‫ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻗﺎﺻﺪي ﻣﺮﺑﺎح ورﻗﻠﺔ‬

‫ﻛﻠﻴﺔاﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﺷﻌﺒﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬

‫ﻣﻴﺪان ‪:‬ﻋﻠﻮم اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬

‫ﻓﺮع ‪:‬ﻓﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﺗﺨﺼﺺ ‪:‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫إﻋﺪاد اﻟﻄﺎﻟﺒـﺔ‪ :‬ﺧﺎﻟﺪي ﻧﺒﻴﻠﺔ‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻮع‪:‬‬

‫ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ‬

‫ﻣﺬﻛﺮة ﺗﺨﺮج ﻟﻨﻴﻞ ﺷﻬﺎدة ﻣﺎﺳﺘﺮ أﻛﺎدﻳﻤﻲ‬
‫ﻧﻮﻗﺸﺖ و أﺟﺰﻳﺖ ﻋﻠﻨﺎ ﻳﻮم ‪2016/06/02 :‬‬

‫ﺑﺤﻀﻮر اﻟﻠﺠﻨﺔ اﻟﻤﻜﻮﻧﺔ ﻣﻦ ‪.....................:‬‬

‫رﺋﻴﺴﺎ‬ ‫د‪.‬زﻳﻐﻤﻲ اﺣﻤﺪ ‪...................................‬أﺳﺘﺎذ ﻣﺤﺎﺿﺮ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻗﺎﺻﺪي ﻣﺮﺑﺎح ورﻗﻠﺔ‬

‫ﻣﺸﺮﻓﺎ‬ ‫ﺑﺮاﺑﺢ ﻋﻤﺮ ‪.....................................‬أﺳﺘﺎذ ﻣﺴﺎﻋﺪ ا ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻗﺎﺻﺪي ﻣﺮﺑﺎح ورﻗﻠﺔ‬
‫ﻣﻨﺎﻗﺸﺎ‬ ‫ﺷﻬﻴﺪة ﻟﻌﻤﻮري‪..................................‬أﺳﺘﺎذ ﻣﺴﺎﻋﺪ ا ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻗﺎﺻﺪي ﻣﺮﺑﺎح ورﻗﻠﺔ‬

‫اﻟﻣوﺳم اﻟﺟﺎﻣﻌﻲ ‪2016/2015 :‬‬

 ‫ﺷﻜﺮ ﻭﻋﺮﻓﺎﻥ‬

‫ﺃﻭﻻ ﻭ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء ﳓﻤﺪ ﺍﷲ ﺍﻟﻜﺮﻳﻢ ﺍﻟﻌﺰﻳﺰ‬

‫ﺍﳊﻤﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﻪ ﻭ ﻛﺮﻣﻪ ﻭ ﺗﻮﻓﻴﻘﻪ‬

‫ﻹﲤﺎﻡ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻭ ﺍﳒﺎﺯﻩ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺟﻪ ‪،‬‬

‫ﻓﻠﻪ ﻛﻞ ﺍﻟﻔﻀﻞ ﻭ ﺍﻟﺸﻜﺮ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ‪.‬‬

‫ﺛﻢ ﻧﺘﻮﺟﻪ ﺑﺎﻟﺸﻜﺮ ﺍﳉﺰﻳﻞ ﺇﱃ ﺃﺳﺘﺎﺫﻧﺎ ﺑﺮﺍﺑﺢ‬

‫ﻋﻤﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻔﻀﻞ ﺑﺎﻹﺷﺮﺍﻑ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ‬

‫ﺍﻟﺬﻱ ﱂ ﻳﺒﺨﻞ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻻ ﺑﻮﻗﺘﻪ ﻭ ﻻ ﺃﻓﻜﺎﺭﻩ ﻭ ﻻ‬

‫ﺗﻮﺟﻴﻬﺎﺗﻪ ﺍﻟﺴﺪﻳﺪﺓ ﻹﺛﺮﺍء ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ‪.‬‬

‫ﻣﻘ ـ ـ ـ ـ ــﺪﻣﺔ‬
 ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‬

‫ﺗﻣﺛل اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ وﻓﻠﺳﻔﺔ اﻷﻧوار ﻋﻠﻰ وﺟﻪ اﻟﺧﺻوص اﻧطﻼﻗﺔ ﻧﺣو‬
‫اﻟﺗﺟدﯾد ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوى إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ و اﻟﻘﯾم‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻣﺛّل ﻋﺻر اﻷﻧوار ﻣﺣﺎوﻻت ﻛﺛﯾرة ﻟﻠﺗﺟدﯾد‬
‫ﻋﻠﻲ ﻣﺳﺗوى اﻷﺧﻼق‪ ،‬وﻣن أﻫم ﻫذﻩ اﻟﻘﯾم اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﺳﺎﺋدة ‪ ‬اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ‪ ‬ﺑوﺻﻔﻪ ﻗﯾﻣﺔ‬
‫أﺧﻼﻗﯾﺔ ذات ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﺳﯾﺎﺳﺔ و اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ واﻟدﯾن‪.‬‬

‫وﻣن ﺑﯾن أﻫم رواد ﻫذا اﻻﺗﺟﺎﻩ اﻟﺗﻧوﯾري ‪ ‬ﻓراﻧﺳوا ﻣﺎري اروﯾﻪ‪François Marie ‬‬
‫‪ Voltaire‬ﻓوﻟﺗﯾر‪ ،‬وﻫو ﻣن أﻛﺛر ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻷﻧوار دﻓﺎﻋﺎ ﻋن‬ ‫‪arouet‬اﻟﻣﻌروف ﺑﺎﺳم ‪‬‬
‫ﻣﺑدأ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬ﺣﯾث ﺗﻧﺎوﻟت أﻋﻣﺎﻟﻪ اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻣواﺿﯾﻊ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺑﺣﺗﺔ‪ ،‬ﻓﻘد داﻓﻊ ﻓوﻟﺗﯾر‬
‫ﻋن اﻹﻧﺳﺎن وﻧﺑذ ﻛل أﺷﻛﺎل اﻟظﻠم و اﻟﺗﻌﺻب واﻻﺳﺗﺑداد ودﻋﺎ إﻟﻰ اﻟﺣرﯾﺔ واﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬وﻛﺎن‬
‫ﯾﺣﻠم ﺑﻣﺟﺗﻣﻊ ﻓرﻧﺳﻲ ﺗﺗﻌﺎﯾش ﻓﯾﻪ اﻟطواﺋف اﻟدﻧﯾﺔ ﻣﻊ ﺑﻌﺿﻬﺎ اﻟﺑﻌض‪ ،‬وﺗﺣﺗرم ﺣﻘوق اﻹﻧﺳﺎن‬
‫وﺗﻣﻧﺢ ﻟﻪ اﻟﺣرﯾﺔ ﻓﻲ ﻣﻣﺎرﺳﺔ ﻣﻌﺗﻘداﺗﻪ و اﻟﺗﻌﺑﯾر ﻋن أراﺋﻪ‪ ،‬ﻓﻛﺎﻧت أﻗﻼم وﻛﺗﺎﺑﺎت ﻓوﻟﺗﯾر‬
‫ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ ﺳﯾوف ﺗرﻓﻊ ﻓﻲ وﺟﻪ اﻟﻛﻧﺎﺋس واﻟطواﺋف اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣﺗﻌﺻﺑﺔ اﻟﻣﺳﺗﺑدة‪.‬‬

‫وﻣن أﺳﺑﺎب اﺧﺗﯾﺎرﻧﺎ ﻟﻬذا اﻟﻣوﺿوع‪ :‬اﻟﻣﯾل ﻟﻠﻣواﺿﯾﻊ ذات اﻷﺑﻌﺎد اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺣوار و‬
‫اﻟﺗﻌﺎﯾش و اﻟﺗواﺻل‪ ،...‬وﻗﻠﺔ اﻷﺑﺣﺎث اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻋن اﻟﻣوﺿوع وﻋن ﻫذا اﻟﻔﯾﻠﺳوف‪.‬‬

‫اﻟدراﺳﺔ ﻛﺎﻵﺗﻲ‪ :‬ﻫل ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎر ﻓﻛرة اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ أﺻﯾﻠﺔ ﻓﻲ‬

‫وﻋﻠﯾﻪ‪ ،‬ﺗﻛون إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﻫذﻩ ّ‬
‫ﻋﺻر اﻟﺗﻧوﯾر‪ ،‬وﻣﺎ ﻫﻲ ﻣظﺎﻫرﻫﺎ ﻣن ﺧﻼل ﻓﻠﺳﻔﺔ ﻓوﻟﺗﯾر ﻋﺎﻣﺔ ورﺳﺎﻟﺗﻪ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﺧﺎﺻﺔ؟‬

‫ٕواﺷﻛﺎﻻﺗﻬﺎ اﻟﻔرﻋﯾﺔ ﻫﻲ‪ :‬ﻣﺎ ﻫو ﻣﻔﻬوم اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ؟ وﻣﺎ ﻫﻲ دﻻﻻﺗﻪ ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﻔﻠﺳﻔﻲ‬
‫ﻋﺑر اﻟﺗﺎرﯾﺦ ؟ ﻛﯾف ﻧظرت اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟوﺳطﯾﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ و اﻟﺣدﯾﺛﺔ ﻗﺑل ﻋﺻر اﻟﺗﻧوﯾر إﻟﻰ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن؟ ﻣﺎ ﻫﻲ ﺧﺻﺎﺋص ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻷﻧوار ؟ ﻛﯾف ﻋﺎﻟﺟت ﻓﻠﺳﻔﺔ ﻓوﻟﺗﯾر‬
‫ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﻌﺻب واﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻣن ﺧﻼل ﻓﻠﺳﻔﺗﻪ اﻟﻧﻘدﯾﺔ ﻟﻠﻛﻧﯾﺳﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ؟‬

‫وﻟﻣﻌﺎﻟﺟﺔ ﻫذﻩ اﻹﺷﻛﺎﻟﯾﺔ وﺗﺳﺎؤﻻﺗﻬﺎ اﻟﻔرﻋﯾﺔ اﻋﺗﻣدﻧﺎ ﻋﻠﻰ ﺧطﺔ اﻟﻌﻣل اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪:‬‬

‫أ‬
 ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‬

‫ﺑدأﻧﺎ دراﺳﺗﻧﺎ ﺑﺎﻟﺑﺣث ﻓﻲ ﻧﺷﺄة و ﻣﻔﻬوم ﻣﺻطﻠﺢ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻣن ﺣﯾث اﻟﻠﻐﺔ‬

‫واﻻﺻطﻼح‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺑﺣﺛﻧﺎ ﻓﻲ ﻓﻛرة اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺣﺿﺎرات اﻟﺷرﻗﯾﺔ اﻟﻘدﯾﻣﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻛر‬
‫اﻟﯾوﻧﺎﻧﻲ‪ ،‬وﺑﻣﺎ أن اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻗﯾﻣﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺑﺣﺛﻧﺎ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟوﺳطﻲ‬
‫)أوﻏﺳطﯾن وﺗوﻣﺎ اﻹﻛوﯾﻧﻲ أﻧﻣوذﺟﯾن(‪ ،‬وﻓﻲ ﺑداﯾﺎت اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ )ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻘد‬
‫اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻫوﺑز وﻟوك أﻧﻣوذﺟﯾن(‪ ،‬وﺑﻌد ﻫذا ﺑﺣﺛﻧﺎ ﻓﻲ ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻷﻧوار اﻟﺗﻲ ﺗﻣﺛل اﻹطﺎر‬
‫اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ اﻟﻔﻛري ﻟﻔوﻟﺗﯾر‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺗﻧﺎوﻟﻧﺎ ﻓﻠﺳﻔﺔ ﻓوﻟﺗﯾر ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ‪ ،‬وﺧﺗﻣﻧﺎ اﻟدراﺳﺔ ﺑﻌرض ﻣﺎ‬
‫ﺗوﺻﻠﻧﺎ إﻟﯾﻪ ﻣن ﻧﺗﺎﺋﺞ‪.‬‬
‫ّ‬

‫واﻟﻣﻧﺎﻫﺞ اﻟﺗﻲ اﺗﺑﻌﻧﺎﻫﺎ ﻓﻲ دراﺳﺗﻧﺎ ﻟﻠﻣوﺿوع ﻫﻲ‪:‬‬

‫اﻟﻣﻧﻬﺞ اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ‪ :‬ﻓﻘد ﺗﺗﺑﻌﻧﺎ إرﻫﺎﺻﺎت ﻓﻛرة اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺣﺿﺎرات اﻟﻘدﯾﻣﺔ وﻣدﻟوﻻﺗﻬﺎ ﻋﻧد‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﯾن ﺛم اﻟﻌﺻور اﻟوﺳطﻰ وﺻوﻻ إﻟﻰ ﻋﺻر اﻷﻧوار ‪.‬‬

‫اﻟﻣﻧﻬﺞ اﻟﺗﺣﻠﯾﻠﻲ‪ :‬ﺣﯾث ﻗﻣﻧﺎ ﺑﺗﺣﻠﯾل ﻣﺿﺎﻣﯾن ﻧﺻوص ﻓوﻟﺗﯾر اﻟﻣﺗﻌﻠﻘﺔ ﺑﻌﻧوان اﻟﻣذﻛرة‪.‬‬

‫واﻷﻫداف اﻟﺗﻲ ﻧﺳﻌﻰ ﻟﻠوﺻول إﻟﯾﻬﺎ ﻣن ﺧﻼل ﻫذﻩ اﻟدراﺳﺔ ﻫﻲ ‪:‬‬

‫‪‬ﺗﺑﯾﯾن اﻟدور اﻟذي ﻟﻌﺑﻪ اﻟﻔﻛر اﻟﺗﻧوﯾري ﻟﻔوﻟﺗﯾر ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ اﻟﺗﻲ وﺻل إﻟﯾﻬﺎ‬
‫اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن ﻓﯾﻣﺎ ﺑﯾﻧﻬم اﻟﯾوم‪.‬‬

‫‪ ‬اﻻﺳﺗﻔﺎدة ﻣن اﻟﺗﺟرﺑﺔ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﻟﺗﺟﺎوز اﻟﺧﻼف اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ -‬اﻹﺳﻼﻣﻲ) اﻟﺳﻧﺔ‬

‫واﻟﺷﯾﻌﺔ( ‪.‬‬

‫اﻟدراﺳﺔ ﻣﻧﻬﺎ ‪:‬‬

‫وﻗد واﺟﻬﺗﻧﺎ ﺑﻌض اﻟﺻﻌوﺑﺎت أﺛﻧﺎء ﻫذﻩ ّ‬

‫‪ ‬ﻗﻠﺔ اﻟدراﺳﺎت اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ ﺣول اﻟﻣوﺿوع ‪.‬‬

‫‪ ‬ﺻﻌوﺑﺔ اﻟﺣﺻول ﻋﻠﻰ ﻧﺻوص أﺻﻠﯾﺔ ﻟﻔوﻟﺗﯾر‪ ،‬وﺻﻌوﺑﺔ ﻓﻬﻣﻬﺎ أﺛﻧﺎء اﻟﺣﺻول ﻋﻠﯾﻬﺎ‪.‬‬

‫ب‬
 ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‬

‫‪ ‬ﺻﻌوﺑﺔ اﺳﺗﺧﻼص دﻻﻻت ﻣﺻطﻠﺢ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺣﺿﺎرات اﻟﺷرﻗﯾﺔ اﻟﻘدﯾﻣﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻛر‬
‫اﻟﯾوﻧﺎﻧﻲ ﻧظ ار ﻟﺣداﺛﺗﻪ ﻛﻣﺻطﻠﺢ ‪.‬‬

‫ج‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ‬

‫و ﻓﻲ اﻟﻔـﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول ‪ :‬اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﺑﻴﻦ اﻟﻨﺸﺄة واﻟﻤﻔﻬﻮم‬

‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪ :‬ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ‬

‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻟﺚ ‪ :‬اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔـﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‬

 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫اﻟﻣﺑﺣث اﻷول‪ :‬اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﺑﯾن اﻟﻧﺷﺄة واﻟﻣﻔﻬوم‪:‬‬

‫أ( اﻟﻧﺷﺄة‪:‬‬

‫"وﻟدت ﻛﻠﻣﺔ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﺳﺎدس ﻋﺷر)‪16‬م( ﻧﺗﯾﺟﺔ اﻟﺣروب اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﺑﯾن اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾك‬
‫**‬
‫واﻟﻌﻛس‪ ،‬ﺛم ﺻﺎر اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‬ ‫واﻟﺑروﺗﺳﺗﺎﻧت‪ ،‬ﻓﻘد اﻧﺗﻬﻰ اﻷﻣر ﺑﺄن ﺗﺳﺎﻫل اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾك‪‬ﻣﻊ اﻟﺑروﺗﺳﺗﺎﻧت‬
‫ﯾرﺗﺟﻲ اﺗﺟﺎﻩ ﺟﻣﯾﻊ اﻟدﯾﺎﻧﺎت وﻛل اﻟﻣﻌﺗﻘدات‪ ،‬وﻓﻲ آﺧر اﻟﻣطﺎف‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﺗﺎﺳﻊ ﻋﺷر)‪19‬م( ﺷﻣل‬
‫اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ‪ ،‬اﻟﻔﻛر اﻟﺣر"‪.1‬‬

‫وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن ﺗﺑﻠور ﻣﻔﻬوم اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ وﺗطﺑﯾﻘﻪ ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث واﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻻ ﯾﻌﻧﻲ ﺧﻠو‬
‫اﻟﺣﺿﺎرات اﻟﻘدﯾﻣﺔ ﻣﻧﻪ ﻷن اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﺿروري ﻟﻼﺳﺗﻣرار واﻟﺗﻘدم وﻫذا ﻣﺎ ﺣدث ﻣﻊ اﻟﺣﺿﺎرات اﻟﻘدﯾﻣﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻼﺑد أن ﯾﻛون ﻗد ﺳﺎدﻫﺎ ﺟو ﻣن اﻟﺗﻌﺎﯾش واﻟﻣﺣﺑﺔ‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﺗﻮﺟّﺐ ﻋﻠﯿﻨﺎ أوﻻ أن ﻧﺒﺤﺚ ﻓﻲ ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ودﻻﻟﺘﮫ اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ واﻻﺻﻄﻼﺣﯿﺔ‪.‬‬

‫‪ ‬اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﯿﻚ‪ :‬ﺟﺎءت اﻟﺘﺴﻤﯿﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﯿﻜﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻹﻏﺮﯾﻘﯿﺔ ‪ Kathalicos‬وﺗﻌﻨﻲ ﻋﺎﻟﻤﻲ أو ‪ Universl ،General‬وﻗﺪ‬
‫اﺳﺘﻌﻤﻞ ھﺬا اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ)‪02‬م( وﺛﺒﺖ ﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪834‬م ﻣﻦ ﻗﺒﻞ "ﺳﯿﺮل" ﻟﻠﺘﻔﺮﯾﻎ اﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﻤﺘﻜﺎﻣﻠﺔ واﻟﻮاﺿﺤﺔ‬
‫اﻷھﺪاف ﻟﻠﺒﺸﺮﯾﺔ واﻷوﺳﻊ اﻧﺘﺸﺎرا ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻦ ﺑﻘﯿﺔ اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ و اﻟﻤﺪارس واﻻﺗﺠﺎھﺎت اﻟﻤﺤﻠﯿﺔ اﻟﻤﺘﻔﺮﻗﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ أﻋﻠﻰ‬
‫وأﺷﮭﺮ ﻣﺮﺟﻊ دﯾﻨﻲ ﻣﺴﯿﺤﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻨﺬ ﺟﻠﻮس "اﻟﻘﺪﯾﺲ ﺑﻄﺮس" ﻋﻠﻰ ﻛﺮﺳﻲ اﻟﻜﻨﯿﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﯿﻜﯿﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﯿﺔ‪).‬ﻣﺎﻧﻊ‬
‫اﻟﺴﻌﺪون‪ ،‬اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ اﻟﻌﻘﯿﺪة واﻟﻤﺬاھﺐ واﻟﺘﺎرﯾﺦ ‪ ،‬دار اﻟﯿﻨﺎﺑﯿﻊ‪ ،‬ﺳﻮرﯾﺎ‪ ،‬ط‪ ،2010 ،1‬ص ص ‪.(148 – 147‬‬

‫**اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﯿﺔ‪:‬ھﻲ اﻟﻌﻘﯿﺪة اﻟﺘﻲ أﺗﻰ ﺑﮭﺎ اﻟﻤﺼﻠﺢ اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ ﻣﺎرﺗﻦ ﻟﻮﺛﺮ ‪ ،‬وﺗﺴﻤﻰ ﻛﻨﯿﺴﺘﮭﻢ أﯾﻀﺎ ﺑﺎﻹﻧﺠﯿﻠﯿﺔ‪،‬وﯾﻘﺼﺪ ﺑﮭﺬه‬
‫اﻟﺘﺴﻤﯿﺔ إﻟﻰ أن أﺗﺒﺎع ھﺬه اﻟﻜﻨﯿﺴﺔ ﯾﺘﺒﻌﻮن اﻹﻧﺠﯿﻞ دون ﻏﯿﺮه ‪ ،‬وﯾﻔﮭﻤﻮﻧﮫ ﺑﺄﻧﻔﺴﮭﻢ ‪ ،‬وﻻ ﯾﺨﻀﻌﻮن ﻟﻔﮭﻢ ﺳﻮاھﻢ ﻟﮫ ‪ ،‬وﻻﺗﺨﺘﺺ‬
‫ﺑﻔﮭﻤﮫ طﺎﺋﻔﺔ دون أﺧﺮى ‪ ،‬ﻓﻠﻜﻞ ﻗﺎدر اﻟﺤﻖ ﻓﻲ ﻓﮭﻤﮫ وﺟﻤﯿﻌﮭﻢ ﻣﺘﺴﺎوون أﻣﺎم ھﺬا اﻟﻜﺘﺎب ‪ ،‬وﺑﮭﺬا اﻻﺗﺠﺎه ﯾﻌﺎرﺿﻮن اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ‬
‫اﻷﺧﺮى اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﺒﺮ ﻓﮭﻢ اﻹﻧﺠﯿﻞ وﻗﻔﺎ ﻋﻠﻰ رﺟﺎل اﻟﻜﻨﯿﺴﺔ‪ ) .‬اﺣﻤﺪ ﺷﻠﺒﻲ ‪ ،‬ﻣﻘﺎرﻧﺔ اﻷدﯾﺎن‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ‪ ،‬ص‪.( 242‬‬
‫‪ 1‬اﻧدرﯾﻪ ﻻﻻﻧد‪ ،‬ﻣوﺳوﻋﺔ ﻻﻻﻧد اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻣﺟﻠد اﻷول‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﺧﻠﯾل أﺣﻣد ﺧﻠﯾل‪) ،‬دار ﻋوﯾدات‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ط‪،(2001 ،2‬‬

‫ص ‪.1460‬‬

‫‪5‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫ب( اﻟﻣﻔﻬوم‪:‬‬

‫اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻟﻐﺔ ‪:‬‬

‫ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻣوس اﻟﻣﺣﯾط‪:‬‬
‫وﺳﻣﺣﺎ ﻛﻛﺗﺎب‪ :‬ﺟﺎد ‪ .‬وﻛرم‪ ،‬ﻛﺄﺳﻣﺢ‪ ،1‬ﻓﻬو ﺳﻣﺢ وﺗﺻﻐﯾرﻩ‪:‬‬‫ً‬ ‫"ﺳﻣﺢ– ﻛﻛرم ‪ :‬ﺳﻣﺎﺣﺎ وﺳﻣﺎﺣﺔ و ﺳوﻣﺣﺎ‬
‫ﺳﻣﺢ وﺳﻣﯾﺢ وﺳﻣﺣﺎء‪ ،‬ﻛﻛرﻣﺎء؛واﻟﺳﻣﺣﺔ‪ :‬اﻟﯾﺳر اﻟﺳﻬل‪ ،‬و اﻟﻣﺳﺎﻫﻠﺔ ﻛﺎﻟﻣﺳﺎﻣﺣﺔ؛وﺗﺳﺎﻣﺣوا‪ ،‬ﺗﺳﺎﻫﻠوا‪.‬‬
‫و أﺳﻣﺣت ﻗروﻧﺗﻪ‪ :‬ذﻟت ﻧﻔﺳﻪ‪ ،‬واﻟداﺑﺔ‪ :‬ﻻﻧت ﺑﻌد اﺳﺗﺻﻌﺎب‪ ،‬وﻋود ﺳﻣﺢ ﻻ ﻋﻘدة ﻓﯾﻪ‪ ،‬وأﺑو اﻟﺳﻣﺢ ﺧﺎدم‬
‫اﻟﻧﺑﻲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯾﻪ وﺳﻠم"‪.1‬‬
‫ﻧﻘول ﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺷﻲء أي ﺗﺳﺎﻫل ﻓﯾﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﺳﺎﻣﺣﺔ إذن ﺗﻌﻧﻲ اﻟﻣﺳﺎﻫﻠﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﻲ ﺗﻌرﯾﻔﺎت اﻟﺟرﺟﺎﻧﻲ‪ ":‬ﻓﺈن اﻟﻣﺳﺎﻣﺣﺔ ﻫﻲ ﺗرك ﻣﺎ ﺗﺣب ﺗﻧزﻫﺎ‪.‬‬
‫* اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻫو أن ﻻ ﯾﻌﻠم اﻟﻐرض ﻣن اﻟﻛﻼم‪ ،‬وﯾﺣﺗﺎج ﻓﻲ ﻓﻬﻣﻪ إﻟﻰ ﺗﻘدﯾر ﻟﻔظ آﺧر‪.‬‬
‫* اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ‪ :‬اﺳﺗﻌﻣﺎل اﻟﻠﻔظ ﻓﻲ ﻏﯾر اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﺑﻼ ﻗﺻد‪ ،‬ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻌﻧوﯾﺔ وﻻ ﻧﺻب ﻗرﯾﻧﺔ ذﻟك ﻋﻠﯾﻪ اﻋﺗﻣﺎد‬
‫ﻋﻠﻰ ظﻬور اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎم اﻷول ﻓوﺟود اﻟﻌﻼﻗﺔ ﯾﻣﻧﻊ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ؛ أي ﯾرى أن أﺣدا ﻟم ﯾﻘل‪ :‬إﻧﻲ "رأﯾت‬
‫أﺳدا ُﯾرﻣﻲ ﻓﻲ اﻟﺣﻣﺎم" ﺗﺳﺎﻣﺢ؛واﻟﺗﺳﺎﻫل ﻓﻲ اﻟﻌﺑﺎرة أداة ﻟﻔظ ﺑل ﺣﯾث ﯾدل ﻋﻠﻰ اﻟﻣراد دﻻﻟﺔ ﺻرﯾﺣﺔ"‪.2‬‬
‫واﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻫو اﻟﺗرﺟﻣﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠﻣﺻطﻠﺢ اﻟﻔرﻧﺳﻲ‪ tolérance‬وﺗﻌﻧﻲ‪:‬‬
‫‪ -1‬اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ اﺳم ﻣؤﻧث‪ ،‬اﺣﺗرام ﺣرﯾﺔ اﻵﺧر‪ ،‬أراﺋﻪ‪ ،‬طرﯾﻘﺔ ﻧﻣط ﻋﯾﺷﻪ‪...‬اﻟﺦ‪.‬‬
‫‪ -2‬وﺿﻊ ﺣدود ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻣﺑدأ ﻣﻌﯾن‪.‬‬
‫‪ -3‬اﻟﻘدرة ﻋﻠو دﻋم ﻣواد ﻣﻌﯾﻧﺔ‪.‬‬

‫‪ 1‬ﻣﺠﺪ اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﺑﻦ ﯾﻌﻘﻮب اﻟﻔﯿﺮوزاﺑﺎدي‪ ،‬اﻟﻘﺎﻣﻮس اﻟﻤﺤﯿﻂ ‪)،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪،8‬‬
‫‪ ،(2005‬ص‪.225‬‬

‫‪ 2‬ﻋﻠﻰ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺠﺮﺟﺎﻧﻲ ‪ ،‬ﻣﻌﺠﻢ اﻟﺘﻌﺮﯾﻔﺎت‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺻﺪﯾﻖ اﻟﻤﻨﺸﺎوي ) دار اﻟﻔﻀﯿﻠﺔ ﻟﻠﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ‬
‫واﻟﺘﺼﺪﯾﺮ‪،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬د ط‪ ،‬د س (‪ ،‬ص ‪.51‬‬

‫‪( Dictionnaire de francais . ed ,larousse,2008,p 424.)‬‬

‫‪6‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ اﺻطﻼﺣﺎ‪ :‬وﻟﻠﺗﺳﺎﻣﺢ ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻻﺻطﻼﺣﯾﺔ اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﺗﻌرﯾﻔﺎت ‪:‬‬

‫‪-‬ﯾﻘول اﻧدرﯾﻪ ﻻﻻﻧد‪ :‬ﻫو طرﯾﻘﺔ ﺗﺻرف ﺷﺧص ﯾﺗﺣﻣل ﺑﺎﻻﻋﺗراض أذى ﻣﺄﻟوف ﯾﻣس ﺣﻘوﻗﻪ اﻟدﻗﯾﻘﺔ ‪،‬‬
‫ﺑﯾﻧﻣﺎ ﻓﻲ إﻣﻛﺎﻧﻪ رد اﻷذﯾﺔ ‪. 1‬‬
‫‪ -‬ﯾﻘول ﺟﻣﯾل ﺻﻠﯾﺑﺎ‪:‬ﻫو أن ﺗﺗرك ﻟﻛل إﻧﺳﺎن ﺣرﯾﺔ اﻟﺗﻌﺑﯾر ﻋن آراﺋﻪ ٕوان ﻛﺎﻧت ﻣﺿﺎدة ﻷراﺋك ‪ ،‬وﻗرﯾب‬
‫ﻣن ﻫذا اﻟﻣﻌﻧﻰ ﻗول ﻏوﺑﻠر*‪:‬إن اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻻ ﯾوﺟب ﻋﻠﻰ اﻟﻣرء اﻟﺗﺧﻠﻲ ﻋن ﻣﻌﺗﻘداﺗﻪ أو اﻻﻣﺗﻧﺎع ﻋن‬
‫إظﻬﺎرﻫﺎ أو اﻟدﻓﺎع ﻋﻧﻬﺎ أو اﻟﺗﻌﺻب ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺑل ﯾوﺟب ﻋﻠﯾﻪ اﻻﻣﺗﻧﺎع ﻋن ﻧﺷر آراءﻩ ﺑﺎﻟﻘوة واﻟﻘدح واﻟﺧداع‬
‫‪.2‬‬
‫‪ -‬وﯾﺿﯾف ﺻﻠﯾﺑﺎ‪:‬ﻫو أن ﯾﺣﺗرم اﻟﻣرء آراء ﻏﯾرﻩ ﻻﻋﺗﻘﺎدﻩ أﻧﻬﺎ ﻣﺣﺎوﻟﺔ اﻟﺗﻌﺑﯾر ﻋن ﺟﺎﻧب ﻣن ﺟواﻧب‬
‫اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬وﻫذا ﯾﻌﻧﻲ أن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ أﻏﻧﻰ ﻣن أن ﺗﻧﺣل إﻟﻰ ﻋﻧﺻر واﺣد‪ ،‬وأن اﻟوﺻول إﻟﻰ ﻣﻌرﻓﺔ ﻋﻧﺎﺻرﻫﺎ‬
‫اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﯾوﺟب اﻻﻋﺗراف ﻟﻛل إﻧﺳﺎن ﺑﺣﻘﻪ ﻓﻲ إﺑداء رأﯾﻪ‪ ،‬ﺣﺗﻰ ﯾؤدي إطﻼﻋﻧﺎ ﻋن ﻣﺧﺗﻠف اﻵراء إﻟﻰ‬
‫ﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﻛﻠﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻠﯾس ﺗﺳﺎﻣﺣﻧﺎ ﻓﻲ ﺗرك اﻟﻧﺎس و ﻣﺎ ﻫم ﻋﻠﯾﻪ ﻣن ﻋﺎداﺗﻬم و اﻋﺗﻘﺎداﺗﻬم وأراﺋﻬم‪ ،‬ﻣن‬
‫ﻧﺟود ﺑﻬﺎ ﻋﻠﯾﻬم‪ٕ ،‬واﻧﻣﺎ ﻫو واﺟب أﺧﻼﻗﻲ ﻧﺎﺷﺊ ﻋن اﺣﺗرام اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪.3‬‬
‫واﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﺻطﻼﺣﺎت ﻓوﻟﺗﯾر ‪ (*1778-1694) Voltaire‬وﻏﯾرﻩ ﻣن ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻘرن اﻟﺛﺎﻣن ﻋﺷر‬

‫ﻫو" ﻣﺎ ﯾﺗﺻف ﺑﻪ اﻹﻧﺳﺎن ﻣن ظرف وأﻧس وأدب وﺗﻣﻛن ﻣن ﻣﻌﺎﯾﺷﺔ اﻟﻧﺎس رﻏم اﺧﺗﻼف آراﺋﻬم‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم ﻓﻣﺻطﻠﺢ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻗد ذﻛر ﻓﻲ اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﻣواﺿﻊ‪ ،‬ﻟﻛن ﺑﻣﺻطﻠﺢ ﻣرادف وﻫو‬
‫اﻟﻌﻔو‪ ،‬واﻟﻌﻔو ﺻﻔﺔ ﻣن ﺻﻔﺎت اﷲ ﻋز وﺟل‪،‬ﻓﻬو اﻟﻌﻔو اﻟﻐﻔور‪.‬‬

‫‪ -1‬أﻧﺪرﯾﮫ ﻻﻻﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﻻﻻﻧﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.1460‬‬

‫*ﻏﻮﺑﻠﺮ‪ :‬ﺑﺎﺣﺜﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻓﺮﻧﺴﯿﺔ ﻣﻌﺎﺻﺮة )‪ ، (1927‬ﻣﺪرﺳﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ ﻓﻲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻛﺎن ‪ ،‬ورﺋﯿﺴﺔ اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‬
‫ﻣﺠﻠﺔ دﻓﺎﺗﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ‪،‬ﻣﻦ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﮭﺎ ‪:‬ﻧﯿﺘﺸﮫ واﻻﻋﺘﺪاء اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﻲ ‪،‬ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ھﺮﺑﺰ ﻧﺒﺘﺶ واﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ‪،‬‬
‫‪)....‬ﺟﻮرج طﺮاﺑﯿﺸﻲ‪ ،‬ﻣﻌﺠﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.(443‬‬

‫‪ 2‬ﺟﻤﯿﻞ ﺻﻠﯿﺐ‪ ،‬اﻟﻤﻌﺠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ‪ ،‬ج‪ ،1‬دار اﻟﻛﺗﺎب اﻟﻠﺑﻧﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬د ط‪ .1982 ،‬ص ‪.271‬‬

‫‪ 3‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﻪ‪ ،‬اﻟﺻﻔﺣﺔ ﻧﻔﺳﻬﺎ‪.‬‬

‫* ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ ‪:‬وﻟﺪ ﻓﻲ ﺑﺎرﯾﺲ ﻓﻲ ‪ 24‬ﻧﻮﻓﻤﺒﺮ‪ ، 1694‬ﻓﯿﻠﺴﻮف وﻛﺎﺗﺐ ﻓﺮﻧﺴﻲ ﻛﺘﺐ ﻣﻠﺤﻤﺔ ﺷﻌﺮﯾﺔ ﻋﻦ ھﻨﺮي اﻟﺮاﺑﻊ‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺎت رﻓﻀﺖ اﻹذن ﺑﻨﺸﺮھﺎ ﻷن ﻓﯿﮭﺎ ﺗﻤﺠﯿﺪ ﻟﻠﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺖ وﻟﻠﺘﺴﺎﻣﺢ اﻟﺪﯾﻨﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻗﺎم ﺑﻄﺒﻌﮭﺎ ﺳﺮا‪ ،‬ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان "اﻟﻌﺼﺎﺑﺔ"‬
‫أو ھﻨﺮي اﻟﻜﺒﯿﺮ‪،‬ﻧﺸﺮت ﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪ ،1756‬وﻣﻦ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﮫ أﯾﻀﺎ‪" :‬أﺧﻼق اﻷﻣﻢ وروﺣﮭﺎ"‪ ،‬و"اﻟﻘﺎﻣﻮس اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ"‪ ،‬ﻗﺎم ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ‬
‫ﺑﺎﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺿﺤﺎﯾﺎ اﻟﺘﻌﺼﺐ اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ‪ ،‬وھﻲ ﻟﮭﻢ ﻣﻠﺠﺄ ﻓﻲ ﺿﯿﻌﺔ ﻓﻲ ﻓﺮﻧﯿﮫ‪ ،‬ﺗﻮﻓﻲ ﻓﻲ ‪ 30‬ﻣﺎي ‪ 1778‬ﻓﻲ ﺑﺎرﯾﺲ‪.‬‬
‫)ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﺎن ﺑﺪوي‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ج‪ ،2‬اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪ ،1984 ، 1‬ص ‪.(271‬‬

‫‪ ‬ﺟﻣﯾل ﺻﻠﯾﺑﺎ‪ ،‬اﻟﻣﻌﺟم اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑق‪ ،‬ص‪.271‬‬

‫‪7‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ"وﻟﻘد ﻋﻔﺎ اﷲ ﻋﻧﻬم"‪.‬وﻗﺎل أﯾﺿﺎ"ﺧد اﻟﻌﻔو وأﻣر ﺑﺎﻟﻌرف وأﻋرض ﻋن اﻟﺟﺎﻫﻠﯾن"‪.‬‬
‫وﻗﺎل"وﺟزاء ﺳﯾﺋﺔ ﺳﯾﺋﺔ ﻣﺛﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻣن ﻋﻔﺎ وأﺻﻠﺢ ﻓﺄﺟرﻩ ﻋﻠﻰ اﷲ إﻧﻪ ﻻ ﯾﺣب اﻟظﺎﻟﻣﯾن‪.‬‬
‫‪‬وﻣﻌﻧﻰ ﻫذا ﻛﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ﺗﻔﺳﯾرات اﻟﻘرآن ﻫو ‪:‬ﻋن أﺑﻲ ﻣﻌﺎوﯾﺔ ﻋن ﻫﺷﺎم ﻋن وﻫب ﺑن ﻛﯾﺳﺎن ﻋن اﺑن‬
‫اﻟزﺑﯾر "ﺧد اﻟﻌﻔو"ﻗﺎل ﺧد ﻣن أﺧﻼق اﻟﻧﺎس واﷲ ﻵﺧذﻧﺎﻩ ﻣﻧﻬم ﻣﺎ ﺻﺎﺣﺑﺗﻬم؛ وﯾﻌﺗﺑر ﻫذا ﻣن أﺷﻬر اﻷﻗوال‬
‫اﻟﺗﻲ ﺷرﺣت ﻣدﻟول ﻛﻠﻣﺔ "اﻟﻌﻔو" ﻓﻲ اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‪ ،‬وﯾﺷﻬد ﻟﻬذا اﻟﻘول ﻣﺎ رواﻩ اﺑن ﺟرﯾر واﺑن أﺑﻲ ﺣﺎﺋم‬
‫ﺟﻣﯾﻌﺎ؛ ﯾﻘول‪ :‬ﺣدﺛﻧﺎ ﯾوﻧس‪،‬ﺣدﺛﻧﺎ ﺳﻔﯾﺎن ﻋن أﻣﻲ ﻗﺎل‪ :‬ﻟﻣﺎ أﻧزل اﷲ "ﻋز وﺟل"ﻋﻠﻰ ﻧﺑﻲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯾﻪ‬
‫ﻗﺎل ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﯾﻪ وﺳﻠم‪ :‬ﻣﺎ ﻫذا ﯾﺎ ﺟﺑرﯾل؟‬ ‫وﺳﻠم"ﺧد اﻟﻌﻔو وأﻣر ﺑﺎﻟﻌرف وأﻋرض ﻋن اﻟﺟﺎﻫﻠﯾن"‬
‫ﻗﺎل‪ :‬إن اﷲ أﻣرك أن ﺗﻌﻔو ﻋﻣن ظﻠﻣك‪ ،‬وﺗﻌطﻲ ﻣن ﺣرﻣك‪،‬وﺗﺻل ﻣن ﻗطﻌك‪.‬‬
‫وﻛذﻟك ﻗﺎل ﻋﺑد اﻟرﺣﻣﺎن ﺑن زﯾد ﺑن أﺳﻠم ﻓﻲ ﻗوﻟﻪ ‪ " :‬ﺧد اﻟﻌﻔو"‬
‫أﻣرﻩ اﷲ ﺑﺎﻟﻌﻔو واﻟﺻﻔﺢ ﻋن اﻟﻣﺷرﻛﯾن ﻋﺷر ﺳﻧﯾن‪ ،‬ﺛم أﻣرﻩ ﺑﺎﻟﻐﻠطﺔ ﻋﻠﯾﻬم واﺧﺗﯾﺎر ﻫذا اﻟﻘول اﺑن ﺟرﯾر‪.‬‬
‫اﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ذﻟﻚ أن دﻻﻟﺔ اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ دﻻﻟﺔ اﻟﻌﻔﻮ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻗﺎﻋﺪة اﻟﺘﻨﺎزل ﻋﻦ‬
‫ﺣﻘﻮق ﻣﻌﯿﻨﺔ وھﻮ ﻧﺎﺗﺞ ﻋﻦ ﺣﺎﻟﺔ ﻋﺪم اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﺳﺘﺮداد اﻟﺤﻖ‪ ،‬ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻟﻌﻔﻮ ﻓﮭﻮ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة‬
‫ﻋﻠﺴﺘﺮداد اﻟﺤﻖ ﻟﻜﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺘﺠﺎوزه إﻟﻰ اﻟﻌﻔﻮ ﻋﻦ اﻟﻤﺴﻲء‪.‬‬

‫‪ ‬آل ﻋﻤﺮان‪195/‬‬
‫‪‬اﻷﻋﺮاف ‪199 /‬‬
‫‪ ‬اﻟﺸﻮرى‪.40 /‬‬
‫‪ ‬اﻟﺸﻮرى‪.40/‬‬
‫‪‬ﺳﻤﺎﻋﯿﻞ اﺑﻦ ﻛﺜﯿﺮ اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ؛ اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.488‬‬
‫‪8‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫اﻟﻣﺑﺣث اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ :‬ﻓﻛرة اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺣﺿﺎرات اﻟﺷرﻗﯾﺔ‪:‬‬

‫ﻟم ﯾﻌرف اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻛﻣﺎ ذﻛرﻧﺎ ﻣن ﻗﺑل ﻛﻣﺻطﻠﺢ إﻻ ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث‪ ،‬ﻟﻛن وﻣن ﺟﻬﺔ أﺧرى ﻋرف‬
‫ﻛﻔﻌل ﻣﻧد اﻟﺣﺿﺎرات اﻟﻘدﯾﻣﺔ‪ ،‬ﻓﻘد ﺳﻌت ﻫذﻩ اﻷﺧﯾرة إﻟﻰ ﺗطﺑﯾق ﻗﯾم اﻟﻌدل واﻟﻣﺣﺑﺔ واﻟﺗﻌﺎﯾش‪...‬‬
‫ﻣن ﺧﻼل ﺗﺷرﯾﻌﺎﺗﻬﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻫﻲ ﻣوﺟودة ﻓﻲ اﻟﺣﺿﺎرﺗﯾن‪ :‬ﺣﺿﺎرة ﻣﺎ ﺑﯾن اﻟﻧﻬرﯾن وﻋﻧد‬
‫اﻟﺑوذﯾﯾن‪ ،‬وﻣن ﺧﻼل ﻣﻣﺎرﺳﺗﻬﺎ وﻣﻌﺗﻘداﺗﻬﺎ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ :‬ﻋﻧد اﻟﻔراﻋﻧﺔ و"اﻟﻛوﻧﻔوﺷﯾوﺳﯾن" ﻓﻲ اﻟﺻﯾن‪.‬‬
‫أ‪:‬اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻔرﻋوﻧﯾﺔ ٕواذا ﺑﺣﺛﻧﺎ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺣﺿﺎرات اﻟﺷرﻗﯾﺔ اﻟﻘدﯾﻣﺔ ﻧﺟد ﺑداﯾﺔ أن ‪‬اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣﺻري‬
‫ﻗد آﻣن ﺑﺎﻟﺣﯾﺎة اﻵﺧرة‪ ،‬وﻗﺎم ﺑﺗﺑرﯾرﻫﺎ أﺧﻼﻗﯾﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ أﺳﺎس أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻓﻲ ﻫذﻩ اﻟﺣﯾﺎة ﺑﻣﺎ ﺗﺣﺗوﯾﻪ ﻣن ﺧﯾر وﺷر‪،‬‬
‫ﻓﻘد ﻣﺛل ﻫذا اﻹﯾﻣﺎن داﻓﻌﺎ ﻟﻬم إﻟﻰ ﻓﻌل اﻟﺧﯾر واﻻﺑﺗﻌﺎد ﻋن اﻵﺛﺎم ‪.1‬‬
‫ﻟم ﯾﺧﺿﻊ اﻟﻣﺻرﯾون ﻟﻠﺳﯾطرة ﻛﺑﺎﻗﻲ اﻟﺷﻌوب اﻷﺧرى اﻟﻣﺣﺎذﯾﺔ ﻟﻠﺻﺣراء اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻛﻔﻠﺳطﯾن واﻟﻌراق‪،‬‬
‫ﺣﯾث ﺗﻣﺗﻊ اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣﺻري ﺑﻛﺎﻓﺔ أﺷﻛﺎل اﻟﺗﺣرر واﻟﺗرف‪ ،‬ﻓﻘد اﻛﺗظت ﻣﺻر ﺑﺎﻷﻫﺎﻟﻲ اﻟﻘﺎدﻣﯾن إﻟﯾﻬﺎ ﻣن‬
‫ﻣﺧﺗﻠف اﻟﺑﻘﺎع‪ ،‬وﻫذا ﯾؤذي ﺑﺎﻟﺿرورة إﻟﻰ ﺗﻧوع ﻓﻲ اﻟﺛﻘﺎﻓﺎت‪ ،‬ﻓﻛل وارد إﻟﯾﻬﺎ ﯾﺣﻣل ﻣﻌﻪ ﻋﻠوم وﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻣﻛﺎن‬
‫اﻟذي ﺟﺎء ﻣﻧﻪ‪ ،‬ﻓﺄﻛﺳﺑﻪ ﻫذا‪ ،‬ﻣﯾل إﻟﻰ اﻻﻧﻔﺗﺎح اﻟﻔﻛري ﻋﻠﻰ اﻟﻐﯾر‪ ،‬ﻓﺗﻘﺑﻠوا أﻛﺛر اﻷﻓﻛﺎر ﺗﺑﺎﯾﻧﺎ ﻓﯾﻣﺎ ﺑﯾﻧﻬﺎ‬
‫وﻓﯾﻣﺎ ﻋﻧدﻫم ﻣن ﺗﻘﺎﻟﯾد وﻣﻌﺗﻘدات‪ ،‬ووﺿﻌوﻫﺎ ﻣﻌﺎ ﻓﯾﻣﺎ ﻧﺳﻣﯾﻪ اﻟﯾوم ﻓﻠﺳﻔﺎت ﻣﺗﻧﺎﻗﺿﺔ ﻏﯾر ﻣﻧﺗظﻣﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺟﻣﻌوا ﺑﯾن اﻟﻘدﯾم واﻟﺣدﯾث وﻟم ﯾﺗﺧﻠوا ﻋن أﻓﻛﺎرﻫم اﻟﺗﻲ أﺗﺗﻬم ﻣن اﻟﺛﻘﺎﻓﺎت اﻷﺧرى‪ ،‬أﻣﺎ ﺑﻘﯾﺔ اﻟﺷﻌوب‬
‫اﻟﻣﺣﺎذﯾن ﻟﻬﺎ ﻓﻘد ﺑﻘﯾت ﻓﻲ ﻋزﻟﺔ واﻧﻐﻼق ﻣﺗﻣﺳﻛﺔ ﺑﺎﻟﺗﻘﺎﻟﯾد اﻟﻘدﯾﻣﺔ وﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻻ ﯾﺗﻘﺑﻠون أي ﺟدﯾد وﻻ‬
‫ﯾﻛﺗرﺛون ﻟﻪ ‪.‬‬
‫ﻫذا ﻣن ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﻣن ﺟﻬﺔ أﺧرى ﻓﻘد ﻛﺎن اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣﺻري ﻓﻲ ﺗﻔﺎﺧر اﻋﺗزاز ﺑﻧﻔﺳﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن‬
‫ﻋﻧدﻫم ﻫو اﻟﻣﺻري ﻓﻘط‪ ،‬أﻣﺎ ﺑﻘﯾﺔ اﻟﺷﻌوب اﻷﺧرى ﻓﻼ ﺗﻌﺗﺑر ﻫﻛذا ﻣﺎ داﻣت ﻻ ﺗﻘطن ﻓﻲ ﻣﺻر‪ ،‬ﻓﻬو‬
‫ﺷﺑﻪ ﻣدﻧﻲ رﻏم اﻟﺗﺣرر اﻟذي ﻛﺎن ﻓﯾﻪ‪ ،‬ﻓﻌزﻟﺗﻪ اﻟﺟﻐراﻓﯾﺔ ﺑﺳﺑب اﻟﺑﺣر واﻟﺻﺣراء ﺟﻌﻠﺗﻪ ﯾﻧﻘطﻊ ﻋﻧﻬم‪،‬ﻓﻘد‬
‫ﻛﺎن ﯾﻣﯾز ﺑﯾن اﻟﻧﺎس ﻣن ﻧﺎﺣﯾﺔ وﺑﯾن اﻷﺳﯾوﯾﯾن أو اﻹﻓرﯾﻘﯾﯾن ﻣن ﻧﺎﺣﯾﺔ أﺧرى‪ ،‬ﻓﻬم ﯾرون اﻷﻧﺎس ﻫم‬
‫اﻟﻣﺻرﯾون ﻓﻘط ‪ ،‬أﻣﺎ اﻵﺧرون ﻓﻼ‪.‬‬
‫ﻟﻘد اﺧﺗﻠﻔت اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻔرﻋوﻧﯾﺔ ﻋن ﺑﻘﯾﺔ اﻟﺣﺿﺎرات اﻷﺧرى ﻟﯾس ﺑﺳﺑب اﻟﻣوﻗﻊ اﻟطﺑﯾﻌﻲ وﺣﺳب ﺑل‬
‫وﺣﺗﻰ ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻷﺧﻼﻗﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﯾﻣﺎﻧﻬم ﺑﺎﻟﺣﯾﺎة اﻵﺧرة ﻻ ﯾظﻬر ﻓﻘط ﻓﻲ طﻘوﺳﻬم اﻟﺟﻧﺎﺋزﯾﺔ ٕواﻧﻣﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺣﯾﺎﺗﻬم أﯾﺿﺎ‪ ،‬ﻓﻘد ﺳﺎﻋدﻫم اﻋﺗﻘﺎدﻫم ﺑﺎﻹﻟوﻫﯾﺔ ﻓﻲ ﺗﺄﻛﯾد اﻻرﺗﺑﺎط ﺑﺳب اﻟﻔﻌل اﻟﺣﻣﯾد واﻟﻣﺻﯾر اﻟﺣﺳن‬
‫اﻟذي ﺳﯾﻠﻘﺎﻩ اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﻪ اﻵﺧرة ‪‬‬

‫‪ 1‬ﻣﺼﻄﻔﻰ اﻟﻨﺸﺎر‪ ،‬اﻟﻤﺼﺎدر اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‪ )،‬دار اﻷﻧﺒﺎء ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪،(1998،1‬‬
‫ص ‪.77‬‬
‫‪ ‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ ‪ ،‬ص ‪.77‬‬

‫‪9‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫‪‬وﻗد ﻋﺑروا ﻋن ﻫذا اﻟﻣﺻﯾر ﺑﻛﻔﺗﻲ ﻣﯾزان‪ ،‬ﺣﯾث ﯾوﺟد ﻓﻲ اﻟﻛﻔﺔ اﻷوﻟﻰ رﻣز اﻹﻟﻬﺔ " ﻣﻌﺎت" وﻫﻲ‬

‫إﻟﻬﺔ اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺣﻘﯾﻘﺔ واﻟوﻓﺎق‪ ،‬وﻫﺎﺗﻪ اﻹﻟﻬﺔ رﻣز ﻣن رﻣوز اﻟﻌدل ﻓﻲ اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻣﺻرﯾﺔ؛ ‪‬وﻓﻲ اﻟﻛﻔﺔ‬

‫اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻗﻠب اﻟﻣﯾت‪ ،‬ﻓﺈذا اﺳﺗطﺎﻋت ﻓﺿﺎﺋﻠﻪ إﺣداث ﺗوازن ﻣﻊ ﻛﻔﺔ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﺳوف ﯾﺗم إﺻدار اﻟﺣﻛم‬

‫ﻟﺻﺎﻟﺣﻪ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺳﻌﺎدة اﻷﺑدﯾﺔ‪ٕ ،‬واﻻ ﻓﻬﻧﺎك وﺣش ﯾﺳﻣﻰ ﻣﻠﺗﻬم اﻟﻣوﺗﻰ‪ ،‬ﯾﻘف ﻣﻧﺗظ ار اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﺷﺧص‬

‫اﻟﻣدان‪‬؛ وﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ذﻟﻚ أن اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻋﻨﺪ ﻗﺪﻣﺎء اﻟﻤﺼﺮﯾﯿﻦ ﻣﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺗﺼﻮرات‬

‫أﺳﻄﻮرﯾﺔ‪.‬‬

‫ﻛﻣﺎ ارﺗﺑطت اﻟﻌداﻟﺔ وﻧظﺎم اﻟﻌﺎﻟم ﺑﺎﺳم "راع" وﻫو ﻓرﻋون و"ﻣﻌﺎت" ﻫﻲ اﺑﻧﺗﻪ‪ ،‬وﺿﻌت اﻟﻧظﺎم‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻓﻲ ﺑداﯾﺔ اﻟﺧﻠق‪  ،‬ﻓﻘد اﻛﺗﺳﺑت "ﻣﻌﺎت" ﻣﻛﺎﻧﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣﺻري و ارﺗﺑطت ﺑﻛل ﻣﺎ ﻫو ﺧﯾر‬
‫وﻋدل وﺳﻌﺎدة‪ ،‬ﻓﺛورة "أﺧﻧﺎﺗون"*‪ ،‬ﻗﺎم ﺑﻬﺎ اﻟﻣﺻرﯾون ﻋﻠﻰ اﻟﺳﻠطﺎت اﻟﻣطﻠق ﺗﺣت ﺷﻌﺎر "ﻣﻌﺎت" ‪ ،‬ﻟﻛن ﻻ‬
‫ﯾﻌرف ﺣﻘﯾﻘﺔ أﻛﺎﻧت ﻫذﻩ اﻟﺛورة اﺣﺗﺟﺎﺟﺎ ﺧﻠﻘﯾﺎ ﻋﻠﻰ ﺳوء اﺳﺗﻌﻣﺎل اﻟﺳﻠطﺔ‪ ،‬أم ﻣﻧﺎورة ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺗﺳﺗﻬدف‬
‫وﺿﻊ اﻟﺳﻠطﺔ ﻓﻲ ﯾد ﺣزب ﺟدﯾد؟‪.‬‬
‫ﻓرﺑﻣﺎ ﺗﻛون ﻫذﻩ اﻟﺛورة ذات أﻫداف ﺧﻔﯾﺔ ﻟﺑﻠوغ اﻟﺳﻠطﺔ ﻟﻛﻧﻬﺎ ﺣﻣﻠت ﺷﻌﺎر "ﻣﻌﺎت" ﻟﺗوﺻف‬
‫ﺑﺎﻟﻌداﻟﺔ و اﻹﻧﺻﺎف‪ ،‬ﻓﻣﻌﺎت اﺳﺗﻌﻣﻠت ﻣﺟﺎزر ﺑﻣﻌﻧﻰ اﻟﺧﻠق اﻟﻘوﯾم واﻟﻔﺿﯾﻠﺔ واﻟﺣق واﻟﻌداﻟﺔ‪.‬‬
‫‪‬ﻛﺎن اﻟﺗوﻛﯾد ﺷدﯾدا ﻋﻠﯾﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﻣﻠﻛﺔ اﻟوﺳطﻰ ﺑﻣﻌﻧﻰ اﻟﻌداﻟﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﻟﻐﯾر ﺑﺎﻟﺣﺳن؛‬
‫وﻣﻧﻪ ﻓﺈن اﻟﻌداﻟﺔ ﻋﻧد اﻟﻔراﻋﻧﺔ ﻟم ﺗﻛن ﻣﺟرد ﺗﻌﺎﻣل وﻗﺎﻧون ﺑل ﻛﺎﻧت اﻟﺳﻌﻲ وراء ﺧﯾر اﻵﺧرﯾن ﻋﻧد‬
‫اﻟﻌﺑﺎرة ٕوان ﯾﻌﺟز ﻋن دﻓﻊ اﻟﺛﻣن وﻓﻌل اﻟﻣﻌروف دون ﺗوﻗﻊ‬
‫اﻟﺣﺎﺟﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺳﻣﺎح ﻟﻠﻔﻘﯾر ﺑﻌﺑور اﻟﻧﻬر ﻓﻲ َ‬
‫ﻣﻌروف آﺧر ﻓﻲ اﻟﻣﻘﺎﺑل‪.‬‬

‫‪ ‬ﺟﻔﺮي ﺑﺎرﻧﺪر‪ ،‬اﻟﻤﻌﺘﻘﺪات اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ ﻟﺪى اﻟﺸﻌﻮب ‪ ،‬ﺗﺮ‪ :‬إﻣﺎم ﻋﺒﺪ اﻟﻔﺘﺎح إﻣﺎم )اﻟﻤﺠﻠﺲ اﻟﻮطﻨﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﻔﻨﻮن واﻷدب‬
‫اﻟﻜﻮﯾﺖ‪ ،1993 ،‬ص‪.( 45‬‬
‫‪ ‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬‬
‫* أﺧﻨﺎﺗﻮن‪ :‬ھﻮ ﻣﻠﻚ وﻓﯿﻠﺴﻮف ﻣﺼﺮي اﻟﺬي ﻋﺎش ﻓﻲ ﺣﻮاﻟﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ ﻋﺸﺮ ﻗﺒﻞ اﻟﻤﯿﻼد وﻛﺎن ﯾﺴﻤﻰ "آﻣﻦ ﺣﻮﺗﺐ"‬
‫اﻟﺮاﺑﻊ وﻛﺎن اﻟﻤﻜﺮس ﻟﻺﻟﮫ "آﺛﻮن"‪ ،‬وﻗﺎم ﺑﺜﻮرة ﻓﻜﺮﯾﺔ دﯾﻨﯿﺔ وأﺧﻼﻗﯿﺔ واﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻟﻢ ﯾﻌﺮف ﻟﮭﺎ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻘﺪﯾﻢ ﺷﺒﯿﮭﺎ)ﻣﺼﻄﻔﻰ‬
‫اﻟﻨﺸﺎر ‪ ،‬اﻟﻤﺼﺎدر اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ ‪ ،‬دار ﻗﺒﺎء ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة ط‪ .( 1997 ، 1‬ص ‪.78‬‬
‫‪ ‬ھـ ‪ -‬ﻓﺮاﻧﻜﻔﻮرت‪ ،‬ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﻣﻐﺎﻣﺮﺗﮫ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ص ‪107‬‬
‫‪ ‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪129‬‬

‫‪10‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫ﻓﻣن ﻫﻧﺎ ﺗظﻬر ﻓﻛرة اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻋﻧد اﻟﻔراﻋﻧﺔ ﺑﺎﻟرﻏم ﻣن اﻟﺗﻌﺻب واﻟﻐﻠو اﻟذي ﻓرﺿﺗﻪ ﻋﻠﯾﻬﺎ اﻟطﺑﯾﻌﺔ‬
‫اﻟﺟﻐراﻓﯾﺔ واﻟﻣﻌﺗﻘدات اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻘد ﻓرض ﻋﻠﯾﻬﺎ اﻟﻌﻠم ﻗﺑول اﻷﻓﻛﺎر اﻟﺟدﯾدة‪ ،‬وﻓرﺿت ﻋﻠﯾﻬﺎ اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻹﯾﻣﺎن‬
‫ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻣرﻛز اﻟﻛون‪ ،‬وأن اﻟﺣﯾﺎة ﺗﻧﺗﺻر ﻋﻠﻰ اﻟﻣوت ﻣن ظﺎﻫرﺗﺎن أﺳﺎﺳﯾﺗﺎن ﻓﻲ اﻟﻣﺷﻬد اﻟﻣﺻري ﻫﻣﺎ‪:‬‬
‫‪‬ﻣﯾﻼد اﻟﺷﻣس اﻟﻣظﻔر ﻣن ﺟدﯾد ﻛل ﯾوم‪ ،‬وﻣﯾﻼد اﻟﻧﻬر اﻟﻣظﻔر ﻣن ﺟدﯾد ﻛل ﺳﻧﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻧﻪ ﻓﺎﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻣﺻرﯾﺔ‪ ،‬ﻋرﻓت اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻛﻔﻛرة وﻓﻌل ﻣن ﺧﻼل اﻹﯾﻣﺎن ﺑﺎﻟﺣﯾﺎة اﻵﺧرة‪ ،‬وﻣﻧﻪ ﻋﻣل اﻟﺧﯾر‬
‫واﻻﺑﺗﻌﺎد ﻋن اﻵﺛﺎم ٕوارﺳﺎء ﻗواﻋد اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﻧظﺎم‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﻋرﻓت أﯾﺿﺎ اﻻﻧﻔﺗﺎح ﻋﻠﻰ ﻋﻠوم اﻟﺣﺿﺎرات اﻷﺧرى‪ ،‬وﻋرﻓت اﻟﺗﻌﺻب وﻫو ﻋدم ﻗﺑول أي‬
‫ﺷﻌب ﺧﺎرج ﻣﺻر ﺑﺄﻧﻪ إﻧﺳﺎن‪ ،‬ورﺑطت ﺣﯾﺎﺗﻬﺎ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﺑﺎﻷﺧﻼق و اﻟدﯾن ﻓﺎﻟﻣﻠك ﻫو إﻟﻪ‪،‬‬
‫وﻫو ﯾﺳﯾر ﺷؤون اﻟرﻋﯾﺔ ﺑﻣﺳﺎﻋدة آﻟﻬﺔ أﺧرى‪ ،‬وﻫذا ﻣﺎ ﯾﻣﯾزﻫﺎ ﻋن ﺑﻘﯾﺔ اﻟﺣﺿﺎرات‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺗﺛق ﻓﻲ ﻗدرة‬
‫اﻹﻧﺳﺎن وﺗؤﻣن ﺑﺣﯾﺎﺗﻪ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم اﻵﺧر وﺗرى أن ﻋﻣﻠﻪ اﻟﺧﯾر ﻫو اﻟذي ﯾوﺻﻠﻪ إﻟﻰ اﻟﺳﻌﺎدة اﻷﺑدﯾﺔ‪.‬‬
‫ب‪ :‬ﺣﺿﺎرة ﺑﻼد ﻣﺎ ﺑﯾن اﻟﻧﻬرﯾن ‪:‬وﻣن ﺟﻬﺔ أﺧرى ﻧﺟد ﺣﺿﺎرة ﺑﻼد ﻣﺎﺑﯾن اﻟﻧﻬرﯾن ﻛﻐﯾرﻫﺎ ﻣن‬
‫اﻟﺣﺿﺎرات اﻟﺷرﻗﯾﺔ‪ ،‬رﺑطت اﻷﺧﻼق ﺑﺎﻟدﯾن واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻛﻣﻣﺎرﺳﺔ أﺧﻼﻗﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ذﻛرﻧﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻟم‬
‫ﯾظﻬر ﻛﻠﻔظ ﻟﻛن ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ اﻻﺳﺗدﻻل ﻋﻠﻰ وﺟودﻩ ﻣن ﺧﻼل اﻟﺑﺣث ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ واﻷﺧﻼﻗﻲ ﻋﻧد‬
‫اﻟﺳوﻣرﯾﯾن واﻟﺑﺎﺑﻠﯾﯾن‪.‬‬
‫‪ ‬ﻧﺟد ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ أن اﻟﺳوﻣرﯾﯾن‪ ،‬ﻗد رﺑطوا اﻟدﯾن ﺑﺎﻟﺳﯾﺎﺳﺔ‪ ،‬وأﻧزﻟوا اﻵﻟﻬﺔ ﻣن اﻟﺳﻣﺎء إﻟﻰ‬
‫اﻷرض‪ ،‬وأﺗﻰ اﻟﻛﻬﻧﺔ ﺑﻣﻔﻬوم اﻟﺑﻠﯾﺔ ووﺿﻌوا اﻟﻣﻠوك ﻧواب اﻵﻟﻬﺔ‪ ،‬ﯾﺳﯾرون ﻫذا اﻟﻌﺎﻟم ﺑﻘوة ﻣﻧﻬم‪ ،‬ﻓﺄﺻﺑﺢ‬
‫ﺑﻬذا وﺟود اﻟﻣﻠك ﻣﺳﺗﻣد ﻣن اﻹﻟﻪ‪ ،‬ﺑل وﺗطورت اﻷﻣور إﻟﻰ ﺣد أﺻﺑﺢ ﻓﯾﻪ وﺟود اﻹﻧﺳﺎن رﻫﻧﺎ ﺑوﺟود‬
‫اﻟﻣﻠوك وﻣواﻓﻘﺗﻪ ﻟﻛﻬﻧﺔ اﻟﻣﺗواطﺋﯾن‪ ....‬وﻫﻛذا ﻓﻘدت اﻵﻟﻬﺔ ﻣرﻛزﯾﺗﻬﺎ ﻛﻔﺎﻋﻠﯾﺔ ﻣﺑﺎﺷرة ﺗﺣﻛم ﻋﺑر اﻟﻣﻠوك‪1‬؛‬
‫ﻓﺎﻟﻣﻠك أﺻﺑﺢ إﻟﻪ ﯾﻘرر اﻟﺧﯾر وﯾﻘرر اﻟﺷر ﻟﻠﻧﺎس وﻫو اﻟذي ﯾﻌﺎﻗب اﻟﻣذﻧب‪ ،‬وﯾﺛﯾب اﻟﻣﺣﺳن وﻟﻬذا ﻟم ﺗﻌد‬
‫ﻟﻶﻟﻬﺔ ﻓﻲ ﻫذﻩ اﻟدوﻟﺔ ﻣﻛﺎﻧﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﻠك ﻫو اﻹﻟﻪ وﻫو اﻟذي ﯾﻘرر اﻟﻣﺻﯾر واﻟدﯾن ﻫو إﺗﺑﺎع ﺗﻌﺎﻟﯾﻣﻪ وﻗواﻧﯾﻧﻪ‪،‬‬
‫ﻓﺧﺿﻌت اﻵﻟﻬﺔ ﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻣﻠك واﻟﻛﻬﻧﺔ‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﺳﯾؤدي إﻟﻰ ﺧﺿوع اﻟﻧﺎس ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﺑﻬذا ﻓﺈن أﺻﺑﺣت اﻵﻟﻬﺔ‬
‫ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻛﻧﻬﺎ ﻣﺳؤوﻟﺔ ﻋن ﺗﺑرﯾر ﺗﺻرﻓﺎت اﻟﻣﻠك اﺗﺟﺎﻩ اﻟﺷﻌب ﻋن طرﯾق اﻟﻛﻬﻧﺔ‪ .‬ﺑل ﺗﺟﺎوزت اﻷﻣور إﻟﻰ‬
‫ﺣﻘل اﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻛﻘﯾﻣﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وأﺧﻼﻗﯾﺔ ﻓﻲ آن ﻣﻌﺎ‪ ،‬ﻓﻘد ﺑرر اﻟﻛﻬﻧﺔ ﻟﻠﻣﻠوك ﻛل ﻣﻣﺎرﺳﺗﻬم‬
‫اﻟﺳﻠﺑﯾﺔ واﻹﯾﺟﺎﺑﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺻﻛوك اﻟﻐﻔران‪ ،‬اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺟﯾدة واﻟﺳﯾﺋﺔ ﻫﻲ ﻣن اﻵﻟﻬﺔ ﻣﻘدر ﻟﻬﺎ ﺳﻠﻔﺎ أن ﺗﺣﺻل‪،‬‬
‫وﺳﻠوك اﻟﻣﻠوك اﻟﺳﻠﺑﻲ واﻹﯾﺟﺎﺑﻲ اﻟﺟﯾد واﻟﺳﯾﺊ ﺗﺗﺣﻣل ﻣﺳؤوﻟﯾﺗﻪ اﻵﻟﻬﺔ‪ ،‬وﯾﺗﻠﻘﻰ ﻧﺗﺎﺋﺟﻪ اﻟﺷﻌب‪ ،‬ﻗدرﯾﺔ‬
‫ﺟﺑرﯾﺔ ﻓﻲ أﻛﺛر ﺻورﻫﺎ زﯾﻔﺎ وﺧداﻋﺎ‪.‬‬

‫‪ ‬ھـ ‪ -‬ﻓﺮاﻧﻜﻔﻮرت‪ ،‬ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ) اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﻣﻐﺎﻣﺮﺗﮫ اﻷوﻟﻰ( ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪49‬‬

