Природно право

Природно право (лат. ius naturale) je скуп непроменљивих, о јективних и вечних правила људског
понашања која су у том смислу слична природним законима.[1] Различито се сагледавало његово
порекло: неки од мислилаца су веровали да оно проистиче из ожанског провиђења (нпр. Тома
Аквински), други да оно извире из саме природе (Џон Лок, Жан Жак Русо), а рационализам је
развио уверење да оно произилази из људског разума. Теоретичари природноправне теорије наводе
да сваки човек може, користећи само свој, природом дат, разум, спознати његова правила. Римско
право је за њих представљало ratio scripta- исани разум, правни систем у коме су у великој мери
садржана вечно важећа начела. Природно је право изнад постојећег, позитивног права и његов извор
су човекова природа и природа свемира (natura), а може га открити само људски разум.
Јуснатурализам полази од уверења да, као што је случај у природи где важе одређене законитости
(које су нарочито интензивно откриване током 16. века) одређеним законитостима подлежу и
појединац и друштво. Такви природни закони, природно право по којима се управља друштво,
постоје независно од наше воље и свести. Задатак научника је да открију најважније принципе тог
идеалног, природног права. То се постиже испитивањем већег роја правних система.[2]

Садржај
Класична теорија природног права
Јуснатурализам у античкој Грчкој
Јуснатурализам у старом Риму и средњем веку
Природноправна школа
Природно право и природна (субјективна) права
Савремена теорија природног права
Религијско природно право
Хришћанство
Исламско природно право
Европско либерално природно право
Брехонско природно право
Енглеска природноправна наука
Томас Хобс
Камберлендов одговор на Хобса
Јуснатуралистичке тезе
Референце
Литература

Класична теорија природног права

Идеја природног права уткана је у саме основе наше цивилизације, она је трајна црта европске
правне културе. Штавише, цела историја правне филозофије до почетка 19. века ила је историја
решавања само једног јединог питања- питања извора и садржине природног права. Та историја није
ни праволинијска ни једнолинијска. Она се у различитим временима испољавала на различите
начине, то јест кроз различите природноправне теорије. Ипак, постоји једно језгро заједничко свим
теоријама које су заступале идеју о постојању природног права. Оно се препознаје већ у самом
термину природно, који осликава основну идеју те теорије- а то је тежња да се открију
непроменљиви, о јективни и трајни принципи или правила људског понашања, правила која су
независна од људског из ора, воље и свести аш као што су и природни закони (рецимо, природни
закон гравитације). Управо је то својство непроменљивости и трајности природних закона уткано у
саму суштину идеје природног права, јер је метафора са природом погодна да се изразе коначност и
неиз ежност као наводна својства природног права[3]. Или, како је то Монтескје формулисао, све
ствари у природи, живе и неживе, имају своје законе по којима се понашају. Ипак, за разлику од
не еских тела и животиња које „следе“ природне законе, човек законе природе који се односе на
њега може да прекрши, он их не следи увек већ се препушта греху. И стога њему тре а учинити
самоочигледним те законе (то јест природно право). Према томе, две основне тезе свих
природноправних теорија су:

1. Осим позитивног, људском вољом створеног и пролазног права, постоји један поредак
правних норми чија се основа налази у непроменљивој и вечитој природи.
2. Тај поредак јесте виши, он више вреди, бољи је у вредносном смислу од позитивног
права;[4]

Јуснатурализам у античкој Грчкој

Идеја природног права појављује се још у античко до а. Први помен идеје да поред људског,
позитивног, постоји и неко друго, више, природно право приписује се учењу софиста, који су или
утицајни од 450. до 375. године пре нове ере. Они појму nomos ( оре ак који је Зевс ус ос авио)
супротстављају physis (ан ро оло ко значење рајно вре но у роменљивим љу ским с варима).
Направљена је разлика између онога што је праведно по природи physei dikaion и онога што је
праведно по закону који је човек донео nomoi dikaion. Надалеко је познат цитат који Платон ставља у
уста софисти Хипији из Елиде, који се о раћа једном скупу Атињана следећим речима:[5]

О људи присутни. Ја све нас сматрам саплеменицима, сродницима и

суграђанима по природи, али не и по људском закону. Јер једнако је с једнаким ”
„ по природи сродно. Закон је, међутим, тиранин људи и често врши насиља
противна природи.
— Хипија из Елиде

. Две су важне и далекосежне идеје препознатљиве у овом о раћању. Прва је да постоји једно
природно право универзалне садржине и важења и према Хипијином мишљењу, основно начело
таквог права је да су сви људи једнаки. Друга идеја је да важење тог права није условљено људским,
позитивним законом- штавише, људски закони су често у супротности са природним , често су
„тирани“ над природним правом. До ро је познато да је реч „тиранија“ за античке Грке имала
изразито негативно значење јер је ила најомрзнутији и најгори о лик политичког поретка, па нема
сумње којем од ове две врсте права Хипија даје предност и сматра га вреднијим – то је природно, а
не позитивно право.[6]

Иако Платон није имао експлицитну теорију о природном праву, његов концепт природе, према
Џону Вајлду, садржи неке елементе који се налазе у многим теоријама природног права.[7] Према
Платону, ми живимо у уређеном свемиру.[8] База овог уређеног свемира су форме, најосновнија међу
њима је теорија о до ру, коју Платон описује као „најсветлији регион постојања“. Теорија о до ру је
основа свега, и када је човек разуме, жели да се понаша мудро. У Сим озијуму, Платон описује како
му је искуство из Ле о е од Сократа омогућило да се отргне искушењима огатства и полног
општења.[9] У Ре у лици, идеална заједница је „град који је основан у складу са природом“.[10]

Платон и Аристотел причали су о постојању природне правде или природног права. За Аристотела
се каже да је отац природног права. Аристотелова повезаност са природним правом може да уде
з ог интерпретације Томе Аквинског, његових дела, али да ли је Аквински лепо разумео
Аристотела, није јасно. Неки сматрају да Аквински меша појмове природно право и природна
права. Аристотел наводи да је природна правда само врста политичке правде. Нај ољи доказ да је
Аристотел мислио да природно право постоји долази из реторике, где је Аристотел рекао да, поред
„појединих“ закона које су људи поставили за се е, постоје и „заједнички“ закони.[11] Цитира
Софоклеа и Емпедоклеа:

„ Универзално право је природно право. Стварно постоји природна правда и

неправда која везује све људе, чак и оне који немају повезаност. ”
Развој традиције природне правде у једну од теорија природног права о ично се приписује
Стоицима. Постанак природног права као универзалног система догодио се у исто време када и
постанак великих царстава и краљевства у Грчкој. „Виши“ закон, који је Аристотел предлагао
недвосмислено, могао је да се схвати као природни, али је зато у стоичком праву ило не итно да ли
је закон природан или „виши“. Они су веровали да постоји начин на који је свемир дизајниран, и да
нам природно право помаже да се ускладимо са њим. Стоици су сматрали да је Бог свугде и у
свакоме. Према овом мишљењу, у људима је „Божанска искра“ која им помаже да живе у складу са
природом.

