Ejder Okumuş - Çağdaş Sosyal Teoride Din

ÇAĞDAŞ SOSYAL
Cevat ÖzyurT–Ejder Okumuş

TEORİDE DİN ÇAĞDAŞ SOSYAL
Editörler: Cevat Özyurt–Ejder Okumuş TEORİDE DİN
Çağdaş sosyal teoride din olgusu ve din düşüncesinin ana hat- Editörler: Cevat Özyurt–Ejder Okumuş
larını yansıtmayı amaçlayan bu kitap, 1930’lardan günümüze
kadar din alanında kuramsal katkıda bulunan felsefeci, sosyo-
log, psikolog ve antropologların çalışmalarının kapsamlı analiz-
lerine yer vermektedir. Wittgenstein, Sorokin, Fromm, Parsons,
Blumer, Frankl, Levinas, Eliade, Gellner, Luhmann, Luckmann,
Geertz, Berger, MacIntyre, Zijderveld ve Taylor gibi sosyal bi-
limciler dine ilişkin dikkate değer yaklaşımlar getirmişlerdir.
Nitekim bu isimlerin din teorilerinin derli toplu analizleri, geniş
hacimli bu eseri ortaya çıkarmıştır.
Kitapta Wittgenstein’dan Taylor’a kadar kronolojik sırayla ele
ÇAĞDAŞ SOSYAL TEORİDE DİN

alınan sosyal bilimcilerin din yaklaşımlarına bakıldığında, yir-
minci yüzyıldan yirmibirinci yüzyıla Batılı kuramcıların hangi
din anlayışlarını ortaya koydukları konusunda bütünlüklü bir
fikir verildiği görülecektir.
Çağdaş Sosyal Teoride Din kitabı, Türkiye’de, Din Sosyolojisi,
Din Psikolojisi, Dinler Tarihi, Din Felsefesi ve Din Antropolo-
jisi gibi alanlarda akademik çalışmalar yapan bilim insanlarının
ortak projeler etrafında nitelikli kalıcı eserler üreterek alanların-
daki sorumluluklarını yerine getirmelerinin bir iyi örneği olma
umuduyla yayımlanmaktadır.
Ciddi bir emek ürünü olan bu kitap, bu haliyle gerek üniversite-
lerde ilgili akademik birimlerde Din Sosyolojisi, Din Psikolojisi,
Dinler Tarihi, Din Felsefesi ve Din Antropolojisi dersleri ile bu
kapsamdaki diğer dersleri alıp okuyan öğrenciler, gerekse din
ve toplum ile ilgilenen genel okur için bir başvuru kaynağıdır.
HECE YAYINLARI İNCELEME inceleme

Prof. Dr. Cevat Özyurt: 1964 Giresun doğumlu. Lisans öğrenimini An-
kara Üniversitesi’nde, Yüksek Lisans öğrenimini Kırıkkale Üniversitesi’nde,
Doktora öğrenimini İstanbul Üniversitesi’nde tamamladı. Küreselleşme Sü-
recinde Kimlik ve Farklılaşma (2. bs. İstanbul, Açılım Kitap, 2012), Modern
Türk Düşüncesinin Sosyolojisi (2. bs. Ankara, Kadim Yayınları, 2016), Erich
Fromm’un İnsan ve Toplum Anlayışı (2. bs. Ankara, Hece Yayınları, 2016)
adlı kitapları bulunan yazar, Modernleşme ve Gelenekselcilik Arasında Din
(Ankara, Hece Yayınları, 2013), Sosyal Teoride Din (Ankara, Hece Yayınları,
2015), Ziya Gökalp Kitabı (Ankara, Hece Yayınları, 2015) adlı kitapların
ortak editörlüğünü yaptı. Değerler sosyolojisi, din sosyolojisi, siyaset sos-
yolojisi, Türk sosyoloji tarihi, küreselleşme, Osmanlı modernleşmesi, milli-
yetçilik, vatandaşlık eğitimi ve insan hakları konularında çalışmalar yapan
Özyurt, Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri
Fakültesi Sosyoloji Bölümü öğretim üyesidir.
Prof. Dr. Ejder Okumuş: 1967 Kahramanmaraş doğumlu. 1988’de Selçuk

Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’ni bitirdi. 1989-1994 yılları arasında İstan-
bul ve Kahramanmaraş’ta öğretmenlik yaptı. 1995’te Selçuk Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Yüksek Lisansını, 1999’da Marmara Üni-
versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Doktorasını tamamladı. Akademik
çalışmalarını Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’nde sür-
dürmektedir. Çevirilerinin ve makalelerinin dışındaki bazı kitapları: Din ve
Toplumsal Çatışma (İstanbul, İnsan Yayınları, 2016); Dinin Toplumsal İnşası
(Ankara, Akçağ Yayınları, 2015); Kur’ân’da Toplumsal Çöküş (5. bs., İstanbul,
İnsan Yayınları, 2015); İmandan Ahlaka Yenilenme (İstanbul, İnsan Yayınları,
2014); Boş Zamanlar Kitabı (İstanbul, Akis Kitap Yayınları, 2013); Toplum-
sal Değişme ve Din (4. bs., İstanbul, İnsan Yayınları); Türkiye’nin Laikleşme
Serüveninde Tanzimat, (2. bs., İstanbul, İnsan Yayınları); Evliyâ Çelebi’nin
Gözüyle: Gezdi Gördü Yazdı (Ankara, Lotus Yayınları, 2012); Zamanın Top-
lumsal Gerçekliği (İstanbul, Ark Kitapları, 2011); Siyasette Din İstismarı Tar-
tışmaları (İstanbul, Ark Kitapları, 2011); Osmanlı’nın Gözüyle İbn Haldun
(2. bs., İstanbul, İz Yayıncılık, 2009); Kur’ân’da Kur’ân (3. bs., İstanbul, Ark
Kitapları, 2006); Gösterişçi Dindarlık (2. bs., İstanbul, Ark Kitapları, 2005);
Dinin Meşrûlaştırma Gücü (İstanbul, Ark Kitapları, 2005).
Editörler
Prof. Dr. Cevat Özyurt
Prof. Dr. Ejder Okumuş
H E C E YAY I N L A R I
Hece Yayınları: 413
İnceleme
Birinci Basım: Aralık 2016

©Hece Yayınları
Kapak Tasarımı: SARAKUSTA

www.sarakusta.com.tr
Teknik Hazırlık: Bülent Güler
Baskı: Dumat Ofset

T: (0312) 278 82 00
ISBN: 978-605-9556-14-9
HECE Basın Yayın Reklamcılık San. Tic. Ltd. Şti.

Konur Sokak Nu: 39/1-2 Kızılay-Çankaya/Ankara
Yazışma: P.K. 79 Yenişehir/Ankara
T: (0 312) 419 69 13 F: (0 312) 419 69 14
e-posta: hece@hece.com.tr
www.hece.com.tr
İÇİNDEKİLER
Sunuş / 7
Ejder Okumuş
Çağdaş Sosyal Teoride Dine Farklı Yaklaşımlara
Özet Bir Bakış / 11
Tuncay İmamoğlu
Bir Kavramsal Çözümleyici Olarak
Wittgenstein’da Din / 43
Çağatay Sarp
Sorokin Düşüncesinde Din Kavramının Yeri / 63
M. Doğan Karacoşkun
Fromm’un Din Anlayışının Tarihî Arkaplanı / 83
Cevat Özyurt
Talcott Parsons’ın Din Kuramı: Modernitenin
Din İle Uzlaştırılması / 125
Özcan Güngör
Herbert George Blumer’ın Sembolik
Etkileşimciliği: Sosyal Sistemlerin Mikro
Bağlamları ve Din / 173
Abdülkerim Bahadır
Viktor E. Frankl: Anlam Terapisi (Logoterapi)
ve Din Anlayışı / 211
Mehmet Vural
Emmanuel Levinas’ın Etik Temelli Din Anlayışı / 253
Burcu Bayer
Kutsal ve Profan Diyalektiğinde Eliade’nin
Din Anlayışı / 283
Ahmet Tak
Gellner, İslâm ve Modernlik / 321
Celaleddin Çelik
Sistem Teorisi ve Din: Niklas Luhmann’ın
Din Teorisi / 371
Ali Coşkun ve Ejder Okumuş

Thomas Luckmann’ın Din Teorisi / 415
Ejder Okumuş
Clifford James Geertz’in Din Görüşü / 463
Ali Coşkun
Peter L. Berger’in Din Sosyolojisindeki
Yeri ve Önemi / 517
Muhammet Enes Kala

Alasdair MacIntyre’ın Düşünce Serüveni: Sosyal
Teoride Din Konusunda Ne Söyleyebilir? / 547
Kadir Canatan
Anton C. Zijderveld’in Toplum ve Din
Çözümlemeleri: “Soyut Toplum” ve “Soyut Din” / 579
Mustafa Kemal Şan ve Adem Bölükbaşı

Charles Taylor’da Çağdaş Dünyada
Dinin Konumu / 597
SUNUŞ
2015 yılında Cevat Özyurt ve İbrahim Mazman’ın editör-

lüğünde Hece Yayınları’ndan çıkan Sosyal Teoride Din kitabı,
Kant, Hegel, Comte, Marx, Frazer, Durkheim, Weber, Gökalp,
Freud ve Jung gibi önemli kuramcıların ve bilim adamlarının
dinin tabiatı ve özü hakkındaki düşünceleri ile din olgusu
üzerine bilimsel gözlemlerini tasvir etmeye, başka bir ifadeyle
klasik sosyal teoride dini betimlemeye çalışmıştır. Elinizdeki
kitap ise, önemli görüşleriyle dikkat çekmeyi başarmış çağdaş
on altı sosyal bilimcinin din yaklaşımını ele almaktadır. Witt-
genstein, Sorokin, Fromm, Parsons, Blumer, Frankl, Levinas,
Eliade, Gellner, Luhmann, Luckmann, Geertz, Berger, Ma-
cIntyre, Zijderveld ve Taylor’dan oluşan bu bilim adamlarının
her birinin din görüşü, uzmanları tarafından incelenmiş ve bu
çalışmaya dâhil edilmiştir.
Söz konusu isimler, dini çeşitli boyutlarıyla anlama, açıkla-
ma ve anlamlandırma çabalarını ortaya koyan makale ve kitap-
7
Çağdaş Sosyal Teoride Din
lar yazmışlardır. Nitekim çalışmamızda Ejder Okumuş, “Çağ-

daş Sosyal Teoride Dine Farklı Yaklaşımlara Özet Bir Bakış”
başlıklı makalesiyle kitapta yer alan düşünür ve sosyal bilimcile-
rin din yaklaşımlarını özet olarak bir bütün halinde ortaya koy-
muştur. Okumuş, yazısında “Wittgenstein’dan Eliade’ye Dinin
Manâsı ve Çeşitli Boyutları” başlığı altında ilk sekiz ismin,
“Gellner’den Taylor’a Din, Kültür ve Toplum” başlığı altında ise
diğer sekiz ismin din görüşlerini, her birinin din görüşünü ana-
liz eden yazarların ifadelerinden yararlanarak vermiştir.
Din üzerine bazı önemli hususları işaretlemiş ve dinin ta-
biatı üzerine eğilmiş olan Wittgenstein’ın din yaklaşımı, “Bir
Kavramsal Çözümleyici Olarak Wittgenstein’da Din” başlı-
ğıyla Tuncay İmamoğlu tarafından yazılmıştır. Çağdaş sosyal
teoride din kapsamında ele alınabilecek sosyal bilimcilerden
Sorokin’in din görüşü, kitapta, “Sorokin Düşüncesinde Din
Kavramının Yeri” başlıklı bir çalışmayla Çağatay Sarp tarafın-
dan değerlendirilmiştir. Kitabımızda, Fromm’un din teorisinin
ana çizgilerini kapsayacak şekilde tarihî arkaplanını M. Doğan
Karacoşkun, “Fromm’un Din Anlayışının Tarihî Arkaplanı”
başlıklı makalesiyle ele almıştır.
Kitapta din görüşüne yer verilen en önemli isimlerden biri
de Parsons’tır. Parsons’un din yaklaşımını Cevat Özyurt, “Tal-
cott Parsons’ın Din Kuramı: Modernitenin Din ile Uzlaştırıl-
ması” başlıklı yazısıyla analiz etmiştir. Özcan Güngör, “Her-
bert George Blumer’ın Sembolik Etkileşimciliği: Sosyal Sis-
temlerin Mikro Bağlamları ve Din” başlıklı yazısında Blumer’i
inceleme çabasına girişmiştir. İnsanın anlam arayışı ve logo-
terapi üzerine çalışmalarıyla bilinen Frankl’ın din yaklaşımı,
Abdülkerim Bahadır tarafından “Victor E. Frankl: Anlam
Terapisi (Logoterapi) ve Din Anlayışı” başlıklı bir makaleyle
ele alınmıştır. Çağdaş sosyal teoride din denildiğinde akla ge-
lebilecek isimlerden biri olan Levinas, “Emmanuel Levinas’ın
Etik Temelli Din Anlayışı” başlıklı makalesinde Mehmet Vu-
ral tarafından kaleme alınmıştır.
8
Eliade’ye gelince; din üzerine üretkenliği ve bol eserleriyle

bilinen kuramcı, Burcu Bayer tarafından “Kutsal ve Profan Di-
yalektiğinde Eliade’nin Din Anlayışı” başlığıyla çalışılmıştır. Ki-
tapta yer verilen önemli isimlerden biri de Gellner’dir. Gellner’in
din görüşünü –İslam örneğini öne çıkararak– Ahmet Tak,
“Gellner, İslâm ve Modernlik” başlıklı çalışmasıyla incelemiştir.
Yine toplum analizleriyle ilgi çekici sosyologlardan Luhmann’ın
din anlayışı, Celaleddin Çelik tarafından “Sistem Teorisi ve Din:
Niklas Luhmann’ın Din Teorisi” adlı makaleyle ele alınmıştır.
Luckmann’ın din teorisi ise “Thomas Luckmann’ın Din Teori-
si” başlıklı çalışmalarıyla Ali Coşkun ve Ejder Okumuş tarafın-
dan birlikte incelenmiştir. Ünlü din antropoloğu Geertz’in din
teorisi, Ejder Okumuş’un kaleminden “Clifford James Geertz’in
Din Görüşü” adlı çalışmayla analiz edilmiştir. Çağdaş din sosyo-
lojisinin önde gelen isimlerinden Berger, Ali Coşkun tarafından
ele alınmıştır. Coşkun, Berger’in din teorisinin ana çizgilerini
“Peter L. Berger’in Din Sosyolojisindeki Yeri ve Önemi” başlıklı
çalışmasıyla ortaya koymaya çalışmıştır.
MacIntyre’ın din hakkındaki görüşü Muhammet Enes
Kala’nın kaleme aldığı “Alasdair MacIntyre’ın Düşünce Serü-
veni: Sosyal Teoride Din Konusunda Ne Söyleyebilir?” başlık-
lı makalede görülebilir. Soyut toplum kavramsallaştırmasıyla
modern topluma dair önemli okumaların sahibi Zijderveld’in
din teorisi, “Anton C. Zijderveld, “Toplum ve Din Çözüm-
lemeleri: ‘Soyut Toplum’ ve ‘Soyut Din’” başlıklı çalışmasıyla
Kadir Canatan tarafından incelenmiştir. Toplum ve toplumsal
olgulara dair önemli görüşleriyle bilinen Taylor’ın din yakla-
şımı ise Mustafa Kemal Şan ve Adem Bölükbaşı’nın birlikte
yazdıkları “Charles Taylor’da Çağdaş Dünyada Dinin Konu-
mu” başlıklı makalede analiz edilmiştir.
Ciddî bir emek ürünü olan bu kitap, bu haliyle gerek üni-
versitelerde ilgili akademik birimlerde sosyoloji ve din sosyo-
lojisi dersleri ile bu kapsamdaki diğer dersleri alıp okuyan öğ-
9
renciler, gerekse din ve toplum ile ilgilenen genel okur için bir
başvuru kaynağıdır.
Yazılarıyla kitaba katkıda bulunan Abdülkerim Baha-
dır, Adem Bölükbaşı, Ahmet Tak, Ali Coşkun, Burcu Bayer,
Celaleddin Çelik, Çağatay Sarp, Kadir Canatan, M. Doğan
Karacoşkun, Mehmet Vural, Muhammet Enes Kala, Mustafa
Kemal Şan, Özcan Güngör, Tuncay İmamoğlu’na ve kitabın
yayımlanma aşamasında emeği geçen Hece Yayınları çalışan-
larına teşekkür ederek,
Kitabın yararlı olmasını diliyoruz.
Cevat Özyurt - Ejder Okumuş
10
Ejder Okumuş*
ÇAĞDAŞ SOSYAL TEORİDE DİNE

FARKLI YAKLAŞIMLARA ÖZET
BİR BAKIŞ
Giriş
20. yüzyılda din hakkında çeşitli görüşler ortaya koyan ve
bu görüşleriyle 21. yüzyıla, hatta bazıları daha sonraki yüzyılla-
ra yelken açan sosyal teorisyenler, dini anlama ve anlamlandır-
ma çabalarıyla dikkati çekmişlerdir. Bu çerçevede Wittgenste-
in, Sorokin, Fromm, Parsons, Blumer, Frankl, Levinas, Eliade,
Gellner, Luhmann, Luckmann, Geertz, Berger, MacIntyre,
* Prof. Dr., Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi.
11
Zijderveld ve Taylor gibi sosyal bilimciler zikredilebilir. Ger-

çekten de bu bilim adamları, dine ilişkin dikkate değer yak-
laşımlar getirmişlerdir. Nitekim bu isimlerin din teorilerinin
derli toplu özetleri, bu hacimdeki bir kitabı ortaya çıkarabilmiş
bir brikimi ifade etmektedir.
Bu yazıda, adı geçen sosyal bilimcilerin din görüşlerine
genel bir bakışla, çağdaş sosyal teoride din yaklaşımlarına dair
derli toplu bir yaklaşım ortaya konulması amaçlanmaktadır.
Böylece bu kitaptaki isimlerin her birine ait bölümlerin anla-
şılmasına da katkı yapılmış olmaktadır.
Wittgenstein’dan Eliade’ye Dinin Manâsı ve

Çeşitli Boyutları
Wittgenstein (1889-1951), din hakkında bazı hususla-
ra eğilmiş çağdaş bir düşünür olarak karşımıza çıkmaktadır.
O, diğer bazı konularda olduğu gibi din konusunda da örne-
ğin mantıkçı pozitivistleri etkilemiştir. Dinin tabiatı üzerine
kafa yorduğu anlaşılan Ludwig Wittgenstein’ın (1966; Mar-
tin 2016) dinî ifadeleri kendi mantık ve bağlamlarında ve de
ait oldukları dinin içinden bakarak incelemek gerektiğine dair
yaklaşımı, dini, teolojiyi, metafiziği reddeden görüşlere kar-
şı oldukça etkili olmuştur. Wittgenstein’ın din teorisiyle il-
gili bazı temel hususları, bu kitapta Tuncay İmamoğlu, “Bir
Kavramsal Çözümleyici Olarak Wittgenstein’da Din” başlıklı
çalışmasında ele almaktadır. İmamoğlu’na göre “Sonuç ola-
rak diyebiliriz ki, Wittgenstein’ın son dönem düşüncesinden
hareketle geliştirilen din dili ile ilgili bu yaklaşım, din dilinin
çok farklı boyutları olduğunu göstermesi açısından son derece
önemlidir. Çünkü bu yaklaşım, dilin çok çeşitli fonksiyonla-
rı olduğunu, ifadelerin boşlukta bulunmadığını ve anlamları-
nı boşlukta kazanmadıklarını göstermiş, onların anlamlarını
olgusal verilerle doğrulamayla değil, belli bazı maksatlar için
kullanılmalarından dolayı kazandıkları olgusuna dikkat çek-
12
miştir. Bu durum, mantıkçı pozitivistlerin ifadeleri, niçin, ne-

rede ve kim tarafından kullanıldığına bakmaksızın, olgusal ve
değer bildiren ifadeler şeklindeki sınıflandırmalarının yetersiz
ve hatta yanlış olduğunu ortaya koymuş, diğer şeylerin olduğu
gibi, dinî ifadelerin de kendine has bir mantığının olduğuna
dikkat çekmiştir. Kavramsal çözümleme, dinî ifadelerin an-
lamlarını onların kullanıldıkları bağlamlarda aramanın önemi-
ne vurgu yapmış ve bu ifadelerin ait olduğu dinin müntesipleri
için oldukça önemli olduğunu ortaya çıkarmıştır. Bu durumda
yapılması gereken şey, dinî ifadeleri ait olduğu dinin içinden
incelemek, o dine inanan insanlar için bunların ne ifade ettiği-
ni anlamaya çalışmaktır.”
Çağdaş sosyal teoride din denildiğinde akla gelen önemli
kişilerden biri de Sorokin (1889-1968) olarak düşünülebilir.
Sorokin genel olarak toplum görüşüyle olduğu gibi özelde din
konusunda da sosyal bilimcilerin dikkatini çekmeyi başarmış
bir düşünce ve bilim insanıdır. Bir Bunalım Çağında Toplum
Felsefeleri (1972) kitabının yazarı Pitirim A. Sorokin (2007)
toplum teorisyenlerine ciddî eleştiriler getirmesiyle de bili-
nir (Okumuş 2015a). Bir sosyolog ve düşünür olarak Soro-
kin, dinin toplumsal ve kültürel hayatta çok önemli olduğu-
nu ve vazgeçilmez işlevler gördüğünü gözlemler ve düşünür.
Bütünleşme-din ilişkisi üzerinde durur. Çağatay Sarp, bu ki-
tapta, “Sorokin Düşüncesinde Din Kavramının Yeri” başlıklı
yazısında Sorokin’in din sosyolojisine dair önemli hususları
işaretler. Sarp’a göre “Dil, din, güzel sanatlar, bilim, felsefe,
ahlâk, hukuk, iktisat ve siyaset sistemleri üç süper-sistemin
içinde varlıklarını sürdürürler ve ilgili süper-sistemin (mad-
deci, maneviyatçı ve idealist) motiflerini taşırlar. Devri deği-
şim teorisine göre toplumda belirli ritimlerde yaşanan süper-
sistem değişiklikleri toplumsal zihniyetteki değişimlerle bir
süreklilik içinde şekillenmektedir. Bu değişim döngüseldir.
O hâlde araştırmamızın merkezindeki din de sosyo-kültürel
13
değişim ile bu farklı süper-sistemler içinde farklı görünümle-

re bürünmektedir. Kimi zaman toplum zihniyetinde ve kültür
sistemi içinde ağırlıklı ve belirleyici bir şekilde konumlanırken
kimi zaman daha dengeli ve dahi belli belirsiz bir hâle gelebil-
mektedir. Bu konu üzerinde biraz daha düşünüldüğünde ise
süper-sistem değişimlerine göre dinin diğer sistemler üzerinde
de azalıp artan bir etkiye sahip olduğu, onların rengini de be-
lirleyen karmaşık bir sibernetiğin temel parçası olduğu anlaşı-
labilecektir. Bütün bunların da ötesinde bu durum, literatürde
bir din sosyoloğu olarak anılmayan Sorokin’in sosyolojisinde,
–bilhassa kültür, değişim ve bütünleşme ile ilgili temel varsa-
yımlarında– din olgusunun ne kadar etkin bir yer işgal ettiğini
ve ortaya koyduğu özgün bakış açısı için imkân sağladığını göz
önüne sermektedir.”
Fromm (1900-1980), 20. yüzyılın önemli toplum bilimci-
lerinden biridir. Erich Fromm, özet olarak söylemek gerekir-
se, dini anlama çabası içinde olmuş ve dinin bireysel ve top-
lumsal boyutları üzerine mühim görüşler serdetmiş bir bilim
insanıdır. Freud ve Jung gibi sosyal bilimcilerin din hakkın-
daki görüşlerine zaman zaman önemli eleştiriler de yönelten
Fromm (1963), dinin insan ve toplum için ne anlam ifade
üzerinde durur. Fromm, örneğin yabancılaşma, peygamberler
ve din hakkında bazı dikkat çekici fikirler serdeder. Bu bağ-
lamda denilebilir ki, Fromm’a (1990 ve 1992) göre monoteist
din peygamberlerinin politeist dinleri puta tapıcılık diyerek
yadsımalarının tek nedeni, onların bir yerine birçok tanrıya
veya puta tapmaları değildir. Monoteist dinlerle politeist din-
ler arasındaki temel ayrım, yalnızca tanrıların sayısında değil,
kendine yabancılaşma gerçeğinde yatar. Dolayısıyla yabancı-
laşma, Tevrat’ta peygamberlerin puta tapma dedikleri şeydir.
Puta tapan insan, kendi elleriyle yarattığı şeylerin önünde
eğilir ve put onun yaşam güçlerini yabancılaşmış bir biçimde
gösterir (Okumuş 2015a). M. Doğan Karacoşkun, bu kitaba
14
katkı olarak kaleme aldığı “Fromm’un Din Anlayışının Tarihî

