Релігія та Соціум. – 2011.

– №2(6)

ІСТОРІЯ

УДК 27-144.89-9«0107»
Василь Балух
(Чернівці)

ТРІАДОЛОГІЯ У ТВОРАХ СХІДНИХ ОТЦІВ ЦЕРКВИ

У статті на основі праць східних Отців Церкви проаналізовано процес становлення й

утвердження вчення про Святу Трійцю (Тріадології) безпосередню у творчості Афанасія
Александрійського, Василія Великого і Григорія Богослова.
Ключові слова: Тріадологія, Св. Трійця, Отець, Син, Святий Дух, іпостась,
єдиносущий, сходження, субстанція, досконалість.

Однією з найбільш дискусійних проблем християнської Церкви упродовж багатьох століть

вважається розуміння Бога у трьох іпостасях. Згодом навіть виникла наука тріадологія або
троїчне богослов’я. По праву першим церковним письменником, який на збірне означення усіх
трьох божих осіб ужив термін „Трійця”, вважають Феофіла Антіохійського (пом. 180 р.), хоча ще
Юстина Філософа цікавило питання про співвідношення Отця і Слова. І після них у
богословських творах Іринея Ліонського, Орігена, Діонісія Александрійського, Тертуліана,
Іпполіта, Новатіана, Євсевія Памфіла, Кирила Єрусалимського, Дідима Сліпця, Кирила
Александрійського і навіть Арія постійно ставилося питання про Св. Трійцю. Проте лише у св.
Отців Церкви – тих церковних письменників, твори яких визнані самою Церквою найбільш
точним відображенням її вчення, тріадологія отримала чітко сформований вигляд. Оскільки
вчення про Св. Трійцю є одним із найважливіших догматів християнської Церкви, проблема його
становлення була і залишається актуальною для релігієзнавчо-богословських досліджень.
До східних Отців Церкви ми, зазвичай, відносимо Афанасія Александрійського,
Василія Великого, Григорія Богослова й Іоанна Золотоустого. Тому метою нашого
дослідження буде комплексний аналіз сутності троїчного богослов’я у святоотцівській
спадщині. Для виконання поставленої мети будуть зреалізовані такі завдання:
 проаналізувати передумови формування тріадології східних Отців Церкви;
 визначити істину троїчного вчення Афанасія Александрійського;
 дослідити троїчне богослов’я Василія Великого;
 зясувати суть вчення про Св. Трійцю Григорія Богослова.
Дослідженням означених проблем у свій час займалися о. В.Лаба [6], прот.
Г.Флоровський [11], П.Преображенський, І.Попов [7], О.Говоров [4], М.Виноградов [3],
М.Оксим’юк, В.Болотов [2], А.Спаський [9], М.Сагарда [8] тощо.
У донікейську добу в Церкві не було усталеної термінології щодо таїнств Св. Трійці та
вчення про неї. А після проголошення поглядів Арія потреба його вироблення зросла до
нагальної необхідності. Арій у своєму творі „Фалії” (або „Бенкет”) доводив, що Отець є єдиним
ненародженим, вічним, а Син – народжений, а швидше всього сотворений, бо дійсно він не є
народженим, але адаптованим Сином Бога Отця. А звідси – Слово не є вічне; був час, коли
його не було. Отже Слово є сотвореним єством і то сотвореним з нічого, хоча, правда, першим і
найвищим поміж усіма сотворіннями, загалом, найдосконалішим сотворенням, яке може
існувати, і посередником між Богом та іншими сотворіннями [6, с. 202].
Як відомо, Нікейський собор 325 р. засудив вчення Арія і постановив, що Син „є
правдивим Богом від правдивого Бога, родженим, несотвореним, єдиносущим Отцю”. Проте
ні рішення I Вселенського собору, ні смерть Арія не викорінили єресь, що отримала
підтримку і з боку імператорів Констанція та Валента. Самі ж аріани розділилися на декілька
відмінних груп: 1) крайніх аріан – аномеїв (вважали Сина зовсім неподібним до Отця;
прихильники – Аецій з Антіохії, Євномій, єпископ з Кисікос); 2) семіаріан або гоматузіан,
які вважали, що Слово є подібним до Отця нашого єства і загалом у всьому (Василій, єп. з

22
 Релігія та Соціум. – 2011. – №2(6)