‫‪ ‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻦ‪ ،‬ﺗﯿﺎرات اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ‪ ) ،‬ﻣﻨﺸﻮرات دار ﻋﻼء اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،‬ﺳﻮرﯾﺎ ‪ (1999‬ص ‪.103‬‬
‫‪11‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫إذن؛ ﻫذﻩ ﻫﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﻟدﯾن ﺑﺎﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﻧظﺎم اﻟﺣﻛم واﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻟﻠﻛﻬﻧﺔ اﻟﺗﻲ ﺗوﺿﺢ أن‬
‫اﻟﻬدف ﻣن إﻧﺷﺎء اﻟﻣدﯾﻧﺔ اﻟراﻓدﯾﺔ ﻫو ﻫدف ﺳﯾﺎﺳﻲ دﯾﻧﻲ ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﻌﺑد ﯾﻣﺛل ﻣرﻛز اﻟﺣﻛم ﻓﻲ‬
‫اﻟدوﻟﺔ اﻟراﻓدﯾﺔ ﻷﻧﻪ ﻛﻣﺎ ذﻛرﻧﺎ أن اﻟﻣﻠك ﻫو اﻹﻟﻪ‪ ،‬وﻫذا ﻣﻛﺎﻧﻪ اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﻓﻲ ﻫذﻩ اﻟﺣﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﻠك ﻫو ﻗﺎﺋد‬
‫اﻟﻣﻌﺑد وﻗﺎﺋد اﻟﺷﻌب‪.‬‬
‫وﻣن ﺑﯾن ﻣﻠوك ﺣﺿﺎرة ﺑﻼد اﻟﻧﻬرﯾن )اﻟﺑﺎﺑﻠﯾﺔ( اﻟذﯾن ﺣﻛﻣوﻫﺎ "ﺣﻣو راﺑﻲ"* اﻟذي ﺑدأ ﻣﻌﻪ اﻟﻘﺎﻧون ﻓﻘد‬
‫وﺿﻊ "ﺣﻣو راﺑﻲ" ﻗﺎﻧون ﺧﺎص ﺑﻪ‪ ،‬ﯾراﻋﻲ ﻗﺿﯾﺔ اﻟﻘﺎﻧون اﻟدﯾﻧﻲ ﻣن ﺟﻬﺔ واﻟﻘﺎﻧون اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﻣن ﺟﻬﺔ‬
‫أﺧرى‪ ،‬ﺣﯾث أﻣر "ﺣﻣو راﺑﻲ" ﺑﺗﻧﻔﯾذ ﻛل ﺗﻌﻠﯾﻣﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻬو وﺿﻌﻪ ﻟﯾﻧﺷر اﻷﻣن واﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺳﻼم داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫اﻟﺑﺎﺑﻠﻲ وﻣن ﺑﯾن ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﯾﻪ‪» :‬ﺣﻣو راﺑﻲ اﻟﻣﻠك اﻟﻛﺎﻣل‪ ،‬أﻧﺎ ﻣن أﺟل اﻟﺑﺷر اﻟذﯾن ﻣﻧﺣﻬم إﯾﺎي اﻟرب‬
‫"إﻧﻠﯾل"‪....‬ووﻻﻧﻲ رﻋﺎﯾﺗﻬم اﻟرب "ﻣرﺣوك"‪ ،‬ﻟم أﻛﺳل وﻟم أﻗﻌد ﻣﻛﺗوف اﻟﯾدﯾن‪ ،‬ﺑﺣﺛت ﻟﻬم ﻋن ﻣواﻗﻊ‬
‫اﻟﺧﯾر‪....‬وأؤﻣن ﻟﻬم اﻟﻌﯾش ﺑﺳﻼم‪ ،‬أطﻣﺋن ﻋﻠﯾﻬم ﻓﻲ أﻋﻣﺎق ﻣﻌرﻓﺗﻲ ﻻ أﺳﻣﺢ ﻟﻠﻘوي ﺳﻠب ﺣق‬
‫اﻟﺿﻌﯾف؛ﻛﺗﺑت ﻛﻠﻣﺎﺗﻲ اﻟﻌذﺑﺔ ﻫذﻩ أﻣﺎم ﺻورﺗﻲ ﻛﻣﻠك ﯾﻘﯾم اﻟﻌدل اﻟﻣﻠك اﻟﺷﺎﻣﺦ ﺑﯾن اﻟﻣﻠوك«‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾوﺿﺢ ﻫذا اﻟﻘﺎﻧون ﺳﻌﯾﻪ إﻟﻰ ﺗرﺟﻣﺔ اﻟﺣق‪ ،‬إﻟﻰ ﺗطﺑﯾق ﻋﻣﻠﻲ ﻓﻬو ﯾﻘول‪" :‬ﻋﻠﻰ ﻛل رﺟل ﻓﻲ‬
‫اﻟﻣﻣﻠﻛﺔ اﺣﺗرام اﻟﻛﻠﻣﺎت اﻟﺗﻲ ﺟﺎءت ﻓﻲ ﻣﺳﻠﺗﻲ )ﺷرﯾﻌﺗﻲ( وﻫﻲ ﻣﺳﻠﺔ ﺗﺗﺄﻟف ﻣن أرﺑﻌﺔ وأرﺑﻌﯾن ﺣﻘﻼ أو‬
‫ﻋﻣودا وﺗﺿم ﻣﺎﺋﺗﺎن واﺛﻧﺎن وﺛﻣﺎﻧﯾن)‪ (282‬ﻣﺎدة ﻗﺎﻧوﻧﯾﺔ وﻣن ﺑﯾن ﻫذﻩ اﻟﻣواد‪ :‬إذا رﻓﻊ ﺷﺧص إﺻﺑﻌﻪ‬
‫ﻓﺄﺷﺎر ﺑﺳوء إﻟﻰ ﻛﺎﻫﻧﺔ أو اﻣرأة رﺟل ﺑدون أن ﯾﺛﺑت اﻟﺗﻬﻣﺔ ﺑﺟﻠد ﻫذا اﻟرﺟل أﻣﺎ اﻟﻘﺿﺎة وﺗﺟز ﻧﺎﺻﯾﺗﻪ أي‬
‫ﯾوﺳم ﻋﺑدا‪.‬‬
‫ﻓﻘﺎﻧون "ﺣﻣو راﺑﻲ" ﻫذا ﻗﺎﻧون ﺷﺎﻣل ﻟﻛل ﻣﺳﺎرات اﻟﺣﯾﺎة وﻗﺿﺎﯾﺎﻫﺎ ﻓﻬو ﺳن ﺷراﺋﻊ ﺑﺧﺻوص اﻟﻣﻠﻛﺔ‬
‫اﻟﺧﺎﺻﺔ اﻷﻋﻣﺎل اﻟﺗﺟﺎرﯾﺔ اﻟﻌﻘﺎرات – اﻟﻌﻣل – اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ – اﻟﻌﻘوﺑﺎت‪...‬اﻟﺦ‬
‫‪‬اﻧطﻠق "ﺣﻣو راﺑﻲ" ﻓﻲ ﺷرﯾﻌﺗﻪ ﻣن اﻟﺗﺷﻛﯾﻠﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﻟﻠﺑﺎﺑﻠﯾﯾن واﻟﻣﻧطوﯾن ﻋﻠﻰ ﺗﻘﺳﯾم طﺑﻘﻲ ﺛﻼﺛﻲ‬
‫اﻟﻣﻧﺎزع اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﻫﻲ اﻟﻧﺑﻼء واﻟطﺑﻘﺔ اﻟوﺳطﻰ اﻷرﻗﺎء أو اﻟﻌﺑﯾد ووﺿﻊ ﻟﻛل طﺑﻘﺔ ﻣﯾزﺗﻬﺎ اﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ‬
‫إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﺣﻘوﻗﻬﺎ وﻋﻘوﺑﺎﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺎﻧون "ﺣﻣو راﺑﻲ"‪ ،‬ﻗﺎﻧون ﻗﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﻌدل ﻟﻛن ﻟم ﯾﺗﻐﯾر ﻣن طﺑﻘﺎت اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻓﻲ ﺷﻲء ﻓﻘد ﺑﻘﻲ‬
‫اﻟﺳﯾد ﺳﯾد واﻟﻌﺑد ﻋﺑد‪ ،‬ﻓﻘد ﺟﺎء ﻟﺻﺎﻟﺢ اﻟطﺑﻘﺔ اﻷوﻟﻰ واﻧﻌدام اﻟﺣق اﻟﺟزاﺋﻲ ﻟطﺑﻘﺔ اﻟﻌﺑﯾد‪ ،‬وﯾظﻬر ﻫذا‬
‫اﻟﺗﻣﯾز ﺑﯾن اﻟطﺑﻘﺎت ﻓﻲ اﻟﺣﻘوق واﻟﻌﻘوﺑﺎت ﻣن ﺧﻼل ﺑﻌض اﻟﻣواد اﻟﺗﻲ ﯾﻧص ﻋﻠﯾﻬﺎ ﻣﻧﻬﺎ‪:‬‬

‫*ﺣﻤﻮ راﺑﻲ )‪ - 1686 – 1728‬ق – م (‪ :‬ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻣﻦ أﻋﻈﻢ ﻣﻠﻮك ﺑﻼد ﻣﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﮭﺮﯾﻦ‪ ،‬وﻛﺎن ﯾﺠﻤﻊ ﺻﻔﺎت اﻟﻘﺎﺋﺪ اﻟﻌﺴﻜﺮي‬
‫اﻟﻤﺎھﺮ‪،‬واﻟﺴﯿﺎﺳﻲ اﻟﻤﺤﻨﻚ واﻟﻤﻠﻚ اﻟﻌﺎدل واﻟﻤﺸﺮع اﻟﻤﺼﻠﺢ واﻟﺤﺎزم ) ﺣﻠﻤﻲ ﻣﺤﺮوس إﺳﻤﺎﻋﯿﻞ‪ ،‬اﻟﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ‬
‫وﻣﻀﺎرﺗﮫ‪) ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺷﺒﺎب اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻹﺳﻜﻨﺪرﯾﺔ ‪ 1998‬ص ‪.(38‬‬
‫‪ ‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻦ‪ ،‬ﺗﯿﺎرات اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ‪ ) ،‬ﻣﻨﺸﻮرات دار ﻋﻼء اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،‬ﺳﻮرﯾﺎ ‪ (1999‬ص ‪.103‬‬
‫‪ ‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪76‬‬
‫‪‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻦ‪ ،‬ﺗﯿﺎرات اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪106‬‬

‫‪12‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫إذا أﻓﺳد ﺷرﯾف ﻋﯾن رﺟل ﻣن اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻓﻠﯾدﻓﻊ ﻟﻪ ﻣﻧﺎ ﻣن اﻟﻔﺿﺔ‪ٕ ،‬واذا أﻓﺳد ﺷرﯾف ﻋﯾن ﺷرﯾف آﺧر ﻓﻠﯾﻔﺳد‬
‫ﻋﯾﻧﻪ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻌﺑد ﻓﻛﺎن ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻧون اﻟﺑﺎﺑﻠﻲ ﻣﺟرد ﻋﻘﺎر ﻣﻧﻘول ﯾﻣﻠﻛﻪ ﺳﯾدﻩ وﯾﺣق ﻟﻪ أن ﯾﻔﻌل ﺑﻪ ﻣﺎ ﯾﺷﺎء‪.‬‬
‫وﻧﻘطﺔ اﻟﺗﺣول اﻟﺗﻲ أﺣدﺛﻬﺎ "ﺣﻣو راﺑﻲ" ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻧون اﻟﺑﺎﺑﻠﻲ اﻟﻘدﯾم ﻫﻲ‪ :‬ﻧﻘل اﻟﻌﻘوﺑﺎت اﻟﻘﺎﻧوﻧﯾﺔ ﻣن‬
‫ﻗﺑﺿﺔ اﻟﻛﻬﻧﺔ واﻟﻘﺎﻧون اﻟدﯾﻧﻲ إﻟﻰ ﻗﺑﺿﺔ اﻟﺣﻛﺎم ورﺟﺎل اﻟﻘﺎﻧون اﻟوﺿﻌﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺎﻧون اﻟﻛﻬﻧوﺗﻲ ﻛﺎن ﯾﺣﻛم‬
‫اﻟﻌﯾن ﺑﺎﻟﻌﯾن واﻟﺳن ﺑﺎﻟﺳن وﺟﺎء ﺣﻣو راﺑﻲ ﻟﯾﺿﻊ ﺑدﻻ ﻣن ﻗﺎﻧون دﻓﻊ اﻟﻐراﻣﺔ وﻟم ﺗﻛن ﺷرﯾﻌﺔ "ﺣﻣو راﺑﻲ"‬
‫ﻟﺗﻘدم أي ﻗﺎﻧون ﯾﻌﺑر ﻋن ﺣق اﻟﻔرد ﺗﺟﺎﻩ اﻟدوﻟﺔ ‪ ،‬ﻓﺣﻣو راﺑﻲ ﺻﺣﯾﺢ اﻧﻪ ﻏﯾر اﻟﻘﺎﻧون وﻧﻘﻠﻪ ﻣن ﻗﺎﻧون‬
‫دﯾﻧﻲ إﻟﻰ ﻗﺎﻧون دﻧﯾوي ‪،‬ﻟﻛن ﺑﻘﯾﺔ ﻓﯾﻪ ﺻﻔﺔ ﺣﻛم اﻟﻌﯾن ﺑﺎﻟﻌﯾن و اﻟﺳن ﺑﺎﻟﺳن‪ ،‬ﺣﯾث ﻧﺟد ﻓﻲ إﺣدى ﻣوادﻩ‬
‫ﺗﻘول ﻛﻣﺎ ﺳﺑق وذﻛرﻧﺎ ‪:‬اﻧﻪ إذا اﻓﺳد اﻟﺷرﯾف ﻋﯾن ﺷرﯾف أﺧر ﻓﻠﯾﻔﺳد ﻋﯾﻧﻪ‪.‬‬
‫وﻣﻧﻪ ﻓﻔﻛرة اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻋﻧد اﻟﺑﺎﺑﻠﯾﯾن وﻋﻧد ﺣﻣو راﺑﻲ ﻻ ﺗﺗواﻓق ﻣﻊ ﻓﻛرة اﻟﻌدل‪ ،‬ﻓﺣﺳﺑﻬم ﯾﻌﺗﺑر اﻟﺗﻧﺎزل ﻋن‬
‫ﺣﻘﻲ ﻟﻣن ظﻠﻣﻧﻲ أﻛون ﻗد ﺧﺎﻟﻔت اﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬وﻫذا ﯾِدي إﻟﻰ اﻧﺗﺷﺎر اﻟظﻠم واﻟﻔﺳﺎد واﺳﺗﻐﻼل اﻟﻘوى ﻟﻠﺿﻌﯾف‬
‫واﻟﺗﺳﻠط ﻋﻠﯾﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻟم ﯾﻛن ﻣوﺟودا إﻻ ﻓﻲ ﺻورة اﻟﻣﺣﺑﺔ و اﻟوﻓﺎق ﻣﻊ اﻵﺧرﯾن ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺳﻼم‪ ،‬أﻣﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﻌدي طرف ﻋﻠﻰ اﻷﺧر‪ ،‬ﻓﻼ ﯾوﺟد ﻣﻛﺎن ﻟﻠﻌﻔو ﺑﯾﻧﻬم‪ ،‬ﻛﻣﺎ أن ﺣﻣو راﺑﻲ وﺿﻊ اﻟﻌدل ودﻋﺎ إﻟﯾﻪ‬
‫ﺑﯾن أﻓراد اﻟطﺑﻘﺔ اﻟواﺣدة‪ ،‬وﻟﯾس اﻟطﺑﻘﺎت اﻟﺛﻼﺛﺔ ﻓﯾﻣﺎ ﺑﯾﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻔو ﯾﻛون ﺑﯾن اﻟﺳﯾد واﻟﺳﯾد وﻟﯾس اﻟﻌﺑد‬
‫وﺳﯾدﻩ‪.‬‬
‫ج‪ :‬اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﻬﻧدﯾﺔ‪ :‬أﻣﺎ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻬﻧدﯾﺔ‪ ‬ﻓﻘد ﻗﺎﻣت ﻋﻠﻰ ﻓﻛرة ‪‬اﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ ﺿﺑط اﻟذات واﻟﺳﯾطرة ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻧﻔس ﻋن طرﯾق اﻟﺗﻐﻠب ﻋﻠﻰ اﻟرﻏﺑﺎت‪ ،‬وﻫذا ﻟﻠﺗﺧﻔﯾف ﻣن اﻟﻣﻌﺎﻧﺎة وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﺗﺣﺻﯾل اﻟﺳﻌﺎدة واﻟﺣﯾﺎة‬
‫اﻟﺧﯾرة‪ ،‬وﻣﻧﻪ ﻓﺈن اﻟﻌﯾش ﻓﻲ ظل ﺳﯾطرة اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻛﻠﯾﺔ ﻋﻠﻰ ذاﺗﻪ ﺗﻌﺗﺑر ﻣن أﻫم اﻟﻣﻣﺎرﺳﺎت اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ‬
‫ﻟﻠﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻬﻧدﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﻗﺎﻣت أﯾﺿﺎ ﻋﻠﻰ ﻓﻛرة ‪‬اﻓﺗراض وﺟود ﻋداﻟﺔ أﺧﻼﻗﯾﺔ ﻛﻠﯾﺔ‪ ،‬ﺣﯾث ﺗﻧظر إﻟﻰ اﻟﻌﺎﻟم ﻋﻠﻰ‬
‫أﻧﻪ ﻣﺳرح أﺧﻼﻗﻲ ﻛﺑﯾر ﺗرأﺳﻪ اﻟﻌداﻟﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﺻﯾب اﻹﻧﺳﺎن ﻣن ﺧﯾر أو ﺷر ﻓﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎرﻩ ﺟزاء‬
‫ﯾﺳﺗﺣﻘﻪ إزاء ﻋﻣﻠﻪ ﻓﺎﻟﺧﯾر ﻫو ﺛواب ﻋﻣل اﻹﻧﺳﺎن اﻟﺻﺎﻟﺢ أﻣﺎ اﻟﺷر ﻓﻬو ﺟزاء ﻋﻣﻠﻪ اﻟﺷرﯾر‪.‬‬

‫‪ ‬ﻣﺣﻣد ﺣﺳن‪ ،‬ﺗﯿﺎرات اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص‪107‬‬

‫‪ ‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬اﻟﺻﻔﺣﺔ ﻧﻔﺳﮭﺎ‪.‬‬
‫‪‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﮭﻨﺪﯾﺔ‪ :‬ظﮭﺮت وﺗﻄﻮرت ﻓﻲ ظﻞ ﻋﺪة ﻣﺬاھﺐ وﻣﺪارس ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﺟﻌﻠﺖ ﻣﻦ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت واﻟﺸﺨﺼﯿﺎت اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻤﺜﻠﮭﺎ وﺗﻨﻘﺴﻢ ﻣﺪارس اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﮭﻨﺪﯾﺔ ﻟﺪى اﻟﻤﺘﺨﺼﺼﯿﻦ ﻓﯿﮭﺎ إﻟﻰ ﺳﺖ ﻣﺪارس أرﺛﻮدوﻛﺴﯿﺔ وإﺛﻨﺎن ﻏﯿﺮ أرﺛﻮذوﻛﺴﯿﺔ ھﻤﺎ‬
‫اﻟﺒﻮذﯾﺔ و اﻟﺠﺎﻧﺴﯿﺔ وﯾﻤﻜﻦ ﺗﻘﺴﻢ اﻷرﺛﻮذوﻛﺴﯿﺔ إﻟﻰ ﺛﻼث أزواج ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ ‪ :‬ﺳﺎﻣﻜﯿﺎ‪ ،‬ﯾﻮﺟﺎ‪ ،‬وﻓﺎﯾﺴﯿﺴﻜﺎ‪ ،‬وﻓﯿﺪاﻧﺘﺎ‪).،‬‬
‫ﻣﺼﻄﻔﻰ اﻟﻨﺸﺎر‪ ،‬اﻟﻤﺼﺎدر اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬دار ﻗﺒﺎء ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪ 1997 ،1‬م‪ ،‬وﻣﯿﻤﺎﺳﺎ‬
‫ص ‪.(93‬‬

‫‪ ‬ﺟﻮن ﻛﻮﻟﺮ‪ ،‬اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺸﺮﻗﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ ،‬ﺗﺮ‪ :‬ﻛﺎﻣﻞ ﯾﻮﺳﻒ ﺣﺴﯿﻦ و إﻣﺎم ﻋﺒﺪ اﻟﻔﺘﺎح‪) ،‬ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻜﻮﯾﺖ‪ ،‬د ط‪،(1995 ،‬‬
‫ص‪.29‬‬
‫‪‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬اﻟﺻﻔﺣﺔ ﻧﻔﺳﮭﺎ‪.‬‬

‫‪13‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫واﻟﺗﯾﺎر اﻟذي ﻋﺑر ﻋن اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻬﻧدﯾﺔ اﻟﻣﺗﺳﺎﻣﺣﺔ ﻫو‪ :‬اﻟدﯾﺎﻧﺔ "اﻟﺑوذﯾﺔ" وﻫو ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻵراء‬
‫**‬
‫وأﺳﺎﺳﻬﺎ اﻟﻘول ﺑﺄن ﺣﯾﺎة اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ اﻟدﻧﯾﺎ ﺷر‬ ‫اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ واﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻧﺷﺄة ﻣن ﺗﻌﺎﻟﯾم ﻣؤﺳﺳﻬﺎ‪....‬ﺑوذا‬
‫وأﻟم وﻣﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬وأن اﻟﺗﺧﻠص ﻣﻧﻬﺎ ٕواﻧﻣﺎ ﯾﺗم ﺑﺎﻻﻧدﻣﺎج ﻓﻲ اﻟوﺣدة اﻟﺷﺎﻣﻠﺔ وﻫﻲ "اﻟﻧرﻓﺎﻧﺎ"* وﺳﺑﯾل ذﻟك ﻫو‬
‫اﻟزﻫد وﻣﺣﺎرﺑﺔ اﻟرﻏﺑﺎت واﻟﺷﻬوات‪.‬‬
‫‪‬ﺗﺗﻣﺛل اﻟرﺳﺎﻟﺔ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﻟﻠﺑوذﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﻌﺎﻧﺎة ﻓﻘد ﺑﺣث اﻟﺑوذﯾون ﻓﯾﻬﺎ ﻣن ﺧﻼل اﻟﺑﺣث ﻓﻲ وﺟودﻫﺎ‬
‫وأﺳﺑﺎﺑﻪ‪ ،‬وﻛﯾﻔﯾﺔ اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﯾﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌﺎﻧﺎة وأﺳﺑﺎﺑﻬﺎ‪ ،‬ﯾﻣﺛل اﻟطرﯾق اﻟوﺳط اﻟﻣﻌﺗدل ﺑﯾن اﻟﺧﯾر‬
‫واﻟﺷر وﻫو ﻣﺎ ﺗوﺻل إﻟﯾﻪ ﺑﺣث اﻟﺑوذﯾﯾن ﻓﻲ اﻟﻣﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬وﺗﺷﻛل ﻫذﻩ اﻟرﺳﺎﻟﺔ أوﻟﻰ ﻋظﺎت ﺑوذا ﺑﻌد‬
‫اﺳﺗﻧﺎرﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻘد وﺿﻌت اﻟﺑوذﯾﺔ ﺗﻌﺎﻟﯾم وﻣﺑﺎدئ ﻟﻛﻲ ﺗﺳﯾر ﺗﺻرﻓﺎت اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ وﻓﻘﻬﺎ وﺗﻌﺑر ﻋﻧﻬﺎ وﻫﻲ‬
‫اﻟ ُﺷﻌب اﻟﺛﻣﺎﻧﯾﺔ ﻓﻲ اﻟدﯾﺎﻧﺔ اﻟﺑوذﯾﺔ وﻫﻲ‪:‬‬
‫ﺳﻼﻣﺔ اﻟﻧﯾﺔ )اﻟﺣﻛﻣﺔ( ﺳﻼﻣﺔ اﻟرأي‪ ،‬ﺳﻼﻣﺔ اﻟﻘول‪ ،‬ﺳﻼﻣﺔ اﻟﻔﻌل وﺳﻼﻣﺔ اﻟﻌﯾش‪ ،‬وﺳﻼﻣﺔ اﻟﺟﻬد وﺳﻼﻣﺔ‬
‫اﻟوﻋﻲ وﺳﻼﻣﺔ اﻟﺗرﻛﯾز‪.‬‬
‫ﻓﺑوذا ﻛﺎن ﯾدﻋو إﻟﻰ اﻟﻣﺣﺑﺔ واﻟﺳﻼم ﻓﻲ ﻧﺷر رﺳﺎﻟﺗﻪ وﻗد ﻗﺎم ﺑﻧﺷرﻫﺎ ﺑﺎﻻﻋﺗﻣﺎد ﻋﻠﻰ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن‬
‫أﺗﺑﺎﻋﻪ ﻟﯾﺳﺗطﯾﻊ إﯾﺻﺎل ﺗﻌﺎﻟﯾﻣﻪ إﻟﻰ أﺑﻌد ﻧﻘطﺔ ﻣﻣﻛﻧﺔ ﻓﻲ اﻟﻬﻧد وﻏﯾرﻫﺎ‪ ،‬وﻗد ﺗﻣﯾز أﺗﺑﺎع ﺑوذا ﺑروح اﻟﻌدل‬
‫واﻟﺗﺳﺎﻣﺢ وﯾظﻬر ﻫذا ﻣن ﺧﻼل ﺣوار دار ﺑﯾن ﺑوذا وأﺣد أﺗﺑﺎﻋﻪ ﻗﺑل اﻧطﻼﻗﻪ ﻧﺣو إﺣدى اﻟوﺟﻬﺎت ﻟﻧﺷر‬
‫اﻟرﺳﺎﻟﺔ وﺟﺎء ﻓﯾﻪ‪:‬‬
‫‪‬ﻗﺎل ﺑوذا‪:‬‬

‫‪ . ‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﻣﺪﻛﻮر‪ ،‬اﻟﻤﻌﺠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪187‬‬

‫** ﺑﻮذا‪ :‬اﻟﯿﻘﻆ‪ ،‬اﻟﻤﻠﮭﻢ‪ ،‬اﻟﺒﺼﯿﺮ‪،‬ھﻲ ﻣﻦ ﻓﺌﺎت اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻟﺴﻨﺴﻜﺮﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤﻰ ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺒﻮذﯾﺔ‪ ،‬ﻋﺎش ﺣﻮاﻟﻲ ﻧﺤﻮ ‪ 500‬أو‬
‫‪ 480‬ق‪ -‬م ﻓﻲ ﺷﻤﺎل ﺷﺮﻗﻲ اﻟﮭﻨﺪ‪ ،‬اﻧﺤﺪر ﻣﻦ أﺳﺮة ﻣﻦ اﻷﻣﺮاء وﺳﻤﻰ ﻋﻨﺪ ﻣﻮﻟﺪه ﺳﯿﺬارﺗﺎ‪ ،‬وﻗﺪ دﻋﻲ أﯾﻀﺎ ﻏﻮﺗﻮﻣﺎ ﻣﻦ أﺳﻤﺎء‬
‫اﻟﻨﺒﻼء‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﺗﺮك ﺧﯿﺮات اﻟﺤﯿﺎة اﻟﺪﻧﯿﺎ ورﻏﺪ اﻟﻌﯿﺶ اﻟﺬي ﻛﺎن ﯾﻌﯿﺶ ﻓﯿﮫ )زھﺪ( ﻓﻲ ﺳﻦ اﻟﺘﺎﺳﻊ واﻟﻌﺸﺮﯾﻦ)‪ (29‬ﻣﻦ ﻋﻤﺮه‬
‫وﻛﺮس ﻧﻔﺴﮫ ﻟﺤﯿﺎة اﻟﻜﻔﺎرة واﻟﺘﻮﺑﺔ واﻟﻠﯿﻠﺔ اﻟﺨﺎﻟﺪة اﻟﺘﻲ ﻛﺸﻒ ﻟﮫ ﻓﯿﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﺳﺒﻊ ﺳﻨﻮات ﻣﻦ اﻟﻤﺪاوﻻت واﻟﻤﺠﺎھﺪة واﻻﻣﺘﺤﺎن‬
‫ﻟﻐﺰ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺗﺪل ﺷﺨﺼﯿﺘﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺪرة اﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ اﻟﺨﺎرﻗﺔ ﻟﻠﻤﺄﻟﻮف ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻌﻘﻠﻲ إذ اﻧﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻷﺳﺲ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ اﻟﺘﻮﻟﯿﺪﯾﺔ وﺷﯿﺪ‬
‫ﺑﮭﺎ ﻣﺬھﺒﺎ دﯾﻨﯿﺎ ﺑﻼ أﻟﻮھﯿﺔ وﻗﺪ ﻛﺎن ھﺬا اﻟﻤﺬھﺐ ﺷﺬوذ وھﺮطﻘﺔ ﻓﻲ وﺳﻂ ﻛﺎﻟﻮﺳﻂ اﻟﮭﻨﺪوﺳﻲ اﻟﻤﺸﺒﻊ ﺑﺎﻟﺤﺲ اﻹﻟﮭﻲ‪ ،‬ﺗﻮﻓﻲ‬
‫ﺑﻮذا وﻋﻤﺮه ﺛﻤﺎﻧﯿﻦ ﺳﻨﺔ ‪).‬ﺟﻮرج طﺮﺑﯿﺸﻲ‪ ،‬ﻣﻌﺠﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪،‬ص ص ‪.( 198، 197‬‬

‫* اﻟﻨﺮﻓﺎﻧﺎ‪ :‬ﺗﻄﻠﻖ ھﺬه اﻟﻜﻠﻤﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﻮذﯾﯿﻦ ﻋﻠﻰ اﻟﺨﯿﺮ اﻷﻋﻠﻰ اﻟﺬي ﯾﺒﻠﻐﮫ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺮﺟﻮﻋﮫ إﻟﻰ اﻟﻤﺒﺪأ اﻷول وإﻣﺤﺎء ذاﺗﮫ‬
‫اﻟﻔﺮدﯾﺔ واﺳﺘﻌﻤﺎﻟﮭﺎ ﺷﻮﺑﻨﮭﻮر ﻓﻲ إﻧﻜﺎر إرادة اﻟﺤﯿﺎة إﻧﻜﺎرا ﺗﺎﻣﺎ‪.‬ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻮاد ﻣﻐﻨﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺬاھﺐ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ وﻗﺎﻣﻮس ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت‪،‬‬
‫دار وﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﮭﻼل‪ ،‬ﺑﯿﺮوت( ص‪.224‬‬

‫‪‬ﺟﻮن ﻛﻮﻟﺮ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪188‬‬

‫‪ ‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‬
‫‪14‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫إن رﺟﺎل ﻫذﻩ اﻟﻘﺑﯾﻠﺔ ﻗﺳﺎة ﺳرﯾﻌو اﻟﻐﺿب ﻓﺈذا وﺟﻬوا إﻟﯾك أﻟﻔﺎظ ﺑذﯾﺋﺔ ﺧﺷﻧﺔ ﺛم ﻏﺿﺑوا ﻋﻠﯾك وﺳﺑوك‬
‫ﻓﻣﺎذا ﻛﻧت ﻓﺎﻋﻼ؟‬
‫ﻓﻘﺎل‪ :‬أﻗول ﻻﺷك أن ﻫؤﻻء ﻗوم طﯾﺑون‪ ،‬ﻟﯾﻧو اﻟﻌرﯾﻛﺔ ﻷﻧﻬم ﻟم ﯾﺿرﺑوﻧﻲ ﺑﺄﯾدﯾﻬم وﻟم ﯾرﺟﻣوﻧﻲ ﺑﺎﻟﺣﺟﺎرة‪.‬‬
‫ﻗﺎل ﺑوذا‪ :‬ﻓﺈن ﺿرﺑوك ﺑﺄﯾدﯾﻬم ورﺟﻣوك ﺑﺎﻷﺣﺟﺎر ﻓﻣﺎذا ﻛﻧت ﻓﺎﻋﻼ؟‬
‫ﻓﻘﺎل‪ :‬أﻗول إﻧﻬم طﯾﺑون ﻟﯾﻧون إذا ﻟم ﯾﺿرﺑوﻧﻲ ﺑﺎﻟﻌﺻﻲ وﻻ ﺑﺎﻟﺳﯾوف‪.‬‬
‫ﻗﺎل ﺑوذا‪ :‬ﻓﺈذا ﺿرﺑوك ﺑﺎﻟﻌﺻﻲ وﺑﺎﻟﺳﯾوف؟‬
‫ﻓﻘﺎل‪ :‬أﻗول إﻧﻬم ﻟﯾﻧون إذا ﻟم ﯾرﺟﻣوﻧﻲ اﻟﺣﯾﺎة ﻧﻬﺎﺋﯾﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺎل ﺑوذا‪ :‬ﻓﺈن ﺣرﻣوك اﻟﺣﯾﺎة؟‬
‫ﻓﻘﺎل‪ :‬أﻗول إﻧﻬم طﯾﺑون ﻟﯾﻧون إذا ﺧﻠﺻوا روﺣﻲ ﻣن ﺳﺟن ﻫذا اﻟﺟﺳد اﻟﺳﯾﺊ ﺑﻼ ﻛﺑر أﻟم‪.‬‬
‫ﻓرد ﻋﻠﯾﻪ ﺑوذا‪ :‬أﺣﺳﻧت إﻧك ﺗﺳﺗطﯾﻊ ﺑﻣﺎ أوﺗﯾت ﻣن اﻟﺻﺑر واﻟﺛﺑﺎت أن ﺗﺳﻛن ﻓﻲ ﺑﻼد ﻗﺑﯾﻠﺔ اﻟﺗﻲ أﻧت‬
‫ذاﻫب إﻟﯾﻬﺎ‪.‬ﻓذﻫب إﻟﯾﻬم وﻛﺎﻧت اﻟﻧﺗﯾﺟﺔ أن آﻣﻧوا ﻛﻠﻬم ﺑﺎﻟﺑوذﯾﺔ واﺗﺑﻌوﻫﺎ‪.1‬‬
‫ﻣﺛل ﻫذا أﻧﻣوذج ﻣن أﺗﺑﺎع اﻟﺑوذﯾﺔ وﺑﯾن اﻟروح اﻟﻘوﯾﺔ واﻟﻣﺳﺎﻟﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺣﻣﻠوﻧﻬﺎ واﻟطرق اﻟﻠﯾﻧﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﺗﺧذوﻧﻬﺎ ﻓﻲ ﻧﺷرﻫم ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻘد رﻓﻊ ﺑوذا ﻓﻲ دﻋوﺗﻪ إﻟﻰ اﻹﯾﻣﺎن ﺑﻣﻌﺗﻘدات دﯾﺎﻧﺗﻪ ﺷﻌﺎر اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ و ﺣث‬
‫ﻋﻠﻰ اﺣﺗرام ﺣﯾﺎة اﻹﻧﺳﺎن واﻟﺣﯾوان ﻋﻠﻰ ﺣد ﺳواء‪ ،‬ﻓﻧﺟد أن‪ ،‬اﻟﺑوذﯾﺔ ﻗد ﻧﺎدت ﺑﺎﻟرﻓق ﺑﺎﻟﺣﯾوان وﻣﻧﻌت‬
‫ﻣن ﻗﺗﻠﻪ ﺳواء ﻛﺎن ﻟﻬوا ﻛﺎﻟﺻﯾد‪ ،‬أو ﺟدا ﻣن أﺟل أﻛﻠﻪ‪ ،‬ﻛﻣﺎ دﻋت اﻹﻧﺳﺎن إﻟﻰ أن ﻻ ﯾﻌﺗﺑر اﻟﺣﯾوان أﻗل‬
‫ﻣﻧﻪ ﺧﻠﻘﺎ‪ ،‬ﺑل ﯾﺟب ﻋﻠﯾﻪ أن ﯾﺿﻌﻪ ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟﻣﻧزﻟﺔ ﻣﻊ ﻧﻔﺳﻪ‪ ،‬وﯾدﺧل ﻫذا ﻓﻲ اﻟﻣﺣﺑﺔ اﻟﺷﺎﻣﻠﺔ واﻟﻬدوء‬
‫اﻟروﺣﻲ اﻟﻠذان دﻋﺎ إﻟﯾﻬﻣﺎ ﺑوذا‪ ،2‬ﻫذا ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﻣن اﻟﻧﺎﺣﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻓﻣذﻫب ﺑوذا ﻻ‬
‫ﯾﻌﺗرض ﻋﻠﻰ أي دﯾن أو ﻓﻠﺳﻔﺔ ﻷﻧﻪ ﯾﻌﺗﺑر أﻧﻬﻣﺎ ﻻ ﯾﻣﺛﻼن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﻛﻠﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻬو ﻻ ﯾﻌﺗﻘد ﺑدﯾن ﻣﻌﯾن‪ ،‬ﻷﻧﻪ‬
‫ﯾرى ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻣﻌﺗﻘدات واﻟدﯾﺎﻧﺎت إﺧوة ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺑوذﯾﺔ ﻣذﻫب ﺟﻣﻌت ﻓﯾﻪ ﻛل اﻟدﯾﺎﻧﺎت واﻟﻣﻌﺗﻘدات ﺗﺣت راﯾﺔ‬
‫واﺣدة وﻫﻲ اﻟﻣﺣﺑﺔ واﻟﻧظﺎم‪ ،‬واﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﺣﯾﺎل ﻛل اﻻﺧﺗﻼﻓﺎت اﻟﻣوﺟودة ﺳواء ﺑﯾن ﻫذﻩ اﻟدﯾﺎﻧﺎت واﻟﻣﻌﺗﻘدات‬
‫ﻣن ﺟﻬﺔ‪ ،‬أو ﺑﯾن اﻟﺑوذﯾﯾن أﻧﻔﺳﻬم ﻓﻬم ﻻ ﯾﻌﺗﺑرون اﻻﻋﺗراف ﺑﻬذا اﻻﺧﺗﻼف ﺑﯾﻧﻬم وﺑﯾن ﻏﯾرﻫم ﯾﻘﻠل ﻣن‬
‫ﺷﺄﻧﻬم‪ ،‬وﯾرى ﺑوذا أﻧﻪ ﺣﺗﻰ ﯾﺻل اﻹﻧﺳﺎن إﻟﻰ "اﻟﻧرﻓﺎﻧﺎ" وﻫﻲ اﻟﺣﻛﻣﺔ اﻟﻌﻠﯾﺎ واﻟﺳﻌﺎدة اﻟﺧﺎﻟدة وﺻﻔﺎء اﻟروح‬
‫واﻟﺳﻛﯾﻧﺔ‪ ،‬ﯾﺟب ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎن أن ﯾﺗﺣرر ﻣن اﻷﻧﺎﻧﯾﺔ وﻣن اﻟﻌﯾش ﻷﺟل ﻧﻔﺳﻪ‪ ،‬وﯾﺟب أﯾﺿﺎ أن ﯾﺗﻐﻠب ﻋن‬
‫ﺷﻬواﺗﻪ ورﻏﺑﺎﺗﻪ ٕواطﻔﺎﺋﻬﺎ ﺑﺈﺗﺑﺎع طرﯾق ﺗطﻬﯾر اﻟذﻫن‪ ،‬وﻫذا ﺳﯾؤدي ﺣﺗﻣﺎ إﻟﻰ ﺣﻣل ﻗﯾم اﻟﺳﻼم واﻟﺣﻧﺎن‬
‫واﻟﺣب ﻟﻶﺧرﯾن‪.‬‬

‫‪ 1‬ﻧﻘﻼ ﻋﻦ ‪ :‬ﺟﺎن ﻣﺎري رﯾزاس ‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻷدﯾﺎن ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ) اﻟﺪﯾﺎﻧﺎت اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ(‪ .‬ﺗر ‪ :‬ﺟﻤﯿﻞ ﻣﺪﺑﻚ )دار ﻛرﯾس‬
‫اﻧﺗرﻧﺎﺷﯾوﻧﺎل ‪،‬دط ‪،‬دت ( ص‪.180‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.196‬‬

‫‪15‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫ﺳﻧﻘول ﺣﺗﻣﺎ ﺣﺳب ﺑوذا‪ ":‬ﯾﺟب ﻋﻠﯾﺎ أﻧﺎ اﻟذي ﻓزت ﺑﺎﻟﺻﺑر أن أﺷﻌر ﺑﺎﻟﺣب واﻟﺣﻧﺎن ﻟﻛل اﻟﺧﻠق‬
‫واﻟذﯾن ﻗﯾدوا ﺑﻬذﻩ اﻷﻏﻼل‪ ،‬أﻏﻼل اﻟﻌﻠﺔ وﺗﻌدد اﻟﺣﯾﺎة ﻟﻘد ﻛﺳرت أﻧﺎ ﻫذﻩ اﻷﻏﻼل ﺑﻧﻔﺳﻲ ﺑﻘﻠﻊ اﻟﺷﻬوة ﻣن‬
‫ﻗﻠﺑﻲ ﻓﯾﺟب ﻋﻠﯾﺎ أن أﺳﻌﻰ ﻟﻠﻛل وأﺟﻌﻠﻬم أﺣرار‪ ،‬ﻓﺗﻐﻠب اﻟﺷﻬوة ﻋﻠﻰ ﻧﻔس اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﺗزرع ﻓﻲ ﻗﻠﺑﻪ‬
‫اﻟﺑﻐض واﻟﻌداء ﻧﺣو اﻵﺧرﯾن ﺑدل اﻟﺣب واﻟﺳﻼم‪ ،‬وﻫذا ﯾﺟﻌﻠﻪ ﯾﺣﺗرق ﺑﻧﺎر أﺷﻌﻠﺗﻬﺎ اﻷﻧﺎﻧﯾﺔ واﻟﺗﻌﺻب ﻓﻲ‬
‫ﻧﻔﺳﻪ‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣﯾﺎة ﻋﻧد ﺑوذا ﻛﻠﻬﺎ ﻣن اﻟوﻻدة إﻟﻰ اﻟﻣوت ﻟﻬﯾب وﺣرﯾق إﻧﻬﺎ ﻧﺎر اﻟﺷﻬوة وﻧﺎر اﻟﺑﻐض واﻟﻌداء‬
‫واﻟﻬوى‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﺻﻔﺎت ﺑوذا اﻹﻧﺳﺎن اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﻣﺗﺳﺎﻣﺣﺔ أﻛﺛر ﻣن اﻟﺑوذﯾﺔ ﻛﻔﻠﺳﻔﺔ ودﯾن ﻫﻲ ﻋداﻩ ﻟﻠﺗﻌﺻب‬
‫اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﻐﺿب واﻟطﯾش‪ ،‬ﻓﻠم ﯾﻛن ﯾﻧظر إﻟﻰ اﻟدﻧﯾﺎ ﻋﻠﻰ أﻧﻬﺎ ﺧﺑﯾﺛﺔ ﺷرﯾرة‪ ،‬ﺑل ﻛﺎن ﯾﻧظر إﻟﯾﻬﺎ أﻧﻬﺎ ﻏﺎﻓﻠﺔ‬
‫ﺟﺎﻫﻠﺔ ﻓﻬو ﯾؤﻣن أﻧﻪ إذا ﺗﺧﻠص اﻹﻧﺳﺎن أو اﺳﺗطﺎع اﻟﺗﻐﻠب ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬ﻓﺗﺻﺑﺢ اﻟدﻧﯾﺎ ﻣوطﻧﺎ ﻟﻠﺣب‬
‫واﻟﺳﻼم ﻓﻘد دﻋﺎ إﻟﻰ اﻟﻣﺣﺑﺔ اﻟﺷﺎﻣﻠﺔ وﻟم ﯾﻛن ﯾذم أو ﯾﺳب إﻧﺳﺎن)‪.(...‬‬
‫ﻓﺑوذا ﯾﻘول " ﯾﺟب ﻋﻠﻰ ﻛل إﻧﺳﺎن أن ﯾﻐرس ﻓﻲ ﻧﻔﺳﻪ اﻟﺣب اﻟﻌﻣﯾق اﻟﺻﺎدق ﻟﺳﺎﺋر اﻟﺧﻠق‪ ،‬وﻣﻧﻪ‬
‫ﻓﺈن اﻟﺳﺑب ﻓﻲ اﻻﻧﺗﺷﺎر اﻟﻛﺑﯾر ﻟﻠﺑوذﯾﯾن ﻫو ﻧزﻋﺗﻬﺎ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻟﺗﺳﺎﻣﺢ اﻟذي ﻛﺎن ﯾﺗﺻف ﺑﻪ ﻛل روادﻫﺎ ﺑدأ‬
‫ﺑﺑوذا ﻓﻘد ﻛﺎن ﯾودع اﻟذي ﺳﯾﻛون طرﯾﻘﻬم ﻧﺣو اﻟدﻋﺎﯾﺔ ﻟﻠﺑوذﯾﺔ ﺑﻘوﻟﻪ‪" :‬اذﻫﺑوا و اﻧﺷروا اﻟﻧظﺎم ﻓﻲ اﻟﺑﻼد‬
‫رﺣﻣﺔ ﺳﺎﺋر اﻟﺧﻠق‪ ،‬وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن اﻟﻘﯾم اﻟﻧﺑﯾﻠﺔ اﻟﺗﻲ ﺣﻣﻠﺗﻬﺎ اﻟﺑوذﯾﺔ وﻣن اﻟﺳﯾطرة ﻋﻠﻰ اﻟﻌواطف واﻟﻌﻘول‬
‫ﻓﻲ اﻟﻬﻧد إﻻ أﻧﻬﺎ ﺑدأت ﺗﺿﻌف ﻣﻊ ﻣرور اﻟوﻗت ﺳﺑب اﻫﺗﻣﺎﻣﻬﺎ ﺑﺈﺻﻼح اﻟﺑﺎطن اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أن ﻋدم‬
‫وﺟود ﻣﻌﺎﺑد ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﺑوذﯾﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧت ﻣن أﺳﺑﺎب ﺿﻌف اﻟدﯾﺎﻧﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﻌد ﻣوت ﺑوذا ﺣﯾث ﻛﺎن أﺗﺑﺎﻋﻬﺎ‬
‫ﯾﻠﺟﺋون إﻟﻰ ﻣﻌﺎﺑد اﻟﻬﻧدوس وﺑﻬذا أﺧذت اﻟﻬﻧدوﺳﯾﺔ ﺗﻣﺗﺻﻬم ﺗدرﯾﺟﯾﺎ وﺗﺟرﻫم إﻟﯾﻬﺎ ﯾوم ﺑﻌد ﯾوم‪.‬‬
‫د‪ :‬اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﺻﯾﻧﯾﺔ ﻫﻲ ﺑﻼ ﺷك ﻣن أﻫم وأﻋرق اﻟﺣﺿﺎرات اﻟﺗﻲ ﻋرﻓﻬﺎ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻣر اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﻓﻘد‬
‫ﺑﻠﻐت اﻟﺻﯾن ﻫذﻩ اﻟﻣﻛﺎﻧﺔ اﻟﻔﻛرﯾﺔ ﺑﻔﺿل ﻓﻠﺳﻔﺎت إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻛﺎﻧت ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻟﻎ اﻷﺛر ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ ﻓﺳﺎدت‬
‫اﻟﻧزﻋﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وارﺗﺑطت ﺑﻪ ﻣﻧذ ﺑداﯾﺔ اﻟوﻋﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻟدﯾﻪ ﻓﻬذﻩ اﻟﻧزﻋﺔ ﻋﻧد اﻟﺻﯾﻧﯾﯾن ﺗﻣﯾزت ﺑﺗرﻛﯾزﻫﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ وﺣدة اﻹﻧﺳﺎن واﻟﺗﻛﺎﻣل ﺑﯾﻧﻪ وﺑﯾن اﻟطﺑﯾﻌﺔ واﻋﺗﺑﺎرﻩ اﻟوﺳﯾﻠﺔ ﻟﺗﺣﻘﯾق اﻟﻣطﻠﻘﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻛون‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺑﺣث ﻋن ﻓﻛرة اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺣﺿﺎرة اﻟﺻﯾﻧﯾﺔ ﯾؤذي ﺑﻧﺎ إﻟﻰ اﻟﺑﺣث ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺻﯾﻧﯾﺔ‬
‫"اﻟﻛوﻧﻔوﺷﯾوﺳﯾﺔ"* ﺑﺎﻟﺿرورة ﻓﻬﻲ‪ :‬ﻣذﻫب ﯾﺗﺳم ﺑﻧزﻋﺔ اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ دﻧﯾوﯾﺔ ﻗد ﻧﺎﺿﻠت ﻣن أﺟل ﺑﻠوغ أﻛﺑر ﻗدر‬

‫‪ ‬ﺟﺎن ﻣﺎري رﯾزاس ‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻷدﯾﺎن ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ) اﻟﺪﯾﺎﻧﺎت اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ( ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ‪،‬ص ‪.186‬‬
‫‪ ‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ ‪ ،‬ص ص ‪ 181‬و‪. 186‬‬
‫‪ ‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.197‬‬
‫‪ ‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.214‬‬
‫*اﻟﻜﻮﻧﻔﺸﯿﻮﺳﯿﺔ ‪ :‬ھﻲ ﻣﺪرﺳﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﺻﯿﻨﯿﺔ أﺳﺴﮭﺎ اﻟﻜﻮﻧﻔﻮﺷﯿﻮس )‪ (confucius‬ھﻮ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﻼﺗﯿﻨﯿﺔ ﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺔ اﻷﺣﺮف‬
‫اﻟﺼﯿﻨﯿﺔ ﻛﻮﻧﻎ ﻓﻮ – ﺗﺴﻮ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻤﺒﺠﻞ اﻟﻤﻌﻠﻢ ﻛﻮﻧﻎ – ﻛﺎن ﯾﻨﺤﺪر ﻣﻦ أﺳﺮة "ﻛﻮﻧﻎ" واﺳﻤﮫ اﻟﻜﺎﻣﻞ ‪:‬ھﻮ "ﻛﻮﻧﻎ ﻛﯿﻮ ﺗﺴﻮ‬
‫ﺗﺸﻮﻧﻎ" – ﻧﻲ اﻟﻤﻌﺮوف ﻛﻮﻧﻎ ﻓﻮ ﺗﺴﻮ( وﻟﺪ ﻋﺎم ‪ 551‬ق‪ -‬م ﻓﻲ ﺷﺎﻧﻎ ﺑﯿﻨﻎ ﻓﻲ اﻹﻗﻠﯿﻢ اﻟﺬي ﯾﻌﺮف ﺣﺎﻟﯿﺎ ﺑﺎﺳﻢ "ﺳﻮ" وﻣﺎت ﻓﻲ‬

‫‪16‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫ﻣﻣﻛن ﻣن اﻟﻌداﻟﺔ اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ وﻋن إﻣﻛﺎﻧﯾﺔ ﺗﺣﻘﯾﻘﻬﺎ ﻓﻲ ﻣﺟﺗﻣﻊ إﻗطﺎﻋﻲ ﺑﯾوﻗراطﻲ وﻣن أﺟل اﻟوﺻول إﻟﻰ‬
‫ﻫدﻓﻬﺎ ﻫذا دﺧﻠت ﻓﻲ ﺻراع وﻋدوان ﺑﯾن اﻟﻣﻠوك واﻟﻌﻠﻣﺎء اﻟﻘداﻣﻰ ﻟﻠﺻﯾن‪ .1‬وﻫﻲ ﻛذﻟك‪ :‬ﻧزﻋﺔ ﺗؤﻣن‬
‫ﺑﻔﻛرة اﻟﺗﺟﺎﻧس ﺑﯾن اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﯾن "ﻓﺎﻟﻛوﻧﻔوﺷﯾوﺳﯾون" ﯾرون أن اﻷﺷﯾﺎء اﻟﻣﺗﺿﺎدة واﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﺗﻛﻣل ﺑﻌﺿﻬﺎ‬
‫اﻟﺑﻌض‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﯾﺧﻠق وﺿﻌﺎ ﻣﺗﺟﺎﻧﺳﺎ‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﺳﺗﺑﻌد "اﻟﻛوﻧﻔوﺷﯾوﺳﯾﺔ" ﻗدرة اﻵراء اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﻋﻠﻰ اﻟوﺻول إﻟﻰ‬
‫اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬ﻷن ﻣن ﺑﯾن أﻫم ﺧﺻﺎﺋص اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺻﯾﻧﯾﺔ اﻟﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻛﺎﻣل‪ ،‬ﻓﺎﻵراء اﻟﻣﺗﻧﺎﻗﺿﺔ ﺗﺷﻛل ﻛﻼً‬
‫واﺣدا‪.2‬‬
‫وﻣن ﺑﯾن أﻫم اﻟﻘﯾم اﻟﺗﻲ ﺗﺳﺎﻋدﻧﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺣﻘﯾق ﺗﻌﺎﯾش ﺳﻠﻣﻲ ﺑﯾن اﻟﺣﺿﺎرات ﻫﻲ ﻗﯾم اﻻﻋﺗدال واﻟﻣﺣﺑﺔ‬
‫واﺣﺗرام اﻟﻣﺑﺎدئ‪" ،‬ﻓﺎﻟﻛوﻧﻔوﺷﯾوﺳﯾﺔ" ﺗدﻋو ﻛﻣﺎ دﻋت اﻟﺑوذﯾﺔ ﻣن ﻗﺑل إﻟﻰ اﻟﺗﻌﺎﯾش ﻷن اﻟﻛون ﻫو ﻋﺑﺎرة أﺳرة‬
‫واﺣدة ﻛﺑﯾرة‪ ،‬وﯾﻌﺗﺑر "ﻛوﻧﻔوﺷﯾوس" أول ﻓﯾﻠﺳوف ﯾطرح ﺳؤال ﻋن طﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎن واﻟﺑﺣث ﻓﯾﻬﺎ ﻓﺈﺟﺎﺑﺗﻪ‬
‫ﻋﻠﯾﻪ ﺟﺎءت ﺑﺳﯾطﺔ ﻟﻛﻧﻬﺎ ﺗﺣﻣل دﻻﻻت ﻋﻣﯾﻘﺔ وﻫﻲ ‪:‬‬
‫‪‬إن اﻟﻧﺎس ﺳواﺳﯾﺔ ﺧﯾرﯾﯾن ﺑطﺑﻌﻬم وﻟﻛﻧﻬم ﻛﻠﻣﺎ ﺷﺑوا اﺧﺗﻠف واﺣد ﻣﻧﻬم ﻋن اﻷﺧر ﺗدرﯾﺟﯾﺎ وﻓق ﻣﺎ‬
‫ﯾﻛﺗﺳﺑون ﻣن ﻋﺎدات وأن اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﻣﺳﺗﻘﯾﻣﺔ ٕواذا ﻣﺎ اﻓﺗﻘد اﻹﻧﺳﺎن ﻫذﻩ اﻻﺳﺗﻘﺎﻣﺔ ﻓﻘد ﻣﻌﻬﺎ‬
‫اﻟﺳﻌﺎدة‪ ،1‬ﻻن اﻟطﺑﻊ اﻟﺧﯾر ﯾوﻟد ﻣﻊ اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺎﻟﻔطرة وﻫو ﻣوﺟود ﻋﻧدﻧﺎ ﺟﻣﯾﻌﺎ‪ ،‬ﻟﻛن ﻫذا اﻟطﺑﻊ ﯾﺧﺗﻠف‬
‫ﻛﻠﻣﺎ ﻛﺑر اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺳﺑب اﻟﻌﺎدات واﻟﺗﻘﺎﻟﯾد وﻫذا ﯾﺑﯾن ﻟﻧﺎ اﻷﺧﻼق‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﻬﺎ "أﺑﯾﻘور"* ﻓﻲ ﻣذﻫﺑﻪ ﻓﻲ‬
‫اﻷﺧﻼق اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻐﯾر ﻣن ﻣﺟﺗﻣﻊ ﻵﺧر وﻣن ﺷﺧص إﻟﻰ آﺧر ﻣﻊ ﻣرور اﻟوﻗت‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﻧﺟد "ﻛوﻧﻔوﺷﯾوس" ﻗد ﺗﻛﻠم ﻛﺛﯾر ﻋن "ﺑﯾن‪ "Bien‬أي اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن ) اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ(‪،‬‬
‫وﻫو ﻟﻔظ ﯾﺗﺿﻣن ﻓﻲ طﺑﺎﻋﺔ اﻟﻣﺑدأ اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻷﺳﻣﻰ اﻟذي ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﯾﺣﻛم ﺳﻠوك اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺗﻪ ﻣﻊ‬

‫ﻧﻔﺲ اﻟﻤﻜﺎن ﺳﻨﺔ ‪ 479‬ق‪ -‬م‪.‬وھﻮ أول ﻣﻦ أﻗﺎم ﻧﺴﻖ ﺣﻘﯿﻘﻲ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن اﺑﺘﺴﻢ ﺑﻨﺰﻋﺔ إﻧﺴﺎﻧﯿﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ دﻧﯿﻮﯾﺔ ‪،‬ﺗﺪاﺧﻞ ﻣﻦ‬
‫أﺟﻞ ﺑﻠﻮغ أﻛﺒﺮ ﻗﺪر ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ‪ ).‬ﺟﻮرج طﺮاﺑﯿﺸﻲ‪ ،‬ﻣﻌﺠﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ‪ ،‬ص ‪. 551‬‬

‫‪ 1‬ﺟﻮزﯾﻒ ﻧﯿﺪھﺎم‪ :‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺤﻀﺎرة ﻓﻲ اﻟﺼﯿﻦ‪ ،‬ﺗﺮ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺮﯾﺐ ﺟﻮدة‪ ) ،‬اﻟﮭﯿﺌﺔ اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب ‪(.1995‬‬
‫ص ‪.135‬‬

‫‪ 2‬ﺟون ﻛﻮﻟﺮ‪ ،‬اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺸﺮﻗﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.317‬‬

‫* أﺑﯾﻘور‪ :‬ﻓﯾﻠﺳوف ﯾوﻧﺎﻧﻲ وﻟد "ﺳﺎﻣوس" ﺳﻧﺔ ‪) 341‬ق م(‪ ،‬وﺗوﻓﻲ ﻓﻲ أﺛﯾﻧﺎ ﺣواﻟﻲ ﺳﻧﺔ )‪ 270‬ق م( ‪،‬ﻛﺎن ﻣن أﺑرز‬
‫ﺷﺧﺻﯾﺎت اﻟﻌﺻور اﻟﻘدﯾﻣﺔ وﻣن أﻗوى ﻣﻔﻛرﯾﮭﺎ‪ ،‬أﻧﺷﺄ اﻟﺣدﯾﻘﺔ ﺳﻧﺔ )‪ 306‬ق م( ﺗﺗﻠﻣذ ﻋﻠﻰ ﯾد "ﻧورزﯾﻔﺎرﯾس" ﺗﻠﻣﯾذ‬
‫دﯾﻣوﻗورﯾس وذﻟك ھو أﺻل اﻟﻣذھب اﻟذري ﻧﺟده ﻓﻲ اﻷﺑﯾﻘورﯾﺔ واﻟذي ﻟم ﯾﻛن ﻟﮫ ﻣن ﻣﻊ ذﻟك ﻓﻲ ذھن أﺑﯾﻘور ﻏﯾر أن ﯾﻛون‬
‫رﻛﯾزة ﻣﺎدﯾﺔ ﻟﻠﻧﻔس واﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وﺣﺗﻰ ﻟروﺣﺎﻧﯾﺔ ﻣذھﺑﮫ‪ ).‬ﺟورج طراﺑﯾﺷﻲ‪ ،‬ﻣﻌﺟم اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص‪.40‬‬

‫‪17‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫اﻵﺧرﯾن‪ ،‬ﻓﻣﺻطﻠﺢ " ﺑﯾن" ﻣﻌﻧﺎﻩ أن ﺗﺣب اﻹﻧﺳﺎن وأراد ﺑﻪ "ﻛوﻧﻔوﺷﯾوس" أﻛﺛر ﻣن أن ﺗﺣب ﻛل اﻟﻧﺎس‬
‫ﻓﯾﻘول ﺗوﺿﯾﺣﻪ وﺷرﺣﻪ "ﻟﻠﺑﯾن" أن ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎن أﻻ ﯾﺻﻧﻊ ﻣﻊ اﻵﺧرﯾن ﻣﺎ ﻻ ﯾﺣب أن ﯾﺿﻌوﻩ ﻣﻌﻪ‪.1‬‬
‫ﻓﺎﻟﺑﯾن ﻫو ﺣب اﻵﺧرﯾن أو ﺣب اﻵﺧرﯾن ﻟﻠﻧﺎس ﻛﺎﻓﺔ وﻫو ﺣب ﻣﺗﺑﺎدل ﺑﯾن اﻹﻧﺳﺎن وأﺧﯾﻪ‬
‫اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬وﻫو ﺣب اﻟﺧﯾر ﻟﻛﺎﻓﺔ اﻟﺑﺷر‪" ،‬ﻓﻛوﻧﻔﺷﯾوس" أول ﻓﯾﻠﺳوف اﺳﺗﺧدم ﻣﺻطﻠﺢ اﻟﺧﯾر ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرﻩ ﻣﻘوﻟﺔ‬
‫ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ وﺟﻌﻠﻪ ﺟزء ﻣﻬم ﻣن ﻓﻛرة وﻣن ﻧظرﯾﺗﻪ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ ﺑﺎﻟرﻏم ﻣن وﺟودﻩ ﻣﻧذ اﻟﻘدم وﻫو ﯾدل ﻋﻠﻰ اﻟﺣب‬
‫اﻷﺧوة أو اﻟﺑر وﯾﺷﻣل اﻹﻧﺳﺎن واﻵﺧرﯾن‪ ،2‬وﺗﺣﻘﯾﻘﻪ ﺣﺳب "ﻛوﻧﻔوﺷﯾوس" ﻟﯾس ﻋﻣﻼ ﺻﻌﺑﺎ ﻷﻧﻪ ﯾﻧﺑﻊ ﻣن‬
‫اﻟذات اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻓﻬو ﯾﺗﺣﻘق ﺑﻣﺟرد رﻏﺑﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ﺗﺣﻘﯾﻘﻪ‪،‬وﯾﺣﺗﺎج إﻟﯾﻪ اﻹﻧﺳﺎن أﻛﺛر ﻣﻣﺎ ﯾﺣﺗﺎج إﻟﻰ‬
‫اﻟﻣﺎء واﻟﻧﺎر ﻓﻬو ﺿروري ﻟﻠﺣﯾﺎة‪.‬‬
‫وﻣﻧﻪ ﻓﺎﻟﻔﻠﺳﻔﺔ "اﻟﻛوﻧﻔوﺷﯾوﺳﯾﺔ"‪ ،‬ﻓﻠﺳﻔﺔ دﻋت إﻟﻰ اﻟﺳﻼم واﻟﺣب وﻧﺷر ﻗﯾم اﻟﺧﯾر واﻟﺗﺳﺎﻣﺢ داﺧل‬
‫اﻹﻣﺑراطورﯾﺔ اﻟﺻﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻧﻘدت ﻛل اﻟﺷر أو اﻟظﻠم واﻋﺗﺑرﺗﻪ ﺧﺎرج ﻧطﺎق اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓطﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﺗﻔرض‬
‫ﻋﻠﯾﻪ اﻟﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ ﻏﯾرﻩ ﺑﺣب وﺗﻌﺎﯾش‪.‬‬
‫ﺣﯾث أن اﻟﺧﯾر واﻟﻣﺣﺑﺔ ﺟﻌﻠﺗﻬم اﻟﻛوﻧﻔوﺷﯾوﺳﻛﯾﺔ ﻣن ﺗﻌﺎﻟﯾﻣﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺗرى أن‪ :‬اﻻﻋﺗداءات‬
‫اﻟﻣﺗﺑﺎدﻟﺔ ﺑﯾن دوﻟﺔ وأﺧرى واﻻﻏﺗﺻﺎب اﻟﻣﺗﺑﺎدل ﺑﯾن ﻋﺎﺋﻠﺔ وأﺧرى واﻟﺳرﻗﺎت اﻟﻣﺗﺑﺎدﻟﺔ ﺑﯾن رﺟل وأﺧﯾﻪ أو‬
‫اﻓﺗﻘﺎر اﻟﻣﻠك ﻟﻠرﻓق واﻟوزﯾر إﻟﻰ اﻟوﻻء‪ ،...‬ﻫذﻩ أﻣور ﺿﺎرة ﻟﻺﻣﺑراطورﯾﺔ وﻛل ﻫذا راﺟﻊ إﻟﻰ اﻧﻌدام اﻟﺣب‬
‫اﻟﻣﺗﺑﺎدل‪ ،‬وﻟو ﺗﺣﻘﻘت ﻫذﻩ اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ ﻟﻣﺎ اﻧﺗﺷر اﻟﻌﻧف واﻟﻘﺗﺎل وﻻ أﺣب أﺣدﻫم اﻷﺧر وﻻ اﺗﺻف اﻟﺣﻛﻣﺎء‬
‫واﻟوزراء ﺑﺎﻟﺳﻣﺎﺣﺔ واﻟوﻻء‪ ،‬ﻓﺎﻟﺗﺣﻠﻲ ﺑﺎﻟﻣﺣﺑﺔ واﻟﺳﻣﺎﺣﺔ ﻫﻲ اﻟوﺳﯾﻠﺔ ﻹﯾﻘﺎف اﻟﺣروب وﻧﺷر اﻟﺳﻼم ﺑﯾن‬
‫اﻷﻓراد واﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﺣﺳب ﺑوذا‪ ،‬ﻛﻣﺎ أن اﻟﺗﺣﻠﻲ ﯾﺑﻬﻣﺎ ﻗﺎﻧون أﺧﻼﻗﻲ وﺟب اﻟﺗﺣﻠﻲ ﺑﻪ ﻟﺗﻛﺗﻣل ﺻﻔﺔ‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻓﯾﻧﺎ‪.‬‬

‫‪ 1‬ھـ ج ﻛرﯾل‪ ،‬اﻟﻔﻛر اﻟﺻﯾن ﻣن ﻛﻧﻔوﺷﯾوس إﻟﻰ ﻣﺎوﺗس ﺗوﻧﺞ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﻋﺑد اﻟﺣﻣﯾد ﺳﻠﯾم‪ ،‬ﻣراﺟﻌﺔ‪ :‬ﻋﻠﻰ أدھم‬
‫) اﻟﮭﯾﺋﺔ اﻟﻣﺻرﯾﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻛﺗﺎب ‪ (1998،‬ص ‪.83‬‬
‫‪ 2‬ﺧﮫ ﺟﺎو ووﺗﺎﻧﻎ ﯾوﯾوات وأﺧرون‪،‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺗطور اﻟﻔﻛر اﻟﺻﯾﻧﻲ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﻋﺑد اﻟﻌزﯾز ﺣﻣدي ﻋﺑد اﻟﻌزﯾز ‪)،‬اﻟﻣﺟﻠس اﻷﻋﻠﻰ‬
‫ﻟﻠﺛﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎھرة‪،‬ط‪، (2004 ،1‬ص ‪.54‬‬
‫‪ ‬أﺣﻣد ﺷﻠﺑﻲ‪ ،‬ﻣﻘﺎرﻧﺔ اﻷدﯾﺎن ) اﻟﯾﮭودﯾﺔ( ) ﻣﻛﺗﺑﺔ اﻟﻧﮭﺿﺔ اﻟﻣﺻرﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎھرة‪،‬ط‪ ( .1988 ،8‬ص‪79‬‬

‫‪18‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫اﻟﻣﺑﺣث اﻟﺛﺎﻟث ‪ :‬ﻓﻛرة اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ‪:‬‬

‫اﻟﻣﺣﺑﺔ‪ ،‬اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ‪،‬اﻟﺧﯾر‪ ،‬اﻟﻌداﻟﺔ‪ ،‬ﻗﯾم أﺧﻼﻗﯾﺔ درﺳﺗﻬﺎ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻘد دﻟت ﻫذﻩ اﻟﻘﯾم ﻋﻠﻰ اﻟﻧزﻋﺔ‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻟدى اﻹﻧﺳﺎن ﻣﻧذ اﻟﻘدﯾم‪ ،‬واﻟﺑﺣث ﻋن اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ واﻟﺗﻌﺎﯾش ﻋﻧد ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﯾوﻧﺎن ﺳﯾؤدي ﺑﻧﺎ إﻟﻰ‬
‫دراﺳﺗﻬﺎ واﻟﺑﺣث ﻓﯾﻬﺎ‪ ،‬ﻋﻧد رواد اﻟﺣﻛﻣﺔ اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ ‬ﺳﻘراط‪ :‬درس ﺳﻘراط* اﻟﻔﺿﺎﺋل وﻗدس اﻟﻣﻌرﻓﺔ ورﺑطﻬﺎ ﺑﺎﻟﺧﯾر‪ ،‬واﻋﺗﺑر أن "اﻟﺧﯾر ﻫو اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ واﻟﻔﺿﯾﻠﺔ‬
‫ﻫﻲ اﻟﻣﻌرﻓﺔ"‪ ،1‬واﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻫﻲ اﻟوﺳﯾﻠﺔ ﻟﺑﻠوغ اﻟﺧﯾر ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﺟﻬل وﺳﯾﻠﺔ ﻟﺑﻠوغ اﻟﺷر‪ ،‬ﺣﯾث أﻧﻪ ﻻ ﯾﻣﻛن ﻟﻺﻧﺳﺎن‬
‫أن ﯾﻌرف اﻟﺧﯾر ﺛم ﯾﺗرﻛﻪ أو ﯾﻌرف اﻟﺷر ﺛم ﯾﻔﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻟﻛﻲ ﯾﻌﻣل اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺎﻟﻔﺿﯾﻠﺔ ﺗﻛﻔﯾﻪ ﻣﻌرﻓﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻔﻌل‬
‫اﻟﺧﯾر ﻣن ﻋدل وﺗﺳﺎﻣﺢ وﻋﻔو‪ ،....‬ﻫﻲ أﻓﻌﺎل ﺗﺻدر ﻣن اﻹﻧﺳﺎن وﺗﻧﺑﻊ ﻣن ﻣﻌرﻓﺗﻪ ﺑﺎﻟﻔﺿﯾﻠﺔ أو ﺑﻣﺎ ﻗد‬
‫ﺗﺳﺑب ﻣن أذى ﻟﻶﺧرﯾن‪ ،‬ﺣﯾث ﻧﺟد أن ﺳﻘراط ﯾﻘول "ﻣن ﻋرف ﻛﺎن ﺧﯾ اًر وﻣن ﺟﻬل ﻛﺎن ﺷرﯾ اًر‪.2‬‬
‫وﻣﻧﻪ ﻓﻬو ﯾﺑرر اﻟﻘﺳوة واﻟظﻠم ﺑﯾن اﻟﻧﺎس ﺑﺎﻟﺟﻬل واﻟﻣﺣﺑﺔ واﻷﻟﻔﺔ واﻟﻌداﻟﺔ ﺑﺎﻟﻣﻌرﻓﺔ ) اﻟﻌﻠم( ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن‬
‫اﻟﺧﯾر ﻫو اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻌﺎﻟم وﺗﻘﺎس ﻧﺳﺑﺔ اﻟﺧﯾرﯾﺔ و اﻟﺷرﯾﺔ ﺑﻣﻘﯾﺎس اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﻓﻛﻠﻣﺎ ازدادت اﻟﺧﯾر ﻋﻧدﻩ‬
‫واﻟﻌﻛس‪ ،‬ﻓﺳﻘراط أﻋﺎد إﺣﯾﺎء ُﻣﺛل اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ واﻷﺧﻼق ﻓﻲ أﺛﯾﻧﺎ ﺑﻌدﻣﺎ اﻧﻬﺎرت ﻫذﻩ اﻟﻣﺛل ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣﻌﺗﻣدا‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﻧﻬﺞ "اﻟﺗﻬﻛم واﻟﺗوﻟﯾد"‪ ،‬ﻓﻘد ﻋﺎرض اﻟﻧظﺎم اﻷﺛﯾﻧﻲ وﻧﻘدﻩ وﺟذب إﻟﯾﻪ ﻋﻘول اﻟﺷﺑﺎب ﺑطرﯾﻘﺗﻪ اﻟﺳﻠﺳﻠﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻧﻘل اﻷﻓﻛﺎر و اﻟﺗﻼﻋب ﺑﺎﻟﻛﻠﻣﺎت‪ ،‬ﻫذا ﻣﺎ ﺟﻌل اﻟﻣﺟﻠس اﻷﺛﯾﻧﻲ ﯾﺗﻬﻣﻪ ﺑﺈﻓﺳﺎد ﻋﻘول اﻟﺷﺑﺎب‪.‬‬
‫ﻓﻘد ﻧﻘد ﺳﻘراط اﻟﻧظﺎم اﻟدﯾﻣﻘراطﻲ ﻓﻲ أﺛﯾﻧﺎ‪ ،‬وﻛﺎن ﯾﻬﺟم وﯾﻘدح ﻫذا اﻟﻧظﺎم ﻛﻠﻣﺎ أﺗﯾﺣت ﻟﻪ اﻟﻔرﺻﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻬو ﯾرى أﻧﻪ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠدوﻟﺔ أي ﺷﻲء ﺳﯾﻛون أﺷد ﺳﺧرﯾﺔ ﻓﯾﻬﺎ ﻣن ﻫذﻩ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘودﻫﺎ اﻟﻌﺎطﻔﺔ‪،‬‬
‫وﺑﻣﺎ أن ﻣﻧﻬﺟﻪ ﻛﻣﺎ ﻗﻠﻧﺎ ﻫو اﻟﺗﻬﻛم واﻟﺗوﻟﯾد ٕوادﻋﺎء اﻟﺟﻬل‪ ،‬ﻓﻘد ﻛﺎن ﯾﻌﺎﻟﺞ ﻛل ﻗﺿﯾﺔ ﺑداﯾﺔ ﺑﺳؤال ﯾطرﺣﻪ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﻼﻣﯾذﻩ ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻣﻌﺎﻟﺟﺗﻪ ﺑﻣﺳﺎﻟﺔ اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ و ارﺗﺑﺎطﻬﺎ ﺑﺎﻷﺧﻼق ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ طرح ﺳؤاﻻ ﻫو‪:‬‬

