Семінарське заняття № 3

Релігійні цінності

1. Західноєвропейський релігійний феномен: інакша релігійність проти

секуляризму. На цьому тлі ситуація в іншому кінці Західного світу
виглядає, принаймні на перший погляд, радикально інакшою.
Очевидно, що відносно Західної Європи початку ХХІ століття важко
говорити про процвітання старої європейської католицької цивілізації.
В принципі те, що Західна Європа являє собою “виняток” із
загальносвітових релігійних тенденцій, йшлося і йдеться дуже багато.
“Свідомість сучасної західної людини втрачає справжню
трансцендентність, – вважає кардинал Поль Пуппар. - Це “призводить
спочатку до анемічного деїзму, а згодом – матеріалістичного атеїзму,
де людські істоти виступають тільки лише як продукти бездушної
культури” [Poupard L’ Inst. Superieur pour l’etitude de l’atheism a Rome. –
Tourni, 1982. – С. 191]. Довготривалі масштабні дослідження свідчать
про зниження показників, які характеризують персональні вірування
європейців, їхню релігійну поведінку і церковну належність. Зрештою,
вже 70% католиків живе у південній півкулі, Кіншаса стала більш
значущим центром християнства, ніж Париж, а у Нігерії щорічно
хрестять більше дітей, ніж у Нідерландах, Бельгії, та Франції разом
узятих. Серед десяти країн з найбільшим католицьким населенням
(Бразилія 145 млн., Мексика – 94, Філіппіни – 69, США – 64, Італія –
58, Франція – 45, Колумбія – 38, Іспанія – 35, Польща й Аргентина – по
34 млн.) європейських лише три. „Ми ніколи не мали так багато
грошей, як в останні 40 років, – зізнається кардинал Кьольну Йоахім
Мейснер. – Але ніколи раніше ми не втрачали сутність віри так, як це
сталося за цей час. Зараз у кьольнській архідеєцезії 2,8 млн. католиків,
за останні тридцять років ми втратили 300 тисяч. На одне хрещення
припадає три поховання” Jenkins Philip. God’s continent: Christianity,
Islam, and Europe’s religious crisis. - New York, 2007. – С. 32]. На цьому
тлі тріумфальною виглядає ісламська хода Старим Континентом: його
мусульманське населення турбулентно зростає; футурологи говорять
про Єврабію, ісламізацію старого континенту і лякають муедзинами,
які скликатимуть вірних на молитву з мінаретів собору Паризької
Божої Матері. Публіцисти змагаються у виразності заголовків
(„Джихад в Європі: війна у наших містах”, „Між джихадом і
реконкістою”, „Жах над Рейном”); сатиричний тижневик запрошує на
тур „Прощання з Європою”, який відбудеться найближчими вихідними
містами Ісламської республіки Нідерланди та Бельгістану перед тим, як
кордони цих країн „закриються для невірних”. Водночас очевидно, що
ми не можемо підходити до Європи, навіть західної, як до єдиного
цілого; на її карті дуже виразно вичитуються “релігійні субконтиненти”
. На кожному з цих субконтинентів модернізація спричинилася до
надзвичайно серйозних наслідків, на кожному вони були дуже
своєрідними і відмінності у цій своєрідності між західноєвропейськими
країнами є набагато більш значними, ніж відмінності у рівнях
економічного і суспільно-політичного розвитку. Але модернізація не
може слугувати єдиною і навіть головною перемінною, яка визначає
стан релігійності того чи іншого суспільства. Сусідні Нідерланди і
Західна Німеччина, практично однаково модернізовані розвинуті
країни, істотно вирізняються під релігійним оглядом. Відтак ми маємо
вводити ще одну перемінну – тип релігійної культури. За цим типом на
заході континенту можна виокремити: католицький пояс (Італія,
Іспанія, Португалія, Франція, Бельгія, Ірландія); країни мішаної
релігійної культури (католицькопротестантської – Велика Британія,
Німеччина, Нідерланди, Швейцарія, Північна Ірландія); лютеранську
Північ (Данія, Ісландія, Швеція, Фінляндія, Норвегія) та православний
грецький анклав. Однак, зрозуміло, цього також виявляється
недостатнім. Величезні відмінності між такими країнами одного типу
релігійної культури як, припустимо, Францією та Ірландією неможливо
зрозуміти, не звернувшись до характеру цієї культури. Але для цього
треба звернутися, відповідно, до історії кожної з цих країн. Насправді,
події Французької революції 1789 р. дотепер артикулюються в різних
категоріях і різною оціночною мовою французами у залежності від
їхнього ставлення до релігії. Як зауважує Белла, громадянська релігія,
породжена Французькою революцією, мала антихристиянський
характер і провалля між символізмом 1789 р. і католицькими
символами не було засипаним і в ХІХ-ХХ ст. [Bellah N. Beyond Belief .
- New York, 1970. – С. 181] Ірландська ж католицька ідентичність
зміцнювалася у багатосторічному змаганні з єпископалами та
пресвітеріанами; католицько-протестантське протистояння перейшло у
ХХІ ст., а Ольстер дотепер лишається гарячою точкою на європейській
карті [Bruce Steve. Choice and Religion: A Critique of Rational Choice
Theory.- Oxford, 1999. – С. 25]. Іншими словами, звернувшись до
історії, ми маємо ввести велику кількість додаткових перемінних –
роль релігії і церкви у націєтворенні, чи була церква державною чи,
навпаки, лишалася інтегративним інститутом для бездержавної
спільноти, роль церкви у процесі демократичних перетворень, її
позиція стосовно тоталітарних і авторитарних режимів і т.і. Це
уможливлює створення лише приблизних моделей взаємодії релігії з
сучасністю, точніше робить їх множинними, співмірними числом із
кількістю західноєвропейських країн. Наразі в цьому контексті
можливим уявляється дуже побіжний огляд трьох картин змін, які
сталися внаслідок зустрічі релігії з модерністю. Дуже умовно
визначимо їх як а) трансформація парафіяльної цивілізації та, слідом за
Грейс Деві, б) “вірою без належності” та в) “заміщувальною
релігійністю”. Кінець парафіяльної цивілізації (Франція, Італія).
