1.

Обставини написання 1 Сол

Павло прибув до Солуня під час 2-ї місіонерської подорожі, як свідчить Ді 17. Сила і
Тимотей супроводжували його. Насправді євангелізація македонського міста була важливим
етапом місії Павла в Європі, яка поширювалася також на Филиппи і Коринт, оскільки в
ньому визріло самоусвідомлення апостола як посланого Христом для проповіді у світ
язичників (49/50 р.). Вже будучи далеко від Солуня, Павло переживає за цю Церкву (1 Сол
2,17 — 3,13). Він хотів би повернутися до Солуня, щоб бути поруч з Церквою в новому і
вимогливому досвіді віри. Але він не може виконати своє бажання; цьому запобігають певні
причини — Павло пов’язує цю неможливість з дьявольським перешкодженням (1 Сол 2,18).
Занепокоєння велике: чи витримала б громада вплив зовнішніх труднощів і неминучої кризи,
з якою зіткнулися нові новонавернені, які порвали з навколишнім середовищем і часто з
родиною? Тому він посилає Тимотея з Афін « зміцнити вас і підбадьорити у вашій вірі» (1
Сол 3,2), що підтверджує активну участь його співробітника в євангелізації Солуні. Останній
повертається з хорошою новиною: солунські християни тверді у вірі, зберігають пам’ять про
місіонерів і бажають побачити їх знову. Павло пише до Солунської громади через
необхідність відповідати на запитання та проблеми громади, які Тимотей передав Павлові.

2. Дата і місце написання 1 Сол1

Через кілька місяців після відходу Павла із Солуні, у 50 р. Місцем композиції повинен
бути Коринт, а не Афіни: перш ніж Тимотей повернувся, ймовірно, Павло покинув Афіни,
де він не досяг результатів

3. Місто Солунь

Місто було засноване в 315 р. до н. е. генералом Кассандром, який переніс населення

багатьох сіл Тераїчної затоки, в тому числі Терми, якій дав ім'я затоці, і назвав місто ім'ям
його дружини THESSALONIKÉ, напівсестри Олександра Македонського. У 168 р. до н. е.
Македонія втратила незалежність під римським правлінням і була розділена на чотири
частини. Через двадцять років з Епіром та частиною Іллірії вона стала Римською провінцією,
першою на Сході, а Сесілій Метелло був першим проконсулом Македонії з проживанням у
Солуні, мегаполісі нової провінції. Римський знак міста був сильним і тривалим, так що
Ціцерон скаже: Thessalonicenses positi in gremio imperii nostra (De prov. Con sul. 2).
Географічне розташування міста в затоці Терми, великому північному вході в Егейське
море, недалеко від via Egnatia, яка з'єднувала Європу з Візантією, зробила Солунь важливим
комерційним та стратегічним центром: портом інтенсивного руху та зв'язком між заходом і
заходом. Страбон називає Солунь «найбільш населеним містом Македонії» (7,7,4) та
«мегаполісом Македонії» (7, фр. 21). Солунь належав до групи civitates liberae (вільних міст
Римської Імперії). Ось чому Пліній Старший каже, що Солунь був liberae condicionis (4:36).
Політично СОлунь був структурований відповідно до тогочасного статуту
елліністичних міст: збори громадян (dеmos), із сенаторським місцем (boulе), невелика
кількість магістратів, які щороку обираються народом, і тут їх називають politárxai. Біограф
Павла свідчить про першу і третю політичну структуру: євреї міста намагалися повести їх
[Павла та його співпрацівників] перед народним зібранням (εἰς τὸν δῆμον в Ді 17,5); вони
заворушили «вождів міста» (πολιτάρχας в Ді 17.8). Ми маємо багаті свідчення цього в древніх

