МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

ХАРКІВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ
УНІВЕРСИТЕТ РАДІОЕЛЕКТРОНІКИ

ФІЛОСОФІЯ
Навчальний посібник
для студентів технічних вузів

Харків 2011

3
 УДК 1.(0.7)

Штанько В.І. Філософія: навч. посібник / В.І. Штанько О.Й. Круглов,

Г.Г. Старікова, О.О. Житкова. - Харків: ХНУРЕ, 2011. – 340 с.

Навчальний посібник є своєрідним узагальненням курсу лекцій, який читається

викладачами кафедри філософії Харківського національного університету радіоелектроніки.
Він синтезує два підходи до викладання курсу – проблемний та історико-філософський,
включаючи десять розділів – філософія, її призначення, зміст і функції в культурі; історичні
типи філософії; некласична філософія кінця ХVІІІ – поч. ХХ ст. у західній Європі; українська
філософія в контексті світової культури; проблеми буття, пізнання, філософії науки,
філософської антропології, філософського розуміння суспільства та філософської аксіології ХХ
ст.
Навчальний посібник буде корисним для студентів усіх форм навчання студентів
технічних вузів і для тих, хто готується до вступних екзаменів з філософії в аспірантуру.

Рецензенти:
Т.Г. Авксентьєва, канд. політ. наук, доц. каф. філософії ХНУРЕ;
Я.М. Кунденко, канд. філос. наук, доц. каф. філософії ХНУРЕ;
Г.М. Горячковська, канд. філос. наук, ст. викл. каф. філософії ХНУРЕ;
В.О. Тимофєєв, докт. техн. наук, професор

Ó В.І. Штанько О.Й. Круглов

Г.Г. Старікова О.О. Жидкова, 2010

4
 ЗМІСТ

1   ФІЛОСОФІЯ, ЇЇ ПРИЗНАЧЕННЯ, ЗМІСТ І ФУНКЦІЇ В КУЛЬТУРІ..............6

1.1   Проблема визначення філософії. Світоглядна сутність філософії..............6
1.2   Поняття і структура світогляду. Типи світоглядного знання.......................9
1.3   Особливості філософського світогляду, його співвідношення з міфом і
релігією....................................................................................................................10
1.4   Проблемне поле філософії і структура філософського знання..................17
1.5   Різноманіття філософських позицій, вчень, шкіл. Історичні типи
філософії..................................................................................................................21
2   ІСТОРИЧНІ ТИПИ ФІЛОСОФІЇ........................................................................26
2.1   Антична філософія.........................................................................................26
2.1.1   Космоцентричний характер ранньої античної філософії...............................26
2.1.2   Атомістичні ідеї в античній філософії.............................................................30
2.1.3   Софісти і Сократ................................................................................................31
2.1.4   Філософські ідеї Платона: вчення про ідеї, пізнання і державу....................33
2.1.5   Філософія Аристотеля: «метафізика», гносеологія, логіка, вчення про
душу.............................................................................................................................. 37
2.1.6   Світоглядна орієнтація елліністичної філософії.............................................41
2.2   Філософія середньовіччя...............................................................................48
2.2.1   Теоцентризм середньовічної філософії й основні етапи її розвитку.............48
2.2.2   Проблема віри і розуму і її рішення в середньовічній філософії..................51
2.2.3   Схоластика. Суперечки номіналістів і реалістів про універсалії..................53
2.2.4   Основні філософські ідеї Фоми Аквінського..................................................55
2.3 Філософія Відродження і Нового часу...........................................................59
2.3.1   Гуманізм і проблема цілісної людської індивідуальності в роботах
мислителів Відродження.............................................................................................59
2.3.2   Натурфілософія епохи Відродження. Філософські і космологічні ідеї
М. Кузанського, Дж. Бруно, М. Коперніка................................................................64
2.3.3   Особливості філософії Нового часу. Формування нової парадигми
філософствування.........................................................................................................67
2.3.4   Філософські ідеї Ф. Бекона: обґрунтування емпіричного методу і нової
моделі науки.................................................................................................................70
2.3.5   Раціоналізм Р. Декарта......................................................................................73
2.3.6   Проблема людини у філософії Нового часу....................................................75
2.4   Філософія епохи Просвітництва...................................................................81
2.4.1   Загальна характеристика філософії Просвітництва........................................81
2.4.2   Проблема людини і суспільства у філософії Просвітництва.........................83
2.4.3   Філософські погляди І. Канта. «Коперніканський переворот» у пізнанні....87
2.4.4   Філософський метод і система Гегеля.............................................................90
2.4.5   Антропологічний матеріалізм Фейєрбаха.......................................................92
3   НЕКЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ КІНЦЯ XVІІІ – ПОЧ. ХХ СТ. У ЗАХІДНІЙ
ЄВРОПІ......................................................................................................................96
3.1   Криза класичного типу філософського осмислення світу і її причини.....96
5
 3.2   Філософія позитивізму XIX ст......................................................................99
3.3   Філософія марксизму: теоретичні джерела й основні ідеї.......................105
3.4   Ірраціоналістичні форми некласичної філософії. Формування основ
екзистенціалізму (Сьорен К’єркегор) та «філософії життя»............................109
4   УКРАЇНСЬКА ФІЛОСОФІЯ В КОНТЕКСТІ СВІТОВОЇ КУЛЬТУРИ.......121
4.1   Філософські роздуми доби Київської Русі.................................................122
4.2   Філософські ідеї в духовній культурі України XIV – XVI ст..................125
4.3   Особливості розвитку філософської думки в Україні доби бароко та
Просвітництва.......................................................................................................128
4.3.1   Києво-Могилянська академія – центр розвитку філософської думки
України в XVII – XVIII ст.........................................................................................128
4.3.2   Філософські ідеї і просвітительська діяльність Г.С. Сковороди.................133
4.4   Особливості розвитку філософської думки в Україні в XIX ст. – поч.
XX ст......................................................................................................................137
4.4.1   Університетська філософія в Україні першої половини XIX ст..................137
4.4.2   Філософія України другої половини XIX ст.................................................140
4.5   Особливості розвитку філософської думки українських мислителів в
ХХ ст......................................................................................................................147
5    ФІЛОСОФСЬКА ОНТОЛОГІЯ: ПРОБЛЕМА БУТТЯ У ФІЛОСОФІЇ.......155
5.1   Онтологія як філософське вчення про буття.............................................155
5.2   Системна організація буття.........................................................................160
5.3   Просторово-часові особливості буття........................................................162
5.4   Проблеми розвитку буття. Принцип глобального еволюціонізму..........165
5.5   Коеволюція природи і суспільства. Екологічна філософія......................172
6 ФІЛОСОФІЯ ПІЗНАННЯ....................................................................................176
6.1   Пізнання як предмет філософського аналізу.............................................176
6.2   Джерела пізнання. Чуттєвий досвід і раціональне мислення: їх основні
форми і способи взаємодії. Сенсуалізм і раціоналізм.......................................179
6.3   Можливості і межі пізнання. Гносеологічний оптимізм, скептицизм,
агностицизм...........................................................................................................185
6.4   Сутність процесу пізнання: споглядальний і діяльний підходи до
пізнання.................................................................................................................189
6.4.1   Пізнання як споглядання, як процес і результат відображення...................189
6.4.2   Діяльнісний підхід до пізнання......................................................................190
6.5   Істина і заблудження....................................................................................193
6.5.1   Концепції істини..............................................................................................193
6.5.2   Різноманіття форм знання...............................................................................200
7   ФІЛОСОФІЯ НАУКИ........................................................................................206
7.1   Особливості наукового пізнання і науки...................................................206

6
 7.2   Структура наукового знання.......................................................................210
7.3   Особливості філософії науки ХХ ст...........................................................214
7.3.1   Неопозитивізм.................................................................................................215
7.3.2   Становлення постпозитивістської філософії.................................................218
8 ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ...................................................................226
8.1   Людина як предмет філософських роздумів. Пошуки сутності людини в
історії філософії....................................................................................................226
8.2   Німецька філософська антропологія ХХ ст...............................................229
8.3   Марксистські традиції в дослідженні сутності людини...........................233
8.4   Проблема людини в психоаналітичній антропології................................235
8.5   Проблема сенсу життя у філософських роздумах ХХ ст. (філософія
екзистенціалізму)..................................................................................................240
9   ОСНОВНІ ЗАСАДИ ФІЛОСОФСЬКОГО РОЗУМІННЯ СУСПІЛЬСТВА..246
9.1   Суспільство як предмет філософського аналізу........................................246
9.2   Філософія історії: поняття і предмет..........................................................251
9.2.1   Філософські моделі світової історії: стадійна концепція розвитку
суспільства.................................................................................................................. 252
9.2.2   Концепція суспільно-економічних формацій, її евристичні можливості і
недоліки......................................................................................................................254
9.2.3   Філософські моделі світової історії: цивілізаційна концепція розвитку
суспільства.................................................................................................................. 256
9.3   Проблеми становлення постіндустріальної цивілізації............................262
9.4   Людина і людство в ситуації кризи сучасної цивілізації..........................267
10   ФІЛОСОФСЬКА АКСІОЛОГІЯ.....................................................................273
10.1   Природа цінностей. Типи ціннісних орієнтацій......................................273
10.2   Моральні цінності.......................................................................................275
10.2.1   Поняття моралі та її сутність. Структура моралі........................................275
10.2.2   Моральні проблеми людської діяльності....................................................280
10.3   Релігія і особливості релігійних цінностей..............................................282
10.3.1   Проблема виникнення та розвитку релігії в культурі людства..................285
10.3.2   Структура і функції релігії в суспільстві.....................................................290
10.3.3   Релігія і мораль..............................................................................................293
10.4   Естетичні цінності......................................................................................296
10.4.1   Поняття і природа естетичних цінностей....................................................296
10.4.2   Природа і специфіка мистецтва як форми суспільної свідомості і як виду
естетичної діяльності.................................................................................................300
КОРОТКИЙ СЛОВНИК ФІЛОСОФСЬКИХ ТЕРМІНІВ....................................309

7
 1   ФІЛОСОФІЯ, ЇЇ ПРИЗНАЧЕННЯ, ЗМІСТ І ФУНКЦІЇ В
КУЛЬТУРІ

o Проблема визначення філософії. Світоглядна

сутність філософії
o Поняття і структура світогляду. Типи
світоглядного знання
o Особливості філософського світогляду, його
співвідношення з міфом і релігією
o Проблемне поле філософії і структура
філософського знання

Основні поняття та категорії теми

Філософія, світогляд, філософський світогляд, міф, релігія,
наука, функції філософії, ціннісні орієнтації, онтологія, гносеологія,
логіка, етика, філософська антропологія, епістемологія, монізм,
матеріалізм, ідеалізм, дуалізм, плюралізм, історичні типи
філософствування.

1.1   Проблема визначення філософії. Світоглядна

сутність філософії

Питання про предмет філософії викликає великі труднощі не тільки у тих,

хто починає знайомитися з цією галуззю знань. Він гаряче обговорюється уже
майже 2,5 тисячі років самими філософами. Справа в тому, що кожну людину,
так чи інакше, цікавлять питання, безпосередньо до його повсякденних
нестатків і турбот нібито і не стосовні – як улаштований світ, хаотичний він чи
упорядкований, мінливий він чи стабільний, як співвідносяться порядок і хаос,
що є істина, у чому сенс людського існування? Людина універсальна і
безкінечна: вона здатна порівняти себе з усім світом, із усією реальністю,
спираючись при цьому не тільки на особистий, але і на родовий, колективний
досвід минулих поколінь (відбитий у мові і знаковому символізмі культури).
Зі стихійного філософствування, тобто умоглядних помислів про вищі смисли і
цінності життя, народилася, розвилася філософія як унікальна форма культури і
суспільної свідомості.
Грецьке слово філософія буквально означає любов до мудрості (від
phileo – люблю і sophia – мудрість). Перше застосування цього терміна

8
приписують Піфагору (VI ст. до н.е.). За свідченнями античних авторів, коли
фінікійський правитель Клеонт звернувся до Піфагора з питанням «хто він?»,
той відповів: «Філософ». Далі пояснивши: «Життя подібне ігрищам: деякі
приходять на них змагатися, деякі торгувати, а найщасливіші – дивитися; так і в
житті деякі, подібні до рабів, народжуються жадібними до слави і наживи, тим
часом як філософи – до однієї тільки істини». Софія, згідно з античною
традицією, – вища мудрість, яку спочатку приписували тільки богам. Володіти
повною істиною могли тільки боги. Людина не може злитися із Софією,
оскільки вона – смертна, обмежена у пізнанні. Отже, людині доступне тільки
безупинне прагнення до істини, що немає кінця, любов до мудрості.
Надзвичайно високо оцінюючи філософію за її безкорисливу любов до
істини, чисте бажання досягти і споглядати її, Аристотель писав: «Люди,
філософствуючи, шукають знання заради самого знання, а не заради якоїсь
практичної користі». Філософія, таким чином, із самого початку свого
виникнення прагнула до істини, яку слід шукати, споглядати, істини
самодостатньої, тобто істини як такої. Властива людям допитливість поступово
переростає в інтелектуальну потребу безмежного розширення і поглиблення
знань про світ. Інтелект людини намагається осягти світ розумом у таких його
ракурсах, які не можуть бути дані ніяким досвідом, інтелект прагне до знання
про світ як цілісну реальність, яку люди повинні постійно враховувати у
формуванні програм своєї поведінки.
Філософія – це область духовної діяльності людини, в основі якої
лежить критична рефлексія над самою духовною діяльністю, над її змістом,
метою і формами, і, у кінцевому рахунку – над з'ясуванням суті самої людини
як суб'єкта культури, відношення людини до світу.
Як теоретичне зусилля думки філософія є самосвідомістю культури.
У центрі філософії стоїть питання про людину і її місце у світі, в
суспільстві, про сенс її життя. І головне призначення філософії – допомогти
людині орієнтуватися в нескінченних складностях життя, у розв’язанні тих
рівнянь з безліччю невідомих, які постійно виникають на життєвому шляху.
Поле діяльності філософії визначається тим, що вона є квінтесенцією
культури. Задача цілісного осмислення з філософських позицій як природної,
так і соціальної реальності через опозицію людини і світу залишається
найважливішою і сьогодні, особливо в зв'язку з докорінними змінами у всіх
сферах нашого життя і потребами осмислення цих змін. Тільки філософія може
задовольнити потреби мислячої людини в створенні цілісної картини світу й в
осмисленні власного призначення в ньому.

9
 Цікаві думки, щодо важливого місця філософії в системі світогляду
людини висловив один із відомих філософів ХІХ ст. П.Л. Лавров: «Потреба в
усвідомленій філософії рівнозначна потребі людини в розвитку... Вимога від
людини усвідомлення її розвитку є моральною аксіомою, яку довести не можна,
якщо її хтось заперечує. А є люди, що заперечують це начало, є люди, що готові
сказати: свідомість, розвиток, роздуми є злом для людини. З подібними
опонентами полемізувати неможливо, тому що вони мають інше
обґрунтування, розмовляють іншою мовою. Переконувати їх марно, тому що
сам процес переконання їм не доступний. Вони не мають потреби у філософії,
тому, що не мають потреби в думці. Їх ідеал – сон без сновидінь. Залишаючи їх
осторонь, ми повинні взяти собі за аксіому – людина зобов'язана усвідомлювати
кожне своє слово, кожну думку, кожне почуття і дію. При цьому ми повинні
усвідомлювати те, яке значення має філософський елемент у людській
діяльності... Філософія є розуміння всього сущого як єдиного і впровадження
цього розуміння в художній образ і моральну дію. Вона є процесом
ототожнення думки, образу і дії. Філософія, на відміну від іншої діяльності
людського духу, оживляє їх всіх, наділяє їх людськими якостями, осмислює їх
для людини. Без неї наука – зібрання фактів, мистецтво – питання техніки,
життя – механізм. Філософствувати – означає розвивати в собі людину як
струнку єдину сутність»1.
Філософії належить фундаментальна роль у розвитку й обґрунтуванні
культури людства. У теоретичному плані культуроохоронна і культуротворча
роль філософії полягає в розробці онтології культури, у відповіді на запитання:
що в бутті матеріальної і духовної культури належить до справжніх, а не
ілюзорних людських цінностей. Успішний пошук конструктивної відповіді –
передумова збереження нормального культурного середовища.
Як теоретична форма суспільної й індивідуальної свідомості філософія
осмислює стратегічні шляхи загальнолюдського існування, сприяє
утвердженню гуманістичних цілей. Продуктивна місія філософії, її соціальна
цінність полягає в її антропологічному призначенні: допомогти людині
ствердитися у світі не тільки як свідомій, але і високоморальній, емоційній,
чуйній, розумній істоті.
В індивідуальному аспекті цінність філософії – у пробудженні творчого,
конструктивного осмислення людиною самої себе, світу, суспільної практики, у
спонуканні до свідомого світосприймання, до самостійного духовного життя
особи, до самосвідомості. У цьому випадку очевидно, те до чого звикли,
1
Лавров П.Л. Три беседы о современном значении философии // Философия и социология. –
М., 1965. – Т. 1. – С. 571 – 572.
10
перетворюється в проблему, у сумніви, а звідси починається внутрішній діалог
людини із самою собою, народжується процес філософствування. Якщо в
людини немає пориву до нових горизонтів своєї свідомості, самоусвідомлення
буття, картини світу, то без цього фактично немає філософії, і навчити їй не
можливо. У свій час Кант писав у трактаті «Про педагогіку»: «Філософствувати
можна навчитися лише завдяки самостійному застосуванню розуму». Сказати:
«Я не знаю» – означає знайти в собі мужність узяти під сумнів завершеність,
самодостатність своїх суджень. Це, за словами Миколи Кузанського, «учене
незнання», а зовсім не неуцтво. Отже, філософія вимагає безперервного
поповнення знань про світ і людину заради продуктивної роботи над собою.
Основний імператив філософії – навчити людину мислити творчо, самостійно.

1.2   Поняття і структура світогляду. Типи світоглядного

знання

Світогляд – це ядро, стрижень свідомості і самосвідомості особистості.

Воно виступає як більш-менш цілісне розуміння людьми світу і самих себе,
свого місця у світі.
Світогляд як система містить у собі ряд компонентів. Насамперед, це
знання, що відображують прагнення до об'єктивного збагнення світу, і
цінності, що втілюють різні аспекти відношення людини до світу відповідно до
його інтересів, цілей, потреб.
У формуванні світогляду беруть участь не тільки розум, але й почуття,
інтелектуальний і емоційний досвід людини. Емоційно-психологічна сторона
світогляду представлена світовідчуттям і світосприйманням, а інтелектуальна –
світорозумінням. Співвідношення цих сторін має свої особливості на різних
рівнях світогляду, неоднакова їхня представленість у світогляді в різні епохи,
нарешті, різні пропорції цих сторін і у світогляді різних людей. Більш того,
різним може бути і саме емоційне фарбування світогляду, що виражається в
почуттях, настроях і т.ін., – від радісних, оптимістичних тонів до тонів
похмурих, песимістичних. Другий рівень світогляду – світорозуміння, що
спирається насамперед на знання, хоча світорозуміння і світовідчуття не дані
просто поруч один з одним: вони, як правило, єдині. Ця їхня єдність
проглядається в переконаннях, де одночасно дані знання і почуття, розум і
воля, де формується соціальна позиція.
Світогляд історично конкретний, оскільки виростає на ґрунті культури
свого часу і разом з нею перетерпає серйозні зміни.

11
 Виділяють два рівні світогляду: життєво-повсякденний і теоретичний.
Перший складається стихійно, у процесі повсякденної життєдіяльності. Даний
рівень світогляду відрізняється своєрідним переплетінням примітивних,
містичних, повсякденних уявлень і забобон з теоретичними положеннями і
установками; великим емоційним навантаженням. На теоретичному рівні
світорозуміння і світогляду людина підходить до світу з позицій розуму, діє,
спираючись на логіку, обґрунтовуючи свої висновки і твердження.
У філософському знанні органічно зв'язані, з'єднані між собою два
способи освоєння світу людиною: науково-теоретичний (раціональний) і
духовно-практичний (емоційно-ціннісний). Іншими словами, філософія – не
тільки наука, але і світогляд, а філософське знання має характер і силу
переконання, тобто вищих принципів, що роблять життя людини осмисленим і
виправданим.

1.3      Особливості філософського світогляду, його

співвідношення з міфом і релігією

Історично філософії як особливому типу світогляду передували

міфологічний і релігійний типи світогляду.
Міф як особлива форма світогляду являє собою своєрідний сплав знань,
хоча і дуже обмежених, релігійних вірувань і художніх фантазій. У рамках
міфології вироблялися певні знання про природу, космос, про самих людей, їхні
умови буття, форми спілкування і т.д.
У давньогрецькій міфопоетиці ставилися питання про місце і роль
людини в космічному універсумі. Складалися розумові навички встановлення
мотивів (причин) дій, а художні образи структурувалися відповідно до почуття
гармонії, пропорції і міри.
Міф дозволяє подолати незнання за допомогою накладання на хаотичну
дійсність образно-категоріальної антропоморфної сітки.
Мотивування і докази міфу не потрібні, сприйняття засноване на довірі
до того, хто говорить. Основні принципи пояснення – генетизм і етиологізм,
тобто пояснення природних і соціальних явищ, а також світу в цілому
зводиться до розповідей про їхнє походження й творення (генетизм).
Міфологічному мисленню властива злитість з емоційною сферою,
відсутність чіткого поділу на суб'єкт і об'єкт, предмет і знак, річ і слово, річ і її
ім’я, просторово-часових відносин, походження і сутності і т.ін.
Міфи стверджували прийняту в даному суспільстві систему цінностей,
підтримували і санкціонували певні норми поведінки.
12
 Переплетення в міфі елементів знань про світ з релігійною і художньою
фантазією знаходить свій вираз у тому, що в рамках міфу думка ще не знайшла
повної самостійності і найчастіше втілювалася в художньо-поетичні форми, що
чітко проглядається у «Міфах Стародавньої Греції», в «Іліаді», «Одіссеї»,
національному фольклорі тощо.
Подальший розвиток світогляду і світорозуміння пішов по двох
напрямках – релігії і філософії.
Релігія – форма світогляду, у якій освоєння світу здійснюється через його
подвоєння на земний, природний і потойбічний, надприродний, небесний. При
цьому на відміну від науки, що також створює свій другий світ у вигляді
наукової картини реальності, другий світ релігії оснований не на знанні, а на
вірі в надприродні сили і їх панівній ролі у світі, у житті людей. До того ж сама
релігійна віра – це особливий стан свідомості, відмінний від упевненості
вченого, що базується на раціональних основах: у релігії віра реалізується в
культі і через культ.
Філософія і релігія – ці дві основні світоглядні форми свідомості, знання
не тільки про суще, але і про належне, – звертають людину до вічних, вищих
істин, до кінчених цілей і справжніх сенсів життя. Але характер підходу до
світоглядних проблем у їх рамках, так само як і саме їх рішення, значно
відрізняються. Релігія – панує в масовій свідомості, її істини – це істини
одкровення; релігійний стан душі – віра в надприродне. Світоглядні питання –
про походження світу, людини, соціального устрою, таємниці народження і
життя – вирішуються в релігії з позицій залежності людей від вищих сил, їхньої
визначальної ролі у світобудові і житті людей.
Релігійні уявлення містять певні знання про дійсність. Досить мудрою і
глибокою скарбницею знань, накопичених людством, є, наприклад, Біблія і
Коран. Однак релігії не виконують функції виробництва знань, що носять
загальний, цілісний, самоціннісний і доказовий характер. Релігійне знання
догматичне, засноване на вірі, а не на доказах.
На противагу релігії з її опорою на віру філософія завжди спиралася на
знання, розум. Філософія, її системи і вчення – не масова, а переважно
особистісна і спеціалізована свідомість, що потребує високого рівня культури
мислення, особливої інтелектуальної напруги і творчого натхнення в пізнанні і
самопізнанні.
Філософія – це теоретичний світогляд, система найзагальніших
теоретичних поглядів на світ, на місце людини в ньому, багатоманітних форм її
відношення до світу. Ці відношення можна розглядати в трьох головних

13
аспектах – пізнавальний, практичний, ціннісний. Кожен з них відповідає на
певне запитання – що я можу знати?; що я повинний робити?; на що я можу
сподіватися?
Але, якщо для міфу образ світу і дійсний світ нерозрізнені і, відповідно,
неспіввіднесені, то філософія формулює як свою головну мету прагнення до
істини. Філософія породжена свободою і для свободи. У цьому смислі
філософська творчість – повна протилежність міфотворчості, що не знає ніяких
проблем, тому що в міфі заздалегідь усе визначено долею, єдино можливе,
споконвіку написане ходом речей. Філософія ж, філософствування є «виклик»
людини сліпій долі, бездушній необхідності природи. Філософія учить тому,
що своє життя, свій завтрашній день людина може і повинна вибрати і
здійснити сама, покладаючись на власний розум.
Предметом філософського пізнання перших давньогрецьких натур-
філософів були питання про першооснови і першопричини всього сущого, про
виникнення, структуру і стани природного універсуму. Рання грецька
філософія ще використовує фантастичні образи і метафоричну мову міфології.
За видимим нескінченним різноманіттям тіл і явищ природи вона прагнула
розпізнати єдину сутність. Упорядкованість і гармонія космосу була в очах
греків надійною опорою, основою того, що гармонічними і розумними повинні
бути і їхній суспільний світ, і їхня моральність. Таким чином, уже перших
філософів цікавив не «світ сам по собі» (цей об'єктивний світ є предмет
пізнання науки), а співвідношення «людина-світ», узяте в єдності, цілісності і
загальності.
Дві головні риси характеризують філософський світогляд – його
системність і теоретичний, логічно обґрунтований характер філософських
поглядів. Особливість філософії полягає в тому, що вона споконвічно виступає
як універсальне теоретичне пізнання, як пізнання загального, загальних
принципів буття. Поряд з цим філософія покликана вирішувати питання,
зв'язані з пізнанням світу: не тільки чи можна пізнати світ, але і які є засоби
перевірки істинності наших знань тощо. Філософствувати – означає вирішувати
і проблеми цінності, практичного розуму (за термінологією Канта), насамперед
проблеми моральності і серед них те найважливіше питання, яке вперше
поставив Сократ: «Що є добро?» Суть філософствування, таким чином, не
просто і не тільки в знаходженні знань про світ у цілому, але й у тому, щоб
формувати певні моральні цінності. Без цього саме життя людське
позбавляється сенсу, а людина перестає бути людиною.

14
 Філософії як особливому типу світогляду в культурі суспільства властиві
функції, яких не мають ні міф, ні релігія.
По-перше, філософія виявляє найбільш розповсюджені ідеї, уявлення,
форми досвіду, на яких базується культура і громадське життя в цілому. Ці
загальні ідеї, що є граничними основами культури, називають універсаліями
культури. Вони виражені філософською мовою в категоріях – інтелектуальних
або ціннісно-оціночних (морально-емоційних); у першому випадку, наприклад,
категорії детермінізму – причина і наслідок, випадковість і необхідність; в
іншому випадку, наприклад, категорії добра і зла, чесноти і пороку. Отже,
функція експлікації універсалій культури виконується саме філософією.
По-друге, філософія є теоретичним виразом сумарних результатів
людського досвіду на найвищому рівні абстракції (що пов'язано з рівнем
духовного освоєння світу), тобто виконує функцію раціоналізації і
систематизації соціокультурного досвіду, який вона узагальнює.
Філософії властива інтегративна функція, і, можливо, сама вона є
найбільш значущою серед усіх функцій у культурі. Щоб громадське життя було
збалансоване, цілісно необхідно, щоб культура знаходила способи узгодження
усіх форм досвіду – практичного, пізнавального, ціннісного. Таким засобом, що
дозволяє осмислити і, отже, зіставити одне з іншим, погодити в якесь якісне
позначення, яке називають соціальним організмом, усі форми людського
досвіду, є філософія – самосвідомість культурної епохи, теоретичний рівень
світогляду, мислення, спрямоване на самого себе.
По-третє, філософія виконує в культурі критичну функцію, піддаючи
усе сумніву, вимагаючи аргументації і «відсікаючи» ті положення, що не
витримали перевірки критичною рефлексією. Вона виступає «акумулятором»
світоглядного досвіду і формою його трансляції – це четверта функція
філософії в культурі.
Тому сучасній людині не обов'язково щоразу знову «винаходити
велосипед» в осмисленні світоглядних питань (хоча формування світоглядної
картини світу – особливий індивідуальний творчий процес). Можна звернутися
до історії духовної культури, насамперед – до історії філософії, щоб довідатися,
які способи вирішення проблем буття, свідомості, людського Я тощо
пропонувалися в різні епохи різними мислителями, які варіанти рішень і чому
вони були визнані «помилковими», щоб у підсумку сформувати сучасні
уявлення про Істину, Добро, Красу.

15
 Здавна ведуться дискусії про співвідношення філософії і науки, про те,
де проходить межа між ними, що може дати філософія для розвитку науки, яку
роль відіграє наука в розвитку філософії.
Порівняння пізнавальних можливостей філософії і конкретних наук,
з'ясування місця філософії в системі людських знань має давні традиції в
європейській культурі. Ще в античності Платон і Аристотель намагалися
розмежувати особливості науки і філософії. Аристотель стверджував, що
філософія – наука наук тому, що вона пізнає природу сущого, а його зовнішню
сторону й окремі прояви залишає мистецтву і науці. Однак у цей час знання
стародавніх, що іменувалася «філософія», носило синкретичний характер і
містило в собі зачатки і наукового, і філософського знання, різноманітні
конкретні спостереження з їхніми емпіричними узагальненнями, і теоретичні,
умоглядні міркування про світ і про людину, про цінності і сенс життя.
Нагромадження і розвиток знань у процесі тривалої еволюції
європейської культури змінювало уявлення про пізнавальну цінність філософії і
науки, про характер їх співвідношення. Тривалий час конкретно-наукове знання
носило досвідний і описовий характер, а філософія прагнула будувати
теоретичну (умоглядну) картину світу (натурфілософія, філософія історії),
формувати уявлення про зв'язки різних явищ, їхню єдність, тенденції і
закономірності зміни і розвитку. При цьому теоретична потужність філософії –
прагнення логічно обґрунтувати знання, виразити його в теоретичній формі –
виявлялася незрівнянною з можливостями конкретних наук, що давало підстави
протягом довгих століть – від Аристотеля до Гегеля – вважати філософію
«наукою наук».
Однак, починаючи з XIX ст. у конкретно-науковому знанні збільшується
питома вага теорій: теоретичні узагальнення, які раніше виконувала умоглядна
філософія, стали виконуватися окремими науками, що досягли теоретичної
зрілості. Сьогодні популярним стало твердження про велич науки і
неповноцінність філософії. Підґрунтям цього, з одного боку, було те, що в
умоглядних міркуваннях філософів, що не спирались на узагальнення
конкретно-наукових знань при створенні універсальної теоретичної картини
світу, було не тільки багато геніальних здогадів, але і багато дурниць; з іншого
боку – в умовах індустріальної цивілізації вважалося, що практичну цінність
має лише конкретне знання. Позитивізм стверджував, що філософія має
пізнавальну цінність тільки в ті періоди історії, коли ще не сформувалася наука.
Зрілій науці умоглядна філософія не потрібна, наука сама успішно може
вирішувати складні проблеми буття. У рамках позитивізму абсолютизувалися

16
тільки науково-пізнавальні функції філософії, її епістемологічний аспект, і не
розглядалися, а часто і заперечувалися софійні компоненти філософського
знання, його світоглядна спрямованість. Ця позиція була досить популярною і
сприяла утвердженню уявлення про науку як про універсальний духовний
фактор людського життя, історії.
Проблема співвідношення науки і філософії активно обговорюється й у
ХХ ст. Сьогодні одні мислителі стверджують, що філософія і наука
розрізнюються об'єктами досліджень, інші – межа проходить усередині
досліджуваних проблем, які філософія і наука розглядають з різних сторін.
«Мені здається, – писав В. Вернадський, – це сторони одного й того ж
процесу – сторони зовсім невіддільні... Якби одна завмерла, припинився б
живий ріст іншої». Філософія і наука, стверджує відомий математик і філософ
XX ст. А. Уайтхед, два відносно самостійні рівні руху, між якими немає
прямого співвідношення, але є певні зв'язки (часто неоднозначні й
опосередковані), спостерігаються також певні паралелі в їхньому розвитку...
Але людський дух розвиває у філософських системах свої найбільш глибокі
інтуїції».
Аналізуючи історію розвитку наукової думки, А. Койре стверджує, що
наукова думка ніколи не була цілком відділена від філософської думки; великі
наукові революції завжди визначалися чи катастрофою, чи зміною
філософських концепцій; наукова думка розвивалася не у вакуумі. Цей
розвиток завжди відбувався в межах певних ідей, фундаментальних принципів,
наділених аксіоматичною очевидністю, які, як правило, вважалися
приналежними власне філософії...
Щоб більш чітко усвідомити співвідношення філософії і науки,
відзначимо ті особливості, що характеризують наукове і філософське
знання.
Філософію і науку зближує те, що і філософське, і наукове знання,
спираючись на досвід і розум, відображують світ у загальних і абстрактних
поняттях, загальне для них – пошук істини і прагнення логічно обґрунтувати
знання, виразити його в теоретичній формі; критичність і скептичне
відношення до авторитетів, інтелектуальна самостійність.
Однак філософія не тільки система об'єктивного знання про світ, але
і світогляд, система ціннісних орієнтацій. Тому вона виконує не тільки ряд
функцій, що ріднять її з наукою – узагальнення, відкриття загальних
закономірностей і зв'язків, але і виконує ті функції, що не можуть виконувати
окремі науки. Задача з'ясування ціннісних основ науки і культури в цілому має

17
філософський характер, оскільки предметом філософських міркувань є не світ
сам по собі, а відношення «людина і світ». На думку А. Уайтхеда,
філософський умогляд не тільки виробляє картину світу і будує на цій основі
світогляд, він має і науково-евристичне значення, впливає на хід наукового
дослідження, коли вироблені з його допомогою категорії стають стимулами й
орієнтирами теоретичного пошуку.
Філософія досліджує проблеми сутності й особливостей науково-
пізнавальної діяльності, в ній формується самосвідомість науки. Філософські
роздуми над наукою сприяють кращому розумінню її можливостей і
перспектив, механізмів, рушійних сил росту наукового знання, характеру
його взаємин з іншими формами суспільної свідомості, способом життя,
культурою. Особливо вони необхідні в епохи революційних перетворень
(у науці – XVI – XVII ст., кінець ХIX – початок XX ст., остання третина XX ст.)
Це обумовлено тим, що в ці періоди відбувається зміна основ науки,
становлення нової системи наукових уявлень і концепцій. Філософсько-
методологічні проблеми виступають необхідною умовою критичного
переосмислення традиційних уявлень про предмет і методи науки та
передумовою розробки нових перспективних досліджень.
Філософія задає загальні світоглядні орієнтири у виборі проблеми
дослідження, обґрунтуванні гіпотези й оцінці отриманих результатів.
Філософський аналіз, узагальнення й інтерпретація нових наукових результатів
не тільки встановлює їхній зв'язок і розходження з раніше накопиченим
знанням, але і закладає методологічні основи формування нової системи
поглядів. Наприклад, осмислення нових результатів дослідження широкого
класу нерівноважних станів і змінних структур школою лауреата Нобелівської
премії І. Пригожина істотно змінює наші уявлення про процеси, що
відбуваються у світі, їхні закономірності...
Філософія виконує евристичні функції стосовно природознавства.
Наприклад, ідеї атомізму в античності лише в XVII – XVIII ст. перетворилися в
природничонауковий факт; ідея рефлексу у Декарта, гіпотеза про походження
Сонячної системи Кант-Лапласа значно випередила конкретно-наукові
дослідження тощо. Можливість виконання евристичних функцій обумовлена
тим, що філософія не тільки є рефлексією над наукою, але і над усім
різноманіттям культури. Філософські ідеї беруть участь у побудові нових
теорій, перебудові нормативних структур науки і картин реальності.

18
 Філософія виконує стосовно науки критичну функцію, інтегрує
природничонаукове, гуманітарне, технічне знання, формуючи наукову
картину світу.
Філософські основи науки забезпечують своєрідне «стикування» нового
наукового знання з пануючим світоглядом, культурою, включаючи його в
соціокультурний контекст епохи; функцію обґрунтування вже добутих знань.
Філософські ідеї і уявлення об'єктивно присутні в науковому
дослідженні незалежно від того, усвідомлює це дослідник чи ні. Дуже часто
від вихідних філософських ідей залежить ступінь обґрунтованості гіпотези і
концепції. Стверджуючи вплив філософії на науку, слід зазначити, що вчений у
своїй науковій творчості відносно незалежний від того, яку позицію він займає
стосовно тих чи інших філософських доктрин. Філософія не повинна приймати
образ ідеологічного ментора, що має повноваження відкидати, чи навпаки,
стверджувати в правах, давати можливість розвитку тим чи іншим науковим
гіпотезам і теоріям; філософські положення не можуть виступати критеріями
істинності чи хибності будь-яких результатів наукового пізнання. Філософія не
повинна нав'язувати науці апріорні, відірвані від реальності принципи і гіпотези
чи відкидати бездоказово ті чи інші наукові концепції. Філософська позиція
вченого не гарантує, а отже, і не забезпечує знаходження ним істини. Успіх
наукового пізнання, насамперед, визначається компетенцією вченого як
фахівця у певній галузі. Але при цьому слід підкреслити, що філософське
знання формує загальну культуру мислення дослідника.
У ХХ ст. істотно зростає роль і значення філософського компонента
культури. Це обумовлено усвідомленням відповідальності людини за долю
цивілізації і життя на планеті в цілому, необхідністю надати справді
гуманітарну спрямованість розвитку людства. «У природознавстві предметом
дослідження є вже не природа сама по собі, а природа як об'єкт людських
проблем» (В. Гейзенберг). Доля сучасної цивілізації залежить від того, чи зуміє
людина направити розвиток науки по гуманістичному шляху.

1.4   Проблемне поле філософії і структура

філософського знання

Центральним завданням філософії є вирішення цілого комплексу

світоглядних проблем, вироблення з позицій розуму системи узагальнених
поглядів на світ у цілому.
Предмет філософії історично змінювався, отже, змінювалось і коло
філософських проблем, над якими розмірковували філософи. Але серед них є і
19
так звані «вічні запитання», на які кожна епоха намагалася дати свої відповіді.
Що є основою світу? Як влаштований світ, як співвіднесені в ньому духовне і
матеріальне? Чи мав світ початок у часі, чи він існує вічно? Чи є у світі певна
упорядкованість, чи усе в ньому хаотично? Чи розвивається світ, чи він
постійно обертається в одному незмінному колі? Чи можна пізнати світ?
Кожен крок історії по-своєму змінює, ускладнює роль і положення
людини у світі, у зв'язку з чим змінюється і реальний зміст предмета філософії.
Цей предмет так само рухливий, історичний, як історичне саме суспільне
життя, сама культура. Природа і соціум, а також людина у взаємозв'язку з
ними – були і залишаються головними предметами філософських
міркувань.
Аристотель одним з перших підрозділив філософію на такі області
знання: 1) теоретична філософія (метафізика, фізика і математика,
психологія), її мета – знання заради знання; 2) практична філософія (етика і
політика), її мета – знання заради діяльності; 3) пойетична (творча,
продуктивна) філософія (риторика і поетика), її мета – знання заради творчості.
Теоретичне знання Аристотель ставив вище будь-якого іншого, а перша
філософія (метафізика), відповідно, мала абсолютну першість стосовно всіх
теоретичних дисциплін.
У стоїків (ІV ст. до н.е.) філософія починалася з логіки. Але, так як і в
Аристотеля, вона не мала статусу самостійної науки, а виступала вступом,
пропедевтикою до всього комплексу наук. Після логіки слідувала фізика
(вчення про природу, про буття), а після фізики – етика (вчення про людину,
про шлях його до мудрого, осмисленого життя). Етика для стоїків мала
першорядне значення: логіка та фізика тільки готували основні принципи,
положення і висновки філософії щодо призначення і долю людини, про
відношення її до вічного і нескінченного світу.
В епоху Нового часу в західноєвропейській філософії ґрунтовно
проробляються онтологічні й особливо гносеологічні проблеми, глибоко
досліджуються пізнавальні, естетичні і практичні (моральні і релігійні)
здатності людської душі. «Сферу філософії» Кант пов'язує з осмисленням
таких запитань: що я можу знати?, що я повинен робити? на що я можу
сподіватися?, що таке людина? На перше питання відповідає метафізика, на
друге – мораль, на третє – релігія і на четверте – антропологія. Питання про
людину і фундаментальні, вроджені здібності її душі, зорієнтовані на єдність
істини, добра і краси, задає, за Кантом, антропологічну перспективу філософії.

20
 Гегель, навпаки, бачить головну задачу філософії в діалектичному
розкритті категоріальної структури розуму. У людині Гегель насамперед убачає
здатність до розумного мислення. Сутність людини полягає в здатності до
збагнення розумного розумним. Тому філософію Гегель визначає як
самоусвідомлення людиною своєї сутності. Ідеал людини для Гегеля – розумна
людина, що пізнає дійсність за допомогою понять і категорій. В «Енциклопедії
філософських наук» Гегель виділяє три області філософського знання,
позначені їм у строгій послідовності: 1) логіка, 2) філософія природи,
3) філософія духу. До філософії духу (суб'єктивного, об'єктивного,
абсолютного) Гегель відносить комплекс філософських дисциплін про державу
і право, мораль і моральність, про всесвітню історію, про мистецтво, релігію і
саму філософію. Таким чином, гегелівська філософська система універсальна,
вона охоплює дійсність у всьому її різноманітті, охоплює світ людської
культури, є самосвідомістю культури.
У ХХ столітті філософи здебільшого відмовилися від ідеї створення
універсальних філософських систем. Однак традиційні філософські проблеми і
досвід їхнього осмислення в минулому не відкидається, а навпаки активно,
творчо і не догматично використовується в контексті розуміння і пояснення
сучасних соціокультурних трансформацій.
Сучасний дисциплінарний образ філософії успадковує плідну роботу
минулих століть, хоча моменти класифікації й ієрархії розділів філософського
знання, наявності вододілів і меж між ними, логічної погодженості і
послідовність філософських конструкцій є вкрай умовні, такі, що руйнуються,
проникають один в одного. Схематично це можна уявити у вигляді «ромашки»,
«пелюстки» якої – області філософського знання певних аспектів взаємодії
людини і світу, таких, що смисловизначають буття людини у світі; прояв
різноманіття культуротворчих (конструктивних і деструктивних) здібностей
людини:
 онтологія – ( від грецьких слів – «ontos» – знання і «logos» – вчення) –
вчення про буття як таке, про фундаментальні принципи і форми буття
в його найбільш загальних сутностях і визначеннях;
 гносеологія – (від грецьких слів – «gnosis» – знання і «logos» –
вчення) – розділ філософії, у якому досліджуються проблеми природи
і джерел пізнання, його можливості і межі, відношення знання і
реальності, суб'єкта й об'єкта пізнання, загальні передумови
пізнавального процесу, умови вірогідності знання, критерії його
істинності, форми і рівні пізнання і ряд інших проблем;

21
 епістемологія – логіка, методологія, філософія науки і наукового
пізнання, в ХХ ст. епістемологія досліджує можливості і роль таких
методологій в науковому пізнанні як позитивістська, діалектична,
феноменологічна, герменевтична, синергетична;
 філософська антропологія – розділ філософії, у якому досліджується
природа і сутність людина, її відмінність від інших живих істот, місце
в універсумі, особливості і сенс її існування і світосприймання,
екзистенціальні проблеми – особливості людини як індивідуальності,
як суб'єкта унікальних переживань;
 соціальна філософія і філософія історії – розділ філософії, у якому
досліджуються проблеми природи і сутності суспільства, особливості
його буття, проблеми сенсу історичного процесу, тенденцій його
розвитку та чинників, що детермінують історичний процес;
 етика – філософська теорія моралі;
 естетика – теорія прекрасного;
 історія філософії – галузь філософських знань, предметом яких є
процес виникнення і розвитку філософського знання, особливості
історичних типів філософії, філософських шкіл і напрямків на різних
етапах розвитку філософії;
 філософія культури – філософське знання про сутнісні засади
культури, закономірності та перспективи розвитку;
 філософія науки – розділ філософії, який вивчає підґрунтя наукового
знання, його структуру, механізм та форми розвитку, методологію
науки;
 філософія політики – філософська інтерпретація загальних підстав,
меж і можливостей політики, співвідношення в ній об'єктивного і
суб'єктивного, закономірного і випадкового, раціонального і
позарационального;
 філософія права – розділ філософії, що вивчає сенс права, його
сутність, форми існування, роль у житті людини, держави, суспільства;
 філософія релігії – сукупність філософських установок щодо релігії і
Бога, філософське осмислення їхньої природи, сутності та сенсу;
 філософія техніки – розділ філософії, що вивчає сутність техніки,
осмислює її природу, взаємини з людиною та роль в суспільстві.

22
 1.5   Різноманіття філософських позицій, вчень, шкіл.
Історичні типи філософії

Однією з істотних особливостей філософського світогляду є його

обумовленість різноманіттям різних чинників – інтересами тих чи інших
особистостей і соціальних груп, рівнем розвитку науки, соціокультурними
особливостями епохи, національними особливостями різних країн і народів.
Усе це обумовлює різноманіття філософських позицій, вчень, шкіл, напрямків.
В усьому різноманітті філософського знання виділяють позиції філософського
монізму, дуалізму, плюралізму.
Монізм пояснює існування усього, що є у світі, як наслідок видозмін
субстанції – першоначала, першооснови, першопричини всього сущого. Монізм
спочатку мав форму наївного уявлення про «першоречовину» (вода – Фалес,
вогонь – Геракліт, апейрон – Анаксимандр) як субстанцію всього сущого, з якої
виникли всі речі. Виділяються різні види філософського монізму в залежності
від того, як розуміється сутність єдиного світу. Традиційно виділяються два
різновиди філософського монізму – матеріалізм й ідеалізм.
Матеріалізм убачає першопричину, першооснову буття в матерії,
субстанції, що існує поза і незалежно від людини. У філософії Нового часу
матеріалізм був основою поглядів Ф. Бекона, Т. Гоббса, Дж. Локка в Англії. У
Франції XVIII ст. матеріалістами були Д. Дідро, П. Гольбах і ін. У Німеччині
XIX ст. – Л. Фейєрбах, К. Маркс, Ф. Енгельс. У XX ст. – існують не тільки різні
форми марксистського матеріалізму (марксизм, неомарксизм) майже у всіх
країнах і континентах, але й інші форми матеріалізму. Найбільш послідовно
матеріалістична позиція виражена й обґрунтована у діалектико-матеріалістичній
філософії.
Ідеалізм вважає першоосновою світу духовну субстанцію. Класичний
зразок ідеалізму представлений у роботах Платона і неоплатоників, філософії
Шеллінга, Гегеля, неогегельянців. Цей ідеалізм називають об'єктивним. Він
наділяє об'єктивним буттям духовне; воно субстанціональне (істотне), а тому і
більш реальне, ніж тілесне буття. За Платоном, світ розумоосяжних ідей існує
більш реально, ніж тлінні мінливі речі, які він розглядає як похідні в
якісному і генетичному відношенні від цих ідей. У XVIII ст. у філософії
Берклі і Юма сформувалася філософська позиція, яку прийнято називати
суб'єктивним ідеалізмом. Суть її в тому, що буття в суб'єктивному ідеалізмі
співпадає з досвідом суб'єкта, що є єдиною реальністю. У ХІХ – ХХ ст. до
суб'єктивних ідеалістів відносять представників позитивізму, емпіріокритицизму,
прагматизму.
23
 Дуалізм виходить з визнання двох незалежних начал, що складають
фундаментальну основу світу і людського буття. Класичним прикладом
філософського дуалізму вважають філософію Декарта, який признавав
існування двох незалежних одна від одної субстанцій – мислячої і матеріальної
(тілесної).
Плюралізм – філософська позиція, відповідно до якої дійсність
складається з багатьох самостійних сутностей, що не утворюють абсолютної
єдності. Плюралізмом є атомізм (що розуміють в абсолютному смислі як
існування безлічі субстанцій-атомів) і монадологія Лейбніца.
У системі філософського знання виділяються певні філософські школи,
що формуються в підтримку і розвиток поглядів конкретного філософа.
Філософська течія – формується на основі загальних програмних ідей
певних філософських шкіл. Так, впливова в західній філософії течія
позитивізму поєднує і школу історичного першого позитивізму XIX ст.
О. Конта, Д.Ст. Мілля, Г. Спенсера, і школу другого позитивізму (кінець
XIX – початок XX ст.) – емпіріокритицизму Е. Маха, Р. Авенаріуса і школу
неопозитивізму «Віденського гуртка» М. Шліка, Р. Карнапа, О. Нейрата й ін.
20 – 30-х років XX ст., і школу американського, насамперед «логічного
емпіризму» 40 – 60-х років XX ст. Поєднує ці школи в течії спільність
програмних філософських установок – заперечення «метафізики», пошук
універсального методу одержання знань, гносеологічний феноменалізм,
зведення усіх функцій науки до опису.
У різноманітті філософських позицій, шкіл і напрямків виділяють
європейський і східний типи філософствування, історичні типи філософії.
Для того щоб краще зрозуміти смисл і суть філософії як науки, корисно і
навіть необхідно звернутися до історії її розвитку, розглянути динаміку
філософської думки в різні періоди історії людського суспільства. Вивчення
центральних проблем, що вставали перед філософами того чи іншого періоду,
допоможе виробити уявлення про історичні типи філософії, про своєрідність
філософської думки різних народів у різні періоди їхньої історії.
Виділення історично визначених типів філософії обумовлене тим, що в
кожний період історії людства існували свої особливості в розвитку науки,
культури, суспільних відносин, стилі мислення тощо. Усе це накладало
відбиток і на розвиток філософської думки, на те, які проблеми в області
філософії висувалися на перший план. Особливості у розвитку цих поглядів і
вчень обумовлювалися специфічними економічними, соціальними і культурними
чинниками кожної епохи. Усе це разом узяте і є основою для виділення певних

24
історичних типів філософії. На сьогодні в історії європейської філософської
думки звичайно виділяють такі її основні типи:
 антична філософія,
 філософія середньовіччя,
 філософія епохи Відродження,
 філософія Нового часу й Просвітництва,
 формування і становлення некласичної філософії в ХІХ ст. – початку
ХХ ст.,
 філософія ХХ століття.
Важливо зазначити, що, незважаючи на своєрідність філософських вчень у
різні періоди історії, між ними зберігається спадкоємність, що дозволяє говорити
про єдність історико-філософського процесу. При цьому потрібно мати на увазі,
що у філософії є свій спосіб існування в часі: вона не знає минулого, усе, що є
велике і просто значуще в її історії, живе і зараз. Сьогодні можна бути
послідовником будь-якого філософа будь-яких часів, не викликаючи до себе
глузувань. Ця дивна особливість філософії стала причиною того, що формою її
існування виявилася «історія філософії», не схожа ні на прогрес науки, ні на
мирне співіснування усіх феноменів мистецтва. Професійному філософу не
можна обійтися без історії філософії, як обходиться (в найгіршому випадку)
учений без історії науки чи художник без історії мистецтв.
Як і у будь-якого явища культури, у філософії є свій національний ґрунт,
свої етнічні обриси. Філософія так само локальна в просторі, як і в часі. Багато
культур можуть її запозичати з більшим чи меншим успіхом. Але породжувати
оригінальні явища змогли лише деякі культури. У зв'язку з цим слід зазначити,
що проблема впливу національної культури на розвиток філософії є предметом
дискусій.
Чи можлива національна філософія? Чи завжди необхідна філософія тій
чи іншій культурі? Можна погодитися з тим, що навряд чи можлива
національна математика і навряд чи можлива в будь-якому вигляді
інтернаціональна література. Місце філософії – десь між цими полюсами.
Розгадка тут, як вважається, – у ролі мови. Для філософії мова – не зовнішня
оболонка змісту, але і не остання можливість його утілення. Філософія виростає
на підґрунті національної мови, але тяжіє до виходу за її межі, переборює її й у
той же час не відмовляється від неї. Цей процес ще не дуже добре вивчений:
адже тільки порівняно недавно світ відчув необхідність духовної єдності.
Історія показує, що результати національної філософії згодом стають
загальним надбанням (так відбулося з філософією Греції, Індії, Китаю,

25
Німеччини). У деяких випадках можлива транснаціональна філософська
культура (середньовічна латинська філософія), можлива стійка культурно-
національна традиція «стилів» філософського мислення (наприклад, схильність
до раціоналістичної метафізики на континенті і схильність англомовної
філософії до логіко-лінгвістичного аналізу). Немає принципових меж для
взаємовпливу різних філософських традицій і шкіл, Схід і Захід можуть
знаходити спільну мову при всіх радикальних філософських розходженнях.

Запитання для самоконтролю

1. Що є предметом філософії?
2. Чим філософський світогляд відрізняється від міфу і релігії?
3. Яку роль виконує філософія в науці?
4. В чому полягає значення філософії для людини і суспільства, які
функції виконує філософія?
5. Назвіть коло філософських проблем.
6. Яка структура філософського знання?
7. Як розуміє буття філософія?
8. Які проблеми розглядає гносеологія?
9. Що таке філософська антропологія і які проблеми вона розглядає?
10. Які проблеми буття соціуму розглядає філософія?

Завдання та проблемні запитання

1. Чи можливе пізнання людиною всіх таємниць буття? Аргументуйте
свою точку зору.
2. Чи може філософське знання приносити безпосередню користь
людині? Доведіть це.
3. Чи можливе формування філософського світогляду на життєво-
повсякденному рівні? Чому ви так вважаєте?
4. Співставте філософію і науку за наведеними критеріями:
Відмінності
Критерії Спільне
Філософія Наука
Об’єкт пізнання
Цілі пізнання
Методи
Можливість обґрунтування
Практичне застосування
Наявність ціннісних компонентів
5. Які саме питання, на ваш погляд, не відносяться до «вічних»
філософських питань:
26
  у чому сенс життя?
 з яких елементів складається жива клітина?
 що таке людина?
 яким чином з’явився світ?
 якими є точні розміри Всесвіту?

6. Які функції не виконує філософія у житті людини і суспільства:

 політичного розвитку
 критичну
 художньо-креативну
 розбудови інформаційного суспільства
 систематизації соціокультурного досвіду

7. Які розділи філософії об’єднуються терміном «аксіологія»? Поясніть,

чому можливе таке об’єднання.

Рекомендована література
1. История философии в кратком изложении. – М., 1991.
2. Мамардашвили, М. Как я понимаю философию /
М. Мамардашвили. – М., 1990.
3. Ортега-и-Гассет. Что такое философия / Ортега-и-Гассет. – М.,1991.
С. 51 – 191.
4. Радугин, А.А. Философия: Курс лекций / А.А. Радугин. – 2-е изд.,
перераб. и доп. – М.: «Центр», 2001. – 272 с.
5. Философия: учебник / В.И. Волович, Г.Т. Головченко, Н.И. Горлач,
В.Г. Кремень; под общ.ред. В.Г. Кременя, Н.И. Горлача. – 4-е изд., перераб. и
доп. – Х.: Прапор, 2004. – 640 с.
6. Философия: Учебное пособие / Отв. ред. В.П. Кохановский. –
12-е изд. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2006. – 576 с.
7. Философский энциклопедический словарь. – М., 1989.
Філософія: Підручник / Бичко І.В., Бойченко І.В., Табачковский В.Г. та ін. – К.,
2001.
8. Ящук, Т.І. Філософія історії.: Курс лекцій. Навч. посібник / Т.І. Ящук. –
К.: «Либідь», 2004. – 536 с.

27
 2   ІСТОРИЧНІ ТИПИ ФІЛОСОФІЇ

2.1   Антична філософія

o Космоцентричний характер ранньої античної

філософії
o Атомістичні ідеї в античній філософії
o Софісти і Сократ
o Філософські ідеї Платона: вчення про ідеї, пізнання
та державу
o Філософія Аристотеля: «метафізика»,
гносеологія, логіка
o Світоглядна орієнтація елліністичної філософії

Основні поняття та категорії теми

Космоцентризм, архе, світові стихії, першопричина сущого,
буття як таке, атомізм, софісти, майєвтика, ідея, категорії,
скептицизм, стоїцизм.

2.1.1   Космоцентричний характер ранньої античної філософії

Оскільки перші грецькі філософи – «мудреці» – займалися осмисленням
природи, Космосу, з'ясовуючи «причини і начала» світу, їх часто називають
«фізиками». Вони інтуїтивно будували субстаціональну модель світу (саме
через з'ясування «першопричини» – по-грецьки «архе», що дослівно означає
«початок, принцип» усього сущого як його основи, сутності). У роздумах
перших грецьких філософів безліч пережитків міфологічного асоціативного
мислення: так само, як у міфі вони «переносили» людські властивості, якості і
відносини на явища природи, на небо і космос, так само в ранній грецькій
філософії властивості і закони Космосу – як вони мислилися мудрецями
минулого «перенесені» на людину і її життя. Людина розглядалась як
Мікрокосм стосовно Макрокосму, як частина і своєрідне повторення,
відображення Макрокосму. Ця риса давньогрецької філософії отримала назву
космоцентризму.
Але в цьому можна побачити і ще один сенс: адже Космос – це
протилежність Хаосу, це порядок і гармонія на противагу невпорядкованості,
це визначеність і співмірність на противагу безформності; тому космоцентризм

28
ранньої античності можна трактувати і як орієнтацію на виявлення гармонії в
людському бутті – адже, якщо світ гармонійно упорядкований, якщо світ – це
Космос, а людина є його відображення і закони людського життя подібні
законам Макрокосму, то виходить, і в людині укладена (схована) подібна
гармонія. Загальноприйняте ж значення «космоцентризму» таке: це визнання за
зовнішнім світом (Макрокосмом) статусу, що визначає всі інші закони і
процеси (включаючи і духовні). На філософському рівні така світоглядна
спрямованість формує парадигму онтологізму, тому онтологізм (причому,
явний, що виражається й у тому, що перші мудреці-фізики шукали «причини і
начала буття») – друга сутнісна характеристика філософії античності.
Особливістю античного онтологізму можна вважати його стихійно-
матеріалістичне і наївно-діалектичне втілення: «архе» мислилося як щось
матеріальне. Так, Фалес, якого вважають першим грецьким філософом,
стверджував, що основою всього сущого є вода: все з’являється з води і все
зникає, перетворюючись у воду. І, коли незабаром весь Космос «виводився»
(саме в онтологічному, а не в логічному плані) з матеріальної першооснови, то
він мислився зв'язаним за допомогою цієї першооснови – єдністю, що
знаходиться в зміні, русі. Геракліт писав: «Цей космос, єдиний з усього, не
створений ніким з богів і ніким з людей, але він завжди був, є і буде вічно
живим вогнем, який закономірно спалахує і так само згасає».
У давньогрецькій філософії розширив, довів поняття начала всього
сущого до «архе» як субстанції, основи, що лежить у підґрунті всього сущого,
учень Фалеса Анаксімандр (611 – 545 до н.е.). Таке начало Анаксімандр
побачив не серед «готових» стихій, що спостерігаються, а в деякому апейроні –
тобто «безмежне, нескінченне». Апейрон Анаксімандра матеріальний, «не знає
старості», «безсмертний і незнищимий» і знаходиться у вічному русі.
Безмежність апейрона дозволяє йому «не висихати», тобто бути вічним
генетичним началом Космосу, а також дозволяє йому лежати в основі
взаємоперетворень чотирьох стихій: землі, води, повітря, вогню. Анаксімандр
стверджував, що апейрон – єдина причина народження і загибелі всього
сущого. Знаходячись в обертальному русі, апейрон виділяє протилежності –
вологе і сухе, холодне і тепле; їхні парні комбінації утворюють землю (сухе і
холодне), воду (вологе і холодне), повітря (вологе і гаряче), вогонь (сухе і
гаряче). Як те, що найважче, земля збирається в центрі й оточується водяною,
повітряною і вогненною сферами, між якими відбуваються взаємодії.
У результаті утворюється суша, а небесна сфера розмивається на три кільці,
оточені повітрям. Анаксимандр говорив, що це три ободи колісниці, порожні

29
усередині і наповнені вогнем, вони не видні з землі – їх не можна сприймати
почуттями. У нижньому ободу безліч отворів, крізь які проглядається
ув'язнений у ньому вогонь – це зірки; у середньому ободу один отвір – це
Місяць; у верхньому ободу один отвір – це Сонце; отвори здатні чи цілком, чи
частково закриватися – це затемнення; ободи обертаються навколо Землі – і з
ними обертаються зірки, Місяць і Сонце».
Таким чином, у цій картині світу, що фактично є космогонією, цілком
відсутні боги і божественні сили, без яких не обходилася жодна міфологічна
космогонія (тому до неї застосуємо термін «теогонія» – походження богів).
Тобто Анаксімандр спробував пояснити походження і устрій світу з його
внутрішніх причин і з одного матеріально-речовинного начала. Крім цієї
відмінності від попередніх світоглядних картин світу, у створеній
Анаксімандром картині світу спостерігається розрив з безпосереднім
сприйняттям, з чуттєвою картиною світу: те, як нам являється світ, і те, яким
він є насправді не одне і те саме: ми бачимо зірки, Місяць, Сонце, але не
бачимо ободів, отворами яких вони є.
В Анаксімандра присутня загальна ідея (звичайно, у вкрай нерозвиненій
формі) еволюції живої природи, і тут не залишається місця надприродним,
божественним силам, тому що апейрон «все осягає і усім керує». В апейроні ж
все і зникає по необхідності, усе отримує «відплату» за несправедливість і
відповідно цьому фізичний процес описується етичними термінами, що
свідчить про ще збережений зв'язок поглядів Анаксімандра із соціоантропо-
морфічним світоглядом. Однак у цілому Анаксімандр переборов цей світогляд,
вийшов на логіко-раціональний рівень осмислення світу.
Дуже істотний крок на шляху звільнення філософії від міфологічної
свідомості був зроблений представниками Елейскої школи. Власне, саме в
елеатів уперше з'являється категорія буття, уперше ставиться питання про
співвідношення буття і мислення. Парменід своїм найвідомішим висловом
«Буття є, а небуття не має» фактично заклав основи парадигми онтологізму як
усвідомлюваного зразка філософського мислення.
Що ж таке буття для Парменіда? Найважливіше визначення буття –
осягнення його розумом: те, що можна пізнати тільки розумом і є буття,
почуттям же буття недоступне. Тому «одне і те ж є думка і те, про що думка
існує». У цьому положенні Парменід стверджує тотожність буття і мислення.
Буття – це те, що є завжди, що єдине і неподільне, нерухоме і несуперечливе,
«як і думка про нього». Мислення ж – це здатність осягати єдність у
несуперечливих формах, результат мислення – знання (episteme). Чуттєве

30
сприйняття має справу з множинністю різних речей і ознак, з світом чуттєво
сприйманих одиничних предметів, що оточують людину. Людина може мати
лише гадку (doxa) – звичайне, повсякденне уявлення, що протистоїть знанню як
результату умоосягнення єдиного.
Зенон Елейський, захищаючи й обґрунтовуючи погляди свого вчителя і
наставника Парменіда, прагнув показати, що множинність і рух не можуть
мислити без протиріччя, тому вони – не суть буття, що єдине і нерухоме. Зенон
уперше застосував доказ як спосіб мислення, як пізнавальний прийом. Метод
Зенона був методом не прямого доказу, а був методом «від протилежного».
Зенон спростовував чи зводив до абсурду тезу, протилежну початковій,
користуючись «законом виключеного третього», що був уведений Парменідом
(«Для будь-якого судження «А» істинно або саме «А», або його заперечення») і
є одним з основних логічних законів у європейській культурі. Така суперечка, у
якій за допомогою заперечень супротивник ставиться в скрутне положення і
його точка зору спростовується – прообраз діалогу, прообраз суб'єктивної
діалектики; цим же методом користувалися софісти.
Роздуми Зенона отримали назву «апорія»: важковирішувана проблема,
що полягає в протиріччі між даними досвіду й мисленим аналізом. Найбільш
відомі 4 апорії Зенона проти руху: «Дихотомія», «Ахілл і черепаха»,
«Стріла» і «Стадії». Перша апорія говорить, що рух не може початися, тому
що предмет, що рухається, повинен спочатку дійти до половини шляху, перш
ніж він дійде до кінця, але щоб дійти до половини, він повинний дійти до
половини («дихотомія» – дослівно «розділ навпіл»), і так – до нескінченності;
тобто щоб потрапити з однієї точки в іншу, потрібно пройти нескінченну безліч
точок, а це абсурдно.
В другій апорії мова йде про те, що рух ніколи не може закінчитися:
Ахілл ніколи не наздожене черепаху, тому що коли він прийде те місце, де була
черепаха, вона за цей час відійде ще на певну відстань, коли ж він подолає і цей
відрізок, вона знову пройде певну відстань – і так до безкінечності2.
Світоглядний сенс обох апорій (за Зеноном) такий: якщо простір
нескінченно ділиться, то рух не може ні початися, ні скінчитися. Отже,
видимий рух – омана, справжнє буття незмінне. А смисл третьої і четвертої
апорій у тому, що рух неможливий і при припущенні неперервності
простору.

2
Обидві апорії мають математичний вираз в символіці теорії границь, але залишається неясним
фізичний зміст того, що відрізок (інтервал), який безкінечно зменшується, прагне до нуля, але не
зникає.
31
 Суть апорій проти руху полягає в тому, що рух мислиться як сума точок
спокою, а за цієї умови рух зникає. По суті мова йде про те як передати рух в
поняттях. Насправді ж простір і час перервні, і безперервні, і рух є вирішення
протиріччя між перервністю і безперервністю як простору, так і часу. Але таке
розуміння буття стало можливим осмислити лише в XX столітті.
Значення елеатів в історії світової філософії і духовної культури взагалі
величезне, і можна сказати, що Парменід і Зенон – перші філософи на відміну
від «фізиків»-мудреців, тому що вони ввели докази й аргументацію в роздуми,
ввели і спробували осмислити саме поняття буття, заклали основи класичної
(формальної) логіки, а апорії Зенона не втратили свого значення і до сьогодні –
для сучасної науки, розвиток якої пов'язаний з вирішенням протиріч, що
виникають при пізнанні реальних процесів руху, як з боку методів роздуму, так
і з змістовного боку, тому що Зенон фактично порушив питання про природу
просторово-часового континуума.

2.1.2   Атомістичні ідеї в античній філософії

Виникнення античного атомізму (вчення про атоми) пов'язують з ім'ям
Левкіппа (V ст. до н.е.) і Демокріта (460 – 370 до н.е.). Концепцію
давньогрецького атомізму часто кваліфікують як «примирення» поглядів
Геракліта і Парменіда: існують атоми (прообраз цього – парменідівське
«буття») і порожнеча (прообраз «небуття Парменіда»), у якій атоми рухаються
і, «зчіплюючись» один з одним, утворюють речі. Тобто світ плинний і
мінливий, буття речей множинне, але самі атоми – незмінні. «Жодна річ не
відбувається даремно, а всі внаслідок причинного зв'язку і необхідності», –
вчили атомісти і демонстрували тим самим філософський фаталізм:
ототожнивши причинність і необхідність (у дійсності причинність лежить в
основі необхідності, але не зводиться до неї; у випадкових же явищ також є
причини). Вони зробили висновок про те, що одне одиничне з необхідністю
викликає інше одиничне і те, що нам здається випадковим, перестане здаватися
таким, як тільки ми розкриємо його причину, таким чином, фаталізм не
залишає місця випадковості.
Людську душу Демокріт також розглядав як сукупність атомів; необхідну
умову життя – подих, атомізм тлумачив як обмін атомів душі із середовищем.
Тому душа смертна: видих означає, що душа прагне залишити тіло і частково з
нього «виривається», але при вдиху атоми душі повертаються назад у тіло.
Видих же без вдиху і є смерть: залишивши тіло, атоми душі розсіюються в

32
повітрі, а ніякого «потойбічного» світу існування душі відповідно до атомізму
немає і бути не може.
Філософська концепція Демокріта може бути віднесена до відносно
зрілих форм філософствування, вона вже звільнилась від переважаючого
впливу соціоантропоморфізму. Ця концепція задала рамки матеріалістичної
традиції європейської філософії (так званої «лінії Демокріта»). У лоні
системно-раціоналістичного світогляду, що формується ранніми грецькими
філософами, одержали могутній імпульс розвитку не тільки абстрактне
мислення «саме по собі», але і багато конкретних наук – фізика, астрономія і
механіка, багато галузей математики, начала хімії, психології, теорії музики й
архітектури.

2.1.3   Софісти і Сократ
Поява у Стародавній Греції в середині V ст. до н.е. софістів –
закономірне породження розвитку демократії у містах Афінського союзу, що
утворився після перемоги афінян у греко-перських війнах. Потреба в
професійних політиках, ораторах, суддях була велика, що і зумовило
формування професійних «вчителів мудрості» – софістів, які навчали
мистецтву риторики і умінню вести суперечку (еристиці), не цікавлячись, що є
істина. Тому слово «софіст» із самого початку придбало негативний відтінок,
адже софісти вміли – і учили сьогодні доводити тезу, а завтра антитезу. Але
саме це і зіграло головну роль в остаточному руйнуванні догматизму традиції у
світогляді стародавніх греків. Догматизм тримався на авторитеті, софісти ж
вимагали доказів, що будило думку від догматичної дрімоти. Позитивна роль
софістів у духовному розвитку Еллади – також і в тому, що вони створили
науку про слово і заклали основи логіки: порушуючи ще не сформульовані, не
відкриті закони логічного мислення, вони сприяли тим самим їх відкриттю.
Головне, що відрізняло світогляд софістів від поглядів попередніх
мудреців те, що увага софістів у світогляді була перенесена з проблем Космосу,
природи на проблеми людини, суспільства, знання. Устами Протагора
(480 – 410 до н.е.) людину було проголошено «мірилом всіх речей».
У гносеології софісти свідомо порушили питання про те, як відносяться
до навколишнього нас світу наші думки про нього. Чи може наше мислення
пізнати дійсний світ? Софісти вважали, що світ не пізнаваний, тобто були
агностиками. Агностицизм софістів випливав з їхнього релятивізму – вчення
про те, що все у світі відносне; у гносеології релятивізм означає, що істина
відносна, що вона цілком залежить від умов, від часу і місця, від обставин, від

33
людини; істина «у кожного своя», учили софісти, як кому здається, так воно і є.
Тобто софісти визнавали лише суб'єктивні істини, а об'єктивну істину
заперечували.
У вченні софістів гносеологічний релятивізм був доповнений
релятивізмом моральним: немає об'єктивного критерію добра і зла, що кому
вигідно – те і добре, те і благо. В області етики (вчення про мораль)
агностицизм софістів переростав в аморалізм.
Вже в античній філософії склалася в основному негативна оцінка
діяльності софістів і їхнього методу – софістики: Аристофан у комедії «Хмари»
висміює софістів; Платон у своїх діалогах виводить різних софістів як брехунів
і ошуканців, що заради вигоди можуть попрати істину й навчить цьому інших;
Аристотель написав спеціальний логічний твір «Про софістичні спростування»,
у якому дав таке визначення софістики: «Софістика – це мнима мудрість, а не
дійсна, і софіст той, хто шукає користі від мнимої, а не дійсної мудрості»
(Аристотель).
Але, мабуть, найзапальнішим критиком софістів і софістики був Сократ
(469 – 399 р. до н.е.). Як і деякі софісти, Сократ досліджував проблему людини,
розглядаючи людину як істоту моральну. Тому філософію Сократа можна
охарактеризувати як етичний антропологізм.
Будучи критиком софістів, Сократ вважав, що кожна людина може мати
свою думку, але це не тотожне принципу, що істина у кожного своя. Він
вважав, що істина для усіх має бути одна, на досягнення такої істини і
спрямований метод Сократа – «майєвтика» (букв. «повивальне мистецтво») –
уміння вести діалог так, що в результаті руху думки через суперечливі
висловлювання, позиції тих, що сперечаються, згладжуються, однобічність
точок зору кожного долається і формується істинне знання. Вважаючи, що сам
він не володіє істиною, Сократ у процесі бесіди, діалогу допомагав істині
«народиться в душі співрозмовника». Мета майєвтики, мета всебічного
обговорення якого-небудь предмета – визначення, виражене в понятті.
Сократ стверджував, що – зовнішній стосовно людини світ –
непізнаваний, а пізнати можна тільки душу людини і його справи, у чому і
полягає, на його думку, завдання філософії. Пізнати самого себе – це означає
знайти поняття моральних якостей, загальних для людей. Переконання в
існуванні об'єктивної істини означає в Сократа, що є об'єктивні моральні
норми, що розходження між добром і злом не відносне, а абсолютне. Але
робити добро, можна, лише знаючи в чому воно: тільки та людина хоробра, яка
знає, що таке хоробрість. Тобто саме знання того, що таке добро і що таке зло

34
робить людину доброчесною, і знаючи, що добре і що погано, людина не зможе
вчинити дурно: моральність – наслідок знання, так само як аморальність –
наслідок незнання доброго (етичний раціоналізм).
На основі розуміння Сократом сутності людини народжується моральна й
інтелектуальна традиція, відповідно до якої особливої турботи потребує не
стільки тіло, скільки душа людини, і вище завдання вихователя – навчити
людей формуванню, удосконаленню душі. Нагородою цим зусиллям будуть
свобода і щастя. Поняття свободи Сократ пов'язує із самовладанням, тобто
владою раціональності над вітальністю, розумного начала над тваринним.
Душа – господиня і господарка тіла, а також й інстинктів, пов'язаних з тілом.
Це панування раціональності над чуттєвою тілесністю і є свобода.
Сократ вплинув на античну і світову філософію не тільки своїм вченням,
але і самим своїм життям, оскільки його життя було втіленням його вчення.
Сократ ніколи не прагнув до активної суспільної діяльності, вів «життя
філософа»: проводив час у філософських бесідах і суперечках, навчав
філософії, не піклуючись про своє благополуччя і про свою родину. Сократ
ніколи не записував ні своїх думок, ні своїх діалогів, вважаючи, що писемність
робить знання зовнішнім, заважає глибокому внутрішньому їх засвоєнню, у
письменах думка вмирає. Тому усе, що ми знаємо про Сократа, ми знаємо від
його учнів – історика Ксенофонта і філософа Платона.

2.1.4   Філософські ідеї Платона: вчення про ідеї, пізнання і

державу
Платон (428/27 – 347 до н.е.) – мислитель, у творчості якого антична
філософія досягла своєї кульмінації. Платона вважають геніальним
основоположником об'єктивно-ідеалістичної філософії, що поклала початок
європейській метафізиці.
Головне досягнення філософії Платона – відкриття й обґрунтування
надчуттєвого, надфізичного світу ідеальних сутностей. Досократики не змогли
вийти з кола причин і начал фізичного порядку (вода, повітря, земля, вогонь).
«Друга навігація» (вислів Платона) зробила ставку в пошуках першооснов і
першопричин не на фізичну, а на метафізичну, умоосяжну реальність, що, за
переконанням Платона, і становить істинне, абсолютне буття. Будь-які речі
фізичного світу мають свої вищі й останні причини в світі, що не сприймається
органами чуттів, в цьому невидимому світі ідей (ейдосів), чи форм, і тільки в
силу причетності до цих ідей вони існують. Слова кініка Діогена про те, що він
не бачить ні «чашності» (ідеї чаші), ні «стільності» (ідеї столу) Платон

35
парирував так: «Щоб бачити стіл і чашу, у тебе є очі, щоб бачити стільність і
чашність, у тебе є розум».
На формування філософських поглядів Платона вплинули філософія
Геракліта, філософія піфагорійців, ідеї Сократа. Сократ дав Платонові не тільки
зразок віртуозної діалектики, спрямованої на пошук точних визначень і понять,
але і поставив ключову проблему невідповідності, незводимості понять до своїх
одиничних проявів. Сократ бачив у дійсності прекрасні речі, справедливі
вчинки, але він не бачив у світі речей безпосередніх зразків прекрасного і
справедливого самих по собі. Платон постулював існування таких зразків у
вигляді самостійного споконвічного царства певних ідеальних сутностей. Він
припустив, що за невидимими межами чуттєвого світу, у «розумному місці»
(«topos noetos»), знаходиться особливий клас предметів, ідей, своєрідною
проекцією яких і є загальні поняття. Ідеї об'єктивні, не залежать від часу і
простору, вічні, недоступні чуттєвому сприйняттю й осягаються тільки
розумом. Ідеї є сутності речей, тобто те, що кожну з них робить тим, що вона є.
Світ ідеальних сутностей – це не просто інший світ у порівнянні з чуттєво
фіксованим земним буттям, що відрізняється від нього, як причина від
наслідку, оригінал від копії, як загальне (незмінне, безсмертне) від одиничного
(мінливого, смертного), як духовне від тілесного. Вони протистоять один
одному також у ціннісному відношенні: потойбічне царство ідей божественне,
мудре, досконале, і воно піднімається над неповноцінним, примарним, світом
чуттєвих об'єктів. Діоген Лаертський відзначав, що ідея (idea) Платона – це не
тільки загальне, рід (genus), начало (arche), причина (dition), але й образ (eidos),
зразок (paradeigma). Ідеї є джерело буття речей, ідеальний зразок, дивлячись на
який деміург створює світ чуттєвих речей.
Світ ідей виступає як ідеальний світ, стає цільовою настановою земного
буття. Завдання людини полягає в наближенні до справжнього світу – світу
ієрархічно розташованих ідей, верховне місце серед яких належить ідеї Блага.
Ідея Блага, – за словами Платона, – причина всього правильного і прекрасного.
В області видимого вона породжує світло і його владику, а в області
умоглядного вона – сама володарка, від якої залежить істина і розуміння, і на
неї повинен дивитися той, хто хоче діяти свідомо як у приватному, так і в
суспільному житті.
За допомогою діалектичної тріади «Єдине – Розум – Світова Душа»
Платон вибудовує концепцію, що дозволяє утримати у взаємозв'язку
множинний світ ідей, об'єднати і структурувати їх навколо основних іпостасей
буття. Основа всякого буття і всієї дійсності – Єдине, яке тісно пов'язане,

36
переплітається, зливається з Благом. Єдине Благо трансцендентне, тобто
знаходиться «по той бік» чуттєвого буття, що згодом дозволить
неоплатонікам покласти початок теоретичним роздумам про трансцендентне
єдине, про єдиного Бога. Єдине як принцип буття, що організує, структурує,
задає межі, визначає невизначене, конфігурує і втілює єдність безлічі
безформних елементів, даючи їм форму: сутність, порядок, досконалість, вищу
цінність.
Друга основа буття – Розум – є породженням Блага, однієї зі
здібностей Душі. Розум не зводиться Платоном тільки до дискурсивного
міркування, а містить у собі також інтуїтивне збагнення сутності речей, але не
їх становлення. Платон підкреслює чистоту Розуму, відмежовуючи його від
усього матеріального, речовинного. У той же час Розум для Платона не є якась
метафізична абстракція. З одного боку, Розум втілений у космосі, у
правильному і вічному русі неба, і це небо ми бачимо своїми очима. З іншого
боку – Розум є жива істота, дана гранично узагальнено, гранично упорядковано,
досконало і прекрасно. Розум і життя взагалі не розрізняються Платоном,
оскільки Розум також є життя, тільки узяте в граничному узагальненні.
Третьою іпостассю буття є, за Платоном, Світова Душа, що виступає
як начало, що поєднує світ ідей зі світом речей. Душа відрізняється як від
Розуму, так і від речей принципом саморуху, своєю безтілесністю і безсмертям,
хоча і знаходить своє конечне здійснення саме в речах. Світова Душа – суміш
ідей і речей, форми і матерії.
З'ясування структури ідеального світу дозволяє зрозуміти походження і
структуру чуттєво сприйманого фізичного космосу. Платон вважає, що порядок
і міру вносить у світ Розум-деміург, який з любові до Блага, узявши за зразок
світ ідей, зліпив як майстер з доступного матеріалу почуттєво сприйманий світ
речей. Структурні компоненти появи даного світу: модель (ідеальний світ),
копія (фізичний світ); Творець (зодчий, автор), що створює копії відповідно до
моделі. Модель – зразок вічний, вічний також творець, але чуттєвий світ,
продукт деміурга, породжений і тілесний. У результаті з хаосу народжується
космос, якому деміург надає форму сфери. Космос з'являється як жива
гармонічна істота, що включає у свою структуру божественний Розум, Світову
Душу і світове тіло.
Яким же чином людина, згідно з концепцією Платона, може прилучитися
до ідеального світу, у надії досягти бажаного блага? Платон дуалістично
розглядає людину, протиставляючи в ній тіло і душу. Сутність людини –
розумна душа, а тлінне тіло – «темниця для душі». Завдяки розумній душі

37
перед людиною відкривається можливість наблизитися до світу вічних,
досконалих, справжніх ідей. Душа, за Платоном, має подібну з ними природу і
тому може пізнавати істинне буття. Оскільки людські душі породжені
деміургом разом зі Світовою Душею, то вони мають начало, не доступне
смерті, як недоступно смерті все те, що безпосередньо зроблено деміургом.
Пізнання світу ідей для людини важке, тому що воно припускає
обмеження тілесних задоволень. Поряд з розумною має місце і нерозумна
частина душі, що підрозділяється на афективну (емоційну, жагучу), таку, що
чуттєво-жадає, тісно пов'язану з плотськими бажаннями.
Якщо в душі людини переважає розумна її частина – людина прагне до
вищого блага, до справедливості і правди; це властиве філософам. Якщо більш
розвинена афектна частина душі, то людині властиві хоробрість, мужність,
уміння підкоряти, прагнення обов’язку; такими є стражі, і їх набагато більше,
ніж філософів. Якщо ж превалює «нижча» частина душі, що жадає, то людині
слід займатися фізичною працею – бути ремісником чи селянином, і таких
людей більшість.
У діалозі «Федон» Платон говорить про те, що якщо душі ведуть спосіб
життя, винятково пов'язаний з тілами, пристрастями, прагненнями і
насолодами, то в момент смерті вони не зможуть цілком відокремитися від
тілесного. Тому такі душі бродяжать якийсь час, кружляючи навколо могил,
подібно примарам. Ті ж душі, що жили за законами чесноти, втілюються в тілах
цілком гідних людей чи симпатичних тварин.3 Кращі душі дістаються
шанувальникам мудрості і краси, музи і любові, а гірші попадають у тіла
тиранів.
Ґрунтуючись на цій логіці міркувань щодо різноманіття душ людей,
Платон побудував проект ідеальної держави подібної до піраміди: у ній
правлять філософи (причому вони повинні навчатися до 30-літнього віку),
стражі охороняють порядок, а робочий люд працює... Платон говорив про
необхідність встановлення суспільної власності, про те, що вихованням дітей
повинна займатися держава, а не родина (яка виявлялася непотрібною в
ідеальній Державі); про те, що благо окремої людини полягає в
підпорядкуванні загальному благу: «Людина живе заради душі держави»...
Державні структури сучасних Платонові Афін були зовсім іншими, і цей проект
по праву можна назвати утопічним; але історичний парадокс полягає в тому,
що соціальні утопії мають тенденцію збуватися...

3
Платон – прихильник висхідної до орфіків і піфагорійців ідеї метемпсихозу, тобто
переродження душ у різних живих істотах.
38
 Деякі сучасні мислителі, зокрема К. Поппер, вважають, що в роботах
Платона про державу закладені основи теорії тоталітарної держави, що
знайшли практичну реалізацію в XX ст. у фашистській Німеччині і СРСР.
Пізнання, за Платоном, виступає як спогад, пригадування душею тих
ідей, які вона споглядала, перебуваючи в піднебесній сфері. У пам'яті
людської душі, вважає Платон, ще з періоду її безтілесного піднебесного
існування начебто закладені ідеї Блага, Краси, Співмірності, Справедливості й
інші. Призначення людини – у тому, щоб пригадати те, що вже було побачено
(її душею), але виявилося забутим, витиснутим чуттєвими, тілесними
бажаннями. Тому людина повинна згадати все істинне, досконале і прекрасне,
до чого була залучена її розумна душа. Пізнання-пригадування виявляється і
моральним очищенням. Збіг у самозбагненні, самопізнанні Істини, Добра і
Краси приводить людину до досягнення Блага. У повсякденному житті люди
зазвичай задовольняються такою формою чуттєвого пізнання, як думка (doxa),
що займає проміжне положення між неуцтвом і науковим знанням (episteme). У
свою чергу, чуттєве знання Платон підрозділяє на просту уяву і на вірування, а
наукове знання – на математико-геометричне (guanoia) і власне філософське,
тобто чисте споглядання ідей (noesis).
Мистецтво, за Платоном, не тільки не розкриває істину, але і ховає її.
Риторика є відвертою фальсифікацією істини, що безсоромно використовується
політиками і демагогами. Лише філософія, як безкорисливе і діалектичне
прагнення до істини, як любов до мудрості, як алогічний і еротичний порив
душі надає можливість їй згадати своє споконвічне буття серед мудрих і
прекрасних богів, вважав Платон.

2.1.5   Філософія Аристотеля: «метафізика», гносеологія,

логіка, вчення про душу
Аристотель зі Стагіра (384/83 – 322 до н.е.) – мабуть, найбільш
універсальний філософ Стародавньої Греції, який синтезував досягнення
попередників і залишив нащадкам численні праці з різних галузей знань: з
логіки, фізики, психології, етики, політології, естетики, риторики, поетики і,
звичайно, філософії. Авторитет і вплив Аристотеля величезні. Він не тільки
відкрив нові предметні області пізнання і розробив логічні засоби аргументації,
обґрунтування знання, але і затвердив логоцентристський тип західно-
європейського мислення в цілому.
Вісімнадцятирічним юнаком Аристотель стає слухачем Платонівської
Академії в Афінах, де протягом 20 років він засвоював ідеї і принципи

39
філософії Платона. Аристотель був найобдарованішим учнем Платона і не
випадково вчитель, оцінюючи його здібності, говорив: «Іншим учням потрібні
шпори, а Аристотелю – вузда». Аристотелю ж приписують висловлювання
«Платон мені друг, але істина дорожче», що досить точно відображує
відношення Аристотеля до філософії Платона: Аристотель не тільки захищав її
в суперечках з опонентами, але і критикував окремі її положення. Зокрема,
Аристотель критикував містико-релігійні, есхатологічні сюжети платонівських
творів, навіяні орфіко-піфагорійською езотерикою, байдужість Платона до
емпіричних джерел знання, міфопоетичну, метафоричну мову діалогів Платона.
Аристотель же був одержимий пристрастю до всякого роду збирання
емпіричних фактів і їхньої класифікації. У результаті філософський дискурс
Аристотеля виглядає більш строгим у понятійно-категоріальному плані,
ригористичним і завершеним. Платонівська манера міркування в ході
відкритого діалогу задавала його учасникам проблемно-пошукову ситуацію без
остаточних відповідей і твердих позицій. Аристотель же здійснює філософську
діяльність в іншому жанрі і вибудовує власну філософську конструкцію,
піддаючи принциповій, але коректній критиці філософію Платона і
насамперед, її ядро – теорію ідей.
У головному філософському трактаті «Метафізика»4 Аристотель не
погоджується з платонівським припущенням про ідеї як самостійне буття,
не залежне від існування чуттєвих речей. Аргументи Аристотеля такі: по-
перше, ідеї Платона – прості копії, двійники чуттєвих речей і не відрізняються
від них за змістом. Вводячи ідеї, Платон тільки подвоює світ існуючих уже
речей. У змісті ідей немає нічого, чим вони відрізнялися б від відповідних їм
чуттєвих речей. Наприклад, ідея людини нічим не відрізняється від сукупності
загальних ознак, що належать окремій людині. По-друге, Платон настільки
відокремив світ ідей від світу речей, що втрачаються підстави для будь-якого
відношення між ними. По-третє, на думку Аристотеля, Платон впадає в
протиріччя, коли розглядає взаємини із самими ідеями подібно відношенню
загального до окремого, і в той же час ідеї в нього виступають як сутності буття
речей. Однак та сама ідея не може одночасно бути і субстанцією, і
несубстанцією, Аристотель наводить так званий аргумент «третьої людини».
Крім чуттєвої людини і крім «ідеї» людини («другої людини») необхідно
допустити існування ще однієї (що піднімається над ними) «ідеї» людини. Ця
«ідея» охоплює загальне між першою «ідеєю» і чуттєвою людиною. Вона і є
«третя людина». По-четверте, відокремивши ідею, відносячи її до світу вічних
4
Термін «метафізика» з'явився під час перевидання аристотелевських творів Андроником
Родоським у I столітті до н.е.; буквально означає «те, що після фізики».
40
сутностей, що відмінний від мінливого світу речей, Платон позбавив себе, з
погляду Аристотеля, можливості пояснити факти народження, загибелі і руху.
У підсумку Аристотель робить висновок про те, що основна причина
труднощів, у яких заплутався Платон зі своєю теорією ідей, полягає в
абсолютному відокремленні загального й одиничного й у протиставленні їх
один одному.
Кожна одинична річ, за Аристотелем, є єдність матерії і форми. Але
на відміну від ідей Платона, незважаючи на свою нематеріальність, форма не є
деяка потойбічна сутність, що ззовні приходить у матерію. Форма є дійсність
того, можливістю чого є матерія, і навпаки, матерія є можливість того,
дійсністю чого буде форма. Так Аристотель намагався перебороти прірву між
світом речей і світом ідей. На думку Аристотеля, у межах чуттєво сприйманого
світу можливий послідовний перехід від матерії до співвідносної їй форми, від
форми – до співвідносної їй матерії. Існують же лише одиничні речі –
індивідууми, це і є буття.
Онтологія (метафізика), за Аристотелем, покликана досліджувати перші
причини або вищі начала. Їх чотири:
 причина матеріальна, тобто матеріал, речовина, з якої
виготовляється та чи інша річ, наприклад, срібна чаша;
 причина формальна – форма, образ, який приймає цей матеріал;
 причина цільова – ціль, наприклад, жертвопринесення, яким
визначається форма і матеріал потрібної для нього чаші;
 причина діюча, що створює своєю дією результат, готову реальну
чашу, тобто срібних справ майстер.
Перші дві причини є форма (сутність) і матерія, що утворюють усі речі.
Третя причина – фінальна, цільова – є, мабуть, найголовніша, тому що додає речі
закінченість, визначеність, якість. Завдяки «розбірливості, яка збирає» майстра,
що з'єднує три причини, срібна чаша здобуває остаточну готовність.
Друга задача онтології (метафізики) – з'ясувати питання про
першопричини буття як буття, у всій його універсальності і тотальності. За
Аристотелем, буття має кілька смислів. Усе, що не є чисте ніщо, по праву
входить у сферу буття (як чуттєве, так і умоосяжне). Множинне і різноманітне
за смислом буття Аристотель класифікує по чотирьох групах:
 буття як категорії (чи буття в собі);
 буття як акт і потенція;
 буття як акциденція;
 буття як істина (небуття як неправда).

41
 Категорії становлять головну групу значень буття. Категорії, за
Аристотелем, це не поняття, а роди – чи розряди – буття і, відповідно, основні
роди понять про буття як про суще. Таких категорій 10: субстанція (чи
сутність), якість, кількість, відношення, дія, страждання, місце, час, володіння,
спокій. Категорія сутності у філософа різко відділена від інших, тому що,
говорячи про сутність, ми відповідаємо на запитання: що є річ?, а не на
запитання: яка ця річ (якість), як велика вона (кількість) і т.д. В Аристотеля два
критерії сутності: 1) мислимість (пізнавана в понятті) і 2) «здатність до
окремого існування». Але ці критерії виявляються несумісними, адже «лише
одиничне має самостійне існування беззастережно», але одиничне не
задовольняє перший критерій – воно не осягається розумом, не виражається
поняттям, йому не можна дати визначення. Тому Аристотель приймає
компромісне рішення: щоб визначити критерій, під «сутністю» він розуміє не
одиничну річ (вона невизначена), не рід речі (він самостійно не існує), не якість і
не кількість (вони також самостійно не існують), а те, що визначаюче і настільки
близьке до одиничного, що майже з ним зливається. Це і буде пошуковою
сутністю, названою в «Метафізиці» «суттю речі», чи «суттю буття речей».
Друга група значень буття – потенція й акт – споконвічно
взаємодоповнюють один одного. Наприклад, є величезна різниця між сліпим і
тим, хто, будучи зрячим, закрив очі. Перший безнадійно незрячий, другий має
цю здатність, але в потенції, і лише закривши очі, має її актуально.
Третя група – буття як акциденція. Це буття випадкове і
непередбачуване, тобто такий тип буття, що істотно не пов'язаний з іншим
буттям (чиста випадковість, наприклад, що я стою, чи що я блідий).
Четвертий сенс буття – буття як істина. Він належить людському
інтелекту, що розглядає речі як відповідні реальності (істина), чи як не
відповідні їй (неправда).
Перші дві групи значень утворять предмет метафізики, у центрі якої
виявляється проблема субстанції (чуттєвої і надчуттєвої). Чуттєва субстанція –
композиція матерії і форми, що дає підставу окремому, тобто індивіду.
Надчуттєва субстанція – Першооснова, вічний двигун, Бог. Бог для
Аристотеля – чистий інтелект, «мислення в мисленні». Він не має величини,
частин, неподільний, безпристрасний і незмінний. Яким же чином бог
(першодвигун) приводить усе в рух, сам залишаючись нерухомим? Вічний
двигун виступає не як діюча сила (за типом тієї, яка веде майстра, що
створює чашу зі срібла), а як «causa finalis» тобто цільова причина: бог
притягує, рухаючи до досконалості. Світ, за Аристотелем, не має початку,

42
тобто того моменту, коли був хаос. Адже, якщо Бог вічний, то світ завжди
був таким, який він є.
Буття як істину вивчає логіка. Аристотель вживав термін «аналітика»,
що означав метод, за допомогою якого ми витягаємо з деякого висновку
елементи і передумови, і, отже, розуміємо, наскільки воно обґрунтоване і
виправдане. Аристотель думав, що цей прийом присутній у будь-яких
умовиводах (силогізмах), тому в розробленій їм класифікації наук логіка не
виділяється як особлива дисципліна, вона як органон, інструмент, що
використовується всіма науками.
Науки Аристотель розділив на три групи:
 теоретичні науки, тобто ті, які ведуть пошук знання заради нього
самого, – метафізика, фізика, математика, психологія;
 практичні науки, що домагаються знання заради морального
удосконалювання, – етика і політика;
 науки продуктивні (творчі), мета яких – знання заради творчості, –
риторика і поетика.
Найзначущими і найціннішими є, за Аристотелем, науки теоретичні,
серед яких чільне місце належить філософській метафізиці. Абсолютна цінність
філософії полягає в тому, що вона не переслідує практичні утилітарні цілі, є
самодостатнім знанням. У цьому пункті Аристотель залишився вірний
платонівській традиції.
Філософія Аристотеля завершує той період розвитку античної філософії,
що іменується класичним і є фундаментом усієї європейської філософії.

2.1.6   Світоглядна орієнтація елліністичної філософії

Для філософів і філософських шкіл елліністичного періоду античної
історії характерно не стільки висування нових ідей, скільки осмислення,
уточнення, коментування ідей і вчень, створених мислителями попереднього
періоду. Інтерес до історії, до теоретичного з'ясування картини світу, фізики,
космології, астрономії повсюдно знижується. Філософів тепер цікавить питання
про те, як треба жити, щоб уникнути бід і небезпек, що загрожують із усіх
сторін. Філософ, що в епоху «високої класики» був ученим, дослідником,
споглядальником, що умоосягає Макро- і Мікрокосм, тепер стає умільцем
жити, здобувачем не стільки знання, скільки щастя. У філософії він бачить
діяльність і форму думки, що звільняє людину від ненадійності, оманливості,
від страху і хвилювань, якими так заповнене життя.

43
 Сьогодні виникають і оригінальні філософсько-етичні концепції,
породжені культурним станом елліністичної епохи, насамперед, це
скептицизм, стоїцизм і етична доктрина Епікура.
В елліністичну епоху грецька філософія широко поширюється за межі
своєї батьківщини і в II – I ст. до н.е. стверджується в Римі, що став у
27 р. до н.е. політичним і духовним центром імперії, що розширювалася.
Римська філософія набуває явно вираженої практичної, моральної, утилітарно-
життєвої спрямованості. Особливо це характерно для просвітницького періоду
римської філософії, коли на новому ґрунті поширюються ідеї скептиків,
епікурейців, стоїків. Найвідомішими прихильниками перших були Цицерон,
других – Лукрецій Кар, третіх – Сенека, Епіктет і Марк Аврелій. В
імператорський період римська філософія усе більше сакралізується, апелюючи
до священних авторитетів. На цьому ґрунті зароджується і розвивається
неоплатонізм, що пережив і падіння Римської імперії, і падіння всього греко-
римського язичества.
Безсумнівною заслугою Марка Туллія Цицерона (106 – 43 р. до н.е.) є
те, що він став сполучною ланкою грецької культури з римською. Він
однаковою мірою володів як грецькою мовою, так і рідною латинською. Йому
належить слава створення літературної латинської мови, яку згодом стануть
називати «мовою Цицерона». За своїми філософськими поглядами Цицерон був
типовим представником еклектицизму (від грецьк. ek-legein – розібрати і
з'єднати знову), що став переважати в Платонівській Академії завдяки Карнеаду
і Філону з Ларисси.
Родоначальник античного скептицизму Піррон (365 – 275 р. до н.е.)
вважав філософом того, хто прагне до щастя. Але щастя полягає в
незворушності й у відсутності страждань. Хто бажає досягти в такий спосіб
щастя, повинен відповісти на три запитання: 1) з чого складаються речі? 2) як
належить відноситися до цих речей? 3) яку вигоду отримаємо з цього до них
відношення?
На перше запитання, за Пірроном, не можна отримати ніякої відповіді:
будь-яка річ «є це не більшою мірою, ніж те». Тому ніщо не має бути назване ні
прекрасним, ні потворним, ні справедливим, ні несправедливим. Будь-якому
твердженню, про будь-який предмет може бути з однаковою силою і з
однаковим правом протиставлене протилежне йому. Але, якщо ні про які
предмети неможливі ніякі істинні твердження, то єдиним належним філософу
відношенням до речей Піррон називає стримування («епохе») від будь-яких
суджень про них. Але таке стримування від суджень не є досконалий

44
агностицизм; безумовно достовірні, за Пірроном, чуттєві сприйняття чи
враження. І судження типу «Це здається мені гірким чи солодким» буде
істинним. Омана виникає лише там, де той, що висловлює судження, спробує
перейти від удаваного до того, що існує «по істині», тобто відштовхуючись від
явища, робить висновок про його справжню основу (сутність); помилку зробить
лише той, хто стверджує, що дана річ не тільки здається йому гіркою
(солодкою), але що вона і по істині така, якою вона здається.
Відповіддю на друге запитання філософії визначається, за Пірроном,
відповідь на її третє запитання – результатом, чи вигодою, з обов'язкового для
скептика стримування від усяких суджень про істинну природу речей випливає
незворушність, безтурботність, у якій скептицизм бачить вищу мету
доступного філософу щастя. Однак стримування від догматичних суджень
зовсім не означає повної практичної бездіяльності філософа: хто живе, той
повинний діяти, і філософ – так само, як і усі. Але від усіх інших людей
філософ-скептик відрізняється тим, що він не надає напряму думок і діям (які
він, як і всі люди, засвоїв зі звичаїв і традицій своєї країни) значення безумовно
істинних5.
Найкращою філософською позицією вважав поміркований скептицизм і
Цицерон. Немає необхідності тотально відкидати істину, вважав він, достатньо
допустити відмінність істинного від оманливого. Немає критерію, що приведе нас
до істини, але є видимість, що дає імовірність, а отже можливе наше наближення
до істини на основі ймовірної очевидності. Такий підхід виправдовує необхідність
діяти, що дозволило Цицерону розглядати людину як істоту, вільну і морально
відповідальну, яка відкидає фаталізм у будь-якій його формі.

