XVI. Христологія в Єв.

Ів

16.1. Тринітологічний контекст христології

Четверте Євангеліє по суті представлене як «христологічне» євангеліє – воно є

одкровенням того, хто такий Ісус. Його Особа знаходиться в центрі теології. Четверте
Євангеліє підтверджує від початку божественність Ісуса. Поки Євангелії від Матея та Луки
починаються з історії дитинства, Євангеліє Івана відкривається прологом, що «на початку
було Слово» (Ів 1,1). Слово - це не що інше, як те, що «стало тілом і оселилося між нами»
(Ів 1,14), ім’я якого оголошено в Ів 1,17: «Ісус Христос». Разом із прологом, ще одним
привілейованим моментом у четвертому Євангелії, де вказана особистість Ісуса, є заключні
глави. У Ів є два завершення тексту, які свідчать про віру автора Євангелія. Перше є в Ів
20.30-31. Таким чином, Іван і в пролозі, і в першому висновку до Єв пропонує нам
розглянути глибшу реальність Ісуса: його ідентичність як Слово і Сина Божого:
- Ісус є Сином Людським (13 разів), він - Цар-Месія, Христос Помазаник звіщений
у Законі та Пророках (Ів 1.41,45; 4.26; 20.31);
- Він є Господь (Ів 13,13; 20,28).
Євангеліє Ів є Євангелієм об’явлення Бога як Отця втіленого Слова. З першої глави Ів
поступово об’являє Бога Святого Письма як «Отця» та «Отця Ісуса», поки не досягне
кульмінації свого одкровення у прощальних промовах, де назва «Отець» згадується близько
51 разу (Ів 13,31 – 17,25).
Тісно пов’язаний з Отцем фігурує в Євангелії від Івана «Дух істини, Святий Дух», що
походить від Отця, і що Отець дає і посилає Ісусовим учням (Ів 14,17.26; 15,26). Святий Дух
згадується 13 разів у тісному зв’язку з Ісусом: Ісус приймає, або обіцяє, або посилає Святого
Духа (Ів 1,32.33; 3,5.6.8.34; 7,39; 14,17.26; 15,26; 16,13; 19,30; 20,22). З цього погляду
Євангеліє від Івана представлене в тринітарному аспекті.

16.2. Титули Ісуса

Серед усіх титулів чи характеристик Особи Ісуса в Ів слід вказати:

1. Слово Боже / Логос: Ів 1,1.

2. Храм: Ів 2,19.
3. Єдинородний: Ів 1,14.18; 3,16.18.
4. Агнець Божий: Ів 1,29.36; 19,36.
5. Той, Хто хрестить Святим Духом: Ів 1,33; 3,34; 7,38; 19,34.
1
 6. Син Божий: Ів 1,34; 1,49; 5,25; 10,36; 11,4.27; 20,31.
7. Учитель: Ів 1,38.49; 3,2.26; 4,31; 6,25; 9,2; 11,18.
8. Месія: Ів 1,41; 4,25; 7,26,27,41,42; 11,27; 20,31.
9. Равві: Ів 1,38; 3,2.
10. Цар Ізраїлю: Ів 1,49; 6,15; 12,15.
11. Цар юдеїв: Ів 18,33.37; 19,3.14.19.
12. Син Людський: Ів 1,51; 3,13-14; 5,28; 6,27.53.62; 8,28; 9,35; 12,23,34; 13,31.
13. Син: Ів 3,17.35.36; 5,19.20.21.23; 6,40; 8,35.36; 14,13; 17,1.
14. Молодий / наречений: Ів 3,29.
15. Господь: Ів 4,11.19; 4,59; 5,7; 6,25.34.68; 8,11; 9,38; 11,2.27; 13,13; 20,2.15.28.
16. Пророк: Ів 4,19; 6.14.
17. Спаситель світу: Ів 4,42.
18. Хліб життя: Ів 6,35.41.48.51.
19. Святий Божий: Ів 6,69.
20. З роду Давида: Ів 7,42.
21. Світло світу: Ів 1,9; 8,12; 9,5; 12,46.
22. Посланий: Ів 9,7.
23. Двері: Ів 10,7.9.
24. Добрий пастир: Ів 10,11.14.16.
25. Воскресіння і життя: Ів 11,35.
26. Податель нового закону: Ів 13,34-35.
27. Дорога, правда та життя: Ів 14,6.
28. Правдива виноградина: Ів 15,1.5.
29. Первосвященик (віддає себе у посвяту): Ів 17,19.
30. Ось чоловік: Ів 19.5.
31. Розп’ятий: Ів 19,23.
32. Раввуні, мій Вчителю: Ів 20,16.
33. Господь мій і Бог мій: Ів 20,29.

Іван Хреститель уже підтвердив, що «євреї» не знають Ісуса (1,19.26), і що він сам не
знав його, поки не охрестив (1,31.33). Протягом усього Євангелія з’ясовується, що «євреї»
можуть пізнавати Ісуса лише за плоттю, але насправді його не знають, бо не знають Його
Отця, з яким Ісус підтримує особливі стосунки (пор. Ів 7, 28; 8,53–55; 15,21; 16,3).
Наприклад, під час свята Кучок «євреї» висловлюють свої знання про походження
Ісуса, але цих знань недостатньо (Ів 7,26-27). Так само в полеміці з «євреями» в Ів 8 Ісус

2
каже їм про себе (Ів 8,14). І під час суперечки після зцілення людини, народженої сліпою в
Ів. 9, "євреї" кажуть, що не знають походження Ісуса (Ів 9,29).
Однак є також група персонажів, які здатні розкрити деякі власні характеристики Ісуса.
Серед них особливо — Месія-Цар і Пророк. Прикладом такої концепції є люди, які
визнають Ісуса пророком після множення хлібів (Ів 6,14). Але це неправильне визнання.
Вони плутають цю фігуру з фігурою політичного месії-царя (Ів 6,15), і саме тому Ісус не
приймає цього і відходить. Самарянка також визнає Ісуса пророком (4,19) та Месією /
спасителем (4,29). Це титули, які справді відповідають йому і в яких виражається статус
Ісуса як обіцяного Месії. Її свідчення є першим кроком до повного визнання Ісуса.
Наприклад, сліпий від народження чоловік скаже про Ісуса, що він є пророком (9,17), але
врешті-решт він визнає його Сином Людським (9,38).
Серед цієї групи персонажів, які краще пізнають Ісуса, - це учні. Андрій оголошує
братові Симону, що знайшов Месію (1,41). Тоді Филип повідомить таку саму новину
Натанаїлу (1,45), і він нарешті визнає Ісуса Сином Божим і царем Ізраїлевим (1,49). Ісус
негайно виправить це «політичне» бачення Натанаїла, давши йому побачити, що його
месіанізм полягає в іншому (Ів. 1,51, де він посилається на ангелів, які сходять на Сина
Людського, алюзія на драбину Якова, про якого говорить Бут. 28,12, треба розуміти в
контексті моменту возвеличення Христа на хресті, точки з'єднання між небом і землею).
Серед учнів тільки Тома, наприкінці Євангелія, висловить справді повне визнання
особистості Ісуса («Господи мій і Бог мій», Ів 20,28).
Все Євангеліє пронизане різними христологічними титулами, які надані Ісусові. Ці
титули дуже явні з самого початку. У Івана немає нічого, що віддалено нагадує месіанську
таємницю Мр. Вже сам оповідач використовує в пролозі найвищі титули Ісуса, коли
підтверджує, що «Слово було Богом». Таким чином встановлене текстуальне включення
між початком Євангелія та кінцем, коли Тома визнає божественність Ісуса: «Господи мій
і Бог мій» (Ів 20,28). У першій главі Натанаїл звернеться до Ісуса також як як до Царя Ізраїля
(1,49), що буде стверджене в устах Пилата (18,23).
Основна характеристика титулів, якими вказується на особистість Ісуса в четвертому
Євангелії, - це те, що їх здійснює або оповідач, або сам Ісус. Причина очевидна. Оповідач, як
привілейований глядач історії, знаходиться над читачем, і тому справді знає, хто такий Ісус.
З іншого боку, слова Ісуса - це ті, які дійсно показують, хто він є.
Що стосується євангелиста, то ми завдячуємо йому божественним уявленням Ісуса в
пролозі (Ісус - «Логос», 1,1.14) та першому висновку Євангелія («Син Божий», 20,31). Є
лише два персонажі, зізнання яких відповідають словам оповідача та самого Ісуса:

3
твердження про Ісуса, яке здійснив Хреститель (1,30.34) та віровизнання Томи у Ів 20.28
("Господи мій і мій Бог»).

16.2.1. Логос — слово

В грецькій філософії термін вже використовувався для позначення принципу Всесвіту.

Ця ж роль стосується божественної Мудрості у книгах мудрості Старого Завіту, в яких
очевидні зв'язки між єврейською вірою та грецькою мудрістю. Особливо важливі тексти
Прип 8,22-31 та Сир 24,1-22. Більш ніж ймовірно, що ці тексти знаходяться на тлі прологу
Івана, коли підтверджуються відносини між Логосом і Богом (Ів 1,1-3). Взаємозв'язок
встановлюється через смислове споріднення між Мудрістю (софія) та Словом (логос).
Є також два екземпляри, які поглибили дійсність Логосу як Божого Слова, і яких мі
згнати Ів: арамейські таргумім і твори Філона Олександрійського.
Таргумім - це арамейські переклади єврейської Біблії які використовувались у синагозі
за часів Ісуса. Таргуми були не просто перекладом, але часто додавали тлумачення до
єврейського тексту. Наприклад, іноді вони застосовували властивості божественної Мудрості
до Божого Слова (мемрá), яке, як і Мудрість, уособлювалось. Насправді, у багатьох місцях,
мемрá був заміною слову "Бог". Наприклад, у Вих 19.17, де Масоретський текст говорить:
"Мойсей послав людей з табору назустріч Богу", Таргум читає: "Мойсей відпустив людей з
табору зустріти Слово Боже" (мемрá Yhwh).
Філон, філософ та єврейський екзегет використовував грецьку філософію та біблійну
екзегезу для побудови вчення про Логос як посередника між Богом і світом. Для Філона
Логос посідав друге місце після Бога. Логос займав першу позицію з Богом і в ньому все
віднайшло своє існування. Крім того, світ був створений через нього. Зрозуміло, що ці
поняття схожі на поняття Іванового прологу, де зазначено, що Логос був із Богом і все було
ним створене (Ів 1,1-3). Також той факт, що Філон називає Логос протогонон, тобто
«первороджени», викликає посилання на Ісуса Христа як на моногеноса (єдинородний) у Ів
1.18.
Однак концепція Логосу, яку має Філон, не тотожна концепції Івана. У той час як
Філон вважає Логос першим, хоч і піднесеним, істотою, гімн четвертого Євангелія ставить
Логос в унікальну ідентичність з Отцем, бо він називає його єдинородним. Філон
розробив своє вчення про Логос як міст між Богом і світом, конфігуруючи його лише як
духовну істоту. З іншого боку, Іванінський Логос є повнотою Бога на рівних умовах, але,
крім того він втілився (1, 14).