Анкіри, Євстарій св. Севосте); 3) гоменян або акакіян, які загально називали Слово подібним
до Отця (Акакій Кесарійський, Феодор Гераклійський, Євсевій з Емесси) [6, с.203].
Саме нагальна необхідність подолання єресі Арія та її наслідків були основними
стимулами формування богословських поглядів Афанасія Александрійського (близько 295 –
373 рр.), який через непримиренну позицію до аріан із 47 років свого єпископства більше 15
провів у 5-ти вигнаннях і засланнях.
У розкритті троїчного догмату св. Афанасій виходив із поняття про Бога, як всеблаженної
повноти буття. Вчення про досконалу простоту і внутрішню повноту Божественного буття і
життя є для нього твердою основою при розкритті істини вічного народження та
єдиносущності Єдинородного Сина і Слова. Слово є народження Отця і народження сутності і
з сутності – „власне народження сутності”. Бо всяке народження – із сутності, і народжуване
завжди єдиносутнє народжуючому, – в цьому основна і відмінна риса народження, його
особливість на відміну від інших способів походження і перш за все від творіння. Син
народжується, бо буття Його належить до необхідності божественної природи. У незмінності
своїй Отець завжди був Отцем, Отцем „власного Сина”. Тому із відносин Отця і Сина повинна
бути виключена всяка послідовність, всяка „тривалість” або „відстань” між ними. Тут повна і
вседосконала співвічність, що виключає всяке „колись” і „коли”, бо не можна тимчасовим
визначенням означити вічного і незмінного Бога, який завжди перебуває Отцем Сина. Ця
вічність і співвічність означає, що Син є народження, а не творіння [11, с.44-45].
Народження Сина є, швидше за все, стан внутрішньобожественного життя, ніж дія або акт.
І звідси досконала близькість і єдність Отця і Сина. Отець – у Сині і Син в Отці. „І сутність
Отця належить Слову”. „Всеціле буття Сина власне належить Отчій сутності. Буття Сина,
будучи від Отця, і є в Отці. І Отець у Сині. Бо що власне від Отця, те Син. Він у Сині, як у
промінні сонце, як у слові розум, як у потоці джерело” [6, с. 211]. І тому Син є „образ Божий”,
істинний і „невіддільний Образ”, подоба Божества, в якій споглядається і пізнається Отець. І
оскільки є Отець, є і Син. Таким чином, Афанасій Александрійський розкриває вчення про Св.
Трійцю як вчення про замкнуту або довершену повноту Буття і Життя.
Св. Афанасій виходить із споглядання живої єдності Отця і Сина: Син має незмінну
Отчу природу, і Божество Сина є Божество Отця. Цю тотожність він висловлює нікейським
терміном „єдиносущий”, що означає значно більше, ніж лише рівність, однаковість,
подібність. Для самого св. Афанасія воно означає строгу єдність буття, тотожність
невід’ємну і незмінну, незлитну невідокремлюваність Сина від Отця. Подоба і схожість,
співпадіння у визначеннях є вже наслідком цієї єдності. Богослов писав: „Отець і Син одне
не в тому розумінні, що одне поділено на дві частини, що складають одне, і не в тому
розумінні, що одне названо двічі. Навпаки, два тому, що Отець є Отець, а не Син, і Син є
Син, а не Отець; але суть – одне. Отець і Син суть два і разом з тим неподільна і
невідрізнена одиниця Божества” [Проти аріан, II. 33; III. 15].
Правда, у св. Афанасія не має особливих термінів для означення Трьох в одиниці Божества.
Він ніколи не відрізняв їх так, як ще за його життя стали розрізняти Каппадокійці. Тому він
обмежувався власними іменами Отця, Сина і Духа та визначеннями, що пояснювали їхні
взаємовідносини: Народжуючий і Народжений, „той, хто від когось” і „той, від кого Він” тощо.
За словами св. Григорія Богослова, у вченні про Святого Духа „Афанасій перший і
один, або з небагатьма, насмілився стати за істину ясно і відкрито, на письмі виклавши
єдине Божество і єдину суть Трьох” [3, с. 37].
Св. Афанасій пише: „Є свята і досконала Трійця, яка пізнається в Отці і Сині і Святому
Дусі, не має нічого чужого або наданого із зовні”. При такому союзі і при такій єдності у Св.
Трійці, хто стане відокремлювати або Сина від Отця, або Духа від Сина і від самого Отця. Бо у
них, в Отці і Синові і в самому Духові, єдине Божество [11,с. 49-50]. Дух Святий походить від
Отця, є „сходження” Отче, є Дух Отчий. Але св. Афанасій не пояснює змісту „сходження”.
Таким чином, у доведенні, що Син є Богом сам собою, а не з наділення, для св.
Афанасія вихідною точкою є мета Втілення: сам Божий Син став для того людиною, щоб
нас обожити [Про втілення Слова, 54]. Якщо б Син не був Богом сам собою, то він не те що

23
Релігія та Соціум. – 2011. – №2(6)