Епікур (342 – 271 р. до н.е.), який створив вчення (назване згодом його

ім'ям), також розумів під філософією діяльність, що дозволяє людям за
допомогою міркувань і досліджень досягти безтурботного життя, вільного
від страждань: «Нехай ніхто в молодості не відкладає заняття філософією, а в
старості не втомлюється займатися філософією... Хто каже, що ще не наступив
чи пройшов час для занять філософією, той схожий на того, хто каже, що для
щастя чи ще немає, чи вже немає часу».
Головним розділом («частина») філософії, на думку Епікура, є етика, якій
передує фізика (за Епікуром, вона відкриває світу його природні начала і їх

5
Більш пізня антична література зберегла чимало розповідей і легенд про моральний вигляд
самого Піррона, про його глибоку переконаність у своїй правоті, про разючу стійкість характеру і
незворушності, виявлених їм не раз у хвилини випробувань і небезпек.
45
зв'язки, звільняючи тим самим душу від віри в божественні сили, у фатум чи
долю, що тяжіють над людиною).
Фізична картина світу, за Епікуром, така. Всесвіт складається з
неподільних тіл – атомів і простору, «тобто порожнечі». Атоми вічно
рухаються через порожнечу з однаковою для усіх швидкістю і, на відміну від
поглядів Демокріта, вважав Епікур, можуть спонтанно відхилятися від
траєкторії прямолінійного руху, що відбувається в силу необхідності. Епікур
уводить гіпотезу самовідхилення атомів для пояснення зіткнень між атомами і
трактує це як мінімум свободи, який необхідно допустити в елементах
мікросвіту – в атомах, щоб пояснити можливість свободи і в діях людини.
Етика Епікура виходить з твердження, що для людини перше і
природжене благо є задоволення, яке розуміються як відсутність
страждання, а не як переважно стан насолоди. Епікур писав: «Коли ми
говоримо, що задоволення є кінцева мета, то ми розуміємо не задоволення
розпусників і не задоволення, що полягає в чуттєвій насолоді, як думають деякі,
хто не знає, чи не погоджується, чи неправильно розуміє, а ми розуміємо
свободу від тілесних страждань і душевних тривог». Саме за допомогою
звільнення від них досягається, відповідно до епікуреїзму, мета щасливого
життя – здоров'я тіла і відсутність хвилювань, повна безтурботність духу –
атараксія. Страждання душі, вважав Епікур, набагато гірше страждань
тілесних. Етика Епікура індивідуалістична: навіть дружба цінується більше не
заради неї самої, а заради принесеної нею безпеки і заради безтурботності душі.
Відзначимо також і оптимізм Епікура, страх не має сили в очах істинного
філософа, вважав він: «Смерть – найстрашніше з зол, не має до нас ніякого
відношення, тому що коли ми існуємо, смерті ще нема, а коли смерть є, тоді не
існуємо ми».
Послідовним прихильником епікуреїзму був Тит Лукрецій Кар (поч. –
cep. I ст. до н.е.). Як і Цицерон, він піклувався про форму своїх філософських
творів, серед яких найбільшу популярність набула латиномовна поема «Про
природу речей». Головними ворогами людського щастя, згідно з Лукрецієм, є
страх перед пеклом, страх загробної відплати і страх перед втручанням богів у
хід людського життя. Філософія покликана позбавити людину від цих страхів.
Вона розглядається в поемі Лукреція як вчення про природу, вчення про
людину й етика. У природі немає нічого надприродного, вона незалежна від
сваволі богів. Природа, з одного боку, містить у собі творче нормативне начало,
але, з іншого, вона також містить у собі деяку «подобу прихованої сили», що
розбиває і зневажає людські справи, – боги тут ні до чого.

46
 У момент смерті людського тіла атоми душі розсіюються. Ніякого
загробного місця існування душі немає, як немає взагалі ніякого відношення
між життям і смертю. Життя і смерть ніколи не можуть зустрітися, тому
почуття страху є помилковим і надуманим. Знання, згідно з Лукрецієм,
виражене доступною й образною мовою, має звільнити людську душу від гніту
примар, що її застращали.
Інші настрої знаходимо у філософії стоїків, що спиралися на вчення
Геракліта, підсиливши в ньому риси матеріалістичного гілозоїзму (вчення про
загальну одухотвореність універсуму): світ є єдине тіло, живе і розчленоване,
наскрізь пронизане тілесним подихом, що одушевляє його («пневмою»).
Якщо епікуреїзм пронизаний пафосом свободи і прагне вирвати
людину з «залізних оков необхідності», то для стоїцизму необхідність
(«фатум», «доля») непорушна і порятунок від необхідності (свобода в сенсі
епікуреїзму) неможливий. Дії людей відрізняються не тим, що один діє вільно,
а інші ні, а лише тим, як – добровільно чи з примусу – відбувається і
виконується невідворотна у всіх випадках і безумовно призначена усім
необхідність. Доля веде того, хто добровільно і безжурно їй кориться, і тягне,
насильно волочить того, хто нерозумно і нерозважливо їй противиться.
Мудрець прагне вести життя, узгоджуючись з його природою, і для цього
керується розумом. Настрій, у якому він живе, є смиренність, покірність
невідворотному. Розумне і узгоджене з природою життя доброчесне, і його
результатом є апатія – відсутність страждань, безпристрасність, байдужність до
усього зовнішнього.
Однак, незважаючи на явний песимізм, етика стоїків орієнтована на
альтруїстичний принцип обов’язку і безстрашність перед ударами долі, тоді як
ідеал епікуреїзму егоїстичний, незважаючи на свою витонченість і
«освіченість». Етика епохи еллінізму відображує настрої, що переважали в
жителів величезної імперії, зокрема, космополітизм, що склався в період
римської античності, коли зв'язки з рідною домівкою, зі своєю громадою в
більшості випадків виявилися розірваними.
Найбільшу популярність серед усіх філософських вчень у Римі надбав
саме стоїцизм. У цій філософії освічені римські громадяни вбачали світоглядну
опору: життя в імперії не відрізнялося стабільністю, а рясніло небезпеками і
непередбаченими поворотами особистих доль. Стоїцизм називають
«філософією героїчного песимізму», що було співзвучне світовідчуттю римлян,
традиційно настроєних патріотично і готових продемонструвати «місту і світу»
свою громадянську доблесть. Найвідомішими теоретиками римського

47
стоїцизму в I – II ст. н.е. були Люцій Анней Сенека (4 р. до н.е. – сер. 60-х рр.
н.е.), Епіктет (бл. 50 – бл. 135 рр. н.е.) і Марк Аврелий Антоній (121 – 180),
яких, незважаючи на різний соціальний стан, поєднувала amor fati – любов до
долі, любов до фатуму.
Римські стоїки успадкували ідею греків про те, що логос – це не тільки
слово, але і закон, тобто доля, необхідність, а також справедливість. Один й той
самий логос править світом і поведінкою людини, – тому життя відповідно до
законів природи забезпечує людині доброчесне, безтурботне існування. Сенеці,
вихователю імператора Нерона, філософську славу принесли численні
моралістичні твори. Вічні закони природи, вважав Сенека, усвідомлюються
людиною, у ній вони стають її вільною волею. Розумна людина виявляє
непохитну стійкість у всіх випадках, коли їй що-небудь загрожує. Вона завжди
прагне до доброчесності через саму доброчесність і до порятунку від скорботи
тільки через збагнення істини.
Традиції стоїцизму продовжує Марк Аврелій – найзнаменитіший
римський філософ, що став у 40-літньому віці спадкоємцем імператорського
престолу. У творі з характерною назвою «До самого себе» він стверджує, що
все, що відбувається у світі є проявом промислу природи, що ототожнюється з
Богом. Щоб знайти щастя, людині необхідно привести свої погляди і почуття у
відповідність із зовнішнім світом. Розум трактується єдиним справді духовним
началом у людині, що бере свій початок у духовності самого божества. У всіх
людей єдина душа і єдиний розум. Марк Аврелій приходить до думки, що усе є
певне одне велике ціле, у якому усе пов'язане. У цілому усе наперед визначене,
тому людина повинна приймати все як «передбачене, що виникає з загального
начала і джерела».

Запитання для самоконтролю

1. Які чинники спричинили виникнення філософії у Стародавній Греції?
2. В чому полягає космоцентризм античної філософії?
3. Що таке атом у Демокрита і якими властивостями він наділений?
4. Як називався метод Сократа й у чому він полягає?
5. В чому полягають особливості філософії Платона?
6. У чому полягає утопізм вчення Платона про державу?
7. Як співвідносяться матерія і форма у філософії Аристотеля?
8. Які особливості філософії епохи еллінізму?

48
 Завдання та проблемні запитання
1. Якою була основна філософська ідея мислителів Мілетської школи?
2. Як розуміти твердження Піфагора про те, що весь світ є число?
3. Розкрийте основні ідеї Парменіда. Як ви розумієте його твердження що
реально існує тільки те, що можна осмислити без протиріч?
4. Поясніть, що становлять собою апорії Зенона. Яку ціль переслідував
мислитель, проголошуючи їх?
5. Які ідеї Геракліта запозичив Демокріт при створенні свого
філософського вчення?
6. Як ви вважаєте, які ідеї Сократа, вчителя Платона, вплинули на
становлення платонівського вчення?
7. Порівняйте поняття «ейдос» у Платона і сучасне поняття «ідея».
У чому полягає суттєва відмінність цих понять?
8. Розкрийте основні ідеї філософського вчення стоїків. У чому полягає
щастя, з точки зору стоїстичної філософії?
9. Як ви розумієте твердження стоїка Сенеки «Сильніше усіх той, хто
володіє самим собою».
Рекомендована література
1. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. в четырех т. – Т.1. – М.,
1967. – С. 462 – 474, 484 – 485, 488 – 492, 500 – 501, 506 – 509.
2. Бичко, А.К., Бичко, І.В., Табачковский, В.Г. Історія філософії: Підручник /
А.К. Бичко, І.В. Бичко, В.Г. Табачковський. – К., 2001.
3. История философии в кратком изложении / Пер. с чеш. И.И. Богута. –
М.: Мысль, 1994.
4. Мир философии: Книга для чтения. В 2 ч., – М., 1991.
5. Петрушенко, В.Л. Філософія: курс лекцій: навч. посібник для студ.
вищ. закл. освіти I – IV рівнів акредитації / В.Л. Петрушенко. – 5-те вид., стер. –
Львів: Новий Світ. – 2000, 2008. – 506 с.
6. Платон. Федон. Пир // Платон. Соч. в трех т. – Т.2. – М., 1970.
7. Радугин, А.А. Философия: Курс лекций / А.А. Радугин. – 2-е изд.,
перераб. и доп. – М.: «Центр», 2001. – 272 с.
8. Философия: Учебник для высш.учеб.заведений / Отв. ред. д-р философ.
наук В.П. Кохановский. – 2-е изд.,перераб. и доп. – Ростов-на-Дону: «Феникс»,
2001. – 576 с.
9. Філософія: Підручник / Бичко І.В., Бойченко І.В., Табачковский В.Г.
та ін. – К., 2001.
10. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. – М., 1989.
49
 2.2   Філософія середньовіччя

o Теоцентризм середньовічної філософії й основні

етапи її розвитку
o Проблема віри та розуму і її вирішення у філософії
середньовіччя
o Схоластика. Суперечки номіналізму і реалізму
o Філософські ідеї Фоми Аквінського

Основні поняття та категорії теми

Теоцентризм, апологетика, ревеляціонізм, провіденціалізм,
патристика, схоластика, універсалії, реалізм і номіналізм, теорія
подвійної істини.

2.2.1   Теоцентризм середньовічної філософії й основні

етапи її розвитку
Європейська середньовічна філософія займає великий відрізок часу в
історії – V – XIV ст. (умовно за точку відліку звичайно приймають V ст. –
століття краху Римської імперії та закриття Академії Платона), хоча процес
становлення середньовічної філософії охоплює і епоху I – IV ст. н.е.
Процес утвердження нової культури та парадигми мислення був
складним, суперечливим та болісним. Зі свідомості людей витіснялась
язичеська політеїстична антична культура і філософія космоцентризму та
утверджувалась нова культура, стрижнем якої ставала монотеїстична релігія. В
роботах перших християнських мислителів – Теофіла, Філона, Іренея, Юстіна
та ін. – ми бачимо спроби використання ідей античної грецької і римської
філософії для обґрунтування релігійних догматів і ідей. При цьому виникає
певна подоба синтезу ряду положень філософії і богослов'я винятково в
інтересах богослов'я. Філософія ставить себе на службу релігії, розвивається
з урахуванням основних догм християнства, розглядається як галузь
знання, що веде до найбільш високого і досконалого знання – теологічного.
Це зумовлене тим, що релігія в ті часи була не просто однією з форм
світогляду, а по суті пануючим станом свідомості епохи, формою конкретно-
історичного духовного буття тієї епохи. Таким чином, провідною рисою
філософії середньовіччя є теоцентризм – теоретична думка концентрується

50
навколо поняття Бога, реальності, що визначає все суще. Філософія намагається
осмислити творіння світу Богом, релігійні догми у філософських категоріях,
тому точніше було говорити не про філософію як таку, а про теологію (від
грецьк. theos – бог, logos – вчення), що є богословським вченням, яке включає в
себе елементи філософії.
У середньовічній філософії, як правило, виділяють такі етапи: апологетика,
патристика, схоластика.
Апологетика виникає в період боротьби християнства з язичеським
політеїзмом. Її представники не тільки намагались відстояти право на існування
нової релігії, але й теоретичному обґрунтуванню свого віровчення. Серед
апологетиків формується дві лінії: 1) латиномовна (західна); 2) грекомовна
(східна). Так, наприклад, Філон із Александрії (I ст.) намагався обґрунтувати
основні догми християнства на основі платонізму, піфагореїзму, стоїцизму. На
відміну від неоплатонізму, що тлумачив абсолют як безособистісне, Філон
стверджував особистісне буття Бога, що створив конечний світ і людину.
Представник західної лінії Квінтин Тертулліан (II – III ст.), зберігши точку зору
грецької філософії на Логос, зв'язав його з Ісусом і обґрунтував вчення про
святу Трійцю, що є принципово важливим для християнської теології.
Слідом за апологетикою виникає патристика, що заклала основи
християнської філософії. Назва цього етапу походить від слова «патер» –
«отець» (мається на увазі «отець церкви»), він триває з I по VI ст. Основні
представники – Василь Великий (IV ст.), Августин Аврелій (IV ст.),
Григорій Нисський (IV ст.) та ін. Головними проблемами, над якими
розмірковували ці мислителі, були проблема сутності Бога і його троїстості та
відношення віри і розуму, одкровення християн та мудрості язичників.
З античних філософів на «отців церкви» найбільший вплив справили ідеї
Платона і неоплатоників, особливо вчення про Єдине. Воно згідно з
Плотіном, має надсвітову природу, піднімається над множинним; воно
недосяжне для пізнання. Єдине є ні думка, ні дух, ні воля, ні тим більше
предмет; воно абсолют, а тому непізнаванне. Але воно разом з тим ніщо
інше, як те, що породжує все, вічна першопричина всього існуючого. Таким
чином, все Єдине виникає, у принципі, з нічого. Єдине вічне і нематеріальне,
тому воно не може вичерпатись. Єдине – найдосконаліше, але його наслідки,
тобто те, що воно породжує, не можуть стояти нарівні з ним; вони нижчі, тому і
менш досконалі.

51
 В IV ст. н.е. завершується процес формування середньовічної світоглядно-
філософської парадигми.
Схоластика (від грецьк. scholasticos – школа) є сугубо шкільною
(університетську, монастирську) мудрістю, у якій засобами формально
логічних міркувань доводилися догми християнства. Схоластика формувалася в
період з VIII по ХII ст. і її розквіт приходиться на XIII – XIV ст. Найбільш
повно ідеї ранньої схоластики – IX – XII ст. – відображені в роботах Іоанна
Еригени, Ансельма Кентерберійского, «класичної» схоластики –
XIII – XIV ст. – у роботах Альберта Великого, Фоми Аквінського. В той час
всі, хто займався науками і особливо філософією, були «схоластиками», що в
той час було по змісту близьким поняттю – вчений, теоретик. Проблеми, над
якими розмірковували схоласти за змістом як і раніше були пов’язані з Богом і
таємницею спасіння, але на перший план виходить проблема відношення віри
та розуму, релігії і науки, проблема природи загальних понять (універсалій).
Схоластична філософія прагнула осягнення християнського не тільки вірою, а
перш за все раціональними засобами – логікою та філософією. Сьогодні
особливо відчувається вплив філософії Аристотеля і його силогістики. Увага до
аналізу понять засобами формальної логіки часто призводило до того, що сама
філософія зводилась виключно до маніпулювання поняттями – до саме тієї
«схоластики», яку критикували за нежиттєздатність, надуманість, беззмістовність.
Що об’єднує роздуми філософів, що становлять середньовічну культуру і
які загальні риси середньовічної філософії?
Крім теоцентризму, про що вже було сказано, це – креаціонізм (від лат.
creatio – творення) – вчення про творення світу і людини Богом з нічого.
Активне, творче начало вилучається з природи, космосу та передається Богу,
що стоїть над природою. Саме Бог має дійсне буття – він вічний, незмінний,
самототожний, ні від кого не залежить і є джерелом всього сущого.
Якщо Бог творить світ, то світ конечний в часі і має певну направленість.
Ця направленість, зокрема історії, зумовлена Богом і спрямована на реалізацію
наперед встановленого Богом плану спасіння людини. Тому для середньовічної
філософії характерний провіденціалізм (від лат. providentia – провидіння).
Один з найбільш відомих мислителів цієї епохи Августін Блаженний тлумачив
цей процес як шлях до «Царства Божого».
Істотним для середньовічної філософії є також персоналізм –
розуміння людини як персони (від лат. persona – особистість), тобто

52
неподільної особистості, створеної по образу і подобі Бога, наділена
розумом та свободою волі.
Важливою ідеєю, що пронизує тисячоліття існування середньовічної
філософії, була ідея одкровення. Християнський Бог, хоча сам по собі не
доступний для пізнання, все ж відкриває себе людині, і його одкровення явлено
в священних текстах Біблії, тлумачення яких і є основний шлях богопізнання.
Середньовічна людина всюди бачила символи, а філософія особливу увагу
приділяла символіці слова і тексту. Мислителі цієї епохи намагались розробити
особливий інструментарій для осягнення прихованих смислів символів. Тому
символізм (і алегоризм) став однією з характерних особливостей
середньовічної філософії (середньовічна герменевтика). Особлива увага до
слова зумовила знамениту суперечку про природу універсалій між
номіналістами та реалістами.

2.2.2   Проблема віри і розуму і її вирішення в середньовічній

філософії
Однією з центральних проблем, над якою розмірковують мислителі
середньовіччя – проблема співвідношення віри і розуму. Християнські
філософи розглядають віру як особливу, надприродну, пізнавально-світоглядну
позицію суб'єкта. Віра має глибинні емоційно-вольові основи і є психологічно
первинною стосовно дискурсивного пізнання. «Якщо не увіруєте, то не
урозумієте», стверджував Климент Олександрійський. При цьому віра, як
установка свідомості, ототожнювалася з релігійною вірою.
У середньовічній філософії сформувалося кілька точок зору на те, як
вирішити проблему відношення віри і розуму.
1. Раціоналістична точка зору, представлена П’єром Абеляром
(1079 – 1142) і його учнями. Прихильники її вимагали піддати догмати віри
оцінці розуму як вищому критерію істини чи омани. Хоча віра і розум не
суперечать один одному, проте, у випадку конфлікту між ними вирішальний
голос має належати раціональному мисленню. Людина може прийняти з істин
віри лише те, що узгоджується з критеріями розуму, все інше має бути
відкинуте як помилкове. Цю точку зору розділяли також Роджер Бекон і
Маймонід, що відстоювали примат розуму над вірою, примат логічних суджень
над релігійним мисленням.

53
 2. Точка зору двоїстої істини, висунута латинськими аверроїстами,
прихильниками теорії двох істин – теологічної і наукової. Вони вважали, що
протиріччя між теологією і наукою мають під собою підстави, тому що теолог
спирається на істини одкровення, а вчений – на дані науки. Аверроїсти,
розвиваючи погляди Аверроеса (1126 – 1198), прагнули до автономізації науки
від теології. Вони прагнули довести, що, хоча предмет, яким займається наука,
діаметрально протилежний предмету теології, проте кожна з них у власній
сфері зберігає цінність. Протилежність між ними не виключає істинності обох.
Філософія черпає свої знання з розуму, теологія ж – з істин одкровення і тому є
ірраціональною. Тому вони повинні суперечити одна одній, і усунути це
протиріччя неможливо, тому що вони виходять з різних передумов. Хоча
погляди латинських аверроїстів на проблему відношення науки і теології не є
цілком однозначними, проте вони постулюють розвиток наукових досліджень.
Вони намагаються довести, що філософія, висловлюючись проти віри, не є
помилковою, навпаки, на ґрунті раціонального пізнання вона істинна.
Очевидно, аверроїсти насамперед прагнули до емансипації науки від контролю
і впливу теології, до забезпечення собі свободи наукових досліджень, що не
потребують схвалення церкви.
3. Точка зору предметного розмежування віри і розуму, яка, зокрема,
знайшла своє вираження в поглядах Іоанна Салісберійського (1110 – 1180).
Через його міркування червоною ниткою проходить тенденція розмежувати
теологію і науку за їх предметами і цілями. Існують різні методи доказу істин:
до одних приходять шляхом міркувань, до інших за допомогою чуттів, до
третіх – через віру. Представники цієї точки зору аж ніяк не прагнули скасувати
теологію чи усунути віру, а були прихильниками автономізації науки і
звільнення її від впливу теології.
4. Точка зору повного заперечення цінності науки, виражена в
особливо яскравій формі Тертулліаном (160 – 240) і підтримана пізніше
Петром Даміані (1007 – 1072). Прихильники цієї точки зору на противагу
прихильникам трьох попередніх доводили, що розум суперечить вірі, що
раціональне мислення становить небезпеку для віри. Тертулліан, наприклад,
вважав, що істини віри є цілком безглуздими з погляду розуму, але саме тому в
них слід вірити. Наука не тільки не в змозі поглибити віру; вона, навпаки, псує,
а не доводить її за допомогою розуму, тому що раціональне мислення
обертається проти віри. Згідно з Даміані, будь-яка філософська думка
54
небезпечна для віри і є основою єресі і гріха. Тому єдиним істинним порадником
для віруючої людини має бути священне писання. Це останнє не вимагає ніякої
раціоналістичної інтерпретації, тому що воно єдина істинна мудрість.
Раціоналістична точка зору знаходилася в явному протиріччі з інтересами
церкви, тому що ставила під сумнів істинність догматів віри. Церква не могла
прийняти також точку зору двоїстої істини, тому що вона приводила до
незалежності науки від теології, відволікала увагу від надприродного і
направляла її на справи земні, що входять в сферу інтересів науки і філософії.
Не відповідала інтересам церкви і точка зору розмежування предмета і мети,
тому що, якщо наука і релігія займаються зовсім різними речами, то немає
підстав для втручання теології в компетенцію раціонального знання. Вимога
розмежування за метою, яка проголошує, що теологія потрібна для порятунку
душі, а знання – для життя людини на Землі, будучи проведена послідовно,
вела до автономізації земного від потойбічного. В умовах, коли усе більш
яскраво пробуджувався інтерес до науки і філософії, не можна було як і раніше
підтримувати точку зору повного заперечення цінності раціонального знання.
Заперечення значення науки в тому вигляді, як це мало місце в Петра Даміані,
зробило б неможливим, з одного боку, вплив церкви на наукове життя, з іншого ж –
знецінило б церкву інтелектуально. Мова йшла про вироблення такого методу,
що, не проповідуючи повної зневаги до знання, одночасно був би в стані
підкорити раціональне мислення догматам одкровення, тобто зберегти примат
віри над розумом. Цю задачу здійснює Фома Аквінський, спираючись на
католицьке тлумачення аристотелевської концепції науки.

2.2.3   Схоластика. Суперечки номіналістів і реалістів про

універсалії
Схоластика виникла із спроб логічного осмислення релігійних догматів з
метою доказу їхньої істинності. Цьому сприяла діалектика, що в античності й у
середні віки розумілася як мистецтво доводити істинне і спростовувати
помилкове; крім того – як мистецтво правильно визначати і класифікувати
поняття, правильно будувати умовиводи, правильно відшукувати потрібні
аргументи.
Першим схоластом називають Ансельма Кентерберійського
(1033 – 1109), що надав вченню Августина Аврелія раціоналізовану форму.
У своїх трактатах «Монолог», «Додаток до міркування» Ансельм говорив

55
про «віру, що шукає розуміння», і це стало ключовою ідеєю схоластики.
Теоретично обґрунтовувати богословські істини – це мета і програма
схоластики в середні віки.
Мистецтво доказу включало логіку і діалектику – оперування
протилежними твердженнями, – і відточувалося в диспутах, що проходили в
церковних школах і університетах. Саме тоді в Західній Європі закладалася
традиція публічної полеміки. У XII – XV ст. метод схоластики дисциплінував
думку, впроваджував порядок і системність у розумову діяльність. Слабкою
стороною схоластики було те, що вона не орієнтувалася на життєві проблеми,
їй були далекі життя людини як таке, його нестатки і потреби. Вона стояла над
усім цим і швидше була самоціллю, ніж ефективним методом пізнання,
насамперед піклувалася про чистоту вчення про Бога.
Схоластика була тим доказом, результат якого був відомий заздалегідь.
Ніяких нових несподіваних відкриттів такий метод дати не міг, тому що як
правило все закінчувалося твердженням про існування всемогутнього Бога.
Проте справедливим буде відзначити цікавий факт, пов'язаний з
можливостями схоластики. Найважливіше для схоластів було мати поняття,
тому що під нього могло бути підведене безліч інших понять (менш загальних),
і тоді можна було стверджувати, що ці поняття відомі (пізнані). Один зі
схоластів Раймунд Луллій (1235 – 1315) на цьому підґрунті створив новий
метод («велике мистецтво»), що на його думку відкривав можливість без зусиль
попереднього вивчення наук і роздумів давати відповіді на наукові питання.
«Велике мистецтво» було нічим іншим, як логіко-математичним методом,
згідно з яким відомі класи понять комбінувалися різним чином і завдяки цьому
вирішувалися наукові завдання6.
Суперечка між схоластами йшла насамперед про те, чим є загальні
поняття («універсалії»). Філософським підґрунтям суперечки було питання
про співвідношення загального і одиничного, пов’язане з догмою про
«Трійцю». Реалісти стверджували, що загальні поняття існують реально, до
6
Все було побудовано чисто механічно. Луллій виділив дев'ять суб'єктів, дев'ять абсолютних і
дев'ять відносних предикатів, дев'ять чеснот, дев'ять пророків, дев'ять питань. Далі він поставив їх у
відомому порядку між собою у формі семи концентричних кіл, що приводилися в рух так, що кожне
поняття, яке знаходиться у фігурі, як по одинці, так і разом із будь-чим іншим, внаслідок обертання
кіл, могло приходити в зіткнення з усіма іншими. Від обертання в підсумку виходили різноманітні
комбінації понять, з них же було легко вивести відповіді на всі запитання, які можна було поставити з
приводу того чи іншого з цих понять. Устрій Луллія був першою логічною машиною (перша спроба
створення механічної моделі логічного мислення) і користувався великою популярністю серед
численних його прихильників аж до XVI – XVII ст.
56
речей, що вони існують об'єктивно, незалежно від свідомості в розумі Бога.
Власне кажучи реалісти продовжували «лінію Платона»: істинне буття – це
буття ідей, одиничні речі чуттєвого світу – суть результату обмеження і
дроблення загального при взаємодії його з небуттям. Яскравими
представниками реалізму були Іоанн Скот Еріуген (IX ст.), Гільом із
Шампо (XI ст.), А. Кентерберійський (XI ст.).
Проти реалістів виступали номіналісти, які вважали, що загальні
поняття – це усього лише імена речей, тому вони існують «після речей» і
не мають самостійного існування. До номіналістів історики філософії
відносять Росцеліна (XI – XII ст.). Він твердив, що загальні поняття – це
тільки химери, «струси повітря». Загальне виникає лише в словесному
досвіді людини, в її мові. Універсалії, на його думку, мають лише дотичне
відношення до речей.
Крайні форми реалізму і номіналізму здебільшого спрощували проблему.
Тому набули широкою поширення помірні версії номіналізму і реалізму.
Помірний номіналізм представляли Дунс Скот (XIII ст.), Вільям Оккам
(XIII – XIV ст.), Ф. Аквінський (XIII ст.). Так, наприклад, Оккам заперечував
самостійне існування загального, але не зводив його до емпіричної данності
терміну. Він визнавав реальним загальне – як певне цілісне розумове
узагальнення індивідуальних речей. Фома Аквінський стверджував, що
універсалії існують «до речей» (в божественному розумі), «в самих речах» (як
їх сутність або форма), «після речей» (тобто в розумі людини як результат
абстракції).
Найвизначнішим представником зрілої схоластики вважається Фома
Аквінський (Томас Аквінат, 1225 – 1274).

2.2.4   Основні філософські ідеї Фоми Аквінського

У своїй об'ємній праці «Сума теології» Фома дав зразок схоластичного
мислення і заснованих на ньому методів викладу теоретичних проблем. Разом з
тим, він виявив себе як майстер систематизації і компромісу; в його роботах ми
маємо справу з теолого-філософським синтезом віри і розуму. Сам факт такого
синтезу відображує ту обстановку, що складалася до XIII ст. у богослов'ї.
Справа в тому, що в Європу стали проникати нові ідеї з арабського Сходу, де
краще знали праці Аристотеля і могли більш вільно їх тлумачити. За
дорученням Римської курії Фома переробив вчення Аристотеля в християнсько-
католицькому дусі. Аквінат створив богословсько-філософську систему, що не

57
протиставляла аристотелізм католицьким догмам, а використовувала його для
обґрунтування і захисту католицького віровчення.
Цікавим є вирішення Ф. Аквінським питання про співвідношення
філософії і теології, віри і знання (науки). Наука і філософія, на думку Фоми,
описують навколишній світ, спираючись на розум і досвід. Теологія «пояснює»,
наприклад, чудеса, такі як: зцілення хворих, воскресіння з мертвих, чудеса
природи і т. ін., отримуючи істину за допомогою одкровення, Священного
писання. У зв'язку з цим Фома сформулював ряд принципових положень:
1. Теологія самодостатня: вона використовує науку і філософію з метою
кращого розуміння божественних істин, але не залежить від них.
2. Істини теології мають своїм джерелом одкровення, а істини
науки – чуттєвий досвід і розум. Тому вони (теологія і наука) не заважають
одна одній, а лише доповнюють одна іншу, існують в згоді. Власне кажучи
Фома говорив про гармонію віри і розуму.
Він стверджував, що в релігії і теології є ряд положень, що мають
потребу у філософському обґрунтуванні, не тому, що вони не можуть без нього
обійтися, а тому, що будучи доведеними, вони стають ближче людині як
мислячій істоті і тим самим зміцнюють її віру. Доказу піддаються положення
про буття Бога, його єдиність, особливості його діяльності, безсмертя людської
душі. Доказ цих положень і утворює той теоретичний зміст, що є загальним у
філософії і християнсько-католицькій теології. Однак значне число догматів не
піддається раціональному обґрунтуванню – наприклад, ортодоксальна віра в
трійцю як існування надприродного Бога як єдиної істоти й одночасно в трьох
образах; виникнення світу в часі з нічого, первородного гріха і т.ін. Ці догмати,
на думку Фоми, не протирозумні, не ірраціональні, а надрозумні. Їхній доказ не
під силу людському розуму, вони непізнавані для нього, але цілком зрозуміло
розуму нескінченної божественної особистості.
Однак треба мати на увазі, що теологія у Фоми вище науки, і якщо, як він
пише, розум не виконує своєї задачі в справі доказу догматів, він стає марним і
є небезпека того, що він переродиться в небезпечні омани. У випадку конфлікту
вирішальне слово залишається за теологією (вірою), що вище всіх раціональних
доказів. Не важко здогадатися, що наука тут утягнена в рамки християнської
ортодоксії і її місце тільки там.
Широку популярність набули докази буття Бога Фомою Аквінським.
«Сума теології» містить п’ять доказів буття Бога, які взаємопов’язані один з
58
одним. Фома вважав, що довести існування Бога можна двома способами, а
саме – через причину і через наслідок, тобто в першому випадку доказ йде від
причини до наслідку, у другому – від наслідку до причини. Обидва способи
реалізовані7.
Тексти Фоми є найбільш досконалими зразками схоластики, вони
підкуповують своєю строгістю логічного мислення, точністю посилок і
висновків. У XII – XV ст. метод схоластики дисциплінував думку, наводив
порядок і системність у розумовій роботі.
Доля схоластики була вирішена поширенням ідей епохи Відродження і
Нового часу, появою науки і великих географічних відкриттів. Це був настільки
могутній натиск на неї, що протистояти йому вона не змогла й у XV – XVI ст.
зійшла на нівець. Підводячи загальні підсумки можна сказати, що в епоху
середньовіччя була сформована специфічна свідомість, що представляла
собою певний синтез розуму і віри, який вилився в теологію і схоластику.
У рамках цього синтезу ставилися і по-своєму вирішувались всі проблеми
буття, духовності, культури тощо. Однак, хоч і філософія середньовіччя була
тісно пов’язана з релігією і теологією, вона розвивалась досить інтенсивно,
створюючи теоретичні передумови формування філософії доби Відродження і
Нового часу.

7
Перший доказ являє собою доказ від причини. Виходячи з існування всезагальної причинної
обумовленості, робиться висновок про існування першопричини (Бога). Другий доказ – це доказ від
руху. Все, що рухається, зумовлене чимось іншим зовнішнім по відношенню до рухомого тіла.
З цього робиться логічний висновок про існування нерухомого першодвигуна (Бога). Обидва ці
докази наперед припускають кінечність світу, його вторинність. Третій доказ: виходячи з
випадковості існування всіх кінечних речей, робиться висновок про необхідну істоту (Бога), що
стоїть за випадковістю. Четвертий доказ – виходячи з недосконалості творінь, робиться висновок
про існування найдосконалішого буття (Бога). П’ятий доказ – телеологічний. Порядок і гармонія
світобудови свідчить на користь розумного Творця, що ставить цілі для всього, що відбувається у
світі. Фома пише: «Ми переконуємося, що предмети, позбавлені розуму, а саме такі природні тіла,
підкоряються доцільності. Це виявляється з того, що їх дії завжди, чи в більшості випадків
спрямовані до найкращого результату. Звідси випливає, що вони досягають мети не випадково, але
будучи керовані свідомою волею. Оскільки ж самі вони позбавлені розуміння, вони можуть
підкорятися доцільності лише остільки, оскільки їх направляє хтось обдарований розумом і
розумінням, як стрілець направляє стрілу. Отже, є розумна істота, що вказує ціль для усього, що
відбувається в природі; і її ми називаємо Богом».
59
 Запитання для самоконтролю
1. Назвіть характерні риси середньовічної філософії?
2. Як вирішувалось питання про співвідношення розуму і віри в
середньовіччі?
3. Які основні ідеї філософсько-теологічної доктрини Августина Аврелія?
4. Як доводив існування Бога Фома Аквінський?
5. В чому полягають недоліки і переваги схоластики?

Завдання та проблемні запитання

1. Чи можливе пізнання світу людиною з точки зору патристики?
Схоластики? Якщо можливо, то яким чином?
2. Для доказу буття Бога Фома Аквінський використовував основні
поняття концепції видатного античного філософа. Хто цей філософ і які саме
елементи його вчення використав Аквінський?
3. «Вірую, щоб розуміти» – чий це вислів і чи згодні ви з ним?
4. Що таке універсалії? В чому полягає сутність середньовічної полеміки
навколо них?

Рекомендована література
1. Августин. Исповедь / Августин. – М., 1991.
2. Бичко, А.К. Історія філософії: Підручник / А.К. Бичко, І.В. Бичко,
В.Г. Табачковський. – К., 2001.
3. История философии в кратком изложении / Пер. с чеш. И.И. Богута. –
М.: Мысль, 1994.
4. Мир философии: Книга для чтения. В 2 ч., – М., 1991.
5. Петрушенко, В.Л. Філософія: курс лекцій: навч. пос. для студ. вищ.
закл. освіти I – IV рівнів акредитації / В.Л. Петрушенко. – 5-те вид., стер. –
Львів: Новий Світ – 2000, 2008. – 506 с.
6. Радугин, А.А. Философия: курс лекций / А.А. Радугин. – 2-е изд.,
перераб. и доп. – М.: «Центр», 2001. – 272 с.
7. Философия: Учебник для высш.учеб.заведений / Отв. ред. д-р филос.
наук В.П. Кохановский. – 2-е изд., перераб. и доп. – Ростов-на-Дону: «Феникс»,
2001. – 576 с.
8. Філософія: Підручник / Бичко І.В., Бойченко І.В., Табачковский В.Г.
та ін. – К., 2001.

60
 2.3 Філософія Відродження і Нового часу

o Гуманізм і проблема цілісної людської

індивідуальності в роботах мислителів Відродження
o Натурфілософія епохи Відродження
o Особливості філософії Нового часу. Формування
нової парадигми філософствування
o Філософські ідеї Ф. Бекона: обґрунтування
емпіричної методології та нової моделі науки
o Раціоналізм Р. Декарта
o Проблема людини у філософії Нового часу

Основні поняття та категорії теми

Антропологізм, гуманізм, пантеїзм, механістична картина світу,
раціоналізм, емпіризм, сенсуалізм, метафізика, індукція, дедукція.

2.3.1   Гуманізм і проблема цілісної людської

індивідуальності в роботах мислителів Відродження
Епоха Відродження (ХІV – ХVІ ст.) – важлива віха в культурному й
інтелектуальному розвитку Західної Європи. Центром Відродження була Італія,
її ідеї поширювалися на інші країни – Німеччину, Францію, Англію, Голландію
та ін. В центрі духовної культури цієї епохи – нова людина, що формувалась в
умовах все більш інтенсивного міського життя. Для розуміння цієї людини
релігійний аскетизм та ригоризм були недостатніми. Духовна культура та
суспільне життя поступово звільняються від влади церкви і церковних
інститутів (процес секуляризації). Це зумовило поворот від цінностей релігії до
цінностей філософії: відроджувався інтерес до вчень античних грецьких і
римських мислителів – Ренесанс.
Предметом роздумів мислителів епохи Відродження стає буття
людини у всіх його проявах. Філософським змістом епохи Відродження став
гуманізм. Людині належить перше місце в ієрархії живих істот, тому що вона
володіє незрівнянним божественним даром – розумом. Якщо релігійний
християнський світогляд в цілому стверджував, що спочатку завжди стояв Бог,
і лиш потім – людина, то гуманісти почали з людини, а вже потім говорили про
Бога. Бог в їх світоглядно-філософських побудовах продовжував грати почесну
роль «творця» світу, але поряд з ним з’являється людина, «співмірна» з Богом,

61
«другий бог», як сказав М. Кузанський. Гуманісти намагаються до повної
реабілітації тілесного начала в людині, обожнюють людину, формують ідеал
всебічно розвинутої людини, максимально наближуючи її до Бога в творчій
діяльності. Людина розглядається як центр і смисл світобудови. Філософія стає
антропоцентричною (від грецького «антропос» – людина).
Не слід однак думати, що релігія була остаточно відкинута. Християнські
догми й авторитети ще зберігали силу, але розум, що пробуджувався, тепер
виступав рівноправним партнером релігійної віри, оскільки тільки він міг
розглядатися як опора в земному житті, а воно, у свою чергу, стало значною
мірою самодостатньою цінністю. Гуманізм формувався на ґрунті перш за все
античної грецької і римської літератури. У роботах гуманістів ми зустрічаємо
численні звертання не тільки до філософії Сократа, Платона, Аристотеля,
Епікура, Цицерона, Сенеки й інших філософів; до поетів Вергілія і Овідія, але і
до релігійних ідей Августина Аврелія, Фоми Аквінського й ін.
У італійському гуманізмі виділяються два напрямки: один з них тяжіє за
змістом до громадянської тематики (влада – правитель – громадянин – людина),
інший – бере за основу людину як цінність самому по собі.
Місце людини у світі, його свобода, його доля хвилюють таких
мислителів, як Данте Аліг’єрі, Франческо Петрарка, Леонардо да Вінчі,
Мікеланджело, Еразм Роттердамський, Макіавеллі, Томас Мор, Мішель де
Монтень та ін.
Родоначальником гуманістичного руху в Італії вважається Ф. Петрарка
(1304 – 1374). У філософському діалозі «Моя тайна» він полемізує з
філософами-схоластами, виправдовуючи «земні» устремління людини.
Підтримку він шукає у Цицерона, Сенеки, Вергілія, «князя філософів» Платона
й інших античних мислителів. Ранні гуманісти намагаються наповнити
християнське віровчення античними, «язичеськими» морально-філософськими
ідеями, критикуючи клерикальну ідеологію і схоластичну філософію.
Гуманісти відкидають дуалістичне протиставлення тілесного і духовного
в людині, стверджуючи, що природа людини єдина, а тому не можна вважати
щасливим того, у кого страждає душа або тіло. З цих позицій вони ведуть
полеміку проти аскетизму, чернечої обітниці та розробляють вчення про
гідність людини.
Видатним представником гуманістичної філософії раннього Ренесансу
був Лоренцо Валла (1407 – 1457). Всупереч аскетичному моральному ідеалу
християнства Валла звертається до етики епікурейства для обґрунтування
повноти життя людини, духовний зміст якого неможливий без тілесного

62
благополуччя, всебічної діяльності почуттів людини. Він доводив, що в
насолоді немає нічого аморального. «Насолода – це благо, до якого прагнуть
повсюди і яка полягає у задоволенні душі і тіла, що греки називали «гедоне», –
пише він в «Насолода як істинне благо» (1431). Насолода – це відсутність
страждання. Кращий засіб домогтися цього – самоусунення від тривог і
небезпек, від суспільних і державних справ; те що Епікур називав «прожити
непомітно». «Саме поняття високої моральності, – пише Валла, – є порожнім,
безглуздим і дуже небезпечним, і немає нічого приємніше, нічого краще
насолоди». У його трактаті докладно розглядаються всі види насолод, і цим він
звертає увагу на нашу тілесну природу, що, як правило, у силу тих чи інших
причин, відтісняється в нашій свідомості на дальній план і нагадує про себе
лише тоді, коли тіло захворіє, чи ми розчаруємося в колишніх цінностях і
намагаємося знайти себе. Сенс життя треба шукати не в келіях ченців, вважає
Валла, а в самому житті.
Однак тлумачення принципів етики епікурейства в цю епоху проводилось
з індивідуалістично-прагматичних позицій. Валла підкреслював невикорінний
егоїзм природи людини, зумовлений законом природного самозбереження.
Саме це відображало основні соціально-психологічні риси епохи глибокого
індивідуалізму.
Намагався повністю реабілітувати тілесне начало в людині і Джонаццо
Манетті (1396 – 1459). Духовно-тілесна людина так прекрасна, що будучи
творінням Бога, разом з тим послуговує основною моделлю, за якою вже
стародавні язичники і християни малюють своїх богів. У людині все
гармонійно – кожний орган якнайкраще відповідає своєму призначенню 8.
Висловлюючи захоплення на адресу людського тіла, Манетті підкреслює
значущість і духовних сторін життя людини. В одному з своїх творів – «Про
гідність та значущість людини» – він стверджує думку, що гідність людини
перш за все – в різноманітних проявах діяльності її рук і розуму, адже людина –
творець великого і прекрасного царства культури. Манетті наводить приклади
результатів її діяльності: єгипетські піраміди, всесвітньо відомий
Флорентійський собор, купол якого був зведений Філіппо Бруналескі без будь-

8
Наприклад, голова людини, її особливе місце пояснюються необхідністю високого
розташування органів чуттів, щоб вони могли служити людині для пізнання; форма голови – опукла
попереду і позаду та сплющена з боків і тому найбільш ємна і малоуразлива, найбільш досконала з
погляду математичних розрахунків, – дає можливість вмістити мозок і захистити його від зовнішніх
ушкоджень; великі розміри голови і її окружність дозволяють укласти «красиво і зручно» великий за
обсягом мозок і т.д.
63
якого дерев'яного чи залізного каркасу; чудесний корабель аргонавтів, Ноєв
ковчег, поетичні твори, художні полотна тощо9.

Прославляє гідність людини, велич її природи і Джованні Піко делла

Мірандолла (1463 – 1494). Він проголошує людину винятковою особою,
завдяки наявності в ній свободи волі та здатності до безмежного
життєствердження. В своїй знаменитій «Промові про гідність людини» Піко
делла Мірандолла говорить про те, що Бог, створюючи людину, дав їй здатність
змінюватись та свободу волі: «Ти можеш впасти до тварини і піднятися до
істоти, подібної Богу. Тварини народжуються із черева матері такими, якими
вони повинні бути. Духи з самого початку такі, якими вони будуть завжди.
Тільки ти один розвиваєшся, ростеш відповідно до свободи волі. Ти сам
творець своєї долі – сказав Творець Адаму». Тобто, на думку гуманістів,
людина Ренесансу повинна перебороти античну споглядальність і
середньовічну пасивність у відношенні до зовнішнього світу й активно
створювати себе та стверджуватися в мистецтві, науці, практичній діяльності.
Самоформування особистості є для Відродження – самоціллю. Піко делла
Мірандолла вважав, що в людині немає ніякої обмеженої природи, він може
«бути таким, яким хоче». Таким чином, проголошення свободи і творчості
найістотнішими характеристиками людини було великим завоюванням
ренесансного гуманізму.
На зламі XV – XVI ст. гуманістичне мислення Ренесансу не
обмежувалось Італією, а захопило і заальпійські країни – від Англії і
Нідерландів до Германії і Швейцарії, від країн Піренейського півострова до
Польщі і Угорщини (Північний Ренесанс). Одним з найвідоміших мислителів
цієї епохи був Еразм Роттердамський (1469 – 1536). Еразм Роттердамський
вважав необхідним повернення до істинної християнської моралі.
Християнство має позбавитися від догматизму, від схоластичної
псевдонауковості, воно має стати етикою, що спирається на істинне вчення
Христа. Тобто паганизація християнства означала, на думку Еразма,
максимальне виявлення його морального змісту й ігнорування (але не
заперечення) догматично-обрядового. Одним з найважливіших принципів
гуманізму Еразма є твердження, що справжнє благородство в принципі не
залежить від походження. Справжня знатність – в активній і безперервній
боротьбі за моральну досконалість. Стверджуючи природну рівність всіх
людей, Еразм вважав, що природна обдарованість не відіграє важливої ролі в
9
Обидві книги (Манетті і Валли) були занесені Ватиканом в індекс заборонених книг – це саме
по собі красномовно говорить про їхню значущість.
64
досягненні справжнього благородства. Таку роль він приписував вихованню і
освіті.
Міркуючи про людину, захоплюючись справами його розуму і рук,
мислителі епохи Відродження стверджували самоцінність людини. Разом з тим
гуманісти цієї епохи шукали ідеал справедливого і мудрого правителя (така
ідея, як відомо, була висловлена ще Платоном), але одночасно і гідного
громадянина-патріота. У їх творах звучить заклопотаність станом моральних
устоїв як влади, так і народу, але причини пороків вони бачать у самих людях, у
їхніх моральних принципах і людських якостях. Вони були упевнені, що
людина може стати краще, здатна змінити себе і тим самим вплинути на
громадське життя в цілому.
Так, наприклад, Маттео Пальміері (1406 – 1475) у своїй промові,
зверненій до посадових осіб уряду Флоренції, закликає їх правити по
справедливості, тому що вона – єдина доброчесність, що містить у собі всі інші
доброчесності (цю думку висловлювали Платон й Аристотель). Справедливість
же – основа згоди, згода – основа порядку, порядок – основа спокійного і
мирного життя. У самій справедливості Пальміері бачить схильність душі до
збереження загальної користі, до віддання належного кожному по його
заслугах. Тут проглядається ідея про необхідність поєднання політики і
моральності, та ідея, яку висловлював ще Платон в роботі «Держава».
Інша думка висловлена в роботах відомого мислителя цієї епохи Ніколло
Макіавеллі (1469 – 1527). У своєму знаменитому трактаті «Государ» він
стверджує, що політика несумісна з мораллю (тогочасна мораль була
невіддільна від релігії). Політичне життя і політичні рішення повинні
прийматися тільки виходячи з аналізу самих політичних фактів. Макіавеллі при
цьому не заперечує ні релігії, ні моралі. Просто в політиці свої закони, государ
не приватна особа, і те, що неприпустиме в особистому житті, у родині
(неправда, насильство, жорстокість, віроломство) – цілком припустиме в
політиці. Держава, на його думку, має своїм матеріалом людину. А звичайна
людина має ряд якостей, на які повинен спиратися розсудливий політик. Ці
якості, на жаль, негативні: жадібність, мстивість, схильність до зрад тощо.
«Адже про людей можна взагалі сказати, що вони невдячні, мінливі, боягузливі
перед небезпекою, жадібні до наживи», – пише Макіавеллі. Ця «людина юрби»
і визначає дії держави. Опора влади – сила; інша опора – уміло створюваний
«культ особистості» государя; третя опора – сильний бюрократичний апарат
тощо. Мудрий правитель, на думку Макіавеллі, повинен поєднувати в собі та в
своїх діях якості лева, здатного справитися з будь-яким ворогом, та лисиці,

65
здатної провести найвитонченішого хитруна. Але в будь-якому випадку
держава має будуватися з урахуванням реальних фактів і явищ.
Таким чином, поворот Ренесансу до людини і її культури, яка звільнилася
від диктату теології, вплинув на соціальні і соціально-політичні теорії.
Формуються нові концепції держави і права. Замість одностороннього і
однозначно релігійного пояснення мислителі епохи Відродження створювали
свої теорії на твердженні про природний характер людини, його земні інтереси і
потреби. Це стало підґрунтям для формування ідеї громадянського суспільства,
незалежного від релігійно-теологічних санкцій.

2.3.2   Натурфілософія епохи Відродження. Філософські і

космологічні ідеї М. Кузанського, Дж. Бруно, М. Коперніка
Гуманітарна культура, спочатку орієнтована головним чином на людину,
все частіше звертається до проблеми розробки всеосяжних картин природно-
космічного життя. На перший погляд відбувається повернення до
космоцентризму античного мислення. Однак у розумінні природи філософія
Відродження має свої особливості. Специфіка виявляється насамперед у тому,
що природа трактується пантеїстично. Християнський Бог втрачає
позаприродний характер, він нібито зливається з природою, а остання
обожнюється. Місце християнського Бога займає поняття світової душі, що
сформувалося в неоплатонізмі. За допомогою цього мислителі намагалися
усунути ідею творення: світова душа уявлялась як іманентна самій природі
життєва сила, завдяки якій природа набуває самостійності і не потребує
потойбічного начала.
Перша спроба натуралістичного осмислення світу належить Миколі
Кузанському (1401 – 1464). Він був одним із найбільш освічених людей
ХV ст.; відомий як математик, як перший творець географічної карти Європи,
як реформатор Юліанського календаря. Але особливо значними були його ідеї в
галузі філософії, тим більше, що вони були висловлені в епоху панування
християнської ідеології. Кузанець був сином свого часу, він не раз потрапляв в
складне становище: як духовна особа він зобов'язаний був дотримувати вірність
теології, як вчений і філософ він висловлював ідеї, що суперечили релігії.
Створення Богом світу мислиться ним у дусі неоплатонівської ідеї
«еманації» («вічного» і «безупинного» творіння). Акт божественного творіння
змальовується як безперервне «розгортання» божественної єдності в множини.
Таким чином, Бог-творець фактично виявляється тотожним своєму творінню –
світу. Бог – це центр Всесвіту і його межа, він – ціле, а Всесвіт – частина. Світ

66
наче «згортається» у Богові і Бог «розгортає» його в міру свого втілення у світ.
Так формується пантеїзм, відповідно до якого Бог, на відміну від
ортодоксальних християнських уявлень, «присутній скрізь» у світі, «пронизує»
собою все буття, є «живою душею» світу. Творець і творіння суть одного і того
самого, вважає Кузанський – у цьому і полягає його пантеїзм.
Одна із найзначніших робіт Кузанця «Про учене незнання» містить
основну для його вчення про буття (онтології) ідею: збіг у єдиному
абсолютного максимуму й абсолютного мінімуму. Абсолютний максимум – це
Бог, позбавлений людських рис; це гранично загальна філософська категорія
(«буття-можливість», «сама-можливість»). Бог – це нескінченне, єдине начало,
більше якого і поза яким нічого не існує. Якщо, абсолютний максимум – це Бог,
а що ж таке абсолютний мінімум? «Мінімум – є те, менше чого не може
бути», – пояснює Кузанець. Абсолютне буття уявляється йому як збіг
максимуму і мінімуму. «Абсолютний максимум єдиний, тому що він – усе, у
ньому є все, тому що він – вища межа. Оскільки йому нічого не протистоїть, то
з ним у той же час співпадає мінімум, і максимум таким чином знаходиться у
всьому».
Особливий інтерес становить космологія Миколи Кузанського, це
найбільш радикальна частина його світогляду. Тут він набагато випередив
сучасників, передбачивши відкриття М. Коперніка. Він не був прихильником
геліоцентризму, так само як і геоцентризму («Земля має не більше центру, чим
будь-яка сфера»). І Сонце, і Земля рухаються, а Всесвіт не має центру. Це
означало, що Всесвіт нескінченний («Світ не мав початку в часі»), і він скрізь
однаковий (не має центру). Ця думка стала наріжним каменем, що руйнував
догму про Землю як центр Всесвіту і тим самим розчищала ґрунт для
сприйняття наступних природничонаукових і математичних доказів
нескінченності і рухи Всесвіту.
Найбільше ж послідовним у сприйнятті космологічних ідей Кузанця
виявився Джордано Бруно (1548 – 1600), він точно і зрозуміло заявив про
нескінченність Всесвіту і про відсутність у ньому якого-небудь центру, при
цьому він спирався вже на розрахунки і висновки Коперніка.
Микола Копернік (1473 – 1543) довів, що Земля не є нерухомий центр
Всесвіту, вона обертається навколо своєї осі і навколо Сонця. Його погляди
суперечили уявленню про геоцентричну систему, що панувала з часів
Аристотеля і Птоломея та признавалась і підтримувалася церквою.
Геліоцентрична система підривала авторитет церкви та аристотелівської
традиції, тому конгрегація кардиналів визнала систему Коперніка помилковою і

67
заборонила його знамениту книгу «Про обертання небесних сфер» (але після
його смерті, у 1616 р.).
Відкриття Коперніка мало величезне філософське значення. Адже людині
необхідно було суттєво переглянути свої погляди на Всесвіт. Астрономічна
теорія, що спиралась на систематичні спостереження та математичні моделі,
поставила під сумнів життєвий досвід, що формувався віками. Модель
космічної планетарної «демократії» (Земля нарівні з іншими планетами
обертається навколо єдиного для них центру – Сонця) ставила перед людиною
проблему пошуку нової точки опори. Людина пережила кризу, що призвела до
перегляду не тільки картини світу, а й розуміння самої себе. Ця зміна точки
зору людини на себе саму була амбівалентною. Вона не тільки вела до
своєрідного зниження космічного рангу людини, але й до надбання нею нової
позитивної самосвідомості. Співвідносячи себе з космосом, людина почувала
себе вільною, але відстороненою, вона починає шукати загублену точку опори
в самій собі, у своєму розумі, і це стало смислом філософських пошуків Нового
часу й епохи Просвітництва (ХVII – ХVIII ст.).
Відкриття Коперніка заклали основу для наступних досліджень космосу з
позицій науки. Іоганн Кеплер (1571 – 1630) – великий німецький астроном,
математик, фізик і філософ – розвивав далі ці ідеї і відкрив закони руху планет.
Але найбільш революційними були космологічні ідеї Джордано Бруно, що
докорінно спростовували офіційну доктрину про світобудову. Якщо Земля не є
центром Всесвіту, то таким центром не може бути і Сонце; світ не може
замикатися сферою нерухомих зірок, він нескінченний і безмежний. Всесвіт є
безкінечна субстанція, – стверджує Бруно, тому він єдиний, а світів – безліч.
Єдиний Всесвіт, як вважав Бруно, не створений, він існував вічно і не
може зникнути; у ньому відбуваються безупинні зміни і рух, але сам він
нерухомий. Він єдиний у всіх речах, що його наповнюють. Єдиний Всесвіт не
може мати нічого протилежного собі, і Богу немає місця за його межами. Але
«сама природа... є ніщо інше, як Бог у речах», «Бог рухає все, він дає рух
усьому, що рухається». Бог є субстанція, універсальна у своєму бутті,
«субстанція, завдяки якій існує, він є сутність – джерело всякої сутності, від
якого все знаходить буття... Він – найглибша основа всякої природи». Ця думка
призводить до гілозоїзму та панпсихізму в розумінні природи. Душа, вважав
він, є «формуюча причина, внутрішня сила, притаманна кожній речі».
Найважливішим атрибутом душі є «всезагальний розум», універсальний
інтелект, за допомогою якого Бруно намагається пояснити гармонію і красу
природи. Природа наповнена неусвідомленою творчістю і творчість людини

68
тільки її подоба. Бруно не тільки доводив одухотвореність світу, а й висловив
припущення про можливість існування життя поза Землею у формах, відмінних
від земних. «Адже нерозумно і безглуздо вважати, – писав він, – начебто не
можуть існувати інші відчуття, інші види розуму, ніж ті, що доступні нашим
почуттям».
Центральною фігурою в боротьбі проти аристотелівського тлумачення
всесвіту та способів його пояснення був Галілео Галілей (1564 – 1642). Він
розробив принципи механіки (трактат «Про рух тіл»), сформулював перші
закони вільного падіння тіл, сформулював ідею відносності руху. Власне
кажучи, працями Кеплера і Галілея були закладені основи механістичної
картини світу, а довершив її створення великий англійський учений Ісаак
Ньютон (1643 – 1727).

2.3.3   Особливості філософії Нового часу. Формування нової

парадигми філософствування
XVII ст. відкриває особливий період у розвитку філософської думки, що
прийнято називати класичною філософією. У розвитку європейської духовної
культури це століття визначають як століття «розуму»: йому поклоняються,
звертаються до нього як до «вищого судді» у справах людських; стверджується
ідея «розумності» світу. Формується нова, так звана просвітительсько-
модерністська філософська парадигма.
У цю епоху стверджується віра в безмежні можливості розуму. Немає
нічого, що людина не могла б дослідити і зрозуміти. Наука не знає меж. Новий
час стверджував відмінну від античних і середньовічних цінностей роль науки.
Наука не самоціль, нею потрібно займатися не заради забавного проводження
часу, не заради любові до дискусій і не заради того, щоб прославити своє ім'я.
Вона повинна нести користь людському роду, збільшувати його владу над
природою.
Однією з важливих особливостей цієї парадигми є прагнення утвердити
нове уявлення про реальність, буття. Розвиток мануфактурного виробництва,
буржуазний спосіб життя орієнтував на пізнання природи, природного буття як
дійсної реальності. Саме природа («натура»), а не божественний дух є
істинною «світовою субстанцією», «дійсним буттям» з погляду мислителів
цієї епохи. Відповідно до цього «головним» знанням стає знання про природу –
природознавство. При цьому відбувається «очищення» філософії від
гуманістичної орієнтації, направлення її на «чисту» (без специфічно
людського, соціального аспекта) об'єктивну природу.

69
 Прагнення філософів XVII ст. до удосконалювання філософського
знання, подолання схоластичних установок і забобонів середньовічної
філософії, спиралося на осмислення й узагальнення результатів і методів нової
науки, науки, спрямованої на пізнання природи, а не божественного духу. Це
створило передумови для утвердження філософського матеріалізму у
власному смислі слова.
Особливістю науки нового часу є, з одного боку, опора на дослідно-
експериментальне знання як головний засіб досягнення нових, практично
дієвих істин, на знання, вільне від будь-якої орієнтації на авторитети. З іншого
боку, у розвитку науки цього часу значну роль зіграли успіхи математики, що
привели до виникнення алгебри, аналітичної геометрії, до створення
диференціального й інтегрального числень тощо.
Лідером природознавства в Новий час, завдяки науковій революції
XVI – XVII ст., стала механіка – наука про рух тіл, що спостерігається
безпосередньо чи за допомогою інструментів. Ця наука, заснована на
експериментально-математичному дослідженні природи, вплинула на
формування нової картини світу і нової парадигми філософствування. Під її
впливом формується механістична і метафізична картина світу. Всі явища
природи тлумачаться як машини (machina mundi) чи системи машин, створені
безкінечним творцем. Правда, творчість Бога зведена в цій картині до
мінімуму – створення матерії і надання їй певного первісного поштовху, у
результаті якого уся вона починає рухатися. Розплутування цього хаосу і його
трансформація в космос відбувається вже спонтанно відповідно до
закономірностей механічного руху і підпорядковане твердій однозначній
детермінації. Бог стає зовнішнім «поштовхом» стосовно створеного ним світу.
Таке розуміння світу відрізняє природознавство нового часу не тільки від
античної і середньовічної науки, але і від натурфілософії ХV – ХVI ст., які
розглядали поняття «природа» і «життя» як тотожні (цю позицію можна
назвати органіцизмом).
Розвиток науки, і насамперед нового природознавства, ствердження
особливої ролі науки в розвитку людства, спонукає філософів постійно
погоджувати свої уявлення й висновки з даними і методами, прийнятими в
точному природознавстві. Філософсько-методологічні роботи належать до
числа головних праць, у яких сформульовано основні принципи нової,
антисхоластичної філософії.
І якщо в середньовіччі філософія виступала в союзі з богослів'ям, а в
епоху Відродження – з мистецтвом і гуманітарним знанням, то в XVII ст.

70
філософія виступає в союзі з наукою про природу. Вона стала
уподібнюватися природознавству, перейнявши в нього і стиль мислення, і
принципи, і методи, і ідеали, і цінності.
У дослідженнях філософів XVII ст. акцент зроблений на
методологічні і гносеологічні проблеми. Пізнання розглядається як
дзеркальне відображення дійсності у свідомості людини, як спостереження й
експериментування з об'єктами природи, що розкривають таємницю свого
буття розуму, що пізнає; причому сам розум наділений статусом суверенності.
Він наче б то з боку спостерігає і досліджує речі («сторонній спостерігач»).
Новий час – це епоха різнобічної критики традиційної середньовічної
схоластики. Критика схоластики і формування нової філософської парадигми
здійснювалося з двох позицій. З одного боку, усвідомлюючи невідповідність
схоластичних установок і понять вимогам життя, філософи XVII ст. –
Ф. Бекон, Дж. Локк, Т. Гоббс – стверджували, що побудувати надійну
будівлю істинної філософії можна тільки спираючись на дослідно-
експериментальне природознавство. Вони заклали основи того гносеологічного
напрямку, що отримав назву емпіризму.
З іншого боку, вважаючи головною перешкодою для створення справді
наукової філософії авторитаризм схоластичної філософії, для якого догмати
християнського віровчення і положення, що містяться в роботах «отців церкви»
і Аристотеля, були єдиним джерелом знань, багато хто з філософів Нового часу
звертався до осмислення й узагальнення методів математичного пізнання. Вони –
Р. Декарт, Б. Спіноза, Г.-В. Лейбніц – бачили в істинах математики прояв
«природного світла» людського розуму, що власними силами, без допомоги
будь-яких авторитетів і навіть без допомоги надприродного «одкровення
божого» здатний проникнути в будь-яку таємницю й осягнути будь-яку істину.
Найбільш впливовим і глибоким критиком схоластики з цих позицій був
Р. Декарт. Він став родоначальником того напрямку в гносеології, що одержало
назву раціоналізму.
Таким чином, уже з перших кроків формування нової філософії наука
поляризує філософські погляди: математика і математичне природознавство
впливають на філософію в напрямку перетворення її в абстрактну раціональну
науку, емпірична ж методологія підказувала зовсім іншу архітектуру
філософських уявлень та ідей.

71
 2.3.4   Філософські ідеї Ф. Бекона: обґрунтування
емпіричного методу і нової моделі науки
Одним з перших, хто протиставив категоріям схоластичної філософії,
спекулятивним міркуванням про Бога, природу і людину доктрину «природної»
філософії, що ґрунтується на дослідному пізнанні був Френсіс Бекон
(1561 – 1626). Його часто називають останнім найбільшим філософом
Відродження і зачинателем філософії Нового часу.
Ф. Бекон уперше сформулював ідею універсальної реформи людського
знання на базі утвердження дослідного методу досліджень і відкриттів.
«Істина – дочка Часу, а не Авторитету» – так формулює Бекон свій знаменитий
афоризм. Відтепер, на його думку, відкриття треба шукати у світлі Природи, а
не в імлі Старовини. «Метою нашого суспільства, – писав Бекон, – є пізнання
причин і прихованих сил усіх речей і розширення влади людини над природою,
доки все не стане для неї можливим». Тільки істинне знання, на його думку, дає
людям реальну могутність і забезпечує їх здатність змінювати обличчя світу.
Два людських прагнення – до знання і могутності – знаходять тут свою
оптимальну рівнодіючу. Науковий прогрес, вважав Бекон, має бути досягнутий
насамперед за рахунок переходу від схоластичних спекуляцій до аналізу речей.
Схоласти, на його думку, марною витонченістю, порожньою умоглядністю і
непотрібними суперечками «підривають твердиню науки». Англійський
мислитель вважав, що всі проблеми суспільства можна вирішити на основі
науково-технічного прогресу.
Пошук методу для одержання позитивного наукового знання – є однією з
головних проблем, що прагнув вирішити Ф.Бекон. Основні його ідеї викладені
в таких роботах: «Новий Органон наук» (1620), «Про достоїнство і
збільшення наук» (1623), «Нова Атлантида» (1627). У них розробляється
філософська доктрина, націлена на встановлення «царства людини» на основі
природничих наук, технічних винаходів і удосконалень.
На противагу дедуктивній логічній теорії аристотелевого «Органону»
Бекон обґрунтував індуктивну концепцію наукового пізнання, в основі
якої лежить досвід і експеримент і певна методика їхнього аналізу й
узагальнення. Центральне місце в методологічній програмі Бекона займають
досвід й індукція. Наукове знання, на думку Бекона, виникає не просто з
безпосередніх чуттєвих даних, а з цілеспрямовано організованого досвіду,
експерименту. Саме його «ми готуємо як світоча, який треба запалити і внести
в природу», «оскільки природа речей краще проявляється в стані штучної
скрутності, ніж у власній свободі». Експеримент дає можливість ставити річ,

72
що досліджується, у штучні ситуації, у яких найбільш чітко виявляються ті чи
інші її ознаки.
Англійський мислитель виділяв два типи досвідів – «плодоносні» і
«світлоносні». Перші – приносять безпосередню користь людині, другі –
приводять до нового знання. Розробка методології проведення таких
експериментів – безсумнівна заслуга Бекона, хоча експериментальний метод у
природознавстві був винайдений і застосовувався ще Роджером Беконом,
Леонардо да Вінчі, Галілео Галілеем. Йому ж належить заслуга введення в
широкий інтелектуальний обіг вимоги емпіричного обґрунтування знання.
Теорію «світлоносних» досвідів Бекон виклав у «Новому Органоні» і
вона, власне кажучи, змикається з його вченням про індукцію, зі спробою
вирішити найскладнішу проблему науково-теоретичного узагальнення
емпіричного матеріалу. При цьому він обґрунтовує метод наукової індукції,
«яка робила б у досвіді розділення і вибір, шляхом належних виключень і
відкидань робила б необхідні висновки». Метод індукції – це логічний шлях
руху думки, що характеризує перехід знання часткового до знання
загального. Це метод, що дозволяє розуму людини аналізувати, розділяти і
розкладати природу, відкривати властиві їй загальні властивості і закони.
Слід підкреслити, що Бекон розумів, з одного боку, обмеженість наївного
сенсуалістичного реалізму, й з іншого – абстрактно-спекулятивної метафізики,
вважаючи, що вчений повинен бути мислячим емпіриком, «бджолою». «Шлях
бджоли» – це шлях, що поєднує як переходи від узагальнення дослідних даних
до створення теорії, так і переходи від теорії і висновків з неї до постановки
нових експериментів. При цьому Бекон, здається, із зайвим оптимізмом вважав,
що індуктивний аналіз, що спирається на показання органів чуттів, є
достатньою гарантією необхідності і вірогідності одержуваного висновку.
Теорія індуктивного методу органічно пов’язана у вченні Бекона з
його аналітичною методологією, філософською онтологією і вченням про
прості природи і їхні форми. Засоби індукції призначаються для виявлення
форм «простих властивостей», чи «природ», як їх називає Бекон, на які, на його
думку, розкладаються всі фізичні тіла. Індуктивному дослідженню підлягають,
наприклад, не золото, вода чи повітря, а такі їхні властивості як щільність, вага,
ковкість, колір, теплота тощо. Такий аналітичний підхід у теорії пізнання і
методології науки перетворився в міцну традицію англійського філософського
емпіризму. Виправданість позиції Бекона рівнем розвитку природознавства
безсумнівна: фізика займалася вивченням саме такого роду феноменів,

73
досліджуючи природу щільності, пружності, тяжіння, теплоти, кольору,
магнетизму.
Як метод продуктивного відкриття індукція має працювати за суворо
визначеними правилами, наче згідно з певним алгоритмом «майже зрівнюючи
обдарування і мало що залишаючи їх перевазі». Однак необхідно
усвідомлювати, що у творчості будь-яка універсальна і загальнозначуща
система принципів наукового відкриття навряд чи можлива: вона зв'язує
інтуїцію дослідника.
У запалі критики умоглядних абстракцій і спекулятивної дедукції
Бекон недооцінив роль гіпотез і можливостей гіпотетико-дедуктивного
методу в науці. А цьому методу, який полягає в тому, що висуваються певні
постулати (аксіоми) чи гіпотези, з яких потім виводяться наслідки, які
перевіряються в дослідах, слідували й Архімед, і Галілей, і Гільберт, і Декарт
й інші вчені. Дослід, якому не передує певна теоретична ідея і наслідки з неї,
просто не існує в науці.
Однією з важливих проблем теорії пізнання є проблема істини. При її
вирішенні Ф. Бекон виходить з того, що Бог створив людський розум подібно
дзеркалу, здатному відобразити весь Всесвіт. Тому істина – це точне
відображення (віддзеркалення) предметів і явищ природи, а заблудження –
перекручування цієї дзеркальної «копії» внаслідок впливу різних чинників, що
засмічують свідомість і які Бекон називає «ідолами» (неправильні уявлення,
забобони, поняття тощо).
У «Новому Органоні» англійський мислитель виділяє чинники, що
породжують ці заблудження. Серед них: «ідоли роду», «ідоли печери», «ідоли
площі», «ідоли театру». «Ідоли (примари) роду» зумовлені людськими
почуттями і його розумом, що часто обманюють нас, уподібнюючись нерівному
дзеркалу. Недосконалість органів чуттів долає, на думку Бекона, експеримен-
тальний метод, що фіксує явища природи в їхній незалежності від почуттів. До
крил же розуму треба підвішувати гирі, щоб він тримався ближче до землі, до
фактів. Ці ідоли найбільш стійкі; цілком викорінити їх неможливо, але їх можна
нейтралізувати, максимально загальмувавши їхню дію.
Крім «ідолів», загальних усьому людському племені, у кожної людини є
«своя особлива печера» («ідоли печери»), що додатково «послаблює і
спотворює світло природи» (індивідуальні особливості людської психіки і
фізіології, характер людини, його виховання і т.ін.). Бекон вважав, що
виправити досвід індивіда може колективний досвід. Частина заблуджень
укорінена, на його думку, у недосконалості і неточності мови – «ідоли площі» –

74
(неправильне застосування слів особливо поширене на ринках і площах). Разом
з мовою ми несвідомо засвоюємо всі забобони минулих поколінь і виявляємося
в полоні заблуджень. І, нарешті, багато заблуджень кореняться в некритичному
засвоєнні чужих думок (насамперед, на думку Бекона, поглядів Аристотеля) –
«ідоли театру». Це впливає на розвиток наукового знання. Але як не могутні і
завзяті всі ці ідоли, в основному вони можуть бути подолані і пізнання
об'єктивної істини, стверджує Бекон, можливе на основі побудови нової науки і
істинного методу.
Таким чином, вченням про «ідолів» Бекон прагнув очистити свідомість
дослідника від пережитків схоластики і створити передумови для успішного
поширення знань, заснованих на емпіричному вивченні природи. Тим самим він
підготував необхідний клімат для І. Ньютона, що поглибив експериментально-
індуктивну методологію Бекона, створивши на її основі класичну механіку.
Його робота «Математичні начала натуральної філософії», видана в 1687  р.,
стала першою всеосяжною гіпотетико-дедуктивною системою механіки,
якій було призначено визначати розвиток природничонаукової думки більш
300 років.

2.3.5   Раціоналізм Р. Декарта
Рене Декарт (1596 – 1650) – у латинському написанні Картезій –
французький філософ, математик, фізик, фізіолог, один з основоположників
європейської і світової філософії Нового часу і родоначальник раціоналістичної
методології в теорії пізнання. 
На відміну від Бекона, французький мислитель зброєю неупередженості
зробив метод універсального сумніву, заснованого на розумному
скептицизмі. Це сумнів не є невір'я в пізнаванність усього сущого, а лише
прийом для знаходження безумовно достовірного начала знання. Декартів
сумнів виконував конструктивну роль, тому що з його допомогою відбувалося
очищення розуму від стереотипів схоластичного світогляду і пошук
достовірних істин. Людина, що сумнівається, завжди мислить, а якщо мислить,
значить існує. Звідси знаменита теза Декарта «Я мислю, отже, існую» («cogito
ergo sum»). Цей принцип означав установку не на засвоєння чужих думок, а на
формування своїх власних. Сумнів повинний знести будівлю традиційної
культури і розчистити ґрунт для культури раціоналістичної. «Архітектором»
цієї культури буде, за задумом Декарта, його метод – новий спосіб пізнання
світу, що у кінцевому рахунку зробить людей «господарями і панами природи».

75
 У «Роздумах про метод» Декарт усіма засобами раціоналістичної
методології прагне показати, що, тільки досягши властивих математичному
мисленню ясності і достовірності, можна сподіватися й в інших науках досягти
абсолютно істинного, неминущого знання.
Метод, як його розумів Декарт, повинен перетворити пізнання в
організовану діяльність, звільнивши його від випадковостей, від таких
суб'єктивних чинників, як спостережливість і гострий розум, з одного боку,
удача і щасливий збіг обставин, з іншого. Образно кажучи, метод перетворює
наукове пізнання з кустарного промислу в промисловість, зі спорадичного і
випадкового виявлення істин – у систематизоване і планомірне виробництво. 
Подібно Бекону, Декарт усвідомлював обмеженість традиційної
аристотелевої логіки, що містить не тільки правильні і корисні приписи, але і
багато непотрібного. Вона більш придатна для викладу уже відомого, ніж для
відкриття нового, пише Декарт у «Роздумах про метод». 
Правильний же метод має бути ефективним саме у відкритті нового. На
відміну від Бекона, що поставив у фокус своєї методології дослідно-
індуктивні дослідження й апелював до досвіду і спостереження, Декарт
звертався до розуму і самосвідомості, а свою методологію орієнтував на
математику. Методологічні пошуки Картезія йшли поруч з математичними.
Колишня наука виглядає, на думку Декарта, оскільки стародавнє місто з
його позаплановими будівлями, серед яких, утім зустрічаються і будівлі дивної
краси, але в якому незмінно криві і вузькі вулички. Нова наука повинна
створюватися за єдиним планом і за допомогою єдиного методу. У Декарта цей
метод називається «універсальна математика», оскільки математика є зразком
суворого і точного знання, якому повинна слідувати і філософія, щоб стати
найбільш достовірною з наук. Розвиваючи цю ідею, Картезій вписав своє ім'я
золотими буквами в історію філософії як родоначальник філософського
раціоналізму, згідно з яким загальний і необхідний характер істин математики
і точного природознавства має джерело не в чуттєвому досвіді, а в розумі.
Відповідно до цього, математика повинна стати головним способом
пізнання природи, тому що саме поняття природи Декарт істотно змінив,
залишивши в ньому тільки ті властивості, що складають предмет математики:
протяжність (величину), фігуру і рух.
Загальний і необхідний характер математичного знання, за Декартом,
випливає з природи самого розуму. Отже, провідну роль у пізнанні відіграє
дедукція, що опирається на цілком достовірні аксіоми, що осягаються
інтуїтивно. Інтуїція визначається Декартом як виразне, «надійне поняття

76
ясного й уважного розуму, що породжене лише природним світлом розуму і
завдяки своїй простоті більш достовірне, ніж сама дедукція». Перевага інтуїції
перед дедукцією – її безпосередність, що не вимагає ніякої напруги пам'яті.
Однак виявити її змістовність здатна тільки наступна дедукція. Дедукція
відрізняється від індукції опосредованістю при виведенні істини. Згідно з
Декартом, істинна дедукція на відміну від логічної (від силогізму), полягає в
отриманні абсолютно нових істин, а не тих, які знаходяться неявно у вихідному
посиланні. Тому така дедукція мислилася як евристичний метод. Вона має бути
безперервною, тому що достатньо пропустити лише одну ланку, як зруйнується
весь наступний ланцюг. Достовірність кожної ланки гарантується тільки
достовірністю всіх інших.
Згідно з декартівським раціоналізмом вирішальним свідченням
істинності теорії є її внутрішня логічність, ясність і очевидність, а
логічними ознаками достовірного знання є загальність і необхідність. Вони
не можуть бути виведені з досвіду і його узагальнень, а можуть бути зачерпнуті
тільки із самого розуму, або з понять, властивих розуму від народження (теорія
«природжених ідей» Декарта), або з понять, що існують у вигляді задатків,
нахилів розуму. 
Раціоналістичний метод Декарта, концентруючи увагу на діяльності
людського розуму в процесі збагнення істини, є прямою протилежністю методу
емпіризму Бекона, що ґрунтується на дослідному виведенні аксіом знання.

2.3.6   Проблема людини у філософії Нового часу

Образ людини, оспіваний в епоху Відродження, й ейфорічне поклоніння
йому змінилося в XVII ст. більш тверезим і в загальному більш правильним
поглядом на людину. Якщо в епоху Відродження ідея єдності людини і
природи тлумачилась в дусі домінування людських характеристик –
антропоцентризм, то в XVII ст. акцент змістився на винятково «об'єктивне»
тлумачення людини як цілком підвладної природі.
Відповідно до механістичної картини світу цієї епохи людина
розглядалася як машина, «машина, що складається з кісток і м'яса» (Декарт),
як істота, життєдіяльність якої описувалась механічними законами. Правда, ця
істота має здатність мислити: «мисляча річ, або річ, що вміє мислити» (Декарт).
Життя, на думку найбільш відомого англійського філософа цієї епохи
Т. Гоббса, чисто механічний і автоматичний процес – «життя є лише рух
членів», причому серце – це пружина, нерви – нитки, суглоби – колеса, що
дають рух усій машині людського тіла, тому що так хотів Майстер. Принцип

77
механістичного розуміння життєдіяльності людини Гоббс розвивав
послідовніше, ніж Декарт, тому що відмовився від ідеї розумної душі, що є
проявом особливої, духовної субстанції. З його погляду, людина – це частина
природи, функції якої принципово зводяться до механічного руху, а закони
розуму – до законів математики. Водночас багато філософів розглядали зв'язок
тіла і свідомості як випадковий.
Усі люди як часточки природи цілком підпорядковані дії її законів,
включені в ланцюг світової детермінації. Загальна причинна необхідність,
виключає випадковість і визначає всю людську діяльність. Уявлення про
свободу волі, вважають раціоналісти XVII ст., одне з найбільш живучих
людських оман, які ґрунтуються на тому, що люди усвідомлюють тільки свої
бажання, але звичайно дуже далекі від розуміння їх причин. «Воля не є річ у
природі, але лише фікція» – пише Спіноза. При цьому він власне кажучи не
виходить за межі знаменитої формули античних стоїків: того, хто
погоджується, долі ведуть, а того, хто пручається, вони тягнуть.
У дусі «століття розуму» Спіноза стверджує, що «свобода є пізнана
необхідність» і усе відбувається відповідно до розуму. Пізнаючи природну
необхідність, людина стає вільною і може управляти своїми пристрастями й
афектами, у яких виявляється поневолення людини, його неусвідомлена
залежність від зовнішніх обставин життя.
Таке розуміння людини і її свободи стало основою розробленої Спінозою
етики. Моральна цінність людських вчинків детермінована безпосередньо
характером його знань про світ природи і про його власне існування. На цій
основі Спіноза сконструював ідеал людини, яка в усьому послуговується
розумом. Ступінь моральної досконалості прямо пропорційний тому, наскільки
людина керується у своїх вчинках розумом. Таку людину філософ називає
мудрецем, чи вільною людиною. Мудрець не знищує свої пристрасті, а
перетворює їх, підпорядковуючи розуму. Тому удосконалення розуму –
головна мета морального існування особистості.
Однак спостерігаючи суперечливість відносин людини і суспільства,
нідерландський мудрець коливається у своїх соціально-етичних висновках. З
одного боку він закликає, щоб люди «жили, нарешті, винятково під владою
розуму», а з іншого – меланхолійно завершує «Етику» висновком про те, що
шлях до свободи, неможливої без управління розумом, дуже важкий і
відкритий для небагатьох. І це цілком природно, оскільки «усе прекрасне таке
ж важке, як і рідкісне». Тобто свобода, на думку Спінози, – рідкісне явище і
надбання людського життя. Вона – доля інтелектуальної еліти: між вільним і

78
невільним Спіноза споруджує важкий бар'єр знання. (Подібну думку стверджує
і Лейбніц: детермінуватися розумом до кращого – це і означає бути найбільш
вільним).
Раціоналізм у широкому сенсі слова був характерний для переважної
більшості мислителів цієї епохи. Зокрема і для Блеза Паскаля (1623 – 1662),
відомого французького математика, фізика і філософа. В розумінні достоїнств
людини він цілком був солідарний з великими раціоналістами цього часу: «усе
наше достоїнство полягає в думці. Тільки вона піднімає нас... Будемо ж
прагнути добре мислити: це є основа моралі»...
Безліч фрагментів Паскаля є варіацією на цю тему. Ознаки «величі»
людини різноманітні. Так, людина усвідомлює безмежність, неосяжність
Всесвіту і своє скромне місце в ньому, свою «онтологічну нікчемність» і тим
самим, на думку Паскаля, підіймається над ним. «Велич» людини виражається
й у тому, що вона «носить у собі ідею істини», шукає істину, часом жертвуючи
усім заради неї. У моральному плані «велич» людини полягає в прагненні до
добра, що зумовлено її «природою», любові до духовного начала в собі й в
інших, повазі до моральної істини, тобто морального ідеалу. 
Але однобічне перебільшення переваг людини, абсолютизація його
«величі» призводять, згідно з Паскалем, до прямо протилежного результату –
до небезпеки впасти в іншу крайність і перебільшити «нікчемність» людини. Це
означало б уподібнити її тваринам і стерти ту межу, що відокремлює людське
життя від тваринного існування. При цьому слід зазначити, що, на думку
Паскаля, «тваринна природа» людини є лише умовою, а не причиною його
нікчемності. Причина ж полягає у волі людини, що або керує несвідомими
інстинктами і підіймає її, або затягує її на шлях «тваринного рівня» буття.
«Велич» і «нікчемність» людини виступають у Паскаля як своєрідні
діалектичні протилежності, що взаємно обумовлюють, породжують і разом з
тим виключають одна одну, утворюючи внутрішньо суперечливу і нерозривну
єдність. При цьому Паскаль, зі смутком відзначає, що «нікчемність» ще більш
багатогранна, ніж «велич». Він пише про «нікчемність» людини як «атома»,
загубленого в неосяжних просторах Всесвіту, у порівнянні з вічністю якого,
життя людське є тільки «тінь, що промайнула на мить і зникла назавжди».
«Нікчемність» людини виявляється й у неможливості «все знати» і «все
розуміти». У моральному відношенні Паскаль вбачає «нікчемність» людини в
недоліках і пороках окремих людей, суєтності їхнього життя, суперечливості
їхніх бажань і дій, злиденності міжособистісних відносин, нездатності людини
домогтися щастя. «Убогість» і «нікчемність» індивідуального буття людини

79
збільшуються «нікчемністю» його соціального оточення, у якому панує сила, а
не справедливість. Важливо відзначити, що Паскаль, хоча і багато пише про
«нікчемність» людини, але ні в якому разі не оспівує цю «нікчемність». Він
воістину страждає від недосконалості людини і співчуває «бідному людству» у
його тяготах і нестатках. Він рішуче засуджує скептиків, що перебільшують
«нікчемність» людини й уподібнюють її тварині, що живе тільки інстинктами.
Паскаль проти усякої філософії розпачу, що віднімає в людини надію на краще
майбутнє. Якщо він і говорить про «нікчемність» людини, то насамперед з
позицій її достоїнства і «величі»: «пізнай же, гордій, який парадокс ти є».
Таким чином Паскаль і більшість філософів XVII ст. у специфічній формі
реалізовували ідею величі особистості, стверджували право людини на волю,
щастя, розвиток, і прояв своїх здібностей. Ці умонастрої втілилися в ідеалах
індивідуалізму, що став панівним в епоху становлення індустріальної
цивілізації.
У філософії Нового часу осмислюється не тільки проблема людини, але і
проблема сутності держави, справедливого устрою суспільства. Мислителі цієї
епохи зробили спробу розкрити земну основу держави, обґрунтувати думку, що
держава не результат божественного творення, а продукт свідомої діяльності
людей, результат людського, а не божественного встановлення. Формується так
звана теорія «суспільного договору», що пояснює виникнення державної
влади угодою між людьми, змушеними перейти від незабезпеченого захистом
природного стану (status naturalis) до стану цивільного (status civilis). Істотний
внесок у її розробку вніс Томас Гоббс.
На першій стадії розвитку людського суспільства, вважав він, панує
природне право: право кожної людини на все, чого вона потребує, чого вона
бажає. Фактично воно означає необмеженість людської свободи в прагненні
підтримувати своє існування і поліпшувати його будь-якими доступними
засобами: «люди від природи схильні до жадібності, страху, гніву й інших
тваринних пристрастей»..., вони діють «заради любові до себе, а не до інших»...
Гоббс не шкодує фарб для зображення жадібності і навіть хижості людей у
їхньому природному вигляді. Він виражає цю похмуру картину стародавнім
прислів'ям «людина людині вовк». Звідси зрозуміло чому природний стан є
безупинною «війною всіх проти всіх». Така війна загрожує самознищенням.
Тому життєво необхідно для всіх людей змінити природний стан на цивільний,
державний (латинською мовою civitas).
Головною ознакою такого стану є наявність сильної централізованої
влади. Вона формується шляхом суспільного договору, у якому беруть участь

80
усі без винятку «атомізовані» соціальні індивіди. Держава ставить на місце
законів природи закони суспільства, обмежуючи природні права цивільним
правом. Закони держави, згідно з Гоббсом, повинні обмежувати свободу
окремих людей, щоб вони не змогли заподіяти шкоди іншим: «суспільна влада»
тримає у вузді і направляє всі дії людей до суспільного блага». Так народився
цей великий Левіафан» (Гоббс).
Держава виступає в політичній теорії Гоббса продуктом суспільного
договору, гарантом миру і процвітання членів суспільства, дає можливість
кожній людині реалізувати ті права, якими вона володіє від природи:
правом на життя, безпеку, на володіння майном.
Гоббс був прихильником сильної абсолютистської державної влади, тому
що він вважає, що тільки вона здатна усунути всі залишки «природного стану» і
усі суперечки і безладдя. Правда, монарх, що її очолює, повинний спиратися на
розум, піклуватися про розвиток економіки, про духовне і матеріальне
звеличення підданих, про підняття рівня моралі. У цьому йому допомагають
закони, їх обов'язковість гарантується державною владою.

Запитання для самоконтролю

1. Чому епоха ХV – ХVІ ст. називається епохою Відродження?
2. У чому полягають основні ідеї гуманізму Відродження?
3. У чому виражався пантеїзм філософії Н. Кузанського і Дж. Бруно?
4. Як філософи Відродження трактували співвідношення матерії і Бога?
5. Які особливості філософії епохи Нового Часу?
6. Що таке емпіризм і раціоналізм, хто представляв ці філософські позиції
у філософії Нового Часу?
7. Що мав на увазі Ф. Бекон під «ідолами», від яких він закликав
звільнитися?
8. Що означає «Я мислю, отже Я існую» Р. Декарта?

Завдання та проблемні запитання

1. Які саме наукові відкриття було зроблено у епоху Відродження?
2. Який зміст вкладав Франческо Петрарка в поняття «гуманістичне
неуцтво»?
3. Як трактує поняття «людина» Мартін Лютер? В чому полягає основна
відмінність у тлумаченні відношення людини і Бога у Мартіна Лютера і
католицької церкви?

81
 4. Що являє собою теза М. Кузанського про співпадіння протилежностей?
Якими прикладами він його ілюструє?
5. Що мав на увазі Френсіс Бекон у своєму афоризмі «Знання-сила»? Чи
згодні ви з ним?
6. Назвіть основні «правила для керівництва розумом» Рене Декарта. Чи
усі вони прийнятні у сучасних наукових дослідженнях?

Рекомендована література
1. Бекон, Ф. Новый органон / Бэкон Ф. Соч. в 2-х т. – Т. 2. – М., 1972.
2. Бичко, А.К., Бичко, І.В., Табачковский, В.Г. Історія філософії: Підручник /
А.К.  Бичко, І.В. Бичко, В.Г. Табачковський. – К., 2001.
3. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения – М., 1980.
4. Декарт, Р. Правила руководства ума. / Декарт Р. Соч. в 2-х т. – М.,
1989. Т. 1. С. 77 – 153.
5. История философии в кратком изложении / Пер. с чеш. И.И. Богута. –
М.: Мысль, 1994.
6. Ламетри, Ж.О. Человек-машина / Ламетри. Соч. в 2-х т. – М.
7. Мир философии: Книга для чтения. В 2 ч., – М., 1991.
8. Петрушенко, В.Л. Філософія: курс лекцій: навч. пос. для студ. вищ.
закл. освіти I – IV рівнів акредитації / В.Л. Петрушенко. – 5-те вид., стер. –
Львів: Новий Світ – 2000, 2008. – 506 с.
9. Понятие человека в философии Нового времени и Просвещения //
Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. –
М., 1991.
10. Радугин, А. А. Философия: курс лекций / А. А. Радугин. – 2-е
изд.,перераб.и доп. – М.: «Центр», 2001. – 272 с
11. Соколов В.В. Европейская философия XV – XVII веков. – М., 1984.
12. Философия: Учебник для высш.учеб.заведений / Отв. ред. д-р филос.
наук В.П. Кохановский. – 2-е изд.,перераб. и доп. – Ростов-на-Дону: «Феникс»,
2001. – 576 с.
13. Філософія: Підручник / Бичко І.В., Бойченко І.В., Табачковский В.Г.
та ін. – К., 2001.

82
 2.4   Філософія епохи Просвітництва

o Загальна характеристика філософії

Просвітництва
o Проблема людини і суспільства у філософії
Просвітництва
o Філософські погляди І. Канта. «Коперніканський
переворот» у пізнанні
o Філософський метод і система Гегеля
o Антропологічний матеріалізм Фейєрбаха

Основні поняття та категорії теми

Теорія «суспільного договору», деїзм, науковий прогрес, історичний
прогрес, трансцендентальний ідеалізм, «коперніканський переворот»,
абсолютна ідея, діалектика, діалектичний метод, закони розвитку,
антропологічний матеріалізм.

2.4.1   Загальна характеристика філософії Просвітництва

У XVIII ст. ще більше закріплюється безмежна віра в науку, у людський
розум. Якщо в епоху Відродження стверджували, що наш розум безмежний у
своїх можливостях пізнання світу, то в XVIII ст. з розумом стали пов'язувати не
тільки успіхи в пізнанні, але і надії на сприятливу для людини перебудову як
природи, так і суспільства. Для багатьох мислителів XVIII ст. науковий прогрес
починає виступати як необхідна умова успішного просування суспільства по
шляху до людської свободи, до щастя, до суспільного благополуччя. При цьому
здавалося, що всі наші дії, усі вчинки (і у виробництві, і в перебудові
суспільства) лише тоді можуть бути гарантовано успішними, коли вони будуть
пронизані світлом знань, спиратимуться на досягнення наук. Тому головною
задачею цивілізованого суспільства вважалося всеосяжне просвітництво людей.
Багато мислителів XVIII ст. впевнено стали стверджувати, що першим і
головним обов'язком будь-якого «істинного друга прогресу і людства» є
просвітництво людей, залучення їх до всіх найважливіших досягнень науки і
мистецтва. Ця установка на просвітництво мас стала настільки характерною для
культурного життя європейських країн у XVIII ст., що згодом XVIII ст. було
названо століттям Просвітництва, чи епохою Просвітництва.

83
 Першою в цю епоху вступає Англія. Для англійських просвітителів
(Д. Локк, Д. Толанд, Т. Гоббс та ін.) була характерна боротьба з традиційним
релігійним світосприйманням, що об'єктивно стримувало вільний розвиток
наук про природу, про людину і суспільство. Ідейною формою вільнодумства в
Європі з перших десятиліть XVIII ст. стає деїзм. Деїзм ще не відкидає Бога як
творця всієї живої і неживої природи, але в рамках деїзму жорстоко
постулюється, що це творіння світу вже здійснилося, що після цього акту
творіння Бог не втручається в природу: тепер природа нічим зовнішнім не
обумовлюється і тепер причини і пояснення всіх подій і процесів у ній слід
шукати тільки в ній самій, у її власних закономірностях. Це був істотний крок
на шляху до науки, вільної від пут традиційних релігійних забобонів.
Однак англійське просвітництво було просвітництвом для обраних,
носило аристократичний характер. На відміну від нього французьке
просвітництво орієнтоване не на аристократичну еліту, а на широкі кола
міського населення. Саме у Франції в руслі цього демократичного
просвітництва зароджується ідея створення «Енциклопедії, чи тлумачного
словника наук, мистецтв і ремесел», енциклопедії, яка б у простій і дохідливій
формі (а не у формі наукових трактатів) знайомила читачів з найважливішими
досягненнями наук, мистецтв і ремесел.
Ідейним вождем цього починання виступає Д. Дідро, а його найближчим
соратником – Д’Аламбер. Статті ж для цієї «Енциклопедії» погоджувалися
писати найвидатніші філософи і натуралісти Франції. За задумом Д. Дідро в
«Енциклопедії» мають відображуватися не тільки досягнення конкретних наук,
але і багато нових філософських концепцій щодо природи матерії, свідомості,
пізнання тощо. Більш того, в «Енциклопедії» стали розміщуватися статті, у
яких давалися критичні оцінки традиційної релігійної догматики, традиційного
релігійного світосприймання. Усе це зумовило негативну реакцію церковної
еліти і певного кола вищих державних чиновників до видання «Енциклопедії».
Робота над «Енциклопедією» з кожним томом усе ускладнювалася й
ускладнювалася. Останніх її томів XVIII ст. так і не побачило. І все-таки навіть
те, що було видане, мало велике значення для культурного процесу не тільки у
Франції, але й у багатьох інших країнах Європи (у тому числі для Росії й
України).
У Німеччині рух Просвітництва пов’язаний з діяльністю Х. Вольфа,
Й. Гердера, Г. Лессінга й ін. Якщо мати на увазі популяризацію наук і
поширення знань, то тут особливу роль відіграє діяльність Х. Вольфа. Його
заслуги відзначали згодом і І. Кант, і Гегель. Філософія для Х. Вольфа – це

84
«світова мудрість», що передбачає наукове пояснення світу і побудову системи
знань про нього. Він доводив практичну корисність наукових знань. Сам він
був відомий і як фізик, і як математик, і як філософ. Його філософська система
викладалася в підручниках, що замінили схоластичні середньовічні курси в
багатьох країнах Європи (у тому числі й у Києві, а потім і в Москві)10.
Таким чином, у філософії Просвітництва набуває помітного розвитку
глибока віра в необмежені можливості науки в пізнанні світу – віра, в основі
якої лежали добре засвоєні філософами Просвітництва ідеї Ф. Бекона (про
можливості дослідження природи за допомогою досвіду) і Р. Декарта (про
можливості математики в природничонауковому пізнанні); розвиваються
деїстичні уявлення про світ, що у свою чергу призводить до формування
матеріалізму як досить цілісного філософського вчення; саме деїзм у
єдності з успіхами і результатами природничих наук призводить у результаті до
формування французького матеріалізму XVIII ст.; нового уявлення про
суспільну історію, про її глибокий зв'язок з досягненнями науки і техніки, з
науковими відкриттями і винаходами, з просвітництвом мас.

