Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

Tema 2. Da historia como salvación terrea no xudaísmo ao reino de Deus cristián.

2.1. Esvaecemento da physis e creacionismo.

Mentres que para os gregos o cosmos estaba no centro, para a tradición xudeu-cristiá o cosmos non é
nada en comparación ao Deus creador responsábel da súa creación. Deus é o absoluto e o mundo e o
ser humano son unha mera nulidade, posto que sen a vontade pura de Deus de mantelos na creación
desaparecían de inmediato. Para o xudaísmo a natureza non ten ningún valor en si mesma: non é algo
autónomo, intelixíbel mediante a captación das súas formas, modelo de comportamento ético... O
universo é unha creación de Deus e só ten sentido pensalo a partir do Deus creador, porque o mundo
podería regresar á nada da que se formou en calquera momento se así o quixese Deus. A autonomía da
physis grega, dotada dunha teleoloxía inmanente, deixa paso a unha natureza que só pode entenderse
a partir dun Deus transcendente a ela.
O cosmos esvaécese, convértese en pesadelo, en soño, pura aparencia, fugacidade, continxencia. Só a
existencia de Deus en canto que creador desta natureza pode outorgarlle a ela algunha consistencia. O
mundo transfórmase en concupiscencia, perdición, de maneira que amar o mundo histórico concreto é
un pecado; o único divino é a alma, separada do corpo, e Deus en canto que “alma” da historia,
separado do mundo histórico. Plotino protesta contra esta concepción e segue reivindicando o valor
supremo dos astros. Os Pais gregos da Igrexa (s. II d.C., Ireneo de Lión, Clemente, Oríxenes, Atanasio,
Cirilo de Alexandría, Xoan Crisostomo...) aínda afirmarán que a creación contén parte da perfección
do seu creador. Mais Agostiño de Hipona xa sosterá abertamente que nada hai no mundo creado que
se poida equiparar a Deus.
Este Deus xudeu non se amosa no mundo, senón que permanece velado e mesmo permanece sen poder
ser nomeado (Deus absconditus). O único lugar onde se manifesta é no corazón dos fieis.
‫( יְ הֹ וָה‬YHWH) son as catro consonantes empregadas polo pobo xudeu para falar de Deus sen nomealo.
Ao faltar as vogais, resulta impronunciábel, aínda que se popularizara a fórmula "Yahvé" ou "Yehova".
Mesmo os xudeus actuais non adoitan dicir este nome en voz alta, pola consideración de que é
demasiado divino para ser dito e empregan substitutos como HaShem ("O nome") ou Shem
HaMeforash ("o nome indescriptible").
O Deus xudeu é perfecto, de maneira que o ser humano ten que cargar coa responsabilidade e culpa
por tódolos defectos do mundo creado. Deus non é só o sumo Ben ao que cabe aspirar –como o motor
inmóbil aristotélico-, mais tamén é suma Bondade. O ser humano é imperfecto, pecaminoso na súa
natureza. O ser humano grego intenta achegarse ao divino respectando a orde cósmica; o xudeu non
pensa que sexa posíbel achegarse ao divino co propio esforzo, senón que considera que o ser humano
está condenado por unha certa caída inicial. Hai un acto inicial errado froito do libre albedrío humano
1/ 1 de 14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

que o ser humano ten que expiar ao longo da súa vida e as diferentes xeracións teñen que expiar ao
longo da historia.

2.2. Nacemento da conciencia histórica: profecía da salvación.

A relixión cristián-xudía é unha relixión histórica no sentido de estar fortemente vinculada a un pasado
e un futuro, que son os únicos que lle poden dar sentido ao presente; importa sobre todo a dimensión
do futuro en tanto que nel sucederá algo que transcenderá todos os acontecementos e que lles dará
sentido.
Os xudeus son un pobo errante, exiliado, en diáspora dende a saída de Ur de Abraham, pasando polo
cativerio en Exipto con Moisés e o posterior éxodo, a catividade en Babilonia e a autorización dos
persas a regresar ao reino de Xudá. Pódese dicir que a conciencia histórica nace cos profetas e coa
espiritualidade xudías, que teñen que escudriñar o pasado para saber como comportarse no futuro.
A expiación do mundo fútil e van consiste na realización do reino de Deus. Tampouco se trata como
en Grecia de restaurar unha orde inicial, senón de producir un acontecemento salvífico novo e futuro,
que actúa a xeito de meta. A historia convértese así nun proceso finalista, no que o pasado e o presente
só teñen sentido en virtude da consecución dalgo futuro.
Deus é un guía que conduce o pobo xudeu a través da historia no seu éxodo permanente, buscando
cumprir unha promesa. Neste camiño o pobo debe obedecer a lei (táboas de Moisés) para confirmar a
súa natureza de escollido e conseguir de novo a unidade de toda a humanidade. Porque antes da
división en diferentes linguas e pobos só existía un pobo que era a humanidade. O pobo xudeu non ten
que redimirse unicamente a si mesmo, senón a toda humanidade, conseguindo que os demais pobos se
sumen a misión que el dirixe.
A salvación pasa por conseguir que todos os pobos adopten o Deus único e unha única lei moral válida
para facerse dignos do amor divino. Esta salvación non está mediada polo coñecemento de Deus, senón
que é un acto de pura misericordia pola súa parte. Se en Grecia se trataba de contemplar, coñecer a
Deus para poder achegarse a el, agora trátase de obedecer e servir o seu poder. Deus escolleu o pobo
de Noé, Abraham e Moisés para que lle sexa fiel e domine así a todos os seus inimigos, sen que caiba
preguntarse pola lexitimidade e sentido desta decisión.
A chegada desta concepción do Deus como creador único, xefe e guía do pobo de Israel, fixo que as
antigas festas agrarias de Israel se transformasen en celebracións das obras de Deus: o antigo calendario
agrario converteuse no tempo histórico no que se sitúan os actos de Deus. Por exemplo, a festa da
primavera é substituída pola celebración da saída de Exipto.
2.3. Ruptura da concepción cíclica da historia.
2/ 2 de 14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