4
 Таким чином, ми приходимо до одного з найдивовижніших тверджень прологу (Ів
1,14). Цим віршем пролог наближає нас до розповіді про земне життя Ісуса, що починається
в Ів 1.19. Насправді пролог можна розділити на два великі розділи. Перше ставить Слово з
Отцем у вічність і з цієї точки зору Ів 1.1-13 слід читати з точки зору книги Буття. Від Ів
1:14, з іншого боку, втілення Слова пов'язане із славою Божою, яка супроводжувала Ізраїль у
Виході з Єгипту. Подібно до того, як слава Божа спочивала на горі Синай (Вих. 24,16), а
пізніше в наметі зборів (Вих. 40,34-35), так тепер Ісус є присутністю Божої слави серед
людей. Фактично в Ів 1,14 гімну сказаноте, що рівнозначно твердженню Вих 34.6. Що
сказано про Бога Старого Завіту, який багатий любов’ю та вірністю, тепер стосується Ісуса
Христа, який сповнений благодаті та правди (Ів 1,14).
Цю історію Виходу також слід побачити наприкінці гімну (1,18). Саме це було
неможливістю побачити Бога на Синаї (Вих 33,20). З Ісусом відкривається можливість
бачити Бога. Дійсно, коли в пролозі сказано, що Ісус об’явив Отця, він використовує
грецьке дієслово, яке означає саме «пояснювати» (exégéomai).

16.2.2. Преекзистенція Логосу та Його небесне походження

Перша сцена Євангелія після прологу представляє проповідь Івана Хрестителя, який
визнає, що він не є Месією (1,20), і натомість вказує на Ісуса як на Агнця Божого, який бере
гріх світу (1 , 29.36). Ідентифікація Ісуса як "Агнця" може бути пов'язана з фігурою "Слуги
Господнього" в Ісаї (Іс 42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53 , 12), але також і з пасхальним ягням,
яке своїм спокутуванням очищає гріхи всього світу.
Читач Євангелія може бути здивований, що Хреститель каже про Ісуса, що він "існував
до мене", тому що всі знають, що Хреститель був «більший» та відоміший за Ісуса. Однак
Хреститель визнає свою «неповноцінність» по-відношенні до Ісуса, оскільки Ісус існував до
нього. Зізнавшись у цьому, Хреститель вказує на вічне існування Ісуса і, отже, його
божественність, як уже було оголошено в пролозі.
Ще два способи підтвердження існування Ісуса: через титул «Син людський»; і через
твердження, що Ісуса послав Отець. Теологія "послання" присутня в Євангелії і стосується
послання Слова Отцем з неба. Для цього Іван в основному використовує два грецьких
дієслова: pémpo (25 разів) та apostello (17 разів). Особливо важливим є вислів «Отець, який
послав мене" - у цьому порядку чи з іншою подібністю -, який повторюється декілька разів
(Ів 5,23.36.37; 6,44.57; 8,16.18; 10,36; 12,49 ; 14,24.26; 20,21) і це пояснює зв’язок між Отцем,
який прийняв рішення послати Сина, і Син підкоряється волі Отця.

5
 Із подібним характером є присутні інші випадки, коли говориться, що Ісус походить від
Бога / від Отця (пор. Ів 3,2; 6,46; 7,29; 8,42; 9,16,33; 13,3; 15,22; 16,27-30; 17,8). Вислів
повторюється різними способами, і легко знайти подібні вирази, наприклад, в Ів 3.16; або в
18.37, що використовує вираз «приходити у світ». Таку саму думку можна помітити у тих,
хто представляє Ісуса, який приходить згори / з неба / вище (Ів 3,13.31; 8,23). Ці згадки
накопичуються особливо в євхаристійному дискурсі (Ів 6,33; пор. Ів 6,50.51.58; Ів 6,38; пор.
Ів 6,42.62).
Аргументативний рух четвертого Євангелія починається у високому світі — вічності
Бога: він починається з преекзистенції Логосу. Початковий гімн чи Іванівський пролог
говорить про λόγος, Який був з Богом, і про те, що прийшов у світ (1,1-18), але в усьому
тексті четвертого Євангелія Ісус каже про себе, що був з Богом і що Отець його послав, і
каже, що він зійшов з небес, що прийшов, що він "від Бога", "зверху" (23 рази є вживання
дієслова πέμπειν (посилати), 16 дієслова ἀποστέλλειν (посилати), 7 разів дієслово καταβαίνειν
(сходити) в Ів 6; 15 разів вжите дієслово ἔρχεσθαι — приходити). Місія Ісуса-Logos полягає в
проголошенні людям Божої тайни: Ісус є свідком того, що бачив і чув від Отця. В Ів Ісус є
об’явителем (1,18; 8,38; також Ів 3,32; 8,26.32.40; 15,15).

16.2.3. Втілення Λόγος та об’явлення

Через втілення Λόγος помістив свій намет серед цього світу (ἐσκήνωσεν, 1,14) і
поселився в наметі-плоті (σάρξ ἐγένετο, 1,14). В своїй місії об’явителя Він відкрив не лише
Божі правди, але також те, що стосується Його самого:
- Його
Божого похождення,
- місії,
яку Він отримав від Отця,
- Його
зв’язок з Отцем.
В Ів є досить багатий та різний словник теми «об’явлення»: «казати», «говорити»,
«правда (ἀλήθεια — не правда філософська, а об’явлення посланого Богом)», «світло» (1,9;
8,12; 9,5), «об’являти», «свідчити», «заповіді». В Ів Ісус об’явив, сповнюючи знаки
(σημεῖα) та діла (ἔργα). Знаки часто є у супроводі дискурсів про об’явлення та самі знаки
ними є доповнені (напр. дискурс в Ів 5,19-47 після знаку в Betesda, та дискурс в Ів 6,26-58
після знаку помноження хлібів), але дискурси об’явлення пов’язані також і з особистими
зустрічами Ісуса, наприклад, з Никодимом або самаритянкою (Ів 3; Ів 4), або з

6
контроверсіями з юдеями (Ів 7-8; Ів 10...), та перш за все з контекстом Останньої Вечері (Ів
13-17).

16.2.4. Реалізм Воплочення та спасительна цінність хреста та Пасхи

Докетистська та гностичні інтерпретації. Історія інтерпретації каже нам, що

христологічна схема Івана — «преекзистенція, сходження в людський світ для об’явлення,
повернення до Отця» — була інтерпретована в докетичному ключі (δοκεῖν = здаватися,
з’являтися, бути мнимин: Слово здавалося людиною, але було Богом та ходило між людьми)
та гностичному (γνῶσις – знання: не хрест є тим, що спасає, але знання принесене Ісусом,
яке також прийшло до нас із вищого світу).
Реалізм Воплочення та Євхаристія. Наполегливість Ів на одкровенні є очевидна і
незаперечна, але в Ів не бракує точних тверджень про реалізм Втілення: Ів 1,14 «І слово
сталося тілом (σάρξ)» та Ів 19,34. Людськість Ісуса та його походження з Назарету навіть
призводять до скандалу (Ів 6,41-42). Це стає пізніше стає скандалом перед обличчям
євхаристійного реалізму (Ів 6,52).
Спасительна цінність хреста і Пасхи. Безперечне велике значення, яке надає Ів темі
одкровення, не закриває ролі та значення хреста та Воскресіння із його спасительною
цінністю: Хреститель вказує на Незнайомця, який проходить повз нього, називаючи Його
Агнець Божий (Ів 1:29,36); Ісус названий самарянами як Спаситель світу (Ів 4:42); а Ісус
неодноразово говорить, що прийшов спасти (σῴζειν, пор. Ів 3,17; 5,34; 10,9; 12,47). За
допомогою алеґорії доброго пастиря Ісус пізніше каже, що хоче віддати своє життя (Ів
10:15,17), щоб мали життя в достатку (Ів 10,10). Євангелист представляє також спасительну
цінність хреста:
• вказуючи, що Ісус помирає як Агнець, про Якого свідчив Іван Хреститель, аж поки в
Ньому не сповнилося Писання (Ів 19,33-36), цитуючи також інше місце Писання (Ів 19,37)
• Ісус є правдивим образом, дивлячись на Який, можна оздоровитися (Ів 3,14-15)
• наголошує на воді та крові, які виходять з боку Ісуса через проколення списом (Ів
19,34), що є реалізацією спасіння.
• Дух, незамінний та необхідний для розуміння, походить від події Пасхи Ісуса.

16.3. Син Людський

Ідентифікація Ісуса як "Сина людського" є одним із найхарактерніших назв Ісуса у

Новому Завіті. У Мт він використовується 30 разів, 25 - у Луки і 14 - у Марка. Іван його

7
використовує 13 разів. Це також фігурує в Ді 7,56; Євр. 2.6; та Одкр 1.13; 14,14, (ці дві
останні є натяками на Дан 7.13). Найдивовижніший факт полягає в тому, що в Євангеліях на
устах Ісуса завжди вживається вираз «Син Людський». Винятком є лише Мр 8,31 та 9,9, де
це непрямі слова Ісуса; і Ів 12,34, де вираз з’являється в устах людей, але чітко видно, що це
посилання на попередні слова Ісуса в Ів 12,23.
Щодо використання виразу «Син Людський» у Новому Завіті пропонуються різні
пояснення. Для деяких авторів вираз відповідає лише арамейському перифразному бар енаш
("син людський"), що було б простим висловом для позначення "людини" на арамейській
мові, якою говорили в Палестині за часів Ісуса Христа. Таким чином, це було використано,
наприклад, у книзі пророка Єзекиїла, де єврейський еквівалент бен-адам використовується
93 рази без очевидного особливого значення. У будь-якому випадку, слід сказати, що воно
використовується лише в устах Божих по відношенню до пророка, який стає представником
народу Ізраїлю. Для інших науковців, з іншого боку, «Син людський» відображав би фігуру
Сина Людського з Дан 7,13 та єврейської апокаліптики, які використовують вираз
посилаючись на людську постать, повну величності, що походить з неба.
Дійсно, спосіб вживання цього терміну, схоже, не має особливого значення і було б
еквівалентним загальному посиланню на Ісуса як на "людину" або як вказівку його людську
природу. Інша група відповідає есхатологічним вживанням, які оголошують Сина
Людського суддею наприкінці часу (вони найчисленніші: 16 разів у Мт, 14 у Лук та 5 у Мр).
Однак вираз «Син людський» говорить про Сина Людського, який повинен страждати.
Він має важливу присутність у синоптиках: 10 разів у Мт, 7 у Луки та 9 у Марка. Саме в
Євангелії від Марка - це найбільша група (Мр 8.31; 9.9,12,31; 10.33,45; 14.21,41). Таке
використання виразу "Син Людський" у зв'язку зі смертю Ісуса є абсолютно новим і,
звичайно, важко віднести до есхатологічних застосувань небесної фігури, сповненої
величності, що з'являється в неєвангельських текстах. Власне даний термін описує людину
Ісуса, смерть якої є основним пунктом історії Єванегелія.
В Євангелії Івана есхатологічна функція Сина Людського не дуже присутня, можливо,
тому, що «Іванівський» Ісус вже виконує цю функцію вже на землі (саме те, що в
четвертому Євангелії було названо "реалізованою або теперішньою есхатологією" ), напр. Ів
5,25-27.
Інший важливий нюанс полягає в тому, що, хоча в Івана есхатологічна постать Сина
Людського як судді, який приходить, є нечастим, представлення Сина Людського як небесної
Особи присутнє під образом Сина Людського, який сходить на небо (Ів 1,51; 3,13; 6,62;
можливо Ів. 9,35). Цю схему сходження слід пов'язувати з Іванівським вченням про
існування Лагоса.