не міг би нас обожувати, але й сам потребував би обоження для себе. А оскільки Бог один,
то Син мусить мати цілу природу Отця, перейняту одвічним конечним народженням і бути
єдиносущим Отцеві. Син, хоча й народжений від Отця, не є його творінням, бо походить з
неподільного єства Отця, подібно, як походить слово від розуму, промінь від світла (або від
сонця), ріки від джерела, рослини з кореня [Слово проти аріан, I. 9].
У вченні про Св. Трійцю Афанасій Великий не визначає багато богів, бо в ньому не
вводяться три начала, або три Отця: „Ми уявляємо образ не трьох сонець, а сонця і сяйва, і
одне світло від сонця у сяйві. Так знаємо єдине начало” [Слово проти аріан, III. 15]. Богослов
передбачає, що крім загальної сутності у всіх Осіб Св. Трійці єдині властивості (вічність,
святість, незмінність тощо [Послання до Серапіона, I. 30], єдина енергія [Послання до
Серапіона, I. 28]. Крім того, одна воля, одне бажання в Отця, Сина [і в Святого Духа], тому що і
природа в них одна і нероздільна. Всяка дія Божа (творіння, промисел, спасіння, освячення,
обоження) здійснюються всіма іпостасями Троїці, бо „єдина діяльність Троїці” [Послання до
Серапіона, I. 31] і здійснюється від Отця через Сина у Дусі Святому.
Отже, незважаючи на те, що у вченні про Св. Духа Афанасія Великого присутній
елемент донікейського субординаціонізму, не подоланий ним до кінця („Дух є й іменується
образ Сина”, „Дух Святий найбільше властивий Сину і не чужий Богові”, „Дух,
перебуваючи у Слові, через нього перебуває і в Бозі”) [Послання до Серапіона, I. 24-25; II.
5], воно послужило основою для створення Каппадокійцями цілісного церковного вчення
про догмат Св. Трійці. І першим серед них представимо св. Василія Великого.
Василій (330 – 379 рр.) народився у багатій і знатній, але багатодітній сім’ї (9 або 10
братів і сестер) у Кесарії або Неокесарії, з якої вийшло троє владик (Василій, Григорій і
Петро) і 4 святих (Василій, Григорій, Петро і Макрина). Він здобув блискучу освіту у
Кесарії, згодом у Константинополі і Афінах, де подружився з Григорієм Богословом, який
оповідав про це так: „Для нас знані були лише дві дороги: одна була першою і
досконалішою, друга вже не такою, а підрядної вартості; перша провадила нас до наших
святинь і до наших священиків, друга – до поганських професорів” [6, с. 229].
Ще при житті він був названий Великим і Церква прийняла цю назву, як визнання за його
великі заслуги, назавжди і зарахувала його до Великих Вселенських Учителів. Своїми
знаннями, характером, культурою, талантом, святістю, не струдженою службою Богові і
ближньому він цілком заслужив собі титули Великого і Святого. Василій надзвичайно щасливо
поєднував у собі всебічні обдарування, якими володів. Він мав великий дар панування над
собою, дар вести інших людей і поєднувати людей своєю приятельською і людяною вдачею,
що щиро співчувала ближньому. Завдяки таким чеснотам його вважають зразковим єпископом,
організатором і законодавцем чернечого життя, філантропом тощо. Його не зупиняли труднощі
у досягненні поставленої мети; він не лише присвячував багато уваги і праці щоденним
справам, але й у своїх проповідях остерігався вишуканості і не зрозумілої вченості: радше його
можна вважати наскрізь практичним чоловіком і саме це помітно відрізняло його від обох
Григоріїв: від Назіанського, який у своїх проповідях був митцем і поетом, і від Нісського, що
надто заглиблювався у теологічні дослідження. Тому то і називають часто Василія Великого
„латинником між греками” [6, с. 232]. Проте за мовою і стилем викладу матеріалу він
залишився справжнім греком, а його твори вважалися літературними перлинами.
Богословський подвиг Василія Великого полягає перш за все у точному і суворому
визначенні троїчних понять. Усі твори його були продиктовані життєвою потребою і тому майже
всі вони виключно практичного змісту. У нікейському богослов’ї вчення про єдність Божу було
закріплено словом „єдиносущий”. Але при ототожненні понять „сутності” та „іпостасі” не
вистачало слів, щоб закріпити невизначені „три” якимось достатньо твердим і виразним
іменником, – поняття „особи” ще тоді не досягло твердості і було споганено вживаннями
савелліанців. Із цієї невизначеності можна було вийти через різницю і протиставлення понять
„сутності” й „іпостасі”, але цю різницю потрібно було логічно обґрунтувати.
Поняттям „іпостась” для розрізнення Трьох у Св. Трійці користувалися ще в минулому,
перш за все Оріген і Діонісій Александрійський. Але при цьому „іпостась” для них

24
 Релігія та Соціум. – 2011. – №2(6)

означала майже „сутність” і була досить різким визначенням, що нібито розсікало єдність
[11, с. 91]. Як вірно помітив В.В.Болотов: „Під світлою формою вчення про три іпостасі
просвічувався темний фон вчення про три природи, про три істоти” [2, с. 103].
Так, коли учасники Анкірського помісного собору заговорили про три іпостасі, їх стали
звинувачувати у „тритеїзмі”. На Александрійському соборі 362 р. під головуванням св.
Афанасія була визнана рівнозначність обох способів висловлювання, при відповідному
вживанні термінів [11, с. 91]. Проте потрібно було точно встановити терміни і обґрунтувати
їх у пов’язану систему понять. І за це взявся Василій Великий.
У вченні про Св. Трійцю Василій Великий вперше вживає виключно форми „одна суть”
і „три іпостасі”, хоча до нього говорилося про одну і три іпостасі у Бозі. Поняття суть (лат.
substantia) має у богослова двояке значення: як загальна природа і як матеріальний предмет,
або субстрат [Проти Євномія, II. 4]. А.Спаський, не враховуючи другого значення сутності
у Василія, стверджував, що сутність, існуючи лише у приватному, не має самостійного
буття [9, с. 494]. Проте Василій Великий аристотелівську різницю в суті на абстрактне і
конкретне відносить і до Божественної суті. Суть Божа характеризується загальністю,
тотожністю, єдністю і простотою [Проти Євномія, I.13-16]. Тому поняття „природа” є для
Василія Великого еквівалентом поняттю „суть” [9, с. 497].
Сама суть недоступна осягненню. Розмірковувати про неї можна, лише знаючи її
властивості й ознаки. Серед них Василій виділяв 3 групи:
1) ознаки, загальні всім носіям суті, що відрізняють їх від носіїв інших;
2) ознаки відносні, що відображають відносини між індивідами однієї суті;
3) ознаки власні або індивідуальні [Проти Євномія, II. 4,9].
Іпостась же у Василія Великого співвідноситься із суттю, як приватне, тобто іпостась
не є власною ознакою сутності, але сама володіє власними ознаками. А до поняття
„єдиносутність” він підводить, використовуючи не вираз „три іпостасі”, а „три особи”. До
пояснення поняття „єдиносутності” Василій Великий звернувся між 359 і 363 рр. У
пошуках сприйнятливої для більшості християн формули він пропонує визначення
„подібний по суті” з уточненням дієприслівника „незмінно”, „незаперечно” прийняти як
тотожне нікейському виразу „єдиносущий”. Проте він відкидає вираз „єдиносущий по
іпостасі”, і поряд з терміном „єдиносущий” користується виразами „рівночесний”,
„рівнославимий”, „єдинопрестольний”, „прославляємий” тощо.
Класичним способом Василій Великий підкреслює спільність єства усіх трьох божих
осіб і відокремлюваність трьох осіб. Відношення між особою Отця й особою Сина у
богослова досить ясне. Воно полягає у тому, що Син є народжений від ненародженого
Отця. Бог є Отець ізначально, між Ним і Сином немає посередників. Їх спілкування вічне
[Проти Євномія, II. 12]. Для обргунтування єдиносущості Сина з Отцем у Василія Великого
важливу роль відіграють поняття образу і першообразу. Образ мислиться разом з
першообразом і образу належить усе, що є у першообразі [Проти Євномія, II. 16-17].
Натомість не таке зрозуміле у Василія Великого відношення між Отцем і Сином з одного
боку і Св. Духом з іншого. Але богослов різко виступає проти пневматомахів [Євномія. – В.Б.],
які вважали Сина творінням Отця, а Дух – творінням Сина. Для Василія пошанування Св. Духа
таке ж необхідне, як Сина і Отця. Св. Дух – третій за порядком, але не третій за природою
[Проти Євномія, III. 1]. Дух був споконвіків разом з Отцем і Сином. Основою для пошанування
Св. Духа є два місця у Святому Письмі: хрещальна формула [Мф. 28, 19] і порядок сходження
від Св. Духа через Сина до Отця, вказаний ап. Павлом [1 Кор. 12. 4-6]. Місце у творі „Проти
Євномія” [III. 1], в якому виразно говориться про походження Св. Духа від Отця і Сина, слід
вважати пізнішою інтерпретацією. Проте, на всякий випадок, Василій вважає джерелом, з
якого походить Св. Дух, як Отця, так і Сина, бо Святе Письмо називає Св. Духа Духом Отця і
Сина та каже, що Отцеві і Синові все є спільне. Сам спосіб сходження Св. Духа є для Василія
Великого „невисловимим”. У дійсності богослов частіше вживав пізніший термін „дихання”
(spiratio) для означення походження Св. Духа [Про Святого Духа, 18. 45].