Arkaplanı” başlıklı çalışmasında Fromm’un din teorisi hakkın-
da birçok önemli hususu el alır. Karacoşkun der ki, “Gerçek
Hıristiyanlığın anaerkil yapı üzerine inşa edildiğini, bu inanca
ataerkil yapıyı kazandıran girişimin sorumlusunun Luther ol-
duğunu ifade eden Fromm, ataerkil yapının bireyi kendisine
tam bir itaat ve teslimiyet ile bağlamayı hedeflediğini söyler.
Otoritenin sevgisini ve inayetini elde edebilmek için insanın
emek harcaması gerekmektedir. Bu çerçevede Hıristiyanlığın
kamufle ettiği yeni bir din anlayışının zemini oluşur. Bu yeni
anlayışı ‘Endüstriyel din’ olarak isimlendiren Fromm, bu dinin
gerçek Hıristiyanlık ile hiçbir şekilde uzlaşmayacağını söyler.
Endüstriyel dinin, yeni bir sosyal karaktere dayandığını iddia
eden Fromm, içeriğinde yer alan belli öğelerden ve bu dinin
kutsallığından da söz eder. ‘Endüstriyel din, yeni bir sosyal
karakter üzerine temellenir. Onun merkezinde erkek otorite-
sinden korkma ve ona itaat etme, itaatsizlikten kaynaklanan
suçluluk duygusu besleme ve bireysel yarar sağlama ve uzlaşa-
mama nedeniyle insanlar arasındaki dayanışmanın çözülmesi
gibi öğeler vardır. Bu dinin kutsalları ise, çalışmak, özel mülki-
yet, güç ve iktidardır.’”
Toplum hakkında ortaya koyduğu bazı çalışma ve görüş-
leriyle adının öne çıkmasını sağlamayı başaran ve de yapısal-
işlevselci teorilerin en önemli temsilcilerinden olan sosyolog
Parsons’un (1902-1979) din teorisine gelince; Parsons, dine
işlevsel bir yaklaşımla ampirik olmayan normatif bir inanç sis-
temi olarak bakar. Ona göre din, bir toplumun kültürel inanç
sistemi olarak toplumsal bütünleşmede temel etkenlerdendir
(2015b). Parsons’un din sosyolojisinde dinin modern dünya-
daki toplumsal durumu da önemli bir konudur. Denilebilir ki,
Parsons’ın din sosyolojisi sekülerleşme teorilerine güçlü bir
eleştiriyi içerir. Onun bakışında çağdaş dünyada sekülerleşme
sürecinde din elden çıkmamıştır. Parsons, Weber’den farklı
15
olarak modern toplumlarda büyünün bozulduğu, dinin gerile-

diği görüşünde değildir; aksine dinin sadece başka bir biçim-
de konumlandığı fikrindedir. Parsons’a göre modern sanayi
toplumuyla Hıristiyanlık arasında olumlu bir ilişki mevcuttur
(Bkz. Köktaş 1993; Okumuş 2005). Cevat Özyurt, bu kitap
için kaleme aldığı “Talcott Parsons’ın Din Kuramı: Moderni-
tenin Din ile Uzlaştırılması” başlıklı yazısında Parsons’ın din
görüşüne dair önemli hususları tespit eder, Parsons’ın din sos-
yolojisini analiz etmeye çalışır. Özyurt, çalışmasında Parsons’ın
Din sosyolojisi açısından önemini; Emile Durkheim ve Max
Weber’in Parsons’ın din sosyolojisine etkilerini; Parsons sos-
yolojisinde din ve kültürün kuramsal yerini ve de Parsons’ın
analitik ve tarihsel din sosyolojisi çerçevesinde modernite-din
ilişkisi hakkındaki görüşlerini kısmen eleştiriler de getirerek
inceler. Özyurt’a göre “Parsons’ın din sosyolojisi, kuramsal
olduğu kadar insanlık ve uygarlık tarihi, modernite içinde
Amerikan toplumunun yeri gibi konularda ampirik bir boyuta
sahiptir. Din konusuna 1960’lara kadar kuramsal olarak yak-
laşmış, daha sonra tarihsel olguların ve süreçlerin analizini ön
plana çıkarmıştır. Kuramsal boyutun aşırı kavramsallaştırılmış
olmasına rağmen, ampirik boyutta oldukça seçici davranarak
Amerika’nın yirminci yüzyılın ikinci yarısındaki konumunu
meşrûlaştırma ve insanlık durumu için bir model hâline ge-
tirme çabasından dolayı oldukça seçici olduğu bilinmektedir.
Parsons’un tarihsel din sosyolojisinde din, insanın bu dünya-
daki amaçlı/evrimci yönelimine hizmet ettiği ölçüde anlamlı
bulunmuştur. Amerikan örneği Parsons için dinler tarihinde
bir örnek olmanın ötesinde insanlık durumu için veya insanın
dünya ile kuracağı ilişki için bir modele dönüşür. Parsons’ın
din sosyolojisinin önemli vurgularından biri, modernliğin ras-
yonellik ile özdeşleştirildiği bir dönemde, toplumun içindeki
akıl ötesi ya da akılla ilişkisi olmayan olgulara odaklanarak
dinselliğin ve kutsallığın varlığını semboller üzerinden devam
ettirdiğini gösterme yönündeki ısrarlı çabasıdır. Parsons’un
16
yaklaşımında nonrational olan dinsel semboller ‘nihaî gerçek-

liğin deneyimlerini temsil eder’, diğer bir ifade ile insan va-
roluşuna anlam kazandırır. Hayatının sonuna kadar güçlü bir
eylem teorisi geliştirme ilgisi devam eden Parsons, insan eyle-
minin nonrational boyutunu ihmal eden bir sosyolojinin yet-
kinleşemeyeceğini düşünür. Bu düşünce, onun din sosyolojisi-
ne ilgisinin hep canlı kalmasını sağlamıştır. Parsons, toplumsal
bütünleşme kalıplarına, dinî sembolleri, değerleri ve inançları
dâhil eder. Bu unsurlar sosyal ilişkilerin kurumsal yapılanma-
sında her zaman mevcuttur. Dinin sosyal sistemin oluşumun-
daki işlevini açıklamak Parsons’ın sistem kuramının odağında
yer alır. O, sistemlerin ve alt sistemlerin iç içeliği nosyonuna
sosyolojik analizinde kilit bir yer vererek kültürel sistem içinde
bulunan dinin analizini sosyolojik ilginin merkezine yerleş-
tirmiştir. Din, Weber’de olduğu gibi Parsons’da da dünyanın
belirsizliklerine karşı bir cevaptır, varoluşa anlam kazandırır.
Diğer taraftan Durkheim gibi Parsons da dinin değerlerin ve
ahlâkın temelini oluşturduğunu ve kolektif değerler aracılığıy-
la toplumsallığı mümkün kıldığını kabul eder. ‘Parsons’ın din
sosyolojisi çalışmaları analitik, teorik ve ampirik-tarihsel ma-
teryalleriyle çok önemli bir sentez’ oluşturur. Parsons’ın dinî
değerlerin siyasal ve iktisadî meseleler üzerindeki etkisine yo-
ğun ilgi duyması onu Durkheim ve Weber sosyolojisine yakın-
laştırmış, hatta birbirine zıt gibi görünen bu iki sosyolojiyi sen-
tezlemeye yöneltmiştir. Onun eylem kuramı, Weberci bir çizgi
izleyerek ve Weber’in değer yönelimli rasyonel eylem tipine
sürekli vurgular yaparak, eylemin nonrational boyutunu açık-
lamayı sosyolojinin merkezî ilgisi hâline getirmiştir. Sistem
kuramı ise Durkheimcı bir çizgi izleyerek kültür sisteminin
(ve dolayısıyla dinin) diğer sistemler ve sosyal kurumlar üze-
rindeki başat konumunu sosyolojinin gündeminde tutmuştur.”
Blumer (1900-1987), sembolik etkileşimci kuramı sos-
yoloji içinde önemli bir yere getiren (Collins 2011: 156) bir
17
sosyal bilimci olarak din üzerine bazı hususları kendi toplum

teorisi içinde işaretler. Özcan Güngör, bu kitaba katkı olarak
dâhil edilen “Herbert George Blumer’ın Sembolik Etkileşim-
ciliği: Sosyal Sistemlerin Mikro Bağlamları ve Din” başlıklı ya-
zısında Blumer’in din görüşünü ortaya koyma çabasına girişir.
Güngör’e göre “Blumer’ın üç temel kabulunun din sosyolojisi
açısından değerlendirilmesinde bazı hususlar dikkat çekicidir.
İnsanların nesne ve olaylara karşı onların kendilerine ifade et-
tiği anlamlara göre hareket ediyor oluşu iddiası dinî sosyalleş-
meyi çok önemli hâle getirmektedir. Bireyin anlam dünyasını
kazandığı bu evrede değerler üzerinden bir sosyalleşme ileride
kimliği ve kişiliği açısından son derece hayatidir. Bu bağlamda
diğer yandan sağlıklı sosyalleşme imkânı bulamamış insanları
mahkûm eden bu anlayışın daha üst bir sosyalleştirme değe-
ri ve anlam yaratıcısı olarak dini görmezden geldiğini dikkate
almak lâzım. Şöyle ki bireysel kimlik inşasından bireyin öğren-
diği anlamların daha üst değerler tarafından sürklase edilebi-
leceği ve yeni anlamlar kazanacağı süreci sürekli açık tutmak-
ta fayda görülmektedir. Blumer’ın de vurguladığı gibi bu bir
kereliğine olmuş, bitmiş bir durum değildir. Anlamların, in-
sanların birbirleriyle olan etkileşiminden ortaya çıktığı kabulü
de kendi içinde sorunlu olabilmektedir. Şöyle ki özellikle dinî
grup ve yapılarda daha üst iradelerin ve bazen vahiyle Allah’ın
anlam üretip insanlara tebliği söz konusudur. Burada bireye
aşırı aktör rolü biçilmesinin onun narsist eğilimlere doğru yel-
ken açmasına zemin hazırlayacağı iddia edilebilir. Kaldı ki an-
lamların içini dolduran gelenek, aile etkileri vb. pek çok sosyal
etkenin de dikkate alınması uygun olacaktır. Nihayet, anlamla-
rın yorumlayıcı bir süreç içerisinde değişime uğrayacağı kabulü
de bir yönüyle sorunludur. Binlerce yıldır devam eden, anlam,
sembol, jest ve mimikler vardır. İnsan sürekli bir oluş içinde
kabul edilse de onun sabitelerinin sökülmesi onu yurtsuzluk
ve anlamsızlık girdabına sürükleyeceği için ve aynı zamanda
18
tarihsel, sosyal ve teolojik gerçekliğe uymadığı için şerhe muh-

taç bir kabuldür. Bunun yanında yapısalcı ve rasyonalist bir din
anlayışında vecd, ahlâk ve pratik eylemlerin arkasındaki de-
rin manâ ve anlamlandırma dikkate alınmadığından ve bunun
üzerinde çalışmalar yürütülmediğinden sadece entelektüalist
bir din dili ve aklın idrakiyle sınırlı bir yönüyle de sadece ras-
yonel bir din karşımıza çıkmaktadır. Aynı şekilde, din dilinin
lafzî olarak alınması durumunda da inananın anlam dünyası
ve benliğini oluşturan sosyal süreci dikkate almayan üstten bir
sosyolojiyle buyurgan ve Kutsal Kitab’ın diliyle hakikati özdeş-
leştirme bir yana, asıl olarak da din dili kutsal kitabın nazil oldu-
ğu dönemin rasyonalitesinde kavranmak zorunda kalacağı için
dondurulan bir dil olarak anlaşılmaya muhtaç hâle gelecektir.
Bu yüzden dinin sembolik dilinin ve metnin yeniden inşası-
nın sembolik etkileşimin sağladığı araçla yeniden düşünülmesi
dinamik bir dinî anlam ve yaşayış için uygun görünmektedir.
Blumer, insan eylemlerinin içgüdülerle ya da dışsal toplumsal
yapılar tarafından önceden belirlenmediğini kabul eder. Aksi-
ne, insanların düşünebilen, bilinçli varlıklar olarak geniş çeşit-
lilik içinde amaçlar belirlediğini ve bu amaçlara ulaşmak için
başkalarının rollerini alarak amaçlarına ulaşmaya çalıştıklarını
ifade eder. Bu amaçları gerçekleştirmek için insanları, belirli
bir düzen ve toplumsal yapılar üretmek için birbiri ile etkile-
şime girebilme yeteneğine sahip varlıklar olarak tanımlar. Bu
kabulün din sosyolojisi uzanımı olarak Kur’an-ı Cemil’in indi-
ği zaman, mekân ve topluma (7. asır, Mekke-Medine, Araplar)
hitap etmesi bakımından elbette ‘yerel’ ise de bütün zaman,
mekân ve toplumlara hitap etmesi bakımından ‘evrensel’dir.
İşbu ‘evrenselliği’ taşıyan onun ‘Dil’i’dir. Hem ‘lisan’ anlamında,
hem de ‘mesajı’ anlamında ‘Dil’i’. Dilin içerdiği canlılık, hitap
ettiği kitlenin anladığı manâ, yaşantıya dökülürken bir genel-
leştirilmiş öteki olarak Allah’ın buyruklarının kişisel dünyada
oluşturduğu etki, bireysel etkileşimin diğerleriyle etkileşimde
19
ortaya çıkardığı anlam değişikliği ve Resulullah’ın yeniden an-

lamı yerine oturtması ve nihayet istenen davranış veya anlamın
önce aktör olarak bireyde sonrada yapıda oluşturulması süreci
etkileşimci teori bağlamında oldukça değerlidir.”
Frankl (1905-1997), insanın anlam arayışı ve din üzerine
kafa yormuş bir bilim adamı olup logoterapi ekolünün kuru-
cusudur. Abdülkerim Bahadır, bu kitapta yer alan “Victor E.
Frankl: Anlam Terapisi (Logoterapi) ve Din Anlayışı” baş-
lıklı makalesinde Avusturyalı nörolog-psikolog Viktor Emil
Frankl’ın din görüşünü ele alır. Bahadır’a göre “Genel düşünce
sistemini hariç tutarsak, Frankl teorisinin özellikle terminoloji
noktasında bir takım anlaşılma güçlükleriyle karşı karşıya ol-
duğu tespit edilebilir. Dikkati çeken en büyük güçlük, teorisini
temellendirmede kullandığı genel veya orijinal kavramların,
kullanım amacına uygun anlaşılmasında ortaya çıkmaktadır.
Frankl, açıklamalarında, pek çok anlama gelen kavramları kul-
landığı gibi, literatürde daha önce yer almamış, çözümlenmesi
yapılmamış birtakım kavram ve kavram grupları da kullanır.
Sinn, Über-Sinn, Geist, Transzendenz, Unbewusst… gibi kav-
ramlar bu anlamda en fazla dikkat çeken kavramlardır. Felse-
fe altyapısının önemli bir dayanağı olarak hocası Scheler’den
Logoterapi’ye aktardığı kavramlarla Frankl, teorisinin daha da
karmaşık bir yapı kazanmasına neden olmuştur. Logoterapi
ve Varoluş Analizi’nin (Existenanalyse) anlaşılmasını zorlaş-
tıran belli başlı güçlükleri özetlediği için burada Längle’nin
eleştirileriyle yetinilebilir. Längle’e göre Frankl teorisi üç açı-
dan anlaşılma güçlükleri içermektedir. 1) Frankl, görüşlerinde
filozofların bile kolayca içinden çıkamadıkları felsefî açıkla-
malara girişir ve görüşlerini temellendirme yolunda bu tarz
açıklamalardan faydalanır. Görüşlerinde göze çarpan kapa-
lılığı ve zorluğu aşmaya yönelik çabaları, çoğu zaman yeter-
li olmaz. 2) Frankl düşüncesi, Varoluş-Felsefesi çerçevesinde
temellenmiştir. Bu yönüyle o, konuyla ilgilenenleri olaya ka-
20
tılmaya zorlar. Bu durumda araştırmacı, inceleme çabasından

çok kendisiyle yüzleşme durumunda kalır. Böyle varoluşsal bir
yüzleşmeyi göze almak, oldukça zordur. Bu zorluğa katlan-
mak istemeyen araştırmacı, doğal olarak Frankl düşüncesini
anlamayabilir, hatta reddedebilir de. 3) Yukarıdaki güçlükler
yanında, Logoterapi’nin araştırmacıdan en büyük talebi, doğru
anlaşılmadır. Logoterapik altyapısı güçlü olmayan araştırma-
cıların Frankl’ın ortaya koyduğu malzemeyi kendi inisiyatifi
doğrultusunda kullanması, ihtimal dâhilindedir. Böyle bir yö-
neliş, Logoterapik söylemi asıl çizgisinden çıkarabilir. Frankl
teorisi, bu tarz sapma tehlikeleri ile karşı karşıyadır.”
Levinas (1906-1995), çağdaş sosyal teoride din bağla-
mında zikre değer isimlerdendir. Fenomenolojik yaklaşım veya
yöntemi benimseyen Emmanuel Levinas, bir ahlâk düşünürü
olarak etik temele dayanan bir din ve Tevrat merkezli bir ahlâk
yaklaşımına sahiptir. Mehmet Vural, “Emmanuel Levinas’ın
Etik Temelli Din Anlayışı” başlıklı makalesinde Emmanuel
Levinas’ın din yaklaşımı hakkında şunlara işaret eder: “Düşü-
nürlerin ortaya koydukları fikir ve kuramları, yaşadıkları döne-
min gerçekliği ve paradigmasından ayrı düşünmek zordur. Bir
bakıma düşünceyi o dönemin şartları belirlemektedir. Buna en
iyi örneklerden birisi Levinas’tır. İkinci Dünya Savaşı ve Na-
zizm yaşanmasaydı Levinas’ın felsefesi yine aynı olur muydu?
Heidegger’e hayranlıkla başladığı yolda daha sonra ona karşı
duran bir felsefe geliştirme ve onu şiddetle eleştirme çabası
yine ortaya çıkar mıydı? Bu gibi sorular, Levinas okumalarında
sürekli akla gelmektedir. ‘Ben felsefe üretiyorum, teoloji değil’
dese de Levinas’ın çabası, İbranîce bilgisini (dini) Yunancaya
(felsefeye) çevirme teşebbüsü olarak görülebilir. Zira Yahudi
kültürü Levinas’ın düşüncesinin oluşumunda büyük bir role
sahiptir. Filozofun ‘Öteki/Başkası’ vurgusunda Yahudilik öğre-
tileri bir yana, Yahudilerin yaşadığı tarihsel bir deneyimin, yani
Nazi dehşetinin önemli bir payı vardır. Onun felsefesinin İkinci
21
Dünya Savaşı’ndan sonra aldığı dönemeçte, yani Heidegger’e

ve varlık düşüncesine karşı başlangıçtaki hayranlığın sonradan
düşmanlığa dönüşmesinde, Alman filozofun Nasyonal-Sosya-
list Parti’ye katılmasının ve Hitler rejimi altında Yahudilerin
yaşadığı trajik olayların, hiç kuşkusuz belirleyici bir rolü olmuş-
tur. Bununla birlikte Levinas’ın felsefesinin temelinde yine de
Heidegger’in düşünceleri bulunmaktadır. Levinas’a göre, Yahu-
dilerin temel düşüncesi olan seçilmiş topluluk anlayışı, onları
diğer toplulukların üstünde ayrıcalıklı bir kavim olarak ortaya
koymamakta, aksine Tanrı’nın onlara tüm insanlığın sorumlu-
luğunu vererek daha zor bir görevin altına soktuğunu göster-
mektedir. O, bu duruma ‘Yahudi evrenselliği’ adını vermektedir.
Levinas, ‘Tevrat herkese aittir. Herkes herkese karşı sorumlu-
dur’ demektedir. Bununla birlikte, İsrail’de olan birinin, dünya-
nın başka bir yerinde bulunan başka bir Yahudi’ye göre, Mesih’e
daha çok yakın olduğunu düşünmektedir. Dolayısıyla bütün
Yahudilerin zihninde kodlanmış olan seçilmiş ve müjdelenmiş
kavim olma düşüncesi Levinas’ta da çok açık bir şekilde vardır.
Bu düşünceyi daha da temellendirme gayreti içinde olan Levi-
nas, bir bakıma Kitab-ı Mukaddes’ten hareketle bir etik felsefesi
kurmaya çalışmaktadır. (…)”
Eliade (1907-1986), dinler hakkında dikkat çekici görüş-
leri, yaklaşımları ve yöntemi olan bir dinler tarihçisidir. Eli-
ade, eserlerinde (Bkz. 1990, 2009, 1992a, 1992b, 2016 vd.)
fenomenolojik bir yaklaşımla karşılaştırmalı olarak dinleri ele
alır. Burcu Bayer, “Kutsal ve Profan Diyalektiğinde Eliade’nin
Din Anlayışı” başlığıyla kaleme aldığı çalışmasında, Eliade’nin
din yaklaşımı üzerine eğilir. Bayer’e göre Eliade’de “Kutsalın
tecrübesi olan din, kendini bu kutsalın tezahürleri olan dinî
fenomenler, semboller, mitler, efsaneler, ritüeller ve halkların
hiyerofanilere dair düşüncelerinde gösterir. Dinler tarihçisinin
görevi, bu dinî fenomenleri, tezahür ettikleri tarihsel zaman
dilimini de gözeterek fenomenolojik bir işleme tâbi tutmaktır.
22
Nitekim, dindar insan için din ile profan insan için din, dine
atfettikleri anlam ve değer bakımından farklı olacak, dindar
insanın din tecrübesi, profan insan için asla anlaşılamayacaktır.
Bu nedenle dinler tarihçisi, profan insanın din anlayışı yerine
dindar insanın dinî tecrübesini anlayabilmek için fenomeno-
lojik bir yaklaşıma başvurmalıdır. Bunun ardından da dinler
tarihçisinin bu fenomenlerin anlamlarını ortaya çıkarmak için
bir hermeneutik sürece dâhil olması gerekir. Dinler Tarihi di-
siplini içinde vizyoner bir biçimde düşüncesini kuran Eliade,
kutsala dair indirgemeci yaklaşımları reddediyor, pozitivist
yöntemlerin dinî fenomenleri anlamaya yetmeyeceğini bu ne-
denle de fenomenoloji ve hermeneutiğe başvurmak gerektiğini
ileri sürüyordu. Yalnız Dinler Tarihi içine hapsolmuş akade-
mik bir kutsal ve ulûhiyet çalışmasına değil, insanın tecrübe-
sini de işin içine katarak metafizik bir sistem içinde kutsalı
ve onunla irtibatlı kavramları bütüncül bir biçimde açıklamaya
çalışıyordu. Bunu yaparken de birtakım metafizik ön kabuller-
den hareket ediyordu. Hatırlayalım, bunlardan biri, insanın va-
roluşunun birbiriyle diyalektik ilişki içinde olan kutsal ve pro-
fan yönelimlerden oluşmasıydı. Yine benzer şekilde, kutsalın
maddî dünyada asla tam olarak tecelli edemeyeceğini, ancak
kısmî ve cüzî biçimde kendini açabileceğini söylüyordu. Bu
tecellininse kendini maddeyle sınırlamasından dolayı kutsa-
lın görünürken aynı zamanda gizlenmesi anlamına geleceğini,
bunun da bir paradoks yarattığını ortaya koymaya çalışıyor-
du. Ebedi Dönüş Mitosu’nda metafizik aksiyomlardan hareket
eden bir tarih felsefesi kuruyor ve kutsalla profanın dönüşümü
üzerine kurulu bir insanlık tarihi çiziyordu. Bu tarihin geldi-
ği son nokta ise insanın varoluş sıkıntısı çektiği, anlam ara-
yışı içinde olduğu profanlaşmış, sekülerleşmiş bir dünya idi.
Fakat, insanın içindeki kutsal asla tamamen kaybolamayacağı
için modern birey materyalizm ya da sosyalizm gibi düşünce
akımlarının içinden de bir kutsallık türetiyor yahut da gün-
delik hayat pratiklerinde kamufle olmuş bir kutsalı yaşamaya
23
devam ediyordu. Eliade, buradan hareketle Dinler Tarihi di-

siplinine kurtarıcı bir görev biçiyor, insanın kutsalla yeniden
bütünleşmesi için arkaik dinleri, mitleri, sembolleri, ritüelleri
araştırmasını, bu araştırmanın neticesinde de üst bir bilince
ulaşabileceğini öne sürüyordu. Eliade’nin dinî fenomenlerin
morfolojisini çalıştığı eserleri onun külliyatında önemli bir yer
tutmaktadır. Özellikle arkaik dinlerdeki sembolleri, mitleri ve
ritüelleri incelerken bir yandan da bu incelemeler zihnindeki
teoriyi destekleyen unsurlar olarak işlev görür. Bu bakımdan
Eliade’nin Dinler Tarihi çalışmaları değer yüklüdür ve salt bi-
lim yapmak niyetinde değil, bu bilim sayesinde insanın kutsal
yanıyla yeniden bütünleşmesinin yollarını göstermek amacını
hep göz önünde tutar. Eliade’nin bu yaklaşımı disiplin içinde
çokça tartışılmış ve eleştirilmiştir. Metodolojik problemlerine
rağmen Romen düşünürümüzün çizdiği şekliyle bir din ve in-
san felsefesi açıklama gücü yüksek bir model sunmaktadır ve
bugünkü insanlık durumu için bir çözüm teklif etmektedir. Bu
bakımdan Eliade’nin düşünceleri tartışılmayı ve geliştirilmeyi
hak etmektedir.”
Gellner’den Taylor’a Din, Kültür ve Toplum

