A FILOSOFÍA NA GRECIA ANTIGUA I

Introducción

Dende as súas orixes, a filosofía foi unha explicación distinta do mito, a maxia, a
relixión ou a arte, formas de saber coexistentes e predominantes ata ese momento na
cultura grega. O saber filosófico marca a transición dende os estadios iniciais de saber
aos máis avanzados. Isto aconteceu na Época Arcaica da civilización grega, arredor
do século VII a. de C. Hai diversas razóns históricas que condicionan a aparición da
filosofía en Grecia:

a) A consolidación da polis ou cidade-estado propicia o paso dunha sociedade rural e

agraria a outra urbana e mercantil. Este cambio fai que perdan forza as concepcións
mítico-relixiosas do mundo e xurdan esixencias de explicacións causais e racionais nas
que basear o desenvolvemento técnico, industrial e bélico.

b) A carencia dunha tradición relixiosa dogmática de textos revelados permite a

convivencia pacífica de distintas crenzas relixiosas e ademais elimina un obstáculo
evidente para a actividade racional ou filosófica.

c) A ausencia dunha tradición educativa ou académica regularizada, crea nas polis un

baleiro institucional que é necesario completar. A filosofía ocupará, en boa medida,
ese lugar.

d) A sociedade escravista grega permite a aparición duns pensadores vinculados ás

clases dominantes, cuxa actividade é exclusivamente a investigación teórica. A
actividade filosófica é filla da ausencia de necesidades materiais, do ocio e do tempo
libre duns homes dedicados á pura actividade especulativa.

O nacemento da filosofía como paso do mito ó logos.

O mito é un conxunto de relatos imaxinarios e simbólicos sobre os deuses, o mundo,

o home e a sociedade. A conciencia mítica é unha etapa do coñecemento humano,
unha actitude intelectual, que reúne as seguintes características:

a) No mito os fenómenos explícanse por medio de forzas personificadas

(antropomorfismo) e divinidades (animismo). Posiblemente isto é o resultado da
actitude admirativa do home ante os grandes acontecementos da natureza.

b) Os acontecementos naturais dependen de forzas que escapan ao control humano:

son imprevisibles, acontecen de forma arbitraria e están rexidos por un propósito
descoñecido (indeterminismo).

c) O mito alude veladamente ao descoñecido mediante a metáfora. Mostra

simbolicamente o sentido dos grandes misterios do cosmos, interpreta alegoricamente
os ciclos naturais e biolóxicos, a orixe do home e a sociedade. O mito encerra dende
os seus comezos un claro xerme literario.

A transición da conciencia mítica (mithos) á explicación racional (logos) comeza

cando a idea de arbitrariedade (caos) é substituída pola dunha orde causal no mundo
(cosmos) que a razón humana pode descubrir. A explicación racional xorde cando o
home grego busca o fundamento dos feitos naturais noutros feitos naturais que rexen
regularmente os fenómenos (realismo).

Ao carácter irracional do mito oponse a explicación racional; á arbitrariedade a

causalidade, á indeterminación a regularidade, ao caos a orde harmónica do mundo.

1
Este conxunto de conviccións da filosofía grega poden parecernos evidentes na
actualidade, porque somos os herdeiros directos deste extraordinario legado cultural.

Os Presocráticos
O primeiro obxecto de explicación da filosofía
grega será a natureza ou physis, realidade
material que permanece en constante proceso de PHYSIS
cambio e está presente ou se manifesta en todos O pensamento grego explícase
os seres. A natureza é o substrato universal do dende as seguintes coordenadas:
que xorden, do que constan e ao que retornan
O ser ( o permanente) .
todas as cousas. Physis é un substantivo que
procede dun verbo grego que significa producir,
O devir ( o que cambia).
ou ben nacer, xermolar, xurdir...

Os Presocráticos, denominados así por ser os

filósofos anteriores a Sócrates, razoaron sobre a
natureza dende as categorías especulativas de fenómeno: “o que se aparece e se
amosa aos sentidos”, e principio ou arkhé: “orixe ou fundamento”. Para os
Presocráticos o coñecemento da natureza comeza coa imaxe cambiante que nos
ofrecen os sentidos ( os animais e prantas nacen e morren; as estacións do ano
cambian, etc.). Non obstante, esta diversidade aparente da materia está sometida a
un principio ordenador, oculto á vista pero patente á razón, que confire unidade ao
múltiple. O arkhé é o que xa estaba dende o principio, o que non está sometido ao
cambio permanente.

No seu intento por explicar a natureza, os filósofos Presocráticos deron variadas

solucións físicas, matemáticas ou metafísicas á interpretación do principio último dos
cambios naturais. Imos referirnos brevemente a elas.

a) A Escola de Mileto. O primeiro foco organizado da filosofía en Occidente localízase

na colonia grega de Mileto (Costa Jonia - costa Este da actual Turquía) no século VII a.
de C. Os milesios foron os primeiros en descubrir que a natureza pode ser explicada
mediante causas físicas. Os principais filósofos milesios son os seguintes:

Tales de Mileto (S. VI a.C.) considerado o iniciador da especulación científica e

filosófica grega, autor dos teoremas xeométricos que levan o seu nome, e considerado
na antigüidade un dos sete sabios de Grecia, sostivo que o principio e orixe de todas
as cousas que existen (arkhé) de toda vida é a auga.

Anaximandro de Mileto. Escribiu unha obra titulada Sobre a natureza. Para

Anaximandro o principio ou arkhé non é un elemento material concreto senón
abstracto, ápeiron, que significa o ilimitado, inmenso...É a materia indeterminada e sen
forma, da cal xorden todos os seres e nela se disolven tras o seu fin.

O terceiro milesio destacado foi Anaxímenes. Discípulo de Tales e Anaximandro, dirá

que o arkhé é o aire; esta sustancia transfórmase nas demais cousas a través da
rarefacción e condensación.

b) Os Pitagóricos. O seu representante máis coñecido, quen dá nome á Escola, é

Pitágoras. Mentres a Escola de Mileto atopara o principio constitutivo dos seres en
algo físico, os Pitagóricos substitúen ese principio material por un principio máis
abstracto ou formal: os números (aritmética) e as figuras (xeometría). O principio

2
racional que ordena a natureza son as relacións cuantitativas, mensurables e
susceptibles de formularse matematicamente. Así a natureza réxese por harmonías
matemáticas, que a explican en profundidade.