2.4.2      Проблема людини і суспільства у філософії

Просвітництва
В епоху Просвітництва увага філософів повертається від проблем
методології і субстанціональних основ буття до проблем людського буття,
буття суспільства, особливостей історичного процесу і перспектив розвитку
людства.
Мислителі XVII – XVIII ст. піддали різкій критиці богословські концепції
середньовіччя: вони розглядали історію суспільства як продовження історії
природи і прагнули розкрити «природні» закони громадського життя. Це було
пов'язано зі станом науки того часу, з пошуками єдиних, універсальних законів
світу і відповідно єдиної науки. Життя суспільства уподібнювалося життю
природи. Якщо вихідною ланкою в ланцюзі природних процесів є атоми, то
таким атомом у суспільному житті вважалася людина. Незважаючи на
несхожість людей між собою, їх об’єднує загальна основа – прагнення до
10
Х. Вольф був обраний членом багатьох академій Європи. До речі у самого Х. Вольфа вчилися
М.В. Ломоносов, Ф. Прокопович й інші наші співвітчизники, що проходили навчання в Німеччині. І
якщо діяльність Х. Вольфа не висвітлювалася належним чином у нашій філософській літературі, то,
очевидно, тому, що він був прихильником телеологічного погляду на світ. Він не відкидав Бога як
творця світу. Доцільність, що характерна для природи, для всіх її представників, він пов'язував з
мудрістю Бога: при створенні світу Бог усе продумав і усе передбачив, а звідси і випливає
доцільність. Але стверджуючи простір для розвитку природничих наук, Х. Вольф залишався
прихильником деїзму, що безсумнівно визначило в майбутньому і деїзм М.В. Ломоносова.
85
самозбереження. З цього почуття народжуються пристрасті, що складають
свого роду пружину людських вчинків: вони керують поведінкою людей з
такою ж точністю, як фізичні сили визначають рух природних тіл. Соціальні
закони розглядалися як прояв законів механіки. Почуття самозбереження
уподібнювалося закону інерції. Соціальний інстинкт, подібно доцентровій силі,
притягує людей один до одного; і вони тим сильніше прагнуть один до одного,
чим менше відстань між ними і чим більш вони близькі між собою за своїми
пристрастями. А людський егоїзм, подібно відцентровій силі, взаємно
відштовхує людей. Кожна людина рухається в житті за своєю орбітою. Завдяки
взаємодії доцентрових і відцентрових сил установлюється рівновага в
суспільному житті: як небесні тіла не падають один на одного, так і люди не
зливаються в одну масу і не розсипаються в різні сторони. Свобода в поведінці
людини, за образним висловом Б. Спінози, рівносильна свободі каменю, що
приведений в рух за законами механіки і який уявляє, що він рухається за
власним бажанням.
Просвітителі XVIII ст. висунули ідею історичного прогресу (Дж. Віко,
Ж. Кондорсе), сформулювали принцип єдності історичного процесу
(Й. Гердер), заклали основи історії культури (Вольтер), обґрунтували
положення про вплив на людину і розвиток суспільства географічного й
соціального середовища (Ш.Л. Монтеск'є, Ж.Ж. Руссо).
Шарль Луі Монтеск'є (1689 – 1755) – видатний французький
правознавець, соціальний філософ і політичний мислитель, автор знаменитої
роботи «Дух законів» (1747) прагнув пояснити виникнення і розвиток
суспільства як природно обумовлений процес. Монтеск'є підкреслював, що
людина є частиною природи і підпорядкована її об'єктивним законам, тому
досягнення гідного і щасливого життя, справедливого і розумного суспільного
устрою залежить від пізнання сутності світу і сутності людини і від
ефективності просвітницької діяльності. Закони історії тлумачаться як втілення
розуму, що пізнав закони природи і діє відповідно їм. Монтеск'є наголошував
на пріоритетному впливі природних географічних чинників на історичний
розвиток народів, на державне правління, на «дух законів» – насамперед
клімату, характеру землі, ландшафту тощо, поклавши початок «географічному
детермінізму» у соціальній філософії.
Монтеск'є висуває плідну установку зрозуміти суспільство як певну
цілісність і відмовитися від поверхового погляду на нього як на механічний
агрегат індивідів й інститутів. Він характеризує соціальну цілісність через
поняття «загального духу народів» – як результату дії «багатьох речей», що

86
«керують людьми»: клімату, релігії, законів, принципів правління, звичаїв,
традицій і т.д. Помірний клімат, на його думку, сприяє формуванню
волелюбності, хоробрості, войовничості, а теплий – лінощам, покірності,
розбещеності; родюча земля, вимагаючи багато часу для своєї обробки, сприяє
монархічній формі правління, що, як правило, домінує в землеробних народів, а
неродючі землі сприяють твердженню республіканського правління11.
В умовах XVIII ст. географічний детермінізм Монтеск'є був, незважаючи
на усю свою обмеженість, значним досягненням соціально-філософської думки
як альтернатива теологічним поглядам на розвиток суспільства. Незаперечною
заслугою Монтеск'є є також детальна розробка локковської ідеї розподілу
влади на законодавчу, виконавчу і судову. Лише за умови такого розподілу,
на його думку, можливий державний порядок, при якому нікого не
примушуватимуть робити те, що не зобов'язує закон, і не робити того, що закон
не дозволяє. Філософи XVIII ст. сприйняли соціально-політичні ідеї Д. Локка:
«природне право» з його принципами, правова рівність індивідів тощо.
Зокрема, такий відомий представник французького Просвітництва як Вольтер,
піддаючи різкій критиці феодальні порядки, доводив слідом за Д. Локком, що
людину ніхто не має право позбавити ні життя, ні свободи, ні власності.
Приватну власність він розглядав як необхідну умову свободи громадянина.
Мислителі XVIII ст. намагалися випрацювати нову концепцію розвитку
історії – «філософію історії», поклавши в її основу ідеї розвитку
просвітництва. Найвизначнішими представниками її виступають Кондорсе у
Франції і Гердер у Німеччині. Так причина розвитку суспільства, на думку
Кондорсе, – активність розуму, що прагне все зрозуміти і систематизувати. Рух
до істини і щастя, доброчесності – це основні направляючі суспільного
прогресу. Кондорсе відзначав величезну роль для цього прогресу винахіду
друкарства, яке створило широкі можливості для розвитку наук і для масового
просвітництва. Його вчення про суспільний прогрес не допускало відмови від
ідеї соціальної нерівності. Він визнавав необхідність лише певних обмежень
цієї нерівності12.
Більш розгорнуту картину суспільного прогресу дав Йоган Готфрід
Гердер (1744 – 1803). Історію суспільства він розглядав як продовження історії
природи. Прогрес взагалі (і в суспільстві, і в природі) він пов'язував зі
11
Конституційну монархію Монтеск'є вважав кращим державним устроєм. Достоїнство
англійської конституції він пояснює тим, що її метою є політична свобода, яка для громадянина є
спокій духу, що виникає з упевненості у своїй безпеці. А для того щоб забезпечити цю свободу,
державне правління має бути побудоване так, щоб один громадянин не боявся іншого.
12
Доля Кондорсе трагічна: він взяв активну участь у французькій революції, а загинув у
в'язниці, арештований за наказом Робесп’єра.
87
зростанням гуманності. Він відзначав, що гуманність як співчуття, співчуття до
інших є й у природі, у тварин. Це як би природна підстава нашої (людської)
гуманності. Це «бутон майбутньої квітки», який з необхідністю розкривається з
прогресом суспільства. Рушійною ж силою цього прогресу він вважав розвиток
наук і винаходи. За його глибоким переконанням істинними «богами нашими»,
які все визначають у нашому майбутньому, є вчені і винахідники. Разом з тим,
він був далекий від абсолютизації ролі науки і винахідництва в історії
суспільства. Гердер відзначав також і роль географічного середовища:
благодатні умови існування здатні розслабити волю людини, знизити її
активність, її прагнення до новацій. Відзначав він і вплив юридичних законів,
характери влади на розвиток суспільства13.
Шляхи переходу до розумно і справедливо влаштованого громадського
життя шукав і один із представників французького Просвітництва Жан Жак
Руссо (1712 – 1778). Він сформулював і обґрунтував думку про те, що
приватна власність є причиною суспільної нерівності, антагонізмів і
виникнення держави. Основне джерело соціального зла Руссо бачив у
суспільній нерівності. З багатства виникають ледарство і розкіш, що веде до
розбещення нравів. Він розрізняв два види нерівності: фізичну, що виникає з
різниці у віці, здоров'ї тощо, і політичну, що виражається в різних привілеях,
якими одні люди користуються на шкоду іншим. Стверджуючи, що в майновій
нерівності корінь зла і нещасть людини, він проголошував зрівняльні
(егалітарні) ідеї. Соціальна нерівність породжує деградацію суспільних нравів,
вважав він. Цивілізації, що освячує нерівність, Руссо протиставляв простоту і
«безвинність» первісних людей.
Руссо одним з перших в історії філософської думки сформулював те, що
пізніше отримало назву «відчуження» – досягнення цивілізації виявляються
далекими розвитку людяності, вступають у конфлікт із гуманізмом. Руссо у
своєму першому соціально-філософському творі «Про вплив наук на нрави»,
який став блискучим ескізом усіх його майбутніх праць, повстав проти сучасної
йому цивілізації як цивілізації нерівності. На питання, поставлене Діжонскою
академією: чи сприяв успіх науки поліпшенню нравів, він відповів, що розвиток
наук і мистецтв сприяв не поліпшенню, а погіршенню нравів. Цей погляд не
означав, що Руссо взагалі заперечував історичний прогрес, а нападки на науки і
мистецтва були для нього самоціллю. Його обурення було спрямоване,
насамперед, проти культури, яка відірвана від народу й освячує суспільну
нерівність. Руссо картав лицемірну етику пануючих класів, яка виродилася в
13
Гердер відзначав особливу небезпеку для прогресу будь-яких форм деспотизму. Деспотизм
для нього – це завжди оплот соціального застою (економічного, політичного, культурного).
88
«порожній» етикет, таврував мистецтво, чуже інтересам народу, критикував
принципи виховання, що надають людині лише зовнішній лоск, але шкодять
здравості його суджень і чужі ідеям гуманізму.
Роздуми про характер розвитку історії привела Руссо до твердження про
необхідність заміни стану суспільної нерівності станом рівності. Політичним
ідеалом Руссо була пряма демократія, що здійснюється на основі суспільного
договору. Сформульовані ним ідеї справедливого державного устрою,
народного суверенітету, «суспільного договору» (свідомої покори громадян
розумним законам, що створені ними) надихали тих, хто штурмував Бастилію.
Разом з найяскравішими розумами Франції сприяв ідеологічній
підготовці соціального вибуху і французькій революції Вольтер (Марі Франсуа
Аруе) (1694 – 1778) – один з ідейних вождів французького Просвітництва,
славнозвісний письменник і мислитель14. Вольтер своє політичне кредо виразив
у крилатій фразі: «Кращий уряд той, при правлінні якого підкоряються тільки
законам!» Він покладав надії на мудрість і доброту правителя, короля-
філософа. Йому імпонував суспільно-політичний устрій Англії – обмеження
влади короля, певна віротерпимість. Різко критикуючи клерикалізм, різного
роду зловживання церкви, Вольтер визнавав необхідність віри в Бога як
першодвигуна Всесвіту. Кінцеву причину руху сущого, мислення і взагалі
душевні явища Вольтер вважав проявом божественної сили. У цьому він
відчуває непереборну силу впливу вчення Ньютона. Вольтер не допускав самої
можливості існування суспільства поза вірою в Бога, і категорично заперечував
проти ідеї Бейля щодо суспільства, що складається тільки з атеїстів. За словами
Вольтера, «це було б просто страшно!» Згідно з думкою Вольтера, «якби не
було ідеї про Бога, її слід було б вигадати; але вона накреслена перед нами у
всій природі!»

2.4.3      Філософські погляди І.  Канта. «Коперніканський

переворот» у пізнанні
Родоначальником класичної німецької філософії був Іммануїл Кант
(1724 – 1804).
В інтелектуальному розвитку Канта виділяють два періоди:
докритичний і критичний. У докритичний період своєї діяльності він багато

14
Як відзначають історики, Вольтер безроздільно панував в інтелектуальному житті XVIII ст.
Довкола нього бушували пристрасті. Його любили і ненавиділи. Він – чарівник слова, диявольськи
розумний і дотепний, кругозір його на рідкість великий, працьовитість невичерпна, темперамент
вулканічний. Він писав про події, що хвилювали усіх. Вольтер раніше інших гостро відчув
революцію, що насувається, усією міццю свого зухвалого генія.
89
займався проблемами природознавства і висунув гіпотезу походження і
розвитку сонячної системи з газової туманності. Ця гіпотеза, скоректована
великим фізиком Лапласом, і зараз розглядається як один з можливих
варіантів пояснення походження Всесвіту (гіпотеза Канта – Лапласа). Вона,
власне кажучи, обґрунтовує ідею саморозвитку природи. Другий період у
творчості Канта пов'язаний зі створенням ним філософської системи
трансцендентального ідеалізму, центральною проблемою якої була
проблема критичного підходу до оцінки можливостей і здібностей людини як
суб'єкта, що пізнає.
В одній з основних робіт цього періоду «Критика чистого розуму»
(1781) Кант ставить проблему: як можливе достовірне знання. Ця проблема
конкретизується їм через три більш часткові проблеми: як можлива
математика? Як можливе природознавство? Як можлива метафізика
(філософія)? При цьому Кант вважає, що науковий характер мають тільки
математика і природознавство, що дають достовірне знання. Достовірність
наукового знання – його всезагальність і необхідність, на думку Канта,
зумовлюється структурою трансцендентального (такого, що знаходиться по ту
сторону досвіду) суб'єкта, його надіндивідуальними якостями як представника
людства. Суб'єкту, який пізнає, властиві деякі вроджені (апріорні) форми
підходу до дійсності як простір, час, форми розуму.
Простір і час як апріорні форми чуттєвості створюють передумови
достовірності математичного знання. Реалізація цих передумов здійснюється на
основі діяльності розуму. Розум – це мислення, що оперує поняттями і
категоріями. Він підводить різноманіття чуттєвого матеріалу під єдність понять
і категорій. Таким чином, не предмет є джерелом знань про нього у вигляді
понять і категорій, а навпаки, форми розуму – поняття і категорії –
конструюють предмет. І оскільки поняття і категорії носять незалежний від
індивідуальної свідомості необхідний і загальний характер, то знання, основане
на них, набуває об'єктивного характеру.
Таким чином, Кант, обґрунтувавши тезу про те, що суб'єкт, який пізнає,
визначає спосіб пізнання і конструює предмет знання, робить переворот у
філософії, який часто називають «коперніканським переворотом». Мислення
може знайти в природі лише те, робить висновок Кант, що дозволяють його
апріорні категорії, не знання мають узгоджуватися з дійсністю, як вважалося
раніше, а дійсність як предмет знання має узгоджуватися з тим апріорним
категоріальним апаратом, що дається людині до будь-якого досвіду. Отже Кант
зухвало припустив, що не інтелект розробляє поняття, здатні виразити об'єкт, а

90
навпаки, об'єкти, як тільки вони помислені, починають регулюватися й
узгоджуватися з поняттями інтелекту. Діяльність суб'єкта в концепції Канта
виступає як основа, а предмет дослідження – як наслідок. Основа наукового
пізнання полягає не в спогляданні умоосяжної сутності предмета, а в
діяльності з його конструювання, що породжує ідеалізовані об'єкти,
вважав Кант.
Все, що перебуває за межами досвіду, – умоосяжний світ – може бути
доступний, за Кантом, тільки розуму, що оперує трансцендентальними ідеями.
Розум – це вища здатність суб'єкта, що керує діяльністю розсудку, ставить
перед ним цілі. Ідеї, на думку Канта, – це уявлення про мету, до якої прагне
наше пізнання, про завдання, яке воно ставить перед собою. Трансцендентальні
ідеї розуму (ідеї Бога, безсмертної душі і свободи) хоча і не доведені, повинні
бути прийняті на віру. Це – моральна віра, віра, що складає основу людської
моральності. Ідеї розуму виконують регулюючу функцію в пізнанні, що
спонукають розсудок до діяльності. Розсудок прагне до абсолютного знання і
виходить за межі досвіду. Але поняття і категорії розсудку діють тільки в цих
межах. Тому він заплутується в протиріччях, впадає в ілюзії. Прикладом цього
є антиномії – суперечливі взаємовиключні положення – розсудку. Вони мають
місце там, де за допомогою людського розсудку намагаються зробити висновок
не про світ досвіду, а про світ «речей у собі». Наприклад, розмірковуючи про
світ у цілому, можна довести справедливість двох суперечних один одному
тверджень: світ має кінець, і світ безконечний у просторі і часі.
Стверджуючи активну роль суб'єкта в пізнанні, Кант вважав, що
людина може знати тільки явища, тобто речі як вони існують у свідомості
суб'єкта. Які ж речі самі по собі людина, на думку Канта, не знає і не може
знати. Тому речі самі по собі для людини стають «речами в собі»,
непізнаваними. У людини немає засобів установити зв'язок між «речами в собі»
і явищами («речами для нас»). Звідси Кант робить висновок про обмеженість
можливостей у пізнанні форм чуттєвості і розуму. Формам чуттєвості і
розуму доступний тільки світ досвіду. Світ «речей у собі» закритий для
чуттєвості, і, отже, для теоретичного пізнання. Це дало підставу назвати
позицію Канта агностицизмом.
Водночас Кант стверджував, що людина живе в двох світах: чуттєво-
сприйманому і умоосяжному. Чуттєво-сприйманий світ – це світ природи.
Принцип природного світу говорить: ніяке явище не може бути причиною
самого себе, воно завжди має свою причину в іншому явищі. Умоосяжний
світ – це світ свободи. Свобода, за Кантом – це незалежність від визначальних

91
причин чуттєво-сприйманого світу. У сфері свободи діє не теоретичний, а
практичний розум, що керує вчинками людей. Рушійною силою цього розуму
є не мислення, а воля людини. Закони практичного розуму, за Кантом, це
моральні закони, певні вимоги до людини. Головна вимога, категоричний
імператив твердить: «Дій так, щоб максима твоєї волі могла в той же час мати
силу принципу загального законодавства». Це означає: не перетворюй іншу
розумну істоту тільки в засіб для реалізації своїх партикулярних цілей – «тільки
людина, а з нею і кожна розумна істота є мета сама по собі». Дій по
відношенню до інших так, як би ти хотів, щоб вони діяли стосовно тебе, знай,
що своїми вчинками ти формуєш спосіб дії інших.
Практичний розум, за Кантом, має «першість» стосовно теоретичного.
Знання, на його думку, має цінність тоді, коли воно послуговує вищій
цінності – благу людини. Це означає, що в найважливіших життєвих ситуаціях
людина повинна довірятися не відстороненим доказам розсудку, а
безпосередньому моральному почуттю – обов’язку. Веління обов’язку –
безумовний закон моральності (категоричний імператив). Вимоги моральності
вище будь-яких обставин життя, вважав Кант.
Філософські ідеї Канта були сприйняті, інтерпретовані і розвинуті майже
всіма найвизначнішими мислителями XIX – XX ст., увійшовши у фундамент
сучасної світової філософії.

2.4.4   Філософський метод і система Гегеля

Вчення Георга Вільгейма Фрідріха Гегеля (1770 – 1831) є вищим
досягненням німецької класичної філософії. Воно характеризується виключною
широтою та глибиною змісту, важливістю та багатогранністю поставлених
проблем.
Вихідним пунктом філософської концепції Гегеля є тотожність буття та
мислення. Мислення, з точки зору Гегеля, є не лише суб'єктною людською
діяльністю, а й незалежною від людини об'єктивною сутністю, першоосновою
всього сущого. При цьому Гегель розглядає мислення (абсолютну ідею) не як
нерухому, незмінну першосутність, а як процес неперервного розвитку
пізнання, як процес сходження від нижчого до вищого. Абсолютна ідея є
активною і діяльною, вона мислить і пізнає себе, проходячи в цьому розвитку
три етапи: 1) до виникнення природи і людини, коли абсолютна ідея перебуває
поза часом і простором у стихії «чистого мислення» і виступає системою
логічних понять та категорій, як система логіки; 2) це духовне начало з самого
себе породжує природу, яку Гегель називає «інобуттям '' абсолютної ідеї;

92
3) третій етап розвитку абсолютної ідеї – це абсолютний дух. На цьому етапі
абсолютна ідея залишає створену природу і повертається до самої себе, але вже
на основі людського мислення (самопізнання ідеї).
Ці три етапи сформувалися у Гегеля в самостійні складові частини його
філософської системи: логіку, філософію природи та філософію духу. Логіка є
найважливішою частиною гегелівської системи, оскільки тотожність буття та
мислення означає, що закони мислення, які й досліджує логіка, є дійсними
законами буття. Логіка, на думку Гегеля, є вченням про сутність усіх речей.
Природа в системі Гегеля є лише «інобуттям» Абсолютної ідеї. Як «середня
ланка» системи, природа опосередковує зв'язок між Богом і людиною,
людською історією і культурою. Вищою сходинкою у розвитку абсолютної ідеї
є абсолютний дух – людство та людська історія. Філософія духу включає в
себе вчення про суб'єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія),
вчення про об'єктивний дух (право, мораль, держава), вчення про абсолютний
дух (мистецтво, релігія, філософія).
Найціннішим філософським досягненням Гегеля є діалектика,
діалектичний метод. Гегель відкрив і довів, що суперечливість розуму – не
слабість його (як думав ще Кант), а ознака могутності, сили. Тому що з
протиріч «витканий» увесь світ. Діалектика пізнання відтворює діалектику
пізнаваного.
Особливе значення в діалектичному методі Гегеля мали три принципи
розвитку, що розуміються ним як рух понять, а саме: перехід кількості в якість,
протиріччя як джерело розвитку і заперечення. У цих трьох принципах, хоча й в
ідеалістичній формі, Гегель розкрив загальні закони розвитку. Думка Гегеля
про внутрішню суперечливість розвитку була важливим надбанням філософії.
Виступаючи проти метафізиків, що розглядали поняття поза зв'язком одного з
одним та абсолютизували аналіз, Гегель висунув діалектичне положення
взаємозалежність понятть. Весь процес саморуху поняття здійснюється
діалектичним шляхом: «заперечення», що міститься в кожному понятті і
складає його обмеженість, однобічність, виявляється пружиною саморозвитку
цього поняття.
Таким чином, Гегель збагатив філософію розробкою діалектичного
методу. У його ідеалістичній діалектиці полягав глибокий раціональний
сенс. Розглядаючи основні поняття філософії і природознавства, він певною
мірою діалектично підходив до тлумачення природи, хоча і заперечував її
розвиток у часі.

93
 Водночас діалектичний метод Гегеля виступає в протиріччя з вимогою
його системи. Він розглядав свою систему як філософію, у якій досягнута
абсолютна істина, що вінчає собою розвиток усього людства. Історія начебто
набула свого завершення. Розвиток громадського життя Гегель бачив лише в
минулому. Він вважав, що історія суспільства завершиться конституційною
становою прусською монархією, а вінцем всієї історії філософії він оголосив
свою ідеалістичну систему об'єктивного ідеалізму. Так система Гегеля взяла
гору над його методом: метафізична система заперечує розвиток, а його
діалектичний метод визнає розвиток, зміну одних понять іншими, їхню
взаємодію і рух від простого до складного.
Однак у гегелівській ідеалістичній теорії суспільства міститься багато
цінних діалектичних ідей про розвиток громадянського життя. Гегель висловив
думку про закономірності суспільного прогресу. Громадянське суспільство,
держава, правові, естетичні, релігійні, філософські ідеї, відповідно до
гегелівської діалектики, пройшли довгий шлях історичного розвитку.
Якщо ідеалістична система поглядів Гегеля носила консервативний
характер, то діалектичний метод Гегеля мав величезне позитивне значення для
подальшого розвитку філософії, став одним з теоретичних джерел діалектико-
матеріалістичної філософії. Таким чином, історична роль філософських вчень
німецьких філософів кінця XVIII – початку XIX ст., особливо Гегеля, полягає
перш за все в розвитку цими видатними мислителями діалектичного методу.

2.4.5   Антропологічний матеріалізм Фейєрбаха

Філософія Людвіга Фейєрбаха (1804 – 1872) виростає з двох джерел:
1) із критики релігії (насамперед релігії християнської) і 2) із критики
філософського ідеалізму (у першу чергу – ідеалізму Гегеля). Обидва ці джерела
близькі одне одному: ідеалізм Гегеля, доводив Фейєрбах, це те ж християнство,
але викладене філософською мовою. З погляду Фейєрбаха, ідеалізм є не що
інше, як раціоналізована релігія, а філософія і релігія по самій своїй суті,
вважав Фейєрбах, протилежні одна одній. В основі релігії лежить віра в
догмати, тоді як в основі філософії – знання, прагнення розкрити дійсну
природу речей. Тому найпершу задачу філософії Фейєрбах бачить у критиці
релігії, у викритті тих ілюзій, що складають сутність релігійного знання. Релігія
і близька до неї за духом ідеалістична філософія виникають, на думку
Фейєрбаха, з відчуження людської сутності, за допомогою приписування Богу
тих атрибутів, що у дійсності належать самій людині. «Нескінченна чи
божественна сутність,– писав Фейєрбах, – є духовна сутність людини, що,

94
однак, відокремлюється від людини і представляється як самостійна істота».
Так виникає важко викорінювана ілюзія: справжній творець Бога – людина –
розглядається як творіння Бога, ставиться в залежність від останнього й у такий
спосіб позбавляється волі і самостійності. Не Бог створив людину, а людина –
силою своєї фантазії і здатністю до абстрактного мислення – створила собі
образ Бога, утіливши думкою в цьому образі свої власні родові риси і
характеристики (узяті до того ж у вищому ступені).
У центрі філософії, на думку Фейєрбаха, повинна знаходитися людина як
природна істота. Але в той же час істота суспільна. «Я» не існує без «Ти».
Такий погляд Фейєрбах називає антропологічним. У людині немає дуалізму
тіла і душі, природа людини єдина, духовне начало у людині не може бути
відділене від тілесного. Відкидаючи тлумачення людини насамперед як
духовної істоти («Я мислю, отже існую»), Фейєрбах трактує людину переважно
біологічно.
Антропологія (наука про людину як природну істоту) оголошується
універсальною наукою – яка у принципі співпадає з філософією. Створений
Фейєрбахом філософський портрет людини гуманістичний і оптимістичний.
Людина, як істота універсальна, космічна, – вища цінність. Мислитель вірить у
перемогу розуму над сліпими, нерозумними силами світу. Разом з тим
антропологічна концепція філософа страждає абстрактністю, однобічністю.
Головний її недолік – споглядальне відношення до світу, на що особливу увагу
звернув К. Маркс. Фактично поза полем зору філософа залишилася практична
(матеріально-перетворююча) діяльність людини. Звідси – позаісторичний
погляд його на світ (природний і соціальний).
Фейєрбах не зрозумів, не оцінив належним чином велике філософське
відкриття Гегеля – діалектику. У його філософії не знайшли свого місця нові
історичні реалії XIX ст.: класові відносини, політичні революції. У своїх
поглядах на суспільство мислитель залишився ідеалістом.

Запитання для самоконтролю

1. Які основні риси притаманні філософії епохи Просвітництва?
2. Як уявляли собі суспільний прогрес мислителі епохи Просвітництва –
Ф. Вольтер, Ж.А. Кондорсе, Тюрго, Й.-Г. Гердер?
3. В чому суть «коперніканського повороту» в пізнанні, який здійснив
І. Кант?
4. Що називав І. Кант апріорними формами свідомості? Як вони
співвідносяться?

95
 5. Яка загальна картина системи філософії Г.В.Ф. Гегеля?
6. Як називається метод Г.В.Ф. Гегеля й у чому він полягає?
7. В чому сутність антропологічного матеріалізму Л. Фейєрбаха?

Завдання та проблемні запитання

1. Якщо врахувати факт чергування історичних типів філософії, то чи
можна стверджувати, що в її існуванні є прогрес? Якщо «так», то в чому він
полягає, якщо «ні», то чому?
2. Вкажіть, до якого саме напрямку відносяться концепції таких
філософів:

Філософський напрямок Філософи різних часів

Монізм Фалес
Матеріалізм Платон
Дуалізм Р. Декарт
Ідеалізм Дж. Берклі
Плюралізм Д. Юм
Г.-В.-Ф. Гегель
Г.-В. Лейбніц
Ф. Бекон
Дж. Локк
К. Маркс

3. У чому полягають етичні міркування І. Канта? Що таке категоричний

імператив?
4. У чому полягає протиріччя між системою і методом, які розроблені
Г.В.Ф. Гегелем?
5. Хто з філософів поділяв, у тому чи іншому аспекті, концепцію
«вроджених ідей»: Сократ, Платон, Аристотель, Ф. Аквінський, Р. Декарт,
Ф. Бекон, Г.-В. Лейбніц, Дж. Локк, Т. Гоббса, І. Кант, Г.В.Ф. Гегель.
6. У різних філософських концепціях використовуються різні уявлення
про витоки і основи людського пізнання. Встановіть правильні співвідношення
між різними гіпотезами і різними філософськими напрямками:

Основи пізнання Філософські школи

Воля богів (Бога) Елейська школа
Навколишній світ (Буття) Софісти
Особливості людського мислення Платон
Минулий досвід людської душі Патристика

96
Особливості людини як живої істоти Сенсуалізм
Раціоналізм Нового часу
Емпіризм
7. У своїх вченнях про буття різні філософи використовували різні базові
категорії. Вкажіть, які саме категорії лежать в основі концепцій таких
філософів:
Категорії Філософи
Матерія Парменід
Сутність Платон
Форма Аристотель
Рух Р. Декарт
Субстанція Б. Спіноза
Ідея Й.Г. Фіхте
Індивідуальна свідомість Г.В.Ф. Гегель

Рекомендована література
1. Бичко, А.К., Бичко, І.В., Табачковський, В.Г. Історія філософії:
Підручник / А.К. Бичко, І.В. Бичко, В.Г. Табачковський. – К., 2001.
2. Гугыга А.В. Немецкая классическая философия. – М., 1986.
3. История философии в кратком изложении / Пер. с чеш. И.И. Богута. –
М.: Мысль, 1994.
4. Мир философии: Книга для чтения. В 2 ч., – М., 1991.
5. Петрушенко, В.Л. Філософія: курс лекцій: навч. посібник для студ.
вищ. закл. освіти I – IV рівнів акредитації / В.Л. Петрушенко. – 5-те вид., стер. –
Львів: Новий Світ – 2000, 2008. – 506 с.
6. Понятие человека в философии Нового времени и Просвещения. //
Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. –
М., 1991.
7. Радугин, А.А. Философия: курс лекций / А.А. Радугин. – 2-е изд.,
перераб. и доп. – М.: «Центр», 2001. – 272 с.
8. Рассел, Б. История западной философии. – М., 1992.
9. Философия: Учебник для высш.учеб.заведений / Отв. ред. д-р филос.
наук В.П. Кохановский. – 2-е изд.,перераб. и доп. – Ростов-на-Дону: «Феникс»,
2001. – 576 с.
10. Філософія: Підручник / Бичко І.В., Бойченко І.В., Табачковский В.Г.
та ін. – К., 2001.

97
 3   НЕКЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ КІНЦЯ XVІІІ – ПОЧ. ХХ СТ.
У ЗАХІДНІЙ ЄВРОПІ

o Криза класичного типу філософського осмислення

світу і її причини
o Філософія позитивізму XIX ст.
o Філософія марксизму: теоретичні джерела і
основні ідеї
o Ірраціоналістичні форми некласичної філософії
(«філософія життя», екзистенціалізм) та «філософії
життя»

Основні поняття та категорії теми

Позитивізм, соціологія, гносеологічний феноменалізм, методологічний
емпіризм, дескриптивізм, емпіріокритицизм, конвенціоналізм, марксизм,
матеріалістичне розуміння історії, діалектичний матеріалізм,
неокантіанство, «філософія життя», екзистенціалізм, ірраціоналізм.

3.1   Криза класичного типу філософського

осмислення світу і її причини
Культ розуму, який проголосила класична раціоналістична філософія, був
основою широко поширеної віри в можливості перебудови життя на його
засадах. Філософи і вчені Нового часу вірили в удосконалення розуму через
прогрес науки. Знання і раціональне пізнання проголошувалися вирішальною
силою, здатною вирішити всі проблеми, що виникають перед людиною і
людством. Щоб виконати покладені на нього грандіозні задачі, знання, на
думку мислителів цієї епохи, має бути ясним, виразним, доказовим, таким що
долає сумніви. Соціальні ідеали Просвітництва, що вимагають розумного,
заснованого на науці перетворення суспільних відносин за нормами істини і
справедливості, зміцнювали таке відношення до науки. Для неї характерне
звеличення людського індивіда як активної, вільної і рівноправної істоти,
віра в безмежні можливості людини в пізнанні і перетворенні природи,
історичний оптимізм.
Мислителі цієї епохи надавали широкий сенс поняттю «розум»,
припускаючи, що природа, історія, людська діяльність змінюється під впливом

98
внутрішньо властивої їм «розумності». Кантівське визначення розуму як вищої,
але критично оцінюваної здатності людини, поступилося місцем позаіндивідуаль-
ному розуму, гегелівському культу «божественного» розуму, абсолютного
духу. Розум розглядався як синонім закономірності, доцільності природи і
висхідного руху історії до певної «розумної мети»; як вищий суддя над
існуючим; як носій «справжньої» істини і гарант «вищої» моральності.
Концентрованим і логічно завершеним варіантом філософського раціоналізму
класичного типу є гегелівський панлогізм: «Хитрість розуму», вважав
Гегель, у кінцевому рахунку, повинна перемогти «відсталість» природи і
випадковість історії.
Розум, як сутнісна характеристика людини, виступає в раціоналізмі як
передумова і найбільш яскравий прояв усіх інших його характеристик: свободи,
самодіяльності, активності. Людина, як розумна істота, з погляду раціоналізму,
покликана стати владарем світу, перебудувати суспільні відносини на розумних
засадах – ідеалах Свободи, Рівності, Братерства. Під цими гаслами
здійснювалася Велика французька революція 1789 – 1799 рр.
Однак вже в середині ХІХ ст. соціально-політичне й інтелектуальне
життя істотно ускладнилося. Відбуваються глибокі зміни в економічному,
політичному, духовному житті народів країн Західної Європи. Почала
розвіюватися завіса ілюзій: наука, що перетворилась в спеціалізовану
високопрофесійну діяльність та породила могутню техніку, не виправдала
покладених на неї наївних очікувань. Першим попередженням проти
сподівання на безмежну могутність розуму послужив кантівський висновок про
те, що пізнання світу самого по собі в його кінцевих, сутнісних моментах
неможливе. Залишалася, щоправда, розрада, що моральний (практичний) розум
стоїть вище теоретичного розуму, що він здатний вивести людину на шлях
добра і краси (при опорі на почуття обов’язку і «прихильність» душевних сил
до «пізнання взагалі»).
Не вдалося науці стати й універсальним засобом суспільного прогресу.
Так, спроба раціонально організувати суспільство на основі «свободи, рівності і
братерства» закінчилася безглуздим крахом ідеалів Великої французької
революції, масовим терором, у якому загинули і супротивники, і прихильники
просвітительських ідеалів. Промислова революція на Британських островах, що
відбувалась одночасно з політичними подіями у Франції, привела до падіння
матеріального рівня життя тих, кому вона повинна була б принести блага, і це
ще більше позначилося на їхньому духовному стані, перетворивши цілісну
людину в «окремого робітника». Крах надій і сподівань на розумність історії

99
привів до кризи просвітительських концепцій XVIII – XIX ст., що
претендували на вичерпне пояснення соціальної дійсності на основі
універсальності розуму.
Розчаровані цим інтелектуали пояснювали це наявністю в науці
метафізичного компонента, що ріднить її з релігією. Їм здавалося, що наукові
абстракції так само відірвані від реальності, як і релігійні догми, що наукові
суперечки так само незрозумілі і схоластичні, як теологічні диспути, що
претензії науки на об'єктивність виправдані лише з точки зору вчених, які не
помічають власної упередженості.
Раціоналістична класична філософія виявилася «байдужною» до долі
людини. У суспільстві і культурі панували настрої песимізму, нігілізму,
розпачу, туги, «розірваної» свідомості: старі ідеали «уже» пішли, нові «ще» не
сформувалися. Відбувається переосмислення раціоналістичних концепцій
відношення людини до навколишньої дійсності, зміна уявлень про сенс, мету і
призначення людської діяльності і пізнання.
Мислителі цієї епохи прагнули зрозуміти «душу» епохи через аналіз
внутрішнього світу «забутої» філософією конкретної людини, що спочатку
живе, страждає, переживає і тільки після цього пізнає і міркує. Але для цього
вони повинні були докорінно змінити принципи і методологію
філософствування, тому що класичні системи не піддавалися такій
трансформації. Адже, на переконання Гегеля, особистість вільна тільки там і
тоді, де і коли вона залучена до цілого. В загальному знімається її «дурна»
одиничність, обмеженість, усе те, що характеризує усяке відстале, у тому числі
матеріальне, буття. Гегель педантично проводив думку про те, що оскільки
держава є істинною цілісністю, остільки вона «знімає», «ідеалізує» право,
мораль, моральність. Таким чином, у його системі цілісність, тотальність
одержувала абсолютний пріоритет.
Під впливом усіх цих чинників класична філософська парадигма, у
якій панувало наукове раціоналістичне мислення, переставала бути
формою адекватного осмислення світу і вступила в стадію кризи.
Важливим чинником кризи класичного типу філософствування став
швидкий розвиток науки – хімії, біології, психології, які виявили обмеженість
механістичної картини світу. Особливо великий вплив на цей процес мало
створення теорії збереження і перетворення енергії, розробка еволюційної
теорії Дарвіна, відкриття клітинної будови рослинних і тваринних організмів.
Усе це відбувалося на тлі інтенсивного застосування знань для модернізації
виробництва і створення нової техніки – перший автомобіль, перша залізниця,

100
перші спроби повітроплавання, електрична лампочка, телеграф тощо. Наука і
техніка стали чинником, який істотно впливає на суспільство.
На основі критики філософських спекулятивних систем кінця XVIII –
початку XIX ст. у другій половині XIX ст. відбулися істотні зрушення
філософської парадигми, сформувалися основи нових некласичних філософських
позицій і концепцій, що зіграли домінуючу роль в інтелектуальному житті
Європи в другій половині XIX ст. і набули свій подальший розвиток у
ХХ столітті. Серед них найбільш значні – марксизм, позитивізм,
неокантіанство, «філософія життя», екзистенціалізм.
Позитивізм і марксизм певною мірою продовжують спиратися на
раціоналістичні установки класичної філософії. Однак раціоналістична
філософія втрачає свою домінуючу роль у філософській спільноті. Із периферії
філософської думки в центр переміщається ірраціоналізм. Ірраціоналістична
філософія відбивала настрої соціального песимізму, нігілізму людей, що
утратили віру в історичний прогрес людства, у розумність світу, у науку, у
бога. «Бог вмер», повторювали вони слідом за Ніцше. При цьому, якщо
раціоналізм містифікує раціонально-доцільні форми людської активності,
почасти відриває думку від кореневищ буття15, то в ірраціоналізмі духовне
ототожнюється зі спонтанним, несвідомими імпульсами, емоційно-вольовими і
морально-практичними структурами суб'єкта. Неокантіанство, філософія
життя й екзистенціалізм у центр своїх досліджень поставили задачу збагнення
вищих людських цінностей – істини, добра і краси, – хоча і розуміли їх
по-різному.

3.2   Філософія позитивізму XIX ст.

У першій половині XIX ст. експериментально-математичне природо-
знавство, що виникло в XVII ст., досягло величезних успіхів, підсилилася його
роль у розвитку суспільства. Нагромадивши досить великий емпіричний
матеріал, природознавство приступило до теоретичного узагальнення цього
матеріалу. Починається процес перетворення натурфілософії в теоретичне
природознавство. Становлення дисциплінарної структури науки, інституціо-
нальна професіоналізація наукової діяльності зробили настійною задачу
15
Раціональна філософія почасти заперечувала все алогічне і нерозумне. Але ж мислення
почалося з дологічного і невіддільне від нього, знання невіддільне від віри. Паскаль одним з перших
відрікся від чистого раціо, зрозумівши, що нерозумне, віра, абсурд – невід'ємні компоненти
свідомості, яких неможливо позбутися. Тому в середині ХІХ ст. у розвитку європейської філософії
відбувається істотне зрушення, починається спроба вийти за рамки класичного раціоналізму,
панлогізму
101
осмислення сутності науково-пізнавальної діяльності, критичної оцінки
передумов і процедур наукової діяльності, що протікає в різних когнітивних і
соціокультурних умовах; значення і ролі світоглядних і філософських ідей в
розвитку наукових досліджень.
Відбувається усвідомлення недостатності й обмеженості умоглядних,
спекулятивних міркувань (що виходять з чистої сили розуму) класичної
натурфілософії і метафізики, що на місце реальних зв'язків часто ставила
вигадані. Класична філософія, заснована на спекулятивному типі побудови
знань, тобто на умогляді, виявилася нездатною вирішити філософські
проблеми, що висувалися розвитком науки XIX ст. Натурфілософії як
«науці наук» приходить кінець. Це дало підставу певній групі мислителів
висловити ідею, що ера метафізики закінчилася, і почалася ера позитивного
знання, ера позитивної філософії. Наука прагнула відмовитися від нав'язування
їй апріорних, відірваних від реальності схем і гіпотез, оскільки вони уже
гальмували розвиток природознавства.
В результаті розпаду натурфілософії формується особливий напрямок у
розвитку філософської думки XIX ст. – позитивізм (від латинського positivus –
позитивний). Він виникає у Франції в 30-і р. XIX ст. Теоретичні передумови
позитивізму були сформульовані Сен-Сімоном, а основні ідеї цього напрямку
представлені вперше в працях Огюста Конта (1798 – 1857), якого прийнято
вважати основоположником позитивізму. З ідеями, співзвучними Конту, в
Англії в 40-і р. виступив Джон Стюарт Мілль (1806 – 1873), а пізніше –
Герберт Спенсер (1820 – 1903). У 1867 р. було створено Лондонське
позитивістське товариство.
Позитивізм стверджує примат науки, проголошує науку єдиним надійним
фундаментом індивідуального і громадського життя: ми знаємо лише те, що
повідомляють науки; єдиний метод пізнання – природничонауковий метод.
Метод природничих наук «працює» не тільки при вивченні природи, але і
суспільства. Віра в наукову раціональність, для якої немає нерозв'язних
проблем, дозволяє говорити про присутність у позитивізмі основних ідей
Просвітництва.
Позитивізм претендував на звання принципово нової,
«неметафізичної» (позитивної) філософії, яка побудована по образу
емпіричних наук і є їх методологією. Стверджуючи, що наука усе ще
недостатньо наукова, у ній занадто багато умоглядних, спекулятивних
компонентів, позитивізм ставив завдання «очищення» її від метафізики. У 40-і
роки XIX ст. Огюст Конт виступив із критикою гегелівської метафізики

102
(спекулятивної філософії) історичного процесу і сформулював задачу
соціального пізнання. Він прагнув очистити соціальні уявлення від містицизму
і релігійних догм і зробити вчення про суспільство – соціологію – (термін
уперше ввів О. Конт) такою ж «позитивною» наукою, як і природничонаукові
дисципліни – математика, механіка – з використанням «точних»,
експериментально-математичних методів і без усяких апріорних, умоглядних
гіпотез. При обґрунтуванні нової науки Конт поставив собі завдання точно
визначити її місце в людському пізнанні, пояснити її основні закони. Для цього
французький мислитель починає спробу класифікації наук. Конт уперше
пропонує об'єктивні принципи такої класифікації в залежності від предмета і
змісту науки. У системі класифікації Конта виділяються наступні науки –
математика, астрономія, фізика, хімія, фізіологія, соціальна фізика (соціологія),
мораль, що розміщуються в цій системі за принципом руху від простого до
складного, від абстрактного до конкретного, від стародавнього до нового.
В ієрархії Конта більш складні науки ґрунтуються на менш складних.
Однак це не означає редукції вищих до нижчих. Кожна наука має свої
автономні закони. Соціологія не зводиться ні до біології, ні до психології. Люди
живуть у суспільстві, тому що воно складає частину їхньої соціальної природи.
У класифікації Конта не згадана філософія. Філософія, на його думку, не
сукупність наук, а «точне визначення духу кожної з наук, відкриття їхніх
зв'язків і відношень, підсумовування принципів відповідно до позитивного
методу». Таким чином, філософія зведена до методології наук. Вона –
«істинно раціональний спосіб, що робить очевидними логічні закони
людського духу».
Г. Спенсер розвиває цю систему класифікації наук, виділяючи абстрактні
(логіка і математика), абстрактно-конкретні (механіка, фізика, хімія) і конкретні
науки (астрономія, геологія, біологія, психологія, соціологія тощо.). Абстрактні
науки вивчають, на його думку, форми, у яких явища з'являються перед
спостерігачем, а абстрактно-конкретні – вивчають самі явища в їхніх елементах
і в цілому.
Створення всеосяжної системи класифікації наук знадобилося Конту для
викладу «позитивної філософії», того, що як він вважав, є наукового в науках і
відокремлення цього від метафізики і релігії. Соціологія завершувала
контівську систему, означаючи, за задумом ученого, настання позитивної стадії
розвитку людського пізнання, перемогу над схоластикою і містицизмом
минулого.

103
 Перехід від метафізики до позитивного знання О. Конт обґрунтував
аналізом різних етапів, які проходить людство у своєму прагненні пізнати світ,
у своєму розумовому розвитку. На його погляд, «людський розум у кожному
дослідженні користується трьома методами мислення, характер яких істотно
різниться – теологічним, метафізичним, позитивним. Таким чином, існують три
історичні стадії розвитку знання і три загальні системи поглядів на світ
(філософії). Цим стадіям розвитку людського інтелекту відповідають певні
форми господарства, суспільного устрою, політики, мистецтва.
На теологічній стадії духовного розвитку (архаїка, античність і раннє
середньовіччя – до 1300 р.) людина прагне досягти вичерпного абсолютного
знання про світ, пояснити всі явища втручанням надприродних сил, що
розуміються за аналогією з нею самою: богів, духів, душ, ангелів, героїв.
Метафізична стадія (між 1300 – 1800 р.), на думку Конта, характеризується
руйнуванням колишніх вірувань і зміною авторитетів. Метафізичне
дослідження також прагне досягти вичерпного абсолютного знання про світ,
але тільки через посилання на різні придумані першосутності і першопричини,
що нібито ховаються за світом явищ, позаду того, що ми сприймаємо в досвіді.
Це сприяє тому, що думка здобуває більшу широту і непомітно готується до
істинно наукової праці. Але головна помилка метафізичного мислення в тому,
що, як і теологічне мислення, воно прагне пізнати абсолютні начала і причини
усього. Це неможливо, у нас немає засобів вийти за межі досвіду. І оскільки це
неможливо, метафізика віддається неприборканим і марним фантазіям. Ці марні
і безнадійні спроби пізнати абсолютну природу і сутність усіх речей людство
повинне залишити і стати на шлях нагромадження позитивного знання, яке
дають конкретні науки. На третій, позитивній стадії пізнання, стверджував
Конт, «людський розум визнає неможливість отримати абсолютне знання,
відмовляється від дослідження походження і мети всесвіту, знання внутрішніх
причин явищ для того, щоб зайнятися … відкриттям їх законів, тобто незмінних
відношень послідовності і подібності явищ» (без аналізу питання про їхню
сутність і природу). Наука і її закони можуть відповідати тільки на запитання
«як», але не «чому», вважав Конт.
У гносеологічному плані це означає, що наука повинна обмежитися
описом зовнішніх сторін об'єктів, їхніх явищ і відкинути умогляд як засіб
одержання знань і метафізику як вчення про сутність. Науки повинні
спостерігати й описувати те, що відкривається в досвіді, формувати емпіричні
закони. Ці закони служать для опису фактів і мають значення тільки для явищ
(феноменів). «Ми не знаємо ні сутності, ні навіть дійсного способу виникнення

104
жодного факту: ми знаємо тільки відношення послідовності чи подібності
фактів один з одним», – стверджував Дж. Мілль. Але і це знання відносне, а не
абсолютне, оскільки досвід не має ніяких остаточних меж, а може
розширюватися безмежно.
У центрі уваги позитивістів виявилися переважно проблеми, пов'язані з
вивченням індуктивно-логічних і психологічних процедур дослідного пізнання.
Проблеми, твердження, поняття, що не можуть бути ні вирішені, ні перевірені
за допомогою досвіду, позитивізм оголосив помилковими чи позбавленими
сенсу. Дослідник може придумувати тільки такі гіпотези, вважав О. Конт, що за
самою своєю природою допускали хоча б більш-менш віддалену, але завжди до
очевидності неминучу позитивну перевірку.
Звідси – заперечення пізнавальної цінності традиційних філософських
(метафізичних) досліджень і твердження, що завданням філософії є
систематизація й узагальнення спеціально-наукового емпіричного знання і
пошук універсального методу пізнання. Щоправда, у задачах такого
узагальнення Конт бачить і щось специфічне, властиве тільки філософії –
дослідження зв'язків і відношень між конкретними науками.
У цей час були закладені основні ідеї позитивістського напрямку у
філософії. До цих відносять:
 повна елімінація традиційних філософських проблем, що не можуть
бути вирішені через обмеженість людського розуму;
 пошук універсального методу одержання достовірного знання й
універсальної мови науки;
 гносеологічний феноменалізм – зведення наукових знань до
сукупності чуттєвих даних і повне усунення з науки того, що не
спостерігається;
 методологічний емпіризм – прагнення вирішувати долю теоретичних
знань виходячи з результатів його дослідної перевірки;
 дескриптивізм – зведення усіх функцій науки до опису.
Якщо натурфілософські концепції протиставляли філософію як «науку
наук» спеціальним наукам, то позитивізм протиставив науку філософії. І
оскільки позитивістська філософія не має справи з метафізичними
світоглядними проблемами, вона прагне відкинути як матеріалізм, так і
ідеалізм. При цьому позитивізм фактично залишився в рамках класичного
ідеалу раціональності відповідно до якого наукове знання ідеологічно і
морально «нейтральне»: наукове пізнання має бути звільнене від усякої
світоглядної і ціннісної інтерпретації, і вся «метафізика» має бути

105
скасована і замінена або спеціальними науками («наука – сама собі
філософія»), або узагальненим і «ощадливим (економним)» образом
емпіричних знань, або вченням про співвідношення наук про мову тощо.
В другій половині XIX ст. «перший позитивізм» поступається місцем
новій історичній формі позитивізму – емпіріокритицизму або махізму.
Найбільш відомі його представники – Ріхард Авенаріус (1843 – 1896), Ернест
Мах (1838 – 1916).
Зміна форми позитивізму зумовлена низкою чинників. Криза теорії
пізнання класичної філософії, безпорадність концепції дзеркального відображення
дійсності, заперечення активності суб'єкта у формуванні об'єкта пізнання,
можливості існування безлічі теоретичних моделей, що відносяться до однієї і
тієї ж області явищ, їхня швидка зміна в кінці ХІХ ст. дала підставу махістам
стверджувати, що філософія має перетворитися в діяльність, що аналізує лише
особливості пізнання. Філософи, що представляють цю форму позитивізму,
прагнули «очистити» природничонаукове знання від «залишків» умоглядних
міркувань, підсилити гносеологічний феноменалізм і методологічний емпіризм.
Нові відкриття в науці підсилили девальвацію механістичної картини світу,
механіцизму як універсального підходу до всіх природних процесів і явищ.
Значний внесок у цей процес вносить біологія, формулювання Ч. Дарвіном
теорії еволюції біологічних систем. Тому представники махізму вважали
необхідним зосередитися на аналізі чуттєвого досвіду як такого, відмовитися
від будь-яких теоретичних систем. Вони стверджували, продовжуючи традиції
«першого» позитивізму, ідеал «чисто описової» науки і відкидали
пояснювальну її частину, вважаючи її метафізичною. При цьому махісти
вимагали відмови від поняття причинності, необхідності, субстанції тощо,
ґрунтуючись на феноменологічному принципі визначення понять через дані,
що спостерігаються.
«Єдино існуючим» визнавався лише досвід як сукупність усього, що
безпосередньо спостерігається. Його махісти називали «елементами світу»,
нібито нейтральними щодо матерії і свідомості. Вони прагнули звести зміст
наукових понять до якогось «безперечного первинного» матеріалу знання, а
поняття, у відношенні яких така редукція виявляється неможливою, відкинути
як «порожні фікції». Наука повинна досліджувати тільки відчуття. Предметом
фізики є аналіз відчуттів, – писав Е. Мах. Теоретичні поняття, закони,
формули – позбавлені об'єктивного змісту, вони виконують тільки роль знака,
що позначаючи сукупність чуттєвих відчуттів. З метою «економії мислення»
необхідно прагнути до мінімізації теоретичних засобів.

106
 Вплив махізму підсилився наприкінці XIX ст., коли нові відкриття у
фізиці зробили нагальним перегляд підґрунтя наукового знання. «По суті, –
писав М. Планк, – це свого роду реакція проти тих сміливих очікувань, що
пов'язувалися кілька десятиліть тому зі спеціальним механістичним поглядом
на природу... Філософським осадом неминучого протверезіння і був позитивізм
Маха». В умовах краху метафізичних і механістичних уявлень про світ і
пізнання натуралістам-емпірикам філософські міркування Маха й Авенаріуса
здавалися придатною формою вирішення труднощів, що виникли у фізиці.
Американський історик науки Д. Холтон, зокрема, пише, що філософські ідеї
Маха настільки міцно ввійшли в інтелектуальний побут 1890 – 1910 рр., що
Ейнштейн був цілком правий, коли багато пізніше заявляв, що навіть
супротивники Маха не підозрювали, наскільки вони самі були пройняті його
ідеями, «всмоктавши їх з молоком матері».
В певному відношенні примикав до емпіріокритицизму і відомий
французький математик і фізик Анрі Пуанкаре (1854 – 1912). У книзі
«Цінність науки» (1905) він сформулював відоме положення про те, що прогрес
в науці наражає на небезпеку найбільш усталені принципи – навіть ті, що
вважалися фундаментальними. Виявляється, що швидкість світла не залежить
від швидкості джерела світла. Третій закон Ньютона підпадає під загрозу через
той факт, що енергія, яка випускається радіопередавачем, не має маси спокою, і
еквівалентність дії і протидії відсутня... Геометрія Евкліда не є єдиною
можливою геометричною системою. У підсумку – криза математичної фізики
на зламі ХІХ–ХХ ст. Це дає підставу, на думку Пуанкаре, стверджувати, що
закони природи слід розуміти як конвенції, тобто умовно прийняті положення.
Саме це поняття закону як умовно прийнятого твердження, конвенції, стало
провідним поняттям гносеологічної концепції Пуанкаре, що отримала назву
«конвенціоналізм». Прихильники філософії махізму поширили конвенціоналізм зі
сфери математики і логіки на всю науку.

3.3   Філософія марксизму: теоретичні джерела й

основні ідеї

Особливе місце в розвитку філософської думки в Західній Європі XIX ст.

займає марксистська філософія. Її основоположники К. Маркс (1818 – 1883) і
Ф. Енгельс (1820 – 1895) створили універсальну філософську систему, у
рамках якої прагнули дати цілісне розуміння об'єктивного світу і місця людини
в ньому, показати взаємозв'язок матеріального й ідеального світів, об'єктивного
і суб'єктивного, розкрити найбільш загальні закони розвитку природи,
107
суспільства, людського мислення. Вони ставили своєю метою створити таке
філософське і соціально-економічне вчення, що стало б основою не тільки
пояснення світу, але і зміни його.
Теоретичним джерелом формування філософії марксизму була
німецька класична філософія. Саме від неї марксистська філософія успадкувала
раціоналізм як спосіб пояснення і збагнення дійсності. Маркс і Енгельс
критично сприйняли і застосували на принципово інших підставах гегелівське
вчення про діалектику як теорію розвитку і філософський діалектичний метод,
роботу, проведену Гегелем і Фейєрбахом щодо осмислення проблеми
відчуження, філософські ідеї Фейєрбаха про об'єктивність матерії, сутність
людини, природу релігії.
Основні ідеї марксистської філософії. Особливе місце у філософії
марксизму займає проблема людини. На відміну від попередніх
матеріалістичних поглядів на людину як активну, свідому, але природну істоту,
Маркс наголошує на соціальній сутності людини. Стверджуючи двоїсту
природу людини – біологічну і соціальну, – марксизм зводить його сутність до
сукупності суспільних відносин. При цьому родовим для людини, що складає
основу її буття і відрізняє її від тварин, є трудова діяльність. У цій діяльності
відбувається перетворення природного світу (виробництво) і перетворення
людьми самих себе, зміна в духовній сфері.
Реалізації вільної, універсальної творчої сутності людини, на думку
Маркса, перешкоджають різні види людського відчуження, в основі яких
лежить відчуження праці, що ґрунтується на приватновласницьких відносинах.
Це істотно відрізняє позицію Маркса від поглядів на проблему відчуження
Гегеля (Гегель зображує процес відчуження людини як чисто духовний процес)
і Фейєрбаха (корінь зла в релігійному відчуженні). Знищення відчуження,
перетворення праці у вільну самореалізацію людини має передумовою, за
Марксом, знищення приватної власності на засоби виробництва. Цей висновок
він обґрунтовує на основі розробленої ним ідеї матеріалістичного розуміння
історії.
Ця ідея є однією з основоположних у філософії марксизму. Маркс
поширив матеріалізм на сферу громадського життя, на соціальний світ, на
історію. Попередня філософія вбачала джерело розвитку суспільства в ідеях,
поглядах, теоріях, що існували в різні історичні епохи і справляли вплив на
життя людей, визначали політику, мораль, економіку, характер державного
устрою й ін. Філософія марксизму переносить акцент на економічне життя
суспільства, насамперед на сферу матеріального виробництва, послідовно

108
проводить думку, що в основі суспільного розвитку лежить спосіб виробництва
матеріальних благ.
Суть своїх поглядів Маркс найбільш повно і разом з тим концентровано
висловив у «Передмові» до книги «До критики політичної економії» (1859 р.),
хоча до цих ідей прийшов значно раніше – ще в середині 40-х рр.
У суспільному виробництві свого життя, писав Маркс, люди вступають у певні
суспільні відносини об'єктивно, незалежно від своєї волі чи бажання. Ці
відносини і складають основу (базис) суспільства, над яким «надбудовуються» і
держава, й інші політико-юридичні утворення. Особливо важливо зрозуміти,
що із суспільного (матеріального) виробництва народжуються всі рівні, усі
форми, усі прояви свідомості. Не свідомість визначає буття, а суспільне
буття визначає суспільну свідомість. Саме спосіб виробництва як
органічна єдність двох компонентів – продуктивних сил і виробничих
відносин – є тим стрижнем, навколо якого поєднуються всі інші складники
громадського життя. Виробничі відносини визначають всі інші відносини між
людьми і складають економічний базис. Матеріальне буття, економічний базис
визначають суспільну свідомість (мораль, право, ідеї, теорії і т. ін.).
Минуле і майбутнє людства виникає як послідовний, закономірний
процес зміни економічного устрою суспільства, розвитку спочатку
матеріального, а вже потім духовного життя поколінь. От чому філософію
марксизму називають також історичним матеріалізмом. Людська історія,
підкреслювали Маркс і Енгельс, є природно-історичний процес: жодна
формація, жодна сходинка цього розвитку не піде в минуле, доки не вичерпає
себе, тобто доки досягнутий рівень виробничих відносин ще дає можливість
розвиватися в його лоні матеріальним продуктивним силам. Але, якщо
виробничі відносини уже вичерпали себе, якщо вони гальмують подальший
розвиток продуктивних сил, вони будуть докорінно змінені, перебудовані
(настає епоха соціальної революції).
Однак первинність суспільного буття стосовно свідомості аж ніяк не
означає приниження ролі останньої. Свідомість – не пасивне відображення
світу, а його могутній творчий перетворювач. Історичний матеріалізм лише
вказує на кінцеве джерело суспільного розвитку (на діалектику виробничих сил
і виробничих відносин), як і на кінцеве джерело походження ідей (свідомості).
Своє вчення засновники марксистської філософії розглядали не як
сукупність готових істин, а як «керівництво до дії», маючи на увазі під такою
«дією» революційне перетворення суспільства, а головним суб'єктом революції,
здатним змінити суспільні відносини і забезпечити перехід від приватної до

109
суспільної власності, вважали пролетаріат. Комуністична революція повинна
завершити собою «передісторію» людства і відкрити, ознаменувати початок
справжньої його історії, що не знатиме класових, а потім й національних,
расових і інших антагонізмів.
На високих шаблях соціального (комуністичного) розвитку, на думку
класиків марксизму, відбудеться радикальна переоцінка суспільних цінностей:
суспільне багатство визначатиметься не робочим часом (як при будь-якому
товарному виробництві), а часом вільним, часом, що залишається за межами
матеріального виробництва, тобто суто людською творчістю. З усіх багатств
стане головним всебічний розвиток людини.
Маркс і Енгельс критично переосмислили діалектику Гегеля. За їх
власним висловом, вони поставили її з «голови» на «ноги», тобто розробили
матеріалістичну діалектику, підкреслюючи її спорідненість з діалектикою
античних матеріалістів (досократиків і атомістів). Таким чином, матеріалізм
стає діалектичним, а діалектика – матеріалістичною. На цьому підґрунті
з'являється можливість застосувати діалектичний метод не тільки до аналізу
свідомості, духовного (як у Гегеля), але і природи, економічних, соціальних,
політичних процесів, процесу пізнання.
Внесок у розробку і пропаганду філософії марксизму внесли Й. Діцген,
А. Бебель, Ф. Меринг, П. Лафарг, А. Лабриола, Д. Благоєв, Г.В. Плеханов,
В.І. Ленін та ін.
Особливе місце серед послідовників К. Маркса і Ф. Енгельса належить
В.І. Леніну (1870 – 1924). Багато філософських ідей марксизму одержали
розвиток у роботах Леніна. Важливе місце у його філософських роботах займає
аналіз гносеологічних проблем, зумовлених революцією в науці на зламі
XIX – XX ст. Він формулює діалектико-матеріалістичне розуміння матерії,
обґрунтовує ідею, що одним з атрибутів матерії є відображення; трактує процес
пізнання як складний і діалектично суперечливий процес, дає діалектико-
матеріалістичну інтерпретацію процесу збагнення істини і її критерію.
Друга група проблем, що розроблялася Леніним, відноситься до питань
функціонування і розвитку суспільства, методів його перетворення.
Підкреслюючи визначальну роль народних мас в історії, Ленін рушійну силу
суспільства бачить, слідом за Марксом і Енгельсом, у класовій боротьбі, що
веде до встановлення диктатури пролетаріату. Нову інтерпретацію в роботах
Леніна отримала теорія держави.
Багато що з висловлених Марксом, Енгельсом, Леніним ідей не пройшли
випробування часом, вони безпосередньо зумовлені рівнем розвитку науки і

110
соціальної практики XIX ст. Ряд положень та ідей вплинули на розвиток
філософської думки, зберегли свою цінність, були сприйняті не тільки
прихильниками матеріалістичної філософії, але й інших напрямків розвитку
філософської думки XX ст. – мислителями Франкфуртської школи,
неомарксизмом, неофрейдизмом, екзистенціалізмом тощо. Важливо відзначити,
що при оцінці філософської спадщини класиків марксизму слід відрізняти
власне теоретичні філософські побудови і їхнє практичне застосування в
політичній діяльності.
Після смерті Леніна в Радянському Союзі відбувається догматизація і
канонізація положень марксистської філософії, ця філософія втрачає свій
критичний пафос і стає ідеологією. Тільки наприкінці 80-х років ХХ ст. ця
філософія звільняється від ідеологічних обмежень і одержує можливість
критично оцінювати дійсність і своє минуле, творчо розвиватися.

3.4   Ірраціоналістичні форми некласичної філософії.

Формування основ екзистенціалізму (Сьорен К’єркегор) та
«філософії життя»

Класична філософія, на думку Сьорена К’єркегора (Kirkegaard)

(1813 – 1855), була спекулятивною, вона розмірковувала з погляду загального –
людства, народу, держави, прагнула зрозуміти індивіда в історично конкретній
системі об'єктивного духу, віддати особистість у владу «анонімного» панування
історії і тим самим позбавляла її самостійності і свободи. Справжня філософія
повинна мати глибоко особистісний характер. «Я повинний знайти істину для
мене; я хочу знайти Ідею, заради якої я можу жити і вмерти», – писав
К’єркегор.
К’єркегор робить зухвалу спробу, в ім'я реальності Одиничного,
торпедувати спекулятивну філософію в особі її могутнього представника –
Гегеля. Система в її тотальності, на його думку, вважається йому неважливою,
оскільки вона не розуміє екзистенції. Альтернативу гегелівській системі
К’єркегор бачить саме в особистості. Усі філософські міркування К’єркегора
пронизує думка про примат особистого над суспільним. «Рід» не реальність, а
«фантом», фантастичне «середовище». Характеристика людини як суспільної
істоти, члена суспільства рівнозначна погляду, що розглядає людей «як косяк
оселедців у морі». Стверджуючи абсолютну цінність людського життя,
протестуючи проти умертвіння особистості в системі і внутрішнього світу

111
в зовнішньому, К’єркегор ставить людське існування (екзистенцію)
у центр філософських міркувань.
Екзистенція складає основу людської особистості, те, завдяки чому «я»
виступає як конкретна, неповторна особистість, що існує «тепер», а не як щось
загальне. Екзистенція недоступна раціональному пізнанню, мисленню. Істина
людського існування не може бути збагнена розумом, вона є «пролом у
мисленні». Вона парадоксальна, невимовна в поняттях розуму, завжди вислизає
від збагнення за допомогою абстракцій. Прагнення до об'єктивного наукового
пізнання, на думку К’єркегора, «нещастя нашого часу», яке необхідно будь-що
подолати. «Усяка погибель прийде, зрештою, від природничих наук...». Ніяка
логіка не в змозі виразити рух душі. Формою її збагнення є переживання, віра,
передчуття...
«Зустріч» зі своїм існуванням можлива в критичні моменти життя – в
ситуаціях «страху», «розпачу», смертельної хвороби, – коли виникає
необхідність в акті вибору. Вільний особистий вибір – це ядро людського
існування, на думку К’єркегора. За допомогою вибору людина переходить від
споглядально-чуттєвого способу буття, детермінованого зовнішніми факторами
середовища, до «самої себе», єдиної і неповторної. К’єркегор розглядає три
стадії пошуку сенсу існування, що ведуть до справжнього існування.
Естетична стадія, яка переважає в житті більшості людей, орієнтована на
насолоду, орієнтиром на цій стадії, на думку К’єркегора, служить девіз: живи
сьогоднішнім днем, бери від даної миті все, що можеш взяти. На цій стадії
людина керується емоціями і почуттями. Символ її – Дон Жуан. У «Щоденнику
спокусника» К’єркегор пише про естетичний ідеал шукача насолод, того, хто
живе моментом, не обтяжуючи себе етичними зобов'язаннями. Однак людину,
що живе зовнішнім безпосереднім життям, постійно супроводжує почуття
тривоги, дисгармонії, страху перед чимось невідомим. Вона повинна вибрати –
залишитися їй у своєму бездумному існуванні, у міру можливості одержуючи
естетичну насолоду від життя, чи вибрати свою власну природу, стати
людиною моральною.
Етична стадія орієнтована на обов’язок. Шлях до цього рівня існування
йде через розпач. Жоден, хто не вкусив гіркоти розпачу, не в змозі зрозуміти
істинну суть життя. Розпач – це розкриття внутрішньої духовної природи
людини. «Віддайся розпачу, і світ придбає у твоїх очах нову принадність і
красу, твій дух більш не знемагатиме в оковах меланхолії і здійметься у світ
вічної волі». Це шлях чесноти, критерієм якої є виконання обов’язку (етика
обов’язку, етичний ригоризм). К’єркегор підкреслює не тільки важливість

112
знання морального закону, але рішучість слідувати йому (символ – Сократ). Це
шлях самовизначення людини, але поки чисто розсудочним способом,
відповідно до норм моралі. Однак етичне існування, до якого людина
приходить через розпач, не є вищим рівнем духовного розвитку людини.
Вищою стадією, з погляду К’єркегора, є релігійна стадія. Він закликає
іти цим шляхом, а не естетичним чи етичним. Тільки у вірі починається
справжня нагальна екзистенція, яка розглядається філософом як зустріч
одиничної особистості й унікально єдиного Бога. Смислу віри присвячена
блискуча робота «Страх і трепет» (1843). Уособленням цієї стадії є біблійний
Авраам, що приносить у жертву богу свого єдиного, улюбленого сина Ісаака
(сліпа покірність). Але звідки впевненість Авраама, що саме Бог наказав йому
убити власного сина? У цьому прикладі очевидна парадоксальність віри, що
межує з готовністю пожертвувати найдорожчим, і морального обов’язку, що
закликає любити власне дитя. Конфлікт двох імперативів ставить віруючого
перед трагічним вибором. Віра є парадокс і страх перед обличчям Бога як
безкінечної можливості. У стані страху, писав К’єркегор, відкривається
можливість свободи. Страх невіддільний від людського життя: того, хто загруз
у гріху, страшить можливе покарання, у того, хто звільнився від гріху гризе
страх нового падіння. Основною категорією релігійного існування є категорія
«страждання».
Якщо страх характеризує відношення людини зі світом, то відношення із
самим собою характеризується як розпач від нерозуміння своєї суті.
Ненавидячи екзистенцію, але люблячи себе, людина нерідко намагається стати
то творцем, «жахливим богом», то розчинитися в задоволеннях. Але ні в
першому, ні в другому знайти себе вона не може, звідси і розпач, «смертельна
хвороба», «вічне вмирання без кінця», безкінечне саморуйнування. Кожна
людина, упевнений філософ, близька до розпачу. А той, хто не помічає цього,
можливо ближче інших до небезпечної риски. Це продовжується, поки ми не
звернемося до себе, не побажаємо бути собою. Джерело розпачу – у
неприкаяності, у «небажанні віддатися в руки Господа».
К’єркегор уперше звернув увагу на ворожість людині світу і заявив про
втрату довіри до нього. Він відчув безнадійність, розпач і страх, що стали
нормою для багатьох у ХХ ст. К’єркегор пророчив епоху глобальних катастроф
і втрати цінностей, геніально висловив жах перед прийдешнім. Передчуваючи
жахи тоталітаризму, втрати особистості і неповторності, він передбачав масове
насильство і прийдешнє «понадлюдство» у вигляді фашизму... Індивід
розчиниться в масі, особисте уступить місце суспільному, людина належатиме

113
не самій собі, не Богу, не любимим, а абстракції, ідеї, масі, системі,
стверджував він.

Помітне місце в західноєвропейській філософії другої половини ХХ ст.

займає «філософія життя». Протестуючи проти панування механістичного
світогляду, який зводив все різноманіття явищ і процесів до механічного
переміщення атомів, що описуються механічними закономірностями,
«філософія життя» звернулася до життя як первинної реальності, до цілісного
органічного процесу, що передує поділу на матерію і свідомість. «Філософія
життя» підкреслює принципове розходження, несумісність філософського і
наукового підходу до світу: наука прагне опанувати світом і підкорити його,
філософії властива споглядальна позиція, що зближає її з мистецтвом.
Одним з ідейних джерел «філософії життя» було вчення німецького
філософа Артура Шопенгауера (1788 – 1860). Найбільш яскраві представники
цього напрямку – Фрідріх Ніцше (1844 – 1900), німецький історик культури і
філософ Вільгельм Дільтей (1833 – 1911), французький філософ Анрі Бергсон
(1859 – 1941).
Предметом філософії, на думку прихильників філософії життя, повинно
бути життя у всій його багатогранності і цілісності. Поняття життя
протиставляється статичному розумінню буття, сконструйованому механічно.
Центральне поняття цієї філософської течії, тлумачаться його представниками
по-різному. У Ніцше – життєва реальність виступає у формі «волі до влади». У
Бергсона – життя розглядається як космічний «життєвий порив», суттю якого є
свідомість чи надсвідомість, у Дільтея – як культурно зумовлений потік
переживань. У роботах цих філософів стверджується ідея про те, що процес
життя непідвласний аналітичній діяльності розуму, що омертвляє його. Життя
як потік невловиме розсудочними методами, його пізнання передбачає
подолання механістичного розуміння світу. Розумово-механістичне пізнання і
наука, що спирається на нього, можуть осягти лише відношення між речами,
але не самі речі. Представники «філософії життя» прагнули створити
«позитивну метафізику», що долає однобічність як механістичних,
позитивістських способів філософського дослідження, так і умоглядність і
спекулятивність традиційної раціоналістичної метафізики.
Динаміка життя, індивідуальна природа предмета невимовна в загальних
поняттях, вона осягається в акті безпосереднього розсуду (вбачання), інтуїції
(Бергсон, Ніцше, Шпенглер), розуміння (Дільтей), що зближаються з даром
художнього проникнення. Звідси, з одного боку, твердження, що найбільш

114
адекватним засобом збагнення і вираження життя є мистецтво, поезія, музика,
естетична інтуїція, вживання. З іншого боку – стверджується необхідність
розробки спеціальних методів пізнання духу – концепція розуміючої психології
(Дільтей), морфологія історії (Шпенглер) тощо.
Особливе місце в німецькій філософії XIX ст. займає Шопенгауер. Воно
визначається тим, що, з одного боку він виступав як своєрідний спадкоємець
кантівської філософії, а з іншого – критиком і противником філософії Фіхте,
Шеллінга, Гегеля. У відомій роботі «Світ як воля і уявлення» (1818)
Шопенгауер різко критикував традиційний раціоналізм, проголошував «розум»
фікцією в тому сенсі, як його розуміла класична філософія. Усе, що є в
пізнанні, і сам навколишній світ є тільки в уявленні: немає ні сонця, ні землі, а є
лише око, що бачить, рука, що відчуває тепло землі, писав Шопенгауер. Світ є
уявлення.
Світ як уявлення не є «річ у собі», він феноменальний. Але Шопенгауер
не розділяє точку зору Канта, відповідно до якої феномен як уявлення не веде
до збагнення ноумена (сутності). Непізнавана, на думку Канта, сутність речей
цілком доступна пізнанню. Шопенгауер порівнює шлях до суті реальності з
таємним підземним ходом, що веде (у випадку зрадництва) у серце твердині,
яка устояла в серії безуспішних спроб узяти її приступом. Іншими словами,
світ, як він з'являється у своїй безпосередності і такий, що розуміється як
реальність у собі, є сукупність уявлень, обумовлених апріорними формами
свідомості, якими є, за Шопенгауером, час, простір і каузальність.
Людина, на думку Шопенгауера, є уявлення і феномен, але, крім того,
вона не тільки суб'єкт, що пізнає, але ще і тіло. Коли ми говоримо про тіло як
про предмет – воно лише феномен, але завдяки тілу нам дані страждання і
насолоди, прагнення до самозбереження. За допомогою власного тіла кожний з
нас відчуває «внутрішню сутність власного феномена. Усе це не що інше, як
воля, що конституює безпосередній об'єкт власної свідомості». Таким чином,
на місце розуму має бути, на його думку, поставлена воля. Разом з тим воля
була перетворена Шопенгауером у першооснову й абсолют. Світ у його
зображенні став «волею і уявленням». Шопенгауер стверджує, що сутністю
світу є сліпа, нерозумна воля, вічно незадоволена і така, що роздирається
контрастними силами. Суть волі – конфлікт, біль і мука. Воля – безупинна
напруга, або дія починається з відсутності чогось, незадоволеності власним
станом. Але будь-яке задоволення недовговічне, і в цьому зародок нового
страждання. Спираючись не на раціональну, і не на чуттєву, а на вольову
здатність людини, абсолютизувавши її, він створив цілісну детально

115
розроблену метафізичну систему, основним висновком якої була теза про
невтоленність і даремність волі до життя і неминучість страждання людини.
Від нескінченного ланцюга нестатків і прагнень можна позбутися за
допомогою мистецтва й аскези. Тоді людина скасовує себе як волю,
перетворюється в чисте око світу, занурюється в об'єкт і забуває саму себе і
своє страждання. Щасливі моменти естетичного споглядання, що звільняють
від нещадної тиранії волі, нетривалі. Тотальна спокута, що звільняє від
страждання, на думку Шопенгауера, в аскезі, у придушенні волі до життя.
Першим кроком на шляху аскези як запереченні волі є вільна і повна
цнотливість. Повна безшлюбність звільняє від фундаментальної вимоги волі до
продовження роду, цнотливість – у непородженні. Цій ж меті – скасування
волі – служать і добровільна убогість, смиренність і жертвопринесення. Аскеза
звільняє людину від прагнень, мирських і речових зв'язків, усього того, що
заважає її спокою.
Інший німецький філософ XIX ст. Фрідріх Ніцше одним з перших
спробував осмислити кризові явища сучасної йому епохи. Основні ідеї
викладені ним у численних творах і есе: «Антихрист», «По ту сторону добра і
зла», «Воля до влади», «Так говорив Заратустра» та ін. У них він критикує
традиційні цінності європейської культури – християнську релігію і
раціональне мислення. Ніцше відкидає cogito як непорушний фундамент
людського мислення, тому що вважав, що за мисленням стоять вольові
імпульси. Раціональне мислення – є лише вираження інстинкту потягів,
ірраціональних імпульсів, тобто розум не автономний, він детермінується
потягами.
У «Народженні трагедії» (1872) він, аналізуючи культуру Стародавньої
Греції, стверджує, що вона визначалася боротьбою між культами двох богів –
Аполлона і Діоніса. Культ Аполлона – це світлий культ розуму, науки,
співмірності і гармонії, самообмеження волі від диких поривів; він – заступник
образотворчих мистецтв. Культ Діоніса – темний, це культ землі і родючості,
Діоніс – бог вина і сп'яніння, бог самого життя в його біологічному і
фізіологічному сенсі. Таємницю грецького світу Ніцше пов'язує з цвітінням
«діонісійського духу», інстинктивною силою здоров'я, буйством творчої енергії
і чуттєвою пристрастю в повній гармонії з природою. Поруч з «діонісійським»
ріс і міцнів дух Аполлона, народжувалися спроби виразити сенс речей у
термінах міри і співмірності, «аполлонівська культура». Граничний розвиток
аполлонівського начала в культурі веде до стереотипізації культури, до втрати

116
самосвідомості як цінності, до маніпулювання позбавленими волі індивідуумами,
до культу пересічностей.
Будь-яка культура, на думку Ніцше, є синтез аполлонівського і
діонісійського. Як тільки починає переважати аполлонівське начало (наука,
раціональність), культура формалізується, стає менш життєвою. Якщо ж
переважає діонісійське – культуру може поглинути потік нічим не стримуваних
пристрастей і неприборканого варварства. Сучасна культура знаходиться в
глибокій кризі саме в силу явної переваги раціонального начала над життям,
над інстинктами і, у кінцевому рахунку, над волею людини.
На місце єдиного, істинного буття сутності речей, до якого раніше
пропонувалося спрямовувати сили розуміння, сподівання і надії, Ніцше ставить
«життя» як вічний рух, становлення, постійний плин, позбавлений атрибутів
буття... Мова не здатна виразити цей вічний рух і становлення, вона
фальсифікує світ... Звідси – пріоритет дії і волі.
Центральне поняття філософії Ніцше – воля до влади. «Воля до
влади» – це найбільш значущий критерій будь-якого типу поведінки, будь-
якого суспільного явища. «Що добре?» – запитує Ніцше. – Усе, що зміцнює
свідомість влади, бажання влади і саму владу людини. «Що погано?» – Усе, що
витікає зі слабкості. «Чи сприяє пізнання як раціональна діяльність
підвищенню «волі до влади?» – Ні, тому що перевага інтелекту паралізує волю
до влади, підмінюючи активність, діяльність міркуваннями. Загальноприйнята
мораль – мораль слабких, натовпу, народу – також підриває «волю до влади»,
проповідуючи любов до ближнього. Соціальні відносини панування і
підпорядкування переносяться на увесь світ... Уся культура похідна, на думку
Ніцше, від прагнення до панування.
Ніцше не заперечує розум взагалі, він бачить у ньому сильний
інструмент, знаряддя «волі до влади». Не інтелект породжує волю, а воля –
інтелект. Причому не воля взагалі, а зла воля – воля до влади, до насильства.
«Людина повинна стати кращою і більш злою, – так учу я – Заратустра», писав
Ніцше. Заратустра – це образ нової надлюдини, що звільняє себе від пресингу
маси. Він знаходиться по ту сторону добра і зла, він заперечує усі колишні
цінності і стверджує нові «життєві цінності» – «волю до влади», «вічне
повернення», «надлюдину». За це суспільство платить йому ненавистю,
ізоляцією, іменує злочинцем (чи плазує перед ним – якщо він вождь). Ніцше
вбачає свій ідеал у Цезарі, Макіавеллі, Наполеоні.
Складність і суперечливість філософії Ніцше призводить до можливості
неоднозначної її інтерпретації. З одного боку, філософію Ніцше можна

117
розглядати як свого роду протест проти одномірності, заданості, пересічності
людини, втрати нею своєї суб'єктивності, індивідуальності. Саме тому він
критикує християнство, яке вважав релігією слабких, принижених, рабів
(«Антихрист»). Християнська релігія заперечує свободу мислення,
самостійність дій людини, тому соціальною базою християнства є люди
внутрішньо невільні, що перетворили власну несвободу в ідеал, смиренність – у
чесноту. Але людина, стверджує Ніцше, вільна, а смиренність є окови, що
надягає на людей лицемірна каста жреців заради досягнення власної влади. І
Ніцше протестує проти такої релігії.
З іншого боку, поняття надлюдини було запозичене в Ніцше ідеологами
фашизму і вчення його було оголошено ледве не офіційним філософським
вченням фашизму. І для цього були певні підстави. Поряд з генетичною
характеристикою надлюдини, як людини арійської раси – «білявої бестії», з
визначеними фенотипічними ознаками («нордичний тип»), Ніцше пропагував
подвійну мораль надлюдини. По відношенню один до одного – це поблажливі,
стримані, ніжні, горді і дружелюбні люди. Але стосовно «чужих» вони не на
багато краще неприборканих звірів. Однак таке тлумачення філософії Ніцше
має певні заперечення. Ніцше оспівувуючи культ особистості, був
категоричним противником будь-яких форм панування масової свідомості, що в
певній мірі проявилося у фашистській Німеччині. Його надлюдина – це
гармонійна людина, у якій поєднується фізична досконалість, високі моральні й
інтелектуальні якості. Нацизм же – це масовість, конформізм, нігілізм. Швидше
за все, філософія Ніцше не веде до нацизму, а застерігає від нього,
попереджає про глибинне переродження європейської культури, про
омасовлення і примітивізацію духовного життя. Це був протест особистості,
що не хоче зникнути в масі, що захоплює і нівелює особистість.
Ніцше не обмежується психологічним тлумаченням волі до влади, а
переходить до її онтологічної інтерпретації. Весь космос розуміється ним як
безупинна боротьба «квантів влади», кожний з яких прагне до панування над
всіма іншими, бажає стати організуючим центром усього світу. При цьому,
стверджує Ніцше, процес становлення прагне не до сталості, а до постійного
росту: кожен «вольовий центр» намагається поширити свою силу й енергію на
весь навколишній простір. Перемагає найсильніший, підпорядковуючи собі
менш динамічні центри на основі принципу спорідненості й утворення системи
сил. До таких систем відносяться людина, людство, Всесвіт. Простір, що
заповнюється системами сил, обмежений, але час їхнього існування – вічний.
Це веде до того, що через величезні часові інтервали можливе повторення

118
комбінацій, повернення вже колишніх систем. Тому при всьому розмаїтті життя
його окремі елементи, «картини» відтворюватимуться нескінченно. Таке
тлумачення космічного процесу отримало назву вічного повернення. Лінеарну
модель розвитку, яку пропонувало християнство і гегелівську схему прогресу
він замінює колом: «усі речі повертаються, і ми разом з ними, ми
повторювалися нескінченну кількість раз, і все разом з нами». Будь-який біль і
радість, кожна думка і подих, всяка річ, велика і маленька, неодмінно
повернуться: «І ця тонка павутина, і відблиск місяця серед дерев, і навіть ця
мить, і я в ній – усе буде знову». «Проти паралізуючого відчуття загального
руйнування і незакінченості я висунув, писав Ніцше, – вічне повернення».
У вічному поверненні людина зливається зі світом, її воля, що приймає
світ, відкриває себе в примиренні із самою собою. Така людина добровільно
йде по шляху, по якому інші бредуть сліпо. Усе колишнє – фрагмент, загадка,
випадок, поки воля, що діє, не додасть: це те, чого я хотіла, те, чого хочу і
хотітиму, щоб було завжди. Так вчить Заратустра. Вічне повернення – це
прийняття людиною життя у вічності, у повноті здійснення волі до влади.
В. Дільтей (1833 – 1911) розглядав життя насамперед як культурно-
історичний феномен. Знаходячись у потоці життя, ми не можемо осягти його
сутності, життя не можна поставити перед судом розуму. Ми можемо осягти
лише спосіб життя, відображений нашим переживанням. Для збагнення життя
Дільтей пропонував використовувати метод розуміння, як безпосереднього
збагнення, цілісного переживання з приводу якого-небудь об'єкта, і метод
самоспостереження. «Розуміння» споріднене інтуїтивному проникненню в
життя і протистоїть «поясненню», пов'язаному з діяльністю розуму, що
конструює.
«Основний корінь світогляду – життя» і «усякий світогляд виявляється
інтуїцією, що виникає з надр самого життя», вважав Дільтей. Вибір вихідних
світоглядних установок здійснюється під впливом життєвого досвіду.
Нескінченне різномаїття відтінків у відношенні людей до світу утворюють
підґрунтя світоглядів, що розвиваються на їхній основі. Дільтей виділяє різні
типи світоглядів – релігійний, поетичний, метафізичний (філософський).
На його думку, розвиток релігії і мистецтв готує появу філософії як вищого
щастя в збагненні життя. Філософський світогляд розділяється ним на три види
відповідно до основної ідеї, що розкриває відношення людини до життя:
натуралізм (людина визначена природою), ідеалізм свободи (дух усвідомлює
свою сутність, відмінну від усякої фізичної причинності) і об'єктивний ідеалізм

119
(індивід піднімається до усвідомлення свого зв'язку з божественною єдністю
речей).
Однією з проблем, над якою розмірковував Дільтей, була проблема
методології наукового пізнання. Він виходив із протиставлення
природничонаукового і культурно-історичного пізнання. Призначення наук
про дух – «вловити одиничне, індивідуальне в історично-соціальній дійсності,
розпізнати діючі тут закономірності, установити цілі і норми її подальшого
розвитку». Дільтей стверджував, що методом наук про дух є безпосереднє
переживання історичних подій і їхнє тлумачення. Історик повинен не просто
відтворити реальну картину історичної події, але «пережити» її заново,
витлумачити, відтворити як «живу». В історичному пізнанні ми маємо справу з
герменевтикою, основою якої є, на думку німецького мислителя, спів-
переживання історичного суб'єкта. Таким чином, він намагався розсунути
рамки чисто раціонального пізнання дійсності.
Центральне поняття філософії Анрі Бергсона (1859 – 1941) – життєвий
порив. На його погляд, проблема життя пов'язана з вічною зміною,
становленням і зникненням. Підкреслюючи обмеженість механістичної картини
світу, Бергсон відзначав, що для неорганічного світу характерні однозначно-
детерміністичні відношення, у ньому немає невизначеності, непередбачуваності,
а, отже, умов для новацій, волі, творчості. Він вважає, що світ необхідно
розглядати як єдиний процес, що безупинно і незворотно розвивається; як
спонтанний і непередбачуваний процес, що знаходиться в безупинному
становленні.
Тому в центрі уваги Бергсона – проблема часу як суті становлення,
розвитку, творчості. Першооснова всього сущого – «чиста», тобто
нематеріальна тривалість, що відрізняється від «часу» як перекрученого
людським інтелектом механічного уявлення про тривалість. Ми не мислимо
реального часу, оскільки мислення робить його дискретним, а ми, як живі
істоти переживаємо його, тому що життя ширше меж свідомості. На думку
Бергсона, тривалість – це потік, що не може бути пройдений у зворотному
напрямку і повторений знову. При цьому Бергсон підкреслював розходження
між зворотним часом фізики, у якому не відбувається нічого нового, і
незворотним часом еволюції в біології, у якому завжди трапляється щось нове.
Оскільки інтелект (раціонально-інтелектуальне збагнення світу) схоплює
загальне, що повторюється, ціною втрати унікального, неповторного, він не
може осмислити безперервність змін, еволюцію, йому принципово недоступний
«життєвий порив»... Він не може зрозуміти рух, оскільки починає розкладати

120
його на ряд дискретних моментів. І замість реального руху ми в кращому
випадку отримуємо щось подібне до кінематографічної стрічки. Життя
пручається раціональному тлумаченню, вимагає зовсім іншого підходу й
осмислення. Осягнути це може неінтелектуальна інтуїція (інстинктивно-
інтуїтивне збагнення світу) як симпатія і співчуття. Саме вона «схоплює» живе.
Однак інтуїтивне прозріння продовжується недовго, оскільки воно виявилося
витиснутим на «периферію» в ході еволюції людини, тому що не забезпечувало
належною мірою практичного освоєння живої природи. На думку Бергсона, у
сфері пізнання важлива своєрідна сполука-сплавка інтуїтивного й
інтелектуального модусів збагнення реальності. У протилежному випадку ми
витлумачуватимемо реальність лише як щось неживе, застигле, таке, що не
розвивається.
Таким чином, криза класичного типу філософствування в другій
половині ХIХ ст. призвела до становлення нових форм філософського
осмислення світу, що прагнуть подолати умоглядність натурфілософських
побудов І. Канта, Г.Ф.В. Гегеля і панування механістичного метафізичного
світорозуміння, реабілітувати нераціональні форми збагнення світу,
зробити новий поворот до людини, до її долі, ціннісних орієнтаціям. Нові
філософські напрямки, що виникли в XIX ст., визначили розвиток основних
напрямків філософії ХХ ст. – марксизму, позитивізму, екзистенціалізму,
феноменології, персоналізму, герменевтики й ін.

Запитання для самоконтролю

1. Які причини кризи класичної філософії?
2. В чому полягає суть позитивістської філософії і її відношення до
класичної філософії?
3. В чому полягають основні принципи та ідеї філософії марксизму?
4. Які особливості філософії С. К’єркегора та А. Шопенгауера?
5. Чому Фр Ніцше виступав проти християнської моралі?
6. Що сприяло появі «філософії життя» та які її характерні риси?

Завдання та проблемні запитання

1. Визначте, які саме недоліки класичного раціоналізму призвели до
кризи класичної філософії у ХІХ ст.
2. Чи можливе, з точки зору позитивізму, існування теоретичної науки?
Якщо неможливо, то чому? Якщо можливо, то на яких засадах?

121
 3. Співставте класифікації наук, які пропонувалися Аристотелем,
О. Контом, Г. Спенсером.
4. У чому полягають спільні й відмінні особливості позитивізму О. Конта
і емпіріокритицизму.
5. Визначте, які концепції суспільства та яких вчених і філософів
намагалися втілити у життя протягом останніх трьох тисячоліть: Сократа,
Платона, Аристотеля, Августина Аврелія, Фоми Аквінського, Н. Маккіавелі,
Ф. Вольтера, Ж.-Ж. Руссо, Г.-В.-Ф. Гегеля, Л. Фейєрбаха, С. К’єркегора,
К. Маркса, О. Конта, Фр. Ніцше, Р. Авенаріуса.
7. Визначте, які саме характеристики або особливості людини є
найважливішими у концепціях таких філософів:
Якості людської особистості Філософи
Страх С. К’єркегор
Воля А. Шопенгауера
Розпач А. Бергсона
Страждання В. Дільтей
Інтуїція Фр. Ніцше
Розуміння
Воля до влади
Уявлення
Життєвий порив

Рекомендована література
1. Бичко, А.К., Бичко, І.В., Табачковський В.Г. Історія філософії: Підручник /
А.К. Бичко, І.В. Бичко, В.Г. Табачковський. – К., 2001.
2. История философии в кратком изложении. – М.,1991.
3. Петрушенко, В. Л. Філософія: курс лекцій: навч. посібник для студ.
вищ. закл. освіти I – IV рівнів акредитації / В. Л. Петрушенко. – 5-те вид., стер. –
Львів: Новий Світ – 2000, 2008. – 506 с.
4. Реале, Дж., Антисери, Д. Западная философия от истоков до наших
дней / Дж. Реале, Д. Антисери. – СПб.,1994.
5. Философия: Конспект лекций / Авт.-сост.А.В.Якушев. – М.: «ПРИОР»,
2001. – 240 с.
6. Философия: учебник / В.И. Волович, Г.Т. Головченко, Н.И. Горлач,
В.Г. Кремень; под общ.ред. В.Г. Кременя, Н.И. Горлача. – 4-е изд., перераб. и
доп. – Х.: Прапор, 2004. – 640с.
7. Філософія: Підручник / Бичко І.В., Бойченко І.В., Табачковський В.Г.
та ін. – К., 2001.
8. Філософія. Курс лекцій. К., 1995.

122
 4   УКРАЇНСЬКА ФІЛОСОФІЯ В КОНТЕКСТІ
СВІТОВОЇ КУЛЬТУРИ

o Філософські роздуми доби Київської Русі

o Філософські ідеї в духовній культурі України
XIV – XVI ст.
o Особливості розвитку філософської думки в
Україні в епоху Нового часу і Просвітництва
◊ Києво-Могилянська академія – центр розвитку
філософської думки України в XVII – XVIII ст.
◊ Філософські ідеї і просвітительська діяльність
Г.С. Сковороди
o Філософія України другої половини XIX – поч. XX
ст.
◊ Університетська філософія в Україні першої половини
XIX ст.
◊ Філософія України другої половини XIX ст.
o Особливості розвитку філософської думки
українських мислителів в ХХ ст.

Основні поняття та категорії теми

Антропологія, неоплатонізм, український ренесанс, кордоцентризм,
«споріднена (сродна) праця, концепція «трьох світів», філософія
щастя, ноуменальний світ, реалістичний світ, феноменальний світ,
антропоморфізм, трудова мораль, концепція ноосфери.

В історії світової філософської культури українській філософії належить

особливе місце. Її своєрідність визначається, з одного боку, історичними
умовами формування етнічної ментальності, складним переплетінням
світоглядних підвалин слов’янських народів, з іншого – впливом кращих
зразків філософської думки народів Західної Європи. При цьому важливо
підкреслити, що самобутність української філософської думки віддзеркалює
духовно-практичну історію нації, характер ментальності етносу, оригінальність
її соціокультурного тла16.
16
Відомий дослідник української філософії Дмитро Чижевський (1894 – 1977) виділяв такі
основні моменти, що характеризують особливості філософії певної нації: форма вияву філософських
думок, метод філософського дослідження, побудову системи філософії, «архітектоніку», зокрема.
становище і роль у системі цінностей. Однак стосовно України вважав, що вона ще не подарувала
123
 В історії становлення та розвитку української філософської думки
найчастіше виділяють такі періоди:
 становлення філософської культури в надрах Київської Русі
(XI – XIII ст.),
 філософію українського Відродження (XIV – XVI ст.),
 філософія Нового часу і Просвітництва (XVII – XVIII ст.)
 філософію України XIX ст. та початку XX ст.
 формування філософських ідей в традиціях модернізму XX ст.

4.1   Філософські роздуми доби Київської Русі

Становлення філософської думки українського народу відбувалося, на

думку багатьох дослідників, в межах духовної культури Київської Русі17. Це
тривалий і складний процес, початок якого не може фіксуватися якоюсь
конкретною датою чи подією. Найдавніші збережені пам'ятки писемності
Київської Русі, що є джерелом пізнання історії філософської думки нашого
народу, датуються кінцем X – серединою XI ст. Більшість дослідників
вважають, що переломною подією, що сприяла цьому процесу, стало
прийняття християнства, створення слов’янської азбуки Кирилом та
Мефодієм (початок Х ст.) та зусилля Ярослава Мудрого щодо засвоєння ідей
античної, середньовічної грецької та візантійської культур через переклади
творів їх мислителів на слов’янську мову. Завдяки цьому Київська Русь
отримала можливість прилучитися до досягнень світової культури.
Засвоєння ідей світової філософської думки відбувалося й на ґрунті
власної, рідної вітчизняної культури, що зберегла суттєве відображення
релігійно-міфологічних уявлень східних слов'ян. Зустріч і реальна взаємодія
християнської і давньої релігійно-міфологічної картини світу сприяла
плюралізму різноманітних філософських позицій, кожна з яких певною мірою
відбивала результат накладання християнських уявлень на модель світу,
сформовану в культурі східних слов'ян у більш ранній період їхньої історії. На
цьому підґрунті склалася оригінальна традиція української філософської думки,

світові великого філософа, оскільки за всю свою історію жодного разу не ставала ареною появи
нового філософського напряму, який би поширився в інших країнах і мав вплив на розвиток їх
національних культур. Див.: Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – Мюнхен:
Український вільний університет, 1983. – 170 с.
17
Держава ІХ – ХIIІ ст., територія якої сягала верхів'я Карпат та степів Дону, Полісся та Криму,
центром її був Київ.
124
яка, починаючи з XI ст., впродовж віків визначає специфіку філософського
мислення українського народу.
У межах культури Київської Русі склався притаманний українській
духовній традиції тип мислення – не схильний до абстрактного,
відірваного від життя філософського теоретизування. Якщо у
західноєвропейській культурі здебільшого реалізується «платонівсько-
аристотелівська» лінія філософії, яка відповідно до канонів наукового мислення
прагне до істини, незалежної від людини і людства, то в культурі Київської Русі
переважає «александрійсько-біблійна» традиція, яка орієнтується не так на
здобуття безпристрасної істини, як правди, що будується як драма людського
життя. Усвідомлення недостатності, неповноти абстрактно-спекулятивного,
замкненого на собі філософського умозріння – досить типова риса української
ментальності. Саме тому в українській культурі склалася філософія,
домінуючу тенденцію якої утворює екзистенціально-антропологічна
редукція філософського знання, що розвивалася навколо обговорення
проблем людини та людської історії.
Із християнізованого світогляду та особливого середньовічного мислення
русичів закономірно випливають ірраціональні способи й шляхи осмислення
проблеми «людина і світ» – віра, молитва, притча, слово, мовчання тощо.
Особливий акцент у них робиться на містичності, символічності,
трансцендентності. Святе Письмо, священні тексти, Слово взагалі виступають
особливими засобами ірраціонального пізнання і спонукають до розвитку
символічно-містичного бачення та інтуїтивного світовідчуття. Мислителі
Київської Русі, переважно ченці або церковні діячі – Іларіон Київський,
Климент Смолятич, Лука Жидята, Феодосій Печерський, Кирило
Туровський, Данило Заточеник, Володимир Мономах, – прагнуть віднайти
Бога в людині. Метою свого життя і своїх шукань вони висувають пізнання
саме внутрішньої духовної суті людини, розгадування таємниць внутрішнього
«Я», з особливою увагою до «серця», як визначального чинника людського
життя. Особливістю роздумів давньоруських мислителів була акцентуація ролі
серця, що є центром, завдяки якому здійснюється прилучення до
трансцендентного, сакрального, позаземного. У «Повчанні» Володимира
Мономаха та численних інших пам'ятках писемності Київської Русі проходить
заклик вірувати «всім сердцем і всією душею». Іларіон в «Слові про закон і
благодать» відзначає, що серце пов'язане не лише з розумом, а й з волею,
бажанням.

125
 Екзистенційна зорієнтованість на внутрішнє, духовне буття людини
сприяє поширенню в українській духовно-християнській культурі ідей
неоплатонізму, представлених вченнями ісихазму та ареопагітизму, які
спрямовують людину «всередину» себе, на осягнення самої себе. У суспільстві
епохи Київської Русі ченці виступали проповідниками морально-етичного та
містично-ірраціональних засад буття, вважалися духовно вищими й
досконалішими від світських людей, своїм життям вони підносились до рангу
«святих».
Чи не найдавнішою пам’яткою оригінальної давньоруської писемності, з
якої власне і можна починати відлік історії вітчизняної філософської думки, є
«Слово про закон і благодать» Іларіона Київського (40-і роки ХI ст.). Однак
найбільш авторитетним джерелом у контексті філософських роздумів Київської
доби є філософія Іоанна Дамаскіна. Вже в його роботі «Джерело знання»
містяться уявлення про філософію як особливу форму знання, що розкриває
себе через багатоманітність смислів: знання сущого та його природи; роздуми
про матеріальний і духовний світ; про смерть як осягнення вічного,
безкінечного і абсолютного максимуму всіх можливостей людини; філософія як
любов до Бога, як істинної премудрості буття.
Таке розуміння філософії дає можливість Дамаскіну розглядати її як
систему, розділяючи філософське знання на «умоглядну» філософію –
теоретичне знання (богослов’я, природознавство і математику) і «практичну» –
практичне знання (етику, економіку, політику). Важливо в цьому визначенні те,
що воно не обмежує філософські роздуми абстрактним теоретизування, а є
єдністю знання та моральної програми поведінки. Такий специфічний
антропоцентризм зумовлює переважання в системі філософських поглядів
діячів Київської Русі кола проблем, пов'язаного з усвідомленням сутності
людини, сенсу її буття. Людині відводиться роль центральної ланки, що
забезпечує комунікацію між Богом та створеним ним Світом.
Таким чином, у культурі Київської Русі формується особливий характер
філософських роздумів, що в подальшому визначив проблематику української
філософії – розуміння філософії як цілісної форми знання, в якій у
синкретичній єдності розкривається релігійно-етичний і філософський
контекст її змісту. Філософія тлумачиться не тільки як понятійно-логічна
форма осягнення буття, а й як уміння в художньо-образній формі виражати
найважливіші для людини проблеми, як практичне служіння вибраному ідеалу,
як єдність практичного і теоретичного знання, як мудрість – ціннісний зміст
всієї сукупності знань про світ і людину. Тип філософствування, що полягає в

126
культурі Київської Русі, протягом наступних століть визначав своєрідність
подальшого розвитку філософської думки українського народу

4.2   Філософські ідеї в духовній культурі України XIV –

XVI ст.