8
 Найясніша точка дотику синоптиків та святого Івана згадаками про смерть Ісуса (Ів
3.14; 6.27,53; 8.28; 12.23,34; 13,31). Ці тексти говорять про Сина Людського щодо його смерті
на хресті (3.14; 8.28; 12.34 і далі), смерті, яку Іван розглядає як прославлення (12,23; 13,31).
Дискурс про хліб життя (6,27,53) є окремим випадком, оскільки в ньому присутній як
земний, так і небесний стан Сина Людського ("хліб зійшов з неба", пор. 6:33.3841.42.50.51)
як жертва його життя (його тіло і кров, що даються в їжу, пор. Ів 6,51-58). Отже, можна
стверджувати, що в Івана також є дві основні харакетристики, які характеризують Сина
Людського. З одного боку, це небесна особа, але перш за все виділяється реальність
смерті Ісуса на хресті.
Ісус є головою нового людства. «Ось чоловік» (Ів 19,5), новий Адам, Той, Який дарує
Духа — Новий Адам передає «дихання» людям, щоб відтворити їх (Ів 19.30; 20.22). Для
цього необхідне нове народження, щоб народитися від Бога, народитися зверху (Ів 1,12-
13; 3,5-6).

16.4. Я Є

Іншою групою застосувань, які висвітлюють стан Ісуса в четвертому Євангелії, є

твердження «Я є». І в цьому випадку це вислови Ісуса про себе, що, як ми бачили для "Сина
Людського", надає цим словам особливу цінність. В Євангелії святого Іоана є два типи
вживання фрази «Я є». Перший називається «предикативне вживання» і складається з
словосполучень, в яких «я є» завершений присудком, наприклад, «я світло світу» (8,12).
Другий тип - це «абсолютні вживання», в яких «я є» представлений як автономна фраза з
повним значенням. Почнемо з аналізу цих останніх застосувань, тому що з них краще
зрозуміти багатство інших застосувань «Я є».
«Я є» (ἐγώ εἰμι) говорить про богоявлення, яке нагадує слова Бога до Мойсея черех
неопалиму купину («Я той, Хто є»), потім μὴ φοβεῖσθε та наказ про подолання φόβος
(страху), тому що людину відчуває релігійний страх кожного разу, коли відчуває присутність
Бога: Ісус є об’єктом, учні є суб'єктом, який Його бачить (θεωρεῖν, verbum videndi), що Він
йде і наближається. - Замість того, щоб бути знаком, ходіння по воді в Ів 6 - це скоріше
«епіфанія на підтвердження знаку помноження хлібів», що говорить про «божественне
богоявлення, зосередженого на виразі egō eimi».

16.4.1. Абсолютна форма вживання вислову

9
 Особливого значення має спосіб об’явлення за допомогою формули ἐγώ εἰμι. Ця
формула є присутня 10 разів у абсолютному сенсі - тобто без інших термінів, але лише «я є»
(в Ів 13,13 лише εἰμὶ без ἐγώ). У окремих 10 випадках Ів використовує вираз «я є» в
абсолютній формі (тільки даний вираз, без інших термінів):
- Ів 4,26
- Ів 6,20
- Ів 8,24
- Ів 8,28
- Ів 8,58
- Ів 9,9
- Ів 13,19
- Ів 18,5.6.8.
У кількох попередніх текстах здається, що вираз «я є» має бути закінчений якимось
чином по-іншому. Так, наприклад, у 8.24. Будь-який читач сподівався, що «я є» додасть
якийсь присудок, наприклад, «Я Месія» або будь-який інший Христологічний титул. Таку ж
проблему можна побачити в Ів 8.28 та 13.19. Висновок, який ми мусимо зробити, полягає в
тому, що якщо такої специфікації немає, то саме тому, що це не було необхідним для Ів, або
іншими словами, вираз "я є" є достатньо конкретним. Ів вбачає в цих текстах неявне
посилання на одну з формул, які використовував Бог для позначення себе в Старому Завіті.
Формула, у грецькій версії LXX, - це ἐγώ εἰμι. З численних прикладів, в яких Бог
використовує в Старому Завіті вираз «я є», виділяються три.
1. Вих 3,14.
2. Іс 43,10. В цьому останньому тексті вираз "я є" використовується абсолютно, без
будь-якого іншого слова, точно так само, як у наведених вище прикладах у Ів. 8,24; 8,28;
13.19. Крім того, якщо Іс 43,10 порівняти з Ів. 8,24.28, то можна помітити, що в обох текстах
проблема обертається навколо віри та пізнання Бога. Іс 43,10 та Ів 8,24. 28 мають подібні
контексти.
3. Більше ніж 30 випадків в пророка Єзекиїла, як вимога, з’являється фраза «і вони
будуть знати, що я Господь, їхній Бог». З численних прикладів Єзекиїла можна зробити
висновок, що вираз "я є" набув чіткого значення по-відношенню тільки до Бога, який
не потребував подальшого уточнення.
Слід також мати на увазі, що, як правило, євангелії не пропонують нам явних
тверджень самого Ісуса про його Особу. У виразах «Я Є» абсолютного характеру є алюзія на
божественну Природу Ісуса, але в той же час в них немає такого підмета як: «Я - Бог». Є
присутній крок віри, який повинен здійснити читач, крок, який значною мірою

10
полегшується євангелистом, який представляє своє визнання віри у пролозі та
наприкінці Євангелія (пор. Ів 20,31).

16.4.2. Предикативне використання формули «Я Є»

Формула «Я — Є» (ἐγώ εἰμι + інші слова) присутня в Ів 16 разів разом з іншими 9

категоріями термінів:
- хліб життя — Ів 6,35.41.48.51; «Я - хліб життя» (Ів 6.35.48; пор. 6.41.51). У цьому
випадку посилання на старозавітну манну (Вих. 16,1-36) явна, як зазначено в тому ж тексті
Євангелія (пор. Ів 6,31).
- світло світу — Ів 8,12; 9,5; «Я світло світу» (8,12; пор. 9,5). Алюзія - це традиція, яка
відбулася під час свята Кучок (приблизно у вересні місяця, одночасно з урожаєм винограду),
коли приміщення храму було освітлено смолоскипами, і сяйво дійшло до всього міста
Єрусалиму (Мішна, Суккот 5,3). Ісус, який є новим храмом (2,21), також є світлом, більш
сяючим, ніж те світло, що у храмі.
- я свідчу про себе (ἐγώ εἰμι ὁ μαρτυρῶν περὶ ἐμαυτου) — Ів 8,18; «Я свідчу» (8,18) –
Ісус є свідком та свідчить усе те, що чув та бачив біля Отця, та передає це світові.
- ворота — Ів 10,7.9; «Я - ворота» (Ів 10,7.9). Ворота овець називали одну з дверей, що
давали доступ до храму (пор. Не 3,1; 12,39). Навіть сьогодні це помітно. Цей вхід
розташований на північно-східній стороні храму і через нього входили овечки, призначені
для жертвоприношень (звідси двері отримали таку назву). Образ наполягає в ідеї, що Ісус є
новим храмом і через нього ми маємо доступ до Отця.
- добрий пастир — Ів 10,11.14; «Я добрий пастир» (Ів 10,11.14). Зображення пастуха
стосується Ісуса в контексті заповіту Давида, царя-пастуха (1 Сам 16,11), та Месії, пастора
Ізраїля (Єз 34,23; 37, 24). Але крім того, образ гідний посиланням на самого Бога як на
пастора Ізраїля в Пс 23, особливо Єз 34. Основна характеристика Ісуса як пастуха полягає в
тому, що він «віддає життя за своїх овець» (10,11; с [10,15-18), на відміну від поганих
пастухів, про які говорить Єз 34,1-10.
- воскресіння і життя — Ів 11,25; «Я - воскресіння і життя» (Ів 11,25). Воскресіння,
про яке вже говорилося в останніх книгах СЗ, займає центральне місце в НЗ через подію
воскресіння Ісуса. Також у Ів 11,25, незадовго до того, як Ісус воскресить Лазаря,
воскресіння представлене у зв'язку з темою "життя", що є типово Іванівською ідеєю. Слово
«життя» з'являється 66 разів в Іванівському корпусі (36 в Єв Ів, 13 в посланнях Івана та 17
разів в Одкр), що становить половину використання слова в Новому Завіті (135 разів).

11
Насправді вираз Ів 11.25 «Я - воскресіння і життя», не відтворює двох незалежних ідей, а
лише одну реальність: Ісус - це воскресіння, яке є життям.
- дорога, правда і життя — Ів 14,6; «Я - дорога, правда і життя» (14,6). Також
«правда», як «життя», належить до семантичного поля Іванівського словника 25 разів у
Івана, лише 7 разів - у синоптиків; "правда", 14 разів у Івана, 2 - у синоптиків. Дві ідеї,
правда та життя, з'являються разом у 1 Ів 5,20. З іншого боку, що Ісус є "правдою"
нагадує СЗ тему Божої вірності, зібрану, наприклад, у частих двочленних "милосердях і
правді", які Старий Завіт застосовував до Господа Бог (пор. Бут. 24,27; Пр. 34,6 тощо). Іван
переймає формулу «милосердя та істина» і перетворює її на «благодать і правду»,
застосовуючи її до Ісуса (Ів 1,14.17).
- виноградина — Ів 15,1.5; «Я - виноградина» (15,1.5). Перші згадки про Ізраїль як
виноградник Господній знаходимо в Ос 10.1, але найвідоміший текст, безперечно, становить
Іс 5,1-7 (також Пс 80,9-17; Єр 2,21; Єз 17, 3-10; 19.10-14). Образ, застосований до Ізраїлю в
Старому Завіті, зараз реалізується в Ісусі, який є справжньою лозою, яка містить учнів як
гілки, створюючи зв’язок єдності та любові.
- цар — Ів 18,37; «Я цар» (18,37) – Ісус є правдивим царем, хоч і цей вислів є
повторенням Ісусом слів Пилата, який несвідомо стверджує правду про Ісуса.

16.5. Син Божий і Син

Ідентифікація Ісуса як "Сина Божого" та "Сина" є кульмінацією в Христології

четвертого Євангелія. Як ми говорили на початку цієї глави, це не те, що він є унікальним
для святого Іоанна (він також є в конспектах), але це, без сумніву, Хуан, який подає його з
більшою наполегливістю. З іншого боку, характеристика Ісуса як "Сина" збагачується у
четвертому Євангелії з урахуванням батьківства Бога. Обидві реалії, синівство Ісуса та
батьківство Бога, складають передачу відносин між Ісусом та Отцем у четвертому Євангелії.
Як говорить Шнакенбург: "Відносини" батько-син "є запорукою розуміння Іоанінського
Ісуса" (т. 2, с. 158).
Реальність Ісуса як "Сина" розвивається в четвертому Євангелії через три основні
напрямки: 1) вирази, в яких Ісуса говорять як про "Сина Божого"; 2) вирази, в яких Ісус
називає себе «сином»; 3) вирази, в яких Ісус звертається до Бога як до Отця.