Јуснатурализам у старом Риму и средњем веку

Најзначајнији настављачи и чувари античке традиције природног права у средњем веку или су
ројни католички теолози. Идеја природног права заузимала је важно место у њиховом погледу на
свет, што показује и цитат из уводног дела најстарије з ирке црквеног права Corpus Iuris Canonici,
дела који се назива Decretum Gratiani, у којем стоји:

„ Човечанством владају два закона: Природни закон и Обичај. Природни закон

се налази у Библији и Јеванђељу. ”
Међутим, како се и из овог цитата види, природно право и у њиховој интерпретацији неиз ежно ће
се повезати са хришћанским Богом, и то схваћено или као творевина његове воље или као
творевина његовог ума.[6] Софистичка учења су директно утицала на Цицерона, а касније
Цицероново развијање идеје је утицало на Тому Аквинског, средњовековног филозофа и теолога.
Код ових аутора среће се проторационалистичко гледиште које ће до ити свој пуни замах у новом
веку, када је филозофија хтела да „раскрсти“ са теологијом.

Цицерон је написао у De Legibus да су правда и право настали из природе, онога што људски мозак
може да разуме, функционисања друштва и онога што служи да уједини човечанство.[12] За
Цицерона, природно право нас о авезује да доприносимо генералној до ро ити друштва.[13] Сврха
позитивног права је да допринесе „си урнос и рађана, очувању ржава, очувању мира и среће у
љу ском живо у.“ По овом погледу, „уврну и и не раве ни с а у и“ су „све, само не закони“,
зато што „у самој ефиницији рава ос оји и еја и ринци ирања а је раве но и ачно”.[14]
Право, по Цицерону, „ ре а а окаја рехе и о с акне врлине“.[15] Цицерон је мислио да „врлине
које уз ајамо о с ичу на у срећу и а је нај ољи начин а их ро иримо ако о ћемо а живимо
у савр еној заје ници са ру им љу има која је у емељена на ома ању“. Цицерон жели да нагласи
да не може све што се назива законом заправо ити третирано као право, већ само оно што и ило
истински закон- уман пропис, у сагласности са природом (притом се не мисли на физичку природу
већ на разумну природу).[13]

„Истински закон је исправни ум у сагласности с природом; он је универзалан,

вечан и непроменљив; својим наредбама нас обавезује, а забранама нас
одвраћа од недела... Грех је и покушај да се мења овај закон, не сме се
”
опозвати неки његов део, а немогуће га је потпуно укинути. Сенат или народ
нас не могу ослободити обавеза које он налаже и не треба да тражимо изван
себе излагача или тумача тог закона. И не могу постојати различити закони у
Риму и у Атини или различити закони у садашњости и будућности, већ ће један
вечан и непроменљив закон важити за сва времена... Свако ко му се не
покорава тај бежи од самога себе и пориче своју људску природу и само због

„ тога трпеће најгоре казне, чак и ако избегне оно што се уобичајено сматра
кажњавањем.“
— Цицерон

[16]

Тома Аквински не пориче да постоје неке институције државе које властитом вољом нешто намећу
народу, али та воља не може надоместити оно што проистиче из разума; то што проистиче из разума
је о јективно, оно не може да се промени човековом вољом и то правило разума постоји тек тако
независно од циља којем служи, а циљ је остварење општег до ра.

„
Право је „правило разума које у циљу остварења општег добра намеће онај
коме припада брига за заједницу и које је на задовољавајући начин објављено
народу.“
”
— Тома Аквински

Природноправна школа
Духовне снаге које је осло одила ренесанса донеле су почетком 17. века научну револуцију и нову
епоху европске културе. Коперников хелиоцентрични систем и открића Кеплера и Галилеја показали
су вредност математичких метода за о јашњење резултата посматрања, а недуго затим су Декарт и
Њутн дедукцију и геометрију претворили у општи критеријум „научности“ интелектуалног рада.
Два века рационализма о ележена су тријумфом астрономије и физике, з ог чега су мислиоци у
другим о ластима, с мање или више успеха, настојали да остваре резултате применом сличне
методологије.[17] Иако школа природног права налази своје извориште још у античкој филозофији,
процветала је тек у 17. и 18. веку. Ова школа заснива своје учење на идеји да поред позитивног
права (које важи у свакој појединој држави и које је историјски условљено конкретним околностима)
постоји и природно право које је универзално и важи за све народе и сва времена. Међу
најзначајније представнике оваквог схватања се у раја холандски правник, дипломата и филозоф
Хуго Гроцијус. Гроцијус је, под утиском првих година Тридесетогодишњег рата, написао књигу, у
којој је применио нови метод (mos geometricus) и оживео појам „природног права“, дајући му
значење које није имао у антици и средњем веку. Његово дело „О раву ра а и мира“[18] (De iure
belli ac pacis) из 1625. године поставило je темеље ове школе и међународног права, за које Гроцијус
верује да се може засновати само на вишем начелу, које је изнад држава и њихових закона.