c) Heráclito de Efeso. (S.V a.C) naceu en Éfeso,

ciudade da Jonia, costa occidental de Asía Menor
(Turquía). Afirma que o testemuño dos sentidos
amósanos unha natureza en permanente proceso Debate Heráclito –
de cambio. O mundo é un fluír constante e
irreversible dos seres. O elemento material do que Parménides.
todo xermola e ao que todo retorna é o lume. Heráclito → O Cambio
Agora ben, o cambio material non é azaroso nin Parménides → O ser
arbitrario, senón que está sometido a unha orde
Platón: dualismo ontolóxico →
interna que Heráclito identifica co Lógos, a razón
ou lei universal de todo. Hai, pois, un dobre As ideas: Ser
principio ou arkhé, material (lume) e abstracto As cousas: cambio
(lógos).
Aristóteles: Hilemorfismo →
d) Parménides de Elea (S. V a.C.) Naceu en Elea,
colonia grega do sur da Magna Grecia (Italia). Coa Forma: a esencia
obra de Parménides a reflexión física ou Materia: o substrato
matemática sobre a natureza convértese en
metafísica, en reflexión sobre o ser. Só existe
realmente o que permanece sempre idéntico a si
mesmo (o ser), e non está suxeito ao cambio
(non ser). Só o que é con fundamento, o ser, pode ademais ser obxecto de
verdadeiro coñecemento. A Parménides xa non lle interesa o testemuño dos sentidos
nin o cambio, senón as ideas abstractas da razón.
A razón descobre pois que o ser necesariamente é eterno e inmutable; o cambio non
é máis que unha aparencia; pero máis aló das aparencias coas que se presenta todo o
que é, tivo que ser sempre, e seguirá a ser tamén sempre o mesmo (o ser primixenio
ou a materia última na que todo consiste é eterno e idéntico a si mesmo). Isto é o que
descobre a razón e que quedaba oculto tralas aparencias dos cambios observados
polos sentidos.] O ser é un, eterno, indivisible, imperecedoiro, limitado e inexendrado.

e) Os Pluralistas. Reciben este nome por propoñer a existencia dunha pluralidade de

principios explicativos da natureza.
[Nota explicativa: Así pretenden explicar os cambios que se observan na natureza (o
constante fluír da natureza, destacado por Heráclito), mantendo a esixencia lóxica do
razoamento de Parménides de que o ser é eterno e esencialmente inmutable.]

Empédocles de Agrigento. Para Empédocles os permanentes estados de cambio

que se dan na natureza redúcense a unha continua mestura e separación de 4
elementos: aire, auga, terra e lume. As múltiples combinacións dos elementos dan
lugar aos diferentes estados naturais e aos seres animados e inanimados. Á súa vez
estas catro raíces de todas as cousas, están suxeitas nas súas mesturas a dúas
forzas cósmicas opostas: o amor (philia) que tende a unilas e a discordia (neikos) que
tende a separalas nun interminable ciclo cósmico.

Anaxágoras de Clazomene. Calquera ser da natureza está composto por

mesturas proporcionais e variables dunhas partículas elementais, primeiros principios
da materia, ás que denominou sementes (spermata). As sementes son ilimitadas no
seu número e diferentes segundo a calidade material de que están compostas. As

3
innumerables mesturas están suxeitas a unha orde externa, a unha Intelixencia, nous,
principio racional das mesturas.

Demócrito de Abdera (e os atomistas). Para Demócrito todo ser natural está

formado por un número determinado de partículas elementais, simples e non
perceptibles, ás que chamou átomos, que literalmente significa indivisibles. Os
átomos son elementos materiais eternos, inmutables e indestrutibles. Todos son
cualitativamente iguais, pero diferéncianse pola súa forma, posición, peso ou
cohesión. O cambio resulta do perpetuo movemento dos átomos no baleiro. Os
átomos móvense espontaneamente, sen que exista unha forza ordenadora, interna ou
externa, que dirixa a orde das agregacións. O movemento dos átomos no baleiro non
está suxeito a finalidade ningunha.(mero azar)

Os Sofistas
Os presocráticos centraron a súa reflexión na physis, na natureza, e por isto ese
período denomínase cosmolóxico, pero arredor a metade do século V a.C. a
preocupación pasou a ser o home e a sociedade na que vive; o que supuxo un xiro
antropolóxico no obxecto da reflexión filosófica. Os debates xiran agora o arredor das
cuestións éticas e políticas máis que sobre a natureza.

Os Sofistas son os iniciadores desta nova etapa. Os sofistas son sabios procedentes
de distintos puntos de Grecia, que ofrecen, a cambio de diñeiro, ensinanzas prácticas
encamiñadas a triunfar na vida pública.

As causas do xurdimento da sofística son múltiples. Entre elas podemos destacar as

seguintes:

a) A evolución política da polis ateniense cara á democracia supón a extensión dun

novo valor: o éxito social. Todos poden aspirar ao éxito en función dos seus méritos e
capacidades. Os sofistas eran os mestres capaces de ensinar aos atenienses os
medios precisos para logralo. Ensinaban a persuadir mediante a linguaxe - a retórica -,
concibida como técnica para manexar opinións e influír na vida política. Ensinaban
tamén a arte de argumentar: dialéctica.

b) O notable progreso cultural da polis ateniense - ilustración grega - comporta

novas necesidades educativas e un interese polos asuntos ético-políticos. En Atenas
non hai tradición educativa organizada (centros de ensinanza, sistema educativo,
titulacións) polo que os sofistas ocupan ese baleiro institucional na cultura grega.

c) O desenvolvemento das sucesivas cosmoloxías presocráticas concluíra no maior

dos desacordos en torno ao problema da natureza e do cambio
(Heráclito/Parménides). Isto suporá un abandono paulatino por parte da filosofía dos
temas físicos e paralelamente un achegamento aos temas relacionados co ser
humano (xiro antropolóxico da filosofía grega).

Os dous sofistas máis coñecidos son Gorxias e Protágoras. As características

principais do pensamento da sofística son:

a) O interese polos problemas humanos: Fronte ás preocupacións cosmolóxicas

dos presocráticos, os sofistas centrarán a ocupación filosófica no ser humano.
Abordarán o problema do coñecemento e diferentes temas éticos e políticos.

4
b) O relativismo: Non existe nin é posible a unanimidade en cuestións éticas e
políticas. Tampouco hai ideas, crenzas ou valores definitivos. Ideas e crenzas teñen
un valor relativo que depende do suxeito, das súas limitadas facultades de coñecer,
das súas capacidades individuais e tamén do marco social en que vive.

c) O escepticismo: Con respecto ao coñecemento non hai seguridade de certeza

completa. A razón humana é imperfecta e non pode distinguir con precisión entre o
que é e o que non é verdadeiro.

d) O utilitarismo: O criterio de verdade para o home é soamente práctico; debe estar

baseado no interese individual, no éxito social ou no que resulta útil á sociedade.

e) O convencionalismo ético-político. Os sofistas son os primeiros en distinguir entre

Physis e Nomos, entre natureza e convención. As leis que rexen a vida social e as
normas morais non proceden dun suposto orde natural ou dunha natureza humana
permanente, senón que son convencións de carácter histórico que os homes
establecen para o bo funcionamento das institucións sociais. (Non podemos cambiar
as leis naturais, pero sí as leis da sociedade).

