ПРОЛОГ (Мр 1:2–13)

Мр 1,2-13 є розповідним розширенням заголовка Мр 1,1. Текст

функціонує як ouverture і безпосередньо вводить читача в історію
Ізраїлю та його очікування: Бог Отець вирішує втрутитися в історію
спасіння, Він виконує свої обіцянки, пославши Месію (Христа). Це
радісна новина (Євангеліє), підготовлена самим Богом і
проголошена ним зараз.
Структура Мр 1,2-13 сформована у вигляді концентричного х’язму:

 Як писав пророк Ісая (і Малахія), Іван Хреститель

проповідує покаяння в пустелі (1:2-6)
 Іван говорить про Ісуса, котрий прийде за ним: «я
хрещу водою; він буде хрестити Святим Духом» (1:7-8)
 Ісус приходить із Назарету, охрещений Іваном у
Йордані; небо відкривається і Дух сходить (1:9-
10)
 Голос із неба говорить до Ісуса: «Ти єси Син мій любий,
у тобі - моє уподобання» (1:11)
 Дух веде Ісуса в пустелю, де він залишається сорок днів, і
там його випробовує сатана (1:12-13)

У той час як більшість письменників (і деякі античні письменники,

наприклад, Лк. 1: 1–4) представляють книгу з окремою передмовою, де
викладаються її природа та призначення, після заголовка в Мр 1: 1 далі
розвивається розповідь. Однак, пролог Мр 1,2-13 певною мірою функціонує
як передмова.

Мр 1: 2–13 використовує певні ключові терміни, які є фундаментальними

для розуміння стратегії прологу: ними є πνεῦμα (дух) та ἔρημος (пустеля).

Πνεῦμα. Після Мр 1:13 є лише 3 посилання на (Святого) Духа (Мр 3:29;

12:36; 13:11), лише одне з яких (Мр 3:29) опосередковано стосується ролі
Духа в служінні Ісуса. Однак у Мр 1,2-13 Дух згадується тричі (Мр 1: 8, 10,
12) і виступає як центральна Особа та рушій в служінні Ісуса. Ця різниця у
фокусі свідчить про те, що Мр хоче наголосити щось важливе, на що він
бажає звернути увагу своїх читачів із самого початку. Есхатологічне
виливання Божого Духа було важливою особливістю очікувань СЗ як це
видно з Іс. 32:15; 44: 3; Єз. 36: 26–27; 39:29; Йоіл. 3: 1–5, а цитата останнього
у проповіді Петра (Ді 2: 17–21) показує важливість цього сподівання для
ранньохристиянського розуміння служіння Ісуса. Це сподівання лежить в
основі передбачення Івана Хрестителя про те, що прийде σχυρότερος
(«сильніший»), який βαπτίσει ὑμᾶς ἐν πνεύματι ἁγίῳ (Мр 1,8). Але посилання
на Духа в Мр 1:10,12 стосуються конкретної участі Духа у служінні самого
Ісуса (пор. Іс. 11: 2; Іс. 42: 1; Іс. 61: 1.

Ἔρημος. «Голос» в Іс. 40: 3 кричить ἐν τῇ ἐρήμῳ (Мр 1: 3). Тому саме ἐν τῇ
ἐρήμῳ Іван Хреститель, як втілення цього голосу, приходить проповідувати
(Мр 1: 4), і пізніше ἔρημος формує сцену для хрещення Ісуса. Відразу після
цього саме εἰς τὴν ἔρημον Дух (πνεῦμα) скеровує Ісуса (Мр 1:12), а Марко
нагадує в Мр 1:13, що Ісус був τῇ ἐρήμῳ із сатаною та дикими
тваринами. З огляду на той факт, що іменник ἡ ἔρημος взагалі не
зустрічається в решті Євангелія від Марка, здається, Марко докладає певних
зусиль, щоб переконатись, що читач його прологу помічає його особливе
місце розташування та робить відповідні висновки.

Чи є якесь особливе богословське значення в пустелі? Перш за все, це

незвичне місце, оскільки решта сюжету Марка буде розгорнута в
контексті звичного життя, а Ісус буде оточений людьми. Час від часу Ісус
шукатиме тихого місця, щоб уникнути натовпу (Мр 1:35; 6: 31–32), хоча
натовп, як правило, встигає знайти його навіть там (Мр 1:45; 6: 33–34 ).
Одного разу, Ісус візьме трьох учнів із собою на самотню вершину гори (Мр
9: 2–13), і лише там відбудеться одкровення, паралельне тому, що
відбувається в пустелі в Мр 1:10–11. Але це буде лише тимчасова
«інтермедія». Однак тут, у пролозі, служіння Ісуса ще не розпочалось, і
пустеля представляє відокремлення від звичайного життя. З Мр 1,14
сцена зміниться, і Ісус буде втягнутий у невпинний рух служіння серед сіл
Галилеї; але на даний момент, у цьому віддаленому місці, ми можемо
зосередитися на самому Ісусі, оскільки перед ним стоїть важливе завдання.

Але ἡ ἔρημος має набагато більше позитивного значення, ніж просто

вихід із звичного життя. Саме пророцтво Ісаї про голос ἐν τῇ ἐρήμῳ дає
підказку для того, щоб Марко наголосив на цьому місці, і Марко не перший
помітив ці слова Ісаї. Саме той самий текст дав обгрунтування для
заснування спільноти в Кумрані в тій самій пустелі Юдеї: саме ἐν τῇ ἐρήμῳ
спільнота Кумрану очікувала Божого приходу.

Пустеля була місцем надії, нових початків13. Саме в пустелі Ягве

зустрівся із Ізраїлем і зробив їх своїм народом, коли вони вийшли з
Єгипту (Єр 2: 2–3). У пустелі Ізраїль зазнав труднощів і небезпеки, і за цей
період випробувань вчівся довіряти Богові (Вт 8). Пророки озиралися на
«автентичність» періоду пустелі, де Божий народ знову знайде свою
справжню долю (Ос 2: 14–15; пор. Єз. 20: 35–38). Без сумніву, богословські
міркування сприяли вибору пустелі на основі переконання, що ἔρημος є
місцем для очікування нового початку для народу Божого.
1313
Іноді пропонують альтернативну і протилежну символіку, що пустеля - це вороже місце, оселя злих
духів. Звичайно, саме в пустелі Ісус зустрічається з сатаною та дикими тваринами (Мр 1:13), але текст
наводить на думку, що це сталося тому, що Ісус там вже був раніше, а не тому, що саме там перебував
Сатана. Інтригуючий Q-текст в Mт 12: 43–45 припускає, що вигнаний демон не має спокою у пустельних
місцях.
 Визначне використання термінів πνεῦμα та ἔρημος в Мр 1: 2–13, таким
чином, виступає вказівником. Пролог, таким чином, пропонує читачеві
поглянути за лаштунки перед початком драми. У Мр 1,2-13 містить свій
особливий «характер» на основі цитувань ключових пророчих текстів СЗ,
присутності Духа Божого, відкриття неба і божественного голосу Отця, в
конексті космічного конфлікту, викладена в Мр 1,12–13. І все це відбувається
на окремій від головної драми сцені, у пустелі, місці есхатологічної надії.
Якщо Мр 1,1 висловив сміливий богословський вислів із титулами
Χριστός і υἱὸς θεοῦ, то ці вірші піднімають очікування читача на ще
більш високий рівень.

Але «події», вміщені у Мр 1,2–13, хоча і мають публічний вимір (Іван

Хреститель і натовп, ἐν τῇ ἐρήμῳ), не фіксуються як публічне одкровення
того, хто такий Ісус. Не вказано на те, що ще хтось інший, крім самого
Ісуса, бачив і чув, що сталося після його хрещення (Мр 1: 10–11), або що
натовп мав будь-які підстави ототожнювати його з ἰσχυρότερος
(сильнішим). Ніхто інший не був свідком конфронтації Ісуса з Сатаною
та перебування з тваринами в пустелі, і не бачив присутності ангелів.
Люди бачили лише невідомого чоловіка із незнаного їм села, який приєднався
до багатьох інших, хто відгукнувся на заклик Івана до хрещення. Тільки
читач Марка мають змогу чіткіше побачити, хто такий Ісус і як пророчі
слова в Мр 1,2–3 сповнюються в Ісусі.

В Мр 1, 2–13 Марко показує Ісуса з Божого боку, а з Мр 1,14 завіса

опускається, і ми знаходимось серед чоловіків і жінок, які зустрічають
Ісуса, дивуючись, що відбувається. Але хоча герої сюжету часто є
розгублені, Марко не має наміру забувати правду, яку він розкрив у пролозі
Мр 1,2-1317. Таким чином, Мр 1,2-13 подає читачеві небесну перспективу,
яка пізніше відкинена або прийнятя різними персонажами протягом
сюжету (єдиний уривок в Мр, який пропонує подібну перспективу, знову ж
таки з явним оголошенням ідентичності Ісуса голосом Бога Отця, - це Мр 9:
2–13, якому знову ж задано чітко «віддалене» географічне розташування на
горі). Тому, читач є у більш вигідному положенні, аніж самі персонажі
сюжету Марка.