Школа природног права је изражавала ли ералне тежње грађанске класе и њено супротстављање
апсолутној монархији и сталешки друштвеном уређењу, који су или последње при ежиште
феудализма. Значајну улогу у природноправном учењу има идеја о друштвеном уговору – споразуму
којим људи, дотада у природном (тј. предржавном и пренормативном) стању, стварају државу и
пристају на извесно ограничење сло оде под условом да им држава гарантује оне сло оде које су
задржали и о ез еди заштиту права (Жан Жак Русо, а на други начин Томас Хо с). Уместо раније
органске представе о друштву, у којем је појединац подређен заједници, сада се разликују „држава“ и
„грађанско друштво“, као механички скуп појединаца. На тој основи ствара се појам људских права,
а су јективно право постаје један од основних појмова правне теорије.[19]

По мишљењу већине припадника ове школе, природно право је скуп норми које су сазнате разумом
као сагласне људској природи: из најопштијих умних начела се изводе решења за конкретније
ситуације. Као и геометријски аксиоми, природно право важи увек и свуда. На основу њега се
процењује легитимност позитивног права: оно мора да уде доведено у сагласност с природним
правом вољом законодаваца, по правилу кодификацијом, која ствара непротивуречан и
хијерархијски уређен правни систем. Ако законодавац од ија да изврши ово усклађивање, многи
заступници школе су сматрали да поданици имају природно право на револуцију, која ће створити
услове за остварење умних начела.[19] Када постојеће, позитивно право није у складу са природним,
природно је право на по уну и насилно усклађивање ова два система. На тај начин одређен рој
припадника ове школе долази до идеје о дозвољености насилне промене постојећег, феудалног
поретка з ог чега ће се школа природног права често квалификовати као револуционарна. Ова
школа сматрала је легитимним да се позитивно и природно право доведу у склад, када је то
неопходно и силом, превратом.[2] Идеје ове школе су уграђене у документе америчке и француске
револуције, а и данас су актуелне као рационално утемељење демократије, правне државе и људских
права. Она је дала велики допринос правној теорији и развила многе појмове грађанског права.
Модерни појам кодификације је њено дело, а непосредно остварење те замисли или су француски
Грађански законик (Code civil или На олеонов ко екс, 1804) и аустријски Општи грађански законик
(Allgemeines burgerliches Gesetzbuch, 1811).[19] Њени револуционарни домети се нарочито јасно
показују у Француској (одакле, уосталом, потичу многи најистакнутији представници ове школе –
Русо, Монтескје, Боден). Она је представљала темељ и оправдање Француске револуције 1789.
године, а њена основна начела су овековечена у чувеној Декларацији о равима човека и рађанина
из исте године. Дух ове школе је ио главни ослонац и Америчке револуције у ор и за независност
од енглеске круне, тако да је Декларација независнос и из 1776. године, на којој се и данас темељи
америчка државност, изнедрена из утицаја који су француски припадници овог правца извршили на
њеног главног творца- Томаса Џеферсона.[2]

Мада је, као револуционарна, одиграла изузетно важну улогу и показала у коликој мери теорија
може да утиче на праксу, ова школа је истовремено ила и антиисторијска. Она је у основи негирала
историјско тумачење права јер је сматрала да постоји непроменљиво, вечито, природно право коме је
тежила.[20] „Универзална начела разума“ су, по дефиницији, антиисторијска. Ипак, ова школа је,
додуше посредно, допринела даљем формирању правне историје. Епоха рационализма је
успоставила научне критеријуме који ће у наредном периоду имати важну улогу у схватањима о
историјским појавама. Појам „природног стања“ човека, које универзално претходи држави,
подстакнуо је интересовање за примитивне заједнице и узроке настанка државе. У њима су се
тражили корени вечитих, опште важећих правила, у њима се трагало за примерима првих
друштвених уговора који су, према мишљењу представника ове школе, представљали темељ
друштвеног уређења.[20] Постојање закона који управљају природним појавама водило је закључку
да их мора ити и у друштву- не само оних „прескриптивних“, који прописују понашања, него и
„дескриптивних“, који независно од људске воље и свести делују на о ликовање друштва и његових
установа. Начин размишљања правника ио је изграђен на римском праву, оно је у Холандији и
Немачкој ило позитивно право и тре ало је испитати његову сагласност са природним правом. У
тој процени делови римског права су од ачени, али је готово цело имовинско право оцењено као
„сагласно разуму“: отуда велики део римске заоставштине у грађанским кодификацијама. С друге
стране, идеја о „друштвеном уговору“ за неке припаднике школе није ила рационалистичка
фикција- аксиом или хипотеза као основа дедукције и „геометријског доказа“- него реална
чињеница из прошлости, коју су покушавали да докажу историјским истраживањем. Најзад,
појавила се идеја да постоји више могућих природних права, зависно од конкретних географских и
друштвених услова. Зато су неки истакнути рационалисти посветили оз иљну пажњу и историји,
посе но правној (Монтескје и Лај ниц).[19]

Природноправне теорије представљају најдуговечнији и најплоднији покушај да се дају теоријски

општи одговори на најду ља правна питања. Оне и данас носе историјску заслугу јер су прве
поставиле про лем разликовања форме, структуре права, и садржине, сврхе права. Питање да ли
садржај права зависи искључиво од (само)воље властодршца или је он о јективно дат, али и
људском разуму доступан, и данас је актуелно питање. Међутим, јуснатурализам се одувек суочавао
са једном оз иљном примед ом: факти друштвеног живота су најчешће или у оз иљном раскораку
с његовим поставкама и идејама. А јуснатуралисти су, што је само погоршавало про лем, већином
сматрали да уколико факти противрече њиховим идејама (тј. „разуму“), утолико горе по факте.[21]

Природно право и природна (су јективна) права

Након што је теорија природног права доживела свој врхунац у католичкој схоластици и попримила
модерне рационалистичке о рисе (премда религиозно „о ојене“), остало је само да се у освит
модерног до а природно право „осло оди“ примеса теологије и да се до краја заснује на разуму и на
природи човека као рационалног ића. Тај раскид је озваничен у делу холандског правника Хуга
Гроцијуса О раву ра а и мира, у којем је он записао и следеће: „Приро но раво и важило чак
иако ре ос авимо... а нема Бо а или а он нема у лива у љу ским с варима.“То је значило
раскид везе права и религије: лична свест и разум постају коначни судија у моралним и правним
стварима, а човек се више не посматра као делић космичке целине. Та теорија је заснована на
природним законима који су јасни и очигледни и које ни Бог не може да измени („као о не може
а учини а 2 лус 2 не у у 4“, вели Гроцијус), а које човек открива разумом. [22] Такви су према
Гроцијусу, рецимо принципи Pacta sunt servanda, начело да се скривљено проузрокована штета мора
надокнадити или начело неприкосновености својине.