16.5.1. Син Божий

12
 Ісус Христос дев'ять разів визнаний "Сином Божим" у четвертому Євангелії. Чотири
рази на вустах різних персонажів. У п'яти інших випадках це з’являється або з уст
євангелиста, який пише, або з вуст Ісуса, але в останньому випадку здається, що йдеться не
про власне самовизначення Ісуса про себе, а про непрямі посилання на його особу, зроблені
іншими. Як ми побачимо пізніше, у четвертому Євангелії Ісус називає себе більш як «Син»,
а вірозвизнання — як «Сина Божого» з боку третіх осіб. Персонажі, котрі визнають Ісуса
«Сином Божим», це: Іван Хреститель (1,34), Натанаїл (1,49), Марта (11,27) та
первосвященики, звинувачуючи Ісуса перед Пилатом (19,7; очевидно, не як визнання віри, а
з метою звинуватити Ісуса в богохульстві).
Перший висновок Євангелія (20,31) свідчить, коли сам євангеліст є тим, хто здійснює
визнання віри в Ісуса. Інші тексти, в яких Ісус називає себе "Сином Божим", але, здається, є
непрямим дискурсом, - це Ів 3,18; 5,25; 10.36 та 11.4. Так, наприклад, у Ів 10.36 Ісус захищає
себе від звинувачень у богохульстві. Пізніше це є в словах первосвященика в процесі проти
Ісуса, як розповідають також і синоптики (Мт. 26,63; Мр 14,61; Лк 22.70).
Це уточнення важливе, оскільки призводить до висновку, що ствердження Ісуса як Син
Божий у четвертому Євангелії - це форма віровизнання Ісуса. З іншого боку, твердження
Ісуса як Сина завжди з'являється лише в устах Ісуса. Здається, що між визнанням «Син
Божий» та «Син» існують змістові відмінності. Як ми вже бачили у випадку із «Сином
людським» та висловами «Я є», Ісус не стверджував свій божественний стан, а натомість
використовував вирази, які спонукали інших до цього визнання. З усіх цих причин здається
логічним, що євангелист використовує формулу «Син Божий» як визнання віри персонажів і
себе як оповідача, при цьому вкладаючи у вуста Ісуса вираз «Син».

16.5.2. Син

Ідентифікація Ісуса як «Сина» - це те, що найкраще відповідає дійсності Ісуса, тому що

Ісус є «Єдинородним» (Ів 1,14.18), єдиним, хто є справді «Сином». «Син» в абсолютній
формі з’являється у Івана 18 разів: Ів 3,16.17.35.36; 5,19.20.21.22.23.26; 6,40; 8,36; 14,13; 17,1
і далі. Основна характеристика терміну полягає в тому, що вона з’являється лише в устах
Ісуса, як це відбувалося з титулами «Син людський» та висловом «Я є». Абсолютне
використання Сина, без подальшої конкретизації (як наприклад Син Божий і Син людський),
не відсутнє в синоптиках, але, безумовно, не є таким, як у четвертому Євангелії. Щоб
визначити, як саме Іван демонструє синівство Ісуса, можна побачити у вісімнадцяти уривках,
в яких з’являється цей вираз. Ісус говорить про ці стосунки, просто використовуючи "Я"
(наприклад, "Отець і я - це одне" в Ів 10.30):

13
 - що Сина послав Отець: 3,16.17;
- через Сина є спасіння: 3,36; 5,22; 6,40; 8,36;
- послання Сина означає, що Отець дав всб владу Синові (3.35; 17.1 - пор. 17.2), щоб
Син виконав все (14,13);
- що між Отцем і Сином існує тотожність (5,19-21,23,26), яка включає також і любов
між ними (5,20).

16.5.3. Отець Ісуса

У презентації синівства Ісуса також слід враховувати більше 100 випадків, коли Ісус
звертається до Бога як до Отця (рівно 110). Лише дуже рідко «Отець» використовується як
посилання на Бога Отця іншими людьми: оповідачем (1,14,18; 5,18; 8,27; 13,1,3), один раз
Филипом (14,8) та один раз учнями (16.17). В решті Євангелія «Отець» - це особливе слово
Ісуса про відносини з Отцем (Ів 20,17b). Зміст цих посилань на Бога як Отця Ісуса не
відрізняється від того, в якому Ісус представляє себе Сином. Насправді «симптоматичним»
є те, що в четвертому Євангелії присутність слова «Отець» є набагато частіша, ніж слова
"Сина", саме тому, що в четвертому Євангелії «оратором» є Ісус, а Ісус, коли говорить, то
звертається до Отця.
Ідентичність між Отцем і Сином вказана в Ів 5,17-26; 10,30 і вся глава 14, хоча також
зазначається, що Отець передує Сину (пор. Ів 14.28; 15.1 ). Присутні також послання на Сина
з Отцем і повернення Сина до Отця (пор. Ів 16,28), а також посилання на спасіння, яке
здійснив Син, відзначаючи перш за все його послух Отцеві (пор. Ів 10,18; 14,31). Нарешті, є
кілька прикладів молитов, в яких Ісус звертається до Отця (Ів 11.41; 12.27.28;
17.1.11.21.24.25).

16.5.4. Агнець Божий

Це є яскравий і незвичний титул, який входить у ті вирази, сповнені таємничості та

насиченого богословського змісту, які намагаються пояснити Бога. Це один із тих ресурсів
людської мови, який намагається виразити багатовалентну божественну реальність. А
точніше, одне з цих виразів, під божественним натхненням, щоб розкрити щось дуже
важливе про самого Бога. Титул Агнець Божий містить у собі ряд резонансів та пропозицій.
Це трапляється з Іваном Хрестителем, як і з пророками, який використовує дуже багату
образну мову. Іван використовує цей титул, прямо посилаючись на Ісуса Христа, двічі в
Євангелії (Ів 1,29.36) та 28 разів у книзі Одкровення. Враховуючи очевидний намір, який

14
натхненний автор має для того, щоб розкрити Таїну Христа, слід визнати, що ця формула
особливо важлива, щоб виявити деякі суттєві аспекти Особи Ісуса Христа. Ці вирази в Ів,
застосовані до Ісуса, вказують на ту саму реальність, його таємничу і божественну велич,
щоб урочисто підкреслити ту істину, яка була розкрита: стан Ісуса як Агнця Божого.

16.6. Окремі аспекти христології

16.6.1. Місійна христологія

Якщо до цього часу мова йшла про Христа з точки зору Його ідентичності, то тепер ми
розглянемо Ісуса в Ів з точки зору місії. У цьому сенсі Іванівська Христологія представлена
перш за все як «христологія посланця». Ісус, як посланий, вказує на богословський
аспект, тобто вказує на Отця, який його посилає, так і на сотеріологічний аспект, тобто
для чого він посланий, яка мета його місії.
Хоча ця христологія місії є дуже характерною для Євангелія, вона не є винятковою. У
четвертому Євангелії ми знаходимо два дієслова, які ми перекладаємо "посилати": apostélló
і pempо. Хоча між ними немає великої різниці, «останнє є більш урочистим. Ці два дієслова
з'являються більше ніж 40 разів, застосованих до Христа. Треба також додати інші
доповнювальні вирази, такі ж рясні та характерні для Євангелія, як: «від Бога», « з небес»,
«до Отця» тощо. Проте, Ісус також посилає учнів — частково як розвиток фігури посланника
(shalíah) у Старому Завіті. Деякі характеристики посланника, які добре поєднуються з
буттям та місією Ісуса, представленими в четвертому Євангелії, присутні у законах
Близького Сходу. Це був посланник, який представляв свого суверена, виконуючи його
завдання з вірністю, тому він має рівну пошану та честь по-відношенню до того, хто послав
його. Нарешті, він повинен повернутися до того, хто його послав, щоб дати повний звіт
довіреної місії.
Ісуса показано в першу чергу як Об’явителя. Бультман першим зрозумів, що в 4Єв
Ісусу немає нічого іншого об’явити, окрім того факту, що Він є Об’явителем. Ісус не подає
набору вчення про Бога, який він пропонує для нашого прийняття. Він не вимагає віри у це
вчення, яке він пропонує нам, але віру в Його особу, віра в те, що він є посланцем Отця, у
законність його послання, у те, що людина покликана визнати, що Отець є істинним (Ів
3,33).
Ісус не закликає до сліпої віри, до стрибка у порожнечу, а радше доводить свідчення на
його користь. Свідчення Хрестителя (5,33-34); свідчення Святого Письма (5,39). Серед
Писань Ісус виділяє Мойсея —(5,45-46). Ісус свідчить про ще більш важливе свідчення: діє
(5,36; 10,25,37; 14,11). Ось чому Ісус робить висновок, що саме Отець свідчить про нього

15
через усі ці посередництва (5,32.37). Усі ці свідки підтвердили місію Ісуса під час його
служіння, але, Святий Дух є свідком, який буде визначальним. Це свідчення Параклета -
Утішителя, який буде свідчити про Ісуса через свідчення самих учнів (15,26).
Пророки доносили слово Боже, яке прийшло ззовні. З іншого боку, Ісус представлений
у 4Єв не стільки як пророк, скільки як саме слово, Логос Божий. Як євангелист міг
сформулювати це вчення про Слово, яке є настільки нове та таке унікальне в Новому Завіті?
Ми можемо знайти тло вчення про Логос - спочатку в Старому Завіті, яке вже розповідає про
уособлену Божу мудрість, яка існувала поряд з Богом з самого початку. Це еманація слави
Всемогутнього (Муд 7,25), відображення вічного Божого світла (Муд 7,26); Він сходить з
неба, щоб оселитися серед людей (Прип 8,31; Сир 24,8; Муд 9,10). Вона використовує
символи хліба та вина, щоб запросити людей їсти та пити (Прип 9,2-5; Сир 24,19-21). Вони
блукає вулицями, шукаючи людей (Прип 1,20-21; 8,1-4; Муд 6,16).

16.6.2. Ісус — посланий Отцем

Дійсно, як посланий Отцем, Христос уприсутнює Його у цьому світі: Ісус говорить не
своїми словами, а тими, які чує від Отця (Ів 12,49; 8,26); Він виконує не свої діла, а ті, що
Йому каже Отцець; Він не виконує своєї волі, але волю Отця (Ів 4,34). Дійсно, стосунки між
Отцем і Сином не обмежуються функціонально — посланям та виконуванням доручення — а
виражаються в взаємній присутності (Ів 8,16.29; 16,32). Здається, йдеться про оригінальну
істотну одиницю, в якій Отецб і Син взаємно присутні один у одному (Ів 10,30; 17,21).
Ця теологія місії доповнює теологію втілення в поясненні сумісності між
твердженнями, які вказують на рівність між Отцем і Сином, і тими, які стосуються
підпорядкування цій місії та рівності. Часто зазначається, що твори Нового Завіту, які
представляють «вищу» Христологію, як це відбувається у Івана, також є тими, які
підкреслюють підпорядкування і послух Сина. Це правда, що вислів "посланий" для
позначення місії Ісуса ніколи не з'являється в Євангелії. У Івана субординаційні та
егалітарні (Христос як рівний Отцеві) христологічні мотиви є основними компонентами
представлення Іоанна Христології" і складають дві сторони однієї монети».