Gellner (1925-1995) de din görüşüyle çağdaş din yakla-
şımları içinde ele alınabilecek önemli toplum teorisyenlerin-
dendir. Nitekim Ahmet Tak, “Gellner, İslâm ve Modernlik”
çalışmasıyla Ernest Gellner’in din görüşü konusunda aydınla-
tıcı bilgiler ortaya koyar. Gellner genel din görüşünün yanında
İslâm hakkında yaklaşımlarıyla da dikkati çeker. Gellner, eser-
lerinde (bkz. 1947, 1997, 2012, 2013, 1994) dini çeşitli açılar-
dan ele alır. Tak’a göre “Sonuç olarak, sosyal bilimlerde bir mo-
delin önemi, perspektifimizde sağlayacağı genişlemeyle birlik-
te, yeni anlamlı sorular gündeme getirip getirmediğine bağlı
olarak değerlendirilebilir. Bu yönüyle bakıldığında Gellner’in
teorisi, içinde barındırdığı eksiklik ve kusurlara rağmen yeni
24
soruların sorulabileceği bir tartışma zemini sunması açısından

dikkate alınması gereken bir yaklaşımdır. Gellner İslâm söz
konusu olduğunda kendi tezlerinin potansiyelini tam olarak
değerlendirmemiştir. Doğrudan İslâm hakkında olan incele-
melerinin yanında, Gellner’in tarım toplumu ve sanayi toplu-
muna dair eserlerindeki temel tezlerini İslâm’la ilişkilendire-
cek bir çalışma daha fazla vaatkâr görünmektedir. Sanayileşme
ve milliyetçilik hakkında yaptığı tespitlerin birçoğu İslâm açı-
sından da tartışılabilir bir niteliktedir.”
Sosyal teoride adı öne çıkanlardan biri olan Luhmann
(1927-1998) da din hakkındaki yaklaşımıyla ele alınması gere-
ken yirminci asır sosyologlarındandır. Celaleddin Çelik, “Sis-
tem Teorisi ve Din: Niklas Luhmann’ın Din Teorisi” adlı ça-
lışmasında Alman sosyolog Luhmann’ın din teorisinin önemli
boyutlarını gözler önüne serer. Çelik’e göre “Sonuç olarak be-
lirtilmelidir ki, Luhmann’ın din teorisi ve din sosyolojisi yakla-
şımları, genel sistem teorisinin açıklayıcı varsayımları ışığında
şekillenmektedir. O her şeyden önce, ‘dinî alt sistemin’ oluşu-
munu özel bir problemle ilişkili olarak tanımlar. Dinî bir ‘anlam
formu’ olarak yorumlarken, onun özellikle sosyal sistemdeki
karmaşıklıkları azaltma, tarihsel ve toplumsal olumsallıkların
üstesinden gelme ve belirsizliklerin dönüşümünü sağlama gibi
temel fonksiyonlarını öne çıkarır. Luhmann’ın teorisinde din,
toplumsal yapıların ve dünya tasarımlarının olası seçimlerini
taşınabilir yapma işlevine sahiptir. Onların olumsallığını dü-
zenler ve gerekçelerine uygun olarak yorumlar. Dinsel sistem,
gerçeklik problemini, beklenmedik durumları ve olumsallı-
ğı yine kendine atıfta bulunma özelliğiyle kendi terimleriyle
işleyerek bertaraf eder. Dinin kendine atıf yapma özelliği ve
daha genelde evrimci perspektif ise hem teolojinin gelişmesini
hem de onun kendi gerçekliğinin modern toplumlara taşınma-
sını mümkün kılmaktadır. Dinsel iletişim modern toplumda
fonksiyon ve icra gibi boyutlara sahip bulunmakta iken, din
25
modern toplumda kendini farklılaştırma ve kendi varlığını gü-

vence altına alacak bir yolla çevreyi etkileme sorunlarıyla karşı
karşıyadır. Ancak evrimsel zorunluluk nedeniyle din, değişim
ve süreklilik bağlamında artan karmaşıklık ve istikrar arasında
daima yeni kararlar almak durumunda kalacaktır.”
20. yüzyılın önemli sosyologlarından Luckmann (1927-
2016) da din üzerine göz ardı edilemeyecek görüşlerin sahi-
bidir. Ali Coşkun ve Ejder Okumuş, “Thomas Luckmann’ın
Din Teorisi” başlıklı çalışmalarında, Luckmann’ın din teori-
sinin ana hatlarını ortaya koyarlar. Yazarlara göre “Thomas
Luckmann’ın dine sosyolojik yaklaşımı; bilgi sosyolojisi, beden
sosyolojisi, dil sosyolojisi, organizma, birey-toplum etkileşimi,
sosyalleşme, meşrûiyet, kilise, sekülerleşme, özsel ve işlevsel
din tanımları, bireysel dindarlık, anlam sistemleri, semboller,
sembolik evrenler, nesnelleşimler, biyografi, biyolojik tabia-
tın aşkınlığı, dinin antropolojik durumu, ben, biz, dünya gö-
rüşü, dil, dinî temsiller, dinin kurumsal hususîleşmesi, kutsal
kozmos, şahsî kimlik, dinin resmî modeli, dinî gruplar gibi
kavram ve konular etrafında temellenir. Belirtmek gerekir ki,
Luckmann’ın din sosyolojisi, bilgi sosyolojisi ve dil sosyoloji-
siyle çok sıkı işbirliğiyle varlık bulur. Luckmann, Görünmeyen
Din kitabıyla bir bilim olarak din sosyolojisini geldiği nokta
itibariyle metodolojik açıdan da araştırma konuları bakımın-
dan da eleştirel bir yaklaşımla ele alır ve sosyologların modern
toplumda dini daha farklı bakış açıları ve yöntemlerle incele-
mesi gerektiğini savunur. Nitekim kendisi de dinin modern
toplumlardaki yerini klasik sosyologlardan farklı bir teorik
yaklaşımla anlama ve anlamlandırmaya çalışır. Luckmann, di-
nin kökenine ilişkin özcü ve kurumsal din yaklaşımlarıyla ge-
leneksel işlevselci din anlayışlarını eleştirir. Ona göre din sos-
yolojisinde özcü yaklaşım, dinin evrensel bir tanımını yapmaya
kalkışmakla, hem birbirleriyle çelişkili çeşitli teorilerin oluş-
masına yol açmış, hem de dinin sosyal yaşamdaki tezahürleri
26
arasında bulunan farklılıkları açıklamakta işlevsel olamamıştır.

Ayrıca dinin genel tanımının formülasyonunda yalnızca Pro-
testan Hıristiyan teolojiyi örnek almıştır ve dinin hususî ku-
rumsal yapısındaki gerilemeleri dinin gerilemesi olarak görme
yanlışına düşmüştür. Luckmann, bu sorunları aşmak için dini
özsel karakterinden ziyade evrensel sosyal işleviyle tanımla-
mayı teklif eder. Çünkü ona göre dinin işlevsel tanımıyla, din
olgusuna ilişkin geleneksel ideolojik eğilim ve özsel tanımın
etnosentrik darlığından uzak durulabilir.”
Geertz (1926-2006), yirminci asırda din teorisiyle öne çı-
kan isimlerdendir. Din Antropoloğu Clifford James Geertz
(1926-2006) din ve kültür fenomenleriyle yakından ilgilenmiş
ve önemli görüşler ortaya koymuş bir bilim insanıdır. Geertz,
dini ve kültürü anlam dünyaları ve toplumsal gerçekliğe yansı-
maları bakımından ele alır, doğrudan veya dolaylı olarak hem
manâları arasındaki ilişkiler açısından hem de toplumsal feno-
menler olarak birbirleriyle ilişkileri itibariyle inceler. Ejder
Okumuş, “Clifford James Geertz’in Din Görüşü” adlı çalışma-
sında Clifford Geertz’in din teorisinin belli başlı yönleri üze-
rinde durur. Okumuş’a göre “Kültürel ve yorumlayıcı antropo-
log Clifford Geertz, ‘Religion as a Cultural System’ (1973;
1987) başlığıyla yaptığı çalışmasında kültürel bir sistem olarak
din ifadesini kullanır. Bu ifade, dinin toplumda bir kültür üret-
tiği ve bizatihi kendisinin toplumsal gerçeklikte bir kültür sis-
temi olarak varlık bulduğu, dolayısıyla toplumda geçerli kültü-
rün dinin kültür sistemi olduğu anlamına gelebileceği gibi
kültürün içinde kültüre bağlı olarak ortaya çıkan, kültürün
ürettiği sistemlerden biri olarak din anlamına da gelebilir. (…)
1. Geertz’e göre ‘kültür, sembollerle somutlaşıp tarihsel olarak
taşınan bir anlamlar örüntüsüne; insanların hayat ve hayata
yönelik tutumlar hakkında bilgilerini ilettikleri, sürdürdükleri
ve geliştirdikleri sembolik formlarla ifade edilen tevarüs edil-
miş bir kavramlar sistemine işaret eder.’ 2. Kültür toplum ze-
27
mininde varlık bulur. Toplum da kültür ile birlikte var olur.

Toplumsal hayat gerçekliğinde toplumsuz kültür, kültürsüz
toplum düşünülemez. İnsanın toplumsal bir varlık olduğunu,
toplum hayatının insan için zorunlu olduğunu söylemek, as-
lında insanın aynı zamanda kültürel bir varlık olduğunu kabul
etmek anlamına da gelir. Fakat bu demek değildir ki, kültür ile
toplum arasında fark yoktur. Tersine kültürün toplum karşısın-
da özerk olduğu durumlar vardır. Kültür, toplumu, toplumsal
hayatı anlamlı ilişkiler temeline oturtan semboller sistemi ola-
rak düşünülürse, toplum da kendine özgü toplumsal etkileşim-
ler ağı olarak anlaşılır. 3. Geertz’e göre ‘din; genel bir varlık
düzenine ilişkin kavramlar formüle ederek ve bu kavramları,
bir gerçeklik atmosferiyle kaplayarak, insanlarda, o gerçeklik
atmosferi içinde eşsiz derecede gerçekçi görünen güçlü, geniş
kapsamlı ve uzun süreli ruhsal durum ve motivasyonlar kur-
maya çalışan bir semboller sistemidir.’ 4. Geertz’in kültür ve
din tariflerine bakılırsa, ikisinde bazı ortak noktaların olduğu
görülür. Semboller sistemi ve kavramlar sistemi hem dinde
hem de kültürde varolan boyutlardır. Din, sosyolojik anlamda
kültürel bir sistemdir. Dinin kültürel bir sistem oluşu, din ile
kültürde sembollerin, sembol sistemlerinin, kavramların, an-
lamların ve gerçekliğin ortak boyutlar olmasıyla açıklanabilir.
Bu ortak boyutları da nihayette semboller sistemi olarak tek
bir noktada toplamak mümkündür. Kültür de dinî renge bürü-
nebilir ve toplumsal hayata bir dinî sistem olarak aksedebilir.5.
Kültürün sembol, kavram ve dil boyutu, toplumun, kültürün
anlamlar dünyası, inanç dünyası ve din ile etkileşiminde teza-
hür eden çok önemli unsurlardır. Aynı zamanda dinin sembol-
ler sistemi, toplumda kültürün din ile temasında önemlidir.
Denilebilir ki, sembolik boyut, kültür ile dinin etkileşim zemi-
nidir. Dil de öyledir. Dini de sembol ve dil boyutlarını görme-
den anlamak mümkün değildir; zira dinî inanç, düşünce ve
pratikler, sembollerle, dille ve kavramlarla toplumsal hayatta
ortak zemin/nokta hâline gelir, kuşaktan kuşağa aktarılır, insa-
28
nın iç dünyası ve hayatında, kolektif ruh, bilinç, bellek ve ya-

şamda derinleşir, kalıcı hâle gelir. Toplumun kutsalla iletişim
kurması, kutsala yönelmesi, kutsala yönelimini toplumsal ze-
minde ortaya koymasında yine dindeki sembolizm veya sem-
boller sistemiyle dil boyutu zorunludur. 6. Toplumsal sistem
içinde kültür ile dinin karşılıklı ilişkileri vardır. Kültür ile dinin
karşılıklı ilişkileri, yani kültür-din etkileşimi, din ile kültürün
ayrı ayrı varlıklar olduğu düşüncesinden hareketle ortaya ko-
nulan bir kavramsallaştırmadır. Yani din kültür ile aynı şey de-
ğildir. Kültür dini, din de kültürü etkiler. Elbette din ile kültür
arasındaki karşılıklı ilişkiler oldukça karmaşıktır. Toplumsal
sistem ve yapıda din ile kültür iç içe geçmiş bir vaziyette olur-
lar. Sosyolojik ve antropolojik düzlemde kültürün içinde dinî
boyut ve özellikler, dinin içinde de kültürel boyut ve özellikler
bulunur. Ayrıca kültürden dine, dinden kültüre sürekli olarak
gidip gelmeler, geçişler, etkileşimler söz konusudur. Denilebilir
ki, din kültürü, kültür de dini çeşitli biçimlerde ve farklı etken-
lerle tesir altına alır. 7. Din-kültür ilişkileri, bazen ahenk, uyum
ve bütünleşme, bazen de istikrarsızlık, değişim, uyumsuzluk ve
çatışma içinde/biçiminde gerçeklik bulur. Din ile kültürün
karşılıklı ilişkileri, gündelik hayatta net görülen bir gerçeklik
alanıdır. Bir yandan din kültürü dönüştürürken, diğer yandan
kültür de içinden çıkan veya içinde hayat bulan dini çeşitli bi-
çimlerde etkiler. Bu noktada dinin tamamen kültürün bir ürü-
nü olduğu veya tersine kültürü mutlak surette bütünüyle dö-
nüştürdüğü gibi bir yanlış anlayışa düşülmemesi önemlidir.
Din, muhafaza edici, meşrûlaştırıcı, değiştirici, tecdid boyutla-
rıyla yakından bağlantılı olarak kültürün korunmasında, ku-
şaktan kuşağa aktarılmasında, yeniden biçimlendirilmesinde,
dönüştürülmesinde, süreklilik kazanmasında da işlevseldir.
Din, topluma kültürün geçerliliğini kabul ettirerek, kültürü
kendi şemsiyesi altına alarak korur ve kuşaktan kuşağa aktarır.
Kültür de dinin algılanması, yorumlanması, davranışlara dö-
külmesi, bir inanç ve anlayış hâline gelmesi, tecrübe edilmesi
29
ve toplumsal hayatta yaygınlaşmasında etkili olur. 8. Din-

kültür etkileşiminde dil, çok önemli bir rol oynar. Dinin kültü-
rü, kültürün de dini etkileme süreçlerinde dinî değişimde, top-
lumsal değişimde ve kültürel değişimde dil, oldukça etkili bir
faktördür. 9. Din, bütünleştirme, meşrûlaştırma, koruma, dil
oluşturma, kavramlar formüle etme, motive etme gibi özsel ve
işlevsel boyutlarıyla, kültürel uyum ve bütünleşmede hayatî
roller oynar. Din, söz konusu hizmetlerini hem bir kültürün
kendi içinde hem de çok kültürlü ortamda gerçekleştirme gü-
cüne sahiptir. Toplumun kültürü içinde yeni kültür unsurları
veya örüntülerinin oluşmasında, kültürel karşılaşmalarda, etki-
leşimlerde, entegrasyon, uyum, uzlaşma ve bütünleşmenin ger-
çekleşmesi için din, devreye sokulduğunda çok güçlü bir etki
ortaya koyar. 10. Toplumda daima kültürel değişim olur. Kül-
türel değişim, mânâ kararsızlığına, istikrarsızlığına, kaosa vs.
işaret eder. Toplumda, hatta istikrarlı toplumda dahi kültürel
devamsızlık, istikrarsızlık, dezorganizasyon ve uyumsuzluk,
kültürel uyum ve bütünleşme kadar gerçektir. Toplumda deği-
şim meydana geldiğine göre, kültür de değişir, kültürde de de-
ğişim olur. Toplumsal değişim, kültürel değişimle etkileşim
hâlindedir. Kültürel değişim durumlarında din, destekleyici bir
rol üstlenebileceği gibi engelleyici veya frenleyici rol de oyna-
yabilir. Dinin kendisi, kültürde değişim gerçekleştirmek veya
tersine kültürü korumak isteyebilir. Din bu değişimi veya ko-
rumayı gerçekleştirebilecek boyut ve donanımlar itibariyle
güçlüdür. Kültürün değişim durumu ve sürecinde ortaya çıkan
uyumsuzluk, kararsızlık, istikrarsızlık, farklılaşma, eşitsizlik,
karmaşa gibi şartlarda din, bütünleşme, uyum yönünde görev
icra ederek toplumda denge kurabilir.11. Kültür içinde ve kül-
türler arasında farklı tip, biçim, içerik ve düzeylerde şiddet ve
çatışma temelli ilişkiler/karşıtlıklar gerçekleşmesi mümkün-
dür. Kültürel çatışma, mânâ uyuşmazlığını ifade eder. Kültürel
bütünleşme ve değişimlerde etkili olan din, kültürel çatışma-
larda da etkili olabilecek toplumsal ve kültürel boyutlara, işlev-
30
lere, güçlere sahiptir. 12. Geertz’in antropolojik din görüşünde

dinî kavramlar, çok boyutlu olup geniş bir tecrübe alanına an-
lamlı bir biçim verilebilmesini sağlayan genel bir fikirler çerçe-
vesi temin etmek için özellikle metafizik bağlamlarının ötesi-
ne geçer. Bundan dolayı dinin sembolik, sosyolojik ve psikolo-
jik boyutları ile doğrudan dinî olan ve dinî olmayan veya sekü-
ler alanlara dair boyutlarını incelemek oldukça mühimdir. Ni-
tekim antropolojik din incelemesi iki aşamalı bir işlemdir. Bi-
rinci aşama dini mükemmel kılan sembollerde somutlaşan
anlamlar sisteminin bir analizini yapmak; ikincisi ise bu sis-
temlerin sosyal-yapısal ve psikolojik süreçlerle ilişkisini kur-
maktır. Geertz’e göre din hakkında çağdaş sosyal antropoloji
çalışmaları, birinci aşamayı ihmal etmektedir; yalnızca sembo-
lik eyleme dair şimdi toplumsal ve psikolojik eylem için sahip
olduğumuz teorik analizimize kapsam itibariyle benzer bir te-
orik analizimiz olduğu zaman ancak, içinde dinin (veya sanat,
bilim veya ideolojinin) belirleyici bir rol oynadığı bu toplumsal
ve psikolojik hayat boyutlarıyla etkili bir şekilde ilgilenebilir,
onları inceleme ve anlamada başarılı olabiliriz.”
Berger (1929- ), din sosyolojisinin çağdaş dönemde en dik-
kat çekici isimlerinden biridir. Peter L. Berger, eserlerinde (Bkz.
1967, 1969, 1991, 1996/97; Berger ve Luckmann 1966, 1971,
2003a, 2010, 2003b) modern toplumda dinin durumuna ilişkin
çok önemli hususları, örneğin dinin toplumsal işlevleri, dinin
meşrûlaştırım boyutu, teodise, dinî kurumlar, sekülerleşme,
modern toplumda dinin durumu gibi toplumsal dinî olguları
titizlikle inceler. Ali Coşkun, “Peter L. Berger’in Din Sosyolo-
jisindeki Yeri ve Önemi” başlıklı çalışmasında Berger’in din te-
orisini tespit ve değerlendirmelerle ortaya koyar. Coşkun’a göre
“Berger, din sosyolojisi teorileri tarihinde Kutsal Kozmos’un
toplumsal yapısı hakkındaki yenilikçi teorileriyle bilişsel, zihnî,
anlayıcı veya kavrayıcı (kognitif ) yönelişin güçlü bir temsilcisi-
dir. Din sosyolojisi alanındaki tahlilleri yalnızca sanayi toplum-
31
larındaki Hıristiyanlığın değil, aynı zamanda gelişmekte olan

