Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

Tema 4. A nova experiencia da Historia na modernidade.

A teoloxía da historia de Bossuet.

Vico: a historia como proba da boa vontade de Deus.
A crenza no progreso en Voltaire.
A historia como historia dos pobos en Montesquieu.
O progreso como progreso económico na Ilustración inglesa.

A Modernidade continuará co lento proceso de secularización da historia iniciado no Renacemento

para liberarse da tese do providencialismo, é dicir, a tese de que é a providencia divina a que determina
todo devir histórico, e para liberarse da periodización histórica proveniente da Biblia.
Propiamente falando podemos distinguir tres etapas na modernidade:
- unha protomodernidade que vai dende o Renacemento até antes de Descartes.
- unha modernidade que vai dende Descartes até Kant incluído. A filosofía da historia aparecería
propiamente falando nesta segunda etapa, con Vico, Herder e os ilustrados (Voltaire,
Condorcet, Kant). Aquí, a Providencia vai ser definitivamente secularizada na forma da
moderna idea de Progreso.
- unha modernidade tardía, que iría dende o idealismo alemán até Hegel.
Dentro da segunda etapa cabería falar de dúas liñas distintas de reflexión sobre a historia:
a) aqueles que cren posíbel superar a oposición entre natureza e cultura baixo unha razón ela mesma
ahistórica e defenden certo progreso lineal, ademais de soster que hai unha unidade de todos os pobos
nunha única e mesma historia: Voltaire, Turgot, Condorcet, Lessing, Kant.
b) aqueles que consideran que natureza e cultura son dous ámbitos distintos, aos que lles corresponden
modos de coñecemento distintos, algo que desembocará na distinción entre ciencias da cultura e
ciencias do espírito/da cultura. Consideran as épocas históricas, as culturas e os pobos como totalidades
singulares e diferentes, ademais de soster que a natureza humana é diferente en cada época histórica,
sen que se poida establecer un nexo común ou estrutura común compartida. Vico e Herder estarían
nesta liña. Schlegel critica que Condorcet pretendera explicar racionalmente a historia.

4.1. A teoloxía da historia de Bossuet.

O último chanzo cristián neste proceso ofréceo o clérigo absolutista Bossuet (1627-1704), preceptor
de Luis I, o Gran Delfín, que nunca chegaría a gobernar, fillo de Luis XIV (O rei Sol).
O seu Discurso sobre a historia universal (1681) foi escrito inicialmente como a primeira parte dunha
historia universal que nunca chegaría a escribir, posto que se centra exclusivamente nos
1/17
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

acontecementos sucedidos no Mediterráneo coa civilización xudía, exipcia, grega e romana. Foi
pensado para a educación do seu alumno, o delfín, ademais de ser unha historia e unha especie de
tratado moral e político escrito dende un punto de vista pedagóxico.
Reconstrúe a historia universal dende a creación até a monarquía francesa, na que se presenta esta
como a consumación do imperio romano. Mais no fondo non se trata dunha historia profana, senón na
manifestación do sagrado na orde profana. Sostén que a historia dos imperios non pode ser explicada
inmanentemente, senón a partir da providencia divina. A historia apunta cara ao pobo de Deus e cara
á salvación dos escollidos.
Agora ben, o anterior non o fai cego ás contradicións que habería entre a bondade e perfección da
providencia e a desorde e inxustiza do mundo profano. Bossuet fala de que por debaixo desta desorde
hai unha “xustiza agachada” que só se pode percibir dende unha perspectiva máis global e iluminada
pola fe. Alén das aparencias de caos, hai sabedoría e razón. O principal obxecto da súa crítica é o
pensamento dos librepensadores e libertinos: a afirmación de que a historia é pasto do mal e da
inxustiza se debería a unha perspectiva parcial que parte do presente e é incapaz de xulgar en función
dun futuro no que Deus se manifestará por completo.
Bossuet afirma que habería monarcas escollidos por Deus para realizar a súa misión e na actualidade
o elixido sería o monarca francés. A historia universal iría dende a creación do mundo pasando polo
novo imperio cristián de Carlomagno e desembocando finalmente na monarquía francesa. A primeira
parte do Discurso fala doce épocas e sete idades do mundo, destacando tres datas: 4004 ou 4693
(creación do universo), 704 (creación de Roma) e ano 1, nacemento de Xesús Cristo. A partir do
nacemento de Xesús Cristo éntrase na sétima idade, posto que a Igrexa xa non poderá nunca máis
desaparecer, ao contrario cós imperios anteriores. Na segunda parte do Discurso analiza a historia da
relixión, en especial, do xudaísmo, dende Abraham até a Igrexa cristiá. Na terceira parte estúdase a
historia dos imperios, dende Exipto até o imperio romano.
A distinción entre historia profana e historia sagrada non é en realidade tal, porque a responsábel última
da historia profana é a Providencia. A ruína dos imperios non pode ser comprendida a partir de causas
intrínsecas, senón da providencia. No caso do pobo escollido por Deus isto faise aínda máis claro: a
súa historia non é política, senón relixiosa. Debido ao contacto deste pobo escollido cos restantes pobos
do planeta (asirios, babilonios, persas, macedonios, romanos...), transmítese tamén o designio divino
a eles e convérteos en instrumentos de Deus. A historia dos imperios serve á Igrexa cristiá. Non hai
azar na historia, senón que todo obedece á orde do seu designio. Todas as accións humanas obedecen
a este designio.
O problema está en que a súa perspectiva impide calquera análise racional-crítico dun feito histórico e
loa o existente polo mero feito de existir:
2/17
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