‫*ﺳﻘﺮاط ‪ :‬ﻓﯿﻠﺴﻮف ﯾﻮﻧﺎﻧﻲ وﻟﺪ ﺣﻮاﻟﻲ )‪470‬ق‪.‬م( ﻓﻲ أﺛﯿﻨﺎ وﻛﺎن أﺑﻮه "ﺳﻮﻓﺴﺮوﻧﺲ" و أﻣﮫ "ﻓﯿﻨﺎرﯾﺖ"‪ ،‬درس ﺳﻘﺮاط‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ "أرﺧﯿﻼروس" و "دﯾﻮ ﺟﺎﻧﺲ"‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺮﺋﯿﺴﻲ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺳﻘﺮاط ھﻮ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ‪ ،‬ھﻮ ﯾﺮى أن اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﺻﺤﯿﺢ إﻻ ﺑﻌﺪ دراﺳﺔ طﺮق اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯿﮭﺎ ‪ ،‬ﺛﻢ إن اﻷﺧﻼق ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻘﻮم إذا ﻟﻢ‬
‫ﺗﺴﺒﻖ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ ‪،‬ﻷن اﻟﻔﻀﯿﻠﺔ ﻻ ﺗﻘﻮم إﻻ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ ‪ ).‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﺎن ﺑﺪوى‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪،‬ج‪ ،1‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﺪارﺳﺎت و‬
‫اﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ط‪(1981 ،1‬ص‪.578‬‬
‫‪ 1‬ﻧﻘﻼ ﻋﻦ ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ رﺷﺎد ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﯾﺰ وھﻤﯿﻦ‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﺴﯿﺮة اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻘﺪﯾﻢ‪) ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﻔﺠﺮ اﻟﺠﺪﯾﺪ‪،‬‬
‫ط‪،198‬ط‪ ،( 1‬ص‪.89‬‬

‫‪ 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬‬

‫‪19‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫ﻣﺎ ﻫو اﻟﺳﺑﯾل إﻟﻰ إﯾﺟﺎد ﻗﯾم أﺧﻼﻗﯾﺔ ﺟدﯾدة ﻓﻲ أﺛﯾﻧﺎ‪ ،‬وﻛﯾف ﯾﻣﻛن إﻧﻘﺎذ اﻟدوﻟﺔ ؟‪.1‬‬
‫إن اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋن ﻫذﻩ اﻷﺳﺋﻠﺔ و اﻟﺑﺣث ﻓﯾﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﺗﻲ أدت ﺑﺣﻛوﻣﺔ أﺛﯾﻧﺎ إﻟﻰ اﻟﺣﻛم ﻋﻠﯾﻪ ﺑﺎﻟﻣوت ﺑﺗﻬﻣﺔ‬
‫اﻟﻔﺳﺎد اﻟﺧﻠﻘﻲ‪ ،‬ﻟﻛﻧﻬم ﻛﺎﻧوا ﻣﺳﺗﻌدﯾن ﻟﺗﺑرﺋﺗﻪ إذا ﺣﺎول اﺳﺗﻌﺎدة اﻟدﯾن اﻟﻘدﯾم اﻟذي ﯾؤﻣن ﺑﺗﻌدد اﻵﻟﻬﺔ‪ ،‬ﺑدﻋوﺗﻪ‬
‫اﻟﺷﺑﺎب اﻟﻣﺗﺣرر ﻣن اﻟﺧراﻓﺎت و اﻷﺳﺎطﯾر إﻟﻰ اﻟﻣﻌﺎﺑد و اﻟﺣداﺋق اﻟﻣﻘدﺳﺔ ﺑﻣﺎ أﻧﻪ ﻛﺎن ﯾﺗﺣﻛم ﻓﻲ ﻋﻘول‬
‫اﻟﺷﺑﺎب اﻷﺛﯾﻧﻲ ﻓﺄﻓﻛﺎرﻩ ﻛﺎﻧت ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ ﻗواﻋد ﯾﺳرون ﻋﻠﯾﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻲ ذﻟك اﻟوﻗت‬
‫ﻟﻛن ﺳﻘراط رﻓض ﻫذا و ﻛﺎن ﻟﻪ إﯾﻣﺎﻧﻪ اﻟﺧﺎص ﺣﯾث اﻋﺗﻘد أن ﻣﺎ ﺗدﻋو ﻟﻪ اﻟﺣﻛوﻣﺔ اﻷﺛﯾﻧﯾﺔ ﻣن دﻋوة‬
‫اﻟﺷﺑﺎب وﺗﻘدﯾم اﻷﺿﺎﺣﻲ ﻟﻶﻟﻬﺔ ﻫو ﺳﯾﺎﺳﺔ اﻧﺗﺣﺎرﯾﺔ وﺗراﺟﻊ وﻻ ﯾﻣد ﻟﻠﺗﻘدم ﺑﺻﻠﺔ‪.‬‬
‫رﻓض ﺳﻘراط ﻣﻌرﺿﻪ ﻋﻠﻰ ﺷﯾوخ أﺛﯾﻧﺎ ﻓﻬو ﯾؤﻣن ﺑﺈﻟﻪ واﺣد وآﻣن ﺑﺎﻋﺗدال‪ ،‬ﺑﺄن اﻟﻣوت ﺳوف ﻟن ﯾﻘﺿﻲ‬
‫ﻋﻠﯾﻪ ﺗﻣﺎﻣﺎ‪ ،‬ﻓﻘد ﻓﺿل ﺳﻘراط اﻟﻣوت ﻋﻠﻰ اﻟﻬرب‪ ،‬ﻷﻧﻪ رأى أﻧﻪ ﺑﻣوﺗﻪ ﺳوف ﯾدﻋم ﻣﺑﺎدﺋﻪ وأﻧﻪ ﻟن ﯾﺣﺻل‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣوت أﻓﺿل ﻣن ﻫذﻩ اﻟطرﯾﻘﺔ‪ ،‬ﻓﻘد ﻗﺎل ﻷﺻدﻗﺎﺋﻪ ﻓﻲ أﺧر ﻟﺣظﺔ ‪" :‬اﻓرﺣوا وﻗوﻟوا أﻧﻛم ﺗوارون ﻓﻲ‬
‫اﻟﺗراب ﺟﺳدي ﻓﻘط‪2‬؛ ﻓﻘد ﻛﺎن ﯾؤﻣن ﺑﺧﻠود اﻟﻧﻔس‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ أدرك ﺳﻘراط وﺟود ﺷرﯾﻌﺔ أﺑدﯾﺔ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ دﯾن ﺿﻌﯾف‪ ،‬ﻛﺎﻟدﯾن اﻟذي آﻣﻧت ﺑﻪ‬
‫أﺛﯾﻧﺎ ﻓﻲ ذﻟك اﻟوﻗت‪ ،‬ﻓﺎﻷﺧﻼق ﻣوﺟودة ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن ﻗﺑل اﻟدﯾن‪ ،‬وﻫﻲ ﻓطرﯾﺔ ﻓﯾﻪ‪ ،‬إذا ﺗزود ﺑﺎﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻓﺑﺈﻣﻛﺎﻧﻪ‬
‫إﻗﺎﻣﺔ ﻧظﺎم أﺧﻼﻗﻲ دون اﻟﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ اﻟدﯾن‪ ،‬ﻓﻬو ﻣوﺟود ﻋﻧد اﻟﻣﻠﺣد اﻟذي ﻻ ﯾؤﻣن ﺑوﺟود اﷲ ﻫو ﻣوﺟود‬
‫أﯾﺿﺎ ﻋﻧد اﻟﻘﺳﯾس اﻟذي ﯾؤﻣن ﺑوﺟود اﷲ‪ ،‬ﻓﺑﺎﺳﺗطﺎﻋﺔ اﻹﻧﺳﺎن أن ﯾﻧﺷﺊ ﻧظﺎم أﺧﻼﻗﻲ ﻣﺳﺗﻘل ﺗﻣﺎﻣﺎ ﻋن‬
‫اﻟﻣﺑﺎدئ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬وﯾطﺑق ﻫذا اﻟﻧظﺎم ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻠﺣد واﻟﻘﺳﯾس ﻋﻠﻰ ﺳواء‪ ،‬وﻋﻧدﺋذ ﺗﺄﺗﻲ اﻟدﯾﺎﻧﺔ وﺗذﻫب دون ﺗﺣل‬
‫اﻷﺳﺎس اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟذي ﯾﺟﻌل ﻣن اﻷﻓراد ﻣواطﻧﯾن ﻣﺳﺎﻟﻣﯾن ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪.‬‬
‫ﺑﻘﻲ ﺳﻘراط ﯾداﻓﻊ ﻋن أراﺋﻪ وﻟم ﯾﺳﺗﺳﻠم ﺣﺗﻰ أﺧر ﻟﺣظﺎت ﺣﯾﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻣن ﻧﺷر ﻣذﻫﺑﻪ ﯾرد ﻋﻠﯾﻬم‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫ﯾﻌرﺿون ﻋﻠﯾﻪ اﻟﻛف ﻋن ﻫذا ﻣﻘﺎﺑل ﺗﺑرﺋﺗﻪ‪" ،‬ﻛﻼ ﻣﺎدام ﺿﻣﯾري ﻫذا اﻟﺻوت اﻟﻬﺎدئ اﻟﺻﻐﯾر ﻓﻲ ﻗﻠﺑﻲ‬
‫ﯾﺄﻣرﻧﻲ ﺑﺄن أﺳﯾر وأﻋﻠم اﻟﻧﺎس طرﯾق اﻟﻌﻘل اﻟﺻﺣﯾﺢ ﻓﺄﻧﺎ ﺳﺄواﺻل ﺗﻌﻠﯾم اﻟﻧﺎس وأﺻرح ﻟﻬم ﺑﻣﺎ ﻓﻲ ﻋﻘﻠﻲ‬
‫ﺑدون اﻋﺗﺑﺎر ﻟﻠﻧﺗﺎﺋﺞ‪.3‬‬

‫‪ -1‬ول دﯾﻮازاﻧﺖ‪ ،‬ﻗﺼﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ‪ ،‬ﺗﺮ‪ :‬ﻓﺘﺢ ﷲ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻤﺸﻌﺸﻊ‪ ) ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﻤﻌﺎرف‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪ 1988 ،6‬م( ص‬
‫‪.13‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.17‬‬

‫‪3‬ﺳﻼﻣﺔ ﻣوﺳﻰ ‪ ،‬ﺣرﯾﺔ اﻟﻔﻛر وأﺑطﺎﻟﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ).‬دار اوارة اﻟﮭﻼل‪ ،‬ﻣﺼﺮ‪ ،‬د ط‪ ،‬د ت(‪ ،‬ص‪.23‬‬

‫‪20‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫" ﻟﯾس ﻋﻠﻰ اﻷرض إﻧﺳﺎن ﻟﻪ اﻟﺣق ﻓﻲ أن ﯾﻣﻠﻲ ﻋﻠﻰ اﷲ ﻣﺎ ﯾﺣب أن ﯾؤﻣن ﺑﻪ‪ ،‬ﯾﺣرﻣﻪ ﻣن ﺣق اﻟﺗﻔﻛﯾر‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾﻬوى"‪.1‬‬
‫وﻗﺎل أﯾﺿﺎ‪ ":‬ﻣﺎ دام اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻠﻰ وﻓﺎق ﻣﻊ ﺿﻣﯾرﻩ ﻓﺈﻧﻪ ﯾﺳﺗطﯾﻊ أن ﯾﺳﺗﻐﻧﻲ ﻋن اﻟﻣﺎل وﻋن رﺿﺎ‬
‫أﺻدﻗﺎﺋﻪ وﻋن اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ‪...‬؛ وﻟﻛن ﺑﻣﺎ أﻧﻪ ﻻ ﯾﻣﻛن ﻷي إﻧﺳﺎن أن ﯾﺻل إﻟﻰ ﻧﺗﺎﺋﺞ ﺻﺣﯾﺣﺔ ﺑدون أن ﯾﻔﺣص‬
‫اﻟﻣﺳﺎﺋل‪ ،‬ﻣﺎ ﻟﻬﺎ وﻣﺎ ﻋﻠﯾﻬﺎ ﻓﺣﺻﺎ ﺗﺎﻣﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﯾﺟب أن ﯾﺗرك اﻟﻧﺎس أﺣرار ﻟﻬم اﻟﺣرﯾﺔ اﻟﺗﺎﻣﺔ ﻓﻲ ﻣﻧﺎﻗﺷﺔ ﺟﻣﯾﻊ‬
‫اﻟﻣﺳﺎﺋل ﺑدون أن ﺗﺗدﺧل اﻟﺣﻛوﻣﺔ ﻓﻲ ﻣﻧﺎﻗﺷﺗﻬم"‪.2‬‬
‫ﻓﻘد وﺟﻪ ﻫذا اﻟطرح اﻷﺧﯾر إﻟﻰ اﻟﺣﻛوﻣﺔ ﻟﯾوﺻل ﻟﻬﺎ ﻓﻛرة أن ﺑﺎﺳﺗطﺎﻋﺔ اﻹﻧﺳﺎن أن ﯾﻌﯾش ﺑدون اﻟﻧظﺎم‬
‫اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﯾﺟب أن ﯾﺗرك ﺣر‪ ،‬وﻻ ﯾﺣﺗﺎج إﻟﻰ ﺗوﺟﯾﻪ ﻣن طرف اﻷﺧرﯾﯾن ﻷﻧﻪ ﯾوﺟد ﻟﻪ ﻧظﺎم داﺧﻠﻲ‬
‫ﯾﺳﯾرﻩ وﻫو اﻷﺧﻼق واﻟﺿﻣﯾر‪ ،‬ﻓظل ﺳﻘراط ﻣﻊ ﻫذا اﻟﻌﻧﺎد واﻟﺗﺷﺑث ﺑﻣوﻗﻔﻪ ﺣﺗﻰ ﺣﻛم ﻋﻠﯾﻪ ﺑﺎﻹﻋدام‪ ،‬ﺑﺗﺟرع‬
‫اﻟﺳم‪ -‬ﻓرﻓض أن ﯾﻬرب ﻣن اﻟﺳﺟن ﺑﺎﻟرﻏم ﻣن اﻹﻟﺣﺎح اﻟﺷدﯾد ﻣن طرف ﺗﻠﻣﯾذﻩ‪ ،‬وﺗوﻓر اﻟﻔرص ﻓﻲ اﻟﻌدﯾد‬
‫ﻣن اﻟﻣرات ‪ -‬ﻓرﺑﻣﺎ أدرك ﻓﻲ ﺳن اﻟﺳﺑﻌﯾن أن وﻗت ﻧﻬﺎﯾﺗﻪ ﻗد ﺣﺎن وأن ﻫذﻩ أﻓﺿل وأﺷرف طرﯾﻘﺔ ﯾﺳﺗﺣﻘﻬﺎ‬
‫ﻟﻠﻣوت‪.‬‬
‫اﻟﺳﺟﺎن ﺑﺄﻟطف طرﯾﻘﺔ ﻗد ﯾﺗﻌﺎﻣل ﺑﻬﺎ إﻧﺳﺎن ﻓﻲ اﻟﻛون ﻓﻲ وﺟﻪ ﺷﺧص ﯾﺣﻣل ﻛﺄس اﻟﺳم‬ ‫ﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ َ‬
‫وﯾطﻠب ﻣﻧك ﺗﺟرﻋﻪ؛ ﻓﻘﺎل ﺳﻘراط‪ ":‬أﻗﺑل ﺗﺣﯾﺗك اﻟطﯾﺑﺔ وﺳﺄﻓﻌل ﻣﺎ طﻠﺑت" ﻓﺄﺗﺟﻪ ﻧﺣو ﺗﻼﻣﯾذﻩ وﻗﺎل‪ :‬ﯾﺎ ﻟﻪ‬
‫ﻣن رﺟل ﺳﺎﺣر وﻟطﯾف‪ ،‬ﻣﻧد أن ﺟﺋت ﻟﻬذا اﻟﺳﺟن وﻫو ﯾﺣﺿر داﺋﻣﺎ ﻟرؤﯾﺗﻲ واﻵن ﺗﺷﺎﻫدون ﻛﺑﯾر ﺣزﻧﻪ‬
‫ﻋﻠﻲ وﻟﻛن ﯾﺟب أن ﻧﻔﻌل ﺑﻣﺎ ﯾﻘول‪ ،3‬ﻓﺗﺟرع ﺳﻘراط اﻟﺳم دون أي ﻣﻘﺎوﻣﺔ وﺳﻘط أول ﺷﻬﯾد ﻟﺣﻘوق اﻹﻧﺳﺎن‬
‫‪ -‬ﻛﻣﺎ ﻗﯾل ﻋﻧﻪ‪ -‬وﻗد ﻣﺛل أﻓﺿل ﻣﺛﺎل ﻟﻠﺗﺳﺎﻣﺢ واﻟﻣﺣﺑﺔ ﻓﻲ أﺛﯾﻧﺎ‪ ،‬وﻗد ﻓﺎرق اﻟﺣﯾﺎة اﻟدﻧﯾﺎ وﻫو ﻣؤﻣن ﺑﺄن‬
‫ﻧﻔﺳﻪ ﺧﺎﻟدة وﺑﺄن ﻫذا ﻣﻘدر ﻟﻪ ﻣن رﺑﻪ ﻋظﯾم‪ ،‬ﻓﻘد رﺣل ﺑﺎﺑﺗﻬﺎج ﺣﺗﻰ آﺧر ﻟﺣظﺔ وﺗﺳﺎﻣﺢ وﺗﺣﺎور ﻣﻊ اﻟﻧﺎس‬
‫ﻣﻬﻣﺎ ﻛﺎﻧوا ﻓﺄﻛﺑر ﻋدوا ﻛﺎن ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون ﻟﻪ ﻫو اﻟﺳﺟﺎن ﻟﻛﻧﻪ ﻣدﺣﻪ وﻋﺎﻣﻠﻪ ﺑﻛل ﻣﺣﺑﺔ‪.‬‬

‫‪1‬ﺳﻼﻣﺔ ﻣوﺳﻰ‪ ،‬ﺣرﯾﺔ اﻟﻔﻛر وأﺑطﺎﻟﮭﺎ ﻋﺑر اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص ‪.23‬‬

‫‪ 2‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﮫ‪،‬اﻟﺻﻔﺣﺔ ﻧﻔﺳﮭﺎ‪.‬‬

‫‪ 3‬ﻧﻘﻼ ﻋﻦ‪ :‬ول دﯾﻮراﻧﺖ‪ ،‬ﻗﺼﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.17‬‬

‫‪21‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫أﻓﻼطون*‪:‬‬
‫ﯾﺗﻠذذ اﻟرﺟل اﻟﻣﻌﺗدل ﻣن ﺣﯾﺎة اﻻﻋﺗدال‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﻣﺳرف ﯾﺗﺄﻟم ﻣﻧﻬﺎ وأﺳﺎس اﻟﺗرﺑﯾﺔ اﻟﺻﺣﯾﺣﺔ ﻛﻣﺎ‬
‫ﯾرى أﻓﻼطون ﻫﻲ أن ﯾﻐﺗﺑط اﻟﻣرء ﺑﺎﻟﻔﺿﯾﻠﺔ وﯾﺗﺄﻟم ﻣن اﻟرذﯾﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻠم واﻟﻔﺿﯾﻠﺔ ﻫﻣﺎ اﻟﻠذان ﯾوﺻﻼن اﻹﻧﺳﺎن‬
‫إﻟﻰ اﻟﺧﯾر واﻟﺳﻌﺎدة‪ ،‬وﻫو أﯾﺿﺎ اﻟﺳﺑﯾل ﻟﻠﺗﺧﻠص ﻣن اﻟﻌﺑودﯾﺔ واﻟﺗﺧﻠف واﻟﺗﺑﻌﯾﺔ‪ ...‬ﻓﻘد ﺣرر اﻹﻧﺳﺎن وﺟﻌﻠﻪ‬
‫ﺳﯾدا ﻟﻠطﺑﯾﻌﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻛﺗﺷﺎﻓﻪ ﻟﻠطﺑﯾﻌﺔ وﻗواﻧﯾﻧﻬﺎ ﺗدﻓﻌﻪ إﻟﻰ اﻟﺗطور واﻟﻣﺿﻲ ﻗدﻣﺎ وﺗؤﻣن ﻟﻪ اﻟﻛﻣﺎل واﻟﺳﻼم‬
‫واﻟﻣﺣﺑﺔ‪ٕ ،‬واﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﻟﻌﻠم واﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻓﺈن اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ ﻛذﻟك‪ ،‬ﻣن وﺳﺎﺋل ﺗﺣﻘﯾق اﻟﺧﯾر ﻟﻺﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻓﻣزﺟﻬﺎ ﺑﺎﻟﻣﻌرﻓﺔ‬
‫ﻛﻣﺎ ﻓﻌل أﺳﺗﺎذﻩ "ﺳﻘراط"‪ ،‬ﺣﯾث ﺗﻛﻣل اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ ﻓﻲ ﻣﻌرﻓﺔ ﻫذا اﻟﺧﯾر أي ﻓﻲ اﻟﺗﺷﺑﻪ ﺑﺎﷲ )اﻟﺧﯾر ﻣرادف ﷲ‬
‫ﻋﻧد أﻓﻼطون(‪ ،‬ﻫذا اﻟﺗﺷﺑﻪ اﻟذي ﺳوف ﯾؤدي إﻟﻰ ﺗﻧظﯾم ﻗوى اﻟﻧﻔس ﻋﻧد اﻹﻧﺳﺎن‪.‬‬
‫ﺣﯾث ﯾرى أﻧﻪ ﯾﺟب ﻋﻠﻰ ﻛل ﻗوة ﻣن ﻗوى اﻟﻧﻔس ﻋﻧد اﻹﻧﺳﺎن أن ﺗﺧﺿﻊ ﻟﻠﻘوة اﻟﺗﻲ أﻋﻠﻰ ﻣﻧﻬﺎ‬
‫درﺟﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘوة اﻟﺷﻬواﻧﯾﺔ ﯾﺟب أن ﺗﺧﺿﻊ ﻟﻠﻘوة اﻟﻐﺿﺑﯾﺔ واﻟﻐﺿﺑﯾﺔ ﯾﺟب أن ﺗﺧﺿﻊ ﻟﻘوة اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ‪ ،‬ﺣﯾث ﻗﺳم‬
‫اﻟﻘوى ﻓﻲ اﻟﻧﻔس ورﺑطﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﺿﺎﺋل‪ ،‬ﻓﺎﻟﻧﻔس اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ ﻓﺿﯾﻠﺗﻬﺎ اﻟﺣﻛﻣﺔ واﻟﻐﺿﺑﯾﺔ ﻓﺿﯾﻠﺗﻬﺎ اﻟﺷﺟﺎﻋﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻔﺔ‬
‫ﻓﺿﯾﻠﺔ اﻟﻧﻔس اﻟﺷﻬواﻧﯾﺔ‪ ،‬وﺗﺗم ﻫذﻩ اﻟﻔﺿﺎﺋل ﺑﻔﺿل ﻓﺿﯾﻠﺔ راﺑطﺔ ﺗﻧظﻣﻬﺎ وﻫﻲ اﻟﻌداﻟﺔ‬
‫) اﻻﻋﺗدال(‪.1.‬‬
‫ﻓﻔﻌل اﻟﺧﯾر ﻣرﺗﺑط ﺑﻬذﻩ اﻟﻔﺿﺎﺋل وﻣدى اﺳﺗطﺎﻋﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻠﻰ ﺿﺑطﻬﺎ ﻓﻲ ﻓﺿﯾﻠﺔ واﺣدة وﻫﻲ‬
‫اﻟﻌداﻟﺔ‪ ،‬وﻛذﻟك ﻣرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻌﻠم واﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻓﻧﺟد ﻫﻧﺎك ﺣﻘﺎﺋق أﺧﻼﻗﯾﺔ طﺑﯾﻌﯾﺔ ﻟو ﯾﻌرﻓﻬﺎ اﻹﻧﺳﺎن ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻣﺛل‬
‫اﻟﻣﺎﻧﻊ ﻟﻪ ﻣن ارﺗﻛﺎب أي ﻓﻌل ﺷرﯾر‪ ،‬وﺑرر أﻓﻼطون اﻟﺳﻠوك اﻟﺷرﯾر ﺑﺎﻟﺟﻬل ﻛﻣﺎ ﻓﻌل أﯾﺿﺎ ﺳﻘ ارط‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟدوﻟﺔ ﻓﻘد ﻗﺳﻣﻬﺎ أﻓﻼطون ﺛﻼث طﺑﻘﺎت ورﺑطﻬﺎ ﺑﺄﻗﺳﺎم اﻟﻧﻔس وﻓﺿﺎﺋﻬﺎ ﻓﺎﻟﻧﻔس اﻟﻐﺿﺑﯾﺔ ﺗﻘﺎﺑﻠﻬﺎ طﺑﻘﺔ‬
‫اﻟﻣﺣﺎرﺑون واﻟﻧﻔس اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ ﺗﻘﺎﺑﻠﻬﺎ طﺑﻘﺔ اﻟﺣﻛﺎم واﻟﻧﻔس اﻟﺷﻬواﻧﯾﺔ ﺗﻘﺎﺑﻠﻬﺎ طﺑﻘﺔ اﻟﻔﻼﺣﯾن واﻟﻌﻣﺎل‪.2‬‬
‫وﺗﺗﺣﻘق اﻟﻌداﻟﺔ داﺧل اﻟدوﻟﺔ ‪ -‬ﻛﻣﺎ ذﻛرﻧﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪ -‬ﺑﺧﺿوع ﻫذﻩ اﻟﻘوى ) اﻟطﺑﻘﺎت( ﺑﻌﺿﻬﺎ ﻟﺑﻌض‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻋﻧد أﻓﻼطون ﻫﻲ ﺗطﺑﯾق اﻷﺧﻼق ﻓﻬﻲ ﻣﺳرح ﻟﻌرض اﻟﻘﯾم اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ ﻣن ﺧﻼل اﻟﺳﻠوك اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬

‫* أﻓﻼطﻮن‪ :‬أﻋﻈﻢ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻓﻲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ ورﺑﻤﺎ ﻓﻲ اﻷزﻣﻨﺔ ﻏﺎﺑﻄﺔ‪ ،‬وﻟﺪ ﻧﺤﻮ ﻋﺎم )‪ 427‬ق م(‪ ،‬ﻣﻦ أﺳﺮة أرﺳﺘﻘﺮاطﯿﺔ‬
‫أﺛﯿﻨﯿﺔ ﻓﺄﺑﻮه أرﺳﻄﻮ ﻛﺎن ﻣﻦ أﺣﻔﺎد "ﻛﻮدروس"‪ ،‬آﺧﺮ ﻣﻠﻮك أﺛﯿﻨﺎ‪ ،‬أﺧﺪ ﻣﺒﺎدئ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻦ أﻗﺮاطﯿﺲ وﺻﺎر ﺗﻠﻤﯿﺬ ﻟﺴﻘﺮاط‪ ،‬وﻗﺎم‬
‫ﺑﺮﺣﺎﻻت ﻋﺪﯾﺪة ﻧﺤﻮ ﻣﺼﺮ واﯾﻄﺎﻟﯿﺎ اﻟﺠﻨﻮﺑﯿﺔ‪ ،‬وﻋﺎد إﻟﻰ أﺛﯿﻨﺎ ﻓﻲ ﻋﻤﺮ اﻷرﺑﻌﯿﻦ وأﺳﺲ ﻣﺪرﺳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻞ اﺳﻢ اﻷﻛﺎدﯾﻤﯿﺔ‪،‬‬
‫اﺳﺘﻤﺮت ﻓﻲ ﺗﺪرﯾﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺪى ﺗﺴﻊ ﻗﺮون)‪09‬م( ﻣﺘﺘﺎﻟﯿﺔ‪.‬أﻟﻒ اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ وﻛﺎﻧﺖ ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ ﻣﺤﺎوﻻت وﺿﻊ‬
‫ﻓﯿﮭﺎ ﻣﺬھﺒﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪) .‬ﺟﻮرج طﺮاﺑﯿﺸﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻌﺠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.(81‬‬

‫‪ 1‬ﻣﺤﻤﺪ رﺷﺎد ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﯾﺰ وھﻤﯿﻦ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﺴﯿﺮة اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.103‬‬

‫‪ 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬‬

‫‪22‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫اﻟﻣﺗﺑﻊ ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ ﻷن ﻟﻬﻣﺎ ﻧﻔس اﻟﻐﺎﯾﺔ وﻫﻲ ﺗﺣﻘﯾق اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ واﻟﺳﻌﺎدة واﻟوﺻول إﻟﻰ اﻟرﻗﻲ ﻓﻬﻣﺎ ﯾﻛﻣﻼن‬
‫ﺑﻌﺿﻬﻣﺎ ﺣﺳﺑﻪ ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟذي ﯾﺣول ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن دون ﺗﺣﻘﯾق ﻫذﻩ اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ‪ ،‬ﻫو ﺗرﻛﯾزﻩ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺣﺳﻲ واﺑﺗﻌﺎدﻩ ﻋن اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻣﺛﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻷن اﻟﺳﻌﺎدة ﻣﻛﺎﻧﻬﺎ ﻋﺎﻟم اﻟﻣﺛل‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﺟﺎء أﻓﻼطون "ﺑﺎﻟدﯾﺎﻟﻛﺗﯾك"‪ *‬وﻫو ﻣﺣﺎدﺛﺔ ﺑﯾن اﺛﻧﯾن وﻫذا ﯾﻌﻧﻲ أن اﻟﻛﺎﺋن اﻷﻧطوﻟوﺟﻲ اﻟﻘﺎﺋم‬
‫ﺑذاﺗﻪ ﻟذاﺗﻪ‪ ...‬اﻋﺗﺑر أن اﻵﺧر ﻫو ﻣﺳﺎر ﻟﻪ ‪ ،2‬ﻓﻬو ﯾرى أﻧﻪ أﺗﻰ ﻟﯾﺟﻌل اﻟﺗﻔﺎﻋل ﺑﯾن ﻣﺧﺗﻠف ﻓﺋﺎت‬
‫اﻟﺷﻌب ﻗﺎﺋﻣﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺣوار اﻟﻣطﻠوب واﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺎت اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ؛ ﻓﻬو طرﯾﻘﺔ ﺗواﺻل وﺣوار ﺧﻠق ﻣﻊ اﻹﻧﺳﺎن‬
‫ﻟﯾﻣﯾزﻩ ﻋن ﻏﯾرﻩ ﻣن اﻟﻛﺎﺋﻧﺎت وﻟﯾﺗﻌﺎﯾش ﺑﻪ ﻣﻊ ﺑﻧﻲ ﺟﻧﺳﻪ وﯾﺗواﺻل‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺣوار واﻟﺟدل ) اﻟدﯾﺎﻟﻛﺗﯾك( اﻷﻓﻼطوﻧﻲ ﻓﺈن دل ﻋﻠﻰ ﺷﻲء‪ ،‬ﻓﺈﻧﻣﺎ ﯾدل ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻌﺎﯾش واﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‬
‫واﻻﻋﺗراف ﺑﺎﻵﺧر‪ ،‬داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﯾوﻧﺎﻧﻲ‪ ،‬واﻋﺗﺑﺎر وﺟود اﻵﺧرﯾن ﺿرورة ﻣن ﺿرورات ﺣﯾﺎﺗﻲ ﻓﯾﺟب‬
‫**‬
‫ﻗد ﻓرق‬ ‫ﻋﻧدﻫﺎ اﻟﺗﻌﺎﻣل ﻣﻌﻬم ﺑﺄﻟﻔﺔ وﻣﺣﺑﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﺗﺣﻘﯾق اﻟﺧﯾر ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬ﻓﻬو ﻣرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻌﺎﻟم اﻟﻣﺛﺎﻟﻲ‬
‫***‬
‫ﻧﻌﯾش ‪ ،‬وﻋﺎﻟم ﻣﺛﺎﻟﻲ ﻛﺎن ﻓﯾﻪ ﺳﺎﺑﻘﺎ ‪ ،‬ﻗﺑل ﻣﺟﯾﺋﻧﺎ إﻟﻰ ﻫذﻩ اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬وﻫو ﯾﺣﺗﻘر‬ ‫أﻓﻼطون ﺑﯾن ﻋﺎﻟم ﺣﺳﻲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺣﺳﻲ وﯾرى أﻧﻪ ﻻ ﯾﺣﻘق اﻟﺧﯾر‪ ،‬وﯾدﻋو إﻟﻰ اﻟﻌﺎﻟم اﻷﺧر اﻟﻣﺛﺎﻟﻲ ‪ -‬اﻟذي ﺧﻠﻘﻪ اﷲ‪ ،‬واﻟذي ﯾﺟب‬
‫ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎن اﻟﺗﺷﺑﻪ ﺑﻪ ‪ -‬ﻷﻧﻪ ﻫو اﻟﺧﯾر وﻫو ﻣﺻدر اﻟﺻﻼح واﻟﺣﻘﯾﻘﺔ وﻫو ﻏﺎﯾﺔ ﻛل ﺷﻲء؛ وﻫو اﻟﻌﻘل‬

‫*اﻟﺪﯾﺎﻟﻜﺘﯿﻚ) اﻟﺠﺪل(‪ :‬ﻋﺮف ﻗﺪﯾﻤﺎ ﺑﻔﻦ اﻟﻤﺤﺎورة واﻟﻤﺴﺎﺟﻠﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﺣﺪﯾﺜﺎ ﻓﮭﻮ ﻓﻦ اﻟﺘﺤﺎور ﺑﻤﻘﺎﺳﺎت ﺑﺄﺳﺌﻠﺔ وأﺟﻮﺑﺔ‬

‫و اﻟﺪﯾﺎﻟﻜﺘﯿﻚ ﯾﺪل ﻋﻨﺪ أﻓﻼطﻮن ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻤﯿﺰ اﻟﺤﻖ ﺑﯿﻦ أﻧﻮاع واﻷﺟﻨﺎس اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﺼﺤﯿﺢ ﻟﻸﺷﯿﺎء ﺑﺎﻷﻓﻜﺎر‪ ،‬وﯾﺮى أن ﻋﻠﯿﮫ ھﻮ‬
‫اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﻣﻔﺎھﯿﻢ إﻟﻰ ﻣﻔﺎھﯿﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﻀﺎﯾﺎ وﺻﻮﻻ إﻟﻰ اﻟﻜﻠﯿﺎت اﻷﻋﻢ واﻟﻤﺒﺎدئ اﻷوﻟﻰ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺗﺪي ﻓﻲ ﻧﻈﺮه ﻗﯿﻤﺔ وﺟﻮدﯾﺔ‪.‬‬
‫)أﻧﺪ رﯾﮫ ﻻﻻﻧﺪ ‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﻻﻻﻧﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.(274‬‬

‫‪ 2‬رﯾﻤﻮن ﻏﻮش‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﮭﺪ اﻟﺴﻘﺮاطﻲ‪ ،‬دار اﻟﺳﺎﻗﻲ ‪ ،‬ﺑﯾروت ‪ ،‬ط‪ ،.2008، 1‬ص ‪.39‬‬

‫**اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﺜﺎﻟﻲ )ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻤﺜﻞ(‪ :‬ﺟﻤﻠﺔ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻤﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻤﻈﺎھﺮ اﻟﺤﺴﯿﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻨﻔﺎد اﻟﺘﺄﻣﻞ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ إﻟﻰ ﺗﻤﺜﻠﮭﺎ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺷﺪﯾﺪ‬
‫اﻟﺘﺪاول‪،‬اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻦ اﻟﻌﺼﺮ اﻷﻓﻼطﻮﻧﻲ اﻟﺠﺪﯾﺪ ﻟﻠﺪل ﻋﻠﻰ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺠﻮاھﺮ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ اﻷﻓﻜﺎر ‪ ،‬اﻟﻤﺜﻞ( " ﺗﻌﺮف اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﯿﺔ‬
‫ﺑﺄﻓﻜﺎرھﺎ ‪،‬أي ﻓﻲ ﷲ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﻻ ﯾﻮﺟﺪ ﺳﻮى ﷲ‪ ،‬ﺣﺎﻓﻆ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﻘﻠﻲ ﺣﯿﺚ ﺗﻮﺟﺪ اﻟﻤﺜﻞ اﻷﺷﯿﺎء ﻛﻠﮭﺎ"‪ ).‬اﻧﺪرﯾﮫ ﻻﻻﻧﺪ ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ‬
‫ﻻﻻﻧﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.( 830‬‬
‫***اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺴﻲ‪ :‬ﺟﻤﻠﺔ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﻜﺎﺋﻨﺔ أو اﻟﻤﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺿﻮع إدراك ﻛﻤﺎ ﯾﻤﺜﻠﮭﺎ اﻟﻔﺮد ﻗﺒﻞ أي ﻧﻘﺬ ﻋﻠﻤﻲ أو ﻓﻠﺴﻔﻲ‪.‬‬

‫‪23‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫اﻷﺳﻣﻰ "اﻟﻠوﻏوس"* ﻓﺎﷲ ﻫو اﻟﻌﺎﻟم اﻟﻣﺛﺎﻟﻲ وﻣﺎ اﻟﻌﺎﻟم اﻟﺣﺳﻲ إﻻ ﺻورة ﻏﯾر ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻋﻧﻪ‪ ،‬وﻫو روﺣﻪ وﻫو‬
‫اﻟﻔﺎﻋل ﺻﺎﻧﻊ اﻟﻣﺎدة ﻓﯾﻪ وﻣﺣرﻛﻬﺎ‪ ،‬وﻫو ﻣﻛﺎن اﻟﺳﻌﺎدة واﻟﻣﺣﺑﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺄﻓﻼطون ﯾرى أن اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ واﻟﺳﻌﺎدة ﻻ ﯾﻧﻔﺻﻼن وﻫﻣﺎ ﺗﺗﺣﻘﻘﺎن ﺑﺎﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻟﻸﺧﻼق‪ ،‬وأﻧﻪ‬
‫ﻣن أﺟل اﻟوﺻول إﻟﯾﻬﻣﺎ ﯾﺟب اﻟﻣﺣﺎﻓظﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻧظﺎم داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﯾﺟب ﻛذﻟك اﻟﺗﺣﻠﻲ ﺑﺻﻔﺔ اﻟﻌﻔو‬
‫وﺗﺣﻣل اﻟظﻠم وﻻ ﯾﺟب ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻫذا اﻟظﻠم ﺑظﻠم آﺧر‪ ،‬وﻫذﻩ ﻣﺎ دل ﻋﻠﻰ ﻓﻛرة اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ واﻟﻌﻔو ﻓﻲ ﻋﺎﻟم‬
‫أﻓﻼطون اﻟﺣﺳﻲ‪.‬‬
‫‪ ‬اﻟرواﻗﯾﺔ‪:‬‬
‫ﻧﺎدت "اﻟرواﻗﯾﺔ"* ﻛﺑﻘﯾﺔ اﻟﺗﯾﺎرات اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ ﺑﺎﻟﻔﺿﯾﻠﺔ واﻷﺧﻼق‪ ،‬وﻫﻲ ﻣن أﺷدﻫﺎ ﺗﺄﺛﯾ ار‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻠﺳﻔﺎت اﻟﺷرﻗﯾﺔ أﺳﺳﻬﺎ "زﯾﻧون اﻟرواﻗﻲ"**‪ ،‬وﯾوﺟد ﻟﻠﻣدرﺳﺔ اﻟرواﻗﯾﺔ ﻓرﻋﯾن‪ :‬رواﻗﯾﺔ ﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ ورواﻗﯾﺔ‬
‫روﻣﺎﻧﯾﺔ‪.‬‬
‫إن ﻏﺎﯾﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻋﻧد اﻟرواﻗﯾﯾن ﻫﻲ أن ﺗطﺑﻘﻬﺎ ﻋﻠﻣﯾﺎ‪ ،‬أي أن ﺗﻛون ﻓﻠﺳﻔﺔ ﻋﻣﻠﯾﺔ وﻫو ﻧﻔس ﻣوﻗف أﺻﺣﺎب‬
‫اﻟﺑرﻏﻣﺎﺗﻲ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻣﻌﺎﺻرة‪.‬‬
‫اﻟﻣذﻫب ا‬
‫ﻓﻬم ﯾﻧظرون إﻟﻰ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ أﺧﻼق وﻛﻼﻫﻣﺎ ﺗﻌﻧﻲ أن ﯾﺗﺻرف اﻹﻧﺳﺎن وﻓﻘﺎ ﻟﻘواﻧﯾن اﻟﻌﻘل واﻟﻬدف اﻟذي‬
‫ﯾﺟب أن ﺗﺳﻌﻰ إﻟﻰ ﺗﺣﻘﯾﻘﻪ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻫو وﺿﻊ ﻗواﻧﯾن ﻟﺗﻧظﯾم اﻟﺳﻠوك اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ اﻟﺧﯾر‪.‬‬

‫*اﻟﻠﻮﻏﻮس‪ :‬ﯾﻘﺼﺪ ﺑﮫ اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻟﻜﻦ ﻣﻌﺎﻧﯿﮭﺎ اﺧﺘﻠﻔﺖ‪" :‬ﻓﺎﻟﻠﻮﻏﻮس" ﻋﻨﺪ ھﺮﻗﻠﯿﻄﺲ) وھﻮ أول ﻣﻦ ﻗﺎل ﺑﮫ( ھﻮ اﻟﻘﺎﻧﻮن‬
‫اﻹﻟﮭﻲ وأﺧﺬ ﺑﮭﺬا اﻟﺮأي اﻟﺮواﻗﯿﻮن‪ ،‬ﻓﻘﺎﻟﻮا أن اﻟﻌﻘﻞ أو اﻟﻠﻮﻏﻮس) ﻣﺮادف ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻋﻨﺪھﻢ( ھﻮ اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﻔﻌﺎل ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وھﻮ ﷲ‪،‬‬
‫ﺛﻢ ﺟﺎء "ﻓﯿﻠﯿﻮن" اﻟﯿﮭﻮدي ﻓﻘﺎل ﻋﻦ "اﻟﻠﻮﻏﻮس" أﻧﮫ اﻟﻘﻮى اﻟﺼﺎدرة ﻋﻦ ﷲ وأﻧﮫ ﻣﺤﻞ اﻟﺼﻮر‪ ،‬وھﻮ اﻟﻤﺒﺪأ اﻷول ﻟﻜﻞ اﻷﺷﯿﺎء‬
‫وھﻮ اﻟﻮﺳﯿﻂ ﺑﯿﻦ ﷲ واﻟﻨﺎس‪ ) .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﺎن ﺑﺪوي‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ‪،‬ص ‪.﴾371‬‬

‫‪ ‬ﻣﺤﻤﺪ رﺷﺎد ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﯾﺰ وھﻤﯿﻦ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﺴﯿﺮة اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪98‬‬
‫*اﻟﺮواﻗﯿﺔ ‪ :‬إﺣﺪى اﻟﻤﺪارس اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ اﻟﻜﺒﺮى ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﮭﻠﯿﻨﻲ ‪ ،‬وﺳﻤﯿﺖ ﻛﺬﻟﻚ ﻧﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﺮواق اﻟﺬي ﻛﺎن ﯾﻌﻠﻢ‬
‫ﻓﯿﮫ ﻣﺆﺳﺴﮭﺎ زﯾﻨﻮن اﻟﻜﺘﯿﻮﻣﻲ )اﻟﻤﻠﻘﺐ ﺑﺰﯾﻨﻮن اﻟﺮواﻗﻲ( واﻟﺮواﻗﯿﺔ ﺻﻮرة ﻣﻦ ﺻﻮر ﻣﺬھﺐ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد ﺗﻌﺪ اﻟﺠﻮھﺮ ﻧﺎرا‬
‫ﻟﻄﯿﻔﺔ ھﻲ ﻓﻲ آن واﺣﺪ ﻗﻮة وﻣﺎدة ‪،‬واﺷﺘﮭﺮت ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺄراﺋﮭﺎ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ أن اﻟﺨﯿﺮ ﻷﺳﻤﻰ ﻣﺠﮭﻮد ﻻ ﯾﺨﻀﻊ إﻻ‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻻ ﯾﺒﺎﻟﻲ ﺑﺎﻟﻈﺮوف اﻟﺨﺎرﺟﯿﺔ ﻣﻦ ﺻﺤﺔ أو ﻣﺮض ﻣﻦ ﻏﻨﻰ أو ﻓﻘﺮ)إﺑﺮاھﯿﻢ ﻣﺪﻛﻮر‪ ،‬اﻟﻤﻌﺠﻢ ﻓﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪،‬‬
‫ص ‪.(93‬‬

‫** زﯾﻨﻮن اﻟﺮواﻗﻲ‪ :‬ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻣﻦ أﺻﻞ ﺳﻮري ) اﻟﺴﺎﺣﻞ اﻟﻔﯿﻨﻘﻲ(‪ ،‬ﻛﺘﺐ ﺑﺎﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺲ اﻟﻤﺪرﺳﺔ اﻟﺮواﻗﯿﺔ وﻟﺪ ﻓﻲ ﻛﺘﯿﻮم‬
‫) ﻗﻄﯿﻦ( ﻓﻲ ﻗﺒﺮص ﻧﺤﻮ )‪ 336‬ق م( وﻣﺎت ﻓﻲ أﺛﯿﻨﺎ ﻧﺤﻮ )‪ 364‬ق م ( درس زﯾﻨﻮن ﻣﺆﻟﻔﺎت ﺗﻼﻣﯿﺬه ﺳﻘﺮاط ﻗﺪم إﻟﻰ أﺛﯿﻨﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺗﺠﺎرة ﻟﻜﻨﮫ ﻋﺰم ﻋﻠﻰ ﻧﺬر ﻧﻔﺴﮫ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﻌﺪ ﻟﻘﺎءه ﺳﻨﺔ ‪ 314‬ق‪،‬م ﺑﺄﻗﺮاطﺲ اﻟﻜﻠﺒﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻦ أﻛﺜﺮ زﯾﻨﻮن ھﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ا"ﻟﺪﯾﻤﻮﻗﺮﯾﻄﺲ" ﻓﻘﺪ درس اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﺸﺮﯾﻦ ﻋﺎم ﺛﻢ ﻗﺮر ﻋﺮض ﻣﺬھﺐ اﻟﺸﺨﺺ‪ ،‬وﻗﺪ ﺟﻤﻊ ﻓﻲ ﺑﺎدئ اﻷﻣﺮ ﺑﻌﺾ اﻟﺘﻼﻣﯿﺬ ﻣﻦ‬
‫ﻛﺎن ﯾﺘﺤﺎور ﻣﻌﮭﻢ ﯾﻮﻣﯿﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺪى ﺛﻼﺛﯿﻦ ﺳﻨﺔ أﺧﺬ ﺗﻌﻠﯿﻤﮫ ﯾﺘﻜﻮن روﯾﺪا روﯾﺪا ﻣﻦ ﺧﻼل ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﮫ وﻣﻨﺎﻗﺸﺎﺗﮫ ﻟﺘﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ‬
‫اﻟﻤﻄﺎف اﻟﻤﺪرﺳﺔ اﻟﺮواﻗﯿﺔ ) ﺟﻮرج طﺮاﺑﯿﺸﻲ‪ ،‬ﻣﻌﺠﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.(347‬‬

‫‪24‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫و‪‬أﻗﺳﺎم اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﺣﺳب اﻟرواﻗﯾﯾن ﻫﻲ أﻗﺳﺎم اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ‪ ،‬وﻛل ﻓرع ﻣن ﻓروﻋﻬﺎ ﻫو ﺟزء ﻣﻧﻬﺎ‪ .1‬ﻓﺎﻟﻔﺿﯾﻠﺔ ﻫﻲ‬
‫اﻟﺣﻛﻣﺔ وﻣن ﯾﺳﻌﻰ إﻟﻰ اﻟوﺻول إﻟﻰ اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ‪ ،‬ﯾﺟب أن ﯾﺻل إﻟﻰ اﻟﺣﻛﻣﺔ ﻛذﻟك وﻓﻲ ﻫذﻩ اﻟﻧﻘطﺔ ﻟم‬
‫ﯾﺧﺗﻠف اﻟرواﻗﯾون ﻋن ﺳﻘراط وأﻓﻼطون ﯾﺟﻣﻌﻬم ﺑﯾن اﻟﺣﻛﻣﺔ واﻟﻔﺿﯾﻠﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺎ ﯾﻣﯾز اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟرواﻗﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺎل اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻫو ﻧظرﺗﻬﺎ اﻟﻛوﻧﯾﺔ ﻟﻸﺧﻼق‪ ،‬ﻓﺎﻟرواﻗﻲ ﻛﺎن ﯾرى‬
‫ﻧﻔﺳﻪ ﻣواطﻧﺎ ﻟﻠﻌﺎﻟم أﺟﻣﻊ‪ ،‬أي أﻧﻪ ﯾﺷﻌر ﺑﺎﻧﺗﻣﺎﺋﻪ إﻟﻰ ﻛل ﻣﻛﺎن ﻓﯾﻪ؛ ﻓﻘد ﺗﺟﺎوزت اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟرواﻗﯾﺔ‬
‫اﻷﻓﻼطوﻧﯾﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻘﺳﯾم اﻟطﺑﻘﻲ ﻟﻺﻧﺳﺎن داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ إﻟﻰ ﻧظرة أﻛﺛر إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وﻫﻲ ﻣرﺗﺑطﺔ‬
‫ﺑﻧظرﯾﺗﻬﺎ اﻟﻌﺎﻟﻣﯾﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻟﻛون ﻋﻧدﻫم ﻫو أﺳرة واﺣدة‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻣﯾزوا ﺑﯾن اﻟﻧزﻋﺔ اﻟﻛوﻧﯾﺔ واﻟﻧزﻋﺔ اﻟﻌﺎﻟﻣﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻟم ﯾﺟدوا ﺣرﺟﺎ ﻓﻲ أن ﯾﺗﺻف اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺎﻟﻧزﻋﺔ اﻟﻘوﻣﯾﺔ اﻟوطﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻧزﻋﺔ اﻟﻌﺎﻟﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﻧﻔس اﻟوﻗت‪،‬‬
‫ﻓﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون اﻧﺗﻣﺎءﻩ إﻟﻰ أﺛﯾﻧﺎ وﻓﻲ ﻧﻔﺳﻪ إﻟﻰ دوﻟﺔ أﺧرى ﻣن اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬ﻓﻬو ﻣواطن ﻟﻠﻌﺎﻟم ﻛﻛل‪.‬‬
‫‪ ‬أرﺳطو‪:‬‬
‫ﺣﺳب "أرﺳطو"* ﺣﯾوان اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ﺑﺎﻟطﺑﻊ ﻓﻬو ﻻ ﯾﺳﺗطﯾﻊ اﻟﻌﯾش ﻓﻲ ﻣﻌزل ﻋن‬ ‫اﻹﻧﺳﺎن‬
‫اﻟﺟﻣﺎﻋﺔ ‪ ،‬وﻫو ﻣدﻧﻲ اﻟطﺑﻊ‪ ،‬ﯾﻌﯾش ﻓﻲ ﻣدﯾﻧﺔ ﺗﻔرض ﻋﻠﯾﻪ اﻟﺗﺣﻠﻲ ﺑﺎﻷﺧﻼق‪ ،‬ﯾﺳﺗطﯾﻊ اﻟﺗﻌﺎﯾش واﻟﺗﺣﺎور‬
‫ﻣﻊ ﺳﻛﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻌﯾش ﻓﻲ ﺳﻼم وأﻟﻔﺔ وﻣﺣﺑﺔ ﻣﻌﻬم‪ ،‬ﻓﻐﺎﯾﺔ اﻟﺣﯾﺎة ﻋﻧد أرﺳطو ﻫﻲ اﻟﺧﯾر اﻷﻋظم اﻟذي ﯾﺳﻌﻰ‬
‫اﻹﻧﺳﺎن إﻟﻰ ﺗﺣﻘﯾﻘﻪ ﺑﺗﻧظﯾم ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺎﻵﺧرﯾن داﺧل اﻟﻣدﯾﻧﺔ ﺑﻧظﺎم اﻷﺧﻼق‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟدوﻟﺔ ) اﻟﻣدﯾﻧﺔ( ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻷﺧﻼق ﻋﻧد أرﺳطو ﻛﻣﺎ ﻫﻲ ﻋﻧد أﻓﻼطون ﻓﻬو ﯾرى أن واﺟب اﻟدوﻟﺔ‪،‬‬
‫ﻫو اﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن اﻟﻌدل واﻟظﻠم ‪ ،‬ﺑﯾن اﻟﺣق واﻟﺑﺎطل وأن ﯾﻛون ﻣن ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﺣﺎﻓظ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﯾم اﻟﻌﻠﯾﺎ‪ ،‬وأن‬
‫ﺗﻣﻧﻊ اﻟﻘﯾم اﻟدﻧﯾﺎ أن ﺗظﻬر أو ﺗﺗﻐﻠب ﻋﻠﻰ ﺣﯾﺎة اﻟﻧﺎس داﺧﻠﻬﺎ‪.‬‬
‫‪‬اﺳﺗﺧدم أرﺳطو ﻓﻲ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ﻓﻛرة اﻟوﺳط اﻟذﻫﺑﻲ‪ ،‬ﺣﯾث ﯾرى أن أﻓﺿل دوﻟﺔ ﻫﻲ اﻟدوﻟﺔ اﻟدﺳﺗورﯾﺔ‬
‫***‬
‫ﻓﺳوف ﯾﺗوﻓر ﻓﻲ دوﻟﺗﻧﺎ دﯾﻣﻘراطﯾﺔ ﻛﺎﻓﯾﺔ‪ ،‬إذا ﻛﺎن‬ ‫وﻫو ﻧظﺎم ﺣﻛم ﺑﯾن "اﻟدﯾﻣﻘراطﯾﺔ"**و"اﻷرﺳﺗﻘراطﯾﺔ"‬

‫‪ 1‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﺎن ﺑﺪوي‪ ،‬ﺧﺮﯾﻒ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﻲ‪ ) ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﻨﮭﻀﺔ اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪ ،(1979 ،6‬ص ‪.10‬‬
‫‪ ‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪49‬‬
‫* أرﺳﻄﻮ ‪ :‬أﻋﻈﻢ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺟﺎﻣﻊ ﻟﻜﻞ ﻓﺮوع اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ ﻛﻠﮭﺎ وھﻮ واﺿﻊ ﻋﻠﻢ اﻟﻤﻨﻄﻖ ﻛﻠﮫ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎ‪،‬‬
‫وﻣﻦ ھﻨﺎ ﻟﻘﺐ أرﺳﻄﻮ ﺑﺎﻟﻤﻌﻠﻢ اﻷول وﺻﺎﺣﺐ اﻟﻤﻨﻄﻖ‪.‬وﻟﺪ "أرﺳﻄﻮطﺎﻟﯿﺲ" ﻓﻲ ﺳﻨﺔ )‪ 384‬ق م( ﺑﻤﺪﯾﻨﺔ أﺳﻄﺎﺟﯿﺮا‪ ،‬وھﻲ‬
‫ﻣﺴﺘﻌﻤﺮة أﯾﻮﻧﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺎطﺊ اﻟﺸﺮﻗﻲ‪ ،‬أﺑﻮه "ﻧﯿﻘﻮﻣﺎﺧﻮس" ﻣﻦ ﺟﻤﺎﻋﺔ اﻹﺳﺘﻌﻼﯾﯿﻦ وﻛﺎن طﺒﯿﺒﺎ ﺧﺎص ﻟﻠﻤﻠﻚ ﻣﻘﺪوﺗﯿﺎ‪ ،‬ﻗﺪم‬
‫أرﺳﻄﻮ إﻟﻰ أﺛﯿﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ أي ﻓﻲ ﺳﻨﺔ )‪ 366‬ق م( ودﺧﻞ اﻷﻛﺎدﯾﻤﯿﺔ )اﻷﻛﺎدﯾﻤﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﯾﺪرس ﻓﯿﮭﺎ أﻓﻼطﻮن( ﺗﻮﻓﻲ‬
‫ﺳﻨﺔ )‪ 322‬ق م( وﺗﺮك اﻟﻌﺪﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﻤﺆﻟﻔﺎت اﻟﻤﺘﻨﻮﻋﺔ وھﻲ ﺗﻨﻘﺴﻢ إﻟﻰ ﻧﻮﻋﯿﻦ ﻛﺘﺐ ﻣﻨﺸﻮرة ﯾﻘﺼﺪ ﺑﮭﺎ إﻟﻰ ﻋﺎﻣﺔ اﻟﻨﺎس وﻛﺘﺐ‬
‫ﻣﺴﺘﻮرة ﯾﻘﺼﺪ دﺑﮭﺎ إﻟﻰ ﺧﺎﺻﺔ اﻟﺘﻼﻣﯿﺬ واﻟﻤﺨﺘﺼﯿﻦ ﻛﻔﯿﮭﺎ‪) .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﺎن ﺑﺪوي‪ ،‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪،‬‬
‫ص‪.( 98‬‬

‫** اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ‪ :‬ﻛﻠﻤﺔ ﯾﻮﻧﺎﻧﯿﺔ وﻣﻌﻨﺎھﺎ ﺳﯿﺎدة اﻟﺸﻌﺐ ﺑﺈرادة اﻟﺸﻌﺐ ﻟﻤﺼﺎﻟﺢ اﻟﺸﻌﺐ ﺑﻼ ﺗﻤﯿﺰ ﺑﯿﻦ ﻓﺌﺎﺗﮫ وأﻓﺮاده وﺗﻘﺎﺑﻠﮭﺎ‬
‫اﻷرﺳﺘﻘﺮاطﯿﺔ‪).‬ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻮاد ﻣﻐﻨﯿﺔ ‪ ،‬ﻣﺬاھﺐ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ وﻗﺎﻣﻮس ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.( 207‬‬

‫‪25‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫طرﯾق اﻟﻛل ﻣﻧﺻب ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ ﻣﻔﺗوح أﻣﺎم اﻟﺟﻣﯾﻊ‪ ،‬وأرﺳﺗﻘراطﯾﺔ ﻛﺎﻓﯾﺔ إذا أﻏﻠﻘت أﺑواب اﻟﻣﻧﺎﺻب وﻟم ﺗﻔﺗﺢ‬
‫إﻻ ﻟﻠﻣﺗﻌﻠﻣﯾن اﻟذﯾن ﻗﺿوا ﻣرﺣﻠﺔ طوﯾﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﻌﻠﯾم‪.1‬‬
‫ﻛﻣﺎ اﺳﺗﺧدم أﯾﺿﺎ ﻓﻛرة اﻟوﺳط ﺑﯾن اﻟطرﻓﯾن ﻓﻲ اﻷﺧﻼق‪ ،‬ﺣﯾث ﯾرى أن اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ وﺳط ﺑﯾن طرﻓﯾن‬
‫وﻛﻼﻫﻣﺎ ﯾﻌﺗﺑر رذﯾﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻔﺿﯾﻠﺔ اﻟﺷﺟﺎﻋﺔ وﺳط ﺑﯾن رذﯾﻠﺔ اﻟﺟﺑن ورذﯾﻠﺔ اﻟﺗﻬور‪ ،‬وﻓﺿﯾﻠﺔ اﻟﻌدل وﺳط ﺑﯾن‬
‫رذﯾﻠﺔ اﻟظﻠم و اﻟﻼ ظﻠم واﻟﻛرم وﺳط ﺑﯾن اﻹﺳراف واﻟﺗﻘﺗﯾر‪ ،...‬ﻓﺎﻟﻔﺿﯾﻠﺔ ﻣران ﻋﻠﻰ ﻋﻣل اﻟﺧﯾر‪ ،‬ﻓﻛﻠﻣﺎ‬
‫ﺗﻌود اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻠﻰ ﺗرك اﻟرذاﺋل واﻻﺗﺟﺎﻩ ﻧﺣو ﻋﻣل اﻟﺧﯾر ﻛﻠﻣﺎ اﺗﺳم ﺑﺎﻟﻔﺿﯾﻠﺔ ﺣﺗﻰ ﺗﺻﺑﺢ ﻣن ﺿﻣن‬
‫أﺧﻼﻗﻪ‪ ،2‬وﻧﺟد ان اﻛﺗﺳﺎﺑﻬﺎ ﻣﺗوﻗف ﻋﻠﻰ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻣل اﻟﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬وﺿﺑط اﻟﻧﻔس وﺗﻧﺎﺳق اﻟرﻏﺑﺎت وﻓن‬
‫اﻻﻋﺗدال ﻓﻬﻲ إذن ﻧﺗﯾﺟﺔ ﺧﺑرة اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣﺗطور ﺗطو ار ﻛﺑﯾرا‪ ،‬وﻫﻲ ﻓن ﯾﻣﻛن اﻛﺗﺳﺎﺑﻪ ﻛﻣﺎ ﻗﻠﻧﺎ ﺑﺎﻟﻣران‬
‫واﻟﻌﺎدة‪.‬‬
‫‪‬أﻣﺎ أﻧﺑل اﻷﻣور اﻟﺗﻲ ﺗﺳﺎﻋد اﻹﻧﺳﺎن ﻋن ﺑﻠوغ اﻟﺳﻌﺎدة‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﺗﻌﺗﺑر ﻛذﻟك ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﻫﻲ‬
‫اﻟﺻداﻗﺔ ﻷﻧﻬﺎ ﺿرورﯾﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن اﻟﺳﻌﯾد أﻛﺛر ﻣن اﻟﺗﻌﯾس‪ ،‬ﻓﺎﻟﺳﻌﺎدة ﺗزداد وﺗﺗﺿﺎﻋف إذا ﺗﻣت ﻣﺷﺎرﻛﺗﻬﺎ‬
‫ﻣﻊ اﻵﺧرﯾن‪ ،‬وﻫﻲ أﻛﺛر أﻫﻣﯾﺔ ﻣن اﻟﻌداﻟﺔ ﺣﯾث ﻻ ﺗﺻﺑﺢ ﻟﻠﻌداﻟﺔ أﻫﻣﯾﺔ ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻛون اﻟﻧﺎس أﺻدﻗﺎء‪.3‬‬
‫وﻧﺟد أن اﻧﺗﻘﺎد أرﺳطو ﻟﻠدﺳﺎﺗﯾر اﻟوﺿﻌﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻌطﻲ ﻣﻧﺎﺻب اﻟﺣﻛم ﻷﺻﺣﺎب اﻟﺛروات ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ؛‬
‫ﻓﺄﻓﺿل ﺣﻛم ﯾﺟب أن ﺗﺣﻛم ﺑﻪ اﻟدوﻟﺔ ﻫو اﻟذي ﯾؤﻣن ﺗﺄﻣﯾن ﺑﻠوغ ﻏﺎﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬وﻏﺎﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ ﺣﺳب أرﺳطو‪،‬‬
‫ﻫﻲ اﻻﻛﺗﻔﺎء اﻟذاﺗﻲ واﻟﻌﯾش اﻟﻔﺎﺿل اﻟرﻏﯾد ﻟﻸﻓراد واﻟﺟﻣﺎﻋﺎت‪.‬‬

‫*** اﻷرﺳﺘﻘﺮاطﯿﺔ ‪ :‬ﻛﻠﻤﺔ ﯾﻮﻧﺎﻧﯿﺔ وھﻲ ﺿﺪ اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ ﻷﻧﮭﺎ ﺣﻜﻮﻣﺔ طﺒﻘﺔ ﻣﻌﯿﻨﺔ وﻣﺤﺪودة ﺗﺴﺘﻮﻟﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ‬
‫اﻟﻮراﺛﺔ وﻧﺤﻮھﺎ‪ ).‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪(.190، 189‬‬

‫‪1‬ول دﯾﻮراﻧﺖ‪ ،‬ﻗﺼﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.105‬‬

‫‪2‬ﻣﺤﻤﺪ رﺷﺎد ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﯾﺰ وھﻤﯿﻦ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﺴﯿﺮة اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ‪،‬ص ‪.113‬‬

‫‪ 3‬ول دﯾﻮراﻧﺖ‪ ،‬ﻗﺼﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.79‬‬

‫‪26‬‬
 ‫ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫‪ ‬أﻣﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ اﻟﻣﺛﻠﻰ‪ ،‬ﻓﻬﻲ أﻓﺿل ﺣﻛم ﺳﯾﺎﺳﻲ ﻻ ﻓﻲ ﺣد ذاﺗﻪ ﺑل ﻋﻠﻰ وﺟﻪ اﻹطﻼق ‪ ،‬وﻟﻛن ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ إﻟﻰ‬
‫دوﻟﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ ،‬ﻧظﺎم اﻟﺣﻛم اﻟﺻﺎﻟﺢ ﻋﻧد أرﺳطو واﻟذي ﯾﺑﻠﻎ اﻟﻔرد ﺣﯾﺎة ﺳﻌﯾدة رﻏﯾدة آﻣﻧﺔ‪ ،‬وﻫو اﻟذي ﯾﺣﻘق‬
‫ﻏﺎﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬وﻫذا ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ إﻟﻰ دوﻟﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪ ،‬ﻓﯾﻣﻛن ﻟﻠﻧظﺎم اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ أن ﯾﺻﻠﺢ ﻓﻲ دوﻟﺔ وﻻ ﯾﺻﻠﺢ ﻓﻲ دوﻟﺔ‬
‫أﺧرى ﻓﺻﻼﺣﯾﺗﻪ ﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﻣدى ﺗﺣﻘﯾﻘﻪ ﻟﻐﺎﯾﺎت اﻟدوﻟﺔ واﻷﻓراد داﺧل ﺑﻠد ﻣﻌﯾن‪.‬‬

‫أرﺳﻄﻮ‪ ،‬أرﺳﻄﻮ ﻓﻲ اﻟﺴﯿﺎﺳﺔ ) ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺮواﺋﻊ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ (‪ ،‬ﺗر‪ :‬اوﻏﺳطﯾن ﺑرﺑراﻩ اﻟﺑوﺷﻲ‪) ،‬اﻟﻠﺟﻧﺔ اﻟﻠﺑﻧﺎﻧﯾﺔ‬ ‫‪‬‬

‫ﻟﺗرﺟﻣﺔ اﻟرواﺋﻊ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ط‪ ،(1980 ،3‬ص ‪.358‬‬

‫‪27‬‬
 ‫ا‬

‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔـﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ وﻓﻲ‬

‫اﻟﻔـﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول ‪ :‬اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔـﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪ :‬اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔـﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‬

‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻟﺚ ‪ :‬اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ ﻓـﻠﻔﺴﺔ اﻷﻧﻮار‬

‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫اﻟﻔﺻل اﻟﺛﺎﻧﻲ ‪:‬‬

‫اﻟﻣﺑﺣث اﻷول ‪ :‬اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ‬
‫ﺟﺎءت ﻧﺻوص اﻹﻧﺟﯾل داﻋﯾﺔ ﻟﻠﻣﺣﺑﺔ واﻟﺳﻼم ﺑﯾن اﻟﻧﺎس وﻧﺎﻫﯾﺔ ﻋن اﻟظﻠم واﻻﺣﺗﻘﺎر ﻣﻧﻬﺎ‪:‬‬
‫‪ -‬ﺳﻣﻌﺗم أﻧﻪ ﻗﯾل ‪:‬اﻟﻌﯾن ﺑﺎﻟﻌﯾن واﻟﺳن ﺑﺎﻟﺳن أﻣﺎ أﻧﺎ ﻓﺄﻗول ﻟﻛم‪ :‬ﻻ ﺗﻘﺎوﻣوا اﻟﺷرﯾر‪ ،‬ﻣن ﻟطﻣك ﻋﻠﻰ ﺧدك‬
‫اﻷﯾﻣن ﻓﺄﻋرض ﻟﻪ اﻷﺧر‪ ،‬وﻣن أراد أن ﯾﺣﺎﻛﻣك ﻟﯾﺄﺧذ ﺛوﺑك‪ ،‬ﻓﺄﺗرك ﻟﻪ رداءك أﯾﺿﺎ‪ ،‬وﻣن ﺳﺧرك أن‬
‫‪‬‬
‫ﺗﺳﯾر ﻣﻌﻪ ﻣﯾﻼ واﺣدا ﻓﺳر ﻣﻌﻪ ﻣﯾﻠﯾن‪،‬وﻣن ﺳﺄﻟك ﻓﺄﻋطﻪ‪ ،‬وﻣن اﺳﺗﻘراﺿك ﻓﻼ ﺗﻌرض ﻋﻧﻪ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺳﻣﻌﺗم أﻧﻪ ﻗﯾل ‪" :‬أﺣب ﻗرﯾﺑك واﺑﻐض ﻋدوك" أﻣﺎ أﻧﺎ ﻓﺄﻗول ﻟﻛم‪ :‬أﺣﺑوا أﻋداءﻛم وادﻋوا ﻟﻣﺿطﻬدﯾﻛم‬
‫ﻓﺗﻛوﻧوا ﺑﻧﻲ أﯾﺑﻛم اﻟذي ﻓﻲ اﻟﺳﻣﺎوات‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻐﻔروا ﻟﻠﻧﺎس زﻻﺗﻬم ﯾﻐﻔر ﻟﻛم أﺑوﻛم اﻟﺳﻣﺎوي ٕوان ﻟم ﺗﻐﻔروا‬
‫‪‬‬
‫ﻟﻠﻧﺎس ﻻ ﯾﻐﻔر ﻟﻛم أﺑوﻛم زﻻﺗﻛم‪.‬‬
‫وﺗﺑﯾن اﻟرﺳﺎﺋل واﻟﻛﺗﺎﺑﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺳب إﻟﻰ اﻟﻌﺻر اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ اﻷول‪ ،‬أن اﻟﺣﯾﺎة اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﻛﺎﻧت ﻓﻲ ﺗﻠك‬
‫اﻟﻔﺗرة ﺗﻬﺗم ﺑﺄرﺑﻊ ﺻﻔﺎت أﺳﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن وﻫﻲ‪ :‬اﻹﯾﻣﺎن واﻟﻣﺣﺑﺔ واﻟوداﻋﺔ واﻟﻧﻘﺎوة اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ ﻓﻧﺟد‪ :‬أن‬
‫اﻹﯾﻣﺎن ﺑﺎﷲ وﺛﻘﺗﻪ ﺑﻪ ﻓﻲ ﻛل اﻷﻣور ﻫو اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ اﻷوﻟﻰ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺑﻊ ﻣﻧﻬﺎ ﻛل اﻟﻔﺿﺎﺋل وﻫﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﯾز‬
‫اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ‪ ،‬وﯾﻧﺗﺞ ﻋن ﻫذا اﻹﯾﻣﺎن ﻓﺿﯾﻠﺔ اﻟﻣﺣﺑﺔ وﺗﻌﻧﻲ ﻓﻲ ﻓﻛر اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن اﻷواﺋل‪ ،‬اﻫﺗﻣﺎم ﺟﺎء‬
‫ﻏﯾر أﻧﺎﻧﻲ ﻟﺻﺎﻟﺢ اﻟﻘرﯾب‪ ،‬ﯾﻌﺑر ﻋﻧﻪ ﺑﺎﻟﺗﺿﺣﯾﺔ واﻟﻣﺳﺎﻋدة‪،‬أﻣﺎ ﻋن اﺗﺟﺎﻫﻬﻣﺎ‪ ،‬ﻓﻘد أوﺻﻰ اﻟﻣﺳﯾﺢ –ﻛﻣﺎ‬
‫ذﻛرﻧﺎ آﻧﻔﺎ‪ -‬ﺑﻣﺣﺑﺔ اﻷﻋداء‪ ،‬وﻗد ﻛﺎﻧت ﻫﻧﺎك أوﻗﺎت ﺻﻠﻰ ﻓﯾﻬﺎ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾون ﻓﻌﻼ ﻣن أﺟل ﻣن ﻛﺎﻧوا‬
‫ﯾﺿطﻬدوﻧﻬم‪ ،‬ﻛﻣﺎ أن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ ﻓﻲ ذﻟك اﻟوﻗت ﻟم ﯾﻛن ﯾﺧﻠوا ﻣن اﻟﻣواﻗف اﻟﺗﻲ ﺗﺑﯾن ﻫذﻩ اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ‬
‫ﻓﯾﻣﺎ ﺑﯾﻧﻬم‪ ،‬ﻓﻘد ﻛﺎﻧوا ﯾﻬﺗﻣون ﺑﺎﻷﯾﺗﺎم واﻟﻣرﺿﻰ واﻟﻔﻘراء‪ ،‬وﻗد اﻋﺗرف ﻟﻬم اﻟروﻣﺎﻧﯾون ﺑﻬذا رﻏم اﺣﺗﻘﺎرﻫم‬
‫ﻟﻬم‪ ،‬ﻓﻘد ﻛﺎﻧوا ﯾﻛررون ﻋﺑﺎرة "أﻧظروا ﻛﯾف ﯾﺣب اﻟﻣﺳﯾﺣﯾون ﺑﻌﺿﻬم ﺑﻌﺿﺎ"‪.4‬‬
‫ﻓﻔﺿﯾﻠﺔ اﻟﻣﺣﺑﺔ ﻛﺎﻧت ﺗوﺟد ﻋﻧد اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن ﻓﯾﻣﺎ ﺑﯾﻧﻬم‪ ،‬ﻟﻛﻧﻬﺎ ﺗﻛﺎد ﺗﻧﻌدم ﺑﯾن اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن وﻏﯾرﻫم ﻣن‬
‫اﻟﺟﻣﺎﻋﺎت اﻟﻐﯾر ﻣﺳﯾﺣﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺳﺎد ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ ﻓﺿﯾﻠﺔ اﻟﺗواﺿﻊ واﻟوداﻋﺔ ﻓﻘد ﻛﺎن اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ‬
‫ﯾﺗﻣﯾز ﺑﯾن إﺧواﻧﻪ وﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم ﺑﺄﻧﻪ ﻻ ﯾرﯾد اﻹﺳﺎءة وﯾﺗﺟﻧب اﻟﻧزاع وﯾﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻟﺳﯾد اﻟﻣﺳﯾﺢ ﻓﻲ وداﻋﺗﻪ‬
‫وﺧدﻣﺗﻪ‪.‬‬
‫وﻏﺎﻟﺑﺎ ﻟم ﯾﺟد اﻟﻣﺳﯾﺣﯾون ﺻﻌوﺑﺔ ﻓﻲ اﻻﺣﺗﻔﺎظ ﺑﺎﻟﺳﻼم ﻓﻲ دواﺋرﻫم اﻟﺧﺎﺻﺔ‪ٕ ،‬واذا ﺣدﺛت ﻣﻧﺎزﻋﺔ ﻓﯾﻣﺎ‬
‫ﺑﯾﻧﻬم ﻓﺈن اﻷﺳﺎﻗﻔﺔ ﯾﺗﺳﺎرﻋون إﻟﻰ ﺣﻠﻬﺎ واﻟدﻋوة إﻟﻰ اﻟﺳﻼم‪ ،‬ﻓﻘد ﻛﺎن ﻟﻔﺿﯾﻠﺔ اﻟوداﻋﺔ واﻟﺗواﺿﻊ اﻷﺛر‬
‫اﻟﻛﺑﯾر ﻓﻲ ﺗﻛوﯾن أﺧﻼﻗﯾﺎت اﻟطﺎﻋﺔ ﻛﻘﯾﻣﺔ ﻫﺎﻣﺔ ﻓﻲ اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾﻛﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺻور اﻟوﺳطﻰ‪ ،‬أﻣﺎ ﻓﺿﯾﻠﺔ‬
‫اﻟﻧﻘﺎوة اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻘد وﺿﻊ ﻟﻬﺎ آﺑﺎء اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ ﺷروطﺎ ﻛﺛﯾرة ﻟﺗﻧظﯾم اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺟﻧﺳﯾﺔ ووﺳﺎﺋل اﻟﺗﺳﻠﯾﺔ‬