Особливо істотно за проміжок часу від кінця ІІ Світової війни і до
кінця 1960-х рр. змінилося обличчя католицизму у Франції. Дослідники
говорять про занепад парафіяльної цивілізації, символами і виявами
якої були clocher – місцева дзвіниця, кюре (священик) – монопольний
розпорядник духовними благами; суворий контроль за територією,
кожний мешканець якої був принаймні номінальним парафіянином і за
часом, який відтворювався у літургійних циклах і святкових днях, а
також рясні священичі покликання. За чверть століття парафії втратили
своїх парафіян, чимало церков взагалі перетворилися з сакральних на
культурні об’єкти; модерність підірвала традиційний, “літургійний”
плин часу; статус священика перестав відрізнятися в очах французів від
статусу вчителя, соціального чи культурного працівника. Число
покликань різко скоротилося – якщо у 1950-х роках щорічно
висвячувалося 1000 священиків; у 1970-х – 100. Довгий час уявлення
про дехристиянізацію Франції здавалися неоскарженими і лише
починаючи з 1970-х рр. праці істориків і соціологів, ґрунтовані на
довготерміновому аналізі й новітніх спостереженнях дозволили
говорити про тенденції, які кидають виклик подібним уявленням. По-
перше, це широкомасштабні вияви релігійності, суголосної сучасній
індивідуалістичній культурі, яка фокусується на персональному запиті
радше, ніж на пасивному повторюванні слідом за церквою
ортодоксальних істин. Наголос на індивідуальному духовному досвіді і
суб’єктивному емоційному залученні особливо виразно виявився у
католицькому харизматичному оновленні. Воно виникло у Франції на
початку 1970-х і до середини 1990-х нараховувало від 1800 до 2000
молитовних груп, які належали часто до більш численних спільнот
(L'Emmanuel, Le Lion de Juda, Le Chemin Neuf тощо). Одночасно ерозія
старої парафіяльної структури призвела до поширенню цих спільнот за
межі Франції і встановлення ними широких, емоційно насичених
загальноєвропейських мереж. Ця емоційність маніфестує себе у так
званій “святкуючій релігійності”, що набирає форм величезних
мітингів і фестивалів - Всесвітні дні молоді збирають мільйони
католиків з усіх кінців світу. Ця тенденція до емоціоналізації та
суб’єктивації релігійності поєднується із процесом інституційної
дерегуляції релігійних виявів. Просто кажучи, ті, хто вважає себе
католиками часом звертаються до вірувань (не кажучи вже про
практики), які аж ніяк не можуть вважатися католицькими. Скажімо, до
25% французів декларують свою віру в “універсальну реінкарнацію” і,
водночас, більшість з них вважає себе католиками. Разом із тим, слід
відзначити, що парафіяльна цивілізація була для Франції не просто
якоюсь моделлю організації релігійно-суспільного життя. Ця
цивілізація стала наслідком довгого і небезпроблемного злиття й
узгодження дуже відмінних місцевих релігійних культур, які зрештою і
витворили те, що звалося “французьким католицизмом”. На місці цієї
цивілізації виникло певне етичне середовище, яке пропонує
мінімальний набір спільних цінностей. Меншою мірою, але подібні
процеси захопили Італію. Приблизно до кінця 1950-х вона ще лишалася
географічним центром католицького світу. Католицизм безроздільно
домінував в італійському суспільному і громадському житті:
парафіяльний священик був центром громади і відповідальним за
кожного парафіянина; святий покровитель села, з його статуями,
культом, присвяченими йому процесіями і святом (те, що в Україні
дотепер відомо як “храм”), був шляхом артикуляції колективної
ідентичності селян; “оnomastico” (іменини) святкувалися більш
урочисто, ніж день народження. Католицизм був незаперечним
центром італійської ідентичності, церква повідомляла вірним певний
набір соціальних і, що дуже важливо і що особливо підкреслювалося у
роки холодної війни – політичних норм. Культурна криза 1960-х,
кінець “економічного чуда”, заворушення робітників, студентський
рух, політична диференціація, зародження фемінізму і внутрішньо
церковні зміни призвели до серйозних змін у позиціях католицизму в
Італії. 1970-ті уявлялися початком кінця “католицької Італії”. Але
насправді це був кінець традиційного, переважно сільського
суспільства – модернізація заторкнула не лише позиції церкви, але й
таких інституцій, як школа, сім’я, шлюб. Церква залишилася
серйозним фактором італійської соціальної, політичної і культурної
сцени, але вона була вимушена змінити свої стратегії у більшості
життєво важливих сфер. «Віра без належності». Дещо інше ми бачимо
в багатьох країнах мішаної релігійної культури, де дослідження
вказують на ножиці між релігійними віруваннями, потребою особи в
духовному досвіді і переживаннях – з одного боку, і стрімким падінням
відвідин церкви і участі в інституційованій релігійній діяльності – з
другого. Г.Деві назвала такий стан “вірою без належності” і цей стан
мав би свідчить на користь зведення релігії до приватної сфери і
втратою неї соціальної значущості. Насправді, різні дослідження і
праці свідчать про зацікавленість, скажімо, англійців або голландців
різноманітними духовними практиками (індивідуальні медитації
набули доволі великої популярності у, наприклад, Нідерландах), про
інтерес європейців до східних релігій (європейців, які вірять у
реінкарнацію, 1990 р. було усього лише на десять відсотків менше за
тих, хто вірить у воскресіння – 22% проти 33%) [Barker D. et al.