ülkelerdeki dinlerin de farklı yönlerini tahlil etmek amacıyla
iyice ampirik araştırmalara yönelen sosyolojiye yeniden felsefî
ve antropolojik bir aşı yapma girişimidir. Ayrıca fenomenolojik
bakış açısıyla ilâhiyat ve sosyoloji arasındaki ortak yönler üze-
rinde süregelen tartışmalara uygun zeminleri oluşturmada bü-
yük katkıları olmuştur. Onun çalışmaları çoğulcu toplumlarda
dinî kurumların ‘aracı yapılar’ olarak meşrûlaştırma etkilerine
ilişkin yeni yönelimlere ilham vermeye devam etmektedir. Ber-
ger The Sacred Canopy ve A Rumour of Angels adlı kitaplarıyla
diğer din sosyolojisi kitaplarında bir bakıma insanı merkeze
oturtan antropolojik ve fenomenolojik bir din sosyolojisinin ve
dolaylı olarak ta bir teolojinin yöntemlerini geliştirmek eğili-
mindedir. Bu yönüyle bir sosyolog olarak din sosyolojisine yap-
tığı katkıların yanı sıra çağdaş teolojik düşünceye katkı sağlayan
teologlar arasında da yer almaktadır.”
MacIntyre (1929- ), din ve ahlâk üzerine görüşleriyle bi-
linir. Muhammet Enes Kala, “Alasdair MacIntyre’ın Düşünce
Serüveni: Sosyal Teoride Din Konusunda Ne Söyleyebilir?”
başlığıyla MacIntyre’ın din yaklaşımını ele almaya çalışır.
Enes’e göre “MacIntyre, dinin tikel ve toplumsal formlardan
bağımsız hâle gelen inanç ve davranış kümesi sunabildiğini ve
bu nispetle dinlerin iç inşasında onlardan esneklik ve uygula-
nabilirlik bulmak isteyebileceğimizi düşünür. Burada o, din-
lerin dinamikliğine ve dikey olarak yatay olanı belirleyebilme
durumlarına işaret etmektedir. Din, bir bakıma erdemin haya-
ta geçirilme saiki, onu devam ettirme nedeni ve mutluluğun
erdem sonrasında kazanılma dayanağı olarak görülebilir. Din,
insana hep tam ve mükemmel olan öbür dünya işaretiyle in-
sandaki ahlâkî bilinci uyanık tutar, ama burada önemli unsur-
lardan birisi MacIntyre için, dinin dünyadaki aktifliğidir. Yine
din, sağlayacağı ilk ilkelerle doğa, tarih ve toplum ayaklarında
insanların düşünce sistemlerini gerekçelendirebilecekleri ze-
32
mini kurgular. Ancak böylesi bir dinin, inanırlarının düşünce

ve inanç gelenekleriyle açık ve cevval olması gerekmektedir.
Modernite ise böylesi bir zemini yıkmış ve kendi inanç-dü-
şünce kümelerini Tanrıdan ve insandan bağımsız, zaman ve
mekândan da bağlamsız bu zeminin yerine geçirmeye çalış-
mıştır. Böylesi bir durum Batı düşünce geleneğinin teorik ve
pratik veçheleriyle krize girmesine neden olmuştur. MacInt-
yre çözümün ise böylesi bir hatanın farkına vararak yeniden
Aristoteles-Thomasçı Katolik inanç ve düşünce geleneğine
dönmekle sağlanabileceğine inanır. MacIntyre, Hıristiyanlık
anlayışında içkin bulunduğunu düşündüğü asketik (dünyadan
el etek çekme) anlayışı, Hıristiyanlığın sırtında atılamayan bir
kambur olarak görmüştür. Ama bunun yanında Hıristiyanlık
dini, insanların Tanrı karşısında eşit olduğu mesajıyla Klasik
Yunan’daki köle ve kadına ilişkin anlayışı kökünden değiş-
tirmiştir. MacIntyre, bu eşitlik fikrinin önemli olduğunu an-
cak modern kapitalist toplumda yeniden negatif anlamda bir
dönüşüme uğradığını –ki insan yeniden efendi-köle diyalek-
tiğinden hareketle anlaşılmaya başlamış, bir başka açıdan da
ürettiğinin kölesi hâline gelmiştir– ifade eder. Modernitenin
zararlarından kurtulmak için yeniden dinin güdüleyici logos
ve ethosuna geri dönmenin çağımızda yapılacak en makul iş
olduğunu ifade etmiş ve bunu kurgulamaya çalıştığı pratik ras-
yonalite projesinde ortaya koymaya çalışmıştır. Felsefe tarihi
okumasında da özellikle bu çerçeveyi öne çıkaran MacIntyre,
Stoa düşüncesinden bakıp, Aydınlanmacı paradigmayı (dünya
görüşü, kavram harita ve hazineleri) görerek aslında bir uyarıya
da işaret etmek ister gibidir. Antik Yunan’dan sonra İskender
ve Roma İmparatorluğu ile bozulmaya başlayan Batı düşünce
geleneğinin parçalanmasına ilişkin işaretleri veren Stoa dü-
şüncesine MacIntyre’ın karşı duruşunun bir şekli Hıristiyan-
lığın Batı’da kendisine yer edinmesiyle beraber Hıristiyanlığın
felsefî yorumlarında kendisine yer bulur. İşaret etmek istedi-
ği burada bizce şudur; o dönemin yıkıcı modernite geleneği
33
yani Stoa anlayışı, Hıristiyanlığın felsefî atmosferinin gele-

neğe yeniden hayat vermesiyle aşıldığı gibi, çağdaş dönemde
yaşanan modernite geleneğinin neden olduğu buhran da Batı
düşüncesinin hem teorik hem de pratik veçheleri için yeniden
Aristoteles’in mirasının unutulmadığı ve Thomas’ın yaptığı
gibi geleneğe hayat vermekle aşılabilir. Unutulmaması gereken
bir başka husus daha vardır. İnsanlar bu dünyada isteklerinin
tamamıyla tatmin olmadığını tecrübe ederler. Bu noktada kar-
şılarına iki görüş çıkar. Ya tam anlamıyla tatmin imkânsızdır
ya da bu dünyayı aşan bir şekilde bu mümkün hâle getirilme-
lidir. Bu düşünce biçimi, bazı insanları Tanrı ve ruhun doğası
ve adalet üzerine dinamik düşüncelere sevk etmiştir. Bunların
bizzat kendisi metafizik ve düşünceyi kendisine çeken konu-
lardır. Bu doğrultuda metafizik olmadan gerçek felsefenin
ortaya çıkamayacağını kabul etmek makul görünür. İnsanın
doğaüstü amacını görmeyen her bir teori de eksik, yetersiz
ve tamamlanmamıştır. MacIntyre için sosyal bağlamda dinin
işlevi çok önemlidir. Din, hem sorular sormayı hem de soru-
lara cevaplar vermeyi insanlara öğreten organik sürece tekabül
etmektedir. Modernite ve beraberinde ondan ayrılmaz gölgesi
olarak gelen sekülerlikle dinden uzaklaşan insanların sınıf ya-
pılı ekonomik düzene doğru meylettiklerini MacIntyre öne
çıkarır ve bunu hâkim sosyal pratiklerde karşılığını acıklı şe-
kilde göstermeye çalışır. Bu süreç otoritenin birey ve toplum
yaşamından kalktığı, sosyal bağlılığın gevşediği, insanların
faydacılık ethosuyla (karakter nitelikleri, ahlâk atmosferi)
efsunlandığı bir döneme göndermede bulunur. Aydınlanma
gelenek ve metafizik karşıtı olarak çıktığı yolculukta kendisi-
ni bir geleneğe dönüştürmüş ve kendisine ait olan tahakküm
edici metafizik anlayışını bir tür metafizik karşıtlığı kıyıların-
da kurgulamıştır. MacIntyre’ın sunmaya çalıştığı çözüm öne-
risi olarak karşılık bulacak pratik rasyonalite projesi hâlâ son
sözü söylememiştir ancak bu proje dikkate alınmayı üzerinde
eleştirel olarak durmayı hak etmektedir.”
34
Zijderveld (1937- ), modern toplumda dinin durumuna

dair yaklaşımıyla, bilhassa soyut toplum ve soyut din görüşüyle
çağdaş sosyal teoride din incelemeleri ve teorilerine büyük kat-
kılarda bulunur. Kadir Canatan, “Anton C. Zijderveld, Toplum
ve Din Çözümlemeleri: ‘Soyut Toplum’ ve ‘Soyut Din’” başlıklı
çalışmasıyla Zijderveld’in din görüşünün önemli boyutları-
nı ortaya koyar. Canatan’a göre “Hollandalı sosyolog Anton
Zijderveld’in din görüşlerini özetleyecek olursak, bu konuda
üç önemli çıkarımda bulunabiliriz. Her şeyden önce modern
toplum soyut bir toplumdur ve bu toplum kendi din anlayı-
şını da üretmiştir. Soyut toplumun dini ‘soyut din’dir. Soyut
din, seçimlik bir dindir. Geleneksel toplumun zıddına modern
toplumda bireyler dini doğumla tevarüs etmezler, tam tersine
bireysel tercihle seçerler. Seçmek, düşünmeyi gerektirir ve mo-
dern toplumda bireyler bir süpermarkette ürünleri seçtikleri
gibi dini de seçerler. Çünkü modern toplum aynı zamanda in-
sana pek çok seçenek sunan çoğulcu bir toplumdur. Zijderveld,
modern insanın tamamen seküler ve ateist olduğu fikrine ka-
tılmaz. Modern toplumda olan şey şudur: Din ve dindar kay-
bolmuyor, sadece kılıf değiştiriyor. İşte bu bağlamda o soyut
dini bağlayıcılığı zayıf, yüzergezer ve buharlaşmaya müsait bir
yapı olarak görür. Tam da bu noktada onun klişe din görüşü-
ne geliriz. İkinci olarak modern soyut din klişeleşmeye müsait
bir yapıdır. Modern toplum olguları anlamlı yapılar olmaktan
çıkarır ve işlevsel hâle getirir. Din de anlam sistemi olmaktan
çıkar ve işlevsel bir araca dönüşür. Bu bakımdan soyut ve kli-
şe din, büyüye yakınlaşır. Tekrarlardan oluşan ritüeller sosyal
yapıyı korumada önemlidir ama bireye anlamlı bir sistem sun-
maz. Kişilerde özdüşünüm ya da tefekkür zayıfsa din de belirli
belirsiz hayat içinde yerini alır. Zijderveld’e göre soyut dinin
karşıtı fundamentalist din anlayışıdır. Fundamentalizm, anti-
modern bir olgudur. Hakikat tekelciliği yapar ve insanları geç-
mişin basit yaşamına ve dünyasına çağırır. Karmaşıklaşan mo-
dern toplumdan sıkılan insanlar hızla fundamentalizmi kurta-
35
rıcı bir din olarak görebilirler. Üçüncü ve son olarak Zijderveld

günümüzdeki çatışmalardan ve hoşgörüsüzlükten etkilenerek
bir din görüşü ve politikası sunar. Hocası Peter L. Berger ile bu
yaklaşımı içleyici (inclusivist) ve ‘ılımlılık politikası’ olarak ad-
landırır. İçleyici tutum, dışlayıcı tutumun ve rölâtivist tutumun
tam ortasında yer alır ve orta bir yol önerir. Uzlaşmacıdır ve
kendi inançlarını ifade ederken fanatikleşmeden bunu yapar.
Bu son noktada Zijderveld bir sosyolog olmaktan ziyade bir
felsefeci ya da ideolog olarak davranır. Burada, sözü bitirirken,
Zijderveld’in bir özelliğini de hatırlatmadan geçmek doğru ol-
mayacaktır. Zijderveld tam da emeklilik yaşına yaklaştığı bir
sırada felsefe alanında da bir doktora çalışması yapmış ve böy-
lece çifte doktoralı bir hoca olmuştur. Hocasıyla birlikte yaptı-
ğı bu çalışma onun felsefe yönünün öne çıktığı bir çalışmadır.”
Taylor (1931- ) din hakkında önemli yaklaşımları olan
sosyal bilimcilerdendir. Charles Taylor, eserlerinde din ile il-
gili bazı hususları, örneğin din-ahlâk ilişkisi, sekülerlik ve se-
külerleşmeyi genişçe ele alır. Mustafa Kemal Şan ve Adem
Bölükbaşı “Charles Taylor’da Çağdaş Dünyada Dinin Ko-
numu” başlığıyla Taylor’ın din görüşünü ele alırlar. Şan ve
Bölükbaşı’na göre “Taylor’ın Batı’da sekülerleşmeye dair bir
dizi sosyolojik görüşe dayanan üst-anlatısı kendi içinde tutarlı
ve sistematik bir Taylor sosyolojisi olarak ele alınabilir. Taylor
sosyolojisi onun insan benliği, modern toplumsal tahayyül ve
bilgiye dair felsefî görüşlerine dayanmaktadır. Bu bakımdan
yazarın görüşleri kendi başına ele alınabilecek bir otantikliğe
sahiptir. Taylor’ın sekülerleşmeye dair sosyolojik görüşlerinin
kaynağı ve metodolojisi Weber’in verstehen sosyolojisini (an-
layıcı ve yorumlayıcı ekol) ve bulgusal araç olarak ideal-tipleri
kullanmasını içermektedir. Taylor din ve sekülerlik konusunda
fenomenolojik bir yaklaşım sunar. İnsanların fenomenolojik
tecrübesini esas alan bir yaklaşım benimser. Sekülerliğe dair
getirdiği yeni yaklaşım da inancın ve inançsızlığın koşullarına
36
odaklanan ve insanların inancı deneyimleme biçimlerini mer-

keze alan bir yaklaşım sergiler. Sonuç olarak, çok boyutlu ve
çok katmanlı sekülerlik analiziyle klasik sekülerleşme tezine
de yeni bir açılım getirir. Taylor diğer toplulukçu (komüniter-
yen) kuramcılarla birlikte, özellikle Thatcherism/Reaganism
döneminde, 1980’lerde yükselen ve bireyin/bireyciliğin yücel-
tilerek toplumun âdeta inkâr edildiği (Margaret Thatcher’ın
meşhur ifadesiyle; There is no such thing as society –Toplum diye
bir şey yoktur–) hâkim neo-liberal paradigmaya karşı hem
hukuk ve ahlâk alanında ve hem de kamusal alanın baskıcı/
ideolojik bir sekülerlik etrafında tanımlanmasına karşı önem-
li görüşler ortaya koymuştur. Bu bağlamda hem liberalist hak
anlayışının yeniden gözden geçirilmesinin ve hem de kamu-
sal alana ilişkin taleplerin toplumun ortak beklenti ve talepleri
doğrultusunda yeniden tanzim edilmesinin gereğini vurgula-
mıştır. İlk eseri The Explanation of Behaviour’dan başlayarak ve
Sources of The Self kitabında geliştirerek yürüttüğü atomizm ve
bireycilik eleştirisini felsefî temellere dayandırmış ve bu ana-
lizleri sekülerlik ve modernlik eleştirilerine de kaynaklık et-
miştir. Öte yandan örneğin öznelci olmayan (non-subjectivist)
yaklaşımı bütün bir ahlâk kuramında belirleyici olmuştur. Bu
bakımdan atomizm ve bireycilik eleştirisi öznelci ahlâk ku-
ramlarına yönelik eleştirileriyle kol kola gitmektedir. Yine
buradan hareketle tanınma politikasına yönelik yaklaşımları
da atomizm, öznelci ahlâk ve liberalizm eleştirisiyle bağlantı-
lıdır. Taylor’a göre ‘liberalizmin bazı yorumları bizim siyasette
neyin normal, gerekli ve mümkün olduğuna dair düşüncele-
rimizi şekillendirir ve çarpıtır.’ Dolayısıyla Taylor kendi ku-
ramını liberalizmin haklar ve özgürlükler konusundaki yanlış
anlamalarını ve çarpıtmalarını iyileştirmeye adamıştır diye-
biliriz. Sonuç olarak onun ahlâkî öznelcilik eleştirisi, haklara
dair analizinde belirleyici bir role sahiptir ve daha genel bir
çerçeve sunan atomcu liberalizm eleştirisi üzerinde de önem-
li bir etkisi vardır. Taylor kamusal alan ve din ilişkisine dair
37
yaklaşımında Habermas’la benzer şekilde kamusal alanın ve

kamusal söylemin vatandaşlar arasında daha fazla bütünleş-
me yaratmasını sağlayacak yolları tespit etmekle ilgilenmiştir.
Ancak Habermas’tan farklı olarak Taylor karşılıklı tanınma ve
ortak amaçlarda işbirliğini öne çıkarırken, Habermas ise uz-
laşı ve daha net bilgiyi (iletişim) önemsemiştir. Her ikisi de
kamusal alandan dinin dışlanmasını, dayanışmaya zarar veren
bir tavır olarak reddetmişlerdir. Bu yüzden Taylor seküler dış-
layıcı hümanizm ile dinsel dogmatizm arasında üçüncü bir yol
olarak ‘aşkın hümanizmi’ önermiştir. Taylor çoğunlukla hâkim
olan, çoğulculuğun sekülerizmle ilişkili olduğu yönündeki gö-
rüşe karşı üç büyük semavî dinin tek tanrıcılığının da başka bir
ontolojik ahlâkî çoğulculuk sunduğunu savunmuş olması açı-
sından dışlayıcı hümanizma düşüncesine karşı küresel ölçekte
bir cevap da vermiş olması önem arz etmektedir.”
Sonuç
Bu çalışmada, çağdaş sosyal teoride din denildiğinde akla
gelebilecek önemli isimler arasından seçilebilecek bazı isimlere
yer verildiği düşünülmektedir. Wittgenstein’dan Taylor’a kadar
kronolojik sırayla ele alınan sosyal bilimcilerin din yaklaşım-
larına bakıldığında, yirminci yüzyıldan yirmibirinci yüzyıla
Batılı toplum teorisyenlerinin hangi din anlayışlarını ortaya
koydukları konusunda bütünlüklü bir fikir verildiği görülebilir.
Bu çalışmada din hakkındaki görüşleri ele alınan çağdaş
toplum teorisyenlerinin yaklaşımlarına ayrı ayrı bakıldığında,
bu bilim adamları konusunda kısa ifadelendirmelerle şunlar
söylenebilir:
Wittgenstein: Dinin tabiatını esas alarak anlama.
Sorokin: Kültür, sosyo-kültürel değişim ve bütünleşme
ekseninde din.
Fromm: Modern toplumda endüstriyel din eleştirisi.
38
Parsons: Dine yapısal-işlevsel yaklaşım.

Blumer: Sembolik etkileşim temelli din.
Frankl: Varoluş, manâ ve din.
Levinas: Tanrı, ahlâk, sorumluluk ve din.
Eliade: Fenomenoloji, kutsal ve din.
Gellner: Toplumsal düzen projesi olarak din.
Luhmann: Sistem olarak din.
Luckmann: Görünmeyen din.
Geertz: Kültür olarak din.
Berger: Anlayıcı din sosyolojisi.
MacIntyre: Erdemin hayata geçirilme saiki olarak din.
Zijderveld: Modern soyut toplumun işlevsel soyut dini.
Taylor: Dini toplumsal bağlamda doğru anlama ve anlam-
landırma.
Kaynakça
Berger, Peter L. (1967). The Sacred Canopy, Doubleday, Garden City.
Berger, Peter L. (1969). A Rumour of Angels: Modern Society and the
Rediscovery of the Supernatural, USA, Penguin Books.
Berger, Peter L. (1991). The Capitalist Revolution, USA, Basic Book.
Berger, Peter L. (1996/97). “Secularism in Retreat”, National Inte-
rest, No 46, pp. 3-12.
Berger, Peter L. ve Luckmann, Thomas (1966). The Social Construc-
tion of Reality, Garden City, Anchor Books.
Berger, Peter L. ve Luckmann, Thomas (1971). “Sociology of Reli-
gion and Sociology of Knowledge”, (In) Sociology of Religion, Ed.
Roland Robertson England, Penguin Books, pp. 61-73.
Berger, Peter L. ve Luckmann, Thomas (2003a). “Bilgi Sosyolojisi ve
Sosyolojik Teori”, çev. Ejder Okumuş, Sosyal Bilimler Araştırma
Dergisi, C. 1, S. 2, ss. 299-302.
39
Berger, Peter L. ve Luckmann, Thomas (2003b). “Gündelik Hayatın

Gerçekliği”, çev. Ejder Okumuş, Sosyal Bilimler Araştırma Dergi-
si, C. 1, S. 1, ss. 43-51.
Berger, Peter L. ve Luckmann, Thomas (2010). “Meşrûluğun Sosyo-
lojisi”, (İç.) Meşrûluğun Toplumsal Gerçekliği, Ed. Ejder Okumuş,
İnsan Yayınları, İstanbul, ss. 13-44.
Collins, Randall (2011). “Wiley’s Contribution to Symbolic Inte-
ractionist Theory”, (In) American Sociologist, V. 42, N. 2-3, pp.
156-167.
Eliade, Mircea (1990). Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, çev. Meh-
met Aydın, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları.
Eliade, Mircea (2009). Dinler Tarihine Giriş, çev. Lale Arslan, İstan-
bul, Kabalcı Yayınları.
Eliade, Mircea (1992a). İmgeler ve Simgeler, çev. Mehmet Ali Kılıç-
bay, Ankara, Gece Yayınları.
Eliade, Mircea (1992b). Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay,
Ankara, Gece Yayınları.
Eliade, Mircea (2016). Mitlerin Özellikleri, çev. Sema Rifat, İstanbul,
Alfa Basım Yayım Dağıtım.
Fromm, Erich (1963). Psychoanalysis and Religion, New Haven, Yale
University.
Fromm, Erich (1990). Sağlıklı Toplum, çev. Yurdanur Salman ve
Zeynep Tanrısever, İstanbul, Payel Yayınları.
Fromm, Erich (1992). Yeni Bir İnsan Yeni Bir Toplum, çev. Necla
Arat, İstanbul, Say Yayınları.
Geertz, Clifford (1973). The Interpretations of Cultures: Selected Es-
says, New York, Basic Books.
Geertz, Clifford (1983a). Islam Observed, Chicago, The University
of Chicago Press.
Geertz, Clifford (1983b). Local Knowledge, New York, Basic Books.
Geertz, Clifford (1987). “Religion as a Cultural System”, (In) Reli-
gion and Ideology, Ed. R. Bocock ve K. Thompson, Manchester,
Manchester University Press, pp. 66-75.
40
Geertz, Clifford (1995). After the Fact: Two Countries, Four Decades,
One Anthropologist, Cambridge, Harvard University.
Geertz, Clifford (2000). Available Light: Anthropological Reflections
on Philosophical Topics, Princeton, Princeton University Press.
Gellner, Ernest (1947). Legitimation of Belief, London, Cambridge
University Press.
Gellner, Ernest (1979). “State and Revolution in Islam”, Millenium:
Journal of International Studies, C. 8, S. 3, pp. 185-199.
Gellner, Ernest (1992). Reason and Culture, Cambridge, Massachu-
setts, Blackwell.
Gellner, Ernest (1993). Postmodernism Reason and Religion, Londra
ve New York, Routledge.
Gellner, Ernest (1994). Postmodernizm, İslam ve Us, çev. Bülent Pe-
ker, Ankara, Ümit Yayıncılık.
Gellner, Ernest (1997). Nationalism, Londra, Weidenfeld ve Nichol-
son Press.
Gellner, Ernest (2012). Müslüman Toplum, İstanbul, Kabalcı Yayınevi.
Gellner, Ernest (2013). Uluslar ve Ulusçuluk, İstanbul, Hil Yayınları.
Köktaş, M. Emin (1993). Türkiye’de Dinî Hayat, İstanbul, İşaret Ya-
yınları.
Luckmann, Thomas (1972). The Invisible Religion, The Macmillan
Company, New York (Türkçe çevirisi: Görünmeyen Din, çev. Ali
Coşkun ve Fuat Aydın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003).
Martin, Michael (2016). “Wittgenstein’s Lectures on Religious Be-
lief ”, http://infidels.org/library/modern/michael_martin/witt-
genstein.html (Giriş: 23.11.2016).
Okumuş, Ejder (2002). “Küreselleşme ve Medeniyetlerarası Diya-
log”, Marife Dergisi, C. 2, S. 2, ss. 115-132.
Okumuş, Ejder (2005). Dinin Meşrûlaştırma Gücü, İstanbul, Ark Ki-
tapları.
Okumuş, Ejder (2007). “ABD’de İslâmofobi ve Anti-İslâmizm: 11
Eylül Öncesi ve Sonrası”, (İç.) Batı Dünyasında İslâmofobi ve
Anti-İslâmizm, Ed. K. Canatan ve Ö. Hıdır, Ankara, Eski Yeni,
ss. 235-257.
41
Okumuş, Ejder (2008). “Küresel Durum-Problemi, Evrensel Barış

ve İslâm”, Diyanet İlmi Dergi, C. 44, S. 3.
Okumuş, Ejder (2012). Toplumsal Değişme ve Din, İstanbul, İnsan
Yayınları.
Okumuş, Ejder (2015a). Kur’an’da Toplumsal Çöküş, İstanbul, İnsan
Yayınları.
Okumuş, Ejder (2015b). Dinin Toplumsal İnşası, Ankara, Akçağ Ya-
yınları.
Okumuş, Ejder (2015c). “Din ve Sosyalleşme”, (In) Turkish Studi-
es: International Periodical for Languages Literature and History of
Turkish or Turkic, C. 9, S. 11, pp. 429-454.
Parsons, Talcott (1964). “Introduction”, (In) Sociology of Religion, çev.
Ephraim Fischoff, Boston, Beacon Press.
Sorokin, Pitirim A. (1972). Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri,
çev. Mete Tunçay, Ankara, Bilgi Yayınları.
Sorokin, Pitirim A. (2007). “Çöküş Kuramlarına Eleştirel Bir Yak-
laşım”, Toplumsal Çöküş Teorileri, Ed. Ejder Okumuş, İstanbul,
İnsan Yayınları.
Tylor, Edward B. (1920). Primitive Culture-I, USA, John Murray.
Wittgenstein, Ludwig (1966). “Lectures on Religious Beliefs”, (In)
Lectures and Conversations on Aesthetics Psychology and Religio-
us Belief, Ed. Cyril Barrett, Oxford, Basil Blackwell, pp. 53-72
(http://www.depa.univ-paris8.fr/IMG/pdf/Lectures_on_Reli-
gious_Belief.pdf (Giriş: 23.11.2016).
Zijderveld, Anton (1985). Soyut Toplum, çev. Cevdet Cerit, İstanbul,
Pınar Yayınları,
Zijderveld, Anton (2008). Sahnelik Toplum: Sosyolojinin Yeniden Ta-
nımlanması, çev. Kadir Canatan, İstanbul, Pınar Yayınları.
Zijderveld, Anton 2010). Klişelerin Diktatörlüğü, çev. Kadir Canatan,
İstanbul, Açılım Kitap.
Zijderveld, Anton (2014). Kültür Sosyolojisi: Kültür Sosyolojisine ve
Metodolojisine Giriş, çev. Kadir Canatan, İstanbul, Açılım Kitap.
42
Tuncay İmamoğlu*
BİR KAVRAMSAL ÇÖZÜMLEYİCİ