Међутим, много важнији преокрет од те секуларизације природног права десио се у рационаној

теорији природног права, тиме што се променио акценат. Тај нагласак се на два начина разликује од
оног који је доминирао у класичној теорији природног права. Прво, идејно полазиште теорије више
није целина- космос, Бог, Природа, из које се целине онда изводе одређена правила (природни
закони), која служе остварењу сврхе те целине, већ је сада полазиште индивидуа и његова лична
су јективна права. Од Аристотела надаље, политичка и правна филозофија су човека углавном
посматрале само као иће заједнице (zoon politikon-ζῷον πολιτικόν), а не уједно као и самосталну
индивидуу. З ог тога је тај преокрет ка индивидуализму епохалан и суштински значајан за
разумевање природних права. Друго, нагласак се премешта на дужности, са општих правила кодекса
природног права која нешто заповедају или која нешто за рањују, на лична, урођена ( дакле, стечена
самим рођењем) , су јективна права која сваки појединац има као људско иће, а не као припадник
ове или оне државе, нације или класе. Та права су универзална и неотуђива, а најважнија међу њима
су право на живот, личну сигурност, на сло оду и својину.
Већ крајем 18. века тај преокрет од идеје природног права ка идеји природних су јективних права
видљив је у радовима најистакнутијих јуснатуралиста, који јасно наводе да је право значење израза
ius naturae ово друго:

„ Кад год говоримо о природном праву (ius naturae) не мислимо на закон природе
већ пре на права која припадају човеку по том закону, што је природно. ”
— Волф

Четири су полазишта ове теорије природних права:

1. Постоје природна (субјективна) права која се могу спознати разумом и рационално

доказати. Та права су вечна и универзална.
2. Природно право (објективно) јесте корпус, збир правила која се могу утврдити разумом и
којима се савршено обезбеђују сва та природна права.
3. Политичка заједница (држава) постоји само да би људима зајемчила остваривање тих
природних права.
4. Позитивно право је средство којим држава испуњава тај свој задатак и оно је обавезно
само у мери у којој је усаглашено са природним правом, а сваки појединац (то јест његов
разум) је судија у погледу ове усаглашености.

Теорија природних права (заједно са теоријом друштвеног уговора) утицала је више него ило која
друга филозофска или правна теорија на модерно политичко мишљење. Тако, на пример, у
америчкој Декларацији независнос и из 1776. године стоје и следеће речи:

Ми сматрамо очигледним истинама да су људи створени једнаки и да их је

њихов Творац обдарио неотуђивим правима међу које спадају живот, слобода
и трагање за срећом. Да би осигурали та права, људи успостављају међу
”
собом владавине које своју праведну власт црпе из пристанка оних којима се

„ влада. Право је народа, када нека форма владавине постане штетна по те

циљеве, да је измени или укине и установи нову владу...

Међутим, данас су та права постала део позитивног права кроз праксу нормирања и заштите
људских права и то како у међународним конвенцијама, тако и у већини устава савремених
држава.[23]

„ Људи се рађају и остају слободни и једнаки у правима...

”
— члан 1 француске Декларације о правима човека и грађанина из 1789. године

Савремена теорија природног права

Златна нит класичне теорије природног права је следећа идеја: на једној страни постоје норме
позитивног права које су створене актима воље људског ића. Будући да их стварају људи, они их
својом вољом и мењају и укидају, тако да се оне разликују од места до места и од времена до
времена. С друге стране, постоји један виши поредак норми, који происходи из природе ( ожанске,
људске, рационалне итд). Тај виши поредак, дакле, није дело човека; он је самоочигледан,
свеважећи, непроменљив и апсолутно праведан поредак људског понашања. Уколико норме
позитивног права не одговарају апсолутном критеријуму правде који се налази у нормама таквог
„природног права“, оне се не сматрају важећим и њима се не тре а покоравати. Међутим, тај
последљи став критичари су одувек сматрали спорним и супротстављеним стварности. Једноставно,
ако једна норма позитивног права функционише на потпуно исти начин као и остале правне норме,
ако су њене последице исто тако видљиве као и последице осталих правних норми и најзад, ако је
став извршне власти или судова и судија према њој исти као и према осталим нормама правног
система, онда је фактички нетачно оспорити таквој норми атри ут „правне“ само зато што је
неправедна или неморална. Ако и се тако нешто учинило, право и се нетачно описало, а није јасно
какве користи теорија права може да има од нетачног описа свог предмета. Дакле, идеја да поједини
закон мора „проћи“ одређени морални филтер да и се уопште могао рачунати као закон и као део
права једноставно изгледа супротно представи о правној реалности коју има већина људи.

З ог тога су савремени јуснатуралисти сугерисали један суптилнији прилаз тезама традиционалне

природноправне теорије о односу природног и позитивног права. Према тој новијој варијанти
јуснатурализма, позитивном праву се не оспорава правно важење уколико су испуњени формални
услови, који се углавном односе на постојање одређених догађаја и чињеница (попут изгласавања у
парламенту, проглашавање и о јављивање закона, мање-више ефикасна примена од државних
органа итд), ез о зира на то да ли је такво формално важеће право у сагласности с принципима
природног права.

Један од најпознатијих савремених јуснатуралиста, Џон Финис не пориче да у стварности постоје и

права која су, рецимо, неправедна и он таквом праву не пориче да је и оно право. Међутим, по
његовом мишљењу, такво право није право у пуном значењу те речи, већ је помало „дефектно“. У
Финисовој теорији постоји оно што се назива централни случај коришћења једног термина
(„праведан закон“) и маргинални случај („неправедан закон“) који је изопачен, јер му недостаје једно
важно својство које имају закони у централном значењу речи, али и изопачен случај ипак
представља случај закона. Дакле, његова „дефиниција“ је одличан пример за оно што се
назива„прескриптивном“ дефиницијом, односно дефиницијом којом се једна појава дефинише тако
што се дефинише функционално најсавршенији о лик те појаве. То не значи да они о лици или
„примерци“ одређене појаве који нису у складу са таквом дефиницијом такође не припадају тој истој
врсти појава – они можда нису савршен, идеалан „примерак“ дате појаве, али и даље јесу
„примерак“ те појаве, а не нешто друго.

Савремена теорија природног права, дакле, не пориче правно важење позитивном закону само зато
што и он евентуално ио неправедан, неморалан, „неприродан“. Финис не сматра да природно
право поставља „границу“ која одређује где почиње, а где престаје позитивно право. Идеја
природног права, према Финисовом мишљењу, уопште се не тиче услова за постојање позитивног
права. Она се пре свега односи на то да разјасни шта јесте идеал права, шта је право у најпунијем
смислу те речи. Када тако одреди право у његовом најпотпунијем виду, Финис онда разматра какве
су о авезе (правне, али и моралне) појединца према праву и констатује да, када се позитивно право
при лижава свом идеалу, природном праву, тада појединац има и моралну, а не само правну о авезу
да га поштује. Другим речима, ради остварења општег до ра, појединци тре а из моралних разлога
да се покоравају законима. Али та о авеза грађана претпоставља да законодавци своју власт
доношења закона такође врше у општем, а не у свом интересу, односно да доносе законе који су у
складу са основним начелима практичне раз оритости. Уколико закони нису такви онда се и
морална о авеза грађана да поштују право доводи у питање.[24]

Религијско природно право

Хришћанство
Нови завет даје о разложење Посланице Римљанима Светог Павла:

Када људи, који немају закон, раде природне ствари које се садрже у законима,
сами су себи закон. То је показало рад закона који је записан у њиховим ”
„ срцима, њихова савест била је сведок, а њихове мисли су осуђивале или
ослобађале друге људе.