European Values Study (EVS), 1981-1990. Summary Report. - London,
1992. – С. 48], а також до східного християнства. і, водночас, про дуже
суттєву втрату ними зв’язку із церквою. “Раціоналізація,
функціональна диференціація та зростання індивідуалізму підривають
владу інституційованих церков авторитарно приписувати форми і зміст
релігійних вірувань, - висновує ситуацію в цьому регіоні Європи
німецький соціолог В.Ягодзінські. - Радше індивід конструює свій
власний набір вірувань, релігію за власним вибором” [Jagodzinski W.
Religious pluralism in Western Europe // The Future of Religion East and
West. - Krakow, 1995. – С. 9]. Д. Ервє-Леже у своїй спробі пояснити
відносини модерності з релігією фокусується на двох проблемах:
перша – це той ланцюжок, який робить індивідуального віруючого
членом спільноти, спільноти, яка об’єднує минуле, сучасне і майбутнє;
друга – це традиція (або колективна пам’ять), яка є підґрунтям такої
спільноти. Hervieu-Leger доводить, що модерні суспільства (передовсім
– західноєвропейські) є менш релігійними не тому, що вони стають
дедалі більш раціоналістичними. Індивідуалізм лишає людину
колективної пам’яті, відтак індивідуалістичні суспільства стають менш
релігійними тому, що вони стають дедалі менше здатними
підтримувати пам’ять, яка становить серце їхнього колективного
релігійного досвіду. Вони стають, якщо послуговуватися її виразом,
амнестичними суспільствами. Але підриваючи власний релігійний
ґрунт, модерні суспільства водночас відкривають простір, який може
бути заповненим лише релігією. Людина модерності схильна шукати
відповідей, знаходити рішення, досягати успіхів. Такі потреби стають
дедалі більшою мірою звичайними для сучасної людини. Однак їх
реалізація виглядає проблематичною, бо виднокрай увесь час
відсувається. Утопія завжди перевищує реальність і чим більш вдалим
здається проект модерності, тим більшим стає між ними розрив. У
цьому полягає парадокс модерності, яка відкидає релігію в своїй
амнезії і водночас в своїх утопіях лишається з релігією. Але можливо,
запитує Г.Деві, європейці не менше релігійні, ніж жителі інших частин
світу, а просто інакше релігійні? Результати Європейської програми з
вивчення цінностей дозволяє їй дійти висновку, що західноєвропейці
радше є “нецерковними”, ніж секулярними [Davie Grace. Europe: The
Exception That Proves the Rule? // The Desecularization of the World.
Resurgent religion and World Politics. (Ed. вy P.L.Berger). – Washington,
1999. – С. 67-68]. Однак навіть про розцерковлення Європи треба
говорити дуже обережно. Якщо визначати кризу як ситуацію, коли
старі стратегії себе не виправдовують і той чи інший суспільний
інститут поставлений перед доконечною необхідністю шукати нові
стратегії, то у кризі в сучасній Європі перебуває не лише Церква., але й
політичні партії як такі, профспілки, школа, сім’я. У благополучних
демократіях Західної Європи Церква знаходиться у принципово
інакшій ситуації порівняно із минулими століттями. По-перше, вона
втратила монополію; по-друге, вже не може діяти, використовуючи
примус; по-третє, вона втратила або втрачає велику кількість функцій,
які перебрали на себе держава й інституції громадянського суспільства
і які первісно, строго кажучи, також не були суто церковними
(утримання скажімо притулків, сиротинців, кладовищ, запис актів
громадянського стану тощо). Відтак ми знову повертаємося до питання
про те, чи дійсно релігія в Європі стала справою абсолютно приватною
і полишила публічну сферу? Вчені Тілбурзького (Нідерланди) та
Упсальського (Швеція) університетів поставили завдання відповісти на
це питання на грунті емпіричної бази п’яти західноєвропейських країн
– Західної Німеччини, Нідерландів, Іспанії, Швеції та Ірландії. Вони
використали результати Європейської програми з дослідження
цінностей і застосували спеціальні дослідницькі моделі, які б
дозволили з’ясувати характер зв’язку між релігією з одного боку і
родинними цінностями, політикою, працею – з іншого. дало такі
результати. Чим більш релігійним є населення країни, тим сильнішим є
вплив релігії на приватну сферу. Майже в усіх п’яти країнах, які були
обрані для аналізу, релігійні цінності слабо впливають на сферу праці -
суттєвий вплив релігії на трудову етику виявлено лише для Західної
Німеччини. Однак у сфері політики такого зв’язку не виявлено – вплив
релігії на політику для ірландців та іспанців виявився таким самим
сильним, як і для голландців. Гіпотеза, згідно з якою у
високосекуляризованих країнах релігія не впливає на родинні цінності,
приватну сферу і політичні орієнтації, не підтвердилася. Не знайшла
також підтвердження уявлення про те, що тільки у слабо
секуляризованих країнах вплив релігії на суспільне життя є сильним, а
у “середньо” та сильно секуляризованих країнах цей вплив зберігається
лише у приватній сфері. Більше того, не знайшло підтвердження
цілком очевидне, здавалося б, припущення, згідно з яким у країнах, де
процес секуляризації відбувається більш стрімко (тобто там, де
показники релігійності і церковної залученості знижаються
найбільшою мірою), вплив релігії на різні сфери знизився більшою
мірою, ніж у країнах, де ці показники знижуються не так швидко.