OLARAK WITTGENSTEIN’DA DİN**
Giriş
Tarihi, insanlık kadar eski olan din, en pratik anlatımıyla
kutsala duyulan saygının bir ifadesi olarak tanımlanabilirse de
bu tanım onun sadece bireysel yönüne vurgu yaptığından ek-
sik olacaktır. Çünkü din sadece bireysel değil, mensuplarına
kazandırdığı zihniyet yapısı ve sunduğu değerler ve semboller
sistemiyle de sosyal ve fonksiyonel bir kurum olarak karşımıza
* Prof. Dr., Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Din Felsefesi Anabilim Dalı.
** Bu yazı daha önce Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi’nin (2011),
35. sayısındaki “Mantıkçı pozitivizm, Wittgenstein ve Din” adlı makalemizin
yeni ilâvelerle genişletilmiş şeklidir.
43
çıkmaktadır. Nitekim Max Scheler’in “Her dinsel eylem aynı

zamanda bireysel ve sosyal bir eylemdir, bu yüzden bir tek Hı-
ristiyan, Hıristiyan değildir şeklindeki cümlesi büyük ölçüde
tüm dinler için geçerlidir”1 sözü, dinin bu yönüne vurgu yapan
anlamlı bir ifadedir.
Din, insanla beraber var olmuş, insanla beraber var olmakta
ve görünen o ki, insanla birlikte de varlığını sürdürecektir. İn-
sanlık hayatının dinle başladığı, kutsal kitaplar kadar felsefe ve
ilmin de bize öğrettiği bir gerçektir. İnsanlık tarihinde ne kadar
gerilere gidilirse gidilsin dinden tamamen yoksun bir toplulu-
ğa rastlamak mümkün değildir. Bu durumu ünlü Fransız filo-
zofu Henry Bergson şu özlü ifadeleriyle ortaya koymaktadır:
“Geçmişte olduğu gibi, bugün de ilimsiz, sanatsız ve felsefesiz
insan cemiyetleri vardır. Fakat dinsiz bir cemiyet asla var olmuş
değildir”.2 Bu ifadeler, dinin olmadığı bir insan hayatının ya-
vanlığını göstermesi açısından son derece önem arz etmektedir.
Görünen o ki din, başlangıçtan bu yana insanlığın en
önemli ilgi alanlardan birisi olmuştur. Ancak şunu ifade etmek
gerekir ki, dil ile ilgili felsefî çözümlemelerin gelişmesinden
önceki dönemlerde, yani yirminci yüzyıl öncesi düşünce sis-
temlerinde filozoflar, teoloji ve felsefenin ortak konusu olan
Tanrı, ahlâk, ruh, ölüm, ölümsüzlük vb. şeyler üzerinde çokça
durmakla birlikte bunların bilişsel olarak anlamlı olup olma-
dığı konusunu gündeme getirmemişlerdir. Dil üzerinde felsefî
analizlerin yoğunlaşmasıyla birlikte ise sözünü ettiğimiz ko-
nularla ilgili söylemlerin anlamları araştırılarak, dil çözümle-
meleri yapılmıştır.
1 Joachim Wach, Sociology of Religion, University of Chicago Press, Chicago,

1944, s. 29; ayrıca bkz. Tuncay İmamoğlu, Modern Batı Düşüncesinin Felse-
fî Temelleri, İz yayıncılık, İstanbul, 2013, s. 58.
2 Henry Bergson, Ahlâk İle Dinin İki Kaynağı, çev. Mehmet Karasan, Milli
Eğitim Basımevi, İstanbul, 1986, s. 137; İmamoğlu, a.g.e., s. 58.
44
Mantıkçı Pozitivizm, Wittgenstein ve

Kavramsal Çözümleme
Bilindiği gibi, Aydınlanma felsefesinin ve İngiliz ampi-
rizminin ardılı olarak, Moritz Schlick’in öncülüğünde “Viyana
Çevresi” tartışmalarının dışında gelişen mantıkçı pozitivizmin
iki temel özelliği bulunmaktadır. Bunlardan ilki, mantıkçı çö-
zümleme olarak felsefenin kavramsallaştırılması, diğeri de
metafiziğin anlamsız olarak reddedilmesidir. Bu iki özelliğin
birbirleriyle yakın ilişkisinin olduğunu görmekteyiz. Mantıksal
çözümleme, bütün bilgiyi, bilimsel ve günlük hayatla ilgili tüm
iddiaları tahlil etmek ve bu tür iddiaların anlamlarını ve onlar
arasındaki ilişkileri açıklamak anlamına geldiğinden, pozitivist-
lerin mantıksal çözümleme düşüncesi, onları metafiziksel ya da
dinî iddiaların anlamsız olduğu sonucuna götürmüştür.3 Bilimi
dilin anlamlı kullanımı için bir rehber olarak gören mantıkçı
pozitivistler, ifadeleri anlamlı ve anlamsız diye belirleyebilece-
ğimiz bir ölçütün varlığını gündeme getirerek, bu ölçütü doğ-
rulanabilirlik kriteri diye adlandırdılar. Kavramsal çözümleyici-
ler ise, dili dışsal gerçekliğe bağlayan anlam ölçütü yerine, onun
kullanımı üzerinde durmuşlardır. Onlara göre dinî ve metafizik
ifadeler, kullanıldıkları bağlam içerisinde bir anlam ifade et-
mektedirler. Wittgenstein’ın ikinci döneminde geliştirdiği “dil
oyunları”nda yaptığı budur. Onun geliştirdiği bu dil oyunların-
dan hareket eden kavramsal çözümleyiciler, dinî ifadelerin de
kendilerine has bir mantığının olduğunu savunmuşlardır.
Biz burada Wittgenstein’ın metafizik ya da dinsel ifadele-
rin anlamlı olup olmadığı düşüncesini ele alırken onun felsefe-
sinden çokça etkilenen mantıkçı pozitivizmden de söz etmek
durumundayız.
3 William T. Blackstone, Dinsel Bilgi Sorunu, çev. Tuncay İmamoğlu, Ataç

Yayınları, İstanbul, 2005, s. 16 vd.; Gunnar Skirbekk, Nils Gilje, Felsefe
Tarihi, çev. Emrullah Akbaş, Şule Mutlu, Üniversite Kitabevi, İstanbul,
t.y. s. 537.
45
Şunu öncelikle ifade etmek gerekir ki, Wittgenstein’ı çağ-

daş teolojinin önemli unsurlarından birisi olarak zikretmek
başta Wittgenstein’ın kendisi olmak üzere herkesi şaşırtacak
bir iddia olacaktır. Çünkü Wittgenstein bir teolog değil bir fi-
lozoftur ve onun yazdığı eserlerde teolojiye açıkça atıf yapan
bütün içerisinde çok küçük bir bölümü oluşturmaktadır. An-
cak yine de teolojinin çağdaş bir anlamını elde etmek isteyen
kişi, onun yaptığı çalışmaları bir dereceye kadar bilmek zorun-
dadır.4 Malcolm’un da ifade ettiği gibi, Wittgenstein, herhangi
bir dinî inancı kabul eden ya da dindar kişiliği olan bir şahsiyet
değildir. O bir anlamda dinin mümkün olduğu bir kanaat ve
düşünceye sahiptir. O dine, kendisinin katılıp yaşamadığı an-
cak ona sempati ve büyük ölçüde ilgi duyduğu bir hayat tarzı
olarak bakmaktaydı.5 Wittgenstein’ın özellikle ikinci dönem
felsefesinde din bir hayat tarzı olarak görülmektedir. Ancak
din ve metafizikle ilgili olarak birinci dönem felsefesinde ile-
ri sürdüğü düşünceler mantıkçı pozitivizm denen akıma etki
etmiştir. Mantıkçı pozitivistler, Wittgenstein’ın birinci dönem
felsefesini oluşturan Tractatus adlı eserinden esinlenerek din
ve teolojiyle ilgili bir teori geliştiren ilk kimselerdir.
Mantıkçı pozitivistler, olgu ve olaylara karşılık gelen ve
deneysel olarak doğrulanabilen bir dil oluşturmaya çalışarak,
muğlak ve belirsiz semboller içeren dilin yanlış olduğunu ileri
sürmüşlerdir. Onlara göre, bu belirsizlik ve yanlışlıklar modern
mantığın yardımıyla ortadan kaldırılabilir. Dilin cümleleri
ve terimlerinin anlamı ancak bu yolla açık hâle getirilebilir.
Russell’dan Rudolf Carnap’a, Nelson Goodman’dan Willard
Van Orman Quine’a uzanan bu tutumun başlıca amacı, dil
eleştirisi yaparak, felsefeyi metafizikten arındırmaktır.6 Man-
4 Donald Hudson, Wittgenstein’ın Din Felsefesi, çev. Ramazan Ertürk, A

Yayınevi, Ankara, 2000, s. 7.
5 Hudson, a.g.e., s. 15.
6 Ömer Naci Soykan, Felsefe ve Dil, Wittgenstein Üstüne Bir Araştırma,
Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 1995, s. 47.
46
tıkçı atomizm olarak da bilinen bu ideal dil, genellikle anlamın

resim kuramı olarak tanımlanmaktadır. Örneğin birinci döne-
minde Russell’ın temsil ettiği “ideal dil” anlayışı çevresinde
bulunan Wittgenstein bize, bir resimdeki unsurlarla onun res-
mettiği obje ya da sahnenin unsurları arasında bir tür uygun-
luğun var olduğunu söylemektedir. Ayrıca resim, dünyadaki
nesnelerin düzenini ve yapısını yansıtmaktadır. Wittgenstein’a
göre, olguların durumu nesnelerin bir bileşimidir. Nesnelerin
karşılıklı biçimlenmesi ise atomal gerçekleri yani olgu bağlam-
larını oluşturur.7 Dünyadaki atomal gerçeklerin yerini tutan ve
bu gerçekleri resmeden atomal önermelerdir. Önermenin ya-
pısının doğru olabilmesi için atomal gerçeklerin yapısını ya da
dünyadaki olgu durumlarını resmetmesi gerekmektedir. Tüm
anlamlı söylemler, son çözümlemede atomal önermelerden ya
da onların belirlenen ilişkilerinden çıkarılabilir.8 Bu yaklaşım,
insanın olgu ve olaylar dünyası dışında anlamlı söylemler orta-
ya koyamayacağını göstermektedir.
Yukarıda da görüldüğü gibi Wittgenstein’ın Tractatus’un-
da mantıkçı pozitivistlerin doğrulama ilkesine benzeyen bir şey
bulabiliriz. Wittgenstein’ın temel tavrı “bir önermenin anlamı-
nın, bu önerme tarafından tasvir edilen atomik gerçek veya ger-
çeklerden ibarettir” şeklinde olduğuna göre, kendisinin de ifade
ettiği gibi, bundan şöyle bir sonuç çıkmaktadır: “Bir önerme-
yi anlamak demek, bu önerme doğru olduğunda durumun ne
olacağını bilmek demektir”9. Yani bir önerme, sadece ve sadece
onu doğrulayacak olan şeyi bildiğimizde anlaşılabilir. Örneğin,
beyaz kâğıt üzerinde siyah leke; yüzeyin her noktası için, beyaz
mı siyah mı olduğunu belirterek lekenin biçimi betimlenebilir.
Bir noktanın siyah olduğu olgusu, olumlu; beyaz olduğu, olum-
7 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, çev. Oruç Aruoba,

Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1996, s. 13, 19.
8 Blackstone, Dinsel Bilgi Sorunu, s. 33-34.
9 Wittgenstein, a.g.e., s. 49.
47
suz bir olguyu karşılar. Yüzeyin bir noktasını imlediğimde, bu,

üzerinde yargıda bulunmak için ortaya konmuş bir varsayımı
karşılar. Ancak bir noktanın siyah ya da beyaz olduğunu söyle-
yebilmek için, önce bir noktaya ne zaman siyah ne zaman beyaz
dendiğini bilmem gerekir. “P”nin doğru olduğunu söyleyebil-
mek için p’ye hangi şartlarda doğru diyebileceğimi belirlemiş
olmalıyım; bunu yapmakla ben, sözü edilen önermenin anlamı-
nı belirlemiş oluyorum. Benzetmenin aksadığı nokta ise şudur:
kâğıdın bir noktasına beyaz ve siyahın ne olduğunu bilmeden
de işaret edebilirim. Oysa anlamı olmayan bir önermeyi hiçbir
şey karşılamaz. Çünkü bu, hiçbir şeyi karşılamaz ki, böyle bir
şeyin niteliklerine “yanlış” ya da “doğru” denebilsin; bir öner-
menin fiili “doğrudur” ya da “yanlıştır” değildir; tersine, “doğru
olan”, fiili zaten içermelidir.10 Tasarımı doğrulayabilmek için,
onu gerçeklik ile karşılaştırmalıyız.11 Bütün bunlara rağmen
Wittgenstein ile mantıkçı pozitivistler arasındaki yakınlığın,
göründüğü kadar kolay olmadığını belirtmemiz gerekir. Çün-
kü Hudson’un da ifade ettiği gibi,12 Wittgenstein, önermenin
gerçeklikle karşılaştırılmasından söz ederken, gerçekliğin un-
surlarının deneysel olarak gözlemlenebilir olmaları gerektiği
hususunda net değildir. Bu yüzden kimileri Wittgenstein’ın
buna işaret ettiğini söylerken, kimileri de böyle bir işaretin ol-
madığını ileri sürmüşlerdir. Dil ile tasvir edilen gerçekliğin de-
neysel olarak gözlemlenebilir olduğu ister kabul edilsin, isterse
edilmesin Wittgenstein’ın, anlam konusundaki kriterinin ta-
mamıyla formel ve makul bir kriter olmasını amaçlamış olduğu
kesin gözükmektedir. Mantıkçı pozitivistler, Wittgenstein’ın
mantıksal anlam analizlerine ampirist bir bilgi teorisi ilâve et-
mişlerdir. Buna rağmen Wittgenstein’ın analizleri, zorunlu ola-
rak ampirizme işaret ediyor veya adres gösteriyor değildir.
10 Wittgenstein, a.g.e., s. 55-56.

11 Wittgenstein, a.g.e., s. 25.
48
Ancak burada şunu ifade etmenin gerekli olduğuna inan-

maktayız. Birinci döneminde Russell’ın “ideal dil” anlayışını
paylaşan Wittgenstein, metafizik üzerinde konuşulmasına kar-
şı çıkmakla birlikte, yine de ona bir yer tanımakta ve mantıkçı
pozitivistler gibi onun tamamıyla anlamsız ve saçma olduğunu
söylememektedir.13 Tractatus adlı eserinde Wittgenstein, meta-
fiziği reddetmeyip, onun üzerinde konuşulmasını eleştirmekte
ve metafiziği mistik olan diye nitelendirmektedir. Şu ifadeler
ona aittir: “Dile getirilemeyen vardır gene de. Bu kendisini
gösterir, gizemli olandır o”.14 Wittgenstein’a göre, insanların
mistik olan şeylere yönelimi, arzularının bilim tarafından tat-
min edilemeyişinden kaynaklanmaktadır. Wittgenstein “tüm
olanaklı bilimsel sorular yanıtlandığında bile yaşam sorunları-
mıza daha hiç dokunulmamıştır”15 demektedir.
Burada görüldüğü gibi Wittgenstein insanın dil ile ifade
edemediği bir alanın yani metafiziğin varlığını onaylamakta,
onu anlamsız olarak görmemektedir. O, metafizik konusunda
sadece susmayı önermektedir. Yine Wittgenstein, “inançlı bir
insanın ifade ettiği ‘Tanrı’ vb. kavramlara bir insan inanmaya-
bilir. Fakat bu kavramların varlığını çürütmek mümkün de-
ğildir” demektedir.16 Ancak Wittgenstein her ne kadar bunları
ifade etse de ideal dil ve doğrulanabilirlikle ilgili düşüncele-
rini ortaya koyduğu onun birinci dönemine ait olan Tracta-
tus adlı eseri mantıkçı pozitivistlerin ilham kaynağı olmuştur.
Wittgenstein’ın ilkelerinden hareket eden mantıkçı pozitivist-
ler, bir ifadenin doğru olup olmadığını belirleme imkânının
olmaması durumunda o ifadeyi tamamıyla anlamsız bularak
13 Cafer Sadık Yaran, Günümüz Din Felsefesinde Tanrı İnancının Akliliği, Etüt
Yayınları, Samsun, 2000, s. 10.
14 Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, s. 169.
15 Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, s. 169.
16 Ludwig Wittgenstein, Estetik, Ruhbilim, Dinsel İnanç Üzerine Dersler
ve Söyleşiler, Derleyen: Cyril Barret, çev. A. Baki Güçlü, Bilim ve Sanat
Yayınları, Ankara, 1997, s. 95.
49
reddetmişlerdir. Bir başka ifadeyle, mantıkçı pozitivistler, üze-

rinde konuşulamayan şeyin varlığına karşı çıkarak, onu anlam-
sız olarak nitelendirmişlerdir. Onlara göre, bir önerme ya da
ifadenin bilişsel ya da bilgisel anlama sahip olup olmadığını
belirlemede temel ölçüt, doğrulanabilirlik kriteridir.
Burada görüldüğü gibi mantıkçı pozitivistlerde anlam
sorunu, önermeler düzeyindedir. Ancak önermenin vokabü-
leriyle sentaksı arasında ayrım yapmak zorunludur. Bir öner-
menin anlamdan yoksun olmasının iki şekli bulunmaktadır:
Önermenin kavramsal düzeninde kusur olması ve onun sen-
taktik düzeninde bir bozukluğun bulunması.17 Bir önerme ya
da ifade en azından ilke olarak ampirik yoldan doğrulanabilir-
se anlamlı, aksi takdirde anlamsızdır. Mantıkçı pozitivizmde
olgu önemli bir gerçeklik olup, olgusal ya da deneysel olmayan
şeyin hiçbir anlamı yoktur.18 Mantıkçı pozitivist ilkenin ne an-
lama geldiği, mantıkçı pozitivizmin İngiliz temsilcisi olan A.
J. Ayer’in onu ifade ediş şeklinden daha iyi anlaşılabilecektir.
Ayer şöyle der: “Bir önerme, eğer ve ancak doğruluğu deneyle
kesin olarak saptanabilirse, o önermenin doğrulanabilir oldu-
ğu söylenir.”19 Bunun da anlamı, her deneysel varsayımın bir
gerçek ya da olabilir deneyle ilgili olması gerektiğidir. Hiçbir
deneyle ilgisi olmayan bir bildirim deneysel bir varsayım de-
ğildir ve bu yüzden de olgusal bir içeriği yoktur.20 Ayer ve diğer
pozitivistler, teolojik dilin deneysel doğrulanabilirlik ölçütünü
karşılamakta başarısız olduğunu ve dolayısıyla hiçbir bilişsel
anlamının olamayacağını düşünmektedirler. Onlara göre dilin
bilişsel olması için, onun deneyden hareketle kanıt sunmanın
17 Jean-Gérard Rossi, Analitik Felsefe, çev. Atakan Altınörs, Paradigma

Yayınları, İstanbul, 2001, s. 37.
18 Frédérick Ferré, Din Dilinin Anlamı, çev. Zeki Özcan, Alfa Yayınları,
İstanbul, 1999, s. 58.
19 Alfred Jules Ayer, Dil, Doğruluk ve Mantık, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, Me-
tis Yayınları, İstanbul, 1998, s. 14.
20 Ayer, Dil, Doğruluk ve Mantık, s. 19.
50
ilke olarak mümkün olduğu konulardan, doğruluk ve yanlış-

lığın anlamlı olduğu mevzulardan söz etmesi gerekmektedir.21
Yani mantıkçı pozitivistler, bilimin kendi iddialarını deneyle
doğruladığından anlamlı bulunduğunu, din ve metafiziğin ise
bunu yapamadığı için anlamsız olduğunu ileri sürmüşlerdir.22
Örneğin, asit içerisine batırılan turnusol kâğıdının rengini de-
ğiştireceğini iddia eden bir bilim adamı, test sonuçlarını orta-
ya koyarak iddiasının doğruluğunu kanıtlamaktadır: Bir parça
turnusol kâğıdı al, asit içerisine batır ve sonucu gözlemle.
Ancak dinî bir önermeyi ne tür bir ampirik sınama yön-
temiyle test edebiliriz? Örneğin “Tanrı Kudretlidir” vb. şek-
lindeki dinî önermeleri nasıl tecrübe edeceğiz. İşte mantıkçı
pozitivistlere göre bu tür ifadeleri test etmenin imkânı yoktur.
Dolayısıyla böyle ifadelere doğru ya da yanlış olarak değil, an-
lamsız ifadeler olarak bakmak gerekmektedir.23
Mantıkçı pozitivistler bu söylemleri ileri sürerken
Wittgenstein’ın birinci dönem felsefesinden yola çıkmakta-
dırlar. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, Wittgenstein’ın Trac-
tatus adlı eserini kendilerine rehber eden mantıkçı pozitivist-
ler, Wittgenstein’ı da mantıkçı pozitivist olarak okumuşlardır.
Hâlbuki bu doğru değildir. Çünkü doğrulama ilkesinin geçerli
olduğu varsayıldığında, mantıkçı pozitivistlerin metafiziği red-
detmeleri, açık ve kendi içinde tutarlıdır. Ancak Wittgenstein’ın
Tractatus’ta bu konuyu ele alışı bu kadar açık ve net değildir.
Elbette ki Wittgenstein da metafizik, teoloji ve ahlâkı dil ile
ifade edilemeyen alana yerleştirir. Bununla birlikte bunun tam
olarak ne anlama geldiği ya da bununla tam olarak ne demek
istendiği anlaşılması kolay bir durum değildir.24 Wittgenstein
21 Michael Peterson ve diğerleri, Akıl ve İnanç, çev. Rahim Acar, Küre

22 Ronal H. Nash, Is Jesus the Only Savior, Michigan, 1994, s. 98-99.
23 Nash, Is Jesus the Only Savior?, s. 99.
51
“hakkında konuşamadığımız bir şeyi sessizce geçip gitmeliyiz”

derken konuşamadığımız bir alanın var olduğuna işaret etmek-
tedir. Hakkında sessiz kalınacak bir şeylerin var olduğuna işaret
ettiği gerekçesiyle mantıkçı pozitivistlerin bu ifadelerde belirti-
len hususu eleştirmeyi gerekli görmeleri Wittgenstein ile man-
tıkçı pozitivistlerin temel ayrılık noktası olarak gözükmektedir.
Öyleyse şunu ifade edebiliriz ki, Wittgenstein, mantıkçı poziti-
vistler gibi metafizik alanın varlığını kesinlikle inkâr etmemek-
tedir. Onun karşı çıktığı şey metafizikle ilgili konuşmaktır. Ona
göre metafizik vardır fakat insan ne kadar çaba ortaya koyarsa
koysun o alanla ilgili açık ve belirgin ifadeler ortaya koyamaz.
Bunun için yapılması gereken şey, metafizikle ilgili konuşma-
mak, susmayı tercih etmektir.
Ancak şunu belirtmek gerekir ki, insanoğlunun bu tür ko-
nular karşısında susmayı tercih etmesi onu kesinlikle tatmin
etmemektedir. Örneğin metafizikle ilgili söylemleri bir kriti-
ğe tâbi tutan Kant, bu söylemlerin tutarlılığını sorgulamakla
birlikte, metafiziğin bizatihi kendisinin varlığını onaylamak-
tadır. Kant, aklın bilgisinin bir türünde, aklın bizzat kendisinin
doğası tarafından emredildiği için göz ardı edemediği, ama
tüm güçlerini aştığı için de cevaplamaya muvaffak olamadığı
sorular tarafından sıkıntıya sokulma gibi garip bir yazgısının
olduğunu belirtmektedir. Kant’a göre, metafizik alandan gelen
sorular ne geri çevrilebilirler ne de denemelerle kanıtlamalar
yapan bilimlerin verdikleri türden bilgilerle yanıtlanabilirler.25
Görülüyor ki, tıpkı Wittgenstein gibi Kant da metafizik
söylemleri sorgulamakla birlikte metafiziğin varlığını onay-
lamanın insan aklının garip bir yazgısı olduğu kanaatindedir.
25 Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları,
İstanbul, 1993, s. 45 vd.; krş. Heinz Heimsoeth, Immanuel Kant’ın Felsefesi,
çev. Takiyettin Mengüşoğlu, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1986, s. 67; David
West, Kıta Avrupası Felsefesi, çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları,
52
Metafizik karşısında insanın suskun kalmasının imkânsız ol-