25
Релігія та Соціум. – 2011. – №2(6)

До речі, багато формулювань богослова викликали суперечки, в основному через

пізніші вставки, але його формула: „Св. Дух Сам є істиною і від Отця походить” [Проти
Євномія, II. 34] вибудувано чітко з типовим тезами східного богослов’я IV ст.
Серед Каппадокійців найбільше відомостей про себе залишив св. Григорій з Назіанзу, або
Богослов (329 – 390 рр.), особливо у книзі „Про самого себе”, в т.ч. поемі „Про своє життя” (De
vita sua). Народившись на півдні Каппадокії, він лише роком-двома був старшим Василія
Великого. Його мати, Нонна, упродовж багатьох років залишаючись бездітною, пообіцяла
присвятити народженого первістка Богові. Григорій завжди пам’ятав про цю подію, вважав себе
„Новим Самуілом” і розглядав своє життя як виконання обітниці, даної матір’ю [Про своє життя,
1034-1035]. Досить рано він вирішив присвятити себе аскетичному життю. Сам Григорій, з цього
приводу, згадує „нічні бачення”, за допомогою яких Бог вселяв йому любов до цнотливого
життя. „Під час одного з таких бачень юному Григорію з’явилися дві прекрасні діви – Чистота і
Цнотливість: вони закликали юнака обрати аскетичний спосіб життя, щоб наблизитись до „сяйва
безсмертної Трійці” [Про своє життя, 1369-1371]. Це бачення залишило глибокий слід у душі
Григорія і визначило його життєвий вибір. Інші подібного роду події – перше містичне бачення
Божественного світла, що було однозначно першим практичним дотиком Григорія до таємниці
Св. Трійці, – не лише посилили аскетичні прагнення, але й вплинули на його богословську думку
(тема споглядання Троїчного світла стала центральною в його вченні). „Замість земних
користолюбств, – писав Григорій, – у мене перед очима було сяйво Бога” [Про своє життя, 992].
Григорій Богослов отримав блискучу для тих часів освіту: навчався по черзі в
найкращих школах Кесарії Каппадокійської, Кесарії Палестинської, Александрії та Афін. З
Василієм Великим він познайомився в Каппадокії і здружився з ним так сердечно, що міг
сказати: „ми були однією душею у двох тілах” [6, с. 239]. Це був союз людей, повністю
відданих ідеалам філософського життя і вченості, які прагнули моральної досконалості. Не
дивлячись на стосунки рівності і взаємовідданості один одному, Григорій Богослов завжди
сприймав Василія як головного: він щиро вважав свт. Василія в житті, слові і моралі
найвищим усіх, кого він будь-коли знав. До речі, разом з Григорієм в Афінській академії
вчився і майбутній римський імператор Юліан Відступник (361 – 363 рр.), який намагався
повернути язичницьку ідеологію в Імперії.
Ми не будемо зупинятися на характеристиці церковної діяльності Григорія Богослова, а
зразу ж перейдемо до його тріадології. Уже в 2-му „Слові” він, говорячи про розкриття
таїнства Трійці, вказав на 3 основних догматичних помилки у цьому вченні: а) аріанство; б)
савеліанство; в) „надмірне православ’я”. Останніми він вважає, мабуть, тих своїх
сучасників, які у полеміці з монархіанством або підкреслювали різницю іпостасей на шкоду
єдності Трійці, або вважали Сина „безпочатковим”, як Отця. Савелліанство Григорій
Богослов називав „атеїзмом”, а аріанство – „юдейством” [Слово, 2. 37-38]. У 22 слові він
приводить повний список єресей, протиставляючи їм єдину тезу – „поклонятися Отцю,
Сину і Святому Духу, єдиному у Трьох Божеству і Силі, не віддаючи переваги Одному і не
принижуючи Другого… не роз’єднуючи єдиної величі новими іменами” [22. 2]. Тобто
вчення про Св. Трійцю, яке він сповідував, не було догматичною новинкою: воно лише
продовжувало те, про що говорили християнські богослови попередніх століть.
У вченні про Св. Трійцю Григорій Богослов повторює і розвиває думки Василія Великого,
якого він і називав своїм „учителем догматів”. Він користувався тією ж богословською
термінологією, але вніс у неї більшу стрункість і точність та більшу самовідданість. „Троїця
мої помисли і прикраси”, – говорить він. На старості років Григорій молиться, щоб прийти
туди, „де моя Троїця і Її поєднане сяйво, – Троїця, якої і неясні тіні приводять мене у
захоплення” [6, с. 133]. „Трійця воістину є Трійця”. Воїстину, тобто реально.
Роздумуючи про те, як таїнство Св. Трійці розкривалося в історії, Григорій Богослов
висуває ідею поступового розвитку церковного богослов'я, що проходить завдяки
поступовому уточненню богословської мови; тобто ще раз підкреслюючи, що основним
джерелом віри є ідея Священного Передання. Причому про Св. Трійцю свідчать не лише
новозавітні, але й старозавітні тексти [Слово, 34. 13-14].