A historia (cíclica) pensada segundo un mundo físico (cíclico) deixa de estar no centro para deixar
paso a unha historia da salvación. A historia convértese nunha especie de drama situado entre a
creación divina e a destrución tamén divina que implicará o acontecemento definitivo da chegada do
Mesías. Os primeiros cristiáns piden que veña o reino do Mesías e que o mundo se derrube.
O mundo histórico é o mundo do Anticristo situado entre dous feitos: a soidade de Deus antes da
creación e a chegada dun reino que non será xa deste mundo, un novo ceo, unha nova terra.
No lugar da concepción cíclica ou máis ou menos recorrente dos acontecementos históricos humanos,
aparece agora a idea de que a historia é un camiño do ser humano cara á salvación. A esperanza da
chegada do Reino (con maiúsculas) converte á historia nun ascenso cara a un suceso final único.
O Libro do profeta Daniel, obra xudeo-helenística do s. II a.C., libro escrito en tres linguas (arameo,
hebreo e grego), seguramente compostos en distintas épocas e por varios autores, atribúeselle ao
profeta Daniel, xudeu cativo en Babilonia.
No segundo capítulo fala de catro imperios decadentes, simbolizados por distintos materiais:
- cabeza de outro, rei de Babilonia.
- ventre e cadeiras de bronce
- pernas de ferro
- pés de ferro mesturado con barro, reino helenístico dividido
Cando o cuarto reino caia, rematará a tradición pagá e chegará o reino de Deus.
Nos capítulos sétimo e oitavo aparece outra versión, agora construída sobre a metáfora de catro grandes
bestas que saen do mar.
O último período é un “Tempo da fin” onde non hai pecado nin sufrimento que chegará despois do
Xuízo Final e finalizada a cólera de Deus. A partir do xudaísmo a historia organízase entre un presente
de sufrimento e un futuro onde terá lugar a salvación, aparecendo no medio o Mesías.
Aparece a figura do profeta. O filósofo grego racionalizaba o caos buscando a orde por debaixo das
aparencias. O profeta non o racionaliza senón que o remite ao castigo divino por terse apartado das
súas normas e terlle rendido culto a becerros de ouro. O profeta insiste na promesa, na esperanza de
que Israel volverá ser grande unha vez que expíe as súas culpas por terlle sido infiel a Yaveh. A
promesa fai que o pobo de Israel se sitúe no eixo da historia universal, posto que a misión é salvar a
toda a humanidade.
Se antes se agardaba a chegada dun gobernante benévolo co pobo de Israel, unha vez sufridas as
experiencias terreais da emigración e da catividade, as ansias de salvación desprázanse ao alén, á
chegada dun Mesías que asegure a liberación definitiva. Esta chegada pode en ocasións ser vivida
como algo inminente que logrará unha vitoria definitiva sobre o reino do mal. Ao mesmo tempo, a
chegada do Mesías suporá unha destrución do universo natural, a chegada dunha Nada que aniquilará
3/ 3 de 14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

toda certeza e todo valor humano. Os profetas son os que poñen voz a este desexo de que chegue unha
fin liberadora.
Malia que o xudaísmo se centra na chegada dun Mesías espiritual que inaugurará un reino espiritual –
de aí as dificultades para aceptar a calquera figura histórica concreta-, polo camiño non deixou de
pensar que era o seu deber conseguir establecer un reino material xudeu na Terra encarnado nalgún rei
xudeu, de maneira que estaría xustificada a busca da salvación nacional xudía.
O estoico Crisipo transforma o destino (heimarméne) en providencia (prónoia).