duğunu Wittgenstein bir anlamda ikinci dönem felsefesiyle
çok net olarak ortaya koymuştur. İkinci dönem felsefesinde
Wittgenstein, ifadelerin anlamı üzerinde değil, bu ifadelerin
kullanımları üzerinde durmaktadır.
Ludwig Wittgenstein’ın ikinci döneminde yazdığı Phi-
losophical Investigations adlı eserinin çağdaş dil felsefesi üze-
rinde çok etkili olduğu bilinen bir gerçektir. Çünkü çağdaş
dönemde dil üzerine yazılan aşağı yukarı tüm felsefe kitap-
ları Wittgenstein’ın bu eserine göndermede bulunmakta-
dır. Wittgenstein, ilk dönem çalışması olan Tractatus Logicus
Philosophicus’u ikinci döneminde yazdığı Philosophical Investi-
gations ile bütünüyle reddetmektedir. Yukarıda da ifade etti-
ğimiz gibi, Tractatus’ta Wittgenstein, mantıksal anlamda mü-
kemmel bir dil inşa etmeye çalışmıştır. Ona göre, muğlak ve
belirsiz sembolleri içeren ve sembollerin bileşimlerine imkân
veren olağan dilimiz yanlıştır. Filozofun görevi, belirsizlik ve
yanlışlıklardan arındırılmış ideal bir dil oluşturmaktır. Philo-
sophical Investigations’da ise Wittgenstein, filozofun görevinin
olağan dili doğrulamak veya düzene koymak olduğu görüşünü
reddetmektedir. O, Philosophical Investigations’da olağan dilin,
ideal bir dil içerisinde yeniden şekillenmeye ihtiyaç duyduğu
anlayışına karşı çıkar. O, gerçekte Tractatus’ta “ciddî hatalar”ın
olduğunu, bu hatalar arasında anlamın resim kuramının, dil
konusundaki atomist anlayışın ve bir dilin mantıksal hesapla-
malar konusunda apaçık bir yapıya sahip olması gerektiği an-
layışının bulunduğunu ifade etmektedir. Dilin, resmetme veya
isimlendirmeden çok daha başka bir fonksiyonu vardır. Onun
birçok fonksiyonu ya da kullanımı bulunmaktadır. Bu çok yön-
lü fonksiyonları veya kullanımları betimlemek filozofun göre-
vidir. Wittgenstein felsefeye biçtiği bu yeni görevde felsefeyi,
doğruluk iddiaları ortaya atma değil ancak onları açıklığa ka-
vuşturma girişimi olarak teşvik etmekte ve böylece de mantıkçı
53
pozitivistlerden farklı düşündüğünü çok net olarak ortaya koy-

maktadır. Mantıkçı pozitivistler felsefenin görevinin, önerme-
lerin anlamlı olup olmadığını belirlemek olduğunu savunurlar-
ken Wittgenstein felsefî problemlerin, dikkatsizliğin ve dilin
kötüye kullanılmasının sonucunda ortaya çıktıkları kanaatini
taşımaktadır.26 Buna göre Wittgenstein dikkatimizi, bir öner-
menin anlamının ne olduğu fikrinden, o ifadenin kullanımının
ne olduğu fikrine yönlendirmekte ve bununla ilgi olarak şun-
ları söylemektedir: “Anlam sözcüğünü kullandığımız durum-
ların geniş bir sınıfı için bu sözcük şöyle tanımlanabilir: Bir
sözcüğün anlamı, onun dildeki kullanımıdır.”27 Wittgenstein’a
göre, bu yer değiştirme işini gerçekleştirdiğimizde, birbirimiz-
le anlaşabilir ve felsefî karışıklardan kaçınabiliriz, çünkü bu
tür karışıklıklar; kullanımı, bağlamı veya sözcüklerimize an-
lam veren “dil oyunu”nu bilmemenin bir sonucu olarak ortaya
çıkar. Bir ifadenin anlamının edimsel bir dil oyununda onun
kullanılması olduğunu bilmemekten dolayı, görünüşte açık
olan ifadelerin nasıl anlaşılabileceği konusunda şaşırabiliriz.
Wittgenstein bize sadece hatırlatmaktadır ki, olağan dil oyun-
larımızda bu tür sözcükleri nasıl kullanacağımızı bilmiyoruz.
Filozoflar, dilimizi doğal bağlamından ve ona anlamını veren
kullanımından uzaklaştırdıkları için şaşırmışlar ve bu yüzden
kendi kendilerini kavramsal karışıklıklar içine sokmuşlardır.28
Bu tür kötü kullanımlar ortaya çıktığında Wittgenstein şu so-
ruyu sormaktadır: “Ancak bu sözcükler şimdi ne için kullanı-
lırlar? Onların uygulanacakları dil-oyunu kayıptır.”29 Bu kav-
ramsal karışıklıklar ayrıca, Wittgenstein’ın ifadelerin “yüzeysel
grameri” olarak adlandırdığı şey tarafından yanıltılmanın da
26 Blackstone, Dinsel Bilgi Sorunu, s. 35-36.

27 Ludwig Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, çev. Deniz Kanıt, Küyerel
28 Blackstone, Dinsel Bilgi Sorunu, s. 35.
29 Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, s. 69.
54
sonucudurlar. Yüzeysel gramer, bir kimsenin, dilin çok komp-

leks ve sayısız kullanımlarını gözden kaçırmasına, hatta dilin
bütün kullanımlarını tek bir modele indirgemeye çalışmasına
neden olur. Filozoflar belirli kavram veya ifadeler hakkında şa-
şırdıklarında, Wittgenstein onlara, kendi kendilerine şunu sor-
malarını önerir: “Bu sözcüğün anlamını nasıl öğrendik? Ne tür
örneklerden? Hangi dil oyunlarında? O zaman, bu sözcüğün
bir anlamlar ailesine sahip olması gerektiğini görmeniz daha
kolay olacaktır”.30
Wittgenstein felsefî problemlerin, dilbiliminden ya da
kavramsal karışıklıktan meydana geldiği kanaatindedir. Ona
göre bu tür problemler “dil tatile gittiğinde”31 ortaya çıkar.
“Bizi uğraştıran bu karışıklıklar, dil, tıpkı işlemeyen bir maki-
neye benzediğinde ortaya çıkar, makine işlerken değil.”32
Görülüyor ki, felsefî konuşma, dil araçlarının işlevsiz hâle
gelmesidir. Wittgenstein’a göre, bu, bir makineden bağlan-
tısı kesilmiş tekerleğin fonksiyonsuz bir şekilde dönmesine
benzemektedir. O hâlde felsefî problemleri nasıl çözeceğiz?
Burada Wittgenstein bize, kavramların ve onların rol veya
fonksiyonlarının farklılıklarını tanımlamamızı önermektedir.
Problemli kavramlar, normal olarak fonksiyonlarını icra ettik-
leri şartlar içerisinde takdim edilmeli ve onların kullanımları
ve diğer kavramlarla olan ilişkileri ortaya konulmalıdır. Çünkü
Wittgenstein’a göre felsefe, kavramsal veya lengüistik karı-
şıklıkların dışına çıkmaya öncülük eden bir tür terapidir. Bu
yüzden Wittgenstein şöyle demektedir: “Araştırmamız dilbil-
gisel bir araştırmadır. Bu tür bir araştırma, yanlış anlamaları
gidererek, problemimize ışık tutar. Sözcüklerin kullanımıyla
ilgili olan yanlış anlamalara, başka şeyler içinden, dilin farklı

31 Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, s. 34
32 Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, s. 78; krş. Blackstone, Dinsel Bilgi So-
runu, s. 36.
55
bölgelerindeki ifade biçimleri arasındaki birtakım benzerlik-

ler neden olmuştur”.33 Filozof yalnızca dilimizin işlevlerini
betimlemeye gereksinim duyar ve bizim bu işlevleri tanıma-
mıza yardımcı olur. Geleneksel filozofları uğraştıran problem-
ler, “yeni bilgi vererek değil, bizim her zaman bildiğimiz şeyi
düzene koyarak çözülürler. Felsefe, zekâmızın dil aracılığıyla
büyülenmesine karşı bir savaştır.”34
İşte Wittgenstein’ın bu sonraki dönem yazılarının, din
dilini tahlil etmek için birçok filozofa yeni bir yol açtığını
görmek mümkündür. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Witt-
genstein, dilin pek çok “dil oyunlarından” ibaret karmaşık bir
insanî fenomen olduğunu belirtmektedir. Dil oyunları meca-
zı, insanların bazı amaçlara erişmek için uyguladıkları tespit
edilebilen bazı dilsel tavırları göstermektedir. Örneğin, emirler
vermek, bir nesnenin görünüşünü tasvir etmek, bir olay hak-
kında yorumlar yapmak, bir kuram oluşturmak, bir tecrübe-
nin sonuçlarını tablolar ve diyagramlar hâlinde sunmak, oyun
oynamak, bir pratik aritmetik problemini çözmek, teşekkür
etmek, selamlamak, dua etmek, dilsel tavırlardan bazılarıdır.
Wittgenstein’ın takipçileri, bilim dilinden, cazibe ve aşk di-
linden bahsetmeye başlamışlardır. Onlara göre farklı dilsel fa-
aliyetler veya dil oyunları, insan dilinin bütün haritası içinde
belirli bir yer işgal etmektedir. Her bir dil oyunu kendi sahası
içinde kelimelerin nasıl işlev göreceklerine dair belli kurallara
ya da toplumsal anlayışlara sahiptir. Örneğin “katı” kelimesi
fizikteki katı maddelerden bahsederken başka bir anlama sa-
hiptir. Ancak ahlâk alanında bir insanın katı karaktere sahip
olduğundan söz edilirken “katı” kelimesi birinciyle ilişkili fa-
kat ondan farklı bir anlama bürünmektedir. Dil oyunlarının
kuralları hiçbir kitapta yazılı olmamakla birlikte, ilgili dilsel
33 Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, s. 67. krş. Blackstone, Dinsel Bilgi So-

runu, s. 36-37.
56
toplulukların üyeleri tarafından nispeten şuursuzca takip edil-

mektedir. İşte bu kuralları ortaya çıkarmak filozofa düşen bir
görev olmaktadır.35
Bu görev, Urmson’un “iki yeni slogan” olarak adlandırdığı
şeyde açıkça görülmektedir.
1. Anlamı sorma, kullanımı sor.
2. Her ifade kendi mantığına sahiptir.36
Wittgenstein’ı çıkış noktası olarak alan birçok çağdaş dil
çözümleyicisi, anlamı tam ve yeterli olarak gören pozitivist’in
anlam kuramını reddetmektedir. Onlara göre pozitivistler be-
lirli ifade türlerini saçma, anlamsız ya da bütünüyle coşkusal
olarak görmede tamamıyla keyfî davranmışlardır. Talep edilen
çok daha verimli bir yaklaşım, kullanımların, fonksiyonların ve
dilin maksatlarının ciddî bir tahlilini yapmaktır, çünkü dil, de-
ğişik fonksiyonları icra etmek için kullanılmaktadır. Her şeyin
olduğu gibi, din dilinin de kendine has bir mantığı vardır. “Her
ifade kendi mantığına sahiptir” sloganı, bu farklı fonksiyon-
ları dikkatli bir şekilde gözden geçirmede etkilidir.37 Black-
stone, pozitivistlerin, bir bütün olarak terk edip, bilinmeyen
bir alana yerleştirdikleri din ve teolojiyi, çağdaş çözümleyicile-
rin ayrıntılı olarak incelediklerini, bununla birlikte bu çağdaş
çözümleyicilerin, dinsel söylemin gerçekte birçok insanı şaş-
kınlığa uğrattığının da farkında olduklarını ifade etmektedir.
Blackstone’a göre, bu farkındalıktan dolayı onlar, dinsel ifade-
leri çözümleme çabasının, bizleri bu şaşkınlıklardan kurtararak
dinsel dili anlamamıza yardımcı olacağını düşünmektedirler.
Çağdaş çözümleyiciler, dinsel söylemin bütün bağlamlarının
ayrıntılı bir şekilde incelenmesi gerektiğini belirterek, dinsel
iddiaların anlaşılmasına yönelik vurgular ortaya koymuşlardır.
35 Peterson ve diğerleri, Akıl ve İnanç, s. 325.

57
Bu şekilde, dinsel söylemlerin fonksiyonu, dinsel söylemlerin

değişik türleri, dinsel söylem için gerekli olan spesifik durum-
lar, bu söylemleri kanıtlamak için getirilen nedenlerin türü ve
onları kanıtlama tarzı ön plana çıkarılmıştır. Bütün bu faktör-
lerin farkında olma, dinsel söylemin mantığının farkında ol-
makla eş değer bir durumdur.38 Bu vesileyle dil çözümleyicileri,
mantıkçı pozitivistlerin düştükleri, dilin temel fonksiyonunun
gerçekliği resmetme olduğu hatasından kaçınmakta39 ve onla-
ra yönelik çeşitli eleştiriler ileri sürmektedirler. Bu eleştirilerin
üçü şu şekildedir:
1) Duyu tecrübesi, duyu nesneleri tecrübesinden çok daha
fazla bir şeyden ibarettir.
2) Tecrübe, duyu tecrübesinden daha fazla bir şeydir.
3) Dille ifade edilemeyen tecrübeler vardır ve bu tür tecrü-
beler çok özel birtakım ifadelerle dile getirilmektedir.
Bu eleştiriler, dinî ifadelerin olgusal olabileceğini ve an-
lamlılıklarını bu özelliklerinden dolayı kazanacaklarının a pri-
ori olarak reddedilemeyeceğini ve reddedilmemesi gerektiğini
vurgulamaktadır.40
Buraya kadar verilen bilgiler gösteriyor ki; din ile ilgili felse-
fenin görevi, dini rasyonelleştirmeye, uzlaştırmaya ve hatta her-
hangi bir değerlendirmeye tâbi tutmak değil, sadece din dilinin
kavramsal ve işlevsel analizini, çözümlemesini yapmaktır. Fel-
sefe dini eleştiremez, sadece dinî söylemin fonksiyon icra ediş
üslubunu veya çalışma tarzını bize gösterebilir. Wittgenstein’ın
ikinci dönemini kendilerine rehber edinmiş analitik filozoflara
göre, bir filozofun görevi, klasik metafizikçilerin modasına uy-
gun bir tarzda kurgusal sistemler, sentezler veya dünya görüş-
leri icat etmek değil, kullandığımız terimlerle ne kastettiğimizi

40 Turan Koç, Din Dili, Rey Yayıncılık, Kayseri, 1995, s. 158.
58
ve bunu nasıl ortaya koyduğumuzu açık seçik hâle getirmektir.

Wittgenstein ikinci döneminde çoğulcu olarak nitelenebilecek
bir anlam teorisi geliştirmiştir. Buna göre o zihinsel durumlar,
zevkler, acılar, algılar, vb. hakkında konuşurken kullandığımız
kavram gruplarını ifade eden özel dil oyunlarından söz etmek-
tedir. Bir sözcüğün anlamı artık özel dil oyunundaki kullanı-
mına göre tanımlanır. Bu çoğulcu anlam kuramı, dinî sözlerin
kendi özel anlamları olduğunu ve dinî söylemin kendine özgü
mantığı olduğunu ortaya koymuştur. Bu çoğulcu anlam teorisi,
din diline uygulanabilir bir özelliğe sahiptir. Bu durumda dinin
bir yaşam biçimi olduğu ve dinî ifadelerin anlamlılığının yal-
nızca bu kendine has yaşam biçimi bağlamından değerlendiri-
lebileceği söylenebilir. Bir dinin müntesibi için inanmış olduğu
dinî inançlar çok büyük bir öneme haizdir. O hâlde yapılması
gereken şey, dinî terimleri, parçası oldukları yaşam biçimi içine
yerleştirmektir. Bundan sonra onların ne gibi bir fonksiyona sa-
hip olduklarını görebiliriz.41
Anlaşılıyor ki, ikinci dönem felsefesinde Wittgenstein dinî
bir hayat formu olarak nitelendirmekte, dinin hayatın anlamı
olduğuna göndermede bulunmaktadır. Nitekim Defterler’de şu
ifadeler bizim bu kanaatimizi desteklemektedir. Wittgenstein
şunları söyler: “Bir Tanrı’ya inanmak, yaşamın anlamı hakkın-
daki soruyu anlamak demektir. Bir Tanrı’ya inanmak, dünya-
nın olgularının meselenin sonu olmadığını görmek demektir.
Tanrı’ya inanmak, yaşamın bir anlama sahip olduğunu görmek
demektir”.42
Wittgenstein’ın ikinci döneminde ortaya koyduğu bu plü-
ralist anlam kuramını kendilerine hareket noktası olarak ka-
bul eden düşünürler pozitivistlere yönelik olarak geliştirdikleri
41 Cafer Sadık Yaran, Din Felsefesi, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2010, s. 51-
52.
42 Ludwig Wittgenstein, Defterler 1914-1916, çev. Ali Utku, Birey Yayıncılık,
İstanbul, 2004, s. 92-93.
59
yaklaşım tarzlarını birkaç madde içerisinde şu şekilde özetle-

yebiliriz:
1. Dilin formları hayatın formlarıdır. Dolayısıyla dinî söy-
lemi ancak içeriden inceleyebiliriz. Bunlara dış anlam ve doğ-
ruluk kıstaslarını uygulamamız imkânsızdır.
2. Dinî ifadelerin anlamı ifade edildiği bağlam içinde bu-
lunmaktadır. Yani dinin kendine has bir dili vardır. Dolayısıyla
bu dili dinin içinden kavramak mümkündür.
3. Buna göre din dilinin yapısının, kullanıldığı bağlam ve
gördüğü fonksiyona göre araştırılıp çözümlenmesi gerekir.
4. İnanmayanlar, inananları dinî dil oyununun dil içi ha-
reketlerinin nasıl yapıldığını bilme anlamında anlayabilirler.
Ancak onlar inananların kendi tecrübelerini ihtiva eden kav-
ramlara sahip olma anlamında, inananları anlayamazlar; çün-
kü onlar inananların kendi kazanımları olan dinî tecrübelerine
sahip değildir. Bu bakımdan, kendi içinde bir bütün olan hayat
tarzı eleştiriye tâbi tutulamaz.
5. Tanrı’nın varlığına inanmak için hiçbir dayanak bulun-
madığını söyleyen olumsuz iddialarla, onun varlığına inanmak
için sağlam dayanaklar bulunduğunu dile getiren iddialar, he-
men hemen her zaman, birbiriyle çelişmez. Dolayısıyla dinî ko-
nularda şüpheciliğin anlamsız olduğunu kabul etmek gerekir.43
Sonuç
Sonuç olarak diyebiliriz ki, Wittgenstein’ın son dönem
düşüncesinden hareketle geliştirilen din dili ile ilgili bu yak-
laşım, din dilinin çok farklı boyutları olduğunu göstermesi
açısından son derece önemlidir. Çünkü bu yaklaşım, dilin çok
çeşitli fonksiyonları olduğunu, ifadelerin boşlukta bulunmadı-
ğını ve anlamlarını boşlukta kazanmadıklarını göstermiş, onla-
43 Koç, Din Dili, s. 247.
60
rın anlamlarını olgusal verilerle doğrulamayla değil, belli bazı

maksatlar için kullanılmalarından dolayı kazandıkları olgusu-
na dikkat çekmiştir. Bu durum, mantıkçı pozitivistlerin ifade-
leri, niçin, nerede ve kim tarafından kullanıldığına bakmaksı-
zın, olgusal ve değer bildiren ifadeler şeklindeki sınıflandır-
malarının yetersiz ve hatta yanlış olduğunu ortaya koymuş,44
diğer şeylerin olduğu gibi, dinî ifadelerin de kendine has bir
mantığının olduğuna dikkat çekmiştir. Kavramsal çözümleme,
dinî ifadelerin anlamlarını onların kullanıldıkları bağlamlarda
aramanın önemine vurgu yapmış ve bu ifadelerin ait olduğu
dinin müntesipleri için oldukça önemli olduğunu ortaya çı-
karmıştır. Bu durumda yapılması gereken şey, dinî ifadeleri ait
olduğu dinin içinden incelemek, o dine inanan insanlar için
bunların ne ifade ettiğini anlamaya çalışmaktır.
44 Koç, Din Dili, s. 247-248.
61
Çağatay Sarp*
SOROKIN DÜŞÜNCESİNDE DİN

KAVRAMININ YERİ**
Yirminci yüzyılın köklü değişimlerle şekillenen dünyasına

özgün açılımlar ve dönemindeki toplumsal kuramlara eleşti-
rel bir bakış geliştirebilen bir düşünür Pitirim Alexandrowich
Sorokin. Doğrusal ve ilerlemeci bir değişim modelini şiddetle
reddederken modernleşme konusunu diline dolayıp ufak tefek
farklılıklarla birbirini tekrar eden fikirlerin epeyce uzağında yer
* Dr.
** Bu makale yazarın Sosyo-Kültürel Bütünleşme Açısından Farklılıkların
Bir Arada Yaşamasında Din Olgusunun Yeri: Şanlıurfa İli Örneği adlı
yayınlanmamış doktora tezinin ikinci bölümündeki “Sorokin Düşüncesinde
Sosyo-Kültürel Bütünleşme” başlıklı kısmından alınmış, yazarı tarafından
geliştirilerek yayına sunulmuştur.
63
alan bir filozof, bir sosyolog. Olay ve olguların pozitivist izahına

mesafeli olduğu ölçüde insan davranışlarına yön veren anlamla-
rın peşinde olan bir bilgin. Ürettiği yaklaşımlarda doğrudan din
olgusunu ele alıp onu olumlu ya da olumsuz manâda merkeze
oturtarak yol alan bir çizgide olmasa da tarih felsefesi öneri-
sinde, sosyo-kültürel bütünleşme yaklaşımında, kültür sistem-
leriyle ilgili görüşlerinde ve en mühim temsilcilerinden olduğu
devri değişim modelinin satır aralarında dinle ilgili bağlantıları
sıkça ortaya koymuştur. Onun yazılarında din çoğu kez değer,
zihniyetin ve kültürün gerisindeki anlam ile tavırlara kaynaklık
eden manevî kavramlar olarak veya onlarla beraber anılır.
Sorokin (1954: v) editörlüğünü yaptığı Forms and Thecni-
ques of Alturistic and Spiritual Growth adlı sempozyum kitabının
önsözünde yazdıklarıyla aslında maneviyatçı bakış açısına ver-
diği önemin izdüşümlerini de ortaya koymuştur. Burada “özge-
cilik” (alturizm), “ruhçuluk” (spritualizm) ve “aşkınlık” kavramla-
rını irdelemiştir. Özgeciliği insana referansla, büyük dinlerde ve
ahlâkî sistemlerde var olan temel ilişkilerle açıklarken; ruhçu-
luğu ise benmerkezciliğin ötesinde aşkın bir varlığa izafeten ve
dahi onun sonsuzluğu ve tarifsizliği içinde insanın kendi gerçek-
liğini kalben ve eylem planında yansıtması ile ilişkilendirmiştir.
Onun tarif ettiği aşkınlık anlayışına göre aşkınlık olgusu toplum
planında Tanrı, Tao, Nirvana, Brahma vs. ile sembolize edilen
tanımlamalar çerçevesinde çeşitlense de asıl nokta bu aşkınlığın
anlamının ferdin bilinçli veya bilinçsiz her türlü gerçekliğinden
çok öte bir konumda olmasıyla önem arz etmektedir.
Onun ortaya koyduğu düşüncelerin ve modellerin altın-
daki felsefede temas ettiği manevî kavramların renkleri gayet
berraktır. Sevginin imkânlarını, niteliğini, üretimini ve gücünü
ele aldığı The Ways and Powers of Love adlı kitabında sevginin
dinî bir görünüme de sahip olduğunu belirterek büyük din-
lerde sevgi kavramının tanrı bilincinden bağımsız değerlen-
dirilemeyeceğini anlatır. Böylece, tanrı ve sevgi kavramlarının
64
birbiri ile iç içe geçmiş ilişkisine vurgu yapmaktadır. Büyük

dinlerde mutlak sevginin kaynağı olarak gösterilen tanrı ve
onun ilâhî aşk boyutuyla kavranışı kavramlar arasındaki çok
kuvvetli bir ilişkiyi işaret etmektedir. Öyle ki dinde en yüce
ve tartışmasız değer olarak kabul edilen, sonsuzluğuna iman
edilmiş olan tanrının aşk ile olan bu münasebeti göz önünde
bulundurulduğunda aşkın da nasıl kat’i bir değeri ifade ettiği
ve sonsuzluğu daha sarih şekilde anlaşılabilecektir (Sorokin,
2002: 3). Belirtmek lâzımdır ki o, kendisinden önceki ve çağ-
daşı olan birçok sosyoloğun üzerinde durmadığı veya değin-
mediği hususlarla ilgilenerek manevî unsurlarla zihniyet ve
makro sosyolojik meselelerin bağlantılarını derinlemesine ele
almayı tercih etmiştir. Belki bir adım daha ileri giderek, sevgiye
dair şu cümleleri onun fikir ve ruh dünyası çerçevesinde ortaya
koyduğu felsefesi ve sosyolojisi için mühim ipuçlarını vermek-
tedir demek mümkündür:
– Sevgi; suça yönelik, marazî ve intiharla ilgili eğilimler
karşısında; nefret, korku ve psikonevroz karşısında en güçlü
panzehirdir.
– O, derin ve daimî saadet için kaçınılmaz bir şarttır.
– O, iyilik ve özgürlüğün en ulvîsidir.
– O, insanlığı yüceltmek için en iyi ve en güçlü eğitici et-
kidir. (Sorokin, 2002: xii)
Onun çalışmasında sevginin – aynen diğer enerji türle-
ri gibi– üretilen bir enerji olduğundan bahsedilmektedir. Bu
enerji türü ki toplumsal gruplarda ve/veya toplumun kendi-
sinde gerek duyulan asgarî birliktelik ve dayanışmayı tesis için
elzem olarak sunulmaktadır (Sorokin, 2002: 36). Toplumun
çekirdeğini ifade eden ferdin kalbindeki sevgi kavramından
yola çıkarak makro sosyolojik bir mecraya taşınan bakış açısı
sosyo-kültürel bütünleşme üzerinden ifade edilmektedir. Ve
hatta aynı noktada sevgi, din ve sosyo-kültürel bütünleşme
bağlantısı da kurularak önerinin daha anlamlı hâle gelmesi
65
sağlanmaktadır. Şöyle ki, sevgi olarak beliren bu enerji üreti-

mini sağlayan temel unsurlardan biri de Sorokin’e (2002: 38)
göre büyük dinî öğretileri yayan kimselerdir. Tıpkı Dağdaki
Vaaz’ın (Sermon on The Month) sahibi Hz. İsa ile merhamet, af
ve sevgi üzerine örnek davranışları, öğretileri ve söylemleriyle
bilinen Hz. Muhammed gibi...
Üzerinde durmak gereklidir ki sosyo-kültürel bütünleş-
menin tartışma konusu yapıldığı noktada Sorokin’in meseleye
yapı veçhesinden sistem kavramıyla yaklaşırken öne sürdüğü
mantıkî ve anlamlı sistemler düşüncesi kuramsal çerçevede
köşe başlarından biri niteliğindedir. Bu konuda kendi ifadesi
“… nedensel anlamlı birlikler, temellenmiş toplumsal-kültürel
sistemlerin en bütünleşmiş türüdür; kültür olguları arasında-
ki nesnel-anlamlı karşılıklı bağıntılar da olabilecek en yakın
bağlardır” (Sorokin, 1997: 239) şeklindedir. Meseleyi sistem
kavramıyla izah ederken toplumsal sistem içinde bütünleşmeyi
dayandırdığı bir nedensellik ve anlam dizgesi ön plana çık-
maktadır. Nitekim sistem mefhumunda onun tahayyül ettiği
ve elzem addettiği taraf aklî ve manevî unsurların aynı anda
birlikte var olmasıdır.
Sosyo-Kültürel Olguların Karşılıklı İlişki