26
 Релігія та Соціум. – 2011. – №2(6)

Вчення св. Григорія про Св. Трійцю знайшло свій повний і остаточний виклад у 5-ти
„Словах про богослов'я” (27-31), а також у 20 та 23 „Слові про мир” і є деякою „золотою
серединою” між двома крайнощами – „недугом” Савеллія, який об’єднував трьох Осіб в
одну, і „безумністю” Арія, який розділяв єдине Божество на три різнорідні сутності, нерівні
і чужі одна одній [Слово, 20. 5-6]. У Трійці Отцю належить властивість бути безначальним і
Початком Сина і Духа, рівних і єдиносущних Йому. Віра в єдиного Бога зберігається, на
думку Григорія Богослова, якщо ми будемо відносити Сина і Духа до однієї Причини
(тобто до Отця), а віра в Іпостасі – якщо не станемо видумувати будь-якого змішання,
розділення або з'єднання. Стверджуючи, що Син має початок, св. Григорій не вважав
безначальність Отця синонімом Його божества. На його думку, безначальність є особистою
властивістю Отця, що вирізняє Його від Сина; проте і Син, і Отець володіють повнотою
божества. Син не безначальний по відношенню до Отця, але безначальний по відношенню
до часу [Слова, 29.3; 39.11]. Народження Сина співвічно буттю Отця, між Отцем і Сином не
має проміжку, послідовності і нерівності [Слова, 20. 10].
У „Словах про богослов'я” міститься детальна і послідовна критика аріанських
постулатів. Відправним моментом для Григорія Богослова є ідея „монархії” – єдиноначалія
як основної характеристики Божества. Попутно відкидаючи ідею „анархії” – безначалія,
тобто заперечення Божого Промислу, який управляє світом, і ідею „поліархії” –
багатоначалія, тобто багатобожжя, він викладає своє розуміння єдиноначалія: „Ми ж
шануємо монархію, але не ту монархію, що обмежена однією Особою – бо і одна, якщо у
чварі з самою собою, стає чисельною, – але складає рівночесність природи, єдинодушність
волі, тотожність руху і повернення до Єдиного Тих, що від Єдиного, що неможливо для
тварної природи, так що Вони, хоча і різняться числом, не розділяються по суті. Тому
початкова монада, що рухається до діади, зупинилася на тріаді. І це у нас Отець, Син і
Святий Дух” [Слова, 29. 2]. До речі, слід відзначити, що це ідея перетворення монади в
діаду, а діади в тріаду зустрічалася ще в ІІІ ст. у Діонісія Великого.
Згідно Григорію Богослову, традиційна для християнства мова „народження” і
„сходження” більше підходить для виразу тріадологічного догматизму, ніж неоплатонівська
термінологія „виявлення” – еманації, що передбачає якийсь недовільний, нестримний рух
[Слова, 29. 2]. Заперечуючи аріанську формулу „було, коли не було” (Сина), він стверджував,
що таїнство народження і сходження знаходиться за межами часових категорій: не має
тимчасового розриву між безначальністю Отця і народженням Сина, між вічністю Отця і
сходження Духа. І народження, і сходження співвічні буттю Отця [Слова, 29. 3].
Таким чином, „Слова про богослов'я” містять струнку і завершену доктрину, послідовне
заперечення основних постулатів аріанства, і прояснюють традиційну троїчну термінологію.
Розвинув далі свт. Григорій і вчення про Святого Духа. Це питання залишалося
відкритим упродовж ІV ст. „Ніколи нічого не воліли ми і не могли відмовитися від нікейської
віри.., – писав Григорій Богослов, – але з Божою (допомогою) тримаємося і будемо триматися
цієї віри, прояснюючи лише неточно сказане там про Святого Духа, бо тоді ще не виникало
цього питання” [Лист, 102]. У промові, проголошеній після архієрейської хіротонії, Григорій
говорив про свою відданість Св. Духу і про те, що настав час, коли віра у божество Св. Духа
повинно вийти з катакомб і стати набутком усього „всесвіту” [Слова, 12. 6].
У вченні про Св. Духа він вказує на євноміан, пневматомахів і православних як на 3
основні противоположні сили. До них Григорій добавляє також „наймудріших вимірювачів
Божества”, які хоча і сповідують „Трійцю”, згідно з православними, проте вважають
Одного „необмеженим за суттю і силою”, Другого необмеженим „за силою, але не за
суттю”, а Третього – „обмеженим і в одному, і в іншому” [Слова, 39. 12].
Користуючись термінами, характерними для античної діалектики, Григорій Богослов
стверджує, що Святий Дух може бути або субстанцією-суттю, або акциденцією-
приналежністю. Якщо Дух є „приналежність”, то Його можна вважати й енергією Бога. Будучи
енергією, Він не є джерелом енергії, а отримує енергію від іншого; отже, Він припиниться
разом з припиненням джерела енергії. Проте Святе Письмо говорить про Святого Духа як про