“[...] este longo encadeamento das causas particulares que contribúen á creación,
engrandecemento e ruína dos imperios, depende das ordes secretas da Divina
Providencia. Deus sostén dende o máis alto dos ceos as rendas de todos os reinos, ten
todos os corazóns na súa man; tan pronto retén as paixóns humanas como lles solta a
súa brida, e con ilo remove todo o xénero humano” (Bossuet, 1681, 427).
E sobre o que Deus decide non ten sentido preguntarse.
Ao mesmo tempo, Bossuet está dicindo que a posteriori é posíbel observar a historia e buscar os froitos
dos seus designios, algo ao que non se atreverían Agostiño de Hipona e os anteriores historiadores
cristiáns: para el é posíbel atopar probas claras na historia da intervención divina, é dicir, da existencia
dunha orde lóxica. Unha vez que se secularice esta idea dará comezo a filosofía da historia moderna.
Bossuet afirma no prólogo ao Discurso que é posíbel contemplar os caóticos sucesos históricos e a
caótica sucesión dos diferentes imperios como algo dominado pola estabilidade e avance da relixión.
Ao mesmo tempo os acontecementos particulares poden ser integrados e explicados nunha visión de
conxunto universal. En cada época poderían atoparse unha serie de tendencias ocultas que permiten
comprender o cambio á seguinte, de maneira que unha vez aceptado que o motivo último é a
Providencia, Bossuet pasa a facer análises sociais, económicas e políticas dos imperios.

4.2. Vico: a historia como proba da boa vontade de Deus.

Giambattista Vico (1668-1744), fillo dun libreiro, doutor en Dereito e profesor de Retórica en Nápoles,
leva a cabo nos seus Principios da ciencia nova sobre a natureza común das nacións (1725) unha
reconstrución da historia das principais nacións antigas, que para moitos é considerada a primeira
filosofía da historia. No seu tempo non foi moi recoñecido, quizais por estar á sombra de Descartes e
quizais tamén por ser demasiado avanzado para a súa época. Durante moitos anos a súa obra foi
descoñecida –en parte pola súa escuridade e sofisticación conceptual- até que os románticos rescataron,
malia que superficialmente, a súa idea do ciclo de nacemento, regreso e decadencia dos pobos.
Vico introduce o historicismo nas ideas, é dicir, o feito de que as ideas cambian ao longo da historia e
de que o coñecemento debe ser considerado un proceso social que se pode seguir na súa evolución en
distintas épocas.
O contexto no que pensa e escribe é o dunha cidade burguesa, intelectual, científica e académica, aínda
que en relación ás principais urbes europeas non se trate dunha cidade moi avanzada intelectualmente.
As súas fontes de inspiración son Platón (como debe ser o ser humano), Tácito (como é o ser humano),
Bacon (importancia do mito e da imaxinación no progreso humano, necesidade de atopar as leis do
progreso cultural) e Grocio (necesidade de descubrir as leis da civilización que fan da historia un curso
progresivo e ordenado).

3/17
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

O seu primeiro escrito importante foi un discurso lido en 1708 co título Estudo racional do noso tempo.
En 1710 publica Libro metafísico, primeira parte dun tratado destinado a ser máis grande (non se
escribiron o Libro físico nin o Libro moral) que levaría o título Sobre a sabedoría antiquísima dos
itálicos. Facendo historia a partir dalgunhas palabras gregas Vico intenta chegar até as doutrinas dos
primeiros pobos itálicos –xonios e etruscos-. O principio do facer-coñecer aparece xa nesta obra: o ser
humano só pode coñecer aquilo que el mesmo fai. Este principio tería unha longa historia que remitiría
a renacentistas (Marsilio Ficino, Galileo...) e modernos (como Hobbes que afirma que a comunidade
é elaborada polos seres humanos e por iso pode ser coñecida pola filosofía política).
No ano 1725 aparece a primeira edición dos seus Principios dunha ciencia nova sobre a natureza
común das nacións, escrita en italiano, da que aparecerían unha segunda (1730) e terceira (1744)
edicións, esta última xa logo da súa morte.
4.2.1. Historia sacra versus historia profana.
Vico distingue entre:
- unha historia profana, dominada pola inxustiza e polos instintos irracionais dos seres humanos
- unha historia sacra, chea de moralidade e racionalidade, e que se serve da historia profana para acadar
as súas metas. Defende que existe unha Providencia que vela porque se cumpra un ciclo de barbarie,
ascenso cultural e decadencia até que finalmente chegue a meta definitiva da historia marcada pola
relixión cristiá. A única fin derradeira posíbel final viría sinalada pola realización do deus cristián.
Cabe a sospeita de até que punto Vico era un crente e non se viu obrigado a engadir este apéndice para
aforrarse problemas coa Igrexa. En todo caso, nada hai na historia que sexa produto do destino (non
habería liberdade) ou da fortuna (a historia sería caótica). A providencia encárgase de defender a
liberdade e garantir a orde.
Sería imposíbel pensar que a historia das nacións non é froito do deseño dunha mente divina que
emprega os seres humanos para lograr os fins máis amplos da supervivencia da especie. Por exemplo,
da concupiscencia nacen os matrimonios e as familias.
A providencia é transcendente á historia

Malia isto, oponse á historiografía dominante na época, que consideraba que a historia pagá era unha
deformación dos feitos reais narrados na Biblia. O seu coñecemento tiña que levalo a dubidar da
verosimilitude da historia narrada na Biblia:
- as cronoloxías da historia antiga elaboradas en Exipto ou China puñan en dúbida a cronoloxía oficial
da Biblia.

4/17
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

- a relación entre xudeocristianismo e os intelectuais non cristiáns que o precederon, é dicir, da