‫‪ -‬ﻣﺗﻰ ‪. 42 -38/5 :‬‬

‫‪ -‬ﻣﺗﻰ ‪.45-43 /5 :‬‬
‫‪ -‬ﻣﺗﻰ ‪. 15-14 / 6 :‬‬
‫ص‪.21‬‬ ‫‪ - 4‬ﻓﺎﯾز ﻓﺎرس‪ ،‬اﻷﺧﻼق اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ‪) ،‬دار اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة‪ ،‬ط‪،(1،1992‬‬

‫‪29‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫واﻟﻣرح واﻟﻣﻼﺑس‪)...‬ﻛل ﻣﺎ ﯾﺗﻌﻠق ﺑﻣظﺎﻫر اﻟﺣﯾﺎة(‪ ،‬ﻷﻧﻬم ﯾرون أن اﻻﻧطﻣﺎس ﻓﻲ اﻟﺷﻬوات اﻟﺣﺳﯾﺔ دراﻛﺎت‬
‫ﺗؤذي إﻟﻰ طرﯾق اﻟﻣوت‪.‬‬
‫وﻣﻧﻪ ﻓﺈن اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن ﻟم ﯾﻛوﻧوا ﯾؤﻣﻧوا ﺑﻬذﻩ اﻟﺻﻔﺎت" اﻹﯾﻣﺎن‪ ،‬اﻟوداﻋﺔ‪ ،‬اﻟﻣﺣﺑﺔ‪ ،‬اﻟﻧﻘﺎوة" ﻟﻛن ﻛﺎﻧوا‬
‫ﯾﻣﺎرﺳوﻧﻬﺎ وﯾﺗﺣﻠون ﺑﻬﺎ ﻷﻧﻬم ﯾرون ﻓﯾﻬﺎ اﻟطرﯾق أو اﻟوﺳﯾﻠﺔ إﻟﻰ طﺎﻋﺔ اﻟرب‪.‬‬

‫أ( اﻟﻘدﯾس اوﻏﺳﯾطﯾن‪:‬‬

‫ﻣن ﻧﻣﺎذج اﻟﻔﻛر اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟﻛﻧﺳﻲ اﻷول "اﻟﻘدﯾس أوﻏﺳطﯾن )‪( saint.Augustin‬‬
‫)‪430-354:‬م *("‪ ،‬اﻟذي ﻛﺎن ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻎ اﻷﺛر ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟﻛﻧﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﺷرق واﻟﻐرب‪ ،‬ﯾﻘر أوﻏﺳطﯾن ﺑوﺟود‬
‫اﻟﺣرﯾﺔ واﻹرادة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﯾرى أن أﺧص ﺧﺻﺎﺋص اﻹﻧﺳﺎن ﻫو أﻧﻪ ﻛﺎﺋن ﺣر‪ ،‬وأﻧﻪ إذا ﻟم ﺗﻛن اﻹرادة‬
‫اﻟﺗﻲ ﺑﻬﺎ أرﯾد ﻣﻠﻛﺎ ﻟﻲ ﻓﻠﺳت أدري ﻣﺎ اﻟذي أﺳﺗطﯾﻊ أن أﻗول ﻋﻧﻪ أﻧﻪ ﻣﻠﻛﻲ‪ 1.‬أي أن اﻟﺣرﯾﺔ واﻹرادة ﻫﻲ‬
‫أﻛﺛر اﻷﺷﯾﺎء اﻟﺗﻲ اﻣﺗﻠﻛﻬﺎ ﻓﻲ ﻫذﻩ اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬ﻓﻧﺟد ﻓﻲ ﻣدح اﻟﻧﺎس ﻟﺑﻌﺿﻬم اﻟﺑﻌض وﻟو ﻣﻬم ﻋﻠﻰ ﺳوء‬
‫ﺳﻠوﻛﻬم‪ ،‬وﺗﺑﺟﯾﻠﺔ ﻟﺣﺳﻧﻪ‪ ،‬ﺗﺄﻛﯾد ﻋﻠﻰ وﺟود ﻫذﻩ اﻟﺣرﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻓﻬﻲ اﻟﺗﻲ ﺗﺑرر وﺗﺗﺣﻛم ﻓﻲ ﻫذﻩ‬
‫اﻟﺗﺻرﻓﺎت اﺗﺟﺎﻩ ﺑﻌﺿﻬم‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾوﺟد ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن وﻋﻲ وﺷﻌور ﯾﻣﯾزﻩ ﻋن ﺑﺎﻗﻲ اﻟﻛﺎﺋﻧﺎت‪ ،‬ﻓﻬو ﯾﺷﻌر ﺑﻣﯾﻠﻪ ﻧﺣو ﺗﺣﻘﯾق اﻟﻘﺎﻧون‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﻲ اﻟﻌﺎم ﻷن اﻹرادة اﻟﺑﺷرﯾﺔ ﻣرﻏﻣﺔ ﻋﻠﻰ أن‪ 1‬ﺗﺳﯾر وﻓﻘﻪ وﻻ ﺗﺗﺧطﺎﻩ ﺑﺣﻛم طﺑﯾﻌﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺣرﯾﺔ ﺣﺳب أوﻏﺳطﯾن ﺗﻛﻣن ﻓﻲ إﺗﺑﺎع ﻫذا اﻟﻘﺎﻧون اﻟﻌﺎم ﻷن ﻓﯾﻪ ﺧﯾر ﻟﻺﻧﺳﺎن أﻣﺎ اﻻﻋﺗراض ﻋﻠﯾﻪ ﻓﻔﻲ‬
‫ﺷر ﻟﻪ‪،‬ﻷﻧﻪ ﺧﺎﺿﻊ ﻟﻺرادة اﻹﻟﻬﯾﺔ وﺣرﯾﺔ ﻣﺟﺑوﻟﺔ ﺗﺣت ﻫذﻩ اﻹرادة‪،‬اﻹﻧﺳﺎن اﻟﺧﯾر ﻫو اﻟذي ﯾﺧﺿﻊ ﻟﻺرادة‬
‫اﻹﻟﻬﯾﺔ ﺑﺣرﯾﺗﻪ أﻣﺎ اﻟﺷرﯾر ﻓﯾﺧﺿﻊ ﻟﻬﺎ ﻣرﻏﻣﺎ ﺷﺄﻧﻪ ﻓﻲ ذﻟك ﺷﺄن اﻷﻣﺔ اﻟﺗﻲ ﺗطﯾﻊ ﺳﯾدﻫﺎ دون أن ﺗﻛون‬
‫راﻏﺑﺔ ﻓﻲ أﻋﻣﺎﻗﻬﺎ ﻓﻲ طﺎﻋﺗﻪ‪.‬‬

‫* اﻟﻘدﯾس أوﻏﺳطﯾن‪ :‬ﻣن أﺷﻬر آﺑﺎء اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ اﻟﻼﺗﯾﻧﯾﺔ وﻟد ﻓﻲ طﺎﺟﯾﺳﺗﺎ )ﺳوق أﻫراس( ﺑﻧوﻣﯾدﯾﺎ ﻛﺎن أﺑوﻩ وﺛﻧﯾﺎ وأﻣﻪ‬
‫ﻧﺻراﻧﯾﺔ‪ ،‬درس ﻓﻲ ﻣﺳﻘط رأﺳﻪ ﺛم رﺣل إﻟﻰ ﻣﺎ دو ار ﻟﯾدرس ﻓﻲ ﻣدرﺳﺔ اﻟﺑﯾﺎن واﻟﺑﻼﻏﺔ ودرس اﻟﺣﻛﻣﺔ اﻟوﺛﻧﯾﺔ واﻟﻣذﻫب‬
‫اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ ﻟم ﯾﻘﺑل اﻹﯾﻣﺎن اﻟﻣﻔروض اﻟﻐﯾر ﻣﺑﻧﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘل‪ ،‬وﺑﺣث ﻓﻲ ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺷر ﻛﻣﺎ رﺣل إﻟﻰ روﻣﺎ ودرس اﻟﺧطﺎﺑﺔ‪،‬‬
‫ودرس أﻓﻼطون طﺑﯾﻌﺔ اﻟﺷر واﻟﻣﺎﻫﯾﺔ اﻹﻟﻬﯾﺔ )ﺟورج طراﺑﯾﺷﻲ‪ ،‬ﻣﻌﺟم اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق ص ص ‪.( 119،117‬‬

‫‪ - 1‬ﻛﺎﻣل ﻣﺣﻣد ﻋوﯾﺻﺔ‪ ،‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺻور اﻟوﺳطﻰ‪ ،) ،‬دار اﻟﻛﺗب اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ط‪1993 ، 1‬م( ص‬
‫‪.59‬‬

‫‪30‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫وﻣﻧﻪ ﻓﺈن اﻟﺧﯾر واﻟﺷر ﻣرﺗﺑط ﺑﻣدى ﻣطﺎﺑﻘﺔ أو ﻣﺧﺎﻟﻔﺔ اﻟﻘﺎﻧون اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬اﻟﺧﯾر ﻫو اﻟذي ﯾطﺑق اﻟﻧظﺎم‬
‫‪1‬‬
‫اﻹﻟﻬﻲ واﻟﺷر ﻫو ﻣن ﯾﺧﺎﻟﻔﻪ‪.‬‬
‫وﻫﻧﺎ ﻧﻼﺣظ ﺗﺄﺛر أوﻏﺳطﯾن ﺑﺎﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟرواﻗﯾﺔ ﻓﻲ ﻓﻛرة "أن طﺎﻋﺔ اﻟﻘﺎﻧون ﻓﺿﯾﻠﺔ ﺗﺳﺗﺣق اﻟﺛواب ‪ ،‬وﻣﺧﺎﻟﻔﺗﻪ‬
‫رذﯾﻠﺔ ﺗﺳﺗﺣق اﻟﻌﻘﺎب‪ ،‬وﻣﻧﻪ ﻓﺎن اﻟﺣرﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﷲ اﻟذي ﻫو وﺣدﻩ اﻟﻣطﻠق‪ ،‬وﺑﻣﺎ اﻧﻪ ﯾﺧﺗﻠف ﻓﻲ‬
‫طﺑﯾﻌﺗﻪ ﻋن اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﻓﺎن أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺳﺎن ﻟﯾﺳت ﻣطﻠﻘﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻠﻘﺎﻧون اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﺣرﯾﺗﻬﺎ ﺗﻛﻣن ﻓﻲ‬
‫ﺗطﺑﯾق ﻫذا اﻟﻘﺎﻧون‪ ،‬ﻓﻣﺎ ﺗﺗﻣﺗﻊ ﺑﻪ ﻣن ﺣرﯾﺔ ﻣرﻫون ﺑﺎﻟﻘﺎﻧون اﻹﻟﻬﻲ اﻟﻣطﻠق‪ ،‬وﻓﻲ ﺣﺎل ﺗﺟﺎوزﻧﺎ ﻟﻪ ﯾﻌﺗﺑر‬
‫ﻓﻌﻠﻧﺎ ﺷرﯾر ﻻن اﷲ ﺧﯾر ﻓﻲ ذاﺗﻪ ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﯾوﺟﻪ ﻣﺧﻠوﻗﺎﺗﻪ إﻻ ﻟﻠﺧﯾر‪ ،‬ﻓﻘد ﺧﻠﻘﻧﺎ ﻣزودﯾن ﺑﺎﻟﻌﻘل اﻟذي‬
‫ﺑواﺳطﺗﻪ ﻧﺳﺗطﯾﻊ اﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن اﻟﺧﯾر واﻟﺷر ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻣﻧﺣﻧﺎ اﻟﻣﺣﺑﺔ ﻧﻣﯾل ﺑﻬﺎ إﻟﻰ اﻟﺧﯾر وﻧﻣﻘت اﻟﺷر‪ ،‬وﻣﻧﻪ‬
‫ﻓﺎن اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻧد أوﻏﺳطﯾن ﺣر‪ ،‬وﻣﺎدام ﺣر ﻓﺎﻧﻪ أﺧﻼﻗﻲ ‪ ،‬ﻷﻧﻧﺎ ﻻ ﻧﺳﺗطﯾﻊ اﻟﺗﺣدث ﻋن اﻷﺧﻼق ﻓﻲ‬
‫ﻏﯾﺎب اﻟﺣرﯾﺔ‪.‬‬
‫إن اﷲ ﺣﺳب أوﻏﺳطﯾن ؛ ﻫو اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻷﺑدﯾﺔ اﻟﺧﺎﻟدة وﻫو اﻟﺳﻌﺎدة‪ ،...‬أن ﺗﻛون ﺳﻌﯾدا ﻣﻌﻧﺎﻫﺎ أن ﺗﻣﺗﻠك‬
‫اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻷﺑدﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻧﻪ ﺗﻣﺗﻠك اﷲ وﯾﻣﺗﻠﻛك‪ ،‬وﯾﺣدث ﻫذا ﻋن طرﯾق اﻟﻣﺣﺑﺔ‪ ،‬وﻣﻧﻪ ﻓﺎن ﺳﻌﺎدة اﻹﻧﺳﺎن ﺗﻛﻣن‬
‫ﻓﻲ اﻟﻣﺣﺑﺔ واﻟﻘﺎﻧون اﻹﻟﻬﻲ ﻫو ﻧﻔﺳﻪ اﻟﻘﺎﻧون اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬وﺑﻣﺎ أن اﻟﻘﺎﻧون اﻹﻟﻬﻲ ﻣطﻠق وﺛﺎﺑت ﻓﯾﺟب ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻘﺎﻧون اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ أن ﯾﻛون ﻫﻛذا‪.‬‬
‫ﻫﻧﺎ ﯾظﻬر ﺗﺄﺛر أوﻏﺳطﯾن ﺑﺎﻷﻓﻼطوﻧﯾﺔ اﻟﻣﺣدﺛﺔ‪ ،‬ﻓﻲ "ﻓﻛرة اﻟﺗﻌﺎﻟﻲ ﻋن اﻟزﻣﺎن واﻟﻣﻛﺎن"‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻧون‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺑﺎرﺗﺑﺎطﻪ ﺑﺎﻟﻘﺎﻧون اﻹﻟﻬﻲ‪ ،2‬واﻟذي ﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﯾﻛون ﻗﺎﻧوﻧﺎ أﺧﻼﻗﯾﺎ ﻋﺎﻟﻣﯾﺎ ﯾﺧﺎطب اﻟﻣرء ﻓﻲ ﺑﺎطﻧﻪ‬
‫وﻟﯾس ﻓﻲ ظﺎﻫرﻩ؛ ﺣواﻧﯾﺗﻪ ﻻ ﺑراﻧﯾﺗﻪ ن وﯾﻧﺑﻐﻲ أن ﯾﺧﺎطب اﻟﻘﻠب اﻟﻣﺣب اﻟﻣﻣﺗﻠﺊ ﺑﺎﻟﻣﺣﺑﺔ اﻹﻟﻬﯾﺔ‪ ،3‬ﻓﺑﻘدر‬
‫ﻣﺎ ﯾﻛون اﻹﻧﺳﺎن ﺣرﯾﺻﺎ ﻋﻠﻰ ﺗطﺑﯾق اﻷﻣر اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬واﻻﺑﺗﻌﺎد ﻋن ﻧواﻫﯾﻪ‪ ،‬ﺑﻘدر ﻣﺎ ﯾﻛون أﺧﻼﻗﯾﺎ‪ ،‬ﻻن‬
‫اﻟﻘﺎﻧون اﻹﻟﻬﻲ ﯾﻌﺗﺑر ﻣﻘﯾﺎس ﻷﺧﻼق اﻟﺑﺷر‪.‬‬
‫ﺗوﻣﺎ اﻻﻛوﯾﻧﻲ ‪:Thomas aquinas‬‬
‫اﺳﺗطﺎع "ﺗوﻣﺎ اﻹﻛوﯾﻧﻲ")َ‪1274-1225‬م(*أن ﯾﺑﻬر اﻟﻌﻘول ﺑﺗﺣﻠﯾﻠﻪ اﻟﻔذ ﻟﻔﻠﺳﻔﺔ أرﺳطو‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﺗرﺗﻛز ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺗﻔﻛﯾر اﻟﻌﻘﻠﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺎم اﻹﻛوﯾﻧﻲ ﺑﺎﻟﻣﻼﺋﻣﺔ ﺑﯾن اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻷرﺳطﯾﺔ واﻟﻼﻫوت اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ واﻷﺧﻼق اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ‪،1‬‬

‫ﻛﺎﻣل ﻣﺣﻣد ﻋوﯾﺻﺔ‪ ،‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺻور اﻟوﺳطﻰ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ‪ ،‬ص‪.60‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪ 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ ‪ ،‬ص‪63‬‬

‫ﻧﻔﺴﮭﺎ‪..‬‬ ‫‪ 3‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ‬
‫*ﺗﻮﻣﺎ اﻻﻛﻮﯾﻨﻲ‪ :‬ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻻھﻮﺗﻲ ﻣﻦ أﺻﻞ اﯾﻄﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻛﺘﺐ ﺑﺎﻟﻼﺗﯿﻨﯿﺔ ‪ ،‬ﻟﻘﺐ ﺑﺎﻟﻤﻌﻠﻢ اﻟﺠﺎﻣﻊ ﻟﻠﻜﻨﯿﺴﺔ وﺑﺎﻟﻤﻌﻠﻢ اﻟﻤﻼﺋﻜﻲ ‪ ،‬اﺷﺘﻐﻞ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺘﺪرﯾﺲ اﻟﺠﺎﻣﻌﻲ ﻟﻼھﻮت ‪ ،‬درس ﻓﻲ ﻣﺪارس ﻧﺎﺑﻮﻟﻲ ‪ ،‬اﻧﺘﺴﺐ إﻟﻰ رھﺒﺎﻧﯿﺔ اﻹﺧﻮة اﻟﻮﻋﺎظ رﻏﻢ ﻣﻌﺎرﺿﺔ أھﻠﮫ اﻟﺸﺪﯾﺪة ‪،‬‬
‫أرﺳﻠﮫ رؤﺳﺎءه إﻟﻰ دﯾﺮ اﻟﻘﺪﯾﺲ ﯾﻌﻘﻮب ﺑﺒﺎرﯾﺲ اﻛﺒﺮ ﻣﺮﻛﺰ ﻋﻘﻠﻲ ﻟﻠﻠﺮھﺒﺎﻧﯿﺔ آﻧﺬاك‪ ،‬ودرس ﻓﯿﮫ ﻋﻠﻰ ﯾﺪ اﻟﻘﺪﯾﺲ اﻟﺒﺮﺗﻮس‬
‫ﺑﺘﺄﺳﯿﺴﮫ ﻣﺮﻛﺰ ﺟﺪﯾﺪ ﻟﻠﺪراﺳﺔ ‪ ،‬ﺛﻢ ﻋﺎد إﻟﻰ ﺑﺎرﯾﺲ ‪ ،‬وﻗﺪ دﻋﻲ ﻟﯿﺤﻀﺮ ﻣﺠﻤﻊ ﻟﯿﻮن ﺑﺼﻔﺘﮫ ﻻھﻮﺗﯿﺎ ﺳﻨﺔ ‪1274‬م وﻟﻜﻨﮫ ﻣﺎت‬

‫‪31‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫ﻓﻘد اﺳﺗﺧدم ﻣﻧﻬﺞ أرﺳطو‪ ،‬وﻫو اﻟﻣﻌرﻓﺔ واﻟﻐﺎﯾﺔ واﻟﺳﺑﺑﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻛﻲ ﯾﺑرﻫن ﻋﻠﻰ وﺟود اﷲ‪ ،‬ﻷﻧﻪ اﻋﺗﻘد ﺑوﺟود‬
‫ﻣﻌرﻓﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﯾﻣﻛن ﻟﻺﻧﺳﺎن أن ﯾﻌرف ﺑﻬﺎ اﷲ‪ ،‬واﺳﺗطﺎع ﻣن اﺳﺗﻧﺗﺎﺟﺎﺗﻪ اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ وﺑﺻﯾرﺗﻪ ﻓﻲ ﻓﻬم اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‬
‫اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬أن ﯾﺻف ﻫذا اﻹﻟﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻋﺎدل ورﺣﯾم‪ ،‬وﻓﻲ ﻫذﻩ اﻟﺻﻔﺎت ﯾﺧﺗﻠف ﻋن اﻹﻧﺳﺎن اﻟذي ﯾﺗﺻف‬
‫ﺑﺻﻔﺎت ﻣﺣدودة وﻧﺳﺑﯾﺔ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ ﺻﻔﺎت اﷲ ﺛﺎﺑﺗﺔ وﻣطﻠﻘﺔ‪.‬‬
‫‪ ‬اﻟﻧﺎﻣوس‪ :‬ﯾﻌﺗﻘد ﺗوﻣﺎ اﻻﻛوﯾﻧﻲ أن اﻟﻧﺎﻣوس ﻣﺑدآ ﺧﺎرﺟﻲ‪ ،‬ﺑﻪ ﯾوﺟﻪ اﷲ ﻧﺣو أﻫداﻓﻬم‪ ،‬وﺑذﻟك ﯾﺳﺎﻋدﻫم‬
‫ﻋﻠﻰ أن ﯾﺣﻘﻘوا ﻣﺎ ﻫو ﺧﯾر ﻟﻬم ن وﻣﺎدام اﻟﻌﻘل ﻫو اﻟذي ﯾوﺟﻪ اﻟﻛﺎﺋن إﻟﻰ ﻫدﻓﻪ‪ ،‬ﻟذﻟك ﻓﺎﻟﻧﺎﻣوس ﻣن إﻧﺗﺎج‬
‫اﻟﻌﻘل‪ ،2‬وﻋﻘل اﷲ ﻫو اﻟﻧﺎﻣوس اﻷﺑدي اﻟذي ﺗﻧﺑﻊ ﻣﻧﻪ ﻛل اﻟﻘواﻧﯾن‪ ،‬وﻫو أﺻل اﻟﻧظﺎم ﻓﻲ اﻟﻛون‪ ،‬أﻣﺎ‬
‫اﻟﻧﺎﻣوس اﻟطﺑﯾﻌﻲ اﻟﺧﺎص ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن ﻓﺎﻧﻪ ﯾﺄﺗﻲ ﺑﻌد اﻟﻧﺎﻣوس اﻹﻟﻬﻲ اﻷﺑدي‪ ،‬وﻫو ﻧﺎﻣوس ﻻ ﯾﻣﻛن ﺗطﺑﯾﻘﻪ‬
‫ﺑﻧﻔس اﻟﺷﻛل‪ ،‬ﻧظ ار ﻻﺧﺗﻼف اﻟﻣواﻗف اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وﻫو اﻟﻣﻌﯾﺎر اﻟذي ﻧﺣﻛم ﺑﻪ ﻋﻠﻰ ﻋداﻟﺔ اﻟﻘواﻧﯾن اﻟوﺿﻌﯾﺔ‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗوﺿﻊ ﻟﺗﺣﻛم اﻟﻧﺎس وﺗﻧظم ﻋﻼﻗﺎﺗﻬم‪ ،‬واﻟﻧﺎﻣوس اﻹﻟﻬﻲ ﯾﺗﻛون ﻣن اﻟﻧﺎﻣوس اﻟﻘدﯾم‪ ،‬واﻟﻧﺎﻣوس اﻟﺟدﯾد‬
‫ن اﻟﻘدﯾم ﻛﺎن ﻗﺑل ﻣﺟﻲء اﻟﻣﺳﯾﺢ‪ ،‬وﻫو ﻧﺎﻣوس ﺻﺎﻟﺢ ﻷﻧﻪ ﯾﻧﻬﻲ ﻋن اﻟﺧطﯾﺋﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻧﺎﻣوس اﻟﺟدﯾد ﻓﻘد أﻋطﻰ اﻟﺳﯾد اﻟﻣﺳﯾﺢ ﻣن ﺧﻼﻟﻪ ﻣﺎ وﻋد اﻟﻧﺎﻣوس اﻟﻘدﯾم‪ ،‬وﻗﺎم ﺑﺷرح اﻟوﺻﺎﯾﺎ‬
‫اﻟﺗﻲ ﺟﺎءت ﻓﯾﻪ‪ ،‬وأﻋطﺎﻫﺎ ﻣﻌﻧﺎﻫﺎ اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ‪ ،‬ﻓﺟﻌل اﻟﻧﻬﻲ ﻋن اﻟﻘﺗل واﻟزﻧﺎ ﻣﺛﻼ ﯾﻣﺗد إﻟﻰ اﻟﻣﺷﺎﻋر اﻟداﺧﻠﯾﺔ‬
‫ﻛﺎﻟﻐﺿب واﻟﺷﻬوة‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻧﻬﻰ ﻋن ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻟﺷر ﺗﻣﺎﻣﺎ‪ ،‬وﻫﻧﺎ ﯾؤﻛد ﺗوﻣﺎ اﻻﻛوﯾﻧﻲ اﺳﺗﻣ اررﯾﺔ اﻟﻧﺎﻣوس اﻟﻘدﯾم‬
‫ﻣﻊ اﻟﻧﺎﻣوس اﻟﺟدﯾد‪ ،‬ﻻن ﻛﻠﯾﻬﻣﺎ ﯾﻬدﻓﺎن إﻟﻰ ﻧﻔس اﻟﻐرض وﻫو ‪‬اﻟﺣﯾﺎة اﻷﺑدﯾﺔ ‪ ،3‬وﻣﻧﻪ ﻓﺎن ﺗوﻣﺎ‬
‫اﻻﻛوﯾﻧﻲ اﻋﺗﺑر أن وﺟود ﻫذﻩ اﻟﻧواﻣﯾس ﺿروري ﻟزرع اﻟﻘﯾم اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ ﻓﻲ ﻧﻔوس اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺗﻣﺛل‬
‫ﻗﺎﻧوﻧﺎ رادﻋﺎ ﻟﻬم ﻣن ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟرذاﺋل واﻟﺷرور وﻣﻘوي ﻟروح اﻹﯾﻣﺎن ﻓﯾﻬم‪.‬‬
‫درس اﻻﻛوﯾﻧﻲ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻣن ﻧﺎﺣﯾﺔ ﺧﯾرﺗﻬﺎ وﺷرﯾﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺳﻧﻬﺎ وﻗﺑﺣﯾﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺛواﺑت اﻟﻣﺗرﺗﺑﺔ‬
‫ﻋﻧﻬﺎ واﻟﻌﻘﺎب‪ ،‬ﻓﻔﻲ اﻟﺧﻼﺻﺔ اﻟﻼﻫوﺗﯾﺔ ﻧﺟدﻩ ﯾﻘول‪»:‬أن ﺟﻣﯾﻊ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺣﺳﻧﺔ وﻟﯾﺳت ﺷﻲء ﻣﻧﻬﺎ‬
‫ﻗﺑﯾﺣﺎ‪ ،‬ﻓﻘد ﻗﺎل ﯾوﻧﯾﺳوس*‪ :‬اﻟﺷر ﻻ ﯾﻔﻌل إﻻ ﺑﻘوة اﻟﺧﯾر ن ﻓﻘوة اﻟﺧﯾر ﻻ ﺗﻔﻌل اﻟﺷر ‪ ،‬ﻓﺈذن ﻟﯾس ﺷﺊ ﻣن‬
‫‪‬‬
‫اﻷﻓﻌﺎل ﻗﺑﯾﺣﺎ«‬

‫ﻓﻲ اﻟﻄﺮﯾﻖ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﮫ ﻧﺬﻛﺮ‪ :‬اﻟﺨﻼﺻﺔ ﻓﻲ اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻷﻣﻢ‪ ،‬واﻟﺨﻼﺻﺔ اﻟﻼھﻮﺗﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺸﺮوح ﻋﻠﻰ أرﺳﻄﻮ‪ ،‬وﻛﺘﺎب‬
‫اﻟﻤﻠﻞ‪ ،‬ﺟﻮرج طﺮاﺑﯿﺸﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻌﺠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ‪،‬ص ‪. 241‬‬
‫‪ 1‬ﻛﺎﻣﻞ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻮﯾﻀﺔ‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ‪ ،‬ص‪.42‬‬
‫‪ 2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬‬
‫‪ 3‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ ‪ ،‬ص‪.48‬‬
‫*دﯾوﻧﯾﺳوس‪ :‬ﯾﺧﻔﻲ ﻫذا اﻻﺳم اﻟﻣﺳﺗﻌﺎر ﺷﺧﺻﯾﺔ ﻏﺎﻣﺿﺔ ﻻ ﺗزال ﺗﺧﻔﻲ ﻫوﯾﺗﻬﺎ اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ ‪ ،‬ﻛﺗب ﺑﯾن ‪ 482‬و ‪ 430‬ق م‬

‫‪ ،‬ﺑﻣوﻫﺑﺔ أﺻﻠﯾﺔ وﻗوﯾﺔ ‪ ،‬ﻣﺑﺎﺣث وﺳﺎﺋل ﺳﯾﺳﺟﻠﻬﺎ اﻟﻌﺻر اﻟوﺳﯾط ﺗﺳﺟﯾﻼ ﯾﻛﺎد ﯾﻌﺎدل ﺗﺑﺟﯾﻠﻪ ﻟﻠﻛﺗﺎب اﻟﻣﻘدس ‪ ،‬وﻣن أﺷﻬر‬

‫ﻫذﻩ اﻟرﺳﺎﺋل ﻓﻲ اﻷﺳﻣﺎء اﻹﻟﻬﯾﺔ ‪ ،‬ﻋدﻫﺎ اﻻﻛوﯾﻧﻲ ﺟدﯾرة ﺑﺎﻟﺷرح و اﻟﻣدوﻧﺔ اﻟدﯾوﻧﺳﯾﺔ ‪ ،‬ﯾﺿم ﻣﺟﻣوﻋﺗﯾن ﻣن اﻟﻣﺻﻧﻔﺎت ‪:‬‬

‫‪32‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫إذن ﻧﻘول اﻧﻪ ﻻ ﯾﻌﻘل ﺷﻲء ﻣن ﺣﯾث ﻫو ﻗﺑﯾﺢ ﺑل ﯾﻔﻌل ﻣن ﺣﯾث ﻫو ﺣﺳن ؛ أي أن اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻧدﻣﺎ ﯾﻘوم‬
‫ﺑﻔﻌل ﻣﻌﯾن ﺣﺗﻰ وﻟو ﻛﺎن ﻫذا اﻟﻔﻌل ﻗﺑﯾﺣﺎ ‪ ،‬ﻓﻬو ﯾظﻬر ﻟﻪ أﺛﻧﺎء اﻟﻘﯾﺎم ﺑﻪ اﻧﻪ ﺣﺳن‪.‬‬
‫ﻓﺟﻣﯾﻊ اﻷﻓﻌﺎل ﺣﺳﻧﺔ وﻟﯾس ﺷﻲء ﻣﻧﻬﺎ ﻗﺑﯾﺣﺎ ‪ ،‬ﻓﺻﻔﺔ اﻟﻘﺑﯾﺢ ﻓﯾﻬﺎ ﻋرﺿﺎ وﻟﯾس ﻋﻠﺔ ‪ ،‬ﯾﻘول‬
‫دوﻧﯾﺳوس‪»:‬ﻟﻛل ﻓﻌل ﻣﻌﻠوم ﺑﺎﻟذات ‪ ،‬ﻓﺈذ ﻟﯾس ﺷﻲء ﻣن اﻷﻓﻌﺎل ﻗﺑﯾﺣﺎ ﺑل ﻛﻠﻬﺎ ﺣﺳﻧﺔ«‪.‬‬

‫اﻟﻬرم اﻟﺳﻣﺎوي واﻟﻬرم اﻷرﺿﻲ ‪ ،‬وﻗد أﻛﻣل ﺧﻼﺻﺔ ﻻﻫوﺗﻪ ﻗﺑل اﻻﻛوﯾﻧﻲ ن وﻋد دﯾﻧوﺳوس أن اﻟﻌﺎﻟم ﺳﯾؤﺳس وﻓق ﻧظﺎم‬

‫ﻗدﺳﻲ ﯾﺗﻌﯾن ﻓﯾﻪ ﻣﻛﺎن ﻛل ﻣﺧﻠوق ﻣﻼﺋﻛﻲ وﺑﺷري وﻣﺎ دون اﻟﺑﺷر ن إﻟﻰ اﻷزل ﺑدرﺟﺔ اﻟﻛﻣﺎل ‪ ،‬وﯾرى ان اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﻫو ﺣرﻛﺔ‬

‫ﻣد و ﺟزر ‪ ،‬وﻫو ذﻫﺎب ٕواﯾﺎب ﻣن اﷲ واﻟﻰ اﷲ ‪ .‬ﺟورج طرﺑﯾﺷﻲ ‪ ،‬ﻣﻌﺟم اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑق ‪ ،‬ص‪.311‬‬

‫‪ -‬ﺗوﻣﺎ اﻻﻛوﯾﻧﻲ ‪ ،‬اﻟﺧﻼﺻﺔ اﻟﻼﻫوﺗﯾﺔ ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﺑوﻟس ﻋواد ‪) ،‬د ط ؛ ﺑﯾروت‪ :‬اﻟﻣطﺑﻌﺔ اﻷدﺑﯾﺔ ‪ ،(1891 ،‬ص ‪.363‬‬

‫‪ -‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﻪ ‪ ،‬ن ص‬

‫‪33‬‬
 ‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫اﻟﻣﺑﺣث اﻟﺛﺎﻧﻲ ‪:‬اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ‬

‫ﻟﻘد ﻏﻠب ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ اﻟطﺎﺑﻊ اﻟﻌﻠﻣﻲ ‪ ،‬ﺣﯾث ﻛﺎن ﻣﻌظم اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻣﺣدﺛﯾن ذات ﻧزﻋﺔ‬
‫ﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ ﻓﻲ ﺗﻔﻛﯾرﻫم و اﺗﺟﺎﻫﺎﺗﻬم ‪،‬ﻓﻘد ﺗﺣرروا ﻣن ﺳﻠطﺔ اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ ﻓﻠم ﯾﻌد اﻟدﯾن ﯾﺗدﺧل ﻓﻲ ﻓﻛر اﻟﻔﯾﻠﺳوف‬
‫ﻟﯾﺣد ﻣن ﺣرﯾﺗﻪ ‪ ،‬وﺑذﻟك ﺗﻛون اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث ﻗد ﺗﺣررت ﻣن ﺳﻠطﺔ اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ ‪،‬وﻟم ﺗﻌد ﺧﺎدﻣﺔ‬
‫ﻟﻠدﯾن ﻓﺎﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﺣدﯾث ﯾﺧﺗﻠف ﻋن اﻟﻣﻔﻛر ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟوﺳﯾط ﻓﻘد ﺗوﺟﻪ ﺑﻔﻠﺳﻔﺗﻪ إﻟﻰ اﻟواﻗﻊ و إﻟﻰ‬
‫اﻷﺷﯾﺎء اﻟﺧﺎرﺟﯾﺔ ‪،‬ﻛﻣﺎ ﺣﺎول ﺗﻧظﯾم اﻟﻣﻌﺎرف اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ و ﺟﻌﻠﻬﺎ ﺗﺗﻔق ﻣﻊ ﺣﯾﺎﺗﻪ ‪.‬‬
‫ﺗﺑدأ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ﻣن ﺑداﯾﺔ ﻋﺻر اﻟﻧﻬﺿﺔ ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﺧﺎﻣس ﻋﺷر و ﺗﻧﺗﻬﻲ ﺑﻣوت ﻫﯾﻐل‪،1830‬‬
‫وﯾﻌﺗﺑر روﻧﻲ دﯾﻛﺎرت أول ﻓﯾﻠﺳوف ﻣﺣدث‪ ،‬ﻷﻧﻪ أول ﻣن وﺿﻊ ﻟﻠﺗﻔﻛﯾر اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻣﻧﻬﺟﺎ ﯾﻘودﻩ وﯾوﺟﻬﻪ‬
‫وﯾﺗﻣﺛل ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﻪ ‪‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻋن اﻟﻣﻧﻬﺞ‪ ،‬وﻫو ﺻﺎﺣب أول ﻧﺳق ﻓﻠﺳﻔﻲ ﻣﺗﻛﺎﻣل ﺣدﯾث ﯾﺿم ﻧظرﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻣﻌرﻓﺔ واﻷﺧﻼق واﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﺎ‪... ،‬‬
‫وﻗد اظﻬر اﻟﻔﻛر اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ اﻟﺣدﯾث ازدﻫﺎار ﻧﺗﯾﺟﺔ ﻟﻌدة ﻋواﻣل‪ ،‬ﻓظﻬرت ﺣرﻛﺔ واﺳﻌﺔ ﻹﺣﯾﺎء اﻵداب‬
‫اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ و اﻟﻼﺗﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺣﯾث ﻛﺎﻧت ﻫذﻩ اﻵداب ﺗرﺗﻛز ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺎت‪ ،‬ﻣﻣﺎ أدى إﻟﻲ ﺗﻣﯾز اﻟﻔﻛر اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ‬
‫اﻟﺣدﯾث ﺑﻧزﻋﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻗوﯾﺔ‪ ،‬وﻣن ﺑﯾن اﻟﻌواﻣل أﯾﺿﺎ‪ ،‬ﺣرﻛﺔ اﻹﺻﻼح اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬وﻫﻲ ﺣرﻛﺔ ظﻬرت ﺑﻬدف‬
‫ﺗﺟدﯾد اﻟدﯾن اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ و اﻟﺗﺧﻠص ﻣن ﺳﯾطرة اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾﻛﯾﺔ ‪ ،‬ﺗزﻋﻣﻬﺎ ﻣﺎرﺗن ﻟوﺛر‪martin luther‬‬
‫‪2‬‬
‫‪‬‬
‫وﺟون ﻛﺎﻟﻔن‪jean Calvin‬‬

‫ﻣﺎرﺗن ﻟوﺛر‪ :‬ﻫو ﻣﺻﻠﺢ دﯾﻧﻲ أﻟﻣﺎﻧﻲ وﻣؤﺳس اﻟﺑروﺗﺳﺗﺎﻧﺗﯾﺔ‪ ،‬وﻟد ﻓﻲ اﯾﺳﻠﯾﺑن ‪ Ihysleben‬ﺳﻧﺔ‪1483‬م وﻣﺎت ﻓﻲ ﻫذﻩ اﻟﻣدﯾﻧﺔ ﻧﻔﺳﻬﺎ‬ ‫‪‬‬

‫ﺳﻧﺔ‪1546‬م‪ ،‬ﺗﻠﻘﻰ ﺗﻌﻠﯾﻣﻪ ﻓﻲ ﻣﺎﻏدﺑورغ ‪Mogdbourg‬‬

‫و إﯾزﻧﺎخ ‪ ،‬ﻧﺎل ﺷﻬﺎدة اﻟﺑﻛﺎﻟورﯾوس ﻓﻲ اﻷدب ﻣن ﺟﺎﻣﻌﺔ إرﻓورت ﺳﻧﺔ ‪1502‬م ‪ ،‬ﺛم ﺷﻬﺎدة اﻟﻔﻧون اﻟﺣرة ﺳﻧﺔ‪1505‬م‪ ،‬ﻛﻣﺎ درس اﻟﻘﺎﻧون‪،‬‬
‫ﻓﺑﻌد أن ﺳﺎر ﻟوﺛر ﻓﻲ ﻫذﻩ اﻟوﺟﻬﺔ اﻟﺟدﯾدة ﺑوﻗت ﻗﻠﯾل ﻧذر أن ﯾدﺧل اﻟدﯾر ﺗﺣت وﻗﻊ اﻟرﻋب اﻟذي اﻧﺗﺎﺑﻪ ﻓﻲ أﺛﻧﺎء ﻋﺎﺻﻔﺔ ﻛﺎد أن ﯾﻬﻠك ﻓﯾﻬﺎ‬
‫‪،‬ﺑﻌد ﺣﺻوﻟﻪ ﻋﻠﻰ درﺟﺔ اﻟﺑﻛﺎﻟورﯾﺎ ﻓﻲ اﻟﻛﺗﺎب اﻟﻣﻘدس ﺳﻧﺔ ‪1509‬م ﻋﯾن ﻣدرﺳﺎ ﻟﻼﻫوت‪ ،‬ﺣﺻل ﻋﻠﻰ ﻛرﺳﻲ اﻟﻛﺗﺎب اﻟﻣﻘدس ﻓﻲ ﺟﺎﻣﻌﺔ‬
‫ﻓﯾﺗﻧﺑرغ اﻟﻧﺎﺷﺋﺔ ﺳﻧﺔ ‪1512‬م‪ ،‬وﻛﺗب أﯾﺿﺎ اﻟﺳﻠطﺔ اﻟزﻣﻧﯾﺔ وﺣدود اﻟطﺎﻋﺔ اﻟواﺟﺑﺔ ﻟﻬﺎ ‪ ،‬اﻟذي وﺿﻊ ﻓﯾﻪ ﺣﺟر اﻟزاوﯾﺔ ﻓﻲ ﻧظرﯾﺔ اﻟدوﻟﺔ‬
‫وﻏﯾرﻫﺎ ﻣن اﻟﻛﺗﺎﺑﺎت‪.2‬‬
‫‪‬ﺟﻮن ﻛﺎﻟﻔﻦ)‪:(1564-1509‬‬
‫وﻟﺪ ﺳﻨﺔ ‪1509‬م ﻓﻲ ﻧﻮا ﯾﻮن ﺑﻔﺮﻧﺴﺎ ‪ ،‬وﻣﺎت ﻓﻲ ﺟﻨﯿﻒ ﺳﻨﺔ ‪1564‬م ‪ ،‬أراد أھﻠﮫ أن ﯾﺪﺧﻞ اﻟﺴﻠﻚ اﻟﻜﮭﻨﻮﺗﻲ ﺣﯿﺚ أرﺳﻠﻮه ﻟﻤﺎ ﺑﻠﻎ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﻤﺮ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﻋﺸﺮ)‪14‬م( ﻣﻦ اﻟﻌﻤﺮ إﻟﻰ ﺑﺎرﯾﺲ ﻟﻠﺪراﺳﺔ ﻧﺸﺮ أول ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﮫ وھﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺷﺮح ﻟﻜﺘﺎب ﺳﻨﯿﻜﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ‪،‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﺑﺪا ﻛﺎﻟﻔﻦ أﯾﻀﺎ ﻓﻲ دراﺳﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ ﺑﻤﺴﺎﻋﺪة ﺻﺪﯾﻘﮫ ﻣﻠﺸﻮت وﻟﻤﺎر ‪ ، melchior wolmar‬ورﺑﻤﺎ دراﺳﺘﮫ ﻟﻠﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ ھﻲ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺟﻌﻠﺘﮫ ﯾﺮى زﯾﻒ ﺗﺄوﯾﻼت اﻟﻜﻨﯿﺴﺔ ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯿﻦ أﯾﻘﻈﺖ ﻓﯿﮫ دراﺳﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن روح اﻟﺘﺤﺮر ﻣﻦ ظﻠﻢ اﻟﻜﻨﯿﺲ‪:‬ﺟﻮرج طﺮﺑﯿﺸﻲ ‪ ،‬ﻣﻌﺠﻢ‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ ص ص )‪(508 ،510‬‬
‫‪34‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫ﻓﻘد أﻋطت ﻫذﻩ اﻟﺣرﻛﺔ اﻟﺣرﯾﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن ﻓﻲ أن ﯾﻔﻬم اﻟﻛﺗﺎب اﻟﻣﻘدس ﺑﻣﻔردﻩ ‪ ،‬ﻓﻛﺎﻧت ﺑﻬذا ﻣن ﺑﯾن ﻋواﻣل‬
‫ﻧﺿوج اﻟﻧزﻋﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ و اﻻﺳﺗﻐﻼل اﻟﻔﻛري‪ ،‬ﯾﺳﻣﻰ ﻫوﺑز ‪Thomas Hobbes ‬اﻟدوﻟﺔ ﺑﺎﻟﺗﻧﯾن اﻟﻛﺑﯾر‬
‫‪،‬ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺑﺗﻠﻊ ﻓﻲ ﺟوﻓﻬﺎ ﻛل اﻷﻓراد اﻟذﯾن ﺗﻧﻣﺣﻲ ﺷﺧﺻﯾﺗﻬم ٕواراداﺗﻬم أﻣﺎم ﺷﺧﺻﯾﺗﻬﺎ ٕوارادﺗﻬﺎ‪،‬ﻓﻬﻲ ﻛل‬
‫ﺷﻲ‪ ،‬ﻓﻼ دﯾن إﻻ ﻣﺎ ﺗرﺿﺎﻩ اﻟﺣﻛوﻣﺔ ‪ ،‬وﻻ ﺣﻘﯾﻘﺔ إﻻ ﻣﺎ ﯾﻧﺎدي ﺑﻬﺎ اﻟﺳﻠطﺎن‪ ،‬ﻓﻘﯾم أﻋﻣﺎل اﻹﻧﺳﺎن ﻓﯾﻬﺎ ﻓﻬﻲ‬
‫ﺗﻘﺎس ﺑﺎﻟﻘﺎﻧون اﻟذي ﯾﻔرﺿﻪ اﻟﻣﻠك‪ ،‬ﻓﺎﻟدﯾن واﻷﺧﻼق ﻫﻣﺎ ﻣن ﺻﻧﻊ اﻟدوﻟﺔ وﻫﻲ اﻟوﺣﯾدة اﻟﺗﻲ ﻟﻬﺎ اﻟﺣق ﻓﻲ‬
‫اﻹﺷراف ﻋﻠﯾﻬﻣﺎ‪،‬ﻓﻘد ﻧﺎدي ﺑﺎﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻣطﻠﻘﺔ ﻟﻠﺣﺎﻛم ‪ ،‬ﻓﺎﻟدوﻟﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ﺣﺳب ﻫوﺑز دوﻟﺔ ﻗﺎﺋﻣﺔ ﺑﺎﻟﺗراﺿﻲ‪،‬‬
‫أي ﺑﺎﻟﻌﻘد ﺑﯾن ﺑﯾن ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻷﻓراد ﺣول إﻋطﺎء اﻟﺳﻠطﺔ ﻟﻔرد واﺣد أو ﻟﻣﺟﻠس واﺣد ﯾﻘوم ﻣﻘﺎم ﻫذا‬
‫اﻟﻔرد ﻓﻲ ﺗﺳﯾﯾر ﺷؤوﻧﻪ ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﺗﻘرﯾر ﻣﺎ ﯾﻧﺎﺳﺑﻪ ووﺿﻊ ﻗواﻧﯾن ﻟﺗﺣﻛﻣﻪ وﺗﻣﻠﻰ ﻋﻠﯾﻪ واﺟﺑﺎﺗﻪ ﻓﯾﻬﺎ و‬
‫ﺗﺿﻣن ﻟﻪ ﺣﻘوﻗﻪ ‪.‬‬
‫ﯾري ﻫوﺑز أن اﻟﻧﺎس ﻗﺑل ﻣرﺣﻠﺔ اﻟدوﻟﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻛﺎﻧوا ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺻراع و ﺣرب ﻣﺳﺗﻣرة وﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫ﺧوف داﺋم ﻣن أن ﯾﻬﺎﺟم ﺑﻌﺿﻬم ﺑﻌﺿﺎ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻣرﺣﻠﺔ اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ‪ ،‬وﺑﻣﺎ أﻧﻬم ﯾرﻏﺑون ﺑﺻورة طﺑﯾﻌﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺳﻼم واﻷﻣن و اﻟﻬروب ﻣن اﻟﺑؤس واﻟﻔزع ﻣن ﺣﺎﻟﺗﻬم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﻫﺎﺗﻪ ‪ ،‬ﻓدﻓﻌﺗﻬم ﻫذﻩ اﻟرﻏﺑﺔ إﻟﻰ ﺗﺄﺳﯾس‬
‫دوﻟﺔ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ رﺿﺎ ﻣﺗﺑﺎدل ﺑﯾن أﻓرادﻫﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺳﯾرة ﺣﯾﺎة اﻹﻧﺳﺎن ﻛﻣﺎ ذﻛرﻧﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻧت ﻗﺎﺋﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﻏرﯾزة ﺣب اﻟﺑﻘﺎء‪ ،‬وﻛﺎﻧت ﻫذﻩ اﻟﻐرﯾزة ﻟﻠﺣﯾﺎة اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫ﻛﺎﻟﺣرﻛﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠطﺑﯾﻌﺔ‪ ،‬وﻣن اﻟﺧطﺄ اﻻﻋﺗﻘﺎد ﺑﻐرﯾزة اﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ﺗﺣﻣل اﻹﻧﺳﺎن ﻋﻠﻰ اﻻﺟﺗﻣﺎع و اﻟﺗﻌﺎون‪،‬‬
‫ٕواﻧﻣﺎ أﺻل أو ﺣﺎل اﻟطﺑﯾﻌﺔ أن اﻹﻧﺳﺎن ذﺋب ﻷﺧﯾﻪ اﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬وأن اﻟﻛل ﻓﻲ ﺣرب ﺿد اﻟﻛل‪،3‬ﻓﻼ ﺗﺧﻠو‬
‫ﺣﯾﺎة اﻟﺑﺷر ﻣن اﻟﻌداء واﻟﺗوﺣش اﻟﺻراع‪ ،‬وﻣﺎ ﻧﺗﺧذﻩ ﻣن ﺗداﺑﯾر اﻟﺣﯾطﺔ وأﺳﺎﻟﯾب اﻟﻌدوان‪ ،‬وﻣﺎ ﻧراﻩ ﻣن ﻓﻲ‬
‫ﻋﻼﻗﺎت اﻟدول ﻣﻊ ﺑﻌﺿﻬﺎ اﻟﺑﻌض ﻫو ﺣﺟب ﺑﺳﺗﺎر اﻷدب و ﺗﺑدﯾل اﻟﻌﻧف اﻟﻣﺎدي ﺑﻌﻧف ﻣﻌﻧوي‪ ،‬وﻫو‬
‫اﻟﻧﻣﯾﻣﺔ و اﻻﻓﺗراء و اﻻﻧﺗﻘﺎم ﻓﻲ ﺣدود اﻟﻘﺎﻧون‪،‬إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﻟﻣﯾل اﻟﻐرﯾزي ﻟﻠﻌﻧف اﻟﻣوﺟود ﻓﻲ اﻹﻧﺳﺎن اﻟذي‬
‫ﯾﺷﺑﻪ ﻓﯾﻪ اﻟﺣﯾوان‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﯾﻣﺗﻠك ﻣﻠﻛﺔ ﺗﻣﯾزﻩ ﻋن ﻏﯾرﻩ ﻣن اﻟﻛﺎﺋﻧﺎت ﻫﻲ اﻟﻌﻘل ‪،‬اﻟذي ﯾﺟﻌﻠﻪ ﯾﺑﺣث ﻋن‬
‫وﺳﺎﺋل اﻟﺣﻔﺎظ ﻋﻠﻰ اﻟﺑﻘﺎء ﺑطرﯾﻘﺔ ﺳﻠﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺣﯾث ﯾﺳﻌﻲ إﻟﻰ اﻟﺗﻌﺎﯾش واﻟﺣﻔﺎظ ﻋﻠﻰ اﻟﺳﻠم ﺑﯾﻧﻪ وﺑﯾن ﺑﻧﻲ‬
‫ﺟﻧﺳﻪ ‪ٕ ،‬وان ﻟم ﯾﻧﺟﺢ ﻓﻲ ﻫذا وﻗﺑل ﺑﺎﻟﺿد‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻓﻲ ﻫذﻩ اﻟﺣﺎﻟﺔ ﯾﻠﺟﺄ ﯾﺿطر إﻟﻰ اﻟﺣرب ﻣن اﺟل اﻟرد‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﻬﺎﺟﻣﯾﻪ واﻟرد ﻋﻠﻰ أذﯾﺗﻬم؛ وﻟﻬذا ﺟﺎءت اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻛﺣل ﻟﻠﻧزاع ﺑﯾن أﻓراد اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪.‬‬

‫‪ ‬ﺗوﻣﺎس ھوﺑز‪:(1679-1588 ):‬‬

‫ﻓﯾﻠﺳوف إﻧﺟﻠﯾزي ‪،‬ﻛﺎن اﺑﻧﺎ ﻟﻘس‪ ،‬ﺗردد ﻋﻠﻰ اﻟﻣدارس ﻓﻲ ﻣﺳﻘط رأﺳﮫ‪ ،‬ودرس ﻓﻲ أﻛﺳﻔورد‪ ،‬درس اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ ﺑﻌﻧﺎد وﻛﺎن‬
‫ﺻدﯾﻘﺎ ﻟﻔراﻧﺳﯾس ﺑﯾﻛون‪ ،‬أﻟف ﻛﺗﺎب ‪ :‬ﻣﺑﺎدئ اﻟﻘﺎﻧون اﻟطﺑﯾﻌﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ‪ ،‬ﻟﻛﻧﮫ ﻧﺷره ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺗﯾن ﻣﻧﻔﺻﻠﺗﯾن ھﻣﺎ ‪:‬وﻛﺎن ﻣن‬
‫ﺑﯾن اﻟﻣؤﺳﺳﯾﯾن ﻟﻧظرﯾﺔ اﻟﻌﻘد اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ ‪).‬ﺟورج طراﺑﯾﺷﻲ‪ ،‬ﻣﻌﺟم اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ‪،‬ص‪.(709‬‬
‫‪ ‬ﺟورج زﯾﻧﺎﺗﻲ‪ ،‬رﺣﻼت داﺧل اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ ‪)،‬دار اﻟﻣﻧﺗﺧب اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬ﺑﯾرون‪ ،‬ط‪ ،(1999،1‬ص ‪144‬‬
‫وﻟﯾم ﻛﻠﻲ رأﯾت‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ‪ ،‬ت‪:‬ﻣﺣﻣود ﺳﯾد أﺣﻣد ‪)،‬دار اﻟﺗﻧوﯾر ﻟﻠطﺑﺎﻋﺔ واﻟﻧﺷر‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ط‪،(2011،1‬‬ ‫‪‬‬

‫ص‪88‬‬
‫ﯾوﺳف ﻛرم‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾث‪) ،‬دار اﻟﻣﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة‪ ،‬ط‪ ،1‬ب ‪،‬ت(‪،‬ص‪.55‬‬ ‫‪‬‬

‫‪35‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫‪ ‬ﻟﻛﻲ ﯾﺗﻣﺗﻊ اﻹﻧﺳﺎن ﺑﺎﻟﺳﻠم ‪ ،‬ﯾﺟب ﻋﻠﯾﻪ أن ﯾﺗﻧﺎزل ﻋن ﺣﻘﻪ اﻟﻣطﻠق ﻟﻠﺳﻠطﺔ اﻟﻣرﻛزﯾﺔ ‪،‬أو اﻟﻬﯾﺋﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ‪،‬‬
‫وﺑﻬذا ﺗﺣل اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻣﺣل اﻟﺣﯾﺎة اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ‪ ،‬وﻫو ﺗﻌﺎﻗد ﯾﻌزم وﺟود اﻟﺻدق واﻷﻣﺎن واﻟﻌرﻓﺎن و‬
‫اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ واﻹﻧﺻﺎف‪ ،‬واﻟﺷراﻛﺔ ﻓﯾﻣﺎ ﯾﺗﻌذر اﻗﺗﺳﺎﻣﻪ‪. ‬‬
‫وﻣﻧﻪ ﻓﺈن اﻟﻘﺎﻧون اﻟﺧﻠﻘﻲ اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﻫو إرادة اﷲ اﻟذي وﻫﺑﻧﺎ اﻟﻌﻘل اﻟﻣﺳﺗﻘﯾم‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻛﻔﻲ طﺎﻋﺔ‬
‫اﻟﻘواﻋد ظﺎﻫ ار‪ ،‬ﺑل ﯾﺟب أﯾﺿﺎ طﺎﻋﺗﻬﺎ ﻟذاﺗﻬﺎ و اﻟﺗﺷﺑﻊ ﺑﻬﺎ و اﻻﺗﺟﺎﻩ ﻧﺣو اﻟﺷﻲء ﻓﻲ ذاﺗﻪ ‪،‬ﻓﻌل اﻟﺧﯾر‬
‫ﻣن أﺟل اﻟﺧﯾر ‪ ،‬وﻟﯾس ﻣن أﺟل ﻣﺻﻠﺣﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ أن ﻧﺟد أن اﻟﻌﻘد اﻟذي ﯾﺑرﻣﻪ اﻷﺷﺧﺎص داﺧل اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬ﺻﺣﯾﺢ أﻧﻪ ﯾﺿﻣن ﻟﻺﻧﺳﺎن ﺷﺊ ﻣن‬
‫ﺣﻘوﻗﻪ‪ ،‬ﻟﻛن إذا ﻧظرﻧﺎ ﻟﻸﻣر ﻣن ﻧﺎﺣﯾﺔ أﺧرى وﻗﻠﻧﺎ اﻧﻪ ﯾﺟب ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎن أن ﯾﺣﺻل ﻋﻠﻰ ﺣﻘﻪ ﻓﻲ ﻛل‬
‫ﺷﻲء‪ ،‬ﻓﺳوف ﯾﺣدث ﻫﻧﺎ ﺗﺻﺎدم ﻓﻲ اﻟﺣﻘوق و ﺗﺿﺎرب ﻓﻲ اﻟﻣﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻧﻛون رﻏم ﻫذا اﻟﻘﺎﻧون‬
‫ﻣﺎزﻟﻧﺎ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺣرب و ﺻراع‪ ،‬أي أن اﻟﺣﺎل ﻫﻧﺎ ﻻ ﯾﺧﺗﻠف ﻋن اﻟﺣﺎﻟﺔ اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ اﻵﻟﻲ‪ ،‬وﺑﻬذا ﯾﺗﻌرﻗل‬
‫ﺳﻼم اﻟﺟﻧس اﻟﺑﺷري اﻟذي وﺿﻌت اﻟﻘواﻧﯾن اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻣن أﺟل ﺗﺣﻘﯾﻘﻪ ‪ ،‬ﻓﻧﻘول أ ن اﻟﻘﺎﻧون اﻟطﺑﯾﻌﻲ‬
‫ﯾﺳﺗطﯾﻊ أن ﯾﺣﻘق اﻟﻌداﻟﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن ﻣن ﺣﯾث أﻧﻪ ﯾوﻓر ﻟﻪ اﻟﺣق ﻓﻲ ﻛل ﺷﺊ ‪ ،‬ﻓﺄي ﺗﺻرف ﯾﺻدر ﻣﻧﻪ ﻓﻲ‬
‫ﻫﺎﺗﻪ اﻟﺣﺎﻟﺔ اﺗﺟﺎﻩ اﻷﺧرﯾﯾن‪ ،‬ﻻ ﯾﻛون ظﻠم ﻟﻬم ﻷﻧﻪ ﻟﻲ اﻟﺣق ﻓﻲ ﻫذا ﻛﻣﺎ ﻫو ﻟك ﻓﻧﺣن ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻧون‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﻣﺗﺳﺎوون ﺑﺗﺳﺎوي اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ أﻣﺎ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ إﺑرام اﻟﻌﻘد و اﻟﺧﺿوع ﻟﻠﻘﺎﻧون اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ‪ ‬وﻫذا‬
‫اﻟﺧﺿوع ﻫو اﻟوﻓﺎء ﺑﺎﻟﻌﻬد اﻟذي ﯾﻘطﻌﻪ اﻹﻧﺳﺎن أﺗﻧﺎء إﺑراﻣﻪ ﻟﻠﻌﻘد وﻫو ‪‬أﻧﻲ أﺳﻠم أﻣري ﻟﻠﺣﺎﻛم‪  ‬ﻓﺈن‬
‫ﻋدم ﺧﺿوﻋﻲ ﻟﻪ ‪‬أي ﻋدم وﻓﺎﺋﻲ ﺑﺎﻟﻌﻬد اﻟذي ﻗطﻌﺗﻪ ‪ ‬واﻟﺣﺻول ﻋﻠﻲ ﺣق ﻟم ﯾﻘررﻩ ﻟﻲ ﻫذا اﻟﻘﺎﻧون‬
‫ﺧﯾر‪.‬‬
‫ﯾﻘول ﻫوﺑز‪:‬ﻓﻲ ﻗﺎﻧون اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻫذا ﯾﻛﻣن ﻣﻧﺑﻊ اﻟﻌداﻟﺔ و أﺻﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺣﯾن ﻻ ﯾﻛون ﻫﻧﺎك ﻋﻬد‬
‫ﺳﺎﺑق ﻻ ﯾﻛون ﻗد ﺗم ﺗﻔوﯾض أي ﺣق ‪ ،‬وﯾﻛون ﻟﻛل إﻧﺳﺎن ﺣق ﻓﻲ ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﯾﻛون‬
‫أي ﻓﻌل ظﻠﻣﺎ ‪ ،‬أﻣﺎ ﻣن ﺣﯾن ﯾﺑرم اﻟﻌﻬد ﻓﺈن ﻛل ﻛﺳرﻩ ﯾﻛون ظﻠﻣﺎ ‪ ،‬وﻣﺎ ﺗﻌرﯾف اﻟظﻠم ﺳوى ﻋدم إﻧﺟﺎز‬
‫اﻟﻌﻬد ‪،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﻓﺈن ﻛل ﻣﺎ ﻟﯾس ظﻠم ﻫو ﻋدل ‪.‬‬
‫وﻧﺟد ‪‬ﻫوﺑز‪ ‬ﯾدﯾن إﻟﻲ ﻫذا اﻟﻠﯾﻔﯾﺗﺎن أو اﻟدوﻟﺔ ﺑﺎﻟﺳﻼم و اﻷﻣن‪ ،‬ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺟﻌل ﻣﻧﺎ ﺑﺳﺑب ﻗوﺗﻬﺎ‬
‫وﻗوة ﻗﺎﻧوﻧﻬﺎ ﻧﺗﺄﻗﻠم ﻓﻲ ﺳﺑﯾل اﻟﺳﻠم ﻓﻲ داﺧﻠﻬﺎ ‪‬ﻓﻧﺣن ﻫﻧﺎ ﻧﺧﺎف ﻣن اﻟﻌﻘﺎب‪ ،‬ﻓﻼ ﻧﻌﺗدي ﻋﻠﻰ اﻷﺧرﯾﯾن‬
‫ﺑﺳﺑب ﺧوﻓﻧﺎ ﻣن اﻟﺳﺟن ﻣﺛﻼ ‪‬واﻟﺗﻌﺎون ﺣﯾﺎل اﻷﻋداء ﻓﻲ اﻟﺧﺎرج‪ ،‬ﻓﺄﺷﻌر أن ﻫﻧﺎك ﻣن ﯾﻘف ﻣﻌﻲ‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ ﺗﻌرﺿﻧﺎ إﻟﻲ ﺣرب أو ﻫﺟوم ﻣن دوﻟﺔ أﺧرى‪ ،‬ﻓﻬﻧﺎك ﻣن ﺗﺟﻣﻌﻧﻲ ﺑﻪ ﻧﻔس اﻟﻣﺻﻠﺣﺔ وﻫﻲ ﺑﻘﺎء ﻫذا‬
‫اﻟﻠﯾﻔﯾﺗﺎن أﻣﻧﺎ‪ ،‬اﻟذي ﺗﺧﻠﯾﻧﺎ ﻟﻪ ﻋن ﺣﻘوﻗﻧﺎ ﺑﺎﻟطرﯾﻘﺔ ﻋﯾﻧﻬﺎ‪ ،‬وﻧظرﻧﺎ ﻟﻪ ﺑﺎﻟطرﯾﻘﺔ ﻋﯾﻧﻬﺎ أﯾﺿﺎ‪.‬إﻧﻪ ﻧوع ﻣن‬

‫‪ ‬وﻟﯾم ﻛﻠﻰ راﯾت‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص‪56‬‬

‫‪ ‬ﺗوﻣﺎس ھوﺑز‪ ،‬اﻟﻠﯾﻔﯾﺗﺎن ‪ ‬اﻷﺻول اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻟﺳﻠطﺔ اﻟدوﻟﺔ ‪ ،‬ﺗر‪:‬دﯾﺎﻧﺎ ﺣﺑﯾب ﺣرب و ﺑﺷرى ﺻﻌب‪﴿،‬ھﯾﺋﺔ‬
‫أﺑو ظﺑﻲ ﻟﻠﺛﻘﺎﻓﺔ و اﻟﺗراث‪ ،‬أﺑو ظﺑﻲ‪ ،‬ط‪ ،2011،1‬ص‪151‬‬

‫‪36‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫وﺣدة اﻟﺟﻣﯾﻊ اﻟﻔﻌﻠﯾﺔ ﻓﻲ ﺷﺧص واﺣد‪ ،‬ﻗﺎﺋﻣﺔ ﺑﻣوﺟب اﺗﻔﺎﻗﯾﺔ ﻛل ﻓرد ﻣﻊ ﻛل ﻓرد‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻟو ﻛﺎن ﻛل ﻓرد‬
‫ﯾﻘول ﻟﻸﺧر‪ :‬إﻧﻧﻲ أﺧول ﻫذا اﻟرﺟل أو ﻫذﻩ اﻟﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟرﺟﺎل‪ ،‬وأﺗﺧﻠﻰ ﻟﻪ أو أﺗﺧﻠﻰ ﻟﻬﺎ ﻋن ﺣﻘﻲ ﻓﻲ‬
‫أن ﯾﺣﻛﻣﻧﻲ أو ﺗﺣﻛﻣﻧﻲ‪ ،‬ﺷرط أن ﺗﺗﺧﻠﻲ ﻟﻪ أو ﺗﺗﺧﻠﻲ ﻟﻬﺎ أﻧت ﻋن ﺣﻘك‪ ،‬وﻧﺟﯾز أﻓﻌﺎﻟﻪ أ ﻧﺟﯾز ﻟﻬﺎ أﻓﻌﺎﻟﻬﺎ‬
‫‪ ،‬ﺑﺎﻟطرﯾﻘﺔ ﻋﯾﻧﻬﺎ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟدوﻟﺔ وﺑﺎرﺗﺑﺎطﻬﺎ ﺑﺎﻟدﯾن‪ ،‬أو ﺑﺎﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﻛﻣﺎ ﯾراﻫﺎ ﻫوﺑز‪ ،‬ﻓﺈن ﻗواﻧﯾﻧﻬﺎ ﺗﻛون ﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺎﻟﻛﻼم اﻟﻣﻧزل‬
‫اﻟذي ﯾﻔوق اﻟطﺑﯾﻌﺔ ‪‬اﻟوﺣﻲ أو اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ (‪ ،‬ﻓﻬو ﺻﺎدر ﻋن إرادة اﷲ اﻟذي أودع ﻓﯾﻧﺎ اﻟﻌﻘل‬
‫واﻟﺣواس ﻟﻛﻲ ﻧﺳﺗﺧدﻣﻬﻣﺎ ﻟﺗﺣﻘﯾق اﻟﻌداﻟﺔ واﻟﺳﻼم‪ ،‬واﻟوﺻول إﻟﻲ اﻟدﯾن اﻟﺣﻘﯾﻘﻲ إﻟﻰ ﻗﯾم اﻟﺧﯾر واﻟﺷر‪،‬‬
‫واﻟﺗﻔرﯾق ﺑﻬﻣﺎ ﺑﯾن أﻓﻌﺎﻟﻧﺎ اﻟﺧﯾرة اﻟﺷرﯾرة‪ ،‬ﻓﻣﺎ ﻧﻔﻌﻠﻪ ﻣن أﺧطﺎء ﻓﻬو ﻧﺎﺗﺞ ﺳوء ﺗﻘدﯾرﻧﺎ و ﺳوء اﺳﺗﺧدﻣﻧﺎ‬
‫ﻟﻣﻧطق ﻫذا اﻟﻌﻘل وﻣﻧطق ﻫذﻩ اﻟﺣواس‪ ،‬ﻓﺎﻟﺳﻠطﺔ ﻓﻲ اﻟدوﻟﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﯾرأﺳﻬﺎ اﻟرﺳل وﻫم ﯾﺣﺎﻣون‬
‫ﺻﻔﺔ اﻟﻣﻌﻠﻣﯾن وﻟﯾس اﻟﺣﻛﺎم‪ ،‬وﯾﻬدﻓون إﻟﻲ اﻹرﺷﺎد وﻧﺷر ﺗﻌﺎﻟﯾم اﻟدﯾن أﻛﺛر ﻣن اﻟﺳﻠطﺔ ‪.‬‬
‫ﺟون ﻟوك‪:(1704-1632)JOHN LOCKE:‬‬
‫ﺟون ﻟوك‪ ‬أﺣد ﻣؤﺳﺳﻲ ﻣذﻫب اﻟﺣرﯾﺔ اﻟﺟدﯾد‪ ،‬ﻋﺎرض ﻫوﺑز ﻓﻲ ﺗﺻوﯾرﻩ ﻟﻺﻧﺳﺎن ﻛﻘوة ﻏﺎﺷﻣﺔ‪،‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﻋﺎرﺿﻪ ﻓﻲ ﺗﺻورﻩ ﻟﺣﺎل اﻟطﺑﯾﻌﺔ‪ ،‬ﺣﺎل ﯾﺳود ﻓﯾﻬﺎ اﻟﺑﻘﺎء ﻟﻸﻗوى‪ ،‬ﺣﯾث ﯾذﻫب ﻟوك إﻟﻰ أن ﺣﻘوق‬
‫اﻹﻧﺳﺎن ﻣطﻠﻘﺔ ﻻ ﯾﺧﻠﻘﻬﺎ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وأن ﺣﺎل اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﺗﻘوم ﻋﻠﻰ اﻟﺣرﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯾﻧﻬﻣﺎ ﻫﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﻛﺎﺋن‬
‫ﺣر ﺑﻛﺎﺋن أﺧر ﺣر أﯾﺿﺎ‪،‬وﻫذا ﯾؤدى إﻟﻰ اﻟﻣﺳﺎواة‪.‬‬
‫ﻓﺎﻹﻧﺳﺎن ﯾﺗﻣﺗﻊ ﺑﺎﻟﺣرﯾﺔ اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‪ ،‬وﻫذﻩ اﻟﺣرﯾﺔ ﺗﻘوم ﺣﺳب ﻟوك ﻋﻠﻰ أﻧﻪ ‪‬ﻻ ﯾوﺟد ﺳﯾﺎدة طﺑﯾﻌﯾﺔ‬
‫ﻟﺷﺧص ﻋﻠﻰ أﺧر‪ ،‬أي أﻧﻪ ﻻ ﯾوﺟد إﻧﺳﺎن وﻟد وﻫو ﺳﯾد ﻋﻠﻰ إﻧﺳﺎن أﺧر‪ ،‬أي أﻧﻧﺎ ﻣﺗﺳﺎوون ﻓﻲ اﻟطﺑﯾﻌﺔ‬
‫واﻟﺣرﯾﺔ ﻻ ﯾﻣﻠك أﺣدﻧﺎ ﺳﻠطﺔ ﻋﻠﻰ اﻷﺧر إﻻ ﺳﻠطﺔ اﻵﺑﺎء ﻋﻠﻰ اﻷﺑﻧﺎء‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﺗﻌﺗﺑر واﺟب طﺑﯾﻌﻲ أﻛﺛر‬
‫ﻣﻧﻪ ﺳﻠطﺔ وﻫﻲ ﺳﻠطﺔ ﻣؤﻗﺗﺔ أﻋطﯾت ﻟﻬم ﻟﻛﻲ ﯾﻘوﻣوا ﺑﺗرﺑﯾﺔ أﺑﻧﺎءﻫم وﯾﺟﻌﻠوا ﻣﻧﻬم أﻧﺎﺳﺎ‪ ،‬أي ﻛﺎﺋﻧﺎت ﺣرة‪،‬‬
‫وﻫﻲ ﺳﻠطﺔ ﻻ ﺗﺷﺑﻪ ﺳﻠطﺔ اﻟﺳﯾد ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺑد‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﻬﻲ ﺗراﺿﻰ ﻣﺷﺗرك وﻋﻘد إرادي‪،‬‬