Картина Мр 1,2-13 представляє чи радше «розмальовує» початковий

ескіз Особи Ісуса та події, які його стосуються, за допомогою «3-ох
мазків»:

1. Перший – Мр 1,2-8 – містить цитату СЗ Іс. 40,3: «Голос чути: -

Стеліть Господові дорогу у пустині, рівняйте в степу шлях нашому
Богові!» (Іс 40,3). В СЗ присутні дві інші схожі цитати:
1717
M. D. Hooker, Message, 16.
 - «Ось я посилаю ангела мого перед тобою, щоб стеріг тебе в дорозі і
привів тебе до того місця, що я приготував» (Вих 23,20). Вих 23,20
говорить про ангела, посланого, щоб охороняти Ізраїль під час
виходу на шляху до обіцяної землі;
- «Оце я посилаю гінця мого, й він приготує дорогу передо мною» (Мл 3,1).
У Мл 3,1 ангел посланий готувати шлях Божий та його прихід в
храм;
У Мр посланець готує не шлях людей у виході (Вих 23:20), або шлях
самого Бога (Мл 3,1), а шлях Ісуса. Через цитату Сз Мр дозволяє нам
зрозуміти, що «шлях» Ісуса пропонує таємницю присутності Бога
серед свого народу, або, з іншої точки зору, те, що Господній шлях,
згаданий у СЗ, присутній у своїй повноті в Особі і житті Ісуса.
Текст представленяє через Хрестителя, який проголошує хрещення
навернення на відпущення гріхів (Мр 1,4-6) та звістку про прихід
«сильнішого», який хреститиме Святим Духом (Мр 1,7-8). Читачі
відчувають свою причетність до цього нового розвитку подій, оскільки
цей Господній шлях, який реалізується в подорожі Ісуса (Мр 1,2b-3),
означає навернення, відпущення гріхів і Хрещення (занурення) в Духа.
Співвідношення між Господнім шляхом і наверненням,
прощенням і Духом не чуже читачеві, оскільки ця тема була
засвідчена пророками; отже, читач сприймає Господній шлях як
спосіб, який стосується не лише Особи і життя Ісуса, але і його самого.

3. Другий — Мр 1,9-11, де вражає урочистість початкової формули

«Тими днями» - яка вводить хрещення Ісуса. Вже в цей початковий
момент, подорож Ісуса не просто як будь-яку подорож, а як подорож
Сина Божого (Мр 1,11), що рухається дією Духа (Мр 1,12). Читач Мр,
однак, має перевагу перед персонажами Євангелія, які присутні на
сцені: з голосу, який з небес лунає, лише читач знає, що Ісус є Сином Божим
(Мр 1,11). Мр повідомляє читачам про особу Ісуса (Месію і Сина
Божого), тоді як люди нічого про нього не знають, але, бачачи, що він
робить, і слухаючи, що він говорить, запитуватимуть себе: «Хто він?».
Що означає «Месія»? Що означає «Син Божий»? Ці терміни не є
пояснені Мр: він, сказавши «все», хотів показати, що особистість
Ісуса потрібно відкривати і виявляти.

4. Третій – Мр 1,12-13 – проливає світло на парадокс: шлях Божого

Сина - це подорож, піддана випробуванню (Мр 1,12-13). У СЗ одним із
значень пустелі є випробування. Однак випробування не лише
говорить про те, що Ісус спокушений. На риторичному рівні текст
вказує на аспект безперервності дії. Мр хоче підкреслити не тільки
факт випробування, а його тривалість. Мр хоче представити шлях
Ісуса як постійне протистояння сатанинським силам.
 Предтеча (Мр 1:2–8)
2
Καθὼς γέγραπται ἐν τῷ Ἠσαΐᾳ τῷ προφήτῃ, 

Ἰδοὺ  ἀποστέλλω τὸν  ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου:  3φωνὴ 

βοῶντος  ἐν τῇ  ἐρήμῳ, Ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν  κυρίου,  εὐθείας  ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ 
4
ἐγένετο Ἰωάννης [ὁ] βαπτίζων ἐν τῇ ἐρήμῳ καὶ κηρύσσων βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν 
ἁμαρτιῶν. 5καὶ ἐξεπορεύετο πρὸς αὐτὸν πᾶσα ἡ Ἰουδαία χώρα καὶ οἱ Ἱεροσολυμῖται πάντες, καὶ 
ἐβαπτίζοντο ὑπ' αὐτοῦ ἐν τῷ Ἰορδάνῃ ποταμῷ ἐξομολογούμενοι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν. 6καὶ ἦν ὁ 
Ἰωάννης ἐνδεδυμένος τρίχας καμήλου καὶ ζώνην δερματίνην περὶ τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ, καὶ ἐσθίων 
ἀκρίδας καὶ μέλι ἄγριον. 7καὶ ἐκήρυσσεν λέγων, Ἔρχεται ὁ ἰσχυρότερός μου ὀπίσω μου, οὗ οὐκ 
εἰμὶ ἱκανὸς κύψας λῦσαι τὸν ἱμάντα τῶν ὑποδημάτων αὐτοῦ: 8ἐγὼ ἐβάπτισα ὑμᾶς ὕδατι, αὐτὸς δὲ 
βαπτίσει ὑμᾶς ἐν πνεύματι ἁγίῳ.

2 Як написано в пророка Ісаї:

Ось я посилаю мого посланця перед тобою, який приготує тобі дорогу. 3 Голос
вопіющого в пустині: Готуйте Господеві дорогу, вирівняйте стежки його,

4 - так виступив Йоан, христивши у пустині та проповідувавши хрищення покаяння на

прощення гріхів. 5 І виходили до нього - вся країна Юдейська та всі єрусалимляни,
христились від нього в ріці Йордані й визнавали гріхи свої. 6 Йоан одягнений був в одежу
з верблюжого волосу й носив ремінний пояс на своїх бедрах, а їв сарану й мед дикий. 7 І
проповідував, кажучи: Слідом за мною іде сильніший від мене, що йому я недостойний,
нахилившись, розв'язати ремінця його сандалів. 8 Я вас христив водою, а він христитиме
Святим Духом.

Як зазначалось вище, цитати в Мр 1,2–3 синтаксично пов’язані з Мр 1,1 за

допомогою καθώς («Як») – завдяки цитуванню цих уривків з Писань добра
новина бере свій початок. Наведені цитати, однак, не є пророцтвами про
прихід Месії, а про одного ("посланця", "голос"), який повинен передувати
приходу Бога, щоб судити і врятувати 22, і цей передвісний відразу ж
ідентифікується у Мр 1,4 як Іван Хреститель.

Іван Хреститель виступає як втілення епохи есхатологічного

сповнення, і в той же час як вісник підготовки Господнього приходу (Mt.
11: 7–15; Lk. 7: 24–28; Ів. 1: 6–8, 15, 19–34; 3: 25–30; 5: 33–36), Марк не
викладає. Хоча про Івана буде час від часу згадуватися (Мр 2:18; 6: 14–16;
8:28; 11: 27–33), єдиний момент, коли Іван буде центром розповіді після Мр
1: 2–8 буде драматичний епізод про обставини його смерті (Мр 6: 17–29).
Лише в Мр 1: 2–8 знаходимо розповідь Марка про значення Івана.
2222
Ідентифікація фігур, названих у Мал. 3: 1 («Оце я посилаю гінця (mal’ākî) мого, й він приготує дорогу
передо мною, і Господь (hā’ādôn), що ви його шукаєте, прийде негайно у храм свій. Ангел союзу (mal’ak-
habberît), що ви його бажаєте, - ось він іде, - говорить Господь сил») є об’єктом дискусії. Більшість
припускає, що hā'ādôn є божественним титулом, і оскільки структура речення передбачає ототожнення
hā'ādôn з mal'akhabberît, деякі стверджують, що останній також є титулом Бога і таким чином відрізняється
від mal’ākî першого речення. Проте в жодному з тлумачень не згадується третя особа.
 Іван тут зображений як пророча фігура, і пізніше в Мр це наново буде
акцентовано (Мр 6: 14–16; 8:28; 11:32). Відповідно до однієї низки
єврейських вірувань24, пророцтва припинилися з Малахією, оскільки його
книга завершилася передбаченням повернення Іллі, щоб провіщати День
Господній. Отже, Іван є «більшим, ніж пророк» (Мт. 11: 9). Його прихід
знаменує початок останніх днів.

Це стає очевидним з свідчення Йосипа Флавія в Ant. 18.116–19, де Іван

згаданий як проповідник релігійного відродження, а наступного достатньо,
щоб викликати побоювання щодо своїх політичних намірів. Проте, для
Марка важливий лише ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου. Рішуче свідчення з Писань, з
яким Марк знайомить читата, спрямовує увагу не на самого Івана, а на
того, хто піде за ним.
2
Καθὼς γέγραπται ἐν τῷ Ἠσαΐᾳ τῷ προφήτῃ, 

Ἰδοὺ  ἀποστέλλω τὸν  ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου:  3φωνὴ 

βοῶντος  ἐν τῇ  ἐρήμῳ, Ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν  κυρίου,  εὐθείας  ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ 

Марко подає, по суті, комбіновану цитату Мал 3: 1 (з елементами,

витягнутими з Вих. 23:20) та Іс. 40: 3, хоч увесь текст приписується Ісаї.
Очевидно, це мабуть тому, що більш відомий текст був текст Ісаї, хоча й в
цитуванні він викосританий як другий26. Після того, як два тексти подані
разом, природно, що Мал 3: 1 відкриває комбіновану цитату не лише тому,
що вступне слово Ἰδού («Ось») навряд чи могло потрапити посередині, але й
тому, що ідея Божого вісника є більш чіткою у Мал. 3: 1, тоді як Іс. 40: 3
формує відповідний коментар щодо цього. Ми не знаємо як ці два уривки
були зібрані раніше, але це є очевидним не лише на основі фрази pnh-derek
(«готувати дорогу»), яка зустрічається в обох, але й тому, що вони поділяють
ідею вісника для есхатологічного пришестя Бога28. Мт та Лк, включивши
Мал. 3: 1 в їх пізнішій розповіді про Івана (Мт. 11:10; Лк. 7:27), не цитують
Іс. 40: 3.