1 Деякі екзегети припускають інтерполяцію 1 Сол: 1 Сол 5,1-11 вважався таким, який не походив від Павла.
Інші вчені підтримали позицію того, що подяка в 1 Сол 2,13 видається дублюванням 1 Сол 1,2-4, тому 1 Сол
2,13 є другим епістолярним початком. Eckart поділив 1 Сол на два різні послання:
- Перше послання 1 Сол (1,1 — 2,12 + 2,17 — 3,4 + 3,11), написаний в Афінах ще до відправлення Тимотея;
- Друге послання 1 Сол (3,6-11 + 4,13 — 5,11 + 4,9-13 + 5,23-26.28), надісланий, ймовірно, після повернення
співавтора).
1
написах цього періоду. Раби і робітники гавані, торговці та різні професії формували
соціальні класи населення. Додайте до цього значну присутність єврейської діаспори, яка
була зосереджена в місцевій синагозі, як свідчить Ді 17,1.
З релігійної точки зору, давні місцеві культи фракійського походження співіснували
синкретично з релігіями та божествами грецького Олімпу та Риму. Зокрема, археологічні
дані свідчать про існування храму присвячений Серапісу та єгипетським богам,
спорудженим у ІІ ст. до н.е., які були в моді часи імперської епохи. Напис, знайдений у
склепі храму з римського періоду, — обітниці, які складала богам. Також за часів імперії
датується найдавніший напис, що датується культом імператора, в якому сказано, що
проконсул збудував для нього кам’яний храм.

4. Християнська спільнота в Солуні

У нас є дві чіткі вказівки про походження християнської спільноти в Солуні, з книги Ді
17,1 — 18,5) та з 1 Сол. Відповідно до картини, яку простежує Лука, Павло і Сила - Тимотея
тут не згадується -, вигнані з Филип, прибули до Солуні і три суботи поспіль Павло
проповідував Євангеліє у місцевій синагозі: очікуваний месія - Ісус із Назарету. Проповідь
пройшла успішно і там народилася християнська громада. Але єврейська діаспора
відреагувала вороже, розпалювавши бунт та оголосивши місіонерів місцевій владі як
злочинців; вони повинні були вирушити у Верію, яку Павло незабаром був змушений
полишити, будучи переслідуваний євреями з Солуня аж до Верії. Він відправився до Афін,
де виголосив знамениту промову в Ареопазі, і, зазнавши невдачі, пішов до Коринту.
Натомість Сила і Тімотей залишилися в Вереї довше і приєдналися до Павла пізніше в
столиці Ахаї.
Дані, які подає 1 Сол, лише частково зупиняються на обставинах, представлену Ді;
скоріше вони завершують Ді і перш за все виправляють у кількох місцях. Зловживання та
образи, яких Павло зазнав у Филиппах, були недостатніми, щоб деморалізувати його чи його
співробітників Силу та Тімотея; насправді, діставшись Солуні, вони впевнено присвятили
себе проповідуванню Євангелії (1 Сол 2,2).
Прийняття Павла та його співробітників був прихильним: кілька язичників міста,
відмовилися від ідолопоклонства, навернулися до поклоніння живому і правдивому Богу і
прийняли надію на остаточне пришестя Ісуса (1 Сол 1,9-10). Так виникла язичницько-
християнська громада. Однак присутність місіонерів мала тривати довше, ніж три-чотири
тижні, як вважає Ді, про що свідчить Фил 4, 16, що Павло міг отримувати допомогу не раз
від дорогих йому филип’ян, приблизно в 150 км від Солуні. Тому велика ймовірність, що
євангелізація Солуні тривала принаймні кілька місяців. З іншого боку, ні ворожнеча
єврейської діаспори, ні наступний стрімкий відхід Павла не знаходять підтвердження в тексті
1 Сол. Однак ця вказівка Ді, здається, отримує підтвердження в 1 Сол 2,14-16, де Павло
нападає з нечуваною суперечкою проти євреїв, «…15 які і Господа Ісуса вбили, і пророків, і
нас переслідували, чим вони й Богові не подобалися, і усім людям супротивні. 16 Вони
забороняють нам до поган говорити, щоб ті спаслися, тож повсякчасно доповнюють свої
провини. Врешті спіткав їх гнів» — християни Солуні страждали від своїх співвітчизників
як церкви Юдеї від євреїв.
З іншого боку, свідчення Ді протиставляє різкий контраст із 1 Сол про послідовні
подорожі апостола та двох його співпрацівників. Згідно 1 Сол 3,1-2, саме з Афін Павло
послав Тимотея до Солуня, щоб дізнатися про солунську громаду. Натомість Ді розповідає,
що апостол прослідував подорож до міста філософів самотужки, тоді як Сила та Тимотей, які
залишилися в Верії, пристали до нього в Коринті лише пізніше. Пряме свідчення Павла є
кращим між двома свідченнями. Насправді, описуючи місію Паліна в Солуні, Лука формує
безперечний «схематизм»: сповіщення євангелії спочатку євреям, а потім, після їхньої
відмови, — язичникам.