2.4. O Reino e Xesús de Nazaret.

Xesús de Nazaret será o Mesías para os cristiáns e para os xudeus nazarenos, pero non necesariamente
para todo o xudaísmo. Por exemplo, os fariseos “resgan as vestiduras” ao escoitar a prédica de Xesús
de Nazaret. O xudaísmo ten moitas dificultades para aceptar que o fillo dun carpinteiro pode ser o
escollido por Yaveh para marcar o centro da historia. Este é o elemento que introduce a separación
entre xudaísmo e cristianismo é a crenza en que sexa Xesús quen realmente encarne o Mesías.
A chegada do Mesías supuña a realización do acontecemento que debía cambiar o curso da historia e
dar inicio á vida eterna, traducíndose isto na expansión do Cristianismo por todo o mundo. A chegada
dun mundo novo, novos ceos, nova terra, algo que se traduciu na introdución no século VI dunha nova
maneira de contar que parte do nacemento de Xesús, que se xeneralizará a partir do século XVIII.
Ao mesmo tempo que a natureza é abandonada como modelo que ofrecería unha posíbel solución aos
problemas humanos, aparece realmente a conciencia histórica en virtude da tradición xudeu-cristiá, é
dicir, a idea de que as diferentes organizacións sociais se suceden ao longo da historia apuntando neste
caso, a un momento final de salvación. Non hai unha filosofía da historia en canto que reflexión sobre
a historia, porque no seu lugar aparece unha teoloxía cristiá da historia. Esta teoloxía élle esencial á fe
cristiá, posto que non é posíbel ser cristián sen participar desta teoloxía cristiá da historia, é dicir, sen
a crenza na chegada do reino dos ceos.
Esta teoloxía non se reduce unicamente á crenza na salvación final cara á que Deus encamiña a historia
mediante a súa Providencia. Trátase ademais do feito de que Deus intervén na historia da humanidade
coa súa acción directa en determinados lugares e tempos, por exemplo, na súa Encarnación como Xesús
de Nazaret. Este feito supón unha nova creación da realidade, que vén darlle sentido a toda historia de
novo: a misión da Igrexa cristiá é desenvolver este acontecemento para conseguir que madure. Os
acontecementos históricos pasan agora a ser meros episodios nunha trama histórica cun final xa
previsto (apocalipse e salvación).
A partir de agora o sentido da historia quedará nas mans e nos designios de Deus, sen que sexa posíbel
descifralos de maneira completa. Os cristiáns aceptan a historia sagrada tal e como a pensaban os
4/ 4 de 14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

xudeus no Antigo Testamento: a elección de Deus dun pobo e a utilización deste pobo para realizar os
seus designios eternos, de maneira que os reis, caudillos e imperios xudeus son instrumentos para
realizar este designio. Agora ben, non aceptan que a creación dunha nación xudía puidera rematar e
culminar esta tarefa.
Logo da chegada do Mesías por vez primeira, os primeiros cristiáns crerán na inminencia dunha
segunda chegada. Isto explica o seu desprezo do tempo e a súa falta de preocupación polo futuro. Pablo
de Tarso fala dun cosmopolitismo cristián no que non se distingue entre nacións, senón que se
considera a todos como cristiáns unidos no terreo espiritual. A asunción de pertencer a unha mesma
cidade espiritual fai que a condición concreta dos seres humanos (nación, familia, estado social, libre
ou escravo...) fique nun segundo lugar, o que provoca unha situación de indiferenza ante a situación
política e social que fai que reciban a acusación de vivir como estranxeiros na súa propia terra. Para
eles, o Imperio Romano é tan decadente e contrario á vida cristiá como para poder pensar que se trata
da última etapa da historia antes do Xuízo final.
Algo menos de tres séculos máis tarde comezan xa a rexeitar esta idea. A cristianización do imperio
con Constantino I o Grande (272-337 d.C.) será interpretada inicialmente como un signo da
confirmación do mensaxe de Deus, de maneira que a Roma de Constantino será considerada a última
etapa histórica antes da chegada do Reino de Deus. Mais a conquista de Roma por parte dos visigodos
no 410 rompe este ideal: un bárbaro destrúe Roma, un pagán acaba coa chegada final do Reino de
Deus. Da mesma forma que a conquista de Xerusalén polos babilonios desembocara na formación da
comunidade espiritual xudea –derrotados no terreal, refúxianse no espiritual-, agora a derrota terreal
de Roma a mans dos visigodos, desembocará na formación da comunidade espiritual da Igrexa
Católica.
A partir de agora, moitos pensadores cristiáns poranse a especular acerca de cando chegaría ese intre
futuro de salvación. Así, os milenaristas confían en que no ano 1000 d.C. terá lugar a fin do mundo.
Ireneo de Lión (150 aprox – 202) sostén que unha vez transcorridos 6000 anos dende a creación
chegarase ao milenio do reinado de Xesucristo. A Igrexa iría pouco a pouco afastando a chegada deste
milenio, na que insistirían moitas herexías, até situala nunha época futura de datación non posíbel.
A historia cristiá comeza a ser pensada como un proceso máis longo e esforzado, totalmente separado
dos acontecementos terrestres. Isto fará que se instaure unha separación entre a realidade terreal e a
realidade divina –tal e como coagulará no pensamento de Agostiño de Hipona-.
O xudaísmo nunca separara por completo a vida terreal da vida espiritual, de maneira que o ser humano
terreal era máis ou menos inocente por natureza e tiña a capacidade de escoller o ben e o mal. Así,
Deus recrimínalle no Antigo testamento en numerosas ocasións ao ser humano ter escollido mal. Para
o cristianismo primitivo o ser humano xa non é inocente, senón pecador. Para salvarse, non importa a
5/ 5 de 14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