Вих 23:20 пов’язаний з Мал 3: 1. Дійсно, опускаючи ту частину Мал. 3: 1,

де передбачається, що Господь з’явиться в храмі, і пов’язати текст з
пустелею, Марко сигналізує про припинення інституційного життя
Ізраїлю, що буде важливою темою його в Мр.
2424
D. E. Aune, Prophecy, ch. 5 (note especially pp. 103–6).
2626
На важливість Ісаї для Марка в цілому вказує A. Beavis, Audience, 110, і це стає предметом великого
дослідження R. E. Watts, Exodus. Останній припускає (88–90), що Мр 1: 2–3 намірено побудовано Марком на
знайомих лініях техніки «сендвіча», цитата Малахія / Вихід була з наміром вставлена між вказівкою, що це
цитата Ісаї та самою цитатою Ісаї. Подібним чином Stock говорить про цитату Малахії як про "обрамлене
іменем Ісаї та словами Ісаї".
2828
J. Marcus, Way, 29, feels it necessary to defend this sense of ‘preparing the way’ against what he surprisingly
calls ‘the usual [interpretation]’, that ‘ “the way of the Lord” in Mark 1:3 is most often interpreted “ethically” to
mean the way in which the Lord wants people to walk’. I cannot recall meeting such a view in relation to Mk. 1:3,
and find it hard to believe that it is ‘usual’. Marcus’s own extended discussion of ‘the way of the Lord’ in Mark
(Way, 29–47) effectively demonstrates its eschatological character as the Lord’s own way (along which, as a
‘secondary emphasis’, people are also called to walk).
 Текст Іс 40:329 LXX модифікований лише заміною αὐτοῦ на τοῦ θεοῦ ἡμῶν
в кінці; хоча це може бути ніщо інше, як спрощення заміни займенника на
іменник, не впливаючи на розуміння тексту, воно також, уникаючи прямого
вживання θεός, дозволяє християнському читачеві зрозуміти κύριος як
посилання на Ісуса.

Текст Мал 3:1, однак, зазнав кардинальних змін, значною мірою

внаслідок поєднання з текстом Вих 20:23 LXX, уривок, який говорить про
посланця mal’āk (ἄγγελος) попереду, щоб підготувати шлях. Замість
ἀποστέλλω Mal. 3: 1 містить ἐξαποστέλλω і замість πρὸ προσώπου σου Mal. 3: 1
має πρὸ προσώπου μου, що відповідає Вих. 23:20, і хоча κατασκευάσει τὴν ὁδόν
наближається до єврейського тексту Мал. 3: 1, ûpinnâ derek lepānāy, LXX
містить слово ἐπιβλέψεται, що залежить від читання дієслова як Qal, а не Piel.
Як було зазначено, займенник другої особи однини σου знову повторює текст
Вих 23:20.

Вих. 23:20 - це пророцтво не про есхатологічне пришестя Бога, а про його

турботу Ізраїлем у пустелі, але подібність формулювань призвела до того, що
два уривки були пов'язані30 у зв'язку з пустелею (пор. Іс. 40: 3). Основною
зміною, яка призводить до того, є те, що пророцтво, яке в Мал говорило про
mal’āk Яхве, який «приготує дорогу передо мною» (тобто перед Ягве),
застосовується зараз до "ти". У Вих. 23:20 "ти" стосується Ізраїля; в Мр –це
стосується Ісуса. У цьому світлі підміна αὐτοῦ на τοῦ θεοῦ ἡμῶν у Iс 40: 3,
схоже, також має христологічну мету. Таким чином, примітка, яка відсутня
в обох Мал. 3: 1 та Іс. 40: 3, щодо «ти», крім Яхве та його попередника,
натякають за допомогою текстового поєднання на очевидну незначну зміну
іменника на займенник31.
4
ἐγένετο Ἰωάννης [ὁ] βαπτίζων ἐν τῇ ἐρήμῳ καὶ κηρύσσων βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν 
ἁμαρτιῶν. 

ἐγένετο тут функціонує як євр. wayehî, щоб – привернувши увагу читача –

представити початок нової сцену та нового персонажа на сцені. Жодне
підґрунтя для представлення Івана не потрібно; короткий виклад його
служіння у Мр 1,4–6 подає усе, що нам потрібно знати про нього. Текстова
зміна пояснюється використанням Марком заголовка Ἰωάννης ὁ βαπτίζων, а не
більш звичним Ἰωάννης ὁ βαπτιστής, використовуваним Мт і Лк, що наводить
на спробу трактувати βαπτίζων паралельно його діяльності як κηρύσσων. Крім
того, ὁ βαπτίζων є частиною імені Івана, що є більш природно. Немає
очевидного обгрунтування вибору Марковим титулом Івана в чотирьох
2929
For the significance of Is. 40:3 in contemporary Jewish thought see J. E. Taylor, John, 25–29 (with special
reference to its use at Qumran); R. E. Watts, Exodus, 82–84 (and cf. Watts’s discussion of the text in its own
canonical setting in Exodus, 76–82).
3030
J. Mann, Bible, 479–80; cf. K. Stendahl, School, 50. See especially Ex. Rab. 23:20.
3131
See J. Marcus, Way, 37–41, for the creative ambiguity of Mark’s use of κύριος, which ‘subtly combines a
recognition of the separateness of the two figures with a recognition of their inseparability’, so that ‘where Jesus
acts, there God is acting’.
інших випадках в Євангелії (Мр 6:14, 24, 25; 8:28), тим більше, що ὁ βαπτίζων
і ὁ βαπτιστής використовуються у Мр 6:24 , 25! Але може, що Марко
використав форму βαπτίζων як більш пояснювальну і функціональну для
читача, який раніше не міг знати про Івана, і якому, отже, більш офіційний
змістовний термін βαπτιστής може бути незнайомим32.

Вказівка ἐν τῇ ἐρήμῳ (що повторює цитату Іс. 40: 3) застосовується

загалом до необробленої та незаселеної території, а конкретна згадка про
Йордан у Мр 1,5 обмежує територію між озером в Галилеї та Мертвим
морем33. Згадка про натовп з Юдеї та Єрусалиму у Мр1, 5 свідчить про
південну частину долини, неподалік від припливу до Мертвого моря, а
тому віддалену від Галилеї територію. Конфлікт Івана з Антипою (Мр 6: 14–
18) та його смерть, за словами Йосипа Флавія, у палаці Антіпи Machaerus на
сході Мертвого моря свідчать про те, що принаймні частина його служіння
була на східній стороні Йордану (гіпотези припускають стосунок Івана
до спільноти в Кумрані, проте, це догадки, і сам факт не цікавить
Марка). Але ми не маємо інформації, яка б дозволила нам виявити точне
місцезнаходження34, і Марка більше цікавило символічне значення ἔρημος,
ніж його географічне визначення.

Марко узагальнює всю сутність місії Івана в стислій фразі κηρύσσων

βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν. Це може припустити, що βάπτισμα
також було об'єктом його проповіді, але з усіх повідомлень, які ми маємо про
Івана в НЗ та в Йосипа Флавія, ясно, що він проповідував про покаяння перед
загрозою божественного суду , і його метою було не просто охрестити
людей (як обряд), але закликати до покаяння людей Божих у зв'язку з
неминучою есхатологічною кризою35. Хрещення було знаком покаяння та
приналежності до справжнього залишку народу Божого.

βάπτισμα - це виключно християнське слово, яке вперше з’являється в НЗ 36.

Його вживання в Рим. 6: 4 показує, що цей вжиток був в християнських
спільнотах ще до того, як Марко писав, тому Марко не бачить необхідності
пояснювати це своїм читачам. Однак історично кажучи, характерний обряд
Іван був новим явищем. Ритуальні омивання були досить поширеним як у СЗ,
так і пізнішому юдаїзмі. Це було важливим елементом релігійномого життя
Кумрану, і на його значення в вказує зростаюча кількість miqwā’ōt

3232
J. K. Elliott, TZ 31 (1975) 14–15, argues that Mark used ὁ βαπτίζων consistently, and that where ὁ βαπτιστής
occurs in Marcan MSS it is a later correction.
3333
J. E. Taylor, John, 42–48, usefully discusses John’s location, emphasising that the Jordan valley area was
‘wilderness’ (uncultivated) but not ‘desert’ like the desert of Judaea west of the Dead Sea. (Her concern in context is
to distance John from Qumran.)
3434
R. Riesner attempts, in a detailed study based on Jn. 1:28, TynB 38 (1987) 29–63, to locate John’s ministry in
northern Transjordan (Batanaea).
3535
For an excellent brief historical appraisal of John’s mission see B. F. Meyer, Aims, 115–28.
3636
βαπτισμός occurs in a handful of medical texts of the second century A.D. and later. In the NT it occurs only in
the plural, and refers (with the possible exception of Heb. 6:2) only to ritual washings other than baptism. βάπτισμα
occurs only in the singular.
(ритуальних ванн), які археологічні знахідки виявляють в Єрусалимі та в
інших місцях Палестини, а також цілий трактат під назвою Miqwā’ōt у
Мішні37. Але це були регулярні омивання, проте Іван закликав до єдиного
хрещення, що вказує на початок нового морального зобов’язання 38. Тому
багато хто вважає, що найбільш вірогідним єврейським відповідником було
ритуальне очищення язичника через занурення у воду, що вводило його у
статус прозеліта39. Але хрещення Івана було для євреїв, тому запрошення
євреїв до хрещення, як це робилося з прозелітами, було в розумінні Івана
аспектом теології «святого залишку», оголошеної пороками. Народитися
євреєм було недостатньо; лише за допомогою μετάνοια εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν
можна було по-справжньому зарахувати до народу Божого40.

μετάνοια не є частим терміном у Марка. Іменник зустрічається лише тут, а

дієслово - лише двічі, щоб виразити зміст проповіді Ісуса та його учнів (Мр
1:15; 6:12). Окрім того, центральна частина Євангелія, особливо в навчанні
про учнівство у Мр 8: 22 – 10: 45, зосереджена на необхідності переорієнтації
на парадоксальні цінності Царства Божого. Дійсно, саме ті, хто вже є учнями,
найчастіше покликані до такої переорієнтації: „нове мислення”, до якого
закликає Ісус, не осягається за мить у початковій точці зобов’язання, але
вимагає життя як μετάνοια. Але саме до такої революції поглядів та цінностей
Ісус покличе людей, коли сповістить про прихід Царства Божого, і μετάνοια
належним чином висловить цю ідею. Тому слід відзначити наступність у
цьому відношенні між служінням Івана та Ісуса (та його учнями).