2
 1 Сол також дозволяє більш детально охарактеризувати фізіономію солунської
громади. В основному вона була заснована на навернених з язичників (пор. 1 Сол 1,9). Їхня
віра по суті була прихильністю до воскреслого Ісуса, як засвідчують деякі традиційні
формули віри, передані ним і повідомляються в письмовій формі (1 Сол 4, 14; 5,10.
Але ще більше християнський досвід був представлений апостолом у майбутній
перспективі саме як очікування пришестя Ісуса в останній день (1 Сол 1,10). Тому, віра
солунської громади динамічно виражалася як прагнення надії (слово парусія, яке вказує
на славне Христове пришестя, зустрічається тут кілька разів: 1 Сол 2,19; 3,13; 4,15; 5,23 ).
Фактично, ця відкритість до остаточного майбутнього перетворилася на тривожне
очікування прийдешнього Христа в короткий термін. І все-таки стосовно славного
остаточного пришестя Христа християни Солуня показали серйозні «прогалини» та брак віри
(пор. 1 Сол 3,10) щодо остаточної долі померлих віруючих, які, не маючи змоги взяти участь
у зустрічі з Христом, вважалися безнадійно виключеними з царства і проклятими на вічну
смерть (1 Сол 4,13-18). З іншого боку, солунська церква виділялась своєю вірністю.
Насправді, через свій вибір, новонавернені повинні були не лише зазнати важкої ізоляції в
язичницькому місті, але й зіткнутися з переслідувальною ворожнечею язичницького
середовища всупереч християнській меншині (1 Сол 2,14). Але вони так добре витримали,
що стали зразком для всіх віруючих в Македонії та Ахаї» (1 Сол 1,7). Навіть на етичному
рівні їхнє життя не представляло ситуацій, що піддаються ментальності язичницького світу
того часу. Насправді, Павлівські вмовляння в 1 Сол покликані лише зміцнити вже усталений
шлях життя згідно Євангелієм (1 Сол 4,1.9.10).
Нарешті, короткий натяк 1 Сол змушує нас побачити щось із внутрішньої структури
церкви в Солуні. Павло згадує деяких віруючих, гідних поваги, адже вони займаються
наполегливою службою своїм братам (1 Сол 5,12). Це, мабуть, не питання влади, але Павло
говорить про лідерів у громаді та легітимізованих їхньою здатністю до служіння; Павло
визнає їх і пропонує спільноті надалі так розвиватися.

5. Структура 1 Сол

5.1. Прескрипт в 1 Сол 1,1

Текст розділений на прагматичні компоненти, тобто адресанта, адресатів та привітання

чи, радше, благословення, що характеризується своєю стислістю, позбавленою будь-якої
теологічної кваліфікації адресанта. Павло як автор асоціює себе з співавторами —
Сильваном та Тимотеєм.