existencia dun saber esotérico segredo que precedería ao nacemento do Cristianismo, do feito de que
o relato bíblico eran traducións de mitos pagáns previos.
- do Dereito natural. Fronte ao relato oficial do Cristianismo, Vico sabía grazas ao xurista neerlandés
Hugo Grocio (1583-1645) que na Antigüidade –naqueles considerados como bárbaros- xa houbera
rudimentos dun dereito natural.
Malia isto, esforzouse por insistir na grandeza do pobo xudeu e na consideración de que as tradicións
pagás eran fantasiosas e inmorais, irracionais. Spinoza tiña afirmado que non se podía distinguir entre
historia profana e historia sagrada, senón que só hai lugar para unha única historia. Fronte a el, Vico
seguirá insistindo na superioridade do relato bíblico. O que é difícil de discernir é até que punto cría
realmente Vico na necesidade de que fora a Providencia a que permitiu saír da época primitiva para
pasar á idade da razón ou se máis ben se trataba dunha concesión ao dogma cristián imperante.
4.2.2. Contra Descartes.
Vico distingue entre dous tipos de saberes:
- a ciencia, coñecemento por causas, que pode dar resultado a unha verdade completa pero que só é
posíbel acerca daquelas cousas que son froito da acción humana.
- a consciencia, que ó coñecemento que ten de algo un observador externo. Por exemplo, o
coñecemento da natureza que ten o ser humano.
Descartes afirma que o verdadeiro coñecemento é o coñecemento racional tomando como modelo a
matemática. Para Vico o verdadeiro coñecemento é posíbel só daquelas cousas que se fan. O
verdadeiro coñecemento só pode ser daquelas cousas que son feitos obra da acción humana (Verum
factum). Por exemplo, o coñecemento matemático é verdadeiro porque as matemáticas son unha
creación humana, e non porque a estrutura da realidade sexa matemática tal e como afirma Descartes.
No caso da física non é posíbel un verdadeiro coñecemento porque as causas da realidade física non
dependen da vontade humana, senón da vontade divina: só Deus podería coñecer realmente o mundo
físico, mentres que para os seres humanos é enigmático.
Ademais do coñecemento verdadeiro matemático, hai outro campo de coñecemento que sen ser
verdadeiro, é verosímil ou certo. É o coñecemento do que modernamente se chamarán ciencias
humanas: a retórica, a poesía, a moral, a historia, a arte, a linguaxe, a literatura... Sen que sexa posíbel
aquí un grao de coñecemento que teña a forma da “verdade”, tal e como sucede coa xeometría, si que
é posíbel unha certa verosimilitude. O método xeométrico non é apropiado para traballar nestes campos
–por certo, ao contrario do que propón Spinoza na súa Ética-. No ámbito da metafísica non é posíbel
ter coñecementos equiparábeis aos das matemáticas, senón que aquí impera a probabilidade. Fronte á
razón cartesiana, baseada no claridade e na distinción, Vico propón o enxeño como facultade capaz de
5/17
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

descubrir o máis verosímil e probábel. Fronte ao método dedutivo de Descartes, Vico propón a
imaxinación como forma de coñecemento.
Por outra banda, mentres que Deus pode entender, é dicir, pode captar todos os elementos que forman
parte dun obxecto, o ser humano só pode pensar, é dicir, recoller algúns deses elementos. A razón
perténcelle exclusivamente a Deus; o ser humano só pode participar parcialmente dela. Mais
finalmente tamén a Deus mesmo se lle aplica o feito de que só pode coñecer aquilo que el fai. No caso
de Deus, como o que fai é a creación, pode coñecela; no caso do ser humano, o que fai é un obxecto
ficticio ou da imaxinación, reconstrución a partir de elementos soltos que lle chegan das cousas. O ser
humano reconstrúe a realidade a partir elementos que el crea.
O mundo natural non podería ser coñecido na súa plenitude por ser alleo aos seres humanos. O mundo
natural pode ser pensado, mais non entendido. Só Deus o podería entender. Por exemplo, sobre si
mesmo, o ser humano non pode saber nada, posto que o ser humano non foi o creador do ser humano.
Mentres que no Libro metafísico (1710) afirma que a verdadeira ciencia humana son as matemáticas,
na Ciencia nova sostén que xunto ás matemáticas hai outra disciplina aínda máis especificamente
humana, é dicir, na que os feitos son froito da acción humana: a historia. O mundo histórico é o mundo
humano por excelencia, porque foi integramente elaborado polo ser humano; por iso é posíbel e
débense buscar os principios que regulan o funcionamento da historia. Mentres que no caso da natureza
non sería posíbel entender a legalidade que a goberna, no caso da historia é posíbel levar a cabo unha
reflexión sobre a historia porque na historia están en xogo as facultades creativas humanas, as forzas
inmanentes da mente. O mundo histórico podería ser coñecido plenamente polos seres humanos ao ser
froito da acción humana. No ámbito da historia si que sería posíbel comprender os acontecementos,
coñecer as súas causas e concatenación. O mesmo sucedería, por certo, coas matemáticas. O principio
epistemolóxico de Vico pode chamarse facer-coñecer, porque só se pode propiamente coñecer aquilo
que se fai.
A historia é mesmo máis real cá xeometría, porque mediante a xeometría só se constrúen meros
símbolos, mentres que na historia prodúcense institucións, leis, costumes, linguaxe e artes.
O espírito comprende aquilo que el mesmo fixo e pode así tamén modificarse a si mesmo. O mundo
histórico “foi feito certamente polos seres humanos, polo que se pode, polo que se debe, atopar os
principios dentro das modificacións da nosa mesma mente humana” (Vico, ∫331). O coñecemento dos
principios da historia permite coñecer o papel da mente humana na historia, é dicir, a historia é unha
especie de ciencia do espírito.
Vico parte dunha etapa primitiva na que o ser humano está nunha indefensión absoluta, nun estado
bestial.

6/17
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

Na historia considera que están en xogo dúas forzas:

- a acción racional e consciente dos seres humanos á procura daquilo que lles é máis útil a nivel
particular, que dá lugar ao tempo histórico real, e que atravesa diversas fases.
- unha forza que traballa a favor do xénero humano no seu conxunto e que marca un único camiño
posíbel para a historia, unha especie de ideal do que debe ser a historia, unha historia ideal eterna que
non se modifica a través do tempo, senón que permanece sempre a mesma. Esta historia ideal é unha
especie de norma transcendente.
En Vico convive o espírito racional con outro de menos luces e máis sombras: segue habendo trazos
propios dunha teoloxía no seu pensamento; el mesmo denomina a súa “nova ciencia” como “teoloxía
civil racional da providencia”.
A historia consiste na sucesión de tres idades por obra e graza da Providencia:
- Dos deuses (ou da infancia, teocrática e sacerdotal). Trátase da idade dos pagáns que fan sacrificios
e interpretan a través de oráculos os designios dos deuses. A sabedoría primitiva é irracional e
irreflexiva; consiste en que unha nación cre determinadas ideas por sentido común e por unha
autoridade que as impón. Por exemplo, a crenza en determinada orde cósmica sancionada polos
deuses. Trátase dunha sabedoría poética, fantasiosa, que sente nas forzas naturais a presenza de
divindades castigadoras e recompensadoras e que provoca a creación das primeiras institucións
(familias, dereito) para defenderse delas. Un exemplo desta época serían os poemas de Homero.
Nesta época predomina a relixión.
- Dos heroes (ou da mocidade, arbitraria e violenta), onde os aristócratas gobernan sobre o resto da
humanidade. Cando os salvaxes comezaron a vivir en cidades, apareceu a aristocracia como clase
gobernante que se dicía escollida por Deus.
- Dos seres humanos (ou da madurez, razoábel e moderada), onde se recoñece que todos os seres
humanos comparten unha mesma natureza humana e comeza a compartirse un determinado
concepto de Ben.
Estas tres idades condicionarían os niveis de desenvolvemento de distintos ámbito eidos da vida social
(dereito natural, goberno, lingua, xurisprudencia, etc.).
Cando unha nación pasa polas tres etapas chegando á súa madurez ou idade humana, iso non significa
que a súa historia se peche, senón que volve comezar de novo: nacemento, progreso, equilibrio,
decadencia, fin.
O único detalle a ter en conta é que non se trata dun retorno ao principio, senón dunha repetición dun
ciclo pero que se dá a outro nivel superior. Non hai nin unha perfección absoluta nin un estado
inmutábel final, nin tampouco un progreso indefinido, nin un fin final radical.

7/17
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

4.3. A historia como historia dos pobos en Montesquieu.

Montesquieu (1689-1755) era un aristócrata acomodado francés cunha ampla bagaxe cultural. É
coñecido sobre todo pola teoría da separación de poderes (executivo, xudicial e lexislativo) que
esgrime en Do espírito das leis (1748) e non pola súa teoría acerca da historia.
No mesmo texto formula a tese de que as leis dun estado están fundamentalmente determinadas polas
colleitas e estas á súa vez polo clima. Esta notábel exaxeración reducionista compréndese mellor se se
ten en conta que Montesquieu proviña dunha sociedade agraria na que o benestar dependía de que a
meteoroloxía anual garantise unha boa colleita. O clima sería o factor central para comprender a
diversidade da organización social dos distintos estados. Agora ben, noutras pasaxes do texto lembra
como existen outros factores relevantes como as formas de goberno, os costumes, a relixión e o
comercio... En xeral, semella referirse a que as leis dun estado están moi relacionadas coa forma na
que os pobos buscan subsistir (Marx denominará a isto ‘forzas de produción’). As leis finalmente non
son máis que formalizacións necesarias de estados de cousas previos. En definitiva, hai un elemento
“natural” que explica a configuración das sociedades.
Nin a Fortuna nin a Providencia xogan un papel na historia, senón que existen unhas “causas xerais
morais ou físicas” (Consideracións sobre as causas da grandeza dos romanos e da súa decadencia,
1734)
Do mesmo xeito, hai un elemento “natural” que explica as transformacións históricas dos pobos. Se
no Renacemento aínda era a fortuna (Historia de Italia, de Francesco Guicciardini) o factor
predominante no acontecer dun feito histórico, para Montesquieu existen causas xerais -físicas ou
morais- que determinan o curso da historia dun estado (Consideracións acerca das causas da grandeza
dos romanos e da súa decadencia, 1734). Por un exemplo, pode ser unha cuestión de fortuna gañar ou
perder unha batalla; pero que a derrota nunha batalla provoque a caída dun estado obedece a razóns
máis xerais (mala administración, corrupción, descontento do exército, etc.).
Existen unha serie de principios que o historiador debe descubrir para poder interpretar correctamente
os feitos históricos. Sería posíbel atopar unha lei para comprender a historia que se concreta no espírito
dun pobo. Un espírito xeral que resulta de diferentes causas (clima, relixión, leis...) sendo
predominante unha delas en cada nación. Cada civilización contén en si unha determinada forza
diferente da doutras nacións, de maneira que as institucións de diferentes nacións non son comparábeis
entre si.

8/17
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

4.4. A crenza no progreso en Voltaire.

François-Marie Arouet, filósofo, poeta, dramaturgo e historiador francés (París 1694-1798). Os seus
antecesores por parte paterna eran curtidores que representaban o ascenso social da burguesía no século
XVI. O seu avó montou unha tenda de sabas e seda en París coa que puido facer suficiente riqueza
como para mercarlle ao pai de Voltaire un cargo de notario. Logo de exercer como tal, o pai
converteuse en conselleiro do rei e traballou no Tribunal de Contas. Do seu irmán solteiro, avogado
do parlamento, católico e xansenista, herdou todos os bens. Educado nos xesuítas (latín, grego,
retórica, retórica, defensas xudiciais), fíxose amigo de futuros ministros de Luis XV e do duque de
Richeliu. Mais tamén entrou en contacto cos libertinos, epicúreos, bebedores, poetas amorais. Fixo
estudos de dereito por obriga paterna, malia que quería facer estudos de letras. Logo de ter unhas
relacións escandalosas cunha dama na Haia -onde estaba como secretario privado do embaixador, que
era o seu padriño-, o seu pai quixo mandalo aos EEUU, mais acabou no estudo dun maxistrado
parisiense. Pasa a vida de castelo en castelo onde é ben recibido polo seu enxeño e dotes poéticas. Aos
23 anos é encarcerado na Bastilla durante once meses por conduta licenciosa. Á saída comeza a
publicar traxedia e poesía épica. Logo dunha nova etapa en prisión, marcha a Inglaterra en 1728 e 1729
onde coñece a Pope e Swift e a física de Newton. De volta París fai escritos de exaltación do sistema
liberal inglés e crítica do despotismo. As súas Cartas filosóficas (1734) obrígano a partir de novo de
París e asentarse no ducado de Lorena no castelo de madame du Châtelet, coa que manterá relación
até a morte desta en 1751. Consegue pasar ao servicio de Luis XV en misións diplomáticas en Prusia,
é escollido Historiador do Reino e membro da Academia francesa en 1746. En 1751 múdase a Postdam,
onde é axudante de cámara e guía literario de Federico o Grande. Tras discutir con este, en 1755
instálase en Xénebra, onde publica diferentes textos (Cándido, 1759). Regresa a París en 1778 e entra
nunha loxia masónica, morrendo ese mesmo ano.
Hai varias hipóteses sobre o seu seudónimo. Petit volontaire, anagrama de Arouet L(e) J(eune), o nome
dunha facenda da súa nai, “voulait faire taire” (desexaba facer calar), re-vol-tair (revoltoso)...
Voltaire escribe numerosas obras de reflexión sobre a historia (destaca o Ensaio sobre a historia xeral
e sobre os costumes e o espírito das nacións (1756) e tamén numerosas obras de historia (Historia de
Carlos XII, rei de Suecia, 1732; O século de Luis XIV, 1751).
En O século de Luis XIV Voltaire (1751) non fai unha biografía do gran monarca escrita
exclusivamente dende a admiración –patente por outra banda- ou a crítica ao personaxe, senón que
describe a época no seu conxunto (relixión, arte, ciencias, política, economía...) intentando relacionar
os distintos factores en xogo. Voltaire destaca catro grandes séculos: o século de Pericles, César e
Augusto, o dos Médici e o do Rei Sol.