Пожвавлення філософсько-гуманістичної думки в Україні, зокрема,

приходиться на литовсько-польську епоху в історії України 18. В середині XV ст.
Київська Русь остаточно втратила рештки державності, українські землі були
включені до складу польського королівства, що призвело до кардинальної
зміни духовного, культурного життя суспільства. А захоплення Річчю
Посполитою українських земель (після підписання з Литвою Люблінської унії в
1569 р.) привело до посилення соціального, національного і релігійного гніту.
Польський уряд і католицька церква активно почали проводити політику
колонізації і покатоличення українського народу.
Ці соціально-політичні процеси, з одного боку, сприяли активному
засвоєнню ідей західноєвропейського Ренесансу і Реформації 19, з іншого –
змушували український народ вести боротьбу проти гніту польських та
литовських магнатів, проти полонізації та окатоличення.
Серед найвидатніших українських гуманістів цієї доби – Юрій Дрогобич
(1450 – 1494)20, Павло Русин (1470 – 1517), Станіслав Оріховський
(1513 – 1566), Франциско Скорина (1490 – 1551). Філософія українських
гуманістів мала яскраво виражені риси антропоцентризму. Так,
С. Оріховський, на відміну від томістської точки зору, вважав, що кожна
людина має самодостатню цінність. І від неї залежить – чи стане вона гідним
високого покликання, чи перетвориться на тварину. Однією з основних
18
Явища і процеси, що мали місце в духовному житті українського народу з другої половини
XIII по ХV століття прийнято позначати як українське передвідродження. Цей період
характеризується перш за все остаточним падінням Київської Русі в середині XIII століття. Воно
супроводжується розпадом руських земель на окремі удільні князівства і поступовою колонізацією
українських земель Угорщиною, Польщею та Литвою.
19
З XV століття шляхетська і міщанська молодь усе частіше стала від’їздити учитися в
німецькі й італійські університети, засвоюючи в них елементи гуманізму і Ренесансу. Українці
здобували освіту в Празі, Кракові, Вільно, Лейпцизі, Амстердамі, Парижі, Оксфорді, Кембриджі,
Римі, Падуї, Кенігсберзі й інших наукових і культурних центрах Західної Європи. Вони привозили із
собою на Україну західно-європейські ідеї, у тому числі і філософські, бібліотеки, рукописи,
конспекти лекцій філософських шкіл.
20
Одержав освіту в Краківському та Болонському університетах, в Болоньї здобув вчений
ступінь доктора філософії і медицини, викладав математику та астрономію, в 1481 – 1482 рр. –
обіймав в Болоньї посаду ректора університету медиків та вільних мистецтв.
127
особливостей людини він вважав самопізнання, що допомагає людині досягти
внутрішнього, духовного відновлення, морального удосконалювання.
Ф. Скорина в своїх роботах стверджував, хоча і не послідовно, принципи
рівності людей перед законом, мріяв про загальну економічну рівність, не
заперечуючи основ феодальних порядків. Високо цінуючи і пропагуючи
вченість і освіту, він з гуманістичних позицій покладав великі надії на кінцеву
перемогу людинолюбства над злом. У той же час у його філософських поглядах
елементи нового раціоналістичного мислення поєднувалися з релігійно-
схоластичним світоглядом, пафос дослідника природи – із шануванням Святого
писання.
Розвиток ренесансної культури, здійснюваний ранніми українськими
гуманістами, відображав потяг до секуляризації суспільної свідомості
української інтелектуальної еліти, прагнення зняти відчуження сутнісних сил
людини, повертаючи її з неба на землю, вважає В.С. Горський21. Поява в
Україні значної кількості високоосвічених людей, формування книго-
друкарської бази створили передумови для здійснення наступного завдання
українського ренесансу – просування освіти, науки і культури в широкі
шари простого народу. І це завдання стало успішно вирішуватись в 2-й
половині XVI сторіччя. Почалося активне заснування нових народних шкіл як у
містах, так і в селах. Поряд зі створенням широкої мережі народних шкіл перед
просвітителями України стояла ще одна важлива задача – створення вищої
школи України. Засновником першого вищого навчального закладу в Україні
був волинський магнат Костянтин Острозький (1526 – 1608), що в 1576 році
заснував Острозьку колегію22. Поряд з богословськими дисциплінами,
іноземними мовами, астрономією, математикою, фізикою й іншими науками в
колегії вивчалася філософія.
Філософські ідеї найчастіше відображуються в роботах перших
українських релігійних полемістів – Герасима Смотрицького (? – 1594),
першого ректора Острозької школи, Івана Вишенського (1550 – 1620), Захарія
Копистенського (? – 1627) і Стефана Зизанія (бл. 1570 – бл. 1621). Полемісти
захищали позиції українського православ'я, апелюючи до іраціоналістично-
екзистенціальної аргументації в дусі ареопагетизму. Великим релігійним
філософом того часу в Україні був Кирило Старовецький (? – 1646). У
світогляді Старовецького можна знайти зародження тих ідей, що знаходять свій
подальший розвиток у працях багатьох українських мислителів. Тут і уявлення
про людину як мікросистему, тут і думка про двоїстість психічної сутності
21
Горський В.С. Історія української філософії. – К., 1996. – С. 53.
22
В 1636 р. острозький освітній центр припинив своє існування.
128
людини, і уявлення про те, що знання породжуються душею із самої себе.
В низці своїх робіт Старовецький розвиває основні ідеї християнської етики.
Мислителі цієї епохи стверджували ідеї гідності особи, її свободи, ідеалів
соціальної справедливості. На цьому підґрунті вони розвивали свої ідеї на сенс
буття людини і людської історії. Філософські роботи представників
Острозького центру були спрямовані проти католицької релігійно-
філософської доктрини, що відповідала потребам боротьби проти національного
і соціального поневолення, яка точилась в той час в Україні.
Уособленням боротьби проти полонізації та окатоличення українського
народу стали організації православного населення міст наприкінці XVI –
початку XVII сторіч, що одержали назву «братства». Найстаршим з них було
Львівське братство, створене в 80-і роки XV століття. Потім виникають
братства в Києві (1615), Луцьку (1617), й інших містах (Острозі, Галичі,
Вінниці, Могильові, Любліні й ін.).
Братства або братські школи – особливе явище в історії розвитку
філософської думки в Україні. У Львівському, Київському, Острожському,
Луцькому братстві сформувалися такі відомі мислителі як Іов Борецький, Іван
Вишенський, Ісайя Копинський, Захарія Копистенський, Герасим і Мелетій
Смотрицькі та ін. В їх літературній і публіцистичній творчості позначили себе
такі ідеї: філософське осмислення теми людини в контексті проблеми
співвідношення Бога і світу (Іван Вишенський), концепція самопізнання як
морального удосконалення і реалізація себе в «розумному дєланії» (Ісайа
Копинський), проблема культурно-історичного розвитку етнічної
спільноти в контексті з іншими суб’єктами національної самосвідомості
(Захарій Копистенський), розуміння людини як активного і творчого начала
суспільного життя і розкриття негативного соціального обличчя католицької
церкви як «жадібної тварини» (Герасим і Мілетій Смотрицькі).
У пафосі полемічної думки чітко проглядалась певна філософська
домінанта. А саме: єдність Бога, світу і людини, розуміння цієї єдності як
вселенської сутності, в контексті якої розгортається історична практика
Божественного промисла, яка дозволяє людині самостійно вибирати свій спосіб
життя. Особливо в цьому плані цікаві ідеї Івана Вишенського, філософа,
письменника, критика, автора таких творів як «Книжка», «Викриття Диявола-
світодержця», «Короткослівна відповідь Петру Скарзі» та інших. Він вважав,
що для справжнього мудреця (філософа) істина полягає не в абстрактному
теоретизуванні, а в досягненні ідеалу правди, добра і справедливості,

129
перетворенні його в зміст власного духовного єства. Це і є вища мудрість, або
«внутрішня філософія».
На думку відомого дослідника історії філософії в Україні Д. Чижевського,
«...самостійної філософської творчості цей період (XV – XVI ст.) не дав. Але
саме освоєння хоч якихось основ філософської науки, традицій філософського
навчання, філософського мислення саме по собі є велика цінність». Пронизана
живим пантеїстичним духом, філософія братських шкіл ренесансного періоду
заклала в українській філософії основи формування традиції, що найшла своє
втілення в творчості мислителів Києво-Могилянської академії, в творчості
Г. Сковороди та інших українських філософів.

4.3   Особливості розвитку філософської думки в

Україні доби бароко та Просвітництва

Починаючи з 30-х років XVII ст. і до кінця XVIII ст. своєрідність

духовного, в тому числі і філософського, життя українського народу визначає
культура бароко. В Західній Європі основні принципи світогляду, що
утверджується в культурі бароко, закладають Б. Спіноза, Б. Паскаль, Е. Тезауро
та ін., в Україні – плеяда професорів Києво-Могилянської академії –
Т. Прокопович, Ю.Г. Кониський, М. Казачинський, С. Калиновський та ін. В
центр філософії доби бароко владно висувається проблема «людина і всесвіт»,
виникає нагальна потреба дати нове тлумачення місця людини у всесвіті в
контексті нових наукових відкриттів кінця XVI – XVII ст. Центром
філософської культури, новатором у прочитувані новоєвропейської концепції
науки і знання в Україні стає Києво-Могилянська академія – перший вищий
навчальний заклад, який не тільки відіграв свою історичну роль в розвитку
просвітництва, але й по-новому визначив своє розуміння філософії. Філософія
стала дисциплінарною формою знання, об’єктом наукового дослідження,
суб’єктом формування національної культурної традиції.

4.3.1      Києво-Могилянська академія – центр розвитку

філософської думки України в XVII – XVIII  ст.
Значний вклад у створення Києво-Могилянської академії внесли такі
видатні українські мислителі як Іов Борецький (пом. 1631), котрий був одним
з організаторів Київської братської школи та її першим ректором; Касіян
Сакович (бл. 1578 – 1647) – ректор братської школи в 1620 – 1624 рр.; Єлисей
Плетенецький (бл. 1554 – 1624), який заклав друкарню Києво-Печерської
лаври і разом із З. Копистенським, Л. Зизанієм та іншими зібрав навколо
130
друкарні науковий гурток; Петро Могила (1596 – 1647) – Києво-печерський
архімандрит (згодом митрополит Київський і Галицький), який у 1632 р.
відкрив у Лаврі школу, реорганізовану ним у наступному році в колегіум,
названий у його честь Києво-Могилянським23. В Академії процвітали наука і
мистецтво, її вихованці навчалися різних мов, серед яких були
старослов’янська й українська, що зміцнювало самосвідомість українського
народу. Значної уваги надавалось наукам про природу, суспільство та
духовність. Протягом двох століть викладачі Академії пропагували ідеї
гуманізму та Просвітництва.
У Києво-Могилянській академії вперше в Україні філософію викладали
окремо від теології як вчення про природу і людину. Засновник академії ставив
мету – опанувати досягненнями західноєвропейської науки і філософії на
основі вітчизняних культурних традицій. Видатні професори Києво-
Могилянської академії розуміли філософію як систему дисциплін чи усіх наук,
покликаних знайти істину, причини речей, даних людині Богом, а також як
дослідницю життя і добропорядності. Істину вони ототожнювали з вищим
буттям, тобто з Богом, якого називали також природою, яка творить. Будучи
переконаними в раціональності світу, професори академії шукали істину на
шляху дослідження наслідків Божої діяльності створеної ним природи. При
цьому українські мислителі відходять від схоластичної філософії. У лекційні
курси вводяться ідеї європейського Відродження, Реформації, Раннього
Просвітництва, спрямовані на піднесення людини і її розуму.
Петро Могила вважав, що віра повинна стати передумовою опанування
світськими науками. А духовенство повинно вивчати, осмислювати та
освоювати західноєвропейські науки і філософію на підґрунті греко-
слов’янської культури з метою їх збагачення і подальшого розвитку. Активно
пропагуючи ці ідеї, Могила сприяв тому, що рівень українського духовенства
був дуже високий і саме на них потім спирався Петро 1, проводячи реформи
культури та освіти.
Серед професорів Києво-Могилянського колегіуму були такі відомі вчені,
філософи і письменники, як Феофан Прокопович (1681 – 1736) – з 1711 р.
ректор академії; Іоаникій Галятовський (пом. 1688) – з 1657 по 1665 р. ректор

23
Києво-Могилянська академія – навчальний заклад, що виник як колегіум (середній
навчальний заклад) і був об’єднаний з печерською школою опікуном Печерської лаври П. Могилою
в 1632 р. (з 1701 р. – академія). А в 1684 р. царський уряд констатував статус Київської академії
як вищого навчального закладу за клопотанням гетьмана І.  Мазепи. Це був перший і єдиний вищий
навчальний заклад Східної Європи. Професори академії приймали активну участь в заснуванні
в 1685 р. Московської слав’яно-греко-латинської академії.
131
колегіуму; Стефан Яворський (1658 – 1722); Лазар Баранович (бл.
1620 – 1693) – з 1650 по 1657 р. ректор колегіуму; Георгій Кониський
(1717 – 1795) – з 1751 р. ректор академії; Йосиф Кононович-Горбацький (пом.
1653) – в 1642 – 1645 рр. ректор колегіуму, І. Гізель (бл. 1600 – 1683) та ін.
Вони в своїх лекціях орієнтувалися на світську науку, історію, природу і
людину, закликаючи до активного громадського життя, що тільки і може, на
їхню думку, принести щастя людям. До того ж вони стверджували, що людина
повинна слухати розум і слідувати йому, оскільки знання виступає союзником
людської свободи, підкреслювали самоцінність людини, стверджували її
достоїнство. Відстоювали національну та релігійну самостійність України,
виступали проти поляко-католицької експансії, проти полонізації України.
Особливу увагу в лекційних курсах філософи академії приділяли
проблемам теорії пізнання, співвідношенню чуттєвого і раціонального в
пізнанні. Досягнення істини мислилося викладачами Києво-Могилянської
академії як результат складного процесу пізнання, що здійснюється на двох
рівнях – чуттєвому і раціональному. Важливим джерелом пізнання вони
вважали чуттєвий досвід на відміну від апріорно-схоластичного стилю
мислення, характерного для їх вітчизняних попередників. Таким чином,
відбувається переорієнтація філософських міркувань від богопізнання до
пізнання природи і людини, «царство Бога» поступово поступається місцем
«царству людини».
У другій половині XVIII ст. у вітчизняній філософії зароджується
новий, близький науці Нового часу тип мислення. Велика увага приділяється
аналізу, пропаганді і розробці раціоналістичної й експериментальної
методології в теорії пізнання, проблемі держави і права на основі теорії
природного права, суспільного договору. Правда, будучи близьким
західноєвропейському, просвітництво в Україні характеризувалося низкою
специфічних особливостей і насамперед співіснуванням не тільки
просвітительських, але і більш ранніх ідей Відродження і Реформації.
Філософські курси, які викладались в академії, були важливим елементом
процесу прискорення розвитку вітчизняної філософської думки в XVIII ст. За
порівняно короткий термін вітчизняна філософія змушена була пройти всі
етапи, які західноєвропейська філософія пройшла протягом багатьох століть і
створити власну основу для виникнення і розвитку філософських ідей.
Одним з найбільш відомих філософів Києво-Могилянської академії, її
професором і ректором був Феофан Прокопович (1681 – 1736)24. Прокопович
24
В житті і діяльності П. Прокоповича умовно можна виділити два періоди: київський, коли він
виступав як учений і філософ, та петербурзький (з 1716 р.), коли він виступав як політик і церковний
132
виступав за примирення релігії з розумом, що у вітчизняних умовах XVIII ст.
розширювало можливості поширення науки Нового часу (наприклад,
геліоцентричного вчення). На його думку, між положеннями священного
писання, законами природи і розуму людини не повинно бути протиріч, тому
що вони гармонійно підігнані самим творцем. Коли ж між даними науки і
біблійними текстами виникають протиріччя, то це не означає, що висновки
науки підлягають сумніву чи запереченню. Біблійні тексти потрібно
інтерпретувати алегорично, відповідно рівню уявлень і наукових знань
сучасності.
Прокопович прагнув утверджувати принципи, що були проголошені
вченими і філософами нового часу – Беконом, Гоббсом, Локком, котрі вели
боротьбу за очищення розуму від «примар», від схоластичних канонів. Він
визнавав важливу роль чуттєвого досвіду в пізнанні істини, але вважав, що
він повинний пройти перевірку розумом25. Досвід і споглядання Прокопович
вважав двома мечами вченого, на які той має спиратися, щоб уникнути
небажаного шкутильгання. Сутність методу пізнання він визначав як спосіб
винайдення невідомого через відоме і вважав, що розробкою такого вміння,
способу або методу пізнання має займатися логіка. Істинне пізнання
Прокопович характеризує як виразне, очевидне й вірогідне.
Велику увагу у філософських міркуваннях філософів Києво-Могилянської
академії, зокрема Прокоповича, займає проблема людини і суспільства. Він
розглядав людину як мікрокосм, вважав, що «людина – це скорочена частина
того видимого і невидимого світу, оскільки має в собі дещо від тілесної
неживої, і від живої матерії, і від чуттєвої людської субстанції, крім того, і те,
що мають самі духи». Прокопович стверджує ідею гармонії душі і тіла,
заперечує, що тіло є джерелом гріха. Аскетизм, умертвіння тіла –
протиприродне, воно шкодить не тільки фізичному, але і душевному здоров'ю
людини. Чернецтво, на його думку, виключає зі сфери суспільно корисної праці
велику кількість працездатних людей. Людина має бути корисною державі.
Основою діяльності людини має бути активність, чесність, порядність,
сумлінність у виконанні своїх обов'язків. Прокопович вважав, що тривалість

діяч, радник Петра І в питаннях освіти та церкви.

25
На відміну від Прокоповича, Георгій Щербацький (1725-?) визначає філософію у дусі
картезіанського раціоналізму, вказуючи на неї як на науку, що спрямована на пізнання насамперед
навколишнього світу й людини. В цих роздумах філософ спирається на розум, керується єдиним
методом, що уможливлює здобуття істини. Цей метод має спиратися на самосвідомість, сутність якої
виражена у Щербацького картезіанською формулою: «Мислю, отже, існую».
133
життя людини вимірюється не кількістю прожитих років, а тим, що вона
встигла зробити за своє життя, яку користь принесла людям і державі.
Характер діяльності людини Прокопович пов’язував з її свободою,
розглядаючи останню як панування індивіда над самим собою, його здатність,
спираючись на розум, керувати своїми діями, емоціями і пристрастями,
вибирати між добром і злом. Пропаганда цих поглядів дуже вплинула на
подальший розвиток духовної культури, що сприяло її секуляризації.
Вчення Прокоповича про державу базувалося на уявленнях про її
природне походження. Він як і інші гуманісти того часу, намагався спростувати
теологічну концепцію суспільного розвитку як Божого промислу. Однією з
центральних ідей вчення Прокоповича про державу є ідея про освіченого
монарха, «філософа на троні», що має достатньо влади, освіти і виховання,
щоб направляти сили держави на вирішення ідеалів Просвітництва. Теорію
освіченого абсолютизму він розробляв на основі праць Гоббса та інших
представників абсолютиського напряму європейської школи природного права.
Ідеї Просвітництва продовжували поширюватися в Україні в XVIII і
першій половині XIX століть. Спираючись на теорію «природного права» і
«суспільного договору», вітчизняні мислителі обґрунтовували ідеї природної
рівності і свободи всіх людей, виступали з критикою кріпосного права, тиранії.
У лекційних курсах професорів Києво-Могилянської академії
висловлювалися оригінальні думки щодо етичних проблем. Етика поділялась
ними на теоретичну і практичну. Перша займалася обґрунтуванням ролі
людини в світі, розглядала проблеми сенсу життя, свободи волі, міри
відповідальності за свої вчинки. Друга вказувала на шляхи й способи
влаштування особистої долі, досягнення щастя, розробляла систему виховання
відповідно до уявлень про досконалу людину. Сенс життя, вважали професори
академії, – у творчій праці, спрямованій на власне і на громадське добро. При
цьому можливість досягнення людиною щастя перебуває у стані
компромісного поєднання задоволення прагнень і потреб різних частин душі,
тобто тілесних і духовних.
Значну увагу приділяли вчені Києво-Могилянської академії взаємозв’язку
волі й розуму. Визнаючи свободу волі, вони надавали пріоритетного значення
переважно розумові. Останній, на їхню думку, здійснює моральний вплив на
волю, даючи їй різні варіанти вибору між добром і злом. При цьому вони
наголошували на необхідності гармонізації раціонального й вольового
моментів у людині, що сприяло б здійсненню нею такого життєвого шляху,
який привів би її до мети, тобто блага, щастя.

134
 4.3.2   Філософські ідеї і просвітительська діяльність
Г.С. Сковороди
Особливе місце в духовній культурі XVIII ст. належить вихованцю
Києво-Могилянської академії, видатному українському філософу Григорію
Сковороді (1722 – 1794)26. Основний напрямок його філософських роздумів
зводиться до дослідження людини, сенсу її існування, сенсу людського
щастя, оскільки філософію він розуміє як науку про людське щастя, тобто як
спосіб самосвідомості і самовизначення себе у світі.
Міркування щодо цієї проблематики у Сковороди нерозривно пов’язані із
зверненням до Біблії та християнської традиції, а тому спираються на головні
християнсько-світоглядні категорії: любов, віру, щастя, смерть тощо. Шляхом
міркувань про них філософ шукає відповідь на запитання, ким є людина, в чому
сенс її життя, які основні грані людської діяльності.
Для Сковороди – центральне в людині не її «пізнавальні» здібності, а
більш глибоке за них емоційно-вольове єство людського духу – серце людини.
«Серце наше є дійсною людиною», серце є «іскра», «зерно», «корінь». Із серця
«піднімається, виростає і думка, і стремління, і почування», вважав він.
Мислитель вважає необхідним пізнання кожною людиною власної внутрішньої
сутності і розробляє цілісне вчення про пізнання та самопізнання, де «коренем»
людини, центром невидимої, істинної натури, осередком самопізнання і
душевно-духовного життя людини є «серце», яке веде її шляхом
самовдосконалення і відкриває справжню суть лише через глибоке містичне
передчуття, натхнення, екстаз. Перетворення серця, моральне само-
вдосконалення та моральна реалізація – відкривають людині мету, для якої вона
прийшла у світ.
Людське щастя, на думку українського мислителя, втілюється не тільки в
духовних пошуках, не тільки в сердечній радості, а й у роботі за покликанням,
у «спорідненій (сродній) праці». «Споріднена праця» – це спосіб
самовираження особистості. Сковорода вказує, що здібності дає людині Бог, що
царство Боже – усередині людини. Прислухаючись до цього внутрішнього
26
Григорій Сковорода народився в с. Чернухах на Полтавщині. В 1734 р. вступив до Києво-
могилянської академії, з якою пов’язано понад 10 років його життя. В 50 – 69-і роки XVIII ст.
Сковорода працював домашнім вчителем, викладав у Харківському колегіумі, з 1769 р. –
відмовляється від будь-яких офіційних посад, обираючи долю мандрівного філософа. Помер в с.  Пан-
Іванівці (нині – Сковородинівка) на Харківщині на 72 році життя. На могильному камені, згідно з
заповітом, написані слова, що визначають розуміння сенсу життя і спрямування філософії визначного
мислителя: «Світ ловив мене та не впіймав».
135
голосу, людина може обрати собі заняття не тільки не шкідливе для
суспільства, а і таке, яке приносить їй внутрішнє задоволення і душевний
спокій. Людина повинна пізнати саму себе, свої здібності і виробити в зв'язку з
цим свій спосіб життя. Причиною всього нерозумного, потворного в людському
житті Сковорода вважав працю без покликання, працю підневільну чи з метою
збагачення. Таким чином, філософ наполягає на тому, що життя людини може
бути радісним, і зробити його таким може тільки він сам шляхом морального
удосконалення, шляхом подолання «неспорідненості праці». «Кто умертвляет
науки и художества? – несродность. Кто обесчестил чин священний и
монашеский? – несродность. Она каждому званию внутренний яд и убийца. …
Делай то, к чему рожден, будь справедливый и миролюбивый гражданин»…
Реальність Сковорода розглядав як гармонійну єдність трьох світів:
макрокосму, безмежного світу, у якому «живе все породжене» і який
складається з незліченних світів; мікрокосму, або людини і символічного
світу, або Біблії. Кожний з цих світів має внутрішню, духовну і зовнішню,
матеріальну природу. Внутрішня, духовна – є дійсним Богом. «Ця невидима
натура, або Бог, проникає й утримує все створене, – писав Сковорода, – скрізь і
завжди був, є і буде».
Макрокосм у своїй «видимій» природі – природний світ чуттєвих речей і
явищ, матерія. Матерія – лише «місце», «порожня видимість», «тінь» дійсної,
але невидимої його «натури» – Бога. Макрокосм єдиний, але єдність його
особлива. Бог не є самою природою, він – її «джерело», «світло», «сонце».
Існування матерії є «корелятом» існування Бога, і в цьому сенс її вічності. Але
вічність ця – функція вічності божественного буття, «тінню» якого є буття
матеріальне.
Людина, вважав Сковорода, це маленький світ, мікрокосм зі своїм
устроєм, своїми законами існування. У людині зосереджений метафізично весь
Всесвіт, зокрема в цьому мікрокосмі є і Бог. Головне, чим відрізняється людина
від всіх інших живих істот у світі, – це свободна воля людини і моральність в
обранні життєвого шляху.
Людину Сковорода розділяв на дві частини: на внутрішню і
зовнішню. Всі характеристики зовнішньої людини визначаються формою її
існування – земним буттям. Саме це земне буття і є головним іспитом людини
на її життєвому шляху й у пізнанні істини. Найчастіше зовнішня людина, її
буття заслоняє невидимий світ (внутрішню частину людини). Люди віддають
перевагу видимому над невидимим. Це поясняється тим, що людина має
відповідно до своєї природи два типи розуму, живе відповідно до двох типів

136
законів, веде подвійне життя. Іноді людина допускає помилки, стверджуючи,
що вона може пізнати внутрішній, невидимий світ, не зворушивши в собі
внутрішньої людини, а використовуючи тільки ті засоби, якими вона
користувалася в зовнішньому світі. Сковорода направляє свою філософію на
очищення від таких помилок.
Він стверджує, що основна проблема людського існування полягає у
виявленні невидимої натури через видиму, яка вирішується в подвигу
самопізнання, у виявленні «внутрішньої», сердечної людини. Істинно
людське, високоморальне визначається не тілесною організацією людини, а
духом.
Філософ передбачав відкриття людиною в собі глибинних внутрішніх
духовних джерел, що дають можливість їй стати чистіше, краще,
переорієнтувати себе з винятково земного існування на духовне удосконалення
і змінити своє власне земне життя відповідно духовному. «Пізнай себе, пізнай
Бога в собі і шануй в іншому істинно людське як Бога», – писав Сковорода. Для
Сковороди – головне в людині не її «теоретичні», «пізнавальні» здібності, а
більш глибока емоційно-вольова істота людського духу, джерело думок і
бажань людини – серце людини. «Скрізь любов та віру людина пізнає себе», –
твердить Сковорода. У цьому виявляється кордоцентризм філософії
українського мислителя.
На ґрунті об’єднання категоріальних сутностей любові та віри у пізнанні
людиною самої себе складається категорія щастя27. Всі люди створені для
щастя, але не всі отримують його, вважає мислитель. Ті, хто задовольнився
багатством, почестями, владою та іншими зовнішніми атрибутами земного
існування, роблять величезну помилку, стверджуючи, що вони досягли щастя.
Вони отримують не щастя, а його привид, образ, який у кінцевому рахунку
перетворюється на прах. Г. Сковорода наполегливо підкреслює, що люди, у
своїй більшості, вступають на легкий шлях видимості щастя, та наводить
приклад, що сталося з вченням Епікура про щастя. Люди побачили зовнішній
бік його вчення про щастя як насолоду, тому й лають його за це до
сьогоднішнього дня. Не в насолоді щастя, а у чистоті серця, в духовній
рівновазі, в радості. Г. Сковорода своїм власним життям утверджує думку, що
заклик «Пізнай себе» – це не тільки вираз необхідності пізнання людської
екзистенції, а й вказівка основного шляху цього пізнання.
27
Антиподами любові та віри, протилежними за своєю дією на людину, у Сковороди є поняття
суму, туги, нудьги, страху. Всі вони, на його думку, роблять душу людини приреченою на
розслаблення, позбавляють її здоров’я. Тому Сковорода наполягає на тому, що запорука здоров’я
душі – її радість, кураж.
137
 Процес самопізнання, на думку Сковороди, триступеневий. Перший
ступінь – це пізнання себе як само сущого, як самовласного буття. Це своєрідна
самоідентифікація особистості. Другий ступінь – це пізнання себе як суспільної
істоти. Третій ступінь – це пізнання себе як буття, що створене та протікає за
образом та подобою Божою. Цей етап пізнання найбільш відповідальний, тому,
що він надає людині розуміння загального у співвідношенні з усім людським
буттям.
Макрокосм і людина знаходяться в стані гармонійної взаємодії. Способи
гармонізації взаємин людини і світу символічно репрезентовані в Біблії. У
символічному світі, світі Біблії, Сковорода прагнув знайти сховану за
символічними формами духовну цінність людини, знайти ідеал людських
взаємин, що встановлюються між людьми в їхній істинно духовній сутності.
На основі вчення про три світи Сковорода сформував свій соціальний
ідеал «горней республіки». Це духовна республіка, що будується у
відповідності з началами любові, рівності, спільності усього. Це ідеальний
високоморальний світ, що служить ідеальним образом дійсного людського
способу життя. Соціальний прогрес, вважав філософ, залежить не від пізнання
зовнішньої природи, а від пізнання й удосконалення духовних потенцій
людини, її здібностей.
Таким чином, Сковорода створив своєрідну морально-антропологічну
філософію життя, у якій підкреслюється пріоритет духовно-морального начала
в людині і суспільстві; вона пронизана загальнолюдськими цінностями,
ідеалами любові, милосердя, жалю. У його особистості вітчизняна філософія
здійснила плідний синтез ідей античності, релігійного гуманізму, Реформації і
Нового часу. Філософія Г.С. Сковороди є своєрідним пошуком і визначенням
українським народом свого місця в суспільно-історичному процесі, закликом
до гуманізму і «спорідненим» людській природі діям 28. У його філософських
міркуваннях чітко проявилися основні риси українського менталітету –
антеїзм, екзистенціалізм, кордоцентризм.

28
Г. Сковорода, за влучною характеристикою І. Франка, жив на «розграні двох великих епох».
Він був чи не останнім мислителем культури українського бароко, культури, яка «догоріла повним
полум’ям до кінця і враз згасла» (Д. Чижевський).
138
 4.4   Особливості розвитку філософської думки в
Україні в XIX ст. – поч. XX ст.

4.4.1   Університетська філософія в Україні першої половини

XIX ст.
XIX ст. приносить в Україну ідеї західно-європейської філософії, перш за
все ідеї німецької філософії. З одного боку – ідеї німецьких романтиків, з
іншого – ідеї раціоналістичної філософії Г.В.Ф. Гегеля29. На розвиток
філософської думки в Україні в цей період суттєвий вплив мали ідеї
представників класичної німецької філософії. Найбільші симпатії українські
мислителі віддали Ф. Шеллінгу, який найближче стояв до представників
романтичної опозиції класичному (раціоналістичному) німецькому ідеалізму, а
в кінці життя своїми лекціями з «філософії одкровення» в Берлінському у
університеті вплинув на формування ідей родоначальника екзистенційної
філософії в Західній Європі С. К’єркегора.
Пропагандистом шеллінгіанства в Російській імперії виступив випускник
Києво-Могилянської академії (на початку 90-років XVIII ст.) українець
Д. Кавунник-Велланський, учнем якого був перший ректор Київського
університету М. Максимович. В 1807 – 1809 рр. у Харківському університеті
викладав кантіанець Л.Г. Якоб. Ідеї Фіхте та Шеллінга пропагує в Харкові
перший професор філософії у Харківському університеті Іоган Баптист Шад30
(1758 – 1834) та його школа.
З 30-х років XIX ст. в Україні поширюється філософія Г.Ф.В. Гегеля.
Філософські ідеї Г.Ф.В. Гегеля були сприйняті українськими
філософами неоднозначно. Провідні «гегельянці» київського університету
Орест Новицький (1806 – 1884) і Сильвестр Гогоцький (1813 – 1889)
сприйняли діалектичні ідеї Гегеля, історизм його філософії, однак виступили
проти крайнього раціоналізму Гегеля, проти спроб гегелівської «раціоналізації»
релігії. Останній, прямо заявив, що «найцінніший зміст духовного світу живе в
переконаннях серця, а не в поняттях розуму», оскільки розум лише теоретично
узагальнює почуття.

29
Поширенню цих ідей сприяло створення Харківського (1805), Київського (1834)
університетів Ришельєвського ліцею в Одесі (1817), на базі якого в 1865 р. був утворений
Новоросійський університет.
30
І.Б. Шад був запрошений у Харківський університет за рекомендацією Гете очікуном
Харківського учбового округу Северином Потоцьким. Він посідає кафедру умоглядної та практичної
філософії з 1804 по 1816 рр.
139
 Одним з видатних українських філософів XIX століття був
П.Д. Юркевич (1827 – 1874)31, автор своєрідної філософської концепції, так
званої «філософії серця» або «кордоцентризму». Найбільший вплив на
формування поглядів Юркевича мала філософія Платона і Канта. В основних
своїх працях «Ідея», «Серце та його значення в духовному житті людини, згідно
з вченням Слова Божого», «Матеріалізм і завдання філософії» Юркевич
обґрунтовує філософсько-антропологічну концепцію серця як «осередок
душевного і духовного життя людини», що визначає сутність людської
особистості. Юркевич бачить в серці не тільки центр духовного життя та умову
моральності людини, а насамперед підґрунтя людської природи взагалі,
завдячуючи якій можливе існування людини як цілісності.
Філософію він розглядав як цілісне світосприйняття, що є справою
не людини, а людства, яке ніколи не живе суто логічною свідомістю, а
розкриває світ духовного життя в усій повноті й цілісності 32. Юркевич не
сприймав однобічності як ідеалізму, так і реалізму, критикував і перший, і
другий. Крайньою формою реалізму Юркевич вважав матеріалізм, ставлення до
якого у нього було не однозначне. Найбільше відштовхувало Юркевича в
матеріалізмі те, що він заперечував реальність ідеального, зводив психічне до
фізіологічного, пояснював психічні процеси фізіологічними механізмами,
термінами фізіології. Для нього самого було незаперечним те, що ідеали, ідеї,
ідеальні зв’язки, ідеальний порядок входять в систему світу як умова його
життя й розвитку. Відмовляти реальності ідеального, духовного тільки на тій
підставі, що їх ніхто не бачив, означає ігнорування показання внутрішнього
досвіту, який свідчить про реальність існування духовного начала в людині.
Вивести духовні начала тільки з матеріального майже неможливо, тому що
лише у взаємодії з духовним матеріальне є тим, що ми сприймаємо як досвід.
Відповідно до цього Юркевич закликав до перевірки духовних явищ
внутрішнім самоспогляданням, наголошував на зв’язку людської душі з
мораллю, моральних принципів із свободою.
Як і інші українські філософи, Юркевич малює реальність
плюралістичною (а не моністичною), складеною з трьох сфер:
а) »ноуменального світу», ідеального царства «вічної правди» (подібно до
царства ідей Платона); б) реального світу, що є царством розумних істот;

31
Юркевич був професором філософії Київської духовної академії (10 років), з 1861 – главою
кафедри філософії Московського університету, в 1869 – 1874 рр. – деканом історико-філологічного
факультету цього університету (13 років – московський період його творчості).
32
Така позиція органічно продовжує започатковану ще в добу Київської Русі традицію
християнської філософії.
140
в) феноменального світу примарного існування тілесності. Активна
взаємодія цих трьох світів і становить гармонію цілого (у своєму розмаїтті)
світу. Проте гармонійна взаємодія світів не означає їх повної «прозорості».
Насамперед це стосується реального світу розумних істот. Звичайно ж,
оперуючи ідеями, розум пізнає буття розумних істот, але, будучи сферою
загального, він принципово не може вичерпати індивідуальне.
Концепція Памфіла Юркевича стала логічним продовженням і
завершенням «філософії серця» Г. Сковороди, деяких ідей київської релігійно-
філософської школи, представленої іменами І.М. Скворцова, П.С. Авсенєва,
О.М. Новицького, С.С. Гогоцького та ін. Розум, на думку Юркевича, виявляє
загальне в діяльності людей, серце ж – основа неповторності та
унікальності людської особистості. Тим-то в серці творяться ті явища й події
історії, які принципово неможливо вивести із загальних законів. «У серці
людини лежить джерело тих явищ, які закарбовані особливостями, що не
випливають з жодного загального поняття чи закону»33.
Звичайно, розум, «голова» керує, планує, диригує, але серце –
породжує. «Серце, – коментує цей момент Чижевський, – породжує лише ті
явища душевного життя, які не можуть бути з’ясовані загальними
закономірностями психіки. В ту сферу, в якій панує загальна закономірність і
правильність, серце не втручається. Воно лише розкриває себе в цій сфері, і то
не відразу, а помалу та раз від разу. В глибині серця завжди залишається
джерело нового життя, нових рухів та прагнень, які не вміщуються у закінчені
обмежені форми життя душі і роблять її придатною для вічності»34.
І, хоча деякі аспекти філософії серця виявились нерозкритими, вклад
філософсько-психологічного спадку Юркевича в українську філософську думку
є досить значним. Він ще раз ілюструє відмітні особливості української
філософської культури в її стремлінні осягнути тайни світу і людини
конкретним і оригінальним філософським розумом.
Таким чином, Київська університетська філософія не тільки спиралася на
розробку ідей європейського Просвітництва, вона успадкувала традиційні для
української філософії від давніх часів ідеї кордоцентризму («філософії
серця»), неоплатонічну екзистенційно-містичну діалектику, опозиційний
щодо ренесансного титанізму бароковий спосіб мислення, які обстоювались
українськими «полемістами» XVI – XVII ст., професорами Києво-Могилянської

33
Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия //
Филос. произведения. – М., 1990. – С. 92.
34
Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. С. 151.
141
академії – Ф. Прокоповичем, С. Яворським, І. Галятовським, Л. Барановичем,
Д. Тупталом, Г. Сковородою та ін.

4.4.2   Філософія України другої половини XIX ст.

Романтично-екзистенційна традиція в українській філософії виявилась не
єдиною формою виразу філософського світогляду другої половини ХIХ ст.
Наукові інтереси академічного філософствування, центрами якого були
кафедри київського, харківського, одеського університетів, зачіпали
різноманітну тематику. Серед тем, які були в центрі їх роздумів, проблеми
соціальної філософії і гуманітарного знання (М. Драгоманов), проблеми
співвідношення мови і мислення в контексті інваріантів культури (О. Потебня),
проблеми взаємозв’язку матеріального і духовного (О. Козлов, Г. Челпанов,
В. Зеньківський).
Славу Харківському університету приніс відомий мислитель, фольклорист і
етнограф Олександр Опанасович Потебня (1835 – 1891)35. О. Потебня
першим із українських філософів дав глибокий і всебічний аналіз проблеми
взаємозв'язку мови і мислення. Мова не є пасивною формою думки, вважав
Потебня, а, в свою чергу, виступає засобом її формування. Людина осмислює
світ і пізнає його через посередництво мови. Він показав, що мислення
формується за допомогою мови, на її основі, розкрив зв'язок мови не тільки з
мисленням, а й з психікою в цілому.
Спираючись на ідеї гносеології Канта, Потебня, слідом за Вільгеймом
Гумбольтом, вважає мову органом, що утворює думку. У слові він вбачав
індивідуальний творчий акт і вважав кожне вживання слова і кожну його
видозміну особливим явищем, розглядав мову як діяльність, як живий,
безперервний процес творчості народу.
Мовний прошарок, що утворюється між людиною і світом, опосередковує
процес пізнання, перетворюючи його на вельми складний і релятивний. Знання
в кожний даний момент має відносний характер, а пошук істини – безкінечний.
Стверджуючи органічну єдність думки і мови, Потебня не ототожнює їх,
вказуючи на те, що мова перебуває в постійному творенні. Український
мислитель стверджував, що мова не є ізольованим феноменом; вона нерозривно
пов’язана з культурою народу, вона породжується «народним духом».
Потебня був не тільки мовознавцем, а й творцем «лінгвістичної поетики»,
яка мала величезне філософське значення. Тут він наближався до тлумачення
35
Народився в с. Гаврилівка на Харківщині, навчався на юридичному, а потім історико-
філологічному факультеті Харківського університету, працював доцентом, професором цього
університету.
142
творчості як мислення художніми образами. О. Потебня завжди
підкреслював високу культуру стародавніх слов'ян, виступав проти теорії
запозичення, стверджуючи, що джерелом народної творчості є самобутня
культура народу.
В своїй творчості Олександр Потебня, досліджуючи проблему
співвідношення мови і мислення, висловив ідеї, що стали предметом
безпосереднього аналізу в ХХ ст., зокрема в роботах Ф. де Соссюра, тартусько-
московської школи філософії, роботах Е. Кассірера, Е. Сепіра, Б. Уорфа та ін.,
він був по суті одним з безпосередніх фундаторів системно-структурного
підходу до вивчення мови.
Таким чином, академічна філософія в Україні сьогодні представляє
філософію як культурно-моральне обґрунтування знання про світ і людину, як
спосіб осмислення моральних, естетичних і гносеологічних ідеалів, що
виражають потреби культурної національної самосвідомості.
Особливість української філософії цього періоду полягає в тому, що вона не
існувала в систематизованих і струнких теоріях, а почасти розчинялась в
літературно-публіцистичних творах відомих письменників та поетів. Після
Г. Сковороди вперше з новою силою зазвучала філософія українського духу у
творчості Тараса Шевченка (1814 – 1861). Основною рисою світогляду
Шевченка, що визначала всю його творчість, все його життя став
«антропоморфiзм»: зведення людини в центр всього буття, всього світу як
природи та iсторiї, так і усіх сфер культури.
Ця загальна світоглядна позиція визначила і його соцiально-полiтичнi
погляди, важливою особливістю яких була тверда, послiдовна і безкомпромiсна
антикрiпацька і антицаристська позицiя. Все життя Шевченко прагнув до
свободи, боровся за знищення крiпацтва, нацiонального гноблення, лiквiдацiю
самодержавства, вiрив, що настане соцiальна справедливiсть, буде такий
суспiльний і полiтичний лад, який забезпечить свободу народовi, всебiчний
розвиток особи. Боротьбу за справедливiсть, щастя і добро проти зла і
насильства тiсно пов'язував Шевченко з iдеєю милосердя, яке розумiв як
iстинно людське почуття, спiвчутливе вiдношення людини до людини,
прагнення робити добро, допомогти їй у боротьбi з горем, нещастям.
Милосердя визнавав як основу людської духовностi, людських
взаємовiдносин і вчинків.
Філософія Шевченка ґрунтувалась на національній ідеї українського
народу, його ментальності. Для філософії Т. Шевченка характерне нове,
мистецько-поетичне розуміння співвідношення стихійного і закономірного.

143
 Величезної цінності вклад у розвиток української філософії другої половини
XIX – початку XX ст. зробили Михайло Драгоманов (1841 – 1895), Іван
Франко (1856 – 1916)36 та Леся Українка (1871 – 1913).
В своїх поглядах на природу Михайло Драгоманов стояв на
матерiалiстичних позиціях, хоча називав їх позитивiзмом. Вiддаючи належну
оцiнку позитивiстськiй фiлософiї О. Конта, критикував як сам позитивiзм, так i
теологізм. Для Драгоманова позитивізм виступав як світоглядно-філософське
дослідження, орієнтоване на використання наукових методів, як синонім
науковості. Значну увагу він придiляв критицi iдеалiзму, вказуючи на його
зв'язок з релiгiєю. На противагу iдеалiзму і мiстицi обстоював вiру в дiю
природних законiв, обґрунтовував дiалектичний пiдхiд до аналiзу явищ
дiйсностi. При цьому вказував, що наукове пiзнання не може дати вiдразу
абсолютну iстину. Істина – це процес і люди пiдходять до неї шляхом
наполегливої працi, своєю «власною пробою».
Найсуттєвішою рисою соціальної філософії Михайла Драгоманова є те,
що він розглядав історичний процес у всій його різноманітності як результат дії
багатьох чинників і різних комбінацій суспільних сил. Причинами суспільного
поступу, вважав він, були розвиток людського розуму, сім’ї, матеріального
виробництва, класова боротьба. Тобто він по суті пiдходив до розумiння
визначальної ролi економiки в життi суспiльства. Саме в економiцi
Драгоманов прагнув знайти причини експлуатації трудящих, вказуючи, що
збагачення пануючих класів проходило через недоплату працюючим і звiдси
робив висновок про те, що експлуатацiя iснуватиме до того часу, доки усі
фабрики і заводи, земля не стануть власністю працюючих. У пізнані і осягненні
історичного процесу підкреслював велику роль філософії, вважаючи, що без
філософії, без глибоких теоретичних узагальнень неможливе не тільки
з'ясування основних законів історичного розвитку, а й розумна організація всіх
суспільних і державних порядків.
Чiльне мiсце в поглядах М. Драгоманова займало нацiональне
питання. В його розв’язанні він виходив з принципу: «космополiтизм в iдеях i
цiлях, нацiоналiзм у грунтi i формi культурної працi». Всякий, хто хоче
працювати для народу, повинен пристосовуватися до мiсцевих, в тому числi й
нацiональних обставин. Він був глибоко переконаний в тому, що до того часу
як в Росiї не буде полiтичних свобод, до того часу не буде розв'язане
нацiональне питання і український рух не матиме дійсної основи пiд собою.
36
Вчився на філософському факультеті Львівського та Чернівецького університетів . Захистив
докторську дисертацію у Віденському університеті (1893), почесний доктор Харківського
університету (1896).
144
 Характерною особливістю філософських розвідок Івана Франка є
екзистенційно-художній характер та етико-антропологічне розуміння
філософських проблем37.
Розглядаючи людину як вершину розвитку природи, глибоко
замислювався над вічними проблемами людського буття – життя і смерті, добра
і зла, складних стосунків зі світом та іншими людьми, сумніву і тривог, віри та
любові. Ці проблеми гостро постають в поемах Франка «Каїн» і «Мойсей», де
послуговуючись засобами романтичного символізму, він прагнув дійти до суті
людських стосунків, що лежать за буденною видимістю їх зовнішності. На
думку Франка, сенс людського буття розкривається в постійному пошуку,
неперервному і нескінченному пошуку істини, без чого «жити ніхто негодний».
Водночас – це й шлях сумнівів, тривог, суспільних переживань і випробувань.
Тільки через муки, тугу, гріховність Каїн, наприклад, зміг пізнати глибину
життя, а Мойсей вести народи в «землю обітовану».
Фiлософськi погляди Івана Франка мали матерiалiстичну спрямованiсть з
чiтко вираженими елементами дiалектики. Основою усього iснуючого він
визнавав «матiр-природу» в її багатоманiтностi i вiчностi, постiйних змiнах,
вершиною творення якої є людина.
Франко обстоював наукове пізнання світу, людини, причин і механізмів
суспільного розвитку, його спрямованості. На думку філософа, пізнавальний
процес включає в себе творчу активність суб’єкта, поєднуючи в собі три
прояви – емоції, почуття, раціональність. Умовою творчого пізнання Франко
вважав розвинутий критичний розум, формування якого зумовлюється
розвитком науки і освіти, матеріальним і духовним виробництвом.
Найпродуктивнішим він вважав індуктивно-аналітичний метод пізнання,
обстоював свободу творчості, виступав проти будь-якого догматизму.
Як i природа, так і суспільство знаходиться в постiйному русі.
Суспiльний розвиток Франко розглядав як закономiрний процес поступу
(поступального руху), в основi якого лежить суспiльна праця. Він повнiстю
пiдтримував марксистське положення про те, що економiчний стан народу є
основою його життя, розвитку, прогресу. Проте вважав, що провідна роль
економічних чинників у розвитку суспільства не виключає впливу на
соціальний процес ідеальних, духовних чинників. Вищим iдеалом він вважав
боротьбу за людське щастя, свободу людини. Вимагаючи революцiйного
обновлення свiту, виходив з того, що це потрiбно роботи не силою вогню i

37
Див.: Горський В. Історія української філософії. – К., 1996. – С. 193.
145
залiза, а працею, правдою, наукою, не виключаючи і насильного повалення
iснуючих порядкiв, якщо мирнi засоби не приводять до бажаних результатiв.
Приймаючи активну участь в робiтничому русi Галичини, перекладаючи i
пропагуючи твори Маркса і Енгельса, Франко мав своє розумiння сутностi
марксизму, особливо в питаннях, пов'язаних з характеристикою суспiльного
розвитку, сутностi і спрямованостi суспiльного прогресу. Соціалізм виступав у
нього не диктатурою пролетаріату, а «свобідною громадою» і свободою кожної
людини. Спираючись на новi форми європейського робiтничого руху, Франко
розкривав тi негативнi наслiдки, що можуть витiкати з теоретичних положень
марксизму на практицi.
Іван Франко один з перших в українській і європейській літературі
всебічно й по-справжньому розробляє тему праці, трудової моралі, яка
розвивається пізніше в одну з провідних філософських тем. Праця є тим
плiдним началом, яке наповнює життя людини сенсом, пов'язує усiх людей в
єдину сім’ю. Вже в першому своєму філософському трактаті «Поезія і її
становисько в наших временах» Франко говорить, що духовне ледарство – то
злочин проти гуманності. Ставлячи в центр своєї філософії людину, І. Франко
формулює головний закон людяності, суть якого в тому, що неробство – зло, а
праця – добро. Праця у розумінні Франка – єдине, що здатне творити і
вдосконалювати людську душу, вселяти в неї почуття гідності й правди.
Одначе, за Франком, в таку духовну силу може перетворюватися лише така
праця, в якій живе громадянська свідомість, яка не тільки виправдовує, а й
визначає мету й сенс людського покликання на землі. Але жити лише для праці
неможливо, вважає І. Франко. Крім праці існує внутрішнє благо людини, її
творче натхнення, її пісня, здатна, бодай на певний час, відривати душу від
земного, колючого, брудного і переносити її до надії та віри у завтрашній день.
У Франковій творчості постійно виступають дві взаємозалежні сили, які
володіють істотою людини і природою суспільства. Це пісня і праця, дух і
матерія, книжка і хліб.
Одна з основних філософських ідей І. Франка – думка про те, що
найбільшою цінністю на землі є не просто людина, а «правдивий живий
чоловік, бо така людина – носій духу, а той дух є «вічний революціонер».
Отже, духовний світ людини – її найдорожче надбання. «Дух, що тіло рве до
бою», дух любові й справедливості, знання й громадянської самопожертви, віри
в щасливу майбутність – це дух істинно франківський, каменярський,
переможний. В одному з найкращих філософських віршів («Веснянки»),
звертаючись до матері природи, поет звинувачує її в тому, що вона

146
найдосконаліше своє творіння – людську душу – кидає «свиням під ноги».
Франко говорить, що, на жаль, людина цілком природно підламує собі «крила
духовності», втрачає потяг до ідеалу, стає жертвою громадського песимізму й
збайдужіння.
Франківська філософія породжує досить важливу і актуальну ідею:
людина носить вічність у своїй уяві, в ілюзіях і думках, у муках свого сумління,
а тому в сфері духу панує, власне, та найдорожча різнорідність, яка робить
людей несхожими, цікавими і цим дає людям основу для їхньої єдності, для
братерства і любові. В цілому ж, його філософія – це яскраве втілення філософії
українського духу початку XX ст., витоки якої йдуть від Г. Сковороди і
Т. Шевченка.
Характерною особливiстю свiтогляду Лесі Українки (Лариси Петрівни
Косач) був матерiалiзм, дiалектика, глибока вiра в пiзнавальнi можливостi
людей, iнтерес до нових досягнень природознавства, визнавання дiйсного
значення прогресивних фiлософських iдей, реалiстична естетика, войовничий
атеїзм, революцiйний демократизм, iсторичний оптимiзм. Л. Українка була
переконана в тому, що матерiалiзм характеризує свiтосприйняття кожної
здорової людини і є результатом погляду на речi, якi iснують незалежно вiд нас
і вiд будь-якого суб'єкта. Вiдкидаючи судження про пасивнiсть матерiї,
пiдкреслювала, що матерiя є носiєм рiзних змiн i не може бути пасивною.
В самiй собi вона мiстить об'єктивнi стимули безкінечних перетворень,
неперервного руху, постiйного поступального розвитку. Виступала проти
вчення про «передбачену гармонiю», проти фаталiстичних уявлень. Захищаючи
матерiалiстичний свiтогляд, Л. Українка критикувала вульгарний матерiалiзм,
який не визнавав ролi і значення iдей, активностi людського мислення,
водночас критикувала і рiзнi напрямки iдеалiстичної фiлософiї (спiрiтуалiзм,
платонiзм, неокантiанства, фiхтiанство, шеллiгiанство, мiстицизм).
Соцiологiчнi погляди Л. Українки до деякої мiри йшли в руслi
матерiалiстичного розумiння iсторiї. В своїх публiцистичних і в багатьох
поетичних творах вона розглядала проблеми рушійних сил суспiльного
розвитку, ролi народних мас i особи в iсторiї, класової боротьби, соцiальної
революцiї, загальних закономiрностей iсторичного процесу (його суперечнiсть,
рух по висхiднiй, неминучiсть торжества соцiальної справедливостi). Знищення
експлуататорського ладу, перемога народної революцiї, встановлення дiйсного
народовластя, забезпечення свободи i розвитку особи – такi соцiальнi iдеї Лесi
Українки, за утвердження яких вона боролася.

147
 Оригінальність філософії Лесі Українки полягає насамперед в
оспівуванні ліризму української душі і драми її реалізації. Ґрунтуючись на
Біблії, філософських ідеях Г. Сковороди і Т. Шевченка, Леся Українка будує
філософію пошуку синтезу вічних проблем і сучасних запитів. Актуальні
філософські, етичні і естетичні теми вона виражала в нетрадиційних для
української літератури образах і міфологічних сюжетах, виявляючи широке
ознайомлення з європейською культурною традицією, починаючи з античності
і закінчуючи сучасністю. Леся Українка була впевнена в тому, що основне
призначення мистецтва у формуванні людини-творця, людини-борця, людини-
філософа, у високому сенсі цього слова.
В літературному спадку діячів української культури ХIХ – початку ХХ ст.
філософські ідеї не представлені в чистому вигляді, вони розчинені в слові,
зверненому до простої людини, тому, з одного боку – здаються зрозумілими та
природними, з іншого – не завжди піддаються чіткому осмисленню. Саме в
цьому знову ж таки проявляється екзистенційний характер української
філософської традиції, який був зазначений раніше.
Значний вклад у розвиток філософії України зробили видатні вчені-
природознавці другої половини XIX – початку XX ст. Основними центрами
розвитку прогресивних світоглядних ідей у природознавстві були такі визнані
наукові установи, як Київський, Харківський і Новоросійський (Одеський)
університети. Ряд всесвітньо відомих вчених, таких як М.П. Авенаріус,
М.С. Ващенко-Захарченко, Д.О. Граве, Г.Г. Де-Метц, В.П. Єрмаков,
Й.Й. Косоногов, Т.Ф. Осиповський, М.В. Остроградський, С.М. Реформатський,
О.М. Сєверцов та ін., сконцентрували світоглядно-філософську увагу на
обґрунтуванні положень про об'єктивне, незалежне від свідомості людей
існування світу. Вони обґрунтовували прогресивні погляди на рух, простір і час
як форми існування матерії.
Одним із центральних у працях природознавців цього періоду є
положення про те, що світ не є продуктом людської свідомості, а, навпаки, –
людина є продукт цього світу. Звідси і віра в безмежну творчу силу людини,
розуміння необхідності вивчення законів природи як однієї із основних умов
поліпшення життя людини, людства в цілому. Саме життя людини на Землі
постає перед ними як найвища цінність. Однак, ціннісне усвідомлення природи
людини, його творчої діяльності перебуває у певній залежності і від соціальних
чинників. Особливо важливим у цьому плані є обґрунтування окремими
природодослідниками гуманістичної природи людини і необхідності її творчої
емансипації.

148
 Розглянуті надбання філософської думки в Україні дають змогу зробити
ряд узагальнень і висновків. Зокрема, виходячи з ідеї, що існування будь-якої
національної філософії реалізується як прояв філософії духу, можемо
стверджувати: українська філософія є особливим, оригінальним явищем. Ця
особливість визначається домінантою етико-морального її спрямування.
Український народ витворює філософію, у центрі якої є людина з її внутрішнім
світом, який перебуває в органічній єдності з умовами її самореалізації. Це не
просто людина, а передусім людина Землі, яка критерієм істини має свою
власну діяльність, розглядає своє буття через єдність чуттєвого і раціонального.

4.5   Особливості розвитку філософської думки

українських мислителів у ХХ ст.

В українській філософії ХХ ст. химерним чином переплітаються

різноманітні філософські традиції, школи та напрямки, що віддзеркалюють
динамічну історію держави і зміну її ідеологічних парадигм. В першій третині
ХХ ст. найбільш яскравими образами філософського світорозуміння були
історіографія Михайла Грушевського, конкордизм Володимира Винниченка,
ноосферна концепція Володимира Вернадського.
Історіософська концепція Михайла Грушевського (1866 – 1934)38
спирається на ідеї Е. Дюркгейма, Л. Леві-Брюля, М. Вебера, на історико-
соціологічний метод дослідження історії. Крім того, своєрідність позиції
Грушевського зумовлена започаткованим ще з часів М. Костомарова
прагненням до синтезу раціоналістичної тенденції з тією течією, що надихалась
ідеями романтизму. На цьому підґрунті вимальовується базове положення
історіософської концепції Грушевського, згідно з якою суб’єктом історичного
поступу є народ. Тим-то предметом історичного дослідження мають стати не
видатні особи, не держава, а «нарід», як «національна індивідуальність». Народ
у поглядах М. Грушевського виступав не як абстрактне поняття, а як суб'єкт з
національним обличчям. Сенс історії народу, на його думку, полягає в
національному самовизначенні, в створенні передмов для вільного і всебічного
національного розвитку. Грушевський рішуче заперечував офіційну доктрину

38
В 1890 р. закінчив Київський університет. 1894 р. захистив магістерську дисертацію і з цього
року працює у Львівському університеті, де став першим професором історії України, у молодому
віці (27 років). У 1924 р. був обраний академіком. Вів науково-організаційну роботу в Києві та
Москві. М. Грушевський був головою Центральної Ради і першим Президентом Української народної
республіки з березня 1917 до квітня 1918 р. Потім емігрантський період в житті вченого, в 1924  р.
повертається до Києва. В 1931 р. змушений переїхати до Москви.
149
«загальноруської історії», вважав, що історія Київської русі є однозначно
історією українського народу. Ґрунтовна аргументація цієї концепції висвітлена
у фундаментальній роботі «Історія України-Русі»
Темою своєї творчості Володимир Винниченко (1880 – 1951) ще в
дожовтневий період обрав проблему людської гідності, заперечення
«обов’язків з примусу» над людиною. Розбіжності з керівництвом радянського
уряду з питань національно-культурної та економічної політики, змусили
Винниченка емігрувати за кордон, де він відійшов від політичної діяльності і
присвятив себе літературі, науці і філософії. Саме в еміграції Винниченко
створює оригінальну соціальну та етичну концепцію філософії щастя або
«конкордизм» (1938 – 1945 рр.). Вихідним у цій концепції є те, що, на думку
українського мислителя, справжнім спрямуванням філософського пошуку
має стати обґрунтування шляхів до щасливого життя людини.
«Конкордизм є система методів і правил боротьби з нещастям, що панує над
людством протягом величезної частини його історії», пояснює Винниченко
сутність своєї концепції39. Щастя в контексті цієї концепції є те, що дає довгу і
постійну радість життя. Такий стан стає можливим, коли людина досягає
узгодження й внутрішньої гармонії між різними цінностями – багатством,
славою, здоров’ям, коханням, розумом тощо, досягти яких вона прагне
впродовж життя (сам термін конкордизм – від латин. concordia – погодження,
згода). У філософії Винниченка акумулюється проблематика всієї української
філософії, в ній знаходять відлуння ідеї Г. Сковороди і П. Юркевича, М. Гоголя
і І. Франко, М. Драгоманова і Т. Шевченко. «Філософія щастя» – це роздуми
про щастя людини і людства, про те заради чого людство існує.
Філософські погляди Володимира Вернадського (1863 – 1945) сформувалися
під впливом української культури на Харківщині 40. Після закінчення
Петербурзького університету Володимир Вернадський подорожував по країнах
Європи, що збагатило його філософський світогляд. У 1918 році він став
першим Президентом Академії наук України. У 1920 – 1921 рр. – був ректором
Таврійського університету в Сімферополі. На початку 20-х рр. повертається в
Росію, де до останніх днів свого життя займається науково-організаційною
роботою. На початку 20-х років ХХ ст. на запрошення ректора університету
Сорбонни читає лекції про походження Землі та життя.

39
Див.: Горський В. Історія української філософії. – К., 1996. – С. 245. Рукопис «Конкордизму»
так і не опублікований і зберігається в архіві Винниченка в Колумбійському університеті США.
40
Тут джерела високої духовності Володимира Вернадського: сенс гуманістичного ідеалу в
тому, щоб віддати життя людям, щоб умираючи можна було сказати: «Я зробив усе, що міг. Не
завдав нікому біди. Я постарався, щоб після моєї смерті на моє місце стало багато саме таких».
150
 Володимир Вернадський вніс значний вклад у розвиток багатьох наук –
мінералогію, кристалографію, геохімію, коксохімію, радіохімію, радіогеологію,
біогеохімію. Водночас він – творець цілісної філософської концепції. Створена
ним концепція ноосфери41 стала основою нової світоглядної системи –
антропокосмізму, що поєднує в гармонічне ціле природно-історичну та
соціально-гуманітарну тенденцію розвитку науки.
Роздумуючи над процесами розвитку людства, Вернадський вперше
звернув увагу на те, що з часів створення людини в біосфері починає діяти нова
сила. Діяльність людства становить могутній геологічний процес, а людство –
могутню геологічну силу. На думку вченого, розум не вписується ні в фізико-
хімічну, ні в біологічну картину світу. Розум здатний репрезентувати творчі
самоорганізаційні засади універсуму на Землі й у цьому розумінні
продовжувати конструктивну функцію біосфери. Він стає природною силою
всесвітнього порядку, чинником переходу біосфери в ноосферу. Природна і
соціальна функція Розуму перетворюють його на універсальний феномен
зв’язку Людини і Всесвіту.
Визначаючи об'єктивні тенденції в процесі самоорганізації ноосфери, її
передумови, умови становлення та сенс, Володимир Вернадський зазначає, що,
ноосфера виникає у зв'язку з становленням всесвітності в історії людства,
перетворенням людства на єдину цілісність. Крім того, «першою основною
передумовою переходу біосфери в ноосферу», на його думку, є повсюдне
творення наукової думки та наукового пошуку, формування єдиної наукової
планетарної думки.
Але Володимира Вернадського хвилюють наслідки наукових відкриттів,
бо невідомо, буде воно благодійним чи принесе страждання. У зв'язку з
небаченим раніше посиленням стихійного впливу людини на природу виникає
можливість катастрофічних наслідків для людства та навколишньої природи.
Вернадський один з перших вітчизняних природознавців висунув проблему
«особистої етики вченого». Вчений особисто відповідальний за свою долю і
долю планети. Звідси випливає одна з передумов формування ноосфери –
синтез науки, моралі, мистецтва та філософії.
Концепція ноосфери у філософії Володимира Вернадського поліфонічна:
охоплює природознавчий, суспільний, філософський і суспільно-моральний
аспекти. Його погляди на найближче майбутнє суспільства містять ідею
41
Термін «ноосфера» (дослівно – сфера розуму) вперше зустрічається в працях французьких
вчених П. Тейяра де Шардена та Е. Леруа, що слухали лекції Вернадського в 1922 р. у Сорбонні.
І хоча концептуальний аспект ідеї ноосфери Вернадський починає розробляти ще з 1890 р., сам
термін він запозичив з французької літератури пізніше.
151
повного підпорядкування держави людині, заміну централізованого управління
місцевою автономією.
Розвиток філософії в Україні в першій половині ХХ ст. відбувався в
умовах панування лише однієї філософської доктрини, що втратила свій
потенціал критичного мислення і стала по суті ідеологією. Це був чи не
найскладніший період в історії вітчизняної філософії. Було заборонене будь-яке
самостійне мислення. Відступ від ортодоксальних філософських позицій
розцінювався як ворожа акція. Однак попри жорстокий ідеологічний контроль
філософія в Україні не вмирала. В 30-і роки ХХ ст. відбувається спроба
загальнофілософського осмислення української національної ідеї М. Скрипником,
М. Хвильовим. Проте ця спроба вияву «національної специфіки» розцінювалась
як «культурна контреволюція». По Україні прокотилась хвиля терору,
страчувались та виселялись в табори тисячі представників української
інтелігенції, в тому числі і професійних філософів, університетських
професорів. Впродовж 30-х років ХХ ст. філософське життя в Україні завмирає.
Певні інституційні підвалини для відтворення філософського життя в
Україні закладаються відкриттям в 1944 р. філософського факультету в
Київському університеті та створення в 1946 р. Інституту філософії АН
України. В 40-50-і роки ХХ ст. велика увага приділялась вивченню проблем
діалектичного і історичного матеріалізму, методології філософського
дослідження, темі єдності діалектики, логіки і теорії пізнання.
Суттєвий вклад у розвиток філософської думки в Україні в 60-і роки вніс
талановитий філософ і організатор науки Павло Васильович Копнін
(1922 – 1971), який з 1962 по 1968 рр. очолював Інститут філософії АН
України42. П. Копнін не тільки започаткував новий напрямок у філософському
знанні, визначивши стратегію філософських розвідок в 60-і роки ХХ ст., але й
організував філософську школу «логіки наукового пізнання», що реалізувала
філософський потенціал українських філософів у розробці гносеологічних
проблем діалектико-матеріалістичної філософії.
70-і роки ХХ ст. – час активного філософського осмислення науково-
технічної революції. Українські філософи аналізують її вплив на всі сфери
діяльності людини, визначають нове розуміння людського досвіду як
культурно-історичної інтерпретації суб’єктивної діяльності, поглиблено
досліджують категорії не тільки як форми пізнавальної активності, але й як
форми світосприйняття і форми культури.

42
1968 – 1971 – директор Інституту філософії АН СРСР.
152
 Істотний доробок в історію української філософії в ХХ ст. було зроблено
діячами української культури, що жили і творили за межами України.
Українські наукові інститути були створені в Празі, Варшаві, Берліні, Мюнхені,
США, Канаді, Римі.
Філософська культура української діаспори характеризується
багатоманітністю проблемного поля досліджень. Головні зусилля філософів
діаспори спрямовуються на збереження культурних та філософських надбань,
народних традицій нерадянської України. Це дещо звужує поле філософських
роздумів, зумовлюючи зосередження зусиль перш за все на розробці
української національної ідеї. В цьому контексті філософія розглядається як
репрезентатор національної культури та історії (Д.І. Чижевський; пропонується
версія «інтегрального націоналізму» в дусі волюнтаризму Шопенгауера і Ніцше
(Д. Донцов43), в релігійно-волюнтаристському аспекті тлумачиться феномен
нації і народу (В. Липинський). Філософи діаспори намагаються зберегти і
розвивати екзистенціальний характер української філософської думки,
пізнавати й використовувати індивідуально-психічні особливості українського
народу для самоусвідомлення та самоствердження нації. Д. Чижевський,
Д. Донцов, М. Шлемкевич апелюють до глибокого пізнання й вдосконалення
специфічних ірраціонально-духовних засад українців, які допоможуть збагнути
«самість», відкрити «ірраціональну волю» у собі і утвердитись як велична,
сильна духом, окремішня, рівноправна українська нація.
Ключовою темою в творчості філософів у діаспорі є проблема
людини. Більше за все їх цікавить проблема української людини. Вони
засуджували явища, які пригнічують людську гідність (В. Винниченко),
обстоюють положення про природне право людини на вільний розвиток.
(В. Липинський), проголошують необхідність окремої людини підпорядковуватись
загальним інтересам (Д. Донцов), звертали увагу на особливості історичного та
культурного її розвитку (О. Кульчицький), розкривали характерні риси
людського духу (В. Олексюк), природний, суспільний та світостворюючий
рівень розвитку людини (Ю. Вассиян), з'ясовували сутність людини як
ансамблю космічних принципів (Н. Козоріг).
Гносеологічні уявлення зазначених філософів з діаспори характеризуються
універсальністю, тобто прагненням використовувати в пізнавальній діяльності
весь спектр шляхів, форм, методів та засобів з метою розкриття Істини. Разом з
тим вирішальне значення надавалося почуттям (М. Додяк), ірраціональним
мотивам (Д. Донцов, Д. Чижевський, В. Олексюк), раціональним шляхам,

43
У Д. Донцова йдеться про волю нації до життя, до влади, до експансії.
153
принципам, формам і методам (О. Кульчицький), поєднанню раціонального та
ірраціонального.
Таким чином, короткий розгляд особливостей розвитку філософської
думки в Україні дає підстави стверджувати, що вітчизняна філософія
віддзеркалює всю складність і драматичність історії українського етносу, в
роздумах її мислителів, філософські ідеї європейської культури знайшли в ній
своєрідне тлумачення, що дало можливість створити унікальний варіант
філософствування у світовій філософії.

Запитання та завдання для самоконтролю

1. Назвіть особливості української філософської думки.
2. Охарактеризуйте проблемне поле філософії Київської Русі.
3. Яким проблемам приділялась особлива увага під час становлення
української філософії?
4. Назвіть основні напрямки філософських роздумів, що здійснювалися
представниками Києво-Могилянської академії.
5. Визначте особливості філософствування Г. Сковороди.
6. Які основні проблеми української національної ідеї вирішує філософія
та на які напрями вона поділяється?
7. Охарактеризуйте особливості сучасної української філософії.

Завдання та проблемні запитання

1. Який з зазначених розділів філософії найбільш активно розроблявся в
українській філософії різних періодів: онтологія, гносеологія, аксіологія,
філософська антропологія, соціальна філософія? Хто саме з філософів створив
свої концепції у цих галузях?
2. Порівняйте уявлення про сутність людини і можливість людського
щастя у концепціях Г. Сковороди, С. К’єркегора і Ніцше.
3. Прослідкуйте еволюцію концепції «філософії серця» у вітчизняній
філософській культурі.
4. В чому суть традиції романтизму в українській філософії?
5. Назвіть, які саме концепції попередників або сучасників суттєво
впливали на розвиток української філософії різних часів:

Філософи різних філософських  Українські філософські школи

шкіл
Платон Філософи часів Київської Русі

154
 Іоанн Дамаскін Феофан Прокопович
Б. Паскаль Григорій Сковорода
Б. Спіноза Філософи Київо-Могилянської академії
Р. Декарт Університетська філософія ХІХ ст.
Ф. Бекон Михайло Грушевський
Т. Гоббс Дмитро Чижевський
І. Кант Дмитро Донцов
Г.В.Ф. Гегель Михайло Драгоманов
Ф. Шеллінг Іван Франко
Е. Дюркгейм
Макс Вебер

Рекомендована література
1. Багалій, Д. Г.С. Сковорода: Український мандрівний філософ /
Д. Багалій, 1987.
2. Горський, В.С. Історія української філософії: навчальний посібник /
В.С. Горський. – 4-те доп. вид. – К.: Наукова думка, 2001., – 375 с.
3. Драч, І.Ф., Григорій Сковорода / І.Ф. Драч, С.Б. Кримський,
Н.В. Попович. – К., 1984.
4. Забужко, О.С. Філософія української ідеї та європейський контекст /
О.С. Забужко. – К., 1992.
5. Історія філософії України: Хрестоматія: Навчальний посібник / упоряд.
М.Ф. Тарасенко, М.Ю. Русин, А.К. Бичко та ін. –К.: Либідь, 1993. – 560 с.
6. Кульчицький, О. Риси характерології українського народу //
Енциклопедія українознавства. Загальна частина / О. Кульчицький. – К.: Генеза,
1995. – С. 708 – 718.
7. Нічик, В.Н. Петро Могила в духовній історії України / В.П. Нічник. –
К., 1997.
8. Огородник, І.В., Русин, М.Ю. Українська філософія в іменах /
І.В. Огородник, М.Ю. Русин. – К., 1997.
9. Прокопович, Ф. Філософські твори: У 3-х т / Ф. Прокопович – К.:
«Наукова думка», 1879, 1981.
10. Скакун, О. Иван Франко / О. Скакун. – М., 1987.
11. Сковорода, Г. Вибрані твори в двох томах / Г. Сковорода. – К., 1972.
12. Творчість Т.Г. Шевченка у філософській культурі України. – К., 1992.
13. Ткачук, Н. Київська академічна філософія XIX початку XX ст. /
Н. Ткачук. – К., 2000.
14. Чижевський, Д. Нариси з історії філософії в Україні /
Д. Чижевський. – Мюнхен: Український вільний університет. – 1983. – 170 с.
155
15. Юркевич, П. Философские произведения / П. Юркевич. – М., 1990.

156
 5    ФІЛОСОФСЬКА ОНТОЛОГІЯ: ПРОБЛЕМА БУТТЯ
У ФІЛОСОФІЇ

o Онтологія як філософське вчення про буття

o Системна організація буття
o Просторово-часові особливості буття
o Проблеми розвитку буття. Принцип глобального
еволюціонізму
o Коеволюція природи і суспільства. Екологічна
філософія

Основні поняття та категорії теми

Буття, матерія, об’єктивна реальність, субстанція, системно-
структурний рівень організації, субстанціональна концепція простору і
часу, реляційна концепція простору і часу, концепція глобального
еволюціонізму, синергетика, самоорганізація, нестабільність розвитку,
випадковість, багатоваріантність (альтернативність), стохастичність
та непередбачуваність процесу розвитку, хаос як конструктивне
начало, точка біфуркації, біосферна етика, коеволюція.

5.1   Онтологія як філософське вчення про буття

У повсякденній мові терміни «бути», «існувати», «знаходитися в

наявності» є синонімами. Але у філософії вони мають особливі смисли, стають
категоріями онтології, того розділу філософії, де мова йде про істинно суще,
єдине, що гарантує світові і людині стійке існування. Онтологія намагається
відповісти на ряд принципово важливих для філософських роздумів питань. Що
криється за конкретними, тимчасовими, плинними речами, станами,
процесами? Що є світ у своїй сутності? Чи єдиний він? Конечний чи
нескінченний світ у просторі і в часі? Якщо конечний, то що «там», за його
межами і що було до його виникнення? Коли і як він виник? Якщо він вічний і
безмежний, то як співвідносяться з ним конечні речі і людські істоти? Що
криється за тимчасовим існуванням окремих людей, їхнім життям і смертю, у
чому сенс людського існування?
Люди протягом всієї історії стояли і стоять перед життєво важливою
проблемою: або визнати наявність Абсолютного буття, тобто того, що є істинно
157
суще, що не виникало, а тому вічне, нескінченне в часі, незнищуване, і жити «з
оглядкою» на нього, або оголосити своє власне існування самодостатнім,
автономним, що не має потреби в допомозі і заступництві Абсолюту.
Філософія, приймаючи і виправдуючи той чи інший вибір, виявляла себе в
історії то як філософія буття, то як філософія свободи.
Філософія буття обґрунтовувала залежність людського існування від
вічного й Абсолютного (Бог, Розум і т.д.). Філософія свободи доводила, що
людина сама творить історію і себе саму. Якщо філософія визнає буття, то тим
самим вона стверджує, що все, що коїться у світі, передбачуване й
урівноважене, не зводиться до гри випадковості. Філософія буття розглядає світ
як серйозний і відповідальний, у якому немає місця людському розпачу,
причиною якого є відсутність надії.
Якщо філософія не визнає цінність проблеми буття, то вона тим самим
стверджує, що немає нічого, що знаходилося б за світом чуттєвих речей і
гарантувало б порядок у світі. Людині ні на кого і ні на що сподіватися, крім
себе самого. Тільки того, хто ні на що не сподівається, того не спіткне
розчарування.
Проблема буття введена у філософію Парменідом (5 – 4 ст. до н.е.) як
відповідь на певний соціальний і екзистенціальний запит. Люди стали
зневірятися в традиційних богах Олімпу. Тим самим руйнувалися основи і
норми соціального життя. З загибеллю богів уже ніхто не міг поручитися, що
ритм і порядок природних і соціальних процесів залишиться сталим. У
глибинах людської свідомості зародився розпач, був необхідний пошук нових
гарантів людського існування, опора в житті.
Філософія в особі Парменіда спробувала заспокоїти збентежену душу
античної людини, сповістивши людей про відкриття Абсолютної думки, що
утримує світ від перекидання в хаос, забезпечує йому сталість і надійність.
Люди знову набули впевненості в тому, що усе підпорядковується порядку з
необхідністю. Необхідність Парменід назвав Божеством, Правдою, Провидінням,
Долею, що за визначенням вічне і таке, що не може бути знищене. Абсолютна
думка і є буття, а буття є думка, але не суб'єктивна думка людини, а Логос –
космічний Розум. Людський розум здатний щось знати в тій мірі, у якій він
зуміє вступити в безпосередній контакт із Розумом, що і є буття. Така ситуація
робила недоречною гординю людського розуму, що похваляється своїм
умінням мислити й осягати істину, тому що не людина відкриває істину, а,
навпаки, істина відкривається йому через контакт із буттям. Буття єдине і
незмінне, у ньому є вся повнота досконалостей, серед яких головними

158
вважалися Істина, Добро, Благо. Буття не виникає і не знищується. Воно Світло,
але особливе, «побачити» яке можна тільки «очима» розуму. Буття є думка і
збагненна тільки в думці. Воно, у розумінні античних філософів, не виступає
Творцем світу, тому що світ існував завжди.
У середньовічній християнській філософії істинне буття є Бог, вільний і
особистий, котрий творить Своєю волею і Своєю премудрістю. На відміну від
знеособленого й умоглядного Абсолюту античності Бог християнства відкриває
Себе Особистого і Живого. Бог – превічно Трійця, але не превічно Творець,
тому ім'я «Творець» вторинне стосовно трьох імен Трійці. Творіння – це
вільний акт Бога, воно не обумовлене ніякою «внутрішньою необхідністю».
Людина була створена по образу і подобі Божій, а тому людина є істотою
особистісною, істинна воля якої складається у вільній відмові від власної своєї
волі, від видимості індивідуальної свободи.
Філософи Відродження, виступаючи проти різкого протиставлення Бога
і природи, зближають їх і досить часто доходять до їхнього ототожнення
(пантеїзм). Бог втрачає свій надприродний характер, немов би зливається з
природою, а остання завдяки цьому обожнюється. Натурфілософи Відродження
бачать у природі живе ціле, що пронизане магічними силами; з ними можна
увійти в контакт і завдяки цьому оволодіти природою. Цей активістський дух,
прагнення управляти природою за допомогою таємних окультних сил відрізняє
магіко-алхімічне розуміння природи епохи Відродження від античного її
розуміння.
У Новий час і в епоху Просвітництва природа вперше стала об'єктом
ретельного наукового дослідження і разом з тим ареною активної практичної
діяльності людини, масштаби якої постійно зростають. В цю епоху природа
починає розглядатися як об'єкт інтенсивної перетворюючої діяльності і як
комора, з якої людина може черпати без міри і без рахунку. На відміну від
епохи Відродження, людина прагне управляти природою не шляхом контакту з
магічними силами, існування яких відкидається, а за допомогою науки і
техніки. Найбільш чітко цю думку висловив англійський філософ Ф. Бекон,
який проголосив загальним завданням всіх наук збільшення влади людини над
природою, пізнання причинного зв'язку природних явищ заради використання
цих явищ в інтересах людей. Таке чисто споживче сприйняття природи
переважало аж до середини XX ст.
Основоположник філософії Нового часу Р. Декарт зробив думку буттям, а
творцем думки оголосив людину.

159
 В епоху Просвітництва і в XIX ст. формується світогляд, суть якого
Ф. Ніцше виразив в афоризмі: «Бог вмер». Буття стало суб'єктним. І. Кант
говорить про буття, залежне від пізнання.
«Філософія життя» стверджує, що буття – це життя і потреби його
зростання. Екзистенціалізм заявляє, що тільки людина є справжнє і граничне
буття, а питання про буття – це питання про його сенс, який задає сама людина.
Люди перестали визнавати свою залежність від Бога, привласнили собі право
Творця творити світ, самовпевнено увірували в те, що людина сама створює
себе і свої здібності. Вони стали сприймати свою свідомість, своє життя, свої
потреби як єдине і безсумнівно справжнє буття. Приписавши діяльнісну
енергію і здатність розумного збагнення тільки самій собі, людина виправдовує
своє право перетворювати природу і світ. Філософія буття поступилася місцем
філософії свободи, центральною проблемою якої стала людина, як начало і
причина усього, що трапляється з нею і світом.
Ідея буття як трансцендентного Абсолюту розглядається у філософії
ідеалізму. Матеріалістична філософія базувала своє вчення на визнанні як
єдине істинне суще буття природного світу, речі, що існують поза і
незалежно від людини, тобто об'єктивно.
Якщо у філософії ідеалізму ідея трансцендентного буття використовувалася
для обґрунтування існування чуттєвого світу, то матеріалістична філософія
визнавала цей світ автономним і самодостатнім, який не має потреби в
обґрунтуванні. Для його позначення і була введена категорія «матерія». Щоб
відрізнити категорію матерії від категорії буття, діалектичний матеріалізм
окреслює «межі» об'єктивної реальності: тільки те, що знаходиться в межах
«нашого поля зору» (Ф. Енгельс), що є предметом нашого чуттєвого
сприйняття, тобто «відображається нашими відчуттями», називається
об'єктивною реальністю. Про те ж, що виходить за зазначені межі – Бог,
Абсолют тощо, – говорити як про об'єктивну реальність безглуздо.
Матеріалістична філософія не обговорює питання, звідки і як виникла матерія,
постулюючи її вічність, несотворимість; матерія розглядається як основа
(першооснова), по-перше, свідомості і духу взагалі, по-друге, єдності світу. У
цьому смислі матерія виступає як субстанція, тобто основа всіх реально
існуючих у світі речей як матеріальних, так і духовних, джерело їх
функціонування, а також причина зміни їхніх властивостей, зв'язків, форм руху.
Проблема буття то зникає з філософського розгляду, то знову з'являється,
це свідчить про властиву людям «онтологічну потребу» прагнути до
безумовного, тобто визнати щось, що перевершує і перевищує людське

160
існування. Ця потреба виявляється найбільш гострою в ті історичні епохи, коли
в суспільстві наростає втома від свободи, коли побудований по людському
розумінню світ починає демонструвати однобокість, «нелюдинорозмірність»,
жорстокість, непередбачуваність тощо. Повернення до теми буття починається
з питання про «сенс життя». Коли філософи усвідомлюють, що сенс життя
зникає чи вироджується в дрібну і марну суєту заради щохвилинних потреб,
вони згадують про вищі смисли, про неминуще і вічне буття.
У XX ст., з одного боку, оголилися всі наслідки безбуттєвого існування
людини, його захоплення власною свободою. Людині, що уявляла себе
автономною і вільною від онтологічних устремлінь, довелося визнати, що в
результаті такого «звільнення» вона перетворилася в систему різних функцій:
соціальних, психологічних, політичних тощо, що вона втратила цілісність,
вищий смисл свого існування, побудувала «самозаконодавчу і саморуйнівну»
цивілізацію (М. Гайдеггер). Протест проти цих наслідків і став для багатьох
філософів відправною точкою повернення до теми буття, до онтологічної
спрямованості своїх досліджень.
З іншого боку, постмодерністська філософія відкидає ідею Абсолютного
буття. З її точки зору, ця ідея в різних своїх варіаціях, від Парменіда до Гегеля,
виправдовувала необхідність для людини підпорядковуватися якимсь вищим
цінностям. Визнавши існування буття як чогось надлюдського, люди
добровільно поневолили себе на століття. Позбутися від цього поневолення,
скинути вищі цінності, які ще Ф. Ніцше називав ідолами, – у цьому бачать свою
задачу філософи-постмодерністи. Вони послідовно проводять думку про те, що
в тій мірі, у якій філософи-класики придумали Абсолютне буття, тобто
ідеальний світ, у реального світу, світу життєвого були відняті сенс, істинність,
цінність. «Неправда ідеалу була дотепер прокльоном, що тяжів над
реальністю...» (Ф. Ніцше). Ідея Абсолютного буття змушувала людей
спрямовувати свій погляд на небеса, тому багато сторін їх реального життя
розглядалися як гріховні, заборонені. Філософія постмодернізму, таким чином,
остаточно розбожествила світ, зламала вертикаль «вище-нижче», виправдала
«мандрівки по забороненому», до якого аж до кінця XIX ст. відносилися секс,
божевілля, в'язниця, садизм, мазохізм, нарцисцизм тощо.
Філософія постмодернізму відкинула класичний спосіб філософствування,
націлений на відпрацьовування відчуття самототожності через відношення до
чогось надлюдського, чогось, що було б і без людей (Бог, Розум, Істина і т.д.), і
спробувала показати людям, що вони знаходять сенс життя і моральну

161
ідентичність тільки в спілкуванні з іншими людьми. Нема Бога, Істини, Розуму,
є тільки люди, що мають потребу у стратегії спільного життя.
При філософському осмисленні проблеми буття доцільно виділити його
основні форми:
1. Буття речей, процесів, що у свою чергу може бути розділене:
     а) на буття речей, процесів, станів природи як цілого;
     б) буття речей і процесів, зроблених людиною, тобто буття культури;
2. Буття людини, що розділяється на:
     а) буття людини у світі речей
     б) специфічне людське буття
3. Буття духовного (ідеального), що поділяється на:
     а) буття індивідуалізованого духовного
     б) буття об’єктивованого (позаіндивідуального) духовного.
4. Буття соціального, яке поділяється на:
     а) індивідуальне буття (буття окремої людини в суспільстві й у історії);
     б) буття суспільства.
Кожна з цих форм буття – особливих форм реальності – має свою якісну і
кількісну визначеність, структуру, певне співвідношення мінливості і сталості,
особливості функціонування і розвитку, знаходяться між собою у певних
зв'язках і відношеннях. Особливості різних форм буття відбиваються у
філософських категоріях – матеріальне і ідеальне, матерія і свідомість, рух і
розвиток, простір і час, причина і наслідок, необхідність і випадковість тощо.

5.2   Системна організація буття

У сучасній науці ствердилася думка, що світ – це нескінченна і

невичерпна безліч системних утворень, тобто особлива цілісність, яка
характеризується наявністю елементів і зв'язків між ними. У доступних для
дослідження просторово-часових масштабах системність об'єктивної реальності
виявляється в її структурній організації, існуванні у вигляді безлічі ієрархічно
взаємопов'язаних систем, починаючи від елементарних часток і закінчуючи
Метагалактикою44.
Ієрархія структур у світі природи фіксується виділенням певних рівнів
організації універсума. Під системно-структурним рівнем організації
розуміють таку сукупність різних видів об'єктивної реальності, в межах яких
вони об'єднуються пануючим типом зв'язків і взаємодій.
44
Про властивості і закони руху матеріальних утворень за межами того, що ми можемо
спостерігати, ми судимо на основі екстраполяції відкритих законів на передбачувані області.
162
 У неорганічній природі виділяють такі рівні організації буття: вакуум –
субмікроелементарний – мікроелементарний – ядерний – атомарний –
молекулярний – рівень макроскопічних тіл – планети – зоряно-планетні
комплекси – галактики – метагалактики.
Найбільш фундаментальним рівнем організації фізичної реальності є
вакуум. Це дивовижно складне і цікаве середовище. Воно лежить в основі всіх
інших відомих фізичних об'єктів і значною мірою визначає їх природу. У
вакуумі постійно відбуваються складні процеси, пов'язані з безперервною
появою і зникненням так званих «віртуальних часток». Віртуальні частки це
своєрідні потенції відповідних типів елементарних часток, частки, готові до
народження, але що не народжені, вони виникають і зникають в дуже короткі
проміжки часу. За певних умов вони можуть вирватися з вакууму,
перетворюючись в «нормальні» елементарні частки. У вакуумі народжуються і
зникають електрони і позитрони, протони і антипротони, взагалі всі існуючі в
природі частки і античастки. Саме в зв'язку з цими своїми особливостями
вакуум виявляється зовсім не «найбіднішою», а навпаки потенційно
«найбагатішою» формою буття.
У філософському аспекті сучасні дослідження вакууму активізували
вивчення філософських традицій розуміння категорії «небуття» в давньосхідній
філософії. Небуття в її уявленні – має практично необмежені креативні
можливості і в цій якості виступає істотним моментом й істотною умовою
становлення як такого. Тобто давньосхідна концепція небуття (ніщо) в її
онтологічному відношенні до буття в ряді істотних пунктів нагадує сучасну
наукову концепцію вакууму як субстанціонально-генетичної основи
астрономічного Всесвіту.
В органічній природі виділяють такі системно-структурні рівні
організації: рівень біомакромолекул (ДНК, РНК, білки) – клітинний –
мікроорганічний – органів і тканин – організму загалом – популяційний –
біоценозний – біосферний. Розвиток біосфери, пов’язаний з появою в
органічній природі нових рівнів організації, є результатом її функціонування і
еволюції як цілого в рамках ще більш широкої цілісності – Всесвіту, який
постійно розвивається. На певному етапі розвитку в біосфері виникає
особливий тип системи – людське суспільство, соціум.
Соціальна дійсність також структурована, вона включає такі системно-
структурні рівні організації: індивід (особистість) – сім'я – колектив – соціальна
група – (клас) – нація – держава – суспільство загалом. Ці підструктури –
історично змінюються, деякі з них існують тільки на певних етапах людської

163
історії і перетворюються в нові підструктури в процесі ускладнення соціальної
реальності.
Між підсистемами системно-структурних рівнів організації неорганічної,
органічної і соціальної природи – існують відносини субординації.
Закономірності кожного з цих рівнів специфічні і не зводяться до
закономірностей тих рівнів системно-структурної організації, на базі яких вони
виникли. Так, закономірності живої природи повністю не зводяться до фізико-
хімічних закономірностей, процеси біоеволюції, природний відбір не можливо
описати мовою фізики та хімії. Людське суспільство також неможливо
зрозуміти, спираючись тільки на біологічні закономірності без урахування
особливостей соціального розвитку. Намагання звести цілком і повністю вищі
форми системно-структурної організації до більш простих у філософії
отримало назву – редукціонізм. Редукціонізм може існувати у формі
механіцизму, фізикалізму, соціобіологізму.

5.3   Просторово-часові особливості буття

Є багато шляхів та рівнів пізнання простору та часу, зокрема два

найбільш загальні – науковий та філософський. Важливо зазначити, що
філософський підхід до визначення цих категорій пов’язаний з визначенням
людини в історії культурі, оскільки предметом філософських роздумів є
відношення «людина – світ». Тому науковий рівень вивчення простору і часу
має своїм «контекстом» конкретно-історичний рівень розвитку суспільства, а
пізнання особливостей простору та часу – це історичний процес.
Простір – категорія, що виражає співіснування об'єктів, їх протяжність,
структурність, розташування один відносно одного. Простір нашого світу має
три виміри, а тому його називають тримірним.
Час – категорія, що виражає тривалість протікання процесів,
послідовність зміни станів і розвитку систем. Людина навчилася вимірювати
час, порівнюючи різні процеси з одним, вибраним за зразок (еталон).
В історії філософії і науки сформувалося дві концепції простору і часу –
субстанціональна і реляційна. Відповідно до субстанціональної концепції
простір і час існує незалежно від природи, від об'єктів. Ця концепція панувала в
рамках класичної філософії та науки Нового часу, що спиралася на
механістичну картину світу, ствердилося розуміння простору і часу як
абсолютних («порожніх») форм. Абсолютний час, згідно з Ньютоном, плине
рівномірно; абсолютний простір залишається завжди нерухомим та однаковим.
У системі Ньютона – простір і час відокремлені один від одного, вони
164
розглядалися як абстрактні умови механічного руху. Таке розуміння простору і
часу було панівним, хоча вже в цю епоху Лейбніцем розробляється так звана
релятивістська концепція простору і часу, яка вказувала на обмеженість
концепції Ньютона. Лейбніц вважав, що простір і час слід пов’язувати з буттям
монад: простір – це порядок їх існування, а час – порядок їх послідовностей.
Реляційна концепція простору і часу стверджує, що всі просторові і
часові характеристики є відношеннями, природа яких визначається характером
взаємодії об'єктів. Значний внесок у розробку цієї концепції внесла загальна і
спеціальна теорія відносності. У її рамках була доведена зміна просторових
характеристик об'єктів у залежності від маси (скривлення простору поблизу
об'єктів, що мають величезні маси); і залежність часових характеристик від
швидкості переміщення об'єктів (прискорення часу при русі зі швидкостями
близькими до швидкості світла).
Час і простір функціонують як універсальна, цілісна форма організації
всього розмаїття нескінченного світу. На початку XX ст. фізика виявила
глибокий зв'язок між простором і часом. Виявилося, що час є четвертим
виміром світу, а просторово-часовий зріз нашої Метагалактики характеризується
формулою 3+1 (три просторових виміри і один часовий). Ця фундаментальна
характеристика визначає матеріальну будову Метагалактики.
Сучасна наука вважає, що можуть існувати світи з іншими просторово-
часовими параметрами. Вчені передбачають, що при народженні нашої
Метагалактики існував десятивимірний простір-час. Чотири виміри (формула
3+1) стали формами буття матерії на макроскопічному рівні, а шість –
визначили структуру мікросвіту, розміри якого менше 10 3 .
В останні десятиліття ХХ ст. була висловлена гіпотеза про те, що
властивості простору і часу відрізняються своєрідністю для кожного
структурного рівня організації буття. Чим складніший об’єкт – тим
складнішими є його часово-просторові форми. Так, особливості біологічного
простору-часу виявляються вже на рівні білкових молекул у формі асиметрії
(порушення повної відповідності і розташування частин цілого відносно
якогось центру) «лівого» і «правого» в угрупованнях атомів. Живі системи
утворюються тільки з тих молекул, в яких є «лівосторонні» угруповання. У
неживій природі немає відмінності між «правим» і «лівим». Рослина ж чітко
розрізняє ці властивості простору, що особливо видно на в'юнких рослинах, що
завивають «спіралі-вусики» тільки справа наліво. Має свою специфіку і часова
організація живого. Рослини змінюють тривалість протікання в них біологічних
і хімічних процесів у залежності від часу доби, погоди. Медики відкрили факт

165
залежності інтенсивності функціонування наших внутрішніх органів у
залежності від певного часу доби. Між другою і четвертою годинами ночі
посилюється функціонування печінки, що очищає організм від отрути, а в
чотири години ночі всі органи знижують свою активність. Не випадково, що
хворі люди найчастіше вмирають саме в цей час. Має свої певні ритми і
людський мозок. Знання цих ритмів необхідне для гігієни розумової праці.
Свою специфіку має простір і час життя суспільства. Людство, на
відміну від тварин, відразу ж почало формувати особливу просторову сферу
своєї життєдіяльності:, будувати житла і цілі поселення, створювати пасовища,
одомашнювати диких звірів, виготовляти знаряддя праці тощо. Поруч із
неосвоєною природою з'явилася «друга», «олюднена» природа. Якщо в неживій
і біологічній формах організації природних систем простір включає тільки
зв'язки предметів, то в соціальний простір входить і відношення людини до
предметів, до свого житла. Наприклад, поняття «Батьківщина» характеризує не
тільки певну територію, місце народження і життя людини, але і її відношення
до цього місця: людина переживає почуття любові до ландшафту (це можуть
бути ліс, гори, море, океан, поля) і сумує, якщо з якоїсь причини вимушена
жити в іншому місці.
Соціальний час – форма буття суспільства, що виражає тривалість
історичних процесів, їх зміну, які виникають в процесі діяльності людей.
Соціальні процеси мають різну тривалість. Родоплемінні суспільства і перші
цивілізації стародавнього світу сягають корінням у глибину віків, і налічують
декілька десятків тисяч років. Середньовічне суспільство проіснувало близько
1400 років, а сучасний спосіб життя триває усього близько 300 років. Зміна
етапів розвитку суспільства характеризується прискоренням темпів соціальних
змін, що знайшли своє відображення в розумінні часу. Стародавні цивілізації
сприймали час як цикл, що повторюється, в якому особливу цінність мало
минуле, яке зберегло необхідні для життя навички і знання. З появою
християнства часовий цикл розгорнувся в лінію, вектор якої був спрямований в
майбутнє.
З формуванням індустріального типу цивілізації почався «біг часу», який
перевищив рівень біологічного ритму людського тіла і фізіологічних процесів,
що відбуваються в ньому. Прискорення ритму соціального життя
продовжується, що негативно позначається на здоров’ї людей. Соціальний час
характеризується не тільки нерівномірністю протікання, але і багаторівневою
структурою. У ній можна виділити час, що визначає історію виникнення
людського роду, час утворення націй і народностей, час розвитку і зміни цілих

166
епох і формацій, а також час індивідуального буття людини. У свою чергу
індивідуальне буття людини поділяється на час дитинства, отроцтва, юності,
зрілості, старості. І в кожному з цих часів свій ритм і свої цінності. Наприклад,
в старості людина перестає поспішати, «утихомирює» біг часу, а також
частіше, ніж в молодості, роздумує про значення життя, смерті.
В останні роки особливо активно і плідно ідею «конструктивної ролі
часу», його «входження» в усі галузі і сфери спеціально-наукового пізнання
розвиває лауреат Нобелівської премії Ілля Пригожин. Він стверджує, що час
проник не тільки в біологію, геологію і соціальні науки, але і на ті два рівні, з
яких його традиційно виключали: макроскопічний і космічний. Не тільки
життя, але і Всесвіт у цілому має історію, і ця обставина зумовлює важливі
наслідки.