5.2. Перша «подячна» частина в 1 Сол 1,2 — 3,13

Якщо Павло, як правило, починає свої послання з подяки Богові, в 1 Сол цей мотив
перевищує межі епістолярного вступу, щоб стати частиною центральної частини письма.
Насправді це відбувається тричі у ключових пунктах тексту:
- на початку (1 Сол 1,2)
- при новому перейнятті мотиву подяки (1 Сол 2,13)
- при заверенні 1 частини (1 Сол 3,9).
Це подяка, мотивована реальністю солунської церкви (1 Сол 1,2-10), оживлена
активною вірою, любов'ю та твердою надією, а також користь Божого вибору, виявлена
фактом прийняття євангельського слова місіонерів.
Але Павло не зупиняється на стислому вказуванні причин своєї подяки. Насправді він
відслідковує весь спектр подій, які пов’язували його з Солунянами, починаючи з першої
зустрічі і дійшовши до сьогодення (1 Сол 2,1 — 3,13). Розказана історія слугує приводом
подякувати Богові: солуняни прийняли слово місіонерів як божественне слово (1 Сол

3
2,13) і своєю вірністю євангельському посланню вони є джерелом радості для Павла (1
Сол 3,9).
Спочатку він згадує свій прихід (eisodus) до Солуня (1 Сол 2,1-16), знову взявшись за
розвиток теми, про яку вже йшлося в 1 Сол 1,9. Він згадує вигнання з Филип, приїзд у
столицю Македонії, звістка Євангелія та невпинне і самовіддане служіння місіонерів. При
цьому він не забуває про сприятливий прийом солунян навіть у розпал багатьох труднощів
та негараздів. І за це Павло дякує Богові (1 Сол 2,13), висуваючи звинувачення проти
євреїв, які заважають сповіщати Євангелію серед язичників (1 Сол 2,14-16).
Відновлення теми подяки продовжується в контексті дистанції (1 Сол 2,17 — 3,13), та
тривоги за долю македонської громади, рішення послати Тимотея та невимовну радість,
відчуту при його поверненні та сповіщенні добрих новин з Солуня. Текст має двох головних
героїв: чергування «ми» місіонерів і «ви» адресатів відбувається часто в 1 Сол 1,5–10:
- ми проповідували Євангелію силою Духа (1 Сол 1,5-6);
- ви дотримувались зразково Божого слова (1 Сол 1,7-8);
- прихід до Салоніки став відомий (1 Сол 1,9а), як відомо ваше навернення (1 Сол
1,9б-10);
- у центрі 1 Сол 2, 1-12 є «ми» місіонерів, який поступається місцем «ви» солунської
громади в 1 Сол 2,13-16;
- тема потім повертається до множини від перших вуст у 1 Сол 2,17-3,13.
Однак це не просто літературна схема. При більш детальному огляді Павло виявляє
досвід зустрічі та спілкування; літературне переплетення діади «ми / ви» маєте на увазі
переплетення життя місіонерів із солунськими віруючими на основі проголошеного та
прийнятого євангельського слова. Як свідчить часте повторення імені «брати», 14 разів було
встановлено зв’язок духовного братства.

5.3. Друга екзгортаційна частина в 1 Сол 4,1 — 5,24: заклик, потіха, повчання

Una facile rilevazione statistica delle caratteristiche for mali di questo testo è la significativa
frequenza del verbo paracalein (4,1.10.18; 5,11.14). Il suo significato copre una vasta area
semantica: preghiera, esortazione e incoraggiamento o conforto. Quest'ultimo significato è evidente
in 4,18 e anche in 5,11, mentre negli altri passi s'impone la valenza di preghiera ed esortazione. Vi
si aggiunga il verbo parallelo erwtao (4,1 e 5,12). D'altra parte c'è da rilevare il ripetuto riferimento
alle istruzioni operative già impartite in loco e ora richiamate alla mente: «Sapete quali istruzioni vi
abbiamo dato da parte del Signore Gesù» {4,2); «come vi abbiamo già ordinato» (4, 1 1 ). Parimenti
i mittenti si richiamano ai contenuti etici della tradizione cristiana trasmessa a viva voce: «avete
ricevuto da noi come dovete vivere per piacere a Dio» (4,1). Infine salta subito agli occhi l'uso
frequentissimo di imperativi di cui in 5,14-22 abbiamo addirittura una cascata.
In conclusione, ci troviamo di fronte a una sviluppata «paraclesi». Paolo vi appare come guida
responsabile del cammino di vita della sua comunità che sollecita, esorta, incoraggia e conforta,
prega. Non si tratta di una serie di norme morali; egli vuoi convincere, e per questo parla al cuore e
sollecita la volontà dei suoi interlocutori. Nello stesso tempo però appare chiara l'autorevolezza del
suo intervento: si rivolge certo a fratelli cui è unito dalla stessa fede e da vincoli di affetto, ma la sua
parola resta sempre quella dell'apostolo di Cristo (cfr. 2,2). Dunque non un’ammonizione fraterna,
ma una «paraclesi» apostolica: «Vì preghiamo ed esortiamo nel Signore Gesù» (4, 1 ).
Tuttavia i brani 4,13-18 e 5,1-11 mostrano un'evidente peculiarità: sono illustrativi dell'evento
finale della venuta di Cristo e delle sue implicanze salvifiche per i credenti. Già la loro introduzione
indica che si tratta di istruzioni: «Non vogliamo poi, fratelli, lasciarvi nell'ignoranza circa i morti»
(4,13); «Circa la data, fratelli, non avete bisogno che vi scriva. Voi stessi lo sapete perfettamente: il
giorno del Signore verrà come un ladro di notte» (5,1-2). È assai probabile che «le lacune» della
fede dei credenti tessalonicesi, menzionate poco sopra (3,10), riguardassero appunto le realtà
ultime. Paolo interviene a illuminare, completando una catechesi orale rimasta incompleta e