Йосип Флавій погоджується, що хрещення Івана було пов’язане з ἄφεσις

ἁμαρτιῶν, але пропонує цікавий коментар щодо зв’язку між цими
поняттями41. Іван приніс хрещення, за словами Йосипа Флавія Ant. 18.117, як
не сам по собі обряд чи принцип, а лише якщо йому передує прихильність до
ἀρετή, у формі δικαιοσύνη один до одного та εὐσέβεια до Бога. Слова Марка
набагато менш обережні, і їх можна трактувати як такі, що чинять ἄφεσις
ἁμαρτιῶν результатом прийняття Іванового хрещення. Однак слово μετανοίας
робить це менш правдоподібним висновком, і синтаксис не дає жодного
чіткого висновку щодо того, як βάπτισμα, μετάνοια і ἄφεσις ἁμαρτιῶν

3737
See J. E. Taylor, John, 58–64, for an interesting discussion of the concept of ‘impurity’; she emphasises that
‘There is nothing morally sinful about being impure. One cannot avoid it. Becoming impure happens quite naturally
all the time.’
3838
It has been suggested that the Qumran community practised an initiatory washing when new members joined the
community. 1QS 3:4 refers to ‘purification by cleansing waters’, and 1QS 3:9 to ‘flesh cleansed by being sprinkled
with cleansing waters’ in connection with someone entering the ‘community of truth’. J. E. Taylor, John, 76–81,
argues, however, that this initial washing was not truly initiatory ‘since it was not the decisive step towards inclusion
in the community, but only something resulting from a practice of righteousness accounted acceptable by God’.
3939
See H. H. Rowley, in his From Moses to Qumran, 211–35; J. Jeremias, Baptism, 24–29. It continues to be
debated, however, whether the practice was already established in the early first century. For a recent summary of
the arguments see R. L. Webb, John, 122–30; Webb’s own view is that its introduction was probably post-70. J. E.
Taylor, John, 64–69, regards its use in the early first century as possible though not proven.
4040
J. E. Taylor, John, 84–88, traces John’s theology especially to the Book of Isaiah.
4141
J. E. Taylor, John, 94–100, discusses the connection between Josephus’s account and the NT version.
співвідносяться між собою в розумінні Марком хрещення Івана 42. Інтерес
Марка полягав не в першу чергу в «сакраментальній теології» Івана, а в його
ролі в есхатологічній драмі.

Можливо, саме з цієї причини Марко не видає ніякого доктринального

збентеження через той факт, що Ісус, Син Божий, який неодноразово
описується в писаннях НЗ як безгрішний, тим не менш з’явився на Йордані
задля участі у βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτι. Очевидно, це було
важливим для Мт, який не тільки включає явні суперечки щодо
проблеми між Іваном та Ісусом (Мт. 3: 14–15), але також, опускаючи цю
фразу, уникає явного опису значення хрещення Івана.
5
καὶ ἐξεπορεύετο πρὸς αὐτὸν πᾶσα ἡ Ἰουδαία χώρα καὶ οἱ Ἱεροσολυμῖται πάντες, 
καὶ ἐβαπτίζοντο ὑπ' αὐτοῦ ἐν τῷ Ἰορδάνῃ ποταμῷ ἐξομολογούμενοι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν.

Опис Марка щодо успіху проповіді Івана (навіть якщо в πᾶσα та πάντες є
елемент перебільшення) співпадає з розповіддю Йосипа Флавія про „тих, які
приєднуються до натовпу, сильно зворушеного його проповіддю“, що
призводить до попереджувального удару Антипи, щоб запобігти народне
повстання. Оминання згадки про Галилею (чи насправді про Перею) може
відображати розуміння Марка, що Іван хрестив у південній долині Йордану.
Це впливає на те, що поява Ісуса ἀπὸ Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας у Мр 1,9 стає
більш вражаючою; Ісус не є частиною юдейської юрби, а незнайомий з
крайньої півночі.

Зважаючи на явно негативне ставлення до Єрусалиму в решті євангелії,

важливо зауважити, що тут і в Мр 3: 7–8 Марко подає реакцію на
проповідь як Івана, так і Ісуса. Протистояння Ісусу, яке буде зосереджене в
Єрусалимі, походить насамперед з боку книжників (Мр 3:22; 7: 1) та οἱ
πρεσβύτεροι καὶ οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ γραμματεῖς (Мр 8:31; 10:33; 11:27), які разом
складали Синедріон, тоді як ὁ ὄχλος залишається впевненим, що Іван був
пророком (Мр 11:32).

Myers (125–26), однак, припускає, що, зображуючи натовп, що приходить з

Єрусалима до Івана в пустелю (ἔρημος), Марко творить свою власну
географію. Згідно з домінуючою ідеологією історії спасіння, Єрусалим
вважався центром світу, до якого колись прийдуть усі нації. Марко
демонструє дещо протилежне: замість тріумфального паломництва до Сіону,
натовпу йде в пустелю з метою покаяння (пор. цитати в Мр 1: 2-3, де Мр
вносить корективи у зв'язку з цитуванням Мал. 3: 1, вказуючи прихід Бога не
в храм, а акцентуючи на пустелі як дорозі, яка готує Божий прихід).

Спосіб хрещення ἐν τῇ Ἰορδάνῃ ποταμῷ залишається предметом дискусій.

Використання річки свідчить про потребу в більшій кількості води. Саме
слово βαπτίζω перекладається як «занурити», а фрази ἐν τῷ ποταμῷ і
4242
J. E. Taylor, John, 98, concludes that ‘the NT describes John’s practice not as an immersion for the remission of
sins (with a view to repentance), but as an immersion of repentance (for the remission of sins).’
ἀναβαίνων ἐκ τοῦ ὕδατος передбачають пропонують занурення43. Так само ми
не можемо достеменно реконструювати літургійну практику фрази
ἐξομολογούμενοι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν; немає вказівки, чи було визнання
мовчазним чи вголос, і якщо останнє, до кого воно було адресоване. Фраза
просто повторює те, що Мр 1,4 тект вже розповідав нам про значення
хрещення Івана.

Юдейське ритуальне обмивання (включаючи «хрещення» прозелітів), як

правило, здійснювалося самстійно45, так що використання тут пасиву βαπτίζω
з виконавцем дії (ὑπʼ αὐτοῦ) передбачає намірений розрив з традиційним
уявленням (пор. підкреслена активна форма у Мр 1,8 ἐγὼ ἐβάπτισα ὑμᾶς). Це
ще більше підсилює особливе значення хрещення Івана та пророчу роль
самого Івана46.
6
καὶ ἦν ὁ Ἰωάννης ἐνδεδυμένος τρίχας καμήλου καὶ ζώνην δερματίνην περὶ τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ, κα
ὶ 
ἐσθίων ἀκρίδας καὶ μέλι ἄγριον

Опис одягу та їжі Івана слугує додатковому зміцненню його пророчого

образу47. ζώνην δερματίνην περὶ τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ є фактично точною цитатою з
2 Цар. 1: 8, що описує одяг Іллі, тоді як попередня фраза, ἐνδεδυμένος τρίχας
καμήλου, хоча і не повторює LXX цього тексту, представляє ймовірне
значення івриту ’îš ba‘al śē‘ār, як той, хто носить плащ із шерсті тварин48.
Отож, Іван представлений як пророк (Зах 13: 4), як Ілля, що повертається 49.
Це є швидше в думках Марка у світлі Мр 1: 2, у контексті з цитатою Мал. 3:
1, оскільки цей текст тісно пов’язаний з Мал. 3: 23–24, тобто пророцтвом про
есхатологічне пришестя Іллі50. Тільки в Мр 9:13 текст наблизиться до явного
ототожнення Івана з Ілією, але вже тут існує натяк на таке розуміння його
ролі. Їжа Івана – сарана (ἀκρίδες) – це єдиний тип комах, дозволений в якості
їжі в законі Мойсея (Лев 11: 20–23); їх досі споживають деякі народи51.
4343
Note, however, the argument of I. H. Marshall, EQ 45 (1973) 130–40, that in the light of the language about
‘baptising in the Holy Spirit’ in v. 8 there is at least room for doubt as to whether immersion is a necessary aspect of
the meaning of βαπτίζω.
4545
J. E. Taylor, John, 50, finds ‘the only known parallel outside the NT for anyone immersing someone else’ in
Josephus’s account of the murder by drowning of the High Priest Aristobulus III (War 1.437; Ant. 15.55), but she is
presumably referring only to the use of the Greek verb βαπτίζω, since on the next page she mentions a reference to
one person immersing another in m. Miqw. 8:5.
4646
See R. L. Webb, John, 179–83, for a full discussion of the mode of John’s baptism.
4747
Stock, 49, offers interesting comments on the symbolic importance of clothing in Mark’s narrative.
4848
Many commentators have taken the śē‘ār as a reference to his clothing, since a belt is not likely to have been his
only or most conspicuous attire! Elijah’s cloak was a notable feature of his equipment (1 Ki. 19:13, 19; 2 Ki. 2:8–
14), and a hairy cloak was standard prophetic dress (Zc. 13:4). See further M. Hengel, Leader, 36 n. 71. The LXX,
however, takes ’îš ba‘al śē‘ār as a reference to his personal appearance, ἀνὴρ δασύς, a hairy man.
4949
J. E. Taylor, John, 34–38, argues that the camel hair indicated a use of sackcloth to symbolise repentance rather
than any link with Elijah. But see the next note†.
5050
J. E. Taylor, John, 213–14, suggests that the location of John’s ministry just across the Jordan from Jericho had
special significance as the place where Elijah had ascended to heaven (2 Ki. 2:4–12), and therefore perhaps the place
where he was expected to appear again.
5151
P. Bonnard, Matthieu, 34, provides culinary directions! For their food value see G. S. Cansdale, Animals, 242–
44.
7
καὶ ἐκήρυσσεν λέγων, Ἔρχεται ὁ ἰσχυρότερός μου ὀπίσω μου, οὗ οὐκ 
εἰμὶ ἱκανὸς κύψας λῦσαι τὸν ἱμάντα τῶν ὑποδημάτων αὐτοῦ:

Тема проповідування Івана вже вказувалася у Мр 1,4, але тут Марко додає
більш вузький фокус, який підводить нас до суті того, що для Марка
становить служіння Івана як ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ. Вираз ὁ
ἰσχυρότερός μου сам по собі не є конкретною фразою, хоча явно певним
чином вказує на перевагу. ἰσχυρός – термін для визначення природи циєїсь
переваги. Контекст містить дві підказки:
 по-перше, зображення раба, що відв’язує ремінь сандалів, метафора,
яка все ще залишає відкритим питання про те, яку саме перевагу Іван
має на увазі53;
 по-друге, протиставлення двох рівнів хрещення (Мр 1,8), який
зосереджує увагу на природі та духовній ефективності місії Ісуса.