5.4   Проблеми розвитку буття. Принцип глобального

еволюціонізму

Сучасна наука стверджує принципово нове бачення природного та

соціального світу та нове розуміння процесів розвитку. Воно нове порівняно
з тим переважним способом бачення, який панував протягом попередніх
століть в класичній науці – науці Ньютона та Лапласа.
Картина світу, яку малює класичний розум – це світ, який жорстко
пов’язаний причинними зв’язками. До того ж ці зв’язки мають лінійний
характер, а наслідок, якщо і не тотожний причині, то щонайменше пропорційний
їй. По причинних ланцюгах хід розвитку може бути розрахований необмежено в
минуле та майбутнє. Процеси, які відбуваються в світі, уявлялись як зворотні в
часі, передбачувані на необмежено великі проміжки часу; випадковість
виключалась як щось зовнішнє та несуттєве; еволюція розглядалась як процес,
який немає відхилень, повернень, побічних ліній.
Наука другої половини ХХ ст. ліквідувала протиставлення біології і
фізики в розумінні еволюції. Стало зрозумілим, що процес становлення,
ускладнення організації притаманний не тільки біологічним системам, але й
системам неорганічної природи (концепція еволюції Всесвіту Фрідмана та
Хаббла, нерівноважна термодинаміка Пригожина, синергетика, ідея
самоорганізації в кібернетиці та теорії інформації Вінера та Ешбі). Еволюція
притаманна не тільки макроскопічним тілам, але й світу елементарних часток,
всім типам фізичних взаємодій. Якщо раніше вважали, що Всесвіт як ціле не
може розвиватися, є стаціонарним, то в ХХ ст. виникла теорія Всесвіту, що
розширюється. Згідно з теорією «великого об’єднання», на початковій стадії
167
еволюції Всесвіту фізична реальність зазнала особливих фазових переходів, які
пов’язані зі спонтанним порушенням симетрії вакууму, в результаті чого єдина
фізична взаємодія «розщепилася» на її сучасні модифікації – електромагнітну,
сильну та слабку. Таким чином ідея розвитку не тільки проникає у всі сфери
природних явищ, але й набуває глобального космічного значення: межі
застосування цієї ідеї розширились від мікросвіту до Метагалактики.
Це стало підґрунтям для формування концепції глобального
еволюціонізму як системи уявлень про всезагальний процес розвитку природи в
різноманітних його конкретно-історичних формах. Картина світу класичної
науки виглядає з сучасної точки зору, як дотепно зауважує відомий
бельгійський вчений Ілля Пригожин, майже «як карикатура на еволюцію». Ми
живемо в принципово нестаціонарному універсумі. Це, на думку відомого
англійського астрофізика Джона Джинса, «чудовий, приголомшуючий і
дивовижний Всесвіт». В картині цього Всесвіту нерозривно пов’язані три
поняття: випадковість, незворотність, унікальність. Як пише І. Пригожин,
чудовою особливістю об’єктів, що розглядаються сучасною наукою є те, що ми
переходимо від рівноважних ситуацій до унікальних, особливих і неусталених.
Цей факт знайшов своє втілення у формуванні нового наукового
напрямку, який вивчає механізми самочинного (спонтанного) виникнення
упорядкованих структур у відкритих нелінійних системах – синергетики.
Синергетика відкриває незвичайні сторони світу: його нестабільність та
режими з загостренням (режими гіперболічного росту, коли характерні
величини багатократно виростають, аж до безкінечності за кінечний проміжок
часу), нелінійність та відкритість (різноманітні варіанти майбутнього),
зростаючу складність формоутворень та способів їх об’єднання в цілісності, які
еволюціонують (закони коеволюції). Вона дає можливість ширше поглянути на
процеси розвитку і глобальної еволюції та розробити основі принципи сучасної
концепції самоорганізації. До створення синергетичної концепції самоорганізації
не існувало загальної парадигми дослідження, на засадах якої можна було б
проаналізувати та звести в єдине ціле різноманітні результати, які були
отримані в астрономії та космології, фізиці та хімії, біофізиці та біохімії,
генетиці та молекулярній біології, геології та екології.
На підґрунті цих досліджень нині формується новий погляд на світ.
Універсум розглядається як складноорганізований, відкритий, він знаходиться
у становленні; Поняття «буття» та «становлення» об’єднуються в одну
понятійну систему, ідея еволюції органічно входить не тільки в науки про живе,

168
але й у фізику, й у космологію. Сучасна наука остаточно розбиває міф про
жорстко детермінований та стабільний Всесвіт.
«Світ більш не здається музеєм» (І. Пригожин), а розглядається як
процес, як послідовність деструктивних та креативних процесів, у яких
важливу роль відіграють не тільки детерміністичні, а й стохастичні процеси.
Він наповнений несподіваними поворотами, які пов’язані з вибором шляхів
подальшого розвитку.
Cинергетика радикально змінила розуміння стосунків між гармонією та
хаосом, упорядкованістю та безладом, інформацією та ентропією: виявилось,
що хаос не є абсолютною антитезою гармонії і результатом руйнівних сил,
результатом нездоланного росту ентропії, як це здавалося раніше, а є
перехідним станом від одного рівня упорядкованості до іншого, більш високого
типу гармонії. Все це сприяє уточненню та конкретизації філософських
категорій: структура і система, порядок (лад) та хаос (безладдя), усталеність та
неусталеність, простота та складність, які використовуються при
характеристиці процесів розвитку. Виникає необхідність перегляду змісту
категорій «час» (у контексті нового розуміння незворотності часу та нового
тлумачення співвідношення між майбутнім та сучасним станами нелінійного
середовища), «простір» (зміст цієї категорії розширюється за рахунок
порушення традиційного розуміння просторової симетрії), «необхідність» та
«випадковість», «детермінізм» тощо. Формуються передумови для розробки
сучасної філософської парадигми розуміння процесів розвитку, яка б включала
такі їх сторони, які не може пояснити класична діалектика. Серед
найважливіших – нелінійність та багатоваріантність (альтернативність),
стохастичність та непередбачуваність процесу розвитку, конструктивна
роль хаосу та випадковості у виникненні нового.
Сучасна наука свідчить про те, що еволюційні зміни в складних
відкритих системах недостатньо тлумачити як невпинну еволюцію в одному
напрямку. Вона вказує на безнадійну застарілість дихотомії прогресистів та
реставраторів у розумінні процесів розвитку, оскільки обидві ці позиції
ґрунтуються на некоректних у науковому сенсі лапласівських уявленнях щодо
лінійної залежності причини та наслідку, минулого та майбутнього.
В дійсності, навіть якщо ми відтворюємо «причину», ми не завжди можемо
відтворити «наслідок», тому що в світі стохастичних процесів однозначна лінія
зв’язку між ними відсутня.
В межах сучасної наукової картини світу стверджується уявлення, що в
розвитку складноорганізованих систем існує два рівні їх еволюції. Для одного з

169
них характерна усталеність, лінійність та передбачуваність, для іншого –
неусталеність та нелінійність. Поведінка системи на цьому останньому етапі, як
правило, описується нелінійними рівняннями (рівняннями, які містять
пошукові величини в порядках більших одиниці або коефіцієнти, які залежать
від середовища та можуть мати кілька якісно різних рішень). Звідси випливає
фізичний сенс нелінійності – множині рішень нелінійного рівняння відповідає
множина шляхів еволюції системи, які описуються цими рівняннями. Тому
однією із центральних для сучасної концепції самоорганізації є ідея про поле
шляхів розвитку – потенційно існуючий спектр структур, які можуть
з’явитися в процесі зміни систем, що самоорганізуються. Тобто відкрита
нелінійна система в стані неусталеності є носієм різноманіття різних форм
майбутньої організації. До того ж на даному нелінійному середовищі можливий
не будь-який набір шляхів майбутньої еволюції, а лише певний їх спектр.
Останні описують ідеальні форми реально можливих утворень і є
аттракторами (відносно стабільними станами системи, які притягують все
різноманіття її «траєкторій»), до яких тільки й може еволюціонувати система.
Якщо система потрапляє в конус аттрактора, то вона неодмінно еволюціонує до
відносно усталеного стану. Те, які структури можуть виникнути в стані
неусталеності в даній системі, визначається виключно внутрішніми
властивостями цієї системи, а не параметрами зовнішнього впливу. Посилення
стану неусталеності та нелінійності призводить до збільшення способів
об’єднання простих структур у складні, і, як наслідок, до можливості побудови
більш складних формоутворень, організацій і структур.
У світоглядному сенсі ідея нелінійності може бути експлікована через
усвідомлення відсутності жорсткої визначеності розвитку, відсутності
єдиного еволюційного шляху, та ствердження ідеї багатоваріантності,
альтернативності шляхів еволюції. Ідея багатоваріантності процесів
розвитку органічно пов’язана з проблемою вибору того чи іншого шляху
розвитку із спектра можливих альтернатив. У світі панують принципи
відбору, які виділяють із безмежної множини можливих, віртуальних станів
певну множину тих, які можуть бути реалізованими. Ці принципи відбору
допускають існування таких біфуркаційних станів (точок розгалуження), з яких
навіть які відсутності стохастичних факторів матеріальний об’єкт може перейти
в множину нових станів. У цьому випадку нелінійна система не жорстко слідує
«приписаним» їй шляхам, а нібито «блукає по полі можливого», актуалізує,
виводить на поверхню лише один із можливих шляхів, до того ж щоразу
випадково, тобто

170
в реальній картині буття присутня випадковість, нестабільність. Сучасна наука,
таким чином, знову відкриває випадковість як важливий і необхідний
елемент світу.
Синергетика створює передумови для розкриття конструктивної ролі
випадковості в процесах самоорганізації, досліджує умови, в яких
випадковості можуть призвести до виникнення порядку, нової просторово-
часової структури, наприклад, виникнення шестигранних вічок (чарунків)
Бенара та Марангоні (структури типу бджолиних сот) у рідині, яка рівномірно
підігрівається знизу; вихори Тейлора, ефект плямистості в екології, утворення
доменної структури в твердих тілах, автоколивальні процеси в хімічних
реакціях Бєлоусова-Жаботинського тощо.
Система, переходячи через поріг стабільності, потрапляє в критичний
стан, який називають точкою біфуркації (точкою розгалуження). Саме в цій
точці система стає нестабільною відносно флуктуацій і може перейти до нової
області стабільності, тобто до формування нового стану. Малі флуктуації
замість того, щоб затухати, можуть підсилюватися, і система еволюціонуватиме
в напрямку «спонтанної організації», тобто невелика флуктуація може
послугувати початком еволюції в принципово новому напрямку, який різко
змінює всю поведінку макроскопічної системи.
Для того, щоб випадковість змогла «прорватися» на макрорівень,
необхідно особливий стан нелінійної системи, середовища. Цей стан називають
нестабільністю. Тільки системи в стані нестабільності, здатні спонтанно
організовувати себе і розвиватися. Для стабільних стаціонарних структур мале
збурення «звалюється» на те ж саме рішення, на ту ж саму структуру,
відбувається неперервна еволюція в одному напрямку, що не сприяє
виникненню нового. Стабільність і рівновага – це, так би мовити, глухі кути
еволюції. Це особливо наочно видно на прикладі розвитку системи наукових
знань в межах певної історичної парадигми, розвитку суспільства в межах
певної політичної моделі тощо. Наприклад, для західної цивілізації – це модель
ліберальної демократії. Розвиток у межах цієї моделі (лінійність політичного
часу) дозволила Заходу дуже швидко розвинути свій культурний потенціал, але
й так само швидко і вичерпати його. Вже сьогодні чуються голоси про те, що
настав «кінець історії», ліберальній демократії нема альтернативи. Навіть такий
відвертий апологет західної цивілізації як Ф. Фукуяма в статі з дуже виразною
назвою «Кінець історії» скаржиться на нудьгу. Боротися за визнання,
готовність піддавати своє життя ризику за ради чистої абстрактної мети,
ідеологічна боротьба, яка потребує відваги, багатої уяви та ідеалізму, за

171
словами Фукуями, замінилась економічним розрахунком, безкінечними
технічними проблемами, турботами про екологію та задоволення вишуканих
попитів споживача. В постісторичний період, вважає він, нема ні мистецтва, ні
філософії; є лише музей людської історії, який турботливо оберігається.
В стані нестабільності або поблизу біфуркацій (точок розгалуження)
незначне випадкове збурення може призвести до нового, принципового іншого
стану. Класичний приклад – метеорологічні ситуації. Недаремно тут говорять
про «ефект метелика», змах крила якого може призвести до непередбачуваних і
досить значних наслідків. Або, наприклад, у ситуації соціальної напруги в
суспільстві – гниле м’ясо в борщі може призвести до революції; в умовах, коли
ідеї «носяться в повітрі» – відкриття обов’язково хтось робить, але хто саме
залежить від випадку тощо.
Таким чином у розвитку та еволюції різноманітних систем суттєву роль
відіграє не порядок і стабільність, рівновага, а нестабільність і нерівновага. В
особливих точках біфуркації флуктуації досягають такої сили, що організація
системи не витримує і руйнується, і принципово не можна передбачити – чи
стане стан системи хаотичним чи вона зможе перейти на новий, більш високий
та диференційований рівень упорядкування.
Синергетика обґрунтовує думку, що хаос, нестабільність, випадковості
необхідні для народження нового: хаос є конструктивним началом,
передумовою і підґрунтям для процесу розвитку. Хаос є конструктивним
завдяки своїй руйнівності на підґрунті конструктивності. Руйнуючи, він будує,
а будуючи, призводить до розрухи. Він є механізмом виведення на структури-
аттрактори еволюції, механізмом узгодження темпів еволюції при об’єднанні
простих структур у складні, а також механізмом переключення, зміни різних
режимів розвитку системи.
Нелінійність процесів робить принципово ненадійними і недостатніми
досить поширені до цього часу прогнози-екстраполяції від наявного. Розвиток
здійснюється через випадковість вибору шляху в момент біфуркації (точки
розгалуження), а сама випадковість (така вже вона по своїй природі) не
повторюється знову. В точці біфуркації випадковість підштовхує систему на
новий шлях розвитку, а після того, як один з багатьох варіантів вибраний, знову
вступає в силу однозначний детермінізм. Чим складніша система, тим більше в
ній виникає біфуркаційних переходів. Стохастичність світу разом з існуванням
біфуркаційних механізмів визначають непередбачуваність еволюції та її
незворотність. А, отже, і незворотність часу. В долі системи випадковість і
необхідність взаємно доповнюють один одного.

172
 Таким чином, синергетика обґрунтовує ідею відносно того, що розвиток
здійснюється через нестабільність, через біфуркації, через випадковість і
об’єктивує стохастичну поведінку певного типу систем – відкритих,
складноорганізованих, систем, які саморозвиваються. Їх поведінка неперед-
бачувана зовсім не тому, що людина не має засобів прослідкувати та
прорахувати їх траєкторії, а тому, що світ так влаштований.
Отже, в межах сучасної картини світу формуються передумови для
усвідомлення того, що передбачення віддаленого майбутнього принципово
неможливе. Звичайно, можлива екстраполяція наявних знань за межі власного
бачення та побудова здогадів відносно того, яким міг би бути механізм, який
керує динамікою універсуму. Оскільки в навколишньому середовищі все і
завжди підвладне дії випадковостей та невизначеностей, то навіть у випадку
процесів дарвінівського типу не можна говорити про повну детермінованість. Є
можливість лише бачити тенденції, якщо завгодно, «канали еволюції». Це
справедливо і для турбулентного потоку рідини або газу, і для «вибухового»
видоутворення, і для соціально-економічних та духовних змін у кризові
моменти.
З другого боку, взаємодія людини з системами, що саморозвиваються,
для яких характерні синергетичні ефекти, принципова відкритість та
незворотність процесів, проходить так, що сама людська дія не є чимось
зовнішнім, а наче б то включається в систему, видозмінюючи щоразу поле її
можливих станів. Дійсно, пізнавши дещо, людина починає діяти вже по
іншому, з урахуванням отриманих знань. Отже, і історія починає йти інакше.
Включаючись у взаємодію, людина вже має справу не з жорсткими зв’язками
між предметами та їх властивостями, а з своєрідними «сузір’ями можливостей».
Перед нею в процесі діяльності щоразу виникає проблема вибору певної лінії
розвитку із множини шляхів еволюції системи. До того ж якщо сам цей вибір
незворотний і частіше за все не може бути однозначно прорахований. В
діяльності систем, які саморозвиваються, особливо в їх практичному, техніко-
технологічному опануванні, важливу роль починає відігравати знання заборон
на певні стратегії взаємодії, які потенційно містять в собі катастрофічні
наслідки. Ми являємося свідками прискореного росту могутності цивілізації і її
здатності впливати на процеси, які проходять в природних системах. Діяльність
людей може перебудовувати історію, еволюційний процес біосфери.
На людину насувається відповідальність за вибір того чи іншого шляху
свого розвитку. Важливо усвідомити, що складноорганізованим системам
неможливо нав’язати шляхи їх розвитку. Необхідно лише зрозуміти як сприяти

173
їх власним тенденціям розвитку, як виводити системи на оптимальні для нас
шляхи. Головна проблема полягає в тому, як керувати, не керуючи, як за
допомогою малого резонансного впливу підштовхнути систему на один з її
власних та сприятливий для суб’єкта шлях розвитку, як забезпечити
самокеруючий та самопідримуючий розвиток. Проблема полягає і в тому, як
подолати хаос, не долаючи його, а роблячи творчим, перетворюючи його в
поле, яке породжує іскри інновацій. Виявляється, головне – не сила, а
правильна топологічна конфігурація, архітектура дії на складну систему. Малі,
але правильно організовані – резонансі – дії на складні системи, дуже
ефективні.
Дивовижно, що ця властивість складної організації була вгадана ще
тисячоліття тому родоначальником даосизму Лао-цзи і виражена в
парадоксальній формі: більш слабке перемагає більш сильне, м’яке перемагає
тверде, тихе перемагає голосне тощо. Досліджуючи межі передбачуваності для
коротких та довготривалих просторово-часових проміжків, знаючи механізми
самоорганізації систем, можливі тенденції їх розвитку, можна ввести в
середовище відповідну флуктуацію, якщо так можна сказати, «вколоти»
середовище в необхідних місцях і тим самим направити їх рух, але направити,
знову ж таки, не куди завгодно, а в відповідно з потенційними можливостями
самої системи.

5.5   Коеволюція природи і суспільства. Екологічна

філософія

У сучасній філософії і науці усе більш стверджується ідея взаємозв'язку і

гармонійного відношення між людиною і природою, що складають єдине ціле.
У рамках такого підходу формується нове бачення людини як органічної
частини природи, а не як її володаря. На цьому підґрунті отримали імпульс для
розвитку так звана екологічна філософія – предметом вивчення якої є
проблеми взаємодії природи і суспільства, осмислення шляхів установлення
гармонійної єдності між людиною і світом природи, та біосферна етика, що
вивчає взаємини між людиною і природою.
Необхідність утвердження такої організації взаємодії і природи, яка
відповідала б нинішнім і майбутнім потребам людства, що розвивається, була
виражена в концепції ноосфери – сфери панування розуму – французьких
мислителів П. Тейяра де Шардена, Е. Ле-Руа і нашого вітчизняного
мислителя В.І. Вернадського у 20-х роках ХХ ст.

174
 Подальший розвиток цієї концепції, у рамках якої формується ідея
коеволюції природи і суспільства, відбувається в другій половині ХХ ст. Ми є
свідками росту могутності цивілізації і її здатності впливати на процеси, що
протікають в природі. Діяльність людей небезпечно перебудовує сам зміст
історії, і еволюційний процес у біосфері. В умовах різкого ускладнення нашої
цивілізації і росту її могутності, подальше існування на Землі популяції homo
sapiens вимагає надзвичайно тонкого узгодження антропогенних навантажень
на біосферу з тими процесами, що у ній відбуваються. У людства немає часу
намацувати організацію природних і соціальних процесів методом проб і
помилок. Необхідно розуміти закони нелінійного синтезу складних систем, що
розвиваються в різному темпі.
Розвиток науки і становлення сучасної філософської концепції розвитку
формує методологічну основу такого пізнання, дає суспільству не тільки
уявлення про небезпеки, але і допомагає знайти шляхи їх подолання, тобто
виникає своєрідна «керованість розвитку». Але ріст необхідності усе більш і
більш тонкого взаємного погодження людської активності і біосфери співіснує
з протилежною тенденцією – з виникненням нових стабілізуючих чинників.
Вченими висловлена гіпотеза, що в процесі своєї природної еволюції Всесвіт
знаходить за допомогою людини здатність не тільки пізнавати самого себе, але
і направляти свій розвиток так, щоб компенсувати чи послабити можливі
дестабілізуючі фактори. Без втручання Розуму, без його направляючого начала
людство чекає деградація і виродження. Тільки тонке налагодження «стратегії
природи» і «стратегії розуму» здатні забезпечити суспільству майбутнє,
звужуючи основу для позиції песимізму есхатологічного толку, зміцнює надію
можливості вибору шляхів подальшого розвитку, причому таких, які
влаштовували б людину і разом з тим не були б руйнівними для природи.
В основу біосферної етики і екологічної культури мають бути покладені
такі принципи: принцип гармонії людини і природи, тобто органічного зв'язку
світовідчуття, світорозуміння і такого світогляду, що забезпечує усвідомлення
людиною себе як нерозривної частинки природи; принцип особистої
відповідальності кожної людини за все живе на Землі, усвідомлення не тільки
своєї залежності від природи, але і її (природи) залежності як від суспільства,
так і від кожного з нас. Спробами створення такої етики є ідеї Альберта
Швейцера – його заклик до «шанобливості перед природою», Мартина
Гайдеггера – його підходи до усвідомлення діалектики утилітарного і
безкорисливого, а отже, естетичного ставлення до природи, підходи

175
представників російського космізму, оригінальні ідеї К. Ціолковського і
О. Чижевського.

Запитання для самоконтролю

1. Який зміст філософського розуміння буття на різних етапах розвитку
філософії?
2. Які є форми (сфери) буття та в чому полягають їхні особливості?
3. В чому полягає особливість системно-структурної організації буття?
4. Що таке редукціонізм?
5. Які підходи до розуміння простору і часу існують в сучасній філософії?
6. В чому полягають особливості сучасної філософської концепції
розвитку?
7. Що таке коеволюція природи і суспільства та чим вона зумовлена?

Завдання та проблемні запитання

1. Обґрунтуйте, що буття існує. На які філософські концепції ви
спираєтесь при цьому? Хто з філософів минулого вважав, що раціональними
або науковими методами довести існування об’єктивної реальності неможливо?
Які аргументи вони наводили?
2. Співставте концепції буття Платона, Аристотеля, Фоми Аквінського,
Р. Декарта, Г.В. Лейбниця, Г.В.Ф. Гегеля. Що саме, на їх думку, лежить в
основі буття, якою є структура буття з точки зору цих філософів?
3. Проаналізуйте поняття «елементаризм», «редукціонизм», «механіцизм».
Чи пов’язані вони між собою? Співставте їх з поняттями «цілісність» і
«системність».
4. Чи є, на ваш погляд, релятивність суб’єктивною (стосовно людини чи
суспільства) або об’єктивною характеристикою буття? Доведіть свою думку.
5. Як розуміли детермінізм філософи класичного періоду? Як змінюється
сенс цього поняття у сучасній філософії і науці? Які ви знаєте концепції
детермінізму?
6. Чи існують у Всесвіті замкнені системи, що розвиваються лінійно?
Доведіть можливість чи неможливість їх існування. Наведіть приклади.
7. Проаналізуйте можливість розвитку людства на шляху техногенної
цивілізації. Які перспективи має така цивілізація?

176
 Рекомендована література
1. Вернадский, В.И. Философские мысли натуралиста. Научная мысль как
планетарное явление / В.И. Вернадский. – М., Наука, 1988.
2. Голубинцев, В.О. Философия для технических вузов: учебник /
В.О. Голубинцев, А.А. Данцев, В.С. Любченко; под ред. В.В. Ильина. – Ростов-
на-Дону: «Феникс», 2001. – 512 с.
3. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика как новое мировидение //
Вопросы философии №12, 1992.
4. Моисеев, Н.Н. Человек и ноосфера / Н.Н. Моисеев. – М., 1990.
5. Пригожин, И. От существующего к возникающему / И. Пригожин. –
М., Наука, 1985.
6. Философия: Учебное пособие / Отв. ред. В.П. Кохановский. – 12-е
изд. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2006. – 576 с
7. Философский энциклопедический словарь. – М.: ИНФРА – М, 2000. –
576 с.
8. Філософія: підручник / В.С. Афанасенко, В.І. Волович, Г.Т. Головченко
та ін.; за загальною ред. В.Г. Кременя, М.І. Горлача. – 3-тє вид., перероб. та доп. –
Х.: Прапор, 2004. – 736 с.

177
 6 ФІЛОСОФІЯ ПІЗНАННЯ

o Пізнання як предмет філософського аналізу

o Джерела пізнання. Чуттєвий досвід і раціональне
мислення: основні форми і способи взаємодії.
Сенсуалізм і раціоналізм
o Можливості і межі пізнання. Гносеологічний
оптимізм, скептицизм, агностицизм
o Сутність процесу пізнання: споглядальний і
діяльнісний підходи до пізнання
◊Пізнання як споглядання, як процес і результат
відображення
◊Діяльнісний підхід до пізнання
o Істина і заблудження. Концепції істини
◊Концепції істини
◊Різноманіття форм знання
o Форми і різновиди пізнання

Основні поняття та категорії теми

Гносеологія, чуттєве пізнання (споглядання), відчуття, сприйняття,
уявлення, розсудок, розум, поняття, судження, умовивід, інтуїція,
віра, уява, фантазія, емоції, ірраціоналізм, сенсуалізм, раціоналізм,
гносеологічний оптимізм, скептицизм, агностицизм, істина, заблудження,
класична (кореспондентська) концепція істини, когерентна концепція
істини, прагматична концепція істини, конвенціалістська концепція
істини, семантична концепція істини, об’єктивна істина, відносна
істина, абсолютна істина, догматизм, релятивізм, повсякдення
знання, міфологічне знання, релігійне знання, художньо-образна
форма знання.

6.1   Пізнання як предмет філософського аналізу

Пізнання є необхідною стороною відношення людини до світу. «Чи

пізнаваний світ?», «що є знання?» – традиційні питання, над якими філософи
розмірковують вже більш ніж 2,5 тисяч років. При подальшому аналізі вони
розгалужуються на безліч інших. Чи існують безперечні, абсолютно достовірні
підстави і джерела знання? Якщо такі підстави є, то чи можна на них, як на

178
фундаменті, будувати систему істинного знання? Якщо ж таких підстав нема,
то як ми можемо отримати достовірне знання? Чи можна знайти критерії, що
дозволяють чітко відмежувати знання і спекулятивні побудови? Чи існують
межі пізнання? Що таке істина і чи досяжна вона в людському пізнанні? Ці і
подібні їм питання не допускають тривіальної, раз і назавжди даної відповіді і є
предметом обговорення в гносеології45.
Гносеологія (теорія пізнання – від грецьких слів – «gnosis» – знання і
«logos» – вчення) – це розділ філософії, у якому вивчаються такі проблеми
як природа і джерела пізнання, його можливості і межі, відношення знання
і реальності, суб'єкта і об'єкта пізнання, досліджуються загальні
передумови пізнавального процесу, умови достовірності знання, критерії
його істинності, форми і рівні пізнання і ряд інших проблем.
Починаючи з XVII ст. вчення про пізнання почали розглядати як базову
філософську дисципліну46; відбувається так званий епістемологічний47 поворот
у філософії Нового часу. Чому видатні філософи цього часу настільки
одностайно стали розмірковувати про людський розум і людську природу, а не
про всесвіт і про Бога, як це робили їх попередники? Ними керувала проста, але
перспективна ідея. Світ, у якому існує людина, нескінченний і дуже
різноманітний. Людству не вистачить ні часу, ні сил, щоб пізнати його в цьому
різноманітті. Однак той інструмент, за допомогою якого люди пізнають світ, –
людські почуття і розум – конечні, доступні для огляду і, як думали мислителі
цього часу, у всіх людей практично однакові. Тому можливо, простіше і
доцільніше почати саме з них – довідатися, якими є пізнавальні здібності
людини, можливості і межі його почуттів і розуму?

45
Так ще в античності центральною в теорії пізнання була проблема відношення знання і
думки, істини і заблудження. Античні філософи виходили з того, що знання є своєрідною копією
предмета. І тому вони вивчали процес, за допомогою якого предмет перетворюється в стан знання.
Демокріт виходив з припущення, що від матеріальних тіл витікають «ідоли», образи, які проникають
в душу і викликають відчуття. Чуттєве сприйняття – джерело пізнання, але воно дає лише «темне»
знання. «Світле», більш глибоке знання людина отримує за допомогою розуму, здатного проникати
навіть в сутність світу, яку складає єдність атомів і пустоти. Платон вважав, що знання виникає в
процесі пригадування людською душею надчуттєвого світу ідей. Чуттєві сприйняття, вважав він,
дають тільки недостовірні знання, мінливу гадку. Лише поняття, що відображують надчуттєвий світ
ідей, дають достовірне знання.
46
Про це свідчать назви найбільш відомих книг філософів XVII-XVIII ст.: «Правила для
керівництва розуму» Декарта, «Досвід про людське розуміння» Локка, «Новий досвід про людський
розум» Лейбніца, «Трактат про начала людського знання» Берклі, «Трактат про людську природу»
Юма, «Критика чистого розуму» Канта.
47
Епістемологія – розділ філософії, що вивчає особливості наукового пізнання.
179
 Якби філософія змогла розібратися в людській природі, зрозуміти, як ми
пізнаємо світ – переважно за допомогою наших органів чуттів (зору, слуху,
дотику), шляхом чистого мислення, чи якось поєднуючи дані почуттів з ідеями
розуму, то нам було б простіше зрозуміти і пізнати все інше. Вперше цю думку
можна знайти у Р. Декарта. Але, можливо, яскравіше всіх її виразив у вступі до
«Трактату про людську природу» Д. Юм. «Безсумнівно, що всі науки більшою
чи меншою мірою мають відношення до людської природи і що, як би
віддаленими від останньої не здавалися деякі з них, вони все-таки повертаються
до неї тим чи іншим шляхом. Навіть математика, природна філософія і
природна релігія певною мірою залежать від науки про людину, оскільки вони є
предметом пізнання людей і останні судять про них за допомогою своїх сил і
здібностей. Неможливо сказати, які зміни і покращення ми могли б зробити в
цих науках, якби були досконало знайомі з обсягом і силою людського
пізнання, а також могли пояснити природу ідей, які ми застосовуємо, операцій,
які виробляються нами в наших міркуваннях... Отже, єдиний спосіб, за
допомогою якого ми можемо сподіватися досягти успіху в наших філософських
дослідженнях, полягає в наступному: залишимо той тяжкий, стомлюючий
метод, яким дотепер користувалися, і, замість того, щоб час від часу займати
прикордонні замки і села, прямо братимемо приступом столицю чи центр цих
наук – саму людську природу; ставши, нарешті, панами останньої, ми зможемо
сподіватися на легку перемогу і над усім іншим»48.
Оскільки суб'єктом пізнання, «центром» гносеології є людина, то вона
широко використовує дані філософської антропології, етики, культурології,
соціології й інших наук про людину. При вивченні особистості суб'єкта,
що пізнає, теорія пізнання спирається на дані психології, фізіології,
нейрофізіології, медицини. Великий і різноманітний матеріал для
узагальнюючих висновків їй поставляють математика, кібернетика, природні і
гуманітарні науки в сукупності усіх своїх різноманітних дисциплін, історія
філософії і науки й ін. Опора теорії пізнання на ці області людської діяльності
необхідна тому, що пізнавальний процес завжди відбувається у певному
соціокультурному контексті. Розширення предмета теорії пізнання йде
одночасно з оновленням і збагаченням її методологічного арсеналу:
гносеологічний аналіз і аргументація починають включати певним чином
переосмислені результати і методи спеціальних наук про пізнання і свідомість,
соціальних і культурологічних дисциплін.

48
Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 1. – М.: Канон, 1995. С. 49 – 50.
180
 6.2   Джерела пізнання. Чуттєвий досвід і раціональне
мислення: їх основні форми і способи взаємодії. Сенсуалізм і
раціоналізм

Органи чуттів – зір, слух, дотик тощо – це єдині «ворота», через які в
нашу свідомість можуть проникати відомості про навколишній нас світ.
Чуттєве пізнання (чи споглядання) здійснюється в трьох основних і
взаємозалежних формах – відчуття, сприйняття і уявлення.
Елементарною формою чуттєвого пізнання є відчуття – чуттєвий образ
окремих сторін, процесів, явищ дійсності. Це результат окремих впливів
реальності на органи почуттів. Взаємодіючи у свідомості людини, різноманітні
відчуття формують цілісний чуттєвий образ дійсності – сприйняття. Основні
особливості сприйняття – предметний характер, константність і усвідомлення.
Уявлення – це опосередкований цілісний чуттєвий образ дійсності, що
зберігається і відтворюється у свідомості за допомогою пам'яті.
Для чуттєвого (перцептивного) пізнання характерне відображення
зовнішнього світу в наочній формі, відображення переважно зовнішніх сторін і
зв'язків. Значення чуттєвого відображення в розвитку пізнання винятково
велике, навіть якщо враховувати тенденцію значного зростання ролі мислення,
абстрактно-ідеалізованих об'єктів у сучасній науці.
Іншим важливим джерелом нашого знання є розум. Раціональне
пізнання найбільш повно й адекватно виражено в мисленні. Мислення –
активний процес узагальненого й опосередкованого відображення дійсності, що
забезпечує розкриття на основі чуттєвих даних її закономірних зв'язків і їх
вираження в системі абстракцій (понять, категорій та ін.). Людське мислення
здійснюється в найтіснішому зв'язку з мовою, а його результати фіксуються в
мові як певній знаковій системі, що може бути природною чи штучною (мова
математики, формальної логіки, хімічні формули тощо).
Мислення людини – не чисто природна її властивість, а історично
вироблена функція соціального суб'єкта, суспільства в процесі предметної
діяльності і спілкування. Тому мислення, його форми, принципи, категорії,
закони і їх послідовність внутрішньо пов'язані з історією соціального життя,
обумовлені розвитком трудової діяльності, практики. Саме рівень і структура
останньої обумовлюють в остаточному підсумку спосіб мислення тієї чи іншої
епохи, своєрідність логічних «фігур» і зв'язків на кожному з її етапів.
Виходячи з філософської традиції, що сходить до античності, виділяють
два основних рівні мислення – розсудок і розум.

181
 Розсудок – висхідний рівень мислення, на якому оперування
абстракціями відбувається в межах незмінної схеми, заданого шаблону,
твердого стандарту. Це здатність послідовно і ясно міркувати, правильно
будувати свої думки, чітко класифікувати, суворо систематизувати факти. На
цьому рівні людина свідомо відволікається від розвитку, взаємозв'язку речей і
понять, що їх виражають, розглядаючи їх як щось усталене, незмінне. Логіка
розсудку – це формальна логіка, що вивчає структуру висловлювань і доказів,
звертаючи основну увагу на форму «готового» знання, а не на його зміст.
Розсудок – це і повсякденне життєве мислення або те, що часто називають
здоровим глуздом.
Розум – такий рівень раціонального пізнання, для якого, насамперед,
характерне творче оперування абстракціями і свідоме дослідження їх власної
природи (саморефлексія). Тільки на цьому рівні мислення може осягнути
сутність речей, їх закони і протиріччя, адекватно виразити логіку речей у логіці
понять. Останні як і самі речі беруться в їх взаємозв'язку, розвитку, всебічно і
конкретно. Головна задача розуму – об'єднання різноманітного аж до синтезу
протилежностей і виявлення корінних причин і рушійних сил досліджуваних
явищ. Логіка розуму – діалектика, представлена як вчення про формування і
розвиток знань у єдності їх змісту і форми.
Процес розвитку мислення містить у собі взаємозв'язок і взаємоперехід
розсудку і розуму. Найбільш характерною формою переходу першого в другий
є вихід за межі сформованої готової системи знання, на основі висування
нових – діалектичних по своїй суті – фундаментальних ідей. Перехід розуму в
розсудок пов'язаний, насамперед, із процедурою формалізації і переведення у
відносно усталений вигляд тих систем знання, що були отримані на основі
розуму (діалектичного мислення).
Раціональне пізнання здійснюється у формі понять, суджень,
умовиводів. Поняття – форма мислення, що відбиває загальні закономірні
зв'язки, істотні сторони, ознаки явищ, що закріплюються в їх визначеннях
(дефініціях). Судження – така форма мислення, за допомогою якої
розкривається наявність чи відсутність будь-яких зв'язків і відношень між
предметами. Умовивід – форма мислення, за допомогою якого з раніше
встановленого знання (одного чи декількох суджень) виводиться нове знання
(також у вигляді судження)49. Важливими умовами досягнення істинного
вивідного знання є не тільки істинність посилок (аргументів, обґрунтувань), але

49
Класичний приклад умовиводу: 1. Всі люди смертні (посилка). 2. Сократ – людина (знання,
що обґрунтовує). 3. Отже, Сократ смертний (вивідне знання).
182
і дотримання правил висновку, недопущення порушення законів і принципів
логіки.
На основі цих форм раціонального пізнання будуються більш складні
його форми, такі як гіпотеза, теорія тощо, що будуть розглянуті нижче.
Велике значення в процесі пізнання мають такі позараціональні – форми
пізнання, як інтуїція, віра, уява, фантазія, емоції й ін.
Серед них особливо важливу роль відіграє інтуїція (раптове осяяння) –
здатність прямого, безпосереднього збагнення істини без попередніх логічних
міркувань і доказів. В історії філософії на важливу роль інтуїції (хоча вона і
тлумачилася по-різному) у процесі пізнання вказували різні мислителі. Так,
Р. Декарт вважав, що для реалізації правил його раціоналістичного методу
необхідна інтелектуальна інтуїція, за допомогою якої вбачаються перші начала
(принципи), і дедукція, що дозволяє отримати наслідки з цих принципів. Єдино
достовірним засобом пізнання вважали інтуїцію прихильники такої
філософської течії ХХ ст., як інтуїтивізм. А.  Бергсон, протиставляючи
інтелекту інтуїцію, називав останню справжнім філософським методом, у
процесі застосування якого відбувається безпосереднє злиття об'єкта з
суб'єктом. Пов'язуючи інтуїцію з інстинктом, він відзначав, що вона характерна
для художньої моделі пізнання, тоді як у науці панує інтелект, логіка, аналіз. У
феноменології Е. Гуссерля інтуїція є насамперед «сутнісне бачення»,
«ідеація», безпосереднє споглядання загального, у З. Фрейда – це прихований,
несвідомий першопринцип творчості.
Значний вплив на процес пізнання має віра50. І. Кант справедливо
відзначав, що віра не зводиться до діяльності розуму. Це суб'єктивний,
особистісний акт прийняття як істинну тезу, недоказову з абсолютною
вірогідністю51 чи принципово недоказову, віра як belief (переконання), а не faith
(релігійна віра). Без віри не обходиться жодне наукове дослідження. Будь-який
пізнавальний процес починається із суб'єктивного сенсорного досвіду, чиї
кореляції з об'єктом мають проблемний статус, оскільки достовірність досвіду
виступає предметом віри (belief). Віра виявляє себе в безпосередньому (що не
потребує доказу) прийнятті тих чи інших положень, норм, істин. Вона виражає
переконаність у правоті наукових висновків, впевненість у висловлених
гіпотезах і є могутнім стимулом наукової творчості. Наприклад, А. Ейнштейн
стверджував, що однією з важливих передумов наукового пізнання є віра,
переконаність в існуванні об'єктивної реальності, незалежної від людини.
50
Див. детальніше про феномен віри: Новейший философский словарь. Минск. – 2001.
51
Кант наводив як приклад лікаря, який часто лікує, не будучи абсолютно впевнений в
достовірності свого діагнозу.
183
 Сьогодні підсилюється інтерес до проблеми нераціонального, тобто
того, що лежить за межами досяжності розуму і недоступне збагненню за
допомогою відомих раціональних засобів, усе більш зміцнюється
переконання в тому, що наявність ірраціональних пластів у людському дусі
породжує ту глибину, з якої з'являються всі нові змісти, ідеї, творіння.
Однак значення позараціональних чинників не слід перебільшувати, як це
роблять прихильники ірраціоналізму.
У питанні про роль, місце і співвідношення чуттєвого і раціонального в
пізнавальному процесі у філософії існують дві прямо протилежні точки зору –
сенсуалізм і раціоналізм.
Сенсуалісти (від латинського sensus – почуття, відчуття) вважали, що
вирішальна роль у процесі пізнання належить органам чуттів, а відчуття й інші
форми живого споглядання визнавалися єдиним джерелом і засобом
досягнення істини. Вже античні мислителі однозначно сформулювали принцип
сенсуалізму: nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu (нічого немає в
інтелекті, чого не було б раніше у почутті). Сучасна ж сенсуалістична теорія
пізнання бере свій початок в Англії XVII ст. – часі бурхливого торгового і
промислового розвитку цієї держави. Учені того часу заявляли, що їх мета – не
відкриття абсолютних і безсумнівних істин про всесвіт, а розробка
правдоподібних гіпотез про навколишній світ.
Першим помітним представником сенсуалізму в Англії був Ф. Бекон
(1561 – 1626). Він вважав, що розповсюджена в його час логіка – перекручена
схоластами Аристотелевська формальна логіка – некорисна для відкриття
нових знань. Ставлячи питання про новий метод, про «іншу логіку», Ф. Бекон
підкреслював, що нова логіка – на відміну від чисто формальної – має виходити
не тільки з природи розуму, але і з природи речей, не «вигадувати і
придумувати», а відкривати і виражати те, що робить природа, тобто бути
змістовною, об'єктивною. Він розробив емпіричний метод пізнання –
індукцію – як істинне знаряддя дослідження законів («форм») природних явищ.
Саме це і є головною метою наукового пізнання, а не «заплутування
супротивника аргументацією». Ця вимога була історично виправдана в епоху
боротьби емпіричної філософії й емпіричного природознавства проти
схоластичної середньовічної натурфілософії.
Трохи пізніше ідеї сенсуалізму обґрунтовував Дж. Локк (1632 – 1704).
У «Досвіді про людське розуміння» він намагається довести, що все наше
знання походить із вражень, які дають органи чуттів і що в нас немає
природжених ідей. Локк стверджував, що спочатку розум є не що інше як «лист

184
чистого паперу, позбавлений якихось образів і ідей». Усе наше знання
ґрунтується на досвіді, отриманому або за допомогою органів чуттів, або в
результаті спостережень над тим, що відбувається в нашому розумі.
Французький філософ К. Гельвецій вважав, що «усе, що недоступно чуттям,
недосяжно для розуму».52 Сенсуалістами були представники як матеріалізму
(Т. Гоббс, Л. Фейєрбах і ін.), так і ідеалізму (Дж. Берклі, Д. Юм і ін.).
Сенсуалістичне переконання в самодостатності, самоочевидності
чуттєвих даних протиставляє останні мисленню. Але чи дійсно чуттєве
відображення зовнішнього світу є єдиним джерелом всіх наших знань? Історія
науки, особливо її сучасні досягнення, анітрошки не применшуючи
пізнавального значення чуттєвості, негативно відповідають на це запитання.
Так, геліоцентрична система Коперніка є не узагальненням чуттєвих (і взагалі
емпіричних) даних53, а умоглядною гіпотезою, що складається з розумових
припущень, здогадів. Так, одним з головних аргументів М. Коперніка було
твердження: логічно припустити, що не Сонце, яке багаторазово перевершує за
своїми розмірами Землю, обертається навколо останньої, а саме Земля здійснює
свій рух навколо Сонця. Теза Дж. Бруно, одного з перших послідовників
М. Коперніка, що Всесвіт нескінченний і існує нескінченна кількість сонячних
систем, зрозуміло, ґрунтується також аж ніяк не на чуттєвих даних. Твердження
Д. Бруно носило умоглядний, спекулятивний характер, але воно прогнозувало
наступні емпіричні відкриття в астрономії.
Імперативом сенсуалізму і емпіризму є редукція теоретичного знання
до чуттєвих даних. Неопозитивізм ХХ ст. не тільки відроджує, але навіть
радикалізує цю гносеологічну установку, наполягаючи на обов'язковому
зведенні всіх теоретичних висновків до «протокольних пропозицій», тобто
записів того, що спостерігається, фіксується автором даного протокольного
запису. Звідси випливає висновок, який більш ніж півстоліття назад був
зроблений одним з основоположників цієї течії Р. Карнапом: «кожне судження
протокольної мови будь-якого суб'єкта, лише для нього самого, для цього
суб'єкта має сенс; однак воно принципово незбагненне, безглузде для будь-
якого іншого суб'єкта»54. Неопозитивізм, витлумачуючи в суб'єктивістському
дусі чуттєві дані, власне кажучи поставив під сумнів об'єктивний зміст

52
Але звідки у нас думки про русалок, однорогів, кентаврів і т.ін.
53
Її основне положення не тільки не узгоджується зі свідченнями органів чуттів, але явно
суперечить їм.
54
Р. Карнап підкреслює, що «кожний суб'єкт може приймати лише свій власний протокол
як основа» (Carnap R. Physikalische Sprache ais Universaisprache der Wissenschaft // Erkenntnis,
1931. – S. 460).
185
чуттєвого відображення зовнішнього світу, як і його незалежне від пізнання
існування.
Найважчою, і в принципі такою, що не може бути вирішеною в рамках
сенсуалістичної гносеології, є проблема загальності, що притаманна науковим
поняттям, так само як і науковим закономірностям.
Раціоналісти (від латинського ratio – розум, мислення), спираючись
насамперед на успіхи математики, прагнули довести, що загальні і необхідні
істини (а вони безсумнівно існують) не можуть бути виведені безпосередньо з
даних чуттєвого досвіду і його узагальнень, а можуть бути отримані тільки із
самого мислення. Вони стверджують, що за допомогою одного тільки розуму
ми можемо осягти знання в строгому сенсі цього слова, тобто достовірне
знання, що ні за яких обставин не може бути помилковим. Такі погляди
розвивали Платон, Декарт, Лейбніц, Гегель і ін.
За Декартом, розум, озброєний такими засобами мислення, як інтуїція і
дедукція, може досягти у всіх областях знання повної достовірності, якщо
тільки керуватиметься істинним методом. Останній є сукупністю точних і
простих правил, строге дотримання яких завжди перешкоджає прийняттю
помилкового за істинне.
Правила раціоналістичного методу Декарта є поширенням на пошук
будь-якого достовірного знання тих раціональних способів і прийомів
дослідження, що ефективно застосовуються в математиці (зокрема, у геометрії).
Це означає, що потрібно мислити ясно і чітко, розчленовувати кожну проблему
на її складові елементи, методично переходити від відомого і доведеного до
невідомого і недоведеного, не допускати пропусків у логічних ланках
дослідження і т.ін. Свій раціоналістичний метод Р. Декарт протиставляв як
індуктивній методології Ф. Бекона, до якої відносився зі схваленням, так і
традиційній, схоластизованій формальній логіці, яку він критикував. Він
вважав за необхідне очистити її від шкідливих і непотрібних схоластичних
нашарувань і доповнити її тим, що вело б до відкриття достовірних і нових
істин. Таким засобом і є насамперед інтуїція.
Всупереч уявленням раціоналістів, які постулювали принципову
незалежність мислення від чуттєвості, сучасна наука доводить, що людський
індивід має свідомість лише остільки, оскільки він за допомогою органів чуттів
сприймає зовнішній світ. Якщо його чуттєвий зв'язок із зовнішнім світом
переривається (наприклад, шляхом експериментального створення сенсорного
«голоду»), людина через якийсь час впадає в несвідомий стан55.
55
Відомий сучасний фізіолог Х. Дельгадо вказує: «... Корі головного мозку для підтримки
нормальної поведінкової діяльності необхідний безперервний сенсорний потік. Ми повинні ясно
186
 Хоча в рамках обох названих концепцій було висловлено чимало
правильних і глибоких ідей, у цілому вони обмежені, однобічні. Сенсуалізм
абсолютизує чуттєве пізнання, не приймаючи (чи зовсім відкидаючи) роль
мислення. Раціоналізм же заперечує дослідне походження загальності і
необхідності як найважливіших ознак достовірного знання і надмірно
перебільшує значення мислення – аж до відриву його від реальності.
Розвиток філософії, науки й інших форм духовної діяльності показує, що
в дійсності будь-яке знання є єдністю двох протилежних моментів, сторін
– чуттєвого і раціонального. Воно неможливе як без одного, так і без іншого.
Органи чуттів поставляють розуму відповідні дані, факти. Розум їх узагальнює і
робить певні висновки. Без органів чуттів немає роботи розуму, а чуттєві дані
тією чи іншою мірою завжди осмислені, теоретично навантажені, регулюються
розумом. Їх єдність є тією фактичною основою, на якій може бути нарешті
здійснений теоретичний синтез сенсуалізму (емпіризму) і раціоналізму.

6.3   Можливості і межі пізнання. Гносеологічний

оптимізм, скептицизм, агностицизм

Одна з центральних проблем гносеології – чи здатна людина, людство

виробити знання, адекватне процесам, що відбуваються в дійсності, отримати
достовірне знання про суще? Більшість філософів і вчених ствердно
відповідають на це питання. І цю позицію можна назвати гносеологічним
оптимізмом.
Скептики сумніваються в можливості отримання достовірного й
об'єктивного знання про сутність навколишнього світу, заявляють, що людське
«знання» не що інше, як вираз думок, що можуть бути чи не бути істинними.
Уперше чітко виразили цю позицію софісти (Протагор, Горгій, Продик
та ін.). Вони виражали крайній сумнів із приводу можливості одержання
достовірного знання. Протагор: «Про богів я не можу знати, є вони, чи їх немає,
тому що занадто багато чого перешкоджає такому знанню, – і питання темне, і
людське життя коротке». Софісти думали, що ніхто не здатний пізнати істину, а
якщо навіть і пізнає, то виявиться не в змозі цю істину передати. Вони вчили
своїх послідовників як «жити» і досягати успіху в цьому світі без достовірного
знання 56 . В епоху Відродження скептичні вчення розвивали Еразм
Роттердамський, Мішель Монтень та ін.

уявляти собі, що психічні функції можливі лише завдяки цій своєрідній пуповині – сенсорної
інформації, що поступає ззовні – і що вони порушуються при ізоляції від навколишнього світу»
(Дельгадо Х. Мозг и сознание. – М., 1971. С.69).
187
 Скептицизм зіграв важливу конструктивну роль у подоланні схоластичної
гносеології, яка базувалась на авторитеті й умогляді. Мішель Монтень
(1533 – 1592), виражаючи скептичні настрої епохи Відродження, у своїх
знаменитих «Досвідах» протиставив їм здоровий глузд, самостійне міркування,
факти і емпіричне дослідження природи. Писання ми не повинні заперечувати,
але можемо брати під сумнів, вважав Монтень. Усе у світі суперечливе,
змінюється і перетворюється у свою протилежність, тому будь-яке знання про
нього тільки приблизно правильне, при цьому незнання він вважав не межею, а
джерелом нескінченного процесу пізнання.
Рене Декарт – знаменитий філософ XVII ст. – вважав, що поки ми не
доведемо, що можемо хоч щось знати з повною достовірністю, ми не повинні
стверджувати, що у світі щось реально існує, а не є лише нашою фантазією, чи
сновидінням, ілюзією, викликаною в нас якимсь злим демоном (цю думку
можна перекласти на більш сучасну мову: чи не вдягнуті на нас усіх з
дитинства якісь шоломи, що підключені до суперкомп'ютера, який постійно
транслює нам оманні картинки реальності, «віртуальну реальність»)?
Він припускав, що починати процес пізнання потрібно з радикального
сумніву. Щоб побудувати будинок нової, раціональної культури потрібний
чистий «будівельний майданчик». А це означає, що необхідно спочатку
«розчистити ґрунт» від традиційної культури. Таку роботу в Декарта виконує
сумнів: у всьому потрібно сумніватися, але безсумнівним є сам факт сумніву.
Для Декарта сумнів – це не безплідний скептицизм, а щось конструктивне,
загальне й універсальне. Після того, як сумнів «розчистив площадку» для нової
раціональної культури, до справи підключається «архітектор», тобто метод. З
його допомогою і віддаються на суд чистого розуму всі загальноприйняті
істини, піддаються ретельній і нещадній перевірці їх «вірчі грамоти»,
обґрунтованість їх претензій представляти справжню істину.
Скептицизм є важливим моментом всякого серйозного аналізу знання: ні
один з видів людського знання не є настільки досконалим, щоб його
достовірність не можна було поставити під сумнів. Слід зазначити, що
критична позиція в епістемології є доречною і плідною, тому що вона дозволяє
уникнути як догматичних допущень57, так і надмірної підозрілості скептиків,
що заперечують саму можливість для людини мати достовірне знання.
56
Гносеологічній установці скептиків – епохе (утримання від суджень) – відповідає в поведінці
ідеал атараксії, тобто глибокого спокою і незворушності.
57
Тривала історія скептицизму не тільки підтримує сумнів, але одночасно підсилює довіру до
суб'єкта, оскільки його розум «не дрімає», а скептичне відношення до власних результатів пізнання
робить «прекрасне щеплення інтелектуальної отрути» і «великої іронії» над зарозумілістю і «тупим
педантизмом догматиків» (І. Лапшин).
188
 Однак наступні скептики, насамперед Давид Юм (1711 – 1776), вважали,
що з універсального сумніву взагалі неможливо вибратися. Більш того, при
універсальному скептицизмі ми не знатимемо навіть того, у чому власне
потрібно сумніватися, тому що це також є деяке знання. Це дало підставу
сформувати таку гносеологічну позицію, представники якої заперечують
(цілком чи частково) принципову можливість достовірного пізнання сутності –
агностицизм (від грецького agnostos – непізнаваний).
В історії філософії найбільш відомими агностиками були англійський
філософ Давід Юм і німецький філософ Іммануїл Кант (1724 – 1804). Згідно з
Юмом, раціонально довести реальність речей, що стоять за нашим
сприйняттям, неможливо. Людині доступні тільки відчуття, їх відношення і
комплекси. Те, що стоїть за відчуттями, на його думку, не може бути
предметом наших впевнених суджень, тому що вони не можуть бути перевірені
через безпосереднє зіставлення з зовнішнім світом. Можливо, за чуттєвими
сприйняттями ховаються речі, як запевняють матеріалісти. А можливо ці
сприйняття збуджує в людині Світовий розум чи Бог, як запевняють ідеалісти.
Вийти за межі сприймань неможливо. Тому процес пізнання, на думку Юма, –
це з'єднання, переміщення, збільшення і зменшення матеріалу, який
доставляється нам почуттями.
Кант, на відміну від Юма, не сумнівався в об’єктивному існуванні
матеріальних «речей у собі», сутностей, однак він вважав їх у принципі
непізнаваними. Між «річчю в собі» і явищем лежить непрохідна прірва,
перестрибнути через яку людському розуму не дано58.
Кант виходив з того, що люди володіють певним знанням – і в науці, і в
повсякденному житті. Але це знання оточене і переплетене з тим, що тільки
здається знанням, а насправді може бути чи спекулятивною метафізикою (Кант
називав її «сновидінням розуму»), чи помилковою претензією на ясновидіння
(«сновидіння почуттів»), чи судженнями про те, що виходить за межі
можливостей людського знання (наприклад, про «світ в цілому») 59. Важливо
виробити підхід, що виявляє підстави різних феноменів знання, аналізує умови
їх можливості і підтверджує, чи, навпаки, відкидає їх претензії на роль знання.
У розумі, за Кантом, закладене непереборне прагнення до безумовного
знання, що випливає з вищих етичних потреб. Під тиском цього людський
58
У «Критиці практичного розуму» Кант доповнює, що перехід від явищ до речей –
трансцензус – можливий, але не для розуму, а для віри.
59
Достовірне теоретичне знання є тільки в математиці. Воно зумовлене тим, що в нашій
свідомості в існують «апріорні» форми чуттєвого споглядання.
189
розум прагне до вирішення питань про межі чи про безмежність світу
в просторі і часі, про можливість існування неподільних елементів світу, про
характер процесів, що протікають у світі. Він вважав, що спроба розуму вийти
за межі чуттєвого досвіду і пізнати «речі в собі» приводять його до протиріч, до
антиномій чистого розуму. Стає можливим поява в ході міркувань двох
суперечних, але однаково обґрунтованих суджень, яких у Канта чотири пари
(наприклад, світ конечний – світ безкінченний, подільний і неподільний, всі
процеси причинно обумовлені і цілком вільні, необхідні і випадкові).
Розмірковуючи над ними, Кант припускає, що джерело таких антиномій
корениться в розумі, а не в Універсумі і починає критичний розгляд самого
розуму, його меж і можливостей. Він стверджує, що поки розум має справу
зі світом конечного (світом феноменів), наше мислення здійснюється
несуперечливо, але як тільки розум виходить у сферу міркування про світ у
цілому (сферу «речей у собі», сутностей), він заплутується в протиріччях. Тому,
на думку Канта, потрібно обмежити претензії розуму на пізнання «речей у
собі». У випадку, якщо в процесі духовно-практичного освоєння світу, людина
змушена мати справу з гранями абсолютного, вона може уникнути протиріч
тільки шляхом вольового вибору на користь тієї чи іншої тези.
При характеристиці скептицизму й агностицизму слід мати на увазі
наступне.
Агностицизм не можна тлумачити як концепцію, що заперечує сам факт
існування пізнання. Мова йде про з'ясування його можливостей і про те, що
являє собою знання у відношенні до реальної дійсності. Живучість
агностицизму пояснюється тим, що він зміг вловити деякі реальні труднощі і
складні проблеми процесу пізнання, що і донині не отримали остаточного
вирішення. Це, зокрема, неможливість повного збагнення буття, що вічно
змінюється, невичерпність світу, його суб'єктивне віддзеркалення в органах
чуттів і мисленні людини – обмежених за своїми можливостями тощо. Світ
занадто складний для людського розуміння, у ньому завжди залишаються
загадки, невирішені проблеми60.
Багато філософів розкривали внутрішню суперечливість міркувань
скептиків і агностиків. Говорили, що агностик сумнівається в тому, скільки у
нього пальців, стверджували, що, дотримуючись позиції агностицизму, людина

60
О. Конт, наприклад, вважав, що людство не зможе дізнатися про хімічний склад Сонця, Мах
стверджував, що атом – химера, привид, хвороблива уява. Агностицизм ХХ ст. – т.з. «приладний
агностицизм» (В. Гейзенберг, П. Іордан і ін.) твердив, що ми не зможемо пізнати властивості
мікросвіту, припускаючи принципову неконтрольованість впливу макроприладів на об'єкти
мікросвіту.
190
може померти з голоду… Але в подібній критиці більше дотепності, ніж
дійсних аргументів. Більш переконливою здається позиція тих філософів, які
вважають, що спростування агностицизму міститься в чуттєво-предметній
діяльності людей. Якщо вони, пізнаючи ті чи інші явища, точно їх відтворюють
у своїй практичній діяльності, то непізнаваній «речі-в-собі» (сутності) не
залишається місця.

6.4   Сутність процесу пізнання: споглядальний і

діяльний підходи до пізнання

У філософії сформувалося два підходи до розуміння сутності

пізнавального процесу: розуміння його як споглядального відношення і як
діяльного відношення людини до світу. У межах цих підходів сформувалися
різні позиції в тлумачення процесу пізнання – пізнання як відображення
дійсності, пізнання як конструювання суб'єктом об'єкта, пізнання як єдність
відображення і конструювання, пізнання як інтерпретація.

6.4.1      Пізнання як споглядання, як процес і результат

відображення
Філософи XVII ст. тлумачили пізнання як споглядання, як процес і
результат відображення суб'єктом об'єкта. Об'єктивний світ впливає на наші
органи чуттів і розум, формуючи певне відображення дійсності у свідомості
людини. Головна перешкода на шляху одержання істинного знання про
природу – засміченість свідомості людей недосконалими уявленнями і
поняттями, викорінивши які людина отримає достовірне об’єктивоване знання
про світ. Ідеал об’єктивованого знання, що затвердився в європейській
гносеології Нового часу і Просвітництва, вимагав усунення усього, що
пов'язане із суб'єктом і засобами його пізнавальної діяльності.
У виявленні і дослідженні глобальних заблуджень пізнання («ідолів»,
«примар») важлива заслуга належить Ф. Бекону. Він розрізняв чотири види
ідолів, з якими людству необхідно боротися, щоб відображення дійсності у
свідомості людини було адекватним природі. Це ідоли роду, ідоли печери,
ідоли ринку, ідоли театру. Ідоли роду – це оманливі уявлення про світ,
обумовлені обмеженістю людського розуму і його органів чуттів. Ідоли печери –
перекручені уявлення про дійсність, пов'язані із суб'єктивним сприйняттям
навколишнього світу кожною людиною: суб'єктивний внутрішній світ накладає
відбиток на судження людини. Ідоли ринку і площі породжені неправильним
191
застосуванням слів. І, нарешті, ідоли театру – це омани, обумовлені
некритичним використанням думок і авторитетів різних філософських систем.
Важливий спосіб їх подолання – надійний метод, принципи якого мають бути
обумовлені законами буття. Метод – органон (інструмент, знаряддя) пізнання і
його необхідно постійно пристосовувати до предмета науки, але не навпаки.
Фундаментальна метафора, що панувала тривалий час у гносеології,
«людина, що пізнає – це дзеркало», істотно спотворювала реальне процес
пізнання, змушуючи очікувати від того, хто пізнає копій, дзеркально точних
відображень дійсності. Насправді ж, пізнання завжди йде в «режимі» висування
гіпотез, їх інтерпретації і перевірки, активного розкриття смислів, створення
ідеальних моделей та інших прийомів, що мають не відображальний, а
конструктивний характер.

6.4.2   Діяльнісний підхід до пізнання

Знання завжди обумовлені рівнем і характером людської діяльності
(теоретичної чи практичної), потребами суспільства, способами отримання
знання і тому й об'єкт пізнання, і знання приймають специфічний вигляд на
кожному історичному етапі суспільного розвитку. Це дало підставу І. Канту –
основоположнику німецької класичної філософії – припустити, що не суб'єкт,
пізнаючи, відкриває об'єктивні закони, а, навпаки, об'єкт, пристосовуючись до
нашого чуттєвого споглядання, стає пізнаваним за законами суб'єкта. Кант
уперше спробував поєднати проблеми гносеології з дослідженням історичних
форм діяльності людей: об'єкт як такий існує лише у формах діяльності
суб'єкта. Він прагнув обґрунтувати діяльнісний підхід до розуміння пізнання.
Висхідним пунктом такого підходу в пізнанні є розуміння пізнання як
конструктивної роботи з відтворення об'єкта в думці, обумовленої певною
позицією суб'єкта пізнання, використовуваними ним засобами,
передумовами й установками.
В «Критиці чистого розуму» (1781) Кант ставить проблему так: як
можливе достовірне знання, конкретизуючи її через три більш вузькі проблеми:
як можлива математика? Як можливе природознавство? Як можлива метафізика
(філософія)? Кант вважав, що науковий характер мають тільки математика і
природознавство, які дають достовірне знання. Достовірність наукового
знання – його загальність і необхідність, на думку Канта, обумовлюється
структурою трансцендентального (того, що знаходиться по ту сторону досвіду)
суб'єкта, його надіндивідуальними якостями як представника людства.

192
Суб'єкту, що пізнає, притаманні певні вроджені (апріорні) форми підходу до
дійсності: простір, час, форми розсудку.
Простір і час як апріорні форми чуттєвості створюють передумови
достовірності математичного знання. Реалізація цих передумов здійснюється на
основі діяльності розуму. Здоровий глузд – це мислення, що оперує поняттями
і категоріями, підводить різноманіття чуттєвого матеріалу під єдність понять і
категорій. Таким чином, не предмет є джерелом знань про нього у вигляді
понять і категорій, а навпаки, форми розсудку – поняття і категорії –
конструюють предмет пізнання. І оскільки поняття і категорії носять
незалежний від індивідуальної свідомості необхідний і загальний характер, то
знання, що базується на них, набуває об'єктивного характеру.
Усе, що перебуває за межами досвіду – може бути доступне, за Кантом,
тільки розуму, що оперує ідеями. Розум – це вища здатність суб'єкта, що
керує діяльністю розсудку, ставить перед ним мету. Ідеї, за Кантом, – це
уявлення про мету, до якої прагне наше пізнання, про завдання, які воно
ставить перед собою.
Трансцендентальні ідеї розуму (ідеї Бога, безсмертної душі і волі) хоча і
не доказові, мають бути прийняті на віру. Це – моральна віра, що складає
основу людської моральності. Ідеї розуму виконують регулюючу функцію в
пізнанні, спонукаючи розум до діяльності. Спонукуваний розумом, розсудок
прагне до абсолютного знання і виходить за межі досвіду. Але поняття і
категорії розсудку діють тільки в цих межах. Тому розсудок заплутується в
протиріччях, впадає в ілюзії (прикладом цього є антиномії – суперечливі
взаємовиключні положення). Вони мають місце там, де за допомогою
людського розсудку намагаються зробити висновок не про світ досвіду, а про
світ «речей у собі». Наприклад, міркуючи про світ у цілому, можна довести
справедливість двох суперечних один одному тверджень: світ конечний, і світ
нескінченний у просторі і часі.
Таким чином, Кант, обґрунтувавши тезу про те, що суб'єкт, який пізнає,
визначає спосіб пізнання і конструює предмет пізнання, робить переворот у
філософії, який часто називають «коперніканським переворотом». Діяльність
суб'єкта в концепції Канта виступає як підстава, а предмет дослідження – як
наслідок. Суть наукового пізнання полягає не в спогляданні досяжної
розумом сутності предмета, а в діяльності за його конструюванням, що
породжує ідеалізовані об'єкти. Об'єкт пізнання, на думку Канта, не даність, а
конструкція. Суб'єкт накладає на інформацію, що надходить від органів чуттів,
апріорні ідеї і схеми.

193
 Справжнім суб'єктом пізнання, вважає Кант, є не індивідуальне,
емпіричне Я, а, трансцендентальний суб'єкт, суб'єкт узагалі, що лежить в
основі всякого індивідуального Я, але разом з тим, такий що виходить за його
межі. Стверджуючи активну роль суб'єкта в пізнанні, Кант вважав, що
людина може знати тільки явища, тобто речі такими, як вони існують у
свідомості суб'єкта. Об'єктивність знання, за Кантом, створюється самою же
свідомістю суб'єкта, завдяки здатності інтелекту по'єднувати чуттєві уявлення в
рамках апріорних понять.
Діяльнісний підхід до розуміння процесу пізнання тією чи іншою мірою
розроблявся у рамках філософських систем Гегеля і марксизму. Так, Гегель,
абсолютизуючи творчу активність Абсолютної ідеї, наголошував на
абстрактно-діяльному характері пізнання. Він тлумачив пізнання як
розвиток і самопізнання світового духу, абсолютної ідеї.
Марксизм особливий акцент зробив на ролі предметно-практичної
діяльності в процесі пізнання, прагнучи подолати споглядальний підхід до
розуміння процесу пізнання, який розробляли матеріалісти XVII – XVIII ст.
Однак, стверджуючи, що процес пізнання – це процес активного творчого
відображення дійсності, обумовлений потребами суспільно-історичної
практики, представники марксистської філософії робили більший акцент на
слові «відображення», а не на слові «активне».
Фундаментальними для процесу пізнання поряд з відображенням, є:
репрезентація – амбівалентний за сутністю феномен одночасного уявлення-
відображення об'єкта і його заміщення-конструювання (моделювання);
конвенція – обов'язкова подія комунікативної за природою, інтерсуб’єктивної
діяльності пізнання; нарешті, інтерпретація, що виступає не тільки як момент
пізнання і тлумачення змістів, але і як спосіб буття, що існує розуміючи61.

6.5   Істина і заблудження

Безпосередньою метою пізнання, шлях до якої надзвичайно складний,

важкий, і суперечливий є істина. Питання про те, що є істина і які є способи
порятунку від заблуджень завжди цікавили людей – і не тільки в сфері науки.
Категорії істини й заблудження – ключові в теорії пізнання, вони виражають
дві протилежні, але нерозривно пов'язані сторони, моменти єдиного процесу
пізнання.
61
Микешина Л. Философия познания: диалог и синтез подходов // Вопросы философии.
2001, №4.
194
 Заблудження – це знання, що не відповідає своєму предмету, не
збігається з ним. Заблудження по своїй суті є спотворене відображення
дійсності, що виникає як абсолютизація результатів пізнання окремих її
сторін. Заблудження різноманітні за своїми формами. Необхідно розрізняти
заблудження наукові і ненаукові, емпіричні і теоретичні, релігійні і
філософські тощо.
Заблудження слід відрізняти від неправди – навмисного спотворення
істини в корисних інтересах і пов'язаної з цим передачі явно помилкового
знання, дезінформації. Якщо заблудження – характеристика знання, то
помилка  – результат неправильних дій індивіда в будь-якій сфері його
діяльності: помилки в обчисленнях, у політиці, у життєвих справах тощо.
Заблудження і помилки, звичайно, ускладнюють збагнення істини, але
вони неминучі, є необхідним моментом руху пізнання до істини, однією з
можливих форм цього процесу. Наприклад, у формі такої «грандіозної омани»
як алхімія, відбувалося формування хімії як науки про речовину. П. Капіца
писав, що помилки – діалектичний спосіб пошуку істини. Ніколи не треба
перебільшувати їх шкоду і применшувати їх користь.

6.5.1   Концепції істини
У гносеології сформувалися різні тлумачення істини. Класична чи
кореспондентська (correspondere – відповідати) концепція істини – істина –
це відповідність знань дійсності. Когерентна концепція істини – істина – це
властивість самопогодженості знань. Прагматична концепція – істина – це
корисність знання, його ефективність. Конвенціалістська концепція істини –
істина – це угода, результат конвенції.
Джерела класичної концепції істини мають витоки в античній
філософії. Перші спроби її теоретичного осмислення були здійснені Платоном і
Аристотелем. Платонові належить наступна характеристика істини: «...той,
хто говорить про речі відповідно до того, які вони є, говорить істину, той же,
хто говорить про них інакше, – бреше...». Аналогічно характеризує поняття
істини й Аристотель у своїй «Метафізиці»: «...говорити про суще, що його
немає, чи про не-суще, що воно є, – означає говорити помилкове; а говорити,
що суще є і не-суще не є, – означає говорити істину». «Слід зважати на те, що
не тому ти білий, що ми правильно вважаємо тебе білим, а навпаки – тому, що
ти білий, ми, що стверджують це, праві»62.

62
Аристотель. Метафизика. – М.-Л., 1934. – С. 162.
195
 Тривалий час до класичної теорії істини апелювали як до чогось
очевидного і того, що саме собою розуміється. Однак, слід зазначити, що
людина у своєму пізнанні має справу не з об'єктивним світом «самим по собі»,
а зі світом у тім його вигляді, в якому він нею чуттєво сприймається і
концептуально осмислюється. Звідси виникає запитання – якій дійсності
відповідають наші знання? Крім того, класична концепція істини в її «наївній»
формі розглядає відповідність знань дійсності як просте копіювання реальності
думками. Дослідження відповідності знань дійсності показують, однак, що ця
відповідність не є простою і однозначною і поєднана з цілою низкою конвенцій
і угод. І, нарешті, проблема критерію істини. Якщо людина безпосередньо
контактує не зі світом «у собі», а з чуттєво сприйнятим і концептуалізованим
світом, то яким же чином вона може перевірити, чи відповідають її твердження
самому об'єктивному світу? Як домогтися відповідності? Через безпосереднє
спостереження чи чуттєвий досвід? А як бути з об'єктами, що безпосередньо не
спостерігаються, («спин», «кварк», «елементарні частки»)? Як бути з
математичними поняттями і теоріями?
Вищезгадані проблеми виявилися такими, що не можуть бути вирішенні в
контексті класичної концепції істини в її первісній, «наївній» формі. Вони
стимулювали, з одного боку, спроби удосконалити класичну концепцію таким
чином, щоб труднощі, з якими вона зіштовхнулася, були подолані без відмови
від її принципів; по-друге, критичний перегляд класичної концепції і заміну її
іншими, альтернативними (некласичними) концепціями істини.
Спробу удосконалення, раціоналізації класичної концепції істини
започаткував А. Тарський. Насамперед він прагнув подолати так званий
парадокс брехуна63, з яким зіштовхується класична концепція істини, у випадку,
коли істина розглядається як відповідність не тільки об'єктивній дійсності, але і
будь-якій дійсності. Даний парадокс є серйозним логічним протиріччям у
вченні про істину. Щоб подолати парадокс брехуна і зробити визначення істини
логічно несуперечливим, необхідно, на думку Тарського, перейти від природної
до формалізованої мови. Остання має включати певний словник і суворі
синтаксичні правила складання «правильних» виразів зі слів, перерахованих у
словнику. У рамках даної нормалізованої мови не можна обговорювати
семантику цієї мови і, зокрема, питання про істинність. З метою обговорення
63
«Я говорю неправду». Якщо вважати, що ця фраза, відповідає дійсності, то, отже, я дійсно
говорю неправду, і фраза помилкова. Якщо вважати її помилковою, то це означає, що я говорю
правду, і фраза стає істинною. Або інший варіант цього парадокса: сільський перукар голить всіх
чоловіків в селі, за винятком тих, хто голиться сам. Проблема полягає в тому, хто ж голить самого
перукаря. Якщо він голиться сам, то, як випливає з висловлювання, він не повинен голити себе, якщо
ж це за нього робить хтось інший, то цим іншим повинен бути він сам.
196
істинності виразів даної формалізованої мови необхідна особлива метамова.
Концепція істини Тарського отримала назву семантичної концепції істини.
На думку Поппера, Тарський заново обґрунтував теорію кореспонденції і
показав, що можна використовувати класичну ідею істини як відповідності
фактам, не впадаючи в суб'єктивізм і протиріччя. Якщо поняття «істина»
вважати синонімом поняття «відповідності фактам», то для кожного
твердження можна легко показати, за яких умов воно відповідає фактам.
Наприклад, твердження «Сніг білий» відповідає фактам тоді і тільки тоді, коли
сніг дійсно білий. Це формулювання цілком виражає зміст класичної чи, як
воліє говорити Поппер, «об'єктивної» теорії істини.
Суворість теорії Тарського має своїм зворотним боком бідність змісту.
Власне кажучи, вона домагається тільки одного – логічно несуперечливого
визначення поняття істини. Однак теорія істини не вичерпується лише однією
проблемою визначення поняття істини. Вона містить у собі цілий комплекс
проблем – проблему критерію істини, питання про співвідношення істини і
конвенцій, проблему механізму відображення в структурі мислення структури
реальності тощо. Усі ці проблеми випадають з поля зору теорії Тарського.
Таким чином, неможливість вирішення гносеологічних проблем істини
засобами однієї лише формальної логіки змушує знову звернутися до
філософської теорії істини.
Свій варіант розвитку класичної концепції істини запропонував
діалектичний матеріалізм. Він полягає насамперед в обґрунтуванні
об'єктивності істини. В. І. Ленін у роботі «Матеріалізм і емпіріокритицизм»
стверджував, що поняття об'єктивної істини характеризує такий зміст людських
уявлень, який не залежить від суб'єкта – ні від людини, ні від людства. Це не
означає, що об'єктивна істина є елементом об'єктивного світу. Характеризуючи
людські знання, вона виявляється в суб'єктивній формі і визначається як зміст
людських знань, що відповідає об'єктивному світу, тобто відтворює його в
нашій свідомості.
Найважливішою рисою діалектико-матеріалістичного підходу до
проблеми об'єктивності істини є розгляд об'єктивної істини в зв'язку із
суспільно-історичною практикою. Роль практики як чинника, що поєднує і
зіставляє людські знання з об'єктивним світом, виявляється в тому, що вона
виступає, з одного боку, як матеріальна діяльність, що формує об'єктивний
предмет пізнання шляхом виявлення і виділення певних властивостей
об'єктивного світу, а з іншого боку – як діяльність, що формує суб'єкт пізнання.

197
 На відміну від поняття об'єктивної істини, що характеризує істину зі
сторони її змісту, поняття відносної й абсолютної істини характеризують її
як діалектичний процес зміни і розвитку знання, що відображує об'єктивний
світ64. Діалектичний матеріалізм поєднує воєдино такі сторони знань, як
істинність і мінливість, які у рамках метафізичного і релятивістського підходів
є несумісними.
Відносна істина – це знання, що приблизно і не повно відтворює
об'єктивний світ. Оскільки людина пізнає світ, фіксуючи свою увагу на певних
сторонах об’єкта і відволікається від інших, остільки приблизність і
незавершеність внутрішньо притаманна самому пізнавальному процесу. Інша
сторона процесу розвитку знання фіксується поняттям абсолютної істини, що
складає діалектичну протилежність поняттю відносної істини. З цього погляду,
абсолютна істина є гранично точне і повне знання. Однак такого роду істина –
це ідеал, межа людського знання, який не досяжний ні на якому конкретному
етапі пізнавальної діяльності людини. Абсолютна істина – це не вічна істина,
що переходить у незмінному вигляді від одного щаблю знання до іншого, а
властивість об'єктивно-істинного знання, яка полягає в тому, що таке знання
ніколи не спростовується. Такого роду знання завжди виступає передумовою
більш глибоких і фундаментальних істин.
Існує дві крайні позиції в розумінні стосунків абсолютного і відносного
моментів в істині. Догматизм перебільшує значення усталеного моменту,
релятивізм – мінливого моменту кожної істини.
Діалектичний матеріалізм сприйняв ідею Гегеля про те, що абстрактної
істини немає, істина завжди конкретна. Це означає, що будь-яке істинне
знання (у науці, у філософії, у мистецтві тощо) завжди визначається у своєму
змісті і застосуванні даними умовами місця, часу, формами діяльності і
спілкування суб'єктів у контексті суспільства і культури та багатьма іншими
специфічними обставинами, які пізнання повинне прагнути врахувати як можна
точніше. Ігнорування визначеності ситуації, поширення істинного знання за
межі його адекватного застосування неминуче перетворює істину у свій
антипод – в оману. Навіть така проста істина як 2 + 2 = 4 є такою тільки в
десятковій системі числення. Положення про те, що «сума внутрішніх кутів
трикутника дорівнює 2d» істинно лише для Евклідової геометрії і стає
заблудженням за її межами, наприклад, у геометрії Лобачевського-Рімана.
64
У домарксистській філософії домінував метафізичний погляд на істину. Вважалося, що
справжні істини абсолютні і незмінні, несумісні з елементами неточності і діаметрально протилежні
заблудженню. Для неопозитивізму істина – це тільки абсолютно точне знання. Найменша неточність,
виявлена в знанні, цілком достатня для того, щоб позбавити його статусу істинного знання.
198
 Когерентна концепція істини зводить питання про істину до проблеми
когерентності, тобто до самопогодженості, несуперечності знань. Когерентну
концепцію істини в її застосуванні до емпіричних наук не можна вважати
гідним суперником класичної теорії. Вона знайшла прихильників у середовищі
математиків, які схильні приймати за достовірне і правдоподібне таке нове
знання, що логічно не суперечить і добре погоджується з уже наявною в нас
системою поглядів. Когерентна концепція істини віддзеркалює реальні
механізми раціональної прийнятності знання. Однак однієї тільки
самопогодженості знання явно недостатньо для визнання його істинним.
Уявімо собі, що в нас є логічно погоджена система. Якщо замінити в ній усі
судження на протилежні, то знову можна отримати логічно зв'язну і цілісну
систему знання. Чи ж згадаємо дуже погоджений і несуперечливий світ,
створений історіями про Шерлока Холмса і доктора Ватсона. Кожна нова
розповідь, написана Конан Дойлом, додавала у цей світ ще більше
достовірності. Однак не можемо ж ми в оцінці істинності цього світу
уподібнюватися тим простодушним читачам, що посилали листи на Бейкер-
стріт, вважаючи, що там живе реальний Шерлок Холмс.
На початку XIX ст. було встановлено, що можливі альтернативні
геометричні системи, у яких істинними є теореми, відмінні від
«загальноприйнятих». У цих альтернативних системах, названих неевклідовою
геометрією, є теореми, які в евклідовій геометрії не є істинними. І, якщо
запитати, яка ж із цих геометрій містить істину про навколишній світ, то,
схоже, задовільну відповідь на це запитання отримати неможливо. Кожна з
геометрій логічна і так само несуперечлива, як і інші. Теореми кожної з цих
систем однаково істинні. Заявити, що теореми однієї з них абсолютно істинні, а
іншої – ні, було б зовсім безпідставно. Одна геометрія не може бути більш
істинною, ніж інша, вона може бути тільки більш зручною, – писав
А. Пуанкаре. Це дало підстави для формування концепції конвенціалізму.
Конвенціалізм (від латинського conventio – договір, угода) стверджує, що
істинним є те знання, щодо якого досягнуто згоди про його монопольне
використання. Звичайно, умовні угоди в науці цілком припустимі (наприклад,
вибір одиниць виміру). Але цю довільність не можна переоцінювати. Вона
швидше стосується не змісту знання, а його форми. Спроба вийти за межі
суб'єктивності конвенціалізму посиланням на колективний досвід (Дж. Берклі –
колективне сприйняття, А. Богданов – загальнозначущість), приводить до
необхідності вважати істинними і догми релігії.

199
 Значний внесок у розвиток прагматичної концепції істини внесли
прихильники американського прагматизму Дж. Дьюї, У. Джемс. Вони,
вважали, що реальність зовнішнього світу недоступна для людини, тому що
вона безпосередньо має справу тільки зі своєю діяльністю. Тому єдине, що вона
може установити, – це не відповідність знань дійсності, а ефективність,
практична корисність знань. Саме корисність і є основна цінність людських
знань, що гідна іменуватися істиною. Концептуальний прагматизм і
інструменталізм стверджують що наукові поняття і теорії – усього лише
інструменти успішного вирішення напружених у пізнавальному відношенні
ситуацій, чи просто інструменти пізнавального освоєння дійсності.
Прагматизм, так як і операціоналізм, вимагає елімінації абстрактних
систем, що відіграють у сучасній науці важливу роль, порятунку її від химер
умоглядних спекуляцій. Однак цьому тлумаченню істини бракує вимоги, що
інтуїтивно відчувається, до істини як адекватної відповідності реальності.
Відомо, наприклад, що в мореплаванні дуже зручними і практично
ефективними є навігаційні розрахунки на основі геоцентричної
(«птолемеївської») моделі. Але не можна ж на цій підставі вважати, що вона
більш істинна, ніж геліоцентрична («коперніканська») модель. Б. Рассел
вказував, що зведення істинності до перевірки наслідками може привести до
парадоксальних результатів. Уявімо собі на хвилину, наприклад, що нацисти
виграли війну. Так що ж, потрібно вважати, що їх людиноненависницькі вчення
в такій ситуації витримали перевірку і є прагматично «істинними»?
Питання про те, чи можна відрізнити істину від заблудження є
питанням про критерій істини.
В історії філософії і науки висловлювалися і висловлюються різні точки
зору щодо цього. Так, Декарт вважав критерієм істинних знань їх ясність і
чіткість. Фейєрбах такий критерій шукав у чуттєвих даних («там, де
починається чуттєвість, закінчується всяка суперечка»). Але виявилося, що
ясність і чіткість мислення – питання вкрай суб'єктивне, а почуття нерідко нас
обманюють: наприклад, видимий рух Сонця навколо Землі, злам чайної ложки
в склянці з водою на межі її з повітрям тощо. Як критерій істини висувалися
загальзначущість (те, що визнається багатьма людьми); те, що відповідає
умовній угоді – конвенціоналізм; те, що логічно несуперечливе; те, у що люди
дуже вірять, те, що відповідає думці авторитетів тощо.
У кожній із наведених точок зору містяться окремі раціональні ідеї.
Однак зазначені концепції не змогли задовільно вирішити проблему, тому що в
пошуках критерію істини не виходили, як правило, за межі самого знання.

200
Діалектико-матеріалістична філософія спробувала поєднати загальність
критерію істини з безпосередньою дійсністю шляхом введення в теорію
пізнання суспільно-історичної практики. Остання у всьому своєму обсязі і
повноті, а також у цілісному історичному розвитку (у єдності минулого,
сьогодення і майбутнього) була представлена вирішальним – в остаточному
підсумку – критерієм істини. При цьому практика розглядається не як
сукупність чуттєвих даних індивіда, а як предметно-практична діяльність з
перетворення реальності.
Перевірка знання «на істину» практикою не є якийсь одноразовий акт,
якесь незмінне чи дзеркальне звірення, вона є процес, тобто носить історичний,
діалектичний характер. А це означає, що критерій практики одночасно
визначальний і невизначальний, абсолютний і відносний. Абсолютний у тому
сенсі, що тільки практика, яка розвивається у всій повноті її змісту, може
остаточно довести будь-які теоретичні чи інші судження. Водночас даний
критерій відносний, тому що сама практика розвивається, удосконалюється,
наповняється новим змістом і тому вона не може в кожен даний момент,
негайно і цілком довести ті чи інші висновки, отримані в процесі пізнання65.
Діалектичність практики як критерію істини є об'єктивною основою
виникнення й існування інших критеріїв для перевірки істинності знання в
різних його формах. Як такі виступають так звані позаемпіричні,
внутрішньонаукові критерії обґрунтування знання (простота, краса, внутрішня
досконалість тощо.). Важливе значення серед них мають теоретичні форми
доказу, логічний критерій істини, опосередковано виведений із практики,
похідний від неї і тому здатний бути допоміжним критерієм істини. Він
доповнює критерій практики, а не скасовує чи замінює його.
Еволюція поняття істини є історією звільнення людського пізнання від
надмірних претензій, з одного боку, і від розвитку його рефлексивно-
методологічного інструментарію – з іншого. У підсумку ми бачимо, що як і у
вирішенні інших аспектів пізнання, в питанні про істинність знання
залишається чимало невирішених проблем. Однак гносеологія, як і філософія в
цілому, не покликана давати остаточні й однозначні відповіді. Її задача –
критично проясняти ці проблеми, співвіднести різні позиції й аргументи за і
проти них.

65
«Атом неподільний» – чи істинне це твердження? Антична практика і практика Нового часу
до кінця XIX ст. доводили, що атом неподільний, сучасна практика обгрунтовує його подільність.
201
 6.5.2   Різноманіття форм знання
Пізнання як форма духовної діяльності існує в суспільстві з моменту його
виникнення, проходячи разом з ним певні етапи свого розвитку. На кожному з
них процес пізнання здійснюється в різноманітних і взаємозалежних соціо-
культурних формах.
Важливою і до нині багато в чому дискусійною та складною проблемою
для різних філософських напрямків залишається проблема класифікації
(типології) форм знання. Типологізація знання може бути проведена на різних
підставах (за різними критеріями). Часто різноманіття форм знання пов'язують
з існуванням різних форм суспільної свідомості – релігійне, художнє,
філософське, політичне і т.ін. знання. Розрізнюють також форми знання, що
мають понятійну, символічну чи художньо-образну основу. Виділяють, крім
того, знання раціональні й емоційні, повсякденні і наукові, емпіричні і
теоретичні, фундаментальні і прикладні, філософські і конкретнонаукові,
природничонаукові і гуманітарні тощо. Однією з можливих форм типології
знання є типологія на основі різних форм діяльності людини: ігрове, практичне,
духовно-практичне, теоретизоване знання. Часто проводять класифікацію форм
знання, у його співвідношенні з науковим знанням: донаукове, паранаукове,
квазінаукове, антинаукове, псевдонаукове знання66.
Розглянемо основні особливості найбільш розповсюджених типів знання,
не зв'язуючи себе певною їх класифікацією.
Повсякденне знання – це стихійні погляди людей на навколишню
дійсність і на самих себе, що складаються під впливом повсякденного досвіду,
вони є підставою для практичної діяльності і поведінки людини. Це знання, що
не отримало суворого концептуального, системно-логічного оформлення, не
вимагає для свого засвоєння і передачі спеціального навчання і є загальним
непрофесійним надбанням усіх членів співтовариства67.
Повсякденне знання:
 ґрунтується на життєвому досвіді і здоровому глузді;
 не припускає постановки будь-яких пізнавальних задач, які б йшли
далі потреб повсякденної практики;
 обумовлене різними виробничими і політичними практиками, в яких
бере участь суб'єкт;
 усвідомлене не в повному обсязі, і, як правило, не формалізується;

66
См. Лишкевич Т.Г. Философия науки: традиции и новациии. – М., 2001. – С. 74.
67
Пусканский Б.Я. Обыденное знание. – Л., 1987. – С. 24.
202
  обумовлене соціальною, професійною, національною, віковою
особливостями носія;
 навантажене моральними і естетичними нормами й ідеалами,
релігійними віруваннями, що культивуються в даній культурі;
 результати виражаються і закріплюються у виробничому досвіді і
певних рецептурних правилах, системі інтелектуальних навичок;
 його трансляція передбачає особисте спілкування.
Поряд з повсякденним знанням на ранніх етапах становлення цивілізації
формується особливий вид знання – міфологічне знання.
Міфологічне знання – це особливий вид синкретичного знання, у межах
якого людина прагне створити цілісну картину світу, спираючись на сукупність
емпіричних відомостей, вірувань, різних форм образного освоєння світу. Міф
для стародавніх – це не просто знання чи віра, а дійсність, що чуттєво
переживається, він виникає через безпосереднє вживання людини у світ, що
доповнюється суб'єктивною уявою.
У рамках міфології формуються певні знання про природу, космос, про
самих людей, умови їх буття, форми спілкування тощо. Міф прагне до
цілісного бачення світу. Він дозволяє подолати незнання за допомогою
накладення на хаотичну дійсність образно-категоріальної антропоморфної
сітки. У міфі людина переносить на зовнішній світ свої мотиви, приписуючи
йому людські властивості.
Основні принципи пояснення в міфі – генетизм і етіологізм, тобто
пояснення природних і соціальних явищ, а також світу в цілому зводилося до
розповідей про їх походження й утворення (генетизм). Мотивування і докази
міфу не потрібні, сприйняття їх змісту ґрунтується на довірі до того, хто
говорить. Міфи стверджували прийняту в даному суспільстві систему
цінностей, підтримували і санкціонували певні норми поведінки. І в цьому
виявляється світоглядна сутність міфу.
Міфологічне знання не зникає з духовної культури людства дотепер.
Деякі особливості міфологічного мислення – зокрема, прагнення подолати
незнання за допомогою накладення на хаотичну дійсність образно-
категоріальної антропоморфної сітки – зберігаються в масовій свідомості поряд
з елементами філософського і наукового знання, суворою науковою логікою.
Коли немає іншого способу розібратися в тому, що являє собою дійсність і як
можна опанувати нею, міфологічна свідомість необхідна, неминуча і позитивна.

203
 У ХХ ст. спостерігається певна реміфологізація культури. З одного боку
спостерігається свідоме звертання літераторів до міфології – Кафка, Т. Манн,
Г. Маркес, Рильке, Пастернак, Платонов і ін., відбувається як переосмислення
традиційних міфів, так і міфотворчість. З іншого боку – джерелом
реміфологізації стає напівзнання, що виникає на тлі високого рівня розвитку
спеціалізованого і диференційованого наукового знання. Людина суб'єктивно й
об'єктивно виявляється нездатною опанувати знанням як цілісністю, тому що
для цього необхідно знання про методи, часто недоступні і незрозумілі для
непосвячених. «Напівзнання» неминуче містить у собі ілюзії – вони
ґрунтуються на дійсних явищах, що здобувають в очах людини фантастичний
вигляд. У цьому сенсі реміфологізація – універсальний процес. Він проникає як
у свідомість гуманітарно-освіченої людини, так і у свідомість вченого,
вихованого на природничонауковому підґрунті. Реміфологізація – одна з форм
експансії повсякденної свідомості. Міфологічна свідомість нерідко виступає
формою масового усвідомлення нових явищ дійсності, ходу історії і
національних доль.
Однією з стародавніх форм знання, генетично пов'язаною з міфологією, є
релігійне знання. Релігійне знання обумовлене безпосередньою емоційною
формою відношення людей до пануючих над ними земних сил (природних і
соціальних). Для нього характерне поєднання емоційного відношення до світу з
вірою в надприродне. Особливості релігійного знання визначаються тим, що
воно ґрунтується на релігійній вірі, яка передбачає не доказ, а одкровення,
авторитет догматів і традицій. Джерело релігійного пізнання – одкровення як
спосіб збагнення світу. Л. Андрєєв у «Розі світу» пише, що людина тільки
ретранслятор того, що говорить їй вищий розум.
Релігійне знання – це ціннісно-світоглядне знання, знання не тільки про
існуюче, але і про належне. Світоглядні питання – про походження світу,
людини, соціального устрою, таємниці народження і життя – вирішуються в
релігії з позицій залежності людей від вищих сил, їх визначальної ролі у
світобудові і житті людей. Прагнення слідувати високому зразку (Богу) у релігії
сприяє формуванню високих загальнолюдських цінностей.
Вже в рамках міфології зароджується художньо-образна форма знання,
яка надалі одержала найбільш повний вираз мистецтві. Хоча мистецтво
спеціально і не вирішує пізнавальні завдання, воно містить у собі досить
могутній гносеологічний потенціал. Більш того, наприклад, у герменевтиці,
мистецтво вважається найважливішим способом розкриття істини.

204
 Художньо освоюючи дійсність у різних своїх проявах (живопис, музика,
театр тощо), задовольняючи естетичні потреби людей, мистецтво водночас
пізнає світ, а людина перетворює його – у тому числі і за законами краси. У
структуру будь-якого твору мистецтва завжди включаються в тій чи іншій
формі певні знання про людей і їх характери, про ті чи інші країни і народи, їх
звичаї, вдачі, побут, їх почуття, думки тощо. Пізнавальна функція мистецтва
здійснюється за допомогою системи художніх образів, у яких пізнання злите з
ціннісним осмисленням дійсності, об'єктивне із суб'єктивним, емоційним
відношенням до світу. Художнє пізнання образне, наочне, це «мислення в
образах».

Запитання та завдання для самоконтролю

1. Чим обумовлені межі пізнання? Чим відрізняється позиція скептицизму
і агностицизму?
2. Розкрийте особливості розуміння пізнання як відображення. Які
особливості процесу пізнання не враховуються цією концепцією?
3. Що нового вносить І. Кант у розуміння процесу пізнання?
4. Визначіть особливості марксистської концепції пізнання.
5. Які тенденції в розумінні процесу пізнання характеризують сучасну
гносеологію?
6. Розкрийте особливості сенсуалістичної і раціоналістичної теорій
пізнання.
7. Як гносеологія тлумачить поняття «об’єкт» і «суб'єкт» пізнання?
8. Які концепції істини існують в сучасній гносеології?
9. Яку роль відіграє інтуїція у науковому пізнанні?
10. Яку роль відіграє віра у пізнанні?

Завдання та проблемні запитання

1. Які співвідношення понять істина, заблудження, неправда, уявлення,
фантазія? Чи закономірні заблудження в процесі пізнання? Визначте ці
закономірності виходячи з діалектики процесу пізнання.
2. У Стародавній Греції під діалектикою розуміли мистецтво вести
ефективну дискусію. Який сучасний зміст цього поняття?
3. В чому причини скептицизму і агностицизму?
4. Що означає «гіпотеза». Яка найважливіша умова необхідна для того,
щоб гіпотеза перетворилась в наукову теорію?
5. Чи має аналогія доказову силу і як вона пов’язана з гіпотезою?
205
 6. Як ви розумієте термін «пізнавальна позиція»?
7. Що таке методологія наукового пізнання, її предмет та функції.

Рекомендована література
1. Бахтияров, К.И. Многомерность истины // Философские науки. №4,
1991.
2. Билалов, М.И. Многообразие форми существования истины и проблема
ее интерпритации // Философские науки. №12, 1991.
3. Гадамер, Г.Х. Истина и метод / Г.Х. Гадамер, – М., 1988.
4. Гайденко, П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой:
Учеб.пособие / П. Гайденко. – М.: ПЕР СЭ, 2000. – 456с.
5. Диалектика познания. Лен-д, 1988.
6. Ильин, В.В. Философия для студентов технических вузов: Краткий
курс / В.В. Ильин. – СПб.: Питер, 2004. – 363 с.
7. Касавин, И.Т. Проблемы неклассической теории познания / И.Т. Каса
вин. М.: – СПб., 1998.
8. Кураев, В.И., Лазарев, Ф.В. Точность, истина и рост знания /
В.И. Кураев, Ф.В. Лазарев. – М., 1988.
9. Лекторский, В.А. Субъект, объект, познание / В.А. Лекторський. – М.,
1980.
10. Проблема истины в современной западной философии науки. – М.,
1987.
11. Философия: учебник / В.И. Волович, Г.Т. Головченко, Н.И. Горлач,
В.Г. Кремень; под общ. ред. В.Г. Кременя, Н.И. Горлача. – 4-е изд., перераб. и
доп. – Х.: Прапор, 2004. – 640 с.
12. Філософія: навч. посібник / Л.В. Губерський, І.Ф. Надольний,
В.П. Андрущенко, В.П. Розумний; за ред. І.Ф. Надольного. – 6-те вид., випр. і
доп. – К.: Вікар, 2006. – 534 с.
13. Эволюционная эпистемология: Проблемы и перспективы. – М., 1996.

206
 7   ФІЛОСОФІЯ НАУКИ

o Особливості наукового пізнання і науки

o Структура наукового пізнання
o Особливості філософії науки ХХ ст.
◊ Неопозитивізм
◊ Становлення постпозитивістської філософії

Основні поняття та категорії теми

Наука, наукове пізнання, наукове знання, повсякденне пізнання,
верифікація, фальсифікація, парадигма, методи пізнання, емпіричне
знання, теоретичне знання, критичний раціоналізм, позитивізм,
неопозитивізм, лінгвістична філософія, постпозитивізм

7.1   Особливості наукового пізнання і науки

Наука – це особливий вид пізнання, що має своєю єдиною метою

добування нових знань про світ і збагнення істини. У науці пізнання стає
самостійною формою діяльності, що відокремилася від практики, міфології,
релігії, філософії. Наука реалізує ідеал раціонального розуміння світу. У цьому
вона протистоїть міфологічному, теологічному і містичному розумінню,
заперечує бачення світу як арену дії недоступних об'єктивному аналізу
ірраціональних сил і тим самим створює умови і підгрунтя раціональної
соціальної практики.
Розглядаючи особливості наукового пізнання, насамперед підкреслимо
його відмінність від повсякденного пізнання:
 об'єкти науки не зводяться до об'єктів повсякденного досвіду; наука
має предметну спрямованість;
 наукове пізнання орієнтоване на об'єктивну істинність, на
проникнення в сутність речей, на дослідження об'єктивних законів
функціонування і розвитку об'єктів пізнання;
 науковому пізнанню притаманні сувора доказовість, обґрунтованість
отриманих результатів, достовірність висновків;
 наука має специфічні знаряддя і методи пізнання (науковий
інструментарій);
 наука формує особливу мову, що відрізняється від повсякденної мови
більшою однозначністю, суворістю і чіткістю;
207
  істотною ознакою наукового пізнання є його системність, логічна
організованість знання;
 результати наукового пізнання мають універсальний, інтерсуб’єктивний,
надособистісний характер.
Важливим моментом у науковому пізнанні є його критичний характер,
наукове знання відкрите епістемологічній критиці.
Таким чином, наукове знання переступає межі повсякденного знання.
При цьому, з одного боку, наука у точному значенні слова не є логічним
продовженням повсякденного знання. Наукові істини нерідко представляються
парадоксальними з погляду «очевидностей» здорового глузду. З іншого боку,
повсякденне знання впливає на науку за допомогою здорового глузду як
первинної форми закріплення повсякденного досвіду68. Повсякденний розум чи
здоровий глузд завжди активно бере участь у процесі мислення вченого, як би
він не намагався свідомо очистити свої міркування від повсякденних уявлень.
Значне місце в сучасній філософії науки займає проблема демаркації (від
англ. demarcation – розмежування) – проблема знаходження критеріїв, що
дозволили б відокремити науку, наукове знання від ненауки, псевдонауки,
ідеології, релігії, філософії. Уперше чітко зафіксували цю проблему і
спробували її вирішити неопозитивісти. Вони виходили з того, що емпірична
перевірка – один з найважливіших і майже загальноприйнятих критеріїв науки.
Вимога емпіричної перевірки отримала назву критерію верифікації: поняття
чи судження має сенс, тільки тоді, коли воно емпірично перевіряється,
перевіряється в чуттєвому досвіді. На їх думку, наука завжди прагне
підтверджувати свої гіпотези, закони, теорії за допомогою емпіричних даних
(фактів спостережень, експериментів).
У багатьох ситуаціях цей критерій дозволяє в першому наближенні
відокремити наукові судження від спекулятивних конструкцій, псевдонаукових
вчень і шарлатанських апеляцій до таємничих сил природи. Однак він починає
давати збої в більш тонких випадках. Наприклад, коли ми маємо справу з
об'єктами науки, що не спостерігаються (наприклад, електрон, кварк тощо). У
камері Вільсона ми бачимо не рух електрона, а те явище, яке шляхом
теоретичного тлумачення ми осмислюємо як його траєкторію.
Найбільш послідовно спробував довести обмеженість критерію
верифікації К. Поппер, наполягаючи на відмові від пошуків абсолютно
достовірної основи пізнання. Критерієм демаркації науки і не-науки, на його
68
Здоровий глузд – це уявлення людей про природу, суспільство і самих себе, які складаються
під впливом їх повсякденного життєвого досвіду і спілкування. Світ вперше постає в свідомості
людини у формах і поняттях здорового глузду.
208
думку, є не критерій верифікації, а критерій фальсифікації – принципова
спростовуваність будь-якого твердження, яке відноситься до науки. Якщо
теорія влаштована так, що її неможливо спростувати, то вона стоїть поза
наукою, вважав він. Саме неспростовність психоаналізу, астрології тощо,
пов'язана з розпливчастістю їх понять і умінням їх прихильників витлумачувати
будь-які факти як такі, що не суперечать і підтверджують їх погляди, робить ці
вчення ненауковими.
Усвідомлення обмеженості критеріїв верифікації і фальсифікації привело
до формування так званого парадигмального критерію (Т. Кун). Згідно з цим
критерієм у кожній науці існує одна (іноді декілька) парадигма, якої у певний
період дотримується наукове співтовариство і, спираючись на яку відокремлює
наукове знання від ненаукового. Парадигмою в концепції Куна називається
сукупність фундаментальних теоретичних принципів, законів і уявлень, зразків
виконання досліджень, методологічних засобів, що приймаються всіма членами
наукового співтовариства. Парадигма задає загальний контур вирішення
проблеми, а вченому залишається показати свою майстерність і винахідливість,
вирішуючи часткові і конкретні проблеми (вирішуючи «головоломки»)69.
Наприклад, у рамках механістичної парадигми наукова раціональність
ідентифікувалася з механістичним розумінням природи, з можливістю
побудови механістичних пояснювальних моделей. І навпаки, неможливість
вписування будь-яких уявлень у канонізовану картину світу розглядається як
однозначний показник нераціональності і/чи ненауковості таких уявлень. Це
дає підстави вважати псевдонауковими ті знання і переконання, що не
відповідають пануючій в дану епоху парадигмі. До такого типу знань у ХХ ст.
відносять алхімію, астрологію, парапсихологію тощо.70
Однак слід відзначити, що спроба знайти єдиний, незмінний і
універсальний критерій науковості наштовхується на значні труднощі.
Припускається, що поряд із критеріальним підходом до визначення наукової
раціональності, необхідний «критико-рефлексивний підхід», який полягає в
тому, що будь-які критеріальні системи можуть бути змінені і перебудовані.
Самототожність науки визначається не в одноразовому проведенні певних
«демаркацій», а в постійному процесі зіставлення критеріїв раціональності з
реальною практикою науки.71

Про це детальніше в розділі «Теоретичні моделі розвитку наукового знання».