4
sommaria. Ma il suo insegnamento tende, in ultima analisi, a uno scopo esortativo, come risulta
dalle conclusioni dei due brani: «Perciò confortatevi l'un l'altro con queste parole» (4, 18); «Perciò
confortatevi a vicenda» (5,11). Il secondo brano (5,1-11) comunque è per corso da ripetute
esortazioni, come appare dai vv. 6-8.
Questa seconda parte della lettera mostra lo schema chiastico AB - B ' A' :
A — primo brano esortativo (4,1-12), introdotto da una sollecitazione a progredire spiritualmente
(4, 1 -2) e incentrato nel l'esigenza di santità (4,3-8) e nell'amore fraterno (4,9-12);
B — prima istruzione escatologica a scopo parenetico (4,13-18);
B’ — seconda istruzione dello stesso genere (5,1-11);
A' — seconda pericope esortativa di carattere ecclesiale (5,12- 24), articolata in una serie serrata di
imperativi di vario genere, il tutto concluso da una motivata invocazione a Dio per la chiesa
tessalonicese (5,23-24).

5.4. Епілог в 1 Сол 5,25-28

consta di formule di commiato: richiesta di preghiere (v. 25), invito a scambiarsi nelle
riunioni liturgiche un abbraccio fraterno (v. 26), insistenza perché lo scritto sia letto a tutti,
evidentemente durante l'assemblea comunitaria (v. 27), saluto finale in forma di bene dizione (v.
28).