Biçimleri ve Bütünleşme Süreci
Sorokin’i iyi anlayabilmek ve din sosyolojisi adına onun
düşüncelerinden çıkarımlar yapabilmek adına yazılarına gö-
mülü “sevgi-din”, “din-anlam”, “anlam-bütünleşme” paramet-
relerini gün yüzüne çıkarmak gereklidir. O hâlde bütünleşme-
den kastının ne olduğu, ona göre ideal bütünleşmenin nasıl
gerçekleştiği mevzuları göz ardı edilmemesi gereken temel
hususlardır. Bu meyanda ifade edilmelidir ki onun toplumsal-
lık anlayışında sosyo-kültürel olgular, aralarında nedensellik ve
anlamlılık bağlarına göre sınıflanmış ve bunların birleşimleri-
ne göre de birlikler ve sistemler tasnif edilmiştir:
66
… sayısız ve son derece çeşitli temellenmiş toplumsal-kül-

türel olguların arasındaki karşılıklı bağıntıların en azından
dört türlü olduğunu görüyoruz: (1) yalnızca bir mekân
ya da zaman komşuluğu, (2) dolaylı nedensel ilişkiler, (3)
dolaysız nedensel bağıntılar, (4) anlamlı nedensel bağlar.
Buna uygun olarak iki ya da daha çok toplumsal-kültü-
rel olgunun bileşimleri de bize, (1) salt toplumsal-kültürel
kümeler, (2) dolaylı bir nedensel bağ ile birleştirilmiş yarı
kümeler, (3) nedensel birlikler ya da sistemler, (4) anlamlı
nedensel sistemler ya da birlikler verir. Hemen bütün te-
mellenmiş toplumsal-kültürel sistemler, anlamlı-nedensel
birliklerdir (Sorokin, 1997: 240).
Her ne kadar çeşitli ilişki biçimleriyle birliktelikler sıralan-
sa da unutulmamalıdır ki hiçbir sosyo-kültürel yapı ne tama-
men bütünleşmiş ne de tamamen ayrışık bir durumda olamaz
(Sorokin, 1962a: 48). İnsan topluluğundan bahsederken mü-
kemmel seviyede bir bütünleşme hâli ancak ütopik bir durumu
anlatır. Muhakkak ki eşitsizlikten ve farklılıklardan kaynakla-
nan olumsuz etkili sosyal mesafeler olacaktır. Bütünleşmeden
beklenen de zaten bu sosyal mesafeleri tamamen ortadan kal-
dırmak değil, genel işleyişi bozmayacak seviyede tutabilmek-
tir. Sosyo-kültürel bütünleşmesini sağlamış bir toplumda da
zaman zaman veya mikro düzeyde sorunlar kabul edilebilir bir
şiddette ve yoğunlukta yaşanabilir. Aynı şekilde sosyal mesafe-
lerin bütünleşmeye engel seviyede olduğu bir topluluktan bah-
sederken de insan unsurunun içinde bulunduğu ilişkiler ağının
kendiliğinden oluşabileceği göz önüne alındığında, burada
hiçbir bütünleşme emaresine rastlanamayacağını söylemek de
yine ütopik bir durumu anlatır.
a) Zaman-Mekân Birliği:
Bu yaklaşım doğrultusunda sosyo-kültürel olguların bir-
birleriyle zaman ve mekân kesişmesinin ötesinde hiçbir ba-
67
ğıntısı olmayan ilişkilerle ancak sosyo-kültürel kümeleri oluş-

turduğu anlaşılmaktadır. Aynı zamanda ve aynı mekânda bir
ilişkiye dair olmayarak birlikte bulunan kültürel nesneler veya
olgular arasında toplumsal yapıyı kümenin ötesine geçirebi-
lecek bir unsur aramak netice vermeyecektir. Sorokin (1962a:
10) bu durumu izah ederken kâğıt parçalarının, kırılmış şi-
şelerin, boş kutuların, atılmış kaşıkların, giysi parçalarının ve
daha birçok materyalin bir arada yığın şeklinde bulunduğu bir
çöplüğü misal gösterir. Böyle bir ortamda nesnelerin birlikte-
liği aynı zamanda aynı yerde bulunmuş olmanın ötesinde bir
anlamı ifade etmediği gibi, söz konusu nesnelerin yerlerinde
başka nesnelerin bulunmuş olma ihtimalinin bu birlikteliği
bir başka boyuta taşıma konusunda herhangi bir etkisinden de
bahsedilemez. Belki de Sorokin’in zaman-mekân birlikteliği
için verdiği çöplükteki nesneler misalinde konuyu berraklaş-
tırmak için vurgulanması gereken taraf da bu olmalıdır. Öyle
ki bu misalde anlatılan nesnelerin aynı zamanda aynı yerde
toplanmasında istenmemişlik, atılmışlık, değersiz addedilmiş-
lik gibi ortak sıfatlardan kaynaklı bir anlam bulunduğuna dair
eleştiri getirilecek olsa da ilgili nesnelerin her birinin varlığın-
dan ya da yokluğundan kaynaklı olarak bu birlikteliğe olumlu
yahut olumsuz bir etkiden bahsetmek mümkün olmayacaktır.
En fazla, çöpe atılan nesnelerin geri dönüşüm değerine göre
daha değerli yahut daha az değerli atık malzeme yığınından
bahsedilecektir. Nesneler arasında öyle veya böyle karşılıklı bir
ilişki hâli söz konusu değildir.
b) Dolaylı Nedensel İlişkiler:

Bu tarzdan ilişkiler ağını anlatabilmek için Sorokin (1962a:
13), toplumsal hayat içindeki kültürel unsurları ön plana çıka-
rır ve kendi ülkesinden bir misal olan Kuzey Rusya’daki Volog-
da bölgesinde yaşayan köylülerin yaşamlarını anlatır. Köylüler
tarafından kullanılan büyük sobalar, kayaklar, tüketilen içkiler
68
ve sair kültürel unsurların bir araya gelmesindeki iklim etkisi

ya da aralarındaki bağı sağlayan şeyin doğrudan iklim şartla-
rının kendisi oluşuyla anlatılan ilişki şeklinde zaman mekân
birliğinin ötesinde bir kümelenmenin mevcut olduğuna işaret
edilir. Böylece, dolaylı da olsa (yani iki ya da daha fazla sosyo-
kültürel olgunun doğrudan birbirleri ile bir bağıntı içine gir-
meksizin üçüncü bir ortak unsurla ilişki hâlinde olmalarından
kaynaklı) bir ilişki içinde olmaları ile birleştirilmiş yarı küme-
ler oluşturabilecektir. Ancak yine de bu dolaylı ilişki ile bile bir
sistemden bahsetmek mümkün değildir. Sistemde gerekli olan
dolaysız mantıkî bir bağ bu durumda dahi kurulamamıştır.
c) Dolaysız Nedensel İlişkiler

(Mantıkî-İşlevsel Bütünleşme):
Mantıkî-işlevsel bütünleşme denilince “insanın bütün
parçaların tek bir nedensel ağ biçiminde bir araya geldiği bir
organizmada bulduğu türden bir bütünleşme kastedilmekte-
dir; her bir parça ‘dizgeyi işler tutan’ yansıtıcı bir nedensel çem-
berin bir unsurudur” (Geertz, 2010: 172). Ancak bu cümleden
çıkarılması gereken şey sebep sonuç ilişkisi ile neşvünema bu-
lan toplumsal yapıdır, yoksa organizma kelimesinden organiz-
macı görüşe dair bir atıf sezilmemelidir. Zira Sorokin (1964:
36) bir makalesinde Danilevsky, Spengler ve Toynbee’nin üst
kültür ve uygarlıkların doğup, büyüyüp ölmesiyle ilgili fikir-
lerine ve organizmacı şemalarına karşı çıkar. Gerçek sosyal ve
kültürel sistemlerin içinde yer alan ülke ve ulusların organiz-
macı görüşlerde bahsedildiği gibi tek düze bir tarih çizgisine
sahip olmadığını, değişik ritimlerde inişli çıkışlı bir çizgi ile
tarihî düzlemde yer aldıklarını anlatır.
Sosyo-kültürel olgular arasında doğrudan kurulabilecek
bir nedensellik ilişkisi ile nihayet nedensel birlikler ya da sis-
temler kurulabilecektir. Misal vermek gerekirse “ahlâksal ve
yasal değerlerin aşırı derecede parçacıklara ayrılması (atomi-
69
zation) suçluluğu arttırma eğilimi gösterir” (Sorokin, 1997:

236) bağıntısı açıklayıcı olacaktır. Bu konuda başka misaller
de vermek mümkündür: Devletin adalet mekanizmasına olan
güvenin sarsılması toplumsal düzenin bozulmasına sebep olur,
meşrû kurumları ile işlev göremeyen bir toplumsal yapıda
tampon kurumlar oluşur… Çok daha temel seviyede misaller
yine Sorokin (1962a: 14) tarafından verilmiştir. Bir otomobili
oluşturan parçalar yahut bir evin inşasında kullanılan mater-
yaller monte ve inşa sürecinden önce işlevsel ve mantıkî bir
bağ oluşturmazken bir bütün hâline getirildiklerinde birbir-
leriyle doğrudan ilişki içinde, birbirlerini ve bütünü etkileyen
bir gereklilikler silsilesi hâlinde varlık gösterirler. Öyle ki bu
unsurlardan birinin eksikliği diğer parçaların işlev görmesini
doğrudan etkileyecek ve bütünün sağlıklı şekilde var olmasına
manî olacaktır. Dolayısıyla bir sistemden bahsederken böyle
bir bağın tesis edilmiş olması elzemdir.
d) Mantıkî-Manâlı
(Nedensel-Anlamlı) Bütünleşme:
Şayet ana önermelerin çoğu arasında anlamlı nedensel
bağlar kurulabiliyorsa ve bunlar arasında karşılıklı olarak tutar-
lılık söz konusuysa bu durumda anlamlı nedensel sistemlerden
bahsetmek mümkündür. Matematik içindeki sayısız nedensel
önermenin birbiriyle anlamlı bir ilişki içinde bir bütün teşkil
etmesi kadar olmasa bile toplum bilimlerinde de buna yakın
bir anlamlılık ilişkisinden bahsedilebilir (Sorokin,1997: 237).
Yani tam bir mantıkî ve anlamlı sistemden bahsedebilmek için
yalnızca nedensellik bağlarıyla örülü bir yapının ötesine ge-
çilip bu nedenselliklerin bir estetik ile veya bir ruh ile anlam
kazandığı sisteme imkân vermesi gerekir. Ancak bu durumda
tam bir mantıkî ve anlamlı bir sistemden bahsetmek mümkün
olacaktır. Bu nedenselliği ve anlamı sisteme dönüştüren yolda
son aşama ise yine onun cümleleriyle şu şekilde ifade edilir:
70
… bir anlam sistemi maddî taşıyıcılarla nesnelleşip de yal-

nızca ideolojik değil, aynı zamanda davranışsal ve maddî
bir sistem olunca, böyle bir sistem ampirik toplumsal-kül-
türel dünyaya tamamıyla dayanır. Böylece aynı zamanda
da nedensel anlamlı bir sistem ya da birlik olur. (Sorokin,
1997: 238)
Bu durumu anlatırken, Sorokin (1962a: 8) onikinci, onü-
çüncü ve ondördüncü yüzyıllarda inşa edilmiş katedrallerdeki
nesnelerin aynı tarzı yansıtan bir bütünün kapsamlı parçalarını
oluşturmalarını ve bir dine ait bir anlamı ifade etmelerini işaret
ederken, konuyu İslâm toplumlarından bir misalle izah etmeye
çalışan bir sosyolog da şu şekilde yazmıştır:
Aynı camide bulunan ve birbirleriyle fiziksel özellikleri
açısından hiçbir benzerlik taşımayan halılar, çiniler, tavan
işlemeleri, kubbeler, minberler, cübbe ve tespihler ve daha
yüzlerce araç tek bir anlam sisteminin (İslâm’ım) cisimleş-
tiricileri olmak sıfatıyla nedensel bir karşılıklı bağımlılık
ilişkisine girmişlerdir. Bu araçlar, anlam sisteminin dışında
bir arada bulunsalardı hiçbir bağlılık göstermeyeceklerdi.
Bir doğa bilimci onları fiziksel-kimyasal bileşenlerine ayı-
rarak incelemeye kalkışabilirdi. Ama aralarında nedensel
bir ilişki bulamazdı (Erkilet, 2007: 22).
Sorokin’in toplum düşüncesi de aynen bu örnekteki gibi-
dir. Bir nedensellik etrafında bir araya gelmiş insanlar, yalnızca
zaman ve uzay kesişmesinin ötesine geçen mantıkî bir birlik-
telik ve bütün bunların gerisinde bir anlam paydası… Toplum
ölçeğinde değerlendirme yaparken temel yapıtaşlarını temsi-
len bütün bu çiniler, işlemeler, tespihler vs. bir sistemi oluştur-
ma esnasında, birbirleriyle doğrudan ilintili olmakla birlikte
ortak bir anlamın rengini de imgelerinde taşımaktadırlar. Ve
netice itibariyle bu nedensellik ilişkisinin ördüğü ağ ile ortak
anlam renginin toplumsal boyuta yansıması çok daha büyük
bir sistemi anlatmaktadır.
71
Elbette ki mantıkî-anlamlı bütünleşmeye dair fikirlerini

duyurduğu Social and Cultural Dynamics adlı eserinin ilk cil-
dini yayınladığı 1937 senesinden itibaren Sorokin’in temel
varsayımlarına karşı çıkanlar ve düşüncelerini mesnetsiz bu-
lanlar da olmuştur. Bunların içinde en meşhurlarından biri
de Columbia Üniversitesi’nden Robert Bierstedt’tır. Bierstedt
(1937), eserin yayınlandığı yıl olan 1937’nin Aralık ayında
American Sociological Review’da bir makale yayınlayarak onun
fikirlerini temelden eleştirmiştir. Sorokin’den bahsederken
değinilmesinde fayda olan bu eleştiride Bierstedt, Sorokin’in
mantıkî-anlamlı bütünleşmeye dair metodunun ne mantıklı
ne de anlamlı olmadığını, hatta bir metod bile sayılamayaca-
ğını; mantığın, anlamın, hislerin, bilimin, mistisizmin ve sez-
ginin şüpheli bir karışımı olduğunu iddia etmiştir. Bierstedt’ın
bakış açısını paylaşanların sayısı az değildir, zaman içinde bil-
hassa katı pozitivist ekol içinden Sorokin’in düşüncelerini yok
sayanlar olagelmiştir.
Kültür Sistemleri
Toplumların bir arada yaşamalarında kültürün etkisi ve
önemi birçok düşünür tarafından ele alınmıştır. Bu minval
üzere de birçok kültür tanımı geliştirilmiştir. Sorokin (1962a:
3) ise kültürü fertlerin kendi aralarındaki etkileşimleri neti-
cesinde bilinçli yahut bilinçsiz olarak ürettikleri şeyler veya
biçimlendirmelerinin tamamı üzerinden değerlendirir. Bu
bakışa göre eylemlerin bilinçli ya da bilinçsiz olarak yapılışı
meselesi dikkat çekici olabilir. Sorokin’in (1962a: 59) yazıla-
rına bakınca bu tanımı yaparken İtalyan sosyal bilimci Vilf-
redo Pareto’ya “mantıklı ve mantık dışı eylemler” kavramıyla
atıfta bulunduğu anlaşılmaktadır. Bilindiği gibi, Pareto’nun
(1966: 183-184) meşhur kuramına göre insan eylemlerinin
çoğu mantık dışı olarak gerçekleşmektedir. Pareto, mantıklı ve
mantık dışı kavramları anlatırken sosyal fenomenlerin öznel ve
72
nesnel görünümleri ile izah edilebileceğini söyler. Nesnel gö-

rünüm dışardan görülen hâldeki gerçeklikken, öznel görünüm
ise zihinlerdeki algılanış şekline işaret eder. Ancak nesnel ve
öznel görünümleri aynı anda mantıklı olan davranışlar, genel
itibariyle mantıklı olarak kabul edilebilirler. Aksi hâlde –öznel
ve nesnel taraflardan biri ya da her ikisi mantık dışı olan– bu
davranış için mantıklı demek mümkün olmayacaktır. Söz geli-
mi Anadolu’da yaygın olarak görülen, şifacılık vazifesi üstlenen
“ocak” tabir edilen ailelerdeki şahısların öznel amacı şifa vermek
iken nesnel olarak şifaya kavuşturmak maksadıyla suya erimiş
kurşun dökmek gibi rasyonel olmayan mantık dışı eylemleri
bu konuya misal teşkil edebilir. Tam da bu noktada Pareto’nun
bu ikili sosyal fenomen açıklaması ile Sorokin’in kültürel fe-
nomenlere bakışı arasında anlayış ve usûl açısından belirgin
bir benzerlik daha göze çarpar. Pareto’da sosyal fenomen için
öznel ve nesnel olarak anılan bu ikili görünüm Sorokin’de kül-
türel fenomeni açıklarken batınî ve zahirî ayrımı ile sunulur.
Sorokin’in (1962b: 12) Social and Cultural Dynamics’de uzun
uzun anlattığı düşüncesine göre şayet kültürel fenomenler in-
celenecekse öncelikle onların batınî ve haricî olmak üzere iki
görünüme sahip olduğu kabul edilmelidir. Batınî taraf zaman
ve mekândan azade, tamamıyla manâ ve değere matuf iken;
zahirî taraf da bu manâ ve değerin zamana ve mekâna sirayet
ederek dışa vurulma süreci ile karşılık bulmaktadır. Yani aynen
Pareto’nun çalışmalarında ifade edildiği gibi Sorokin düşünce-
sinde de zihindeki ile gündelik toplum hayatında kristalleşen
fenomen arasında fark olması tabiîdir.
Pareto’nun sosyal eylemleri insan zihninde aldığı şekilleri
dikkate alarak değerlendirmesi Edmund Husserl ile başlayan
Alfred Schutz’un yorumlayıcı sosyolojisiyle devam eden fe-
nomenolojik ekolü akla getirirken (Sarp, 2013: 95) Sorokin
(1962a: 58) de kültürel fenomenlerin anlaşılması için Husserl’e
atıfta bulunarak sosyo-fenomenolojik yöntemin gerekliliğine
73
işaret eder. Bu açıdan bakıldığında Sorokin’in makro sosyolo-

jik yaklaşımlarında mikro sosyolojik metoda doğrudan temas-
lar görülebilir. O her ne kadar toplumun bütününe ve kültüre
dair meselelerle ilgilenmişse de sadece yapıyı dikkate almakla
kalmayıp fenomenin failin zihnindeki yerini de göz ardı et-
memiştir. Bu şekilde zihinlerdeki ile günlük toplum hayatına
yansıyış şekli arasında farklılık olabileceğini en baştan kabul
etmesiyle çoklu bakış açısına sahip olduğunu da hissettirmiştir.
Kültür üzerine konuşulacaksa en baştan kabul edilir ki
burada özne insandır. Ancak insan davranışları tarihî seyir-
de genel geçer özellik kazanıp kurumlaştığı ölçüde kültürel
normlar olarak düzenleme işlevini yerine getirebilir. Ve yine
ancak bu şekilde sosyo-kültürel yapı içerisinde bir fonksiyon
olarak ele alınır (Yazıcı, 2002: 225). Bütün bunların ötesinde
Sorokin düşüncesinde asıl önemli unsur, kültürün anlam te-
melinde ele alınmasıdır. O, sebep sonuç ilişkisi ya da işlevsel
tarafı bir yana, kültür nesneleri olarak adlandırılan anlamlar ile
ilgilenir. İşte bu anlamlar ki kültürün arka planında belirleyi-
ci olarak rol alır ve nedensellik bağlamında izah edilemezler.
Zaten Sorokin’in düşüncesinde kültürel sistemlerin bu yanıdır
ki onları toplumsal sistemlerden ayrı olarak değerlendirmeye
imkân sağlar. Daha önce de ifade edildiği üzere Sorokin’e göre
toplumsal sistemler mantıkî-manâlı bütünleşme temelinde
değerlendirilirler. Kültürel sistemlerdeki manâ odaklı veçhe ile
rahatlıkla göz ardı edilebilen nedensellik ilkesi toplumsal sis-
temlerin vazgeçilmezidir.
Fertlerin ve grupların kültür olgusuyla ilişkileri Sorokin
(1997: 233-234) tarafından üç biçimde ele alınmıştır. Bunlar-
dan ilki ideolojik kültür boyutudur. İdeolojik boyutta kalmış
bir kültürel gelişim ancak ilgili değerler ve kurallar bütünü-
nü bilme, anlama ve kabul etme ile sınırlıdır. İkinci biçim ise
davranışsal olarak nitelenmiştir. Davranışsal kültür boyutun-
da ideolojik boyuttaki sürece uyumlu eylemler eşlik eder. Yani
74
ideolojiler toplumsal hayatta eylemler ile karşılık bulur. Niha-

yetinde üçüncü biçimde ideolojik kültürlerin somutlaşması ile
maddî kültürlerin oluşumu gözlemlenir. Böylece fikir ve an-
lamlar sadece davranışlara esas olmakla kalmayıp fizikî nesne-
leri de şekillendiren bir unsur hâline gelir. Fertlerin ve grupla-
rın değerler ve normlar ile ilişkileri neticesinde tarihî süreçle
beraber ortaya çıkan kültür tipleri de yine Sorokin tarafından
üç ana başlık altında ele alınmıştır. “Maneviyatçı kültür” (idea-
tional culture), “maddeci kültür” (sensate culture) ve “karma kül-
türler” (the mixed types of mentality and culture).
“Maneviyatçı kültür”de ihtiyaçlar genelde manevî noktada
belirir, tatmin olma durumu yine bu noktada en yüksek sevi-
yeye çıkar. Gerçeklik kavramı maddî ve duyumcul zeminden
ziyade ruhî planda kabul edilir. Fizikî ihtiyaçların arka plana
atılmasıyla birlikte maneviyatı esas alan bir anlayış gözlem-
lenir. Nihayetinde bu kültür tipi de kendi içinde ikiye ayrılır:
“Çileci maneviyatçılık” (asketic ideationalism) ve “faal manevi-
yatçılık” (active ideationalism) (Sorokin, 1962a: 72-73). Bun-
lardan birincisi dünyevî âleme karşı ilgisiz ve içe kapanık az
sayıda zahitler topluluğunun zihniyetine işaret ederken ikin-
cisinde kültürü değiştirmeye gücü yeten, daha aktif ve baskıcı
bir zahitler topluluğunun etkisiyle beliren bir kültür tipleme-
si anlatılır (Kurtkan Bilgiseven, 1985: 422). Osmanlı’nın son
dönemlerinde karşılaşılan geri kalmışlık meselesinde İslâm
tasavvufunun hatalı ve/veya kastî olarak saptırılan yorumlan-
masıyla oluşan zihniyet “çileci maneviyatçılık” kapsamında de-
ğerlendirilebilir (Şenol, 1999).
Sorokin (1962a) “çileci maneviyatçı zihniyet” kavramı
için, Brahmanizm, Budizm, erken dönem çileci Hıristiyanlık
ile diğer mistik gruplar, Taoizm, Janizm ve İslâm tasavvufu
üzerinden misaller sunmuştur. Sorokin (1962a: 128-129) ta-
savvufun İslâmiyet içinde “çileci maneviyatçı” anlayışı temsil
eden bir alan olduğunu ifade ederken, seyr-ı sülûk, fena fillah
75
ve fena-i külli kavramlarına değinir. Bu bağlamda salikin mak-