69

70
Псевдонаучное научное знание в современной культуре. Материалы «круглого стола» //
Вопросы философии. №6. 2001.
209
 Наукове знання виконує функції опису, пояснення, розуміння,
прогнозування.
Опис – функція наукового знання, що полягає у фіксації даних
експерименту або спостереження за допомогою певної системи позначень,
прийнятих у даній науці (природна мова, штучна мова – символи, графіки
тощо).
Пояснення – функція наукового знання, що полягає в розкритті сутності
досліджуваного об'єкта шляхом з’ясування причин виникнення та існування
явищ, знаходження законів їх розвитку чи функціонування тощо. У науці
широко використовується форма пояснення, що полягає у встановленні
причинних, генетичних, функціональних, субстанціональних зв'язків.
Пояснення припускає опис об'єкта і ґрунтується на ньому.
Розуміння – функція наукового знання, що полягає в розкритті і
відтворенні смислового змісту предмета. Це процес виробництва, освоєння
сенсів і значень людиною. У науці розуміння припускає використання
спеціальних методологічних правил і виступає як інтерпретація. Типовими
видами прояву цієї функції є розуміння минулих епох (історичне розуміння);
інтерпретація культурних символів і метафор різних епох, переклад і
тлумачення культурологічних текстів (філософське розуміння); розуміння
інших форм життя, культурних норм і цінностей (розуміння в соціально-
антропологічних дослідженнях); інтерпретація формалізмів наукових теорій
(розуміння в природознавстві).
Прогнозування – функція наукового знання, що полягає в передбаченні
та обґрунтованому припущенні майбутніх станів та тенденції розвитку явищ
природи і суспільства або явищ, невідомих на сьогодні, але таких, що
піддаються виявленню на підґрунті відкритих наукою законів розвитку
природи і суспільства.
Крім того наука виконує певні соціальні функції, серед який найчастіше
виділяють культурно-світоглядну функцію, функцію безпосередньої виробничої
сили, функцію соціальної сили.

7.2   Структура наукового знання

Наукове знання і процес його одержання характеризується системністю і

структурованістю. Якщо розглядати науку як системне ціле, то вона належить
до типу складних систем, які розвиваються, і в своєму розвитку породжують
71
Порус В.В. Парадоксальная рациональность(очерки теории научной рациональности). –
М. 1999.
210
все нові відносно автономні підсистеми і нові інтегративні зв'язки, що
управляють їх взаємодією. Структура наукового знання може розглядатися в
різних аспектах.
Насамперед наука як цілісна система, що розвивається, містить в собі ряд
окремих наук, що підрозділяються у свою чергу на множину наукових
дисциплін. Виявлення структури науки в цьому її аспекті ставить проблему
класифікації наук – розкриття їх взаємозв'язку на підставі певних принципів і
критеріїв і вираз цього взаємозв'язку у вигляді логічно обґрунтованого
розташування наук у певному порядку («структурний зріз»).
Сучасна наука складається з різних областей знань, що взаємодіють між
собою і разом з тим мають відносну самостійність. У структурі наукового
знання прийнято виділяти знання: природничонаукове, гуманітарне, технічне.
У природничонауковому знанні суб'єкт пізнання має справу з «чистими»
природними об'єктами, у гуманітарних науках – з соціальними об'єктами, з
суспільством, де діють суб'єкти, люди, наділені свідомістю. Природа як об'єкт
дослідження знаходиться перед суб'єктом, що вивчає її; навпаки,
суспільствознавець вивчає соціальні процеси, знаходячись всередині
суспільства, займаючи в ньому певне місце, зазнаючи впливу свого соціального
середовища. Інтереси особистості, її ціннісні орієнтації не можуть не впливати
на позицію й оцінки дослідження. Важливо і те, що в історичному процесі
набагато більшу роль, ніж у природних процесах, відіграє індивідуальне, а
закони діють як тенденції. Усе це безумовно ускладнює дослідження
соціальних процесів, вимагає від дослідника врахування цих особливостей,
максимальної об'єктивності в пізнавальному процесі (хоча, природно, це не
виключає оцінки подій і явищ з певних соціальних позицій), вмілого розкриття
за індивідуальним і неповторним загального, повторюваного, закономірного.
Окрему групу складають технічні науки і технічне знання. Основний
зміст технічного знання складають поняття, закони, теорії, які відображують
процес зміни форми і властивостей природних матеріальних витворів у
результаті їх перетворення в технічні засоби праці, придбання ними в процесі
технічної діяльності соціальної функції. Особливістю технічного знання є його
конструктивний, проективно-орієнтований характер. У технічному знанні
знаходить своє відображення процес перетворення природного в соціальне,
тому технічне знання займає проміжне положення між природничими науками і
науками гуманітарного напрямку.
Наукове технічне знання виділяється в самостійний тип знання в середині
ХХ ст. Самостійний статус технічного знання визначається усвідомленням

211
існування особливого об’єкта дослідження – предметних структур технічної
практики, і предмета дослідження – взаємозв’язку фізичних, технічних і
конструктивних параметрів технічних пристроїв. Розвиток технічного знання
обумовлений цілями отримання технічного знання (технічне знання направлене
на дослідження об’єктивної структури відповідно до її призначення), його
завданнями (створення теоретичного підґрунтя перетворення природи),
соціальним характером діяльності.
У свою чергу кожна група наук може бути піддана більш докладному
членуванню. Так, до складу природничих наук входять механіка, фізика, хімія,
геологія, біологія й інші, кожна з яких підрозділяється на цілий ряд окремих
наукових дисциплін.
За своєю «віддаленістю» від практики науки можна розділити на дві
великих групи: фундаментальні, які з'ясовують основні закони і принципи
реального світу і які безпосередньо не орієнтуються на практику, і прикладні,
які орієнтовані на безпосереднє застосування результатів наукового пізнання
для вирішення конкретних виробничих і соціально-практичних проблем,
спираючись на закономірності, встановлені фундаментальними науками. Разом
з тим межі між окремими науками і науковими дисциплінами умовні і рухливі.
У структурі наукового пізнання виділяють емпіричний, теоретичний,
метатеоретичний рівні наукового пізнання.
Вони розрізнюються за: предметом, гносеологічною спрямованістю
дослідження, співвідношенням чуттєвого і раціонального корелятів пізнання,
характером і типом одержуваного знання, методами і формами пізнання,
пізнавальними функціями.
Предметом дослідження на емпіричному рівні є властивості, зв'язки,
відношення об'єкта, які доступні чуттєвому сприйняттю. Слід відрізняти
емпіричні об'єкти науки від об'єктів реальності, оскільки перші – це певні
абстракції, що виділяють у реальності деякий обмежений набір властивостей,
зв'язків і відношень. Реальному ж об'єкту притаманна нескінченна кількість
ознак, він невичерпний у своїх властивостях, зв'язках, відношеннях. Саме це
визначає гносеологічну спрямованість дослідження на емпіричному рівні –
вивчення явищ (феноменів) і поверхневих зв'язків між ними і домінування
чуттєвого корелята в дослідженні.
Основне завдання пізнання на емпіричному рівні – одержання вихідної
емпіричної інформації про досліджуваний об'єкт. Найчастіше для цього
використовуються такі методи пізнання як спостереження й експеримент.
Знання, що формується в процесі емпіричних досліджень – спостереження,

212
постановки і проведення експериментів, збору й опису явищ і фактів, що
спостерігаються, їх емпіричної систематизації й узагальнення – виражаються у
формі наукового факту й емпіричного узагальнення (закону).
Емпіричний закон є результатом індуктивного узагальнення дослідів і
є ймовірнісно-істинним знанням. Збільшення кількості дослідів саме по собі
не робить емпіричну залежність більш достовірним знанням, оскільки
емпіричне узагальнення завжди має справу з неповним досвідом. Головною
пізнавальною функцією, що виконує наукове пізнання на емпіричному
рівні, є опис явищ.
Однак, наукове дослідження не задовольняється описом явищ і
емпіричним узагальненням. Прагнучи розкрити причини і сутнісні зв'язки між
явищами, дослідник переходить на теоретичний рівень пізнання.
Мета теоретичного дослідження – встановлення законів і принципів,
що дозволяють систематизувати, пояснити і передбачати факти, встановлені під
час емпіричного дослідження. На теоретичному рівні пізнання об'єкт
досліджується з боку його сутнісних зв'язків, часто прихованих від
безпосереднього сприйняття. На цьому рівні пізнання формулюються закони,
що відносяться, власне кажучи, не до емпірично даної реальності, а до
реальності як вона представляється ідеалізованими об'єктами (предметами
теоретичного пізнання).
Ідеалізований об'єкт – уявна пізнавальна конструкція, що є результатом
ідеалізації й абстрагування. Теоретичні об'єкти, на відміну від емпіричних
об'єктів, наділені не тільки тими ознаками, які ми можемо знайти в реальних
об'єктах, але й ознаками, яких немає в жодного реального об'єкта. Наприклад,
матеріальна точка – тіло, позбавлене розміру, але, яке зосереджує в собі всю
масу тіла; ідеальний газ, абсолютно чорне тіло тощо). Теоретичне знання – це
знання, зміст якого не має безпосередньо чуттєвого носія – корелята.
Теоретичне знання може розвиватися відносно незалежно від
емпіричних досліджень шляхом уявного експерименту з ідеалізованими
об'єктами; за допомогою введення різних гіпотетичних допущень чи
теоретичних моделей (особливо математичних); за допомогою знаково-
символічних операцій за правилами математики чи логічних формалізмів.
Кращий приклад цьому дає математика. М. Лобачевський, основоположник
неевклідової геометрії, що побудував систему геометричних положень шляхом
заміни евклідового постулата про паралельні лінії новим постулатом, не
спирався при цьому на дані спостереження.

213
 Взаємозв'язок емпіричного і теоретичного рівнів дослідження.
Незважаючи на методологічну цінність виділення емпіричного і теоретичного,
цілковито розділити ці два рівні в цілісному процесі пізнання неможливо, що
показали невдалі спроби зробити це в рамках неопозитивізму. Неопозитивісти
наполягали на принциповій можливості зведення т.зв. теоретичної мови до
мови спостережень; стверджували, що «теоретичні конструкти» (поняття) –
лише оперативні знаково-символічні засоби для роботи з емпіричною
інформацією.
Поділ на емпіричний і теоретичний рівні умовний, відносний, рухливий.
Жодний опис факту не здійснюється без залучення теоретичного арсеналу
знань. Навіть при найелементарнішому спостереженні і фіксації дослідних
даних ми користуємося теоретичними поняттями і категоріями. Відповідність
теоретичного об'єкта емпіричним його проявам носить неоднозначний
характер. Тому в сучасній науці набуває особливої гостроти проблема
теоретичного тлумачення емпірії й емпіричної інтерпретації теорії.
Емпірична інтерпретація теоретичного знання сприяє здійсненню
дослідної перевірки теоретичного знання, з'ясуванню його пояснювально-
передбачуваних можливостей стосовно реальної дійсності. Однак як
підтвердження теорії окремими емпіричними прикладами не може служити
беззастережним свідченням на її користь, так і протиріччя теорії окремим
фактам не є підставою для відмови від неї. Експериментальній перевірці
підлягають не ізольовані теоретичні положення, а теорія в цілому. При переході
до нової теорії експериментальні дані піддаються теоретичній реінтерпретації.
Тривалий час вважалося, що теоретичний і емпіричний рівні є базисними,
вихідними методологічними одиницями, на підставі яких тільки і можливо
подальше уточнення і деталізація структурних уявлень про наукове пізнання.
Але така дихотомія в структурі наукового знання до дійсного часу вичерпала
себе. У сучасній епістемології відчувається необхідність введення в
методологію науки нової методологічної одиниці, сенс і зміст якої не зводяться
до дихотомії емпіричного і теоретичного, виділення в складі наукового знання
метатеоретичного рівня.
Особливості цього рівня пізнання розкриваються через поняття
«парадигма», «науково-дослідна програма» тощо. Поняття «парадигма», у
якому фіксується існування особливого типу знання в науковому дослідженні,
що відрізняється від теоретичного знання за способом свого виникнення й
обґрунтування, вводить в епістемологію Т. Кун. Він назвав цим терміном
визнані всіма наукові досягнення, що протягом певного часу дають модель

214
постановки проблем і їх рішень науковому співтовариству. Парадигмальне
знання, виникаючи на основі фундаментальної теорії, не виконує
пояснювальної функції, а є умовою і передумовою певного виду теоретичної
діяльності щодо пояснення і систематизації емпіричного матеріалу. І. Лакатос
вводить поняття – «науково-дослідна програма» (НДП) – певне метатеоретичне
утворення, що містить набір вихідних ідей і методологічних установок, які
обумовлюють побудову, розвиток і обґрунтування певної теорії. А.А. Ляпунов
для цієї ж мети вводить поняття «інтертеорія». Близьким цим мета-
теоретичним формам наукового пізнання є поняття «стиль мислення» –
сукупність характерних для певної епохи норм мислення, загальноприйнятих
уявлень про ідеали і норми опису і пояснення, про припустимі способи
одержання достовірного знання; сукупність стереотипів наукового мислення.
Саме в стилі мислення, ідеалах і нормах наукового знання чітко виявляється
залежність його від культури епохи, від домінуючих у ній світоглядних
установок і цінностей.
Метатеоретичний рівень у науковому пізнанні виконує функцію
підґрунтя наукових досліджень і є тією частиною «території» конкретно-
наукового знання, на якій можливий найбільш конструктивний його союз з
філософією.

7.3   Особливості філософії науки ХХ ст.

Здавна ведуться дискусії про співвідношення філософії і науки, про те, де

проходить межа між ними, що може дати філософія для розвитку науки, яка
роль науки в розвитку філософії. Тривалий час конкретно-наукове знання
носило емпіричний і описовий характер, а філософія прагнула будувати
теоретичну (умоглядну) картину світу (натурфілософія, філософія історії),
формувати уявлення про зв'язки різних явищ, їх єдність, тенденції і
закономірності зміни і розвитку. При цьому теоретична міць філософії –
прагнення логічно обґрунтувати знання, виразити його в теоретичній формі –
виявлялася незрівнянною з можливостями конкретних наук; це давало підстави
протягом довгих століть – від Аристотеля до Гегеля – вважати філософію
«наукою наук». У її рамках висловлювалися як геніальні думки і гіпотези, були
передбачені більш пізні наукові відкриття, так і висловлено чимало дурниць.
Філософські дослідження теоретичних проблем окремих наук не спиралися на
достатній для цієї мети емпіричний матеріал (ще не накопичений), тому вони
носили абстрактний, умоглядний характер, а їх результати часто вступали в
протиріччя з фактами.
215
 В першій третині XIХ ст. відбувається усвідомлення недостатності й
обмеженості умоглядних, спекулятивних міркувань (що виходять з чистої сили
розуму) класичної натурфілософії і метафізики. Наука прагне відмовитися від
нав'язування їй апріорних, відірваних від реальності схем і гіпотез, оскільки
вони уже негативно впливали на розвиток природознавства. Натурфілософії як
«науці наук» приходить кінець.
Основними причинами «загибелі» натурфілософії були: формування
дисциплінарної організації природничих наук, що досягли певного рівня
теоретичної зрілості; усвідомлення обмеженості абстрактних умоглядних
(спекулятивних) узагальнень, критика натурфілософських побудов з боку
видатних природознавців72. Криза натурфілософії в 30 – 40 рр. XIX ст. стала
підґрунтям формування філософії науки як самостійного розділу філософського
знання. Філософія науки досліджує особливості науково-пізнавальної
діяльності, феномен науки в процесі її розвитку, соціокультурні виміри науки.
Проблемне поле філософії науки змінювалося в процесі її еволюції.
В 30 – 40 рр. XIX ст. на роль єдино можливої філософії науки претендував
позитивізм (від латинського positivus – позитивний), на зміну якому в 70 – 80-і
XIX ст. прийшов махізм чи емпіріокритицизм.

7.3.1   Неопозитивізм
Позитивістські традиції у філософії науки ХХ ст. продовжив неопозитивізм.
Зміна форми позитивізму була зумовлена новими проблемами, що виникли в
розвитку науки в 20 – 30-і роки ХХ ст. Суть цих проблем полягала в
необхідності осмислення ролі знаково-символічних засобів наукового мислення
в зв'язку з математизацією і формалізацією наукових досліджень; проблеми
відношень теоретичного апарату науки і її емпіричного базису. Тобто на
відміну від махістів, увага яких була зосереджена на аналізі відчуттів і
чуттєвого досвіду, неопозитивісти наголошували на дослідженні логічного
апарату новітнього природознавства.
Неопозитивізм сформувався майже одночасно в – Австрії («Віденський
гурток»), Англії, Польщі (Львівсько-Варшавська школа), Берліні. Історично
першим різновидом неопозитивізму був логічний позитивізм, що виник у 20-х
роках ХХ століття у «Віденському гуртку», що об'єднав логіків, математиків,
філософів, соціологів. Його очолював Моріц Шлік (1882 – 1976). Значний
вплив на погляди учасників гуртка зробили Людвіг Вітгенштейн

Так, Гельмгольц вважав, що «Гегелівська натурфілософія є нісенітницею», а Гаусс писав:

72

«Шануйте Шеллінга і Гегеля і їх спільників і у Вас волосся стане дибом».

216
(1889 – 1951), Бертран Рассел (1872 – 1970) і його концепція логічного
атомізму, Альфред Айер (1910 – 1989), Джордж Мур (1873 – 1958) та ін.
Логічний позитивізм продовжив у нових формах традиції емпіризму і
феноменалізму перших двох форм позитивізму. Предметом філософії, на думку
прихильників логічного позитивізму, має бути мова науки як спосіб вираження
знання, а також діяльність за аналізом цього знання і можливостей його
вираження в мові. Тобто філософія можлива тільки як логічний аналіз мови.
Традиційна метафізика розглядається як вчення, позбавлене сенсу, з погляду
логічних норм мови. «Мета філософії – логічне прояснення думок».
Твердження науки (висловлення вчених) логічні позитивісти відносили
до двох видів – теоретичного й емпіричного. Логічний аналіз мови науки
припускав: 1) зведення, редукцію теоретичного знання до емпіричного і
2) чуттєву, емпіричну перевірку наукових висловлень. Тобто логічний
позитивізм прагне піддати все наявне знання критичному аналізу з позицій
принципу верифікації (англ. verificare – перевірка, підтвердження).
Принцип верифікації був задуманий, з одного боку, як критерій
науковості, з іншого – як критерій істинності або хибності. Відповідно до цього
принципу всяке науково осмислене твердження може бути зведене до
сукупності протокольних тверджень (тверджень, що утворюють емпіричний
базис науки), що фіксують дані «чистого досвіду», чуттєві переживання
суб'єкта (наприклад, «зараз я бачу зелене», «тут я почуваю тепле» тощо).
Передбачалося, що дані «чистого досвіду» – абсолютно достовірні і нейтральні
стосовно всього іншого знання. Як для Аристотеля, так і для Ньютона, і для
Ейнштейна, листя дерев – зелені, а небо блакитне.
У випадку, якщо які-небудь твердження не піддаються верифікації в
досвіді, то вони мають розглядатися як неосмислені, тобто позбавлені
наукового сенсу. Наприклад, такими науково-неосмисленими ствердженнями є:
«існує об'єктивна реальність», «земля існувала до людини», «існує загробне
життя». Не можна верифікувати і моральні висловлення – «добро», «зло». Усі
вони віднесені до класу висловлень, що позбавлені наукового сенсу з тієї
причини, що окремий суб'єкт не може зіставити їх зі своїми відчуттями. Тобто
на відміну від позитивізму ХІХ ст., що вважав філософські проблеми
нерозв'язними, неопозитивізм стверджував, що це псевдопроблеми, тобто
проблеми позбавлені сенсу. Свою задачу логічні позитивісти бачили в тому,
щоб усунути з мови науки «псевдонаукові» твердження і сприяти створенню на
базі фізики уніфікованої науки.

217
 Однак незабаром з'ясувалося, що «чистий» чуттєвий досвід неможливий,
не здатний зберегти свою «чистоту» при вираженні його в мові. Принцип
верифікації виявився неспроможним при рішенні питання про включення в
науку тверджень відносно фактів минулого і фактів майбутнього.
Неопозитивісти спробували врятувати принцип верифікації, висловивши ідею
не прямої, а опосередкованої верифікації. Незважаючи на те, що принцип
верифікації згодом усе більш «пом'якшувався», труднощі пояснення
теоретичного рівня науки не були подолані. Але вони змушували
неопозитивістів усе більш ґрунтовно і тонко аналізувати різні типи, види
наукових тверджень, уточнювати логіко-лінгвістичну проблему змісту і
значення тверджень тощо. На цьому шляху формальна логіка, лінгвістика і
філософія збагатилися багатьма цінними розробками, у тому числі і такими, які
внесли істотний вклад у розвиток науки ХХ ст.
З критикою принципу верифікації виступив австрійський філософ Карл
Поппер, що запропонував замінити цей принцип – принципом фальсифікації
(від лат. falsus – помилковий, fasio – роблю). Він виходив з того, що в основі
відділення (демаркації) наукового знання від ненаукового лежить принципове
спростування (фальсифікація) будь-якого твердження, що відноситься до науки.
Ізольовані емпіричні припущення, як правило, можуть бути піддані
безпосередній фальсифікації і відхилені на підставі відповідних експеримент-
тальних даних або через несумісність з фундаментальними науковими
теоріями. Тобто Поппер зводив наукову осмисленість теорій до чіткого
визначення тих фактів, що, при своєму виявленні, спростовували б,
«фальсифікували» дану теорію і тим самим розчищали б ґрунт для появи
нового сміливого припущення, приреченого у свою чергу впасти під ударами
«емпіричної» (або логічної) фальсифікації.
Починаючи з 50-х років, формується новий різновид неопозитивізму –
лінгвістична філософія, що відмовилася від твердих логічних вимог до мови
науки і вважає, що об'єктом її аналізу має бути семіотичний аналіз мови.
«Проблеми філософії стосуються не кінцевої природи буття, а семіотичної
структури мови науки, включаючи теоретичну частину повсякденної мови»
(Карнап). Тобто на цьому етапі позитивісти відмовляються від розуміння
«безпосередньо даної реальності» як сукупності чуттєвих даних і переходять до
розуміння реальності як сукупності значень. Реальний світ – це «мовна
проекція» (Айер), «нервова конструкція нашого черепа» (Кожибський),
«фрагменти наших переживань» (Чейз). Чи існує реальний світ поза
свідомістю – питання, що не тільки не можна вирішити, але воно не має сенсу.

218
Часто цю форму позитивізму називають семантичним позитивізмом (Карнап,
пізній Вітгенштейн, Тарський, Чейз, Хайякава й ін.).
Представники лінгвістичної філософії продовжили традиції логічного
позитивізму в тлумаченні філософських проблем як псевдопроблем,
стверджуючи, що вони виникають у силу впливу мови на мислення, що його
дезорієнтує. Саму ж мову вони тлумачать як самодостатню силу, як засіб
конструювання світу, а не як спосіб його відображення. У роботі з
красномовною назвою «Тиранія слів» Чейз стверджує, що слова самі по собі не
мають ніякого значення, вони лише символи. І для того щоб уникнути більшості
конфліктів, необхідно тільки відмовитися від слів, що викликають незгоду.
У тлумаченні пізнього Вітгенштейна філософські проблеми виступають,
як результат незаконного переносу слів і тверджень з одних контекстів, де вони
є осмисленими, в інший, далекий їм контекст. Через це виникає неприпустима
«плутанина». Останню Вітгенштейн уподібнював психічному захворюванню, а
як засіб лікування пропонував свій лінгвістичний аналіз.
Як і логічний позитивізм, лінгвістична філософія стверджує, що всі
знання про світ дають наука і здоровий глузд; філософія займається не
встановленням істин, а аналітичною діяльністю, що прояснює різницю
осмисленого і неосмисленого, очищає мову від «висловлень, що систематично
вводять в заблудження» (Дж. Райл). Один з найважливіших напрямків в
еволюції аналітичної традиції у філософії науки пов'язаний із синтезом двох
форм неопозитивізму – логічного і лінгвістичного аналізу. Нині цей напрямок у
західній філософії часто називають аналітичною філософією.
До кінця 50-х – початку 60-х років ХХ ст. вплив неопозитивізму став
різко падати. Це зумовлене, з одного боку, кризою внутрішньої логіки розвитку
неопозитивізму, його вихідних принципів; з іншого, – необхідністю
досліджувати нові проблеми розвитку наукового пізнання, що стали
актуальними.

7.3.2   Становлення постпозитивістської філософії

На відміну від позитивізму, що робив акцент на аналізі готового знання і
здійснював цей аналіз формально – логічними методами, сучасна філософія
науки звертається до історії науки, намагається знайти закономірності її
розвитку. Це призводить до істотних змін у філософії науки, виникнення
безлічі різноманітних методологічних концепцій, що досліджують не проблеми
структури і функціонування готового знання, а проблеми розвитку

219
наукового знання. Безліч цих методологічних концепцій отримали назву
постпозитивізму.
Сам термін «постпозитивізм» вказує на те, що загальною особливістю
цих концепцій є те, що всі вони тією чи іншою мірою відштовхуються у своїх
міркуваннях, у постановці і вирішенні питань від позитивістської методології.
Для постпозитивістського етапу в розвитку філософії науки характерна відмова
від різкого протиставлення емпіричного знання як надійного, обґрунтованого,
незмінного теоретичному знанню як ненадійному, необґрунтованому,
мінливому, постпозитивізм говорить про взаємопроникнення емпіричного і
теоретичного.
Представники сучасної філософії науки говорять про «теоретичну
навантаженість» фактів, показують, що для встановлення фактів завжди
потрібна певна теорія, тому факт певною мірою залежить від теорії чи навіть
обумовлюється нею. Факти, встановлені на основі однієї теорії, можуть
відрізнятися від фактів, відкритих іншою теорією. Тому зміна теорії часто
приводить і до зміни фактуального базису науки. Загальною особливістю
постпозитивістських концепцій є їх прагнення обпертися на історію науки.
Постпозитивізм визнає, що в історії науки неминучі істотні, докорінні
перетворення, коли відбувається перегляд значної частини раніше прийнятого й
обґрунтованого знання – не тільки теорій, але і фактів, методів,
фундаментальних світоглядних уявлень. Тому навряд чи можна говорити про
лінійний, поступальний розвиток науки.
У західній філософії науки можна умовно виділити два основних
напрямки постпозитивістських концепцій – реконструкція розвитку наукового
знання за допомогою нормативних принципів логічного характеру, покликаних
регулювати цей розвиток (К. Поппер, І. Лакатос та ін.), і соціо-психологічна
реконструкція розвитку наукового знання і науки (Т. Кун, С. Тулмін та ін.).
Напрямок реконструкції наукового знання, заснованого на вивченні
логіки науки (логічної реконструкції), пов'язаний з ідеями Карла Поппера,
викладеними в двох його основних працях: «Логіка наукового відкриття»
(1961) і «Пропозиції і спростування» (1962). У філософській літературі цей
напрямок називають критичним раціоналізмом. Раціоналізм концепції
Поппера протистоїть емпіризму неопозитивістів. Розбіжності стосуються
принципів обґрунтування наукового знання, проблеми раціональної
«реконструкції» науково-дослідних процесів в їх історії, розуміння сутності
наукового методу. З погляду критичного раціоналізму в науковому дослідженні
переважне значення мають не емпіричні дані, а схеми, що раціонально
конструюються для пояснення емпіричних даних.
220
 Поппер вважає, що емпіричний базис не є остаточно істинним, як
вважали неопозитивісти, а продуктом конвенції, причому конвенції, що
залежить від відповідної теорії. Раціонально діє той вчений, що будує сміливі
теоретичні гіпотези, відкриті найрізноманітнішим спробам їх спростування.
Синонімом раціональності є безкомпромісна критика, заснована на принципі
фальсифікації. Теорія, що не може бути спростована будь-якою мислимою
подією, відповідно до поглядів К. Поппера, не наукова. Неспростовність є не
достоїнство теорії (як часто вважають), а її недолік.
Адекватним методом науки і філософії, що сприяє «росту знань» і тим
самим просуванню до істини, є метод раціональної дискусії, тобто метод, що
полягає в «ясному і чіткому формулюванні обговорюваної проблеми і
критичному дослідженні різних її вирішень». Ріст наукових знань – це процес,
що «йде від старих проблем до нових за допомогою припущень і
спростувань»...
Реалізація попперівської програми побудови теорії росту наукового
знання наштовхнулася на серйозні труднощі, пов'язані з абсолютизацією
принципу фальсифікації; конвенціалізмом у трактуванні вихідних основ
знання; відривом об'єктивного знання від історично конкретного суб'єкта, що
пізнає; відмовою визнання об'єктивної істинності наукового знання;
недооцінкою соціокультурних чинників розвитку знання; перебільшенням
аналогії з біологічною еволюцією; запереченням наявності певних
закономірностей у розвитку науки, природи і суспільства; перебільшенням
інтенсивних аспектів у розвитку знання.
Таким чином, поставивши ряд важливих проблем розвитку наукового
пізнання: особливостей росту наукового знання, ролі гіпотез у розвитку науки,
ролі емпіричного спростування і теоретичної критики в розвитку нового
знання, співвідношення старих і нових теорій тощо, Поппер не зміг до кінця їх
вирішити. Але він активізував їхнє дослідження.
На відміну від К. Поппера, який вважав, що процес росту наукових знань
має тільки дискретний характер і відбувається шляхом перманентних
революцій, його учень і послідовник Імре Лакатос (1922 – 1974) намагається
врахувати в розроблюваній ним моделі і континуальні моменти в розвитку
наукових знань. Це знайшло відображення в моделі розвитку науки через
зміну науково-дослідних програм (НДП).
НДП – це метатеоретичне утворення, у межах якого здійснюється
теоретична діяльність; це сукупність теорій, що змінюють одна одну, але
поєднуються певною сукупністю базисних ідей і принципів. Розвиток науки –

221
це послідовна зміна НДП, що можуть якийсь час співіснувати чи конкурувати
одна з одною.
У розвитку НДП можна виділити два етапи – прогресивний (програма
прогресує, коли її теоретичний ріст передбачає відкриття емпіричних фактів) і
регресивний – теоретичні узагальнення відстають від емпіричного росту. На
прогресивній стадії «позитивна евристика» здатна стимулювати висування
допоміжних гіпотез, що розширюють зміст програми. Однак надалі, досягши
так званого «пункту насичення», розвиток НДП різко сповільнюється. Зростає
число несумісних фактів, з'являються внутрішні протиріччя, парадокси. Проте,
наявність такого роду симптомів ще не може служити об'єктивною підставою
для відмови від НДП. Така підстава, на думку Лакатоса, виникає тільки з
появою нової НДП, що пояснює емпіричний успіх своєї попередниці і витискає
її подальшим проявом евристичної могутності, здатності теоретично
передбачати невідомі раніше факти. Процес витиснення прогресуючими НДП
своїх попередників, що вичерпали внутрішні ресурси розвитку, Лакатос називає
науковою революцією.
У концепції Лакатоса важливим є те, що він вводить у НДП метафізичні
принципи: історія науки без філософії науки сліпа, а філософія науки без історії
науки порожня, стверджує він. Безсумнівно, концепція Лакатоса вносить нові
моменти в розуміння розвитку наукового знання, зокрема намагається
вирішити питання про його спадкоємність. Однак вона вирішує його тільки в
рамках еволюційних періодів розвитку науки, а питання ж про спадкоємність у
ході зміни програм, наукової революції залишається відкритим.
Лідером соціально-психологічної реконструкції розвитку наукового
знання є Томас Кун – американський історик і філософ науки. Суть його
концепції історичної динаміки наукового знання викладена в книзі «Структура
наукових революцій» (1962). Вона сформувалася в полеміці з логічним
емпіризмом і критичним раціоналізмом. Кун запропонував відмовитися від
того образу науки, що панував у неопозитивістській і попперіанській
філософії як системи знань, зміна і розвиток якої зумовлені канонами
методології і логіки, і замінити його образом науки як діяльності наукових
співтовариств, яка залежить від культури, історії, соціальної організації,
психологічної і технічної бази.
Центральним поняттям концепції Куна є поняття наукової парадигми.
Парадигма – це система норм, теорій, методів, фундаментальних фактів і
зразків діяльності, що визнаються і розділяються всіма членами даного
наукового співтовариства як логічного суб'єкта наукової діяльності. Поняття
парадигма корелятивно поняттю наукового співтовариства. Учений, згідно з
222
Куном, може бути зрозумілий як учений тільки за його належністю до певного
наукового співтовариства, члени якого дотримуються певної парадигми.
Парадигма виконує дві функції – заборонну і проективну. З одного боку,
вона забороняє усе, що не відноситься до даної парадигми і не погоджується з
нею, з іншого – стимулює дослідження у певному напрямку. У період
«нормальної науки» вчені працюють відповідно до парадигми. Вони уточнюють
факти, що породили парадигму, що пояснюються чи передбачаються нею, і в
зв'язку з цим створюють нові прилади й інструменти; прагнуть зблизити теорію
і факти, що пояснюються парадигмою, наблизити теорію до емпіричного
базису, розвивають, уточнюють і удосконалюють теорію. Кун вважає, що вчені
в цей період займаються «рішенням головоломок», тобто вирішенням
особливого типу задач за визначеними правилами і регламентованих
парадигмою.
Здійснюючи парадигмальну діяльність і очікуючи начебто «передбачені»
парадигмою факти, вчений іноді виявляє щось несподіване – аномалію, тобто
розбіжність між емпіричними даними і схемою, заданою парадигмою. Кун
детально аналізує виникнення наукових аномалій, що ведуть до заміни старої
парадигми. Він показує, що парадигма «вибухає» зсередини під тиском
«аномалій». Виникає криза й екстраординарна наука, відбувається наукова
революція. Сутність наукових революцій, на думку Куна, полягає у виникненні
нових парадигм, цілком несумісних і несумірних з попередніми. В цей період
підсилюється увага до філософських засад науки.
Кун крім того відкидає емпіричний «фундаменталізм» неопозитивістів,
стверджуючи, що не існує фактів, незалежних від парадигми, а отже, не існує
теоретично нейтральна мова спостережень. Учені бачать світ крізь «призму»
теорії. Не факти судять теорію, а теорія визначає, які саме факти ввійдуть в
осмислений досвід. Час, що відокремлює нас від появи концепції Куна,
дозволяє яскравіше побачити сильні і слабкі її сторони. Кун, безсумнівно, зумів
розглянути і зробити предметом філософського осмислення важливі риси
наукової діяльності й еволюції наукових знань. Особливо важливе значення має
вимога історичного підходу до знання, що враховує особливості різних культур
і соціальних контекстів, вимога зв'язку філософії науки і її історії.
Разом з тим Кун залишив поза своїм дослідженням питання про
виникнення нового знання, звівши цей процес тільки до вибору між старою і
новою теорією. До того ж цей вибір пояснюється тільки соціальними і
психологічними аргументами (наприклад, вірою в майбутню плодотворність
нової теорії чи неясним естетичним почуттям).

223
 У рамках соціально-психологічного напрямку реконструкції процесу
розвитку наукових знань лежить і концепція американського філософа Стівена
Тулміна. З погляду Тулміна, кунівська модель знаходиться в конфлікті з
емпіричною історією науки, заперечуючи спадкоємність її розвитку, оскільки
ця історія не має періодів «абсолютного нерозуміння». Для пояснення
безперервності в розвитку науки Тулмін пропонує використовувати схему
еволюції, аналогічну теорії природного відбору Дарвіна.
Безсумнівно, Тулміну вдалося помітити важливі діалектичні особливості
розвитку науки, зокрема те, що на еволюцію наукових теорій впливають
історично мінливі «стандарти» і «стратегії» раціональності, що у свою чергу,
піддаються зворотному впливу з боку дисциплін, які еволюціонують. Важливий
елемент його концепції – залучення даних соціології, соціальної психології,
економіки, історії науки, утвердження конкретно-історичного підходу до
розвитку наукового знання.
Разом з тим він абсолютизує аналогію біологічного розвитку і розвитку
наукового знання, релятивізує образ науки, що розпадається на історію
виживання і вимирання концептуальних популяцій, що адаптуються до тих чи
іншим історичних даних («екологічних вимог»).
Проблеми динаміки наукового знання, впливу на цей процес як
раціональних науково-дослідних процедур, так і зовнішніх стосовно науки
чинників – певної філософії, наукової традиції, суспільно-економічних умов і
соціокультурних чинників розглядається і роботах інших представників
західної філософії науки – П. Фейєрабенда, Дж. Холтона, М. Полані та ін.

Запитання та завдання для самоконтролю

1. Дайте характеристику методам наукового пізнання.
2. Які проблеми наукового пізнання досліджує неопозитивізм?
3. Чим зумовлена криза аналітичної філософії?
4. Які проблеми науки досліджують постпозитивісти?
5. В чому полягає підхід до розвитку науки Т. Куна?
6. Що таке науково-дослідна програма І. Лакатоса і яка її роль в розвитку
науки?
7. Які відношення існують між сучасною наукою і релігією, чим
відрізняється наукова і релігійна істина?

224
 Завдання та проблемні запитання
1. Чи можна вважати філософію «наукою наук»? Обґрунтуйте свою
відповідь.
2. Чи може псевдонаукове знання (алхімія, астрологія, парапсихологія
тощо) приносити користь людству? Аргументуйте свою точку зору.
3. До чого, на вашу думку, закликав позитивізм:
– шукати кінцеві причини світобудови;
– перетворити філософію в різновид релігійної свідомості;
– визнати пантеїстичну природу Буття;
– зробити велике метафізичне об'єднання наук і мистецтв;
– займатися логікою і методологією наукового пізнання;
– ні до чого, з перерахованого вище.
4. Чим, на вашу думку, є верифікація?
– складні метафізичні побудови;
– пошук відповідей на вічні питання;
– перевірка суджень на істинність;
– навмисне заплутування ситуації;
– розробка категоріального апарату.
5. Чим, на вашу думку, має бути філософія у неопозитивістському
трактуванні?
– дослідженням мови;
– царицею точних наук;
– розділом математики;
– природознавством;
– пошуком істини.
6. Як філософія відноситься до природничих наук?
– філософія формує природно-наукову істину;
– філософія впливає на природно-науковий пошук;
– філософія визначає природно-наукові методи.
7. Порівняйте наукове, міфологічне, теологічне, містичне розуміння світу.
Якому з них саме ви віддаєте перевагу і чому?
8. Чи можна зводити об'єкти науки до об'єктів повсякденного досвіду?
Якщо ні, то чому?
9. Чи можна вважати критерієм наукового знання критерій фальсифікації?
Аргументуйте свою точку зору.

225
 10. Чи можна вважати технічне знання самостійним типом знання? Чи
технічні науки входять до складу природничих наук? Обґрунтуйте свою точку
зору.
11. Фундаментальні науки безпосередньо на практику не орієнтуються.
Тоді навіщо вони потрібні?
12. Чи можна протиставляти емпіричне знання теоретичному? Аргументуйте
свою точку зору.

Рекомендована література
1. Бичко, А.К., Бичко, І.В., Табачковский, В.Г. Історія філософії: Підручник /
А.К. Бичко, І.В. Бичко, В.Г. Табачковський. – К., 2001.
2. В поисках теории развития науки. – М., 1982.
3. Витгенштейн,Л. Логико-философский трактат / Л. Витгенштейн, – М.,
1958.
4. Гайденко, П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой:
учеб.пособие / П. Гайденко. – М.: ПЕР СЭ, 2000. – 456 с.
5. Гуссерль, Э. Кризис европейской науки и трансцендентальная
феноменология // Вопросы философии №7, 1992.
6. Ильин, В.В. Философия для студентов технических вузов: Краткий
курс / В.В. Ильин. – СПб.: Питер, 2004. – 363 с.
7. Кармин, А. С. Философия. Рационализм и материализм ХХ1 века:
учебник для вузов / А. С. Кармин, Г. Г. Бернацкий. – 2-е изд. – СПб. – М.:
Питер, 2007. – 560 с.
8. Наука, техника, культура: проблемы гуманизации и социальной
ответственности // Вопросы философии. №1, 1989.
9. Поппер, К. Логика и рост научных знаний / К. Поппер, – М., 1983.
10. Радугин, А.А. Философия: курс лекций / А.А. Радугин. – 2-е изд.,
перераб. и доп. – М.: «Центр», 2001. – 272 с.
11. Рьюз, М. Наука и религия: по-прежнему война // Вопросы философии
№2, 1991.
12. Філософія: Підручник / Бичко І.В., Бойченко І.В., Табачковский В.Г.
та ін. – К., 2001.
13. Філософія і методологія науки. Хрестоматія (для аспірантів і
здобувачів).: хрестоматія (для аспірантів і здобувачів) / упоряд.: В.І. Штанько,
А.М. Покровський; МОН України. Харк. нац. ун-т радіоелектроніки. – Х.:
ХНУРЕ, 2007. – 280 с.
13. Холтон, Дж. Что такое «антинаука» // Вопросы философии №2, 1992.

226
 8 ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ

o Людина як предмет філософських роздумів.

Пошуки сутності людини в історії філософії
o Німецька філософська антропологія ХХ ст.
o Марксистські традиції в дослідженні сутності
людини
o Проблема людини в психоаналітичній
антропології
o Проблема сенсу життя в філософських роздумах
ХХ ст. (філософія екзистенціалізму)

Основні поняття та категорії теми

Філософська антропологія, психоаналіз, архетип, персоналізм,
екзистенція, свобода, відповідальність, індивідуальність, особистість,
альтруїзм, гуманізм, «несправжня екзистенція».

8.1   Людина як предмет філософських роздумів.

Пошуки сутності людини в історії філософії

Пізнання людини – центральна проблема філософських роздумів.

Постановка її зафіксована у відомій максимі Сократа: «Людино, пізнай себе, і
ти пізнаєш Всесвіт і Богів». На думку І. Канта, людина – альфа і омега
філософії. Саме тому стремління пізнати свою власну природу є одним з
головних стимулів розвитку філософської думки.
Філософія намагається з’ясувати, що таке людина взагалі, що є
найважливішим і визначальним в ній, сутність і природу людини. Її цікавлять
питання: Чим людина відрізняється від інших живих істот? Що означає «бути
людиною»? В чому сенс людського буття? Яке призначення людини і людства і
чи є воно взагалі? Подібні питання не є предметом конкретних наук про
людину, вони мають світоглядний характер і є предметом філософської
антропології – галузі філософського знання про людину.
Намагання сформулювати єдину ідею, що виражає сутність людини, її
головну і визначальну особливість, здійснювались протягом всієї історії
розвитку філософії.
У найдавніших джерелах індійської і китайської філософії людина постає
як невід’ємна складова частина Всесвіту, що безпосередньо і безперервно
227
взаємодіє з ним. Душа людини – це частинка безкінечної світової душі –
Брахману. Тому вважалось, що пізнання себе, своєї душі є єдиним шляхом до
пізнання Всесвіту. У давньогрецькій філософії людина розглядалась як частина
Космосу, як мікрокосм, який підпорядкований найвищому началу – долі та
законам Макрокосмосу. Але згодом у філософських школах Греції формується
уявлення про специфіку саме людського буття і, в першу чергу, людського
мислення. Філософи елейської школи, а згодом і софісти починають
усвідомлювати суттєві відмінності людини від інших об’єктів навколишнього
світу. Та лише Сократ зумів «вивести» людину з-під абсолютного впливу
загальних законів Космосу. Починаючи з його роздумів, людина посідає у
філософії особливе місце. Вона починає розглядатися як єдина істота, що
«намагається пізнати саму себе» і постійно шукає себе. За думкою Сократа і
його послідовників, людина, отримавши розумне питання, може дати розумну
відповідь на нього. Згідно з його вченням, саме завдяки цій здатності людина
стає відповідальною істотою, моральним суб’єктом, що розуміє різницю між
добром і злом.
Християнська доктрина у ранньому Середньовіччі відмовляє розуму у
здатності вказати людині шлях до істини, ясності, мудрості, тайну яких можна
осягнути лише завдяки християнському одкровенню. Не знання своєї сутності,
а безумовна віра у Бога і його благодать – ось призначення людини. З епохи
Відродження проблема людини постає в іншому світлі завдяки формуванню в
культурі уявлень про людину-творця. Людина – не в’язень бездушного
Універсуму, вона здатна змінювати всесвіт і не має меж у пізнанні.
Згодом, у XVIII ст., уявлення Р. Декарта про мислення як єдине
достовірне свідоцтво людського буття надовго визначили підхід до проблеми
людини через дуалізм двох взаємопов’язаних та водночас самостійних
складових людської особистості – душі і тіла, які є уособленням двох різних
субстанцій – духовної та матеріальної. Саме такий підхід відтворюється у
наукових традиціях Нового часу, коли тіло людини розглядається як
«механічний носій», подібний до створених людиною машин і механізмів, а
душа ототожнюється лише з мисленням. Особливу увагу філософи тих часів
приділяли одній стороні буття людини – проблемі пізнання. Дослідження
пізнавальних здібностей людини стає однією з головних тем для філософії
Нового часу, епохи Просвітництва та особливо для німецької класичної
філософії. У так званому картезіанському раціоналізмі людина, по суті,
зводиться лише до своїх пізнавальних здібностей і можливостей. Усі інші

228
складові людського буття та людської особистості залишаються поза межами
філософського розгляду.
Нове бачення антропологічної проблематики сформувалося у творчості
видатного німецького філософа І. Канта. Він вважає, що людина – це унікальне
створіння, існування якого поєднує у собі найвищу ціль та найвищу цінність,
завдяки чому стає можливим загальний закон моралі і найвищий моральний
принцип. Моральна воля, віра, бажання – це особлива здібність людської душі,
вона існує поряд з пізнавальними здібностями, але суттєво відрізняється від них.
Суттєво відрізняється від класичного підходу до проблеми людини
уявлення про людську сутність і специфіку, яке сформувалось у некласичній
філософії XIX ст. Людина нарешті розглядається як складна цілісність, що
включає у себе не лише розум, але й почуття, емоції, підсвідоме. Таке бачення
проблеми свідчить про намагання філософів відмовитись від традиційного
пошуку єдиної сутності людини, її незмінної природи.
Пошук єдиної людської сутності або єдиного чинника розвитку людини
відкривав все нові і нові грані людської натури та людського буття, але це не
призводило до прояснення картини, а швидше ускладнювало її. Цей шлях
найшов втілення у роботі французького дослідника ХХ ст. П. Веркора «Люди
чи тварини?». Намагаючись знайти межу між людиною та твариною, він
пропонує наступні, на перший погляд, однозначні критерії, які відрізняють
людину від тварини. До цих критеріїв він відносить моральність, релігійність,
мову, свідомість і т.ін. Але виявляється, що жоден з цих критеріїв не може
вважатися остаточним. З одного боку, далеко не всі люди моральні чи релігійні.
З іншого, тварини інколи демонструють досить складні здібності, що нагадують
людське мислення. Згодом Веркор приходить до висновку, що відмінність між
людиною і твариною, яка вважається очевидною, інтуїтивно ясною, насправді
не є такою. Людина, як писав ще Ф.М. Достоєвський, є таємниця, і я займаюсь
цією таємницею усе життя, бо хочу бути людиною.
Людина є таємницею у тому сенсі, що до її розуміння неможливо
застосувати традиційні методи, сформульовані у раціоналізмі: «Зрозуміти
предмет означає збудувати його» (Спіноза) або «Зрозуміти означає виразити у
поняттях» (Гегель).
Філософи некласичного періоду, а згодом і сучасні філософи довели, що
метод редукції некоректно застосовувати при дослідженні людської специфіки,
адже людину неможливо «звести» до однієї складової, однієї здібності тощо. З
точки зору сучасних мислителів, «людина не може бути поняттям» (М. Бахтін),
тому що вона невичерпна та безкінечна, неможливо ані перелічити, ані

229
вичерпно описати усі здібності і специфічні риси людини. Головне у суб’єкті не
те, що втілює його спільність з іншими суб’єктами, а те, що відрізняє одну
людину від іншої. Саме тому сучасні дослідники проблеми людини особливу
увагу приділяють її евристичним, творчим здібностям.
На цьому шляху ряд дослідників відзначає ще одну дуже важливу
сторону людської природи, а саме те, що в ході історичного розвитку людина
здійснює саморозвиток, тобто вона «створює» саму себе (С. К’єркегор,
К. Маркс, У. Джемс, А. Бергсон,. Тейяр де Шарден). Людина – творець не
тільки самої себе, але і своєї власної історії. Таким чином, людина історична і
скороминуща в часі; вона не народжується «розумною», а стає нею протягом
всього життя й історії людського роду.
Ці роздуми дають філософам підстави стверджувати, що проблема
людини, як і будь-яка суто філософська проблема, є відкритою і незавершеною
проблемою, яку нам треба тільки досліджувати, але не треба вирішити
остаточно. Кантівське запитання: «що таке людина?» залишається, як і раніше,
актуальним.

8.2   Німецька філософська антропологія ХХ ст.

Філософська антропологія – один із впливових напрямків суспільної

думки XX ст. Як особливий напрямок досліджень, що цілеспрямовано
вивчають проблему сутності людини, німецька філософська антропологія
виникла в 20-х роках XX ст. Це було обумовлено інтересом філософської думки
до питання про критерії, які визначають що є істинно вирішальним у поведінці
людини, і які з конфліктуючих диспозицій актуальної поведінки людини
(природа чи соціум) входять у нормативні поняття його родової сутності і
людського потенціалу. Німецька філософська антропологія у відповідях на ці
запитання багато в чому спиралася на ідеї своїх попередників і, особливо, на
висновки філософії життя (В. Дільтей) і феноменології (Е. Гуссерль).
Найбільш визначними представниками німецької філософської антропології
були – М. Шелер, А. Гелен, Х. Плеснер, Е. Кассірер. Вони вважали, що
філософська антропологія не повинна мати характер умоглядних побудов, має
звільнитися від спекулятивних гіпотез, прийняти строгий і доказовий вигляд,
спираючись на результати досліджень конкретних наук.
Одним з родоначальників сучасної німецької філософської антропології
був відомий німецький мислитель Макс Шелер (1874 – 1928). У ряді своїх
робіт він констатує кризу розвитку сучасної йому західноєвропейської
культури і намагається знайти і показати вихід з цієї кризи. Криза суспільства,
230
соціальні протиріччя й інші колізії для Шелера – прояв кризи людини,
його особистості. Шелер пише, що людина ніколи не була настільки
«проблематичною» як у XX столітті. Основну причину такого положення
людини він бачить в існуючому розмежуванні її вивчення різними, майже не
пов’язаними один з одним напрямками антропологічної науки. Філософський
різновид антропології максимально сконцентрований на самосвідомості
людини, а природно-наукова антропологія (всі галузі природознавства і
генетична психологія) дають лише уявлення про людину як істоту, що
відрізняється від попередніх їй форм у тваринному світі тільки ступенем
складності з'єднання енергій і здібностей, що вже зустрічаються в нижчій,
порівняно з людською, природі. Завдання філософської антропології, на
думку Шелера, полягає в тому, щоб показати як впливають на структури
людського буття його мова, наука, совість, держава, міфи, ідеї і багато чого
іншого, що характеризує існування людину.
В роботі «Положення людині в космосі» (1928) Шелер,
використовуючи конкретно-науковий матеріал біології та психології для
порівняння людини і тварини, стверджує їх принципову протилежність.
Тварина вічно «ходить по колу», вона не здатна вийти за межі програми, що
закладена природою. На відміну від тварини з її середовищем, людина
відокремлює себе від середовища, вона відкрита світу. Людина це істота,
вважав Шелер, що перевершує себе і світ. Крім зовнішнього світу у людини є
світ внутрішній: вона наділена самосвідомістю, самоідентичністю, Я; здатна
стримувати свої інстинктивні імпульси, змінювати дійсність своїми діями.
Шелер стверджує, що людина – істота інтенціональна, в якій одвічно і
спонтанно закладена направленість на реалізацію вищих цінностей. На думку
Шелера, людину людиною робить дух. Дух протистоїть усьому, тому що дух
походить від Бога. Інакше кажучи, людина в Шелера – це духовна істота,
зв'язана з Богом. Завдяки слову зміст Божественного духу перетворюється в
надбання індивідуальної свідомості. Основну особливість людини Шелер
бачить у його спрямованості до Бога. Шелер визнає, що всі цінності (релігійні,
філософські, естетичні, наукові тощо) дані людині остільки, оскільки вона
знаходиться в суспільстві. Він вважає, що ці цінності «нашаровуються» на
споконвічне антропологічне ядро індивіда.
Характеризуючи внесок Шелера в створення філософської антропології,
слід звернути увагу на два найважливіших положення його концепції. По-
перше, для Шелера первинним у системі «людина-суспільство» є людина як
певний центр, у якому перетинаються його різні зв'язки зі світом. Він

231
намагається знайти і визначити сутність персонального буття людини,
зрозуміти унікальність, самовизначеність і саморегуляцію (цілісність) людини,
як центру світу. По-друге, антагонізм особистості і суспільства, так само як і
саморозірваність особистості визначають уявлення Шелера про людину як
істоту, у якій перетинаються дві його сфери – певне вітальне ядро (потяги,
афекти людини, тобто усе, що несе із собою природне, органічне в житті) і
«дух», як єдність того, що іменують розумом і переживаннями (це доброта,
любов, каяття, шанування – все те, що є воля, відчужена від примусу і тиску
органічного життя).
Подібну тезу висував відносно природи людини і Арнольд Гелен
(1904 – 1976) в своїй книзі «Людина. Її природа і місце в світі» (1940).
Називаючи людину біологічно недостатньою істотою, Гелен обґрунтовує це
твердження тим, що на відміну від інших тварин людина має менше інстинктів
та засобів виживання і не може вести тільки природне існування, людина не
закріплена в своїй біологічній організації. Ця недостатність визначає її
відкритість світу. Тварина жорстко прив’язана до певного середовища. Людина
ж, завдяки відкритості світу, є дуже пластичною, здатною до навчання істотою.
Щоб вижити, людина, на думку Гелена, повинна діяти, ущербність є
джерелом людської активності, діяльності щодо створення культури, що
компенсує споконвічну біологічну неповноцінність людини. Вона сама
обирає способи пристосування, перетворюючи природу згідно з своїм задумом.
Саме культура компенсує, – вважає А. Гелен, – природну недостатність
людини. При цьому культура в його розумінні – не є щось внутрішнє,
невіддільне від людини, це всього лише тло, щось зовнішнє, ерзац, що існує сам
по собі. Так, наприклад, А. Гелен стверджує, що техніка компенсує ущербність
людини в її відношенні до природи, техніка – це гігантська машина, що вимагає
життя і його руйнує.
Найважливішу роль в поведінці людини, на думку Гелена, відіграють
біологічні механізми, інстинкти агресивності і взаємності. Оскільки людина в
силу своєї «ущербності» є нестабільною істотою, то в природі вона незмінно
протидіє іншій людині. Культура (держава й інші соціальні інститути) знімає
надлишок спонукань людини, почасти нейтралізуючи ворожість людини до
інших людей. Гелен розвиває думку про те, що людина обтяжена потребою
вирватися з-під тиску ззовні (світу культури), ця потреба закладена в ядрі його
конституції. Однак світ культури (різного роду соціальні інститути)
вирішальним чином протидіє цьому.

232
 Важливе місце в антропологічній теорії Гелена приділяється і питанню
про те, як виживає людина. З його погляду, життя людських співтовариств
регулюється декількома основними інстинктами (він називає їх соціальними
регуляторами). Ці інстинкти є й у тварин, і в людей, і вони піддаються
об'єктивному біологічному опису. А. Гелен виділяє три основних регулятори-
інстинкти: інстинкт турботи про потомство; інстинкт замилування перед
квітучим життям і жаль перед життям, що гине; інстинкт безпеки.
В результаті впливу цих інстинктів у людини формується три етоса
біологічного походження, що визначають солідарність чи конфліктність
громадського життя людей. Так, наприклад, з інстинкту турботи про потомство
виростає ідеологія гуманізму, а з інстинкту замилування і жалю – етика
споживання. З інстинкту безпеки виникає держава, формується етика «закону і
порядку». Соціальний стан людини, вважає Гелен, багато в чому визначається
видом панування того чи іншого інстинкту, його розвитком. Так, наприклад,
породжена інстинктом замилування етика споживання спочатку була властива
тільки буржуа, тепер же її прийняли практично всі інші соціальні групи, а із
синтезу ідеології гуманізму – поглядів інтелектуалів і етики споживання –
виникає ідея соціалізму. Таким чином, у філософсько-антропологічній теорії
Гелена можна бачити як «біологічна ущербність» людини визначає і його
самого і його соціальне життя.
Антропологічна концепція Гельмута Плеснера (1892 – 1985), основні
принципи якої викладені в його роботі «Щаблі органічного і людина» (1928),
робить акцент на такій характеристиці людини як її ексцентричність.
Ексцентричні акти поведінки, з його погляду, визначають відношення
людини як до самого себе (і насамперед до свого тіла), так і до
навколишнього світу. Життя тварин центричне в тому сенсі, що вони
цілковито прив’язані до природи і не можуть вийти з неї. Людина,
тлумачиться ним як незбагненна таємниця буття, як істота, що у своїй
діяльності постійно виходить за межі реально даного, не розриваючи з
природою, виходить за її межі в сферу культури.
Виступаючи проти метафізичної зневаги біологічною стороною людської
істоти, Плеснер разом з тим критикує біологізаторські тенденції біхевіористів,
що некритично використовують дані наук про поведінку для пояснення
сутності людини. На його думку, для пояснення людини не можуть бути
використані і такі поняття, як «біологічно недостатня істота», «розвантаження»
(Гелен) тощо. У них він бачить відзвуки расистських біологічних уявлень.
Природу людини Плеснер визначає як на основі аналізу біофізичних аспектів

233
його істоти, так і у світлі тих даних, що дають науки про дух і культуру.
Зберігаючи вірність картезіанському принципу, відповідно до якого людська
сутність реалізує себе в сферах внутрішнього життя, Плеснер як медіум, що
виражає людину, розглядає не здобутки культури і не речовинні форми їхнього
існування, а саме тіло людини, його поведінку і різні засоби властивої йому
виразності.
Філософія, вважає Плеснер, покликана постійно вказувати людині на
велич і убогість його людяності, доводити до його свідомості ті питання,
навколо яких вона постійно обертаються і які вона повинна вирішувати. Свою
теоретичну задачу Плеснер бачить у постійному виявленні меж предметного
оволодіння світом, об'єктивації людського життя.
Ернст Кассірер (1874 – 1945), один з представників так званої
соціокультурної антропології в німецькій філософії, стверджував
основоположне значення «культурного космосу» для розуміння сутності
людини. Основні ідеї свого розуміння людини він виклав у роботах «Філософія
символічних форм» та «Есе про людину». На його думку, людина живе не
просто в природному універсумі, а в символічному світі, тобто у Всесвіті
Культури. Мова, міф, мистецтво, релігія – символічні частини цього Всесвіту.
На думку Кассірера, людина настільки пронизана цим світом символів, що не
може знати і бачити себе інакше як через підключення до цих штучних
символічних середовищ. Людина, вважає Кассірер, – це Homo symbolicum, її
сутність формується у символічному середовищі. Символ – продукт діяльності
людини, символи породжуються фундаментальними структурами чуттєвого
досвіду людини. У символах знаходять своє відображення структури афектів,
надій, страхів, ілюзій, розчарувань людини. Таким чином, людина творить світ
символів і сама опиняється в його центрі. Завдання філософії, на думку
Кассірера, полягає у виявленні єдності всіх символічних форм, що створюються
людиною – мови, міфів, релігії, мистецтва, науки, історії і т. ін.

8.3   Марксистські традиції в дослідженні сутності

людини

У тлумаченні природи людини марксизм виступив проти механіцизму і

натуралізму, з одного боку, і проти ідеалізму, з іншого. Життя будь-якого
індивіда завжди вбудоване в конкретно-історичну ситуацію і реальну соціальну
структуру. Суспільне буття людей визначає їх свідомість, їх мораль, їх
політичні, релігійні і філософські погляди. Людина історично мінлива, але ця

234
мінливість зумовлена тими процесами і тими відношеннями, що
спостерігаються в матеріальному житті людей. Але людина зовсім не
маріонетка в руках анонімних соціальних сил й інститутів, вона здатна і
повинна бути творцем історії, що за допомогою творчої праці перетворює світ.
Напрямок цієї перетворюючої діяльності заданий невблаганними законами
історії, соціально-економічним прогресом. Якщо активність особистості
збігається з «вектором руху передових сил історії», то вона виявляється
здатною до історичної творчості і революційно-перетворюючої діяльності. У
підсумку історія виступає наче б то в двох вимірах – як об'єктивний, природно-
історичний процес і як соціокультурна творчість мас, як самодіяльність народу.
Прогрес людської свободи пов'язаний з нагромадженням і матеріальних, і
духовних передумов. У міру того, як люди ставлять під свій контроль сили
природи і стихійні процеси в суспільстві, розширюється і людська свобода.
Вона не протистоїть необхідності, світу речей і об’єктивованих соціальних
відносин, тому що свобода є здатність людини до формування цілей відповідно
до пізнаної необхідності.
Тезу Маркса про те, що сутність людини не є абстракт, властивий
окремому індивіду варто розуміти з урахуванням того, що система суспільних
відносин, у свою чергу, не є щось застигле, раз і назавжди дане й абсолютно
непідвласне людині. І, якщо соціальна система спотворює, деформує
особистість, якщо вона поневолює її, позбавляє доступу до творчості і
самореалізації, то така система підлягає революційному перетворенню. У
своєму аналізі соціальної системи, що існувала у XIX ст. Маркс прийшов до
висновку, що їй властивий стан відчуження конкретного індивіда у всіх сферах
його життєдіяльності – відчуження людини від праці, від продуктів його
діяльності, від своєї власної родової сутності, від держави, від інших
політичних, релігійних і соціальних інститутів. Засоби виробництва і виробничі
відносини панують над виробником. Праця людини перестає бути вільною,
творчим самовиразом, грою його фізичних і духовних сил.
Людина виявляється перед небезпекою втратити свою незалежність і
свободу відносно держави, церкви, концернів, організацій і т.ін., які,
виступаючи у своїй абстрактній всезагальності, лише насилують окремого
індивіда, якщо той активно не захищається. Вершиною всієї цієї аргументації є
теза про те, що конечна фаза революційно-перетворюючого процесу – це
перехід до об'єктивної свободи, а загальна необхідність діалектичного розвитку
перетворюється в індивідуальну свободу конкретної людини.

235
 Людина – істота соціальна, тому що саме соціум формує людські якості
(на відміну від природно-біологічних). Разом з тим люди включені в потік
історичного часу й у силу цього є істотами історичними, що змінюються разом
з історією. Але людина – не тільки об'єкт соціально-історичного прогресу, у ній
закладена можливість бути суб'єктом історії, що діяльно створює себе саму і
свій світ. Активність і творча могутність людини зростають по мірі того, як
люди стають усе більш реальними суб'єктами історії.
Хоча Маркс, Енгельс і Ленін постійно підкреслювали обумовленість
буття людини соціальними умовами, проте поняття свободи індивіда відіграє в
марксизмі виняткову роль. Це зумовлено, насамперед, тим, що марксизм
заперечує абсолютну, позачасову сутність людини, і тим, що він закликає до
активної боротьби проти усіх форм відчуження людини. Аналіз Марксом
сутності відчуження в умовах капіталістичного суспільства дотепер не втратив
своєї актуальності.

8.4   Проблема людини в психоаналітичній антропології

Емпіричною базою психоаналітичної філософії є психоаналіз. Поступово

з медичної методики він виріс до рівня філософської течії, що прагне пояснити
особистісні, культурні і соціальні явища. Основоположник психоаналізу –
австрійський лікар – психопатолог і психіатр Зіґмунд Фрейд (1856 – 1939).
Концепція Фрейда формувалася на рубежі XIX – XX ст. відповідно до
понятійної парадигми свого часу і була одночасно симптомом і наслідком
кризи раціо- і антропоцентризму. Насамперед це виявилося в тому, що сфера
сенсів і цінностей, сфера того, що має значення для людини, що впливає на неї і
визначає її вчинки, набагато ширше тієї області, що охоплюється його
свідомістю. Саме тому постала проблема дослідження несвідомого і
необхідність у новому концептуальному апараті для пізнання цієї сторони душі
людини.
Створена Фрейдом модель особистості складається з трьох елементів.
«Воно» (Id) – глибинний шар несвідомого, потяги, психічна самість, «киплячий
казан інстинктів», основа діяльності індивідів, «Я» (Ego) – сфера свідомого,
посередник між «Воно» і «зовнішнім світом», природними процесами і
соціальними інститутами; «Понад-Я» (super-ego) – синонім «Я – ідеал», що
виникає як посередник між «Воно» і «Я» в силу постійно виникаючого
конфлікту між ними. «Понад-Я» – це внутрішньо засвоєні, інтерризовані
індивідом соціально значущі норми і релігійні заповіді, соціальні заборони,

236
авторитет батьків і суспільної думки тощо. Наше Я немов би балансує на лезі
бритви між «Понад-Я» і «Воно». Зверху на нього давлять вимоги суспільства
(мораль, різноманітні обмеження), знизу – його інстинкти і комплекси.
Глибинний шар психіки («Воно») є, на думку Фрейда, джерелом і носієм
енергії лібідо (лат. libido означає бажання, потяг, прагнення), енергії
сексуального потягу. Лібідо має характер природного інстинкту, тобто
виявляється поза залежності від свідомості, підпорядковується принципу
реальності і випробовує на собі «тиск» «Понад-я», тобто культури і моралі.
Розвиток культури – це вироблена людством форма приборкання людської
агресивності і деструктивності. Але в тих випадках, коли культурі це вдається
зробити, агресія витісняється в сферу несвідомого і стає внутрішньою
пружиною людської дії. Протиріччя між культурою і внутрішніми
устремліннями людини викликає неврози. Оскільки культура є надбанням не
однієї людини, а всієї маси людей, то виникає проблема колективного неврозу.
У цьому зв'язку Фрейд порушує питання відносно того чи не є багато культур,
або навіть культурних епох «невротичними», чи не стає людство під впливом
культурних устремлінь «невротичним»73?
У роботі «Незадоволеність у культурі» (1930) Фрейд приходить до
висновку, що прогрес культури веде до зменшення людського щастя і
посилення почуття провини через зростаюче обмеження реалізації природних
бажань. На його думку, вся європейська культура є культурою заборони і всі
головні табу стосуються саме неусвідомлених імпульсів, тому розвиток
неврозів та нещасть людей, призводить до збільшення почуття вини кожної
людини, відмови від власних бажань. Однак неминучі труднощі зведення всієї
людської поведінки до проявів сексуальності, вплив подій першої світової
війни, критика з боку опонентів змусили Фрейда переглянути структуру
інстинктів. Він вводить нову дуалістичну схему, де діючі у психіці підсвідомі
інстинктивні імпульси тлумачаться як прояв двох космічних «первинних
позивів» – Життя і Смерті. Фрейд висуває гіпотезу, що діяльність людини
обумовлена наявністю як біологічних, так і соціальних потягів, де домінуючу
роль відіграють так звані «інстинкт життя» – Ерос і «інстинкт смерті» –
Танатос.
Вчення Фрейда, не будучи суворо філософським, має значний
світоглядний потенціал. Він пов'язаний, насамперед, зі специфічним
осмисленням Фрейдом людини і культури. Фрейд поставив під сумнів ідею про
цілковите панування розуму в житті людини і в історії, продовжуючи
73
Фрейд поставив під сумнів ідею про виключно позитивний вплив на людину культури,
показав її репресивний характер («невротичні» культури).
237
філософську традицію, яку започаткували Б. Паскаль, С. К’єркегор,
А. Шопенгауер, Ф. Ніцше та ін. Культура, на думку Фрейда, ґрунтується на
відмові від задоволення бажань несвідомого й існує за рахунок сублімованої
(тобто трансформованої) енергії лібідо в певні форми діяльності духу. В такій
можливості він бачив загальне джерело високих творчих потенцій людини, що
привели до створення нею науки, мистецтва, релігії тощо. Цим Фрейд
пояснював і витоки геніальності. Великі люди – це люди з дуже сильними
інстинктами, які зуміли енергію цих інстинктів втілити у великі справи.
Психологічні і соціологічні погляди Фрейда вплинули на мистецтво,
соціологію, етнографію, психологію і психіатрію першої половини ХХ ст., а
фрейдистська методологія пізнання суспільних явищ, що вимагає розкриття
несвідомих механізмів, стриманих бажань, що лежать у їх основі, широко
використовувалася послідовниками Фрейда. Разом з тим учні і послідовники
Фрейда, критикували його вчення за перебільшення ролі сексуальності і
несвідомого в детермінації поведінки людей, відзначаючи значну роль
соціальних чинників, що формують характер і особистість.
Найближчий учень Фрейда Карл Густав Юнг (1875 – 1961) також
критикував пансексуалізм Фрейда. Він вважав невиправданим тлумачення всіх
проявів несвідомого як витиснутої сексуальності. І вже зовсім відвертою
оманою, на його думку, був розгляд походження людської культури і творчості
з позицій концепцій «Едипового комплексу» і сублімації (переключення,
перетворення) енергії несвідомих інстинктів на культурно прийнятні
суспільством і індивідом цілі й об'єкти. Юнг радикально переосмислив
фрейдівське розуміння несвідомого.
Насамперед, Юнг протиставив індивідуальним «комплексам» Фрейда
колективно неусвідомлені «архетипи». Під архетипами Юнг розумів перш за
все певні структурні схеми, структурні передумови образів, що існують у сфері
колективно-неусвідомленого. Архетип – це система установок і реакцій на світ
стародавніх людей в ті часи, коли світ відкривався їм моторошним кошмаром
навколишнього лісу, диких звірів, загрозливих явищ природи, що лякали
людей, які були змушені вжитися в цей світ, адаптуватися в ньому, якось
пояснити і витлумачити його. Юнг розглядає архетип як фігуру демона,
людини чи події, що є підсумком великого типового досвіду багатьох поколінь
предків. Тому всі найбільш діючі ідеали завжди, на його думку, більше чи
менше відверті варіанти архетипу: батьківщина в образі матері, мудрість в
образі літнього мужа або старця-засновника тощо. Архетипи створюють міфи,
релігії і філософії, що впливають на цілі народи й історичні епохи. Свідомість і

238
колективне несвідоме – це, вважав Юнг, два протилежних полюси психіки
людини, між якими відбувається постійний обмін енергією. Свідомість
направляє волю людини, а архетипи – інстинкти.
Юнг відзначав дві соціокультурні ситуації, однаково небезпечні для
людини. Першу з них він бачив у східних релігійно-містичних культах, де
особистісне начало виявляється цілком розчиненим в архаїчній стихії
колективного несвідомого. Інша ситуація виражена науково-практичною
експансією європейського Я, де придушується і спотворюється колективна
несвідома сутність нашого психічного життя. Другий випадок є більш
небезпечним, тому що архетипи все рівно «прориваються» у нашу свідомість,
захльостуючи і паралізуючи раціональні структури людського буття.
Прорвавшись у свідомість із всією силою, архетип владно карає ініціативу
діяння, мислення. Це обертається «інфляцією свідомості». Смолоскипові ходи і
паради, колективний екстаз ідолопоклонства ведуть до «придушення
індивідуального», до моральної дегенерації соціуму і людини. Чим більше
влада охоплена колективним божевіллям людей, тим сильніше державний тиск
на всіх критично мислячих і морально відповідальних особистостей, тим
більше заявляє про себе загальне усереднення, аморальність, що особливо
яскраво виявилось в тоталітарних суспільствах XX ст.
Якщо у Фрейда несвідоме виявлялося десь на перетині долюдського і
власне людського, розглядалося в біологічних і в кінцевому рахунку в
механістичних термінах, то у Юнга несвідоме виражається в поняттях і
метафорах власне людських – культурно-історичних – форм життєдіяльності.
Ця тенденція до соціалізації і культурологізації несвідомого знайшла
продовження в англоамериканських неофрейдистів, французьких структуралістів,
а також у філософсько-політичній антропології XX ст., у фокусі уваги якої
виявилася проблема ірраціонального взаємозв'язку людини і влади в «масовому
суспільстві».
Особливу роль в подальшому розвитку психології психоаналізу відіграли
роботи Еріха Фромма (1900 – 1980) та Карен Хорні (1885 – 1952). Однією з
суттєвих відмінностей їх поглядів від представників класичного фрейдизму,
було твердження, що природа несвідомого укорінена не в біологічній, а в
соціальній природі людини, в суспільстві та його культурі. Це дозволило їм
звернути увагу на особливості формування людини, її соціального характеру в
умовах, коли її людська сутність придушена ворожими їй соціальними
відношеннями.

239
 Так, Е. Фромм сконцентрував увагу на суперечливості людського
існування, розрізняючи при цьому такі дихотомії: патріархальний та
матріархальний принципи організації життя людей; авторитарну та
гуманістичну свідомість; протилежні типи характеру; володіння та буття як два
способи життєдіяльності індивіда. Відкидаючи біологізм Фрейда в тлумаченні
несвідомого, зміщуючи акцент із сексуальності на конфліктні ситуації,
зумовлені соціокультурними причинами, Е. Фромм вводить поняття
«соціальний характер» як взаємозв'язок індивідуальної психічної сфери і
соціоекономічної структури. З його точки зору, соціальний характер слід
розглядати як активний психологічний фактор соціального процесу, що
зміцнює функціонуюче суспільство. Соціальний характер є результатом
динамічної адаптації людської природи до структури суспільства. Фромм
виділив такі типи соціальних характерів: рецептивний, експлуататорський,
нагромаджувальний, ринковий.
Так, у роботі «Втеча від свободи» (1941) Фромм, аналізуючи основні
протиріччя буття людини, показує, що вони зумовлені одвічною несумісністю
унікального характеру кожної людини і загального характеру соціуму. В
зв’язку з тим, що існування людини потребує від неї відповідальності за свій
вибір, людина найчастіше втікає від свободи, передаючи її іншим або
суспільству. І саме це породжує і тоталітарні режими і авторитарні методи
управління, що пригнічують людей, але викликані до життя їх власними
зусиллями.
Звертаючись до читачів в роботі «Володіти чи бути?», Фромм
намагається показати дегуманізуючий вплив сучасного західного суспільства
на людину. Він аналізує це суспільство крізь призму конфлікту двох орієнтацій
характеру (ринкового і продуктивного), а також через суперечність двох
способів існування людства – володіння та буття. Під володінням та буттям
Фромм розумів два різні види самоорієнтації та орієнтації у світі, дві різні
структури характеру, перевага однієї з яких визначає все, що людина думає,
відчуває та здійснює.
Фромм підкреслює, що сенс буття людини – «бути і переживати свою
унікальність в акті буття, а не в володінні, накопиченні, користолюбстві і
споживанні». Він сподівається, що людина здатна розкріпачити себе від
пороків західної культури і сформувати свою здатність до любові, гуманізму,
створити новий світ, заснований на альтруїзмі, справжньому бутті людей,
вільних від егоїзму, товарного фетишизму і агресивності.

240
 Впевнений у тому, що багатство не робить людину щасливою, Фромм
закликає до створення нового ідеального суспільства, в якому орієнтація
людини на володіння буде замінена орієнтацією на буття. Функція нового
суспільства – сприяти виникненню нової людини, характеру якої будуть
властиві такі якості: готовність відмовитися від усіх форм володіння заради
того, щоб повною мірою бути; відчуття себе на своєму місці в сфері свого
буття; визнання всебічного розвитку людини та її близьких вищою метою
життя; відчуття свого єднання з життям, відмова від підпорядкування будь-
кому і будь-кого, від експлуатації, руйнування та виснаження природи,
прагнення зрозуміти природу, жити в гармонії з нею.

8.5   Проблема сенсу життя у філософських роздумах

ХХ ст. (філософія екзистенціалізму)

Однією з впливових течій філософії ХХ ст. є екзистенціалізм (філософія

існування). Екзистенціалізм сформувався в Західній Європі в період між двома
світовими війнами. У самій назві цього напрямку конкретизується його мета:
змінити класичну «філософію сутностей» філософією людського існування
(екзистенції).
Перші форми філософії екзистенціалізму беруть свій початок у
вченнях С. К’єркегора, російських філософів М.О. Бердяєва, Л.І. Шестова.
Після першої світової війни вона набула широкого поширення у Німеччині.
Засновники німецького екзистенціалізму – К. Ясперс (1883 – 1969) та
М. Гaйдeггep (1889 – 1976). Під час другої світової війни і після неї ідеї
екзистенціалізму поширились у Франції – Ж.-П. Сартр (1905 – 1980),
А. Камю (1813 – 1960) та Г. Мaрcель (1889 – 1973). Визнавав цей напрям
також іспанський філософ Х. Ортега-і-Гасет (1883 – 1955). Значною мірою
близьке до eкзиcтeнціалізму розуміння завдань філософії розділяли прибічники
персоналізму (Е. Муньє та Ж. Лакруа).
Соціальним джерелом напрямку думок, що лежав в основі цього
філософського вчення, були процеси соціально-економічного, політичного та
духовного життя Заходу в ХХ ст., які втілилися у різних формах відчуження
людини. У покоління західної інтелігенції, що пережила першу світову війну,
оманну стабілізацію 20 – 30-х рр. ХХ ст., прихід фашизму, гітлерівську
окупацію, ця філософія викликала інтерес насамперед тому, що вона
звернулася до проблеми критичних і кризових ситуацій, у які найчастіше
попадає людині в період жорстоких історичних випробувань.

241
 Екзистенціалізм тлумачить сучасний етап розвитку суспільства як період
кризи цивілізації, кризи розуму і кризи гуманності. Індивіду, щоб устояти в
цьому світі, необхідно, насамперед, розібратися зі своїм власним внутрішнім
світом, оцінити свої можливості і здібності.
У категоріальному апараті eкзистенціалізму ключовими є такі категорії
як: «екзистенція», тобто «існування», «буття», «ніщо», «сутність», «погранична
ситуація». Категорія «екзистенція» була введена К’єркегором та означає
неповторність, унікальність існування окремої людини «тут і тепер» на
протилежність її загальній сутності – природній або об'єктивно-духовній у дусі
Гегеля, з яким він проводив полеміку. Екзистенція вважається недоступною
раціональному пізнанню та даною лише безпосередньому переживанню.
Переважним об'єктом філософського осмислення в екзистенціалізмі
виступає поняття індивідуальність, сенс життя, цінності, що утворюють
«життєвий світ» особистості. Екзистенціалісти стверджують, що людина не
визначаться ніякою сутністю: ні природою, ні суспільством, ні власною
сутністю, тому що такої сутності, на їхню думку, не існує. Має значення тільки
його існування. Основна установка екзистенціалізму, за словами
Ж.-П. Сартра, – існування передує сутності. Це означає, що людина спочатку
існує, з'являється у світі, діє в ньому, а вже потім визначається як особистість.
У німецькій мові термін «існування» позначається словом Dasеin
(буквальний переклад «тут – буття»); вводячи цей термін, німецький
екзистенціаліст М. Гайдеггер хотів підкреслити, що людину можна розглядати
як історичну істоту, що перебуває «тут і тепер», у цьому зупиненому моменті
часу. Отже, і завдання філософії визначалася ним як аналіз наявного буття
людини, схопленого «тут і тепер», у мимовільній миттєвості переживань.
Екзистенція, вважає Гайдеггер, визначається конечністю людини, її
положенням у світі і комунікацією (спілкуванням) з іншими людьми. Людина –
це тимчасова, конечна істота, що приречена до смерті74. Уявлення про смерть як
самоочевидну, абсолютну межу будь-яких людських починань займає в
екзистенціалізмі таке ж місце, як і в релігії, хоча більшість представників цієї
філософії не пропонують людині ніякої потойбічної перспективи.
74
Серед багатьох можливостей вибору є особлива, піти від якої ні одна жива істота не може. Це
смерть. Смерть як можливість, на думку Гайдеггера, перекриває шляхи реалізації. Разом зі смертю
зникають всі можливості будувати проекти, вибирати і реалізовувати. «Буття-до-смерті» є страх, він
ставить людину перед лицем ніщо, безглуздістю будь-яких проектів і починань і самої екзистенції.
Передбачення смерті (оманливим рішенням якої є самовбивство) надає сенс всьому сущому. Тільки
наблизившись до смерті як неможливості існування, людина знаходить своє справжнє буття. Стати
вільним перед обличчям власної смерті – означає розпізнати серед марнотних такі можливості, які
стануть недосяжними для смерті.
242
Екзистенціалісти вважають, що людина не повинна тікати від свідомості своєї
смертності, а, усвідомлюючи її, високо цінувати все те, що нагадує індивіду про
суєтність його практичних починань. Цей мотив яскраво виражений у
екзистенціалістському вченні про «пограничні ситуації» – граничні життєві
обставини, у яких постійно потрапляє людська особистість. Хоча екзистенціалісти
і вважають, що смерть – це така можливість буття, від якої людина не може
ухилитися, все ж таки вони приходять до висновку, що вищим благом є не
смерть, а життя. Навіть у ситуації абсурду – це цінність, подібної до якої у
людини немає. Тому за життя слід боротися всіма способами, при цьому будь-
які з них можуть включати у себе як зраду, підлість, вбивство, так і
самопожертву в ім'я високих принципів, в ім'я життя інших людей. Вибір за
самою людиною. Людина постійно повинна вибирати ту чи іншу форму своєї
поведінки, орієнтуватися на ті чи інші цінності й ідеали.
У секуляризованому різновиді екзистенціалізму головний момент вибору
пов'язаний з формою самореалізації особистості. Ця самореалізація
визначається фактом випадковості людського буття, його закинутістю в цей
світ. Закинутість означає, що людина ніким не створена. Вона з'являється у
світі з волі випадку, і їй нема на що обпертися. Бога немає, Бог вмер –
стверджують представники екзистенціалізму. Людина не може спиратися ні на
які приписи, які б виправдували її вчинки. Вона сама їх формує в ході своєї
діяльності і спілкування.
Вибираючи ті чи інші цінності й ідеали, роблячи ті чи інші вчинки,
індивід формує себе як особистість. Як висловився Ж.-П. Сартр: «Людина сама
себе вибирає». Але вибираючи себе, вона вибирає всіх людей. Кожна наша дія
створює образ людини, якою вона повинна бути, за нашими уявленнями.
Вибирати себе одночасно означає затверджувати ті цінності, що ми вибираємо.
Оскільки кожна людина робить свій вибір сама, і в неї немає ніяких
цілевказівок, немає ніяких знамень, то для кожної людини усе відбувається так,
начебто погляди всього людства звернені до неї, і начебто всі узгоджують з нею
свої вчинки. Звідси випливає почуття тривоги за майбутнє всього людства.
Разом з тим екзистенціалізм зосереджує свою увагу на духовній витримці
людини перед обличчям ворожого йому світу. Його представники
відмовляються перетворювати людину в інструмент, яким можна
маніпулювати: в інструмент пізнання чи виробництва. Людина, на їх думку не
об'єкт, а суб'єкт, вільне, самодіяльне, відповідальне буття.
Здатність людини творити саму себе і світ інших людей, вибирати образ
майбутнього світу є, з погляду екзистенціалізму, наслідком фундаментальної

243
характеристики людського існування – його свободи. Людина –це свобода.
Екзистенціалісти підкреслюють, що людина вільна, незалежно від реальних
можливостей існування. Свобода людини зберігається за будь-яких обставин і
виражається в можливості вибирати, робити вибір. Мова йде не про вибір
можливостей для дії, а вираз свого відношення до даної ситуації. Таким чином,
свобода в екзистенціалізмі – це насамперед свобода вибору духовно-моральної
позиції індивіда.
Оскiльки, на думку екзистенціалістів, бути вiльним – це бути самим
собою, остiльки «людина приречена бути вільною». Свобода, на думку Сартра,
Камю, – тяжке ярмо, яке повинна нести людина, оскiльки вона – ocoбистiсть.
Вона може вiдмовитися вiд своєї свободи, перестати бути самою собою, стати
«як всi», але лише цiною вiдмови вiд себе як особистостi, шляхом «розчинення»
у безособовому свiтi. Несправжня екзистенція розуміється як анонімне
існування в світі речей, в безособовому свiті (Man), у якому все анонiмне, у
якому немає суб'єктiв дiї, є лише об'єкти дiї, у якому всi «iншi» i людина навiть
по вiдношенню до самої себе є iншою; це свiт, у якому нiхто нiчого не вирiшує,
а тому й не несе нi за що відповiдальностi.
Необхідно визнати сильну сторону в постановці проблеми свободи в
екзистенціалізмі. Вона полягає в прагненні екзистенціалістів підкреслити, що
діяльність людей направляється головним чином, не зовнішніми обставинами, а
внутрішніми спонуканнями, що кожна людина в тих чи інших обставинах
мисленно реагує по-різному. Від кожної людини залежить багато чого, і не
треба, у випадку негативного розвитку подій, посилатися на «обставини». Люди
мають значну волю у визначенні цілей своєї діяльності. За наявності
реальних можливостей розвитку події не менш важливо і те, що люди вільні
у виборі засобів для досягнення поставлених цілей. А цілі і засоби, втілені в
дії, уже створюють «визначену ситуацію», що сама починає впливати на
розвиток подій.
Слабкість же екзистенціалістського підходу полягає в невмінні чи в
небажанні пов’язати суб'єктивні цілі і наміри людей, суб'єктивну позицію з
зовнішніми історичними детермінантами, з тим фактом, що кожна людина,
народжуючись на світ, застає готовий, сформований рівень матеріальної і
духовної культури, систему соціальних інститутів тощо. Вона включена у цей
світ і їй доводиться діяти в тих рамках, які він диктує.
Зі свободою тісно пов'язана і відповідальність людини. Без свободи
немає і відповідальності. Якщо людина не вільна, якщо вона у своїх діях
постійно детермінована, визначена певними духовними чи матеріальними

244
факторами, то вона, з погляду екзистенціалістів, не відповідає за свої дії. Але,
якщо людина вільна, якщо існує свобода волі, свобода вибору дій і засобів їх
здійснення, то вона відповідальна за наслідки своїх дій.
Вчення екзистенціалістів носить яскраво виражений морально-етичний
характер. Основні ідеї екзистенціалізму були освоєні низкою напрямків
сучасної філософії.

Запитання для самоконтролю

1. Які загальні характеристики людини є в роботах М. Шелера, А. Гелена,
Х. Плеснера?
2. Яку роль в житті людини (і людства) відіграє сфера культури?
3. Хто визначав людину як «символічну істоту»? Що це означає?
4. В чому особливості розуміння сутності людини в марксизмі?
5. Що нового в дослідження людини привносить психоаналіз? Яка
структура особистості у вченні З. Фрейда?
6. Яка роль архетипів, на думку К. Г. Юнга, в духовному житті людей?
7. Чим відрізняється екзистенціалістське поняття буття від його
розуміння у класичній філософії?
8. Який сенс вкладають екзистенціалісти у поняття «бунтівна людина»,
«масова людина»?
9. У чому вбачають сенс життя екзистенціалісти-філософи.
10. Що таке «погранична ситуація» та яке значення вона відіграє у вченні
про людину в екзистенціалізмі?
11. Як розуміють людину представники персоналізму?
12. В чому полягає «антропологічний поворот» неотомізму?

Завдання та проблемні запитання

1. За яких умов людина праці стає суб’єктом історичної дії?
2. Чи правомірно ствердження Гесіода: «Дійсно велика та людина, котра
змогла опанувати час»?
3. До чого спонукає людину Хілон у заклику: «Не осягай того, що не
взмозі осягнути»?
4. М. Монтень, відповідаючи на запитання: «Як прожити життя гідно?»,
писав: «Не можна бути суворими ані до самого себе, ані до інших, заради
можливості безсмертя душі.» Як вважаєте Ви?
5. Чи правильно Ортега-і-Гассет порівнює сучасну людину із біснуватим
дикуном?
245
 Рекомендована література
1. Бердяєв, Н. Человек и машина // Вопросы философии. №2, 1989.
2. Бичко, А.К., Бичко, І.В., Табачковський, В.Г. Історія філософії:
Підручник. / А.К. Бичко, І.В. Бичко, В.Г. Табачковський. – К., 2001.
3. Бом, Д. Наука и духовность: необходимость изменений в культуре //
Человек. №1, 1993.
4. Голубинцев, В.О. Философия для технических вузов: учебник /
В.О. Голубинцев, А.А. Данцев, В.С. Любченко; под ред. В.В. Ильина. – Ростов-
на-Дону: «Феникс», 2001. – 512 с.
5. Камю, А. Человек бунтующий / А. Камю. – М., 1990.
6. Проблема человека в Западной философии. – М., 1988.
7. Радугин, А.А. Философия: курс лекций / А.А. Радугин. – 2-е изд.,
перераб. и доп. – М.: «Центр», 2001. – 272 с.
8. Сумерки богов. (Ф. Ницше, З. Фрейд, Э. Фромм, А. Камю. Ж.-П.Сартр). –
М., 1990.
9. Философия: Учебник для высш. учеб. заведений / Отв. ред. д-р филос.
наук В.П. Кохановский. – 6-е изд. – Ростов-на-Дону: «Феникс», 2003. – 576 с.
10. Філософія: навч. посібник / Л.В. Губерський, І.Ф. Надольний,
В.П. Андрущенко, В.П. Розумний; за ред. І.Ф. Надольного. – 6-те вид., випр. і
доп. – К.: Вікар, 2006. – 534 с.
11. Філософія: підручник / І.В. Бичко, І.В. Бойченко, В.Г. Табачковский та
ін. – К., 2001.
12. Фрейд Зигмунд. Введение в психоанализ. Лекции / З. Фрейд. – М.,
1991. (Лекция 31).
13. Фромм, Э. Иметь или быть? / Э. Фромм. – М., 1986.
14. Фромм, Э. Бегство от свободы / Э. Фром. – М.: 1990.
15. Юнг, К.Г. Архетип и символ / К.Г. Юнг. – М., 1991.
16. Ясперс, К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и
назначение истории. – М., 1991.

246
 9   ОСНОВНІ ЗАСАДИ ФІЛОСОФСЬКОГО РОЗУМІННЯ
СУСПІЛЬСТВА

o Суспільство як предмет філософського аналізу

o Філософія історії: поняття і предмет
◊ Філософські моделі світової історії: стадійна концепція
розвитку суспільства
◊ Концепція суспільно-економічних формацій, її евристичні
можливості і недоліки
◊ Філософські моделі світової історії: цивілізаційна концепція
розвитку суспільства
o Проблеми становлення постіндустріальної
цивілізації
o Людина і людство в ситуації кризи сучасної
цивілізації

Основні поняття та категорії теми

Суспільство, філософія історії, прогрес, регрес, цивілізація,
цивілізаційне бачення історії, стадійне бачення історії, суспільно-
економічна формація, матеріалістичне розуміння історії, історичний
матеріалізм, технологічний детермінізм, інформаційне суспільство,
глобальні проблеми сучасності

9.1   Суспільство як предмет філософського аналізу

Однією з важливих тем філософських роздумів є буття суспільства: що

ми розуміємо під суспільством, яка мета і сенс історичного процесу, чи
підпорядкований суспільний процес певним законам, які чинники і як
детермінують історичний процес?
Сучасне розуміння сутності суспільства як особливої форми
цілеспрямованої і розумно організованої спільної діяльності великих груп
людей багато в чому базується на ідеях і концепціях другої половини XIX ст.
К. Марксом і його послідовниками була розроблена діалектико-матеріалістична
концепція суспільства, суть якої полягає в твердженні, що спосіб виробництва
матеріальних благ, що складається об'єктивно, тобто незалежно від волі і
свідомості людей, і визначає в основному спосіб буття «соціального
організму». З певної форми матеріального виробництва «...випливає, по-перше,

247
певна структура суспільства, по-друге, певне відношення людей до природи.
Їхній державний лад і їхній духовний уклад визначається як тим, так і іншим»
(К. Маркс). Історія розглядається як «природно-історичний процес», де діють
об'єктивні «закони-тенденції» у сполученні із суб'єктивним чинником.
Сильною стороною цієї концепції є вчення про особливу «чуттєво-надчуттєву»
природу «соціальної матерії», про двоїстість буття людини і суспільства, а
також уявлення про етапи еволюції соціальних зв'язків у залежності від форм
буття людей і їхньої спільної діяльності (особиста і речова залежність людей
один від одного).
Однак у даній концепції є ряд положень, зокрема про базис і надбудову,
про приватну власність, про примат класового підходу й історичну місію
пролетаріату, про неминучість світової революції, що не отримали
підтвердження в реальній суспільно-історичній практиці.
У XX ст. продовжується розвиток натуралістичних підходів до
пояснення феноменів суспільства і людини. З цих позицій суспільство
розглядається як природне продовження природних і космічних
закономірностей. Хід історії і долі народів в основному визначаються ритмами
космосу і сонячної активності (А. Чижевський, Л. Гумільов), особливостями
природно-кліматичного середовища (Л. Мечніков), або еволюцією природної
організації людини і її генофонду (соціобіологія). Суспільство розглядається як
вищий, але далеко не найвдаліший витвір природи, а людина – як
найнедосконаліша жива істота, генетично обтяжена прагненням до руйнування
і насильства. Це веде до наростання загрози самому існуванню людства і
визначає потенційну можливість переходу в інші «космічні» форми буття
(К. Ціолковський).
В ідеалістичних моделях розвитку суспільства сутність його
вбачається в комплексі тих чи інших ідей, вірувань, міфів тощо.
З найбільшою силою ідеалістичний підхід до суспільства та історії
виражений у філософській системі Гегеля, де Абсолютний дух виражає себе в
«свідомості свободи» у людській історії. Остання є для Духу матеріалом, у
якому він пізнає себе і піднімається на нову ступінь.
На ідеалістичному підґрунті по суті формуються і релігійні концепції
суспільства. Суть їх – в ідеї божественного приречення устрою суспільства, що
має забезпечувати людині умови для гідної зустрічі з Богом. Найбільшою
мірою ця ідея виражена в християнстві, де земне життя – тільки передмова до
життя вічного. В ісламському суспільстві головне – проходження шаріату,
кодексу норм мусульманського права і моралі на основі волі Аллаха.

248
 У західній філософській думці XX ст. важко виділити якийсь один
домінуючий підхід до розуміння суспільства, хоча багато які з них пов'язані із
системним підходом, структурно-функціональним аналізом. Так, Е. Дюркгейм
стверджував, що суспільство – це реальність особливого роду, що не зводиться
до інших і впливає на людину на основі ідеї суспільної солідарності, що
базується на розподілі праці. М. Вебер розглядав суспільство як взаємодію
людей, що є продуктом соціальних, тобто орієнтованих на інших людей, дій.
К. Поппер обґрунтував концепцію «відкритого суспільства» і вказав на
небезпеку тоталітаризму, ввів поняття «соціальна технологія» і «соціальна
інженерія», вважаючи, що хід історії не підвласний проектуванню. Всі названі
моделі суспільства не можуть претендувати на абсолютну істину, а виражають
певні грані тієї найскладнішої реальності, що визначається терміном
«суспільство».
Джерела саморозвитку суспільства можна угледіти у взаємодії трьох сфер
реальності, трьох «світів», що не зводиться один до одного. По-перше, це світ
природи і речей, що існують незалежно від волі і свідомості людини,
об'єктивний і підпорядкований фізичним законам. По-друге, світ суспільного
буття речей і предметів, які є продуктом людської діяльності, і насамперед
праці. Третій світ – людська суб'єктивність, духовні сутності, ідеї, які відносно
незалежні від зовнішнього світу і мають максимальний ступінь свободи.
Отже, перше джерело знаходиться в природних основах існування
суспільства, у взаємодії суспільства і природи. Можна послатися на те, що ще
Ш. Монтеск'є в XVIII ст. прямо пов'язував клімат і ґрунти з політичним
устроєм суспільства, а Т. Мальтус у XIX ст. вважав, що безупинне прагнення
населення до розмноження є основною причиною соціальних нещасть.
Сучасний етап взаємодії природи і суспільства характеризується поняттям
екологічної кризи, основною причиною якої була установка на «підкорення
природи», ігнорування меж її усталеності стосовно антропогенних впливів.
Наслідком цього є руйнування біосфери планети і середовища життя людини як
виду. Необхідно те, що називають антропологічною революцією, зміною
свідомості і поведінки мільярдів людей, щоб це джерело саморозвитку
суспільства могло діяти і далі.
Друге джерело пов'язане з технологічними детермінантами розвитку
суспільства, з роллю техніки і процесу розподілу праці в суспільному устрої.
Можна навести думку Т. Адорно, який вважав, що питання про пріоритет
економіки чи техніки нагадує питання про те, що було раніше: курка чи яйце.
Те ж саме відноситься і до характеру і типу праці людини, що багато в чому

249
визначає систему суспільних відносин. Це стало особливо очевидним у сучасну
епоху, коли позначилися контури постіндустріального, інформаційно-
технічного суспільства. Основне протиріччя в цьому випадку виникає між
гуманними цілями людського існування і «бездушним» світом інформаційної
техніки, що несе потенційну загрозу людству.
Третє джерело саморозвитку суспільства вбачається в духовній сфері, у
процесі реалізації того чи іншого релігійного чи світського ідеалу. Ідея
теократії, тобто керування суспільством і державою вищими духовними
авторитетами була дуже популярна в історії, та й зараз знаходить місце в
концепціях релігійного фундаменталізму. Історія суспільства в цьому випадку
розглядається як реалізація волі Бога, а завдання людини – втілити її.
У концепціях історії А. Тойнбі, П. Сорокіна основне значення в детермінації
розвитку суспільства надається морально-релігійному, духовному удосконаленню
суспільства, співвідношенню санкцій і нагород як провідній причині групової
солідарності людей.
У реальному суспільному розвитку потрібно враховувати всі джерела
саморозвитку суспільства, пріоритет кожного з них визначається в залежності
від конкретного етапу розвитку даного суспільства. Взаємодія цих джерел
внутрішньо суперечлива і процес розв’язання даних протиріч підпорядкований
певній ритміці.
Наприкінці XX ст. висунута ідея про «кінець історії» як наслідок сходу з
історичної арени могутніх ідеологій і заснованих на них держав (Ф. Фукуяма).
Інші дослідники думають, що світова історія зараз знаходиться в точці
біфуркації, де співвідношення порядку і хаосу міняється і настає ситуація
непередбачуваності. Представники синергетики (І. Пригожин) надають
провідне значення реалізації ідеї самоорганізації суспільства фактору
випадковості, при врахуванні нелінійного характеру цього процесу.
Одним з аспектів філософського дослідження суспільства є проблема
спрямованості суспільного розвитку.
У давнину розвиток суспільства розумівся в основному як проста
послідовність подій або як деградація в порівнянні з минулим «золотим
століттям». У християнстві вперше з'являється уявлення про позаісторичну
мету суспільства і людини, про «фінал» світової історії і «нове небо і нову
землю». У Гегеля поняття прогресу знайшло форму саморозвитку світового
духу з центральною ідеєю теодицеї, тобто виправданням Бога за існування зла у
світі. Ряд мислителів (Ж. Кондорсе, А.К. Сен-Симон, Г. Спенсер і ін.) були
переконані в наявності прогресу в суспільстві і вбачали його критерій у

250
розвитку науки і розуму, у поліпшенні моральності. Інші (Н.К. Михайлівський,
П.Л. Лавров) – наголошували на суб'єктивних сторонах прогресу, пов'язуючи
його з ствердженням ідеалів істини та справедливості. Була висловлена думка
щодо хибності самої ідеї прогресу (Ф. Ніцше, С.Л. Франк). Багато філософів
пов'язували прогрес в основному з духовними факторами розвитку суспільства,
з ростом віри в кожній людині, з гуманізацією міжлюдських відносин,
зміцненням позицій істини, добра і краси у світі. Відповідно, регрес розумівся
як рух у зворотному напрямку, як торжество зла і несправедливості,
роз'єднання людей і підпорядкування їх якійсь зовнішній силі.
У марксистській концепції суспільства прогрес пов'язувався з
неухильним розвитком продуктивних сил суспільства, ростом продуктивності
праці, звільненням від гніту стихійних сил суспільного розвитку й експлуатації
людини людиною.
Наприкінці XX ст., з виникненням кризи сучасної культури і цивілізації,
появою глобальних проблем людства і наростанням нестабільності у світі в
цілому, критерії суспільного прогресу починають змінюватися. На думку
К. Ясперса, прогрес науки, техніки і виробництва не веде до прогресу самої
людини і «усе велике гине, усе незначне продовжує жити».
Тому поняття прогресу суспільства й історії усе більше пов'язується з
розвитком тілесних і духовних характеристик самої людини. Так, як інтегральні
характеристики прогресивного розвитку суспільства і людини пропонуються
такі критерії, як середня тривалість життя, рівень материнської і дитячої
смертності, показники фізичного і душевного здоров'я, почуття задоволеності
життям, і т.ін. Жоден вид прогресу (в економічній, соціально-політичній і іншій
сферах життя суспільства) не може розглядатися як провідний, якщо він не
стосується життя кожної людини на планеті. З іншого боку, різко підсилюється
частка відповідальності кожної людини за все, що відбувається в суспільстві, за
рух історії в бажаному напрямку. Очевидно, що це пов'язано з поняттям сенсу
життя і смислу історії.
В інтерпретації проблеми смислу історії можливі два підходи. Перший
прагне вивести поняття людини з загальних характеристик суспільства,
зрозуміти його сутність як «сукупність усіх суспільних відносин» (К. Маркс). У
цьому випадку хід історії і її смисл розуміють як рух до закономірного
майбутнього, де «вільний розвиток кожного буде умовою вільного розвитку
всіх». Сенс життя людини зводиться до роботи в ім'я цього світлого
майбутнього і до боротьби з його супротивниками. Другий підхід, навпаки,
прагне «вивести» сенс життя суспільства із сенсу життя окремої людини, його

251
властивостей і якостей, очевидно життя людини і суспільства не повинне
розглядатися тільки як засіб досягнення блага для майбутніх поколінь Людина і
її нинішня історія – справжня і єдина мета суспільства, що додає смисл нашому
існуванню і визначає, в остаточному підсумку, поняття прогресу.