6. Богословські аспекти

Dominanti sono i temi della speranza e del vangelo. n primo emerge con forza dove Paolo
parla dell'evento finale che ha Cristo come protagonista: il Signore Gesù discenderà dai cieli (1,10 e
4,16); è la sua venuta gloriosa (7tapou<ria: 3,13; 4, 1 5 ; 5,23), il suo giorno (5,2). Non mancano
descrizioni del l'evento secondo lo stereotipo apocalittico: Cristo sarà scor tato da tutti i suoi
«Santi», o angeli (3, 1 3), in una scenografia fantastica: «... a un ordine dato, alla voce
dell'arcangelo e allo squillo della tromba di Dio» (4, 1 6). Riguardo al «quan do», questione che
appassionava gli apocalittici della tradi zione giudaica, Paolo precisa che il giorno del Signore sarà
imprevedibile, improvviso e inevitabile (5,2-3).
Ma al di là di questi aspetti estrinseci, egli ne sottolinea la portata salvifica; esso vuoi dire
liberazione dei credenti dal l'ira ventura, cioè dalla condanna eterna (1,10), salvezza (5,8.9),
risurrezione dei «morti in Cristo» (4,16), rapimento di tutti per andare incontro al Signore ed essere
sempre con lui in una comunione indefettibile (4, 17; cfr. 5, 10). A questa faccia luminosa però
corrisponde quella minacciosa di rovi na irreparabile per quanti vivono il presente come garanzia
rassicurante, chiusi stupidamente nella certezza offerta dal l'oggi (5,3) e amanti della tenebra e della
notte (5,4-5).
Per questo s'impone un responsabile atteggiamento di attiva e fedele attesa ( 1 , 1 0),
sostanziata da una condotta irre prensibile e santa (3, 1 3 e 5,23), vissuta nella vigilanza e con
lucidità di mente (5,6), riassumibile in una vita di fede, amore e speranza (5,8). Si tratta però di un
futuro ultimo di salvezza anticipato real mente, ancorché in forma parziale, nella storia. Già adesso i
credenti sono per grazia in una situazione di salvezza: «voi siete figli della luce e figli del giorno»
(5,5). La loro speranza dunque non poggia sul nulla, su utopie o sogni: la risurrezione passata di
Cristo è pegno di salvezza per quelli che nella fede sono entrati nella sua sfera di azione spirituale
(4,14).
Paolo ha sfruttato quadri tradizionali di rappresentazione dell'evento finale, si è servito della
terminologia profetica e apocalittica, dipende qua e là dai luoghi comuni della teolo gia del tempo.
Ma tutto questo ha in lui soltanto valore fun zionale: dar corpo alla certezza della fede che ai
credenti è assicurato per grazia un futuro salvifico, consistente nell'es sere per sempre con il Signore
(4,17 e 5,10). E qui sparisce ogni descrizione fantastica, mentre balza in piena luce il fat tore
personale della comunione eterna con Cristo.