27
Релігія та Соціум. – 2011. – №2(6)

активне буття, а не як про пасивного приймача енергії іншого: за Писанням, Дух діє, говорить,
ображається, буває розгніваним, що властиво, „рухаючому”, а не „руху”. Якщо ж Дух є
„суттю”, то Він – або Бог, або тварь, оскільки проміжного стану між тварністю і
божественністю не буває. Свт. Григорій підкреслює, що віра у божество Святого Духа є
досвідом Церкви: вірувати і хреститися можна лише у Бога, а оскільки між Богом і твар'ю
немає нічого посереднього, то Дух є Бог і не є ні тварь, ні творіння [Слова, 31. 6].
Одним з головних аргументів на користь божественності Святого Духа є поняття
досконалості Божества: „Що за Божество, якщо воно не досконале? А як воно може бути
досконалим, якщо Його чогось не стає до досконалості? Але не вистачає чогось Божеству,
якщо Воно не має Святого. Але як мати це, не маючи Духа” [Слова, 31. 4]. Сходження
Святого Духа від Отця для Григорія Богослова також служить достатнім доказом Його
божества: „Дух Святий від Отця походить, і оскільки Він походить від Нього, Він – не
тварь, а поскільки Він не народжений, Він – не Син; нарешті, оскільки Він – середнє між
Ненародженим і Народженим, Він – Бог [Слова, 31. 8-9; 29. 2]. Дух є істинно Дух Святий,
який сходить від Отця, але не як Син, бо походить не народжено, а ісходяще” [Слова, 39. 2].
На той час поширеним був силогізм аріан: Дух або ненароджений, або народжений;
якщо ненароджений, то з'являються двоє безначальних: якщо народжений від Отця, то Він
брат Сина, а якщо народжений від Сина, то з'являється Бог-внук. Григорій Богослов рішуче
відкидав його, підкреслюючи, що не можна переносити на Божество поняття, що
стосуються сфери людських родинних стосунків, інакше можна приписати Богу
характеристику статі [Слова, 31. 23]. Таким чином, він заперечував ідеї „чоловічого”
Божества, двостатевого Бога і Бога-внука. Згідно з його вченням, не існує такого імені або
терміну, які могли б адекватно висловити Божественну реальність: Бог – таємниця, і віра в
Нього є таємницею, а силогізми з приводу природи Божої – збочення віри [Слова, 31. 23].
У відповідь на запитання аріанина: „Чого не вистачає Духу, щоб бути Сином?” –
Григорій Богослов відповідає: „Ми і не говоримо, щоб чогось не вистачало, бо у Бога немає
недоліків”. Отже є Отцем не тому, щоби йому не вистачало батьківства. Син не Отець,
оскільки є лише один Отець. І Дух не Син, хоча і від Бога, тому що є лише один Син. Отже,
Дух є Бог; єдиносущий Отцю і Сину [Слова, 31. 9-10].
Аріани звинувачували нікейців у тому, що віра у божество Св. Духа не базується на
Святому Письмі. І тут св. Григорій приводить ряд серйозних аргументів:
1) Основоположні терміни аріанства „ненароджене” і „безначальне” теж не зустрічаються
у Святому Письмі. Тому потрібно взагалі відмовитися від позабіблійної термінології,
або не звинувачувати нікейців, що вони її використовують. А відмова означала б повну
стагнацію догматичного богослов'я [Слова, 31. 23];
2) відсутність у Святому Письмі ясних вказівок на божество Св. Духа пояснюється тим, що
ця істина вводиться поступово і остаточно розкривається лише у післяновозавітній час;
3) вчення про Св. Дух розглядається у контексті хрещального досвіду християнина. Св.
Дух відроджує, відтворює і обожує людину у таїнстві Хрещення, що свідчить про Його
божественну природу: „Якщо Дух не вартий поклоніння, як Він обожує мене у
Хрещенні? Якщо ж достойний поклоніння, як не достойний і пошанування? А якщо
достойний вшанування, як Він – не Бог?” Тут одне пов’язано з іншим: це воістину
золотий і рятівний ланцюг. Від Духа – наше відродження, від відродження –
відтворення, а від відтворення – пізнання про достоїнство того, Хто відтворив [Слова,
31. 28]. Тобто, для Григорія Богослова сам факт того, що Хрещення во ім'я Св. Трійці
загальноприйнято у Церкві (за винятком євноміан), слугував достатньою підставою для
проповіді рівності, єдиносущності і божественності усіх трьох Осіб Св. Трійці;
4) св. Григорій доводить аріанам, що у Святому Письмі засвідчено божество Св. Духа.
Воно ясно показує, що Дух є Бог. Христос народжується – Дух попереджає; Христос
хреститься – Дух свідчить; Христос спокушуваний – Дух виводить Його (у
пустелю); Христос здійснює чудеса – Дух сприяє Йому; Христос возноситься – Дух
успадковує. Бо що з великих справ, доступних лише Богові, недоступні Духу? Імена

28
 Релігія та Соціум. – 2011. – №2(6)