Християнський читач не має труднощів розпізнати в цьому ἰσχυρότερος

Ісуса, і ми бачили з текстових варіацій, введених Марком у цитатах з Писань
у Мр 1,2–3 – тому Марко, мабуть, мав намір читачам пеердати це саме
так. Але варто сказати, що ні уривки СЗ, подані у Мр 1,2–3, ані конкретна
роль, яку він відводить ἰσχυρότερος у Мр 1,8, саме по собі не посилається на
людську фігуру. Саме Ягве слідуватимк за попередником в Мал. 3: 1 та Іс. 40:
3, і в саме Ягве виллє Духа свого в останні дні (Іс. 32:15; 44: 3; Єз. 36: 26–27;
39:29; Йоіл 3: 1– 2). Проте, для Марка, очевидно, прихід Ісуса - це
есхатологічний прихід Бога. Заголовок υἱὸς θεοῦ, який він включив у свій
заголовок, вже демонструється не просто синонімом Χριστός; події, що
слідують за приходом Ісуса на сцену у Мр 1,9, підкреслять це.

На даний час, однак, той, хто слідує після Івана - невідомий (і залишиться
таким для персонажів сюжету, оскільки у Мр 1,10–13 це не є
загальнодоступними, а стосується лише привілейованого розуміння
читача). Загадкові слова Івана, мабуть, у контексті розповіді можна розуміти
як пророцтво про есхатологічне пришестя Бога. Отже, є делікатна
двозначність щодо фрази ὀπίσω μου. Зазвичай воно сприймається у часовому
значенні, «після мене», і це можливе значення «ὀπίσω». Ця колокація часто
зустрічається в НЗ і стає технічним терміном для учнівства, паралельно
ἀκολουθέω (Мр 1:17, 20; 8:34; Мт 10:38; Лк. 21: 8; Ів. 12:19). На цій підставі
здається ймовірним, що письменники НЗ, усвідомлюючи стосунки між
Іваном та Ісусом до ув’язнення Івана, були готові описати Ісуса як "учня"
Івана54 - з метою, звичайно, відразу вказати, що в цьому випадку учень
5353
Taking off the master’s sandals was a slave’s role, though interestingly one which was felt to be too low for a
Hebrew slave (Mek. Ex. 21:2), and specifically excluded from the otherwise menial duties of a rabbi’s disciple (b.
Ket. 96a). John places himself below either (he is not fit to do what is too demeaning even for them) in relation to
the ἰσχυρότερος.
5454
So, e.g., K. Grobel, JBL 60 (1941) 397–401; C. H. Dodd, Historical Tradition, 272–74; J. A. T. Robinson,
Priority, 182–83. J. R. Michaels, Servant, 19–22, rather melodramatically suggests that the synoptic evangelists
found Jesus’ status as John’s disciple an embarrassment (hence the omission of any reference to their parallel
baptising ministry, Jn. 3:22–24; 4:1–2), but John ‘broke the conspiracy of silence’; the presence of ὀπίσω μου in
більший за свого вчителя. Проте, у Мр 1,7 буде вражаюча іронія - « йому я
недостойний, нахилившись, розв'язати ремінця його сандалів ». Звичайно, дотепер у
розповіді Марка нічого не вказує на такі стосунки між Іваном та Ісусом, і
Ісус з’явиться на сцені у Мр 1,9, очевидно, як незнайомець із провінції; лише
у світлі розповіді Ів можна очікувати про попередні зв’язки між Іваном та
Ісусом (пор. згадка Луки про їхні родинні стосунки?). Читач Марка, який
нічого не знає про цю ширшу традицію, не міг би зрозуміти її як щось інше,
як твердження про часову послідовність.
8
ἐγὼ ἐβάπτισα ὑμᾶς ὕδατι, αὐτὸς δὲ βαπτίσει ὑμᾶς ἐν πνεύματι ἁγίῳ.

Контраст між хрещенням Івана у воді та хрещенням Духом є відомою

темою в НЗ (див. Мт. 3:11; Лк. 3:16; Ів. 1:33 [пор. Ів 1 : 26–27, 31]; Дії 1: 5;
11:16; 19: 1–6). У кожному випадку хрещення у воді - це попередній
обряд, менш важливий; саме хрещення Духом є тим «справжнім», для
чого хрещення Івана лише готує дорогу і без якого служіння Івана є
неповним.

«Вода» та «Святий Дух» сприймаються як протилежності. Вода –

фізичний елемент, Святий Дух – Особа Божа, так що, принаймні, антитеза
спрямовує нашу увагу на протиставлення зовнішньому омиванню зміні,
здійсненій на «внутрішньому» рівні. Але читач, швидше за все, не
задовольняється лише цим контрастом; згадування πνεῦμα ἅγιον неминуче
додає ще одного виміру передбаченню Івана. Його передумови лежать, як
уже згадувалося вище, у пророчій надії, що в останні дні Ягве «виллє»
свого Духа на свій народ. Це не просто надія на духовне оновлення, а на
присутність самого Бога серед свого народу. Сказати про того, хто здатний
таким чином опосередковувати присутність самого Бога, що він ἰσχυρότερος,
аніж Іван, - це замало.

βαπτίζω: його походження лежить в основі інтенсивної форми дієслова

βάπτω, „занурювати”, що відображається в його звичайному вживанні як
„занурювати”, тому хрещення Івана включало буквальне занурення або,
принаймні, замочування у воді. Але це дієслово не є відповідною
метафорою для використання щодо πνεῦμα ἅγιον, оскільки Святого Духа
нелегко зобразити як річку. Однак мова СЗ про «виливання» Духа вказує
на те, що метафори «виливання» вважалися відповідними Духу, і подібне
використання зустрічається в 1QS 4: 20–22. В НЗ також про Духа говориться
як про воду (Ів. 7: 37–39; Дії 2:33; 10:45; 1 Кор. 12:13; Тит. 3: 5 –6). Проте,
жодне з цих посилань на Духа не дозволяє легко пояснити принцип
занурення55. Тому, більш вірогідно, що вживання цього дієслова диктується
більше формулюванням антитези, ніж будь-яким природним

Mark and Matthew hardly fits this view.

5555
See, however, the comment of J. E. Taylor, John, 140, that in 1QS 4:20–21 ‘we do get a sense that the
“sprinkling” involves a very thorough drenching in spirit. It is not a mild splash.’ She suggests that John is thinking
here of ‘a torrential downpour from heaven’.
метафоричним змістом. Прийменник ἐν слід розуміти як інструментальний
давальний відмінок (dativus instrumentalis – ким-чим). Антитеза не
фокусується ні на дієслові βαπτίζω, ні на його синтаксичних зв'язках, а
на контрасті між водою та Святим Духом, а також на двох різних рівнях
ефективності служінь Івана та Ісуса.

Завдання Івана - підготувати шлях, але для кого? Мал. 3: 1 та Іс. 40: 3
говориться про підготовку до приходу ὁ κύριος (в контексті СЗ може
означати Бога Отця), а Іван передбачає прихід того, хто є ἰσχυρότερος
(сильніший) від нього і хто хреститиме (ЗАНУРИТЬ В) Духом (Духа),
згідно з передбаченням пророків. Коли у Мр 1,9 на сцені з'являється Ісус з
Назарету (Ἰησοῦς ἀπὸ Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας), не одразу стає очевидним, який
зв’язок він має з роллю Івана Предтечі або очікуваного ἰσχυρότερος
(«сильнішого»), і це вже буде пояснено у Мр 1,9–13. Решта Єв
продовжуватиме спрямовувати читача до відповіді на це питання.

Хрещення Ісуса (1:9–11)

9 Καὶ ἐγένετο ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις ἦλθεν Ἰησοῦς ἀπὸ Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας καὶ ἐβαπτίσθη
εἰς τὸν Ἰορδάνην ὑπὸ Ἰωάννου.
10 καὶ εὐθὺς ἀναβαίνων ἐκ τοῦ ὕδατος εἶδεν σχιζομένους τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸ πνεῦμα ὡς
περιστερὰν καταβαῖνον εἰς αὐτόν·
11 καὶ φωνὴ ἐγένετο ἐκ τῶν οὐρανῶν· σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν σοὶ εὐδόκησα.
Зазвичай ця перикопа має назву „Хрещення Ісуса”. Але саме хрещення
описано з мінімальною деталізацією у Мр 1,9, тоді як решта перикопи
присвячена опису того, що Ісус побачив і почув одразу після цього. У межах
прологу Марка саме ці події мають першочергове значення, і вони
становлять вершину передання Марком справжньої ідентичності Ісуса
Месії. Єдиним уривком у решті євангелії, який запропонує настільки ж
піднесений погляд на Ісуса, є епізод про Преображення, де знову пролунає
голос Божий, який проголошує ідентичність Ісуса словами майже такими ж,
як у Мр 1:11 істотна різниця в тому, що тоді вони будуть адресовані
трьом Ісусовим учням, а не, як тут, самому Ісусові. У цьому відношенні
розповідь Марка про хрещення Ісуса відрізняється від розповіді в інших
трьох євангеліях. Кожне з інших євангелій по-різному представляє
одкровення після хрещення як подію, свідком якої був Іван і інші люди. У
Марка немає жодних ознак цього: бачення «розриву» небес і сходження
голуба розповідається суто як досвід Ісуса, записаний Марком на
користь своїх читачів, але недоступне жодному з інших персонажів,
навіть, самому Івану Хрестителю.