súa conduta activa, senón a graza de Deus recibida de maneira pasiva. Para o cristián primitivo o único
que cabe facer á agardar a chegada inminente do reino de Deus, algo para o cal debía bautizarse,
resucitar como cristián e desprezar todo o terreal (riquezas, praceres, corpo). Nin sequera tería que
traballar activamente pola instauración do reino de Deus, senón simplemente ter fe.

2.5. Idea de progreso.

O Cristianismo introduce a idea de progreso e o carácter histórico do ser humano. A idea cíclica grega
corresponde a un mundo no que non hai ningunha esperanza, non porque impere a desesperación,
senón porque non é necesaria a esperanza. O cristián rexe a súa vida en función da esperanza da
chegada do Mesías, ben sexa inminente (cristianismo primitivo), milenarista ou remitida a un final
impreciso dos tempos. A Encarnación, Paixón de Cristo (sacrificio na cruz para salvar a humanidade)
e Resurrección (manifestación de que segue vivo e de que vai retornar) cambian radicalmente o sentido
da historia, porque dalgunha forma fan que apareza a historia alí onde antes se sucedían as etapas
históricas de maneira continxente. O tempo deixa de ser un círculo para converterse nun tempo dotado
dun antes e dun despois en función da espera da salvación futura. A historia sepárase do mundo natural
cíclico e faise autónoma: a historia profana só se pode entender en función da historia da salvación.
Aquel pasado representado polo Antigo Testamento –e polo xudaísmo- será agora coroado e
culminado na chegada futura do cristián en canto que ser humano novo.
Löwith sostén que a idea de progreso que posteriormente defenderán distintas filosofías da historia é
o resultado dunha secularización desta idea cristiá. A misión histórica que lle queda aos seres humanos
é aprender a verdade absoluta do Cristianismo, madurar. Da mesma forma que o individuo singular
pasa por distintas fases de maduración na súa vida, así a historia pasará por distintas fases até acadar
a preparación necesaria para recibir a luz cristiá.
Todo o que chegue a partir da chegada de Xesús de Nazaret será considerado como froito da obra
pedagóxica de Deus. Os primeiros pais da Igrexa afirman que o tempo situado entre ambos, o presente,
debe ser dedicado á maduración, crecemento e perfeccionamento.
A historia é o que permite que o ser humano aprenda de Deus para así poder salvarse. Non se trata de
algo necesario, senón que a vontade omnipotente divina considera que esta é a mellor forma para que
os cristiáns poidan coñecer e amar a súa natureza, natureza que se vai revelando pouco a pouco e se
vai cumprindo a medida que é desvelada. É dicir, a historia será pensada como o tempo que necesita
Deus para ensinarlle aos seres humanos no seu camiño dende a escuridade até a luz da fe mediante
unha revelación progresiva que se cumprirá por completo na fin dos tempos.
Co Cristianismo aparece a idea dun deus creador que mediante a creación leva a cabo ou desenvolve
un plan divino que está situado alén da súa mera concreción fáctica: a historia é o espazo temporal no
6/ 6 de 14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

que ten lugar esta realización. Hai un momento inicial da creación que instaura o comezo da historia e
antes do cal non había nada. As consecuencias da creación en relación coa concepción da historia son
dúas:
- aparece a idea dunha unidade de toda a historia, no sentido de que a historia ten un comezo e un fin
que a unifican, unha concepción da historia como algo continuo.
- aparece a idea de que esa historia está dotada dun sentido, que consiste en acadar a felicidade
prometida por Deus, de que é posíbel salvarse dos sufrimentos deste mundo.
Hai polo tanto un plan divino prefixado no que o único que lle cabe ao ser humano é empregar a súa
“liberdade” para facer todo o posible por instaurar os fins divinos. A historia sométese á consecución
dunha meta que é a salvación. Aparece de súpeto a idea de que é posible o progreso, unha linealidade
que debe ser seguida cara a adiante e cara a algo máis perfeccionado. En realidade o punto central é o
comezo: a expulsión dunha situación inicial idílica (o paraíso) implica a necesidade de seguir o camiño
progresivo que poida levar de nova a ela. O cristián debe encamiñar o seu presente seguindo as leis
divinas para agardar a chegada do salvador e poder retornar no futuro a ese estado de felicidade
primixenio. Nesta “complexa” conxunción de omnisciencia divina e liberdade humana – contemplada
ela mesma dentro da idea de Providencia – é onde cabe pensar a concepción da historia do cristianismo:
os acontecementos, aínda que poidan ser froito das accións humanas, obedecen a un plan divino
superior.
Do tempo “circular” dos gregos pásase a un tempo que é un progreso marcado por unha serie de fitos
esenciais. Se o Antigo Testamento xa fala da historia de salvación do pobo escollido que camiña cara
a un fin final (eschaton), o novo engade a idea de que esa historia de salvación comeza realmente co
nacemento de Cristo. O tempo baleiro e indeterminado convértese en historia sagrada, é dicir, énchese
co suceder dos feitos sagrados, é o tempo que necesita Deus para manifestarse.