‫‪ ‬ﺗوﻣﺎس ھوﺑز‪ ،‬اﻟﻠﯾﻔﯾﺗﺎن ‪ ‬اﻷﺻول اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻟﺳﻠطﺔ اﻟدوﻟﺔ‪ ، ‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص‪180‬‬

‫ﺟون ﻟوك)‪ :(1704-1632‬ﻓﯿﻠﺴﻮف اﻧﺠﻠﯿﺰي‪ ،‬وﻟﺪ ﻓﻲ "ﺑﺮﺳﺘﻮل"‪ ،‬ﻣﻦ أﺳﺮة طﮭﺮاﻧﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬اﻟﺘﺤﻖ‬ ‫‪‬‬

‫ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ أﻛﺴﻔﻮرد ﻋﺎم)‪ ،(1625‬درس اﻵداب واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ ﺑﺎدئ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﺛﻢ اﻟﻄﺐ‪ ،‬أﺻﺒﺢ ﻋﻀﻮا ﻓﻲ ﺟﻤﻌﯿﺔ ﻟﻨﺪن اﻟﻤﻠﻜﯿﺔ‬
‫ﻓﻲ)‪ ،(1668‬وﻋﻤﻞ ﻣﻨﺼﺐ وزﯾﺮ‪ ،‬أﺗﺎح ﻟﮫ ھﺬا اﻟﺘﻤﺮس ﺑﺎﻟﺸﺆون اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ ﻟﺒﻼده‪ ،‬ﺗﻤﯿﺰ ﻟﻮك ﻋﻠﻰ اﻟﺪوام‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺴﺎﻣﺢ واﻟﺘﺤﻔﻆ‪ ،‬وﻛﺎن ﯾﺠﯿﺪ اﻟﺠﺪال واﻟﺴﺠﺎل ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎن ﯾﻀﻄﺮ ﻟﻠﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮫ ﺿﺪ اﻟﺘﮭﺠﻤﺎت اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ أﻋﻤﺎﻟﮫ ﺗﺠﻠﺒﮭﺎ‪،‬‬
‫ﺗﻤﯿﺰ ﺑﻐﺰارة اﻟﺘﺄﻟﯿﻒ ﻣﻦ أھﻤﮭﺎ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﮫ‪ :‬ﻣﺤﺎوﻟﺔ اﻟﻔﮭﻢ اﻟﺒﺸﺮى‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ‪). ...‬ﺟﻮرج طﺮاﺑﯿﺸﻲ‪،‬ﻣﻌﺠﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص ‪.( 599-598‬‬

‫‪ ‬ﯾوﺳف ﻛرم‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص ‪.151‬‬

‫‪37‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫ذﻟك ﻷن أﻋﺿﺎء اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻣﺗﺳﺎوون ﻋﻘﻼ وﺣرﯾﺔ‪ ،‬وأﺳﺎس اﻹﺟﻣﺎع اﻟﺣرﯾﺔ‪ ،‬و اﻟﻐرض ﻣن ﻫذا اﻟﻌﻘد ﺑﯾﻧﻬم‬
‫ﻫو ﺣﻣﺎﯾﺔ ﺣﻘوﻗﻬم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن ﻫذا ﻧﺟد اﻟﻧﺎس داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻓﻲ ﺻراع داﺋم ﺑﯾن ﺑﻌﺿﻬم اﻟﺑﻌض‪ ،‬ﺳواء ﻛﺎﻧوا ﯾﻧﺗﻣون‬
‫إﻟﻰ ﻧﻔس اﻟﺳﻠطﺔ أو ﻧﻔس اﻟﻣﻌﺗﻘد اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬وﻫذا راﺟﻊ إﻟﻰ ﺗدﺧل اﻟﺳﻠطﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﺷؤون اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻣدﻧﯾﺔ‬
‫داﺧل اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬ﯾﻘول ﻟوك‪ »:‬أﻧﺎ أﻋﺗﻘد ا ﻧﺎي إﻧﺳﺎن ﯾﺗﺻور ا ن أي إﻧﺳﺎن ﻣﻬﯾﺄ ﻹﻧزال اﻟﻌذاب ﺑﺈﻧﺳﺎن ﺣر‬
‫ﺑدﻋوى أﻧﻪ ﯾﻧﺷد ﺧﻼص ﻧﻔﺳﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺛل ﻫذا اﻹﻧﺳﺎن ﯾﺑدوا ﻏرﯾﺑﺎ ﻋﻧﻲ وﻋن أي ﺷﺧص أﺧر‪ ،‬وﻣن اﻟﻣؤﻛد‬
‫‪‬‬
‫أﻧﻪ ﻟﯾوﺟد إﻧﺳﺎن ﯾﻌﺗﻘد إن ﻣﺛل ﻫذا اﻟﻔﻌل ﯾﺻدر ﻋن اﻟﻣﺣﺑﺔ أو إرادة اﻟﺧﯾر«‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾرى ‪‬ﻟوك‪ ،‬اﻧﻪ وﻣن اﺟل ﻟﯾﻔرض اﺣد ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺳﻪ او ﻋﻠﻰ ﻏﯾرﻩ اي ﺷﻲء ﺗﺣت دﻋوى اﻟوﻻء‬
‫واﻟطﺎﻋﺔ ﻟﻸﻣﯾر‪ ،‬او اﻹﺧﻼص واﻟوﻓﺎء ﻓﻲ ﻋﺑﺎدة اﷲ؛ »أﻗول أﻧﻪ ﻣن أﺟل ﻫذا ﻛﻠﻪ ﯾﻧﺑﻐﻲ اﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑدﻗﺔ‬
‫ووﺿوح ﺑﯾن ﻣﻬﺎم اﻟﺣﻛم اﻟﻣدﻧﻲ وﺑﯾن اﻟدﯾن‪ ،‬وﺗﺄﺳﯾس اﻟﺣدود اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ واﻟﻌﺎدﻟﺔ ﺑﯾﻧﻬﻣﺎ‪ ،‬و إذا ﻟم ﻧﻔﻌل ﻫذا‬
‫ﻓﻠن ﺗﻛون ﻫﻧﺎك ﻧﻬﺎﯾﺔ ﻟﻠﺧﻼﻓﺎت اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺷﺄ ﻋﻠﻰ اﻟدوام ﺑﯾن ﻣن ﯾﻣﻠﻛون اﻻﻫﺗﻣﺎم ﺑﺻﺎﻟﺢ ﻧﻔوس اﻟﺑﺷر‪ ،‬ﻣن‬
‫ﺟﻬﺔ وﻣن ﯾﻬﺗﻣون ﺑﺻﺎﻟﺢ اﻟدوﻟﺔ ﻣن ﺟﻬﺔ أﺧرى«‪ ‬؛ ﻓﻼﺑد إذن ﻣن اﻟﺗﻣﯾﯾز ﺑﯾن وﺿﯾﻔﺔ اﻟﺣﻛوﻣﺔ اﻟﻣدﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫وﺑﯾن وﺿﯾﻔﺔ اﻟﺳﻠطﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬واﻋﺗﺑﺎر اﻟﺣدود ﺑﯾﻧﻬﻣﺎ ﺛﺎﺑﺗﺔ ﻓﻧﺟﺎة روح ﻛل إﻧﺳﺎن أﻣر ﻣرﺗﺑط ﺑذاﺗﻪ‪ ،‬وﻻ ﯾﻣﻛن‬
‫ﻷي ﺳﻠطﺔ ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻛﺎﻧت أو دﯾﻧﯾﺔ إن ﺗﺣﻘق ﻟﻪ ﻫذا ﻷن اﻟﺣﺎﻛم اﻟﻣدﻧﻲ ﻟﯾس ﻣﻔوﺿﺎ ﻣن اﷲ ﻟﺧﻼص‬
‫ﻧﻔوس اﻟﺑﺷر‪ ،‬وأن اﷲ ﻟم ﯾﻛﻠف أي إﻧﺳﺎن ﺑﺗﺧﻠﯾص روح إﻧﺳﺎن أﺧر‪.‬‬
‫وﯾﺑرر ﻟوك ﺗﺻرﻓﺎت اﻹﻧﺳﺎن اﻟﺣﺳﻧﺔ واﻟﺳﯾﺋﺔ‪ ،‬ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺗﺻدر ﺑداﻓﻊ اﻟﻠذة اﻟﺗﻲ ﻫﻲ اﻟﺧﯾر واﻷﻟم اﻟذي‬
‫ﻫو اﻟﺷر‪ ،‬وﻣﻘﯾﺎس ﻫذا اﻟﺳﻠوك ﻣن ﺣﯾث اﻟﻧﻘص أو اﻟﻛﻣﺎل ﻫو ﻣﻘدار ﻣطﺎﺑﻘﺗﻪ ﻟﻠﻘﺎﻧون اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬اﻟذي‬
‫ﯾﻔرض ﻧﻔﺳﻪ ﻋﻠﻰ ﻋﻘوﻟﻧﺎ ﻓرﺿﺎ‪ ،‬وﻗواﻋد ﻫذا اﻟﻘﺎﻧون اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻟﯾﺳت ﻣن وﺿﻊ اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ٕ ،‬واﻧﻣﺎ‬
‫ﻣﻘررة ﺑﺈرادة ﻣن اﷲ؛ وﻟﻛﻧﻬﺎ ﻟﯾﺳت ﻓطرﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻘل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫إذن؛ ﻓﻣﺻدرﻫﺎ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺑرﻫﺎﻧﯾﺔ اﻟﻣطﻠﻘﺔ ‪ ،‬ﻛﻣﻌرﻓﺗﻧﺎ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾوﺟد ﻟﻠﻧﺎس ﻣﻌرﻓﺔ ﻓطرﯾﺔ‬
‫ﺑﺎﻷﺷﯾﺎء‪ ،‬وﻟﻛن ﯾوﺟد ﻟﻬم ﻗﻠﻘﺎ ﻓطرﯾﺎ ورﻏﺑﺔ ﻓﻲ أن ﯾﺧﺗﺎروا اﻟﻠذة وﯾﺟﺗﻧﺑوا اﻷﻟم ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﻬم‪،‬أﻣﺎ أﺳﺎس‬
‫اﻷﺧﻼق ﻓﻬو اﻟﺗﺟرﺑﺔ واﻟﻌﻘل واﻟوﺣﻲ‪.‬‬
‫وﻣﻧﻪ ﻓﺎن ﺟون ﻟوك ﯾﻘر ﺑوﺟود ﺣرﯾﺔ‪ ،‬وﺣق طﺑﯾﻌﻲ ﻟﻺﻧﺳﺎن‪ ،‬وﯾﺗﺟﻠﯾﺎن ﻓﻲ ﺣرﯾﺔ اﻻﻋﺗﻘﺎد وﻓﻲ اﻟﺳﻠطﺔ‬
‫اﻟﻣطﻠﻘﺔ ﻟﻠﺣﻛم ﻓﻲ أﻣور اﻟدﯾن‪ ،‬وﯾﻧﺑﻐﻲ ﻋﻠﯾﻪ ﻣن أﺟل اﻟﻌﯾش ﻓﻲ ﺳﻼم داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ وﻟﻛﻲ ﯾﺳﺗطﯾﻊ‬
‫اﻟﺣﺻول ﻋﻠﻰ ﺣﻘوﻗﻪ وﺣرﯾﺎﺗﻪ أن ﯾﺗﺣﻠﻰ ﺑﺎﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻣﻊ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن وﻣﻊ ﻏﯾرﻫم ﻣن اﻟﻣﻌﺗﻘدات اﻷﺧرى ﻋﻠﻰ‬

‫‪‬ﺟون ﻟوك‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﻣﻧﻰ أﺑو ﺳﻧﺔ‪) ،‬اﻟﻣﺟﻠس اﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﺛﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة‪ ،‬ط‪ ،( 1،1998‬ص‪23‬‬

‫‪ ‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﻪ‪ ،‬ص‪23‬‬

‫‪ ‬زﻛﻲ ﻧﺟﯾب ﻣﺣﻣود‪ ،‬ﻗﺻﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ‪)،‬ﻣطﺑﻌﺔ ﻟﺟﻧﺔ اﻟﺗﺄﻟﯾف واﻟﺗرﺟﻣﺔ واﻟﻧﺷر‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة‪ ،‬د ط‪ ،(1936 ،‬ص‪.218‬‬

‫‪38‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫اﻟﺳواء‪ ،‬ﯾﻘول ﻟوك‪ »:‬ﻟﯾس ﻣن ﺣق أي ﺷﺧص ﺑﺄي ﺣﺎل ﻣن اﻷﺣوال‪ ،‬أن ﯾﺣﻘد ﻋﻠﻰ ﺷﺧص أﺧر ﻓﻲ ﺷﺄن‬
‫اﻟﻣﺗﻌﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻻ ﻟﺳﺑب إﻻ ﻷﻧﻪ ﯾﻧﺗﻣﻲ إﻟﻰ ﻛﻧﯾﺳﺔ أﺧرى أو ﯾؤﻣن ﺑدﯾن أﺧر ‪ ،‬ﻓﻛل اﻟﺣﻘوق واﻻﻣﺗﯾﺎزات‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗﺧص ﻫذا اﻟﺷﺧص ﻣن ﺣﯾث ﻫو ﻣواطن ﻣن اﻟﻼزم أن ﺗﻛون ﻣﺣﻔوظﺔ ﻟﻪ دون أن ﺗﻧﺗﻬك ‪ ،‬ذﻟك أن‬
‫ﻫذﻩ اﻟﺣﻘوق واﻻﻣﺗﯾﺎزات ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻟدﯾن‪ ،‬وﻣن ﺛﻣﺔ ﯾﺟب إﻻ ﯾﻠﺣق ﻫذا اﻟﺷﺧص أي ﻋﻧف أو ﺿرر‬
‫ﺳواء ﻛﺎن ﻣﺳﯾﺣﯾﺎ أو وﺛﻧﯾﺎ«‪.‬‬

‫وﻟﻛن ﻣن ﺟﻬﺔ أﺧرى ﻓﺎن ﻟوك ﯾﺳﺗﺛﻧﻲ ﻣن ﻫذا اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ اﻟﻔرق أو اﻟﻣذاﻫب اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗدﯾن ﺑﺎﻟوﻻء ﻷﻣﯾر‬
‫أﺟﻧﺑﻲ‪ ،‬ﻛﺎﻟوﻻء اﻟذي ﻛﺎن اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾك ﻓﻲ اﻧﺟﻠﺗ ار ﯾدﯾﻧون ﺑﻪ إﻟﻰ اﻟﺑﺎﺑﺎ واﻟﻣﻠك ﻓﻲ ﻓرﻧﺳﺎ‪ ،‬ﻓﻬو رﻓض اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‬
‫ﻫﻧﺎ ﻟﯾس ﻷﺳﺑﺎب دﯾﻧﯾﺔ ﺑﺣﺛﻪ و إﻧﻣﺎ ﻷﺳﺑﺎب ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻣﺣﺿﺔ‪ ،‬وﯾرى ﻛذﻟك أﻧﻪ ﻻ ﯾﻧﺑﻐﻲ ﻟﻠﺣﺎﻛم إن ﯾﺗﺳﺎﻣﺢ‬
‫ﻣﻊ اﻵراء اﻟﺗﻲ ﺗﺗﻧﺎﻓﻰ ﻣﻊ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ أو ﻣﻊ اﻟﻘواﻋد اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟﺿرورﯾﺔ ﻟﻠﻣﺣﺎﻓظﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫اﻟﻣدﻧﻲ وﻣﻊ اﻟﻣﻠﺣدﯾن‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻻ أﻣﺎن ﻟﻣن ﻻ ﯾؤﻣن ﺑﺎﷲ‪.‬‬

‫ﻓﺎﻟدوﻟﺔ واﻟﻛﻧﯾﺳﺔ ﻟﯾﺳﺗﺎ ﻣﻛﻠﻔﺗﺎن ﺑﺎﻻﺣﺗﻔﺎظ ﺑﺄي ﺷﺧص و إﺧﺿﺎﻋﻪ ﻟﻘﺎﻧوﻧﻬﺎ ٕواﻗﻧﺎﻋﻪ ﺑﻣﻌﺗﻘداﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻛﻧﻬﺎ‬
‫ﻟﯾﺳت ﻣﺳﺗﻌدة ﻷن ﺗﺗﺳﺎﻣﺢ ﻣﻊ اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾك اﻟﻣﻠﺣدﯾن ﻧظ ار ﻟﻠﺧطر اﻟذي ﯾﺟﻠﺑﻪ وﻻء اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾك ﻹﻧﺟﻠﺗ ار ﺑﺳﺑب‬
‫وﻻﺋﻬﺎ ﻟﻣﻠك ﻓرﻧﺳﺎ‪.‬‬

‫ﻣن ﺧﻼل أﻓﻛﺎر ﻛﻼ ﻣن ﻟوك و ﻫوﺑز ﻧﻼﺣظ أن اﻟﻌﻘل اﻷورﺑﻲ ﺑدأ ﯾﺧرج ﻣن ظﻠﻣﺎت اﻟﻌﺻر اﻟوﺳﯾط‪،‬‬
‫وﻣن ذﻟك اﻟﺗﻌﺻب اﻟذي ﺗﺳﺑب ﻓﻲ ﺧﺳﺎﺋر وﺣروب ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻐرب اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ‪،‬ﺣﯾث أﺻﺑﺢ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‬
‫اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ ﯾﻌﯾش ﻓﻲ ﺟو ﯾﺳودﻩ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﺑﯾن ﻣﺧﺗﻠف اﻟطواﺋف‪ ،‬وﺗم اﻟﻔﺻل ﻧﻬﺎﺋﯾﺎ ﺑﯾن ﻛل ﻣﺎ ﻫو دﯾﻧﻲ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻫو ﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬ﺣﯾث اﻧﻪ ﻣﺎ إن ﺣل اﻟﻘرن اﻟﺛﺎﻣن ﻋﺷر )َ‪18‬م( ﺣﺗﻰ ﺻﺎر اﻟﻐرب زاﺧ ار ﺑﺎﻟﻛﺗﺎﺑﺎت‬
‫اﻟﺗﻲ ﺗداﻓﻊ ﻋن اﻟرأي اﻟداﻋﻲ إﻟﻰ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬إزاء اﻻﺧﺗﻼﻓﺎت اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ٕ ،‬واﻟﻰ اﻟﻔﺻل ﺑﯾن اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ واﻟدوﻟﺔ‪،‬‬
‫وأﺻﺑﺢ اﻟﻔرد ﯾﻘرر ﺑﻧﻔﺳﻪ أﻣور إﯾﻣﺎﻧﻪ اﻟدﯾﻧﻲ‪.‬‬

‫‪ ‬ﺟون ﻟوك ‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق ‪ ،‬ص ‪. 32‬‬

‫‪39‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫اﻟﻣﺑﺣث اﻟﺛﺎﻟث ‪ :‬اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻷﻧوار‬

‫اﻟﺗﻧوﯾر اﺗﺟﺎﻩ ﺛﻘﺎﻓﻲ ﺳﺎد أوروﺑﺎ ﺑداﯾﺔ ﻣن اﻟﻘرن اﻟﺛﺎﻣن ﻋﺷر‪ ،‬وﻫو ﯾﻘرن ﺑﺎﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻛري واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‬
‫ﻟﻛل ﻣن إﻧﺟﻠﺗ ار وﻓرﻧﺳﺎ وأﻟﻣﺎﻧﯾﺎ إﺳﺑﺎﻧﯾﺎ و إﯾطﺎﻟﯾﺎ؛ أطﻠق ﻋﻠﯾﻪ اﻟﻔرﻧﺳﯾﯾن ‪‬ﻋﺻر اﻹﯾﺿﺎح‪ ،‬أﻣﺎ اﻷﻟﻣﺎن‬
‫ﻓﺄطﻠﻘوا ﻋﻠﯾﻪ ‪‬اﻟﻌﺻر اﻟذي ﺗﻌود إﻟﯾﻪ ﺟﻣﯾﻊ اﻟﺣرﻛﺎت اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ و اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ‪. ...‬‬
‫‪ ‬ﯾﻌﺗﺑر اﻟﺗﻧوﯾر وﻋﻠﻰ ﻣر اﻟزﻣﺎن و ﺑﺎﻟﻣﻌﻧﻰ اﻟﻌرﯾض ﺗﻌﺑﯾ ار ﻋن ﻓﻛرة اﻟﺗﻘدم ‪،‬وﻫدﻓﻪ ﺗﺣرﯾر اﻹﻧﺳﺎن ﻣن‬
‫اﻟﺧوف وﺟﻌﻠﻪ ﺳﯾدا‪ ،‬أﻣﺎ اﻷرض اﻟﺗﻲ ﺗﻧورت ﻛﻠﯾﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻲ أرض ﺗﺷﻊ ﺑﺷﻛل ﯾوﺣﻲ ﺑﺎ ﻻﻧﺗﺻﺎر‪ ،‬ﻛﺎن ﺑرﻧﺎﻣﺞ‬
‫‪‬‬
‫اﻟﺗﻧوﯾر ﯾﻬدف ﻟﻔك اﻟﺳﺣر ﻋن اﻟﻌﺎﻟم ‪ ،‬وﻗد أراد أن ﻣن اﻷﺳﺎطﯾر و أن ﯾﺣﻣل ﻟﻠﻣﺧﯾﻠﺔ ﺳﻧد اﻟﻌﻠم‪‬‬
‫ﯾﻌﺗﺑر ‪‬إﯾﻣﺎﻧوﯾل ﻛﺎﻧط‪ ‬ﻣن أﻫم رواد اﻟﺗﻧوﯾر ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟﺣدﯾث ‪ ،‬ﻓﻘد ﻧﺷر ﻓﻲ أوﺧر اﻟﻘرن اﻟﺛﺎﻣن‬
‫ﻋﺷر ﻣﻘﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻣﺎﻫر اﻟﺗﻧوﯾر؟ ‪،‬ﻓﻲ ﻣﺟﻠﺔ ﺑرﻟﯾن اﻟﺷﻬرﯾﺔ‪ ،‬ﺟﺎء ﻓﯾﻬﺎ ‪:‬‬
‫‪‬اﻟﺗﻧوﯾر ﻫو ﺗﺣرر اﻟﻔرد ﻣن اﻟوﺻﺎﯾﺔ ﺟﺑﻠﻬﺎ ﻟﻧﻔﺳﻪ ؛ واﻟوﺻﺎﯾﺔ ﻫﻲ ﻋدم ﻗدرة اﻟﻔرد ﻋﻠﻰ اﺳﺗﺧدام ﻓﻬﻣﻪ‬
‫اﻟﺧﺎص دون ﺗوﺟﯾﻪ ﻣن اﻷﺧر؛ واﻟﺳﺑب ﻓﻲ ﺟﻠب اﻟوﺻﺎﯾﺔ ﻟﯾس اﻟﻘﺻور اﻟﻌﻘﻠﻲ و إﻧﻣﺎ اﻟﺳﺑب ﻫو ﻋدم‬
‫اﻹﻗدام و اﻟﺷﺟﺎﻋﺔ دون ﺗوﺟﯾﻪ ﻣن اﻷﺧر‪‬ﻓﺷﻌﺎر اﻟﺗﻧوﯾر ﻋﻧد ﻛﺎﻧط ﻫو‪ :‬ﺗﺷﻊ ﻟﺗﻌﻠم‪ ،‬ﻓل ﺗﻛن ﻟدﯾك‬
‫اﻟﺷﺟﺎﻋﺔ ﻻﺳﺗﺧدام ﻋﻘﻠك‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟذي وﻗف ﺑﯾن اﻹﻧﺳﺎن و ﺑﯾن اﺳﺗﺧدام ﻋﻘﻠﻪ ﻫو إﯾﻣﺎﻧﻪ ﺑﻔﻛرة ‪ :‬ﻷﺣﺗﺎج ﻷن أﻓﻛر ﻣﺎدﻣت أﺳﺗطﯾﻊ‬
‫دﻓﻊ اﻟﺛﻣن ﻓﺳﯾﻘوم اﻵﺧرﯾن ﺑﻬذﻩ اﻟﻣﻬﻣﺔ اﻟﺷﺎﻗﺔ ﺑدﻻ ﻋﻧﻰ‪ ،‬وﻣﺎ ﻋﻠﯾﻧﺎ ﺳوى اﻟدﻓﻊ ﻟﻬم ﻣﻘﺎﺑل ﻫذا‪،‬وﻫذا‬
‫ﻣﺗﺳﺑب ﻓﻲ ﻗﺻور اﻟﻌﻘل؛‪‬ﻋﻧدي ﻛﺎﺗب ﯾﻔﻛر ﺑدﻻ ﻋﻧﻲ ‪،‬وﻗﺳﯾس ﯾؤﻧﺑﻪ ﺿﻣﯾرﻩ ﺑدﻻ ﻣﻧﻲ‪ ،‬وطﺑﯾب ﯾﻘرر‬
‫ﺗﻐذﯾﺗﻲ ‪ ...‬؛ ﻓﺎﻟﺗﻧوﯾر ﻻ ﯾﺗطﻠب إﻻ اﻟﺣرﯾﺔ‪ ،‬واﺑﺳط ﻣﺎ ﯾﻣﻛن أن ﻧﺳﻣﯾﻪ ﺣرﯾﺔ ﻫو أن ﯾﻛون اﻟﻔرد ﺣ ار‬
‫ﻻﺳﺗﺧدام ﻋﻘﻠﻪ اﻟﺧﺎص ﻋﻠﻧﯾﺎ ﻓﻲ ﻛل اﻷﻣور‪ ،‬ﻟﻛن ‪‬ﻛﺎﻧط‪ ‬ﯾري اﻧﻪ ﻻ ﯾوﺟد ﻓﻲ ﻫذا اﻟﻌﺎﻟم إﻻ ﻣن‬
‫ﯾدﻋوك إﻟﻰ طﺎﻋﺔ اﻷواﻣر وﻋدم اﻟﻣﺟﺎدﻟﺔ واﻟﻣﻧﺎﻗﺷﺔ ﻓﻲ اﻟﻣوﺿوع ؛‪ ‬اﻟﺿﺎﺑط ﯾﻘول ﻻ ﺗﺟﺎدل ﻧﻔذ‪ ،‬وﺟﺎﻣﻊ‬
‫‪‬‬
‫اﻟﺿراﺋب ﯾﻘول ﻻ ﺗﺟﺎدل ادﻓﻊ‪،‬واﻟﻘﺳﯾس ﯾﻘل ﻻ ﺗﺟﺎدل آﻣن‪..‬‬
‫وﻣﻧﻪ ﻓﺈن اﻟﺗﻧوﯾر ﯾﺗطﻠب ﺷﺟﺎﻋﺔ و ﺟرأة ﻣن اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ اﺳﺗﺧدام ﻋﻘﻠﻪ دون ﺗوﺟﯾﻪ ﻣن إﻧﺳﺎن أﺧر‪،‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﯾﺗطﻠب اﻟﺣرﯾﺔ‪ ،‬أي ﺣرﯾﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ اﺳﺗﺧدام ﻋﻘﻠﻪ ‪.‬‬

‫‪ -‬ﻧﻘﻼ ﻋن ‪ :‬ﻣﺎﻛس ﻫور ﻛﻬﺎﯾﻣر و ﺛﯾو دورف ادورﻧو‪ ،‬ﺟدل اﻟﺗﻧوﯾر ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﺟورج ﻛﺗورة ‪،‬دار اﻟﻛﺗﺎب اﻟﺟدﯾد أﻟﻣﺎﻧﯾﺎ ‪،‬ط‪1‬‬
‫‪،2006،‬ص‪. 23‬‬
‫‪ -‬ﻛﺎﻧط ‪،‬ﻣﺎ ﻫو اﻟﺗﻧوﯾر ؟ ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﺣﺳﯾن إﺳﻣﺎﻋﯾل ‪.‬‬
‫ﻧﻘﻼﻋن ‪ :‬ﻛﺎﻧط ‪،‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﻪ ‪ ،‬ص‪2‬‬ ‫‪‬‬

‫‪‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﻪ ‪،‬اﻟﺻﻔﺣﺔ ﻧﻔﺳﻬﺎ ‪.‬‬

‫‪‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﻪ ‪،‬اﻟﺻﻔﺣﺔ ﻧﻔﺳﻬﺎ ‪.‬‬

‫‪40‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫ﻛﻣﺎ ﻧﺟد أن اﻟﺑﻌض ﯾري ﺑﺄن اﻹرﻫﺎﺻﺎت اﻷوﻟﻲ ﻟﻠﺗﻧوﯾر ﺗﻌود إﻟﻰ ‪...:‬ﻛﺗﺎﺑﺎت ﻓرﻧﺳﯾس ﺑﯾﻛون‪‬و‬
‫أﻫﻣﻬﺎ ﻛﺗﺎﺑﻪ اﻟﻣﻧﻬﺞ اﻟﺟدﯾد‪‬ﻧوﻓوم أورﻏﺎﻧوم‪ٕ ، ‬واﻟﻰ ﻛﺗﺎﺑﺎت ﺗوﻣﺎس ﻫوﺑز ﺑﻣﺎدﯾﺗﻬﺎ اﻟﺻﺎرﻣﺔ ‪ٕ ،‬واﻟﻰ ﻋﻘﻼﻧﯾﺔ‬
‫رﻧﯾﯾﻪ دﯾﻛﺎرت‪ٕ ،‬واﻟﻰ ﺣﻠوﻟﯾﺔ ﺑﺎروخ ﺳﺑﯾﻧو از‪ BAROKH SBINOZA‬اﻟواﺣدﯾﺔ اﻟﻣﺎدﯾﺔ ‪ٕ ،‬واﻟﻲ إﻣﺑرﯾﻘﯾﺔ ﺟون‬
‫ﻟوك‪ٕ ،‬واﻟﻲ رؤﯾﺔ إﺳﺣﺎق اﻧﯾوﺗن‪NEWTON ‬اﻷﻟﯾﺔ ﻟﻠﻛون‪ٕ ،‬واﻟﻰ أﻓﻛﺎر ﻟﯾﺑﻧﯾﺗز‪ ،LEBNIZ‬وﯾﻣﻛن‬
‫ﺗﻘﺳﯾم ﻋﺻر اﻷﻧوار إﻟﻰ ﺛﻼﺛﺔ أﺟﯾﺎل ﻣن اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ‪:‬اﻟﺟﯾل اﻷول ﯾﺿم أﻋﻣﺎل ﻓوﻟﺗﯾر وﻣوﻧﺗﺳﻛﯾو‬
‫‪ ،MONTESQUE‬واﻟﺟﯾل اﻟﺛﺎﻧﻲ ﯾﺿم دﯾدرو‪DIDEROT‬أﻣﺎ اﻟﺟﯾل اﻟﺛﺎﻟث ﻓﯾرﺗﺑط ﺑﺎﻟﻔﺗرة‬
‫اﻟﺣدﯾﺛﺔ و ﯾﺿم وﻛﺎﻧط ‪.‬‬
‫ﻓﻧﺟد أن أﻓﻛﺎر ﻋﺻر اﻟﻧﻬﺿﺔ ﻗد ﻣﻬدت ﻟﻬذﻩ اﻟﺣرﻛﺔ اﻟﺗﻧوﯾرﯾﺔ ‪،‬ﺣﯾث ﻛﺎن ﻟﻌﺻر اﻟﺗﻧوﯾر ﻣﺛﻠﻪ ﻛﻌﺻر‬
‫اﻟﻧﻬﺿﺔ‪ ،‬ﻓﺗرة ﻣﺗﺷﺎﺑﻛﺔ ﺗﺻﺎدﻣت ﻓﯾﻬﺎ اﻻﺗﺟﺎﻫﺎت اﻟﻣﺗﻌﺎرﺿﺔ ﺗﻌﺎرﺿﺎ ﺣﺎدا‪ ،‬ﻛﺎﻟﺗﻌﺎرض ﺑﯾن اﻟﻣﻠﺣدﯾن‬

‫‪‬ﻓرﻧﺳﯾس ﺑﯾﻛون ‪:1626 -1561‬‬

‫وﻟد ﻓﻲ ﻟﻧدن ‪،‬وﺿﻊ داﺋرة ﻣﻌﺎرف واﺳﻌﺔ ‪،‬ﺑﻧﯾت ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﻣﻼﺣظﺔ اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ واﻟﻣﻧﮭﺞ اﻹﺳﺗﻘراﺋﻲ ‪،‬ورﻣت ﻓﻲ اﻻﺧﯾر‬
‫إﻟﻰ وﺿﻊ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻓﻲ ﺧدﻣﺔ اﻹﻧﺳﺎن ‪،‬ﻋﺎرض اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺳﻛوﻻﺋﯾﺔ ﻟﻠﻌﺻر اﻟوﺳﯾط ‪،‬أﺧذ ﺣﺑﮫ اﻟﻔطري ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ ﻣن واﻟدﺗﮫ‬
‫اﻟﻣﺛﻘﻔﺔ ‪،‬درس اﻟﻣﺣﺎﻣﺎة وإﺷﺗﻐل ﻓﯾﮭﺎ ﻋدة ﺳﻧوات ‪ ،‬أﻟف اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﻣؤﻟﻔﺎت أھﻣﮭﺎ اﻷورﻏﺎﻧون اﻟﺟدﯾد و اﻟﺗﺟدﯾد اﻷﻛﺑر‬
‫‪،‬ﻣﻘدﻣﺎت ﻟﻠﺗﺎرﯾﺦ اﻟطﺑﯾﻌﻲ و اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ ‪.....‬ﺟورج طراﺑﯾﺷﻲ ‪،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑق اﻟذﻛر ‪،‬ص ص ‪.227،226‬‬
‫‪‬ﺑﺎروخ ﺳﺑﯾﻧوزا ‪ : 1677-1632‬وﻟد ﻓﻲ ﻣﺳﺗر دام ‪،‬وﺗوﻓﻲ ﻓﻲ ﻻھﻲ ‪،‬ﻟم ﺗﻌرف ﺣﯾﺎﺗﮫ أﺣداث ﻛﺛﯾرة ﺑل ﻗﺿﺎھﺎ ﻛﻠﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟدرس واﻟﺗﺄﻣل ‪،‬ﯾﻧﺣدر ﻣن أﺳرة ﯾﮭودﯾﺔ ﺑرﺗﻐﺎﻟﯾﺔ ‪،‬ﻛﺎن زﻋﯾﻣﺎ ﻟﻠﺟﺎﻟﯾﺔ اﻟﯾﮭودﯾﺔ ﻓﻲ اوروﺑﺎ ‪،‬اﺷﺗﻐل ﻓﻲ اﻟﺗﺟﺎرة ‪،‬ﻗرأ دﯾﻛﺎرت‬
‫‪،‬ﻟﻛﻧﮫ ﺗﻐذي ﻓﻛرﯾﺎ ﺑﻛﺗﺎﺑﺎت اﻟﻧﺻوص اﻟﻌﺑرﯾﺔ ‪ ،‬اﺗﮭم ﺑﺎﻹﻟﺣﺎد ﺑﺳﺑب ﻣؤﻟﻔﮫ رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻻھوت واﻟﺳﯾﺎﺳﺔ ‪ ،‬ورﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻷﺧﻼق ‪.‬ﺟورج طراﺑﯾﺷﻲ ‪،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑق اﻟذﻛر ‪،‬ص ص ‪. 360 ، 359‬‬
‫‪ -‬إﺳﺣﺎق ﻧﯾوﺗن ‪ : 1727-1642‬وﻟد ﻓﻲ وﻟﺳﺗروب وﻣﺎت ﻓﻲ ﻛﻧﺳﻧﻔﺗون ‪ ،‬ﻛﺎن ھواه اﻟوﺣﯾد اﻟرﺳم وﺻﻧﺎﻋﺔ اﻟدﻣﻰ‬
‫اﻵﻟﯾﺔ ‪،‬اﺿطر ﻟﻠﻌﻣل ﺑﻧﻔﺳﮫ ﻣﻧذ اﻟﺻﻐر ﻧظر ﻟﻠﺿﺎﺋﻘﺔ اﻟﻣﺎﻟﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣﻧﮭﺎ ﻋﺎﺋﻠﺗﮫ ‪ ،‬ﺛم ا ﺗﺟﮫ ﻟﻠدراﺳﺔ ﻓدرس‬
‫اﻟرﯾﺎﺿﯾﺎت ‪ ،‬اﻛﺗﺷف ﻗﺎﻧون اﻟﺟﺎذﺑﯾﺔ ﺑﻔﺿل ﺣﺎدﺛﺔ اﻟﺗﻔﺎﺣﺔ اﻟﺗﻲ ﺳﻘطت ﺑﺟﺎﻧﺑﮫ ‪ -‬اﻟﻘﺎﻧون اﻟذي ﻏﯾر ﺣﯾﺎﺗﮫ واﻟﺣﯾﺎة اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻣﯾﺔ ﻛﻛل – وﺿﻊ ھذا اﻟﻘﺎﻧون وﺷرﺣﮫ ﻓﻲ ﻣﺟﻠدﯾن ﺗﺣت ﻋﻧون اﻟﻣﺑﺎدئ اﻟرﯾﺎﺿﯾﺔ ﻟﻠﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ‪ ،‬وﻣن ﻣؤﻟﻔﺎﺗﮫ‬
‫أﯾﺿﺎ ‪ :‬ﻣﺳﺗﻧد إﻟﻰ ﻧظرﯾﺔ ﻛوﺑر ﻧﯾﻘوس ‪،....‬ﻛﻣﺎ ﺷﻐل ﻧﯾوﺗن ﻋدة وظﺎﺋف ﻛﺎﻧت أھﻣﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺑرﻟﻣﺎن ‪.‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﮫ‬
‫‪،‬ص‪. 684‬‬
‫‪- ‬ﻟﯾﺑﻧﯾﺗز ‪: 1716-1646‬‬
‫ﻏوﺗﻔرﯾد ﻓﻠﮭم ‪ ،‬أﻋظم ﻓﯾﻠﺳوف أﻟﻣﺎﻧﻲ ﻗﺑل ﻛﺎﻧط ‪،‬ﻋﺎﻟم رﯾﺎﺿﯾﺎت وﻻھوﺗﻲ و ﻛﯾﻣﯾﺎﺋﻲ و ھﻧدﺳﻲ و ﻣؤرخ ودﺑﻠوﻣﺎﺳﻲ ‪ ،‬ﻛﺎن‬
‫أﺑوه أﺳﺗﺎذ ﻟﻠﻔﻠﺳﻔﺔ اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ ﻓﻲ ﻣؤﺳﺳﺔ دﯾﻧﯾﺔ ﻓﻲ ﺑﻼﯾﺑﺗزغ ‪ ،‬ﻗرأ أﻋﻣﺎل اﻟﻘدﯾس ﺗوﻣﺎ اﻹﻛوﯾﻧﻲ وزاﺑﺎرﯾﻼ وﻟوﺛر ‪....‬‬
‫وﻏﯾرھم ﻓﻲ ﺳن ﺻﻐﯾرة ﺟدا ‪،‬اھﺗم ﺑﺎﻟﻣﻧطق و اﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﺎ ‪ ،‬ﻛﺗب اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﻣؤﻟﻔﺎت و اﻟرﺳﺎﺋل ﺑﻠﻐﺎت ﻋدﯾدة ﻣﻧﮭﺎ ‪:‬‬
‫ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﺟدﯾدة ﻓﻲ اﻟﻔﮭم اﻟﺑﺷري ‪ ،‬ﻓﻲ إﺻﻼح اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ و ﻣﻌﻧﻰ اﻟﺟوھر‪ ،‬اﻟﻣذھب اﻟﺟدﯾد ﻓﻲ اﻟطﺑﯾﻌﺔ وﻓﻲ إﺗﺻﺎل اﻟﺟواھر‬
‫‪،‬ﺗﺄﻣﻼت ﻓﻲ اﻟﻣﻌرﻓﺔ و اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ و اﻷﻓﻛﺎر ‪ ......‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﮫ ‪،‬ص ص ‪. 581-580‬‬
‫‪ -‬ﻋﺑد اﻟوھﺎب اﻟﻣﯾﺳرى‪ ،‬ﻓﻛر ﺣرﻛﺔ اﻻﺳﺗﻧﺎرة و ﺗﻧﺎﻗﺿﺎﺗﮫ ‪ ،‬دار ﻧﮭﺿﺔ ﻣﺻر ‪،‬اﻟﻘﺎھرة ‪،‬ط‪،1998،1‬ص‪11‬‬
‫‪ -‬ﻣوﻧﺗﺳﻛﯾو‪:1755 -1689‬‬
‫ﻛﺎﺗب أﺧﻼﻗﻲ و ﻣﻔﻛر وﻓﯾﻠﺳوف ﻓرﻧﺳﻲ ‪،‬ﯾﻧﺣدر ﻣن أﺳرة ﻣن ﻗﺿﺎة ﻣدﯾﻧﺔ ﺑورد و‪،‬درس ﻓﻲ ﻣﻌﮭد ﺟوﯾﻲ ﻋﻠﻲ اﻵﺑﺎء‬
‫اﻷوراﺛورﯾﯾن ‪،‬و درس اﻟﻘﺎﻧون و ﺗﺧرج ﻣﺣﺎﻣﯾﺎ ﺳﻧﺔ ‪، 1708‬رأي ﻓﻲ اﻟدﯾن ﺣﯾﻠﺔ ﺑﺎرﻋﺔ ﺑﺄﯾدي اﻷﻗوﯾﺎء ﻟﻌرض ھﯾﻣﻧﺗﮭم‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻘراء ‪ ،‬ﻛﺗب اﻟﻌدﯾد ﻣن ﻣن اﻟﻣؤﻟﻔﺎت و اﻟرﺳﺎﺋل ﻣﻧﮭﺎ ‪:‬إﻧﺳﺣﺎب ﻋظﻣﺔ اﻟروﻣﺎن وإﻧﺣطﺎطﮭم ‪ ،‬ﺗﺄﻣﻼت ﻓﻲ اﻟﻣﻠﻛﯾﺔ‬
‫اﻟﻛﻠﯾﺔ ‪،‬ﻣﺣﺎوﻟﺔ اﻟﻌﻠل ﻗد ﺗﺻﯾب اﻹﻧﺳﺎن ‪....‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﮫ ‪،‬ص ص ‪. 654-653‬‬
‫‪ -‬دﯾدرو ‪: 1784-1713‬‬
‫وﻟد ﻓﻲ ﺑﺎرﯾس ‪،‬درس ﻓﻲ ﻣﻌﮭد اﻟﯾﺳوﻋﯾﯾن ‪،‬ﺗﺧرج ﺳﻧﺔ ‪ 1732‬أﺳﺗﺎذ ﻟﻠﻔﻧون ‪ ،‬ﺟﻣﻌﺗﮫ ﺻداﻗﺔ ﻗوﯾﺔ ﺑروﺳو‪،‬أﻟف ﻛﺗﺎب‬
‫اﻟﺧواطر اﻟذي أدﯾن ﻣن ﻗﺑل ﻣﺣﻛﻣﺔ ﺑﺎرﯾس ‪،‬ﻛﻠف ﺳﻧﺔ ‪ 1748‬ﺑرﺋﺎﺳﺔ اﻟﻣوﺳوﻋﺔ ‪،‬وﺗﻌد اﻻﻋوام ﻣن ﺳﻧﺔ ‪ 1769‬إﻟﻰ‬
‫‪ 1773‬ﻣن أﺧﺻب اﻟﻔﺗرات ﺑﺎﻟﻧﺷﺎط اﻷدﺑﻲ ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﮫ ‪،‬ﻣن ﻣؤﻟﻔﺎﺗﮫ ‪:‬ﺗﺣﺳرات ﻋﻠﻰ ﻣﺑذﻟﻲ اﻟﻌﺗﯾق ‪،‬ﺣﻠم داﻟﻣﺑﯾر ‪،‬ﺣدﯾث أب‬
‫ﻣﻊ أوﻻده ‪،‬ﺗﮭﺎﻓت اﻟﺣﻣك اﻟﻌﺎم ‪ .......‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﮫ ‪،‬ص ص‪. 296 -295‬‬
‫‪41‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫واﻟروﺑوﯾﯾن‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ وﺿﻊ أﯾﺔ ﺗﻌﻣﯾﻣﺎت ذات دﻻﻟﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ ﻋﻠﻲ ﻗﺿﯾﺔ ﻣﺎ ‪،‬دون أن ﺗﻧﺎﻗض ﻛﺛﯾ ار ﻣن‬
‫اﻟﺣﺎﻻت اﻟﻣﻣﺎﺛﻠﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺷﯾر إﻟﻰ ﻧﻔس ﻫذﻩ اﻟﻘﺿﯾﺔ أو ﻫذا اﻻﺗﺟﺎﻩ‪ ،‬أﻣﺎ وﺟﻪ اﻻﺗﻔﺎق اﻟذي ﻧﻠﺣظﻪ ﺑﯾن‬
‫اﻏﻠب اﻟﻣﺳﺗﻧﯾرﯾن ﻫو ‪:‬‬
‫‪ ‬ﺗﻔﻧﯾد ﻣزاﻋم اﻟﻛﻧﺎﺋس اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ اﺳﺗﺧدم ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﺗﻧوﯾر اﻟﺑﻧﯾﺔ اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ واﻟﺣﺟﺔ اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ‪‬‬
‫ﻓﻘد ﻛﺎن رﻓض اﻟﻣﻌﺗﻘدات واﻟطﻘوس اﻟﻛﻧﺳﯾﺔ اﺳﺗﺧدام اﻟﺑﺣث اﻟﻌﻠﻣﻲ ‪،‬أﻛﺛر ﻣدﻋﻰ إﻟﯾﻪ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﺗﻧوﯾر؛‬
‫وﻫذا ﻧﺎﺟم ﻋن ﺗﺄﺛرﻫم اﻟﻛﺑﯾر ﺑﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ ﻟوك و ﻓﻠﺳﻔﺔ ﻧﯾوﺗن اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ‪.‬‬
‫ﺧﺻﺎﺋص ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻟﺗﻧوﯾر ‪:‬‬
‫ﻣن اﻟﺧﺻﺎﺋص اﻟﻔﻛرﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ﻟﻌﺻر اﻟﺗﻧوﯾر أو ﻋﺻر اﻟﻌﻘل ﻛﻣﺎ ﯾطﻠق ﻋﻠﯾﻪ ﻧﺟد‪:‬‬
‫‪ ‬ﺗطور اﻟﻧزﻋﺔ اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ واﻟﻧزﻋﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ؛ﻓﻘد ﺗﺄﺛر اﻟﻣﺳﺗﻧﯾرﯾن ﺑﺎﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ وﺑﺎﻟﻧﻬﺿﺔ اﻷوروﺑﯾﺔ ؛ﻓﻘد ﻛﺎن‬
‫ازدﻫﺎر اﻟﻌﻠم و ﺗطورﻩ اﻟذي ﻧﺗﺞ ﻋﻧﻪ اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﻧظرﯾﺎت اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ واﻵﻻت ‪،‬اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت أﻛﺑر ﻣﻌﯾن ﻟﻺﻧﺳﺎن‬
‫ﻋﻠﻲ اﻟﺗﺣرر ﻣن اﻷﻓﻛﺎر اﻟﺳﻛوﻻﺋﯾﺔ‪ ‬اﻟﻣدرﺳﯾﺔ‪ ،‬واﺗﺧﺎذ اﻟﻌﺻر اﻟﺟدﯾد أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻠﺑﺣث وﻫو اﻟﺗﺟرﺑﺔ و‬
‫اﻟﻣﻼﺣظﺔ واﻻﺳﺗﻌﻣﺎل اﻟﺣر واﻟﺻﺣﯾﺢ ﻟﻠﻌﻘل وﻓق ﻣﻧﺎﻫﺞ ﻋﻠﻣﯾﺔ ﻣﺣﺿﺔ‪ ،‬و أول ﻣن دﻋﺎ إﻟﻰ ﻫذا ﻣن‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻣﺣدﺛﯾن ﻫﻣﺎ ‪:‬دﯾﻛﺎرت وﺑﯾﻛون‪ ،‬ﻓﻘد اﺗﻔﻘﺎ ﻓﻲ اﻟﻐرض وﻫو أن ﯾﻛون ﻟﻠﻌﻘل اﻟﻘول اﻟﻔﺻل؛ ﻟﻛﻧﻬﻣﺎ‬
‫اﺧﺗﻠﻔﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﺑدأ واﻟوﺳﯾﻠﺔ ﻓﻧﺟد أن ‪:‬‬

‫‪ -1‬دﯾﻛﺎرت‪:‬‬

‫ﻟﻘد أطﻠق دﯾﻛﺎرت ﻋﻠﻲ ﻣﺑﺣث اﻟﻌﻘل ﻓﻲ ﻓﻠﺳﻔﺗﻪ اﺳم اﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﺎ‪ ،‬ﻓﻬو اﻟﻣﺻدر اﻟوﺣﯾد ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ وﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ‪-‬‬
‫دﯾﻛﺎرت ﻣن أﻧﺻﺎر اﻟﻣذﻫب اﻟﻌﻘﻠﻲ اﻟذي ﯾري أن ﻣﺻدر اﻟﻣﻌرﻓﺔ ﻫو اﻟﻌﻘل‪ -‬وﻫو أداة ﻣن ﻋﻧد اﷲ‬
‫ﻛﻣﺎ اﺛﺑت دﯾﻛﺎرت اﻟوﺟود ﻋن طرﯾق اﻟﻌﻘل ورﺑطﻪ ﺑﺎﻟﺗﻔﻛﯾر ﻋن طرﯾق‬ ‫ﻣﻔروض ﻓﯾﻪ اﻟدﻗﺔ واﻟﺻدق‪،‬‬
‫ﻗﺎﻋدة اﻟﻛوﺟﯾطو ‪ ‬أن أﻓﻛر إذن أن ﻣوﺟود‪ ‬ﻛﻣﺎ وﺿﻊ دﯾﻛﺎرت ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﻪ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟطرﯾﻘﺔ أو ﻣﻘﺎل ﻓﻲ‬
‫اﻟﻣﻧﻬﺞ ‪،‬ﻗواﻋد ﻟﻘﯾﺎدة اﻟﻌﻘل ﻟﻠﺗﻔﻛﯾر اﻟﺻﺣﯾﺢ واﻟﺑﺣث ﻋن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻠوم‪ ،‬وﻫذﻩ اﻟﻘواﻋد ﻫﻲ ‪:‬‬

‫‪-‬اﻟﺑداﻫﺔ واﻟﯾﻘﯾن‪ :‬أﻻ أﺳﻠم ﻓﻲ ﺷﻲ ﻋﻠﻰ اﻧﻪ ﺻدق إﻻ إذا ﻛذﻟك‪‬؛أي ﻻﯾﻣﻛن ﺗﻘﺑل ﺷﻲ ﻋﻠﻰ اﻧﻪ ﺣﻘﯾﻘﺔ‬
‫وﺻدق إﻻ إذا ﺗﺑﯾن ﻟﻰ ﺑﺑداﻫﺔ ووﺿوح أﻧﻪ ﻛذﻟك ﻛﻣﻌرﻓﺗﻧﺎ اﻟﺑدﯾﻬﯾﺔ أن ﺟﻣﻊ ‪1‬و‪1‬ﯾﻌطﯾﻧﺎ‪. 2‬‬

‫‪-‬اﻟﺗﺣﻠﯾل ‪ :‬أن ﻧﻘﺳم ﻛل ﻣﺷﻛﻠﺔ ﺗﻧﺎوﻟﻧﺎﻫﺎ ﻓﻲ اﻟﺑﺣث إﻟﻲ أﻛﺑر ﻋدد ﻣﻣﻛن ﻣن اﻷﺟزاء ﺑﻣﻘدار ﻣﺗدﻋوا إﻟﯾﻪ‬
‫اﻟﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﺣﻠﻬﺎ ﻋﻠﻰ أﻛﻣل وﺟﻪ‬

‫‪ -‬ﺟﯾﻣس ﻛوﻟﯾﻧز‪،‬ﷲ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ‪،‬ﺗر‪ :‬ﻓؤاد ﻛﺎﻣل‪ ،‬دار ﻗﺑﺎء ﻟﻠطﺑﺎﻋﺔ واﻟﻧﺷر و اﻟﺗوزﯾﻊ ‪،‬اﻟﻘﺎھرة ‪،‬ب ط‬
‫‪،1998،‬ص‪.176‬‬
‫‪ ‬إﺑراﻫﯾم ﻣﺻطﻔﻰ إﺑراﻫﯾم ‪،‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ﻣن دﯾﻛﺎرت إﻟﻰ ﻫﯾوم ‪،‬دار اﻟوﻓﺎء ﻟدﻧﯾﺎ اﻟطﺑﺎﻋﺔ و اﻟﻧﺷر‪ ،‬ب ط‬

‫‪42‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫‪ -‬اﻟﺗرﺗﯾب واﻟﺗﺄﻟﯾف ‪ :‬أن أرﺗب أﻓﻛﺎري ﺑﺎدﺋﺎ ﺑﺄﺑﺳط اﻷﺷﯾﺎء و أﺳﻬﻠﻬﺎ ﻣﻌرﻓﺔ ﺛم أﺻﻌد ﺧطوة ﺧطوة‬
‫ﺻﻌودا ﻣﺗدرﺟﺎ ﺣﺗﻰ أﺻل إﻟﻰ اﻟﻣﻌرﻓﺔ‬

‫‪ -‬اﻹﺣﺻﺎء ‪ :‬ﯾﻧﺑﻐﻲ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ أن أﻗوم ﺑﺎﻻﺣﺻﺎﺋﺎت اﻟﺗﺎﻣﺔ واﻟﻣراﺟﻌﺎت اﻟﻛﺎﻣﻠﺔ ﺑﺣﯾث أوﻗن ﺑﺄﻧﻧﻲ ﻟم أﻗﻔل‬
‫ﻣن ﺟواﻧب اﻟﻣﺷﻛﻠﺔ ﺷﯾﺋﺎ ‪. "‬‬

‫‪ -2‬ﺑﯾﻛون ‪:‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﻋﻛس دﯾﻛﺎرت ﻓﺑﯾﻛون ﯾري أن اﻟﻣﺻدر اﻟوﺣﯾد ﻟﻠﺣﻘﺎﺋق ﻫو ﻣﻼﺣظﺔ اﻟﻌﻠم اﻟﺧﺎرﺟﻲ – ﺑﯾﻛون‬
‫ﻣن أﻧﺻﺎر اﻟﻣذﻫب اﻟﺗﺟرﯾﺑﻲ اﻟذي ﯾﻘر ﺑﺎن ﻣﺻدر اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺗﻠﻘﻬﺎ اﻹﻧﺳﺎن واﻟﺣﻘﯾﻘﺔ اﻟﺗﻲ ﯾﺳﻌﻰ‬
‫ﺟﺎﻫدا ﻟﻠوﺻول إﻟﯾﻬﺎ ﻫو اﻟﺗﺟرﺑﺔ واﻟﺣواس – ‪‬ﻓﻘد أراد ﺑﯾﻛون أن ﯾﺗﺧﻠص اﻟﻌﻘل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﻣن اﻟﺟﻣود‬
‫واﻟﺗﻌﺻب اﻟذي ﻛﺎن ﯾﻌﺎﻧﻲ ﻣﻧﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻛﻲ ﯾﺳﺗطﯾﻊ اﻹﻧﺳﺎن أن ﯾﻔﻛر ﺗﻔﻛﯾ ار ﺳﻠﯾﻣﺎ‪ ،‬وان ﯾﺑﺣث ﺑﺣﺛﺎ ﻣﻧﺗﺟﺎ‬
‫ﻋﻠﯾﻪ اﻟﺗﺧﻠص ﻣن اﻷﺧطﺎء واﻷوﻫﺎم اﻟﺑﺎطﻧﯾﺔ؛ وﻫذﻩ اﻷوﻫﺎم ﻫﻲ‪ :‬أوﻫﺎم اﻟﺟﻧس‪ ،‬أوﻫﺎم اﻟﻛﻬف‪ ،‬أوﻫﺎم‬
‫اﻟﺳوق‪ ،‬أوﻫﺎم اﻟﻌﻘل‪.‬‬
‫وﯾﻘدم ﺑﯾﻛون ﻣﻧﻬﺟﺎ أو طرﯾﻘﺔ ﺟدﯾدة ﻟﻠﺗﺧﻠص ﻣن ﻫذﻩ اﻷوﻫﺎم‪ ،‬وﻫﻲ طرﯾﻘﺔ اﻻﺳﺗﻘراء؛ ‪‬وﺗﺗﻠﺧص‬
‫طرﯾﻘﺔ ﺑﯾﻛون ﻓﻲ ﻫﺎﺗﯾن اﻟﺧطوﺗﯾن ‪:‬ﺟﻣﻊ اﻷﻣﺛﻠﺔ ﻣﺄﻣﻛن اﻟﺟﻣﻊ‪ ،‬ﺛم ﺗﻧظﯾﻣﻬﺎ و ﺗﺑوﯾﺑﻬﺎ و ﺗﺣﻠﯾﻠﻬﺎ و‬
‫إﺑﻌﺎد ﻣﺎ ﯾظﻬر ﻣﻧﻬﺎ أﻧﻪ ﻟﯾس ﻟﻪ ﺑﺎﻟظﺎﻫرة اﻟﻣﺑﺣوﺛﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﻋﻠﺔ وﻣﻌﻠول‪ ،‬ﻓﻣﻧﻬﺞ ﺑﯾﻛون ﻫﻧﺎ ﻻ ﯾﺧﺗﻠف‬
‫ﻛﺛﯾ ار ﻋن ﻣﻧﻬﺞ دﯾﻛﺎرت ﺑﺎﻟرﻏم ﻣن اﻧﺗﻣﺎﺋﻬﻣﺎ إﻟﻰ اﺗﺟﺎﻫﯾن ﻣﺧﺗﻠﻔﯾن‪ ،‬ﻓﻘد اﻧﻘﺳم ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﺗﻧوﯾر ﻓﻲ‬
‫دﻋوﺗﻬم إﻟﻰ اﻟﺗﺣرر واﻻﺳﺗﻧﺎرة ﺑﺎﻟﻌﻘل وﺑﺎﻟﻌﻠوم إﻟﻰ ﻋدة ﺗﯾﺎرات‪ ،‬ﻟﻛن اﻟﻐﺎﻟب ﻋﻠﯾﻬم ﻫو اﺳﺗﺧدام اﻟﻌﻘل‬
‫اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﻪ ‪ ،‬ص ‪83‬وﺟﻌﻠﻪ أﺳﺎﺳﯾﺎ ﻓﻲ ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﺑﺣث واﻟﻣﻌرﻓﺔ واﻟﺗﻘدم ﻧﺣو اﻷﻓﺿل‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻠﯾﯾن اﻋﺗﺑروا‬
‫اﻟﻌﻘل ﻣﺻدر اﻟﻣﻌرﻓﺔ و أﻛدوا ﻋﻠﻰ اﺣﺗرام اﺣﺗراﻣﻪ وﺗﻘدﯾﺳﻪ ﺣﺗﻰ وﻧﺑذوا اﻟﻔﻛر اﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﻲ اﻟﺧراﻓﻲ‬
‫اﻷﺳطوري‪ ،‬وﻣن ﺟﻬﺔ أﺧري ﻓﺄﻧﺻﺎر اﻟﻣذﻫب اﻟﺣﺳﻲ ﻣن اﻟﻣﺳﺗﻧﯾرﯾن‪ ،‬ﻓﺳروا اﻟظواﻫر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‬
‫ﻋﻠﻲ ﺿوء اﻟظواﻫر اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ﺑﺳب اﻧﺗﺷﺎر اﻟذﻫب اﻟﺣﺳﻲ اﻟذي ﯾﺑﺣث ﻓﻲ ﻧظرﯾﺔ اﻟﻣﻌرﻓﺔ اﻻﻫﺗﻣﺎم‬
‫ﺑدراﺳﺔ اﻟﺣﯾﺎة اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔّ ‪.‬‬
‫وﻣﻧﻪ ﻓﺈن ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻷﻧوار ﺟﻌﻠت ﻣن وظﯾﻔﺔ اﻟﻌﻘل اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ﻫﻲ اﻟﻛﺷف ﻋن ﻗواﻧﯾن اﻟﻌﺎﻟم ﻓﻲ ﻛﺎﻓﺔ‬
‫ﻣﺟﺎﻻت اﻟﻌﻠم واﻟﻣﻌرﻓﺔ ‪ ،‬ﺣﯾث أﺻﺑﺢ ﻟﻪ ﻣﻧﻬﺞ ﺟدﯾد ﻟﻠﺗﻔﻛﯾر ﯾﺗﻔق ﺗﻣﺎﻣﺎ ﻣﻊ ﺗﻘدم اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ ‪.‬‬
‫‪‬إﻋﺎدة اﻻﻫﺗﻣﺎم ﺑﺎﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ‪:‬‬
‫أﻋﺎد ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﺗﻧوﯾر ﻛﻣﺎ ذﻛرﻧﺎ اﻻﻫﺗﻣﺎم ﺑﺎﻟﻌﻘل إﺧراﺟﻪ ﻣن اﻟﺳﺑﺎت اﻟذي ﻛﺎن ﻓﯾﻪ ﻓﻲ اﻟﻌﺻور‬
‫اﻟوﺳطﻲ‪ ،‬وﺟﻌﻠﻪ ﻣﺻد ار ﻣﻬﻣﺎ ﻟﻠﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أﻋطوﻩ و ﻓرﺿوا ﻋﻠﯾﻪ اﻟﺗﻔﻛﯾر ﺑﺣرﯾﺔ ﻟﻠوﺻول إﻟﻰ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‬

‫‪‬إﺑراﻫﯾم ﻣﺻطﻔﻰ إﺑراﻫﯾم ‪،‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ﻣن دﯾﻛﺎرت إﻟﻰ ﻫﯾوم‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق ‪ ،‬ص ‪83‬‬
‫اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﻪ‪ ،‬ص ‪62،63‬‬ ‫‪‬‬

‫‪ ‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﻪ ‪،‬ص ‪77‬‬

‫‪43‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫وﻟﺗﺣﻘﯾق اﻟﺗﻘدم اﻟذي ﺗﺳﻌﻰ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ واﻟﻌﻠوم ﻋﺎﻣﺔ اﻟوﺻول إﯾﻪ ‪ ،‬ﻓﺗﺧﻠو ﻋن اﻟﺗراث اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ‬
‫اﻟﺗﻘﻠﯾدي اﻟذي ﯾﺑﺗﻌد ﻛﺛﯾر ﻋن ﻗواﻧﯾن اﻟﻌﻠم واﻟﻣﻧطق اﻟﺗﻲ دﻋوا إﻟﯾﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻣﺎ رﻓﺿوا أﺧﻼق اﻟزﻫد واﻟﺗﻘﺷف‬
‫ﺑﺎﻟدﻋوة إﻟﻰ أﺧﻼق أﻛﺛر إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻻﻟﺗزام ﺑﻘﯾم اﻟﺳﻼم و اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ واﻻﺑﺗﻌﺎد ﻋن اﻟﺗﻌﺻب و اﻟﻌﻧف‪،‬‬
‫وﻣن أﻫم ﻣن ﺳﻠﻛوا ﻫذا اﻻﺗﺟﺎﻩ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻣوﺳوﻋﯾﯾن وﺑﺎﻷﺧص ﻓوﻟﺗﯾر اﻟذي ﻧﻘد اﻟﻛﺗب اﻟﻣﻘدﺳﺔ وﻧﻘد‬
‫اﻟﻛﻧﺎﺋس اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ وﺷﻧﺎ ﺿدﻫﺎ ﺣﻣﻠﺔ رﻓض ٕواﻧﻛﺎر‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﯾري أن ﺣﻘﯾﻘﺔ اﻹﻟﻪ ﻻ ﺗﻛﻣن ﻓﻲ اﻟﻧﺻوص‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ وﻻ ﻓﻲ اﻟطﻘوس اﻟﻛﻧﺳﯾﺔ‪ٕ ،‬واﻧﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻧظﺎم اﻟﻣوﺟود ﻓﻲ ﻫذا اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬وﻫو ﺷرط ﻟﻠﺗﻘدم‬
‫؛ﻓﻧﺟد أن ‪‬ﻓوﻟﺗﯾر ﻻ ﯾري ﺗﻌﻠﯾﻣﻪ ﺑﺎﻹﻟﻪ اﺳﺗراﺣﺔ ﻧﺻف اﻟطرﯾق ‪،‬ﺑل ﯾراﻩ اﻟﺗﻔﺳﯾر اﻟﻣﻌﻘول واﻟوﺣﯾد‬
‫ﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ﻋﺻر ﯾزداد وﻋﯾﻪ ﺑﺄﻫﻣﯾﺔ اﻟﻛﺷوف اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﻗﺿﺎﯾﺎﻩ اﻷﺳﺎﺳﯾﺔ ‪ ‬؛ ﻟﻛن ﻣوﻗف‬
‫ﻓوﻟﺗﯾر ﻫذا ﻣن اﷲ ﻟم ﯾﻛن ﺿﻣن ﻧﻘدﻩ ﻟﻠﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﻓﻘط‪ ،‬ﺑل ﻛﺎن ﻣوﺟﻪ أﯾﺿﺎ ﻟﻠرد ﻋﻠﻰ أﺻﺣﺎب ﻣذﻫب‬
‫اﻹﻟﺣﺎد اﻟذﯾن ﯾرون ﻋﻛس ﻓوﻟﺗﯾر أن ‪:‬إﻟﻐﺎء اﻹﻟﻪ ﯾؤدي وظﯾﻔﺔ اﻟﺷرط اﻟﺿروري ﻟﻠﺗﻘدم اﻟﻌﻠﻣﻲ ‪‬‬

‫‪‬اﻟﺗﻘدم ﻓﻲ ﺿل ﻣﻔﺎﻫﯾم اﻟﺣرﯾﺔ واﻟﻌداﻟﺔ ‪:‬‬

‫ﻟﻘد دﻋﺎ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﺗﻧوﯾر إﻟﻲ اﻟﺳﻌﻲ ﻧﺣو اﻟﺗطور واﻟﺗﻘدم واﻟوﺻول إﻟﻰ ذروة اﻟﻌﻠم واﻟﻣﻌرﻓﺔ‬
‫وﺗﺣﻘﯾق اﻟﺳﻼم واﻟﻌدل داﺧل ﻣﺟﺗﻣﻊ ﯾﻘودﻩ ﻋﻘل‪ ،‬ﻓﻬم ﯾؤﻣﻧون ﺑﻘدرة اﻟﻌﻘل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﻋﻠﻰ ﻫذا اﻟﺗﻐﯾر‬
‫ﻓﻬم ﯾﺳﺗطﯾﻌون اﻟﺳﯾطرة ﻋﻠﻰ اﻟطﺑﯾﻌﺔ وﺗﺳﺧﯾرﻫﺎ ﻟﺧدﻣﺗﻬم ﻛﻣﺎ ﯾﺳﺗطﯾﻌون اﻟﺳﯾطرة ﻋﻠﻰ اﻷوﺿﺎع‬
‫اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ واﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ ‪ ،...‬إﺧﺿﺎﻋﻬﺎ ﻟﻘﺎﻧون ﺳﯾﺎﺳﻲ وﺿﻌﻲ ﺑﻌﯾد ﻋن اﻟﻘﺎﻧون اﻟدﯾﻧﻲ اﻟذي ﺗﻘودﻩ‬
‫اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ‪ ،‬ﻓﻘد أﻛدوا ﻋﻠﻰ اﻻﺳﺗﻘﻼﻟﯾﺔ واﻟﺗﺣرر وﻋدم اﻟﺧﺿوع ﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ‪.‬‬
‫‪-‬ﯾﻌﺗﺑر ﻣؤﻟف اﻟﻣوﺳوﻋﺔ أﻫم أﺛر ﺑﺎرز و أﻫم ﻣﻛﺗب ﻓﻲ ﻋﺻر اﻟﺗﻧوﯾر وﻋﺑر ﻋن ﺧﺻﺎﺋﺻﻪ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﻠم اﻟﻘوة‬ ‫وﺗوﺟﻬﺎت ﻓﻼﺳﻔﺗﻪ‪ ،‬أﻋدﻫﺎ ﻣﺟﻣوﻋﺔ ﻣن اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻟﻛﺗﺎب واﻟﻌﻠﻣﺎء ﻓﻲ ﻓرﻧﺳﺎ‪ ،‬ﻓﻘد راو‬
‫واﻋﺗﺑروﻫﺎ طرﯾﻘﺔ‬ ‫اﻟداﻓﻌﯾﺔ اﻟﺟدﯾدة ﻓﻲ اﻟﻣﯾدان اﻟﻌﻘﻠﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺎﻣوا ﺑﺟﻣﻊ ﺟل اﻟﻣﻌرﻓﯾﺔ اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ﻓﻲ ﻋﺻرﻫم‬
‫ﻟﻠﺗﻌﺎﻣل ﻣﻊ اﻟﻌﺎﻟم ﺑﺷﻛل ﻋﻠﻣﻲ‪ ،‬و ﻛﺎﻧوا ﯾﺄﻣﻠون أن ﯾﻧﺗﺟوا ﺑﻬذا اﻟﻌﻣل أداة ﻓﻌﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺻراع ﺿد ﺟﻬﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻘﺎﺋﻣﺔ‪.‬‬

‫‪ -‬ﺟﯾﻣس ﻛوﻟﯾﻧز‪ ،‬اﷲ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ‪،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص‪. 180‬‬

‫‪ -‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﻪ ‪،‬اﻟﺻﻔﺣﺔ ﻧﻔﺳﻬﺎ ‪.‬‬
‫‪1 - ‬ﺟﯾﻣس ﻛوﻟﯾﻧز‪ ،‬ﷲ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ‪،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص ‪.186‬‬
‫‪44‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ و ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫وﻗد ﻛﺎن‪‬ﺑﯾﯾر ﺑﯾل‪  (1646،1706) PIERRE BAYLE ‬ﺗﺄﺛﯾر ﻗوي ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻔﻛرﯾن اﻟﻣوﺳوﻋﯾﯾن‪،‬‬
‫ﻓﻬو واﺿﻊ اﻷﺳﺎس ﻟﺗﻧﺎول ﻋﺻر اﻟﺗﻧوﯾر اﻟﻧﻘدي ﻟﻠﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻣﻘدس و ﻟﻠﺳﻠطﺔ اﻟﻛﻧﺳﯾﺔ واﻷﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻗد وﺿﻊ ذاﻟك داﺧل ﺳﯾﺎق ﻣذﻫب اﻟﺷك اﻹﯾﻣﺎﻧﻲ ‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﻛﺎﻧت دﻋوﺗﻬم إﻟﻰ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻣن أﺟل ﺗﺣﻘﯾق اﻟﺗﻘدم ﺳﺑﺑﺎ ﻓﻲ إﺗﺣﺎدﻫم ﻣن أﺟل ﺗﺣﻘﯾﻘﻬﺎ ‪ ،‬ﻓﺟﻣوا أﻓﻛﺎرﻫم‬
‫ﻓﻲ ﻫذا اﻹﻧﺟﺎز – اﻟﻣوﺳوﻋﺔ ‪. -‬‬
‫وﻣﻧﻪ ﻓﺈن ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻟﺗﻧوﯾر ﻗد ﻧﻘﻠت اﻟﻌﻠوم اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ و ﻋﻠم اﻹﻧﺳﺎن و اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ إﻟﻰ ﻣﻘدﻣﺔ اﻫﺗﻣﺎم‬
‫اﻟﻣﻔﻛر واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‪ ،‬وﺟردت اﻟﻔﻛر ﻣن أﺳر اﻟدﯾن واﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﺎ‪ ،‬ﻓﻔﻲ إﻧﺟﻠﺗ ار وﻗف اﻟﺗﻧوﯾر ﻣوﻗﻔﺎ ﻓﻛرﯾﺎ اﺗﺟﺎﻩ‬
‫اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ وﻫو اﻟرﻓض و اﻟﻧﻘد ﻣﻌﺎ‪ ،‬أﻣﺎ ﻓرﻧﺳﺎ ﻓﻘد ﺑدأ اﻟﺗﻧوﯾر ﺑﺎﻟﻧﻘد اﻟﻌﻧﯾف ﻟﻠدﯾن ﻓﺎﺧذ ﻓﯾﻬﺎ ﻫذا‬
‫اﻟﻌداء ﺻورة ﺷﻌﺑﯾﺔ‪ ،‬ﺣﯾث ﺑﺎﻟﻐو ﻓﯾﻪ إﻟﻰ أن وﺻﻠوا ﻣرﺣﻠﺔ اﻹﻟﺣﺎد‪ ،‬أﻣﺎ ﻓﻲ أﻟﻣﺎﻧﯾﺎ ﻓﺎﻟﺗﻧوﯾر ﻛﺎن ﻣﺣﺎﻓظﺎ‬
‫ﻓﺄﻏﻠب اﻟﻣﻔﻛرﯾن اﻷﻟﻣﺎن ﻛﺎﻧوا ﻣن أﺳﺎﺗذة اﻟﺟﺎﻣﻌﺎت أو ﻗﺳﺎوﺳﺔ اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ أو اﻟﻣوظﻔﯾن‪ ،‬ﻓﻔﻛرﻫم ﻟم ﯾﺧرج‬
‫ﻣن اﻟدﯾن رﻏم اﺳﺗﻧﺎرﺗﻪ ﻓﻘد ﻛﺎن ﺑﯾن ﻓﻠﺳﻔﺔ ﻣﺳﯾﺣﯾﺔ وﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ؛ أي اﻧﻪ ﻛﺎن ﻓﻛر ﻻﻫوﺗﻲ ﻓﻠﺳﻔﻲ ‪.‬‬

‫‪ -‬ﺑﺎﯾر ﺑﯾل )‪: (1646،1706‬‬

‫ﻣﻔﻛر وﻧﺎﻗد ﻓرﻧﺳﻲ‪ ،‬وﻟد ﻓﻲ ﻛﺎرﻻ ﺑﺎﻟﻘرب ﻣن ﻓوا ‪ ،‬ﻛﺎن اﺑﻧﺎ ﻟﻘﺳﯾس ﺑروﺗﺳﺗﺎﻧﺗﻲ‪ ،‬ﻟﻛﻧﮫ ﺗﺣول إﻟﻰ اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾﻛﯾﺔ ﺑﻌد دﺧوﻟﮫ‬
‫ﻛﻠﯾﺔ اﻟﯾﺳوﻋﯾﯾن ﻓﻲ ﺗوﻟوز)‪ ،(1669‬ﻟﻛﻧﮫ ﻋﺎد إﻟﻰ اﻟﺑروﺗﺳﺗﺎﻧﺗﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺳﻧﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ﻏﯾر أﻧﮫ اﻧﻔﺻل ﻋن ﻛل ﻋﻘﯾدة دﯾﻧﯾﺔ و‬
‫ﻧزع إﻟﻰ اﻟﺷك وﺗﺣﻛﯾم اﻟﻌﻘل‪ ،‬ﻛﺎن واﺳﻊ اﻹطﻼع ﻣﺗﻌدد اﻻھﺗﻣﺎﻣﺎت‪ ،‬ﺣﯾث دﻋﺎ إﻟﻰ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ وإﻟﻰ اﻷﺧﻼق واﻟﻔﺿﯾﻠﺔ‪ ،‬ﻣن‬
‫أﺷﮭر ﻣؤﻟﻔﺎﺗﮫ‪ :‬ﻣﻌﺟم ﺗﺎرﯾﺧﻲ ﻧﻘدي‪).‬ﻋﺑد اﻟرﺣﻣﺎن ﺑدوي‪،‬اﻟﻣوﺳوﻋﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص‪.(400‬‬
‫‪45‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ‬
‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻷول ‪ :‬اﻟﻤﺼﺎدر اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻟﻔـﻠﺴﻔﺔ ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ‬

‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪ :‬ﻣﻦ ﻛﺎﻧﺪﻳﺪ اﻟﻰ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ‬

‫اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻟﺚ ‪ :‬ﺣﺪود اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ‬

‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫اﻟﻣﺑﺣث اﻷول‪ :‬اﻟﻣﺻﺎدر اﻟﻔﻛرﯾﺔ ﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻓوﻟﺗﯾر ‪:‬‬

‫ﻫﺎﺟر‪ ‬ﻓوﻟﺗﯾر‪ ‬إﻟﻰ ﻟﻧدن‪ ،‬ﺑﻌد اﻟﺗﻬﻣﯾش واﻟظﻠم و اﻟﺳﺟن اﻟذي ﺗﻌرض ﻟﻪ ﻓﻲ ﺑﺎرﯾس‪ ،‬ﺑﺳﺑب ﻛﺗﺎﺑﺎﺗﻪ‬
‫ﺿد اﻟﺣﻛوﻣﺔ اﻟﻔرﻧﺳﯾﺔ و اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ‪ ،‬ﻓﻘد أﻗﺎم ﻓﻲ ﻟﻧدن ﺣﺗﻰ ﺳﻧﺔ )‪ ،(1729‬ﺣﯾث أﺛرت إﻗﺎﻣﺗﻪ ﻫذﻩ ﻓﻲ ﺗﺄﺛﯾ ار‬
‫ﻛﺑﯾ ار ﻋﻠﻰ ﻣﺟرى ﺣﯾﺎﺗﻪ و ﻋﻠﻰ ﺗرﺳﯾﺦ ﻓﻛرﻩ‪ ،‬ﻓدرس ‪‬ﻓوﻟﺗﯾر‪ ‬ﻋﻘﺎﺋد ﻧﯾوﺗن اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ و اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ وﺗﺄﺛر ﺑﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻓﻬو ﯾﻘول ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﻪ رﺳﺎﺋل ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ ‪ :‬ﺗﻧﺎوﻟت اﻛﺗﺷﺎﻓﺎت ﻧﯾوﺗن ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﻧﺎل ﺑﻬﺎ ﺷﻬرة ﻋﺎﻟﻣﯾﺔ‪ ،‬ﻧظﺎم اﻟﻛون‬
‫واﻟﺿﯾﺎء و اﻟﻼﻧﻬﺎﺋﻲ ﻓﻲ اﻟﻬﻧدﺳﺔ ﺛم ﻋﻠم اﻷزﻣﻧﺔ اﻟذي ﺗﻠﻬﻰ ﺑﻪ ﻟﻠراﺣﺔ ‪ ، ‬ﻛﻣﺎ ﻧﺟد ﺗﺻور ﻓوﻟﺗﯾر ﻟﻺﻟﻪ‬
‫و اﻟروح و اﻟطﺑﯾﻌﺔ ﯾطﺎﺑق ﺗﺻور ﻧﯾوﺗن‪  ،‬إﻧﻪ اﻟطﺑﯾﻌﺔ ‪ ،‬ﻻ إﻟﻪ اﻟﺑﺷرﯾﺔ‪ ،‬و ﻧﻘﺻد أﻧﻪ إﻟﻪ ﯾطﻠب إﻟﯾﻪ‬
‫ﺿﻣﺎن ذﻟك اﻟﺛﺑﺎت‪ ،‬ﻻ ﺗﺧﻠﯾص اﻹﻧﺳﺎن اﻟذي‪ ،‬اﻟذي ﻣﺎ أﺣدق ﺑﻪ ﻗط ﺧطر ذﻟك ﻫو أﻗﺻﻰ اﻟدﯾن‬
‫اﻟطﺑﯾﻌﻲ‪ ،‬اﻟذي ﻻﯾرى ﻓﻲ اﷲ ﻓﻲ اﷲ ﺳوى ﺻﺎﻧﻊ ﺣﻛﯾم ﻟطﺑﯾﻌﺔ ﻧﺎﻓﻌﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن ‪ ‬؛ ﻛﻣﺎ ﺗﺄﺛر ﻓوﻟﺗﯾر ﻓﻲ‬
‫إﻧﺟﻠﺗ ار ﺑﺎﻟﻌدﯾد ﻣن اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ؛ ﻣﻧﻬم ‪ :‬ﻧظرﯾﺎت ﻓراﻧﺳﯾس ﺑﯾﻛون‪ ،‬أﺣﺗذي ﺑﻣﺛﺎل ‪‬ﺗوﻟﻣﺎن‪ ‬و ‪‬ﺳﻔﺳﺗري‪،‬‬
‫وﻗراء ‪‬ﺷﻛﺳﺑﯾر‪ ، ‬ﻛﻣﺎ ﻓﺣص اﻟﺟﻬﺎز اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ اﻟذي ﯾدﯾر اﻧﺟﻠﺗ ار وﯾﻧظم ﺗﺟﺎرﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻛن أﻛﺛر ﻓﻠﺳﻔﺔ أﺛرت ﻓﻲ ﻓوﻟﺗﯾر ﺑﻌد ﻓﻠﺳﻔﺔ ﻧﯾوﺗن ﻫﻲ ﻓﻠﺳﻔﺔ ﺟون ﻟوك‪ ،‬ﻓﯾﻘول رﺳﺎﻟﺔ ﺣول ﻣﺳﺗر ﻟوك‬
‫ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﻪ رﺳﺎﺋل ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ ‪  :‬ﻟﻘد ذﻫب ﻟوك ﺑﻌد أن أﻗﺿﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺑدأ اﻷﻓﻛﺎر اﻟﻔطرﯾﺔ ‪ ،‬وﺑﻌد أن أﻋدل‬
‫ﻋن اﻻﻋﺗﻘﺎد اﻟﺑﺎطل ﺑﺎن اﻹﻧﺳﺎن ﯾﻔﻛر داﺋﻣﺎ‪ ،‬إﻻ أن ﺟﻣﯾﻊ أﻓﻛﺎرﻧﺎ ﺗﺄﺗﯾﻧﺎ ﺑواﺳطﺔ اﻟﺣواس‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻓﺣص‬
‫أﻓﻛﺎرﻧﺎ اﻟﺑﺳﯾطﺔ و أﻓﻛﺎرﻧﺎ اﻟﻣرﻛﺑﺔ‪ ،‬وﺗﺗﺑﻊ روح اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ﺟﻣﯾﻊ أﻋﻣﺎﻟﻪ‪ ،‬وﺑﯾن ﻣﻘدار ﻧﻘص اﻟﻠﻐﺎت اﻟﺗﻲ‬
‫ﯾﺗﻛﻠم ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺳﺎن و ﻣﻘدار ﻣﺗﺄﺗﻲ ﻣن ﺳوء ﻓﻲ اﺳﺗﻌﻣﺎل اﻟﻛﻠﻣﺎت ﻓﻲ ﺟﻣﯾﻊ اﻷوﻗﺎت‪ ‬؛ ﻓﻣﺻدر اﻟﻣﻌرﻓﺔ‬
‫ﻋﻧد "ﻓوﻟﺗﯾر" ﻫو اﻟﺣواس ﻛﻣﺎ ﻫو ﻋﻧد ﺟون ﻟوك‪.‬‬
‫وﯾﻌﺗﺑر ﻓوﻟﺗﯾر رﻣ از ﻟﻠﺗﻧوﯾر اﻟذي طﺑﻊ ﻛﻣﺎ ذﻛرﻧﺎ اﻟﻘرن اﻟﺛﺎﻣن ﻋﺷر)‪18‬م(‪ ،‬ﻟﯾس ﻓﻲ ﻓرﻧﺳﺎ وﺣدﻫﺎ‬
‫ﻓﻘط ﺑل ﻓﻲ ﻛﺎﻣل أوروﺑﺎ‪ ،‬وﻫذا ﺑﺷﻬﺎدة اﻟﻛﺛﯾر ﻣن ﻣؤرﺧﻲ اﻟﻔﻛر اﻷوروﺑﻲ اﻟﺣدﯾث‬
‫و اﻟﻣﻌﺎﺻر؛ ﯾﻘول وﺑل دﯾواراﻧت‪:‬ﻗﯾل أن ﻓوﻟﺗﯾر ﺟوﻫر ﻋﺻرﻩ وروﺣﻪ‪ ،‬ﺣﯾث ﻗﺎل ﻓﯾﻛﺗور ﻫﯾﻐو ﻋﻧﻪ‪ :‬إن‬
‫اﺳم ﻓوﻟﺗﯾر ﯾﺻف اﻟﻘرن ﻛﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻹﯾطﺎﻟﯾﺎ ﻧﻬﺿﺔ‪ ،‬وأﻟﻣﺎﻧﯾﺎ إﺻﻼح‪ ،‬ﻓﺈن ﻟﻔرﻧﺳﺎ ﻓوﻟﺗﯾر‪....‬‬
‫وﯾﻘﺎل أن ﻓوﻟﺗﯾر ﻫو ﺳﺑﯾﻧو از اﻟﻘرن اﻟﺛﺎﻣن ﻋﺷر)‪18‬م(‪ ،‬وﺳﺑﯾﻧو از ﻫو ﻓوﻟﺗﯾر اﻟﻘرن اﻟﺳﺎﺑﻊ‬
‫ﻋﺷر)‪17‬م(‪ ،‬ﻣﻣﺎ ﺗﺿﻣﻧﺗﻪ ﻓﻠﺳﻔﺗﻬﻣﺎ ﻣن ﺗﺷﺎﺑﻪ ﻛﺑﯾر‪ ،‬وﻣن ﺗﺄﺛر ﻓوﻟﺗﯾر ﺑﺎﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺳﺑﯾﻧوزﯾﺔ؛ ﻓﻘد اﺳﺗﻣد‬
‫اﻟﻛﺛﯾر ﻣن ﻛﺗﺎﺑﺎﺗﻪ ﻣن ﺳﺑﯾﻧوزا‪ ،‬وﻣن ﻣذﻫب اﻹﯾﻣﺎن ﺑﺎﷲ وﺣدﻩ‪ ،‬إﻧﻛﺎر اﻟوﺣﻲ و اﻷﻧظﻣﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻛن ﻋﺎد‬

‫‪ - ‬ﻧﻘﻼ ﻋن ‪ :‬ﻓوﻟﺗﯾر‪ ،‬رﺳﺎﺋل ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ ‪ ،‬ت‪ :‬ﻋﺎدل زﻋﯾﺗر‪ ،‬دار اﻟﺗﻧوﯾر‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن‪ ،‬ط‪ ، 2014 ،1‬ص ‪. 109‬‬
‫‪ - ‬إﻣﯾل إﺑراھﯾم ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻘرن اﻟﺛﺎﻣن ﻋﺷر‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﺟورج طراﺑﯾﺷﻲ‪  ،‬دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ط‪ ،1983 ،1‬ص‬
‫ص ‪. 181 ،180‬‬
‫‪ ‬ﻧﻘﻼ ﻋن ‪ :‬ﻓوﻟﺗﯾر‪ ،‬اﻟﻣﺻدر ﻧﻔﺳﮫ ‪،‬ص ‪96‬‬
‫‪ ‬ول دﯾواراﻧت ‪ ،‬ﻗﺻﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻣن أﻓﻼطون إﻟﻰ ﺟون دﯾوي‪ ،‬ت‪:‬ﻓﺗﺢ ﷲ اﻟﻣﺷﻌﺷﻊ ‪ ،‬ط‪ ، 1985 ، 1‬ص ‪. 250‬‬
‫‪47‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫وﻋدل ﻋن ﻛﺗﺎﺑﺎت ﺳﺑﯾﻧوزا‪ ،‬ﻓﻬو ﯾﻘول ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﻪ اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﺟﺎﻫل أﻧﻪ ﻗد ﻗراء ﺳﺑﯾﻧو از وآراﺋﻪ ﺣول وﺣدة‬
‫‪‬‬
‫اﻟﻛون و ﺗﺄﻟﯾﻬﻪ وﻟﻛﻧﻪ اﺑﺗﻌد ﻋﻧﻬﺎ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﻛوﻧﻬﺎ أراء ﻣﻠﺣدة‪.‬‬
‫ﻟﻘد ﻛﺎن ﻓوﻟﺗﯾر ﻣﻧﺎﻗﺿﺎ ﻟﻠظﻠم واﻟﺗﻌﺻب‪ ،‬داﻋﯾﺎ ﻟﻠﺗﺳﺎﻣﺢ و اﻟﺳﻼم واﻟﺣرﯾﺔ اﻟﻔﻛرﯾﺔ؛ ﻓﻘد ﻧﻘد اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ‬
‫و ﻧﻘد اﻟﺣﻛوﻣﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ﯾداﻓﻊ ﻋن اﻟﻣظﻠوﻣﯾن ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﻛدﻓﺎﻋﻪ ﻋن ﻗﺿﯾﺔ ال ﻛﺎﻻس اﻟﺗﻲ ظل ﻟﻣدة ﺳﻧﺔ‬
‫وﻫو ﯾداﻓﻊ ﻋﻧﻬﺎ وﯾراﺳل ﻛل ﻣن ﻟﻪ ﻧﻔوذ ﻓﻲ ﻓرﻧﺳﺎ ﻹﻋﺎدة ﻣﺣﺎﻛﻣﺔ ﻫذﻩ اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ ‪ ،‬وﻗد ﺧﺻص ﻟﻬذﻩ اﻟﻘﺿﯾﺔ‬
‫ﻣﻘدﻣﺔ رﺳﺎﻟﺗﻪ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣؤﻟﻔﻪ "اﻟﻘﺎﻣوس اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ"‪ ،" DICIONARIO FILOSOFICO‬اﻟذي ﯾﻌﺗﺑر ﻣن أﻫم أﻋﻣﺎل ﻓوﻟﺗﯾر‬
‫اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ واﻟﻧﻘدﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻬو ﻗﻣﺔ ﻣﺎ وﺻل إﻟﯾﻪ ﻋﺻر اﻟﺗﻧوﯾر ﻣن ﺗﻘدم ﻓﻛري وﺣﺿﺎري‪ ،‬وﻫو أﻛﺛر ﻣﺎ‬
‫ﻋﺑر ﻋن ﻧﻘد ﻓوﻟﺗﯾر ﻟﻠﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ودﻋوﺗﻪ ﻟﻠﺳﻼم و ﻟﻬدم اﻷﻓﻛﺎر اﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﯾﺔ‪ ،‬وﯾﻬدف ﻓوﻟﺗﯾر ﻣن ﻣؤﻟﻔﻪ ﻫذا‬
‫إﻟﻰ ﺗﺣﻘﯾق ﺛﻼث ﻏﺎﯾﺎت ﻫﻲ ‪:‬‬
‫‪ ‬رﻓض ﻋﻘﯾدة اﻟﻌﻧﺎﯾﺔ اﻹﻟﻬﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻘوم ﻋﻠﯾﻬﺎ اﻟدﯾﺎﻧﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ‪‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﺧﺻوﺻﺎ ﻓﻠﺳﻔﺔ‬
‫اﻟﻘدﯾس أوﻏﺳطﯾن ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ رﻓض ﻛل ﻣﺎ ﯾﺗﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟﻌﻘل ﻓﻲ ﻣﯾدان اﻟﻌﻘﺎﺋد أو ﻣﺎ ﯾﺗﻌﺎرض ﻣﻊ‬
‫اﻟﻣﻧﻔﻌﺔ ﻓﻲ ﻣﺟﺎل اﻟﺳﻠوك أو ﻣﺎ ﯾﺗﻌﺎرض ﻣﻊ اﻷﺧﻼق ﻓﻲ ﻣﺟﺎل اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‬
‫‪ ‬ﻫدم اﻟﻔﻠﺳﻔﺎت اﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﯾﺔ و اﻟﻧظرﯾﺎت اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻫﻲ أﻗرب ﻟﻠﻣﺗﺎﻫﺔ اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ و اﻟﻣﻧﺎداة ﺑﺎﻟﻣﻌرﻓﺔ‬
‫اﻟﺣﺳﯾﺔ ‪...‬‬
‫‪ ‬اﻟدﻋوة إﻟﻰ اﻟﺳﻼم و ﻣﻬﺎﺟﻣﺔ اﻟﺣروب اﻟدﯾﻧﯾﺔ أو اﻟدﻧﯾوﯾﺔ ‪ ،‬وﺷﺟب اﻟﺗﻌﺻب اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ‪ ،‬اﻟﻘوة‬
‫واﻟﻌﻧف ﻓﻲ ﺗﻧظﯾم اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﯾن اﻷﻓراد وﺑﯾن اﻟدول ‪.‬‬
‫وﻣﻧﻪ ﻓﺈن اﻟﻘﺎﻣوس اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ﻓﻲ ﻣﺟﻣﻠﻪ ﻛﺎن ﯾﺗﻪ ﻧﺣو إﺛﺑﺎت اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬وﻫﻲ إﻋﺎدة ﺑﻧﺎء اﻟدﯾن ﻋﻠﻰ‬
‫أﺳﺎس ﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬وﻫو ﻣﺷروع اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ﻋﻧد دﯾﻛﺎرت و ﺳﺑﯾﻧو از و ﻣﻠﺑراﻧش و ﻛﺎﻧط و ﻟﯾﺑﻧﯾﺗز ‪ ،...‬وﻫو‬
‫ﻣﺷروع ﯾﻬدف ﻟﻠﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻷﺳطورة وﻋﻠﻰ ﻛل ﻣﺎ ﯾﻧد اﻟﻌﻘل ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﻲ ﻧﻘدﻩ ﻟﻠﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﻓﻧﺟد ﻓوﻟﺗﯾر ﻓﻲ ﻣﻘﺎﻟﻪ ‪ ‬اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ دراﺳﺔ ﺗﺎرﯾﺧﯾﺔ ‪ ‬أﻧﻪ ﯾﺑﯾن اﻟﺗﻧﺎﻗض اﻟﻔرق‬
‫ﺑﯾن ﻣﻘﺎﻟﻪ اﻟﺳﯾد اﻟﻣﺳﯾﺢ وﺑﯾن ﻣﺎ ﯾﻌرف ﺑﺎﺳم اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﺳﯾﺢ ﻛﻣﺎ ﯾﻘول ﻓوﻟﺗﯾر ‪ :‬ﻟم ﯾدع إﻟﻰ ﻋﻘﺎﺋد ﺑل‬
‫دﻋﺎ إﻟﻰ اﻷﺧﻼق و اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ وﻟم ﯾؤﺳس ﻋﻘﺎﺋد وﻟم ﯾﻘم دﯾﻧﺎ‪ ،‬وﻟم ﯾﺑﯾن ﺷﻌﺎﺋر وﻻ طﻘوس ‪ ، ‬ﻛﻣﺎ ﻧﻘد‬
‫ﻓوﻟﺗﯾر اﻟﻛﺗﺎب اﻟﻣﻘدس – اﻟﻌﻬد اﻟﻘدﯾم – ﻓﻘد اﺗﺧذ ﻧﻔس اﻟﻣوﻗف اﻟذي اﺗﺧذﻩ رﯾﺗﺷﺎرد ﺳﯾﻣون و ﺳﺑﯾﻧو از ﻣن‬
‫ﻗﺑل‪ ،‬و ﻫو أن ﻣوﺳﻰ ﻟم ﯾﻛﺗب اﻷﺳﻔﺎر اﻟﺧﻣﺳﺔ اﻟﻣﻌروﻓﺔ ﺑﺎﺳﻣﻪ‪ ،‬ﺣﯾث ﯾرى أن اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ ﻧﻔﺳﻬﺎ ﻟم ﺗﻘرر وﻟم‬
‫ﺗﻘل أن ﻣوﺳﻰ ﻫو ﻣن أﻟﻔﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻧﺳب ﻣوﺳﻰ ﻟﻬﺎ ﯾذﻛر ﻓﻲ أي ﺳﻔر ﯾﻌﺗﺑرﻩ اﻟﯾﻬود ﺻﺣﯾﺢ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أن ﻫذﻩ‬
‫اﻷﺳﻔﺎر ﻻ ﺗﺧﻠو ﻣن اﻟﺗﻧﺎﻗض ﻓﯾﻣﺎ ﺑﯾﻧﻬﺎ‪ ،‬وﯾدﻟل ﻓوﻟﺗﯾر ﻋﻠﻰ ﻣوﻗﻔﻪ ﻫذا ﺑﺑﻌض اﻟﺣﺟﺞ ﻣﻧﻬﺎ ‪:‬‬

‫‪ ‬ول دﯾواراﻧت ‪ ،‬ﻗﺻﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻣن أﻓﻼطون إﻟﻰ ﺟون دﯾوي ‪،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص ‪. 298‬‬
‫‪‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﮫ ‪ ،‬ص ‪. 298‬‬
‫‪ ‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﻪ ‪ ،‬ص ‪89‬‬

‫‪48‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫‪ -‬إن ﻟﻐﺔ اﻟﺳﻔر ﻻ ﺗدل ﻋﻠﻰ اﻧﻪ ﻛﺗب ﻓﻲ ﻣﺻر ﻣﻊ أن ﻣوﺳﻰ ﻋﺎش ﻓﻲ ﻣﺻر‪.‬‬
‫‪ -‬إن اﻟﺳﻔر ﯾﺗﺣدث ﻋن ﺑﯾﺋﺔ ﺣﺿﺎرﯾﺔ وﺑﯾﺋﺔ ﺻﺣراوﯾﺔ ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻛﻣﺎ ﯾﻘول اﻧﻪ ﻟو ﻛﺎن ﻣوﺳﻰ ﻛﺎﺗب اﻹﺻﺣﺎح اﻷول ﻣن ﺳﻔر اﻟﺗﻛوﯾن ﻟﻣﺎ ﺣرم ﻗراءﺗﻪ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺷﺑﺎب‪ ،‬واﻧﻪ ﻟو ﻣؤﻟف ﺳﻔر اﻷﺣﺑﺎر ﻟﻣﺎ ﻗﺎل ﺷﯾﺋﺎ ﻣﻧﺎﻗض ﻟﻪ ﻓﻲ ﺳﻔر اﻟﺗﺛﻧﯾﺔ ‪....‬‬

‫ﻛﻣﺎ رﻓض ﻓوﻟﺗﯾر اﻟﺷﻌﺎﺋر واﻟطﻘوس اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻣﺎد‪ ،‬اﻟﻣﺷﺎرﻛﺔ‪،‬اﻟﻘداس‪ ،‬اﻻﻋﺗراف‪ ،‬اﻟرﻫﺑﻧﺔ‪،‬‬
‫اﻟزواج‪ ،‬اﻟﺻﻼة اﻷﺧﯾرة ﻟﻠﻣﺣﺗﺿر ‪ ،...‬ﻓﯾرى أﻧﻪ ﻣن اﻟﺧطﺄ أن ﯾظن اﻟﻧﺎس أن ﻋﻣﻠﯾﺔ اﻟﻌﻣﺎد ﺗؤدي إﻟﻰ‬
‫اﻟطﻬﺎرة اﻟروﺣﯾﺔ ﺑﻣﺟرد ﻏﺳل اﻟﺑدن‪ ،‬ﯾﻘول ﻣﺳﺗﻬ أز ‪ :‬اﻟﻌﻣﺎد ﯾطر ﻛل ﺷﻲء‪ ،‬أﺳﺗطﯾﻊ إذن أن أﻗﺗل زوﺟﺗﻲ‬
‫‪‬‬
‫و إ ﺑﻧﻲ وﻛل أﻗﺎرﺑﻲ ﺛم أﻋود أﻋﻣد ﻧﻔﺳﻲ ﻓﺎدﺧل اﻟﺟﻧﺔ ‪‬‬
‫وﻫذا ﻟﯾس ﻋدل ﻓﻲ ﺣﻘﻬم‪ ،‬وﻣﻧﻪ ﻓﺈن ﻫذﻩ اﻟطﻘوس و اﻟﺷﻌﺎﺋر واﻻﺣﺗﻔﺎﻻت اﻟدﻧﯾﺔ ﺟراﺋم ﻣﺣﻠﯾﺔ ‪،‬ﻷﻧﻬﺎ ﺿﺎرة‬
‫و ﻻ ﺑﺎﻟﻣﻌﺟزات‬ ‫ﺑﺎﻟﻣﺟﺗﻣﻊ ﺧﺎﺻﺔ إذا ﺗﻣت ﻓﻲ ﺻورة أﺿﺎح وﻗراﺑﯾن ﻷن ﻋﺑﺎدة اﷲ ﻻ ﺗﺗم ﺑﺎﻟطﻘوس‬
‫ٕواﻧﻣﺎ ﺗﺗم ﺑﺎﻟﺳﻠوك اﻟﻌﺎم أي اﻟﻌﻣل اﻟﺧﻠﻘﻲ ‪.‬‬
‫وﺑﯾن اﻟﺗﻧﺎﻗض‬
‫وﻣﻧﻪ ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧﺟد ﻓوﻟﺗﯾر ﻗد ﻧﻘد اﻟﻛﺗﺎب اﻟﻣﻘدس وﻧﻘد اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ و ﻧﻘدا ﻋﻘﻠﯾﺎ و ﺗﺎرﯾﺧﯾﺎ‪ّ ،‬‬
‫و اﻻﺧﺗﻼف ﺑﯾن اﻷﺣداث ﻓﻲ اﻷﺳﻔﺎر ﻓﯾﻣﺎ ﺑﯾﻧﻬﺎ وﺑﯾن اﻷﻧﺎﺟﯾل‪ ،‬ﻫذا اﻟﺗﻧﺎﻗض اﻟذي ﻛﺎن ﺳﺑﺑﺎ ﻓﻲ رﻓﺿﻪ‬
‫ل أوﻟوﻫﯾﺔ اﻟﻣﺳﯾﺢ وﻟﻌﻘﯾدة اﻟﺗﺛﻠﯾث‪ ،‬ﻓﻘد ﻧﺷر ﻓﻲ ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻣوﺳوﻋﺔ اﻟﺗﻲ أﻧﺷﺄﻫﺎ اﻟﻣﺳﺗﻧﯾرﯾن‪ ،‬ﺑﻌﻧوان‬
‫اﻹﻧﺟﯾل و اﻟﺗﻲ أﺿﯾﻔت إﻟﻰ ﻣﻘﺎﻻت ﻗﺎﻣوﺳﻪ ﺳﻧﺔ ‪. 1767‬‬
‫ﯾـﻌﺗﺑر ﻓوﻟﺗﯾر اﻟﺗﻌﺻب اﻟدﯾﻧﻲ واﻗﻌﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن‪ ،‬ﺑﺎﻋﺗﺑﺎر ﺗوﺟﻬﺎت رﺟﺎﻟﻬﺎ ﺗﻬدف إﻟﻰ اﻟﺳﯾطرة‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬أﻛﺛر ﻣن ﻧﺷر ﺗﻌﺎﻟﯾم اﻟدﯾن اﻟﺻﺣﯾﺣﺔ ‪ ،‬وﻫذا اﻟﺗﻌﺻب اﻟذي ﺗﺳﺑب ﻓﻲ ﺧﺳﺎﺋر ﻣﺎدﯾﺔ‬
‫وﺑﺷرﯾﺔ ﻛﺑﯾرة‪ ،‬وﺟراﺋم ﺿد اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻟذي ﺧﻠﻔﺗﻪ ﺣرب اﻟﺛﻼﺛﯾن ﻋﺎم اﻟدﻧﯾﺔ ﺑﯾن اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾك واﻟﺑروﺗﺳﺗﺎﻧت _‬
‫ﺣﺎدﺛﺔ ﻋﺎﺋﻠﺔ آل ﻛﺎﻻس _ ‪.‬‬
‫ﻟﻘد اﺳﺗﺧدم ﻓوﻟﺗﯾر أراﻩ ﺣول اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺻﯾﻧﯾﺔ اﻟﻛﻧﻔوﺷﯾوﺳﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﻋرﺿﻬﺎ ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﻪ ‪" :‬ﻣﻘﺎل ﻓﻲ‬
‫اﻷﺧﻼق" ﺳﻧﺔ ‪ ،1756‬ﻟﯾﺷن ﻫﺟوﻣﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾﻛﯾﺔ ﺑوﺟﻪ اﻟﺗﺣدﯾد؛ ﻓﺄﻛد ﻓوﻟﺗﯾر‬
‫أن‪ :‬اﻟﻛﻧﻔوﺷﯾوﺳﯾﯾن ﻣؤﻣﻧون ﺑﺎﻹﻟﻪ‪ ،‬وأن إﯾﻣﺎﻧﻬم ﺑرب ﻫو اﻷﻋﻠﻰ ﻓﺎﺋق اﻟﻘدرة ﻻ ﯾﻧﺑﻧﻲ ﻋﻠﻰ اﻹﯾﻣﺎن‬
‫‪‬؛ ﻓﺎﻟدﯾن واﻹﯾﻣﺎن ﻋﻧد اﻟﺻﯾﻧﯾﯾن ارﺗﺑط ﺑﺎﻟﻌﻘل ‪،‬‬ ‫‪‬‬ ‫اﻟﻧظري اﻟﻌﯾﻧﻲ اﻟﻣﺟرد‪ ،‬ﺑل ﻋﻠﻰ اﻟﻧور اﻟطﺑﯾﻌﻲ ﻟﻠﻌﻘل‬
‫وﻟﯾس ﺑﺄي ﻣﻣﺎرﺳﺎت ﺧراﻓﯾﺔ ﻛﻌﺑﺎدة اﻷﯾﻘوﻧﺎت‬

‫و اﻟﺗﺻدﯾق ﺑﺎﻟﻣﻌﺟزات وﺟﻌﻠﻬﺎ ﺳﺑﺑﺎ ﻓﻲ إﯾﻣﺎﻧﻬم ﺑﺎﷲ‪ ،‬وﻫذا ﻣﺎ ﺟﻌل اﻟﻛوﻧﻔوﺷﯾوﺳﯾﺔ ﺗﻧﺟﺢ ﻓﻲ ﺑﻧﺎء ﻧظﺎم‬

‫‪‬ﺣﺳﯾن ﺣﻧﻔﻲ ‪،‬ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟﻐرﺑﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر ‪،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص‪99‬‬

‫‪ ‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﮫ ‪ ،‬ص‪99‬‬
‫‪ 3‬ﺟﻰ ﺟﻰ ﻛﻼرك ‪ ،‬اﻟﺗﻧوﯾر اﻵﺗﻲ ﻣن اﻟﺷرق ‪ ،‬ت‪ :‬ﺷوﻗﻲ ﺟﻼل‬
‫‪49‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫أﺧﻼﻗﻲ و اﺟﺗﻣﺎﻋﻲ أﺛر ﺑﺷﻛل ﻛﺑﯾر ﻓﻲ ﺗرﺳﯾﺦ ﺗﻌﺎﻟﯾم اﻟدﯾﺎﻧﺔ اﻟﻛوﻧﻔوﺷﯾوﺳﯾﺔ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﺻﯾﻧﻲ‪ ،‬وﻫذا‬
‫ﻣﻼ ﻧﺟدﻩ ﻓﻲ أوروﺑﺎ‪ ،‬ﻓﻔوﻟﺗﯾر ﯾرى أن اﻟﻧظﺎم اﻟﻼﻫوﺗﻲ اﻟذي أﻗﺎﻣﺗﻪ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﺑﻛل ﻣﺎ اﺣﺗواﻩ ﻣن ﻣﻌﺗﻘدات‬
‫ﺧراﻓﯾﺔ وﺷﻌﺎﺋر وﻣؤﺳﺳﺎت ﻓﺎﺷﻠﺔ – ﻛﻧﺎﺋس – اﻟﺗﻲ ﻫﻲ أﺷﯾﺎء ﻻ ﻟزوم ﻟﻬﺎ ﻟﻺﯾﻣﺎن ﺑﺎﷲ و ﻟﺗرﺳﯾﺦ اﻟدﯾن ﻓﻲ‬
‫ﻋﻘول اﻟﻧﺎس؛ ﻓﻬو ﻫﻧﺎ ﻗدم اﻟﺻﯾن ﻛﻧﻣوذج ﻟﻸوروﺑﯾﯾن ﻓﻲ اﻷﺧﻼق و اﻟدﯾن و اﻟﺣﻛوﻣﺔ و اﻟﺳﻠوك اﻟﻌﺎم‪،‬‬
‫ﻛﻣﺎ اﺳﺗﺛﻣر اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻣوﺳوﻋﯾﯾن أﯾﺿﺎ اﻟﻣوﻗف اﻟﺗﻧوﯾري ﻟﻠﺻﯾن اﻟﻘﺎﺋم ﻋﻠﻰ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻛﻣﺎ ﯾﺑدو ﻓﻲ ظﺎﻫرﻩ‬
‫ﻟﻠﻬﺟوم ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻌﺻب اﻟدﯾﻧﻲ واﻻﺿطﻬﺎد اﻟذي ﺗﺗﻌرض ﻟﻪ اﻟطواﺋف اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ﻓﻲ أوروﺑﺎ ‪.‬‬
‫ﻟﻘد ﺻور ﻓوﻟﺗﯾر اﻟﻣﺳﯾﺢ ﻓﻲ أﺣﺳن ﺻورة‪ ،‬ﺑﺄن ﻧزع ﻣﺎ أﺿﺎﻓﻪ اﻟﻼﻫوت ﻋﻠﯾﻪ؛ ﺑﻧﻘدﻩ ﻟﻠﻛﻧﯾﺳﺔ وﻟﻸﻧﺎﺟﯾل‬
‫ﻟﻠﻌﻘﺎﺋد واﻟطﻘوس‪ ،‬و ﺑﯾن ﺣﻘﯾﻘﺗﻪ وﻟﯾﻔرق ﺑﯾﻧﻪ وﺑﯾن اﷲ اﻟﺧﺎﻟق‪ ،‬وﺑﯾن اﻧﻪ ﻧﻌﻣﺔ ﻣن اﷲ ﺑﻌﺛﻪ ﻟﯾﻬﺗدي اﻟﺑﺷر‬
‫ﺑﻪ وﺑدﯾﻧﻪ‪ ،‬وﻟﯾس ﻟﯾﺿﻠوا ﻋن ﺳﺑﯾل اﻟﺣق ﻓﻘد ﺻورﻩ ﻓوﻟﺗﯾر وﻫو ﯾﺑﻛﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺣﺎﻟﺔ اﻟﺗﻲ آﻟت إﻟﯾﻬﺎ اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ‬
‫و ﻋﻠﻰ اﻟﺟراﺋم اﻟﺗﻲ ارﺗﻛﺑﻬﺎ اﻟﻧﺎس ﺑﺣﻘﻪ وﺑﺣق اﻟدﯾن اﻟﻣﻘدس اﻟذي ﺟﺎء ﺑﻪ‪.‬‬

‫ﯾﻘول ﻓوﻟﺗﯾر ﻓﻲ ﻗﺎﻣوﺳﻪ اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ‪ :‬ﻣن أﻋطﺎﻧﺎ اﻹﺣﺳﺎس ﺑﺎﻟﻌدل وﺑﺎﻟظﻠم‪ ،‬إﻧﻪ اﷲ اﻟذي إﻋطﺎﻧﺎ دﻣﺎﻏﺎ و‬
‫ﻗﻠﺑﺎ‪ ،‬ﯾﺳوع ﻟم ﯾﻌﻠم أي ﻋﻘﯾدة ﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻟم ﯾﻛﺗب رﺳﺎﻻت ﻻﻫوﺗﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻟم ﯾﻘل أﺑدا أن ﯾﺷﺎرك اﷲ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺟوﻫر‪ ،‬أو ﻟﻲ إرادﺗﯾن أو طﺑﻌﺗﯾن ﻓﻲ ﺷﺧص واﺣد ‪ ، ...‬ﻟم ﯾؤﺳس رﻫﺑﺎﻧﯾﺔ وﻻ ﻗﺿﺎة ﺗﻔﺗﯾش‪ ،‬وﻟم ﯾﺄﻣر‬
‫‪‬‬
‫‪‬‬ ‫ﺑﺷﻲ ﻣﻣﺎ ﻧ ارﻩ اﻟﯾوم‬

‫وﻣﻧﻪ ﻓﺈن ﻓوﻟﺗﯾر ﯾﻌﺗﺑر ﺑﻔﻛرﻩ ﻫذا وﺑﻧﻘدﻩ ﻫذا‪ ،‬ﻧﻔﺣﺔ ﻣن ﻧﻔﺣﺎت اﻟﺗﻧوﯾر اﻟﻔرﻧﺳﻲ ‪،‬رﻏم ﻣﺎ ﺣﻣﻠﻪ ﻫذا اﻟﻔﻛر‬
‫ﻣن ﻗﯾم ﺳﺎﻣﯾﺔ ﺗﺧص اﻟﻌداﻟﺔ و اﻟﺣرﯾﺔ واﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ‪ ،‬إﻻ اﻧﻪ ﺣﻣل روح اﻟﻌداوة ﻟﻠﻣﺳﯾﺣﯾﺔ‪ ،‬ﻟﻣﺎ أﺗت ﺑﻪ ﻣن‬
‫ﺗﻌﺻب و ﻟﻣﺎ ﻗﺎﻣت ﺑﻪ ﻣن ﺗﺣرﯾف‪ ،‬وﻣن اﺑﺗﻌﺎد ﻋن اﻟﻘﯾم و اﻷﺧﻼق‪.‬‬

‫اﻟﻣﺑﺣث اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣن ﻛﺎﻧدﯾد إﻟﻰ رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‬

‫ﻛﺎﻧدﯾد‪ ):‬دﻻﻟﺔ ﻓﻛرة اﻟﺗﻐﯾر و رﻓض ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻟﺗﻔﺎؤل ﻋﻧد ﻓوﻟﺗﯾر( ‪:‬‬
‫ﯾﻘول أﺣد اﻟﻣﻔﻛرﯾن ‪ :‬أﻧﻪ ﻛﻠﻣﺎ دار اﻟﺣدﯾث ﺣول اﻟﻣﻔﻛر اﻟﻔرﻧﺳﻲ ﻓوﻟﺗﯾر‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﯾﺗﺿﺢ أن أﺳﻠوب‬
‫اﻟﺿﺣك ﻋﻧدﻩ ﯾﺣﻣل ﺑﻌدا ﺛورﯾﺎ ﺣﻘﯾﻘﯾﺎ‪ ،‬ﺑﯾن ﻋﺑﺎرﺗﻪ اﻟﺳﺎﺧرة و اﻟﻬزﻟﯾﺔ‪ ،‬أي أن ﻓوﻟﺗﯾر ﯾدﻋوا إﻟﻲ اﻟﺛورة ﺣﺗﻰ‬
‫أﺛﻧﺎء ﻛﺗﺎﺑﺎﺗﻪ اﻟﻛوﻣﯾدﯾﺔ و اﻟرواﺋﯾﺔ ‪ ،‬وأﻛﺛر أﻋﻣﺎﻟﻪ اﻟﺗﻲ ﯾطﻠق ﻋﻠﯾﻬﺎ ﻫذا ﻫﻲ رواﯾﺗﻪ ‪ ‬ﻛﺎﻧدﯾد أو اﻟﺗﻔﺎؤل ‪،‬‬
‫وﻫﻲ رواﯾﺔ ﯾﻣﻛن أن ﺗﻘ أر ﻛﻧص ﺳﺎﺧر أو ﻋﻣل ﻓﻠﺳﻔﻲ أو ﻗﺻﺔ ﻓﺗﻰ ﺗﺗﻐﯾر ﺣﯾﺎﺗﻪ ﻣن ﻣﻛﺎن إﻟﻰ أﺧر‬
‫ﻛﺛرت ﻓﯾﻬﺎ اﻷﺣداث‪ ،‬أﯾﺿﺎ ﻛدرس ﻓﻲ اﻷﺧﻼق و ﻓﻲ اﻷﺣوال ﺟﻣﯾﻌﺎ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﻠﯾﺋﺔ ﺑﺎﻟﻌﺑر و اﻟﻣواﻋظ‪،‬؛‬
‫وﻟﻛن ﻻﺑد أن ﺗﻘ أر ﻛرد ﻣﺑﺎﺷر ﻣن ﻓوﻟﺗﯾر ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺎؤﻟﯾﺔ ﻟﯾﺑﻧﯾﺗز‪.‬‬

‫‪ ‬ﻧﻘﻼ ﻋن‪ :‬ﻧﻌﯾﻣﺔ إدرﯾس‪ ،‬إﺷراف‪ :‬زروﺧﻲ إﺳﻣﺎﻋﯾل‪ ،‬أزﻣﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﺑﯾن اﻟﻧﻘد اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ و اﻟﺗطور اﻟﻌﻠﻣﻲ ‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ‬
‫دﻛﺗوراﻩ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻗﺳﻧطﯾﻧﺔ‪ ،‬ﻗﺳم اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ‪ ،2008 -2007 ،‬ص‪143‬‬

‫‪50‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫ﺗدور أﺣداث اﻟرواﯾﺔ ﺣول ﻛﺎﻧدﯾد اﻟﺻﺑﻲ اﻟذي ﺗرﺑﻰ ﻓﻲ ﻗﺻر ﺑﺎرون ﻓﻲ ﻓرﻧﺳﺎ‪ ،‬وﻗد أﺷرف ﻋﻠﯾﻪ‬
‫اﻷﺳﺗﺎذ اﻟﻔﯾﻠﺳوف ﺑﺎﻧﻐﻠوس اﻟذي زرع ﻓﯾﻪ ﻓﻛرة أن ﻛل ﺷﻲء ﻧﺣو اﻷﻓﺿل ﻓﻲ أﻓﺿل اﻟﻌواﻟم اﻟﻣﻣﻛﻧﺔ وﻫو‬
‫ﻫذا اﻟﻌﺎﻟم اﻟذي ﻧﻌﯾش ﻓﯾﻪ‪ ،‬وأن ﻛل ﺷﻲء ﺳﯾﺗﻐﯾر ﻟﻸﻓﺿل ﻻ ﻣﺣﺎﻟﺔ‪ ،‬أﺣب ﻛﺎﻧدﯾد اﺑﻧﺔ اﻟﺑﺎرون ﻛوﻧﯾﻛوﻧد‬
‫ﻓطرد ﻣن اﻟﻘﺻر ﺑﺳﺑب ﻫذا‪ ،‬وﻫﻧﺎ ﯾﺑدأ اﻟﺗﻐﯾر ﻓﻲ ﺣﯾﺎة ﻛوﻧدﯾد وﯾﺑدأ أول اﺧﺗﺑﺎر ﻟﻔﻛرة اﻟﺗﻔﺎؤل اﻟﺗﻲ ﯾؤﻣن‬
‫ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺑﻣﺟرد ﺧروﺟﻪ ﻣن اﻟﻘﺻر اﻟﺗﻘط ﻛوﻧدﯾد وأﺟﺑر ﻋﻠﻰ اﻻﻧﺧراط ﻓﻲ اﻟﺟﯾش اﻟﺑﻠﻐﺎري ﻓذاق أول ﻛﺄس‬
‫ﻟﻠﺷر ﻓﻲ اﻟﻌواﻟم اﻟﻣﻣﻛﻧﺔ ‪‬؟‬
‫رﻏم ﻣﺎﺗﻌرض ﻟﻪ ﻛوﻧدﯾد ﻣن ﻗﻬر إﻻ أن ﻓﻛر ﻣﻌﻠﻣﻪ ﺑﻘﻰ راﺳﺧﺎ‪ ،‬وﺑﻘﻲ ﻣﺗﻔﺎﺋﻼ ﺑوﺟود ﺧﯾر ﻓﻲ اﻟﻌﻠم‪،‬‬
‫وﻣدام أن ﻛل اﻷﺷﯾﺎء ﺧﻠﻘت ﻣن أﺟل ﻏﺎﯾﺔ ﻣﻌﯾﻧﺔ ﻓﺈن ﻣﺎ ﯾﺣدث ﻟﻪ اﻵن ﻫو ﻣن أﺟل ﻏﺎﯾﺔ ﻣﺎ وﺳوف‬
‫ﯾﻧﺗﻬﻲ؛ ﯾﻘول ﺑﺎﻧﻐﻠوس ﻣﺧﺎطﺑﺎ ﻛوﻧدﯾد ‪ :‬ﻟﻘد أﺛﺑت أن اﻷﻣور ﻻ ﯾﻣﻛن أن ﺗﺗم ﻋﻠﻰ ﻏﯾر ﻫذا اﻟﻧﺣو ﻷن‬
‫ﻛل ﺷﻲء ﻗد ﺗم ﻣن أﺟل ﻏﺎﯾﺔ ﻣﺣددة ﺑﺿرورة ﻣن أﺟل اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﻔﺿﻠﻰ ‪ .‬ﻻﺣظوا ﺟﯾدا أن اﻷﻧوف ﻗد‬
‫وﺟدت ﻟﺗﺣﻣل اﻟﻧظﺎرات‪ ،‬وﻧﺣن ﻧﻣﻠك اﻟﻧظﺎرات؛ وﺧﻠﻘت اﻷرﺟل ﻟﻛﻲ ﻧرﺗدي ﺑﻬﺎ اﻟﺟوارب‪ ،‬وﻧﺣن ﻧﻣﻠك‬
‫ﺟوارب‪ ،‬ووﺟدت اﻟﺻﺧور ﻟﯾﺗم ﻧﺣﺗﻬﺎ ‪ ،‬وﻛﻲ ﻧﺑﻧﻲ ﻣﻧﻬﺎ ﻗﺻور‪ ،‬وﻫﻛذا ﯾﻣﻠك ﺳﯾدﻧﺎ ﻗﺻ ار ﺟﻣﯾﻼ ﺟدا‪... )،‬‬
‫(‪ ،‬وﻫﻛذا ﻓﺈن ﻛل ﻣن أﻛد أن ﻛل ﺷﻲء ﯾﺳﯾر ﻋﻠﻰ ﺧﯾر ﻣﺎ ﯾرام ﻗد ﺗﻔوﻫوا ﺑﺣﻣﺎﻗﺔ؛ ﻓﻘد ﻛﺎن ﯾﺟب أن ﯾﻘوﻟوا‬
‫أن ﻛل ﺷﻲء ﯾﺳﯾر ﻋﻠﻰ ﻧﺣو أﻓﺿل " ‪ ،‬ﻓﻘد ﻫﺎﺟم ﻓوﻟﺗﯾر ﻣن ﺧﻼل ﻫذﻩ اﻟرواﯾﺔ اﻟﺗﻔﺎؤل‪ ،‬ﻣن ﺧﻼل ﺳردﻩ‬
‫ﻟﻠﺷرور اﻟﻣوﺟودة ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم واﻟﺗﻲ ﯾﺗﻌرض ﻟﻬﺎ اﻹﻧﺳﺎن؛ واﻟﺗﻲ ﺗﻌرض ﻟﻬﺎ ﻛوﻧدﯾد ﻓﻲ اﻟﻘﺻﺔ وﻫﻲ ‪ :‬زﻟزال‬
‫ﻟﺷﺑوﻧﺔ‪ ،‬اﻟﻣرض‪ ،‬اﻹﻛراﻩ‪ ،‬ﻏرق اﻟﺳﻔن ‪ ،...‬واﻟﺷرور اﻟﺗﻲ ﯾﺗﻌرض ﻟﻬﺎ اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ﻣﻌﺎﻣﻼﺗﻪ ﻣﻊ اﻷﺧرﯾﯾن‬
‫ﻓﻛوﻧدﯾد ﺿرب وﻧﻔﻲ ﺑﻣﺟرد ﺣﺑﻪ ﻻﺑﻧﺔ اﻟﺑﺎرون؛ رﺑﻣﺎ ﻓوﻟﺗﯾر أﺷﺎر إﻟﻲ ﻫذا اﻟﻧﻔﻲ وﻫو ﻧﻔﺳﻪ اﻟذي ﺗﻌرض ﻟﻪ‬
‫ﻫو ﻣن ﺟراء ﺣﺑﻪ ﻟﻠدﻓﺎع ﻋن اﻟﺣرﯾﺔ و اﻟﺣق ‪...‬‬
‫‪ ‬ﺗراﺑط اﻟﺧﯾر ﺑﺎﻟﺷر‪ ،‬ﻗد ﯾؤدي اﻟﺧﯾر إﻟﻲ اﻟﺷر أﺣﯾﺎﻧﺎ و اﻟﻌﻛس ﻓﻘد ﯾؤدي اﻟﺷر ﻋﻠﻰ اﻟﺧﯾر ﻓﻲ أﺣﯾﺎﻧﺎ‬
‫أﺧرى؛ ﻓﺎﻟﺣب وﺑﺗﺻﻧﯾﻔﻪ ﺧﯾ ار أدى ﺑﻛﺎﻧدﯾد إﻟﻲ اﻟﻧﻔﻲ و اﻟﺿرب و اﻻﻧﺗﻘﺎل ﻣن اﻟﻌﯾش اﻟﺳﻌﯾد ﻓﻲ اﻟﻘﺻر‬
‫إﻟﻲ اﻟﺗﺷرد وﻣﺣﺎرﺑﺔ ظروف اﻟﺣﯾﺎة اﻟﺻﻌﺑﺔ ﻣن أﺟل اﻟﺑﻘﺎء‪ ،‬ﯾﻘول ﻛﺎﻧدﯾد ‪  :‬ﻟﻘد ﻋرﻓت ﻫذا اﻟﺣب‪ ،‬ﻣﻠك‬
‫اﻟﻘﻠوب وروح روﺣﻧﺎ‪ ، ... ،‬ﻛﯾف اﺳﺗطﺎع ﻫذا اﻟﺳﺑب اﻟراﺋﻊ أن ﯾؤدي إﻟﻰ ﻧﺗﯾﺟﺔ ردﯾﺋﺔ ﻛﻬذﻩ ؟‪ ،‬ﻛﻣﺎ‬
‫ﯾﻣﻛن ﻣن ﺟﻬﺔ أﺧري أن ﺗؤدي أﺳﺑﺎب ﺷرﯾرة إﻟﻰ ﻧﺗﺎﺋﺞ ﺧﯾرة‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣرض وﺑوﺻﻔﻪ ﺷ ار ﯾﻣﻛن أن ﯾؤدي إﻟﻲ‬
‫اﻟﺧﯾر ﺑطرﯾﻘﺔ ﻣﺎ‪ ،‬ﯾﻘول ﺑﺎﻧﻐﻠوس ﻓﻲ ﺣوارﻩ ﻣﻊ ﻛﺎﻧدﯾد ﺣول اﻟﻣرض اﻟذي اﻧﺗﻘل إﻟﻰ ﺑﺎﻛﯾت ﻣن ﺗﺳﻠﺳل‬
‫ﻣن اﻷﻓراد و ﺗﻌود ﺑداﯾﺗﻪ إﻟﻰ أﺣد أﺻدﻗﺎء ﻛوﻟوﻣﺑس‪ ... ،‬ﻛﺎن أﻣ ار ﺿرورﯾﺎ ﻓﻲ ﺧﯾر اﻟﻌواﻟم‪ ،‬وﻋﻧﺻ ار‬
‫ﺿرورﯾﺎ ﻷﻧﻪ ﻟو ﻟم ﯾﻛن ﻛوﻟوﻣﺑس ﻗد أﺻﯾب ﺑﻬذا اﻟﻣرض اﻟذي ﯾﺳﻣم ﻣﺻدر اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬ﻓﻲ إﺣدى ﺟزر‬
‫أﻣرﯾﻛﺎ‪ ،‬و اﻟذي ﻏﺎﻟﺑﺎ ﻣﺎ ﯾﺷﻛل ﻋﺎﺋﻘﺎ أﻣﺎم اﺳﺗﻣرار اﻷﺟﯾﺎل‪ ،‬وﯾﻌﺎﻛس ﻫدف اﻟطﺑﯾﻌﺔ اﻷﻛﺑر‪ ،‬ﻟم ﻧﻛن‬

‫‪. ‬‬ ‫‪  ‬ﻓوﻟﺗﯾر‪ ،‬ﻛﺎﻧدﯾد أو اﻟﺗﻔﺎؤل ‪ ،‬ﺗر‪ :‬آﻧﺎ ﻣﺎرﯾﺎ ﺷﻘﯾر‪ ،‬دار وﻣﻛﺗﺑﺔ اﻟﮭﻼل‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ط ‪ ،  ،‬ص‬
‫‪  - ‬ﻧﻘﻼ ﻋن ‪ :‬ﻓوﻟﺗﯾر‪ ،‬ﻛﺎﻧدﯾد أو اﻟﺗﻔﺎؤل‪ ،‬اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص ‪. ‬‬

‫‪51‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫ﻟﻧﺣﺻل ﻋﻠﻰ اﻟﺷوﻛوﻻ و ﻻ ﻋﻠﻰ ﺷﺟرة اﻟﻣﻐﺎﻓﯾر‪ ،‬وﻻﺑد ﻣن اﻟﻣﻼﺣظﺔ أﻧﻪ وﺣﺗﻰ اﻟﯾوم ﻣزال ﻫذا اﻟﻣرض‬
‫ﺧﺎص ﺑﻧﺎ‪ ،‬ﻣﺛل ﺧﻼﻓﺎﺗﻧﺎ اﻟدﻧﯾﺔ ‪ ، ...‬ﻓﺈذا رﺑطﻧﺎ ﻓﻛرة اﻟﺧﯾر واﻟﺷر اﻟﺗﻲ ﺟﺎء ﺑﻬﺎ ﻓوﻟﺗﯾر ﺑﺎﻟﺗﻌﺻب‬
‫واﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﯾﻣﻛﻧﻧﺎ اﻟﻘول ‪ :‬أن اﻟدﯾن اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ اﻟذي أﺗﻰ ﺑﻪ ﻋﯾﺳﻰ اﻟﻣﺳﯾﺢ دﯾن ﯾدﻋوا إﻟﻰ اﻟﺧﯾر ﻓﻲ ﻛل‬
‫دﻻﻟﺗﻪ‪ ،‬ﻟﻛﻧﻪ وﺻل إﻟﻰ اﻟﺧﯾر وﻫو اﻟﺗﻌﺻب اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ؛ ﻛﻣﺎ اﻟﺷر واﻟذي ﻫو اﻟﺗﻌﺻب وﻫو ﻣرض‬
‫ﻛﻣﺎ ﻗﺎل ﻓوﻟﺗﯾر ﺧﺎص ﺑﺎﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن ﯾﻣﻛن أن ﯾؤدي إﻟﻲ اﻟﺧﯾر وﻫو اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬وﻫذا اﻟﺷر اﻟﻧﺎﺗﺞ ﻋﻧﻪ ﻗد‬
‫ﯾﻛون ﺳﺑب ﻛﺎﻓﯾﺎ أو ﻣﺣﻔ از ﻟﻪ ‪.‬‬
‫‪ ‬زﻟزال ﻻﺷﺑوﻧﺔ و ﺗﺳﺎؤل ﻛﺎﻧدﯾد أﻧﻪ إذا ﻛﺎن ﻫذا ﺧﯾر اﻟﻌواﻟم اﻟﻣﻣﻛﻧﺔ ﻓﻛﯾف ﯾﻛون اﻟﺷر ؟‬
‫ﻣﻧذ ﺑداﯾﺔ ﺣﯾﺎﺗﻪ ﺗﻌﻠم ﻋﻠﻲ ﯾد ﺑﺎﻧﻐوﻟس أن ﻛل ﺷﻲء ﯾﺳﯾر ﻧﺣو اﻷﻓﺿل وأن ﻋﺎﻟﻣﻧﺎ ﯾﺳﯾر ﻧﺣو اﻷﻓﺿل‬
‫ﻓﻲ أﻓﺿل اﻟﻌواﻟم اﻟﻣﻣﻛﻧﺔ‪ ،‬ﻟﻛﻧﻪ ﺑﻌد أﺧذ ﻣن ﻣﺎرﺗﯾن ﻋﻛس ﻣﺎ ﻋﻠﻣﻪ أﺳﺗﺎذﻩ‪ ،‬ﻓﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻣﺎرﺗﯾن ﻛل ﺷﻲء‬
‫ﺳﻲء ﺟدا وﻻ وﺟود ﻟﻠﺧﯾر ﻋﻠﻰ وﺟﻪ ﻫذﻩ اﻷرض؛ ﻓﺑﻌد ﺣﺎدﺛﺔ ﻟﺷﺑوﻧﺔ و ﺷﻧق ﺑﺎﻧﻐﻠوس وﺟد ﻛﺎﻧدﯾد ﻧﻔﺳﻪ‬
‫أﻣﺎم ﺳؤال إذا ﻛﺎن ﺧﯾر اﻟﻌواﻟم اﻟﻣﻣﻛﻧﺔ ﻛﻣﺎ ﻋﻠﻣﺗﻧﻲ ﯾﺎ ﺑﺎﻧﻐﻠوس‪ ،‬ﻓﻛﯾف ﯾﻛون اﻟﺷر ﻓﻲ أﺳوأ اﻟﻌواﻟم‬
‫اﻟﻣﻣﻛﻧﺔ ؟‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻫذا ﻋﺎﻟم اﻟﺑﺷر و ﻛل ﻫذا اﻟﺷر ﻧﺎﺗﺞ ﻣن إﻧﺳﺎن ﺿﻌﯾف أو ﻣن طﺑﯾﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻛﯾف ﺳﯾﻛون‬
‫اﻟﺷر واﻟﻧﺎر اﻟﺗﻲ ﯾﺣذرﻧﺎ اﷲ ﻣﻧﻬﺎ ‪...‬‬
‫‪‬ﻓﻛرة اﻟﺗﻐﯾر ﻋﻧد ﻓوﻟﺗﯾر ﻣن ﺧﻼل ﻛوﻧدﯾد ‪:‬‬
‫ﺗﺗﻐﯾر اﻟﺣﯾﺎة‪ ،‬ﻻﺷﻲء ﯾظل ﻛﻣﺎ ﻛﺎن وﯾظﻬر ﻫذا ﻣن ﺧﻼل ﺷﺧﺻﯾﺎت اﻟرواﯾﺔ أﺣداﺛﻬﺎ ‪،‬ﻛﺎﻧدﯾد ﻛﺎن‬
‫ﺻﺑﻲ ﻟطﯾف ﯾﻌﯾش ﻓﻲ ﻗﺻر اﻟﺑﺎرون طرد ﻣﻧﻪ وﺑﻌد ﻣﺗﻌرض ﻟﻪ ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﻪ ﺗﺣول ﻣن إﻧﺳﺎن ﻣﺗﻔﺎءل إﻟﻰ‬
‫ﻣﺗﺷﺎﺋم‪ ،‬ﻛوﻧﯾﻐوﻧد ﺑﻌد أن ﻛﺎﻧت ﻓﺗﺎة ﺟﻣﯾﻠﺔ و ﻟطﯾﻔﺔ ﺗﺣوﻟت إﻟﻲ ﻋﺟوز ﻣﺗﻌﺟرﻓﺔ ‪ ،...‬ﻟﻘد ﺗﺟﻣﻊ ﻛوﻧدﯾد و‬
‫زوﺟﺗﻪ ﻛوﻧﯾﻐوﻧد و أﺻدﻗﺎءﻩ‪ ،‬وﻛﺎن ﺷﻌﺎرﻫم ﯾﺟب أن ﻧزرع ﺣدﯾﻘﺗﻧﺎ‪ ،‬ﻓﻛل اﻷﺣداث اﻟﺗﻲ ﯾﻣر ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺳﺎن‬
‫ﻓﻲ ﺣﯾﺎﺗﻪ ﻣرﺗﺑطﺔ ﺑﺧﯾر ﻣﻌﯾن أو ﺗﻐﯾر ﻣن ﺣﺎﻟﺔ إﻟﻰ أﺧرى ؛ ﯾﻘول ﺑﺎﻧﻐﻠوس ‪  :‬إن ﻛل اﻷﺣداث ﻣرﺗﺑطﺔ‬
‫ﻓﻲ ﺧﯾر اﻟﻌواﻟم اﻟﻣﻣﻛﻧﺔ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻓﻲ اﻟﻧﻬﺎﯾﺔ‪ ،‬ﻟو أﻧك ﻟم ﺗطرد ﻣن ﻗﺻر ﺟﻣﯾل و ﺗﺿرب ﻋﻠﻰ ﻗﻔﺎك ﺑﺳﺑب‬
‫ﺣﺑك اﻵﻧﺳﺔ ﻛوﻧﯾﻐود‪ ،‬وﻟو أﻧك ﻟم ﺗﺧﺿﻊ ﻟﻠﺗﺣﻘﯾق‪ ،‬وﻟو أﻧك ﻟم ﺗﺟﺗز أﻣرﯾﻛﺎ ﺳﯾ ار ﻋﻠﻰ اﻷﻗدام‪ ،‬وﻟو أﻧك ﻟم‬
‫ﺗطﻌن اﻟﺑﺎرون‪ ،‬وﻟو أﻧك ﻟم ﺗﻔﻘد ﻛل ﺧراﻓك اﻟﺗﻲ أﺗﯾت( ﺑﻬﺎ ﻣن ﺑﻠد اﻹدوادو اﻟطﯾب‪ ،‬ﻟﻣﺎ ﻛﻧت ﺗﺄﻛل ﻫﻧﺎ‬
‫‪‬‬
‫ﺛﻣﺎر و ﻓﺳﺗﻘﺎ ‪‬‬
‫وﻧﺟد أن ﻓوﻟﺗﯾر ﻗد دﻋﺎ ﻣن ﺧﻼل ﻣؤﻟﻔﻪ ﻫذا‪ ،‬إﻟﻰ ﻧﺑذ اﻟﺷر ﻣن ﺧﻼل اﻟﻣﺷﺎﻫد اﻟﺗﻲ ﺻورﻫﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻘﺻﺔ وﻣﻧﻬﺎ اﻟﺗﻲ ﺗﻌرﺿت ﻟﻬﺎ ﻛوﻧﻐوﻧد‪ ،‬ﯾﻘول ﻓوﻟﺗﯾر ﻋﻠﻰ ﻟﺳﺎن ﻛوﻧﯾﻐوﻧد‪ ":‬ﻛﻧت ﻓﻲ ﺳرﯾري أﻏط ﻓﻲ ﻧوم‬
‫ﻋﻣﯾق‪ ،‬ﺣﯾن أرادت اﻟﺳﻣﺎء أن ﺗرﺳل اﻟﺑﻠﻐﺎر إﻟﻰ ﻗﺻرﻧﺎ اﻟﺟﻣﯾل ) ‪ ،(...‬ﻓﺷﻘوا ﺑطن واﻟدي و ﺷﻘﯾﻘﻲ‪،‬‬

‫‪‬‬
‫ص ‪54‬‬ ‫‪ ‬ﻧﻘﻼ ﻋن ‪ :‬ﻓوﻟﺗﯾر ‪ ،‬ﻛﺎﻧدﯾد أو اﻟﺗﻔﺎؤل‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق ‪،‬‬