«Заміщувальна релігія». У цьому сенсі цікаво поглянути на найбільш
секуляризованний куток планети – Скандинавію. Всі показники
релігійності тут найнижчі на континенті і продовжують знижатися. Але
абсолютна більшість населення скандинавських країн виразно вказує
на релігійну ідентичність як частину свого розуміння ким вони є і чим
вирізняються з довколишнього світу.(До слова, це характерно для
переважної більшості населення всіх, окрім двох західноєвропейських
країн і “простої” більшості ще двох країн – Нідерландів та З’єднаного
Королівства). 85% шведів вважає за необхідне платити церковний
податок (віднедавна він зветься церковним внеском, що підкреслює
його добровільний характер); 78% новонароджених охрещується, 62%
беруть церковний шлюб, 50% проходить конфірмацію. Національна
церква ховає 92 % померлих данців; майже половина данців вважають
“обряди переходу” головною річчю, які вони потребують від церкви;
майже 40% дорослого населення країни відвідує Різдвяне богослужіння
[Crouch Colin. Social Change in Western Europe. - New York, 1999. – С.
274]. Церква пропонує данцям “укриття” – широкий соціальний
простір для комунікації й маніфестації власної ідентичності. І хоча
фізично у цьому просторі щотижня “обертається” приблизно 12%
населення країни, культурне і символічне значення данці оцінюють
дуже високо. Скандинавів відчувають також сильні почуття до
церковних споруд, які утримуються у зразковому стані навіть у
найменших, крихітних поселеннях. Дуже мало відвідують їх з якоюсь
певною регулярністю, але встають одностайно на захист, якщо цим
спорудам щось загрожує. Скандинавську релігійність часом називають
“належністю без віри” – на відміну від згадуваної британської (але не
тільки) моделі “віри без належності”. Але це не зовсім точно. Грейс
Деві говорить стосовно цих країн про «заміщувальну релігію», тобто
ситуацію, коли релігію маніфестує активна меншість, а більшість не
просто ставиться до цього із розумінням, але й однозначно підтримує
те, що робить меншість. Ще одна очевидність, яка ставить під сумнів
тезу про прокинення релігією публічної сфери північноєвропейських
країн, стали масові, надзвичайно експресивні вияви жалоби, які
незмінно супроводжувалися колективним зверненням до Церкви і
набирали традиційних літургійних форм. Соціологи, антропологи і
культурологи не могли не звернути уваги на суспільну реакцію, яка
супроводжувала вбивство шведського прем’єр-міністра Улафа Пальме,
трагедію у шотландському містечку Данблані (березень 1996 р.), коли
було вбито шістнадцять школярів разом із вчителем, катастрофи
естонського парому, загибель принцеси Діани, падіння літака на
передмістя Амстердама у жовтні 1992 р., коли вшанувати загиблих
зібралося 40 тис. людей. Останній учт, який мав мультирелігійний
характер (серед загиблих було чимало недавніх іммігрантів з колишніх
голландських колоній), виразно демонстрував не лише безмірний сум,
але сенс єдності полікультурного і поліетнічного суспільства. Нарешті,
масова скорбота за померлим Іваном Павлом ІІ засвідчила наскільки
крихким є європейський секуляризм. І якщо правдою є те, що
зростаюче число людей відкриває для себе множинність духовних
досвідів, правдою є також і те, що інші люди, у тому числі інтелігентні
й молоді, повертаються до консервативних релігійних форм. Але в
Європі є точки відродження старих релігійних культур й для того,
щоби пророкувати їхнє повернення – природно, у дуже відмінних від
попередніх століть обрисах – є чимало підстав. Скажімо, ми говоримо
про зменшення рівня відвідин церкви, але в цілій низці європейських
країн і досі більше половини населення відвідують регулярно недільну
месу і, як би не було, 46% європейців вірить у рай, а понад третина – у
пекло. Ми говоримо про серйозне зменшення священичих покликань,
але не забуваймо, що разом із тим, у цей же час, відбулося вражаюче
збільшення постійних дияконів і катехитів; говоримо про те, що у
деяких містах Великобританії передмістя стали геть мусульманськими,
але в країні мільйон поляків – більше, ніж пакистанців, католицькі
храми перестали вміщати всіх бажаючих і польські єпархії висилають
дедалі більшу кількість священиків до Королівства. До того ж, останні
два десятиліття стали золотою добою католицьких прощ – ніколи
раніше Ясна Гура і Лурд, Асізі й Меджигір'є, Фатима й Сантьяго де
Компостела, Монтсерат й Тізе не збирали стільки людей. С.Брюс, один
з найбільш послідовних захисників теорії секуляризації, який вважає,
що людство, вигнане з Едемського саду і вороття туди неможливе
[Bruce Steve. Choice and Religion: A Critique of Rational Choice Theory.-
Oxford, 1999. – Р. 186], все ж робить дуже важливий виняток у теорії
секуляризації. Модерність, стверджує він, підважує релігію за
винятком тих випадків, коли вона відіграє додаткові важливі соціальні
функції, ніж поєднання природного і надприродного світів. Більшість
цих функцій можуть бути описаними у двох групах: культурний захист
і культурна транзитність. Перша – коли дві (або більше спільнот)
втягнуто у конфлікт із спільнотами, де домінують інші релігії
(протестанти та католики в Ольстері, серби, хорвати і мусульмани у
колишній Югославії). У такому випадку релігійна ідентичність
отримує нових значень і викликає до життя нову лояльність. Подібно,
коли над визнавцями однієї релігії домінують представники іншої (або
сили, що взагалі заперечує релігію), релігійні інституції отримують
статус захисників національної культури та ідентичності. Роль релігії у
культурній транзитності підсилюється завдяки тій допомозі, яку вона
надає людям при переході з одного середовища в інше. Це може бути у