7/ 7 de 14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

2.6. Agostiño de Hipona

Agostiño de Hipona fai na súa obra de madurez A cidade de Deus contra os pagáns, de 22 volumes e
escrita entre 412-426, unha teoloxía da historia, mais tamén un tratado sobre as relacións entre o Estado
e a sociedade.
Trátase dunha teoloxía da historia e non dunha filosofía da historia porque non se trata de buscar a
lóxica ou os principios que regularían o cambio histórico. Agostiño de Hipona busca interpretar a
historia partindo dos principios cristiáns, é dicir, de determinada teoría sobre a natureza humana que
provén do Creacionismo e da idea de graza.
Agostiño é un punto de encontro entre:
- A tradición grega e a consideración de que o tempo físico, o mundo sensíbel, carecen de valor
no sentido de que non poden ser comprendidos, elevados a forma. A historia só contaba na
medida en que de vez en cando se podía realizar algo semellante ou que se achegaba ao ideal
–por exemplo, de organización política-. Se no terreo do histórico non había grandes logros,
no terreo do político os gregos si que tiñan unha teoría desenvolta.
- A tradición cristiá, polo contrario, non tiña unha teoría política ou social –como organizar a
vida colectiva-, mais comezara a desenvolver unha reflexión histórica: a chegada de Xesús
Cristo pódese considerar como un intre que outorga plenitude a todo un pasado caótico e que
inaugura a verdadeira historia, por moito que esta historia sexa un mero paréntese entre a
primeira e a segunda chegada de Xesús Cristo. Todos os cristiáns agardaban a chegada dun
reino espiritual e eterno (para algúns inminente, para outros demorada, etc.). Os cristiáns
establécense como unha comunidade propia, como un pobo transnacional e cuns intereses
diferentes daqueles dos estados nos que residen. Este dualismo é o que Agostiño de Hipona
traducirá na súa teoría das dúas cidades. O imperio era a sociedade do pasado e a Igrexa a
sociedade do futuro, mais significaba que no que respectaba ao presente era necesario acatar
os poderes políticos terreais como se estiveran escollidos por Deus: obediencia pasiva dun
cristián que en canto que cidadán vivía como un estranxeiro ao seu pobo.
A conversión do emperador romano Constantino I ao cristianismo semellaba vir romper a separación
abrupta do cristianismo primitivo entre relixión e política (O meu reino non é deste mundo) e levar a
pensar que o reino divino puidera ser o Imperio de Constantino, ao modo dunha monarquía teocrática.
Malia isto, en realidade a Igrexa Occidental seguirá manténdose separada do estado e centrada no
terreo da vida individual (disciplina, orde, virtude). Neste contexto aparece a figura de Tertuliano
(Cartago 160 – 220 d.C.), milenarista, presbítero (dirixente relixioso) que vai precisamente reivindicar
a separación entre Igrexa e Imperio e que desexa a desaparición da orde existente –corrupta, decadente,

8/ 8 de 14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

opresora mediante os tributos do pobo- para que poida chegar o reino dos ceos canto antes. Interesa
tamén o seu rexeitamento de toda a filosofía e pensamento gregos en beneficio da teoloxía cristiá.
Neste contexto do cristianismo primitivo aparecen moitas seitas que denuncian os compromisos da
Igrexa co Estado e se reivindican como verdadeiros cristiáns. Críticos cos ricos ou directamente
ladróns, defensores dos oprimidos, remataron en moitos casos sendo axustizados e martirizados.
Malia que Agostiño de Hipona teña que combater algunhas destas sectas, ao mesmo tempo nunca
deixará de considerarse un africano e non un romano, no sentido de que Roma representará para el o
crime e a ambición humanas.

Cidade de Deus e cidade terreal.