Sócrates
Sócrates non deixou obra escrita, polo que temos que recorrer ás denominadas fontes
socráticas para informarnos sobre a súa biografía e pensamento: o comediógrafo
Aristófanes, Xenofonte, e sobre todo Platón (os seus Diálogos teñen a Sócrates,
mestre e amigo como o personaxe central), e tamén Aristóteles. Os principios básicos
da súa filosofía son os seguintes:

a) Considerou que as cuestións físicas non son o obxecto propio da investigación

filosófica. O seu pensamento centrouse nos temas e problemas humanos, sobre todo
éticos e políticos, en liña cos Sofistas.

b) Fundou a teoría do concepto como definición xeral, aínda que limitada só a

cuestións éticas e políticas, para construír unha ciencia obxectiva do ser humano, un
saber verdadeiro, oposto a crenzas e opinións individuais. O concepto, universal e
permanente, explica e asume os casos concretos aos que se refire. Así, o concepto de
xustiza comprende, é dicir, abrangue e confire sentido a todos os exemplos
particulares en que se presenta esta virtude, sexan individuais (accións do home
xusto) ou sociais (promulgación de leis xustas).
[Tales definicións universais das esencias dos valores morais son resultado de
razoamentos indutivos]

c) Estableceu que a dialéctica (arte da argumentación mediante a contraposición de

ideas nun permanente diálogo) é o método da filosofía. Ten dous momentos: o
negativo ou crítico, baseado na destrución de falsas conviccións e refutación de erros -
ironía- e o positivo ou construtivo, baseado na creación de conceptos e definicións
que a razón descobre como verdadeiros -maiéutica-.

d) O pensamento de Sócrates supón un rexeitamento radical do relativismo e

escepticismo dos sofistas porque mantén que é posible unha ciencia obxectiva do ser
humano. Tamén se opón ao utilitarismo porque defende que o fin último da sabedoría
é o coñecemento da verdade e ao convencionalismo porque sostén que é posible
formular conceptos universais e necesarios en cuestións éticas e políticas.

5
No ámbito da ética, Sócrates formulou o intelectualismo moral. Esta é unha doutrina
que identifica coñecemento e virtude. Dende este punto de vista, quen actúa
incorrectamente (fai o mal) faino por descoñecemento ou ignorancia. Platón
desenvolverá este intelectualismo e levoo tamén o plano político: para que unha
sociedade sexa xusta debemos educar ós homes na xustiza.

PLATÓN
1. CONTEXTUALIZACIÓN DA FILOSOFÍA PLATÓNICA

Marco histórico

Platón vive no terzo final o século V a.d. C., ao que se coñece como século de Pericles
ou Idade de Ouro de Atenas, que coincide co fin das chamadas Guerras Médicas
contra o Imperio Persa e a posterior hexemonía política e cultural de Atenas. Atenas foi
a polis ou cidade-estado que elaborou o primeiro modelo político de democracia, un
dos legados históricos máis decisivos para Occidente. A democracia como forma de
goberno baséase na isonomía ou igualdade ante a lei dos cidadáns atenienses. Non
obstante trátase dunha democracia moi restritiva, posto que dos aproximados 400.000
habitantes de Atenas, só unha décima parte son cidadáns con plenos dereitos
políticos.

Platón coñece o período de decadencia da democracia ateniense, tralas Guerras do

Peloponeso, nas que se enfrontaron as dúas concepcións políticas predominantes –
democráticas (Atenas) e aristocráticas (Esparta) - e que culminou coa derrota de Atenas.
A vencedora, Esparta imporá a Atenas o goberno dos Trinta Tiranos.

Platón tiña por entón vinte e catro anos, e era de familia nobre, oposta á democracia.
Varios membros da súa familia (os seus curmáns Cármides e Critias) formaban parte do
goberno dos Trinta Tiranos. Foi convidado a colaborar nas tarefas políticas, non obstante,
o terror e a arbitrariedade imposta fixéronlle desistir e apartárono do novo réxime.

As violencias e arbitrariedades dos Trinta Tiranos fixéronse pronto intolerables, xa que

confiscaban os bens dos atenienses máis ricos, reprimían cruelmente calquera
oposición política e eliminaban a calquera home culto que criticase os seus
procedementos. Un influínte grupo de exiliados atenienses do partido democrático,
refuxiados en Tebas e liderados por Trasíbulo, uníronse para liberar á súa cidade dos
Trinta Tiranos, aos que, coa axuda do pobo, derrotaron e expulsaron restablecendo
o antigo goberno democrático.

Non obstante, o rexeitamento que Platón tiña cara á democracia fíxose aínda máis
forte cando a mesma democracia, liberada do poder espartano, condenou
inxustamente a morte ao seu amigo e mestre Sócrates. De novo volvían entrar en
contradición os seus ideais políticos de racionalidade e xustiza cos acontecementos da
súa época. Desilusionado unha e outra vez, Platón acabou por renunciar á política e
decidiu dedicarse exclusivamente á filosofía. Será unha filosofía movida pola busca da
verdade nos temas humanos e presidida pola idea suprema da xustiza individual e
social, como afirma na Carta VII, o documento autobiográfico máis ilustrativo da súa
traxectoria intelectual.

A data da condena e morte de Sócrates marca realmente o comezo da obra de Platón,

que se limita ao principio a recoller e expoñer o pensamento de Sócrates, aínda que

6
posteriormente investigará os seus propios temas e desenvolvementos teóricos. Os
denominados diálogos de transición marcan precisamente a evolución da fidelidade ás
ensinanzas socráticas á busca de novos camiños filosóficos.

Aspectos biográficos

Aristocles -chamado máis tarde Platón- polo ancho dos seus ombros, naceu en Atenas
no 427 a.C. A súa familia pertencía á aristocracia ateniense. Estudou cos mellores
mestres da época. É posible que Platón recibise en Atenas as leccións de Cratilo,
seguidor de Heráclito. Inicialmente orientou os seus intereses cara á poesía e, sobre
todo, a política. No ano 407, cando ten vinte anos, prodúcese o acontecemento
fundamental da súa vida: coñece a Sócrates, a quen permanecerá ligado
intensamente ata a morte do mestre. Son os anos máis axitados na vida política de
Atenas. No ano 404 a. de C., Esparta impón en Atenas o goberno oligárquico dos
Trinta Tiranos, entre os que figuraban dous parentes de Platón, Cármides e Critias.
Máis tarde a democracia restaurada en Atenas, dando unha evidente proba da súa
debilidade e da existencia de correntes demagóxicas, condena inxustamente a morte
a Sócrates.

Estes acontecementos van marcar definitivamente a actividade persoal e filosófica de

Platón. Desenganado das prácticas políticas, dedicou dende entón o seu esforzo
intelectual a fundamentar teoricamente un modelo ideal de home e de sociedade.
Trala morte de Sócrates refuxiouse en Megara durante tres anos. Posteriormente
viaxou a Exipto e a Cirenaica, entre outros lugares, onde coñeceu formas de
relixiosidade animistas. Tamén viaxou a Italia, onde entrou en contacto cos
Pitagóricos (Arquitas de Tarento). En Sicilia intentou convencer ao tirano Dionisio o
Vello dos seus ideais políticos sin éxito. Volveu a Atenas onde fundou a Academia,
unha recoñecida institución educativa que permaneceu activa ata o 549 d.C. A
Academia dedicaba especial atención, xunto coa filosofía, ás matemáticas – que
ningúen entre aquí sen saber xeometría - e a astronomía. Á morte de Dionisio o Vello,
o seu fillo, Dionisio o Mozo, chamouno de novo como instrutor e asesor persoal.
Platón, malia a súa anterior experiencia, volveu, decidido a poñer en práctica a utopía
política dun goberno de sabios. Pero o novo tirano acabou por desentenderse das
teorías do mestre e, trala caída do réxime de Dionisio a causa dunha conspiración,
Platón volveu de novo a Atenas, grazas á mediación de Arquitas de Tarento. Ancián,
desilusionado, pesimista e cheo de dúbidas respecto á súa teoría das ideas e tamén
sobre a natureza humana, como reflicten as súas últimas obras, morreu aos oitenta
anos, no 347 a.C.