16.6.3. Отець, який посилає Сина

В Ів часто говориться про христологічний теоцентризм, щоб посилатися на те, що

Христос є головним героєм четвертого Євангелія, але, в свою чергу, посилається на Бога як
на його центр: з самого початку, коли Слово було "pros ton theón" (Ів 1,1), аж до остаточного

16
«Я йду до Отця» (Ів 16,28). Христос - це присутність і одкровення Бога Отця, Який посилає
Його. Він єдиний, хто може це зробити, як ми читаємо в пролозі (Ів 1,18), і його одкровення є
також свідченням (досл. екзеґезою — поясненням / тлумаченням).
Євангеліє від Івана - це єдине новозавітне письмо, де для посилання на Бога, термін
Раter використовується більше (120 разів), ніж термін Теос (75 разів). Поширена єврейська
практика використання терміну Бог, і специфіка використання Ісусом терміну «Отець»
присутня в полеміці у храмі (Ів 8,54). Ось чому Ісус заперечує, що євреї можуть пізнати Бога
як Отця (Ів 8,42); однак Його учні будуть знати Отця — про це Ісус каже Томі та Филипу (Ів
14,7.9-10).
Дієприкметник «той, хто послав» (pémpsas me), який кваліфікує Бога Отця,
з’являється 24 рази у Ів (див. Ів 4.34; 5,24.30.37; 6,38.39.44; 7,16.28.33; 8,16.18.26.29; 9,4;
12,44.45.49; 13,20; 14,24; 15,21; 16,5; а також 5,23; 7,18); З них 9 разів явно посилаються на
Отця. В устах Ісуса вираз pémpsas me (pater) стає божественним предикатом: Бог є «Отцем,
який послав Ісуса». Причиною посилання є любов Отця та його спасительна воля. Перший
раз, коли дієслово "любити" з'являється в Євангелії Ів — в Ів. 3,16, текст, який вважається як
«мініатюрне Євангеліє», його синтез.
«Посилання» є не тільки місією Ісуса — Ісус є посланцем та повноваженим (шаліах).
Він є посланим на основі своїх відносин з Отцем (10, 30) і його вічного існування як Бога.
Тільки він може бути тим, кого послав Отець, бо тільки він є Сином Отця. Він нічого не
робить самостійно, але говорить так, як навчив Отець (8,28). Він шукає не власної слави, а
слави того, хто послав його (5,41; 7,18; 8,54). Христоцентризм породжує теоцентризм.
Таким чином, четверте Євангеліє виражає таємницю кенозу (спорожнення) Ісуса, який не
прийшов говорити про себе, і не шукає власної слави, а також має сказати лише те, що чув.
Ісус отримує все від Отця (16,28). Година смерті для нього - це лише час перейти з цього
світу до Отця (13,1).
Ісус приймає все, що Отець дав Йому — Він нічого не вважає своїм. Учні - це ті, що
Отець дав Йому (17.6); його слова - це слова, які Отець дав" (17,8; 14,24); Його вчення - це
те, що Він чув від свого Отця (15,15); його страсті - чаша Його Отця (18,11). Його життя є
даром любові, який він цілком усвідомлює. Ісус не шукає своєї слави, він отримує її як дар
(8,54). Для Ісуса бути - це отримувати в дар, а отже - давати життя в дар. Все, що
отримує, він дає, не затримавши нічого для себе. Це природа Божої любові (15,9). В цій
радикальній службі Син знаходить свою найдосконалішу свободу.
Послання Сина у світ - найбільший доказ любові Бога до світу (Ів 3,16). Більше того,
Бог любить свого Сина за те, що Він може нас любити. Тільки Тринітарного Бога можна
визначити як любов. Євангелист поєднає дієслово любити в усі його часи та людей. Це

17
любов, яка протікає між Отцем і Сином: (3,35). (5,20). (10.17). (15,9). (17,23.24). (14,31).
Саме ця трансцендентна любов між Отцем і Сином є основою стосунків любові між людьми
і Богом. Отримавши стільки любові від Отця, Ісус може дати нам так багато любові до кінця
— дарувати життя. І тому що Ісус так любить свого Отця, тому він так повністю ставить себе
на службу Його плану спасіння (14,31). (15,10). (10,17).

16.6.4. У світ

У четвертому Євангелії слово "світ" (космос) з'являється майже 80 разів, в чотири рази
більше, ніж у синоптиках, і позначає більше світ людей, ніж фізичний всесвіт. Можна
сказати, що в Івана є три способи розуміння світу: нейтральний, позитивний та негативний.
У Пролозі зустрічаються ці 3 виміри (Ів 1,10). Нейтральні чи позитивні тони переважають у
перших главах Євангелія (Ів 1,9); слова, звернені до Никодима про любов Бога до світу; або
Ісуса, безпосередньо перед останньою Пасхою (Ів 12,46; пор. 8,12). Світ розумієтсья Іваном у
позитивному сенсі, тому що Бог любить його; але у вертикальному взаємозв'язку неба і землі
світ є певним чином тим, що протистоїть Богові, як темрява до світла (Ів 8,23). Саме в
прощальних промовах Ісус, звертаючись до спільноти віруючих, протистоїть цьому світу (Ів
15,18 і далі). У священичій молитві пояснюється негативий аспект світу (Ів 17,14.21).

16.6.5. Година Ісуса

Динаміка 4Єв веде до кульмінаційного моменту, який позначається виразом «година

Ісуса». Година, яка ще не прибула в Кані (2,4), хоча в певний спосіб вона «просувається»
через перший знак (2.11). Година прибуває в момент наближення відкупительної смерті Ісуса
(13,1). Що являє собою ця година? Це година дару життя як дар любові до Отця і
спасіння людей.
Неодноразові твердження, що ще не настала година, створюють наративну напругу в
4Єв:
Ів 2,4: Таж не прийшла година моя.
Ів 4.21: час надходить.
Ів 4.23: Та надійде час, - ба, вже й тепер він.
Ів 5.25: Надходить час, - ба, вже й тепер він.
Ів 5,28: надходить час.
Ів 7.30: Та ніхто не наклав рук на нього - не настала бо ще його година.
Ів 8.20: І ніхто його не схопив, бо не прийшла ще година його.

18
 Пізніше вказані твердження, що година нарешті настала:

Ів 12,23: Прийшла година для прославлення Сина Чоловічого.

Ів 12,27: Але на те ж я і прийшов - на цю годину.
Ів 13,1: Ісус, знаючи, що вибила його година переходу з цього світу до Отця.
Ів 16,2: й година настане, коли то всяк, хто вас убиватиме, буде гадати, що служить
тим Богові.
Ів 16,21: Журба жінці, коли вона народжує, бо година її вибила.
Ів 16,32: Ось надходить година - і тепер вона.
Ів 17.1: Отче, прийшла година!
Ів 19,27: І від тієї хвилі учень узяв її до себе.

16.6.6. Слава

У тексті Івана термін δόξα («слава») з’являється 19 разів та дієслово doxazein

(«прославляти») — 23 рази. «Слава» вказує на ідею прояву, який завойовує захоплення та
повагу. Євангелист каже, що знаком, здійсненим у Кані, Ісус виявляє свою славу. Учні
бачать знак і вірують (пор. Ів 2,11). Це ж стосується розповіді про хворобу Лазаря: схоже, що
з його воскресінням відбувається прославлення Сина Божого (пор. Ів 11,4.40). Однак,
незабаром після входу Ісуса до Єрусалиму, євангелист коментує, що спочатку його учні
цього не розуміли, але коли Ісус прославився, то вони згадали, що це було написано про
нього (Ів 12,16). Це означає, що знаки справді прославляють Ісуса, але вони не є
достатніми: щось важливе ще не проявляється, щось, що ще не відбулося. Євангелист
висловлює це дуже характерним чином, коли Ісус говорить про свою годину — вона
перевищує години дня (пор. Ів 1,39; 4.6,52,53; 5,35; 11,9; 19,14). Він це робить вперше в
Кані, звертаючись до своєї матері (Ів 2,4). Він це робить ще раз, звертаючись до самарянки
(Ів 4,21.23).
Поки не настане година Ісуса, ті, хто загрожує йому смертю, не можуть діяти та
зреалізувати свої підступні плани (Ів 7.30; пор. Ів 8.20). Наприкінці книги знаків Ісус
оголошує: «Прийшов час прославити Сина Людського» (Ів 12,23). Година Ісуса несе за
собою Його прославлення через смерть (пор. Ів 12,24-25).
Відповідь на це дає «книга слави» (Ів. 13-20), яка починається урочисто в Ів 13,1. Тепер
ця історія переймається об’явленням любові Ісуса. Натовпу Ісус сказав в один спосіб про
свою любов (12,25). Учням він говорить по-іншому (Ів 15,13). Це причина, через яку смерть

19
Ісуса на хресті має значення одкровення: адже вона походить з любові Ісуса, яка веде його до
того, щоб віддати своє життя. Велич любові Ісуса сприймається величчю його дару: дару
Його життя. Любов, якою дарує себе Ісус, є найбільшою любов’ю, тому що це та сама
любов, якою Отець любить Сина. Вершина одкровення представлена в Ів 13-17, де міститься
розповідь про Тайну вечерю (Ів. 13), слідом за словами прощання Ісуса (Ів. 14-16) та нарешті
молитвою до Отця (Ів 17). У порівнянні із синоптиками, Євангеліє Ів присвячує набагато
більше місця діалогам на Тайній вечері. Одкровення любові, таким чином, пов'язане з вічним
життям, яке, на думку євангелиста, може бути досягнуто вірою (Ів 17,3).
Інтенсивність теми об’явлення, що міститься в Ів 13-17, може привести до думки, що
смерть і воскресіння Ісуса втрачають значення. Можна припустити, що спасіння досягається
лише знаннями. Проте, це не так. Слова Ів 13-17 є настільки глибокими, що вони пояснюють
значення того, що насправді відбудеться далі — засудження (Ів. 18), смерть (Ів. 19) та
воскресіння (Ів. 20) Ісуса. Тільки Ісус може заздалегідь пізнати цей сенс, тому що тільки Ісус
має силу дати своє життя і знову його отримати назад (пор. Ів 10,17-18).
Учні отримують на вечері нову заповідь (Ів 13,34, пор. Ів 13,35; 15,9-17). Однак вони не
можуть її виконати, тобто не можуть здійснити міру любові Ісуса, перш ніж Ісус принесе в
дар своє життя. Симон Петро хотів би піти за Ісусом невідкладно (Ів 13,37). Але він
помиляється: у нього немає сил це зробити, і матиме це лише пізніше, тобто після Пасхи.
Можна побачити, як одкровення Божої любові формує все четверте Євангеліє, надаючи
єдності його історії від Ів 1,19 до Ів 20,31.
Все 4Єв готує до оповді Страстей. В урочистий момент, коли бік Христа є проколений,
Ів 19,37 цитує Зах 2,10: «Споглядатимуть на того, кого прокололи». У цьому тексті
міститься запрошенні подивитися, що було оголошено в пролозі, виконується: «і ми славу
його бачили - славу Єдинородного від Отця» (1,14). Ця слава почала проявлятися спочатку
в Кані (2.11) і через різні знаки Ісусового милосердя в контексті Його смирення та служіння.
Але поки не настане час, година не розкриється повністю. Коли настає година його
смерті, слава любові Ісуса виявляється у всій її повноті. "Прийшла година для прославлення
Сина Чоловічого" (12,23). Термін "слава" в його звичайному значенні вказує на престиж,
привілеї, владу, успіх (дослівно «вага»). Однак в Ісусі його слава виявиться в його
смерті. Тому саме в безчесті сяє велич Божої любові «до кінця». Нігде реалізація Божої
любові не виявляється так чітко, як у його здатності бути вірним у своїй любові до тих, хто
його ображає і катує. У СЗ заклик Бога «прославити Своє ім’я» означає «показати силу Його
спасіння». Ось чому прославлення Сина - це прояв Божої сили для спасіння людей.
Відповідно до 3 передбачень страстей у синоптиках, 4Єв містить 3 звістки про
піднесення. Смерть на хресті дарує життя (3.13), об’являє, хто такий Ісус (8,28), і є

20
принципом загального притягування (12,32). Це дієслово міститься в Іс 52,13 LXX — раб
Ягве буде піднесений і прославлений. Крик "Геть! Геть! Розіпни його!" (19,15) означає
одночасно усунути Ісуса і Його прославити. За іронією, натовп немов би каже: «Піднеси,
прослав Його!». Досить іронічним є те, що навіть єврейська назва літостротон ( по-
єврейськи «Гаввата») — судівське сидіння — означає дослівно «піднесене місце» (19,13).