9.2   Філософія історії: поняття і предмет

Реальний процес історичного розвитку вивчає всесвітня історія. Вона

фіксує реальні емпіричні факти, в цьому процесі події носять індивідуальне
забарвлення. Історія людства постає як історія багатьох народів і держав, країн і
регіонів, зміни різних епох, воєн і революцій, вона наповнена масою
унікальних подій життя людства в соціальному часі і просторі.
Але, як не потонути в цьому морі фактів? Як пов'язані вони між собою?
Чи є якась закономірність в історії розвитку різних країн і народів? Відповісти
на ці запитання можна, спираючись на певні теоретичні ідеалізовані моделі
суспільного розвитку, що відображують внутрішні, усталені, необхідні,
регулярні зв'язки і відношення. Безсумнівно, такі моделі є завжди певним
спрощенням й ідеалізацією реального процесу історичного розвитку, але вони
дозволяють глибше проникнути в сутність процесу, знявши наліт
випадковостей. Саме ці моделі задають вихідні принципи підходу до вивчення
реальної історії, дозволяють побачити цілісність історичного процесу.
Їх розробка і є одним з основних завдань філософії історії. Інша не менш
важлива проблема, над якою розмірковує філософія історії – це проблема про
причетність людини до історії, про можливість співучасті людської свідомості в
процесі історичних змін, проблема сенсу і мети існування суспільства й
історичного розвитку.
Розвиток філософських поглядів на людську історію своїми витоками
сягає часів Конфуція і Лао Цзи, Платона й Аристотеля. У давнину розвиток
суспільства тлумачився в основному як проста послідовність подій, або як
поступова деградація від висхідного золотого століття. Крім того, історія
суспільства розглядалась як циклічний круговорот, що повторює одні й ті ж
стадії. У християнстві вперше з'являється уявлення про метаісторичну мету
суспільства і людини. У XVIII ст. з'явилося чимало уявлень, заснованих на
безмежній могутності людського розуму і здатності суспільства до
необмеженого руху вперед. У Гегеля поняття прогресу знайшло форму
саморозвитку світового духу з центральною ідеєю теодіцеї, тобто виправдання
Бога за існування зла в історії. У марксистській концепції суспільства прогрес
зв'язувався з розвитком продуктивних сил суспільства, зростанням продуктивності
252
праці, звільненням від гніту стихійних сил суспільного розвитку і експлуатації
й оволодінням стихійними силами природи. Кінцевою метою і критерієм
прогресу виступав розвиток людини як гармонійно розвинутої і вільної
людини. Регресом вважався рух суспільства в зворотному напрямі, викликаний
реакційними суспільно-політичними силами.

9.2.1   Філософські моделі світової історії: стадійна

концепція розвитку суспільства
За довгі роки роздумів над проблемами філософії історії склалися певні
традиції розуміння історичного процесу. Одна з них розглядає всесвітню
історію в її просторовому прояві, у цілісності її системного буття у формі
культури і цивілізації – цивілізаційне бачення історії. Загальною парадигмою
такого роду концепцій є ідея самобутності розвитку кожної країни чи народу, їх
абсолютної «несхожості» на інших, несумірності і непорівняльності розвитку
цілих регіонів (наприклад, Сходу і Заходу) чи самобутності на рівні культур і
цивілізацій (М. Данилевський, О. Шпенглер, А. Тойнбі, П. Сорокін).
Інша традиція, чи ледве не найбільш усталена, розглядає історію людства
як єдиний процес, що протікає в єдиному часі, і є послідовною зміною етапів
цього процесу від нижчих до вищих – традиція стадійного бачення
всесвітньої історії. Стадії всесвітньої історії в цьому випадку є щаблями руху
людства до певної мети, що розглядається як стан завершення всіх попередніх
зусиль у суспільстві, стан розвитку суспільства, де здійснювалися б найбільш
шляхетні людські ідеали. Передумовою такого бачення історії є уявлення про
час, у якому розгортається історія, як про стрілу, напрямок якої проходить в
одному напрямі – з минулого через сьогодення в майбутнє безповоротно. Таке
тлумачення подій припускає визнання єдності народів, подібність їх доль і
устремлінь. Стадійне бачення всесвітньої історії неминуче передбачає ідею
прогресу людства (від лат. progressus – рух уперед). Це у свою чергу впливає на
світовідчуття людей, вносить в нього оптимістичне начало.
Сама ідея розглядати історію у вигляді послідовних стадій розвитку має
своє коріння в середньовіччі. Першим, хто осмислив її і виразив у
концептуальному вигляді, був Августин Аврелій (354 – 439), один із
засновників християнського богослов'я. У «Граді Божому» він пише, що
людство проходить у своєму розвитку ряд стадій. Августин співвідносить ці
стадії в розвитку суспільства з фактами біблейської історії. Історія у Августина
завершується торжеством Граду Божого (Церкви, її ідеалів), інакше кажучи,

253
вона має есхатологічний характер (від грецьк. eshaton – останній і logos – слово,
знання), тобто вона неминуче має певне завершення.
Ідея висхідного розвитку людства одержала поширення в Європі в
XVIII ст., в епоху Просвітництва. Тоді багато хто пов'язував прогрес людства
з розвитком і поширенням у суспільстві наукових знань, ідей атеїзму і
моральності; майбутнє бачилося не інакше як справедливим співтовариством
вільних, рівних і освічених людей. Про це писали Гердер, Кондорсе, Тюрго та ін.
Вони дотримувались тієї логіки історичного процесу, відповідно до якої
людство піднімалось по щаблях прогресу, починаючи з первісного стану.
Історія пояснювалась винятково природними причинами, релігійні її
тлумачення практично були відкинуті.
У найбільш узагальненому вигляді ідея стадійного розвитку всесвітньої
історії розроблена у філософській системі Гегеля (1770 – 1831). Сутністю
світової історії Гегель назвав розвиток світового духу (надлюдського розуму);
він відбувається «у часі і у наявному бутті» і здійснюється за необхідністю.
У процес розгортання єдиного світового духу включені духи окремих народів, у
підсумку ми маємо світову історію, прогрес якої Гегель розглядав як
«прогрес в усвідомленні свободи». Відповідно до цього Гегель розглядав
всесвітню історію у вигляді певних стадій прогресу, що послідовно змінюють
одна одну. Він вважав, що у східному світі (тобто світі стародавнього сходу)
вільний один (деспот); у греко-римському світі вільний декотрі (у
рабовласницькому суспільстві є вільні громадяни, але є і раби); у німецькому
світі вільні всі. Німецький світ є вершиною розвитку всесвітньої історії, тому
що, як думав Гегель, тут щасливо збіглися ідеї Реформації і Французької
революції. Вершиною політичного розвитку Гегель вважав прусську
монархію. Інші народи, на думку Гегеля, знаходяться на нижчих щаблях
розвитку, наче осторонь від історичної магістралі, хоча, можливо, у
майбутньому вони зможуть зайняти більш вагоме місце в історії. Гегель
містифікував історію, але на цьому тлі він розкрив дуже важливу для людей
проблему – проблему їх духовного розкріпачення, знаходження ними свободи
й усвідомлення цього факту.
Із середини XIX ст. широку популярність набула концепція стадійного
розвитку історії, що була розроблена К. Марксом і Ф. Енгельсом – концепція
суспільно-економічних формацій.

254
 9.2.2   Концепція суспільно-економічних формацій, її евристичні
можливості і недоліки
К. Маркс (1818 – 1883) і Ф. Енгельс (1820 – 1895) сприйняли загальні
ідеї гегелівської філософії – про закономірний характер всесвітньої історії, про
стадії її розвитку, про прогрес як пошук людством свободи і деякі інші, – але
надали їм нового тлумачення, прямо протилежного гегелівському. Якщо в
Гегеля в основі всесвітньої історії лежав світовий дух, то класики марксизму
відкинули це містичне начало. Вони, виходячи з природних чинників історії,
таких як – потреби людей, що випливають з їхньої практичної діяльності і
розвиток виробництва матеріальних благ, запропонували концепцію
матеріалістичного розуміння історії. В її рамках вирішальне значення в
осмисленні історії надається економічним чинникам, насамперед матеріальному
виробництву і виробничо-економічним відносинам. Джерело суспільного
прогресу, на їхню думку, насамперед у протиріччі виробництва і споживання,
потреб суспільства і можливостей їх задоволення.
На думку Маркса, саме матеріальне виробництво, що складає основу
суспільного буття, обумовлює об'єктивний і необхідний характер суспільного
розвитку. Маркс стверджував, що «спосіб виробництва матеріального життя
обумовлює соціальний, політичний і духовний процеси життя взагалі», «з
певної форми матеріального виробництва випливає, по-перше, певна структура
суспільства, по-друге, певне відношення людей до природи». Історія людства
набуває в такому випадку характер незворотного процесу, що йде від нижчих
форм до вищих через низку проміжних щаблів – стадій. Для концептуального
опису цього процесу було введене поняття «суспільно-економічна формація»,
що охоплювало суспільство, яке знаходиться на певному щаблі розвитку
всесвітньої історії в цілому. Дослідження розвитку матеріального виробництва
дало об'єктивну основу для періодизації історичного процесу. Відповідно до
цього всесвітня історія розглядалася як процес зміни в часі ряду суспільно-
економічних формацій, а саме – починаючи з первісної, через рабовласницьку,
феодальну, капіталістичну до вищої фази – комунізму. У комунізмі, за словами
К. Маркса, закінчується «передісторія» і починається «справжня історія»
людства.
Причиною зміни суспільно-економічних формацій, на думку Маркса, є
невідповідність рівня і характеру продуктивних сил (знаряддя праці,
інфраструктура, предмети праці, робоча сила в єдності фізичних і духовних
сторін) і виробничих відносин (певного конкретно-історичного способу
присвоєння людиною умов і результатів своєї праці, що включає соціально-

255
економічні й організаційно-технологічні відносини, які складаються між
людьми в процесі виробництва і розподілу матеріальних благ). Спосіб
виробництва визначає, у кінцевому рахунку, характер і зміст соціальної
структури суспільства (класи, соціальні групи), його політичні форми,
суспільну свідомість (політичну, правову, моральну, естетичну тощо),
культурні явища і процеси.
Протиріччя між рівнем розвитку продуктивних сил і характером
виробничих відносин проявляється в протиріччі класових інтересів і боротьбі
антагоністичних класів. При цьому класова боротьба розглядається в марксизмі
як рушійна сила історії, саме завдяки якій (в остаточному підсумку)
відбуваються прогресивні зрушення в розвитку продуктивних сил суспільства,
зміни в характері і змісті виробничих відносин, що відповідають їм. Вищою
формою класової боротьби є соціальні революції, їх Маркс називав
«локомотивами історії». Вони виводять суспільство з застою, надають йому
нові стимули для розвитку, прилучають до активної діяльності народні маси,
що, на думку Маркса, є «справжніми творцями історії», на відміну від видатних
особистостей, що вважалися такими у домарксистській історичній традиції.
У середині XIX ст. ця теорія знайшла численних прихильників; і цьому
багато в чому сприяла сама обстановка в Західній Європі: загострення класової
боротьби між буржуазією і пролетаріатом, поява перших політичних партій і
об'єднань робітників, створення перших їх міжнародних організацій
(I і II Інтернаціонали). Події 1917 р. у Росії і їх наслідки в інших країнах і
регіонах сприяли зміцненню позицій історичного матеріалізму, що був
зведений революційними вождями в ранг теоретичної основи соціалістичної
революції і практики просування до комунізму (тобто став основою політичної
діяльності певних соціальних сил). Однак у цьому таїлася небезпечна для
історичного матеріалізму тенденція: можливість його догматизації і спрощення,
підведення спірних, недостатньо розроблених положень під «реальну
практику» і конкретну політику конкретних держав і особистостей. Історичний
матеріалізм із теоретичної концепції перетворився в ідеологію, був
догматизований і це визначило його долю.
Однак не можна не бачити того, що концепція суспільно-економічної
формації охоплює дуже істотні аспекти проблеми історичного розвитку
людства. Вона підкреслює роль матеріальних факторів в історії, вплив
суспільних начал на людину, виявляє і досліджує проблему відчуження і
пропонує шляхи його подолання; вона ґрунтується на ідеї єдності людства, несе
в собі думки епохи Просвітництва про прогрес, рівність і справедливість тощо.

256
К. Маркс одним з перших помітив вихід на історичну арену людської маси, що
надавало історії особливий, небачений раніше зміст.
Як і всяка теоретична концепція, марксистська концепція історичного
процесу, акцентуючи увагу на певних чинниках історичного процесу, ігнорує,
залишає поза увагою інші. Так, Маркс недооцінював роль приватної власності в
історії людства і особистості; покладав необґрунтовано завищені надії на
промисловий пролетаріат як на головну соціальну силу прогресу (пролетаріат у
К. Маркса відігравав роль нового Месії). Очевидно також, що його міркування
про подолання відчуження і звільнення праці шляхом соціалістичної революції
у своїй сукупності не брали до уваги елементарні принципи загальнолюдської
моралі, тому що насильство розглядалося як «повитуха історії» і однозначно
тлумачилось як форма породження нового, прогресивного. Крім того, теорія
суспільно-економічних формацій ігнорувала низку подій і фактів розвитку
європейського і особливо азіатського регіонів.

9.2.3   Філософські моделі світової історії: цивілізаційна

концепція розвитку суспільства
У ХХ ст. концепція лінійного розвитку суспільства, розуміння прогресу
як монотонного й однолінійного руху історії неодноразово зазнавала критики.
О. Шпенглер, А. Тойнбі, П.А. Сорокін, М.Я. Данилевський і ін. критикували
європоцентризм, що є основою стадійного і формаційного підходів, звертали
увагу на розмаїтість культур різних країн і народів, їх оригінальність,
неможливість зведення їх до певної єдності. Це стало підґрунтям розробки т.зв.
цивілізаційного підходу до розуміння історії, що визнає існування множинності
самодостатніх історичних утворень.
Важливий вклад у розробку цього підходу зробив Микола Якович
Данилевський (1822 – 1885), російський філософ і соціолог, який вважав, що
не існує лінійного процесу всесвітньої історії, а є лише історія певних
цивілізацій, що мають індивідуальний замкнутий характер. Пізніше ідеї
цивілізаційного підходу опрацьовували у своїх дослідженнях такі відомі
філософи і мислителі як О. Шпенглер, А. Тойнбі, П. Сорокін і ін. Вони
розглядали розвиток суспільства крізь призму певних типів суспільств, що
мають своєрідні особливості, які не дозволяють уявити історію у вигляді
лінійного процесу.
Так, предметом філософії історії, на думку Данилевського має бути
певний культурно-історичний тип (КІТ) або самобутня цивілізація. КІТ
(локальна цивілізація) є своєрідною єдністю релігії, культури, політики,

257
суспільно-економічного устрою. Він виділяє 10 культурно-історичних типів:
1) єгипетський, 2) китайський, 3) асірійсько-вавілоно-фінікійський, халдейський
чи давньосемітський, 4) індійський, 5) іранський, 6) єврейський, 7) грецький,
8) римський, 9) ново-семітський, або аравійський, 10) германо-романський, або
європейський75. Деякі з них завершили свій розвиток, інші находяться на
певній фазі свого розвитку. Особливу увагу Данилевський приділяє романо-
германському (європейському) та слов’янському культурно-історичним типам.
Останній, на його думку знаходиться в стадії формування.
Взаємодію КІТів Данилевський описував за допомоги біологічних
термінів і уявлень. Так, подібно до живого організму КІТи находяться в
безперервній боротьбі один з одним і з зовнішнім середовищем. Як і
біологічні види, вони проходять природні стадії розвитку – народження,
мужніння, старіння і смерть. Історія свідчить, вважав Данилевський, що
цивілізації не передаються від одного КІТа до іншого, але це не означає, що
вони не впливають один на одного. Найпростіший спосіб впливу – колонізація.
Наприклад, греки передали свій КІТ Південній Італії і Сицилії, англійці –
Північній Америці тощо. Інша форма поширення – «щеплення». Але це, на
думку Данилевського, не приносить користі нікому. Найкращий шлях розвитку –
збереження своєї самобутності при використанні досвіду інших. Якщо ж
цивілізації нав'язують інші цінності, то наступає реакція відторгнення, подібно
до того, що буває при пересадці чужерідної тканини. Це частково пояснює
феномен малої ефективності застосування новітніх технологій в цивілізаціях,
культурний архетип яких не сприймає новації.
Ці ідеї набули подальшого розвитку і поглиблення в працях німецького
філософа й історика Освальда Шпенглера (1880 – 1936), що зробив помітний
вплив на філософію ХХ ст. Світова історія, на думку Шпенглера, може бути
зрозуміла тільки як сукупність різних локальних культур. «Людство» –
порожнє слово. Слід тільки виключити його, як на його місці виявиться
несподіване багатство форм. Замість лінійної схеми виявляється безліч
культур», – пише Шпенглер. Він сформулював теорію культурно-історичного
кругообігу, яка постулювала циклічність розвитку (цикл, на його думку триває
близько 1000 років) множини різних, але рівноцінних за рівнем зрілості
культурних світів.
Культура відрізняє одну епоху від іншої, вона виражається в єдності
стилю форм мислення, відбитого у формах економічного, політичного,
духовного, релігійного, художнього життя. Світова історія нараховує, на думку
75
Сюди ж можна віднести і два американських типи – мексиканський і перуанський, що
загинули насильницькою смертю.
258
Шпенглера, вісім культур: єгипетська, індійська, вавілонська, китайська,
«аполонівська» (греко-римська), «магічна» (візантійсько-арабська), «фаустівська»
(західно-європейська) і культура майї. Очікується, як він вважав, поява
російсько-сибірської культури.
Виділивши в розвитку культурно-історичних світів три стадії – юність
(міфосимволічна, рання культура), розквіт (метафізично-релігійна висока
культура) і занепад (пізня закостеніла культура), Шпенглер вважав, що остання
переходить в цивілізацію. Тому цивілізації, на його думку, скрізь
характеризуються одними і тими ж ознаками: вони є симптом і відбиток
відмирання цілого культурного світу як організму, повернення в «небуття»
культури, етнічний хаос, що більш не породжує культурної індивідуальності.
Вмираючи, культура перероджується, перехід від культури до цивілізації є, на
думку Шпенглера, перехід від творчості до безплідності, від становлення до
окостеніння, від героїчних «діянь» до механічної «роботи». Для греко-римської
культури цей перехід мав місце в епоху еллінізму. Всі досягнення технічного
розвитку Нового і Новітнього часу наводять Шпенглера на думку про те, що
європейська культура вступила вже в стадію цивілізації. Але вона є симптом і
відбиток відмирання цілого культурного світу як організму. Саме звідси і назва
знаменитої його книги «Занепад Європи» (1918 – 1922).
Світоглядна спрямованість в осмисленні суспільних процесів також
активно розвивалася найбільшим відомим представником сучасної філософії
історії Арнольдом Тойнбі (1889 – 1975). У своїй 12-томній праці «Дослідження
історії» він надає ключового значення в тлумаченні всесвітньої історії поняттю
«цивілізація». А. Тойнбі категоричний противник «європоцентристської» або
«західноцентристської» схеми історичного процесу.
Концепція єдиної цивілізації, на його думку, помилкова у своїй основі.
Вона базується на перенесенні сучасних уявлень на минуле, на уніфікації світу
на основі західної економічної системи як закономірного результату єдиного
процесу історії людства. В цьому випадку ігноруються особливості культур, не
враховується різноманіття історичного досвіду різних народів. Тому об’єктом
філософії історії можуть бути тільки певні культурно-історичні типи або
цивілізації.
Цивілізації існують, вважав Тойнбі, як цілісні в соціокультурному
відношенні й обмежені в просторі і часі людські спільноти. Історія, стверджує
Тойнбі, є життям цивілізацій, прив'язаних до географічних умов, що надають
кожній цивілізації її неповторний вигляд. Кількість відомих нам цивілізацій
невелика, їх всього 21, але більш детальний аналіз дає меншу цифру, їх

259
тільки 10. Це цілком незалежні цивілізації. Кількість примітивних суспільств
набагато більша. Примітивні суспільства, вважає Тойнбі, мають порівняно
коротке життя, вони обмежені територіально і нечисленні. Життя ж цивілізацій,
про які йде мова, навпаки, більш тривале; вони займають великі території і
густо населені.
Важливим інтегральним критерієм розвитку цивілізації є реалізація нею
кінцевої цільової настанови, встановленої Божественним Логосом різним
народам. Цю настанову Тойнбі характеризує як «Виклик», що реалізується в
історичному процесі через багатоактні конкретні форми – особливості
природного середовища, взаємодія з іншими народами тощо. «Відповідь»
народів на цей «виклик», що вимагає від них рішучих і нестандартних дій, і є,
на думку Тойнбі, основний зміст історичного процесу. Згідно з Тойнбі, культури,
що живуть у комфортних умовах, що не одержують «виклику» з боку
Середовища, перебувають у стані стагнації. Тільки там, де виникають
труднощі, де розум людей збуджується в пошуках виходу і нових форм
виживання, створюються умови для народження цивілізації більш високого
рівня. «Відповіддю» на «виклик» суспільство вирішує завдання, що встало
перед ним, і цим приходить до більш високого стану.
«Відповіді» на «виклик» можуть бути різні, і в цьому причина несхожості
історичного шляху різних народів. Так, полінезійці давали гідну «відповідь» на
суворий «виклик» океану, єгиптяни зведенням гребель відвойовували орні
площі в ріки, цивілізація майї вела мужню боротьбу з лісом тощо. Найбільш
розповсюджені відповіді: перехід до нового типу господарювання, створення
іригаційних систем, формування могутніх владних структур, здатних
мобілізувати енергію суспільства, створення нової релігії, науки, техніки.
Життєздатність цивілізації визначається рівнем оволодіння життєвим
середовищем і розвитком духовних основ даного суспільства, змогою дати
успішну «Відповідь» на «Виклик». Якщо люди виявляються нездатними дати
адекватну «відповідь», цивілізація вступає у фазу надламу, а потім і її занепаду.
Суб'єктом цивілізації, на думку Тойнбі, є «творча меншість», мисляча
еліта, яка здатна давати адекватну «Відповідь» на «Виклик» й бере на себе
відповідальність за долю цивілізації. «Творча меншість» – це група людей,
відзначених даруваннями і заслугами. Ця жменька ентузіастів – пророків,
жреців, філософів, учених, політиків – прикладом власного безкорисливого
служіння захоплює за собою інертну масу, здатна перенести «божественний»
закон з однієї душі в іншу (через механізм наслідування) і суспільство
переходить на новий рівень свого розвитку.

260
 З часом вони втрачають ці якості і перетворюються в замкнену касту,
заклопотану лише своїм збереженням. Це неминуче породжує розкол у дусі, що
супроводжується боротьбою за владу. Тепер еліті, що втратила ініціативу
протистоїть так званий «внутрішній пролетаріат». На думку Тойнбі,
«внутрішній пролетаріат» – це певний стан душі, що супроводжується
постійним почуттям невдоволеності, що підігрівається відсутністю законно
успадкованого місця в суспільстві і відторгненням від своєї громади. Ці люди
не здатні до самостійної праці, але вони завжди готові до збурювання,
вимагаючи задоволення їхніх потреб («хліба і видовищ»).
На зовнішніх кордонах цивілізації з'являється «зовнішній пролетаріат».
Це можуть бути народи, що живуть на окраїнах цивілізації або її сусіди, що не
досягли високого рівня розвитку. Тоді під напором варварських сил устрій,
ослаблений внутрішнім розбратом, неминуче валиться.
У неможливості дати успішну «відповідь» полягає сутність соціального
надламу, що перериває процес росту, породжуючи розпад. «Виклик», на який
дається безуспішна «відповідь», породжує іншу спробу, настільки ж
безуспішну і т. д., аж до повного знищення цивілізації. Таким чином, якщо
виникнення і ріст цивілізацій зумовлені енергією «життєвого пориву», яка є у
«творчої меншості», то занепад її обумовлюється «виснаженням життєвих сил».
Така загальна логіка життя цивілізації.
Тойнбі бачив ознаки кризи в західній цивілізації, однак у противагу
фаталістичним і релятивістським теоріям Шпенглера і його послідовників,
шукав основу для єднання людства. А, оскільки смисловим стрижнем західної
цивілізації, як він вважав, є християнство, то вихід із кризи він вбачав у
«єднанні духу» усіх людей планети, інакше кажучи в перетині та єднанні
світових релігій, переході до «всесвітньої церкви» і «всесвітної держави». Це
означає, що Тойнбі допускав можливість всесвітньої історії, «надцивілізаційної»
історії, і на відміну від М.Я. Данилевського; був близький до осмислення історії
як глобальної цивілізації.
Значення соціокультурного чинника в історії людства було підкреслене і
в роботах П. Сорокіна (1889 – 1968), американського соціолога російського
походження, який зробив величезний вплив на розвиток сучасного
гуманітарного знання. Він дав свого роду «м'яке» заперечення стадійного
бачення історії, підкресливши разом з тим визначальну роль у ній базових
систем культури.
Сорокін вважає, що люди, котрі вступили в систему соціальних взаємин
під впливом комплексу чинників різної природи, тільки тоді стають

261
суспільством, коли виявляються здатними до вироблення суспільно
прийнятних стереотипів поведінки, що ґрунтуються на нормах і цінностях
рівнозначних для усіх. Дослідження дозволяють виявити дуже тривалі
історичні періоди, протягом яких певні культурно-ціннісні системи
залишаються стабільними. Саме цінність стає центральним поняттям філософії
історії Сорокіна, основою і фундаментом усякої культури. Ціннісні системи, на
його думку, можна звести до чотирьох імперативних ідеалів; ідеал когнітивної,
пізнавальної діяльності – Істина, естетичний ідеал – Краса, ідеал соціальної дії –
Добро, і, нарешті, інтегральний ідеал соціальної дії – Користь. Будь-яка
соціальна активність може бути пояснена в цих універсальних категоріях, вони
визначають вид суспільства, типову поведінку його членів, і, в остаточному
підсумку, його долю. Будь-яка велика культура є не просто конгломератом
різноманітних явищ, що співіснують, але ніяк один з одним не зв'язаних. Така
культура є єдністю, усі складові частини якої пронизані одним основним
принципом і виражають одну, головну, цінність. Домінуючі риси образотворчих
мистецтв і науки такої єдиної культури, її філософії і релігії, етики і права, її
основних форм соціальної, економічної і політичної організації, більшої
частини її вдач і звичаїв, її способу життя і мислення (менталітету) – всі вони
по-своєму виражають її основний принцип, її головну цінність.
Сутність кризи культури і моралі XX ст. П. Сорокін бачив у поширенні
таких явищ як утилітарний підхід до всього, культ насолоди, «грошове
божевілля», моральний нігілізм і панування насильства. Вихід вбачався в
релігійно-моральному відродженні суспільства, яке має пройти через муки
страждань, до відродження на основі принципу «альтруїстичної любові».
Кінець ХХ ст. знаменує появу і розвиток ідей сучасної глобалістики,
підґрунтям якої є загострення глобальних проблем і необхідність їх
вирішення в масштабах всієї планети. З одного боку, стало очевидним, що
цього не може уникнути жодна цивілізація сучасності, а з іншого боку,
зрозуміло, що не можна дивитися на ці проблеми тільки з позицій західного
світу. Світ став багатополюсним. Сьогодні особлива увага приділяється
дослідженню взаємодії культур Заходу і Сходу, оскільки саме в цьому
більшість учених убачають, підґрунтя прогресу людства. Поступово визріває
ідея про те, що культури і цивілізації Заходу і Сходу є взаємодоповнюючими
і є певною цілісністю. Раціоналізм Заходу й інтуїтивізм Сходу, технологічний
підхід і гуманістичні цінності повинні поєднатися в рамках нової загально -
планетарної цивілізації.

262
 Є дві течії в осмисленні феномена цілісності сучасного світу.
Прихильники однієї вважають, що в XXI ст. виникне єдина планетарна
цивілізація із загальнолюдським Розумом, Пам'яттю і Духовним світом. Інші
вважають, що майбутня «метацивілізація» буде своєрідним «спільним
знаменником» різних культур і цивілізацій, які збережуть свою своєрідність в
майбутньому. Ця думка ґрунтується на концепції «культурного плюралізму» та
ідеї неможливості усунення етнокультурних відмінностей кожної культури і
визнанні їх рівності. При всій різноманітності цих підходів, можна дійти до
висновку, що суть всесвітньо-історичного процесу багато в чому вбачається у
взаємодії «традиційного» й «інноваційного» варіантів розвитку.

9.3   Проблеми становлення постіндустріальної

цивілізації

У ХХ ст. досить поширені і концепції, які стверджують, що в основі

суспільного розвитку лежить розвиток техніки і технології. Багато дослідників
вважають, що приблизно в XV – ХVII ст. у Європі сформувався особливий тип
цивілізаційного і культурного розвитку, який можна назвати техногенною
цивілізацією. В епоху Просвітництва, на їх думку, завершилося формування
світоглядних установок, що визначили наступний розвиток техногенної
цивілізації. У системі цих установок сформувалася ідея особливої цінності
прогресу науки і техніки, а також переконання в принциповій можливості
раціональної організації соціальних відносин. Це переконання спиралося на
реальний факт впливу штучно створеного людиною предметного середовища
на всі види його життєдіяльності, на зростання динаміки соціальних зв'язків, їх
швидкої трансформації. Досить розповсюдженим стало твердження, що
техніка – єдиний засіб вирішення всіх людських проблем і досягнення
соціальної гармонії. Це стало основою формування концепції технологічного
детермінізму.
Основними концептуальними рисами технологічного детермінізму є:
перетворення НТП у детермінанту усіх соціальних змін: розвиток техніки і
технології розглядається як висхідний момент суспільного розвитку;
абсолютизується соціальна цінність техніки і технології, передбачається, що
вони автоматично, стихійно породжують нові суспільні відносини;
заперечується залежність розвитку науки і техніки від соціальних умов.
Ґрунтуючись на принципі технологічного детермінізму, виділяються
певні етапи розвитку суспільства. В основу кожного етапу покладений свій

263
особливий техніко-технологічний тип виробництва: чи то машини епохи
промислової революції, чи раціоналізоване й автоматизоване виробництво
(конвеєр, автомати й автоматичні лінії), чи промислові роботи й електронні
пристрої, що використовуються у виробництві і, нарешті, інформаційна техніка
і технологія. Найчастіше апологети концепції технологічного детермінізму
виділяють в історії людства три стадії: «традиційне, аграрне» суспільство,
«індустріальне суспільство», «постіндустріальне» (або інформаційне суспільство).
Остання стадія розглядається, з одного боку, як принципово новий виток
історії, а з іншого – як продовження попереднього, як його нова фаза.
Принцип «технологічного детермінізму» суспільного розвитку обґрунтовує
зокрема З. Бжезинський. У книзі «Між двома епохами. Роль Америки в
технотронну еру» (1970) він намагається довести, що «технотроніка», під якою
він розуміє нову техніку й електроніку, і її вплив на культурний,
психологічний, соціальний і економічний розвиток суспільства, визначає
соціальний устрій, є вирішальним, самодостатнім чинником соціального
прогресу. При цьому технологічний детермінізм залишає наче осторонь
духовну і культурну сторони життя, не визнає за ними активного впливу.
Людина в цьому випадку розглядається як зовнішній регулятор, свого роду
зовнішня сила стосовно науково-технічного і соціального прогресу, а не як
першопричину соціального розвитку.
У 80-і роки під впливом НТР відбувається бурхливий розвиток «індустрії
знань», комп'ютеризації і появи розгалужених інформаційних систем. Почався
перехід до нових форм організації праці, змінюється її характер, система
суспільних відносин, модифікується вся сфера економічних зв'язків.
Створюються наукові і технічні передумови для перетворення всього
матеріального і духовного життя суспільства.
Концепції «індустріального суспільства», «суспільства загального
благоденства», що розроблялися західними науковцями, замінюються різними
варіантами «постіндустріального суспільства» – «постбуржуазного» (К. Боклдінг),
«технотронного» (З. Бжезинський), «програмованого» (А. Турен), «супер-
індустріального» й «інформаційного суспільства» (О. Тоффлер), автори яких
звертають особливу увагу на збільшення питомої ваги виробництва,
перетворення і передачі інформації і наукового знання в сфері суспільного
виробництва. Вираз «постіндустріальне суспільство» широко застосовується в
сучасній літературі, і майже кожен автор наділяє його своїм, особливим
змістом. Ця ситуація не в останню чергу пов'язана з тією обставиною, що слово

264
«постіндустріальне» указує лише на положення даного типу суспільства в
часовій послідовності стадій розвитку – «післяіндустріального», – а не на його
власні характеристики. З іншого боку, у 70-і роки ХХ ст. в Японії для
вирішення завдань її економічного розвитку розробляється концепція
інформаційного суспільства. Розглядаючи перспективи розвитку Японії,
Й. Масуда, президент Інституту інформаційного суспільства й один з авторів
Плану інформаційного суспільства, що був представлений Інститутом розробки
і використання комп'ютерів (JACUDI), висунув цю концепцію (поняття
постіндустріального суспільства, на його думку, дуже невиразне).
У цей же час відбувається конвергенція двох ідеологій – інформаційного
суспільства (Масуда, Тоффлер) і постіндустріалізму (Белл, Мемфорд, Турен і ін.).
Варіант конвергенції ідей постіндустріалізму й інформаційного суспільства в
дослідженнях Д. Белла презентує книга «Соціальні рамки інформаційного
суспільства» (1980). Вираз «інформаційне суспільство» у Белла – це нова назва
для постіндустріального суспільства, що підкреслює не його місце в
послідовності щаблів суспільного розвитку – після індустріального суспільства, –
а основу визначення його соціальної структури – інформацію. Інформаційне
суспільство в тлумаченні Белла має всі основні характеристики пост-
індустріального суспільства (економіка послуг, центральна роль теоретичного
знання, орієнтованість у майбутнє й обумовлене нею управління технологіями,
розвиток нової інтелектуальної технології). Однак, якщо в роботі «Настання
постіндустріального суспільства» електронно-обчислювальна техніка розглядалася
як необхідний засіб для вирішення складних задач (із застосуванням
системного аналізу і теорії ігор), то в «Соціальних рамках інформаційного
суспільства» велике значення надається конвергенції електронно-
обчислювальної техніки з технікою засобів зв'язку. «У сторіччі, що наступає, –
стверджує тут Д. Белл, – вирішальне значення для економічного і соціального
життя, для способів виробництва знання, а також для характеру трудової
діяльності людини буде становлення нового соціального устрою, що
ґрунтується на телекомунікаціях». Для постіндустріального суспільства буде
характерна нова еліта, що спирається на кваліфікацію, яка отримана індивідами
завдяки творчості, а не на володінні власністю, що успадковується чи
здобувається за рахунок підприємницьких здібностей, і не на політичній
позиції, що досягається за підтримкою партій і груп.
Концепція Д. Белла виявилася досить глибокою в теоретичному
відношенні, цікавою в плані поставлених питань і відкриває широкі
перспективи для дослідження. Не дивно, що вона спровокувала безліч

265
різноманітних тлумачень постіндустріального суспільства, іноді істотно
відмінних від беллівського.
Засновник і президент Інституту інформаційного суспільства Й. Масуда,
оцінюючи суспільство, яке виникає як певний соціальний організм, вважає, що
воно функціонуватиме на основі інших, ніж традиційні суспільства, принципів
організації і способів діяльності. Виходячи з передумови, що основний тип
виробництва – форми зайнятості населення – будуть сконцентровані навколо
виробництва і розподілу інформації, Масуда намагається осмислити, як саме
трансформуються існуючі структури суспільства, призначені для іншого типу
суспільних зв'язків і відносин. Він виділяє 17 параметрів індустріального
суспільства, що повинні змінитися, оскільки інформаційна технологія
уможливлює і необхідність переоцінки деяких основоположних принципів, що
визначають напрямок соціально-економічного розвитку. Так, якщо в
індустріальному суспільстві завод був центром виробництва товарів і
своєрідним символом даного суспільства, то в майбутньому суспільстві
інформаційні послуги, що передбачають наявність інформаційних мереж і
банків даних, замінять завод як основний центр виробничої діяльності, і саме
вони стануть своєрідним символом, що визначатиме специфіку нового
суспільства. У роботі «Комп’ютопія» Масуда стверджує, що інформаційне
суспільство буде безкласовим і безконфліктним, – це буде суспільство злагоди,
з невеликим урядом і державним апаратом. На відміну від індустріального
суспільства, характерною цінністю якого є споживання товарів, інформаційне
суспільство висуває як характерну цінність час. У зв'язку з цим зростає цінність
культурного дозвілля.
Подальшою розробкою теорії інформаційного суспільства можна вважати
концепцію американського соціолога і футуролога Ольвіна Тоффлера, що
викладена в книгах «Третя хвиля», «Передбачення і передумови», «Зрушення
влади». На думку Тоффлера, усі «індустріальні» суспільства стоять перед
«суперіндустріальною революцією», що позбавить «значення великий конфлікт
ХХ ст. – конфлікт між капіталізмом і комунізмом» і створить нове,
«суперіндустріальне суспільство». Таке суспільство матиме посткапіталістичну
соціальну структуру, у якій поняття приватної власності втратить свій зміст
не в результаті соціального перевороту, а як автоматичний наслідок
розгортання НТР.
Тоффлер вважає, що техніка обумовлює тип суспільства і тип культури.
Він пропонує розглядати історію як послідовність хвиль, кожна з яких знаменує
сукупність фактів і подій сугубо техніко-економічного порядку безвідносно до

266
політичних інститутів суспільства, що зумовлюють зміни способу життя, його
цінностей.
«Перша хвиля», що почалася 8000 років до нової ери, «привела до
утворення сіл, а з ними і нового укладу життя», друга – «індустріальна хвиля»,
що почалася з 1650 – 1750 рр., продовжується і сьогодні. Вона принесла
«сучасну модель життя всіх індустріальних суспільств», для яких характерно
«масове виробництво» і «масове споживання», «утворення корпорацій»,
«однакова система творення», «аналогічні процеси в системі комунікацій (у
газетах, радіо, кіно і телебаченні ми знаходимо ті ж принципи фабрики)» тощо.
Система «другої хвилі», – стверджує Тоффлер, – знаходяться в кризі. Ми
бачимо це на прикладі кризи благополуччя, кризи комунікативних систем,
навчальних закладів, міжнародних фінансових структур. Національна держава
також переживає кризу. Тільки новий етап НТР зможе позбавити людство від
криз і катаклізмів. Спостерігаючи занепад старих і виникнення нових галузей
виробництва, Тоффлер запропонував картину можливих трансформацій
соціальної і технологічної реальностей, названих їм «третьою хвилею». До- і
постіндустріальні хвилі в розвитку техніки і її впливі на суспільство
описуються Тоффлером як хвилі, що «симетрично» розбігаються. Якщо перша
аграрна «хвиля», що йшла майже 10 тис. років, вихлюпнула індустріально-
заводський, масовий тип культури і суспільства, то «третя хвиля» несе людство
від нього в нескінченність технологічної творчості індивідуумів.
Прогнози Тоффлера ґрунтуються на передумові, що «третя хвиля» – це
своєрідне діалектичне «зняття» «другої хвилі» і тому кожний з принципів
«індустріалізму» у новій фазі суспільного розвитку перетворюється у свою
протилежність. Так, суспільство однотипного споживання трансформується в
суспільство споживання різноманітних послуг, «масова культура» – у безліч
субкультур, одномірна свідомість – у багатомірну, жорстко регламентована
система цінностей – у більш вільну й таку, що обирається індивідуально. Разом
з тим ці припущення здаються дещо абстрактними. Сам Тоффлер також робить
застереження у відношенні майбутнього розвитку, застерігаючи, що багато
чого тут залежатиме від бажання і волі людей діяти в даному напрямку. На його
думку, «третя хвиля» відрізняється від попередніх фаз суспільного розвитку
саме тим, що в ній вирішальну роль відіграватимуть культура і нова політична
структура, які ще необхідно створити.
Особливість філософської концепції Тоффлера полягає в тому, що він, як,
втім, і інші дослідники, розглядає суспільні зміни як прямий рефлекс
технічного прогресу. Аналізуючи різні сторони громадського життя, він бере за

267
домінанту перетворення в техносфері. Дійсно, наука і техніка розкрили велич
людського розуму. Вони змінили світ і уявлення про нього. Рівень розвитку
техніки може характеризувати той чи інший етап розвитку людства. Однак
техніка зовсім не виступає, як це може здатися на перший погляд, як
найзначніша сила суспільного прогресу. Її розвиток обумовлений конкретними
соціальними потребами, суспільними запитами, певним комплексом
економічних, політичних, соціальних і культурних чинників. Тому вплив
техніки багато в чому залежить від пануючих у суспільстві соціальних
відносин.

9.4   Людина і людство в ситуації кризи сучасної

цивілізації

Злам тисячоліть – це завжди час роздумів про долю людства, можливість

передбачення напрямків та шляхів його розвитку. Вчені та філософи вважають,
що наступає криза сучасної цивілізації і ми вступаємо в новий багатовимірний
світ, світ, який став малопередбачуваним, розділеним по численних лініях
«розлому». Глобальна цивілізаційна криза кінця ХХ ст., на думку вчених,
зумовлена кількома чинниками. Один з них полягає в тому, що сучасний етап
розвитку людства характеризується зростанням різних негативних тенденцій в
відносинах Суспільства і Природи. Це зумовлено нерозумінням мети появи
людства на Землі і особливостей його еволюції. Сучасному суспільству
довелося пережити гіркоту глибокого розчарування з можливостями людини як
перетворювача природи. І ці розчарування є насамперед наслідком
зарозумілості людини в тлумаченні її взаємодії з Природою. Другий чинник
пов’язаний з тим, що ми вступили в «епоху біфуркацій» (Е. Ласло), яка
породжена інтерференцією багатьох циклічних соціокультурних процесів на
нестійкій межі самовинищення, межі екстенсивного розвитку техногенної
цивілізації. Третій чинник зумовлений тим, що набирає темпи процес
самоорганізації нового інформаційного суспільства, ноосферні механізми якого
можливо стануть гарантами м’якого сценарію виходу із планетарної кризи.
Ця криза призвела до виникнення глобальних проблем, від вирішення
яких залежить саме існування людства. Першою і головною глобальною
проблемою, яка загрожує самому існуванню природи і людства, є загроза
термоядерної катастрофи, друга, не менш грізна проблема – можливість
екологічної катастрофи, що насувається на планету. Розрахунки, проведені в
70–80-і роки ХХ ст., показали, що після вибуху декількох ядерних зарядів на
Землі виникне стан, названий «ядерною зимою», коли хмари пилу і диму
268
закриють Сонце, різко порушивши тепловий баланс планети, що призведе до
загибелі біосфери. Чорнобильська катастрофа 1986 р. остаточно відкрила
мільйонам людей очі на суть ядерної небезпеки.
Слід зазначити, що особлива небезпека полягає в тому, що наслідки
опромінення розвиваються не відразу, а відбиваються на майбутніх поколіннях.
Збільшується кількість хворих зі злоякісними пухлинами і захворюваннями
крові, різко знижується імунітет до звичайних хвороб і вони набагато частіше
приводять до інвалідності або смерті, порушується здатність жінок до
виношування і народження здорової дитини, зростае кількість дітей з важкими
природженими дефектами розвитку. Загалом все це здатне підірвати генофонд
народів і націй, привести до вимирання значної частини населення. Ядерна
енергія – це той джин, який, будучи випущений з пляшки, вже не може бути
туди загнаний. Людству доведеться дуже довго співіснувати з джерелами
ядерної енергії, виключивши війну із застосуванням зброї і поставивши під
жорсткий міжнародний контроль всі ядерні електростанції й інші термоядерні
установки.
Людина, на відміну від всього живого, не зв'язана жорстко з
екологічними умовами свого буття, вона в певному сенсі йшла завжди «проти»
природи, не пристосовуючись до неї, а змінюючи її у відповідності зі своїми
потребами. У цьому і є філософський сенс екологічної проблеми. Саме
екологічна пластичність людини, її неймовірна (в порівнянні з тваринами)
здібність до адаптації привела до такого розширення масштабу діяльності, який
зумовив в XX ст. екологічну кризу.
Суть екологічної кризи лежить в фундаментальному рівні культури
людини і його потреб, що визначає певною мірою психологічну неготовність
мільйонів людей усвідомити цю небезпеку. Так пануюча система цінностей,
направлена на задоволення потреби «мати» як можна більше, увійшла в
найглибший конфлікт з іншою, набагато фундаментальнішою потребою
людини – «бути», тобто жити і розвиватися незалежно від того, що вона має.
Вихід вбачається перш за все у виробленні загальнолюдського
екологічного імперативу діяльності на основі концепції коеволюції природи і
людства. Суть його – в міжнародному визнанні «заборонної межі» для
технологічних експериментів, переступати яку людство не має права за будь-
яких обставин. Приклад такої межі вже є – це заборона ядерної війни і
виключення насильства як способу розв'язання міжнародних конфліктів.
Порушники цього імперативу, незалежно від того, які цілі вони переслідують,
повинні розглядатися як такі, що здійснили злочин перед людством.

269
 Глобальною стала і демографічна проблема. Ситуація з народо-
населенням в світі характеризується глибокою суперечністю: з одного боку,
відбувається досить інтенсивне зростання населення в ряді регіонів світу –
Африка, Латинська Америка, Південно-Східна Азія, (щорічно з'являється біля
100 мільйонів чоловік); з другого – в ряді регіонів і країн відбувається
зменшення чисельності населення і його значне постаріння. Цілком реальні
прогнози демографів про початок вимирання (депопуляція) населення в цих
регіонах, що породжує величезні труднощі для економічного і соціального
розвитку
За образним виразом вчених, Земля зараз «хворіє» людиною і цілком
закономірно чекати в близькому майбутньому демографічного колапсу, тобто
достатньо різкого зменшення чисельності населення. Воно може бути викликане
глобальним голодом, виснаженням ресурсів корисних копалин і ґрунту,
непридатністю води для питва, тепловим перегрівом поверхні, поширенням
СНІДу тощо. Слід зазначити, що людство тільки починає пізнавати суть процесів
саморегуляції свого чисельного складу і тому штучне, а тим більше
насильницьке, втручання в ці процеси здатне викликати непередбачувані
наслідки. Повною мірою це відноситься і до таких глобальних проблем, як
ресурсна, енергетична і продовольча, а також до проблеми освоєння Космосу і
Світового океану. Вони є компонентом або наслідком екологічної і
демографічної проблем, сторони великої суперечності Природи і Людини.
Фіксуючи ситуацію кризи світової цивілізації кінця XX ст., філософи і
соціологи намагаються вказати на можливі варіанти її розв'язання: соціально-
філософські, релігійні, утопічні тощо. Загальний висновок, до якого можна
прийти, полягає в тому, що значна частина прогнозів футурологів і прогнозів
провидців або не виправдовуються, або настільки багатозначні, що важко їх
звести до чогось цілком визначеного. З позицій релігії – майбутнє відоме тільки
Творцеві, з позицій науки – Універсум настільки нестабільний, що виключає
саму можливість більш або менш точного передбачення майбутнього. Проте
можна проектувати певні сценарії передбачення майбутнього. Передусім, це
різного роду катастрофічні сценарії, серед яких можна згадати «кліматичну
катастрофу», «конфлікт цивілізацій», «релігійні війни», «конкуренцію між
фаустовським і конфуціанським типом суспільства» та ін. Людство в цьому
сенсі приречене і йому потрібно терпляче чекати кінця історії, сподіваючись,
можливо, тільки на Бога.
Інша група футурологів вважає, що не треба втрачати історичний
оптимізм, а наука, цінності ліберальної демократії, прорив у Космос, добра воля

270
мільйонів людей і мудрість політичних лідерів здатні забезпечити сталий
розвиток світової цивілізації в XXI ст.
Нарешті, третя група вчених вважає, що людство чекають великі
потрясіння, але воно зуміє гідно відповісти на виклик історії і ціною великих
жертв знайде шлях до цивілізації майбутнього. У цьому сенсі велике
значення надається культурі взаєморозуміння людей різних духовних
орієнтацій, пошуку компромісів у суспільно політичному житті, усуненню
насильства як способу вирішення суспільних і особистих проблем. Людство
не має готових відповідей на виклики найближчого майбутнього, і завдання
кожного жителя планети Земля – внести свої внесок в їх пошук і реалізацію в
ім'я свого майбутнього.

Запитання та завдання для самоконтролю

1. У чому на вашу думку полягає відмінність історії від філософії історії?
2. Назвіть два традиційних підходи до дослідження всесвітньої історії.
3. Який принцип покладений в основу стадійного підходу до історії
К. Маркса?
4. Що таке технологічний детермінізм і яка роль техніки в процесі
суспільного розвитку?
5. Що таке інформаційне суспільство, які передумови його формування?
6. Як розуміє культурно-історичний тип Данилевський?
7. Чому гинуть цивілізації згідно з концепцією А. Тойнбі?
8. Чи можлива всесвітня цивілізація? Що про це писали М.Я. Данилевський
і А. Тойнбі? Яка Ваша думка відносно цього?
9. Які загальні передумови лежать в основі поступально-стадійного
бачення всесвітньої історії?
10. У чому полягає роль культури у всесвітній історії?
11. У чому виявляються ознаки кризи сучасної цивілізації з погляду
М. Бердяєва, А. Тойнби, П. Сорокіна? Які шляхи виходу з кризи вони
пропонували?
12. Чи можлива глобальна цивілізація?

Завдання та проблемні запитання

1. У чому полягає різниця між законами природи і законами суспільства?
2. Яка, на вашу думку, роль суб’єктивного фактора в історії суспільства?
3. У чому полягає «сенс історії»?

271
 4. Як потрібно розуміти вислів: «Історія мала б дуже містичний характер,
якби «випадковість» не відігравала в ній ніякої ролі»?
5. Розкрийте зміст судження: «Люди самі створюють свою історію, але
вони створюють її не так, як їм заманеться...».
6. Розкрийте сенс вислову: «Кожний прогрес в органічному розвитку є
разом з тим і регресом».
7. Чи можна розглядати людство як цілісність?
8. Чи можливе подолання сучасної екологічної кризи?
9. Чи правомірне твердження, що сьогодні найбільш загрозливою є криза
духовна?
10. В чому помилки і недоліки марксистської концепції історичного
розвитку?
11. Що таке історицизм та антиісторицизм?
12. Проаналізуйте і порівняйте між собою особливості цивілізаційних
концепцій розвитку людства.

Рекомендована література
1. Бичко, А.К., Бичко, І.В., Табачковский, В.Г. Історія філософії:
Підручник / А.К. Бичко, І.В. Бичко, В.Г. Табачьковський. – К., 2001.
2. История философии в кратком изложении. – М., 1991.
3. Петрушенко, В. Л. Філософія: підручник / В. Л. Петрушенко. – 5-те
вид., випр. і доп. – Львів: Магнолія 2006, 2009. – 506 с.
4. Радугин, А. А. Философия: курс лекций / А. А. Радугин. – 2-е
изд.,перераб.и доп. – М.: «Центр», 2001. – 272 с.
5. Философия: конспект лекций / Авт.-сост.А.В.Якушев. – М.: «ПРИОР»,
2001. – 240 с.
6. Философия: учебник для высш.учеб.заведений / Отв. ред. д-р филос.
наук В.П. Кохановский. – Ростов-на-Дону: «Феникс», 2000. – 576 с.
7. Філософія: навч. посібник / Л.В. Губерський, І.Ф. Надольний,
В.П. Андрущенко, В.П. Розумний; за ред. І.Ф. Надольного. – 6-те вид., випр. і
доп. – К.: Вікар, 2006. – 534 с.
8. Філософія: підручник / Бичко І.В., Бойченко І.В., Табачковский В.Г. та
ін. – К., 2001.
9. Філософія: підручник / В.С. Афанасенко, В.І. Волович, Г.Т. Головченко
та ін.; За заг. ред. В.Г. Кременя, М.І. Горлача. – 3-тє вид., перероб. та доп. – Х.:
Прапор, 2004. – 736 с.

272
 10. Філософія історії: підручник для вищ. шк. / І.В. Бойченко,
М.І. Горлач, О.Г. Данільян, І. М. Жиленкова. – Х.: Прапор, 2006. – 656 с.
11. Ящук, Т.І. Філософія історії.: курс лекцій, навч.посібник / Т.І. Ящук. –
К.: «Либідь», 2004. – 536 с.

273
 10   ФІЛОСОФСЬКА АКСІОЛОГІЯ

o Природа цінностей. Типи ціннісних орієнтацій

o Моральні цінності
◊ Поняття моралі та її сутність. Структура моралі
◊ Моральні проблеми людської діяльності
o Релігія і особливості релігійних цінностей
◊ Проблема виникнення та розвитку релігії в культурі
людства
◊ Структура і функції релігії в суспільстві
◊ Релігія і мораль
o Естетичні цінності
◊ Поняття і природа естетичних цінностей
◊ Природа і специфіка мистецтва як форми суспільної
свідомості і як виду естетичної діяльності

Основні поняття та категорії теми

Аксіологія, цінність, етика, мораль, моральні цінності, моральні
норми, моральні принципи, моральні відносини,моральна діяльність,
добро, зло, релігія, релігійні цінності, буддистські цінності, християнські
цінності, ісламські цінності, естетика, естетичні цінності, категорії
естетики, естетичний ідеал, мистецтво, художній образ, творчість.

10.1   Природа цінностей. Типи ціннісних орієнтацій

Одним з основних чинників, які спонукають людину до певних видів

діяльності, виступають цінності. Існування цінностей зумовлює саме людський
спосіб буття, вони носять суспільний характер, оскільки зумовлені соціальним
способом життя людини, існуванням соціальних потреб. Перші ціннісні
комплекси формувались в умовах життя первісної людини. Так, ритуальні
танці, поховальні обряди, заборона інцесту, гостинність, звичаї дарування,
магічні і релігійні дії формували образи потрібного, ще наявно не існуючого
співвідношення речей і явищ. Цінності формували особливий світ буття – буття
духовного, в якому людина стоїть над буденністю. З подальшим розвитком
суспільства і його структуруванням, поглибленням духовного життя людини
ускладнювалось і розуміння суті цінностей, вибудовувалась їх ієрархія.

274
 Ціннісний підхід створював для людини умови для розгляду
реальності у двох вимірах – ідеальному і реальному. Усвідомлюючи
ідеальний світ як взірцевий щодо реального, людина намагалась подолати цю
суперечність «підняттям», «підтягненням» реального світу до рівня ідеального.
Отже, цінності в житті людства отримали статус соціально значущих орієнтирів
його діяльності. Ціннісна свідомість людини творить власний світ, світ
ціннісних уявлень і образів. У ціннісній формі особистість не об’єктивує, а
суб’єктивує зовнішню дійсність, привласнює її, наділяє людським смислом,
стверджує тотожність із собою. Через те цінністю може бути лише те, що
усвідомлюється людиною, переживається нею як цінність.
Проблема виникнення та функціонування цінностей у соціумі, механізм
їх реалізації завжди були у центрі філософських пошуків. Ця тема в тому чи
іншому контексті розглядалася Платоном, Аристотелем, І. Кантом, Г. Лотцем,
Г. Ріккертом, В. Віндельбандом, М. Шелером та ін.
Цінність найчастіше визначають як значущість певних явищ
реальності з точки зору людини, суспільства та їх потреб. У цьому
розумінні аксіологічний, ціннісний підхід до дійсності розглядається як пряма
протилежність пізнавальному, гносеологічному, тому що він спрямований не на
пошуки сутності речей самих по собі, а на з’ясування того, яке значення ці речі
можуть мати для суспільства та людини з точки зору наших потреб та інтересів.
Як певна система, цінності мають свою структуровану ієрархію. На
практиці кожній особі притаманне своє розуміння такої ієрархії цінностей, які
постають зв’язуючим елементом індивідуального і суспільного життя. В цій
ієрархії найвищою постає цінність, яка визначає сенс життя особистості,
оскільки вона зумовлює всю мотивацію її існування. Потреба в розумінні сенсу
життя – це потреба в інтегральному розумінні світу, в універсальному
пояснювальному принципі. Без цього людина не може відчути, усвідомити
власні цінності, не може займатися творенням самої себе як особистості. Така
цінність є структуруючим елементом всієї системи цінностей, «пронизує»
цінності нижчого порядку і надає їм відповідного світоглядного змісту.
Ця система здатна, виконуючи функцію соціалізуючих, організуючих,
інтегруючих, комунікативних засад у житті суспільства, забезпечити цінність
існування самого суспільства, високий рівень самосвідомості й організованості
його членів.
Існують принаймні два типи цінностей: цінності, сенс яких визначається
наявними потребами й інтересами людини, – і цінності, які, навпаки, надають
сенс існуванню самої людини. До категорії вищих людських цінностей ми

275
можемо віднести такі духовні цінності, як моральні та естетичні. Розглянемо
особливості цих типів цінностей.

10.2   Моральні цінності

10.2.1   Поняття моралі та її сутність. Структура моралі

Поняття «мораль» має досить давнє походження і нероздільно пов’язане
з таким поняттям, як «етика»76. За етимологією давньогрецьке «етика» та
давньоримське «мораль» майже співпадають, але у подальшому історико-
культурному розвитку зміст цих двох понять набув відмінностей: «етика» – це
теорія, вчення, розділ філософії, «мораль» – це живе явище культури, яке
вивчається етикою.
Мораль – специфічний спосіб духовно-практичного освоєння світу,
що передбачає особливе ціннісно-імперативне відношення до нього, це
неповторний світ суб’єктивних переживань, ідеалів та прагнень людини.
Мораль відображує цілісну систему переконань та поглядів людини на
суспільне життя, зв'язок суспільства і особистості, залежність певних звичаїв,
традицій, норм поведінки від суспільних інтересів. Мораль – це сукупність
вимог, цінностей і принципів щодо поведінки людини у ставленні її до
суспільства, соціальних інститутів, суб'єктів, до інших людей і до самої себе з
позицій добра чи зла, честі й гідності людини, сорому і совісті, любові й
співчуття. Зміст реальних вимог, приписів визначається конкретно-історичними
соціальними умовами життя людини і суспільства, матеріальними і духовними
чинниками. Отже, мораль є соціокультурним феноменом, а не результатом
людського свавілля, вона об'єктивно обумовлена і виступає необхідною
формою самореалізації суспільних індивідів.
Сучасна філософія розуміє мораль як такий практично-оціночний
спосіб відношення людини до дійсності, який регулює поведінку людей з
точки зору принципового протистояння добра і зла. Власне моральними є ті
76
Воно, в свою чергу, походить від давньогрецького «ethos», що спочатку позначало спільне
місце мешкання. У епоху давньогрецької архаїки це слово набуло значення звичаю, характеру,
темпераменту, образу думок. Рання грецька філософія надала поняттю «етика» термінологічний сенс,
позначивши ним «природу», «натуру», «сталий характер», «норов» того чи іншого явища.
Аристотель (IV ст. до н.е.) запропонував прикметник «ethikos» – «етичний» – для позначення
«доброчесностей характеру», у відмінності від «чеснот розуму». Історія поняття «етика» ніби
повторилася у розвитку римської культури: приблизним латинським аналогом слова «ethos» є слово
«mos» («morеs»). Давньоримські філософи, безпосередньо посилаючись на Аристотеля, ввели в
літературу прикметник «moralis», який позначав «належне до характеру, звичаю», від чого пізніше
було створене поняття «moralitas» – «мораль».
276
імперативи, ті прагнення, ті оцінки й ті відношення до дійсності, які виражають
це протистояння, акумулюють у собі його напругу. Так само як людське
пізнання дійсності орієнтоване на ідеал Істини, як естетичне, чуттєво-емоційне
освоєння світу людиною орієнтоване на ідеал Краси, так само і моральне
ставлення людини до реальності зорієнтоване на ідеал Добра. Єдність ідеалів
Істини, Добра і Краси ще з античних часів символізує гармонійну цілісність
людської культури, повноту її смисложиттєвих основ.
В моралі втілена єдність духовного та практичного: вона служить
основою духовної культури особистості і мірою людського в людині; вся
практична діяльність людини і її поведінка визначається моральними
уявленнями, які склалися у суспільстві. Мораль знаходить свої духовні витоки в
царині людської волі, практичного розуму, за І. Кантом. Її цікавить передусім
вимір належного, безумовно обов’язкового або бажаного типу поведінки
людини. Мораль формулює правила поведінки, які вимагають від людини
особливого – морального типу поведінки; в цьому проявляється її
імперативний характер.
Мораль має підкреслено оціночний та суб’єктивний характер: всі явища
світу і людські дії вона розглядає крізь призму цінностей і оцінок. Її цікавлять
не закони природи як такі і не екологічні засади діяльності людини, а моральна
оцінка цієї діяльності з позицій добра і зла, відповідальності та обов’язку,
інтересів особистості або усього суспільства.
Мораль – це історично перший засіб соціальної регуляції, який
забезпечує узгодженість дій індивідів і оптимальне поєднання індивідуальних
інтересів з інтересами соціального цілого (роду, племені, нації, країни). Будь-
яке суспільство на кожному етапі свого розвитку має потребу у механізмах
регулювання, у підтриманні певного суспільного порядку. Вже в первісному
людському колективі в міру його виходу за межі загально-біологічних
детермінант поведінки починає утверджуватися і розгалужуватися система
нормативної регуляції життя77.
Мораль як продукт соціального досвіду поколінь й наслідок етичної
рефлексії допомагає людині вибрати певний тип поведінки, корегує її вчинки і
відношення. Таким чином, об’єктивна сутність моралі полягає в тому, щоб
забезпечити баланс особистого і суспільного блага, внести гармонію у процес
людського існування за допомогою системи моральних принципів, норм й
ідеалів.
77
Палеолінгвістика свідчить, що вже в палеоліті люди не тільки мали уявлення про добро та
зло, в бідних за словниковим запасом мовах існували такі поняття, як «добрий», «сором», «злий»,
«поганий» тощо.
277
 Будучи соціокультурним феноменом мораль і моральні цінності
змінюються від впливом соціальних умов життя людини і суспільства. В
умовах сучасного суспільства найгострішого морального значення набувають,
здавалося б, індиферентні до моралі ланки й аспекти взаємодії людини і
реальності – в економіці, в політиці, в науковому пізнані тощо; космічне
самоусвідомлення сучасного людства неминуче висуває перед ним і проблему
морального осмислення своїх відносин як з рідною планетою, так і з Всесвітом
в цілому. Всі ці зміни в сучасній постановці моральних проблем спонукають до
перегляду антропоцентричної парадигми в етиці і повернення на новому рівні
до традиційного розуміння моралі саме як певного модусу відношення до
дійсності, до світу загалом – як до конкретних людей і соціальних груп, так і до
представників світу природи і цінностей культури, до Космосу в цілому.
Проблема витоків моралі і обґрунтування моральних цінностей по-
різному тлумачаться в різних концепціях. Існує декілька основних концепцій
виникнення моралі:
– релігійна;
– натуралістичні концепції, серед яких можливо виокремити соціал-
дарвінізм, євгеніку, психоаналітичну концепцію;
– соціологізаторська;
– соціокулътурологічна.
Релігійна концепція походження моралі стверджує, що мораль дається
людині від Бога. Найпершим і найвищим витоком моралі релігія вважає
«Божественний закон». Релігійна концепція моралі авторитарна: моральні
вимоги у вигляді божественного закону, «який написано у серцях», дані людині
найвищим авторитетом – Богом і сформульовані в десяти біблейських
заповідях. Справедливість закону повинна осягатися не розумом, але
безперечною Вірою в Бога; моральний обов’язок визначається Любов’ю до
Бога; а втрата Надії (на Бога) розцінюється як величезний гріх.
Натуралістичні концепції виникнення моралі стверджують, що мораль
з самого початку закладена в людину самою природою. Так, соціал-дарвінізм
вважає, що закони боротьби за виживання, які існують у тваринному світі,
діють і у людському суспільстві. Й оскільки людина перш за все істота
біологічна, буття якої йде за загальними законами живої природи (народження,
життя, смерть), то й походження моральності слід шукати у особливостях
самого життя, в боротьбі за існування, в існуванні морального почуття у
тварин. Інший натуралістичний напрямок – євгеніка – виходить з того, що
соціальні форми поведінки, в тому числі й моральні, – це властивості, які

278
передаються людині спадково. Але дані сучасної генетики доводять, що
духовний розвиток не закладається в генах, він фіксується у людському досвіді,
соціальних програмах і формується в процесі виховання.
Психоаналітична концепція моралі, яка базується на фрейдизмі, у
рамках натуралістичної концепції визначає поведінку особистості психічними
процесами, які непідвладні свідомості. Основою цих процесів, за вченням
3. Фрейда, є вроджені неусвідомлені бажання: жага до життя – Ерос і жага до
смерті – Танатос. З позицій фрейдизму поведінка людини – це компромісний
варіант між його аморальними спадковими інстинктами і надсуворими
вимогами моралі. Сучасний фрейдизм – неофрейдизм – визнає біологічне
коріння людської психіки, однак встановлює одночасно залежність її проявів
від умов життя і особистого вибору самої людини.
Соціологізаторська концепція виникнення моралі пов’язує її існування
виключно з розвитком суспільства: витоки моральності вона вбачає у
соціально-історичних умовах і потребах суспільства, а сама моральність
розглядається як відповідь на ці потреби. При цьому мораль робить поведінку і
відносини людей найбільш «корисними», «зручними» для суспільства і таким
чином виконує своєрідне «соціальне замовлення» суспільства, що забезпечує
його оптимальне існування. Така позиція веде до авторитаризму, тому що
ставить моральну регуляцію у залежність від зовнішніх чинників і авторитетів,
ігноруючи при цьому внутрішню самовизначеність особистості, її психічні,
релігійні та інші складові.
Культурологічна концепція моралі найбільш сучасна і раціональна. Для
неї притаманним є узагальнюючий, інтегративний підхід. Не відкидаючи ані
біопсихічну природу моральності, ані її соціальні засади, базуючись на
достеменній залежності моралі від історичного процесу, вона пов’язує
походження і розвиток моралі з конкретними соціокультурними умовами і
розглядає мораль як культурний феномен.
Мораль є цілісним феноменом, однак у ній можна виділити такі основні
елементи: моральна свідомість, моральна діяльність і моральні відносини.
Моральна свідомість включає норми, принципи, мотиви й ціннісні
орієнтації; її основні категорії – добро і зло, обов’язок, відповідальність,
справедливість, сенс життя і ставлення до смерті, щастя. Моральна
самосвідомість людини включає честь і гідність, совість і сором. Неможливо
уявити мораль без відповідної моральної свідомості. Людина здатна і повинна
усвідомлювати внутрішню проблематику морального вибору, співвідносити

279
моральні цінності із власним уявленням про добро і зло, власним сумлінням.
Отже, поза свідомістю моралі не існує.
Елементарною формою моральної свідомості, певним взірцем поведінки,
що відображує усталені потреби людського співжиття і відносин та має
обов’язковий характер є моральна норма. Проте в історії людства досить часто
трапляється так, що проблема певної моральної норми загострюється в
моральній свідомості саме тоді, коли певна норма втрачає свої позиції в
реальному людському житті, тобто перестає бути для нього «нормою», хоча це
зовсім не свідчить про її моральну необґрунтованість.
Поряд з моральними нормами важливе місце в людській свідомості
посідають принципи моралі – основні, фундаментальні уявлення про
правильну поведінку людини, через які розкривається сутність моралі. На
відміну від норм, принципам моралі не властива категорична обов’язковість.
Серед принципів сучасної моралі найактуальнішими вважаються такі:
принципи колективізму й індивідуалізму, принципи гуманізму і альтруїзму,
принцип егоїзму, принцип толерантності. Наявність подібних принципів
надає поведінці особи суто моральної раціональності.
Скоригувати власні цілі й ціннісні орієнтації, власні способи освоєння
буття, тобто здійснити щодо самої себе функції пізнання, корекції й контролю
допомагає людині моральна самосвідомість. Вона виконує функцію
самооцінки, допомагає розібратися у справедливості й обґрунтованості
моральних засад, якими керується людина.
Моральна діяльність – це свобода дії, свобода вибору, свобода волі,
вчинок як елементарна форма моральної діяльності, а також співвідношення
мети і засобів діяльності, мотиву і результатів моральної дії.
Моральні відносини – ціннісні смислові аспекти всіх суспільних
відносин, орієнтовані на найвищі вселюдські цінності. Мораль, безперечно,
виникає й існує лише в контексті тих або інших людських відносин, коли
людина відноситься, відносить себе до чогось як принаймні рівного собі. Поза
відносинами людей моралі немає. Найбільше значення мають такі різновиди
відносин, як відношення людини до суспільства в цілому, до інших людей, до
самої себе. Ці відносини можуть характеризуватися відкритістю або
замкненістю, монологічністю або діалогічністю у процесі спілкування,
толерантністю, повагою, співчуттям, любов’ю. Вони формують етикет та
культуру спілкування.
Відношення людини до суспільства регулюється низкою принципів,
найважливішими з яких постають принципи колективізму чи індивідуалізму.

280
Від відношення людини до суспільства значною мірою залежить її відношення
до інших людей, іншої конкретної людини: відношення Я – Ти. Воно може
мати суб’єкт-суб’єктний або суб’єкт-об’єктний характер. У першому випадку
Я відноситься до Ти як до рівного суб’єкта. Інша людина виступає для Я
ціллю спілкування. Я готовий сприймати і поважати її право бути
індивідуальністю, особистістю, мати свою точку зору, бути самим собою.
Інший підхід перетворює Ти в об’єкт мого впливу, коли Інший стає засобом
мого самоствердження, задоволення моїх інтересів і потреб. Суб’єктний тип
відношення проявляє себе у діалозі Я і Ти. Об’єктний тип знаходить своє
втілення у монологічній формі спілкування. Перший тип базується на
принципах альтруїзму і толерантності, в основі другого лежать егоїзм і
нестерпність.
Відношення людини до Іншого найтісніше пов’язане з її відношенням до
самої себе.
В останній час в системі відношень, які регулюються мораллю, особливе
місце стало займати відношення до природи. Включення до системи моральної
регуляції, предметом якої донедавна були виключно «людські» відношення,
відношень «позалюдських» (людина і природа, людина і речі) пов’язане з
об’єктивними екологічними процесами. У зв’язку з ними постає питання про
нові принципи регуляції відношень людини і природи, які повинні
будуватися на засадах їх рівноправного діалогу. В минулі часи така регуляція
мала виключно антропоцентричний характер, який ставив Людину у центр і
над Природою. Сучасна екологічна ситуація викликала до життя новий підхід,
що базується на єдності Людини та Природи. Ця тенденція призвела до
виникнення нового напряму в етичному знанні – екологічної етики.

10.2.2   Моральні проблеми людської діяльності

Моральні цінності постають орієнтирами для людської свідомості, їхній
смисл не вичерпується повсякденно-життєвими потребами ані окремого
індивіда, ані суспільної групи або культурної формації чи навіть людства в
цілому. Обираючи певні цінності і вільно керуючись ними в своїх вчинках,
людина стверджує тим самим свідоме ставлення до норм і принципів моралі,
духовну гідність і дієвість своїх мотивів, цілісність своєї моральної свідомості
загалом.
Існує два підходи до розуміння суті моральної діяльності. При першому
підході діяльність вважається моральною, якщо вона узгоджується з вимогами
моралі, її нормами та цінностями в найзагальнішому, повсякденному сенсі. У

281
вужчому ж розумінні власне моральною є лише така діяльність, яка ґрунтується
на усвідомленому виборі її суб’єкта і має на меті активне утвердження певних
моральних цінностей.
Якщо певний обов’язок є безсумнівним, виконувати його легко в
моральному відношенні (хоча у фізичному він може вимагати граничних
зусиль). Коли ж ця безсумнівність відпадає, і ми усвідомлюємо
проблематичність, дискусійність ціннісних засад нашого буття, усвідомлюємо,
що обстоювати їх можемо лише шляхом власного вибору, власної
відповідальної дії – саме тоді й наступає час морального вчинку. Згідно з таким
підходом, справжній моральний вчинок є досить рідкісним явищем у
повсякденному людському житті. Можна бути чесною, порядною, доброю
людиною і не здійснювати при цьому жодних моральних вчинків.
Отже, моральний вчинок можна визначити як практичний акт
цілеспрямованого утвердження певних моральних цінностей у ситуації, коли ці
цінності беруться під сумнів або заперечуються. Беручись захищати дані
цінності, людина відокремлюється від маси, втручається у відкриту дієвість
буття, розв’язку якої заздалегідь передбачити неможливо. Саме відсутність
онтологічних гарантій щодо стверджуваних цінностей і пов’язана з цим
неминучість морального ризику відрізняють вчинок. Здійснити вчинок означає
зробити щось за рішенням власної совісті, на свій страх і ризик, без сподівань
на загальне схвалення власних моральних мотивів.
За думкою дослідників, всі вчинки здійснюються у конкретній ситуації,
вони визначаються реальним людським співбуттям у світі. Разом з тим,
«замикаючись» на конкретну ситуацію, моральний вчинок незмінно виходить
за її межі, або, завдяки акумульованій ним духовній енергії, підносить саму цю
ситуацію на рівень високої драми людської свободи і цінностей. В кожній
конкретній ситуації вчинок незмінно окреслює навколо себе своєрідне
смислове поле, що залучає його до надситуативних духовно-ціннісних зв’язків
культури, поле, яке здатне радикально змінити увесь сенс вихідної ситуації в
цілому.
Тому, справжній моральний вчинок за своєю суттю є досить вагомим
зрушенням у всій структурі людського буття, взятого в єдності його духовних,
моральних і безпосередньо життєвих аспектів. Вчинок вважають сильнодіючим
засобом людського втручання у буття світу. Водночас вчинок залишається
першоелементом моральної діяльності, у відриві від якого остання втрачає свій
смисл. Людина, не здатна до вчинків, не є справжнім суб’єктом моральності.
Недарма на початку ХХ сторіччя О. Шпенглер, а згодом М.М. Бахтін та інші

282
писали про кризу вчинку у сучасному світі. Ця проблема гостро стоїть і перед
сучасним людством – світ, що потребує активного людського втручання, все
більше перетворюється на світ Вчинку, який не відбувся.
У міру зростання науково-технічного й виробничого потенціалу людства,
підвищення здатності людини впливати на стан навколишнього буття і на
кардинальні умови свого власного існування дедалі важливішою стає моральна
спрямованість її конкретних дій, все більшого значення набуває те, яким саме
цінностям підпорядковує вона свою зростаючу могутність. Людина як родова
істота має визначити своє принципове становище у світі, ціннісні пріоритети в
стосунках з ним і відповідно до цього встановити граничні обмеження власного
зростання, власної практичної діяльності. Тому, якщо раніше в людській
культурі домінували релігійно-конфесійні, пізнавальні, естетичні, утилітарно-
практичні цінності тощо, нині настає час, коли визначальними для людини й
людства повинні стати цінності моральні, бо від цього залежить саме
виживання земної цивілізації.

10.3   Релігія і особливості релігійних цінностей

У загальній системі цінностей людства значне місце займають релігійні

цінності. Протягом значного періоду в історії людства вони ототожнювалися із
загальнолюдськими цінностями або поставали структуроутворюючим
чинником означеної системи. Сутність релігійних цінностей, механізм їх
взаємодії з нерелігійними, вплив на суспільство і особистість є предметом
філософських розвідок.
В основі системи релігійних цінностей лежить поділ світу на
сакральне (священне) і профанне (мирське). Поняття священного
характеризує предмети і людей, які мають хоч якесь відношення до Абсолюту.
Воно передбачає близькість до Божественного і можливість спілкування з ним,
що дозволяє мирському стати священним. Переживання людиною сакрального
світу передбачає існування іншого буття, буття, у якому вона виходить за межі
буденності і вступає у світ, який вивільнений від життєвих негараздів.
Релігієзнавчі дослідження показують, що із сакральним явищем віруюча
людина вже зіткнулась у первісних віруваннях. Вірогідно, про священне люди
почали розмірковувати з того самого часу, коли вони взагалі навчилися тільки
мислити. Існує воно і в сучасних монотеїстичних релігіях, в яких Бог
визнається як найвища цінність і має статус основоположного принципу буття.
Проте для всіх історичних форм релігійних вірувань характерним є чітке
розмежування світу та його проявів на сакральні і профанні явища.
283
 У релігійній системі цінностей можна виокремити рівні цінностей, які
можна вибудувати в ієрархічну структуру від найбільш загальних до більш
часткових. Найвищою цінністю означеної системи, її системоутворюючим
чинником є Бог (християнство, іслам), який постає як абсолютна цінність. У
Ньому втілені всі вищі цінності, тому Він має атрибути всемогутності,
всемилості, всезначущості тощо. Людина, яка створена за образом і подобою
Божою, через реалізацію релігійних цінностей має можливість наближатися до
Творця.
Більш нижчого рівня є цінності, які постають для віруючої людини як
цінності-цілі, оскільки визначають те, до чого вони повинні прагнути. Такі
цінності мають характер кінцевої мети, оскільки можуть бути досягнуті лише
після фізичної смерті віруючих, у потойбічному світі. До них слід віднести
безсмертя душі людини, рай, Царство Боже та ін. Досягнути їх можна тільки у
випадку праведного життя на Землі.
Наступний рівень складають цінності-засоби, що постають як цінності,
яких необхідно дотримуватись у земному житті. Саме дотримання їх створює
можливість переходу до вищих цінностей, щоправда вже в потойбічному житті.
Через те такими цінностями є «боговдохновенні книги» (Біблія, Коран, Талмуд
та ін.), релігії, релігійні інституції та організації, релігійні обряди та ритуали.
Віруючі у повсякденному житті зобов’язані власні думки і вчинки узгоджувати
з ними, брати активну участь у релігійних дійствах. Одне з центральних місць у
цьому контексті займають священні книги. У них закладені основні положення
відповідного релігійного вчення, тому віруючі повинні постійно звертатися до
них як до найбільшої цінності. Відтак, неоднозначність проголошених
положень, алегоричність викладу зумовлюють різне тлумачення їх, що часто
веде до гострих суперечок, а то й до організаційних розколів.
Значне місце серед цінностей такого рівня займають обряди і ритуали,
які є формою релігійно санкціонованої символічної поведінки віруючих людей.
Ритуальні дії орієнтовані на релігійні символи, тому вони цілком відмінні від
подібних дій людини в повсякденному житті. Під час ритуальних і обрядових
дійств віруюча людина «встановлює зв’язок з трансцендентним». Для віруючих
цінність храмів, молитовних будинків полягає в тому, що останні
розглядаються (в більшості конфесій) не просто як місце проведення зібрання
чи проведення богослужінь, а як місце, де перебуває Бог. Тому, наприклад,
православні вважають храм «домом Божим».
До цінностей цього рівня також можна віднести художньо-естетичний
компонент, який притаманний більшості конфесій. Релігія має великий досвід

284
використання мистецтва і збуджуваного ним естетичного переживання для
впливу на свідомість людини. Для такого впливу використовуються:
архітектурна пишність храмів, місце їх спорудження, зовнішнє і внутрішнє
оформлення, співвідношення кольорів, свічки, музика і спів, одяг священиків,
речитативне звучання молитви, пахощі ладану тощо. Для підсилення емоцій
використовується, зокрема, зміна позитивних і негативних вражень. Так, у
православній церкві богослужіння в середу і п’ятницю проводиться скромно, на
відзнаку того, що Ісус Христос у перший названий день був зраджений, а в
другий – розіп’ятий. Зате в суботу й неділю богослужіння носять святковий,
урочистий характер. У сучасних умовах багато новітніх християнських течій і
напрямів широко використовують рок-музику, танці, показ слайдів, фільмів на
біблейські теми тощо. Досить широко застосовується також комп’ютерна
техніка, новітні досягнення в галузі науки і техніки.
І нарешті, останній рівень означеної підсистеми функціональності релігії
складають цінності самого земного життя, які, зрозуміло, конфесійно
тлумачаться. До них належать: праця, шлюб, сім’я, складові здорового способу
життя, держава та ін. Так, проблема цінності праці дуже актуальна в
християнстві. Цей процес започаткував у свій час протестантизм, який
проголосив цінностями життя працелюбство, активність, ініціативність,
організованість тощо. У нинішніх умовах праця вже не розглядається як
покарання за первородний гріх, а, навпаки, оголошується божественним
покликанням і обов’язком перед Богом. Так, сьогодні ієрархи православної
церкви заявляють про те, що людина, яка називає себе християнином, не
повинна вести паразитичний спосіб життя за рахунок своєї церкви, вона
повинна працювати, заробляти собі на прожиття. Через те нині частина
конфесій практикує відхід від крайнього аскетизму та засуджує втечу від
мирського життя.
Під впливом реалій сучасного життя у середовищі віруючих відбувається
перегляд, переосмислення змісту і значення релігійних цінностей, їх значення
для життя людини. Все більшу роль у середовищі віруючих відіграють цінності
найнижчого рівня (цінності праці, шлюбу, сім’ї, держави тощо), які в ієрархії
релігійних цінностей починають заміщувати, витісняти цінності більш високого
рівня. Нинішня віруюча людина здебільшого орієнтується на особисту систему
цінностей, виявляє активність й ініціативу у вирішенні життєвих проблем78.
78
Так, за результатами загально-національних соціологічних досліджень, проведених
соціологічною службою Центру Разумкова в період з квітня по жовтень 2002 року, 77,7% опитаних
віруючих на перше місце у пріоритеті орієнтацій поставили піклування про власну сім’ю, 55,8% –
турботу про себе. Лише третє місце (44,8%) посідає служіння Богу. Звертає на себе увагу той факт,
285
 Таким чином, сакральні цінності у житті суспільства й особистості
виконують важливу ціннісно-регулятивну функцію, оскільки зумовлене
релігійним баченням світу релігійне ціннісне ставлення до предметів і явищ
формує конкретно-історичну систему координат віруючих, яка існує у площині
«добро – зло». Тому для них сакральними цінностями є смирення, терпіння,
страждання, віра, надія, любов. Вони не тільки дозволяють їм вижити, але й
зробити життя моральнішим, оскільки будять у людині почуття
співпереживання, співдопомоги, породжують віру в перемогу справедливості та
утвердження гуманізму.

10.3.1   Проблема виникнення та розвитку релігії в культурі

людства
Походження терміну «релігія» (від лат. religio – благочестя, набожність,
святиня) пов’язано з віруваннями, що існували у Давньому Римі. Релігією там
називали все, що відносилось до служіння богам, діяльності оракулів та жреців
тощо. Саме в цьому значенні одним з перших використав це слово
давньоримський оратор Цицерон у І ст. до н.е. Після розповсюдження
християнства це поняття стали відносити лише до християнської віри. У
Середньовіччі релігією вважали найбільш розвинені і складні релігійні
концепції, такі, як іслам, іудаїзм, буддизм. У сучасному значенні цей термін
затвердився у ХІХ ст., коли дослідники почали відносити його до усіх без
винятку видів людських вірувань, навіть найбільш примітивних, первісних
вірувань.
Релігія формувалася разом з формуванням людства та змінювалась в
процесі історичного розвитку. Існує велике різноманіття релігій. Традиційно
виділяють три типи, до яких можна віднести всі відомі релігії: первісні,
родоплемінні релігії; національно-державні релігії; світові релігії.
Первісні релігії характеризуються наявністю таких специфічних форм,
як магія, тотемізм, фетишизм, анімізм.
До родоплемінних релігій відносяться, наприклад, усі язичницькі
варварські вірування як прадавніх слов’ян, так і інших первісних народів.
Родоплемінний тип релігії відрізняється тим, що у ньому сакралізуються,
частіш за все, природні явища, а також суспільні родові відносини. В ньому
головне місце займають дії-обряди і жертвоприношення. В родоплемінних

що досить значна частина віруючих людей (21,1%) вважають релігію мало пристосованою до потреб
сучасної людини. Більше того, 10,6% віруючих вважають, що релігія шкідлива, оскільки роз’єднує
людей на різні конфесії.
286
релігіях сакралізовані норми, правила поведінки та цінності для «своїх» суттєво
відрізняються від правил для «інших», частіше за все «інші» люди взагалі не
вважались повноцінними людьми, не мали відповідних прав, не захищалися від
насильства тощо.
Національно-державний тип релігії виникає і утверджується при
формуванні класового суспільства і, як наслідок, появі держави. Загострюються
антагоністичні протиріччя між інтересами держави і родовими культами,
зокрема, держава базується на централізмі, а родові відносини – на сепаратизмі.
З’являється два шляхи вирішення цього конфлікту: або родовий культ взагалі
відкидається і замінюється новим, більш прогресивним (як це сталося у
Київській Русі), або старий культ реформується, збагачується і дещо
змінюється, пристосовуючись до нових соціальних умов (наприклад,
давньоєврейський, давньоіранський, давньоіндійський культи, що згодом стали
основою найвідоміших національно-державних релігій іудаїзму, парсизму,
індуїзму).
Ці релігії ще називають етнічними, тому що їх вірування і культова
система відображують і закріплюють специфіку культури й буття певної
етнічної спільноти. За своєю суттю це були культи власної державності та
власної національності.
Серед найважливіших особливостей національно-державних релігій
слід відзначити наступні. Об’єктом сакралізації і міфологізації стають не
природні явища, а політична влада і люди, які уособлюють у собі цю владу; Бог
із предка-родича перетворюється на пана, хазяїна. Сфера морального
регулювання в цьому типі релігії значно збільшується, воно поширюється не
лише на рідних за кров’ю, але й на усіх, хто належить до певного етносу,
держави. Національній релігії також притаманні детальна ритуалізація
повсякденного життя і поведінки віруючих, специфічна обрядність, сувора
система релігійних приписів і заперечень, які ускладнюють спілкування з
іновірцями.
З подальшим розвитком культури за певних соціальних умов виникають
світові релігії, до яких ми відносимо буддизм, християнство і іслам.
Зупинимося більш детально на стислій характеристиці світових релігій.
Буддизм є найдавнішою за часом виникнення світовою релігією. Він
виник у VI ст. до н.е. в Індії. Засновником буддизму була реальна історична
особа – принц Гаутама Сиддхартха Будда. У пошуках сутності світу від досяг
«просвітлення», тобто осягнув абсолютну сутність реальності. Головним
принципом нового вчення став принцип свободи. Ніякий авторитет не повинен

287
ставати між учнем та істиною, навіть авторитет самого Будди – так
стверджував Гаутама. Буддизм став, за своєю суттю, певною опозицією до
брахманізму, що панував у індійському суспільстві. На відміну від
брахманізму, буддизм давав надію на майбутнє спасіння не лише обраним, а й
усім людям без винятку. Це спасіння залежало виключно від особистого
морального самовдосконалення людини, завдяки чому з’являлась можливість
подолати закон карми і вийти з безкінечного процесу перевтілень у колесі
сансари. Будда сформулював чотири «благородні істини»:
1. Страждання є універсальною властивістю людського життя, воно
охоплює всі його прояви і етапи.
2. Існують причини людських страждань. Це, з одного боку, об’єктивний
рух дхарм у зовнішньому по відношенню до людини світі, і, найголовніше, це
завелика прихильність людини до життя, до задоволення своїх потреб, своїх
чуттєвих пристрастей.
3. Страждання можна припинити ще у цьому житті, не чекаючи
майбутнього втілення. Оскільки людське бажання, згідно з буддизмом,
охоплює фактично усі егоїстичні мотиви людської діяльності у бажанні
«зробити своїм» увесь світ, то необхідно спрямувати людську волю на
відвертання свого «Я» від речей зовнішнього світу, на руйнування
прихильності до світу. Саме таким є шлях подолання моральних пороків
і свого егоїзму, морального самовдосконалення шляхом радикальної
трансформації свого «Я».
4. Є й інший шлях позбавлення від страждань. Це – так званий
«восьмирічний» шлях, що веде до нірвани (угасання, подолання кола
перевтілень) як найвищої цілі.
Буддизм не базується ані на традиційних текстах, ані на спеціальній
релігійній літературі. Принаймні, у часи Будди і його безпосередніх
послідовників такої літератури не існувало. Вже пізніше виникли літературні
тексти, у яких частково втілювалися ті або інші аспекти буддистського
вчення… Це, поряд зі змістовними та культовими особливостями, суттєво
відрізняє буддизм від інших світових релігій.
Християнство виникає у І ст. н.е. у Палестині на території Римської
імперії. Становлення християнства було досить складним і довготривалим
процесом, базові положення у вигляді Старого і Нового Завітів, обрядів та
культових дій були офіційно прийняті релігійною громадою і затверджені
релігійною «верхівкою» на всесвітніх соборах не раніше IV – V сторіч. Серед
причин широкого і досить швидкого розповсюдження християнства

288
головними вважаються такі. Насамперед, це соціальна криза і протистояння у
рамках Римської імперії, а саме, протистояння між плебеями і патриціями, між
громадянами Риму і населенням провінцій, між рабами і вільними людьми. На
неосяжній території імперії існувала неосяжна кількість релігійних вірувань і,
відповідно до цього, моральних норм, установ, цінностей. Людина втрачала
ціннісні орієнтири для своєї поведінки, оскільки однакових для усіх норм та
цінностей не існувало. З цим була пов’язана і втрата моральних цінностей
верхівкою суспільства, розбещеність поведінки яких викликала обурення, але
не вступала у протиріччя із цінностями язичницької релігії. Християнство, як і
буддизм, зверталось до усіх людей, незважаючи на їх соціальний, економічний,
громадянський або правовий статус. Воно також пропонувало надію на
спасіння, досяжну для кожного шляхом особистого вдосконалення.
Серед попередників християнства слід згадати такі релігійні системи, як
іудаїзм та мітраїзм, а також філософські концепції Філона Олександрійського і
Сенеки. Основний напрямок у християнському переосмислені іудаїзму полягає
у поглибленні морального начала релігійного вчення, у ствердженні провідної
ролі принципу любові, на противагу принципу закону, що панував в іудаїзмі.
Державною релігією Римської імперії християнство стало у 325 році, у
результаті зібрання Першого всесвітнього собору у місті Нікеї. Історія
християнства була досить складною і бурхливою. Так, у 1054 році відбувся
найзначніший розкол у християнстві. Воно розпалося на західну, католицьку
церкву, з центром у Римі, і східну, православну (ортодоксальну), з центром у
Константинополі. Згодом, у XVI ст. відбувся ще один розкол у межах
католицької церкви, від якої відокремився так званий протестантизм.
В основі християнського віровчення лежить низка базових філософських
принципів:
1. Принцип теоцентризму – відповідно до нього витоком усякого буття,
блага і краси є Бог. Лише Бог володіє абсолютним буттям.
2. Принцип креаціонізму – стверджує, що все існуюче у цьому світі
створено Богом. Він є творцем буття як такого, творцем усього, що змінюється,
перетворюється, що є тимчасовим, смертним.
3. Принцип провіденціалізму вважає, що Бог не лише створив світ і
людину, але й повсякчасно присутній у цьому світі, слідкує за буттям
суспільства і постійно втручається у процеси, які в ньому відбуваються.
4. Принцип персоналізму є фундаментальним принципом, який вимагає
визнання людини окремою, незалежною особистістю, що має розум і свободу
волі. Цей персональний світ майже непрозорий для інших людей, але його

289
повністю відкрито для Бога. Тому людина несе повну особисту
відповідальність не лише за свої вчинки, як це було у всіх попередніх релігіях, а
й за свої думки, прагнення, цілі й бажання.
5. Принцип ревеляціонізму – відповідно до нього найнадійнішим засобом
пізнання є не розум, а одкровення. Лише достойна людина може отримати
знання про божу волю і таємниці буття безпосередньо від божих слуг (янголів,
пророків тощо).
В основі віровчення християнства лежить загально християнський символ
віри – «Кредо», який включає до себе 12 догматів і 7 таїнств. Це таїнства
хрещення, причащання, покаяння, миропомазання, шлюб, соборування,
священство. На додаток до загальних догматів у католицизмі існують також
догмат про чистилище, про непогрішність Папи у питаннях віри і моралі й інші
доповнення. Крім того, віровчення католицизму включає до себе як Священне
Писання, так і Священне Придання, яке складається з постанов вселенських
соборів, а також офіційних документів голови католицької церкви.
Іслам виник у VII ст. на території Аравійського півострова. Засновником
ісламу також є реальна людина – пророк Мухаммед. Він належав до одного з
найвпливовіших племен цього регіону – племені курейшитів, і згодом бог цього
племені став богом ісламу – Аллахом. Мухаммед був добре знайомий із
християнським вченням, яке справило на нього дуже сильне враження. Пророк
використав у своєму вченні досить багато імен, подій та принципів
християнства. Це, перш за все, твердження, що всі люди – брати перед Богом і
що існує єдиний для усіх людей моральний закон. Але є і суттєві відмінності
від християнства, які обумовлені культурно-історичною специфікою арабських
племен, серед яких і поширювався іслам.
Священною книгою ісламу є Коран, який створювався учнями
Мухаммеда, тому що він сам був неписьменним. Важливою частиною
релігійно-культової системи ісламу є шаріат – зведення норм моралі, права,
культурних приписів, які регулюють все суспільне і особисте життя
мусульманина. Шаріат базується на Корані та Сунні – святому приданні ісламу.
Сунна – це зібрання висловів й діянь Мохаммеда. Дотримання юридичних
норм, принципів і правил поведінки, які пропонуються шаріатом, означає
праведний стиль життя, який догоджує Аллаху. Це призводить до ідеального
устрою суспільного життя і гарантує попадання у рай після смерті. Отже, в
ісламі немає різниці між політичною і релігійною сферами, між світським і
духовним світами. Існує лише один світ, який повинен жити за священним
релігійним законом, який було послано Аллахом і втілено у Корані.

290
 Іслам спирається на п’ять «стовпів віри» – найважливіших обов’язків
мусульманина. Перший обов’язок – сповідання віри, тобто вимовляння шахади
«Немає Бога, окрім Аллаха, і Мухаммед – посланець його». Другий обов’язок –
щоденний ритуал, який повторюється п’ять разів на день. Це намаз (молитва),
який складається з 11 певних частин, послідовність та зміст яких залишаються
незмінними впродовж сторіч. Третій обов’язок – дотримання посту у
священний місяць рамазан. Четвертий – закят – обов’язкова сплата податку у
розмірі 1/40 річного доходу, що зафіксовано у шаріаті. П’ятий обов’язок –
хадж – паломництво до святого міста Мекки, де знаходиться головний храм
Кааби, а також поклоніння гробниці Мухаммеда у Медині і відвідування інших
святих для мусульманина місць.
Іслам відіграє досить значну роль у політичному житті світу, кількість її
прибічників постійно зростає. Сьогодні іслам має своїх прибічників в
120 країнах світу і займає після християнства друге місце в світі за кількістю
віруючих – 1,2 млрд. людей. В більшості країн Ближнього і Середнього Сходу
іслам є державною релігією.
В історії, як відомо, мали місце випадки кривавої ворожнечі між
християнами і мусульманами. На жаль, непорозуміння і упередження одних
проти інших залишаються до сих пір. ІІ Ватиканський Собор (1965 р.) закликав
віруючих обох конфесій забути сумні сторінки минулих часів і зробити наголос
на єдності головних принципів християнства та ісламу, в яких мова йде про
боротьбу зі злом у всіх його проявах, що не роз’єднує, а навпаки, зближує
віруючих.

10.3.2   Структура і функції релігії в суспільстві

Проблема дослідження структури релігії як культурного явища має
досить давню історію. Дослідники вирізняють чотири складові, які, тією чи
іншою мірою, притаманні будь-якому релігійному віруванню. До цих
складових відносяться: релігійна свідомість, релігійна діяльність, релігійні
організації.
Релігійна свідомість – система (сукупність) релігійних ідей, понять,
принципів, міркувань, аргументацій, концепцій, сенсом і значенням яких є
здебільшого віра в надприродне. Віра в надприродне є визначальним чинником
релігійної свідомості більшості (але не всіх) розвинутих релігій. Тому
інтегративною рисою і невід'ємною ознакою релігійної свідомості є релігійна
віра, що полягає у бездоказовому вираженні істинності релігійного вчення.