Историчар А. Џ. Карлајл коментарисао је овај пасус:[25]

Верујем да је Свети Павле хтео да прикаже неки концепт сличан природном

праву. На овај начин су речи Светог Павла протумачили свештеници у ”
„ четвртом и петом веку, и не постоји разлог да се сумња у коректност њихових
интерпретација.

З ог настајања у Старом завету, оснивачи цркве, поготово они на западу, видели су природно право
као део хришћанских вредности. Најзначајнији од њих ио је Августин Хипонски, који је природно
право поистоветио са „падом човечанства“ зато што живот у складу са природом више није могућ па
људи тре а да траже спасење кроз Исуса.

Природно право је ило теолошко. За Хришћане, природно право је начин на који људи приказују
ожанско присуство у свом животу. Оваква имитација Божјег живота није могућа, осим уз помоћ
молитве. Дакле, док је у другим системима ило довољно извршавати одређене дужности,
хришћанство каже да људи морају и да се моле. За Хришћане, природно право није настало од
Божјих заповести, већ из чињенице да су људи направљени по лику Божјем. Живећи по природном
праву, људи исказују захвалност за дар живота. Последице су у Божјој контроли, па се зато у
природном праву суди према 3 ствари: намери, околностима и природи дела. Привидне последице за
до ра или лоша дела нису везана за сама дела. Зато природно право зависи од тога да ли осо а живи
по Божјим правилима или не. Ако осо а живи по природном праву, тренутна задовољства можда
уду задовољена, али је спасење загарантовано. Држава, пошто је везана природним правом,
основана је само као институција чија је улога да својим становницима донесе праву срећу. Права
срећа долази из живота у хармонији са Богом.

У 12. веку, Грацијан је поистоветио природно право са Божјим законом. Свети Ал ерт Велики је век
касније наметнуо природно право као учествовање рационалног ића у вечном праву. Пошто људска
ића нису могла потпуно да разумеју вечно право, оно је допуњено Божанским правом. Аквински је
причао да људска права тре а да се о ликују према природном праву. Неправедно право није право,
у правом смислу те речи. Он само има изглед права у смислу да има устав и да је спроведено као
право право, али је оно само превара.[26] У то време, природно право је коришћено не само да оцени
морал разних закона, већ да одреди шта ти закони уопште значе. Овај принцип коришћења
природног права је довео до социјалних тензија у погледу са тиранима.[27]

Католичка црква прихвата природно право Светог Ал ерта, које је о јаснио Тома Аквински. Овај
поглед деле и неки Протестанти. Католичка црква сматра да се људи састоје од тела и ума, физичког
и нефизичког дела, и да су та два дела нераскидиво повезана.[28] Људи могу да разумеју разлику
између до рог и лошег зато што имају свест.[28] Постоји много манифестација до ра које можемо да
радимо. Неке, као што је размножавање, исте су код свих животиња, док су друге, као што је истина,
могуће само код људи.[29] Да и знао шта је исправно, човек мора да користи разум и примени то на
Аквинсково размишљање. Овај разум је, верује се, у својој најапстрактнијој форми, правило „ о ро
се ражи, зло из е ава“.[30] Аквински о јашњава:
 „ Природном праву припадају правила која су свима позната и правила која су
детаљнија, али се добијају праћењем првих правила. ”
Прва правила не могу да се не поштују, док друга могу. Зато су она много флекси илнија. Било које
правило које помаже човеку да живи по основним правилима може ити друго правило, на пример:

Пијанство је лоше зато што уништава здравље, или, још горе, уништава разум, што је основна
карактеристика људи.

Крађа је лоша зато што уништава социјалне односе, а људи су по природи социјалне животиње.

Природно право о ухвата и унутрашња и спољашња дела, познатих као акција и мотиви. Само
радећи оно што је исправно није довољно, да исмо или морални, и мотиви морају да нам уду
до ри.

На пример, помоћи старици да пређе улицу да исмо задивили некога је погрешно. Међутим, до ре
намере понекад не воде до до рих дела. Мотив мора да се подудара са кардиналним или теолошким
вредностима.

Кар иналне: раз ори ос , рав а, умеренос , хра рос

Теоло ке: на а, вера, о ро ворнос

По Аквинском, ако недостаје нека од ових вредности недостаје и могућност да се донесе морална
одлука.

На пример, узмимо осо у која је праведна, раз орита и хра ра, али јој недостаје умереност. З ог
недостатка самоконтроле и жеље за задовољством, скренуће са правог пута.

Исламско природно право

Abū Rayhān al-Bīrūnī, средњовековни научник, разумео је природно право као преживљавање
најјачих. Рекао је да непријатељство између људских ића може ити превазиђено само уз помоћ
Божјег права, које је послато кроз пророке. Сви закони су виђени као да су настали у нама, па је
откровење оправдано као Божанска интервенција која мења људске законе. Они су релативни, са
једним главним Божјим законом; за разлику од људских, Божји закон је независтан од природе
Божјих заповести зато што је Бог свемоћан. Пошто на Бога не утичу људски закони, Он може да
заповеди и да ради шта жели.

Матуриди учење каже да постоји природно или „о јективно“ право које људи могу да разумеју. Abu
Mansur al-Maturidi каже да је људски мозак знао за постојање Бога, до ра и зла ез откровења. Аl-
Maturidi даје пример крађе за коју верује, да се још раније знало да је лоша з ог људског разума.
Слично - у ијање, превара, пијанство су све зла која је људски мозак могао да зна. Averroes (Ibn
Rushd) и Ibn Qayyim Al-Jawziyya такође кажу да је људски разум могао да разликује грехове и до ра
дела.

Европско ли ерално природно право

Европско ли ерално природно право настало је из теорије хришћанског природног права и Хо сове
ревизије, а некада из аланса о е теорије.
Ал ерико Ђентили и Хуго Гроцијус, утемељили су своје филозофије о интернационалном праву на
природном праву. Гроцијусова дела о сло оди мора и теорији праведног рата директно су се
позивала на природно право.