16.6.7. Хто вірить, має вічне життя

Місія Сина є сотеріологічна: Христос - спасіння і життя вічне. Вірити в нього - це

мати життя. Його посилання у світ через втілення вводить нас через віру у правду, яка дає
нам життя у повноті. Тема віри, як відповідь людини на Боже одкровення, є однією з
головних ліній, що проходить протягом усього Євангелія. У першому епілозі євангелист
вказує, що вибрав деякі ознаки, які зробив Ісус (Ів 20,31). У розмові з Никодимом він уже
оголосив, що віра, у відповідь на любов Божу, виявлену в Христі, є умовою вічного життя:
«Бог так полюбив світ, що віддав свого Єдинородного Сина, так що всі, хто Вірте в нього, не
загиньте, але вічне життя »(3,16).
Поняття віри відрізняється від того, що міститься в синоптиках. В Івана ми віра - це
насамперед прихильність до таємниці Ісуса і, отже, до Його одкровення. Іван використовує
дієслово «вірити» pistèuein 98 разів), ніколи іменник pistis, «віра» (з іншого боку, у
посланнях Павла іменник з’являється 142 рази, а дієслово лише 54). Таким чином, Іван
підкреслює характер особистої прихильності віри. Це посилюється, коли ми бачимо, що до
34 разів використовується незвичайна конструкція: вислів «вірити в бік» (pisteuein + eis —
вказівка напрямку), об’єктом якого є завжди Ісус.
У четвертому Євангелії про важливість віри свідчить також використання інших
виразів, наприклад, отримання, слухання тощо. Дуже особливим чином слід сказати, що
Іванівське розуміння віри має багато спільного з пізнанням та розумінням таємниці Ісуса.
Це прийняття Ісуса, глибоке пізнання Його буття та місії, матиме багато спільного з
піднесенням та прославленням Ісуса та з подальшим даром Духа. Віра учнів починається зі
знаку (Ів 2,11); врешті-решт, в Єрусалимі воскреслий скаже, що блаженні ті, хто не бачив, а
вірує (Ів 20,29). Дійсно, протягом усієї історії Ів наполягає, що те, що характеризує віру
учнів, - це віра у Його слово, у Його особу.
Як уже було видно, згідно з першим висновком Івана, книга була написана на користь
читацької віри (20,31). У деяких рукописах грецького оригіналу дієслово є в теперішньому
часі: «щоб ви вірили» (hina pisteuéte); в інших - це аорист: «щоб ви починали вірити»
(hina pisteuséte). Аорист, подібний до невизначеного минулого, вказує грецькою мовою

21
пунктуальну дію, яка виконується за мить та позначає її початок, тоді як теперішній час
вказує на дію, яка триває. Щоб краще виразити цю граматичну різницю, аорист довелося б
перекласти "так, щоб ви могли почати вірити", а теперішній означав би: "щоб ви могли
продовжувати вірити". Аорист зазначив, що головна мета Євангелія - привернути до
віри тих, хто не вірить, тоді як теперішній час вказує скоріше на наполегливість у вірі.
Виходячи з критеріїв текстологічної критики, зазвичай робиться висновок, що початковий
текст, швидше за все, має теперішній час. У цій фразі дії віри і життя є чітко виражені в
теперішньому часі, як щось, що триває. Отже, не викликає сумнівів, що мета євангелиста
охоплює наполегливість у вірі.
Якщо історію розглядати з перспективи висновку Єв, то видно, що євангелист має
зацікавлення як до запрошення до віри в Ісуса, так і до наполегливості у вірі. У
першому розділі Ів 1 формується перша група учнів Ісуса. Весілля в Кані розповідається в Ів
2,1-11: Ісус, його мати та учні запрошені. На прохання матері, яка зауважує, що бракувало
вина, Ісус перетворює воду на вино. Євангелист робить висновок: «Так, у Кані Галілейській
Ісус зробив перше із знаків, якими виявляв свою славу, і учні в нього вірили» (2,11). Це
"початок знаків", і його результат полягає в тому, що учні «повірили» — тобто почали
вірити (episteusan, форма аористу). Те саме сказано незабаром (Ів 2,22-23). Таким самим
чином, багато самарян також приходять до віри (Ів 4,39.41); тоді також і царський чиновник,
син якого вилікуваний Ісусом (Ів 4,53).
Натовп слідує за Ісусом у Галілеї, бачачи знаки, що він зцілює (Ів 6,2). Ісус примножує
хліби, щоб нагодувати народ, і люди визнають його пророком, що приходить у світ і готові
зробити його царем (Ів 6,3-15). Але Ісус відходить від них. Як тільки вони знаходять його,
Ісус пропонує себе як хліб, зійшовший з неба, посланий від Отця, щоб дати життя (Ів 6,14-
41). Євреї не можуть прийняти, що Ісус має це походження, оскільки вони думають, що він
син Йосифа і що вони знають його батька та матір (Ів 6,42). Ісус повторює, що це справді
хліб, який зійшов з небес, оскільки він походить від Бога, і додає, що хто їсть свою плоть і п'є
його кров, той буде жити вічно (Ів 6,43-58). Ісус уже дуже добре знає, що знаків
недостатньо, щоб прийняти його слова (пор. Ів 4.48), і він говорить, що є деякі з іих, які не
вірять (Ів 6,64). Євангелист додає що, Ісус з самого початку знав, хто невіруючі і хто той, хто
збирається його видати (Ів 6,64). Тут текст використовує двічі теперішній час дієслів, щоб
висловити, що йдеться не про чужих Ісусові людей, а про людей, які колись вірили, але не
продовжують вірити.
Після помноження хлібів та промови Ісуса багато учнів відступили і більше не ходили
з Ісусом (Ів 6,66). Ісус запитує Дванадцять, чи вони теж хочуть піти (6,67). Симон Петро
відповідає: «Господи, до кого ми підемо? У тебе є слова вічного життя; ми повірили

22
(pepisteukamen) і знаємо, що ти Святий Божий» (Ів 6,68-69). Варто зауважити, що дієслово
вірити є вжите в перфекті, що вказує на виконану минулу дію, наслідки якої тривають
тут і зараз. Петро свідчить, що віра Дванадцяти не згасає разом із обставинами, в яких
вона виникла, а залишається твердою і «стабільною». Саме в цьому і полягає проблема:
недостатньо почати вірити, але потрібно наполегливо вірити. Євангелист підсилює цей
мотив, залучаючи читача до знань, які має сам Ісус. Він дуже добре знає, хто буде вірити
наполегливо і хто зрадить його (Ів 6,64.71).
З цього моменту проповідь Ісуса вже не має попереднього успіху. Натовп покидає
його (Ів 6,66), і, хоча є більше груп, які починають вірити (використаний час аорист —
який вказує на початок дії з точки зору дієслівного аспекту: Ів 7,31; 8,30; 10,42; 11,45;
12,42), їхня віра ніколи не залишається твердою: завжди виникають серйозні розбіжності (Ів
7.43), і деякі з них закінчуються бажанням схопити Ісуса (Ів 7,44); потім вони намагаються
вбити Його за богохульство (Ів 8,59; 10,31-33), поки синедріон остаточно не вирішить Його
вбити (Ів 10,47-53). Інші, хоч і вірять в Ісуса, але не наважуються зізнатися у своїй вірі, бо
бояться бути виклченими з синагоги (Ів 12,42). Можна сказати, що ті самі знаки стають
контр-продуктивними, оскільки вони лише посилюють ворожість проти Ісуса.
Таким чином ситуація прогресивно погіршується: від дискурсу про хліб життя до
кінця Ів 12 Ісус переживає численні загрози смертю і говорить про свою смерть з більшим
наполяганням, ніж у решті Євангелія, включаючи судовий процес щодо смерті Ісуса
(концентрація словникового запасу термінології «смерті» в Ів 6-12 є надзвичайною,
порівняно з Євангелієм загалом: слово «смерть» (thanatos) з'являється 5 разів із загальної
кількості 7, дієслово «вмирати» (apothnéskó) з'являється 21 раз з всього 28, а дієслово
«убивати» (apokteinó) з’являється 9 разів із загальної кількості 12).

XVII. Пневматологія, еклезіологія, етика, есхатологія в Ів

17.1. Пневматологія Ів
17.1.1. Святий Дух в Ів

У Ів 1 — 12 йдеться про Духа чи Святого Духа, починаючи зі свідчення Хрестителя,

який свідчив про те, що бачив, як Дух сходить і перебуває над Ісусом (Ів 1,32-33), який, на
відміну від Івана, який хрестить водою, хреститиме Духом Святим (Ів 1,33). У своєму
третьому свідченні Іван Хреститель представляє Святого Духа як дар і спілкування між
Отцем і Сином (Ів 3,34). На свято Кучок, на фоні обрядових приписів свята, зосередженого
на воді, Ісус промовив, що якщо хто спраглий, нехай приходить до мене і п’є. Цитуючи

23
Писання та уточнюючи пізніше, що це Він говорив про Духа, якого повинні прийняти ті,
хто вірив у Нього, бо Дух ще не був даний, бо Ісус не був прославлений (Ів 7, 38 і далі).
У прощальних промовах Ісуса (Ів 13 — 17) ми знаходимо деякі тексти, які становлять
кульмінацію одкровення про Святого Духа, якого в основному називають «Параклетом», а
також «Духом істини» або «Святим Духом». У момент прославлення, коли все здійсниться,
Ісус передасть Духа, який буде переданий учням (пор. Ів 19:30; 20,22). Термін «Утішитель»
грецькою — Параклетос — , ймовірно, походить від грецької parakaleó (advocatus
латинською мовою) — той, кого покликано на захист чи полегшення або утіху; тому
зазвичай його перекладають як "адвокат", "захисник", "заступник", "потішитель"; щоб не
втратити жодного з цих нюансів, по-відношенню до Святого Духа часто використовують
термін Paracletos. Чому ця термінологія є наскільни важлива і водночас ексклюзивна для
Івана? На думку Брауна, Іван представляє Святого Духа як Paracletos в Його особливому
завданні, зокрема в завданні актуалізувати особисту присутність Ісуса з християнами,
поки сам Ісус перебуває разом із Отцем. Ось чому він звертає увагу на подібність між
Духом та Ісусом. Все, що було сказано про Параклета, було попередньо застосовано
практично в інших уривках Євангелія про Ісуса.
Насправді Святий Дух також є посланий від Отця, але в ім’я Ісуса; Він також є
посланий Ісусом, але завжди від Отця, від якого він походить як від свого джерела. Обидва
(Ісус та Дух) кваліфікуються як "правдиві" і приходять з місією об’явити. Також і
присутність Духа стає судом щодо цього світу, відповідно до прийняття чи відхилення Ісуса.
Параклет продовжує місію Ісуса, коли він вже закінчив свою і повернувся до Отця. Як Дух
залишався на Ісусі під час хрещення, так і його прихід дозволяє християнам залишатися
особисто в Христі.
Посилання Духа є плодом Пасхи, яка обіймає подію хреста та повернення до Отця
(5 логій щодо Духа Утішителя в Ів 14-16). Пост-пасхальна спільнота е цілковито оживлена та
ведена Духом, який пригадує та надає розуміння всього об’явлення Ісуса. Церква, просвічена
Духом, розуміє знаки і більшене не впадає у нерозуміння Його слів. Через Духа, Який є
голосом Ісуса, Христос є Christus praesens, тому і учні не є сиротами. Хоч учні є в світі, вони
також не є від світу (Ів 15,18-19; 17,11-16), не лише тому, що Ісус їх вибрав саме з світу (Ів
15,19) і пізніше подолав світ (Ів 16,33), але тому, що Дух переконує світ щодо гріха
(показує, немов би з трибуналу, як світ погрузнув у грісі), щодо справедливості (показує
Ісуса як справедливого і те, що будучи таким, Він є вознесений у славі Отця), і щодо суду
(показує, що князь цього світу є засуджений та переможений через хрест та прославлення
Христа — Ів 16,8). Насамкінець, в Дусі та правді Церква здійснює правдиве служіння (Ів
4,23ss).