Principais obras de Platón

Toda a filosofía platónica está escrita en forma de diálogos de aí que sexa Diálogos o
título xenérico da totalidade da súa obra. O termo diálogo que significa
etimoloxicamente conversar ou razoar ten a mesma raíz có termo “dialéctica” ou arte
da argumentación, que é o método da filosofía socrática e do propio Platón. A estrutura
formal dos diálogos é sempre a mesma: aparece un personaxe fixo e principal
(Sócrates, o mestre de Platón, en moitos diálogos) en torno ao cal se reúnen un
conxunto variable de personaxes secundarios, normalmente figuras coñecidas da
Atenas de entón. Tras un breve protocolo de encontro, suscítase a discusión sobre un
tema ou problema determinado, normalmente de carácter antropolóxico ou humanístico,
como o amor, a alma, a amizade, a virtude... e outros. Tras un elaborado proceso de
discusión, o mestre ten sempre a última palabra sobre a solución máis convincente.

7
Dado que na maioría dos diálogos o interlocutor principal é Sócrates, é difícil distinguir
nos dous períodos iniciais cáles das ideas expostas proceden de Sócrates e cáles son
exclusivamente platónicas.

Seguindo un criterio cronolóxico, adóitase dividir a obra platónica en:

a) Diálogos do período de xuventude ou socráticos. Neste período Platón está aínda

influído polo pensamento de Sócrates. Protágoras, A apoloxía de Sócrates, Critón,
Eutifrón, Lacques, Cármides, Lise, Ión.

b) Diálogos do período de transición. Platón comeza a dar forma as súas propias

ideas filosóficas. Gorxias, Menón, Eutidemo, Hipias Maior e Hipias Menor, Alcibíades,
Cratilo, Menexeno.

c) Diálogos do período de madureza. Platón xa alcanzou o seu propio pensamento.

Banquete, Fedón, República, Fedro.

d) Diálogos do período de vellez ou crítico. Platón afonda en problemas tratados

en diálogos anteriores, á vez que cuestiona determinados supostos da súa filosofía.
Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias, Leis, Epinomis.

En todos os Diálogos, a discusión racional en torno ao tema proposto, conduce,

finalmente, á solución definitoria (definición dunha idea) e definitiva (conclusión válida) do
tema ou problema obxecto da argumentación colectiva... Os Diálogos platónicos utilizan
como criterio de verdade, non a verdade como correspondencia entre o pensamento e
os feitos, senón a verdade como un proceso. A verdade non é só o resultado final do
desenvolvemento dialéctico sobre o tema ou problema formulado, senón todos os
momentos, a totalidade das contraposicións argumentais que conducen á súa
solución.

2. PRINCIPIOS E ELEMENTOS DA FILOSOFÍA PLATÓNICA

Podemos afirmar, en termos xerais, que a filosofía platónica é dualista. Un dualismo

consiste en concibir os grandes bloques constituíntes do saber filosófico (a realidade, o
home, o coñecemento) por medio da oposición de dous termos contrapostos
(contrarios) que se necesitan mutuamente para completar o seu significado.

O desenvolvemento da filosofía ou sistema platónico debe, polo tanto, ser comprendido

tomando como punto de partida a interrelación destes dualismos.
A cada un deles dedicamos os seguintes apartados da unidade.
a) Realidade. Dualismo ontolóxico: contrapón o mundo sensible ou natureza ao
mundo intelixible ou mundo das ideas.
b) Home. Dualismo antropolóxico: contrapón o corpo material e perecedoiro á alma
espiritual e inmortal.
c) Coñecemento. Dualismo epistemolóxico: contrapón os sentidos como órganos
do coñecemento sensible á razón como facultade do coñecemento intelectual.

2.1 DUALISMO ONTOLÓXICO: mundo sensible e mundo intelixible

O dualismo ontolóxico contrapón o mundo sensible e o mundo intelixible como

ámbitos da realidade opostos, pero que se complementan. A ontoloxía ou concepción
platónica da realidade está desenvolvida na súa coñecida teoría das ideas. Como
temos sinalado, a teoría das ideas na súa versión definitiva divide a realidade en dous

8
mundos, sensible e intelixible, e proxéctase dedutivamente como o principal dualismo na
totalidade da filosofía platónica. Ten, polo tanto, consecuencias determinantes para a
concepción do home, a teoría do coñecemento, a ética e a política.

A evolución da teoría das ideas

A teoría das ideas non está exposta dun modo sistemático (completo e rematado) por
Platón, senón que foi desenvolvida, ao longo da súa vida e da súa obra (sobre todo
nos diálogos de madureza), dun modo disperso e heteroxéneo. De aí que teñamos
que falar, en sentido estrito, dunha evolución da teoría das ideas. Presentamos a
continuación as etapas desta evolución.

a) Nos diálogos socráticos, o tema das ideas aínda non aparece.

b) Nos diálogos de transición, como o Menón, preséntanse as ideas, nun sentido

lóxico, como conceptos xerais ou definicións universais das cousas que nos permiten
coñecelas cientificamente. Neste diálogo aparece formulada a denominada teoría da
reminiscencia, despois reformulada no Fedro, que supón unha anticipación e un claro
precedente da posterior teoría das ideas.

c) Nos diálogos de madureza, como Banquete, Fedón, Fedro e República, as ideas

preséntanse por primeira vez nun sentido ontolóxico, como entidades subsistentes,
como realidades que teñen existencia separada ou por si mesma. Aquí, a teoría ten
como principal suposto unha duplicación da realidade en dous ámbitos distintos e
separados: o mundo sensible (kósmos aisthetós) e o mundo intelixible (kósmos noetós).
Platón distingue entre o mundo sensible, que é o mundo das aparencias e dos
fenómenos cambiantes, é dicir, da natureza e o mundo intelixible que é o mundo das
ideas.

As ideas posúen unha existencia real e independente tanto do pensamento humano

coma das cousas que representan. Nestas obras as ideas son consideradas esencias
subsistentes, separadas das cousas. As características ontolóxicas das ideas, contrarias
ás do mundo sensible (finito, mutable, singular e irracional) son as seguintes: eternas,
inmutables, universais e intelixibles (poden ser coñecidas pola razón).

As ideas subsisten eternamente nun

lugar celeste (tópos ourános), que está
• Eternas, inmutables
en continuo movemento circular (único IDEAS • Universais e intelixibles
movemento perfecto) e de acordo cunha
xerarquía de maior a menor perfección
ontolóxica (República), dende as máis
universais ás máis próximas ao mundo
sensible: en primeiro lugar, circula a idea • Mutables, perecedeiras
do ben, principio de todas as demais, da
COUSAS • Singulares e imperfectas
cal todas participan e cara á cal todas
tenden, despois as ideas de Xustiza,
Beleza, Ser, Identidade, Diferenza, Repouso e Movemento. Logo as ideas matemáticas
dos números e as súas clases, relacións e figuras, seguidas das ideas abstractas e
finalmente as ideas dos seres sensibles e cambiantes, tales como a idea de lume,
home, cabalo, mesa...

9
As ideas son o fundamento ontolóxico, é dicir, a causa explicativa da multiplicidade
dos seres do mundo sensible. As realidades do mundo sensible participan
(méthexis) en diverso grao da perfección ontolóxica das ideas. Estas entidades son
modelos ideais ou causas exemplares das cousas ás que os seres sensibles imitan
(mímesis).