Семјуел Пуфендорф дао је природном праву теолошки темељ и то применио на концепт владе и
интернационалног права.

Џон Лок је уврстио природно право у многе од својих теорија. Постоје де ате о томе да ли је он
своје природно право утемељио као Аквински или Хо с. Он је преокренуо Хо сово размишљање
рекавши да уколико владар иде упркос природном праву и не успе да заштити живот, сло оду и
својину, људи могу да га скину са власти и установе нову. Локово учење је штитило природна права,
што се каснијим ли ералима свидело. За Лока, природно право је идентично као и лијска етика.
Преузео је концепт једнакости, чак и једнакост између полова из и лије. Једна од последица је да су
сви направљени једнаки и да је за владу потре на дозвола оних којима ће да се управља. То је ила
основна идеја Америчке декларације независности.

Џереми Валдрон каже да је Локово размишљање утемељено на хришћанским претопставкама.

Белгијски филозоф Френк ван Дан залаже се за одвајање природног права од религије.

Брехонско природно право

Рано ирско право на више места помиње природно право. То је концепт настао пре европске правне
теорије и представља универзални закон, који може да се одреди разумом и посматрањем природних
појава. Нил МекЛод даје концепте са којима право мора да се поистовети: истина и право (на
нешто). Ова два термина се често појављују. Слично, право у складу са природним поретком се
појављује на пар места, чак и у насловима неких дела. То су веома важни концепти судијама и
вредност одређене одлуке одлучивана је у односу на њих. МекЛод је такође рекао да је већина
закона издржала тест времена, чиме је њихова истинитост потврђена, док су друга оправдана тиме
да су млађа, па још увек нису тестирана.[31] Закони су написани на најстаријем дијалекту ирског
језика, који је чак и у оно време ио толико тежак да су осо е које су постајале Брехони морале
посе но да се едукују, за шта је тре ало око 20 година. Иако је по рехонском праву ило која осо а
могла да спроводи закон, то је ило у случају да се о е стране сложе и да су о е стране ментално
здраве.[32]

Енглеска природноправна наука

Хајнрих А.Ромен каже да су "за јачину, којом је дух енглеског закона остао повезан са природним
правом, заслужни Хенри де Брактон и Џон Фортескје".[33]

Брактонов преводилац каже да је „ ио о учени ужилац са ринци има римске равне науке на
уму“, али је Брактон прилагодио те принципе Енглеској, уместо што их је само преписао.[34] Он је,
на пример, за разлику од римског права, написао да је краљ испод закона.[35] Историчар Чарлс Ф.
Мулет приметио је Брактонову „е ичку ефиницију рава, ње ово ризнање рав е и коначно, ње ову
ре анос риро ном раву“.[36] Брактон је сматрао да је природно право фонтана из које сва права
извиру.[37] За дефиницију правде, Брактон је цитирао италијанског тужиоца Азоа:[38]

„ Правда је константна и неумирућа жеља да једно другоме дамо права.

”
Фортескје је нагласио „велику важнос Божје рава и риро е“ з ог тога што је „веома у ицало на
начин развијања рава у олазећим вековима“.[39] Елис Сандоз је приметио да су „прастара и
онтолошки виша права-вечни, Божји, природни закони уткани у један Фортескјеов енглески закон“.
Како историчар Норман Доу о јашњава: „Фор ескје ра и енерални а лон који је Аквински
ос авио. Циљ свако законо авца је а усмери љу е ка че нос и. То се ос иже законима.
Фор ескјеова ефиниција закона је, и ак, ила `све а с вар која је ричала а је о ро и ранила
ло е`“. [40]

Фортескје је цитирао изјаву Леонарда Брунија да "чедност доводи до среће."[41]

Сент-Жермен говори да енглески адвокати не користе фразу природно право већ користе разум.
Норман Доу каже да је Сент-Жеременово гледиште исто као код Аквинског, користећи дефиницију
права, Томе Аквинског, као „разум за заје ничко о ро, на рављен о с ране оно а ко је лавни у
заје ници“.

Едвард Кок ио је истакнути тужилац.[42] За њега су знали и преко океана: „За америчке
револуционаре, раво је ило ње ов разум“.[43][44] Дефинисао је право као „савр ен разум који
озвољава оне с вари које су о ре, а рани ло е“.[45] За њега, људска природа је одредила сврху
права па је право ило важније од жеља и разлога.[46] Његова дискусија о природном праву
појављује се у извештају о Калвиновом случају (1608):

„ Природно право је оно право које је Бог у време стварања убацио у људско
срце, због очувања и правца. ”
У том случају, судије су одлучиле да су „вернос и вера краљу зах евани о риро но рава; ру о,
а је риро но раво ео Ен леско рава; реће, а је риро но раво изна ило ко закона;
че вр о, риро но раво је неиз ежно“. Да и подржали ове налазе, судије су цитирале
Аристотела, Цицерона, Светог Павла, као и Брактона, Фортескјеа и Сент-Жермена.[47]

Томас Хобс

До 17. века, средњевековни погледи су дошли у питање. Томас Хо с је основао теорију у којој сви
људи тре а да се сложе око онога што желе, а консензус може да се направи око онога чега се плаше.
Природно право је начин на који и се рационално људско иће, које жели да преживи и успе,
понашало. Природно право је, дакле, откривено гледајући природна права, док су раније природна
права откривена гледајући природно право. По Хо совом мишљењу, једини начин да природно
право издржи је да се људи подвргну господару. Зато што је сада извор права господар, и његове
одлуке које не морају да уду утемељене у моралу, правни позитивизам је рођен. Џереми Бентамова
модификација правног позитивизма је даље развила теорију.