випадку міграції, або тоді, коли людина лишається на місті, але
змінюється світ навколо неї. Він також говорить про життєздатність
релігії там, де націєтворення ще не закінчено, де суверенітет під
загрозою, де релігія відіграє головну роль у збереженні колективної
ідентичності. Це дуже прикметне визнання, яке, по суті справи,
заперечує можливість зведення релігії до приватного, оскільки вона
ніколи не поставала у дистильованому вигляді і не може розглядатися у
однофункційному вимірі – як лише тільки індивідуальний інструмент
поєднання іманентності і трансцендентності. Власне, у використаній
С.Брюсом метафорі Едемського саду цей “інструмент” відігравав вже і
соціально регулятивну функцію. Можна припустити, що секулярні
тенденції в Західній Європі, є набагато сильнішими за інші регіони
світу тому, що релігія постає тут у найбільш “чистому” вигляді, ніж
деінде. Вона більшою мірою позбавлена нерелігійних функцій, які
всюди і завжди надають релігії і релігійним інституціям особливої
підкріплюваності і енергійності. Релігія тут інтенсивніше втрачає
соціальних агентів, союз з якими підносить її з індивідуальної на
суспільний і транснаціональний рівень – тобто для багатьох суспільств
перестає виконувати роль національного маркера, інструмента
політичної і культурної мобілізації, її соціальне служіння не є таким
 вже важливим для суспільства всезагального процвітання тощо. Але
шансів на те, що релігія остаточно зміститься у світ особистих значень
навіть в Західній Європі небагато.

2.

На шляху до становлення державної релігії Римської імперії

християнство мусило здолати серйозний вплив і внутрішній опір
традиційних релігій численних народів і держав, підкорених Римом.,
Консолідація розрізнених християнських громад у єдину церкву
пролягала так само через боротьбу з різноманітними напрямами,
течіями та відтінками у самому християнстві.
Кожен крок на шляху до свого утвердження раннє християнство
робило в запеклому протиборстві з родоплемінними релігіями та
ідейними розбіжностями у своєму власному середовищі. Перемога
нової релігії в умовах жорстокої соціально-економічної дійсності
Римської імперії свідчила не лише про ідейний потенціал цієї релігії.
Ця перемога довела, що з надрах давньоримського суспільства визріли
соціально-економічні й гносеологічні передумови для появи
космополітичної, світової релігії.
Вже у перші століття християнство залишило глибокі сліди свого
впливу в реальному існуванні Римської імперії. Надалі в державній
релігії Римської імперії усе виразніше виокремлювались два напрями
— західний і східний, що було зумовлено особливостями її розвитку.
Ця колись могутня імперія переживала глибоку кризу. її економічні
основи, суспільний устрій, духовне життя захиталися від численних
повстань рабів і пригноблених народів, підточувалися міжусобною
боротьбою за владу в панівних верствах суспільства, а також
безперервними загарбницькими війнами. Під загрозою опинилась і
сама цілісність імперії: зі сходу їй загрожували Перська держава, з
півночі — германські племена.
Під тиском несприятливих обставин імператор Константин переносить
у 330 р. столицю імперії з Риму до східної колонії — Візантії, яка
дістає назву Константинополь. Наприкінці IV ст. імперія поділяється
на західну й східну частини. У 476 р. західна частина Римської імперії
розпадається під ударами завойовників на численні великі й малі
феодальні держави. Східна ж частина зберегла свою цілісність до XV
ст.
У своєрідних умовах західної і східної частин колись єдиної імперії
поступово склалися два центри християнства — Рим та
Константинополь.
Феодальна роздрібненість Західної Європи сприяла формуванню
духовного центру, що підноситься над світською владою. Римський
єпископ, найвпливовіша постать серед церковних ієрархів і
найбагатший володар, намагався успадкувати навіть імператорський
трон. З VII ст. лише за римськими єпископами утверджується титул
пaпи, який до цього мали майже всі єпископи.
Візантійський духовний центр формувався за умов монолітної,
стабільної держави із сильною імператорською владою. За наявності
централізованої світської влади тут спостерігається роздрібненість
церков. Стародавні східні церкви — Константинопольська,
Антиохійська, Александрійська та Єрусалимська — конституюються
як рівноправні й автокефальні, тобто незалежні.
Формальне верховенство як першого серед рівних визнається за
константинопольським патріархом. Усі церкви беззастережно визнають
верховну владу імператора і його статус світського глави церкви.
Рим і Константинополь втягуються у багатовікову виснажливу
боротьбу за домінуючий вплив у християнському світі. Розпочалась і
богословська полеміка з приводу догматики та культу. Спільні
релігійні ідеї, культові дії, церковна організація зазнають в обох
християнських центрах особливої інтерпретації і практичних змін.
Гострі суперечки призвели до рішучого розмежування та до
цілковитого поділу церков у 1054 р.
Обидва центри претендують на пануючу роль у християнстві. Західна
церква привласнила титул всесвітньої, східна — кефальної, що
практично тотожне поняттю «всесвітня». Православні й католицькі
богослови тлумачать розкол у християнстві, виникнення двох його
напрямів догматичними та культовими відмінностями. відхиленнями
від християнської ортодоксії.
Насправді ж обидва напрями у християнстві виникли з якісно
відмінних умов функціонування церкви у Візантії й Римі, на Сході й
Заході. Православ'я та католицизм були покликані до життя всім
перебігом подій, своєрідністю історичної ситуації, яка й сформувала
догматичні й культові особливості, не тотожні, ідеологічні
трактування.