9/17
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

En Novas consideracións sobre a historia (1744) afirma que non chega con aprender os
acontecementos históricos como se fosen as fazañas dos monarcas e das cortes, senón que é necesario
entender os costumes e leis dunha época e dos estados para entender o sentido deses grandes
acontecementos.
O Ensaio de 1756 pretende ser unha historia universal, que é incapaz de resolver de maneira
satisfactoria pola falta de documentación e estudos da época. O que interesa é que propor unha historia
dende o punto de vista do “espírito das nacións” implica afastarse da historia moralizante e
exemplarizante centrada nas fazañas dos monarcas ou dos santos. A historia universal debe ser unha
historia dos pobos e das culturas diversas, que, iso si, son xulgadas na súa barbarie dende o punto de
vista dunha razón ilustrada que denuncia os mitos e fábulas do pasado. O espírito das nacións sería
algo que alén dos feitos aparentes contén cada nación: a verdade dunha época histórica sería o seu
espírito, que é necesario esclarecer mediante o uso da razón.
No prólogo dirixido á súa amante, Émilie, marquesa de Châtelet (1706-1749), Voltaire afirma que o
hai que coñecer cando se fai historia non é conxunto todo dos feitos, senón o espírito de cada pobo, os
seus costumes e usos. Ao final do Ensaio afirmará que os tres factores que explican a historia son, por
esta orde crecente, o clima, o goberno e a relixión.
En abril de 1769 aparece en Xenebra o texto "A filosofía da historia", que fora escrito en 1765, cun
falso enderezo editorial de Amsterdame e cunha falsa autoría (escrita polo abade Bazin).
A obra ten 53 capítulos e propón unha "lectura filosófica da historia antiga, polémica, máis
antirrelixiosa que histórica”. No ano 1769 este texto convértese na introdución do Ensaio. A obra é
prohibida en París e condenada pola curia francesa, romana, xenebrina e holandesa. Nos primeiro
capítulos analiza as condicións materiais subxacentes ás culturas aplicando os coñecementos de
xeografía e etnoloxía da época e combatendo a relixión como superstición, en especial, a relixión
cristiá e o seu tronco xudeu. O coñecemento histórico convértese nunha ferramenta para poder socavar
os fundamentos do Cristianismo. Se no caso do coñecemento da natureza, a ciencia moderna xa
comezara a rematar co dominio intelectual do Cristianismo, este aínda se podía refuxiar na historia
para reivindicarse. Voltaire traballa neste eido para demostrar como a Providencia non ten espazo.
Os estudosos que afirman que con Voltaire nace a filosofía da historia fano pola precisamente pola
distancia que toma con respecto a calquera interpretación teolóxica da historia. A Voltaire escrebe o
seu Ensaio tendo presente o texto de Bossuet e fai un intento de inversión que pasa por romper
definitivamente coa presenza da Providencia no curso da historia. Voltaire proponse criticar a
historiografía apoloxética cristiá de Bossuet, baseada aínda nas afirmacións contidas na Biblia. O
principio reitor da historia xa non é a providencia divina, senón a vontade máis ou menos racional do
ser humano. Voltaire critica xa no Cándido ou o optimismo (1759) desa providencia ao fío da catástrofe
10/17
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