‫‪ - ‬اﻟﻣﺻدر ﻧﻔﺳﮫ ‪ ،‬ص ‪. ‬‬

‫‪52‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫وﻗطﻌوا واﻟدﺗﻲ إﻟﻰ أﺟزاء‪ ،‬ﻋﻧدﻣﺎ رأى رﺟل طوﯾل اﻟﻘﺎﻣﺔ ﻣن اﻟﺑﻠﻐﺎر )‪(...‬أﻧﻲ ﻗد ﻓﻘدت اﻟوﻋﻲ إﺛر ﻫذا‬
‫اﻟﻣﺷﻬد‪ ،‬اﻋﺗدى ﻋﻠﻲ‪ ،‬ﻓﺄﻋﺎدﻧﻲ ﻫذا إﻟﻰ رﺷدي‪ ،‬ﻓﺻرﺧت‪ ،‬وﻋﺿﺿت‪ ،‬وﺧدﺷت‪ ،‬وأردت ان أﻗﺗﻠﻊ ﻋﯾﻧﻲ‬
‫ﻫذا اﻟﺑﻠﻐﺎري اﻟﻛﺑﯾر"‪ ،‬ﻓﻘد رﺑط ﻫﻧﺎ اﻟﺷر اﻟذي ﺗﻌرﺿت ﻟﻪ ﻏوﻧﻐوﻧد ﺑﺈرادﺗﻬﺎ اﻟﻘوﯾﺔ ﻓﻲ اﻟرد ﻋﻠﻰ اﻟذي‬
‫ﺗﻌدى ﻋﻠﯾﻬﺎ واﻟرﻏﺑﺔ ﻓﻲ ﻗﺗﻠﻪ‪ ،‬وﻫو ﯾﺳﻌﻰ ﻫﻧﺎ ﻟﻠﺗﺻدي ﻟﻔﻌل اﻟﺷر وﻣﺣﺎرﺑﺗﻪ وﻋدم اﻻﺳﺗﺳﻼم ﻟﻪ‪ ،‬ﻛﻣﺎ دﻋﺎ‬
‫إﻟﻰ وﺟوب اﻟﻧظر ﻟﻠﺣﯾﺎة ﺑﻧظرة أﻛﺛر واﻗﻌﯾﺔ‪ ،‬واﻻﺑﺗﻌﺎد ﻋن اﻷﺷﯾﺎء اﻟﻐﯾﺑﯾﺔ واﻟﻣﯾﺗﺎﻓﯾزﯾﻘﯾﺔ‪.‬‬
‫وﻗد ﺧﺗم ﻓوﻟﺗﯾر ﻣؤﻟﻔﻪ ﻫذا ﺑﻌﺑﺎرة "ﯾﺟب أن ﻧزرع ﺣدﯾﻘﺗﻧﺎ" ؛و اﻟﺗﻲ ﺗدل ﻋﻠﻰ اﻟﺣث ﻋﻠﻰ اﻻرﺗﺑﺎط‬
‫ﺑﺎﻟواﻗﻊ ﺣﺗﻰ ﻓﻲ أﺻﻐر ﺻورﻩ‪ ،‬و اﻻﻧﺗﻘﺎل ﻣن ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺗﺄﻣل واﻟﺑﺣث ﻓﯾﻣﺎ ﺣدث وﻓﯾﻣﺎ ﺳﯾﺣدث‪ ،‬إﻟﻰ اﻟﺗﻧﻔﯾذ‬
‫واﻟﻌﻣل‪ ،‬أي ﻣن اﻟﻣﺟﺎل اﻟﻧظري ﻟﻸﻓﻛﺎر إﻟﻲ اﻟﻌﻣﻠﻲ‪.‬‬
‫ﻓﯾﺟب أن ﻧزرع ﺣدﯾﻘﺗﻧﺎ‪ ،‬أي أﻧﻪ ﯾﺟب أن ﻧطﺑق ﻛل ﻗﯾﻣﻧﺎ و ﻣﻌﺎرﻓﻧﺎ وﺗﺻورﻧﺎ ﻋﻠﻰ اﻟواﻗﻊ‪ ،‬أن ﻧزرع‬
‫أﻓﻛﺎر ﻋﻘوﻟﻧﺎ ﻋﻠﻰ أرض أﻋﻣﺎﻟﻧﺎ‪ ،‬ﻟﻧﺣﺻد ﺗﺳﺎﻣﺢ اﻟﺣﺎﺿر وﺳﻼم اﻟﻣﺳﺗﻘﺑل‪.‬‬
‫رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‪:‬‬
‫ﻟﻘد ﺗﻛررت ﻋﺑﺎرة ‪ ‬اﺳﺣﻘوا اﻟﻌﺎر اﻟذي ﯾﻠﺣق ﺑﺎﻷﺷﺧﺎص ‪ ‬ﻛﺛﯾ ار ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﺎت وأﻋﻣﺎل ﻓوﻟﺗﯾر ؛وﻫﻲ‬
‫ﺗﺷﯾر إﻟﻲ ﺗﻠك اﻹﺳﺎءات اﻟﺗﻲ ﺗﻠﺣق ﺑﺎﻟﻧﺎس ﻣن طرف اﻟﺣﻛوﻣﺔ و رﺟﺎل اﻟدﯾن‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺗﺷﯾر أﯾﺿﺎ إﻟﻰ‬
‫اﻟﺧراﻓﺎت و ﻋدم اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ اﻟذي زرﻋﻪ اﻟﻛﻬﻧﺔ ﺑﺎﺳم اﻟدﯾن ﻓﻲ ﻧﻔوﺳﻬم ‪.‬‬
‫ﻟﻘد ﺷﻌر ﻓوﻟﺗﯾر ﺑﻬذا‪ ،‬وﻗد ﻛﺎن ﺣﺳﺎﺳﺎ اﺗﺟﺎﻩ اﻟﻣوﺿوع ﺑﺳﺑب اﻷﺣداث اﻟﺗﻲ ﺗﻌرض ﻟﻬﺎ وﺷﺎﻫدﻫﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺣﯾﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻘد ﺗﻌرض ﻟﻠﺳﺟن ﺛم اﻟﻧﻔﻲ ﻛﻣﺎ ﺗﻌرض ﻟﻣﺻﺎدرة ﻛﺗﺑﻪ ﻣن طرف اﻟﺣﻛوﻣﺔ اﻟﻔرﻧﺳﯾﺔ وﻣﻧﻌﻬﺎ ﻣن‬
‫اﻟﻧﺷر ‪....‬‬
‫وﻣن أﻫم ﻋﺑﺎرات اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ اﻟﺗﻲ ﺗﻧﺳب إﻟﻰ ﻓوﻟﺗﯾر ‪ :‬ﻗد أﺧﺗﻠف ﻣﻌك ﻓﻲ اﻟرأي وﻟﻛﻧﻧﻲ ﻋﻠﻰ‬
‫اﺳﺗﻌداد ﻣن أﺟل اﻟدﻓﺎع ﻋن رأﯾﯾك؛ أﻧﺎ أﻣﻘت ﻣﺎ ﺗَﻛﺗُب وﻟﻛﻧﻧﻲ ﻋﻠﻰ اﺳﺗﻌداد ﺗﺎم ﻷن أﺿﺣﻲ ﺑﺣﯾﺎﺗﻲ ﻣن‬
‫أﺟل أن ﺗﺳﺗﻣر ﻓﻲ اﻟﻛﺗﺎﺑﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻘد رأي ﻓوﻟﺗﯾر ﻧﻔﺳﻪ ﻗﺎﺋدا ﻟﺣﻣﻠﺔ ﺻﻠﯾﺑﯾﺔ ﺿد اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ اﻟﻣﺗﻌﺻﺑﺔ‪ ،‬ﯾﻘول ﻓوﻟﺗﯾر ‪ ‬وﺣدوا أﻧﻔﺳﻛم‬
‫اﻟﺧطب اﻟﻣظﻠﻠﺔ و اﻟﺳﻔﺳطﺔ اﻟﻣﺧزﯾﺔ و اﻟﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻛﺎذب‬ ‫و أﻗﻬروا اﻟﺗﻌﺻب و اﻷوﻏﺎد‪ ،‬و اﻗﺿوا ﻋﻠﻰ ُ‬
‫‪‬‬
‫‪ ،(...‬ﻻ ﺗﺗرﻛوا اﻟﺟﻬل ﯾﺧﺿﻊ اﻟﻌﻠم ‪ ،‬ﺳﯾدﯾن ﻟﻧﺎ اﻟﺟﯾل اﻟﺟدﯾد ﺑﻌﻘﻠﻪ وﺣرﯾﺗﻪ ‪‬‬
‫ﻛﺎﻧت أوروﺑﺎ اﻟﺷﻣﺎﻟﯾﺔ ﻓﻲ زﻣن ﻓوﻟﺗﯾر ﻗد ﺗﺣررت ﻣن ﻗﯾود اﻟﺗﻌﺻب وﺧﻔت ﻓﯾﻬﺎ وطﺄة اﻻﺿطﻬﺎد‬
‫ﺑﯾن اﻟﻧﺎس‪ ،‬ﻓزﯾﺎرة ﻓوﻟﺗﯾر إﻟﻰ إﻧﺟﻠﺗرا‪ ،‬ورؤﯾﺗﻪ ﻟﻠﺗﺳﺎﻣﺢ اﻟذي ﻛﺎن ﺳﺎﺋدا ﻓﯾﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﻛس اﻟﺗﻌﺻب اﻟذي‬
‫ﻛﺎن ﯾﻌم اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻔرﻧﺳﻲ‪ ،‬وزﯾﺎرﺗﻪ إﻟﻰ أﻟﻣﺎﻧﯾﺎ و اﺧﺗﻼطﻪ ‪‬ﺑﻔرﯾدرﯾك اﻟﺛﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺣﯾث رأي ﻓﯾﻪ ﻣﻠﻛﺎ‬
‫ﻣﺗﺳﺎﻣﺣﺎ ﻻ ﯾﺑﺎﻟﻲ ﺑﺄي دﯾن ﯾؤﻣن ﺑﻪ رﻋﺎﯾﺎﻩ ﻣﺎداﻣوا ﯾدﻓﻌون اﻟﺿراﺋب و ﯾﻠﺗﺣﻘون ﺑﺎﻟﺟﯾش؛ أﺳﺑﺎﺑﺎ ﻓﻲ ﻋزم‬
‫ﻓوﻟﺗﯾر و إﺻ اررﻩ ﻋﻠﻰ ﻣﺣو اﻟﺗﻌﺻب ﻣن ﻓرﻧﺳﺎ‪ ،‬وﻛﺎن ﺑرﻧﺎﻣﺟﻪ ﻣزدوﺟﺎ ﻓﻲ ﻫذا وﻫو ﺗﺄﻟﯾف اﻟﻛﺗب و ﺗﻬﯾﺋﺔ‬

‫‪ - ‬ول دﯾواراﻧت‪ ،‬ﻗﺻﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ﻣن أﻓﻼطون إﻟﻰ دﯾوي ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق ‪ ،‬ص ‪. 295‬‬
‫‪53‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫وﺳﺎﺋل اﻟدﻓﺎع ﻋن اﻟﻣﻧﻛوﺑﯾن اﻟذﯾن ﯾﺣﺎﻛﻣون ﻣن أﺟل ﻋﻘﺎﺋدﻫم ﻛﻘﺿﯾﺔ ‪‬آل ﻛﺎﻻس‪ ‬و ﻣﻧزﻟﻪ اﻟذي ﻛﺎن‬
‫ﻗﺑﻠﺔ ﻛل ﻣظﻠوم ‪.‬‬
‫ﻟﻘد طرح ﻓوﻟﺗﯾر ﻣﺛل ‪‬ﻟوك‪ ‬ﻣﺳﺄﻟﺔ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ ﻣؤﻟﻔﯾﻬﻣﺎ‪‬رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ‬و ﻗﻣﺎ ﺑﻣﻧﺎﻗﺷﺗﻪ ﻣن‬
‫ﻣﻧظور أﻧﻪ ﯾﻣﺛل إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ ﺑﯾن اﻷﻓراد ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ وﺟود اﺧﺗﻼف إﯾدﯾوﻟوﺟﻲ أو ﻣذﻫﺑﻲ ﺑﯾﻧﻬم‪ ،‬ﺳواء ﺑﯾن‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت أو ﺑﯾن اﻟطواﺋف أو ﺑﯾن اﻷﺳر ﺣﺗﻰ‪ ،‬ﻓﻘد ﻛﺗب ﻓوﻟﺗﯾر رﺳﺎﻟﺗﻪ ﻫﺎﺗﻪ ﻣﺳﺗﻠﻬﻣﺎ أﻓﻛﺎر ﻟوك ﻓﻲ‬
‫اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬ﻷن رﺳﺎﻟﺔ ﻟوك ظﻬرت ﻗﺑل ﺣواﻟﻲ ﻗرن ﻣن ﻋﺻر ﻓوﻟﺗﯾر‪ ،‬وﻫم ﯾﺗﻔﻘﺎن ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻔﻬوم اﻟﻘﺎﺋل ‪ ":‬أﻧﻪ‬
‫ﻻﺑد ﻣن ﯾﺳﻣﺢ ﻟﻛل ﻣواطن أﻻ ﯾﺗﺻرف إﻻ ﺑﻌﻘﻠﻪ و أن ﯾﻌﺗﻘد ﻓﻘط ﺑﻣﺎ ﯾﻣﻠﯾﻪ ﻋﻠﯾﻪ ﻫذا اﻟﻌﻘل ﺳواء أﻛﺎن‬
‫‪‬‬
‫ﻣﺳﺗﻧﯾ ار أو ﺟﺎﻫﻼ‪.‬‬
‫أي إﻋطﺎء اﻟﺣرﯾﺔ اﻟﻌﻘﻠﯾﺔ ﻟﻺﻧﺳﺎن و اﻟﺳﻣﺎح ﻟﻪ ﺑﺎﻻﻋﺗﻘﺎد ﺑﻣﺎ ﯾراﻩ ﻋن طرﯾﻘﻪ‪ ،‬أﻧﻪ ﻣﻧﺎﺳب ﻟﻪ و ﯾؤﻣن‬
‫ﺑﻪ ﻋن ﻗﻧﺎﻋﺗﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺣرﯾﺔ اﻟﻔﻛرﯾﺔ ﻫﻧﺎ ﺿرورﯾﺔ ﻟﺗﺣﻘﯾق ﻗﯾﻣﺔ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬ﻓﻌﻧدﻣﺎ أﻋطﯾك اﻟﺣرﯾﺔ ﻓﻲ أن ﺗﻔﻛر‬
‫ﻛﯾف ﺗﺷﺎء ﻓﺣﺗﻣﺎ ﺳوف أـﻘﺑل ﻣﺎ ﺳوف ﺗﺻل إﻟﯾﻪ ﻣن أﻓﻛﺎر أو ﺗؤﻣن ﺑﻪ ﻣن ﻣﻌﺗﻘدات ‪.‬‬
‫ﻛﺎن ﻫدف ﻓوﻟﺗﯾر ﻣن ﻫذﻩ اﻟرﺳﺎﻟﺔ ﻫدﻓﺎ واﻗﻌﯾﺎ ﻋﻣﻠﯾﺎ‪ ،‬أﻛﺛر ﻣﻧﻪ ﻧظرﯾﺎ‪ ،‬ﻓﻠم ﯾﻛن ﯾرﯾد ﻣﻧﻬﺎ أن ﺗُﻘ أر ﻣن‬
‫طرف اﻟﻣﺛﻘﻔﯾن وﺣدﻫم‪ ،‬وﻻ أن ﺗظل ﺣﺑﯾﺳﺔ رﻓوف اﻟﻣﻛﺗﺑﺎت؛ ﻓﻘد أراد ﺑﻬﺎ ﻣواﺻﻠﺔ اﻟﻛﻔﺎح ﺿد اﻟﺗﻌﺻب‬
‫واﻟظﻠم‪ ،‬ﻓﻬو ﻟم ﯾﻛن ﯾﺗوﺟﻪ ﺑرﺳﺎﻟﺗﻪ ﻫﺎﺗﻪ إﻟﻰ اﻟﺟﻣﻬور اﻟﻣﺛﻘف و إﻧﻣﺎ ﻛﺎن ﯾﻬدف إﻟﻰ ﺗﻌﺑﺋﺔ اﻟرأي اﻟﻌﺎم‬
‫ﻟﺻﺎﻟﺢ اﻷﺑرﯾﺎء و اﻟﻣﺿطﻬدﯾن ﺑﺳﺑب اﻧﺗﻣﺎﺋﻬم اﻟدﯾﻧﻲ‪ ، ‬ﻓﻘد ﻛﺎن ﯾﺳود ﻓرﻧﺳﺎ ﺗﻌﺻب دﯾﻧﻲ ﻣﺳﯾﺣﻲ‪،‬‬
‫ﻋﺎﻧت ﻣﻧﻪ اﻟطواﺋف اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾﻛﯾﺔ و اﻟﺑروﺗﺳﺗﺎﻧﺗﯾﺔ ﻣدة ﺛﻼﺛﯾن ﻋﺎم – ﺣرب اﻟﺛﻼﺛﯾن‪ (1647-1618‬ﻋﺎم‬
‫ﺑﯾن اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾك واﻟﺑروﺗﺳﺗﺎﻧت ‪-‬اﻟذي ﻛﺎﻧت ﻧﺗﯾﺟﺗﻪ ﺧراب ﻋظﯾم ﻧﺎل أوروﺑﺎ‪ ،‬واﻟﺗﺳﺎﻣﺢ اﻟذي ﻋرﻓوﻩ ﺑﻌد ﺣﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﺗﻌﺻب‪ ،‬ﻛﺎن ﺧوﻓﺎ ﻣﻧﻬم ﻣن ﻋواﻗب ﻫذا اﻟﺗﻌﺻب أﻛﺛر ﻣﻧﻪ ﺣب أو رﻏﺑﺔ ﻓﻲ ﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻛﻘﯾﻣﺔ‬
‫إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ وأﺧﻼﻗﯾﺔ ﺑﯾن ﺑﻌﺿﻬم اﻟﺑﻌض ﺑﻐض اﻟﻧظر ﻋن اﻻﺧﺗﻼف اﻟﻣوﺟود ﻓﯾﻣﺎ ﺑﯾﻧﻬم ‪.‬‬
‫‪ ‬أﺳﺑﺎب ااﻟﺗﻌﺻب ‪:‬‬
‫ﻟو ﺗﺄﻣﻠﻧﺎ ﻓﻲ أﺳﺑﺎب اﻟﺗﻌﺻب واﻟﺣروب و اﻟﻧزﻋﺎت ﺑﯾن اﻟﻧﺎس ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻧﺟد أﻧﻪ‪:‬‬
‫‪‬ﻟم ﻧﺳﻣﻊ ﻗط أن إﻧﺳﺎن ﺗﻘدم ﻟﻠﻘﺗل راﺿﯾﺎ أو ﻛد ﻧﻔﺳﻪ ﺣﺗﻰ ﻣﺎت ﻓﻲ ﺳﺑﯾل أﻛﻠﺔ ﺷﻬﯾﺔ ﯾﺷﺗﻬﯾﻬﺎ أو ﻋﻘﺎر‬
‫ﯾﻔﻧﯾﻪ‪ ،‬و إﻧﻣﺎ ﺳﻣﻌﻧﺎ أن أﻧﺎس ﻋدﯾدﯾن ﺗﻘدﻣوا ﻟﻠﻘﺗل ﻣن أﺟل ﻋﻘﯾدة ﺟدﯾدة أﻣﻧوا ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻟم ﯾﻘرﻫﺎ ﻋﻠﯾﻬم‬
‫اﻟﺟﻣﻬور أو اﻟﺣﻛوﻣﺔ ‪ ،‬ﻓﻧﺟد أن أﻛﺛر ﺷﻲء ﯾؤدي إﻟﻰ اﻟﺗﻌﺻب ﻫو اﻟدﯾن ﺑﺎﻟدرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ أو اﻟﻣﻌﺗﻘد‪،‬‬
‫إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﻟﻌدﯾد ﻣن اﻷﺳﺑﺎب ﻣﻧﻬﺎ ‪:‬‬
‫‪ ‬أن اﻟﻧﺎس ﻣطﺑوﻋون ﻋﻠﻰ اﻟﻛﺳل و اﻟﺗﺳﻠﯾم ﻟﻣﺎ ﻟﻘوﻩ ﻣن ﻋﺎدات واﻟﻌﺎدات اﻟﻔﻛرﯾﺔ و اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ‪.‬‬

‫‪‬ﻣﺎﯾﻛل أﻧﺟﻠو ‪ ،‬أﻋداء اﻟﺣوار أﺳﺑﺎب اﻟﻼ ﺗﺳﺎﻣﺢ وﻣظﺎﻫرﻩ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص‪. 459‬‬
‫‪ ‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬اﻟﺻﻔﺣﺔ ﻧﻔﺳﮭﺎ‪.‬‬
‫‪ ‬ﺳﻼﻣﺔ ﻣوﺳﻰ ‪ ،‬ﺣرﯾﺔ اﻟﻔﻛر وأﺑطﺎﻟﻬﺎ ﻋﺑر اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق ‪ ،‬ص ‪ ،‬ا ‪. 10‬‬

‫‪54‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫‪ ‬ارﺗﺑﺎط اﻟﻣﺻﻠﺣﺔ اﻟﻣﺎﻟﯾﺔ و اﻟﻣﻌﺎﺷﯾﺔ وﺗﻌﻠﻘﻬﺎ ﺑﺎﻟﻌﺎدات اﻟﻣﻌروﻓﺔ ‪ ،‬ﻓﺣرﯾﺔ اﻟﻔﻛر ﺗؤدي إﻟﻰ ﺗﺑدﯾﻠﻬﺎ‬
‫وﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ إﺿﺎﻋﺔ ﻫذﻩ اﻟﻣﺻﻠﺣﺔ ﻋﻠﻲ ﺑﻌض اﻟطﺑﻘﺎت ‪.‬‬
‫‪ ‬اﺿطﻬﺎد اﻷﻓﻛﺎر اﻟﺟدﯾدة و ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ اﻟﺟﻬل‪.‬‬
‫ﻓدﺧول اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ﻣرﺣﻠﺔ اﻟﻌﺟز اﻟﻔﻛري و اﻟﺗﺳﻠﯾم ﺑﺄﻓﻛﺎر و ﻋﺎدات ﺗﻔرﺿﻬﺎ ﻋﻠﯾﻪ ﺣﻛوﻣﺔ أو‬
‫ﻛﻧﯾﺳﺔ‪ ،‬ﺳﯾزرع ﻓﻲ ﻧﻔﺳﻪ ﻓﻛرة اﻟﺗﻌﺻب ﻟﻬذﻩ اﻟﻔﻛرة أو ﺗﻠك اﻟدﯾﺎﻧﺔ أو ﻫذﻩ اﻟﻌﺎدة‪ ،‬و ﻋدم اﻟﺗطﻠﻊ أو ﻗﺑول‬
‫أي ﻓﻛر ﺟدﯾد ﻣﺧﺎﻟف‪ ،‬و ﻫذا ﺑﺳﺑب ارﺗﺑﺎط اﻟدﯾن ﺑﺎﻟﺳﯾﺎﺳﺔ و اﻟﺗﺄﺛﯾر اﻟﻛﺑﯾر اﻟذي ﯾﻧﺟم ﻋن ﻫذا‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺗﻌﺻب و اﻻﺿطﻬﺎد ﺑﺳﺑب اﺳﺗﻌﻣﺎل رﺟﺎل اﻟدﯾن ﻟﻪ ﻛﺳﻼح ﻟﯾﺧﯾﻔوا ﺑﻪ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﺗﺣت اﺳم اﻟﻌﻘﺎب و‬
‫اﻟﻣﺻﯾر ﻓﻲ اﻟﺣﯾﺎة اﻵﺧرة ‪ ،‬ﺑﻌد أن زرﻋوا ﻓﻲ ﻧﻔوﺳﻬم ﻓﻛرة اﻟﻌﻘﺎب اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻟﻬذا أﺗوا ﺑﻣﺎ ﯾﺳﻣﻰ ﻧﺻوص‬
‫اﻟﻐﻔران‪ ،‬وﺑﻬذا ﺗظل اﻟﺳﻠطﺔ ﻓﻲ أﯾدﯾﻬم ﻷن ﻋﺎﻣل اﻟدﯾن ﻟﻪ أﻗوى ﺗﺄﺛﯾر ﻓﻲ ﻧﻔوﺳﻬم أﻛﺛر ﻣن أي ﺷﻲء‬
‫أﺧر؛ ﯾﻘول ﻣﯾﻛﺎ ﻓﯾﻠﻲ‪ :‬ﯾﺟب ﻋﻠﻰ اﻷﻣﯾر أي اﻟﺣﺎﻛم‪ ،‬ﺣﻣﺎﯾﺔ اﻟدﯾن و ﻟو ﻛﺎن ﻫو ﻧﻔﺳﻪ ﻻ ﯾؤﻣن ﺑﻪ ‪،‬‬
‫ﻷن اﻟدﯾن ﯾﻌﺎوﻧﻪ ﻋﻠﻰ ﺣﻛم اﻟﺟﻣﺎﻫﯾر وﻋﻠﻰ ﺗﺛﺑﯾت ﺳﻠطﺎﻧﻪ ‪ ، ‬أي أن ﺣﻣﺎﯾﺔ اﻟﻣﻠك ﻟﻠدﯾن ﺗﺣﻘق ﻟﻪ‬
‫اﻟﺳﯾطرة ﻋﻠﻲ اﻟﺷﻌب‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﺳوف ﯾﺷﻛل ﻗوة ﻓﻲ وﺟﻬﻪ ﺑﺈﺗﺣﺎدﻩ ﻣﻊ رﺟﺎل اﻟدﯾن‪ ،‬ﻓﻬﻧﺎ ﺗﻛون اﻟﺳﯾطرة‬
‫ﻣزدوﺟﺔ روﺣﯾﺔ دﯾﻧﯾﺔ وﺳﯾﺎﺳﺔ ﻣدﯾﻧﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أﻧﻪ ﻻ ﯾﺟب ﻋﻠﯾﻧﺎ اﻹﯾﻣﺎن ﺑﺎﻟدﯾن ﻟﻘﺑوﻟﻪ ‪.‬‬
‫ﯾري ﻓوﻟﺗﯾر أن اﻟﺗﻌﺻب ﻣﺳﺄﻟﺔ داﺧﻠﯾﺔ و وﺑﺎء ﻣﻧﺗﺷر داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻔرﻧﺳﻲ و ﻓﻲ اﻟطﺎﺋﻔﺔ‬
‫اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾﻛﯾﺔ ﻋﻠﻰ وﺟﻪ اﻟﺧﺻوص‪ ،‬وﻟﻛﻧﻪ ﯾﺗﺳﺄل ﻋن اﻷﺳﺎس اﻟذي ﺗري ﺑﻪ اﻟﻔرق أو اﻟطواﺋف ﻣﻣﺎرﺳﺗﻬﺎ‬
‫اﻟﺗﻌﺻﺑﯾﺔ ﺿد ﻓرق و طواﺋف أﺧرى ﺗﻌﺗﻘد ﻣﻌﺗﻘدات ﺗﺧﺎﻟﻔﻬﺎ ؟‬
‫ﯾﻣﻛﻧﻧﺎ اﻟﻘول أن ﻫذﻩ اﻟطواﺋف ﻓﻲ ﺗﻌﺻﺑﻬﺎ ﺗﻧطﻠق ﻣن ﻓﻛرة أﻧﺎﻧﯾﺔ وﻫﻲ أن ﻣذﻫﺑﻬﺎ وﺣدﻩ ﻫو اﻟﺻﺣﯾﺢ ﻓﻲ‬
‫ﻫذا اﻟﻌﺎﻟم أﻣﺎ ﺑﻘﯾﺔ اﻷدﯾﺎن اﻷﺧرى ﻓﻼ ﯾﺟوز ﻓﯾﻬﺎ إﻻ اﻟﻧﻔﻲ و اﻟزوال؛ ﻫذا ﻫو ﻗﺎﻧون اﻟﺗﻌﺻب‪ ،‬اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‬
‫ﻣذﻫﺑﻲ وﻣﺎ أﻗوﻟﻪ أﻧﺎ ﻫو اﻟﺻﺣﯾﺢ ‪،‬وﺗﺗﻛرر ﻫﻧﺎ ﻧﻔس اﻟﻔﻛرة اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﺳﺎﺋدة ﻋﻧد اﻟﻣﺻرﯾﯾن ﺣول‬
‫اﻟﺷﻌوب اﻷﺧرى ﻏﯾر اﻟﻣﺻرﯾﺔ وﻋﻼﻗﺗﻬﺎ ﺑﺎﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ﺣﯾث ﯾرون أن ﺻﻔﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﺗطﻠق ﻋﻠﻰ ﺳﻛﺎن‬
‫ﻣﺻر دون ﺳواﻫم ﻓﺎﻟذي ﯾﺳﻛن ﻣﺻر وﯾﺗﻛﻠم ﻟﻐﺔ أﻫﻠﻬﺎ وﯾﻠﺑس زﯾﻬم ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎرﻩ إﻧﺳﺎن أﻣﺎ اﻟﺑﻘﯾﺔ ﻣن‬
‫اﻟﺑﻼد اﻷﺧرى ﻓﺎﻻ ﯾﻣﻛن اﻋﺗﺑﺎرﻫم أﻧﺎﺳﺎ‪  ،‬ﻓﻛﺎن ﯾﻣﯾز ﺑﯾن اﻟﻧﺎس ﻣن ﻧﺎﺣﯾﺔ‪ ،‬وﺑﯾن اﻟﻠﯾﺑﯾﯾن و اﻷﺳﯾوﯾﯾن أو‬

‫‪‬ﺳﻼﻣﺔ ﻣوﺳﻰ‪ ،‬ﺣرﯾﺔ اﻟﻔﻛر واﺑطﺎﻟﻬﺎ ﻋﺑر اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق ‪ ،‬ص ‪.17‬‬
‫‪ - ‬ﻣﯾﻛﺎﻓﯾﻠﻲ‪ :‬وﻟد ﻧﯾﻛوﻻ ﻣﯾﻛﺎﻓﯾﻠﻲ ﻓﻲ ﻓﻠورﻧﺳﺎ‪ ،‬ﻛﺎن أﺳﻼﻓﻪ ﻣن ﻧﺑﻼء ﺗﺳوﺳﻛﺎﻧﯾﺎ ‪ ،‬اﻟذﯾن ﺑﻠﻐوا أﻋﻠﻰ اﻟﻣﻧﺎﺻب ﻓﻲ ﺟﻣﻬورﯾﺔ‬
‫ﻓﻠورﻧﺳﺎ‪ ،‬وﺗدل ﻛﺗﺎﺑﺎﺗﻪ ﻋﻠﻰ أﻧﻪ درس اﻟﺗراث اﻟﻼﺗﯾﻧﻲ دراﺳﺔ ﻣﺗﺄﻧﯾﺔ ﻻﺳﯾﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻛﻣﺎ أﻧﻪ ﻛﺎن ﻣﻔﺗوﻧﺎ "ﺑداﻧﺗﻲ"‪ ،‬اﺷﺗﻐل‬
‫ﻋدة ﻣﻧﺎﺻب ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪ ،‬ﻣن أﻋﻣﺎﻟﻪ ﻧذﻛر‪ :‬ﻛﺗﺎب "اﻷﻣﯾر"‪ ،‬وﻛﺗﺎب" ﻣطﺎرﺣﺎت ﻣﯾﻛﺎﻓﯾﻠﻲ"‪ ،‬وﻛﺗﺎب "أﺣﺎدﯾث ﻟﺗﯾﺗوس ﻟﯾﻔﯾﻧﯾوس"‬
‫وﻫﻲ أﻫم أﻋﻣﺎﻟﻪ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ‪) .‬ﻋﺑد اﻟرﺣﻣﺎن ﺑدوي‪ ،‬ﻣوﺳوﻋﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑق‪ ،‬ص ص‪.(463،464‬‬

‫‪‬ﻧﻘﻼ ﻋن ‪ :‬ﺳﻼﻣﺔ ﻣوﺳﻰ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق ‪ ،‬ص ‪20‬‬

‫‪55‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫اﻹﻓرﯾﻘﯾﯾن ﻣن ﻧﺎﺣﯾﺔ أﺧرى‪ ،‬ﻓﻬم ﯾرون أن اﻷﻧﺎس ﻫم اﻟﻣﺻرﯾون ﻓﻘط ‪ ،‬أم اﻵﺧرون ﻓﻼ‪ ،‬وﻧﺟد أن‬
‫اﻟﺗﻌﺻب ﻫو أﻛﺛر أﺷﻛﺎل اﻟﻼ ﺗﺳﺎﻣﺢ ﺣدة‪ ،‬ﯾﺻل إﻟﯾﻬﺎ اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻼ ﻣﺗﺳﺎﻣﺢ وﻫو‪  :‬اﻹﻧﺳﺎن اﻟﻌﺎﺟز ﻋن‬
‫اﻟﻧﻘﺎش ‪ ،‬ﯾﻔﻛر و ﯾﺗﻛﻠم ﺑﻣﻔردﻩ ‪ ،‬دون أي ﺣوار‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎﻧت ﻛﻠﻣﺔ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻫﻲ ‪ :‬ﻣﺻطﻠﺢ ﺣدﯾث وﻟد ﻓﻲ أوروﺑﺎ ﻓﻲ ﻋﺻر اﻟﺗﻧوﯾر ‪ ،‬ﻣﻊ ﻧﻬﺎﯾﺔ اﻟﺣروب‬
‫اﻟدﯾﻧﯾﺔ ‪ ،‬ﻣﺻﺎﺣب ﻟﺗرﺳﯾﺦ اﻷﻓﻛﺎر اﻟﺛورﯾﺔ وﻫﻲ ﺣﻘوق اﻹﻧﺳﺎن ‪،‬اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﺗﺗرﺟم ﺑﺑﻌض ﻣﺻطﻠﺣﺎت‬
‫ﺳﯾﺎﺳﯾﺔ اﻟﻣﺑدأ اﻟﻣﺳﺣﻲ اﻟﻘﺎﺋل ﺑﺎﻟﻣﺳﺎواة ﺑﯾن اﻟﺑﺷر ‪ ، ‬ﻓﺈﻧﻧﺎ ﻣن ﺟﻬﺔ أﺧرى و رﻏم اﺷﺗﻘﺎق ﻛﻠﻣﺔ اﻟﻼ‬
‫ﺗﺳﺎﻣﺢ ﻣﻧﻬﺎ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺧﺗﻠف ﻋﻧﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻣﻌﻧﻰ و اﻟدﻻﻟﺔ ﻓﻬﻲ ﺗﻌﻧﻲ ‪:‬‬
‫‪ ‬ﺣﺗﻰ وﻟو ﻛﺎﻧت ﻣﺷﺗﻘﺔ ﻣن اﻟﻛﻠﻣﺔ اﻟﺳﺎﺑﻘﺔ ﻓﻬﻲ ﺗﻬدف ﻟﻺﺷﺎرة إﻟﻰ اﻻﻓﺗﻘﺎر ﻟﻠﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ ﺟوﻫرﻫﺎ ‪،‬‬
‫اﻟﻣﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻻﻧﻐﻼق اﻟﺗﺎم اﺗﺟﺎﻩ اﻷﺧر‪ ،‬ﻓﻬﻲ ظﺎﻫرة ﻣﺗﻌﺳﻔﺔ ﻗدﯾﻣﺔ ﻗدم اﻹﻧﺳﺎن و ﺑﺎﻟﺗﺎﻟﻲ ﯾﻣﻛن ﻓﻬﻣﻬﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻐرﯾزة "‪ ،‬وﻣﻧﻪ ﻓﺈن اﻟﻼ ﺗﺳﺎﻣﺢ ﯾﻌﺑر ﻋن ﺣﺎﻟﺔ اﻹﻧﺳﺎن اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬وﻫﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﻌﺻب و ﺗوﺣش‬
‫ﺗﺳﯾرﻫﺎ اﻟﻐراﺋز؛ ﻓﺎ ﻟﻼ ﻣﺗﺳﺎﻣﺢ ﻣرﺟﻌﻪ اﻟﺟﻬل‪ ،‬ﻓﻔﻲ أﻏﻠب اﻷوﻗﺎت ﯾرﻏب وﯾﺗﺟﻪ ﻧﺣو اﻟﺟﻬل ﻓﻬو ﻻ ﯾﺷﻌر‬
‫ﺑﺄي ﺿرورة ﻟﻠﺗﻌﻠم أي ﺷﻲء ﻣﻣن ﻻ ﯾﻔﻛرون ﻋﻠﻰ ﻧﻔس ﺷﺎﻛﻠﺗﻪ‪ ،‬اﻧﻪ ﯾؤﻣن ﺑﺄن ﻛل ﻣﺎ ﯾﻌﺗﻘد ﻫذا اﻷﺧﯾر‬
‫وﻛل ﻣﺎ ﯾﻘول أو ﯾﻔﻌل ﻫو ﺧطﺄ‪ ،‬ﻟذﻟك ﻫو ﻻ ﯾرﯾد أن ﯾﺳﻣﻊ ﻣﻧﻪ أو ﯾﺗﺣﺎور ﻣﻌﻪ ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺟﻬل ﺳﺑب اﻟﺗﻌﺻب ﻛﻣﺎ ذﻛرﻧﺎ ﻣن ﻗﺑل و اﻟﻼ ﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬أي اﻻﺑﺗﻌﺎد ﻋن اﻟﻘﯾم اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ واﻟﻔﺿﺎﺋل‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫ﻧﻔﺳﻬﺎ ﻓﻛرة ﺳﻘراط و أﻓﻼطون ﻓﻲ اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ ‪ ،‬ﻓﻘد رﺑطوا اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠم‪ ،‬ﺣﯾث ﯾرون أن أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺳﺎن‬
‫اﻟﺧﯾرة واﻟﺷرﯾرة ﻧﺎﺗﺟﺔ ﻋن ﺟﻬﻠﻪ‪ ،‬اﻟﺧﯾر ﻫو اﻟﻌﻠم واﻟﺷر ﻫو اﻟﺟﻬل‪ ،‬ﻓﺎﻟﻣﺗﻌﺻب ﯾﻣﯾل إﻟﻰ اﻟﺟﻬل أﻛﺛر ﻣن‬
‫ﻣﯾﻠﻪ إﻟﻰ اﻟﻌﻠم ﺑﻣﺎ ﻋﻧد اﻷﺧﯾرﯾن ﻣن أﻓﻛﺎر و ﺗﻘﺑﻠﻬﺎ و اﻻﻗﺗﻧﺎع ﺑﻬﺎ أي ﻋدم اﻟرﻏﺑﺔ ﻓﻲ اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ‪ ،‬وﯾﺣدث‬
‫ﺑﻬذا ﺟﻣود ﻋﻘﻠﻲ ﻣن ﺟﻬﺔ وﺗﻌدﯾﺎ ﻋﻠﻰ اﻷﺧر ﻣن ﺟﻬﺔ أﺧري ﻋن طرﯾق ﻧﻔﯾﻪ ﻟدﯾﻧﻪ وﻋدم اﻻﻋﺗراف ﺑﻪ‪،‬‬
‫ﯾﻘول ﻓوﻟﺗﯾر‪ :‬إن اﻟﺗﻌدي اﻟﺳﺎﻓر ﻋﻠﻰ دﯾن ﻣن اﻷدﯾﺎن ﻫو ﺑﻣﺛﺎﺑﺔ دﻟﯾل ﻗﺎطﻊ ﻋﻠﻰ أن اﻟﻌﻘل اﻟذي ﯾﻘف‬
‫وراءﻩ إﻧﻣﺎ ﻫو ﻋدول ﻋن اﻟﺣﻘﯾﻘﺔ ‪.‬‬
‫و اﻟﻔرق ﺑﯾن اﻟﻼ ﻣﺗﺳﺎﻣﺢ واﻟﻣﺗﻌﺻب ‪ ،‬ﻫو أن اﻟﻣﺗﻌﺻب ﻻ ﯾرﯾد أن ﯾﺑﺗﻌد ﻋن ﻣوﻗﻔﻪ ﻟﻛﻧﻪ ﯾﻘر ﺑﺄن‬
‫ﻟﻠﺧﺻم أﺳﺑﺎﺑﻪ ﻟﻛﻲ ﯾﺗﺻرف ﺑﻣﺛل ﻫذﻩ اﻟطرﯾﻘﺔ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻟﻼ ﻣﺗﺳﺎﻣﺢ ﻻ ﯾرﺿﻰ ﺑﺎﻟﺗزام ﻣوﻗﻔﻪ ‪ ،‬وﻫو ﯾداﻓﻊ‬
‫أﻛﺛر ﺷﻲء اﻧﻪ ﻋﻠﻰ ﺣق ‪ ،‬وأن ﯾﻔرض ﻫذا اﻟﺣق ﻋﻠﻰ اﻷﺧرﯾﯾن ‪.‬‬

‫ه ﻓراﻧك ﻓورت‪ ،‬ﺟون وﻟﺳن و آﺧرون‪ ،‬ﻣﺎ ﻗﺑل اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ﻣﻐﺎﻣراﺗﻪ اﻟﻔﻛرﯾﺔ اﻷوﻟﻰ ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﺟﺑ ار إﺑراﻫﯾم ﺟﺑ ار‪ )،‬اﻟﻣؤﺳﺳﺔ‬
‫اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠدراﺳﺎت واﻟﻧﺷر‪ ،‬ﺑﯾروت ‪،‬ط‪ ،( 1980 ، 2‬ص‪.45‬‬
‫‪‬‬

‫‪‬ﻣﺎﯾﻛل أﻧﺟﻠو أﻋداء اﻟﺣوار ) أﺳﺑﺎب اﻟﻼ ﺗﺳﺎﻣﺢ وﻣظﺎﻫرﻩ( ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق ‪ ،‬ص ‪35‬‬
‫‪ ‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﮫ‪ ،‬ص ‪.33‬‬
‫‪ ‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﮫ ‪ ،‬ص ‪ .34‬‬
‫‪‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﮫ ‪ ،‬ص ‪ .34‬‬
‫‪ ‬ةﻓوﻟﺗﯾر ‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق ‪ ،‬ص ‪133‬‬

‫‪56‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫ﯾري ﻓوﻟﺗﯾر أﻧﻪ ‪  :‬ﻛﻲ ﻻ ﯾﻛون ﻣن ﺣق ﺣﻛوﻣﺔ ﻣن اﻟﺣﻛوﻣﺎت أن ﺗﻌﺎﻗب اﻟﺑﺷر ﯾﻠزم أﻻ ﺗﻛون‬
‫ﻫذﻩ اﻷﺧطﺎء ﺟراﺋم‪ ،‬وﻫﻲ ﻻ ﺗﻐدوا ﺟراﺋم إﻻ ﻋﻧدﻣﺎ ﺗﺧل ﺑﺄﻣن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﺧل ﺑﻬذا اﻷﻣن ﻋﻧدﻣﺎ‬
‫ﺗﺣرض ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻌﺻب اﻟدﯾﻧﻲ ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ اﻟﺑﺷر‪ ،‬إذا‪ ،‬أن ﯾﺑدوا ﺑﺎﻟﺗﺣرر ﻣن ﻛل ﺗﻌﺻب دﯾﻧﻲ ﻛﯾﻣﺎ ﯾﺳﺗﺣﻘوا‬
‫اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ‪ ،‬ﻓﯾﺟب ﻋﻠﻰ اﻟﺣﻛوﻣﺔ ﻣﻌﺎﻗﺑﺔ اﻟﻣﺗﻌﺻﺑﯾن ﻷن ﻓﻲ ﺗﻌﺻﺑﻬم ﻫذا إﺧﻼل ﺑﺄﻣن اﻟدوﻟﺔ‪ ،‬وﺟرﯾﻣﺔ‬
‫ﺗرﺗﻛب ﻓﻲ ﺣق ﻏﯾرﻫم ﺑﺣﺟﺔ اﻟدﯾن ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﯾﺣدث اﻵن ﺿد ﻣﺳﻠﻣﻲ ﺑورﻣﺎ‪ ،‬اﻟذﯾن ﯾﻘﺗﻠون ﺑﺄﻛﺛر اﻟطرق‬
‫وﺣﺷﯾﺔ ‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ أن اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻫو ﻧﺗﺎج اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ واﻟﺗرﺑﯾﺔ‪ ،‬ﺗﻣﺎﻣﺎ ﻛﺗﻌﻠﻣﻧﺎ أن ﻻ ﻧﺳرق وﻻ ﻧﻘﺗل‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﯾﺟب ﻋﻠﯾﻧﺎ ﺗﻌﻠم‬
‫أن ﻧﻌﻔو وﻧﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬واﻟﺗﻌﺻب ﻧﺗﺎج ﺟﻬل ووﺣﺷﯾﺔ و ﺗﺗﺑﻊ ﻏراﺋز و أﻫواء وﺗظﻠﯾل ﻟﻠﻌﻘل و ﻋدم ﻣﺑﺎﻻة‬
‫ﻟﻠﺣﻘﯾﻘﺔ اﻻﺧﺗﻼف ﺑﯾن اﻟﻧﺎس‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ واﻟدﯾن واﻟﻠون ‪،...‬ﻓﻘﺑول و ﺗﻘدﯾر أﺷﻛﺎل اﻻﺧﺗﻼف واﻟﺗﻧوع ﻻ‬
‫ﯾﻧﺗﻣﯾﺎن إﻟﻰ ﻧطﺎق أﺧر أﻛﺛر ﺗرﻓﻌﺎ و ﻧﺑﻼ ﻣن اﻟﺗﺿﺎﻣن؛ ‪‬اﻟﺗﺿﺎﻣن ﻫو اﻟﻣﻔﻬوم اﻷﻛﺛر ﻗرﺑﺎ ﻟﻠﻣﺣﺑﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺗﺂﻟف اﻟذي ﯾﺿﻊ ﺣدا ﻟﻠﺻراﻋﺎت و ﯾﻣﻛن ﺗﺷﺑﯾﻬﻪ ﺑوﻟﯾﻣﺔ اﻷﺻدﻗﺎء ﻋﻧد اﻹﻏرﯾق‪ ،‬ﻣﺷﺎطرة اﻷﺣزان ﻋﻧد‬
‫اﻟروﻣﺎن‪ ،‬واﻟﻣﺣﺑﺔ ﻋﻧد اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن ‪ ،‬اﻟﺷﻔﻘﺔ ﻋﻧد اﻟﺑوذﯾﯾن‪ ،‬اﻟرﺣﻣﺔ ﻋﻧد اﻟﻣﺳﻠﻣﯾن"‪. ‬‬
‫اﻟﺧراﻓﺔ و اﻟﺗﻌﺻب ‪:‬‬
‫"إن اﻟﺧراﻓﺔ ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻠدﯾن ﻫﻲ ﻛﺎﻟﺗﻧﺟﯾم ﺑﺎﻟﻧﺳﺑﺔ ﻟﻌﻠم اﻟﻔﻠك‪ ،‬أو ﻓﺎﻟﻧﻘل أﻧﻬﺎ اﻟﺑﻧت اﻟﻣﺟﻧوﻧﺔ ﻷم‬
‫ﺣﻛﯾﻣﺔ‪ ،‬ﻟﻛﻧﻬﺎ زاﻟت و ﺗﻼﺷت ﻣﻊ ﻣرور اﻟوﻗت‪ ،‬ﺑﺳﺑب ظﻬور اﻟﻌﻘل و اﻧﺗﺷﺎر اﻟﻌﻠم‪ ،‬وﻫﻲ ﻣرﺗﺑطﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺗﻌﺻب ﻷن ﻛل ﻣﻧﻬﻣﺎ ﯾﻐذي اﻷﺧر‪ ،‬ﻓﻣﺎ ﯾزﯾد ﻣن ﻗوة اﻟﺗﻌﺻب ﻫو ﺗﺻدﯾﻘﻪ ﻟﻠﺧراﻓﺎت‪ ،‬و اﻷﺳﺎطﯾر‪،‬‬
‫واﻟﺗﻌﺻب ﻟﻬﺎ‪ ،‬و ﺑﻬذا ﺗﺳﺗﻣر اﻟﺧراﻓﺔ ﺑﺳﺑب اﻟﺗﻣﺳك ﺑﻬﺎ و ﻋدم إﺧﺿﺎﻋﻬﺎ ﻟﻠﻌﻘل‪ ،‬ﻓﻛل ﻣﻧﻬﻣﺎ ﯾﺛﺑت وﺟود‬
‫اﻷﺧر‪ ،‬ﻓﻠوﻻ اﻟﺧراﻓﺎت ﻟﻣﺎ اﺳﺗﻣر اﻟﺗﻌﺻب و ﻟوﻻ اﻟﺗﻌﺻب ﻟﻣﺎ ﻋﺎﺷت اﻟﺧراﻓﺔ واﻧﺗﺷرت ﺑﯾن اﻟﻧﺎس وﺗد‬
‫واﻟﺗﻬﺎ اﻷﺟﯾﺎل‪.‬‬
‫ﺣﺎول ﻓوﻟﺗﯾر اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﺧراﻓﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺣﺎول اﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻌﺻب ﺑﺎﻟﺗﺳﺎﻣﺢ اﻟذي ﯾﺗﻣﺛل ﻓﻲ اﻟروح‬
‫اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ‪ ،‬ﯾﻘول ﻓوﻟﺗﯾر ‪ :‬ﻻ ﯾوﺟد ﻋﻼج ﻟﻬذا اﻟداء اﻟﻣﻌدي إﻻ اﻟروح اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ‪ ،‬اﻟﺗﻲ ﺑﺎﻧﺗﺷﺎرﻫﺎ ﺷﯾﺋﺎ ﻓﺷﯾﺋﺎ‬
‫ﺗﻬذب أﺧﻼق اﻟﻧﺎس وﺗﺣذر ﻣن اﻟﺗطرف ‪ ،...‬وﻻ ﺗﻛﺎﻓﺢ اﻟﻘواﻧﯾن و اﻟدﯾن ﺿد طﺎﻋون اﻟﻧﻔوس ﻫذا‪ ،‬ﻓﺎﻟدﯾن‬
‫زادا ﺷﺎﻓﯾﺎ‪ ،‬ﺑل ﯾﺗﺣول إﻟﻰ ﺳم ﻓﻲ اﻟﻧﻔوس اﻟﻣرﯾﺿﺔ ‪....‬‬
‫ﻓﺎﻟدﯾن ﺟﺎء ﻟﯾﻬدي اﻟﻧﺎس و ﯾﻧﯾر ﻟﻬم طرﯾق اﻟﺣق‪ ،‬وﯾﻧﺷر ﺑﯾﻧﻬم اﻟﻣﺣﺑﺔ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ آﺗﻲ اﻟﺗﻌﺻب ﺣﺎﻣﻼ اﺳﻣﻪ‪،‬‬
‫ﻟﻛﻧﻪ ﯾﻧﺷر اﻟظﻠم و اﻻﺿطﻬﺎد و ﯾﻘﺗل اﻟﺑرء ﺗﺣت راﯾﺔ اﻟدﻓﺎع ﻋن ﺗﻌﺎﻟﯾم اﻟدﯾن واﻟﺗﻌﺻب ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻫذا ﯾﺑﯾن‬

‫‪‬ﻧﻘﻼ ﻋن ‪ :‬ﻓوﻟﺗﯾر‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق ‪ ،‬ص ‪145‬‬

‫‪‬ﻣﺎﯾﻛل أﻧﺟﻠو‪ ،‬أﻋداء اﻟﺣوار‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص ‪.38‬‬
‫ﻧﻘﻼ ﻋن ‪ :‬ﻛرﯾن ﺑرﯾﻧﺗون‪ ،‬ﺗﺷﻛل اﻟﻌﻘل اﻷوروﺑﻲ اﻟﺣدﯾث‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﺷوﻗﻲ ﺟﻼل‪ ،‬ﻋﺎﻟم اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻛوﯾت‪ ،‬ب ط ‪،1978 ،‬‬
‫ص ‪97‬‬
‫‪‬‬

‫‪57‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫ﻟﻧﺎ أن اﻟﺗﻌﺻب ﻫو اﻟﻌدو اﻷول ﻟﻠدﯾن‪ ،‬ﻷن ﻏﺎﯾﺔ اﻟدﯾن ﻻ ﺗﺣﻘﻘﻬﺎ إﻻﻓﺿﯾﻠﺔ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬ﯾﻘول ﻓوﻟﺗﯾر ‪ :‬ﻟﻘد‬
‫وﺟد اﻟدﯾن ﻟﯾﺟﻌﻠﻧﺎ ﺳﻌداء ﻓﻲ ﻫذﻩ اﻟﺣﯾﺎة اﻟدﻧﯾﺎ و ﻓﻲ اﻵﺧرة ‪ ،‬ﻣﺎ اﻟﻣطﻠوب ﻛﻲ ﻧﻛون ﺳﻌداء ﻓﻲ اﻵﺧرة ؟‪،‬‬
‫ﻫو أن ﻧﻛون ﻓﻲ ﻫذﻩ اﻟدﻧﯾﺎ ﻓﻲ ﺣدود ﻣﺎ ﯾﺳﻣﺢ ﺑؤس طﺑﯾﻌﺗﻧﺎ أن ﻧﻛون ﻣﺗﺳﺎﻣﺣﯾن ‪...‬‬
‫ﻟﻘد ﻛﺎن ﻓوﻟﺗﯾر راﺋدا ﻟﻔﻛرة اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ وﻣﺣﺎرﺑﺎ ﻟﻛل أﺷﻛﺎل اﻟﺗﻌﺻب‪ ،‬ﻣن ﺧﻼل ﻣؤﻟﻔﺎﺗﻪ اﻟﻛﺑﯾرة ﻓﻧﺟدﻩ ﻓﻲ‬
‫ﻣؤﻟﻔﻪ رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻣداﻓﻌﺎ ﻟﻘﺿﯾﺔ آل ﻛﺎﻷس‪ ،‬وﻫﻲ واﺣدة ﻣن رواﺋﻊ اﻟﻔﻛر اﻟﺗﻧوﯾري اﻟﻔرﻧﺳﻲ اﻟﻣﻧﺣﺎز‬
‫إﻟﻰ اﻟﺣق أﯾﻧﻣﺎ ﻛﺎن ‪ ،‬ﻓﻘد اﺳﺗﻌرض ﻓوﻟﺗﯾر ﻓﻲ ﻫذﻩ اﻟرﺳﺎﻟﺔ دﻓﺎﻋﻪ راﻓﺿﺎ اﻟظﻠم و اﻻﺿطﻬﺎد ﺑﯾن اﻟﻧﺎس‬
‫ﺑﺳﺑب اﻟﻌﻘﺎﺋد و اﻵراء ﻣﻌﺗﺑ ار أن اﻟﺗﻌﺻب ﻣﺧﺎﻟف ﻟﺟوﻫر اﻟدﯾﺎﻧﺎت ﺟﻣﯾﻌﺎ‪ ،‬وﻫو ﻣوﻗف ﯾﻌﺑر ﻋن اﺣﺗرام‬
‫ﻓوﻟﺗﯾر ﻟﺟﻣﯾﻊ اﻟدﯾﺎﻧﺎت رﻏم ﻋدم إﯾﻣﺎﻧﻪ ﺑﻬﺎ ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻋﺑر ﻓﻲ ﻫذﻩ اﻟرﺳﺎﻟﺔ ﻋن إﻋﺟﺎﺑﻪ ﺑﺎﻟﻧﻣوذج اﻟﻬوﻟﻧدي و‬
‫اﻹﻧﺟﻠﯾزي اﻟذي ﺳﺎد ﻓﯾﻪ اﻟﺳﻼم و اﻟﺗﻌﺎﯾش ﺑﯾن اﻷدﯾﺎن واﻟﻣذاﻫب اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻘد ﺻور ﻣﺷﻛﻠﺔ اﻟﺗﻌﺻب‬
‫ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻣﺷﻛﻠﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن ﻓﻲ أوروﺑﺎ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻟو أن أوروﺑﺎ ﻫﻲ اﻟﻣﻛﺎن اﻟوﺣﯾد ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم ﻓﻲ ذﻟك اﻟوﻗت‬
‫اﻟذي ﻛﺎن ﯾﺧﻠو ﻣن اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬ﺑﺧﻼف اﻟﺣﺎل ﻓﻲ ﺑﺎﻗﻲ اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت اﻷﺧرى‪ ،‬ﻓﺿرب ﻋدة أﻣﺛﻠﺔ ﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‬
‫ﻋرﻓت و ﻋﺎﺷت اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ وﻫﻲ ‪:‬‬
‫‪‬اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﻏرﯾﻘﻲ ‪ :‬ﯾري ﻓوﻟﺗﯾر أن اﻟﺣرﯾﺔ اﻟﻔﻛرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺳﺎدت اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﯾوﻧﺎﻧﻲ وﺗﺟﺳد ﻫذا ﻓﻲ ﻣﺛﺎل‬
‫ﺳﻘراط اﻟذي ﯾﻌﺗﺑر أﻗوي ﺣﺟﺔ ﯾﻣﻛن أن ﻧﺷﻬرﻫﺎ ﻓﻲ وﺟﻪ اﻟﺗﻌﺻب وﻧﻌﺑر ﺑﻬﺎ اﻟﻧزﻋﺔ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺣﻣﻠﻬﺎ‬
‫اﻟﻔﻛر اﻟﯾوﻧﺎﻧﻲ و ﺗﺑﻧﻬﺎ ﻟﺗﺣﻘﯾق ﺣرﯾﺔ ﻓﻛرﯾﺔ و ﻗﯾم إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ؛ ﻛﻣﺎ رأي ﻓوﻟﺗﯾر أن وﺟود ﻫﯾﺎﻛﺎ وأﻣﺎﻛن ﻣﻛرﺳﺔ‬
‫ﻟﻌﺑﺎدة آﻟﻬﺔ أﺟﻧﺑﯾﺔ ﻋﻠﻲ أﺛﯾﻧﺎ ﻫو أﻗوى دﻟﯾل أﯾﺿﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺳﺎﻣﺢ اﻹﻏرﯾق ﻣﻊ اﻷﻣم اﻷﺧرى و اﺣﺗراﻣﻬم‬
‫ﻟدﯾﺎﻧﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﯾﻘول ﻓوﻟﺗﯾر ﻣﺷﯾ ار اﻟﺣرﯾﺔ اﻟﻔﻛرﯾﺔ ﻋﻧد اﻟﯾوﻧﺎن ‪:‬‬
‫‪ ...‬إذن ﻛﺎن اﻟدﯾن ﯾﺟﻣﻊ ﺑﯾن اﻟﺑﺷر و ﯾﺧﻔف أﺣﯾﺎﻧﺎ ﻣن ﺷدة ﻫﯾﺎﺟﺎ ﻧﻬم و إن أﻣرﻫم أﺣﯾﺎﻧﺎ أﺧرى ‪...‬‬
‫وﻗد أﻛون ﻋﻠﻰ ﺧطﺄ و ﻟﻛن ﯾﺑدو ﻟﻲ أﻧﻪ ﻣﺎ ﻣن ﺷﻌب ﻣن اﻟﺷﻌوب اﻟﻘدﯾﻣﺔ اﻟﻣﺗﺣﺿرة ﻗد ﺿﯾق اﻟﺧﻧﺎق‬
‫ﻋﻠﻰ ﺣرﯾﺔ اﻟﺗﻔﻛﯾر‪ ،‬ﻛﺎن ﻟﻛل ﻗوم دﯾﻧﻬم ‪....‬‬
‫‪ ‬اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟروﻣﺎﻧﻲ‪:‬ﯾرى ﻓوﻟﺗﯾر أن اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟروﻣﺎﻧﻲ أﯾﺿﺎ ﻗد ﻋرف اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﺑﯾن أﻓراد ﻣﺟﺗﻣﻌﻪ ‪ ،‬ﺑﺎﻟرﻏم‬
‫ﻣن اﻟﺗﺟﺎوزات اﻟﺗﻲ ﻗﺎﻣﺎ ﺑﻬﺎ اﻟﻣﻔﻛرﯾن واﻟﻌﻠﻣﺎء ﻓﯾﻬﺎ‪ ،‬ﺣﯾث ﻟم ﺗﻘﺎﺑل أﻗوﻟﻬم ﺑﺄي ﻧﻔور أو ﺗذﻣر ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﻗﺑﻠوا و‬
‫ﺗﻌﺎﯾﺷوا ﻣﻊ ﺟﻣﯾﻊ اﻟدﯾﺎﻧﺎت اﻟﺗﻲ ﺳﺎدت ﻣﺟﺗﻣﻌﻬم‪ ،‬وﯾﻘول ﻓﻲ ﺑداﯾﺔ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﻓﻲ اﻟرﺳﺎﻟﺔ اﻟذي ﯾدور ﺣول‬
‫إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺎذا ﻟو ﻛﺎن اﻟروﻣﺎن ﻣﺗﻌﺻﺑون ؟؛ ‪ ‬ﻋﻧد اﻟروﻣﺎن ﻣﻧذ زﻣن روﻣوﻟوس و ﺣﺗﻰ ﻋﻬد دﺧول‬
‫اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن ﻓﻲ ﻧزاع ﻣﻊ ﻛﻬﻧﺔ اﻹﻣﺑ ارطورﯾﺔ‪ ،‬ﻟم ﯾﺗﻔق ﻗط أن أﺿطﻬد إﻧﺳﺎن واﺣد ﺑﺳﺑب أراﺋﻪ ‪ ،‬ﻓﻘد ﺷك‬
‫ﺳﯾﺷرون ﻣﺛﻼ ﻓﻲ ﻛل ﺷﻲء ‪ ،‬وﻟم ﯾﺗردد ﻟوﻗراﺳﯾوس ﻓﻲ أن ﯾﻧﻔﻲ ﻛل ﺷﻲء أﯾﺿﺎ ‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟك ﻟم ﯾوﺟﻪ‬

‫‪‬ﻧﻘﻼ ﻋن‪ :‬ﻓوﻟﺗﯾر‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص‪.161‬‬

‫‪.‬‬ ‫‪ -‬ﻓوﻟﺗﯾر‪،‬رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬اﻟﻣﺻدر اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص ‪51‬‬

‫‪58‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫إﻟﯾﻬﻣﺎ أﺑﺳط ﻟوم ‪ ، ...‬وﯾﻘول أﯾﺿﺎ ‪ :‬ﻣﺎ ﻛﺎن اﻟروﻣﺎن ﯾﺗﻌﺑدون ﺑﺎﻟدﯾﺎﻧﺎت ﻛﺎﻓﺔ‪ ،‬و ﻣﺎ ﻛﺎﻧوا ﯾﺧﻠﻌون‬
‫اﻟﺻﻔﺔ اﻟﺷرﻋﯾﺔ اﻟرﺳﻣﯾﺔ ﻋﻠﯾﻬﺎ ﺟﻣﯾﻌﻬﺎ ‪ ،‬ﺑﯾد أﻧﻬم ﻛﺎﻧوا ﯾﺳﻣﺣون ﺑﻬﺎ ﺑﻐﯾر اﺳﺗﺛﻧﺎء ‪. ‬‬
‫‪ ‬اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﯾﺎﺑﺎﻧﻲ‪ :‬ﯾري ﻓوﻟﺗﯾر أن اﻟﯾﺎﺑﺎﻧﯾون ﻫم أﻛﺛر اﻟﻧﺎس ﺗﺳﺎﻣﺣﺎ‪ ،‬وﻟﻛن ﻣﺎ أﺛﺎر ﺣﻔﯾظﺔ ﻓوﻟﺗﯾر ﻫو‬
‫ﻣﺣدث ﻟﻠﯾﺎﺑﺎﻧﯾﯾن ﻣن ﺗﺣوﻟﻬم ﻣن ﺣﺎﻟﺔ ﺗﺳﺎﻣﺢ و ﻣﺣﺑﺔ إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺔ ﻣن اﻟﺗﻌﺻب ﻗﺎدﺗﻪ إﻟﻰ ﺣرب أﻫﻠﯾﺔ‪،‬‬
‫وﺣﺻل ﻫذا ﺑﺗﺄﺛﯾر ﺟﻣﺎﻋﺔ ﻣن اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن اﻟﻣﺗﻌﺻﺑﯾن ﺑﺎﻟطﺑﻊ ﻧظ ار ﻟﺣروﺑﻬم اﻷﻫﻠﯾﺔ اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾﻛﯾﺔ‬
‫اﻟﺑروﺗﺳﺗﺎﻧﺗﯾﺔ ‪ ،‬ﯾﻘول ﻓوﻟﺗﯾر ‪ " :‬ﻟﻘد ﻛﺎن اﻟﯾﺎﺑﺎﻧﯾون أﻛﺛر اﻟﻧﺎس ﺗﺳﺎﻣﺣﺎ ‪ ،‬ﻓﻘد ﺗﻌﺎﯾش اﺛﻧﺗﺎ ﻋﺷر دﯾﺎﻧﺔ داﺧل‬
‫إﻣﺑراطورﯾﺗﻬم‪ ،‬و ﻗد ﺟﺎء اﻵﺑﺎء اﻟﯾﺳوﻋﯾون ﻟﯾﺿﯾﻔوا إﻟﯾﻬﺎ دﯾﺎﻧﺔ ﺟدﯾدة ﻫﻲ اﻟدﯾﺎﻧﺔ اﻟﺛﺎﻟﺛﺔ ﻋﺷر‪ ،‬ﺑﯾد أن‬
‫ﻫؤﻻء ﺳرﻋﺎن م ﺟﺎﻫروا ﺑرﻓض ﺑﻘﯾﺔ اﻷدﯾﺎن‪ ،‬ﻓﺗﺳﺑﺑوا ﻓﻲ ﻧﺷوب ﺣرب أﻫﻠﯾﺔ ﻻ ﺗﻘل ﺑﺷﺎﻋﺔ ﻋن ﺗﻠك اﻟﺗﻲ‬
‫ﻛﺎﻧت ﻗد ﻓﺟرﺗﻬﺎ اﻟراﺑطﺔ اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾﻛﯾﺔ ‪ ،‬ﻓﻌم اﻟدﻣﺎر واﻟﺧراب وﻣﺣق اﻟدﯾن اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ ﻋﻠﻰ اﻟوﺟود ﻓﻲ ﺣﻣﺎم‬
‫ﻣن اﻟدم‪ ،‬و ﻗد أﻏﻠق اﻟﯾﺎﺑﺎﻧﯾون إﻣﺑراطورﯾﺗﻬم ﻓﻲ وﺟﻪ ﺑﻘﯾﺔ اﻟﻌﺎﻟم ‪‬؛ اﻧﻪ وﺑﺎء اﻟﺗﻌﺻب اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ اﻟذي‬
‫ﯾﻧﺗﺷر أﯾﻧﻣﺎ ﺣل اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن ﺣﺎﻣﻠﯾن ﻋدواﻩ دون اﻟﺗﻔﻛﯾر ﻓﻲ طرﯾﻘﺔ ﻟﻠﻌﻼج ﻣﻧﻪ‪ ،‬ﻟﯾس ﻷﻧﻬم ﯾﺣﺑون ﻫذا‬
‫اﻟوﺑﺎء ﺑل ﻷﻧﻬم ﻻ ﯾﻌون اﻷﺿرار اﻟﺗﻲ ﯾﻠﺣﻘوﻧﻬﺎ ﺑواﺳطﺗﻪ ﺑﺎﻷﺧرﯾﯾن أو ﻷﻧﻬم رﺑﻣﺎ ﯾروﻧﻪ ﻣن وﺟﻬﺔ أن‬
‫اﻟﺿرر اﻟذي ﯾﻠﺣﻘﻪ ﺑﻐﯾرﻫم ﯾﻣﺛل ﻟذة أو اﻧﺗﺻﺎر ﻟﻬم ‪.‬‬
‫‪‬اﻟﻘﺎﻣوس اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ و ﻓﻛرة اﻷﻧﺎﻧﯾﺔ ‪:‬‬
‫ﯾﻘول ﻓوﻟﺗﯾر ﻓﻲ ﻗﺎﻣوﺳﻪ اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ‪ :‬إﺧواﻧﻲ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﺑدأت ﻟﺗوﻫﺎ ﺗﻌرف اﻟﺳﻼم‪ ،‬وﻟﻛن ﺳﺗﻠﻘوﻧﻬﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺻراع أزﻟﻲ‪ ،‬اﻹﻣﺑراطور ﯾﻘول ﻟﻛم ‪ :‬إﻧﻛم ﺗرﯾدون اﻟﺗﺻﺎرع ﻣن أﺟل ﻣوﺿوع ﻗوي وﺑﺳﯾط‪ ،‬ﺻﺣﯾﺢ أن‬
‫ﻣوﺿوع ﻋﯾﺳﻰ اﻟﻣﺳﯾﺢ ﻫﺎم ‪ ...‬ﻟﻛن ﻋﯾﺳﻰ أﻣرﻛم أن ﺗﺣﺑوا ﺑﻌﺿﻛم ‪ ،‬ﻟﻛﻧﻛم ﺑدأﺗم ﺑﻌﺻﯾﺎﻧﻪ ﺑﺑﻐﺿﻛم‬
‫ﻟﺑﻌﺿﻛم اﻟﺑﻌض‪ ،‬ﺻﺎﻧﻌﯾن اﻟﻔﺗﻧﺔ داﺧل اﻹﻣﺑراطورﯾﺔ‪ ،‬إﻧﻬﺎ اﻷﻧﺎﻧﯾﺔ وﺣدﻫﺎ اﻟﺗﻲ وﻟدت ﻫذا اﻻﻧﺷﻘﺎق وﻫذﻩ‬
‫اﻟﻔرﻗﺔ ‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ ﯾﺄﻣرﻛم ﻋﯾﺳﻰ أن ﺗﻛوﻧوا ﻣﺗواﺿﻌﯾن ‪‬‬
‫ﯾرى ﻓوﻟﺗﯾر ﻫﻧﺎ أن اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن ﻗد ﺧﺎﻟﻔوا اﻟﻣﺳﯾﺢ ﺑﻛرﻫﻬم ﻟﺑﻌﺿﻬم اﻟﺑﻌض‪ ،‬اﻟذي وﻟد ﻓﺗﻧﺔ ﺑﯾﻧﻬم و‬
‫اﻧﺷﻘﺎق‪ ،‬وﻫذا ﺑﺳﺑب اﻷﻧﺎﻧﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺣﻣﻠﺗﻬﺎ ﻧﻔوﺳﻬم ‪ ،‬ﻓﻘد اﻧﻐﻠﻘوا و ﺿﯾﻘوا اﻟﺧﻧﺎق ﻋﻠﻰ ﺗﻔﻛﯾرﻫم وﻋﻠﻰ‬
‫ﺗﻌﺎﻣﻼﺗﻬم ﻣﻊ ﻏﯾرﻫم ﻣن أﺻﺣﺎب اﻟدﯾﺎﻧﺎت اﻷﺧرى‪ ،‬ﻓﻘد ﺿﻧوا أﻧﻬم ﺑﻬذا ﯾﺣﻣون اﻟدﯾن و ﯾطﺑﻘون ﺗﻌﺎﻟﯾم‬
‫اﻟﻣﺳﯾﺢ‪ ،‬ﻟﻛن اﻟواﻗﻊ ﯾﺛﺑت اﻟﻌﻛس وﻫو أن اﻟروح اﻷﻧﺎﻧﯾﺔ ﻗد طﻐت ﻋﻠﯾﻬم ووﺻﻠت ﺑﻬم إﻟﻰ ﺗﻌﺻب و ﻛرﻩ‬
‫ﻟﻸﺧر و ﻧﻛران وﻧﻔﻲ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻔواﺗﯾر ﯾرد ﻋﻠﯾﻬم ﺑﺄن ﺗﺷﺑﻬﻬم ﺑﺎﻟﻣﺳﯾﺢ ﻟن ﯾﻛون إﻻ إذا ﺗوﻗﻔوا ﻋن اﻟظﻠم وﺗﻧﺎزﻟوا‬
‫وﻋﻔوا‪ ،‬إذا أردﺗم أن ﺗﺗﺷﺑﻬوا ﺑﺎﻟﻣﺳﯾﺢ ﻓﻛوﻧوا ﺷﻬداء ﻻ ﺟﻼدﯾن ﯾﻘول ﻓوﻟﺗﯾر‪،‬ﻓﺈذا ﻛﻧﺎ ﻋﺎﺟزﯾن ﻋن ﻣﻌرﻓﺔ‬
‫اﻟﻐﯾب؛ ﻣﻌرﻓﺔ ﻣﺈذا ﻛﺎن اﻟﺳﯾد اﻟﻣﺳﯾﺢ ﻣوﻟود أو ﻣﺧﻠوق‪ ،‬ﻷن ﻣﻌرﻓﺗﻧﺎ ﻟﻬذا ﺣﺗﻰ ٕوان وﺟدت ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻟن ﺗواﻓق‬
‫اﻟﻌﻘل ‪ -‬ﺣﺳب ﻓوﻟﺗﯾر‪ -‬ﻓﻠﻣﺎذا ﻧزﯾد ﻣن ﻏﻣوض و إﺑﻬﺎم اﻟﻧﺻوص اﻟدﯾﻧﯾﺔ و اﻟﻣﺣﺎﺟﺎت ﺑﻬﺎ‪ ،‬إذا ﻛﺎن‬

‫‪‬ﻓوﻟﺗﯾر‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬اﻟﻣﺻدر ﻧﻔﺳﻪ ‪ ،‬ص ‪53‬‬

‫‪ -‬اﻟﻣﺻدر ﻧﻔﺳﮫ ‪ ،‬ص ‪54‬‬
‫‪‬ﻧﻘﻼ ﻋن ‪ :‬ﻧﻌﯾﻣﺔ إدرﯾس‪ ،‬ازﻣﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ واﻟﺘﻄﻮر اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص ‪، 163‬‬