5
 Una elaborazione teologica che non è il frutto di elucu brazioni scritte a tavolino da un genio
solitario, bensì la risposta dell'apostolo a concreti problemi della comunità macedone. A
Tessalonica si era ali'oscuro circa la sorte dei credenti deceduti, per questo si viveva nella tristezza
propria di chi è privo di speranza (4,13). Secondo alcuni studiosi, essi ritenevano che i morti fossero
svantaggiati nel giorno della venuta gloriosa di Cristo, perché solo i vivi l'avrebbero sperimentata
entrando nel suo regno, mentre quelli sarebbe ro alla fine risuscitati raggiungendoli in secondo
tempo.16 Vi si obietta, a buon diritto, che una questione di precedenze o di cerimoniale non pare
motivo sufficiente per spiegare la tri stezza disperata dei credenti di Tessalonica. Altri dunque,
come Laub, Marxsen, Becker, hanno ritenuto, e a ragione, che la posta in gioco fosse molto più alta
e che, in realtà, si pensava all'esclusione dei morti dalla salvezza, impossibili tati a prendere parte
alla venuta gloriosa di Cristo. E si pensa che Paolo, nella sua predicazione a Tessalonica, non
avesse toccato il tema della risurrezione, tutta incentrata nella venu ta finale del Signore e nel
«rapimento» dei credenti diretta mente trasferiti in cielo (4,17),17 Una supposizione che altri
studiosi, come Klijn, escludono, optando per un'altra ipote si: a Tessalonica doveva essere stata
notificata la persuasione presente nell'apocalittica giudaica del tempo che riteneva felici quanti
avrebbero sperimentato da vivi la fine della sto ria e del mondo.
Paolo interviene basando il suo ragionamento teologico sulla fede in Gesù morto e risorto,
fede condivisa certo dagli interlocutori ed espressa con una formula tradizionale: «Se infatti
crediamo che Gesù morì e risorse...», e traendone la seguente conseguenza: «così Dio per mezzo di
Gesù condurrà assieme con lui anche quelli che si sono assopiti nella morte» (4, 14). Dunque la
fede in Cristo morto e risorto fonda e motiva una solida speranza: credendo al passato intervento del
Padre a favore di Cristo, si può fiduciosamente sperare nel suo futuro gesto creativo a favore dei
credenti morti. Tutto, come si vede, è affidato all'iniziativa di Dio.
Risolto alla radice, il problema resta però nei suoi aspetti più particolari: che cosa vuol dire
per «i morti in Cristo» essere condotti assieme a lui? Che sarà dei sopravvissuti alla sua prossima
venuta gloriosa? Paolo non vi si sottrae. Allora «i morti in Cristo» risusciteranno previamente, poi i
vivi, per nulla avvantaggiati su quelli, insieme con loro saranno «rapi ti» per andare incontro al
Signore ed essere sempre con lui (4,15-17). E può concludere esortando i credenti di Tes salonica al
mutuo incoraggiamento (4,18). Illuminato dalla fede il destino finale dei credenti, consegue un
atteggiamen to di fiduciosa speranza, capace di togliere alla radice ogni angosciosa tristezza (4,13).
La chiesa tessalonicese avvertiva un secondo problema, interrogandosi sul quando della
venuta gloriosa di Cristo, atte sa comunque a brevissima scadenza (5,10). Paolo interviene,
anzitutto, con una preterizione: «Non avete bisogno che ve ne scriva»; e richiama un insegnamento
già impartito in loco: il futuro atteso sarà imprevedibile, improvviso e ineluttabile (5,1-3). Poi però
sposta l'ago della bilancia sul presente dei credenti per riaffermare la loro condizione spiritualmente
posi tiva di figli della luce (5,4-5) e dedurne un conseguente impe gno di vita: comportarsi come tali
(5,6-8). La speranza cristia na non è comoda evasione dall'oggi in un mondo di sogni, ma cosciente
assunzione del presente, libero da ogni minaccia del futuro e aperto per grazia alla salvezza
definitiva.
La centralità della predicazione del vangelo risulta evidente anche solo da un punto di vista
statistico, che mostra la presen za massiccia dei due vocaboli «vangelo» e «parola», il primo
qualificato per lo più dai genitivi «nostro», «di Dio», «di Cristo» (cfr. 1,5; 2,2.4.8.9; 3,2), e
altrettanto vale del secondo (cfr. 1,6.8; 2,13 bis).18 Vi si aggiungano i vocaboli esortazione (2,3.12;
3,2; 4,1.10; 5,14), preghiera (4,1; 5,12), incoraggia-mento (2, 12), testimonianza (2, 12; 4,6),
prescrizioni (4,2.6).19 Sono le due facce della predicazione dell'apostolo: l'annuncio dell'evento
salvifico incarnato in Cristo morto, risorto e ventu ro e la sollecitazione dei credenti perché
sappiano condurre una vita gradita a Dio (4, l ) e degna della loro vocazione (2, 1 2). La buona
notizia dell ' iniziativa salvatrice di Dio mediata da Cristo si abbina alla presentazione di precise
esigenze operative. In breve, il vangelo si coniuga all'indicativo e all'imperativo, l'uno non senza
l'altro e il secondo motivato dal primo.