do terremoto de Lisboa, aproveitando para criticar e mofarse da idea do mellor dos mundos posíbeis
de Leibniz. Se Bossuet finalizaba con Carlomagno, Voltaire comeza. Se Bossuet ficaba no
Mediterráneo, Voltaire fala da China. Voltaire denuncia que a historia universal elaborada por
Occidente non é realmente universal, senón eurocéntrica, deixando de lado a importancia de China ou
a India, que só importan na medida en que e mentres alí gobernan poderes occidentais. Ao poñer a
civilización oc ao mesmo nivel cás restantes civilizacións mundiais, tamén se equipara a relixión cristiá
ás restantes relixións, de xeito que perde sentido a reivindicación da súa superioridade. Se Bossuet
afirmaba que a historia universal era no fondo a historia do pobo xudeu, Voltaire fala dun Deus natural
que precede ao xudaísmo e a todas as relixións. Mesmo o monoteísmo sería xa unha invención persa.
Os ritos e doutrinas xudeocristiáns non serían orixinais e propios, senón que outros semellante estarían
noutras relixións.
O capítulo II, Das diferentes razas dos seres humanos, da obra critica o racismo. Por suposto parte da
existencia de diferentes razas (“blancos, negros, albinos, hotentotes, lapones, chinos, americanos” (7)
con diferentes capacidades lingüísticas e racionais. Aproveita para falar de sátiros e simios e cabróns
que copulan con mulleres. Sostén, en contra do Xénese bíblico, que todas as razas viven un número de
anos moi limitado.
O capítulo III, Da antigüidade das nacións, parte da idea de que o proceso de desenvolvemento dunha
nación é longo e tortuoso. As diferenzas entre as nacións corresponderían ás diferentes formas de
satisfacer as súas necesidades máis urxentes; mentres non foron capaces de satisfacer estas
necesidades, maiormente provocadas polas exixencias do clima, o xénero humano non puido saír
dunha situación de pseudonaturalidade. Así, mentres que nas zonas cálidas, de fácil alimentación, a
poboación aumentaba (India, China, zonas do Éufrates e Tigris), nos climas septentrionais a vida era
máis complicada e “era mucho más fácil encontrar una compañía de lobos que una sociedad de
hombres” (14). É dicir, estaba máis avanzada Asia ca Europa.
para soster que
Voltaire considera que a historia non está formada por feitos históricos particulares senón polos
grandes acontecementos da historia do espírito humano: mentres que os feitos particulares soen ser
sempre os mesmos, o filósofo sería capaz de identificar entre eles algúns que representarían un
verdadeiro progreso para a humanidade (racionalidade, tolerancia, liberdade) no camiño cara á
realización da razón.
Crítica razoada da relixión.
Os primeiros pobos comezaron a pensar que existía algo superior ao ser humano cando eran castigadas
por algún tipo de inclemencia. Ademais diso, consideraron que o principio de vida debía corresponder
a algunha facultade humana (a alma), que tanto nos sirios, caldeos, exipcios ou gregos só significaba
11/17
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

vida. Para Homero a alma non era máis ca unha imaxe aérea do corpo. Os pobos primitivos non tiñan
idea de ningún deus creador, senón que como moito tomaban algún elemento natural como divino.
Pouco despois algún ser humano comezou a pensar na posibilidade de que existira un deus creador (e
vengador): Voltaire fai unha especie de xenealoxía razoada da relixión fronte ao relato oficial do
Cristianismo. Cada Estado ten a súa deidade titular, oficial, protectora, sen negar que outros pobos
poidan ter outras. Era ademais común o sincretismo, é dicir, adoptar deuses estranxeiros. A
persecución dos deuses doutro pobo só tiña lugar en épocas de fanatismo e odio dos costumes doutro
pobo, mais o normal é que se respecten os cultos doutros pobos ou mesmo se asuman. Así, demostra
o sincretismo co caso do xudaísmo.
O problema para Voltaire está na relixión cristiá, supersticiosa e ignorante. Se Rousseau critica a
cultura en xeral, Voltaire critica a cultura cristiá, mais non a cultura en xeral. O xudaísmo tería creado
o concepto dun Deus vingativo e cruel e os cristiáns serían unha relixión intolerante e bárbara.
A teocracia, é dicir, a tiranía sostida sobre a relixión, é responsábel de sacrificios inmundos.
A relixión xudea contén ideas estrañas sobre exorcismos, demos, encantamentos.

Capítulo LII. Dos primeiros pobos que escribiron a historia, e das fábulas dos primeiros historiadores.
Voltaire admira os anais de China e a súa capacidade de acumular documentos históricos sen mesturar
o histórico e o fantasioso. Fronte a eles, os pobos errantes -está pensando nos xudeus- deberon ser os
últimos en comezar a facer historia; dado o seu movemento eran os que máis difícil tiñan elaborar
arquivos e debían basearse nunha tradición oral precaria. Para que haxa historia, debe haber unha
nación que conserve os documentos. De maneira que a primeira historia destes pobos ten que ser
necesariamente fantasiosa, mesturada con falsidades maravillosas coas que se quere remprazar as
verdades que faltan. Mesmo na historia romana oficial hai acontecementos que son inverosímiles: que
non cabería agardar da historia do Cristianismo? Na primeira historia de Francia (613-614) sucedería
o mesmo:
“Fredegario, digo, nos asegura que el rey Clotario, príncipe muy pío, muy temeroso de Dios, humano,
paciente y bonachón, paseó a la reina Brunilda en un camello alrededor de su campamento; luego la
hizo atar por los cabellos, por un brazo y por una pierna a la cola de un potro salvaje, que la arrastró
viva por los caminos, le destrozó la cabeza contra las piedras, y la despedazó; tras lo cual fue quemada
y reducida a cenizas. Este camello, este potro salvaje, una reina de ochenta años atada por los cabellos
y por un pie a la cola de este potro, no son cosas muy comunes” (265).
Voltaire está no fondo criticando a historia oficial do Cristianismo. No lugar da historia sacra, é
necesario facer unha historia política dos imperios. E primeira vítima desta operación será a historia

12/17
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

oficial do cristianismo e das nacións cristiás. Bossuet comezaba con Carlomagno, de quen Voltaire
afirma que non sabía nin asinar co seu nome.
Natureza humana.
Mentres que a visión das relixións por parte da razón iría cambiando a medida que esta última avanza,
a propia razón humana non cambia. As fantasías relixiosas son criticadas e deixan paso a un elemento
que non cambia a través da historia: “Todo ha cambiado sobre la tierra: sólo la virtud no cambia jamás”
(238).
Fronte ás maldades que aparecen de maneira recorrente e constante na historia humana, Voltaire
defende a necesidade de realizar a razón, unha razón que se amosa sempre en todas partes a mesma
porque tamén é sempre a mesma no fondo a natureza humana que se agacha por debaixo das diferentes
culturas.
“Dios nos ha dado un principio de razón universal” (37).
A natureza humana consiste nunhas serie de instintos, de ideas básicas e de principios morais
universais: “principios de conmiseración y justicia que están en sus corazones” (38), como a natureza
sociábel do ser humano, cuxo recoñecemento progresivo ao longo da historia sería un signo de
progreso moral. Fronte a Rousseau, non sostén que os seres humanos sexan bos por natureza nin que
se poida transformar a súa natureza sempre algo ignorante e salvaxe, senón que é necesario moderala
mediante a razón, o saber e o bo sentido. A razón consiste nunha facultade que se debe realizar
mediante o esforzo do ser humano e a historia é o tempo no que se desenvolve este esforzo de loita
contra o mal do irracional. A civilización é algo que se constrúe progresivamente superando o estado
de salvaxismo inicial.
A natureza humana manifestaríase, por exemplo, en certo amor pola orde que atravesaría todos os
séculos e que permitiría que o xénero humano non caera na decadencia completa: a defensa da familia,
o dereito a resistirse a un poder arbitrario, un certo sentido da xustiza, a defensa da relixión da
existencia dun ben moral, un certo sentido da concordia, o desexo de deixar descendencia...
“El hombre, en general, ha sido siempre lo que es: esto no significa que haya tenido siempre bellas
ciudades, cañones de ochenta libras, óperas cómicas y conventos de religiosas. Pero siempre ha tenido
el mismo instinto, que lo lleva a amarse en sí mismo, en la compañera de su placer, en sus hijos, en su
snietos, en las obras de sus manos” (35).