291
 Релігійна діяльність існує в двох видах – культова і позакультова.
Різновидами практичної позакультової діяльності є виробництво засобів
релігійної діяльності, місіонерство, викладання богослов’я у навчальних
закладах, участь у роботі соборів тощо. Але найважливішим видом релігійної
діяльності є культова практика. Релігійний культ (лат. cultus – догляд,
поклоніння) – система дій і засобів впливу на надприродне. Культові дії – це
конкретні акти релігійної активності віруючих, засобами реалізації якої є
релігійні богослужіння, обряди, свята, молитви тощо. Особливе місце в цій
діяльності займають обряди – сукупність стереотипних дій, які встановлено
звичаєм або традицією тієї чи іншої соціальної спільноти і які символізують ті
чи інші норми, ідеї, ідеали і уявлення. Однією з характерних особливостей
обряду є його символічність. Роль символу можуть виконувати об’єкти чи
речі (наприклад, хрест – символ християнської віри), поведінка, міфи або інші
тексти, навіть окремі люди. В релігії символи незамінні, тому що тільки за їх
допомогою можливо виразити те, що «невиразиме», священне, сакральне.
Релігійні обряди також є сильним засобом емоційного впливу, що здійснюється
завдяки ретельно продуманому ритуалу, який супроводжується молитвами,
музикою, хоровим співом.
Релігійні організації є результатом формування релігії як соціального
інституту. Первинною ланкою стає релігійна група, яка згодом може
поширитись на великі верстви суспільства. Дослідники виділяють декілька
типів релігійних організацій. Найбільш поширеним є поділ на церкви та секти.
Церква звертається до усіх членів суспільства, частіше демонструє соціальний
конформізм, приймаючи суспільство таким, яким воно є. Натомість вступ до
секти – це свідомо прийняте рішення, яке зобов’язує до певних вчинків,
передбачає активну участь членів секти у її діяльності. Секта несе
відповідальність за своїх членів і виключає тих, хто не виконує свої добровільні
обов’язки. Секти не ставлять за мету спасіння усіх людей, усього суспільства,
мова із самого початку йде лише про «вибраних» Богом. Секти, зазвичай,
відчужені від світу, не приймають його, інколи вони навіть ворожі до держави і
суспільства.
Найважливішою функцією релігії є світоглядна функція. Релігія
пропонує людині та суспільству сукупність поглядів, оцінок, принципів, які
визначають найбільше загальне бачення, розуміння світу, місця в ньому
людини й одночасно життєві позиції, програми поведінки людей.
Релігія виконує також певні соціальні функції. До таких функцій, перш
за все, відносяться інтегруюча та стабілізуюча функції. У суспільстві релігія

292
поєднує людей зі схожими звичаями, цінностями, віруваннями, поглядами.
Досить часто в історії саме релігія виступала як об’єднуюча соціальна сила.
В цьому знаходить своє втілення також стабілізуюча функція релігії
у суспільстві.
У соціології релігії розроблено також вчення про ідеологічну функцію
релігії. Та чи інша інтерпретація релігійних цінностей, норм, типів поведінки
може стати знаряддям у діяльності прогресивних чи реакційних суспільних сил.
Релігія може підтримувати соціальний конформізм і гальмувати суспільний
розвиток, або ж, навпаки, може стимулювати соціальні конфлікти і тим самим
спонукати людей до соціальних перетворень. Тому в теорії конфліктів
вважається, що релігія також може виконувати дезінтегруючу функцію. Це
дозволяє розглядати релігію як важливий чинник не лише соціальної
стабільності, а й соціальних змін.
Важливою особливістю сучасної релігійної думки є плюралізм і
багатоманітність релігій, які активно діють у суспільстві. Ситуація сьогодення у
суспільстві вимагає пошуку нових спільних духовних начал та життєвих
орієнтирів, нових цінностей. Такий пошук не може оминути релігію, але
традиційні релігії з різних причин не здатні забезпечити людству духовну
єдність. Тому цю місію усе активніше покладають на себе неорелігії –
нетрадиційні вірування, що сьогодні набули поширення практично на всій
планеті. Таке активне релігієтворення зумовлено цілою низкою причин, серед
яких:
 криза західної цивілізації, що спонукає до спроб синтезувати західну
та східну релігійні традиції;
 трансформація світоглядних парадигм, спричинена науково-технічною
революцією ХХ ст. та суперечностями буття і розвитку постіндустрі-
ального, інформаційного суспільства;
 загальна демократизація суспільства і утвердження в ньому особи у
широкому спектрі її прав;
 криза традиційних церков і традиційної релігійності, які вже не
відповідають релігійним потребам сучасного віруючого, особливо
молодого;
 руйнація міжособистісних стосунків, насамперед сімейних; розрив
наявних ще донедавна зв’язків поколінь, що послаблює традиційну
релігійність і дає змогу молодим не успадковувати релігію «батьків та
дідів»;

293
  готовність новітніх релігійних течій до духовного об’єднання людства.
Не приділяючи особливої уваги порівняльному аналізу своїх вчень, а
часом і нехтуючи ним, вони проповідують принципи істинності,
цінності і взаємодоповнюваності всіх релігій. Це робить такі
об’єднання відкритими для послідовників будь-якого іншого
віровчення.
Для сучасного стану релігійної думки у світі характерним є співіснування
традиційних релігій як з різними неорелігійними організаціями та течіями, так і
з різними напрямами вільнодумства. Сучасні держави досить толерантно
відносяться до релігійного вибору своїх громадян. Свобода совісті є одним із
основних прав демократичного суспільства, яка встановлюється і захищається
конституційним відокремленням церкви від держави. Право на свободу совісті
визнано всім цивілізованим людством і закріплено у таких фундаментальних
міжнародних актах, як Загальна декларація прав людини, Європейська
конвенція з прав людини тощо.

10.3.3   Релігія і мораль
Проблема співвідношення моралі й релігії, науковий, об'єктивний аналіз
релігійної моральності, її конкретних заповідей і норм – одна з центральних у
комплексі релігієзнавчих досліджень. Саме тут найрельєфніше виражається
суперечлива взаємодія релігійного та наукового переконань. Прихильники
релігійного обґрунтування моральності обстоюють такі аргументи: моральні
настанови історично вперше сформульовані в релігії; вони мають сенс лише
при визнанні їх абсолютної незаперечності, тобто божественного походження.
Останній аргумент релігійно орієнтовані мислителі розглядають як єдину
гарантію проти релятивізації моральності, перетворення її в простий продукт
мінливих соціально-історичних умов існування людини. Дійсно, питання про
можливість суб'єктивізму та релятивізму в моральних уявленнях є одним із
гострих питань філософії моралі. Світська філософія розглядає його в контексті
співвідношення об'єктивності, загальнозначущості моральних вимог й
автономії моралі.
Критеріями моральності, як твердив І. Кант, можуть бути лише
безумовність і категоричність самого морального закону. В цьому розумінні
мораль незалежна від релігії, яка часто підпорядковує моральну свідомість
релігійним інтерпретаціям, що нібито вищі за будь-які моральні настанови.
З позицій наукового світогляду релігійну форму обґрунтування моральності
вважають однією з найпоширеніших в історії людства. Вона найповніше

294
відповідала характерові соціальних відносин людей у класовому суспільстві, де
діяльні здатності людини відчужувалися від неї самої і протидіяли їй як
незалежні від неї сили.
Релігійний світогляд є лише особливою формою моральних уявлень,
способом їх доведення та систематизації витлумачення, а не джерелом їх
змісту. Справжнім джерелом моральних уявлень є реальна життєдіяльність
людей.
На ранніх етапах свого існування людське співтовариство було єдиним,
цілісним. Це означало, що окрема людина виступала як родова, племінна істота,
стадна тварина і лише згодом відокремилась як індивід. Її поведінка
визначалась інтересами виживання роду, які диктували суворі заборони,
традиції, звичаї, адресовані всім людям, безвідносно до їхніх індивідуальних
якостей. Розвиток продуктивних сил, суспільний поділ праці неминуче
приводять до того, що з безликої сукупності, роду, племені виділяються
індивіди, які спочатку практично, а згодом і у свідомості різняться за
властивою лише їм соціальною функцією.
Отже, історично відбувається розрізнення поняття «індивід», яке просто
вказує на належність до людського співтовариства, і поняття «особа», що
фіксує особливу соціальну роль окремого індивіда.
Поява особи можлива лише в тому разі, якщо попередня, виключно
«зовнішня», примусова, придатна на всі випадки життя регуляція суспільства
буде доповнена іншою – такою, що апелює до свідомості, або тим, що згодом
отримає найменування «совість» людини, і передбачає її здатність у
несподіваних, унікальних ситуаціях приймати власні рішення, спираючись на
норми, сформульовані лише у загальній формі. Всі ці процеси врешті-решт
зумовлюють появу і розвиток моралі як особливої форми мотивації соціальної
діяльності та форми свідомості.
Моральна регуляція суспільства означає певну міру відособлення
індивіда й усвідомлення ним цієї відособленості, коли наявні як потреби в
особистому виборі, так і можливість його зробити. Моральні норми і вчинки,
ними мотивовані, виникли в межах культової діяльності, якою просякнутий
побут первісних людей. Уже тут закладена неминучість конфлікту: релігійні
уявлення, на противагу моральним, відобразили усвідомлення несвободи,
залежності людського духу. Цей взаємозв'язок виявляється набагато
складнішим, з'ясування взаємних претензій релігії та моралі триває й донині.
Зазначимо деякі важливі моменти, необхідні для розуміння взаємозв'язку
релігії і моралі у давній час. Способи регулювання суспільного життя, зокрема

295
моральні настанови, не є результатом свідомої угоди про найбільш розумні чи
доцільні порядки співжиття. Норми моралі формуються незалежно від
свідомості людей у зусиллях з виживання людського співтовариства в цілому.
Так само й релігійний культ виникає не через неуцтво чи психологічну
неврівноваженість людей. Релігійні уявлення з'являються як усвідомлення
специфічних практичних актів, що відображують недосконалість розвитку
продуктивних сил, заповнюючи прогалини в цілеспрямованій діяльності роду.
Лише поступово такі уявлення виділяються з практичних дій та набувають
незалежного, «ідеального» існування.
Оскільки ці норми й уявлення про надприродне відображують суспільні
потреби, а не наміри й переживання окремих індивідуумів, то самі люди не
усвідомлюють реальних механізмів їх появи, пояснюють їх причини у
спотвореному вигляді. Їх неминуче переосмислюють як продукт свідомої
творчості, підпорядкування «заповітам» зверху. Тому перед теологами
відкриваються широкі можливості для містифікації таких причин і підстав. Це
треба пояснити не спотворенням релігійних тлумачень моральних норм, а
особливостями становлення суспільної свідомості, започаткованою матеріально-
виробничою діяльністю.
Слід звернути увагу й на специфіку морального регулювання. Вона
полягає в тому, що моральні норми не диктують однозначних вчинків у
конкретних ситуаціях, а формулюють певний загальний напрям суспільно
доцільної поведінки. Це досягається виділенням структури нормативних
приписів і категорій, що в сукупності утворюють сферу належного, бажаного,
яка не обов'язково збігається з суттєвим, з фактичною поведінкою, але вказує
на його суспільно доцільні орієнтири.
Незаперечно, що реальна історія – результат діяльності людей, що
переслідують свої цілі. Моральні норми, сфера належного – це виражені в
узагальненій формі потреби суспільного розвитку, конкретизовані у вигляді
ідеальних цінностей, звернених до свідомості (совісті) індивідів. Моральні
норми та принципи – не довільні благі побажання, що випливають з одвічних
критеріїв праведності, справедливості, розумності. Сфера належного в
узагальненому вигляді виражає досвід й інтереси розвитку людського роду, є
немовби індикатором, що засвідчує міру відповідності індивідуальної
поведінки загальнолюдському досвідові. Її практичність не є наслідком
окремих вчинків, а виявляється у принциповій спрямованості й масштабах
усього суспільно-історичного процесу.

296
 Таким чином, релігія не є джерелом моралі, вона лише скористалася
виробленими нормами і постулювала їх. Самі норми не є релігійно
специфічними, вони виявляються тією чи іншою мірою у свідомості будь-якої
людини незалежно від віросповідання або його відсутності79.

10.4   Естетичні цінності

10.4.1   Поняття і природа естетичних цінностей

Створивши світ культури, людство від віку перебуває серед грандіозного
різноманіття естетичних цінностей і антицінностей, співвідношення яких в їх
актуальному бутті залежить щоразу від особливостей конкретно-історичної
ситуації, яка існує у суспільстві. Естетичний параметр культури, пов'язаний з її
ціннісно-смисловою домінантою, є надзвичайно важливим орієнтиром розвитку
людського суспільства, який оберігає від негативних наслідків «культурної
експансії», що призводить до появи і розквіту антицінностей, перетворенням
культури в її протилежність – антикультуру. У ХХ – XXI ст. здатність культури
виходити з-під контролю людини, перетворюватися на «стихію нового типу»
стала очевидною.
Витоки естетичної практики і естетичних знань беруть свій початок у
глибинах людської історії. Спираючись на сучасні наукові знання про людину,
слід виходити з того, що її розвинена і достатньо самостійна здібність до
власної естетичної рефлексії, естетичного відчуття (переживання) і естетичної
оцінки – підсумок тривалої еволюції, становлення людини як суспільної істоти
в процесі активного освоєння нею навколишньої дійсності, пристосування до
своїх потреб природних сил, умов і чинників соціальної взаємодії, їх
прогресуючого олюднення, доповнення їх «людською мірою». Ця здатність
знайшла найяскравіший прояв у художній творчості, в мистецтві і стала в
історії людства одним з могутніх і унікальних чинників збереження і
закріплення духовного досвіду, облагородження навколишнього для людини
середовища, виховання його відчуттів.
79
Для підтвердження можна навести дослідження психологів, що проводили так званий тест на
відчуття моралі. Декілька тисяч чоловіків і жінок – репрезентативна вибірка людей різного віку, рівня
освіти, соціальних страт і релігійних переконань – відповідали на питання про моральність або
аморальність того чи іншого вчинку. Їм пропонувалося за семибальною шкалою оцінити
допустимість або неприпустимість дії. Одержана статистика свідчить: атеїсти не більше аморальні,
ніж віруючі. Релігія накладає відбиток на частину відповідей, проте це відноситься швидше до
особливостей догм різних вірувань. У власне моральних і етичних питаннях кожна людина керується
своїми власними міркуваннями, одержаними у процесі виховання від батьків або природженими,
причому не можна сказати, що атеїсти виховані гірше, ніж релігійні люди.
297
 Естетичний досвід людства багатий і різноманітний, він кристалізується
в досить розгалуженій системі культури. Естетичні знання – його невід'ємна
частина. Їх накопичення і розвиток простежується у всіх культурно-
історичних періодах всесвітньої історії – від давньошумерської цивілізації
(3 – 2,5 тисячоліть до н.е.) через античність до середньовіччя і від епохи
Відродження до Нового і Новітнього часу, аж до наших днів.
Весь світ і всі процеси, що відбуваються в ньому, людина і вся її
культура, вся її діяльність та її продукти в тій мірі, в якій вони мають естетичну
цінність для людства, є сферою інтересів науки про найзагальніші
закономірності естетичного, зокрема художнього, освоєння людиною
дійсності – естетики. Чуттєво-ціннісна природа естетичного знання,
специфічні критерії, які воно вносить у культурні та художні пошуки, дають
підстави відноситися до естетики як до «специфічної аксіології культури», як
до її «самосвідомості», що має безпосереднє відношення до формування
культурно-ціннісних еталонів і пріоритетів.
При естетичному сприйнятті предмета наше відношення до нього
безкорисне, незацікавлене, воно принципово відрізняється від морального і
практичного відношення80. Видатний німецький філософ І. Кант звертав увагу
на духовну специфіку естетичного, виділяв його з утилітарної сфери, і
абсолютизував практичну незацікавленість людини в предметі естетичної
насолоди.
Естетичні цінності насамперед знаходять свій вираз в уявленні про
прекрасне і потворне. Природа прекрасного неоднозначно тлумачиться
різними мислителями. Одні з них вважають, що прекрасне – об'єктивна
властивість самих речей. Такий підхід до прекрасного був сформульований вже
в ранньогрецькій натурфілософії, де прекрасне трактувалося як всесвітня
гармонія, краса всесвіту, Космос. Інші вважають, що дійсність естетично
нейтральна, джерело прекрасного приховано в душі індивіда, краса –
результат певного сприйняття суб'єктом явищ реальності. Нарешті треті
тлумачать прекрасне як результат співвідношення властивостей об'єктивної
дійсності з людиною як мірою краси або з її практичними потребами,
ідеалами і уявленнями про прекрасне в житті. Третій підхід є домінуючим в
історії культури.
80
Сократ ототожнював прекрасне і корисне, він вважав, що естетичне похідне від утилітарно-
практичної значущості предмета. На його думку, прекрасний навіть неприкрашений щит, що добре
виконує свою основну функцію. Проте важко погодитися з твердженням, яке логічно завершує
сократівську концепцію: кошик з гноєм прекрасний, оскільки корисний. Сократівське розуміння
практичної природи естетичного відрізняється від концепцій сучасного прагматизму, що зводить
естетичне до повсякденно-побутових орієнтацій, які канонізують запити і смаки буденної свідомості.
298
 Потворне – антипод прекрасному, це категорія естетики, що виражає
негативну естетичну цінність.
Категорії прекрасного і потворного доповнюються поняттями, що
фіксують їх відтінки (витончене, чарівне, просте, невибагливе тощо).
Цілісний образ досконалої краси, естетичне уявлення про вище втілення
прекрасного складає естетичний ідеал. Естетичний ідеал – уявлення про вищу
гармонію і досконалість в реальності і в культурі, який стає метою, критерієм і
вектором діяльності людини щодо перетворення світу і створення культури.
Ідеал не співпадає з дійсністю і є узагальненням та гіперболізуванням
найкращого в ній, домисленням бажаного, але ще не існуючого, потреба в чому
вже виникла і усвідомлена.
Естетичне відношення людини до дійсності починається з естетичних
відчуттів. Разом з тим самі естетичні відчуття змінюються і розвиваються з
розвитком естетичного відношення людини до дійсності і перш за все з
розвитком його естетичного смаку. Естетичні смаки – система естетичних
орієнтацій, що грунтується на основі уявлень людини про прекрасне і потворне,
про красу і художність. Естетичний смак носить безпосередньо емоційний
характер, є єдністю об'єктивного і суб'єктивного. В ньому відображуються
інтелект, культура суб'єкта, його освіта, соціальна або національна
приналежність, він припускає також і здатність до індивідуального відбору
естетичних цінностей, до саморозвитку і самоформування.
Естетичні погляди, уявлення, смаки, ідеали, які є результатом
внутрішньої, духовної діяльності людини, знаходять свій вихід зовні в різних
формах естетичної діяльності – діяльності, пов'язаній з творчістю за законами
краси, – і в її продуктах.
Ядром естетичної діяльності є мистецтво. Проте сфера естетичного
освоєння світу набагато ширша власне мистецтва. Вона охоплює і працю, і
побут, і культуру.
У різних життєвих ситуаціях людина, свідомо або неусвідомлено,
підходить до навколишніх людей, речей, явищ природи, подій з міркою
краси. Відчуття, які виникають у людини при сприйнятті естетичних сторін
дійсності, – не прості елементарні фізіологічні переживання, а відчуття
духовні, пов'язані з її роздумами про значення і сенс життя, з уявленнями про
гармонію речей, із співпереживанням іншим людям. Естетичне переживання
пов'язано з емоційним сприйняттям і емоційною оцінкою конкретно-
чуттєвого світу, що оточує нас.

299
 Проте це не означає, що відчуття краси природи, людської зовнішності,
розуміння комічного і трагічного в соціальному житті – абсолютно однакові
для всіх людей і у всі часи. Уявлення про естетичні цінності із століття в
століття змінюються, розвиваються, збагачуються. Естетичні уявлення і
погляди для кожної епохи залежать від конкретних історичних умов. Естетичне
є відносним не тільки в культурно-історичному значенні. Характер естетичного
залежить від певних конкретних обставин, часу і місця. Прекрасне або
гармонійне в одному відношенні може опинитися потворним в іншому випадку.
Естетичне освоєння світу поза межами власне художньої сфери не тільки
здійснюється за законами прекрасного, але і спирається на все різноманіття
естетичних властивостей дійсності (піднесене, трагічне, комічне тощо).
Естетична діяльність, що протікає поза межами художнього освоєння світу,
охоплює і роботу художника-дизайнера, що створює проект корисної і красивої
речі, і трудовий процес її промислового виготовлення, і соціальне
функціонування цього продукту, і його споживання. По суті естетична
діяльність має різні прояви. Серед них – художньо-мистецька (створення
витворів мистецтва), художньо-рецептивна (сприйняття художнього витвору),
рецептивно-естетична (сприйняття краси реального пейзажу тощо), духовно-
культурна (формування ідеалів особистого смаку, винесення думок, оцінок),
теоретична (формування естетичних концепцій і поглядів), практична (садово-
паркова культура, дизайн тощо), художньо-практична (карнавал, весільний або
похоронний обряд, етикет тощо)81. Ще однією формою естетичного освоєння
дійсності є естетика побуту, яка має велике значення у формуванні
повсякденних відносин між людьми, сприяє естетизації цих відносин, вносить в
них красу.
10.4.2   Природа і специфіка мистецтва як форми суспільної
свідомості і як виду естетичної діяльності
Мистецтво – одна з найважливіших сфер культури, причому, на відміну
від інших сфер діяльності, воно загальнозначуще, без нього неможливо уявити
життя людей. Окремі науки і галузі духовної і практичної діяльності людини
вивчають та використовують різні аспекти світу, дозволяють сформуватися і
реалізуватися тим чи іншим сторонам особистості. Мистецтво ж базується на
сприйнятті світу в його цілісності, воно є хранителем цілісності особи,
81
Слід відрізняти, наприклад, досить широке поняття «естетична діяльність» від більш
вузького поняття «діяльність за законами краси». Така творчість відноситься до широкого кола
діяльності: створення корисних речей, машин, сюди ж необхідно віднести оформлення і організацію
суспільного і особистого побуту, культуру повсякденної поведінки, спілкування людей і т.ін. У наш
час успішно функціонує творчість за законами краси в різних сферах дизайну.
300
цілісності культури і життєвого досвіду людства. Це всесвітньо-історичне
призначення мистецтва викликає до життя його поліфункціональність,
забезпечує його необхідність на всіх етапах розвитку людства, не зважаючи на
те, що майже кожна з функцій художньої творчості є «дублером» тієї або іншої
форми діяльності: існує наука, що пізнає світ, але і мистецтво – пізнання; є
педагогіка, але і мистецтво – виховання; існують природні мови і сучасні
засоби масової інформації, але і мистецтво – мова і засіб інформації. Різні типи
діяльності не підміняють мистецтво і, навпаки, мистецтво не замінює жодну
форму діяльності людини, а специфічно відтворює, моделює кожну діяльність.
Ключ до розуміння цієї специфічності полягає в естетичній і гедоністичній
функціях мистецтва, які є унікальною прерогативою художньої діяльності.
Основи художньої діяльності формуються ще в первісному суспільстві задовго
до появи науки і філософії. Проте, не зважаючи на давнє походження
мистецтва, його незамінну роль в житті людини, тривалу історію естетики,
проблема сутності і специфіки мистецтва і сьогодні залишається багато в чому
невирішеною. Проблема в тому, що мистецтво не піддається логічній
формалізації, спроби виявити його абстрактну сутність завжди закінчувалися
або приблизністю, неточністю формулювань, або повною невдачею.
Одним з найважливіших законів мистецтва є відповідність художньої
свідомості конкретно-історичним формам діяльності особистості. Іншими
словами, мистецтво завжди культурно-історично обумовлене і включене до
найширшого соціального контексту. Мистецтво формує аудиторію і
формується під її зворотним впливом.
У людини існує два види оцінок предметів, що нас оточують: за
об'єктивними значеннями і за особистими значеннями. Естетична оцінка є
особистісною, проте в ній через особисте відношення розкривається
загальнолюдська цінність прекрасного предмета, його об'єктивна значущість.
Мистецтво втягує свою аудиторію у вироблення естетичних ідей і
примушує того, хто їх сприймає, привласнювати художні ідеї в особистісній
формі. Звідси витікає інваріантність і множинність художньої ідеї. Митець
примушує публіку привласнити його життєвий досвід, що збагачує знанням
досвід інших людей, як їх власний. З іншого боку, щоб виразити досвід різних
людей в особовій формі, митець повинен зробити цей багатоманітний досвід
своїм. Він наче б то проживає тисячу життів, вбирає їх в себе, в свою творчість.
Мистецтво несе людям не буденні, а художні емоції, існуючі лише в
художній системі. Для того, щоб художні уявлення стали надбанням аудиторії,

301
їх потрібно об'єктивувати. Завдання об'єктивування системи художніх уявлень
у витворі мистецтва виконує художній образ.
Художній образ це форма віддзеркалення дійсності в мистецтві і,
одночасно, форма художнього мислення. Художній образ істотно відрізняється
від звичного образу-уявлення, оскільки в ньому відображена не просто
зовнішня схожість з дійсністю, це конкретно-чуттєве і в той же час узагальнене
відтворення життя, пронизане емоційно-естетичною оцінкою автора. Художній
образ може бути втілений в найрізноманітніших формах і матеріалах, залежно
від виду і жанру мистецтва.
Мистецтво виконує безліч різних функцій, які реалізуються як відносно
людських мас, так і в індивідуально-особистому аспекті. Серед них можна
виокремити суспільно-перетворюючу і компенсаторну, пізнавально-евристичну,
гедоністичну, інформаційну і комунікативну, виховну функції.

Запитання для самоконтролю

Етичні цінності
1. Що таке ціннісні орієнтації?
2. Як співвідносяться поняття «мораль» та «етика»?
3. На що у першу чергу спрямовані фундаментальні дослідження в етиці?
4. Які аспекти людського життя охоплює моральна сфера?
5. Що таке моральна культура?
6. Якими є, згідно зі сучасними поглядами, соціально-психологічні
витоки моралі?
7. У чому полягає специфіка моральної діяльності та моральних
відносин?
8. У чому полягає головна відмінність звичаю від моралі?
9. Яку функцію етики можна вважати головною? Обґрунтуйте відповідь.
10. У чому полягає суть свободи людського вибору та його моральний
аспект?
11. У чому виявляється необхідність морального вибору?
12. У чому полягають відмінності між «чоловічим» та «жіночим»
вирішенням моральних конфліктів?
13. Що таке тактовність?
14. Розкрийте зміст категорій: справедливість, добро та зло, обов’язок,
сенс життя, щастя, сором та совість, гідність та честь.
15. Що є предметом екологічної етики та якими є її функції?

302
 16. Що таке біоетика? Яку фундаментальну етико-антропологічну
проблему вона «відкрила»?
17. Що є головним імперативом етики коректності?
18. Що таке етика ненасильства? Назвіть її головні принципи

Релігійні цінності
1. Що таке релігійні цінності? Чим вони відрізняються від загально-
людських цінностей?
2. З чого складається система релігійних цінностей?
3. Яку роль в системі релігійних цінностей відіграє художньо-естетичний
компонент?
4. Які характерні риси родоплемінних релігій?
5. Які характерні риси національно-державних релігій?
6. Які характерні риси світових релігій?
7. Які основні особливості буддизму як світової релігії?
8. Які базові філософські принципи знаходяться в основі християнського
вчення?
9. Дайте характеристику ісламським цінностям.
10. З яких компонентів складається структура релігії?
11. Дайте характеристику соціальним функціям релігії.
12. Яким є на вашу думку співвідношення релігії та моралі?

Естетичні цінності
1. Дайте поняття предмету естетики.
2. В чому полягає та як вирішується проблема співвідношення
естетичного та художнього?
3. У чому полягає сутність естетичного відношення людини до дійсності?
Охарактеризуйте різні форми естетичного відношення до дійсності.
4. Які причини відмінностей в розумінні прекрасного у різних людей і в
різні історичні періоди?
5. Чи можна ототожнювати естетику з теорією мистецтва?
6. Як співвідносяться поняття «краса», «прекрасне», «ідеал»? Поясніть
співвідношення прекрасного з корисним, благом, добром, гармонією.
7. Розкрийте відношення до потворного в історії мистецтва та естетики.
8. В чому полягає роль мистецтва в житті людини та суспільства?
9. Дайте перелік основних функцій мистецтва.
10. Що таке художній образ?

303
 11. Назвіть основні напрями естетичної думки кінця ХІХ ст.
12. Що таке модернізм? Назвіть найбільш відомих представників
модернізму в мистецтві ХХ ст.
13. Охарактеризуйте специфічні риси постмодернізму як напрямку
сучасного мистецтва.

Завдання та проблемні запитання

1. Що, на вашу думку, є найбільш визначальним для релігійного
світогляду?
– доброта
– знання,
– віра,
– мудрість
2. Дайте оцінку тезам:
– релігія – це віра у надприродні сили і поклоніння їм; релігія – це віра
у Бога; релігія – це віра у перемогу добра над злом;
– релігія – це почуття, спрямовані у порожнечу, на вигаданий об'єкт;
– «під знаком хреста перемогли неправда й обман, під цією печаткою
установи окостеніли, дійшли до всякої підлості»;
– релігія – це опіум для народу, вираження неуцтва мас, їхнього
обману та самообману;
– релігія – ця утеча від свободи, Бога немає тому, що людина вільна,
тому що немає долі, релігія – це спроба зняти відповідальність із
себе;
– розумність світу – очевидне свідчення буття Бога, Бога немає тому,
що світ абсурдний;
– «якщо Христос не воскрес, то марна віра наша»;
– із суспільним розвитком (прогресом) наука витісняє релігію зі
свідомості мас, релігія не має майбутнього;
– релігія – це фундамент культури;
– мораль – це вираження стадності, слабкості, заздрісності,
зрівняльності;
– «Хочеш жити для себе, живи для інших»;
– релігія вносить зміст у безглуздий світ, людство допустило дурість,
створивши релігію;
– ідея Бога робить честь людству;
– якщо Бога немає, то усе дозволено; держава – це хід Бога на землі;

304
 – якби Бога не було, його необхідно було б вигадати;
– Бог – це абсолютна цінність, абсолютна ідея;
– усі бачать Сонце, але ніхто не бачив Бога, отже Бога немає.
3. Християнство – результат творчості людей або наслідок божественного
одкровення? Чому в суперництві з християнством дохристиянські релігії
зазнали поразки? Обґрунтуйте свою відповідь.
4. Дайте оцінку тезі: «В історії релігії не можна визначити прогрес або
регрес, усі конфесії мають однакову цінність».
5. Яку роль, на вашу думку, самовиховання відіграє у житті людини?
Обґрунтуйте відповідь.
6. Ще Аристотель підкреслював, що і добра людина може зробити щось
погане. Як ви розумієте цей вислів? Чи згодні ви з ним?
7. Згідно із «золотим правилом» вирішення моральних конфліктів «з двох
лих треба обрати менше». Чи згодні ви з цим правилом? Обґрунтуйте свою
відповідь.
8. Відповідальність – зворотна сторона свободи, яка нерозривно з нею
пов’язана та завжди її супроводжує. Чи згодні ви з цим твердженням?
Обґрунтуйте свою відповідь.
9. Важливою умовою моральної діяльності індивіда є його свобода.
Стоїки, Спіноза, Гегель розуміли свободу як пізнану необхідність: людина
повинна пізнати зовнішню необхідність як єдиний можливий варіант, тобто
підкоритися необхідності, як камінь, який підкоряється силі тяжіння і завжди
падає униз. Чи згодні ви з цим твердженням? Обґрунтуйте свою відповідь.
10 Чи можна сказати, що совість – це ніби сором перед самим собою:
коли не соромно перед собою, людина може себе поважати. Обґрунтуйте свою
відповідь.
11. Теорія імморалізму (наприклад, концепція Ф. Ніцше) заперечує
необхідність совісті як такої. Чи згодні ви з цим?
12. Лев Толстой якось зазначив, що щастя не в тому, щоб робити завжди,
що хочеш, а в тому, щоб хотіти того, що робиш. Чи згодні ви з цим
твердженням? Обґрунтуйте свою відповідь.
13. Як ви розумієте відношення між обов’язком і особистим щастям?
Кант розводить ці поняття, вважаючи, що щастя абсолютно вклоняється вигоді,
користі, зраджує добро, тобто суперечить і моральності. Найпрекрасніше в
людині – служіння обов’язку, вірність йому всупереч пристрасті, успіху. Чи
згодні ви з цим твердженням? Обґрунтуйте свою відповідь.
14. Чи є прогрес у сфері моралі? Обґрунтуйте свою відповідь.

305
 15. Чи згодні ви з етикою ненасильства. Обґрунтуйте свою відповідь.
16. Чи можна виносити моральну оцінку вчинку, який відбувся не за
вільним вибором? Обґрунтуйте свою відповідь.
17. Чи є межі моральної свободи? Обґрунтуйте свою відповідь.
18. Що, на вашу думку, є визначальною ознакою для поняття «цінності»?
– справедливість і добропорядність;
– коштовності і багатство;
– те, що є значущим в житті;
– те, що є необхідним у житті.
19. Який існує причинний зв'язок між свободою і відповідальністю?
– відповідальність – це наслідок людської свободи;
– свобода – це наслідок людської відповідальності;
– свобода і відповідальність – це два окремих явища, викликаних
різними причинами;
– свобода і відповідальність – це два окремих явища, викликаних
однією і тією ж (загальною) причиною.
20. Яку роль відіграє мистецтво у житті людини, у вашому особистому
житті?
21. Як ви розумієте положення про нерозривну єдність змісту і форми в
мистецтві? Проілюструйте свою відповідь.
22. Порівняйте художній образ і дійсність, відображену в ньому. В чому,
на вашу думку, їх схожість і в чому відмінність?

306
 Рекомендована література
Етичні цінності
1. Аристотель. Никомахова этика. Евдемова этика. // Аристотель.
Сочинения в четырех томах. Т.4. – М., Мысль, 1983.
2. Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма // М. Вебер
Избранные произведения: пер. с нем. – М.: Прогресс, 1990.
3. Войтыла, К. (Папа Иоанн Павел ІІ). Основания этики // Вопросы
философии. №1, 1991.
4. Гусейнов, А.А. Этика ненасилия // Вопросы философии. №3, 1992.
5. Гусейнов, А.А. Введение в этику / А.А. Гесейнов. – М.: Изд-во Моск.
ун-та, 1985.
6. Гусейнов, А.А., Иррлитц, Г. Краткая история этики. / А.А. Гусейнов,
Г. Иррлитц. – М., 1987.
7. Етика: навч. посібник / В.О. Лозовой, М.І. Панов, О.А. Стасевська та
ін; за ред. проф. В.О. Лозового. – К.: Юрінком Інтер, 2002.
8. Лозовой, В.О., Культура особистості та етикет: посібник /
В.О. Лозовой, О.В. Уманець, М.Б. Ценко. – Харків: «Регіон-інформ», 2004.
9. Малахів, В. Етика: курс лекцій / В. Малахів. – 2-е вид. – К.: Вища
школа, 2000.
10. Петрушенко, В.Л., Етика та естетика / В.Л. Петрушенко, В.П. Савельєв,
І.М. Сурмай, Г.Ф. Картацька. – Львів.: Вид-во «Новий Світ, – 2000», 2008. –
304 с.
11. Подольська, Є.А. Кредитно-модульний курс з філософії: філософія,
логіка, етика, естетика, релігієзнавство: навч. посібник / Є.А. Подольська; МОН
України. Харк. гуманіт. ун-т «Народна укр. академія». – 2-ге вид., перероб. та
доп. – К.: Центр навч. лит., Инкос, 2006. – 624 с.
12. Тищенко, П.Д. Феномен биоэтики // Вопросы философии. №3, 1992.
13. Франкл, В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. – М.: Прогресс,
1990. – Часть І («Философия человеческой ответственности»).
14. Швейцар, А. Благоговение перед жизнью / А. Швейцер. – М.:
Прогресс, 1992.

Релігійні цінності
1. Жоль, К.К. Индуизм в истории Индии: учеб. пособие для вузов /
К.К. Жоль. – К.: «Bibliotheca Studiorum», 2001. – 368 с.

307
 2. Ильин, В.В. Религиоведение / В.В. Ильин, А.С. Кармин, Н.В. Носович. –
СПб.: Питер, 2006. – 240 с
3. Кузь, О.Н. Религиоведение: учеб. пособие / О.Н. Кузь, П.В. Брунько;
МОН Украины. Харьк. гос. эконом. ун-т. – 2-е изд. – Х.: ИД «ИНЖЭК», 2005. –
176 с.
4. Основи філософських знань. Філософія, логіка, етика, естетика,
релігієзнавство: підручник / М.І. Горлач, В.Г. Кремень, С.М. Ніколаєнко,
М.П. Требін. – К.: Центр учбов. літ-ри, 2008. – 1028 с.
5. Подольська, Є.А. Кредитно-модульний курс з філософії: філософія,
логіка, етика, естетика, релігієзнавство: навч. посібник / Є.А. Подольська; МОН
України. Харк. гуманіт. ун-т «Народна укр. академія». – 2-ге вид., перероб. та
доп. – К.: Центр навч. лит., Инкос, 2006. – 624 с.
6. Релігієзнавство [Електронний ресурс]: Курс лекцій /
А.Г. Баканурський, Г.Л. Баканурський, Н.І. Ковальова та ін.; МОН України,
ОНПІ. – 2-е вид. – К.: ВД «Професіонал», 2006. – 304 с.
7. Шевченко, А.И. Основы христианства. Путь к истине: учеб.пособие /
А.И. Шевченко; ДГИИИ. – Донецк: ІПШІ «Наука і освіта», 2001. – 256 с.

Естетичні цінності
1. Бердяєв, Н.А. Кризис искусства // Философия творчества, культуры и
искусства. В 2-х тт. / Н.А. Бердяев. – М., 1994.
2. Борев, Ю. Естетика / Ю. Боревю. – М.: Политиздат, 1988.
3. Герман, Ш.М., Беседы об эстетике / Ш.М. Герман, В.К. Скатерщиков. –
М., 1982.
4. Гулыга, А.В. Принципи естетики / А.В. Гулыга. – М., 1987.
5. Дибенко, В.Д. Искусство и философия / В.Д. Дибенко. – М., 1986.
6. Дубчак, Л.М., Естетика / Л.М. Дубчак, П.С. Прибутько. – К.: Видавець
ПАЛИВОДА А.В., 2007. – 124 с.
7. Естетика. Навч. посібник. – К., 1997.
8. Западное искусство. ХХ век. – М., 1978.
9. Зись, А.Я. В поисках художественного значения / А.Я. Зись. – М., 1991.
10. История эстетической мысли. В 6-ти тт. Т. 1 – 4. – М., 1984, 1987.
11. Казин, А.Л. Художественный образ и реальность / А.Л. Казин. – Л.,
1985.
12. Левчук, Л.Т. Західноєвропейська естетика ХХ століття: навч. посібник /
Л.Т. Левчук. – К.: Либідь, 1997.

308
 13. Левчук, Л.Т., Панченко, В.І., Оніщенко, О.І., Кучерюк, Д.Ю. Естетика /
Л.Т. Левчук, В І. Панченко, О.І. Оніщенко. – К.: Вища школа, 2006.
14. Лосев, А.Ф. История философии как школа мысли. Философия,
мифология, культура / А.Ф. Лосев. – М., 1991.
15. Маньковская, Н.Б. Эстетика постмодернизма / Н.Б. Маньковская. –
СПб.: Алетейя, 2000.
16. Петрушенко, О. П. Словник з естетики / О.П. Петрушенко. – Львів:
Магнолія. 2006, 2009. – 353 с.
17. Сморж, Л.О. Естетика /Л.О. Сморж. – К.: Кондор, 2007. – 334 с.
18. Современный словарь-справочник по искусству. М.: Олимп-ООО
«Изд-во АСТ», 2000. – 816 с.
19. Средний, Д.Д. Основные эстетические категории / Д.Д. Средний. – М.,
1974.
20. Эстетика. Учебное пособие / Под ред. А.А. Радугина. – М.: 2002.
21. Этика, эстетика и теория культуры. – К., 1992.

309
 СТИСЛИЙ СЛОВНИК ФІЛОСОФСЬКИХ ТЕРМІНІВ

Абсолют (лат. absolutus – довершений, безумовний, необмежений) – те,

що нічим не зумовлене, ні від чого не залежне. У філософії під абсолютом
розуміють Бога, субстанцію, ідею (Гегель). Абсолютне протилежне відносному
(зумовленому, залежному).

Абсолютна істина – єдино правильна, безумовна істина.

Абстракція (лат. abstractio – відділення) – мислене відокремлення

окремих властивостей предметів і перетворення їх на самостійні об'єкти
(наприклад, електропровідність, твердість, вартість тощо). Більшість наукових
понять утворені в такий спосіб.

Абсурд (лат. absurdus – немилозвучний, безглуздий) – нісенітниця,

позбавлена сенсу дія. У філософії Камю – одне з головних понять, яке
характеризує життя людини.

Агностицизм (грецьк. agnostos – непізнаний) – напрям у філософії,

прихильники якого заперечують пізнаванність суті речей, об'єктивної істини
(Юм, Кант, позитивісти). Агностики протиставляють світ як він нам даний
(пізнаваний) і світ сам по собі (принципово недосяжний). Знання, з їх точки
зору, не дає відображення сутності дійсності, а в кращому випадку обслуговує
утилітарні потреби людей. Корені агностицизму в принциповій незавершеності
процесу пізнання.

Аксіологія (грецьк. axios – цінний) – вчення про цінності, філософська

дисципліна, яка вивчає ціннісне ставлення людини до світу – етичне, естетичне,
релігійне та ін.

Аксіома (грецьк. ахіота – значуще, сприйняте положення) – твердження,

яке при побудові теорії приймається за очевидну істину, на якій ґрунтуються
інші твердження.

Аксіоматичний (грецьк. ахіота – загальноприйнятий, безперечний)

метод (грец. methodos – спосіб пізнання) – спосіб побудови наукової теорії, коли
за її основу беруться аксіоми, з яких усі інші твердження цієї теорії виводяться
логічним шляхом (доведенням).

Алогізм – непослідовність у міркуваннях, зумовлена порушенням законів

логіки.
310
 Альтернатива (лат. alterno – чергую, змінюю) – вибір між двома
суперечливими можливостями.

Альтруїзм – моральний принцип, в основі якого бажання блага іншому.

Альтруїзм протилежний егоїзму.

Аморалізм – нігілістичне ставлення до моральних норм.

Аналіз – метод пізнання, який полягає в мисленевому розчленуванні цілого

на частини.

Аналітична філософія – напрям у сучасній західній філософії, який

зводить філософську діяльність до аналізу мови.

Аналогія – умовивід, в якому на основі схожості предметів за одними

ознаками робиться висновок про їх можливу схожість за іншими ознаками.
Аналогія складає основу моделювання.

Антиномія (грецьк. antinomia – суперечність у законі) – суперечність між

двома твердженнями, в основі якої не логічні помилки, а обмеженість системи
тверджень, з якої вони виводяться. Зустрічаються у філософії (Кант) і
математиці. Поняття Антиномії близьке до апорії.

Антитеза (грецьк. antitesis – протиставлення) – твердження, яке

заперечує тезу (вихідне твердження).

Антитетика – метод зведення суперечливих тверджень (тез, антитез)

жодному з яких неможливо надати переваги.

Антропоцентризм (грецьк. anthropos – людина і centrum – центр) –

філософський принцип, згідно з яким людина вважається центром Всесвіту.

Антропологізм { грецьк. anthropos – людина і centrum – центр) –

філософська концепція, яка всі світоглядні проблеми (що таке світ, суспільство,
Бог та ін.) розглядає крізь призму людини. Людина є мірою всіх речей (Протагор).

Антропологія філософська – філософське вчення про людину (Шелер,

Гелен, Тейяр де Шарден), яке виводить культуру зі специфіки природи людини.

Апологети (грецьк. apologetikos – захисний) – ранньохристиянські

мислителі (Юстін, Тертулліан, Оріген) III ст., які захищали від критики
християнське вчення; захисники певних течій, вчень.

311
 Апорія (грецьк. арогіа – непрохідність, безвихідь) – проблема, що важко
піддається вирішенню, пов'язана із суперечністю між даними спостереження і
досвідом та їх аналізом у мисленні; суперечність у міркуванні, корені якої
перебувають за межами логіки. Відкрив апорії Зенон з Елеї (апорії руху – Ахілл
і черепаха, простору і часу). Поняття апорії близьке за змістом до антиномії.

Апостеріорі (лат. a posteriori– з наступного) – знання, набуте в процесі

досвіду.

Апріорі (лат. a priori – з попереднього досвіду) – ідеї, форми пізнання, які,

на думку деяких мислителів, наявні в свідомості до досвіду. У філософії Канта
категорії проголошуються апріорними формами мислення. Апріоризм близький
до концепції вроджених ідей. Протилежним до апріорі є поняття апостеріорі.

Архетипи – первинні, вроджені психічні структури, первинні схеми

образів фантазії, що містяться в так званому колективному несвідомому й
aпріорно формують активність уяви; складають основу загальнолюдської
символіки, виявляються у міфах і віруваннях, снах, творах літератури тощо.

Аскетизм (грецьк. asketes – добре навчений) – моральне вчення, яке

пропагує крайнє обмеження потреб людини, відмову від життєвих благ.
Протилежне гедонізмові.

Атрибут – невід'ємна властивість речі, субстанції. За Декартом, атрибут

матерії є протяжність, душі – мислення.

Безкінечне – протяжність, кінець якої безперервно віддаляється.

Діалектично пов'язане з конечним, складається з конечного.

Безперервність – зв'язок, стирання граней між розрізненим, дискретним

(роздільним), перервним.

Біблія – священна книга християнства та іудаїзму, створена протягом

І тис. до н.е. та ІІІ ст. н.е. шляхом відбору, редагування та канонізації текстів,
які іудейські, а пізніше християнські традиції вважали богонатхненними.
Складається із двох частин – Старого Завіту, визнаного іудеями та
християнами, та Нового Завіту, котрий визнається священним лише
християнами. Містить сакралізовану історію світу та людства, наголошує на їх
залежності від волі Бога.

312
 Біоетика – напрямок сучасних досліджень на межі біології, медицини
(зокрема біомедичних технологій) та власне етики, коло яких окреслюється
проблемами початку та кінця «суто людського життя», у зв’язку з чим
обговорюються моральна виправданість абортів, евтаназії, трансплантації
органів, правомірності експериментів на людях тощо. Біоетика тісно пов’язана
з екологічною етикою.

Брахман – світова душа, духовне абсолютне начало в індійській ведичній

філософії.

Буддизм – одна з трьох світових релігій (поряд з християнством та

ісламом). Виходячи з положення, що життя є страждання, в основі якого лежать
бажання, буддизм пропонує свій шлях подолання страждань. Учить про
перевтілення душі (сансара); про закон відплати за вчинені проступки (карма).
Метою життя буддиста є досягнення нірвани – злиття з божественною
першоосновою Всесвіту.

Буття – 1) найзагальніша визначеність речей, з якої розпочинається

процес пізнання (Гегель). Перш ніж визначати, яка річ, відбувається констатація
її буття; 2) найзагальніша властивість всього сущого (і матеріальні речі та ідеї, і
цінності мають буття й об'єднуються людиною в єдиний світ); 3) буття як
об'єктивне існування на противагу фантому, ілюзії.

Великі соціальні групи (мікросоціальні спільноти) – довготривалі, сталі

спільноти людей, що існують у масштабах усього суспільства.

Верифікація – у неопозитивізмі операція, за допомогою якої

встановлюють осмисленість висловлювання. Полягає у зведенні висловлювань
до чуттєвих фактів. Неопозитивісти дійшли висновку, що релігійні та
філософські твердження, на відміну від наукових, не підлягають верифікації.
Поппер розвинув принцип верифікації до фальсифікації.

Відносна істина – неповне, неточне, часткове відображення об’єкта, яке

внаслідок своєї неповноти і неточності змінюється, поглиблюється в процесі
розвитку пізнання. Відносна істина, двоїста, суперечлива.

Відповідальність – філософсько-соціологічне поняття, яке характеризує

міру відповідності поведінки особи, групи, прошарку, держави наявним
вимогам, діючим суспільним нормам, правилам співжиття, правовим законам;
співвідношення обов’язку і міри його виконання суб’єктом.

313
 Відчуження – стан напруги, ворожості щодо суб'єктивного і
об'єктивного, духовного і матеріального, розумного і стихійного, особистого і
суспільного. У загальному значенні – це відношення між творцем і творінням,
яке збунтувалось і живе власним життям, нав'язуючи свою логіку творцю;
термін широко вживався в німецькій класичній філософії (Фіхте, Гегель,
Фейєрбах) і марксизмі.

Відчуття – відображення у свідомості людини певних сторін, якостей

предметів, які безпосередньо діють на органи чуття.

Віра – не обґрунтоване розумом прийняття існування чогось (Бога, долі,

моральних чеснот іншого, Атлантиди, наукових об'єктів) за істину та дії.

Волюнтаризм (лат. voluntahus – залежність від волі) – течія в метафізиці (і

психології), яка в основу світових процесів (і психологічного життя людини)
ставить волю як ірраціональне, тобто несвідоме начало. Найвідоміші
представники – Шопенгауер, Ніцше, які проголосили основою всіх явищ світу і
людського життя волю.

Вульгарний матеріалізм – течія в матеріалізмі XVIII – XIX ст. (Кабаніс,

Бюхнер, Фохт), яка спрощено зводила свідомість людини до фізіологічних
процесів. Особливості мислення вони визначали залежно від клімату, їжі тощо.

Гедонізм (грецьк. hedono – насолода) – етичне вчення, яке проголошує

метою життя людини насолоду (Епікур, просвітники та ін.).

Генетичний (грецьк. genetikos – походження) метод – метод дослідження

явищ на основі аналізу їх розвитку.

Герменевтика (грецьк. hermenevein – пояснювати, тлумачити) –

філософський метод тлумачення та розуміння феноменів культури, зокрема
текстів, їх залежності від контексту культури, в якому він існував, і від
культури суб'єкта, який здійснює інтерпретацію.

Гіпотеза (грецьк. hypothesis – основа, припущення) – форма знання,

основою якого є передбачення, сформульоване за допомогою певних фактів,
але це знання є невизначеним і потребує доведення.

Гіпотетико-дедуктивний метод – спосіб теоретичного дослідження,

який передбачає створення системи дедуктивно пов'язаних між собою гіпотез, з
яких виводять твердження про емпіричні факти.
314
 Глобальний еволюціонізм – система уявлень про всезагальний процес
розвитку природи в різноманітних його конкретно-історичних формах.
Універсум, у якому ми живемо, є принципово нестаціонарним. В картині цього
Всесвіту нерозривно пов’язані поняття: випадковості, незворотності,
унікальності.

Гносеологія (грецьк. gnosis – пізнання і logos – слово, вчення) – теорія

пізнання, одна з головних філософських дисциплін, яка досліджує
закономірності процесу пізнання.

Громадянське суспільство – суспільство, в якому існує і постійно

розширюється сфера вільного волевиявлення, яке сприяє розкриттю
внутрішнього потенціалу людей і досягається через систему інституцій і
відносин, покликаних забезпечити умови для самореалізації окремих індивідів
та їхніх об'єднань.

Гуманізм (лат. hurnanus – людяний) – 1) ідейний напрям у культурі

Відродження, який обстоював право на існування незалежної від релігії
світської культури; 2) риса світогляду, яка в розумінні людини виходить з
«вічних цінностей» і «природних прав». Гуманізм долає національні, расові,
релігійні та соціальні обмеженості у ставленні до людини.

Дао – одне з основних понять китайської філософії, означає

першопричину, що породжує речі, шлях, долю, пустоту.

Даосизм – філософське вчення, згідно з яким природа і життя людей

підпорядковані не волі неба, а загальному божественному законові дао.

Дедукція (лат. deductio – виводжу) – метод пізнання, в основі якого рух

думки від загального до одиничного.

Деїзм (лат. deus – Бог) – філософське вчення, згідно з яким Бог сотворив
світ, дав першопоштовх і надалі не втручається у справи.

Детермінізм (лат. determinans – той, що визначає, обмежує)– пояснення

явищ на основі причинної зумовленості

Дефініція (лат. definitio – визначаю) – визначення поняття через

підведення під ширше (родове) поняття і вказівку видових особливостей.
Наприклад, «береза – дерево з білою корою».

315
 Дилема (грецьк. dilemma – подвійний засновок) – судження за принципом
або... або.

Діалектика (грецьк. dialectike – мистецтво вести бесіду) – один з методів

філософії, згідно з яким будь-яке явище перебуває в зміні, розвитку, в основі
якого взаємодія (боротьба) протилежностей (Геракліт, Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс).
Основні ідеї діалектики за Гегелем: перехід кількісних змін в якісні,
взаємопроникнення протилежностей і заперечення заперечення.

Діалектичний матеріалізм – термін, яким позначалась філософія

К. Маркса в радянському марксизмі. Діалектика Г.В.Ф. Гегеля була
ідеалістичною, а матеріалізм Л. Фейєрбаха був недіалектичним (метафізичним).
Маркс поєднав матеріалізм і діалектику.

Добро – найважливіше поняття етики, найбільш узагальнена форма

розмежування та протиставлення морального та аморального в культурі
людських відносин.

Догматизм – методологічна позиція (спосіб мислення і відповідний

спосіб дій) суб’єкта, який послідовно дотримується в пізнанні, переконаннях та
способі життя застарілих поглядів (ідей, теорій, норм та правил), незважаючи
на зміну ситуації, нові умови буття чи критику своєї позиції.

Досвід – сукупність переживань людини. Виділяють зовнішній досвід,

зумовлений відносинами з іншими людьми чи речами світу, і внутрішній, в
основі якого – саморефлексія, роздуми.

Дуалізм (лат. dualis – двоякий) – світогляд, який вихідними вважає два

рівноправні та протилежні начала (матерію і дух, світле і темне).

Дух – ідеальне начало (принцип) на противагу природі як матеріальному

началу. В людині розрізнюють тіло (матеріальне), душу (сукупність психічних
процесів) і дух – настанова на всезагальне – моральні, релігійні та правові
цінності, естетичні ідеали, світоглядні істини.

Евдемонізм – античний принцип життєрозуміння, пізніше в етиці –

принцип тлумачення й обґрунтування моралі, за яким щастя (блаженство) є
найвищою метою життя.

Евристика (грецьк. heuristike – находжу) – наукова дисципліна, яка

досліджує процес творчості й намагається віднайти його закономірності.
316
 Екзистенціалізм (лат. existentia – існування) – філософське вчення, в
якому вихідні значення сущого (що таке річ, просторовість, часовість, інша
людина та ін.) виводяться з існування (екзистенції) людини.

Еклектика (грецьк. eklekt/kos – той, що вибирає) – поєднання в одному

вченні несумісних, часто суперечливих елементів.

Елеати – представники давньогрецької філософської школи VI – V ст. до

н. є., яка протиставляла мислення чуттєвому сприйняттю, висунула вчення про
ілюзорність всіх помітних змін і відмінностей між речами, про незмінну
сутність справжнього буття. Виникла в м. Елеї.

Елемент – прийнятий у даній системі найпростіший компонент (атом,

слово, норма і т. ін.). Взаємозв'язок елементів називається структурою. В
сучасній науці на зміну дослідженню одноканальних причинних зв'язків
приходить багатоканальний (системний або системноструктурний) метод, який
допомагає найповніше відтворити всі зв'язки елементів.

Експлікація (лат. explicato – роз’яснення) – уточнення понять та

затвердження природної та штучної мови з метою усунення в ній виявлений
неточностей. Експлікація розуміється як заміна одних (неточних) понять
іншими (формально більш чіткими).

Еманація (грецьк. emanatio – витікання) – у вченні неоплатоніків

«випромінювання» вищими формами буття нижчих.

Емпіризм (грецьк. empeiria – досвід) – філософський напрям, який

основою пізнання вважає чуттєвий досвід (емпірію).

Емпіричне знання – окремий, відносно самостійний тип знання, що

формується в процесі безпосереднього чуттєвого досвіду засобами
спостереження та експерименту і закріплюється у відповідних формах опису.

Енциклопедисти – французькі мислителі-просвітники (Д. Дідро,

Ж.-Л. Даламбер, Ш. Монтеск'є, Ф. Вольтер, Ж.-Ж. Руссо та ін.), які брали участь
у виданні «Енциклопедії» – першого твору, що систематизував наукове знання
того часу.

Епістемологія (грецьк. epistemologia – теорія пізнання) – частина

філософії, що вивчає загальні риси процесу наукового пізнання та результат
знання: основи і межі; достовірність і недостовірність.
317
 Естетика (грецьк. estetikos – чуттєво сприймане) – філософське вчення про
прекрасне, про художнє освоєння дійсності. Основні категорії естетики:
«прекрасне», «трагічне», «комічне». Основна проблема – специфічне ціннісне
ставлення людини до дійсності.

Есхатологія (грецьк. eschatos – останній) – вчення про кінцеву долю

людства і світу; складова частина будь-якої релігії.

Етика (лат. etika – звичай, характер) – філософське вчення про мораль,

походження і природу моральних норм, спосіб їх функціонування в суспільстві;
теорія моралі.

Закон – об'єктивний, істотний, необхідний, сталий зв'язок або

відношення між явищами.

Заперечення – протиставлення твердженню (тезі) протилежного за

змістом твердження (антитези).

Заперечення заперечення – один із основних принципів діалектики

Гегеля, який полягає в тому, що друге заперечення (синтез) знімає
протилежності тези і антитези.

Зміст – категорія філософії; те, що підлягає «формуванню» – елементи

(складові) певної системи (форми). В процесі пізнання відбувається
формалізація змісту (переведення його в графіки, формули).

Знак – предмет, який для людини заміщує інший предмет. Завдяки знакам
отримується, зберігається і передається інформація.

Знання – особлива форма духовного засвоєння результатів пізнання

(процесу відтворення дійсності), яка характеризується усвідомленням їх
істинності.

Значення – зміст, пов'язаний з певними знаками, зокрема з мовними

виразами.

Ідеал (франц. idea – поняття, уявлення) – взірець досконалості, який є

орієнтиром діяльності людини.

Ідеалізація – один з методів наукового пізнання, який полягає в

абсолютизації певних властивостей предметів і перетворення їх в ідеальні
об'єкти, наприклад, абсолютно чорне тіло тощо.
318
 Ідеалізм – напрям у філософії, який первинним вважає ідеальне начало –
Бога, дух, розум тощо. Згідно з ідеалізмом духовна субстанція є творцем світу.
Розрізнюють об'єктивний (Платон, Г.В.Ф. Гегель) і суб'єктивний (Дж. Берклі,
Е. Мах) ідеалізм.

Ідеальне – протилежне матеріальному. До сфери ідеального відносяться

поняття, цінності, ідеї, Бог.

Ідея (від грецьк. idea – початок, основа, першообраз) – форма осягнення

дійсності в думці, яка включає усвідомлення мети і способи подальшого
пізнання й перетворення світу. За своєю логічною структурою ідея є видом
поняття. В історії філософії поняття «ідея» застосовується у різних значеннях.

Ідеологія – сукупність поглядів нації, класу, суспільної групи на їх місце в

світі, на розвиток історії.

Іманентний (лат. immanens – властивий, притаманний чомусь) –

внутрішньо притаманний предметам або явищам, той, що випливає з їх
природи; напрям у філософії, який проголошує об'єктивний світ іманентним
(внутрішнім) змістом свідомості суб'єкта.

Індетермінізм (лат. in – не) – заперечення детермінізму, причинності.

Індивідуалізм – тип світогляду, сутність якого є абсолютизація позиції

окремого індивіда в його протиставленні суспільству.

Індукція (лат. inductio – наведення) – логічний умовивід від часткового,

одиничного до загального.

Інструменталізм – різновид прагматизму, прибічники якого вважають

свідомість (за Дьюї, інтелект) одним із засобів пристосування до мінливих умов
середовища, а тому логічні поняття, ідеї, наукові закони, теорії – лише
інструменти (звідси й назва), знаряддя, «ключі до ситуації», «плани дії».

Інтенція (лат. intentio – стремління) – спрямованість акту свідомості на

певний предмет. Наприклад, у сприйманні дерево, будинок, у міркуванні –
числа, у фантазії – русалки і т. ін.

Інтерпретація (лат. interpretatio, від interpretor – роз’яснюю,

перекладаю) – 1) У широкому сенсі – зображення, дешифрування чи
моделювання однієї системи (тексту, твору, подій, фактів життя), в іншій –

319
конкретніше визначеній, зрозумілішій чи загально прийнятій. 2) У мистецтві
інтерпретація – форма передачі, відтворення художнього явища. 3) У сучасній
логіці і методології науки інтерпретація є побудовою систем (чи системи)
об’єктів, які складають предметну область значень базових термінів теорії, що
досліджується, і задовольняють вимоги істинності її положень.

Інтерсуб'єктивний – такий, що існує лише в межах взаємодії суб'єктів.

Інтерсуб'єктивними є, наприклад, моральні чи правові норми: вони не
суб'єктивні і не об'єктивні.

Інтроспекція (лат. introspectare – дивитися в середину) – спостереження

за перебігом власних психічних процесів. Один з допоміжних методів пізнання
в психології.

Інтуїтивізм – течія у філософії, яка абсолютизує роль інтуїції в пізнанні

(Шопенгауер, Бергсон).

Інтуїція (лат. intueri – уважно дивлюсь) – безпосереднє охоплення сутності

предмета. В основі інтуїції вроджена здатність (талановитість), тривалий досвід,
які допомагають осягнути сутність явища, опускаючи опосередковані ланки.

Інформаційне суспільство – сучасний тип суспільства, головною ознакою

якого є виробництво і поширення інформації, перетворення її на головний вид
послуг, на товар і навіть на владу.

Ірраціоналізм (лат. irrationaiis – несвідомий, нерозумовий) – вчення,

згідно з яким основою світу є щось нерозумне (воля, інстинкт), а джерелом
пізнання – інтуїція, почуття.

Іслам (араб. – покірність, віддання себе Богу) – одна з світових релігій.

Виник у VII ст. в Аравії і багато в чому визначив подальшу історію і культурне
життя значної частини населення Азії, Африки і частково Європи. Поява ісламу
пов’язана з виникненням араб. держави і поширенням монотеїстичних релігій –
іудаїзму і християнства. Характерною ознакою ісламу є його роль як
регулятивного чинника соціально-культурних стосунків. У мусульманській
громаді всі сторони життя регламентуються релігією. Засновником ісламу
вважається Мухаммед (570 – 632). Записані ним одкровення утворили Коран –
священну книгу мусульман. Ототожнення релігійного і національного у
масовій свідомості мусульман зумовили формування теорії «ісламського
шляху» суспільного і культурного розвитку.

320
 Істина – адекватне відтворення дійсності в пізнанні, відповідність знання
дійсному стану речей (див. конвенціоналізм і прагматизм). Г.В.Ф. Гегель
вважав, що істина є системою знання, яка постійно перебуває в розвитку.
Звідси поняття абсолютної (повної) і відносної (неповної) істини.

Історизм – принцип пізнання, згідно з яким будь-яке явище слід

розглядати в розвитку.

Історичний матеріалізм – соціальна концепція марксизму, згідно з якою

історичний розвиток суспільства визначається економічними чинниками.
Взаємодія продуктивних сил і виробничих відносин, згідно з Марксом, визначає
основні етапи (формації) історії людства – первісний лад, рабовласництво,
феодалізм, капіталізм і майбутній комунізм. Претендує на роль єдино наукової
теорії суспільства.

Історичного коловороту теорія – історичні концепції О. Шпенглера,

А. Тойнбі та ін., згідно з якими існують окремі ізольовані культури (єгипетська,
вавилонська, китайська, індійська, греко-римська, західноєвропейська,
російська та ін.), що розвиваються по циклу – дитинство, юність, зрілість,
старість і занепад.

Історія філософії – галузь філософських знань, предметом яких є процес

виникнення і розвитку філософського знання, особливості історичних типів
філософії, філософських шкіл і напрямків на різних етапах розвитку філософії.

Карма – в буддизмі, джайнізмі та індуїзмі означає закон відплати за

моральні вчинки в минулому, який діє при перевтіленні після смерті людини в
іншу істоту.

Картезіанство – напрям у філософії XVII – XVIII ст., теоретичною

основою якого було вчення Р. Декарта (латинізоване ім'я – Картезіус), що
обстоювало раціоналізм у теорії пізнання та механістичний матеріалізм у
поясненні явищ природи.

Категоричний імператив – безумовний моральний обов'язок, веління.

Термін, запроваджений Кантом. Суть його Кант формулював так: поводься так,
щоб правила твоєї поведінки могли стати законом для діяльності всіх людей.

321
 Категорії (грецьк. kategoria – вислів, вираз) – загальні структури або
властивості сущого – речей, процесів, живого, ідеальних предметів (всього, що
утворює світ; загальні форми мислення.

Каузальність (лат. causa – причина) – те ж, що і причинність.

Кількість – число, величина, чисельна визначеність; відмінність речей

однієї якості (вага, довжина) або міра сукупності речей однієї якості. Згідно з
Г.В.Ф. Гегелем, кількість на певному етапі переростає в якість.

Конвенціоналізм (лат. conventio – угода, договір) – філософський напрям,

згідно з яким наукові теорії та поняття є наслідком довільної угоди (конвенції)
між вченими, укладеної за принципом «зручності», «економії мислення».

Конечне – філософська категорія, яка характеризує обмеженість речей і

процесів; протяжність, яка почалась і закінчилась. Конечне діалектично
пов'язане з безкінечним; містить безкінечність (його можна ділити до
безкінечності) і, навпаки, безкінечне складається з конечного.

Конфуціанство – філософське вчення, яке у відношеннях людини і світу

проголошує верховенство добра, захищає непорушність установлених небом
суспільних понять.

Кордоцентризм, або «філософія серця» – філософсько-антропологічна

концепція, розроблена в українській філософії XVIII – XIX ст. Її засновники,
зокрема, Г. Сковорода, вважали, що серце є осередком душевного і духовного
життя людини, який і визначає сутність людської особистості. П. Юркевич
бачив у серці не тільки центр духовного життя та умову моральності людини, а
насамперед підґрунтя людської природи взагалі, завдячуючи якій можливе
існування людини як цілісності.

Космополітизм (грецьк. kosmopolites – громадянин світу) – вчення, в

основу якого покладено заклик відмовитися від національного суверенітету,
національних традицій і культури задля абстрактного поняття вселюдської
культури і традицій.

Креаціонізм (лат. creatio – творення) – вчення, що пояснює походження і

різноманітність світу божественним творчим актом.

Культура – мовно та символічно відтворений і «репрезентований»

(штучний, позаприродний) світ, що охоплює різноманітність видів, засобів і
322
результатів активної творчої діяльності людини, спрямованої на освоєння,
пізнання і зміну навколишньої реальності та самої себе.

Культурно-історичний тип – запроваджене М.Я. Данилевським поняття,

що позначає локалізовані в історичному часі та просторі великі соціокультурні
формування, які в своїй сукупності створюють всесвітню історію.

Лінгвістична філософія – напрям у сучасній філософії, який вважає

головним завданням аналіз буденної мови (Г. Райл, Дж. Остін, пізній
Л. Вітгенштейн).

Логіка – наука про закони та форми людського мислення. Аристотель

відкрив основні її закони: закон тотожності; закон несуперечності; закон
виключеного третього. Дотримання законів і правил логіки є запорукою
істинного мислення.

Логос – у давньогрецькій філософії – світовий розум, закон (Геракліт); у

неоплатоніків і гностиків – думка і слово Бога.

Малі соціальні групи (мікросоціальні спільноти) – спільноти, які

об'єднують незначну кількість людей (до кількох десятків) на основі
безпосередніх тісних контактів, стійкого спілкування, певних цінностей і норм
поведінки.

Марксизм – ідеологічна течія, яка охоплює філософію, політичну

економію і «теорію» революційного перетворення буржуазного суспільства в
соціалістичне і комуністичне (так званий науковий соціалізм).

Матеріалізм – напрям в історичному розвитку філософії, який вважає

матерію першоосновою всього сущого, намагається пояснити всі явища і
процеси через матеріальні причини. Протистоїть ідеалізму і релігії. Матеріалізм
був притаманний давньогрецьким філософам (Демокріт), Просвітництву
XVII – XVIII ст. (Д. Дідро, Ж.-О. Ламетрі), К. Марксу.

Матерія – філософська категорія, протилежна ідеї, ідеальному.

Матеріальність речей чи процесів визначається їх просторово-часовим буттям,
причинними зв'язками з іншими речами і процесами. В деяких філософських
системах матерія як неживе протиставляється живому.

323
 Метатеорія – теорія, що аналізує властивості, структуру, методи, логічні
основи (доказовість, несуперечливість, строгість тощо), моделі та межі
застосування іншої теоретичної системи.

Метафізика (грецьк. meta – після, через і phesike – природа) – умоглядне

вчення про найзагальніші види буття – світ, Бога й душу.

Метод (грецьк. methodos – спосіб пізнання) – сукупність правил дії

(наприклад, набір і послідовність певних операцій), спосіб, знаряддя, які
сприяють розв'язанню теоретичних чи практичних проблем.

Механіцизм – спрощений підхід до складних біологічних і соціальних

явищ, який намагається зрозуміти їх на основі законів механіки.

Механістична картина світу – перша в історії людства наукова картина,

вільна від міфічних або релігійних аргументів. Базується на відкриттях у галузі
фізики, особливо механіки, зроблених у XVI – XVII ст. Н. Коперніком,
Г. Галілеєм, І. Ньютоном та ін.

Мислення – активний процес узагальнення й опосередкованого

відображення дійсності, який забезпечує розгортання на основі чуттєвих даних
закономірних зв'язків цієї дійсності та вираження їх у системах понять.

Мистецтво – знаково-семіотична галузь людської культури, яка, на

відміну від інших засобів комунікації, позначена намаганням у всіх своїх
повідомленнях поєднати відтворювану у цій галузі конкретність світу з тими чи
іншими його узагальненими сенсами.

Міра – філософська категорія, яка відображує співвідношення, гармонію

кількісних і якісних ознак предмета. Міра – це інтервал кількісних змін, у межах
якого якість залишається незмінною.

Містицизм (грецьк. mystika – таємні обряди, таїнство) – релігійно-

філософський світогляд, який вважає можливим осягнення божественного
(трансцендентного, надприродного) буття шляхом відходу від світу і занурення
в глибини власної свідомості, віра в можливість безпосереднього спілкування з
Богом через злиття з ним власної свідомості. Характерний для багатьох
релігійних культів, філософських вчень (Беме, Сведенборг та ін.).

Міф (грецьк. mythos – сказання, легенда) – світогляд родового і ранньо-

класового суспільства, в якому одухотворені й персоніфіковані природні сили та
324
соціальні явища. Міфологічне відтворення дійсності зумовлене низьким рівнем
розвитку матеріального виробництва. В міфі синтетично злиті зачатки науки,
релігії, філософії, моралі, мистецтва. Міф – засіб духовного контролю роду над
індивідом.

Мова – спеціалізована, інформаційно-знакова діяльність із вираження

думки, мислення, свідомості.

Монізм (від грецьк. monos – один, єдиний) – філософський концепт, який

визначає першість «одного», «єдиного» стосовно множинного, різноманітного.
Застосовується найчастіше у метафізиці, онтології,епістемології, соціальній
філософії.

Мораль (лат. moralis – моральний, від mores – звичаї) – духовно-

культурний механізм регуляції поведінки особистості та соціальних груп за
допомогою уявлень про належне, в яких узагальнені норми, цінності, зразки
поведінки, принципи ставлення до інших індивідів та соціальних груп.

Натуралізм (лат. naturalis – природний) – філософський напрям, який

вважає природу універсальним принципом усього сущого.

Наука – соціально-значуща сфера людської діяльності, що спрямована на

виробництво та систематизацію знань про закономірності існуючого засобами
теоретичного обґрунтування та емпіричного випробування і перевірки
пізнавальних результатів для розкриття їх об’єктивного змісту (істинності,
достовірності, інтерсуб’єктивності).

Нація (лат. natio – народ) – духовно-соціальний різновид усталеної

людської спільності, що склалась історично на певній території і
характеризується глибоким внутрішнім відчуттям, самоусвідомленням власної
належності до певної етнічної групи та спільністю мови, культури, побуту й
звичаїв, історичних переживань, психічного складу, антропологічних
особливостей, економічних інтересів у творенні матеріальних цінностей,
території («життєвого простору»).

Неокантіанство – напрям у філософії, що виник у 60-х рр. ХІХ ст., який

пропонував вирішувати головні філософські проблеми на основі повернення до
філософії І. Канта. Основним досягненням кантівської філософії вважалось
обґрунтування положення, згідно з яким форми наочного споглядання (простір
і час) і розсудку (категорії) є функціями суб’єкта пізнання.

325
 Неомарксизм – поняття, яке використовується для позначення
теоретичних засад досліджень мислителів. Представники – Лукач, Грамши,
Беньямін, Хабермас, Райх, Маркізе, Фромм, Марко-Понте, Гольдман, Блох,
Мілс та ін.

Неоплатонізм – напрям античної філософії, який систематизував учення

Платона, поєднавши їх з ідеями Аристотеля щодо єдиного абсолюту та
ієрархічної будови буття.

Неопозитивізм (грецьк. neos – новий і лат. positivus – умовний,

позитивний) – один із основних напрямів філософії XX ст., сучасна форма
позитивізму.

Номіналізм (лат. nomen – ім'я) – філософське вчення, що заперечує

онтологічне значення універсалій (загальних понять), стверджуючи, що
універсалії існують не в реальності, а тільки в мисленні.

Ноосфера – такий стан світу людини, коли науковий розум і практична

діяльність стають планетарною силою, яку можна співставити з силами
природи. Теорію ноосфери створив В.І. Вернадський у 20–30-ті рр. ХХ ст.

Об'єкт – те, що пізнається (природа, суспільство, людина тощо).

Об’єктивна реальність – буття, існування і властивості якого не

залежать від того, чи сприймає (мислить) його якийсь суб’єкт, чи ні. Об’єктивна
реальність у цьому сенсі – те, що існує «поза свідомістю» і «незалежно від
свідомості».

Об'єктивний ідеалізм – філософська система, згідно з якою

першоосновою світу є духовна субстанція. Ця субстанція існує об'єктивно,
незалежно від суб'єкта. Представниками об’єктивного ідеалізму є Платон,
Г.В.Ф. Гегель, неотомісти.

Об'єктивність – відтворення об'єкта за його власною мірою.

Онтологія (грецьк. ontos – єство і logos – слово, вчення) – вчення про

першооснови буття.

Операціоналізм – вчення, згідно з яким значення понять зводяться до

сукупності операцій, за допомогою яких воно було сформоване.

326
 Опис – етап наукового пізнання, який полягає у фіксації даних
експерименту, спостереження мовою науки. Розрізнюють емпіричний й
теоретичний (напр., математичне) опис явищ.

Особистість – аспект внутрішнього світу людини, що характеризується

унікальністю та відкритістю; реалізується у самопізнання та самотворенні
людини і об’єктивується в артефактах культури.

Оцінка – ставлення людини (суспільства) до суспільних норм і цінностей,

яке полягає в схваленні чи осуді їх, а також в субординації їх за важливістю.

Очевидність – вихідний принцип деяких філософських систем (Декарт,

Е. Гуссерль), який полягає в прийнятті певних істин за безумовні та безсумнівні,
побудові на них усієї системи філософії.

Панлогізм – філософський принцип, за яким дійсність тлумачиться як

логічне вираження ідеї, саморозкриття спекулятивного поняття, як мисляча себе
субстанція, «сам себе пізнаючий розум» (Г.В.Ф. Гегель).

Пантеїзм (грецьк. pan – усе і theis – бог) – філософське і релігійне вчення

про присутність Бога у єстві самої природи, ототожнення Бога з природою,
розчинення Бога в природі, або, навпаки, природи у Богові.

Парадигма (від грецьк. paradiguma – приклад, взірець) – у сучасному

дискурсі означає систему норм, базових теоретичних поглядів, методів,
фундаментальних фактів і зразків діяльності, що визнаються і розділяються
всіма членами даного наукового співтовариства.

Парадокс (грецьк. paradocos – несподіваний, дивний) – в широкому

розумінні – неочевидне висловлювання, істинність якого встановлюється досить
важко; в такому смислі парадоксальними вважають будь-які неочікувані
висловлювання, особливо коли неочікуваність їх смислу виражена в дотепній
формі. В логіці парадоксом називають висловлювання, які в точному сенсі слова
суперечать логічним законам.

Патристика (лат. pater – батько) – сукупність філософських доктрин

християнських мислителів (отців церкви) II – VII ст.

Перипатетики – учні та послідовники Аристотеля. Назва походить від

звички мислителя викладати своє вчення під час прогулянки в саду.

327
 Персоналізм – релігійно-філософська течія, яка вищою реальністю і
цінністю вважає персону – Бога, людину (американське відгалуження Боун,
У.Е. Хокінг, французьке – Е. Муньє, Ж. Лакруа). Світ – сукупність духовних
персон (на зразок монад Г.В. Лейбніца).

Підсвідоме – одне з основних понять психоаналізу З. Фрейда, яким

позначають психічні процеси, що виникають і протікають поза свідомим
контролем. Проявляється в снах, обмовках тощо.

Пізнання – процес цілеспрямованого відтворення дійсності в

абстрактних образах (поняттях, теоріях) людиною. Пов'язане з практичною
діяльністю і зумовлене суспільним буттям людини.

Піфагореїзм – напрям у давньогрецькій філософії, який абсолютизував та

обожнював поняття числа і проголошував його першоосновою світу та
сутністю речей.

Плюралізм (лат. pluralis – множинний) – філософські вчення, які визнають

множинність субстанцій (Демокріт, Г.В. Лейбніц); вчення, які визнають
множинність поглядів на світ, істин.

Позитивізм (франц. positivisme – умовний, позитивний, побудований на

думці) – філософський напрям, який єдиним джерелом істинного знання
проголошує емпіричний досвід, заперечуючи пізнавальну цінність філософських
знань, теоретичного мислення.

Поняття – форма мислення, яка відображує загальні історичні зв'язки,

сутнісні ознаки явищ, поданих у їх визначеннях.

Постулат (лат. postulatum – вимога) – вихідне твердження, яке при

побудові теорії приймається без доведення. Те ж, що й аксіома.

Правосвідомість – міра усвідомлення особою правових норм, правил, що

діють у конкретному суспільному середовищі.

Прагматизм (грецьк. pragma – справа, дія) – філософська течія, яка зводить

суть понять, ідей, теорій до практичних операцій підкорення навколишнього
середовища і розглядає практичну ефективність ідей як критерій їх істинності.

Праксеологія – наукова дисципліна, що вивчає умови і методи

ефективної практичної діяльності.

328
 Практика – цілеспрямована предметна діяльність людини щодо
перетворення світу.

Прекрасне – мета категорія естетики, яка характеризує явища дійсності з

точки зору їх довершеності і такими, що володіють найвищою цінністю для
людини.

Причинність (каузальність) – взаємовідношення речей і процесів

матеріального світу, за якого одні причини породжують інші наслідки.

Проблема (грецьк. problems – задача) –- форма знання, змістом якої є те,

що не пізнане людиною, але потребує свого пізнання.

Провіденціалізм (лат. providentia – провидіння) – тлумачення історії як

вияву волі зовнішніх сил, Божого провидіння, остаточної перемоги добра над
злом.

Прогрес – зміни явищ у природі чи суспільстві від нижчого до вищого,

від простого до складного.

Просвітництво – ідейний рух XVIII ст., що охопив передові країни Західної

Європи – Францію, Англію, Німеччину і поширився на інші європейські країни, у
тому числі Польщу, Україну та Росію. Просвітництво продовжувало гуманістичні
традиції Відродження. Представники Дж. Локк, Ф. Вольтер, Ш. Монтеск'є,
Д. Дідро, Ж.-Ж. Руссо та ін.

Простір – одна з основних ознак матеріальності речей, форми існування

матерії, що фіксує їх протяжність і порядок розташування. Субстанційна
концепція простору і часу (І. Ньютон) визнає можливість існування їх без
матерії, реляційна (Г.В. Лейбніц, А. Ейнштейн) вважає, що простір і час є
характеристиками матерії, які без неї не існують. Простір взаємопов'язаний з
часом, визначається через час і навпаки. Якісно відмінним структурним рівням
матерії притаманні якісно відмінні просторово-часові характеристики.

Протилежність – поняття, що відображує такі відношення між сторонами

взаємодії, за яких вони взаємозумовлюють і взаємовиключають одна одну.

Психоаналіз (грецьк. psyche – душа і analysis – розкладання) – один із

методів психотерапії та психологічне вчення, в основі якого лежить визнання
домінуючої ролі підсвідомого в житті людини.

329
 Раціоналізм (лат. rationalis – розумний) – філософський напрям, який
визнає центральну роль в аналізі розуму, мислення.

Реалізм (лат. realis – суттєвий, дійсний) – філософський напрям, згідно з

яким загальні поняття (універсалії) існують реально як сутності речей.

Редукція (лат. reductio – відсування назад, повернення до колишнього стану)

– дії, процеси, які призводять до спрощення структури будь-якого об'єкта.

Релігійна свідомість – система (сукупність) релігійних ідей, понять,

принципів, міркувань, аргументацій, концепцій, сенсом і значенням яких є
здебільшого віра в надприродне.

Релігійний культ (лат. cultus – поклоніння) – один із основних елементів

релігійного комплексу, система дій і засобів впливу на надприродне.

Релігійні організації – об'єднання послідовників певного віросповідання,

цілісність і єдність якого забезпечується змістом віровчення та культу,
системою організаційних принципів, правил і ролей.

Релятивізм (лат. relativus – відносний) – підхід, який абсолютизує

мінливість, суб'єктивність істини.

Рефлексія (лат. reflexio – вигин, відображення) – акт пізнання, предметом

якого є пізнавальна діяльність свідомості, «Я». Пізнання можна досліджувати
через результати – зміну наукових ідей, теорій – об'єктивний метод, або через
аналіз суб'єктивної діяльності пізнання – рефлексія. В цьому розумінні
використовується Р. Декартом, Дж. Локком, Е. Гуссерлем.

Розсудок – початковий рівень мислення, де оперування абстракціями

відбувається в межах певної незмінної, наперед заданої схеми.

Розум – вищий рівень раціонального пізнання, якому властиві творче

оперування абстракціями та рефлексією, спрямованість на усвідомлення
власних форм та передумов.

Романтизм (франц. rотапііsте) – філософська течія, представники якої

розглядали природу як художній витвір духу, проповідували культ генія,
відводили провідну роль у пізнанні мистецтву, інтуїції.

330
 Самоорганізація – активний процес формування, відтворення,
збереження або удосконалення організації складної динамічної системи, що
забезпечує її нормальне існування і функціонування як цілісного утворення.

Самосвідомість – здатність людини поглянути на себе збоку, тобто

дистанціюватися від себе, побачити себе очима інших.

Свідомість людини – нова якість психічної діяльності, за якої дійсність

відображується у формах культури, тобто в штучних, неприродних формах,
витворених людством у процесі історичного розвитку, практичних настанов, які
регулюють ставлення людини до світу.

Свідомість – відображення дійсності у формах, пов'язаних (прямо чи

опосередковано) з практичною діяльністю. Можлива лише як суспільне явище,
існує на основі мови. Феноменологія розглядає свідомість як потік актів
(сприймання, пригадування, міркування та ін.), спрямовані на певні предмети
(інтенціональність) і певним чином організовані часовим потоком свідомості.

Світогляд – система найзагальніших знань, цінностей, переконань,

практичних настанов, які регулюють ставлення людини до світу. Суттєвою
рисою світогляду є насамперед певна цілісність поглядів, які стосуються
важливих життєвих проблем: що таке світ, чи існує Бог, куди прямує людство, в
чому полягає покликання людини тощо.

Свобода – одна з характерних рис людини, яка полягає в тому, що вона

може діяти (чи не діяти) з власної волі, не детермінуючись обставинами.

Семантика (грецьк. sетапtikos – той, що позначає) – розділ семіотики і

логіки, що вивчає відношення виразів мови (знаків) до позначуваних ними
об'єктів і смислів, які вони виражають.

Семіотика (грецьк. sетеіоtіке – вчення про знаки) – наука про знакові

системи.

Сенсуалізм (лат. sепsиs – почуття, відчуття) – напрям у гносеології,

згідно з яким відчуття є єдиним джерелом пізнання. Представники Дж. Локк,
Дж. Берклі, Е. Мах та ін. Поняття близьке за змістом емпіризму.

Силогізм (грецьк. sillogismos) – дедуктивний умовивід, в якому з двох

суджень робиться висновок.

331
 Силогістика – розділ формальної логіки, що вивчає силогізми:
дедуктивні умовиводи.

Синергетика (від грецьк. suveryos – який діє обопільно, узгоджено) –

напрям і загальнонаукова програма міждисциплінарних досліджень, які
вивчають процес самоорганізації та становлення нових упорядкованих структур
у відкритих фізичних, біологічних, соціальних, когнітивних, інформаційних,
екологічних та інших системах.

Синтез – метод пізнання, який полягає у мисленному поєднанні частин у

ціле.

Система (від грецьк. systema – поєднання, утворення) – сукупність

визначених елементів, між якими існує закономірний зв'язок чи взаємодія.

Скептицизм (грецьк. skeptikos – розглядає, досліджує) – філософські

погляди, які сповідують сумнів у можливості досягнення істини, здійснення
ідеалів тощо; давньогрецька філософська школа IV – III ст. до н.е., яка
сповідувала ці ідеї (Піррон, Секст Емпірик).

Соліпсизм (лат. solus – один, ipse – сам) – форма суб'єктивного ідеалізму,

в якій справжньою реальністю визнається лише суб'єкт, що мислить, а все
решта оголошується таким, що існує лише у свідомості індивіда.

Софізм – хибний силогізм (умовивід), якому надано видимість

правильної форми для навмисного введення співбесідника в оману.

Софісти – давньогрецькі мислителі V ст. до н.е. (Протагор, Горгій та ін.),

які вперше поставили людину в центр філософського пізнання (людина – міра
всіх речей). Софісти візували і релятивізували істину, не гребували різними
засобами, щоб збити з пантелику суперника.

Соціологія – наука, що вивчає суспільство через призму людської

поведінки, інтересів та потреб тих соціальних груп, які це суспільство
складають.

Соціальна група – обмежена в розмірах спільність людей, виокремлених

із соціального цілого на основі специфіки діяльності, соціальної приналежності,
цінностей, норм поведінки, що склались у межах історично визначеного
суспільства.

332
 Соціальна роль – сукупність дій, які мусить виконувати особа, маючи
певний статус у соціальній системі.

Соціальна спільнота – реально існуюча сукупність індивідів, що

емпірично фіксується, відрізняється відносною цілісністю і є самостійним
суб'єктом соціальної дії.

Спіритуалізм (лат. spiritualis –духовний) – інша назва ідеалізму, вчення,

яке вважає, що основою світу є духовне начало.

Сприйняття – цілісний образ предмета, безпосередньо даний у живому

спогляданні в сукупності всіх його сторін, синтез певних окремих відчуттів.

Стадійний підхід до історії – історія людства розглядається як єдиний

процес, що протікає в єдиному часі, і є послідовною зміною етапів цього
процесу від нижчих до вищих. Стадії всесвітньої історії в цьому випадку є
щаблями руху людства до певної мети, що розглядається як стан завершення
всіх попередніх зусиль у суспільстві. Передумовою такого бачення історії є
уявлення про час, у якому розгортається історія, як про стрілу, що рухається в
одному напрямку – з минулого через сьогодення в майбутнє. Таке тлумачення
подій припускає визнання єдності народів, подібність їх доль і устремлінь.
Стадійне бачення всесвітньої історії неминуче передбачає ідею прогресу
людства

Стоїцизм (грец. stoa – портик в Афінах, де збиралися стоїки) – напрям

давньогрецької філософії епохи еллінізму, який, зосереджуючись на етичних
проблемах, проповідував незворушність, відстороненість від бід і радощів
життя.

Страта – реальна, емпірично фіксована спільнота, що об'єднує людей на

певних загальних позиціях або на основі спільної справи, яка зумовлює
конституювання даної спільноти в соціальній структурі суспільства і
протиставлення іншим соціальним спільнотам.

Структура – закономірний зв'язок, усталене відношення між елементами

системи.

Структуралізм – напрям у сучасній (переважно французькій) філософії,

який вважає структурно-функціональний метод головним методом філософії.
Розглядає структуру як вічне і незмінне, ігноруючи її розвиток. Структуралізм

333
мав значний вплив у соціології, етнографії, мовознавстві та інших науках.
Представники – К. Леві-Стросс, М. Фуко та ін.

Суб'єктивізм (лат. subjectivus – підметовий) – філософський напрям, який

пояснює все суще через наявність свідомості суб'єкта.

Суб'єктивний ідеалізм – напрям у філософії, згідно з яким свідомість

людини є творцем об'єктивного світу. Існує сенсуалістичний суб'єктивний
ідеалізм (Дж. Берклі, Д. Юм, Е. Мах), який розглядає відчуття як суто
суб'єктивне переживання, заперечуючи його об'єктивні джерела, і
трансцендентальний суб'єктивний ідеалізм (І. Кант, І.Г. Фіхте, неокантіанці,
феноменологи, екзистенціалісти), згідно з яким категоріальна (чи інша)
структура свідомості є схемою конструювання світу.

Суб'єктивність – нав'язування свого мірила об'єкта, не узгоджене з його

властивостями.

Субстанція (лат. substantia – сутність) – незмінна першооснова всього

сущого. Згідно з уявленням прихильників субстанційної моделі світу Субстанція
породжує всі явища світу і є їх об'єднуючим началом. Матеріалісти вважали
субстанцією матерію, ідеалісти – Бога.

Судження – форма мислення, яка відображує явища, процеси дійсності,

їх зв'язки.

Суспільство – у широкому розумінні суспільство – якісно відмінне від

природи, багатомірне, внутрішньо розгалужене і водночас органічно цілісне
утворення, що постає як сукупність історично сформованих способів і форм
взаємодії та об’єднання (діяльності, відносин, поведінки, спілкування,
регуляції, пізнання), в яких знаходить свій вияв всебічна і багаторівнева
взаємозалежність людей.

Сутність – внутрішні, усталені, суттєві риси, які осягаються розумом. Одні

філософи стверджують, що людина здатна пізнати лише явище (Дж. Берклі,
Д. Юм, І. Кант, позитивісти), діалектики ведуть мову про взаємозв'язок і
взаємопроникнення явищ і сутності.

Схоластика (лат. scholastikos – шкільний) – філософське вчення, в якому

поєднані релігійно-філософські питання з раціоналістичною методикою та
формально-логічними проблемами.

334
 Сцієнтизм (лат. scientia – знання, наука) – абсолютизація науки
(наукових методів і цінностей) у філософії, соціології і суспільній свідомості
взагалі.

Телеологія (грецьк. telos – ціль і logos – слово, вчення) – вчення про мету,
доцільність, згідно з яким все для чогось призначене, має свою ціль.

Теологія – богослов’я, вчення про Бога, система християнських догматів.

Теорія (грецьк. theoria – спостереження, дослідження) – найрозвинутіша

форма наукового знання, яка дає цілісне, системне відображення закономірних
та сутнісних зв'язків певної сфери дійсності.

Теоретичне знання – окремий, відносно самостійний типи наукового

знання, первинний рівень якого формується на основі якісної переробки
емпіричного знання засобами і у формах раціонального мислення. Теоретичне
знання є результатом узагальнення і концептуалізації емпіричного матеріалу,
абстрагування від несуттєвих і випадкових характеристик об’єкта, його
ідеальної реконструкції.

Теоцентризм – принцип, згідно з яким єдиний Бог проголошується

абсолютним началом і центром Всесвіту, що зумовлює собою буття і смисл
існування всього живого.

Творчість – продуктивна діяльність за мірками свободи та оновлення,

коли зовнішня детермінація людської активності змінюється внутрішньою
самовизначенністю. Як окремий різновид людської діяльності творчість
характеризується продукуванням нових результатів.

Томізм – філософське богословське вчення Ф. Аквінського і його

послідовників. Наприкінці XIX ст. – трансформоване в неотомізм.

Трансцендентальне (лат. transcendens – той, що виходить за межі) –

поняття, яким у деяких філософських системах позначаються правила
(принципи) функціонування свідомості. В свідомості можна вичленити
індивідуальні чуттєві (психічні) акти та однакові для всіх людей правила, схеми
функціонування свідомості, які кантіанство та феноменологія називають
трансцендентальними. Вони, отже, є потойбічними щодо чуттєвого «матеріалу»
свідомості. І. Кант, зокрема, вважав трансцендентальними категоріальні схеми,
за допомогою яких синтезувався чуттєвий досвід.

335
 Трансцендентальний ідеалізм – ідеалізм, який досліджує
трансцендентальне – категорії, правила діяльності свідомості як джерело
конституювання об'єктивної дійсності.

Умовивід – форма мислення, завдяки якій з попередньо здобутого знання

з одного чи декількох суджень виводиться нове знання також у вигляді
судження.

Універсалії – загальні родові поняття. Питання про природу універсалій

були предметом дискусії між номіналістами і реалістами.

Універсум – філософський термін, що позначає всю буттєву реальність (як

досяжну, так і недосяжну для людини) у часі й просторі.

Утилітаризм (грецьк. utilitas – користь, вигода) – етичне вчення, згідно з

яким основу моральних вчинків людини складає вигода. Засновником
утилітаризму є французький просвітитель П. Гольбах та англійський філософ
Е. Бентам.

Уявлення – узагальнений чуттєво-наочний образ предмета, який справляв

вплив на органи чуття в минулому, але вже не сприймається зараз.

Фальсифікаціонізм – принцип демаркації науки від «метафізики» (як

альтернатива принципу верифікаціонізму), згідно з яким універсальне
твердження є істинним, якщо жодне одиничне твердження, яке логічно
випливає з нього, не є хибним.

Феномен (грецьк. phainomenon – те, що з'являється) – в буденній мові –

унікальне явище; у філософії – чуттєві дані, взяті безпосередньо самі по собі.
Наприклад, для художника яскравий захід сонця є феномен, і він сприймає його
як самоданість. Для вченого – це явище, за яким приховується певна
закономірність, сутність.

Феноменологія (грецьк. phainomenon – те, що з’являється) –

філософське вчення про феномен, який постає не чим іншим, як появою певної
реальності, її самовияв і саморозкриття. Феноменологія не розкриває
реальності, а засвідчує її такою, якою вона є.

Фетишизм (франц. fetiche – амулет) – викривлене відображення в

суспільній свідомості певних явищ, за якого речі наділяються не притаманними
їм властивостями (фетишизація грошей, золота, символів влади і т. ін.).
336
 Філософія (грецьк. philosophia – любов до мудрості) – теоретичний
світогляд, вчення, яке прагне осягнути всезагальне у світі, в людині і суспільстві.
Філософія вибудовується із сумнівів і обґрунтовувань, доведень, живе у вільних
дискусіях. Філософськими дисциплінами є метафізика, онтологія, гносеологія,
філософська антропологія, логіка, етика, естетика та ін. Філософія вивчає всі
феномени культури під кутом зору всезагальності, тобто їх суті, місця та
функції в культурі.

Філософія життя – напрям у так званій некласичній філософії кінця

XIX – початку XX ст., представники якого проголосили життя (в біологічній чи
психологічній формах) основним предметом філософії. Представники –
Фр. Ніцше, В. Дільтей, А. Бергсон.

Філософія історії – сфера філософського знання про загальність і

сутнісність історичного процесу, іманентну логіку розвитку суспільства.

Філософія культури – філософське знання про сутнісні засади культури,

закономірності та перспективи розвитку.

Філософія науки – розділ філософії, який вивчає підґрунтя наукового

знання, його структуру, механізм та форми розвитку, методологію науки.

Філософія політики – філософська інтерпретація загальних підстав, меж і

можливостей політики, співвідношення в ній об'єктивного і суб'єктивного,
закономірного і випадкового, раціонального і позараціонального.

Філософія права – розділ філософії, що вивчає сенс права, його сутність,

форми існування, роль у житті людини, держави, суспільства.

Філософія релігії – сукупність філософських установок щодо релігії і бога,

філософське осмислення їхньої природи, сутності та сенсу.

Філософія техніки – розділ філософії, що вивчає сутність техніки,

осмислює її природу, взаємини з людиною та роль в суспільстві.

Філософська антропологія – вчення про природу та сутність людини,

сенс її життя.

Форма – зовнішній вияв предмета, певного змісту, внутрішня структура,

певний порядок предмета або перебігу процесу.

337
 Формалізація (лат. formalis – складений за формою) – відображення
змістового знання у формалізованій мові, яка створюється для точного
вираження думок з метою запобігання можливості неоднозначного розуміння.

Фундаментальні і прикладні науки – підрозділи наукових дисциплін,

що є наслідком традиційного поділу наук за принципом їх цілеспрямованості,
відношення до практики, розв’язання соціально-практичних проблем. Функція
фундаментальних наук полягає у пізнанні основних законів реальної
дійсності, що розкривають сутність складних процесів і явищ, організацію
базисних структур неживої, живої та мислячої природи; функція прикладних
наук – у дослідженні на основі законів, отриманих фундаментальними науками,
більш конкретних форм їхнього прояву і вирішенні проблем соціально-
практичного характеру. Фундаментальні науки покликані пояснювати
предметний світ, а прикладні, спираючись на їхні досягнення, результати, –
відповідно перетворювати, змінювати і водночас оберігати його.

Цивілізація (лат. civilis – громадянський) – в широкому розумінні – те ж,

що й культура; у вужчому – певний рівень розвитку культури, який передбачає
наявність державності, письма, техніки тощо. О. Шпенглер цивілізацію
тлумачить як раціональні здобутки культури (бюрократію, науку, техніку), що
легко передаються від народу до народу і є свідченням занепаду культури.

Цивілізаційний підхід до історії – розглядає всесвітню історію в її

просторовому прояві, у цілісності її системного буття у формі культури і
цивілізації. Загальною парадигмою такого роду концепцій є ідея самобутності
розвитку кожної країни чи народу, їх абсолютної «несхожості» на інших,
несумірності і незрівнянності розвитку цілих регіонів (наприклад, Сходу і
Заходу) чи самобутності на рівні культур і цивілізацій (М. Данилевський,
О. Шпенглер, А. Тойнбі, П. Сорокін).

Ціле – інтегроване поєднання нових якостей, які не властиві окремим

частинам, але виникають в результаті їхньої взаємодії у певній системі зв'язків.

Цінність – значущість, яку люди надають речам, явищам і, яка складає

основу ставлення до них (вибору, надання переваги тощо). Цінність наявна
лише в актах оцінки, коли вибирають, вибудовують ієрархічну структуру
цінностей. Цінності мотивують поведінку людей. Проблему цінностей
досліджували неокантіанці П. Ріккерт, М. Вебер, М. Шелер та ін.

338
 Цінність моральна – одна з форм прояву моральних відносин у
суспільстві; у змістовному сенсі до цінностей належать моральні норми,
принципи, оцінки, ідеали, ціннісні орієнтації, моральні якості особистості.

Якість – сукупність ознак, що вирізняють річ серед інших, відмінних від

неї, і споріднює з подібними.

339
 Навчальне видання

ШТАНЬКО Валентина Ігорівна,

СТАРІКОВА Галина Геньївна,
КРУГЛОВ Олександр Йосипович,
ЖИДКОВА Оксана Олегівна

ФІЛОСОФІЯ

Навчальний посібник

340
Відповідальний випусковий В.І. Штанько

Редактор Б.П. Косіковська

Комп’ютерна верстка Н.Є. Сіпатова

План 2011 (перше півріччя), поз. 53

Підп. до друку 3.01.11. Формат 60х841/16. Спосіб друку – ризографія.

Умов.- друк. арк. 20,0. Облік.-вид. арк. 18,0. Тираж 100 прим.
Зам. № 1-53. Ціна договірна.

ХНУРЕ, Україна, 61166, Харків, просп. Леніна 14

Віддруковано в навчально-науковому
видавничо-поліграфічному центрі ХНУРЕ
61166, Харків, просп. Леніна 14

341