Істотний і невід'ємний елемент православ'я — специфічний комплекс
релігійних ідей, що визначають концептуальну сторону цієї релігії, її
віровчення. Основу православного віровчення становить спільний для
всього християнства Символ віри.
Символ віри властивий будь-якій релігії. Це стислий виклад
основоположних догматів, на яких розбудовується вся розгалужена
система віровчення. Християнський (апостольський) Символ віри
прийнято на перших вселенських соборах церкви у Нікеї (325 р.) та
Константинополі (381 р.) після тривалих богословських дискусій,
гострих зіткнень поглядів і позицій отців церкви.
Символ віри догматизує, виводить у ранг абсолютних істин, які мають
сприйматися беззастережно і без сумніву, тобто на віру, ряд положень,
ще стосуються образ;' Бег;:, ц:р:--. р-;, потойбічного життя. Основні з
цих догматів: про три іпостасі Бога (Бог-отець, Бог-син. Бог-дух
святий): зішестя святого духа від Бога-отця; про боголюдину, спокуту
жертовну смерть, воскресіння, вознесіння Ісуса Христа; про друге
пришестя Спасителя, воскресіння в день Страшного суду всіх
померлих для жита вічного; про гріховну природу людини,
необхідність смирення й упокорення задля небесного блаженства; про
святість єдиної апостольської церкви тощо.
Утвердженню Символу віри у свідомості віруючих, пропаганді його
сутності православ'я надає особливого значення. Символ віри
виконується як молитва на богослужіннях і в побуті, в традиціях
православ'я та хорове його виконання у храмах. Змістовне тлумачення
Символу віри подано в православному Катехізисі, що виконує функцію
навчального посібника в системі початкової релігійної освіти парафіян.
Ідейним джерелом православного віровчення є Біблія і священний
переказ, який охоплює рішення перших семи вселенських соборів (ІV
—IX ст.). а також теологічну й філософську спадщину, політико-
соціальні доктрини «учителів церкви», християнський письменників II
—VIII ст. — Юстина, Тертулліана, Климента Александрійського,
Орігена, Василя Великого, Григорія Ніського, Августина та ін.
Християнська ортодоксія розглядає земне лиття я:; підготовку до
вічного блаженства в потойбічному світі, вимагає від пастви невтомних
молитов, сумлінного відвідування храмів, ретельного дотримання
релігійних обрядів і відповідних християнській моралі вчинків.
Головним складником православ'я як вчення є віра в надприродні сили
та явища. Православ'я має в своєму пантеоні неосяжну кількість
надприродних істот, яким поклоняються віруючі: всемогутній Бог,
найвища нематеріальна сила, безплотний дух, творець і управитель
світу та його протилежність — не менш могутній Люцифер, диявол,
Богом створений, проте занепалий ангел.
Бог і диявол — стрижневі постаті у православній ієрархії
надприродних істот. Вона доповнюється уявленнями про інші духовні
сутності — безліч ангелів і чортів, що становлять небесне воїнство
вічно ворогуючих Бога та диявола. Завершують цей уявний світ
надприродних істот образи святих, тобто людей, удостоєних раювання
за виняткові заслуги перед Богом. Православний календар містить
понад тисячу імен святих, серед яких — царі, імператори, церковні
діячі.
Православна церква дотримується рішення третього вселенського
собору в Ефесі (431 р.) про визнання діви Марії богородицею, матір'ю
Ісуса Христа, народженого внаслідок непорочного зачаття.
Вшанування діви Марії як богині, засупниці знедолених, має на меті
піднести авторитет православної релігії серед віруючих жінок.
З православного віровчення постає діяльний бік релігії, її культ. У
православ'ї він має свої особливості, видові відмінності, ц1^ формують
віросповідне обличчя церкви. Серед культових особливостей
православ'я слід зазначити поклоніння іконам, нетлінним мощам, культ
хреста й очисної сили води. Культові дії православ'я формувались у
надрах християнства і сягають глибини століть, у давні вірування
наших далеких пращурів.
Культ ікон — живописних зображень Ісуса Христа, діви Марії, святих,
різноманітних церковних подій — є відгомоном первісних релігійних
вірувань, зокрема фетишизму і магії. Залишки дохристиянських
вірувань пережили століття і ввійшли до арсеналу навіть світових
релігій.
Ікона у православ'ї виступає як фетиш. Вшановуючи її, віруючі
сприймають іконопис як молитовний образ, який може вплинути в
бажаному напрямі на Бога та святих. Водночас ікона сприймається і як
самостійне божество, наділене магічною силою. Через ікони церква
впливає на почуття віруючих також могутньою силою мистецтва.
Культ мощей також поширений у православ'ї. Це останки померлих
людей, які в певних умовах середовища, температурного режиму,
характеру ґрунтів зберігаються, природно муміфікуються. Нетлінність
останків церква оголошує чудом, видає за доказ святості земного життя
певної людини.
Через культ мощей православ'я прагне підтримати й зміцнити віру в
святих, божих угодників. їхні мощі, повчає церква, сповнені чудодійної
сили, а місця поховання святих мають цілющі властивості. Тому кожен
монастир і деякою мірою церква володіють нетлінними мощами
святих.
Хрест — священний символ розіп'ятого Ісуса Христа, знаряддя його
страти. Наука свідчить, що християнство запозичило цей символ з
дохристиянських культів. У багатьох давніх народів хрест був
символом вогню, який добувався тертям, символом сонця, самого
життя.