Духа, вживані у Писанні, тоже свідчать про Його божество: Дух Божий, Дух
Христос [Рим. 8. 9.], Розум Христа, Дух Господній, Господь [1 Кор. 2. 16; 2 Кор. 3.
17], Дух усиновлення, свободи, істини [Рим. 8. 15; 2 Кор. 3. 17], Дух премудрості,
розуму, поради, міцності, благочестя, страху Божого [Вих. 11. 2-3]. Якості, якими
наділений Дух у Святому Письмі, властиві також Богові.
Таким чином, акцент робиться на обожуваній ролі Св. Духа у Хрещенні і в досвіді Церкви.
Вчення про божество Св. Духа знайшло також відображення і в богословській поезії
Григорія Богослова: „Душа моя, чому баришся? Проспівай і славу Духу. Не відокремлюй на
словах Того, Хто не поза (Божеством) за природою. Ми тремтимо перед великим Духом,
богоподібним, через Якого я пізнав Бога, Який Сам є Бог і Який мене уже тут робить богом.
Всемогутній, дарувальник дарів, оспівуваний чистими піснеспівами Небесних і земних,
подавець життя, Який сидить на високому престолі, Який походить від Отця, Божественна
сила, Самовладний. Він не Син, – бо в єдиного Всеблагого один благий Син, – але Він і не
поза невидимого Божества, а рівночесний (Отцю і Сину)” [8, с. 364].
Божественну Трійцю Григорій Богослов розуміє як три Іпостасі, рівні і єдиносущні одна
одній, поєднані між собою єдністю сущності, сили, волі, думки і дії. Таємниця єдності у Трійці
відкривається людям, у т. ч. і для того, щоб навчити їх жити в єдності миру і любові: „Трійця є і
сповідується єдиним Богом не менше по одностайності, як і по тотожності суті; тому і близькі
до Бога і божих духів усі ті, хто любить благо миру… до протилежного ж табору належать ті,
хто войовничий мораллю (тобто варварські племена, які сповідують аріанство)” [Слова, 6. 13].
Закликаючи до церковної єдності, Григорій Богослов нагадує про згоду, гармонію, мир,
однодумство і любов, що панують усередині Св. Трійці. Він навіть приводить приклад Св.
Трійці, коли говорить про необхідність примирення між мілетіанами і павліканами перед
загрозою аріанства: „Трійця воістину Трійця, брати… Природа Божества… завжди у згоді
Сама з Собою… завжди досконала. Вона є житті і життя, світи і світ, блага і благо, слави і
слава, Істинне й Істина і Дух істини, Святі і святе само в собі: кожне з них є Бог… але три
разом суть Бог… Так коротко (викладаю наше вчення)… щоб ви, виступаючи проти нас
публічно, зрозуміли, що ми одне думаємо, одним духом натхнені, одним духом дихаємо… Ось
на ваших очах подаємо ми один одному руки! Ось справи Трійці, Яку ми однаково славимо і
Якій однаково поклоняємося” [Слова, 23. 10-13].
Згідно Св. Георгію, існує зв'язок між єдністю віруючих, зібраних в одне тіло Церкви, і
єдністю Трійці. Догматичні нововведення небезпечні не лише самі по собі, але й тому, що
порушують церковну єдність. Правда, богослов вимагав не уніфікації догматичної мови, а
швидше однодумства в основних віроповчальних питаннях: „Встановимо собі не ту єдину
межу благочестя, щоб поклонятися Отцю, Сину і Святому Духу, єдиному в Трьох Божеству
і єдиній Силі… Але, визначивши це, будемо однодумцями і в усьому іншому, як ті, що
притримуються однієї Трійці, майже одного і того ж догмату і одного тіла” [Слова, 22. 12].
Таким чином, Григорій Богослов допускав в єдиній Церкві існування деяких протиріч у
догматичних формулюваннях при збереженні віроповчальної єдності у цілому.
Єдністю Трійці пронизаний і його твір „Слова про богослов'я”, хоча тут він турбується
не про церковну єдність, а боротьбою з аріанським спотворенням православної доктрини
[нібито православні вірять у трьох Богів]. „Якщо, – говорять, – Бог, Бог і Бог, то як же не
три Бога?.. Один у нас Бог, тому що Божество одне. І до єдиного возводяться Ті, Які від
Єдиного. Хоча і віруємо в Трьох. Бо як один не більше, так і Другий не менше є Бог, і Один
не раніше, і Другий не пізніше; вони не розсічені волею і не поділені силою. Навпаки,
Божество неподільне у поділених… як у трьох сонцях, укладених одне в одне, одне
розчинення світла. Таким чином, коли споглядаємо Божество і Першу Причину і монархію,
тоді уявляєме нами одне; а коли на Тих, у Кому Божество, на Тих, Які від Першої Причини
існують позачасово і рівночесно, тоді поклоняємося Трьом” [Слова 31. 13-14]. Єдність у
Трійці, таким чином, обумовлено єдністю Отця і Іпостассю Якого у каппадокійському
богослов'ї пов’язані поняття Першої Причини та ідея монархії [Слова, 29. 15].

29
Релігія та Соціум. – 2011. – №2(6)