Idea de perfectibilidade.
No lugar da idea de Providencia pon decididamente a idea de progreso, conservando iso si a teleoloxía.
Fronte á consideración da historia profana como algo azaroso e caótico onde só un oculto plan divino
podería ofrecer algo de consistencia, Voltaire esgrime os descubrimentos científicos, o coñecemento,
13/17
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

a seguridade, a non arbitrariedade, facéndose altofalante do poder en aumento da nacente burguesía

francesa. Agora ben, o progreso pensado polos ilustrados refírese fundamentalmente ao individuo, á
capacidade de educarse, ilustrarse, de saír do erro e da superstición: trátase do progreso do espírito
humano, mais aínda non se trata dunha noción aplicábel ao conxunto da sociedade. A evolución
histórica é pensada como a oportunidade para o desenvolvemento da racionalidade intrínseca ao ser
humano. Se a historia é a loita esforzada e tráxica da razón por realizarse, xa non poderá seguir sendo
considerada como a manifestación progresiva e ordenada de Deus. Se a razón consegue puntualmente
imporse nalgúns momentos na historia, non se debe á Providencia, senón a determinada conxuntura
favorábel.
E esta racionalidade coincide curiosamente cos intereses do despotismo ilustrado. A defensa da
civilización e da boa educación fronte a unha natureza humana fráxil e fronte a catástrofes
imprevisíbeis (o terremoto de Lisboa) só pode ser levada a cabo por un poder forte e ilustrado. Voltaire
apoiou aos reis filósofos, como Federico II de Prusia ou Catalina de Rusia. Desconfiaba da igualdade
universal, ao contrario que Rousseau, e defendía os privilexios dos ricos, en especial, dos novos ricos
burgueses. O pobo parecíalle sospeitoso de ignorancia e superstición e nunca deixou de invocar o
preponderancia que lle debía ser concedida aos grandes homes e o papel subordinado que debían ter
as masas canallas. O despota ilustrado é o único que pode garantir a realización do bo gusto, das artes,
das boas costumes, dunha relixión racional e moderada, do refinamento nas maneiras, da intelixencia,
dos avances técnicos... En definitiva, dos valores da nacente clase burguesa.

No caso de Turgot (1727-1781), no seu Cadro filosófico sobre os progresos sucesivos do espírito
humano (1750), a providencia transfórmase en progreso, un progreso crecente pero tamén acelerativo.
Condorcet (1743-1794) escrebe un Esbozo dun cadro histórico dos progresos do espírito humano
(1794) para defender a idea do progreso como unha evolución constante do xénero humano cara ao
mellor, dende a barbarie até a época da Ilustración e máis alá, un progreso unilineal e acumulativo. O
progreso sería o triunfo do espírito humano sobre as miserias da historia. Condorcet pensa que o
coñecemento dos mecanismos mediante os que progresa a humanidade, contribuirá a que se acelere
este progreso. Trátase ademais dun progreso indefinido que non conta cun fin plausíbel máis que o
aumento progresivo da racionalidade do mundo, amosando unha confianza nas infinitas posibilidades
de melloramento humano.

4.5. O progreso como progreso económico na Ilustración inglesa.

Os ilustrados franceses empregan a idea de natureza para soster que a sociedade do seu tempo non está
respectando a natureza humana, pero non van alén desta reivindicación individual para pasar a
14/17
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

introducir unha idea de progreso social. Unha das razóns principais serían o carácter estático da súa
sociedade, ancorada aínda no agrarismo, cunha economía subdesenvolvida e pouco tecnificada.
Na sociedade inglesa, polo contrario, debido á revolución agrícola e industrial, a sociedade tradicional
comeza a desaparecer a marchas forzadas. Na Ilustración inglesa e escocesa o progreso non é
unicamente moral, senón económico e social. Isto levará á consideración de que as sociedades no seu
conxunto poden progresar, rompendo así coa concepción cíclica da historia. Por exemplo, o historiador
Edward Gibbon (1737-1794) afirma na súa Historia da decadencia e ruína do Imperio romano (1776-
1788) que malia o auxe e caída dos emperadores romanos como Augusto (63 a.C. – 14 d.C.) e Traxano
(53-117 d.C)., existen invencións que se acumulan e conservan (como a fouce, o comercio...)
contribuíndo a un aumento da riqueza e felicidade humanas en xeral. Considera que en xeral non se
pode falar dun retroceso na historia.
Outros dos pensadores que contribúen á formación desta idea de progreso social é o escocés David
Hume (1771-1776), quen no ensaio Sobre a poboación das nacións antigas (1752), á par que discute
que as nacións tiveran máis poboación no pasado que na actualidade, sostén que o progreso económico
fai máis sinxela a subsistencia dos seres humanos e polo tanto contribúe ao crecemento dos pobos. As
artes escénicas, o descubrimento de América, o comercio, as melloras nos medios de comunicación...
son algúns dos factores que contribúen a que a poboación aumente. Agora ben, Hume é escéptico
acerca de que se poida falar dun progreso como tal a nivel das accións humanas.
Á fe na razón dos ilustrados franceses os ilustrados ingleses engádenlle un certo optimismo.
Lugar á parte merece o pensamento de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) quen no seu Discurso
sobre a orixe e fundamento da desigualdade entre os homes (1755) vai soster que o ser humano era
naturalmente bo até que a civilización o corrompeu, de maneira que o único que cabería facer é intentar
recuperar algúns dos trazos do estado de natureza. Rousseau non nega o valor dos avances técnicos,
pero desconfía de que o progresa que conlevan teña as mesmas consecuencias para todos os seres
humanos. As raíces do pensamento de Rousseau están na pequena burguesía preindustrial, que vén a
defender fronte aos intereses da grande burguesía industrial nacente: se estas últimas progresan, fano
a costa dos pequenos propietarios e dos estratos populares. O progreso provocado pola revolución
industrial só podía ser desfrutado por aquela clase social con capacidade para desfrutar dos novos bens
materiais producidos, aumentando así as desigualdades con respecto a outros sectores da sociedade.
A súa crítica conservadora da civilización moderna e defensa do retorno ao estado de natureza non
debe confundirse, porén, como dicía Voltaire, cun retorno ao estado primitivo de animalidade: máis
ben do que se trataba era de empregar os medios técnicos dispoñíbeis para conseguir a igualdade entre
o xénero humano e unha sociedade máis integrada, máis pura moralmente falando.