24
 17.1.2. Повернення до Отця та посилання Духа

Година Ісуса: година хреста, слави, повернення до Отця. Все Єв івана ділиться на дві
частини саме на основі цієї «години» (ἡ ὥρα), яка в межах Ів 1-12 ще не прийшла (2,4 в Кані;
7,30 та 8,20 в Єрусалимі) і яка нарешті прийшла (Ів 12,23.27; 13,1; 17,1). Це є година, задля
якої Ісус прийшов (Ів 12,27) і яка стосується розп’яття, смерті на хресті, прославлення та
повернення до Отця. Це година, в якій Ісус є піднесений на хресті (ὑψοθήναι), що
рівнозначне піднесенню Ісуса у славі (δοξάζεσθαι), година, в якій є слава, яку Він мав ще
перед заснуванням світу (Ів 17,5).
Посилання Духа. Звершивши місію, яка полягала у тому, щоб віддати своє життя та
об’явити, Ісус повертається до Отця. Вирушаючи, Ісус не залишає своїх сиротами (Ів 14,18),
бо у прославленні він «роздає» Духа Утішителя. Під час свята кучок, в момент, коли Він ще
не був прославлений (Ів 7,39b), Він тільки міг пообіцяти воду Духа (Ів 7,39a), але зараз з
його пробитого боку витікає кров і вода (Ів 19,34), під час об’явлення в день Пасхи Він дарує
Духа своїм учням (Ів 20,22). В 5 ЛОГІЯХ прощального дискурсу Ісуса (Ів 14,16-17; 14,25-
26; 15,26-27; 16,7-11; 16,13-15) сказано, що завдання Духа Правди (14,17; 15,26; 16,13) є:
• навчати (Ів 14,26)
• пригадувати (Ів 14,26)
• проголошувати / звіщати (Ів 16,13)
• свідчити правду (Ів 15,26),
• вести у правді (16,13).
Правда, про яку йде мова, не є новою правдою Духа (16,13); а правдою Ісуса (14,26;
16,14). – Дух таким чином стає голосом Воскреслого в Церкві після Воскресіння та наново
представляє все об’явлення правди (ἀλήθεια) історичного служіння Ісуса, виявленого через
знаки, промови об’явлення та піднесення на хресті. Якщо Ісус об’являє, то Дух є Вчителем
(διδάσκαλος), оскільки пригадуватиме учням вчення Ісуса та вестиме учнів.
Саме тому в Ів 2,22, що учні після Воскресіння пригадували твердження Ісуса про
новий храм і повірили, а в Ів 12,16 — що вони не розуміли подію входу Ісуса в Єрусалим,
але що зрозуміли все, коли Ісус був прославлений. Читач Ів є вражений подвійний
характером слів та жестів Ісуса: не завжди зрозумілими є наміри Того, Хто говорить чи щось
чинить. Це враження підтверджене неспроможністю зрозуміти Ісуса з боку Його слухачів.
Уважно читаючи Ів, екзегет не є самотнім, бо сам євангелист присутній в оповіданні: він не
лише «вставляє» пояснення в ході розповіді, спілкуючись з читачем, але програмує

25
теологічний принцип, що інформує всю його роботу: роль Святого Духа в розумінні
таємниці Ісуса.
Дух і «духовне» Євангеліє. Отже, саме коли Ісус, посилаючи Духа, робить своїх учнів
«духовними», тоді можна збагнути знаки, дискурси об’явлення, старсті і смерть Ісуса. Дух
дає можливість подолати диспропорцію між двома площинами розуміння. У цьому сенсі
можна прийняти слова Климента Олександрійського, який називає Ів духовним
євангелієм. Іншими словами, учень, який читає духовне Євангеліє, також повинен бути
духовним. Цим прикметником «духовний» нам слід визначити і самого євангелиста, який не
міг би написати Єв, якби він не був ведений Духом і якби він не був прихильним до Його дії.

17.2. Еклезіологія Ів

Ів не використовує класичну «еклезіологічну» лексику Павла (як і синоптики). Але це

може бути пов'язано з вірністю традиції Ісуса, уникаючи певних анахронізмів. З іншого боку,
пропущення Ів деяких синоптичних еклезіологічних сцен, таких як обрання апостолів та
місія учнів, установлення Євхаристії, не означає, що Іван не погоджується з ними чи ігнорує
їх — є ознаки того, що він знав ці сцени. Якщо євангелист наголосив на особистому єднанні
з Ісусом, це не означає, що він виступає проти посередництва Церкви та таїнств, але він не
погоджується з формалізмом, який загрожує цим інституціям, коли вони стануть
незалежними суб'єктами віри та особистої прихильності до Ісуса.

17.2.1. Спільнота Церкви в Ів

Так виглядає, що Ів не дуже зацікавлений у соціальному аспекті спільноти: у Ів

відсутній термін ἐκκλησία, відсутнє поняття «Божий народ», термін ἀπόστολος і метафори
Церкви як храму, будівлі, тіла Христа, царства небесного, тоді як вираз «царство Боже»
зустрічається лише 2-чі (Ів 3,3.5). Однак це не означає, що Ів заперечує або протистоїть
видимості чи служінню чи сакраментальності Церкви, навіть якщо вони менш наголошені,
оскільки Ів в основному зацікавлений у висвітленні місця Христа у спільноті віруючих, а
не інформування про конкретне життя Церкви. Соціальний вимір Церкви Ів виражає,
скоріше, образом пастуха та отари (вівці, які походять з юдаїзму та язичницького світу (Ів
10,16)]; або образом сім’ї — Ісус помирає, щоб зібрати розсіяних дітей Божих (Ів 11,51-52);
або образом виноградної лози та гілок (Ів 15,5) або Царства, хоча, більше ніж про
Царство, Ів говорить про Царя, пор. Ів 12:13; 18,37. Без сумніву, Ів наполягає на особистій
прихильності до Ісуса. Використання метафори виноградної лози в першу чергу

26
підкреслює особистий та безпосередній союз виноградної гілки, але також і турботу Івана
за єдність (Ів 17,22), тому він поширює цей союз на братське спілкування. Не можна
перебувати в любові до Ісуса, не перебуваючи у любові братів (Ів 15,12). Це не універсальна
любов до людства, а любов всередині спільноти. Те саме відбувається із зображенням
«отари овець» (Ів 10,16) в інтересі до її єдності. Одкр 19.,7 та Одкр 21,2 використовують
образ дружини, а Од 21.3 посилається на Божий народ, який імпліцитно представляє
християн як сповнення та реалізацію народу Ізраїлю.
Турбота про єдність. Турбота про єдність учнів є досить наполеглива: див Ів 10,16;
11,51-52; 17,20-21, де єдність є доказом того, що Ісус справді посланий Отцем і що Бог
любить людей і світ.
Служіння в Церкві. Щодо служіння в Церкві, Ів знає колегію Дванадцятьох (Ів
6:67.70.71; 20:24), хоча він не говорить про місію в Галилеї. Передусім, він неодноразово
говорить про роль Петра та улюбленого учня (шість текстів, в яких порівнюються Петро та
улюблений учень):
• під час Вечері (Ів 13,23-26): улюблений учень кладе голову на груди Ісуса, Петро
повинен питати улюбленого учня, щоб отримати інформацію від Ісуса
• У подіях страстей. Біля хреста (Ів 19.26-27 та 19.35) є Улюблений Учень, Петро —
зрікся Ісуса і є відсутнім в цій сцені
• Біля гробу (Ів 20.2-10) Улюблений учень бачить і вірить, про Петра не сказано, що
він повірив
• Біля озера (Ів 21,7): Улюблений учень впізнає Ісуса, Петро пливе до нього на
зустріч
• У заключному діалозі (Ів 21,20): Петро буде пасти отару, Улюблений учень
повинен свідчити.
Нарешті, Ів ставить Марію Магдалину в апостольську роль, в порівнянні з роллю
Петра: вона першою бачить Ісуса після Воскресіння і отримує від нього наказ передати
братам пасхальну звістку (Ів 20:11-18). З цієї причини пізніша традиція називала її «proto-
apostola», «apostola apostolorum», та «evangelista Resurrectionis».

17.2.2 Сакраментальний вимір Церкви

Для R. Bultmann Євангеліє від Ів було антисакраментальним, а редактор додав тексти

про таїнства. З іншого боку, для O. Cullmann існує багато символічних алюзій на
християнські таїнства. R. Brown пропонує низку критеріїв, на основі яких можна
ідентифікувати сакраментальні тексти в Ів:

27
 • Церква, мабуть, інтерпретувала Єв Ів у сакраментальному ключі (проте, помазання
Ісуса в Ів 12.7 ніколи не було трактовано як таїнство)
• необхідна суміжність багатьох підказок у тексті (напр. вода згадується у Ів. 5, але
це слово Ісуса, яке зцілює; натомість у Ів. 9 слово не освітлює сліпого, а вода).
Тексти про сакраментальність.У Ів не розказано про встановлення Євхаристії, що
натомість є в Синоптиках, і немає заповіді хрестити, як це є в Мт 28,19. Більше, ніж явне
встановлення таїнств, в Ів ми маємо передмову до знаків, коли Ісус відкрив очі сліпому (=
праобраз хрещення як просвітлення) або коли він примножував хліби (= праобраз Євхаристії
як бенкет, як його плоть і його кров).
«Сакраментальні» тексти в Ів:
• діалог з Никодимом (Хрещення, Ів. 3,3-8)
• дискурс про хліб життя після помноження (Євхаристія, Ів 6,51b-58)
• оздоровлення сліпонародженого, освітленого водою в Силоамі (Хрещення, Ів
9:4,7)
• слова Ісуса про миття ніг (не саме миття ніг, що є прикладом служіння) в Ів 13.10.
• кров і вода, що виходять зі пробитого списом боку (Євхаристійний текст див. Ів
19,34-35; див. також 1 Ів 5,5-6, де текст наполягає, що Ісус прийшов з водою та кров’ю). Ці
тексти виконують обіцянку Духа в Ів 7,37-39, тому ми можемо сказати, що Дух діє в
таїнствах.
• слова Воскреслого Ісуса про прощення гріхів (Ів 20,22-24).