Agostiño distingue entre dúas cidades radicalmente distintas, con obxectivos distintos e, sobre todo,
con medios distintos. Sen caer no extremismo de Tertuliano, non confía na posibilidade de que
Constantino viñera ser a realización da cidade de Deus na terra. Sen negar o valor do pensamento
grego, non deixa de insistir na superioridade dos dogmas cristiáns.
En realidade, a separacion entre as dúas cidades provén dun autor anterior. Tyconio Afro (330 – 390
d.C.), teólogo romano, pertencente á herexía donatista (movemento cristián de base oposto ao poder
imperial nado en Numidia no século IV), no seu Comentario á Apocalipse.
A antropoloxía de Agostiño de Hipona afirma que o ser humano ten unha vontade de vivir en paz e
unida polo amor á comunidade á que pertence. O amor sería o principio que debería rexer a vida
espiritual apuntando sempre ao desexo de felicidade e de paz. O desexo humano pode dedicarse a
acatar a orde divina –algo correcto- ou pode dedicarse a buscar a propia satisfacción –algo incorrecto.
En correspondencia habería entón tamén dous seres humanos: un home ‘natural’ que emprega os
recursos do seu tempo no seu propio beneficio, despreza a Deus e vive para si mesmo e un home
espiritual que busca a Deus e se despreza a si mesmo. Esta teoría antropolóxica de dous amores
desemboca paralelamente na tese de que existen dúas cidades: a terreal e a celestial.
- unha cidade de Deus, situada fóra do tempo, na eternidade. Propón que inicialmente Deus fixo a
creación e creou a cidade de Deus, situada fóra do tempo, na eternidade, e onde os seus habitantes
aman a Deus, cidade da benaventuranza eterna. Con posterioridade esta iría dexenerando até
converterse na cidade terreal, que despreza a Deus. As dúas cidades avanzarían xuntas dende o inicio
dos tempos, até que mediante o xuízo final se separarían.
- a cidade terreal suxeita a devir, transformación, fluxo irreversíbel, a cidade propiamente histórica
situada no tempo mortal. Trátase dun cidade onde predomina a arrogancia e o egoísmo, froito do
pecado inscrito na natureza humana. Por moito que o ser humano pretenda loitar contra este pecado,
na medida en que a natureza humana é inmutábel, a historia universal non pode ser máis ca historia da
9/ 9 de 14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

inxustiza e da opresión. Se Cicerón afirmaba que o fundamento do Estado é a xustiza, Agostiño dirá
que ningún estado pode ser realmente xusto. Unha consecuencia lóxica do anterior sería que un cristián
non está obrigado a obedecer as normas do estado no que lle tocou vivir, posto que no fondo todo
estado é opresor, mais Agostiño non tira esta conclusión. O cristián debe obedecer as leis da cidade e
buscar a purificación no seu interior. Por outra parte, ningún estado podería sosterse se os cidadáns
non manteñen entre eles un vínculo harmonioso sostido en último termo pola fe.
Ao mesmo tempo Agostiño non despreza o mundo creado nin as institucións políticas por ser
totalmente imperfectas. Conserva algo da idea grega de que o cosmos ten unha certa orde, algo que
pon en relación coa idea de que Deus non pode crear nada absolutamente imperfecto: todo o creado
por Deus debe participar nalgún medida da súa perfección. Isto tradúcese en que a nivel político
tampouco sería plausible que Deus tivera abandonado por completo a cidade terreal, senón que esta no
fondo obedecería a súa Providencia. Se hai mal e sufrimento débese a que Deus considerou que son
necesarios. A desorde da historia é só aparente, porque por detrás habería un Deus dispondo coa súa
Providencia e ordenando á procura da harmonía, só que as capacidades humanas non son suficientes
para comprender os seus designios.
A cidade terrea pasaría por distintas fases: Babilonia, imperio asirio, imperio romano. En realidade, a
pertenza á cidade terrea non se decide polo feito de formar parte de determinado imperio ou nación,
senón por unha certa relación co propio corpo na que a carne domina. A terra sería unha metáfora para
referirse á renuncia da vontade a controlar as tendencias pecaminosas.
Tamén a cidade celestial: fundada polos patriarcas (Abraham, Isaac, Xacob) despois como Israel,
Xerusalén e finalmente a Igrexa católica. A tese da chegada inminente do Mesías do cristianismo
primitivo ou a chegada prognosticada do milenarismo deixa paso á chegada indefinida dun reino
transcendente, que tampouco coincide exactamente coa Igrexa, malia que esta sexa un signo terreal e
válido da súa existencia. Agostiño fala de sete períodos na progresiva realización da cidade de Deus
en analoxía aos sete días que durou a creación.
A cidade celestial consiste nunha especie de unidade espiritual de todos os cristiáns.
A cidade terrea –pecadores inimigos de Deus- e a cidade de Deus –comunidade dos escollidos-
combátense ao longo da historia.
O ideal ou utopía a perseguir sería implantar a cidade de Deus de forma unívoca, algo que só se pode
conseguir a través da expansión do Cristianismo, que limparía os pecados terreais e, en último termo,
en virtude do perdón outorgado pola graza divina. En todo caso, esta utopía non é o resultado dun plan
racional, dunha planificación, senón unha decisión divina. Por outra parte, non se trata dunha utopía
que poida ser localizada no espazo e no tempo.