‫‪59‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫اﻟﺳﯾد اﻟﻣﺳﯾﺢ ﻗد أﺗﻰ ﺑﻬﺎ واﺿﺣﺔ ﻟﯾﻧﺔ ﺗﺣﻣل ﺗﻌﺎﻟﯾم و إرﺷﺎدات ﺗزرع اﻟﻣﺣﺑﺔ واﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﺑﯾن اﻟﻧﺎس‪ ،‬ﻓﯾﺟب‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ دﻋم ﻫذا اﻟدﯾن ﺑﺗطﺑﯾق ﻫذﻩ اﻟﺗﻌﺎﻟﯾم ؛ ﯾﻘول ﻓوﻟﺗﯾر ﻧﺎﺻﺣﺎ إﯾﺎﻫم و ﻣﺑﯾﻧﺎ ﻟﻬم اﻟطرﯾق اﻟذي‬
‫وﺿﻌﻪ اﻟﻣﺳﯾﺢ و أﻧﻪ ﻣﻌﺎﻛس ﻟﻠطرﯾق اﻟﺧطﺄ اﻟذي ﯾﺳﯾرون ﻋﻠﯾﻪ ‪ :‬ﻻ أﺣد ﻣﻧﻛم ‪ ،‬ﯾﻣﻛن أن ﯾﻌرف إذا‬
‫ﻛﺎن ﯾﺳوع ﻣﺧﻠوق أو ﻣوﻟود ‪ ...‬و ﻻ أﺣد ﻋﻧدﻩ اﻟدﻟﯾل اﻷﺻﺢ و اﻟﻣواﻓق ﻟﻠﻌﻘل‪ ،‬إﻧﻛم ﺗﺷﺣﻧون اﻟﻌﻘﯾدة‬
‫ﺑﺎﻷﺳرار‪ ،‬وأﻧﺗم ﯾﻔﺗرض أﻧﻛم ﻣوﺟودون ﻣن اﺟل دﻋم اﻟدﯾن ﺑﺎﻟﻔﺿﯾﻠﺔ‪ ،‬ﻫل ﺗرﯾدون ﻣن اﻟدﯾﺎﻧﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ أن‬
‫ﺗﺻﺑﺢ رﻛﺎﻣﺎ ﻣن اﻟﺳﻔﺳطﺎت ؟ ا ﻷﺟل ﻫذا ﺟﺎء اﻟﻣﺳﯾﺢ ؟ ﻛﻔوا ﻋن اﻟﺟدل‪ ،‬أﺣﺑوا ﺑﻌﺿﻛم ﺑﻌﺿﺎ ‪ ...‬ﻏدوا‬
‫اﻟﻔﻘراء وﻗﻠﻠوا ﻣن ﺧﺻﺎم اﻟﻌﺎﺋﻼت ﺑدﻻ ﻣن إﺿرار اﻹﻣﺑراطور ﺑﺎﻟﺧﺻوﻣﺎت واﻟﻔﺗﻧﺔ ‪ ،‬ﻓﺟﻣﯾﻊ اﻷﺳﺎطﯾر‬
‫ﻣن إﺑداع اﻟﻛﻬﻧﺔ اﻟﺗﻲ أوﻫﻣوا ﺑﻬﺎ اﻟﻧﺎس‪ ،‬ﺑزرع روح اﻟﺗﻌﺻب ﻓﻲ ﻧﻔوﺳﻬم ﻣن أﺟل اﻟﺗﺳﻠط واﻟﺳﯾطرة ﻋﻠﯾﻬم‬
‫و ﺟﻌﻠﻬم ﯾؤﻣﻧون ﺑﻬﺎ‪ ،‬رﻏﺑﺔ ﻣﻧﻬم ﻓﻲ ﺟﻌﻠﻛم ﺗﺧﺎﻓوﻧﻬم وﺗﺧﺷوﻧﻬم ﺑدل أن ﺗﺧﺎﻓوا اﷲ وﺗﺧﺷوﻩ ‪.‬‬

‫‪ ‬ﻧﻘﻼ ﻋن ‪ :‬ﻧﻌﯾﻣﺔ إدرﯾس‪ ،‬ازﻣﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ واﻟﺘﻄﻮر اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص ‪163‬‬
‫‪60‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫اﻟﻣﺑﺣث اﻟﺛﺎﻟث‪ :‬ﺣدود اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻋﻧد ﻓوﻟﺗﯾر ‪:‬‬

‫ﺻﺣﯾﺢ أن ﻓوﻟﺗﯾر ﻗد اﻧطﻠق ﻓﻲ دﻋوﺗﻪ إﻟﻰ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬و ﺣرﺑﻪ ﺿد اﻟﺗﻌﺻب ﻣن اﻟدﻓﺎع ﻋن ﻗﺿﯾﺔ‬
‫ﻛﺎﻻس‪ ،‬وﻫﻲ اﻷﺳرة اﻟﻔرﻧﺳﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻌرﺿت ﻟﻠظﻠم ﻣن طرف اﻟﺣﻛوﻣﺔ و اﻟﺗﻲ ﻛﺎن ﺿﺣﯾﺗﻬﺎ‪ ،‬أب ﺣﻛم‬
‫ﻋﻠﯾﻪ ﺑﺎﻹﻋدام ﻋﻠﻰ اﻟدوﻻب‪ ،‬وأخ ﯾﺟز ﻓﻲ اﻟﺳﺟن‪ ،‬و أم و ﺷﻘﯾﻘﺗﺎن ﯾﺗﻌرﺿن ﻟﻠﻧﻔﻲ‪ ،‬واﻟﺳﺑب ﻫو اﻧﺗﺣﺎر‬
‫اﺑﻧﻬم و اﺗﻬﺎﻣﻬم ﺑﻘﺗﻠﻪ‪ ،‬ﻟم ﯾﻛن اﻟﺳﺑب ﻓﻲ ﻫذا ﻫو ﺣرص اﻟﺣﻛوﻣﺔ اﻟﻔرﻧﺳﯾﺔ ﻋﻠﻰ أﻣن اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ‪ ،‬أﻛﯾد‪ ،‬و ﻟم‬
‫ﯾﻛن اﺑن ﻫذﻩ اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ أول ﻣن ﯾﻧﺗﺣر ﻓﻲ ﻓرﻧﺳﺎ أو ﯾﻘﺗل‪ ،‬وﻟﻛن اﻟﺳﺑب ﻫو اﻟﻌداء اﻟذي ﻛﺎن ﺑﯾن اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾك‬
‫واﻟﺑروﺗﺳﺗﺎﻧت؛ ﻓﻛﺎﻻس ﻛﺎن ﯾﻧﺗﻣﻲ ﻟﻠدﯾﺎﻧﺔ اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾﻛﯾﺔ‪ ،‬و ﻛﺎن اﺑﻧﻪ ﻣوﻟﻌﺎ ﺑﺎﻟﺑروﺗﺳﺗﺎﻧت‪ ،‬ﻓﻌﻧدﻣﺎ اﻧﺗﺣر و‬
‫ﻷﺳﺑﺎب ﻣﻌﯾﻧﺔ ﺟﻌﻠت اﻟﺣﻛوﻣﺔ ﻫذا ذرﯾﻌﺔ ﻟﺗﺷﻌل ﻧﺎر اﺿطﻬﺎد ﺟدﯾدة ﺑﯾن اﻟﻣذﻫﺑﯾن ‪.‬‬
‫ﻟم ﯾﻛن ﻫدف ﻓوﻟﺗﯾر ﻫو ﺗﺑرﺋﺔ اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ ﻓﻘط‪ ،‬ﺑل ﻛﺎن ﯾﺳﻌﻰ إﻟﻰ ﻧﺷر رﺳﺎﻟﺔ ﻋﺎﻟﻣﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺗﺣﻘﯾق ﺗﺳﺎﻣﺢ‬
‫ﻋﺎﻟﻣﻲ ﺑﯾن اﻟﺑﺷر ‪.‬‬
‫ﯾري ﻓوﻟﺗﯾر أﻧﻪ ﻟم ﯾﻘم ﺑﺎﻟﺟﻬد اﻟﻛﺑﯾر‪ ،‬أو اﻟﺑﻼﻏﺔ اﻟﻣﺗﻛﻠﻔﺔ ﻓﻲ إﺛﺑﺎت ﺿرورة اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﺑﯾن اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﯾن‬
‫‪ ،‬ﻟﻛن ﺟﻌل ﻫذا اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻋﺎﻣﺎ و ﻋﺎﻟﻣﯾﺎ ﺑﯾن اﻟﺑﺷر ﺟﻣﯾﻌﺎ ﻫﻧﺎ ﺗﻛﻣن اﻟﺻﻌوﺑﺔ ؛ ﻓﻛﺎن ﯾدﻋوا إﻟﻰ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‬
‫ﺑﺎﻋﺗﺑﺎر اﻟﺑﺷر ﺟﻣﯾﻌﺎ إﺧوة ﻟﻧﺎ ؛ ﻓﯾﻘول ‪ :‬أﻧﻧﺎ ﻗد ﻧرد ﻋﻠﯾﻪ ‪ :‬أﯾﻛون اﻟﺗرﻛﻲ ‪ ‬اﻟﻣﺳﻠم‪ ‬ﺷﻘﯾﻘﻲ ؟ و ﻛذﻟك‬
‫اﻟﺻﯾﻧﻲ ؟ و اﻟﯾﻬودي ؟ واﻟﺳﯾﺎﻣﻲ ؟ ؛ اﺟل ﺑﻼ رﯾب ‪ :‬أﻓﻠﺳﻧﺎ ﺟﻣﯾﻌﺎ أﺑﻧﺎء أب واﺣد ‪ ،‬و ﻣﺧﻠوﻗﺎت اﻟﻪ واﺣد‬
‫‪. ‬‬
‫ﻓﻔوﻟﺗﯾر ﻻ ﯾﺿﻊ ﺣدود ﻟﻠﺗﺳﺎﻣﺢ و ﯾﻌﺗﺑرﻩ ﻗﯾﻣﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ‪ ،‬ﯾﺟب أن ﺗﺳود اﻟﻌﺎﻟم‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﺧﺗﻼف أﺷﺧﺎﺻﻪ‬
‫و ﻟﻐﺎﺗﻪ و أﻣﺎﻛﻧﻪ و دﯾﺎﻧﺎﺗﻪ و ﻋﺎداﺗﻪ ‪...‬؛ ﻓﯾﺟب أن ﯾﻛون اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﺗﺳﺎﻣﺢ ﻣطﻠق‪ ،‬وﯾﺟب أن ﯾﻌم ﺳﻼم‬
‫ﻛﻠﻲ وداﺋم ﻟﻠﻛون‪ ،‬واﻟﺳﺑب ﻓﻲ ﻫذا ﻛﻣﺎ ﯾﻘول ﻓﻲ ﺑﺣﺛﻪ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ‪ :‬ﻫذﻩ اﻟﻛرة ‪‬اﻷرﺿﯾﺔ‪ ‬اﻟﺻﻐﯾرة‪،‬‬
‫اﻟﺗﻲ ﻟﯾﺳت إﻻ ﻧﻘطﺔ ﺗدور ﻓﻲ اﻟﻣﻛﺎن‪ ،‬ﻣﺛﻠﻬﺎ ﻣﺛل ﻛرات أﺧرى وﻧﺣن ﺗﺎﺋﻬون ﻓﻲ ﻫذا اﻟﻣﻛﺎن اﻟﻬﺎﺋل‪ ،‬إن‬
‫اﻹﻧﺳﺎن و ﻗﺎﻣﺗﻪ طوﻟﻬﺎ ﺧﻣس أﻗدام‪ ،‬ﻫو ﻗطﻌﺎ ﺷﻲء ﻫﯾن ﻓﻲ اﻟﺧﻠﯾﻘﺔ‪ ،‬وواﺣد ﻣن ﻫذﻩ اﻟﻛﺎﺋﻧﺎت اﻟﺗﻲ ﻻ‬
‫ﯾﻣﻛن إﺑﺻﺎرﻫﺎ‪ ،‬ﯾﻘول ﻟﺑﻌض ﺟﯾراﻧﻪ ﻓﻲ اﻟﺟزﯾرة اﻟﻌرﺑﯾﺔ أو ﻓﻲ ﺑﻼد اﻟﻛﻔﺎر‪ ،‬أﺻﻎ إﻟﻲ إﻟﻰ ﻛل ﻫذﻩ اﻟﻌواﻟم؛‬
‫ﻗد ﺑﺻرﻧﻰ ‪ :‬ﯾوﺟد ﺗﺳﻌﻣﺎﺋﺔ ﻣﻠﯾون ﻣن اﻟﻧﻣل اﻟﺻﻐﯾر ﻣﺛﻠﻧﺎ ﻋﻠﻰ ﺳطﺢ اﻷرض‪ ،‬ﻟﻛن ﻗرﯾﺔ ﻧﻣﻠﻰ ﻫﻲ‬
‫وﺣدﻫﺎ اﻷﺛﯾرة ﻋﻧد اﷲ‪ ،‬أﻣﺎ ﺳﺎﺋرﻫﺎ ﻓﺈن اﷲ ﯾﻛرﻫﻬﺎ ﻣﻧذ اﻷزل‪ ،‬وﻗرﯾﺗﻲ وﺣدﻫﺎ ﻫﻲ اﻟﺗﻲ ﺳﺗﻛون ﺳﻌﯾدة‪ ،‬ﺑﯾﻧﻣﺎ‬
‫ﺳﺎﺋر اﻟﻘرى ﺳﺗﻛون ﺗﻌﯾﺳﺔ إﻟﻰ اﻷﺑد ‪ ‬؛ وﻫذﻩ اﻟدﻋوة ﻫﻲ ﺷﻲء ﻣن اﻟﺟﻧون و ﻏﯾر اﻟﻣﻌﻘول‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻣن‬
‫ﻏﯾر اﻟﻣﻣﻛن أن ﯾﺧﻠﻘﻧﺎ ﻣﺗﺳﺎوون ﺛم ﯾﻔرق ﺑﯾﻧﻧﺎ ‪. ...‬‬

‫‪ ‬ﻧﻘﻼ ﻋن ‪ :‬ﻓوﻟﺗﯾر‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص ‪. ‬‬ ‫‪‬‬

‫‪.‬‬ ‫‪ -‬ﻧﻘﻼ ﻋن ‪ :‬ﻋﺑد اﻟرﺣﻣﺎن ﺑدوي‪ ،‬اﻟﻣوﺳوﻋﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﻪ ‪ ،‬ص ‪61‬‬

‫‪61‬‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻋﻨﺪ ﻓﻮﻟﺘﯿﺮ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫اﻟﺳﻼم اﻟداﺋم ﺣﺳب ﻓوﻟﺗﯾر ﻟن ﯾﺗﺣﻘق ﻣﺎﻟم ﯾﺗﺳﺎﻣﺢ اﻟﻧﺎس ﻣﻊ ﺑﻌﺿﻬم اﻟﺑﻌض‪ ،‬وﯾﺗﻌﻠم ﻛل واﺣد ﻣﻧﻬم‬
‫ﻛﯾف ﯾﺗﺳﺎﻣﺢ ﻣﻊ ﻣن ﯾﺧﺎﻟﻔﻪ ﻓﻲ اﻷﻣور اﻟدﯾﻧﯾﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ و اﻟﻔﻛرﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﺳﻠطﺔ اﻟﻛﻧﺳﯾﺔ اﻟﺗﻲ‬
‫ﺗﻌﯾش ﻓﻲ أرﺿﻬﺎ ﺟذور اﻟﺗﻌﺻب ﻫو اﻟﺧطوة اﻷوﻟﻰ ﻟﺑﻧﺎء ﻣﺟﺗﻣﻊ ﺳﻠﯾم ﻣﺗﺳﺎﻣﺢ ‪.‬‬
‫ﺧﺗم ﻓوﻟﺗﯾر رﺳﺎﻟﺗﻪ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﺑﻣﻘﺎﻟﺔ ﻋﻧواﻧﻬﺎ "ﺻﻼة إﻟﻰ اﷲ"‪ ،‬وﻫﻲ دﻋوة ورﺟﺎء وﺟﻬﻪ إﻟﻰ اﷲ ﻟﻛﻲ‬
‫ﯾﻌم اﻟﺳﻼم ﻓﻲ اﻷرض‪ ،‬ﻣﺗﺧطﯾﺎ ﻓوارق اﻟﻠﻐﺎت واﻷﻣﺎﻛن و اﻷﺟﻧﺎس‪ ،‬ﯾﻘول ﻓﯾﻬﺎ ‪:‬‬
‫إذن ﻟم أﻋد إﻟﻰ اﻟﺑﺷر أﺗوﺟﻪ ﺑل إﻟﯾك ﯾﺄرب ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻛﺎﺋﻧﺎت و اﻟﻌواﻟم واﻷزﻣﺎن ‪ (...) :‬ﻓﻬو أن‬ ‫‪‬‬
‫ﺗﻠطف و ﺗﻧظر ﺑﻌﯾن اﻟرﺣﻣﺔ واﻟﺷﻔﻘﺔ إﻟﻰ اﻷﺧطﺎء و اﻟﺿﻼﻻت اﻟﻣﺗرﺗﺑﺔ ﻋﻠﻰ طﺑﯾﻌﺗﻧﺎ‪ ،‬وﻻ ﺗﺳﻣﺢ ﺑﺄن‬
‫ﺗﻛون ﻫذﻩ اﻷﺧطﺎء و اﻟﺿﻼﻻت ﺳﺑب ﻫﻼﻛﻧﺎ‪ ،‬أﻧت ﻟم ﺗﻣﻧﺣﻧﺎ ﻗﻠﺑﺎ ﻛﻲ ﻧﺑﻐض ﺑﻌﺿﻧﺎ ﺑﻌﺿﺎ‪ (...)،‬ﻻ‬
‫ﺗﺳﻣﺢ ﺑﺄن ﺗﻐدو ﻫذﻩ اﻟﻔوارق اﻟطﻔﯾﻔﺔ اﻟﺗﻲ ﻫﻲ ﻣن اﻟﺳﻣﺎت اﻟﻣﻣﯾزة ﻟﺗﻠك اﻟذرات اﻟﻣﺳﻣﺎة ﺑﺷرا‪ ،‬ﻋﻼﻣﺎت‬
‫ﺣﻘد اﺿطﻬﺎد )‪ (...‬ﺣﺑذا ﻟو ﺗذﻛر اﻟﺑﺷر ﻗﺎطﺑﺔ‪ ،‬أﻧﻬم إﺧوة‪ ،‬وﺑﺎﻟﯾﺗﻬم ﯾﻣﻘﺗون اﻻﺳﺗﺑداد اﻟذي ﯾﺛﻘل ﺑﺎﻫظ‬
‫وطﺄﺗﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﻧﻔوس ﺗﻣﺎﻣﺎ ﻛﻣﺎ ﯾﻣﻘﺗون اﻟﻠوﺻوﺻﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣرم ﺑﺎﻟﻘوة اﻟﻌﺎﻣﻠﯾن و أﺻﺣﺎب اﻟﺣرف‬
‫اﻟﻣﺳﺎﻟﻣﯾن ﻣن ﺛﻣرة ﻋﻣﻠﻬم ‪ ...‬؛ ﻓﻠو ﺗﺄﻣﻠﻧﺎ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻷدﯾﺎن ﻟوﺟدﻧﺎ ﻣؤﺳﺳﯾﻬﺎ ﯾﺷﯾدون ﺑﺎﻟﻣطﺎﻟب‬
‫اﻷﺧﻼﻗﯾﺔ ذاﺗﻬﺎ دوﻣﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻘﺎﺋد ﺗﺧﺗﻠف ﻣن دﯾﺎﻧﺔ إﻟﻰ أﺧرى ﺑﯾﻧﻣﺎ اﻷﺧﻼق واﺣدة وﺛﺎﺑﺗﺔ ﻟدي ﺟﻣﯾﻊ اﻟﻧﺎس‪،‬‬
‫ﻟﻛن اﻟﻔرق ﻫو ﻓﻲ اﺳﺗﺧدام ﻋﻘﻠﻧﺎ ﻓﻲ إدراﻛﻬﺎ؛ ﻓﻣﺣﻣد و زرادﺷت وﺑوذا و اﻟﻣﺳﯾﺢ ‪ ،...‬ﯾدﻋون إﻟﻰ‬
‫اﻷﺧﻼق ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻣﺎذا إذن اﻟﺗﻌﺻب واﻟظﻠم ﻣدﻣﻧﺎ ﻧﺷﺗرك و ﻧﺧﺿﻊ ﻟﻠﻘﺎﻧون اﻷﺧﻼﻗﻲ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻫو ﺻﺎﻟﺢ‬
‫وﻋﺎم ﻟﺟﻣﯾﻊ اﻟﺑﻠدان وﺟﻣﯾﻊ اﻟﻧﺎس وﻫو ﺑدﯾﻬﻲ ﻟو ﺗﺄﻣﻠﻧﺎ ﻟوﺟدﻧﺎﻩ داﺧل ﻧﻔوﺳﻧﺎ‪.‬‬

‫‪. 170‬‬ ‫ﻧﻘﻼ ﻋن ‪ :‬ﻓوﻟﺗﯾر‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص ص ‪،169‬‬ ‫‪‬‬

‫‪62‬‬
‫ﻧﻘﺪ وﺗﻘﻮﯾﻢ‬

‫اﻟﻧﻘد و اﻟﺗﻘوﯾم ‪:‬‬

‫ﻟﻘد زرع ﻓوﻟﺗﯾر ﻓﻲ اﻟوﻋﻲ اﻟﻘوﻣﻲ اﻟﻔرﻧﺳﻲ و اﻷوروﺑﻲ إن ﻟم ﻧﻘل اﻟﻌﺎﻟﻣﻲ ﺣب اﻟﺣرﯾﺔ واﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‬
‫وﻣﻘت اﻟﺗﻌﺻب و اﻟﺧراﻓﺔ واﻻﺿطﻬﺎد‪ ،‬و ﺗﻌﺗﺑر ﻓﻠﺳﻔﺗﻪ أﻛﺛر ﻓﻠﺳﻔﺔ ﺣدﯾﺛﺔ ﻣﺳﺗﻧﯾرة ﻋن روح ﻋﺻر‬
‫اﻷﻧوار؛ ﯾﻘول ﻫﻧري ﻛﻠوار )اﻹﻧﺷﺎء اﻟﻔرﻧﺳﻲ( ‪  :‬إن ﻓﻠﺳﻔﺔ ﻓوﻟﺗﯾر اﻟﺣﻘﯾﻘﯾﺔ‪ ... ،‬ﻛﺎﻧت ﺗﺣﻣل طﺎﺑﻊ ﻋﺻرﻩ‬
‫ﺑوﺿوح‪ ،‬ﺗﻣﺗﺎز ﺑﺛﻼث ﺟواﻧب ‪ :‬أوﻻ‪ ،‬ﻫﻲ ﻓﻬم ﻟﻠﺣﯾﺎة و ﺣﻛﻣﺔ ﻋﻣﻠﯾﺔ‪ ،‬وﻓن اﻟﻌﯾش ﺑﺳﻌﺎدة ﻣﻊ اﻟﺗﻠذذ‬
‫ﺑﺧﯾرات اﻟﺣﺿﺎرة؛ وﻫﻲ ﺗﻘرﯾظ ﻣﺗﺣﻣس ﻻﺳﺗﻌﻣﺎل اﻟﻣﻧﺎﻫﺞ اﻟﺗﺟرﯾﺑﯾﺔ ﺿد اﻟﻼﻫوﺗﯾﯾن ﻣن ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﻣن ﺟﻬﺔ‬
‫أﺧرى ﺿد اﻟﻌﻘﻼﻧﯾﯾن اﻟذﯾن ﯾﻔﻛرون ﻋﻠﻰ طرﯾﻘﺔ دﯾﻛﺎرت اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻧﻘد ﻟﻠﺗﻌﺎﻟﯾم اﻟﻘدﯾﻣﺔ و أﻣل ﻓﻲ‬
‫‪‬‬
‫ﻣﺳﺗﻘﺑل أﻓﺿل ﻟﻠﺑﺷر ﻓﻲ ﺳﺑﯾل اﻟﻌداﻟﺔ و اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‬
‫وﺑﺎﻟرﻏم ﻣن اﻟﻣﻛﺎﻧﺔ اﻟﺗﻲ وﺻﻠت إﻟﯾﻬﺎ أﻓﻛﺎر ﻓوﻟﺗﯾر اﻟﺗﻧوﯾرﯾﺔ واﻟﺳﻼم اﻟذي ﻧﺷرﺗﻪ رﺳﺎﺋﻠﻪ ‪ ،‬إﻻ أن‬
‫أﺳﻠوﺑﻪ اﻟﺳﺎﺧر ﻣن أﻫم اﻟﻘﺿﺎﯾﺎ ووﻗﻔﺗﻪ ﻓﻲ وﺟﻪ أﻫم ﻣؤﺳﺳﺎت اﻟدوﻟﺔ اﻟدﯾﻧﯾﺔ واﻟﻛﻧﺳﯾﺔ ‪ ،‬ﺟﻌﻠﻪ ﻻ ﯾﺳﻠم ﻣن‬
‫اﻟﻧﻘد أﺣﯾﺎﻧﺎ إن ﻟم ﻧﻘل داﺋﻣﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻘد ﻧظر إﻟﻰ ﻓوﻟﺗﯾر أن أﻋﻣﺎﻟﻪ ﻟم ﺗﻛن اﺑﺗﻛﺎ ار وﻻ إﺑداﻋﺎ إﻻ ﻧوﻋﺎ ﻣﺎ‪ ،‬اﻋﺗﺑرت دﻋوﺗﻪ ﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻣﺛل‬
‫اﻟذي ﻛﺎن ﺳﺎﺋدا ﻋﻧد اﻹﻧﺟﻠﯾز و رﻓﺿﻪ ﻟﻠﻧظﺎم اﻟدﯾﻧﻲ واﻟﺳﯾﺎﺳﻲ ﻓﻲ ﻓرﻧﺳﺎ وﻣﺣﺎرﺑﺗﻪ ﻟﻪ و اﺗﻬﺎﻣﻪ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻔﺳﺎد‬
‫واﻟظﻠم ‪ ،‬ﺑرﻏﺑﺔ ﻣﻧﻪ ﻓﻲ اﻟﺳﻠطﺔ واﻟوﺻول إﻟﻰ اﻟﺣﻛم ﺑطرﯾﻘﺔ ﻟﯾﻧﺔ؛‪ ‬ﻛﺎن ﻓوﻟﺗﯾر ﻓﻲ اﻟﻣﺟﺎل اﻟﺳﯾﺎﺳﻲ‬
‫ﯾﺗﻣﻧﻰ ﻟﻔرﻧﺳﺎ اﻟﺣرﯾﺎت اﻟﺗﻲ ﻛﺎن اﻹﻧﺟﻠﯾز ﻣن اﻟطﺑﻘﺎت اﻟﻣﺗوﺳطﺔ ﯾﺗﻣﺗﻌون ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻟم ﯾﻌﺗﻘد ﻓﯾﻣﺎ ﯾﺑدو أﻧﻪ‬
‫ﯾﺟب ﺗﻘﻠﯾد ﺷﻛل اﻟﺣﻛوﻣﺔ اﻟﺑرﯾطﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻛﻧﻪ ﻛﺎن ﯾﺄﻣل ﺑﺎﻷﺣرى ﻓﻲ أن ﯾﺣﻛم اﻟﺑﻠد ﺑﻧﯾﺔ ﺣﺳﻧﺔ‪ ،‬ﺣﻛوﻣﺔ‬
‫ﻣﻠﻛﯾﺔ ﻣﺳﺗﻧﯾرة‪ ،‬وﻗد ﺗﺄﺛر اﻟﻣﺳﺗﺑدون اﻟﻣﺳﺗﻧﯾرون ﻓﻲ ﻋﺻر اﻟﺗﻧوﯾر ﻓﻲ ﺑﻼد أﺧرى ﺑﺄﻓﻛﺎر ﻓوﻟﺗﯾر ‪  ‬؛‬
‫ﻓﻘد اﻧﺗﻘدت ﻛﺗﺎﺑﺎت ﻓوﻟﺗﯾر أﯾﺿﺎ ﻣن ﻧﺎﺣﯾﺔ أﻧﻬﺎ ﺟﻌﻠت ﻣن ﻋﺎﻣﺔ اﻟﻧﺎس ﯾﺟﻌﻠون ﻣن اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ وأﻧظﻣﺔ‬
‫اﻟدوﻟﺔ ﻣدﻋﺎة ﻟﻠﺳﺧرﯾﺔ؛ أي أـﻧﻬﺎ ﺷﺟﻌت ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻘﻠﯾل ﻣن ﺷﺄن وﻣﻛﺎﻧﺔ اﻟﻣؤﺳﺳﺎت اﻟدﯾﻧﯾﺔ و اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟدوﻟﺔ و ﺟﻌﻠﺗﻬﺎ ﻣﺣل ﺳﺧرﯾﺔ ﻣن طرف ﻋﺎﻣﺔ اﻟﺷﻌب اﻟﺗﻲ ﻛﺎﻧت ﻣﻌظم ﻛﺗﺎﺑﺎﺗﻪ ﻣوﺟﻬﺔ إﻟﯾﻬم‪ ،‬ﻛرﺳﺎﻟﺗﻪ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ وﻣﻌظم رواﯾﺎﺗﻪ وأﻋﻣﺎﻟﻪ اﻷدﺑﯾﺔ واﻟﻣﺳرﺣﯾﺔ ‪.‬‬
‫ﻛﻣﺎ ﺷﺑﻪ ﻓوﻟﺗﯾر ﺑطﻐﺎة اﻟﺷرق اﻟﻘداﻣﻰ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻋﺎﻟﺞ ﻣﺳﺎﻟﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ واﻟﻛﺗﺎب اﻟﻣﻘدس ﺑﺎﻟطرﯾﻘﺔ اﻟﺗﻘﻠﯾدﯾﺔ‬
‫ﻣﺗﺑﻌﺎ ﻓﻲ ذﻟك ﺧطﻲ ﻣﻌظم ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻋﺻرﻩ اﻟذﯾن ﻧظروا ﻟﻸﻧﺎﺟﯾل أﻧﻬﺎ ﺗﻌﺳف ﻣن طرف اﻟﻣﻠوك ة اﻟرﻫﺑﺎن؛‬
‫ﻛﻣﺎ ﺗﺟﺎﻫل اﻟﻣﻛﺎﻧﺔ اﻟﻔﻛرﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﺣﻣﻠﻬﺎ اﻷﻧﺎﺟﯾل ﻣن ﻗﯾم ﻓﻛرﯾﺔ وأﺧﻼﻗﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﻛﺎن ﺑﺎﺳﺗطﺎﻋﺗﻪ ﺑﻔﺿل‬
‫ذﻛﺎﺋﻪ و ﻓﻛرﻩ اﻟﻔذ أن ﯾﻧظر إﻟﯾﻬﺎ ﻧظرة أﻛﺛر إﯾﺟﺎﺑﯾﺔ و ﻋﻣﻠﯾﺔ ‪.‬‬
‫وﻧﺟد ﻓوﻟﺗﯾر ﯾدﻋو ﻣن ﻧﺎﺣﯾﺔ إﻟﻰ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ اﻟدﯾﻧﻲ ﺑﯾن اﻟﻧﺎس‪ ،‬وﻣن ﻧﺎﺣﯾﺔ أﺧرى ﯾﺟﺎدل ﺿد اﻟدﯾﺎﻧﺔ‬
‫اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻣﺎ دﻋﺎ إﻟﻰ اﻹﯾﻣﺎن ﺑﺎﷲ اﻟواﺣد ﻣﻧظم ﻫذا اﻟﻛون‪ ،‬وﻧﺎﻗض ﻓوﻟﺗﯾر ﻓﻲ ﻫذا ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻷﻧوار اﻟﺗﻲ‬

‫‪ - ‬ﻧﻘﻼ ﻋن ‪ :‬ﻓوﻟﺗﯾر‪ ،‬ﻛﺎﻧدﯾد أو اﻟﺗﻔﺎؤل‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص ص ‪. 326، 325‬‬

‫‪ - ‬وﯾﻠﯾم ﻛﻠﻲ راﯾت‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ‪ ،‬اﻟﻣرﺟﻊ اﻟﺳﺎﺑق‪ ،‬ص ‪. 234‬‬

‫‪63‬‬
‫ﻧﻘﺪ وﺗﻘﻮﯾﻢ‬

‫ﺗدﻋوا إﻟﻰ اﻻﻧﻔﺗﺎح واﻟﻣﺎدﯾﺔ واﻹﺑﻌﺎد ﻋن ﻛل ﻣﺎ ﻫو دﯾﻧﻲ‪ ،‬ﻛﻣﺎ ﺣﺎرب اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرﻫﺎ أﺣد أﻛﺑر دﻋﺎﺋم‬
‫اﻟﺗﻌﺻب وﻣﻧﺑﻊ اﻟﻔﺗن وﺳﺑب اﻟﺣروب‪ ،‬وﻟﻛن ﻣن ﺟﻬﺔ أﺧرى دﻋﺎ إﻟﻰ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬وﺑﻬذا ﯾﻛون ﻗد ﻧﻔﻰ ﻣﻛﺎﻧﺔ‬
‫اﻟدﯾن وﺿرورﺗﻪ داﺧل اﻟﻣﺟﺗﻣﻌﺎت‪ ،‬وﻛﺄن اﻟرﺳل و اﻷﻧﺑﯾﺎء و اﻟدﯾﺎﻧﺎت ﻋﺑر اﻟﺗﺎرﯾﺦ ﻗد ﺟﺎءت ﻋﺑﺛﺎ‪.‬‬

‫‪64‬‬
‫ﺧﺎﺗﻤﺔ‬
‫ﺧﺎﺗﻤﺔ‬

‫ﺧﺎﺗﻣﺔ‬
‫ﻣن ﺧﻼل ﺑﺣﺛﻧﺎ ﻫذا وﺗﺣﻠﯾﻠﻧﺎ ﻟﻠﻣوﺿوع ﺗوﺻﻠﻧﺎ ﻟﻠﻧﺗﺎﺋﺞ اﻟﺗﺎﻟﯾﺔ ‪:‬‬
‫‪‬ﯾدﺧل ﻣﺻطﻠﺢ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ إطﺎر اﻟﻔﻛر واﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‪ ،‬وﻫو ﯾﻌﺑر ﻋن اﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻣﻠﯾﺔ ﻟﻸﺧﻼق‪ ،‬وﻫو ﻗدﯾم‬
‫واﻟﻣﺣﺑﺔ واﻟﻠﯾن‬ ‫اﻟﻣﻣﺎرﺳﺔ دﻟت ﻋﻠﯾﻪ ﻣﻣﺎرﺳﺎت اﻹﻧﺳﺎن ﺗﺣت اﺳم اﻟﺗﻧﺎزل ﻋن اﻟﺣق و اﻟﻼﻣﺑﺎﻻة‬
‫واﻟﺗﺳﺎﻫل‪ ،...‬ﻟﻛﻧﻬم ﻣﺻطﻠﺢ ﺣدﯾث ‪،‬ﯾدل ﻋﻠﻰ اﻻﻋﺗراف ﺑﺎﻵﺧر وﻗﺑول اﺧﺗﻼﻓﻪ ﻋﻧﺎ دﯾﻧﯾﺎ وﺳﯾﺎﺳﯾﺎ‬
‫واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ وﺛﻘﺎﻓﯾﺎ‪. ...‬‬
‫‪‬رﻓض و ﻣﺣﺎرﺑﺔ اﻟﻔﻛر اﻟﺗﻧوﯾري ﻟﻠﺗﻌﺻب‪ ،‬ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرﻩ ﻣن ﻣﻌﯾﻘﺎت اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻏن ﻟم ﻧﻘل ﻣﻌﯾﻘﺎت اﻟﻔﻛر و‬
‫اﻻﻧﻔﺗﺎح واﻟﺣرﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ ‬ﻣﺳﺎﻫﻣﺔ رﺳﺎﺋل اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻟﻔوﻟﺗﯾر وﻟوك واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻣوﺳوﻋﯾﯾن ﻓﻲ زرع روح اﻟﻣﺣﺑﺔ واﻟﺗﺳﺎﻣﺢ داﺧل‬
‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬واﻟﻘﺿﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻌﺻب اﻟﻣﺳﯾﺣﻲ اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾﻛﻲ اﻟﺑروﺗﺳﺗﺎﻧﺗﻲ ‪.‬‬
‫‪ ‬اﻟدور اﻟذي ﻟﻌﺑﺗﻪ ﻛﺗﺎﺑﺎت ﻟوك وﻧﯾوﺗن وﺗﺳﺎﻣﺢ اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻹﻧﺟﻠﯾزي ﻓﻲ ﺗﻛوﯾن ﻓﻛر ﻓوﻟﺗﯾر‪.‬‬
‫‪‬وﻣﻧﻪ ﻓﺈﻧﻪ ﯾﺟب ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺳﺎن ﺣﺳب ﻣﺎ دﻋت إﯾﻪ ﻧﺻوص اﻹﻧﺟﯾل وآﯾﺎت اﻟﻘرآن‪ ،‬أن ﯾﻘﺑل وﯾﺣﺗرم‬
‫اﻟﻣﻌﺗﻘدات اﻟدﻧﯾﺔ و اﻟﻣذاﻫب اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ واﻟﻣﺧﺎﻟﻔﺔ ﻟﻣﺎ ﻧﻌﺗﻘدﻩ أو ﻧؤﻣن ﺑﻪ‪ ،‬وان ﻧﺣﺗرم اﻵراء و اﻷﻓﻛﺎر‬
‫اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ وﻓﻘﺎ ﻵداب اﻟﺣوار وﻋدم اﻟﺗﻌﺻب‪ ،‬وأن ﺗﺗﻌﺎﯾش اﻟﻘﯾم واﻟﻌﺎدات واﻟﺗﻘﺎﻟﯾد واﻟﺗوﺟﻬﺎت اﻟﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‬
‫اﻟﻣﺧﺗﻠﻔﺔ ‪ ،‬وﺗﺣﺗرم ﺣﻘوق اﻹﻧﺳﺎن اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ و اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻧﻪ وﺟب ﻋﻠﯾﻧﺎ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ واﻟﺗﺣﺎور ﻣﻊ‬
‫اﻷﺧرﯾﯾن ﻣن ﺑﻧﻲ ﺟﻧﺳﻧﺎ‪ ،‬دﯾﻧﯾﺎ وﺳﯾﺎﺳﯾﺎ واﺟﺗﻣﺎﻋﯾﺎ وﺛﻘﺎﻓﯾﺎ‪ ،‬ﻣن أﺟل أن ﻧﻌﯾش ﺑﺳﻼم و ﻧﺣرر اﻟﻌﻘل ﻣن‬
‫ﺳﻠطﺎن اﻟﺗﻌﺻب وﺳﺟن اﻟﻔﻬم اﻟﺧﺎطﺊ ﻟﻠدﯾن‪.‬‬
‫‪‬ﻟﻘد أﻗﺎم ﻓوﻟﺗﯾر دﻋوﺗﻪ ﻟﻠﺗﺳﺎﻣﺢ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس أن اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﺧﺎﺻﯾﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ‪ ،‬ودﻋﺎ إﻟﻰ وﺟوب أن ﯾﻛون ﻟدى‬
‫ﻹﻧﺳﺎن اﺳﺗﻌداد داﺋم ﻟﻠﺻﻔﺢ ﻋن اﻷﺧطﺎء و اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻣﻊ اﻟﻣﺧطﺋﯾن‪ ،‬وﻫو اﻟوﺳﯾﻠﺔ اﻟوﺣﯾدة ﻟﺗﺟﺎوز ﻣﺷﻛﻠﺔ‬
‫اﻟﺗﻌﺻب اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬وﺣل ﻣﺷﻛﻠﺔ ﺗﻌدد اﻟﻣﻠل واﻟﻣذاﻫب داﺧل اﻟﻛﻧﯾﺳﺔ‪.‬‬
‫‪‬ﯾﻌﻛس اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ اﻟروح اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ اﻟﺗﻲ ﺗﻣﻧﺢ اﻟﻧﻔس اﻟﺳﻛﯾﻧﺔ‪ ،‬ﻋﻛس اﻟﺗﻌﺻب اﻟذي ﯾﻌﯾش ﺻﺎﺣﺑﻪ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫ﺻراع وﻏﺿب وﺣرب داﺧﻠﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ ‬وﻣﻧﻪ ﻓﺈن اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﺧﺎﺻﯾﺔ إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ذات ﺑﻌد إﯾدﯾوﻟوﺟﻲ ارﺗﺑطت ﺑﺎﻹﻧﺳﺎن ﻣﻧذ اﻟﻘدﯾم‪ ،‬وﻫﻲ ﻗدﯾﻣﺔ ﻗدم‬
‫اﻟوﺟود ﺣدﯾﺛﺔ ﺣداﺛﺔ ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻷﻧوار‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﺻﻧﻊ ﻫذﻩ اﻟﻣﻔﺎرﻗﺔ ﻫو ﺗطور اﻟﻣﻔﺎﻫﯾم ﻣﻊ اﻟﺗطور اﻟذي ﺷﻬدﻩ‬
‫اﻟﻌﻘل اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ وﻣﻊ اﻟﺗﻐﯾر ﻋﻠﻰ ﻣﺳﺗوي اﻟﻣﻔﺎﻫﯾم‪ ،‬ﻓﻬو ﻣﻔﻬوم ﻣﺟرد ﻛﻐﯾرﻩ ﻣن اﻟﻣﺻطﻠﺣﺎت اﻟﺣدﯾﺛﺔ‪،‬‬
‫ارﺗﺑط ﺑﺎﻟﺳﯾﺎﺳﺔ و ﺑﺎﻟدﯾن وﺑﺎﻷﺧﻼق‪.‬‬

‫‪66‬‬
‫اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟﻊ‬
‫ﻗﺎﺋﻤﺔ اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟﻊ‬

‫ﻗﺎﺋﻣﺔ اﻟﻣﺻﺎدر واﻟﻣراﺟﻊ‪:‬‬

‫اﻟﻘرآن اﻟﻛرﯾم‬
‫‪ ‬اﻟﻛﺗﺎب اﻟﻣﻘدس ) اﻟﻌﻬد اﻟﺟدﯾد(‬
‫أوﻻ‪:‬اﻟﻣﺻﺎدر‪:‬‬

‫‪ -1‬ﻓوﻟﺗﯾر‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﻫﻧرﯾت ﻋﺑودي‪ ،‬ط‪ ،1‬دار ﺑﺗ ار ﻟﻠﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪ ،‬ﺳورﯾﺎ‪،‬‬
‫‪.2009‬‬
‫‪ -2‬ـ ـ ـ ـ ـ ـ ‪ ،‬رﺳﺎﺋل ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﻋﺎدل زﻋﯾﺗر‪ ،‬دار اﻟﺗﻧوﯾر‪ ،‬ﻟﺑﻧﺎن ‪ ،‬ط‪.2014 ،1‬‬
‫‪ -3‬ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــ‪ ،‬ﻛﺎﻧدﯾد أو اﻟﺗﻔﺎؤل ﺗر‪ :‬اﻧﺎ ﻣﺎرﯾﺎ ﺷﻘﯾر‪ ،‬دار وﻣﻛﺗﺑﺔ اﻟﻬﻼل‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ط‪.2005 ،1‬‬

‫ﺛﺎﻧﯾﺎ‪ :‬اﻟﻣراﺟﻊ‪:‬‬

‫‪ -4‬إﺑراﻫﯾم ﻣﺻطﻔﻰ إﺑراﻫﯾم‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ﻣن دﯾﻛﺎرت إﻟﻰ ﻫﯾوم‪ ،‬داراﻟوﻓﺎء ﻟدﻧﯾﺎ‬
‫اﻟطﺑﺎﻋﺔ واﻟﻧﺷر‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬د ط‪.2001 ،‬‬
‫‪ -5‬إﺳﻣﺎﻋﯾل اﺑن ﻛﺛﯾر اﻟدﻣﺷﻘﻲ‪ ،‬ﺗﻔﺳﯾر اﻟﻘران اﻟﻛرﯾم‪ ،‬اﻟﻣﺟﻠد ‪ ،6‬ﺗﺣﻘﯾق ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﺳﯾد‬
‫وآﺧرون‪ ،‬ﻣؤﺳﺳﺔ ﻗرطﺑﺔ ﻟﻛﺗب اوﻻد اﻟﺷﯾﺦ ﻟﻠﺗراث ‪ ،‬ﺑﯾروت ‪،‬ط‪.2000 ،1‬‬
‫‪ -6‬أﺣﻣد ﺷﻠﺑﻲ‪ ،‬ﻣﻘﺎرﻧﺔ اﻷدﯾﺎن ‪ ،‬ﻣطﺑﻌﺔ اﻟﻧﻬﺿﺔ اﻟﻣﺻرﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة ‪ ،‬ط‪.1988 ، 8‬‬
‫‪ -7‬إﻣﯾل إﺑراﻫﯾم ‪،‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻘرن اﻟﺛﺎﻣن ﻋﺷر‪ ،‬ﺗر‪:‬ﺟورج طرﺑﯾﺷﻲ‪ ،‬دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ ‪،‬‬
‫ﺑﯾروت‪ ،‬ط‪.1983 ،1‬‬
‫‪ -8‬أرﺳطو‪ ،‬أرﺳطو ﻓﻲ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ )ﻣﺟﻣوﻋﺔ اﻟرواﺋﻊ اﻹﻧﺳﺎﻧﯾﺔ(‪ ،‬ﺗر‪ :‬اوﻏﺳطﯾن ﺑرﺑراﻩ اﻟﺑوﺷﻲ‪،‬‬
‫اﻟﻠﺟﻧﺔ اﻟﻠﺑﻧﺎﻧﯾﺔ ﻟﺗرﺟﻣﺔ اﻟرواﺋﻊ ‪ ،‬ﺑﯾروت ‪ ،‬ط‪.1980 ، 3‬‬

‫‪ - 10‬ﺗوﻣﺎ اﻹﻛوﯾﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺧﻼﺻﺔ اﻟﻼﻫوﺗﯾﺔ ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﺑوﻟس ﻋواد ‪ ،‬دار اﻟﻣطﺑﻌﺔ اﻷدﺑﯾﺔ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬د ط ‪،‬‬
‫‪.1981‬‬

‫‪ -11‬ﺗوﻣﺎس ﻫوﺑز‪ ،‬اﻟﻠﯾﻔﯾﺗﺎن)اﻷﺻول اﻟطﺑﯾﻌﯾﺔ واﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻟﺳﻠطﺔ اﻟدوﻟﺔ( ‪ ،‬ﺗر‪:‬دﯾﻧﺎ ﺣرب و‬

‫ﺑﺷرى ﺻﻌب‪ ،‬ﻫﯾﺋﺔ أﺑو ظﺑﻲ ﻟﻠﺛﻘﺎﻓﺔ واﻟﺗراث‪ ،‬ط‪.2011 ، 1‬‬
‫‪ -12‬ﺟﻔري ﺑﺎر ﻧدر‪ ،‬اﻟﻣﻌﺗﻘدات اﻟدﯾﻧﯾﺔ ﻟدى اﻟﺷﻌوب ‪ ،‬ﺗر‪ :‬إﻣﺎم ﻋﺑد اﻟﻔﺗﺎح إﻣﺎم ‪ ،‬اﻟﻣﺟﻠس‬
‫اﻟوطﻧﻲ ﻟﻠﺛﻘﺎﻓﺔ واﻟﻔﻧون واﻵداب‪ ،‬اﻟﻛوﯾت‪ ،‬د ط‪.1993 ،‬‬
‫‪ -13‬ﺟوزﯾف ﻧﯾدﻫﺎم‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌﻠم واﻟﺣﺿﺎرة ﻓﻲ اﻟﺻﯾن‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﻏرﯾب ﺟودة ‪ ،‬اﻟﻬﯾﺋﺔ اﻟﻣﺻرﯾﺔ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻛﺗﺎب ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة ‪ ،‬د ط‪.1995 ،‬‬

‫‪68‬‬
‫ﻗﺎﺋﻤﺔ اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟﻊ‬

‫‪ -14‬ﺟون ﻛوﻟر‪ ،‬اﻟﻔﻛر اﻟﺷرﻗﻲ اﻟﻘدﯾم ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﻛﺎﻣل ﯾوﺳف ﺣﺳن واﻣﺎم ﻋﺑد اﻟﻔﺗﺎح اﻣﺎم ‪ ،‬ﻋﺎﻟم‬
‫اﻟﻣﻌرﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻛوﯾت‪ ،‬د ط‪.1995 ،‬‬
‫‪ -15‬ﺟﯾﻣس ﻛوﯾﻠﯾﻧز‪ ،‬اﷲ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﻓؤاد ﻛﺎﻣل‪ ،‬دار ﻗﺑﺎء ﻟﻠطﺑﺎﻋﺔ واﻟﻧﺷر‬
‫واﻟﺗوزﯾﻊ ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة ‪ ،‬د ط ‪.1998 ،‬‬
‫‪ -16‬ﺟون ﻟوك‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﻣﻧﻰ اﺑو ﺳﻧﺔ‪ ،‬اﻟﻣﺟﻠس اﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﺛﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة ‪،‬‬
‫ط‪.1998 ،1‬‬
‫‪ -17‬ﺟورج زﯾﻧﺎﺗﻲ‪ ،‬رﺣﻼت داﺧل اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ ‪ ،‬دار اﻟﻣﻧﺗﺧب اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ط‪، 1‬‬
‫‪.1993‬‬
‫‪ -18‬ﺟﻲ ﺟﻲ ﻛﻼرك ‪ ،‬اﻟﺗﻧوﯾر اﻷﺗﻲ ﻣن اﻟﺷرق ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﺷوﻗﻲ ﺟﻼل ‪،‬‬
‫‪ -19‬ﺣﺳن ﺣﻧﻔﻲ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻔﻛر اﻟﻐرﺑﻲ اﻟﻣﻌﺎﺻر‪ ،‬اﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ ﻟﻠدرﺳﺎت واﻟﻧﺷر‪ ،‬ﺑﯾروت ‪،‬‬
‫ط‪.1990 ،4‬‬
‫‪ -20‬ﺧﻪ ﺟﺎو وﺗﺎﻧﺦ ﯾوﯾوات وأﺧرون‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺗطور اﻟﻔﻛر اﻟﺻﯾﻧﻲ ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﻋﺑد اﻟﻌزﯾز ﺣﻣدي‬
‫‪.‬‬ ‫ط‪1،2000‬‬ ‫اﻟﻘﺎﻫرة‪،‬‬ ‫ﻟﻠﺛﻘﺎﻓﺔ‪،‬‬ ‫اﻷﻋﻠﻰ‬ ‫اﻟﻣﺟﻠس‬ ‫اﻟﻌزﯾز‪،‬‬ ‫ﻋﺑد‬

‫‪ -21‬رﯾﻣون ﻏوش‪ ،‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺳﯾﺎﺳﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻬد اﻟﺳﻘراطﻲ ‪ ،‬دار اﻟﺳﺎﻗﻲ ‪ ،‬ﺑﯾروت ‪ ،‬ط‪1‬‬
‫‪.2008،‬‬
‫‪ -22‬ﺳﻼﻣﺔ ﻣوﺳﻰ ‪ ،‬ﺣرﯾﺔ اﻟﻔﻛر وأﺑطﺎﻟﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﺗﺎرﯾﺦ ‪،‬دار اوارة اﻟﻬﻼل‪ ،‬ﻣﺻر‪ ،‬د ط‪ ،‬د ت‪.‬‬
‫‪ -23‬ﻋﺑد اﻟرﺣﻣﺎن ﺑدوي ‪ ،‬ﺧرﯾف اﻟﻔﻛر اﻟﯾوﻧﺎﻧﻲ ‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ اﻟﻧﻬﺿﺔ اﻟﻣﺻرﯾﺔ ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة ‪ ،‬ط‪، 6‬‬
‫‪.1979‬‬
‫‪ -24‬ﻋﺑد اﷲ اﻟﻣﺳﯾري ‪ ،‬ﻓﻛر ﺣرﻛﺔ اﻻﺳﺗﻧﺎرة وﺗﻧﺎﻗﺿﺎﺗﻪ ‪ ،‬دار ﻧﻬﺿﺔ ﻣﺻر ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة ‪ ،‬ط‪1‬‬
‫‪.1998،‬‬
‫‪ -25‬ﻓﺎﯾز ﻓﺎرس ‪ ،‬اﻷﺧﻼق اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ‪ ،‬دار اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة ‪ ،‬ط‪.1992، 1‬‬
‫‪ -26‬ﻛﺎﻣل ﻣﺣﻣد ﻋوﯾﺻﺔ ‪ ،‬اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺻور اﻟوﺳطﻰ ‪ ،‬دار اﻟﻛﺗب اﻟﻌﻠﻣﯾﺔ ‪،‬‬
‫ﺑﯾروت ‪ ،‬ط‪.1993، 1‬‬
‫‪ -27‬ﻣﺣﻣد ﺣﺳن ‪ ،‬ﺗﯾﺎرات اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺷرﻗﯾﺔ ‪ ،‬ﻣﻧﺷورات دار ﻋﻼء اﻟدﯾن ‪ ،‬دﻣﺷق ‪ ،‬د ط ‪،‬‬
‫‪.1999‬‬
‫‪ -28‬ﻣﺻطﻔﻰ اﻟﻧﺷﺎر ‪ ،‬اﻟﻣﺻﺎدر اﻟﺷرﻗﯾﺔ ﻟﻠﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ ‪ ،‬دار اﻻﻧﺑﺎء ﻟﻠطﺑﺎﻋﺔ واﻟﻧﺷر‬
‫واﻟﺗوزﯾﻊ ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة ‪ ،‬ط‪.1998 ، 1‬‬

‫‪69‬‬
‫ﻗﺎﺋﻤﺔ اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟﻊ‬

‫‪ -29‬وﻟﯾم ﻛﻠﻲ راﯾت ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﻣﺣﻣود ﺳﯾد اﺣﻣد ‪ ،‬دار اﻟﺗﻧوﯾر ﻟﻠطﺑﺎﻋﺔ‬
‫واﻟﻧﺷر ‪ ،‬ﺑﯾروت ‪ ،‬د ط‪.2010 ،‬‬
‫‪ -30‬ﻣﺎﻧﻊ اﻟﺳﻌدون ‪ ،‬اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ اﻟﻌﻘﯾدة واﻟﻣذاﻫب واﻟﺗﺎرﯾﺦ ‪ ،‬دار اﻟﯾﻧﺎﺑﯾﻊ ‪ ،‬ﺳورﯾﺎ ‪ ،‬ط‪، 1‬‬
‫‪.2010‬‬
‫‪ -31‬ﯾوﺳف ﻛرم ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ‪ ،‬دار اﻟﻣﻌﺎرف ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة ‪ ،‬ط‪، 1‬‬
‫‪ -32‬ه ج ﻛرﯾل ‪ ،‬اﻟﻔﻛر اﻟﺻﯾﻧﻲ ﻣن ﻛوﻧﻔوﺷﯾوس اﻟﻰ ﻣﺎرﺗن ﺗوﻧﺞ ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﻋﺑد اﻟﺣﻣﯾد ﺳﻠﯾم ‪،‬‬
‫ﻣراﺟﻌﺔ ‪ :‬ﻋﻠﻲ ادﻫم ‪ ،‬اﻟﻬﯾﺋﺔ اﻟﻣﺻرﯾﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻛﺗﺎب ‪ ،‬د ط ‪.1998،‬‬
‫‪ -33‬ﻣﺣﻣد رﺷﺎد ﻋﺑد اﻟﻌزﯾز وﻫﻣﯾن ‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﺳﯾرة اﻟﻔﻛر اﻹﻧﺳﺎﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺻر اﻟﻘدﯾم ‪ ،‬ﻣطﺑﻌﺔ‬
‫اﻟﻔﺟر اﻟﺟدﯾد ‪ ،‬ط‪.1988، 1‬‬
‫‪ -34‬ول دﯾو راﻧت ‪ ،‬ﻗﺻﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﻓﺗﺢ اﷲ ﻣﺣﻣد اﻟﻣﺷﻌﺷﻊ ‪ ،‬ﻣﻧﺷورات ﻣﻛﺗﺑﺔ اﻟﻣﻌﺎرف‪،‬‬
‫ﺑﯾروت‪ ،‬ط‪.1988 ،6‬‬
‫‪ -35‬ﻣﺎﻛس ﻫورﻛﻬﺎﯾﻣر وﺛﯾو دورف ادورﻧو ‪ ،‬ﺟدل اﻟﺗﻧوﯾر ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﺟورج ﻛﺗورة ن دار اﻟﻛﺗﺎب‬
‫اﻟﺟدﯾد‪ ،‬اﻟﻣﺎﻧﯾﺎ ‪ ،‬ط‪.2006 ،1‬‬
‫‪ -36‬ﻣﺎﯾﻛل اﻧﺟﻠو ‪ ،‬أﻋداء اﻟﺣوار )أﺳﺑﺎب اﻟﻼﺗﺳﺎﻣﺢ وﻣظﺎﻫرﻩ( ‪ ،‬اﻟﻬﯾﺋﺔ اﻟﻣﺻرﯾﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫ﻟﻠﺣوار ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة‪ ،‬د ط ‪.2010 ،‬‬
‫‪ -37‬ﻛرﯾن ﺑرﯾﻧﺗون ‪ ،‬ﺗﺷﻛﯾل اﻟﻌﻘل اﻷورﺑﻲ اﻟﺣدﯾث ‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﺷوﻗﻲ ﺟﻼل ‪ ،‬ﻋﺎﻟم اﻟﻣﻌرﻓﺔ ‪،‬‬
‫اﻟﻛوﯾت ‪ ،‬د ط‪.1978 ،‬‬
‫‪ -38‬زﻛﻲ ﻧﺟﯾب ﻣﺣﻣود ‪ ،‬ﻗﺻﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ ‪ ،‬ﻣطﺑﻌﺔ ﻟﺟﻧﺔ اﻟﺗﺎﻟﯾف واﻟﺗرﺟﻣﺔ واﻟﻧﺷر ‪ ،‬د‬
‫ط‪.1936 ،‬‬

‫ﺛﺎﻟﺛﺎ‪ :‬اﻟﻣﻌﺎﺟم واﻟﻣوﺳوﻋﺎت‪:‬‬

‫‪ -1‬اﻧدرﯾﻪ ﻻﻻﻧد ‪ ،‬ﻣوﺳوﻋﺔ ﻻﻻﻧد اﻟﻔﻠﺳﻔﯾﺔ ‪،‬اﻟﻣﺟﻠد اﻷول‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﺧﻠﯾل أﺣﻣد ﺧﻠﯾل ‪ ،‬دار ﻋوﯾدات‬
‫‪ ،‬ﺑﯾروت ‪ ،‬ط‪.2001 ،2‬‬
‫‪ -2‬إﺑراﻫﯾم ﻣدﻛور ‪ ،‬اﻟﻣﻌﺟم اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ ‪ ،‬اﻟﻬﯾﺋﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﺷؤون اﻟﻣطﺎﺑﻊ اﻷﻣﯾرﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة ‪ ،‬د ط‪،‬‬
‫‪.1983‬‬
‫‪ -3‬ﺟﺎن ﻣﺎري رﯾزاس ‪ ،‬ﻣوﺳوﻋﺔ اﻷدﯾﺎن ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟم ‪،‬ﺗر‪ :‬ﺟﻣﯾل ﻣدﺑك دار ﻛرﯾس اﻧﺗر ﻧﺎﺷﯾوﻧﺎل‪،‬‬
‫د ط‪ ،‬د س ن‪.‬‬
‫طرﺑﯾﺷﻲ‪ ،‬ﻣﻌﺟم اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ‪ ،‬دار اﻟطﻠﯾﻌﺔ ﻟﻠطﺑﺎﻋﺔ واﻟﻧﺷر‪ ،‬ﺑﯾروت ط‪.2006 ،3‬‬
‫‪ -4‬ﺟورج ا‬
‫‪ -5‬ﺟﻣﯾل ﺻﻠﯾﺑﺎ‪ ،‬اﻟﻣﻌﺟم اﻟﻔﻠﺳﻔﻲ‪،‬ج‪ ،1‬دار اﻟﻛﺗﺎب اﻟﻠﺑﻧﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬د ط‪.1982 ،‬‬

‫‪70‬‬
‫ﻗﺎﺋﻤﺔ اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟﻊ‬

‫‪ -6‬ﻣﺣﻣد ﺧﯾر اﻟﻔﯾروز اﻻﺑﺎدي‪ ،‬ﻗﺎﻣوس اﻟﻣﺣﯾط‪ ،‬ﻣؤﺳﺳﺔ اﻟرﺳﺎﻟﺔ ﻟﻠطﺑﺎﻋﺔ واﻟﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪ ،‬ط‪2‬‬
‫‪.2005 ،‬‬
‫‪ -7‬ﻣﺣﻣد اﻟﺟرﺟﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻌﺟم اﻟﺗﻌرﯾﻔﺎت‪ ،‬ﺗر‪ :‬ﻣﺣﻣد ﺻدﯾق اﻟﻣﻧﺷﺎوي‪ ،‬دار اﻟﻔﺿﯾﻠﺔ ﻟﻠطﺑﺎﻋﺔ‬
‫واﻟﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة‪ ،‬د ط‪.1985 ،‬‬
‫‪ -8‬ﻛﺎﻣل ﺳﻌﻔﺎن‪ ،‬ﻣوﺳوﻋﺔ اﻷدﯾﺎن اﻟﻘدﯾﻣﺔ‪ ،‬دار اﻟﻧدى‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ط‪.1999 ،1‬‬
‫‪ -9‬ﻣﺣﻣد ﺟواد ﻣﻐﻧﯾﺔ‪ ،‬ﻣذاﻫب ﻓﻠﺳﻔﯾﺔ وﻗﺎﻣوس ﻣﺻطﻠﺣﺎت‪ ،‬دار وﻣﻛﺗﺑﺔ اﻟﻬﻼل‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬د ط‪،‬‬
‫د س ن‪.‬‬
‫‪ -10‬ﻋﺑد اﻟرﺣﻣﺎن ﺑدوي‪ ،‬ﻣوﺳوﻋﺔ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‪ ،‬ج‪ ،2‬اﻟﻣؤﺳﺳﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ ﻟﻠدرﺳﺎت واﻟﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪،‬‬
‫ﺑﯾروت‪ ،‬ط‪.1984 ،1‬‬
‫‪ -11‬ﻋﺑد اﻟوﻫﺎب اﻟﻣﯾﺳري‪ ،‬اﻟﻣوﺳوﻋﺔ اﻟﻣوﺟزة اﻟﯾﻬود واﻟﯾﻬودﯾﺔ واﻟﺻﻬﯾوﻧﯾﺔ‪ ،‬دار اﻟﺷروق‬
‫‪،‬اﻟﻘﺎﻫرة‪ ،‬ط‪.2006، 3‬‬
‫‪ -12‬ه ﻓرﻧﻛﻔورت وآﺧرون‪ ،‬ﻣﺎ ﻗﺑل اﻹﻧﺳﺎن ﻓﻲ ﻣﻐﺎﻣراﺗﻪ اﻟﻔﻛرﯾﺔ اﻻوﻟﻰ‬
‫‪Dictionnaire de francais . ed ,larousse,2008.‬‬ ‫‪-13‬‬

‫راﺑﻌﺎ‪ :‬اﻷطروﺣﺎت اﻟﺟﺎﻣﻌﯾﺔ ‪:‬‬

‫‪ -1‬ﻧﻌﯾﻣﺔ إدرﯾس‪ ،‬إﺷراف‪ :‬زروﺧﻲ إﺳﻣﺎﻋﯾل‪ ،‬أزﻣﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ﺑﯾن اﻟﻧﻘد اﻟﺗﺎرﯾﺧﻲ واﻟﺗطور‬
‫اﻟﻌﻠﻣﻲ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻗﺳﻧطﯾﻧﺔ ﻗﺳم اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ‪.2008-2007 ،‬‬

‫‪71‬‬
‫ﻗﺎﺋﻤﺔ اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟﻊ‬

:‫اﻟﻣﻠﺧص‬
‫ﺗﻌﺎﻟﺞ ﻫذﻩ اﻟدراﺳﺔ إﺷﻛﺎﻟﯾﺔ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻷﻧوار وﻗد اﺧﺗرت ﻓوﻟﺗﯾر ﻛﻧﻣوذج ﻟﻔﻠﺳف اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‬
.‫اﻟﺗﻧوﯾرﯾﺔ‬
،‫وﻗد أﺗﺿﺢ ﻣن ﺧﻼل ﻫذﻩ اﻟﺑﺣث أن ﻣﺻطﻠﺢ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﺣدﯾث اﻟظﻬور وﻫو وﻟﯾد ﻋﺻر اﻷﻧوار‬
‫ دﻋﺎ‬،‫ﺟﺎءت اﻟدﻋوة إﻟﯾﻪ ﺑﺎﻋﺗﺑﺎرﻩ ﺿرورة إﻧﺳﺎﻧﯾﺔ ﻛرد ﻓﻌل ﻋﻠﻰ اﻟﺗﻌﺻب اﻟدﯾﻧﻲ اﻟذي ﻛﺎﻧت ﺗﺷﻬدﻩ أوروﺑﺎ‬
‫ ﺛم ﺟﺎء ﺑﻌد ﻗرن ﻣن اﻟزﻣن اﻟﻔﯾﻠﺳوف اﻟﻔرﻧﺳﻲ ورﺳول‬،‫إﻟﯾﻪ ﺑداﯾﺔ ﺟون ﻟوك ﻓﻲ ﻛﺗﺎﺑﻪ رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‬
‫ ﺑدأﻫﺎ ﺑﻘﺿﯾﺔ‬،‫ ﺗﻧﺎول ﻓﯾﻬﺎ ﻓﻛرة اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻣن ﻋدة ﺟواﻧب‬،‫اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓوﻟﺗﯾر وﻛﺗب رﺳﺎﻟﺔ أﺧرى ﻓﻲ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‬
‫ وﺑﯾن إﻟزاﻣﯾﺗﻪ ﻛﺿرورة داﺧل‬،‫أل ﻛﻼس ﻛﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﯾﻬﺎ ذﻛر ﻟﻠﻣﺟﺗﻣﻌﺎت ﻏﯾر أورﺑﯾﺔ ﻋرﻓت اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‬
‫ و إﺧﻣﺎد ﻧﺎر‬، ‫اﻟﻣﺟﺗﻣﻊ اﻟﻔرﻧﺳﻲ ﻋﻠﻰ وﺟﻪ اﻟﺧﺻوص ﻟﻠﺣد ﻣن اﻟﺻراع ﺑﯾن اﻟﻛﺎﺛوﻟﯾك و اﻟﺑروﺗﺳﺗﺎﻧت‬
. ‫ وﺿرورﺗﻪ ﻛﻘﯾﻣﺔ أﺧﻼﻗﯾﺔ دﻋت اﻷدﯾﺎن وﺗـﻔرﺿﻬﺎ اﻟﺳﯾﺎﺳﺔ و اﻻﺟﺗﻣﺎع‬،‫اﻟﺗﻌﺻب‬
‫اﻟﻛﻠﻣﺎت اﻟﻣﻔﺗﺎﺣﯾﺔ‬
.‫ ﺣرﯾﺔ اﻟﻣﻌﺗﻘد‬، ‫ اﻷﻧوار‬، ‫ اﻟﺗﻌﺻب‬، ‫ اﻟﺗﻌﺎﯾش‬، ‫اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‬
Résumé
Cette étude traite la problématique de tolérance dans la philosophie des
religions, et nous avons choisi Voltaire comme un modèle de tolérance entre
les religions.
Nous avons conclu dans cette recherche que le terme de Tolérance est
moderne et il est né récemment ; il a été utilisé comme une nécessité humaine
et comme une réaction de l’extrémisme religieux dans l’Europe. John Lok est le
premier qui a provoqué ce terme dans son lettre de tolérance, puis et après un
siècle, il a été réutilisé par le philosophe français et le messager VOLTaiRe, il é
écrit une autre lettre de tolérance en abordant l’idée de tolérance de différent
points, en commençant par AL CLASS et il a mentionné aussi les sociétés non-
européenne qui ont connu la tolérance, et entre sa nécessité dans la société
fraénçaise notamment pour limiter le conflit entre les catholiques et les
protestante et résoudre ces probmlèmes comme une valeur sociales et
morales dont toutes les religions insistent sur.
Mot clés : Tolérance, coexistence, intolérance, Anwar, liberté de
croyance.voltaire

72
‫ﻗﺎﺋﻤﺔ اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟﻊ‬

‫ﻓﻬرس اﻟﻣﺣﺗوﯾﺎت‬

‫اﻟﺻﻔﺣﺔ‬ ‫اﻟﻣﺣﺗوى‬
‫اﻹﻫداء‬
‫ﺷﻛر وﻋرﻓﺎن‬
‫أ‪-‬ج‬ ‫ﻣﻘدﻣﺔ‬
‫اﻟﻔﺻل اﻷول ‪ :‬ﻓﻛرة اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺣﺿﺎرات اﻟﺷرﻗﯾﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ‬
‫‪5‬‬ ‫اﻟﻣﺑﺣث اﻷول ‪ :‬اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﺑﯾن اﻟﻧﺷﺄة واﻟﻣﻔﻬوم‬
‫‪5‬‬ ‫ﻧﺷﺄة ﻣﺻطﻠﺢ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‬
‫‪6‬‬ ‫اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻟﻐﺔ‬
‫‪7‬‬ ‫اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ اﺻطﻼﺣﺎ‬
‫‪9‬‬ ‫اﻟﻣﺑﺣث اﻟﺛﺎﻧﻲ ‪ :‬ﻓﻛرة اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﺣﺿﺎرات اﻟﺷرﻗﯾﺔ‬
‫‪9‬‬ ‫اﻟﻔرﻋوﻧﯾﺔ‬
‫‪11‬‬ ‫ﺑﻼد ﻣﺎ ﺑﯾن اﻟﻧﻬرﯾن‬
‫‪13‬‬ ‫اﻟﻬﻧدﯾﺔ‬
‫‪16‬‬ ‫اﻟﺻﯾﻧﯾﺔ‬
‫‪19‬‬ ‫اﻟﻣﺑﺣث اﻟﺛﺎﻟث ‪ :‬ﻓﻛرة اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﯾوﻧﺎﻧﯾﺔ‬
‫‪19‬‬ ‫ﺳﻘراط‬

‫‪73‬‬
‫‪22‬‬ ‫أﻓﻼطون‬
‫‪24‬‬ ‫اﻟرواﻗﯾﺔ‬
‫‪25‬‬ ‫أرﺳطو‬
‫اﻟﻔﺻل اﻟﺛﺎﻧﻲ ‪ :‬اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ وﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ‬
‫‪29‬‬ ‫اﻟﻣﺑﺣث اﻷول ‪ :‬اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻣﺳﯾﺣﯾﺔ ) أوﻏﺳطﯾن ‪ ،‬ﺗوﻣﺎ اﻻﻛوﯾﻧﻲ (‬
‫‪34‬‬ ‫اﻟﻣﺑﺣث اﻟﺛﺎﻧﻲ ‪ :‬اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ اﻟﻐرﺑﯾﺔ اﻟﺣدﯾﺛﺔ )ﺗوﻣﺎس ﻫوﺑز ‪،‬ﺟون ﻟوك (‬
‫‪40‬‬ ‫اﻟﻣﺑﺣث اﻟﺛﺎﻟث ‪ :‬اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻓﻲ ﻓﻠﺳﻔﺔ اﻷﻧوار‬
‫اﻟﻔﺻل اﻟﺛﺎﻟث ‪ :‬اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻋﻧد ﻓوﻟﺗﯾر‬
‫‪47‬‬ ‫اﻟﻣﺑﺣث اﻷول ‪ :‬اﻟﻣﺻﺎدر اﻟﻔﻛرﯾﺔ ﻟﻔﻠﺳﻔﺔ ﻓوﻟﺗﯾر‬
‫‪50‬‬ ‫اﻟﻣﺑﺣث اﻟﺛﺎﻧﻲ ‪ :‬ﻣن ﻛﺎﻧدﯾد إﻟﻰ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ‬
‫‪61‬‬ ‫اﻟﻣﺑﺣث اﻟﺛﺎﻟث ‪ :‬ﺣدود اﻟﺗﺳﺎﻣﺢ ﻋﻧد ﻓوﻟﺗﯾر‬
‫‪63‬‬ ‫ﻧﻘد وﺗﻘوﯾم‬
‫‪66‬‬ ‫اﻟﺧﺎﺗﻣﺔ‬
‫‪68‬‬ ‫اﻟﻣﺻﺎدر واﻟﻣراﺟﻊ‬