17.2.3. Місійний вимір Церкви

Універсальне діло спасіння Логоса. Місіонерська цінність Ів полягає насамперед у

пошуку діалогічної лексики мови, яка є як єврейського походження (арамейські терміни,
біблійні образи та символи, екзегетичні процедури юдаїзму тощо), так і мови Еллінізму
(Філон Олександрійський вживає термін λόγος 1300 разів, але див. також ефеський філософ
Геракліт та стоїцизм). Найглибша основа місії полягає у творчій дії Λόγος (Ів 1,18) —
Ісуса, який об’являє і спасає. Окрім того, напис на хресті, написаний трьома мовами, є
знаком універсальності спасіння, див Ів 19,20.
Зацікавлення Івана греками та самаритянами. Ісус прийшов ввести язичників у
отару (Ів 10,16); Він приймає греків (Ів 12,20), після того, як здійснив свою євангелізаційну
місію в єврейській діаспорі (Ів 7,35). В епізоді про Самарянку, яка розпитує Ісуса про
справжнє поклоніння, є символом усіх поклонників у Дусі та правді, яких прагне Отець (Ів
4,23); Діалог Ісуса з учнями на вже готових до жнив полях є рівнозначним місії Дванадцяти у

28
синоптиках (Ів 4,34-38); євангелізація з боку самаритянки спонукає самаритян визначати
Ісуса як Спасителя світу (Ів 4,42). Ісус молиться за тих, хто приходить до віри через слова
учнів (Ів 17,20) і просить єдності, щоб світ повірив, що Він є тим, кого послав Отець (Ів
17,21). Нарешті, чудо є символом і пророцтвом загальної місії (Ів 21,6-8).
Ворожі настрої щодо Ісуса в Ів. Тексти, які говорять про насильство та агресію, також
присутні в четвертому Євангелії. В Ів є досить іронічне ставлення до тих, які вважали
Месією Іванна Хрестителя: пор. Ів 1.8; 1.20; 3.29; 1.15. Євреї в численних текстах є
противниками одкровення Ісуса і представляють невіруючих усіх часів. Не дарма в Ів 19,14
євреї стверджують, що у них немає іншого царя, крім імператора, і тому вони ідентифікують
себе до язичників. В Ів немає окремих розповідей про екзорцизми, проте впродовж тексту є
великий екзорцизм світу - ворожої Ісусові реальності. Інституції та служіння, таїнства та
місіонерський обов'язок у Ів не є цілком відсутні, але є припущені з контексту. Ів сприймає
їх тільки у єдності з Особою Христа, а не як обряд сам по собі. Ів - це голос, який ставити
акцент на тому, що для нього важливо — на живу присутність Ісуса в християнській
спільноті через Духа Утішителя.

17.3. Етика Ів
17.3.1. Віра, любов

Іванівська етика обрамляються у схемі "високий/низький", "божественному світі/світі

людей": Іванівська етика насправді зводиться до віри і любові Отця і Сина, якого Він
посилає. У Ів заклик до навернення, яке часто зустрічається в синоптиках, поступається
місцем неодноразовим запрошенням вірити в Ісуса. Павло як мораліст охоче перераховує всі
категорії гріхів, а Ів концентрує свою увагу на гріху par excellence, тобто на гріху відмови
вірити.
Віра. Іван не використовує термін πίστις, а лише дієслово πιστεύειν (вірити, 90 разів!),
вжите з прийменником руху εἰς (в), який виражає внутрішній рух людини до Христа та вихід
із себе в напрямку до Нього. Таким чином, віра стає важливим ділом, яке слід виконати
(Ів 6.29), а гріх - це закритість перед Ісусом, концентрування на собі і шукання слави у
людей (Ів 5,41-44; 7,18; 12,43). Для Ів немає тільки морально важких гріхів, а є також
категорія гріхів, які спрямовані перш за все проти Христа.
Любов. Любов (ἀγάπη) є для Ів іншою важливою складовою християнського життя.
Але вона не розміщена на моральній площині, це не просто хороша і безкорислива турбота,
яку також можна спрямовувати і до ворогів, як сказано у синоптичних євангеліях. Натомість

29
вона ставиться на богословський та христологічний рівень: це та любов, якою Отець любить
Христа і якою Христос любить віруючих (Ів 17,26; 15,9) — нова заповідь.
Взаємна любов. Любов, про яку говорить Ів, - це участь у взаємній любові Отця і
Сина, і віруючі покликані звернути її до братів, а не до світу, який відкидає Христа. Саме
взаємна любов християн (ἵνα ἀγαπᾶτε ἀλλήλους, Ів 13,34.35; 15,12.17) відрізняється від
«благодійницької» любові. З любові Ісус подав приклад, полюбив своїх до кінця (Ів 13,1)
найбільшою любов’ю, тією, за яку він дає своє життя (Ів 15:13). R. Brown говорить про
етичне «як» (καθώς): як Ісус, так і учні повинні любити один одного (Ів 13.34; 15.12), вони
повинні мити ноги один одному (Ів 13.15), і як він не бути від світу (Ів 17,14). Етика Івана —
жива та плідна єдність благодаті учня в Христі та через Христа у Отці (Ів 15:1-6,9,10 ). Ісус є
прикладом перебування в любові Отця (Ів 15:10). Ось чому Ісус - це дорога, а також
правда [об’являє] і життя [спасає] (Ів 14.6).

17.3.2. Гріх, темрява та життя в світлі

Ів віддає перевагу формі однини, коли говорить про гріх. Таким чином євангелист
показує, що у центрі уваги його інтересу - не перелік гріхів, а гріх як такий, що лежить в
основі будь-якого гріха чи схильності грішити. Це «гріх світу» (Ів 1,29). Цей гріх світу є
ворожою до світла силою, яка закрита до Бога. Він дає людині ілюзію бути самодостатньою
і не потребувати спасіння. Гріх у Івана - це передусім невіра, опозиція правді та рішення
жити в темноті. «19 А той суд такий: світло прийшло у світ, люди ж більше злюбили
темряву, ніж світло, - лихі бо були їхні діла. 20 Бо кожен, хто чинить зло, ненавидить
світло, тож і не йде до світла, щоб не виявились діла його» (Ів 3,19- 20).
Гріх - це насамперед брехня. Почалася воно в раю з брехні, яка принесла нещастя
людству. «44 Диявол вам батьком, тож волите за волею батька вашого чинити. А був він
душогубець від початку, і правди він не тримався, бо правди нема в ньому. Коли говорить
брехню, зо свого говорить, бо він брехун і батько лжі» (Ів 8,44). Ця брехня поневолює
людину — « Кожен, хто гріх чинить - гріха невольник» (Ів 8,34). Замикаючись у цьому колі
своєї власної брехні, людина не може залишити його, якщо хтось не виведе його. «Коли ви
перебуватимете в моїм слові, ви дійсно будете учнями моїми 32 і спізнаєте правду, і правда
визволить вас» (Ів 8,31-32). Але ця брехня не тільки поневолює, але і вбиває — «…А був він
душогубець від початку» (Ів 8,44). «10 Не приходить злодій, хіба щоб красти, вбивати,
вигублювати» (Ів 10,10). Ось чому терміни «світло і життя» (1,4) протистоять брехні і
смерті.

30
 Окремі інші гріхи виникають із цієї гріховної ситуації, хоча 4 Єв рідко зупиняється
на них. Термін «гріх» іноді вживається у множині (Ів 8,24; 9,34; 20,23). В Євангелії Ів
найбільший гріх — відмова від Ісуса. Для цього сільнота отримала місію від Ісуса: «Кому
відпустите гріхи - відпустяться їм, кому ж затримаєте - затримаються» (Ів 20,23).
В Ів немає заклику до навернення, характерного для синоптиків. Беззаперечно ми
бачимо в євангельських епізодах навернення людей, які переходять від темряви до світла,
Никодима, Самарянку, сліпонародженого, а також Петра. Проте, зауважується, що
прийняття Ісуса веде до переображення: «від смерті до життя» (Ів 5,24). «Діло Боже -
вірувати в того, кого він послав» (Ів 6,29). Віра - це реальність, яка охоплює все життя і
має глибокий моральний вимір. Щоб ходити з Ісусом (жити з Ісусом), треба відмовитися
від ходьби в темряві: «Я - світло світу. Хто йде за мною, не блукатиме у темряві, а
матиме світло життя» (Ів 8,12).

17.4. Есхатологія Ів

Іван не лише говорить про суд, воскресіння і вічне життя в майбутньому (майбутня
есхатологія). Для Ів це є реалії, вже реалізовані та присутні в житті віруючого
(«усвідомлена» чи «теперішня» есхатологія): суд та вічне життя вже присутні (Ів 5,24;
6,47; 16,11). З одного боку, ми знаходимо традиційне представлення майбутньої
есхатології, подібну до мови інших текстів Нового Завіту. Згідно з ними, Божий суд
відбудеться наприкінці часу, коли відбудеться воскресіння мертвих. У певних уривках Іван
дотримується посилання на «останній день», пов'язаний з воскресінням померлих (Ів
6,39.40.44.54; 11,24). Ісус є тим, хто в останній день воскресить мертвих та тих, хто
повірив у нього. Однак майбутня есхатологія не зовсім відсутня: тема майбутнього
воскресіння мертвих у Ів 5.28-29; повернення або парузія Христа в Ів 21,22. Зв'язок між
майбутньою есхатологією та теперішньою есхатологією представлений в Ів 4,23; 5,25, в
якому її теперішня реалізація в Церкві не виключає майбутню повнота і навпаки. Тому,
«судовий процес» та засуд відбувається в той же самий час (а не лише в майбутньому),
коли людина є проти Ісуса. А вічне життя вже отримується в той момент, коли людина
вірить в Ісуса. Вічне життя - це не життя після воскресіння мертвих, але це життя, яке
починається тут, і це життя, яке не може закінчитися, життя, яке не може знищити навіть
фізична смерть
«19 А той суд такий: світло прийшло у світ, люди ж більше злюбили темряву, ніж
світло, - лихі бо були їхні діла» (Ів 3,19). «18 Хто вірує в нього, не буде засуджений, хто ж
не вірує, - той уже засуджений, бо не увірував в ім'я Єдинородного Сина Божого» (Ів 3,18).

31
Євангеліє наполягає з одного боку, що суддею не є Бог Отець — «22 Отець бо не судить
нікого, а Синові дав він суд увесь» (5,22). Він швидше делегував цю владу судити Синові,
тобто в Його слові, яке Він промовив.
Проте, Син не судить нікого (пор. Ів 8,25): « 47 Коли хтось мої слова слухає, а їх не
береже, я його не суджу, бо я прийшов не судити світ, а спасти світ» (Ів 12,47). «17 Бо не
послав Бог у світ Сина світ засудити, лише ним - світ спасти» (Ів 3,17). Зіткнувшись із
образом Сина, Який судить, 4 Єв представляє асиметричне уявлення. Бог є тим, хто спасає у
своєму Сині, тоді як людина, яка Його відкидає, - це той, хто сам себе засуджує у відмові
від слова спасіння.
Однак віра в Парузію не є відсутня. Певним чином те, що «Відходжу і до вас
повернуся» (Ів 14,28), вже виконано. « 21 Той, у кого мої заповіді, і хто їх береже, той мене
любить. Хто ж мене любить, того мій Отець полюбить, і я того полюблю і йому об'явлю
себе» (Ів 14,21). « 23 Ісус же озвався до нього, кажучи: «Коли хтось мене любить, то й
слово моє берегтиме і злюбить його мій Отець, і прийдемо ми до нього, і в ньому закладемо
житло» (Ів 14,23). « Ще трохи, і мене не побачите, і знову ще трохи, і побачите мене?» (Ів
16,19). «Оце й ви нині в журбі. Але я вас знову побачу, і зрадіє ваше серце, і ніхто ваших
радощів від вас не відбере» (Ів 16,22). «3 І коли відійду і вам місце спого-тую, то повернуся і
вас до себе візьму, щоб і ви були там, де я» (Ів 14,3). Хоча Син вже подарував нам життя, яке
не закінчується — «Оце ж воля того, хто мене послав: щоб з усього, що він дав мені, я
нічого не погубив, лише воскресив його останнього дня» (Ів 6,39. пор. Ів 6,40.44.54).
Спільнота Івана ще чекала приходу тієї «останньої години». Протягом життя Улюбленого
Учня вони навіть думали, що друге пришестя відбудеться ще до його смерті (Ів 21,23);
більше того, до моменту написання 1 Ів було усвідомлення, що ця година вже дуже
близька (1 Ів. 2, 18), і розпізнавання присутності антихристів надало більшої впевненості. З
іншого боку, книга Одкровення, яка належить до корпусу Івана, не залишає сумнівів, що
спільнота не втратила з поля зору перспективи остаточної есхатології та другого
пришестя Ісуса.

32