„Розривання” небес яскраво вказує на надприродний вимір істини, яку

оголошується про Ісуса. Зішестя Духа показує Ісуса як помазаника, який
приносить добру новину, і підтверджує божественну присутність і силу в
його місії. І голос Божий з його відгомонами месіанської тематики Союзу
доручає Ісусові виконати дану Отцем місію, але, і що ще важливіше,
визначає його як Сина Божого. Коли його завдання буде виконано, на хресті
знову відбуватиметься «розривання» (те саме дієслово, σχίζω) ἀπʼ ἄνωθεν, а
ідентичність Ісуса як «Сина Божого» знову буде оголошена, хоча зовсім
іншим і несподіваним голом римського сотника (Мр 15: 38–39). На данмоу
етапі цей вимір Ісусової місії оголошено лише йому (і читачам, які мають
привілейоване знання в порівнянні із самими героями сюжету). Оскільки тут
Марко вперше вводить Ісуса у свою розповідь, в тексті не дано жодних
свідчень про Ісуса до хрещення або про Його місію. Марко не пропонує
ретроспективи з цього моменту. Його фокус повністю спрямований на
майбутнє.
9 Καὶ ἐγένετο ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις ἦλθεν Ἰησοῦς ἀπὸ Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας καὶ ἐβαπτίσθη
εἰς τὸν Ἰορδάνην ὑπὸ Ἰωάννου.
καὶ ἐγένετο, за яким слідує дієслово (ἦλθεν) - це семітська конструкція,
невідома за межами біблійної грецької мови, що походить від івриту wayehî.
Окрім того, вираз ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις має таке ж формальний біблійний
вжиток. Це вводить новий етап у сюжет і, в даному випадку, введення на
сцену нового персонажа драми. Слова Івана та пророцтва про Завіт, якими
він був представлений, запросили читача очікувати ἰσχυρότερος, котрий має
прийти згодом, але його ім’я ще не згадувалося (за винятком заголовка).
Тепер він прибуває, так само раптово, як Ілля присув на сцену в 1 Цар 17: 1,
без вказівки на його походження та статус. Подібним чином Ісус приходить
ἀπὸ Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας, але ми не маємо додаткової інформації про його
походження чи статус у суспільстві (лише Мр 6: 3 запропонує невеличке
доповнення). Однак, ця маленька фраза досить вражає.

На відміну від решти натовпу, який походить із Юдеї та Єрусалиму (Мр

1,5), Ісус з півночі. Ів. 7: 40–52 ілюструє інстинктивне неприйняття
іудейською стороною пророка з Галилеї, ще більше ймовірність того, що
Месія може прийти з півночі. Що стосується Назарету, то це було незначне
село і мало хто на півдні навіть чув про нього (про нього не згадується в СЗ,
Талмуді чи Йосифа Флавія). Наука все частіше визнавала ступінь різниці, а то
й ворожості між двома провінціями. Це вийде на поверхню в Мр 14:67, де, як
видно, буде видно «рух» Ісуса як виразно галилейський рух.

Інший вражаючий парадокс полягає в тому, що Ісус, прибувши на місце

події, негайно ἐβαπτίσθη… ὑπὸ Ἰωάννου. Іван проголосив того, хто сам стане
хрестителем Духом Святим (Мр 1,8) – з типом хрещення, якому Іван не
може зрівнятися. Марко задовольняється тим, щоб залишити парадокс,
сформульований протиставленням Мр 1,8-9 без будь-яких пояснень.

Коментатори мають різні позиції щодо значенні хрещення Ісуса і зазвичай

пояснювали це або теологічним обґрунтуванням необхідності
ототожнення Спасителя з тими, кого він прийшов врятувати (як
прийняння на себе гріхів людства) або на більш історичній основі, що,
прийнявши хрещення, Ісус ототожнював себе з ідеологією Хрестителя, що
стало стартовою площадкою для нього самого. Але такі пояснення не мають
очевидних підстав у тексті Марка. Mauser61 зазначає зауваження Lohmeyer,
що Мр1,5 і Мр 1,9 є побудовані точно так само і вимальовує їх паралельну
формулювання: дієслово руху [ἐξεπορεύετο / ἦλθεν] і географічно
визначений предмет [πᾶσα ἡ Ἰουδαία χώρα καὶ οἱ Ἱεροσολυμῖται πάντες /Ἰησοῦς
ἀπὸ Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας]. Таким чином, Ісус для Марка «не розлучається з
гріхами свого народу, але пов’язаний з ними». Це геніально та теологічно
привабливо, але сумнівно, чи було це достатньо чіткою для читачів Марка,
щоб зрозуміти сенс події.
10 καὶ εὐθὺς ἀναβαίνων ἐκ τοῦ ὕδατος εἶδεν σχιζομένους τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸ πνεῦμα ὡς
περιστερὰν καταβαῖνον εἰς αὐτόν·
Ось перше використання характерного прислівника Марка εὐθύς, яке
трапляється 11 разів лише в Мр 1 та 37 разів загалом в оповіді Євангелія в
цілому, як правило, для введення нового інциденту або нового драматичного
етапу в епізоді. Це додає сили оповіді і служить для того, щоб читач / слухач
усвідомлював драматичний розвиток сюжету. Фраза ἀναβαίνων ἐκ τοῦ ὕδατος
тісно пов’язує видіння Ісуса з його хрещенням: одне веде безпосередньо в
інше.

Відкриття неба - тема в біблійній літературі, яка вказує на видіння, яке

виходить за межі земного виміру (Єз 1: 1; Ів. 4: 1; 19:11; Ді 7:56; 10:11; Одкр.
4:1; 19:11) 64. Видіння Єзекиїла, також біля річки (у віці тридцяти років;
пор. Лк. 3:23) подає паралель СЗ, де видіння Бога і божественний голос
доручили йому виконати пророчу роль. Але звичайним дієсловом у таких
видіннях є ἀνοίγω, що використовується також у синоптичних паралелях тут.
Марко, натомість, використовує несподівано дієслово σχίζω. Можливо, він
обрав його просто за його драматичний вплив, який є значним. Але
пропонуються дві інші причини:
 Перша - таким чином Марко пов'язує цей епізод з єдиним іншим
використанням дієслова σχίζω у своєму євангелії - розривом
храмової завіси в Мр 15:38, іншим і в той же час не менш важливим
моментом відкриття Син Божий на іншому кінці свого земного
служіння.
 Друга - та сама метафора зустрічається в Іс. 63:19, у молитві про те, що
Бог „розірве небо та зійде”, щоб відновити стан свого народу; але в
той час як іврит qāra‘ передає σχίζω, LXX фактично використовує
ἀνοίγω, так що натяк буде помітний лише тим, хто знає Ісаю на івриті.

Другим елементом у видінні Ісуса (καταβαῖνον досі керується εἶδεν) є

сходження Духа. Це сповнює пророчі очікування месіанської фігури,
наділеної Божим Духом (Іс. 11: 2; 42: 1; 61: 1). Це, звичайно, інший аспект
пророцтв, що відлунюється у Мр 1,8 про виливання Божого Духа на його

6161
U. Mauser, Christ, 93–95.
6464
For a wide survey of the theme in the literature of the period see F. Lentzen-Deis, Bib 50 (1969) 301–27.
народ. Це більше відповідає концепції Духа, який вибраних людей для
особливих завдань, як в 1 Сам. 16:13 (пор. Суд. 3:10; 6:34 тощо). Поєднання
цього дару Духа з поняттям помазання в Іс. 61: 1 (як у 1 Сам. 16:13)
робить це особливо відповідним знаком місії Ісуса.

З 6-ти посилань Марка на Святого Духа 3 використовують повну фразу τὸ

πνεῦμα τὸ ἅγιον (Мр 3:29; 12:36; 13:11); в Мр 1: 8 ми мали πνεῦμα ἅγιον без
артикля, але тут і в Мр 1,12 це просто τὸ πνεῦμα, як це часто трапляється в
НЗ. Це абсолютне використання тут найкраще розглядається як анафоричне,
оскільки Дух вже введений передбаченням Івана. Той, хто має хрестити
Святим Духом, є в даному епізод підготовлений для цієї ролі, коли Дух
сходить εἰς αὐτόν.

Діапазон значення εἰς достатній, щоб тут можна було бачити, що він мало
відрізняється від ἐπί, що використовується в синоптичних паралелях (пор. Ів.
1: 32–33); буквальне значення "всередину" є неприйнятним і було б непросто
уявити собі це буквально. Насправді можливо, що вибір Марком цього
прийменника був більш теологічно обумовленим: подібно до того, як інші
твори НЗ будуть говорити про Духа, що "мешкає" у віруючих, так і Святий
Дух сходить на Ісуса не просто як «тимчасове спорядження» для певного
завдання, а як постійна присутність у його житті.

Фраза ὡς περιστεράν є частиною опису побаченого Ісусом під час

Хрещення, воно повинно мати певний візуальний зміст, хоча коментатори не
погоджуються, чи слід це розуміти «ад’єктивно» (схоже на голуба) чи
«прислівниково» (як голуб спускається). Anderson (78), слідуючи за Keck,
віддає перевагу останньому, тому Дух сходить «як голуб», але немає прямо
очевидного моменту для прямого ототожнення, оскільки Дух як такий не має
видимої форми. Отже, в цілому, здається більш вірогідним, що ми повинні
сприймати ὡς περιστεράν (як це, безумовно, робив Лука: σωματικῷ εἴδει ὡς
περιστεράν), як опис форми видіння, в якій Ісус бачив Духа.