15/17
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

Outro dos baluartes da idea de progreso na ilustración escocesa é o grupo de estudos denominado
“escola histórica escocesa”, entre os que se sitúa Adam Smith (1723-1790), autor de Unha
investigación sobre natureza e causas da riqueza [Wealth]das nacións (1776). Esta escola considera
que a historia debe buscar as causas e razóns dos feitos históricos, posto que estes non teñen lugar
arbitrariamente, senón que obedecen a certas regularidades e leis. Para comprender o desenvolvemento
dunha sociedade o factor clave sería o “modo de subsistencia”, posto que en función desta se
organizarían as súas leis e a súa organización política. O desenvolvemento sería pensado como
atravesando normalmente catro estadios ou modos de subsistencia consecutivos: caza, pastoreo,
agricultura e comercio. A cada estadio lle corresponde un tipo de propiedade; a cada tipo de
propiedade, unha serie de institucións de goberno; a cada tipo de institución de goberno, uns
determinados costumes, leis e división do traballo. En resume, o progreso social existe e depende en
grande medida do desenvolvemento económico.

4.6. Alexis de Tocqueville: A democracia en América.

Tocqueville (1805-1859), nado nunha familia de ultramonárquicos algúns dos cales foron asasinados
durante o período de “O Terror” da Revolución Francesa, a caída de Robespierre no ano II (1794)
librou os seus pais de morrer aguillotinados, feito que fixo que desconfiara toda a súa vida das
revolucións, sen caer nembargantes por iso en posturas moi conservadoras.
Estudou dereito, obtivo unha praza de maxistrado en Versalles en 1827, viaxou por EEUU para coñecer
os sistema penitenciario e aproveitou para analizar o sistema política estadounidense (A democracia
en América, 1835-1840). Á súa volta dedicouse á política como deputado e á teoría política (Academia
das Ciencias Morais e Políticas, Academia Francesa). Opúxose á Revolución de 1848 que rematou coa
monarquía de Luis Felipe de Orleáns. Foi ministro de Asuntos Exteriores (1848) e vicepresidente da
Asamblea Nacional (1849) da Segunda República. Tamén ao golpe de Estado de Luis Napoleón en
1851-1852, que acabou coa Segunda República Francesa e deu paso ao Segundo Imperio, con Luis
Napoleón como Napoleón III (Marx analiza este golpe de estado en O 18 brumario de Luis Bonaparte,
1852). Durante este golpe o propio Tocqueville foi arrestado. Despois retiraríase da vida pública
escribir a súa obra cumio, que non chegaría realmente a rematar: O Antigo Réxime e a revolución
(1856). Morreu en 1858.
Tocqueville defende a tendencia das sociedades modernas cara á igualdade de condicións entre as
persoas. Esta tendencia podía realizarse baixo moi distintas formas de organización, ao contrario do
que pensan os progresistas, que consideran que só existe un único camiño ou vía. Para Tocqueville a
tendencia á igualdade produciríase dunha forma inconsciente, é dicir, independentemente do que

16/17
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

desexe conscientemente o xénero humano. A historia ten, polo tanto, un sentido ou meta: consiste no
despregarse da igualdade; agora ben, este despregamento da razón é impredecíbel.
O cambio social histórico sería froito desta tendencia á igualdade.
No fondo trátase dunha tendencia cuasediviña, ineludíbel e ante a que non cabe resistencia de ningún
tipo. A tendencia á igualdade sería unha especie de mandato da providencia divina.
“O desenvolvemento gradual da igualdade de condicións é, pois, un feito providencial, e ten as
seguintes características: é universal, durábel, fuxe da potestades humana e todos os acontecementos,
como todos os seres humanos, serven para o seu desenvolvemento” [...] Loitar contra ela sería “loitas
contra Deus mesmo” (A democracia en América, México, FCE, 1992, t. I, 33-34). Agora ben, trátase
de que esta tendencia non se impoña mediante revolucións, senón mediante a cordura.
Un punto conflitivo da súa teoría é a relación entre igualdade e liberdade. Tocqueville afirma que a
maioría dos seres humanos se tivera que escoller entre algún deses dous fenómenos escollería a
igualdade, aceptando mesmo someterse a algún tipo de coacción por parte do estado se este garante
uns mínimos vitais e de seguridade.
O problema da igualdade é que fai que se rompan certos lazos comunitarios e sociais preexistentes, de
maneira que agora o cidadán queda illado dos demais cidadáns. O estado democrático pode converterse
así nun estado tiránico que somete a un conxunto de cidadáns individualizados que pensan que non
necesitan dos restantes membros da sociedade para sobrevivir. A liberdade, entendida principalmente
como liberdade política de elección no modelo de estado e de participación nas decisións que afectan
a todos, serve como antídoto para a posibilidade de que o estado democrático deveña despótico.

17/17