По Хо су постоји 19 закона. Прва два су представљена у 14. глави Левијатана[48], а остала у глави
15:

1. Сваки човек треба да тежи миру, а ако не може да га достигне, може да користи све
предности рата.
2. Човек мора да буде вољан, када су и други вољни, да за мир и одбрану, када мисли да је
неопходно искористи прво право и има слободе колико би дозволио да други човек има
над њим.
3. Људи имају завете. Када је завет направљен, прекршити га је неправедно, а дефиниција
неправедности је кршење завета. Праведно је оно што није неправедно.
 4. Човек који је имао корист од другог човека, не треба да га натера да жали због своје
добре воље.
5. Сваки човек треба да се прилагоди другима.
6. Човек треба да опрости претходне грехе.
7. При освети, човек не треба да гледа колико су прошла дела била зла, већ да мисли
колико будућа дела могу бити добра.
8. Ниједан човек не треба да мрзи.
9. Сваки човек треба да зна да је једнак са свима.
10. Човек не треба себи да дозволи оно што не би дозволио другима.
11. Ако је човеку додељена дужност да суди, треба да суди објективно.
12. Оно што не може да се подели, треба да се користи подједнако, а ако може, треба
поделити једнако.
13. Власништво ствари, која не може да се подели и не могу сви да је користе, треба да се
одреди лутријом.
14. Ствар која не може да се подели, нити да се заједнички користи, додељује се ономе код
кога је прво била у поседу.
15. Свим људима који посредују миру треба дозволити безбедан рад.
16. Ако се људи не слажу, треба да дозволе посреднику да одлучи.
17. Ниједан човек не може да буде посредник у свом случају.
18. Ниједан човек не сме да буде судија у случају у коме му победа једне стране доноси
профит, част или задовољство.
19. У случају неслагања, судија ниједној страни не треба да да већу важност.

Хо сова филозофија, је директан напад на основне принципе ранијих природноправних

традиција,[49] занемарује стандардну повезаност са вером. Не користи Аристототелову везу природе
са људским савршенством.

Камберлендов одговор на Хобса

Ричард Кам ерленд је написао дугачак и утицајан напад на Хо сово представљање само интереса
као основну људску мотивацију. Филозофи 18. века или су инспирисани њиме. Историчар Џон
Паркин описује његов рад као „најзначајније ело у е ичкој и оли ичкој еорији 17. века“.[50]
Паркин примећује да доста његових материјала вуче инспирацију из стоицизма, а првенствено од
Цицерона.

За разлику од Хо са, он каже да су сви закони природе сведени на један, закон солидарности према
свим размишљањима. По њему, човек не може да води рат з ог личног опстанка. Он наводи да је за
његове резултате заслужан разум и да је суштина среће у до роти, али поред до роте наводи још и
љу ав.

Јуснатуралистичке тезе
Кључне јуснатуралистичке тезе су:

Постоји нужна веза између права и морала - Нужна веза се огледа у чињеници да су
сви кривични преступи заправо некакви морални преступи санкционисани правним
казнама.
Неке моралне вредности имају статус чињеница (морални реализам) - Метаетичко
становиште морала: ако је нешто чињеница онда оно постоји и истинито је.
 Јуснатуралисти тврде да неке моралне вредности, али не цео корпус моралних судова,
уживају овакав статус (моралних чињеница).
Нико, па ни творац права (законодавац) не може својом вољом променити
чињенице.
Тако створене норме позитивног права одступиће пред морално исправним
нормама природног права - Lex iniusta non est lex „неправедно право и није право“ -
Ова латинска максима објашњава нужну везу између права и морала. Неко
покушавајући да својом вољом измени моралну чињеницу завршаваће у сукобу са оним
што је заправо морално исправно (природно) право.