Але чому голуб? Рабини іноді використовували голуба як символ

Ізраїлю ((b. Ber. 53b; b. Šab. 49a; Ct. Rab. 1:15, 2; 2:14, 1; 4:1, 2), але незрозуміло,
чому Дух повинен бути в образі Ізраїля, і використання цієї символіки в
біблійній літературі не обнадіює: у Ос. 7:11 «Ефраїм став, мов та голубка
проста, нерозумна: кличе Єгипет, іде в Асирію ». Можливо, читач знає типологію
хрещення-потопу, яка є в 1 Пет 3,20–21, і міг би думати про голуба Ноя (Бут.
8: 8–12), що пролітає над водами. Це може бути похідним від Бут 1: 2, де
дієприкметник meraḥepet («ширяв» в Бут 1,2) описує Духа, що «ширяє» над
водами при створенні світу, що використовує зображення птаха (хоча LXX
ἐπεφέρετο цього не представляє); але лише у R. Ben Zoma (наприкінці І ст. н.
b
b. Babylonian Talmud
Ber
Ber. Berakhot
Š
Šab. Šabbat
Ct
Ct. Canticles Rabbah
е.) ми в цьому зв'язку знаходимо посилання на голуба (b. Ḥag. 15a; cf. b. Ber. 3a
має згадку про «божественний голос, який воркоче, як голуб»; Tg. Ct. 2:12
тлумачить голос горлиці як «голос Святого Духа») 70. Хоч ми і не можемо з
певністю ствердити про символіку голуба в Марка, видіння Духа у вигляді
голуба, який зійшов Ісуса, бо Його місія полягатиме у тому, щоб «хрестити
Святим Духом».
11 καὶ φωνὴ ἐγένετο ἐκ τῶν οὐρανῶν· σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν σοὶ εὐδόκησα.
Ні тут, ні в Мр 9: 7 не сказано, чий φωνή чути. Але тоді як у Мр 1,3 ми
чули голос ἐν τῇ ἐρήμῳ, цей голос походить ἐκ τῶν οὐρανῶν, і сказані слова не
залишають місця для сумнівів у тому, що оратором є сам Отець 71. Тому ці
слова мають важливе значення; які б відповіді на питання Мр 8:29: « хто я?»
не були дані персонажами Марка, читач двічі точно знає відповідь про
авторитет та владу Ісуса.

Божий голос проголошує, що Ісус є його Сином: тут Ісус чітко

ідентифікується в термінах, використаних вже у Мр 1,1, υἱὸς θεοῦ. У
подальшій оповіді буде помітний парадоксальний характер Марка, але тут у
пролозі є відкрита та пряма декларація Ісуса Сином Божим. Читач не
повинен сумніватися, якими б не були реакції персонажів сюжету.

Традиційно ці слова розуміються як поєднання фраз із Пс. 2: 7 «Син мій єси

ти, я породив тебе сьогодні», і Іс. 42: 1, «Ось мій Слуга, якого я підтримую, мій
вибраний, якого вподобало моє серце ». Менш популярне як „джерелом”, але,
можливо, ближче до вживаних слів, є Бут. 22: 2, де Ісаак описується як τὸν
υἱόν σου τὸν ἀγαπητόν, ὃν ἠγάπησας.

Пс 2 стосується інтронізації царя на горі Сіон, і обіцяє його майбутній

тріумф над усіма народами силою Яхве. Звернення «Син мій єси ти» у Пс
2,7 містить пророцтво Натана, яке визначає сина Давіда та його наступника
як сина Божого (2 Сам 7:14). Ці два уривки СЗ були зібрані в 4Q174 (також
відомий як Florilegium) як месіанські тексти. 4Q174, разом з двома менш
певними посиланнями на Кумран, забезпечує основу того, що вираз «син
Божий» міг бути використаний як месіанський титул ще до першого
століття75, хоча брак документальних свідчень дивує.

Іс 42: 1 говорить про слугу Яхве, на якого Бог поклав свого Духа. Зазвичай
прийнято вважати, що натяк на Іс. 42: 1 ось вказівка на цю більш широку
«христологію слуги», спираючись на усталене єврейське очікування образу
Ḥag
Ḥag. Ḥagigah
7070
For an interesting account of Jesus’ baptismal experience based on this imagery see C. Rowland, Heaven, 360–
63.
7171
Commentators sometimes describe this utterance as a bat qōl, the term used by some rabbis from the first
century A.D. for the ‘echo’ of God’s voice which was believed to be his occasional means of communication since
the alleged cessation of prophecy. This was, however, felt to be an inferior substitute for the earlier direct
communication (J. Jeremias, Theology, 80–82). Mark gives no hint of this concept, and perhaps would not be
enthusiastic for a term which suggests a second-rate revelation.
7575
See below, p. 609 n. 31†.
слуги Ягве, витягнуту з «Пісні слуги» в Ісаї. Проте, багато тих, зто заперечує
значення «христології слуги» щодо Ісуса (M. D. Hooker, Servant). D. Juel77
стверджує, що ні єврейська, ні новітня інтерпретація не дозволяють говорити
про «фігуру слуги» як таку, але Іс 42 та Іс 53 були залучені до єврейського та
християнського месіанського мислення на підставі того, що Месію іноді
називають «слугою» Яхве (Зах. 3: 8; Пс. 89: 38–39). Тому розумніше
говорити тут не про позначення Ісуса як «Слуги», на відміну від «Месії» з
Пс. 2: 7, а про поєднання двох контрастних напрямків єврейської
месіанської думки, які тут творчо об’єднані.

Слуга Яхве, зображений в Іс. 42: 1–4 - фігура, яка досягає справедливості
(mišpāṭ) для народів терплячою вірністю, під керівництвом Духа Яхве .
Поєднання цього тексту з Пс. 2: 7, таким чином, пропонує сугестивну
основу для викладу Марком парадоксу страждаючого, невизнаного
Месії.

Чи є потреба звертатися також до Бут. 22: 2? Формулювання Бут. 22: 2

LXX близьке до Mр 1:11, ніж LXX будь-якого з двох інших цитованих
уривків, але хоча їх обидва чітко розуміли як мессіанські пророцтва, історія
Ісаака на перший погляд менш очевидно актуальна. Однак є деякі докази
того, що до 1 ст. єврейська теологія розробила вчення про в'язання Ісаака
(‘aqēdâ)78, і ця доктрина вжита авторами НЗ, щоб пояснити мету смерті
Ісуса79. Однак свідчення НЗ щодо ідей ‘aqēdâ не вражають. Християнський
тест Test. Levi 18:6–7 розуміє хрещення Ісуса у світлі Бут 22, але без
очевидних підтекстів ‘aqēdâ. Тут, у Mр 1:11, навіть якщо і є натяк на Бут. 22:
2, це наводить аналогію між особливим відношенням Ісуса до Отця та Ісаака
до Авраама.

Термін ἀγαπητός, похідний від LXX Бут. 22: 2 (де він представляє іврит
yāḥîd, «єдиний син») або просто використовується як вираз для особливих
сімейних стосунків, буде наново присутній не тільки в епізоді
Преображення, але також в притчі про виноградник (Мр 12: 6). Таким чином,
це несе в собі дещо із Іванівського богословського аспекту териіну
μονογενής80, і протиставляє Ісуса як Єдиного Божого Сина іншим можливим
синам81. Вираз ἐν σοὶ εὐδόκησα являє собою кальку з rāṣtâ napšî Іс 42: 1, що
передається εὐδοκέω у версіях Thdt, Aquila та Symmachus (а також у Мт.

7777
D. Juel, Exegesis, 119–33.
7878
Seen, e.g., in the versions of Gn. 22 in Tg. Ps-J. (see J. W. Bowker, Targums, 224ff.); Josephus, Ant. 1.232; Ps.-
Philo 18:5; 32:2–4. G. Vermes, Scripture, 193–227, argues that this theology was current in the first century A.D.;
see, however, the cautionary comments of E. P. Sanders, Paul, 28–29, and the fuller discussion by P. R. Davies and
B. D. Chilton, CBQ 40 (1978) 514–46.
7979
The debate is usefully summarised by D. J. Moo, The OT, 325–28; see further R. J. Daly, CBQ 39 (1977) 45–75
(and for Mk. 1:11, 68–71); A. Segal in P. Richardson and J. C. Hurd (ed.), From Jesus to Paul, 169–84.
8080
C. H. Turner, JTS (1925/6) 113–29, argues from classical and LXX usage that ‘ἀγαπητὸς υἱός is rightly rendered
“Only Son” ’.
8181
P. G. Bretscher, JBL 87 (1968) 301–11, argues that in the light of Ex. 4:22–23 the motif of God’s ‘beloved’ (=
‘firstborn’ or ‘only’) son is to be seen primarily as marking Jesus as the true representative of Israel.
12:18); LXX використовує εὐδοκέω для перекладу rāṣâ в інше місце, але тут
він використовує προσδέχομαι. Разом із beḥîrî, «мій обранець» (LXX ὁ
ἐκλεκτός μου), ця фраза, як і ἀγαπητός, вказує на унікальний статус Ісуса; в
той час як Божий народ у цілому є «обраний», Ісус, виконуючи роль слуги в
Іс 42: 1, має особливі стосунки з Богом82.

Божественне проголошення і опис події Хрещення не сформульовано

таким чином, щоб припустити те, що Ісус на даний момент стає кимось, ким
він не був раніше. Будь-які фальшиві вкащівки на адопціонізм повинні бути
виключені. Очевидно, для Марка Ісус розпочинає прилюдне здійснення Волі
Отця, до чого він, як Син Божий, підготовлений Отцем.

Спокуси Ісуса – контекст місії Ісуса (Мр 1:12–13)

 12 Καὶ εὐθὺς τὸ πνεῦμα αὐτὸν ἐκβάλλει εἰς τὴν ἔρημον. 13καὶ ἦν ἐν τῇ ἐρήμῳ τεσσεράκοντα
ἡμέρας πειραζόμενος ὑπὸ τοῦ σατανᾶ, καὶ ἦν μετὰ τῶν θηρίων, καὶ οἱ ἄγγελοι διηκόνουν αὐτῷ.
Спокуса, яка фігурує лише у короткій фразі-учаснику πειραζόμενος ὑπὸ
τοῦ Σατανᾶ, не є головним фокусом цієї інтригуючої маленької перикопи. Mр
1: 12–13 стосується досвіду, який відбувся відразу після хрещення Ісуса та до
початку його прилюдного служіння в Галилеї. Текст згадує роль Духа,
місцевість у пустелі, сорокаденний період і спокуси сатани. Однак у
Марка немає:
 конкретизації природи πειρασμός;
 посилання на нещодавно затверджений титул "Син Божий";
 діалогу між Ісусом і дияволом, немає цитування Писань;
 немає і явного зв'язку з пустелею досвід Ізраїлю, описаний в Вт 6 – 8.