10/ 10 de 14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

Do tempo cíclico ao tempo

Agostiño non pode aceptar ningunha concepción próxima ao eterno retorno se por tal se entende que
en realidade non pode ter lugar ningún acontecemento novo na historia. En primeiro lugar, existiu un
momento inicial na creación que introduciu algo novo. Mais por outra banda, se Deus existe e creou o
mundo ten capacidade para introducir a novidade cando o considere: por exemplo, coa chegada do
Mesías. A historia ten un principio e un fin, camiña nunha dirección e faino de maneira definida. A
aparición de Xesús Cristo demostra que a historia non é un círculo que se repite. Para Agostiño a
historia ten un punto de partida claro que é o nacemento de Xesús de Nazaret e diríxese, sen ningún
tipo de retorno ou ciclo, ao xuízo final da Apocalipse. Isto inauguraría a concepción da historia como
un proceso, aínda que de momento trátase dun proceso que ten lugar nunha orde espiritual. Cando esta
forma de pensar como proceso a realización da cidade de Deus se secularice, entón nacerá por enteira
a conciencia histórica e con ela a reflexión sobre o seu sentido en que consisten as distintas filosofías
da historia.
O que máis repudia Agostiño da circularidade grega é a desesperanza tráxica que determina: mentres
que para os gregos todo se repite á vontade duns deuses caprichosos, Agostiño necesita defender a
esperanza cristiá de que existe un futuro diferente que porá fin á repetición das desgrazas de forma
definitiva.
“Sobre la base de un perpetuo curso de determinados ciclos sólo podríamos esperar una
rotación ciega de miseria y felicidad, es decir, de felicidad engañosa y miseria real, pero de
bienaventuranza eterna; una repetición sin fin de lo mismo, pero nada nuevo, definitivo,
redentor. La fe cristiana promete verdadera salvación y felicidad eternas a aquellos que aman
a Dios, mientras que la doctrina atea de los ciclos paraliza la esperanza y el amor” (Löwith
2007, 199; citado en Muñoz 2010, 57-58).
Cando o imperio Romano cristián fundado por Constantino I foi progresivamente entrando en
decadencia, moitas herexías recuperaron a teoría da repetición histórica. Agostiño de Hipona escrebe
contra elas para defender que iso se debe a que o reino de Deus non é deste mundo. Ao contrario có
xudaísmo que sempre contou coa chegada de Deus a este mundo, Agostiño coloca a chegada de Deus
nun plano diferente, sacando ao Cristianismo da historia.
O predominio do momento “futuro” con respecto ás outras dúas dimensións temporais contrasta coa
concepción grega do tempo, asentada no presente ou no relato pseudo-mítico de certo pasado. Mentres
que para a óptica grega o divino é o cosmos mesmo, para o cristianismo a única Divinidade está fóra
do cosmos que ela crea.
O cristianismo primitivo identificaba a eternidade divina con tempo infinito: no final dos tempos tería
lugar unha identificación entre Deus e o mundo terreal. Agostiño pensa a eternidade divina como algo
intemporal, fóra do tempo, puramente espiritual e non contaminado por ningunha materialidade.

11/ 11 de 14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

Historia empírica como pelegrinaxe e aprendizaxe.

A historia sería un tránsito, un tempo de aprendizaxe, onde hai que conseguir que a cidade de Deus se
volva impor de novo á cidade terreal. Os escollidos por Deus de entre os membros da cidade terreal
deberían traballar a prol de conseguir que a cidade de Deus se impoña e se acade o fin da historia e a
fin da historia. Tendo en conta que os seres humanos só poden pensar dende a perspectiva da historia
empírica, só Deus ten a capacidade de captar a eternidade e pensar a totalidade.
Durante a historia estas dúas cidades terían disputado entre si, até que se acade un momento final no
que se separarían antes de presentarse ó xuízo final. Posto que os acontecementos empíricos reais en
realidade teñen que ver coa cidade terreal, para Agostiño a verdadeira historia cae do lado da cidade
de Deus. Todo este desenvolvemento obedecería á providencia divina, de xeito que mesmo o
sufrimento e o mal estarían xustificados.
O que sucede entre ambos momentos é simplemente o proceso de iluminación ou educación do cristián
ó longo dunha serie de etapas ordenadas. Trátase dunha educación que en realidade consiste na
capacidade para soportar as calamidades ás que se pode ver sometido durante determinadas épocas.
Agostiño de Hipona propón dúas periodizacións distintas: unha formulada cos sete días da creación e
outra que distingue tres etapas: anterior á lei, baixo a lei e de ‘graza’.
Do anterior se pode concluír que en realidade Agostiño non ten unha filosofía da historia, porque para
el a historia en tanto que é a historia da cidade terrea non conta en realidade. Porén, a súa distinción
entre un corpo histórico (cidade terrea) e unha alma espiritual (cidade de Deus), de maneira que a
verdadeira historia caería do lado desta última, é un primeiro chanzo para distinguir entre os
acontecementos históricos e o sentido da historia.

Progreso só na cidade de Deus. Papel mediador da Igrexa.