Ademais, as ideas están presentes e maniféstanse (parousía) en todos os seres

como a súa esencia, é dicir, aquilo en que realmente consisten. As cousas aspiran a
realizar o seu ideal, á realización material da súa idea. Así, todos os seres tenden por
natureza ao cumprimento da súa esencia, como realización do seu ben particular e
como consecución do seu fin último (télos). Polo tanto, as ideas son tamén as causas
finais das cousas.

d) Nos diálogos críticos ou de vellez, como o Parménides, Platón cuestiónase

abertamente a teoría das ideas polas dificultades que presenta. Por un lado, critica a
existencia de ideas de todos os seres sensibles; considera que son indubidables as
ideas principais da xerarquía (éticas, políticas, estéticas, metafísicas, matemáticas) e
son aceptables as ideas intermedias da xerarquía, por exemplo as de home, lume,
auga... pero non admite que existan as ideas máis baixas da xerarquía,
correspondentes a obxectos inferiores como lama, sucidade e pelo, entre outras...

Ademais, no Parménides Platón cuestiónase a relación de participación e imitación

entre as ideas e os seres sensibles, posto que é difícil saber o que significan cando
tratamos de explicar con precisión unha e outra. O personaxe de Parménides
demostra no diálogo que ambas as dúas dan lugar a obxeccións e contradicións
insalvables.

Por último, arguméntase que as ideas son incognoscibles para o home, posto que o
pensamento limitado e mundano non pode penetrar nas esencias absolutas dun
mundo ideal e eterno.

Non obstante, a conclusión do Parménides non é rexeitar a teoría das ideas, posto que
a negación da existencia dun mundo intelixible, a pesar das serias dificultades que
suscita, supón dar ao traste coa única posibilidade e o único camiño válido, ou método,
do pensamento filosófico. O Parménides tan só é un convite a considerar con maior
rigor a relación entre o mundo sensible e o mundo intelixible.

A Cosmoloxía matemática do Timeo

No diálogo do Timeo expón a súa cosmogonía, a súa explicación da orixe e

constitución do mundo físico ou natureza (physis).
Nesta obra afírmase explicitamente que unha explicación da natureza só pode ser
aproximada pero nunca exacta e nin sequera de todo coherente. A devandita
afirmación evidencia a suposición platónica de que a física non pode aspirar a ser
unha ciencia verdadeira. As explicacións dadas no Timeo están máis próximas á
crenza aceptable (pístis) que á certeza racional (epistéme). Por moi fundadas que
estean as observacións e especulacións físicas (Presocráticos), non son consideradas
por Platón como coñecemento científico. A natureza, o mundo sensible non pode ser
obxecto de coñecemento seguro. Só o mundo intelixible das ideas pode ser obxecto
da verdade e da ciencia.

Platón construíu unha cosmogonía ecléctica, tomando elementos dos distintos

modelos dos filósofos presocráticos, especialmente dos Pitagóricos.

10
No Timeo expón como o mundo sensible foi formado a partir da materia eterna
(caótica e orixinal) e do espazo baleiro por unha especie de artesán divino ou deus
ordenador, o demiúrgo. O demiúrgo conforma a natureza tomando como modelos dos
distintos seres as ideas subsistentes do mundo intelixible.

É interesante sinalar que Platón fai intervir na xénese do mundo sensible unha
complexa ordenación matemática, sen dúbida influenciado polos estudios da
Academia e a escola pitagórica.

A ordenación racional da natureza con regras matemáticas (números, harmonías e

figuras), supuxo unha compensación da filosofía platónica polo seu desinterese
manifesto cara ao mundo sensible, mundo de aparencias e cambios do que non
podemos ter un coñecemento seguro. A cosmoloxía platónica é un precedente da
física-matemática propia da ciencia moderna.

Non obstante, é preciso recoñecer que tal desinterese supuxo, historicamente, un

grave freo e un retroceso dos estudos de física, iniciados con puxanza polos filósofos
Presocráticos e continuados despois por Aristóteles. Aínda que, hai que ter en conta
que a ciencia aristotélica, vixente ata o século XVI, terá como instrumento auxiliar a
lóxica ou siloxística, non as matemáticas.

2.2 DUALISMO ANTROPOLÓXICO: a unión de alma e corpo

O dualismo antropolóxico contrapón o corpo e a alma como elementos constitutivos

de ser humano que se complementan. A antropoloxía platónica non ten un sentido
primordialmente psicolóxico senón filosófico. Cando se ocupa do ser humano, Platón
non fai unha mera descrición psicolóxica das partes e funcións da alma –no sentido
actual-, senón que propón unha concepción do home coherente co resto do seu
pensamento: de modo que quedan integradas a antropoloxía, a teoría do
coñecemento, a ética e a política; nas cales a teoría das ideas proxéctase
decisivamente.

A división tripartita da alma

Segundo Platón, o home é un composto de dúas substancias unidas accidentalmente

e de forma antinatural, tal e como o expón na célebre narración do auriga e o carro
con ás do Fedro: neste mito, Platón compara a alma cun carro alado de dous corceis
que conduce un auriga e que circula feliz arredor das ideas. A parte racional da alma
é o auriga (a razón). Un dos corceis, de bo natural, xeneroso e dócil, aliado da razón,
é a parte irascible da alma (o valor). O outro cabalo, malicioso e rebelde, é a parte
apetitiva da alma (o desexo). Ás veces, o cabalo rebelde consegue desestabilizar o
tiro e precipitalo nunha caída que remata no mundo sensible. Aquí, a alma é botada a
un corpo, onde se encarna, dando lugar á natureza humana e o seu destino dividido.

Así pois, as dúas substancias que constitúen o ser humano son o corpo (soma),
mortal e cárcere da alma, e a alma (psiqué), da mesma natureza divina que as ideas,
ás que contemplou cando preexistía ao corpo material. Como sinalaron os expertos na
obra platónica, a división da alma, exposta nos diálogos de madureza, non é rigorosa
semanticamente: en ocasións fala de tres partes da alma e noutras refírese a tres almas
distintas.

11
A alma, pois, consta de tres partes (méros):
1) Alma racional (tó logistikón): orixe do coñecemento verdadeiro. Está situada no
cerebro. É espiritual e inmortal.
2) Alma irascible (tó thimoeidés): orixe de paixóns nobres. Está situada no peito,
unida ao corpo é, polo tanto, mortal.
3) Alma apetitiva ou comcupiscible (tó epithimetikón): orixe de tendencias e
desexos corporais innobles. Está situada no abdome e tamén é mortal.