Референце
1. Васић, Радмила; Јовановић, Миодраг (2020). Увод у право. Београд: Универзитет у
Београду - Правни факултет. стр. 29. ISBN 978-86-7630-894-1.
2. Аврамовић, Сима; Станимировић, Војислав (2019). Упоредна правна традиција.
Београд: Универзитет у Београду - Правни факултет. стр. 22. ISBN 978-86-7630-823-1.
3. Д'Антрев, Алесандро (2001). Природно право. Подгорица: ЦИД. стр. 17.
4. Pierre, Brunet. Bobbio et le positivisme (https://www.academia.edu/4062007/Bobbio_et_le_pos
itivisme). стр. 161—162.
5. Ђурић, Михаило (1958). Идеја природног права код грчких софиста. Београд: Савез
удружења правника Југославије. стр. 34.
6. Васић, Радмила; Јовановић, Миодраг (2020). Увод у право. Београд: Универзитет у
Београду - Правни факултет. стр. 30. ISBN 978-86-7630-894-1.
7. Wild, John (1953). Plato's Modern Enemies and the Theory of Natural Law. Chicago: University
of Chicago Press. стр. 136.
8. Plato, Gorgias 508a.
9. Plato, Symposium, 205e-6a/211d-e.
10. Plato, The Republic, 428e9.
11. Aristotle, Rhetoric, 1373b2-8.
12. Cicero, De Legibus, bk.1, sec. 16-17
13. Barham, Francis (1842). "Introduction" The Political Works of Marcus Tullius Cicero. London:
Edmund Spettigue.
14. Cicero, De Legibus (Keyes translation), bk. 2, sec. 11.
15. Cicero, De Legibus (Keyes translation), bk. 1, sec. 58.
16. Васић, Радмила; Јовановић, Миодраг (2020). Увод у право. Београд: Универзитет у
Београду - Правни факултет. стр. 31. ISBN 978-86-7630-894-1.
17. Милошевић, Мирослав (2020). Римско право. Београд: Универзитет у Београду - Правни
факултет. стр. 109. ISBN 978-86-7630-895-8.
18. De jure belli ac pacis (https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=De_jure_belli_ac_pacis&oldid
=994765861) (на језику: енглески), 2020-12-17, Приступљено 2020-12-20
19. Милошевић, Мирослав (2020). Римско право. Београд: Универзитет у Београду - Правни
факултет. стр. 110—111. ISBN 978-86-7630-895-8.
20. Аврамовић, Сима; Станимировић, Војислав (2019). Упоредна правна традиција.
Београд: Универзитет у Београду - Правни факултет. стр. 23. ISBN 978-86-7630-823-1.
21. Васић, Радмила; Јовановић, Миодраг (2020). Увод у право. Београд: Универзитет у
Београду - Правни факултет. стр. 28—29. ISBN 978-86-7630-894-1.
22. Д'Антрев, Алесандро (2001). Природно право. Подгорица: ЦИД. стр. 58.
23. Васић, Радмила; Јовановић, Миодраг (2020). Увод у право. Београд: Универзитет у
Београду - Правни факултет. стр. 31—32. ISBN 978-86-7630-894-1.
24. Васић, Радмила; Јовановић, Миодраг (2020). Увод у право. Београд: Универзитет у
Београду - Правни факултет. стр. 33—34. ISBN 978-86-7630-894-1.
25. Carlyle, A. J. (1903). A History of Medieval Political Theory in the West. New York: G. P.
Putnam's Sons. стр. 83.
26. Summa Theologicae, Q. 95, A. 2.
27. Burns, Tony (2000). Aquinas's Two Doctrines of Natural Law. Political Studies. стр. 48.
28. Pope John Paul II, Veritatis Splendor
29. International Theological Commission, The Search for Universal Ethics: A New Look at the
Natural Law (https://www.pathsoflove.com/universal-ethics-natural-law.html)
30. Summa Theologicae I-II, Q. 94, A. 2.
31. Neil McLeod, The Concept of Law in Ancient Irish Jurisprudence, in "Irish Just" 17 (1982)
32. Ireland; Ireland. Commissioners for Publishing the Ancient Laws and Institutes of Ireland
(1865–1901). Ancient Laws and Institutes of Ireland Volume 1. Kelly - University of Toronto.
Dublin : Printed for H. M. Stationery Office ; A. Thom
33. Rommen, Heinrich A. (1998) [1947]. The Natural Law: A Study in Legal and Social History and
Philosophy. Trans. and rev. Thomas R. Hanley. Indianapolis: Liberty Fund. pp. 100–01
34. Thorne, Samuel E. (1968). "Translator's Introduction". In de Bracton, Henry (ed.). Of the Laws
and Customs of England. 1. trans. Samuel E. Thorne. Cambridge, MA: Harvard University
Press, Belknap Press and The Selden Society. p. xxxiii
35. McIlwain, Charles Howard (1958) [1947]. Constitutionalism: Ancient and Modern (rev. ed.).
Ithaca, NY: Cornell University Press. pp. 71–89.
36. Mullett, Charles F. (1966) [1933]. Fundamental Law and the American Revolution 1760–1776.
New York: Octagon Books. p. 33
37. de Bracton, Henry (1968). Of the Laws and Customs of England. 2. trans. Samuel E. Thorne.
Cambridge, MA: Harvard University Press, Belknap Press and The Selden Society. p. 22.
38. de Bracton, Henry (1968). Of the Laws and Customs of England. 2. trans. Samuel E. Thorne.
Cambridge, MA: Harvard University Press, Belknap Press and The Selden Society. p. 23.
39. Hazeltine, Harold Dexter (1949). "General Preface: The Age of Littleton and Fortescue". In
Fortescue, John (ed.). De Laudibus Legum Anglie. ed. and trans. S. B. Chrimes. Cambridge:
Cambridge University Press. pp. l, xxviii.
40. Doe, Norman (1990). Fundamental Authority in Late Medieval English Law. Cambridge:
Cambridge University Press. p. 49.
41. Fortescue, John (1949). Chrimes, S. B. (ed.). De Laudibus Legum Anglie. Cambridge:
Cambridge University Press. p. l1.
42. Sir Edward Coke, The Selected Writings and Speeches of Sir Edward Coke, ed. Steve
Sheppard (Indianapolis: Liberty Fund, 2003), vol. 1, p. xxvii.
43. Thomas Jefferson wrote to James Madison in 1826 that before the Revolution, the first volume
of Coke's Institutes of the Laws of England "was the universal elementary book of law students,
and a sounder Whig never wrote, nor of profounder learning in the orthodox doctrines of the
British constitution, or in what were called English liberties." See The Writings of Thomas
Jefferson, vol. 16, p. 155.
44. John Phillip Reid, In a Defiant Stance: The Conditions of Law in Massachusetts Bay, The Irish
Comparison, and the Coming of the American Revolution (University Park, Penn.: The
Pennsylvania State University Press, 1977), 71.
45. John Underwood Lewis, "Sir Edward Coke (1552–1634): His Theory of 'Artificial Reason' as a
Context for Modern Basic Legal Theory," in Law, Liberty, and Parliament: Selected Essays on
the Writings of Sir Edward Coke, ed. Allen D. Boyer (Indianapolis: Liberty Fund, 2004), pp.
108–09; citing Edward Coke, First Part of the Institutes, 319b
46. Lewis, "Sir Edward Coke (1552–1634): His Theory of 'Artificial Reason' as a Context for
Modern Basic Legal Theory", p. 120.
47. Sir Edward Coke, The Selected Writings and Speeches of Sir Edward Coke, ed. Steve
Sheppard (Indianapolis: Liberty Fund, 2003), vol. 1, pp. 195–97.
48. Хобс, Томас (1991). Левијатан. Ниш: Градина.
49. Sir Edward Coke, The Selected Writings and Speeches of Sir Edward Coke, ed. Steve
Sheppard (Indianapolis: Liberty Fund, 2003), vol. 1, pp. 195–97.
50. Jon Parkin, Science, Religion and Politics in Restoration England: Richard Cumberland's De
Legibus Naturae (Bury St. Edmunds, United Kingdom, 1999), 8.

Литература
Аврамовић Сима, Станимировић Воја 2019. Упоредна правна традиција. Београд:
Универзитет у Београду - Правни факултет.
Pierre Brune`t: Bobbio et le positivisme,
https://www.academia.edu/4062007/Bobbio_et_le_positivisme
Васић Радмила, Јовановић Миодраг, Дајовић Горан 2020. Увод у право. Београд:
Универзитет у Београду - Правни факултет.
Д'Антрев Алесандро 2001. Природно право. Подгорица: ЦИД.
Ђурић Михаило 1958. Идеја природног права код грчких софиста. Београд: Савез
удружења правника Југославије.
Милошевић Мирослав 2020. Римско право. Београд: Универзитет у Београду - Правни
факултет.
Murphy, Mark C. 2004. Natural Law Theory. New York: Blackwell Publishing.
Паунд Роско 2000. Јуриспруденција, први том. Београд.
Перовић Слободан 1996. Природнo право и суд. Београд.
Русо Жан-Жак 1993. Друштвени уговор. Београд.
Shiner Roger 1992. Norm and Nature: The Movements of Legal Thought. Oxford: Clarendon
Press.
Finnis John 1980. Natural Law and Natural Rights. Oxford: Clarendon Press.
Finnis John 2002. Natural Law: The Classical Tradition. Oxford: Oxford University Press.
Haakonssen, Knud. 1996. Natural Law and Moral Philosophy: From Grotius to the Scottish
Enlightenment. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Хобс Томас 1991. Левијатан. Ниш: Градина.

Преузето из „https://sr.wikipedia.org/w/index.php?title=Природно_право&oldid=23522121”

Ова страница је последњи пут уређена на датум 2. јануар 2021. у 17:32 ч.

Текст је доступан под лиценцом Creative Commons Ауторство—Делити под истим условима; могући су и додатни
услови. Погледајте услове коришћења за детаље.