Agostiño non defende a idea de que no tempo histórico terreal haxa un progreso: é dicir, o tempo
secular non camiño de maneira progresiva cara a un punto mellor. O cristianismo primitivo defendía
que sería posíbel instaurar o reino de Deus na Terra e que existían acontecementos que apuntaban nesa
dirección. Agostiño négao radicalmente, chegando a afirmar que a historia humana foi mesmo a peor
logo da chegada de Xesús Cristo. O ser humano debería asumir que el non é nada e que a súa historia
de fazañas, fitos e progresos é unha vaidade.
O progreso ten lugar noutro nivel: na progresiva liberación do pecado que se inicia co acto de redención
que significa o sacrificio de Xesús Cristo. O único progreso real é a consecución da paz individual
mediante a fe e o sometemento da propia vontade. A historia en sentido profano só importa en realidade
na medida en que é o tempo necesario para que teña lugar o xuízo divino, só importa como
12/ 12 de 14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

oportunidade para gañarse o dereito á salvación. En realidade, mentres que a cidade terreal está no
tempo empírico, flúe de modo irreversíbel, a cidade de Deus sitúase nunha especie de eternidade. A
cidade terreal empírica sería o resultado dunha especie de saída dende a eternidade da cidade de Deus.
No Final dos Tempos a primeira volvería ser reabsorbida na eternidade da segunda.
Se cada época histórica pasa por unha sucesión que se pode identificar coa maduración en que
consisten as etapas dun individuo (infancia, adolescencia, adultez, vellez) é grazas a que hai un plan
divino, unha Providencia que ordena todo así, pero en aras dun futuro situado fóra dos acontecementos
históricos terreais.
Habería un certo optimismo agostiniano que non se referiría tanto ó feito de que o presente é o mellor
dos momentos posibles como á insistencia en que se trata dunha fase necesaria no progresivo
acercamento cara ó mellor dos estadios posibles. Este optimismo provén do aumento de persoas santas
que chegan mesmo a ofrecerse en martirio en nome do Cristianismo e tamén do aumento de tamaño e
influencia da Igrexa.
Neste sentido, aínda que a Igrexa non coincida coa cidade de Deus, Agostiño identifícaa co reino
milenario da Apocalipse: é dicir, a Igrexa é como unha parte do reino de Deus que se está realizando
na terra. A Igrexa é unha mostra de que se está camiñando cara á chegada dunha nova humanidade,
posto que a comunidade espiritual sobre a que se sustenta é o modelo máis perfecto de humanidade
posíbel aquí abaixo. Non coincide co reino de Deus, pero en canto que administradora dos sacramentos
é un primeiro xesto no proceso de chegada do divino.
O estado é algo secundario, na medida en que os seus obxectivos son parciais. O estado debe
subordinarse á Igrexa, debe protexela en tanto que manifestación da cidade de Deus. A única forza
social que merece respecto é a Igrexa. O estado é algo importante só na medida en que defende e sostén
a Igrexa. O imperio non é divino en si mesmo, senón só en tanto en canto defenda a Igrexa, e só nesta
medida deben preocuparlle aos cristiáns os asuntos estatais. Porque no fondo, Agostiño despreza o
Imperio Romano, sexa quen sexa o emperador, pola súa corrupción, pola súa criminalidade.
Ao mesmo tempo, existe un risco para a Igrexa cando aspira a substituír ao Estado: converterse nun
poder teocrático.

Consecuencias morais
O cristianismo primitivo adoptada un ton moi crítico coa vida social do seu tempo, denunciando as
inxustizas, a opresión, o poder imperial e sostendo que a chegada do Mesías implicaría profundas
transformacións sociais no sentido dunha liberación. Agostiño transforma esta escatoloxía social
nunha escatoloxía espiritual, é dicir, remite a chegada da cidade de Deus a un plano diferente. Isto fai
que acabe limitando a vida individual ao feito de liberar a propia vontade das decisións adoptadas de
13/ 13 de 14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

maneira pecaminosa para facerse dignos da graza salvadora de Deus. A principal virtude que debe
adoptar o individuo é a caridade, a piedade, a misericordia, mais de forma exclusivamente espiritual e
sen entrar en conflitos coa vida social. Alí onde o Cristianismo primitivo agardaba algunha
transformación social colectiva, Agostiño coloca a salvación individual.
A graza de Deus en definitiva non pode ser exixida, porque ela afecta só a uns poucos predestinados.
Non é un premio a determinada conducta virtuosa que se lle poida exixir mecanicamente a Deus. Deus
impón a realización da súa cidade mediante a súa Providencia e o único que se pode facer é intentar
facerse digno dela. Hai unha predestinación divina inicial da vida de cada individuo que é compatíbel
co libre albedrío.
Para o cristianismo primitivo a conversión mediante o bautismo era xa un primeiro paso moi
importante no camiño cara á salvación, exemplificada por exemplo na vida de Pablo de Tarso;
Agostiño rexeita isto e afirma que mesmo entre os bautizados como cristiáns hainos malos e bos,
predestinados á salvación e predestinados ao castigo. A partir de entón xa non se poderá aspirar á
salvación por ningunha acción deste mundo. O ser humano non se redime pola súa acción individual,
senón pola graza.

14/ 14 de 14