As demostracións da inmortalidade da alma

A crenza na inmortalidade da alma racional é unha das teorías máis decisivas e

influentes da filosofía platónica ao longo da historia.
Platón, en varios diálogos, sobre todo no Fedón, expuxo varias demostracións da
inmortalidade da alma, que considerou máis ben probables que rigorosamente certas.
Todas as demostracións tratan de xustificar que a liberación da alma das ataduras do
corpo é o fin último da vida e a condición necesaria para o retorno da parte espiritual
do home ao lugar que lle corresponde: o mundo das ideas. Estes son os argumentos
en prol da inmortalidade da alma:

a) A parte espiritual da alma, xa que preexiste nun lugar celeste antes da súa
caída e encarnación, é, pois, da mesma natureza que as ideas e, polo tanto,
inmaterial e incorruptible (Menón e Fedro).
b) A parte espiritual da alma é simple (só o material consta de partes) o que fai
que sexa indivisible e, polo tanto, non suxeita á disolución (Fedón).
c) A parte espiritual da alma non é no corpo vivo tan só un elemento do composto,
senón aquela parte cuxa presenza o fai vivir; é principio de vida e, como tal,
participa esencialmente da idea da vida e non pode deixar de vivir sen deixar
de ser o que é (Fedón).
d) A parte espiritual da alma é indestrutible. O contrario da virtude,
especialmente a inxustiza, non a destrúe, mentres que a enfermidade acaba
por destruír o corpo. Inversamente, a morte corporal non fai á alma menos
virtuosa, senón ao contrario, ao liberarla do corpo (República).

O feito de afirmar a inmortalidade da alma ten como consecuencia a necesidade de

explicar o problema do seu destino transmundano. Platón responde a esta cuestión
coa doutrina pitagórica da trasmigración ou metempsicose e a reencarnación
das almas (Mito de Er, República).

A alma do home de coñecemento, do amante da sabedoría (philósophos), obtén a

súa recompensa despois da morte e retorna directamente ao mundo das ideas do cal
procede. As almas dos homes ignorantes e inxustos aínda teñen que purificarse dos
seus erros e continuar o ciclo das reencarnacións ata finalmente conseguilo
(República). Así, a morte permite á alma retornar á súa primitiva natureza divina e á
contemplación renovada das ideas. (Paralelismo coa visión cristiana do destino da
alma)

Ademais, fiel ás ensinanzas socráticas, Platón sostén que a filosofía debe ser
entendida como unha continua preparación para a morte. Esta idea aparece ao final
do principal diálogo do período socrático, Apoloxía de Socrátes. Nesta obra, Sócrates,
condenado a morte e a punto de ser executado, reafírmase na idea da morte como
un tránsito da alma cara a un destino mellor.

12
2.3 DUALISMO EPISTEMOLÓXICO: o racional e o emocional da Filosofía

O dualismo epistemolóxico contrapón os sentidos e a razón como facultades do

coñecemento, que tamén se complementan.

Hai tres supostos filosóficos do pensamento de Sócrates que inflúen

decisivamente na teoría do coñecemento platónica:

a) Os conceptos como procedemento científico do coñecemento: Os conceptos,

principal ferramenta do saber filosófico, son definicións universais e necesarias
(sempre verdadeiras).
b) A posibilidade dunha ciencia obxectiva, baseada en conceptos, da ética e a
política (virtude, xustiza, etc.) fronte ao subxectivismo radical dos Sofistas.
c) A dialéctica como método da filosofía. O método dialéctico consiste nun
percorrido racional ou proceso que nos conduce ao establecemento de
definicións verdadeiras.

Platón concibe o coñecemento como ciencia obxectiva das ideas, entidades

subsistentes (a diferenza dos conceptos socráticos) que a razón descobre, mediante a
dialéctica, como universais e necesarias.

Non obstante, no pensamento platónico o ascenso cara ao coñecemento superior, a

filosofía ou ciencia das ideas, non ten un compoñente exclusivamente racional.
Tamén ten un compoñente emocional, o amor (como corresponde á dobre raíz
etimolóxica do termo filosofía, que literalmente significa amor á sabedoría).

A teoría da reminiscencia

A primeira versión da teoría do coñecemento platónica aparece formulada no diálogo de

transición Menón e é a denominada teoría da reminiscencia (anámnese). Como
sabemos, no diálogo de madureza Fedro volverá a formular a teoría en termos moi
parecidos. Pode resumirse nos seguintes puntos:

a) A alma, da mesma natureza que as ideas, preexistiu nun lugar celeste (tópos
ouranos) no que contemplou directamente as ideas antes de caer ao mundo terrestre
e encarnarse nun corpo.

b) Coñecer consiste en recordar, trala encarnación, as ideas, que a alma contemplou

e despois esqueceu a causa da súa unión antinatural cun corpo, pero que aínda
están presentes na alma en estado de latencia.

c) A dialéctica é o procedemento axeitado para recordar as ideas innatas que aínda

permanecen ocultas, adormecidas na alma. Consiste no ascenso racional dende o
coñecemento dos feitos particulares, sensibles e imperfectos, meras ocasións pasivas
ou pretextos para o recordo, á contemplación activa das ideas universais, intelixibles
e perfectas.

d) Ensinar non consiste en introducir coñecementos na mente dun suxeito, senón en

estimular e axudar ao discípulo a que descubra en si e por si mesmo as verdades que
xa ten latentes no seu interior.

13
Os graos do coñecemento

O libro VII do díalogo da República comeza coa narración do coñecido Mito da

Caverna. Nesta alegoría Platón expón simbolicamente non só a situación do home con
respecto ao coñecemento, da que nos ocupamos agora, senón a totalidade dos
dualismos, así como o papel da educación para o individuo e a sociedade.

Nunha caverna en pendente, escavada na rocha, uns prisioneiros permanecen encadeados

dende nenos de tal maneira que non poden moverse nin verse entre si.
Os prisioneiros miran sempre de fronte á parede do fondo da cova. Detrás deles, xunto á
entrada, discorre un camiño ao longo do cal hai levantado un pequeno valo máis baixo que a
estatura dun home. Polo camiño transitan homes, ás veces sós, outras con aparellos sobre os
ombros. Detrás do valo arden as lapas dunha cacharela. Os prisioneiros ven un día tras doutro
da súa triste vida as sombras vacilantes que proxecta a cacharela e oen os ecos das
conversacións. Para os desgraciados estas sombras incertas son a verdadeira realidade. Á
fin, un dos prisioneiros consegue liberarse das súas ataduras. Ao principio, tras darse a volta
na súa prisión, non vería nada, pois a luz exterior cegaríao e negaríase a aceptar que as
sombras que agora contempla son máis auténticas que as que vía antes. Despois subiría a
rampla da súa prisión e accedería ao exterior da caverna. Alí podería coñecer os obxectos tal
e como son en todo o seu esplendor. Pero a luz cegadora obrigaríao a facelo pouco a pouco.
Primeiro vería imaxes escuras, logo os reflexos na auga dos homes e obxectos, finalmente os
obxectos mesmos. Ademais a primeira visión nítida das cousas sería durante a noite, á luz da
Lúa, ata que os seus ollos se acostumasen á luz resplandecente do Sol. Entón pensaría que
os obxectos que agora observa son os reais e verdadeiros e que o Sol é a causa que produce
todos os seres. Agora ben, se decidise volver á súa prisión para narrar aos seus antigos
compañeiros o que coñecera e explicarlles a verdade das cousas, como o recibirían?
Seguramente mal. Crerían que está tolo, que perdeu a visión por saír da caverna e que se está
a burlar deles. Mesmo a súa vida estaría en perigo se intentase liberalos das súas ataduras
para que puidesen subir, saír ao exterior e contemplar a verdade...

No mito da caverna aparecen expostos os denominados graos do coñecemento, en

correspondencia coa división da realidade en mundo sensible e mundo intelixible.