6
 Non è la semplice comunicazione scolastica di una dottri na, ma un evento di parola
(Sprachereignis) che non solo mette a confronto chi parla, cioè Paolo e i suoi due collabo ratori, con
i destinatari, ma fa intervenire come registi Dio e Cristo. Paolo, Silvano e Timoteo sono degli
inviati da Cristo (à7tocr'toÀ.ot Xptcr'toù: 2,7); a loro Dio ha affidato il vangelo, rendendoli abili a
tale compito (2,4). Da parte loro, però, i missionari, fidando in Dio, hanno mostrato coraggio e
libertà di parola (2,9), sono stati combattivi come un atleta nella gara (2,2), hanno agito con purezza
d'intenzioni e con dirittura morale (2,3), preoccupati di piacere a Dio e puri da ogni avidità del
consenso umano (2,4). Ancor più, «come una nutrice si prende cura dei propri figli» sono stati
teneri con i cristiani di Tessalonica (2,7) e li hanno esortati «come fa un padre verso i suoi figli» (2,
1 1 ).
Sempre sul versante del «parlante» c'è da aggiungere che l'evento di parola non è riducibile a
pure dimensioni umane. n messaggio proclamato dai missionari («il nostro vangelo»: 1,5) è
«vangelo di Dio» (2,2.8.9), «parola di Dio» (2,13): in ultima analisi chi parla è Dio stesso. Ce lo
conferma 2,13: «... nel ricevere la parola di Dio che avete ascoltato da noi, l'ac coglieste non come
parola di uomini, bensì, come è vera mente, da parola di Dio». Lo stesso senso attivo è da attri-
buire pure alle formule «vangelo di Cristo» e «parola del Signore», anche se qui coesiste con il
significato oggettivo (vangelo riguardante Cristo).2•
Si spiega così che l'evento della predicazione a Tessalo nica non è stato una pura
comunicazione verbalistica, ma l'e spressione della potenza dello Spirito ( l ,5). Per questo Paolo
può dire: «la nostra venuta in mezzo a voi non fu vuota di efficacia» (2, 1 ). In quanto parola di Dio
la sua predicazione è un'energia operativa (EvEpyEÌ'tat: 2,13), dotata della stes sa forza creatrice
del sì divino detto sul caos primordiale: «E Dio disse: Si faccia...» (Gn 1,3 sgg.).
Nell'evento di parola, perché si compia, ha parte attiva anche l'ascoltatore: non un puro
ascolto, ma adesione perso nale, accoglienza di quanto è annunciato, come precisa Paolo della
reazione dei credenti di Tessalonica, «che hanno accol to la parola» ( 1 ,6), l'hanno presa in
consegna per quello che è veramente, parola di Dio (2,13). E non è secondaria la modalità
dell'accettazione: «avendo accolto la parola con la gioia dello Spirito Santo pur tra mille
tribolazwni» ( l ,6).
Un'ultima annotazione non insignificante: nell'evento della predicazione cristiana tra i
«parlanti» e gli ascoltatori si è stabilito un rapporto non funzionale, tanto meno burocrati co. Il
vangelo ha unito affettivamente i missionari ai creden ti di Tessalonica: «Per voi nutrivamo così
intenso affetto che avremmo voluto darvi non solo il vangelo ma la nostra stes sa vita, tanto ci
eravate diventati cari» (2,8).

7. Текст

La prima testimonianza storica della nostra lettera è il canone stilato da Marcione a metà del
II secolo che nell'elenco delle dieci lettere di Paolo la annovera al quarto posto (cfr. Epifanio,
Panarion 42,9,3-4). Anche il papiro 46, del 200 circa, è testimone della presenza di l Ts nel novero
delle let tere paoline, in cui occupa il nono posto. Il catalogo murato riano risalente, si ritiene, alla
fine del II secolo, menzionan do in primo luogo le lettere di Paolo alle sette chiese, pone al sesto
posto «ad tensaolenecinsis».
Andato smarto l'autografo, il testo ci è giunto in numerosissime copie manoscritte, tra cui
sono da menzionare in modo particolare, per la loro importanza, tre papiri: il più antico il pap. 46
del 200 circa, quindi i papiri 30 e 65 del m secolo, tutti framem ntari, e dali'altra parte i codici in
maiu scola Sinaitico (sigla Alef) e Vaticano (sigla B) del IV seco lo e Alessandrino (sigla A) del V
secolo che ci offrono il testo completo della lettera.
Oggi il testo critico universalmente accettato è quello di Nestle-Aland, Novum Testamentum
Graece nella sua 27a edizione, riprodotto qui a fronte e seguito nella traduzione. Le sottoscrizioni
della lettera indicano ora solo i desti natari: «Ai Tessalonicesi prima» (pap. 30, Alef, B*), ora anche

7
il luogo di origine: «scritta da Atene» (B1, A), «scrit ta da Corinto per mano di Paolo, Silvano e
Timoteo» (co dice in minuscola 81). Il pap. 46 manca di ogni sottoscri ZIOne.
Ed ecco l'antico prologo che originariamente riguardava le due lettere Ai Tessalonicesi: «l
Tessalonicesi sono Macedoni che, accolta la parola di verità, perseverarono nella fede anche tra la
persecuzione dei loro concittadini. Inoltre ricusarono di ricevere quanto era detto da falsi apostoli.
Li elogia l'apostolo scrivendo loro da Atene».