Вшанування хреста було узаконене в християнській церкві лише в IV
ст. Умовність цього символу доводиться й тим, що в одних течіях
християнства визнається різна конфігурація хреста (в православ'ї —
чотири-, шести- і восьмиконечний), в інших, наприклад в адвентистів,
баптистів, п'ятидесятників, культ хреста взагалі відсутній.
Культ «святої води» так само визначився під впливом давніх вірувань,
коли вода, її цілюща, очисна сила була фетишем первісних людей.
Цю віру прагне закріпити сучасна церква, вживаючи «освячену» воду
для різних магічних дій. Свіжа вода із зимової криниці, в яку
занурюють срібний хрест, майже позбувається бактерій і довго
зберігається. Просте дійство церква підносить як чудодійний акт,
оточує його ореолом святості.
Православ'я, подібно до інших релігій, широко застосовує магічні дії,
покликані вплинути на надприродні сили.
Молитва — це традиційний магічний прийом, звернення до Бога,
своєрідні заклинання у формі благань. У них служителі культу та
віруючі прохають надприродні сили подарувати різні блага і
відвернути зло. Молитвами супроводжуються майже всі релігійні
церемонії.
Місцем колективних молінь є православні храми. Тексти молитов
створюються духовенством і вміщуються в молитовниках. Молитви є
інтегруючим чинником, який згуртовує єдиновірців під склепінням
храму; вони виробляють стійку емоційно-психологічну потребу в
колективних магічних діях, формують переконання про рятівну місію
церкви.
Релігійні обряди — це магічні церемонії, що відбуваються за
усталеним ритуалом. Обряди православної церкви ґрунтуються на семи
таїнствах: хрещення, миропомазання, сповідь, причастя, шлюб,
священство, соборування. Обряди різнобічно впливають на почуття і
розум віруючих — довершеністю форм, розмаїттям магічних дій,
широким спектром церковної атрибутики, піднесеною урочистістю
виконання, утаємниченим сенсом.
Хрещення символізує прилучення особи до православної віри та
релігійної громади. Водночас хрещення має звільнити людину від
первородного гріха, «змити» його. Для цього немовля, нібито від
народження заплямоване гріхопадінням перших людей, тричі
занурюють у воду. Вважається, що дитина народилася знову, але вже
для духовного життя. На рідних і хрещених батьків церква покладає
обов'язок навчати хрещених істин віри, нести моральну
відповідальність за релігійне виховання дитини.
Миропомазання здійснюється церквою як символічне єднання
віруючого зі «святим духом». Через змащування миром — свяченою
запашною олією — відкритих частин тіла на віруючих, за вченням
церкви, сходить Божа благодать. Миропомазання має свідчити про
духовне зростання в релігії, відкривати доступ до наступних таїнств.
Сповідь, або покаяння, є найдійовішим засобом духовного впливу на
віруючих. Сутність сповіді полягає в тому, що віруючий сповідається
про гріховні вчинки й помисли і цим заслуговує прощення
(відпущення) гріхів, отже, зберігає духовний зв'язок з церквою і надію
на її заступництво.
Причастя, або євхаристія, започатковане, стверджує церква, самим
Ісусом Христом, що надає цьому таїнству особливої ваги. Віруючі
причащаються освяченим пшеничним хлібом і виноградним вином,
символами тіла й крові Христа. Вважається, що з причастям приходить
цілюща сила для тіла та гріховної душі. Здійснення цього таїнства є
«спільною справою» всієї церкви. Євхаристія — необхідна умова
єдності віруючого з церквою. Витоки цього таїнства — в тотемних
віруваннях давніх народів, звичаях поїдати тіла і пити кров священних
тварин — тотемів.
Шлюб як церковне таїнство склався у православ'ї значно пізніше інших
таїнств. Це пояснюється міцністю вікових народних традицій, які
супроводжували й символізували подружній союз. Утверджуючи свою
місіонерську роль, церква формувала переконання в тому, що шлюб без
освячення не може бути тривким.
Через шлюбний обряд церква поширює свою моральну санкцію на
сімейно-побутове життя парафіян, стосунки у сім'ї, виховання дітей.
Церква вимагає підпорядкувати подружнє кохання любові до Бога і
самої церкви, проголошує зверхність чоловіка в сім'ї, його пастирську
роль у цій «малій церкві», а дружину розглядає як помічницю
духовного «кормчого». Шлюбний союз церква трактує як вічний, а
розлучення і повторний шлюб — як вимушену поступку людській
слабкості.
Священство стосується безпосередньо внутрішнього життя церкви,
формування її ієрархії: єпископів, священиків, дияконів. За усталеним
ритуалом покладання рук єпископа християнин начебто дістає
особливу благодать бути пастирем церкви або його помічником —
дияконом.
Таїнство священства підкреслює виняткову роль церковної ієрархії як
посередника між рядовими віруючими і Богом. Висвячені за
відповідним обрядом дістають право навчати паству істин релігії і
виключне право на тлумачення цих істин. Головне призначення
таїнства — піднести авторитет церкви як суспільного інституту,
утвердити її в ролі духовного наставника і поводиря.
Соборування (останнє помазання) є таїнством, в якому церква здійснює
свій духовний патронаж над недужими. Водночас з помазанням
хворого освяченим єлеєм служитель культу просить Божу благодать
для зцілення тілесних недугів. Та найбільше випрошується відпущення
гріхів, оскільки церква традиційно вважає тілесну хворобу наслідком
гріха, а сам гріх розглядає як хворобу духа.