1. Doxa ou mera opinión:

a) Coñecemento sensible inferior: imaxinación (eikasía). Coñecemento sensible

das cousas. Son meras conxecturas baseadas no que enganosamente “se ve
ou se oe”.. No mito son as sombras que se proxectan sobre a parede e os
ecos das voces que resoan na gruta.
b) Coñecemento sensible superior: crenza (pístis). Son observacións verosímiles
sobre os fenómenos naturais, propias da física. No mito son os obxectos
incompletos que o prisioneiro liberado pode ver tralo valo á luz incerta da
cacharela.

2. Episteme ou ciencia (verdadeiro saber):

c) Coñecemento racional inferior: razón discursiva (dianóia). Son demostracións

fundadas sobre entidades ideais de carácter aritmético ou xeométrico, propias
da matemática. No mito son as cousas reais do mundo exterior, contempladas
á luz nocturna da Lúa.
d) Coñecemento racional superior: razón especulativa (nóesis). Son
argumentacións dialécticas acerca das esencias universais, propias da
Filosofía ou ciencia das ideas. En Platón o método dialéctico, ou percorrido
completo de saber, consiste agora no ascenso puramente racional dende

14
 unhas ideas a outras, ata chegar ás máis elevadas e alcanzar finalmente a idea
suprema do ben. No mito son tamén as cousas mesmas, pero contempladas á
luz radiante do Sol (símbolo da idea suprema).

A ÉTICA : aproximacións á definición de virtude

O termo grego ethos, do cal deriva etimoloxicamente o vocábulo “ética”, significa

costume, hábito, uso...

As normas éticas (nómos) para a cultura grega non teñen un significado

exclusivamente moral senón que d e s ig n a n un amplo conxunto de pautas de
acción que implica aos principais sistemas normativos (os usos sociais, as crenzas,
as ideas, o dereito, a política e, en xeral, as institucións). Por outra banda, para os
gregos a conduta ética non ten un significado tan intensamente individual como
alcanzará despois (sobre todo a partir do cristianismo), senón un significado
marcadamente social, como corresponde á súa concepción da cidade-estado como
lugar de convivencia e realización persoal. De aí a unidade ou identidade entre ética
e política para o cidadán ou home libre grego. Esta unidade, como veremos, é
especialmente manifesta no pensamento de Platón...
O termo grego areté, o principal concepto ético, significa literalmente, excelencia,
mérito, perfección do corpo e do espírito, virtude... tanto das persoas coma dos
obxectos. A virtude persoal é entendida polos gregos como calquera actividade
(innata ou adquirida) que fai valioso ao que a posúe e perfecciona a súa condición de
humano. A virtude ética designa a capacidade de realización individual en todas as
dimensións teóricas e prácticas da natureza humana, tanto no coñecemento teórico,
coma na acción práctica.

Platón trata, por unha parte, de determinar en que consiste a virtude primeira ou
principal, que representa o fin último da vida moral; por outra, de prescribir esa
virtude primeira, a partir da cal e de acordo coa cal, o resto das virtudes particulares
adquiren auténtica eficacia moral.

Nos diálogos de madureza, preséntanse tres definicións xerais da virtude.

a) No Fedro e o Fedón, Platón define a virtude como a purificación da alma das

ataduras materiais do corpo. Para acadar a verdade e o ben, a alma debe liberarse dos
impedimentos corporais e sensibles. En última instancia, tal liberación conduce non só á
sabedoría teórica (reminiscencia), senón tamén á aceptación práctica da doutrina da
inmortalidade da alma. A primeira consecuencia ética disto é a consideración da vida
como un tránsito cara a unha vida mellor e a filosofía como unha preparación para a
morte. (Paralelismo co Cristianismo)

b) No Banquete proponse a virtude como sabedoría práctica ou coñecemento das

ideas éticas. Trátase do denominado intelectualismo ético. O intelectualismo ético
identifica coñecemento e virtude, de modo que só o que coñece realmente as
diferentes virtudes pode practicalas. Só pode ser bo amigo quen coñece realmente a
idea da amizade. Deste modo establécese o ideal ou modelo ético do sabio ou home
de coñecemento, é dicir, do filósofo.

c) Na República expón o concepto de virtude como harmonía entre as partes da alma.

A cada parte da alma correspóndelle unha virtude: a) á parte racional ou intelixente, a
sabedoría (sophía); b) á parte emocional ou irascible, a fortaleza de ánimo ou valentía

15
(andréia); c) á parte apetitiva ou instintiva, a temperanza ou moderación do corpo
(sofrosíne). Da harmonía ou equilibrio entre as tres partes da alma xorde unha nova
virtude, síntese ou unidade das tres anteriores: a xustiza (dikaiosíne) como virtude
suprema que fai que un individuo sexa considerado xusto en sentido ético.

Todas estas nocións de virtude non son conceptos antagónicos senón

complementarios e profundamente integrados nunha soa estrutura ética, coas
seguintes características:

a) Espiritualista: predominio dos valores espirituais (sabedoría) e transmundanos

(inmortalidade) fronte aos corporais e mundanos.

b) Intelectualista: a principal virtude ética do home é o coñecemento, polo tanto, a

razón práctica, orientada á acción vital, depende da razón teórica ou
especulativa.

c) Racionalista: a harmonía ou equilibrio entre as distintas dimensións do home

(racional, emocional e instintiva) sempre debe estar dirixida e controlada pola
parte racional da alma.

O erro moral provén do afastamento da alma irascible da razón, deixándose enganar

polas meras opinións (dóxa), ou da satisfacción inmoderada dos desexos sensibles
que acaban desequilibrando e escravizando á alma. (O eterno debate entre razón e
paixón; entre o querer e o deber)

A UTOPÍA POLÍTICA

O pensamento grego non é individualista. Como temos sinalado, para os gregos ética
e política son dous conceptos estreitamente unidos e complementarios. De feito, o
termo ethos, do cal provén a palabra “ética”, non tiña un significado exclusivamente
moral.

Para os gregos, a realización ética do individuo só pode levarse a cabo plenamente

como cidadán no marco social e cultural da polis. Trátase dun ideal tipicamente
nacionalista. Os gregos con dereitos de cidadanía (polités) estaban orgullosos da súa
polis, da súa cultura (nómos) e as súas institucións políticas, relixiosas, militares e
económicas. Sentíanse profundamente identificados con elas e crían firmemente que
o grao máis alto de vida ética, era a cidadanía (politéia) ou participación plena na vida
da cidade-estado. Por este motivo, como cidadán ateniense que era, Sócrates, a
pesar da súa condena inxusta e ter a posibilidade de escapar, escolleu morrer antes
que desobedecer as leis de Atenas. O pensamento político platónico atópase dentro
deste marco ideolóxico e cultural.