Не можемо не привести ще однієї цікавої думки Григорія Богослова: „Наше вчення

таке: як для коня, бика, людини і для кожної речі, що належить до одного і того ж виду, є
одне поняття, і що властиве цьому поняттю, про те воно виявляється у власному значенні, а
що не властиве, про те або не виявляється, або виявляється у невласному значенні, та є одна
сутність природа і ім'я Боже” [Слова, 29. 13].
Єдність трьох Іпостасей, за Григорієм Богословом, є таємницею, що виходить за межі
людського сприйняття; тому жодні подібності з життя тварного світу не здатні відобразити цю
єдність. Він порівнює людську сім'ю з образом Св. Трійці: як Сіф народжений від Адама, а Єва
взята з ребра Адама, так і Син народжений від Отця, а Св. Дух походить від Отця. А у 31-му
слові св. Григорій приводить приклад трьох інших образів: 1-й, найбільш традиційний –
джерело, ключ, ріка; 2-й – сонце, сонячний промінь, сонячне світло; 3-й – сонячний зайчик,
який рухається стіною так швидко, що бачиться одночасно у декількох місцях. Проте у всіх
цих образах є суттєві недоліки: 1-й наводить на думку про рух у Божестві і зводить
Божественну єдність до єдності арифметичної; 2-й представляє Божество складним і,
приписавши сутність Отцю, робить дві інші Особи несамостійними; у 3-му надто очевидна
наявність того, що приводить у рух, тоді як першопочатковіше Бога немає нічого, та і взагалі
рух і хитання не властиві Божеству [Слова, 31. 31-33]. Тому, відзначає Григорій Богослов, „я
розсудив, що краще мені залишити осторонь усі образи і тіні як оманливі і доволі віддалені від
істини, самому ж дотримуватися більш благочестивого способу мислення, зупинившись на
небагатьох термінах… та й інших у міру сил переконувати поклонятися Отцю і Сину і Святому
Духові – єдиному Божеству і силі” [Слова. 33. 33].
Григорій Богослов говорить про єдиного у трьох Особах Бога – Троїцю як про саме
потаємне таїнство християнської віри: Він – „Святе Святих, приховане від самих серафимів і
прославляєме трьома окликами: „Свят”, що ведуть до єдиного Господа і Божества” [Слова, 45. 4].
А в 40-му слові, присвяченому празнику Богоявлення, він висловлюється про єдність Трійці у
контексті хрещальної практики Церкви і власного християнського досвіду [Слова, 40. 41].
Таким чином, особливістю вчення Григорія Богослова про Святу Трійцю є особлива
„діалектика єдності і троїчності”, широко розповсюджена згодом у візантійському
богослов'ї (наприклад, в „Ареопагітиках”, у прп. Максима Сповідника, єп. Миколая
Мефонського, свт. Григорія Палами тощо), прикладом якої можуть слугувати такі слова
Григорія Богослова: „Одиниця в Троїці і Троїця в Одиниці поклоняємій, що має
надзвичайне розділення і поєднання” [Слова, 25. 17]; „Одиниця в Троїці поклоняєма і
Троїця в Одиниці поєднувана” [Слова, 6. 22; 26. 19].
Проаналізувавши вчення східних Отців Церкви про Святу Трійцю, можна зробити ряд
узагальнюючих висновків:
1. Тріадологія сформувалася поступово у важкому протиборстві з чисельними
єретичними рухами.
2. Головними стимулами розвитку вчення про Св. Трійцю стала боротьба з поглядами аріан.
3. Незважаючи на те, що у вченні про Св. Духа в Афанасія Александрійського було ще
багато донікейського субординаціоналізму, воно послужило основою для створення
догмату про Св. Трійцю Отцями-Каппадокійцями.
4. Богословський подвиг Василія Великого полягав перш за все у точному і строгому
визначенні троїчних понять.
5. Св. Григорій у церковній пам’яті так і залишився „троїчним богословом”. І це
характерно для нього не лише тому, що все життя він обґрунтував єдність Св.
Троїці, але ще й тому, що для нього споглядання Пресвятої Трійці було межею і
зосередженням усього духовного життя.
6. Хоча Григорій Богослов повторює і розвиває думки Василія Великого у вченні про
Св. Трійцю, якого він визначив і називав своїм „учителем догматів”, користується
тією ж богословською термінологією, але вносить у неї більшу точність і стройність.
7. Разом з тим у Григорія Богослова набагато більше, ніж у Василія Великого,
відчувається прямий вплив св. Афанасія, особливо у вченні про Божество Святого Духа.

30
 Релігія та Соціум. – 2011. – №2(6)

Література
1. Аскетичні твори св. Отця нашого Василія Великого / Пер. з грецьк. митрополита Андрея
Шептицького. – Львів, 1929. – 327 с.
2. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви: В 4-х т. – М., 1994. – Т. IV. – 620 с.
3. Виноградов Н. Догматическое учение св. Григория Богослова. – Казань: Типография Императорского
ун-та, 1887. – 520 с.
4. Говоров А. Св. Григорий Богослов как христианский поэт. – Казань: Типография Императорского ун-
та, 1886. – 320 с.
5. Григорий Богослов. Творения: В 6-ти т. – Сергиев Посад: Изд-во Моск. дух. акад., 1889. – Т. I – VI.
6. Лаба В., о. Патрологія: життя, письма і вчення Отців Церкви. – Львів: Свічадо, 1998. – 552 с.
7. Попов И. Религиозный идеал св. Афанасия // Богословский вестник. – 1903 – 1904. – 98 с.
8. Сагарда Н.И. Святой Григорий Чудотворец, еп. Неокесарийский: Его жизнь, творения и богословие. –
СПб., 2006. – С. 341 – 386.
9. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими
учениямии того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). – М.: Новая книга;
Паломник, 1995. – 648 с.
10. Творения Афанасия Великого, архиепископа Александрийского: В 4-х т. – Сергиев Посад: Изд-во
Моск. дух. акад., 1903. – 1974 с.
11. Флоровский Г. прот. Восточные отцы IV века. – Минск: Изд-во Белорусск. экзархата, 2006. – 303 с.

Vasyl Baluh
Triadology in the Writings of Eastern Fathers of the Church

The article is based on the works of the Eastern Fathers of Church. The author analyzed
the process of establishing the doctrine of the Holy Trinity (Triadology) directly in the work of
Athanasius of Alexandria, Basil the Great, and Gregory the Theologian.
Keywords: Triadology, Holy Trinity, the Father, the Son, the Holy Spirit, hypostasis,
consubstantial, descent, substance, perfection.

Василий Балух
Триадология в сочинениях восточных Отцов Церкви

В статье на основании работ восточных Отцов Церкви проанализирован процес

становления и утвержения учения о Святой Троице (Триадология) непосредственно в
творчестве Афанасия Александрийского, Василия Великого и Григория Богослова.
Ключевые слова: Триадология, Св. Троица, Отец, Сын, Святой Дух, ипостась,
единосущий, восхождение, субстанция, совершенство.

31