Але розповідь Мр відрізняється не лише стислістю, але й тим, що містить

характерні елементи, відсутні в інших євангельських традиціях:
 неодноразове згадування ἔρημος;
 позначення διάβολος як Σατανᾶς (хоча це ім’я вживається в Мт. 4:10);
 згадка про тварин καὶ ἦν μετὰ τῶν θηρίων;
 згадка про роль ангелів (у Мт, але не в Лк).

Вище я зазначав, що спокуса не є головним акцентом Mр 1: 12–13.

Найбільш вражаючою рисою вживаних слів є повторення εἰς τὴν ἔρημον (Мр
1,12), ἐν τῇ ἐρήμῳ (Мр 1,13). Єдиними дієслівними дієсловами в якості
підданих є не Ісус чи сатана, а Дух («повів» ἐκβάλλει – дослівно «») та ангели
(«служили» διηκόνουν); що стосується Ісуса, то його досвід описаний більш
"статично":
 він "був" (ἦν) у пустелі, коли його спокушав сатана;
 він "був" (ἦν) з дикими тваринами.

8282
See B. D. Chilton, Rabbi, 128–31, for a fuller account of the background in Is. 42:1 especially in the light of
related passages in the Targum.
 Епізод в пустелі, позбавлений будь-яких звичайних людських контактів,
демонструє драматичні персонажі майбутнього конфлікту. Читач, який
пам’ятатиме цю сцену, коли в Мр 1,14 розпочнеться прилюдне служіння,
зможе побачити конфлікти та тріумфи Ісуса, бо за земними сценами в
Галилеї та Єрусалимі криється насправді надприродний конфлікт – між
Ісусом та сатаною, якого він перстом Божим перемагає. Коли Ісус
стикається з демонічною силою і коли трьом учням дозволено побачити Його
небесну славу на горі Тавор, надприродний вимір Ісуса знову виринає на
поверхню. Але ця вступна сцена в пустелі нагадує нам, що навіть у людських
зустрічах служіння Ісуса існує інший вимір, заакцентований в Мр 8:33, коли
саме людське нерозуміння Петра провокує Ісуса звертатися до нього як
Σατανᾶ.

На даний момент Марко не вказує на результат конфронтації з

Сатаною. Best85 стверджує, що відкинення Ісусом звинувачення у співучасті
з Сатаною в Мр 3: 22–30 і, зокрема, зображення сильного чоловіка,
зв’язаного в Мр 3:27, вимагає від нас висновку, що Сатана вже переможений,
і тому він знаходить цю поразку в Мр 1: 12–13. На підставі цього, сатана
фактично зникає з Євангелія після Мр 1,12. Хоча це частково відповідає
дійсності стосовно слова Σατανᾶς (хоча див. Мр 4:15; 8:33), воно передбачає
різницю між Сатаною та іншими агентами духовного зла. Визначеність
зустрічей Ісуса з демонами в решті євангелії (починаючи майже відразу в Мр
1: 21-28) переконує більшість дослідників у тому, що справжній конфлікт
перебуває і надалі, хоч і Сатана вже переможений 87. Отже, доцільніше читати
ці вірші як презентацію dramatis personae, ніж як розповідь про вирішальну
перемогу.
12 Καὶ εὐθὺς τὸ πνεῦμα αὐτὸν ἐκβάλλει εἰς τὴν ἔρημον.

καὶ εὐθύς знову вводить читача в новий епізод, але той факт, що дія
ініціюється Духом, прихід якого був у центрі попереднього епізоду в Мр 1,9-
11, і що контекст залишається контекстом ἔρημος, тісно пов’язує їх між
собою. Оскільки Мт та Лк говорять тут про «провід» Духа, Марко
використовує більш яскраве дієслово ἐκβάλλει (штовхати); історичний
теперішній час (трапляється тут вперше із приблизно 150 разів у Марка)
додає безпосередності впливу. Хоча було б перебільшенням сказати, що
ἐκβάλλω завжди вказує на насильство (це не сказано в Мт. 9:38; Ів. 10: 4; Як.
2:25), як правило, це передбачає принаймні можливість опору (більшість
використання цього дієслова в Мр стосується вигнання демонів). Цей
вжиток досить несподіваний саме тут, де охоче прийняття Ісусом своєї даної
Богом Отцем місії було чітко висловлене у словах ἐν σοὶ εὐδόκησα, але,
можливо, це служить для підкреслення серйозності майбутнього конфлікту,
8585
E. Best, Temptation, 10–27.
8787
The strength of this view is indicated by the fact that the discussion of ‘The Temptations of Jesus’ in Mark by S.
R. Garrett contains only six pages specifically on 1:12–13 (Temptations, 55–60), the rest of the 181-page book being
concerned with other πειρασμοί faced by Jesus (and to a lesser extent his disciples) throughout Mark’s narrative.
який буде розпочатий ἐν τῇ ἐρήμῳ. Використання ἐκβάλλω також підсилює
біблійну концепцію Духа Божого як могутньої сили (пор. Міх 3: 8). Вираз εἰς
τὴν ἔρημον також трохи дивний, оскільки сцена хрещення Ісуса вже була на
місці служіння Івана ἐν τῇ ἐρήμῳ, де все ще були присутні інші люди (які в
той же час не бачили сходження Святого Духа і голосу Отця), а тепер Ісуса
представлений на сцені, віддаленій від людей.
13 καὶ ἦν ἐν τῇ ἐρήμῳ τεσσεράκοντα ἡμέρας πειραζόμενος ὑπὸ τοῦ σατανᾶ, καὶ ἦν μετὰ τῶν
θηρίων, καὶ οἱ ἄγγελοι διηκόνουν αὐτῷ.

τεσσαράκοντα ἡμέρας – ідіоматичний вираз протягом тривалого, але

обмеженого періоду, і він використовується в інших місцях Біблії (Бут. 7: 4;
Чис13:25; 1 Сам. 17:16; Ів. 3: 4; Ді 1: 3). Конкретні біблійні передумови 40-
денного відходу Ісуса в пусетлю стосуються «сорока днів і сорока ночей»,
проведених Мойсеєм на Синаї (Вих. 24:18; 34:28; Вт. 9: 9 тощо), або , з
конкретним посиланням на пустелю і 40-денне перебування в пустелі
пророка Іллі (1 Цар. 19: 8). Інше найвизначніше біблійне використання
сорока також пов’язане з пустелею, 40-ма роками блукань, які пережили
ізраїльтяни після Виходу. Тому, число 40 наводить на останню символіку.
Відлуння Мойсея та Іллі, досвід яких складався з сорока днів, не так чітко
відповідає контексту Марка тут.

Однак, як зазначено вище, πειρασμός як така не є в центрі уваги тексту.

Центром тексту є радше присутність ворога сатани та диких тварин, тоді як
Дух і ангели підтримують Ісуса. Вираз ἦν μετὰ τῶν θηρίων тлумачився у
різних значеннях. Дехто89 вважає доцільним патристичне бачення, що
присутність Ісуса з тваринами являє собою відновлення гармонії Едему
(Бут. 1:28; 2: 19-20). Таке примирення є ознакою пророцтва про НЗ (Іс. 11: 6–
9; 65:25; Одкр 2:18), і, отже, буде ознакою есхатологічного сповнення (пор. 2
Вар. 73: 6).

Однак цей вірш не вказує на характер стосунків Ісуса з тваринами в

пустелі. Дикі тварини є частиною зображень таких небезпечних місць, як
пустеля (Іс. 13: 21–22; 34: 13–14; Єз. 34: 5, 25), та досвіду ізраїльської
пустелі. (Чис. 21: 6; Вт. 8:15), і захист від них є одним із благословень,
обіцяних Божому народові (Пс. 91: 11–13). Дійсно, саме в цьому полягає сенс
пророцтв Іс 11: 6–9, що нормальні ворожі стосунки колись будуть зворотні.
Завдяки захисту ангелів (як у Пс. 91: 11–13) Ісус здатний вижити μετὰ τῶν
θηρίων.
8989
There has been an interesting movement of opinion on this point. Older commentators such as Gould,
Rawlinson, and Lohmeyer do not even mention the idea. It is noticed with hesitation by Taylor, Cranfield,
Anderson, and Hooker, and mentioned only to be dismissed by Haenchen, Lane (following Mauser), and Gundry.
Nineham entertains it more positively, and it is the preferred option of Schweizer, Pesch, Gnilka, Mann, and
Guelich. Van Iersel, however, sees in the wild animals only ‘the absence of human beings’. S. R. Garrett,
Temptations, 57–58, suggests that in Mark’s intention the animals represented danger as in Ps. 91, but that ‘early
readers likely heard echoes of other biblical texts too’, including the Adamic parallel. Myers takes the animals as
reflecting the ‘political symbolics’ of Daniel and Revelation, where θηρία stand for the opposition to the rule of
God.
 Союз між сатаною та тваринами відомий в юдейській літературі (Test. Iss.
7: 7 і Test. Ben. 5: 2), де благословення, обіцяне вірному Божому народові,
полягає в тому, що злі духи втечуть від них, а дикі тварини будуть їх
боятися. Ще ближче до Mр 1:13 - Test. Naph. 8: 4: «Диявол втече від вас; дикі
тварини будуть боятися вас, а ангели стоятимуть поруч з вами». Якщо, як
видається ймовірним, це християнський текст, заснований на Мр 1:13, це
вказує на те, що читач 1-2 ст. розумів диких тварин як союзників сил зла, а не
як символ едемської гармонії.

οἱ ἄγγελοι διηκόνουν αὐτῷ забезпечує протилежну сторону ворожості

Сатани та тварин. Ісус не самотній у своєму конфлікті (пор. Мт. 26:53 щодо
наявності ангельської допомоги). Характер їхнього "служіння" не вказаний,
але διακονέω часто посилається на побутове забезпечення (пор. Мр 1:31) та
передбачає аналогію досвіду Іллі в пустелі (1 Цар. 19: 4–8).