Hai dúas razóns polas que Platón expuxo a súa concepción política recorrendo a
unha cidade-estado utópica (imaxinaria e irrealizable nese momento da historia): a
primeira é, con toda seguridade, de orde biográfica, como describe na coñecida Carta
VII (un dos seus últimos escritos), e está unida ás desafortunadas experiencias políticas
que viviu e ás que xa nos referimos: a) cando Platón foi testemuña desenganado da
crueldade e corrupción do goberno dos Trinta Tiranos; b) cando o sistema democrático
restaurado en Atenas condenou inxustamente ao seu amigo e mestre Sócrates; c) a
frustrante viaxe a Sicilia, intentando convencer ao tirano Dionisio o Vello das súas ideas
políticas e rematando vendido como escravo por orde súa; d) trala morte de Dionisio o

16
Vello, cando o seu fillo o chamou como asesor persoal e acabou por opoñerse de
forma autoritaria ás súas teorías.
A segunda razón é de orde filosófica e está unida ao seu idealismo político e ao seu
pensamento dualista: Platón está firmemente convencido de que só a verdadeira
filosofía e o coñecemento de ideas políticas poden conducir á xustiza na vida
pública e privada; ademais, só un Estado ideal ou utópico é consecuente co resto dos
principios teóricos do sistema (o mundo das ideas, a alma espiritual, o coñecemento
racional e o ideal do home de coñecemento).

A división social da polis

A filosofía política de Platón é a primeira grande utopía social que coñecemos na

historia das ideas. No diálogo de madureza República expón Platón a súa concepción
da xustiza en sentido individual -como vimos- e tamén social.

Na súa teoría política descríbese unha cidade estado ideal cuxo fundamento non é
estritamente político senón antropolóxico. Podemos advertir de novo a rigorosa
continuidade entre os distintos dualismos da filosofía platónica.

A cidade platónica está constituída por individuos que pertencen a tres castas ou
clases sociais, formadas por aqueles cidadáns nos que predomina cada un dos tres
tipos de alma. A cada casta correspóndelle unha virtude, asígnaselle unha función e
recibe un tipo determinado de educación.

a) Á cabeza do Estado están os filósofos gobernantes nos que predomina a alma

racional e cuxa virtude é a prudencia ou sabedoría práctica. A súa función é a
dirección do Estado. Instrúense na arte, especialmente a música e a poesía, na
ximnástica para a educación do corpo, e nas distintas ciencias (matemáticas,
astronomía e harmonía). Pero, sobre todo, ensínaselles a dialéctica como
método da auténtica sabedoría.

b) A segunda casta está formada polos gardiáns ou custodios, elixidos entre

os que predomina a alma irascible e cuxa virtude é a fortaleza de ánimo ou
valor. A súa función é preservar o Estado dos seus inimigos interiores e
exteriores. Reciben unha formación baseada na música, a lectura das
narracións lendarias (Hesíodo e Homero), a ximnástica e as artes marciais,
esenciais para desenvolver o seu labor.

c) Á terceira casta pertencen os produtores, artesáns, comerciantes e

campesiños, nos que predomina a alma apetitiva e a virtude dos cales é a
temperanza ou moderación na satisfacción dos apetitos corporais. A súa
función é satisfacer as necesidades materiais da comunidade. A terceira clase,
non recibe unha educación específica, pero permíteselle a propiedade
privada e o mantemento dunha familia, como incentivo ás súas funcións
sociais, tipicamente materiais.

En correspondencia coa definición da virtude ética (a xustiza individual), a principal

virtude política é a xustiza social, que consiste na harmonía e non intrusión arbitraria
dunha clases nas funcións ou atribucións das outras, sempre baixo a dirección dos
gobernantes filósofos.

17
Tripla fundamentación do Estado

O Estado ideal platónico é unha organización socio-política rigorosamente xerárquica,

na que ten un papel decisivo a educación (paideía) tanto na selección de castas coma
na formación dos cidadáns. Platón establece unha completa prioridade das
institucións educativas sobre as restantes (políticas, económicas, xurídicas ou
militares). Trátase, ademais, dun Estado totalitario, posto que o Estado decide a
adscrición dos cidadáns a unha determinada casta, a educación que deben recibir
dentro dela, as funcións que deben desempeñar e os privilexios sociais que lles
corresponden.

Ademais, o Estado planifica, a conveniencia, os enlaces conxugais e o control

euxenésico da natalidade entre as dúas clases superiores, que viven nunha
situación de comunismo total, sen propiedades nin familia privada. Isto último fai
imposible a ambición e a corrupción persoal, propiciando así unha exclusiva
dedicación dos individuos ao servizo da comunidade.

Hai que sinalar tamén que Platón fixo a avanzada proposta de que, aínda que a muller
é máis débil fisicamente que o home, en ambos os dous sexos atopa análogas
capacidades naturais, polo que pode competir co home en igualdade por todos os
cargos e funcións do Estado (mesmo a de guerrear).

Finalmente, a utopía política platónica, dende o punto de vista das formas do

Estado, é unha forma de goberno aristocrática ou goberno dos mellores, aínda que
se trata dunha aristocracia intelectual baseada nos méritos persoais e non de
carácter hereditario.

Poderíase resumir a teoría política platónica, retomando o punto anterior, dicindo que ten
un triplo fundamento:

a) Antropolóxico: as partes da alma predominantes determinan as castas.

b) Pedagóxico: as principais institucións do Estado ideal son educativas.
c)Totalitario: o individuo é subordinado aos intereses e necesidades do Estado.

A evolución das formas de goberno

Platón elaborou no libro VIII do diálogo República unha teoría filosófica da evolución
ou ciclo político das formas de goberno dende as máis perfectas ou mellores ás máis
imperfectas ou peores. Trátase dun modelo explicativo especulativo e ideal, que
reflicte as propias experiencias políticas de Platón e os principios do seu sistema
filosófico. Non coincide cos datos históricos reais, posto que esta teoría non procede
da historia política de Grecia.

Platón distinguirá na súa teoría filosófica entre a súa proposta utópica dun réxime
político perfecto e as sucesivas dexeneracións deste:

a) Aristocracia ou goberno dos mellores, baseada na xustiza social. Correspóndese

co Estado ideal platónico, o fundamento do cal son as institucións educativas e o
goberno dos sabios.

b) Timocracia ou goberno dos gardiáns ou clase militar, baseada na ambición persoal

e na ansia de honras. O predominio dos valores militares erróneos conduce, primeiro,

18
ao afán de notoriedade, ás distincións e aos privilexios, e despois, leva ao amor ao
diñeiro con que aqueles se pagan. Finalmente, a aristocracia é usurpada pola forza. A
timocracia é unha forma de goberno transitoria, pero importante porque dá paso á
seguinte.

c) Oligarquía ou goberno dos máis ricos ou posuidores de bens, baseada na ambición

dunha minoría polos bens materiais. Na oligarquía coinciden o poder e a propiedade
nunha forma de goberno estable e duradeira. Nesta forma de goberno a economía
ocupa unha posición central na política, polo que se trata dunha concepción da polis
moi afastada do Estado ideal platónico.

d) Democracia ou goberno do pobo, baseada na ansia de liberdade e a anomia

(ausencia de normas estables e respectadas). O fin da oligarquía vén da revolta
social da maioría que carece de bens e que en función da súa cantidade ou maioría
numérica aspiran a detentar o poder. A democracia acaba converténdose, pola
incapacidade política dunha maioría non cualificada, nunha anarquía crecente. En
ocasións o exceso de normas inútiles, noutras a ausencia de normas firmes,
conducen necesariamente á forma de goberno máis dexenerativa de todas, a tiranía.

e) Tiranía ou goberno dun solo, preocupado polo seu propio interese. Trátase dunha
forma de goberno baseada no poder absoluto, a crueldade e a corrupción.

19