Релігійні свята пов'язані з тими чи іншими епізодами життя Ісуса
Христа, діви Марії, апостолів, праведників, святих, самої церкви. Існує
ціла низка релігійних свят. Найголовніші з них — Пасха (Великдень),
Різдво, Хрещення, Благовіщення, Трійця, Спас тощо. У селах поширені
храмові чи престольні свята — на честь святих, чиє ім'я носить храм.
Церковні свята формувалися тривалий час, багато з них увібрали в себе
елементи народних святкових обрядів, їх колорит, стали не лише
церковною, а й народного традицією, національно забарвленим
феноменом культурного життя. Рішенням Верховної Ради Пасха,
Різдво й Трійця проголошені в Україні державними святами.
Пости відіграють істотну рель у культовому житті православної
церкви. Походження постів сягає сивої давнини і стосується різних
харчових табу — заборон у первісних релігійних віруваннях. Особливо
вшановуються у православ'ї Великий піст перед Пасхою, Петрівка,
Спасів піст на честь Богородиці, Різдвяний, або Пилипівка.
Пости, як і молитви, створюють у віруючих особливий душевно-
емоційний стан, відчуття внутрішньої причетності до людської та
божественної природи Ісуса Христа, об'єднують їх спільними
помислами і переживаннями.
Православ'я, па відміну бід католицизму, не має єдиного
управлінського центру. У світі в наш час налічується 15 автокефальних
національних церков. Вони діють автономно в організації
внутрішньоцерковного життя. їх очолюють патріархи, архієпископи чи
митрополити, обрані довічно помісними соборами. При главах церков
діють синоди, колегіальні органи управління.
Найбільш численною і впливовою була Руська православна церква
(РПЦ) на території колишнього СРСР. До складу РПЦ входить
Українська православна церква (УПЦ). Третього жовтня 1990 р. їй
надано статус автономії, тобто самостійності та незалежності в
управлінні, проте канонічно вона підпорядкована Московському
патріархату.
Її синод обирає єпископів, призначає їх на посади, розпоряджається
коштами церкви. Українська православна церква визнає верховенства
патріарха Московського і всія Русі.
Очолює УПЦ митрополит Київський і всієї України, управління
єпархіями здійснюють єпархіальні архієреї. Єпархії поділяються на
церковні округи. В УПЦ, як і в інших православних церквах,
послідовно здійснюється ієрархічний принцип, за яким нижче
духовенство підпорядковується вищому.
Українська православна церква має 35 єпархій, в яких діють понад
вісім тисяч громад віруючих, налічує 105 жіночих і чоловічих
монастирів. Серед них найвідоміші Києво-Печерська та Почаївська
лаври. Діють 12 духовних навчальних закладів. Духовні семінарії
існують у Києві, Одесі й Луцьку. Тут навчаються понад дві тисячі
слухачів, єпархіальні школи готують псаломщиків і регентів.
У Києві відкрито духовну академію, яка готує кадри вищого рівня. На
рівні релігійних громад створено 16 братств, діють понад 1550
недільних релігійних шкіл, де Закон Божий вивчають діти віруючих.
УПЦ має 27 періодичних видань, серед яких чільне місце посідають
газети, журнали та релігійні календарі. Церковну службу здійснюють
понад п'ять тисяч священиків. Найбільші релігійні громади УПЦ
сконцентровані у східних областях України, проте чимало релігійних
громад і православних храмів діють у західних областях нашої
держави.
Крім УПЦ, в Україні діє Українська православна церква Київського
патріархату (УПЦ КП). Виникла ця церква у 1992 р. на основі
об'єднання частини релігійних громад і духовенства Української
православної церкви та Української автокефальної православної
церкви. За догматикою і культовою практикою вона нічим не
відрізняється від інших православних церков.
Особливість полягає в тому, що ця церква ні від кого незалежна в
управлінні, має свого патріарха, який обирається помісним собором,
вважає себе спадкоємницею православ'я, запровадженого в Київській
Русі. Керує церквою Вища церковна рада на чолі з патріархом, який
має титул «Патріарх Київський і всієї Руси-України». Ієрархи церкви
зазначають, що УПЦ КП є національною церквою і претендує на статус
державної.
УПЦ КП нині має 20 єпархій, понад півтори тисячі релігійних громад,
ЗО монастирів. Відкрито вісім духовних навчальних закладів, де
навчаються понад 1000 слухачів. Церква має вісім періодичних видань.
У парафіях створено понад 360 недільних релігійних шкіл, в яких
навчаються діти віруючих.
Церковні служби відправляють понад 1200 священиків. Найбільше
релігійних громад УПЦ КП має в західних областях України, зокрема в
Тернопільській області налічується понад 400 громад, Івано-
Франківській — 300, Львівській — 190. На Київщині діє близько 180
громад УПЦ КП. Серед православних 15% віруючих вважають себе
приналежними до цієї церкви.
На теренах України діє Українська автокефальна православна церква
(УАПЦ). Вона була відновлена у 1990 р. На її помісному соборі обрано
патріархом Мстислава (Скрипника). У 1992 р. частина єпископату
УАПЦ об'єдналася з окремими єпископами УПЦ й утворила
Українську православну церкву Київського патріархату. Супротивники
цього об'єднання на чолі з патріархом не визнали здійсненого акту.
Після смерті патріарха Мстислава вони провели черговий помісний
собор (вересень 1993 р.) і обрали на ньому патріарха Димитрія (Ярему),
який помер у 2000 р. УАПЦ має понад 1000 релігійних громад і 530
священиків. Переважна більшість парафій, понад 80%, знаходиться у
Львівській області. В наш час УАПЦ переживає глибоку кризу.
В Україні нині існує три незалежні православні церкви, що мають своїх
патріархів і митрополитів. Це свідчить про наявність кризи, яку
переживає українське православ'я.