sadına vasıl olabilmek için çıktığı manevî yolculuğu, bu yol-
culukta uğradığı makamları, sonrasında ise Allah’tan gayrısını
yok sayıp kendi nefsini de Allah’ın iradesinde yok ederek yok-
lukla ulaşılan yegâne varlığa dair anlatıya atıfta bulunmuştur.
“Maddeci kültür” (sensate culture) tipinde maneviyatçı anla-
yışa zıt olarak gerçeklik ancak duyularla tespit edilir. Duyularla
tespit edilemeyen şeyler bilinmez olarak kabul görür. Maddeci-
lik esastır. İhtiyaçlar, amaçlar ve haliyle tatmin şekli de fizikîdir.
Bu kültür tipi de kendi içinde üç ana başlıkta incelenir: Etkin,
edilgen ve riyakâr maddecilikler (Sorokin, 1962a: 73-74). “Etkin
maddecilik” (active sensate culture mentality) türünde toplumsal
çevreyi ve zihniyeti maddeci öğretiler çerçevesinde dönüştürmek
ve fizikî ihtiyaçların tatmini için doğa bilimlerinin gelişimini
esas alan teknikler geliştirilmek amaçlanır. “Edilgen maddecilik”
(passive sensate mentality) türünde beliren zihniyette ferdin ya da
çevrenin dönüşümü yahut belli bir felsefe için bir yöntem ge-
liştirmek gibi amaçlar ve çabalar yoktur. Anın yaşanmasını esas
alan hazcı bir tutum ile ahlâkî değerleri öteleyen fiziksel tatmini
gaye edinmiş bir anlayış söz konusudur. “Riyakâr maddecilik”
(cynical sensate mentality) ise küçük gruplarda görünür. Edilgen
maddecilik anlayışıyla aynı çizgide olmasına rağmen bu kültür
tipinde fertler tarafından maneviyatçı görünüm benimsenir,
toplum içinde farklı bir maskeye bürünmek suretiyle çıkarcı bir
tavır sergilenir (Wexliard, 1965: 177).
“Karma kültür” (the mixed types of mentality and culture) tipi
ise adından da anlaşılacağı gibi maddeciliğin ve maneviyatçılı-
ğın salt formlarının harmanlandığı bir yapıya sahiptir. Her iki
kültür tipinde de unsurların belirli oranlarda ve düzlemlerde
görüldüğü bu yapı kendi içinde “idealist/ideal kültür anlayışı”
(idealistic culture mentality) ve “sahte idealist/ideal kültür an-
layışı” (pseude-ideational culture mentality) şeklinde iki bölüme
ayrılmıştır. Bunların ilkinde maddiyatçı ve maneviyatçı kültür
76
unsurları ahenkli bir bütünü oluşturacak şekilde bir araya gel-

miştir. Bu kültür tipinde her ne kadar manevî değerler ön plan-
da tutulsa da maddî hayatın gereklilikleri de göz ardı edilmez.
Oysa maneviyatçı ve maddiyatçı kültür anlayışlarının yine bir
arada görüldüğü sahte idealist kültür tipinde ise manevî un-
surlar ön planda değildir, bir zorunluluğun, dayatmanın gereği
kabullenilir. Maddiyatçılıkla manevî değerlerin ahenkli bir bü-
tünü sergilenmemektedir (Sorokin, 1962a: 75-76).
Karma kültür tipinin bu iki çeşidinde görülen en temel
farklılıkların başında bütünleşme unsurunun geleceği kolay-
lıkla anlaşılabilir. Sorokin’in sosyo-kültürel bütünleşme ko-
nusunda model olarak ön plana çıkardığı mantıkî-manâlı bü-
tünleşme için gerekli olan mantıklı bir sebep sonuç ilişkisinde
aranan maddî unsurlar ile manevî tarafın ahenkli birliği ancak
maddiyatçı ve maneviyatçı kültür unsurlarının hakikî manâda
bir arada bulunmasıyla mümkün olabilecektir. İdeal olanın
sahte ideal olandan en önemli farkı kültürü yaşayan fertlerin
manevî değerleri samimiyetle paylaşıyor olmasıyla anlaşılabilir.
Kabul edilebilir bir sosyo-kültürel bütünleşme ancak bu şartlar
altında sağlanabilecektir.
Bütün bu anlatılan kültür tiplerinin farklı tezahürlerinin
ötesinde ifade etmek lâzımdır ki Sorokin (1962a: 112-113)
düşüncesinde “çileci maneviyatçı kültür” anlayışının gerçek
hayatta karşılığı diğerlerine göre farklıdır. Ona göre çileci-ma-
neviyatçı yanı ağır basan Hinduizm’in, Budizm’in, Taoizm’in,
Hıristiyanlığın, İslâm tasavvufunun ve takip edilen çok sayı-
da çileci-mistik inanç hareketinin yeryüzünün çok büyük bir
bölümünde egemen dinî akımlar olduğu göz önüne alınırsa,
bütün bir insanlık adına anılacak zihniyet kavramında “çileci
maneviyatçı kültür” anlayışının ne denli hâkim olduğu daha
kolay anlaşılabilecektir. Bu düşünceye itirazla “karma kültür”
anlayışının veya maneviyatçı kültür anlayışının içindeki “faal
maneviyatçı kültür” ayrımının da bahse konu dinlere inanan-
77
lar tarafından benimsenebileceği ileri sürülebilir. Ancak bu iki

alternatif kültür anlayışına rağmen bahsedilen büyük inanç
sistemlerinde “çileci maneviyatçı kültür”ün diğerleri üzerinde
etki sahibi ve onların mükemmelliğini yahut kabul edilebilirli-
ğini de belirleyen bir üst manevî konumda olduğu gözden ka-
çırılmamalıdır. Dolayısıyla zaman içindeki bütün gelgitlere ve
hâkimiyetinin derecesindeki değişimlere rağmen “çileci mane-
viyatçı kültür” anlayışının insanlık hayatında bir geçici dönemi,
istisnayı yahut yanılgıyı ifade ettiği düşünülmemelidir.
Sosyo-Kültürel Bütünleşme ve Kültür İlişkisi

Kültürü değerlerle ilişkili olarak sergilenen süreklilik arz
eden eylemler, kabullenilmiş yaşam tarzları, alışagelen tutum-
lar ve tavırlar olarak ifade ettiğimizde sosyo-kültürel bir bü-
tünleşme için samimiyet unsurunun ne denli önem arz ettiği
daha açık bir şekilde anlaşılabilecektir. Dışardan bakıldığında
belli etkenler vesilesiyle bir toplumun kabullenilmiş gibi gö-
rünen ancak samimiyetle kabullenilmemiş olan kültürü, aynı
şekilde tesis edilmiş gibi görünen ancak gerçekte tesis edile-
meyen bir sosyo-kültürel bütünleşmeye beşik olur. Böyle bir
birliktelik ise bütünleşmiş bir toplumdan ziyade geçici olarak
sunî bir mutabakata varmış, sürekli olarak birlikte yaşamı akıl
ve ruh dünyasında benimseyememiş bir topluluğa işaret eder.
Bu türden bir birlikteliği tesis eden dış etkenler ya da zaruret-
ler günü gelip de ortadan kalktığında söz konusu toplumu bir
kültür dairesi içinde bir arada tutabilecek mantıkî ve manâlı
unsurlar mevcut olmadığından hızlı bir çözülme ve parçalan-
ma süreci yaşanacaktır.
Sorokin’in sosyo-kültürel bütünleşme ile ilgili düşüncele-
rinden yola çıkarak yakın tarihten bir misal aramak gerekirse
1990’lı yıllara gelindiğinde çöken Sovyet ekonomisi, köhne-
leşen devlet aygıtı ve birlikte yaşamı devam ettirmeye anlam
kazandıracak bir unsurun bulunmayışı ile çözülüp parçalan-
78
ma sürecini yaşayan Sovyetler Birliği’nden bahsetmek uygun

olacaktır. Bu misal, Sovyetler içinde yaşayan insanları askerî
ve ekonomik güç gibi maddî unsurlara dayanarak bir arada
tutarken maddeci felsefeyi esas alarak maneviyat sathına ta-
mamen sırtını dönen bir düzenin birbirine yabancı topluluk-
lar için sağlamaya çalıştığı bir bütünleşme veya bütünleştirme
denemesini anlatır. Her ne kadar maddeci düşünce ile esastan
çelişse de dinsizliği ve komünizmi bir din gibi kutsallaştıran ve
ülküleştiren propagandalarla desteklenerek sunî de olsa bütün-
leşme için bir manâ inşa etme çabaları da sonuçsuz kalmıştır.
Bu çabalar birbirine tamamen yabancı din, mezhep ve millet-
ten insanları sağlıklı bir şekilde bütünleşmiş bir toplum hâline
getirmek şöyle dursun, Slav ırkından, anadili Rusça olan ve
Ortodoks inancına sahip farklı toplulukları dahi bir arada tu-
tamamıştır. Bu olaya özel olarak söylenmemişse de Sorokin’in
şu tespiti konuyu özetlemektedir:
Eğer ki bir anlığına Hıristiyanlığı Batı tarihi hayatından,
sosyal kurumlarından ve kültüründen; Konfüçyanizm, Ta-
oizm ve Budizm’i Çin hayatından ve kültüründen; Hin-
duizm, Jainizm ve Budizm’i Hindistan sosyo-kültürel ev-
reninden çıkaracak olursak, bu çıkarma işleminden sonra
ülkelerin kültüründen, sosyal kurumlarından ve tarihî ha-
yatından geriye sadece kaotik bir enkaz yığını kalacaktır
(Sorokin, 2002: 71-72).
Bu ifadeyle paralel şekilde Sovyetler Birliği’nde birlikteli-
ği sağlayan maddî unsurlar ortadan kalkınca yeniden bir dü-
zeni tek bir toplum olarak birlikte kurma çabaları görülmemiş
ve önemli ölçüde başarılı olan asimilasyon sürecine rağmen
her kültür grubu kendi yolunu çizmiştir. Ortodoks Hıristi-
yanlığın sosyal kurumlar üzerindeki konumundan azledilişi ile
gelinen noktada din, manâ etrafında bir bütünleşmeye imkân
sunamamıştır. Nihayetinde akıp giden zaman içinde hiçbir şey
kendiliğinden oluvermediği gibi hiçbir şey de kendiliğinden
79
pozisyonunu koruyamayacaktır. Toplumların kaderinde mahut

zaruretin tarihin her döneminde görülen izdüşümlerinde ol-
duğu gibi bütünleşemeyen çözülecek, çözülen ise parçalanıp
dağılacaktır.
Netice
Nesnelerin anlamlandırılmasıyla ilgili olarak, “… fizikî ya
da biyolojik bir olgunun üstüne konulan herhangi bir anlam,
onun toplumsal-kültürel niteliğini kökten değiştirir. Küçük bir
sopa üstüne bir dinsel değer konulması onu kutsal bir totem
(churinga) hâline getirir” (Sorokin, 1997: 231-232), derken
Sorokin’in aslında zihniyete vurgu yaptığı kolaylıkla hisse-
dilmektedir. Bu bakış açısı ile dirsek teması kurduğu Husserl
(2003: 49) de şeylere ilişkin bilginin tamamen insan zihnine
bağlı olduğunu, aslında nesnenin bilgisine ulaşmak için yola
çıkıldığında elde edilenin aslında insanın bilgisi olduğunu ifa-
de etmektedir. Anlaşılan o ki Sorokin için de asıl olan nesneye
yüklenen anlamın niteliğidir.
Dil, din, güzel sanatlar, bilim, felsefe, ahlâk, hukuk, ikti-
sat ve siyaset sistemleri üç süper-sistemin içinde varlıklarını
sürdürürler ve ilgili süper-sistemin (maddeci, maneviyatçı ve
idealist) motiflerini taşırlar (Sorokin, 1997: 243). Devri de-
ğişim teorisine göre toplumda belirli ritimlerde yaşanan sü-
per-sistem değişiklikleri toplumsal zihniyetteki değişimlerle
bir süreklilik içinde şekillenmektedir. Bu değişim döngüseldir
(Sorokin, 1962b). O hâlde araştırmamızın merkezindeki din
de sosyo-kültürel değişim ile bu farklı süper-sistemler içinde
farklı görünümlere bürünmektedir. Kimi zaman toplum zih-
niyetinde ve kültür sistemi içinde ağırlıklı ve belirleyici bir şe-
kilde konumlanırken kimi zaman daha dengeli ve dahi belli
belirsiz bir hâle gelebilmektedir. Bu konu üzerinde biraz daha
düşünüldüğünde ise süper-sistem değişimlerine göre dinin di-
ğer sistemler üzerinde de azalıp artan bir etkiye sahip olduğu,
80
onların rengini de belirleyen karmaşık bir sibernetiğin temel
parçası olduğu anlaşılabilecektir. Bütün bunların da ötesin-
de bu durum literatürde bir din sosyoloğu olarak anılmayan
Sorokin’in sosyolojisinde –bilhassa kültür, değişim ve bütün-
leşme ile ilgili temel varsayımlarında– din olgusunun ne kadar
etkin bir yer işgal ettiğini ve ortaya koyduğu özgün bakış açısı
için imkân sağladığını göz önüne sermektedir.
Kaynakça
Bierstedt, Robert (1937), “The Logico-Meaningful Method of P.A.
Sorokin”, American Sociological Review, Vol. 2, No. 6, (Erişim)
http://cdm16134.contentdm.oclcevap:org/cdm/ref/collection/
p201201coll4/id/6529, 17 Şubat 2015, p. 813-825.
Erkilet, Alev (2007), Toplumsal Yapı ve Değişme Kuramları: Sorokin
Parsons Dahrendorf Merton, Hece Yayınları, Ankara.
Geertz, Clifford (2010), Kültürlerin Yorumlanması, çev. Hakan Gür,
Dost Kitabevi Yayınları, Ankara.
Husserl, Edmund (2003), Fenomenoloji Üzerine Beş Ders, çev. Harun
Tepe, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara.
Kurtkan Bilgiseven, Amiran (1985), Din Sosyolojisi, Filiz Kitabevi,
İstanbul.
Pareto, Vilfredo (1966), Sociological Writings, Pall Mall Press Ltd.,
London.
Sarp, Çağatay (2013), “Pareto’yu Okumak: Mantıklı Olmayan Dav-
ranış ve Seçkinler Teorisi”, Kırıkkale Üniversitesi Sosyal Bilimler
Dergisi, C. 3, S. 2, ss. 98-113.
Sorokin, Pitirim A. (1954), Forms and Thecniques of Alturistic and
Spiritual Growth, The Beacon Press, Boston.
Sorokin, Pitirim A. (1962a), Social And Cultural Dynamics, Vol. I,
The Bedminster Press, New York.
Sorokin, Pitirim A. (1962b), Social And Cultural Dynamics, Vol. IV,
The Bedminster Press, New York.
81
Sorokin, Pitirim A. (1964), “Uygarlıklar Birleşik Sistemler midir

Yoksa Kültür Yığınları mıdır?”, Sorokin ve Toynbee (Sosyal Deği-
şim Üzerine Denemeler), çev. Erdoğan Güçbilmez, Ankara Üni-
versitesi Yayınları No. 177-159, Ankara.
Sorokin, Pitirim A. (1997), Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri,
çev. Mete Tunçay, Göçebe Yayınları, İstanbul.
Sorokin Pitirim A. (2002), The Ways and Power of Love, Templeton
Foundation Press, Philadelphia and London.
Şenol, Dolunay (1999), “P. A. Sorokin’in Sosyo-Kültürel Değişme
Yaklaşımı Çerçevesinden Duraklama ve Gerileme Devri Os-
manlı İmparatorluğu”, Bilim Yolu, Kırıkkale Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 2, ss. 303-312.
Wexliard, Alexandre (1965), “Pitirim A. Sorokin’in Yaratıcı Öz-
gecilik (Altürizm) Psikolojisi”, Ankara Üniversitesi Dil Tarih
Coğrafya Fakültesi Felsefe Bölümü Dergisi, C. 3, çev. Nusret Hı-
zır, Ankara, 1965, (Erişim) http://dergiler.ankara.edu.tr/dergi-
ler/34/963/11864.pdf, 22 Şubat 2015 s. 167-190.
Yazıcı, Erdinç (2002), “Yirminci Yüzyılda Gelenekten Moderni-
teye Türk Sosyo-Kültürel Yapısından Gözlenen Değişmeler”,
Gazi Üniversitesi İ.İ.B.F. Dergisi Özel Sayısı, Ankara, (Erişim)
http://iibfdergisi.gazi.edu.tr/index.php/iibfdergisi/article/view-
File/392/382, 18 Şubat 2015, s. 223-245.
82
M. Doğan Karacoşkun*
FROMM’UN DİN ANLAYIŞININ

TARİHÎ ARKAPLANI
Giriş
Erich Fromm Yahudi geleneğine aşırı derecede bağlı orta
sınıf bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelmiştir. Onun ifade-
siyle babası “sofu, dinin buyruklarını yerine getiren, İbranîce
din kitaplarından bir hayli mürekkep yalamış, bilgili”1 bir kim-
sedir. Daha çocukluğundan itibaren içinde bulunduğu ortam
itibariyle Eski Ahit ve Talmut hakkında kapsamlı okumaları
* Prof. Dr., Kilis Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi.

1 Fromm, Psikanaliz ve Zen Budizm, çev. İlhan Güngören, 5. Baskı İstanbul,
1997, ss. 118-119.
83
olmuş, özellikle İsa, Musa ve diğer peygamberlerin adalet,

haklılık ve evrensel barışla ilgili söz ve hikâyelerini ilgiyle in-
celemiştir. Her ne kadar Fromm, Ortaçağ havasında sıkıntılı
bir aile ortamında büyüdüğünü dile getirse de onun düşünce
dünyasını etkileyen önemli unsurları bu kültürel mirastan dev-
ralındığını kendisi ifade etmektedir:
“Her şeyden çok, İsa, Amos, Hasea gibi peygamberlere ait
metinlerden etkilendim; ancak felâketleri bildirmeleri ve
uyarmalarından çok fazla değil de dünyanın sonuna ilişkin
vaatlerinden… uluslararasındaki evrensel barış ve uyum,
yirmi-yirmi bir yaşlarında iken beni derinden etkiledi”.2
Fromm’un atalarının sofu tutumlarıyla ilgili aktardığı
bilgilerden bu kişilerin dinî ritüelleri gündelik her türlü işin
önünde tuttuklarını ve toplum içinde itibar gören önemli ha-
hamlar olduklarını öğreniyoruz.
“Büyükbabamın babası, çağının en ünlü hahamlarından
biriymiş. Baviera’da küçük bir dükkânı varmış. Aklına es-
tikçe gezginci satıcılık da yaparmış. Aile büyüklerinden
duyduğuma göre, Talmud incelemelerine daldığı bir sıra-
da dükkâna müşteri girecek olsa sinirlenir, ‘kentte başka
dükkân mı yok? Niçin buraya gelip zihnimi karıştırıyor-
sunuz?’ diye söylenirmiş”.3
Burada Fromm, böyle davranan büyükbabasının babası-
nın, aynı zamanda çok fakir ve çok çocuklu olduğunu da söyle-
yerek, bu davranışının maddî ihtiyacı olmaması gibi bir nedene
dayanmadığını vurgular. Ayrıca atalarının bununla kalmayarak
çok küçük bir ücret karşılığında öğrenci yetiştirdiklerini belir-
tir. Atalarının bu davranışı Fromm’un üzerinde çok önemli bir
iz bırakmıştır.4
2 Kellner, Douglas, “Erich Fromm, Judaism and Frankfurt School”, http://

www.gseis.ucla.edu/kellner/DK97CU.htm, 16.03.05, s. 3.
3 Fromm, Psikanaliz ve Zen Budizm, s. 119.
4 Fromm, Psikanaliz ve Zen Budizm, s. 119.
84
Atalarının dünyayı modern insanın algısından farklı bir

şekilde algılamasını ve bunun günümüz açısından son derece
anlamlı olduğunu ise Fromm, şu olayla anlatır:
“Büyük dedelerimden biri, büyük bir Talmud üstadıymış,
ama haham değilmiş. Baviera’da küçük bir dükkânı varmış
ve çok az para kazanıyormuş. Bir gün seyahat etmesini ge-
rektiren ve neticesinde iyi para getirecek olan bir iş teklif
etmişler kendisine. Birçok çocuğu olmasına rağmen, bu
işi kabul etmemiş. Eşi ona: ‘Bu fırsatı kaçırmasan iyi olur.
Ayda sadece üç gününü alacak’ deyince, ‘yani bu işi kabul
edeyim de Talmud okumalarım her ay üç gün geri kalsın,
öyle mi?’ cevabını vermiş”.5
Fromm, okuduğu Kutsal Metinler ve atalarının yaşam
tarzlarının etkisiyle tüketici toplum ve sanayi kenti özellikle-
rini yansıtan modern dünyaya karşı olumsuz bir bakış açısına
sahip olmuştur. Aktüel yaşam tarzının kendisine sunduğu çe-
şitli imkânları ve bu iş dünyasının kültürünü kabul etmemiş
buna karşılık sosyalist tutumu benimsemiştir.6 Nitekim bu
politik tutumunu eyleme de dökerek, 1950’li yılların ortala-
rında Amerikan Sosyalist Partisi’ne katılmış ve partinin çeşit-
li çalışmalarında yer almıştır. Fromm, sosyalizmin Rusya’daki
uygulamalara göre tanımlanamayacağını, insanlığın reçetesi
olduğunu iddia eder.7
Fromm’un bir diğer politik ilgi alanı, uluslararası barış ko-
nusudur. O, gerçekleşmesini arzuladığı bu konuyu da salt söy-
5 Fromm, Hayatı Sevmek, çev. Ali Köse, İstanbul, 1996, s. 200.

6 Fromm, Hayatı Sevmek, s. 201.
7 Fromm, bu görüşlerine pek çok çalışmasında yer vermiştir. Ancak May
Men Prevail?, (New York, 1964) isimli çalışmasını tümüyle bu konuya
ayırmıştır. Bu nedenle geniş bilgi için bu esere bakılabilir. Ancak Fromm’un
Karl Marks ve sosyalizme ilişkin değerlendirme ve yorumlarının sosyal-
ist çevrelerde çok geniş bir ilgi ve kabul gördüğünü söylemek oldukça zor
gözükmektedir. Geniş bilgi için bkz. V. I. Dobrenkov, Erich Fromm ve Yeni
Freudculuğun Eleştirisi, çev. Oya Tangör ve Levent Küey, İstanbul, 1979.
85
lemde bırakmayarak, eyleme dökmeye çalışmıştır. Kellner’in

aktardığına göre, I. ve II. Dünya savaşlarının korku ve dehşet
dolu buhranlarından nefret etmesi, onu milliyetçilik karşısında
şüpheli olmaya itmiş ve 1920’lerde açıkça Siyonist olmasına
rağmen,8 İsrail’in Araplara karşı politikasını ve bunu destekle-
yen Yahudileri eleştirmiştir.9 Ayrıca nükleer silâhlar ve Wiet-
nam’daki savaşa karşı çıkmak için kurulmuş olan S.A.N.E adlı
bir organizasyonun kurucuları arasında yer almıştır. 1968’deki
başkanlık seçimlerinde senatör Eugene McCarthy’yi güçlü bir
şekilde desteklemiştir. Ancak Nixon’un seçilmesi üzerine poli-
tik çalışmalardan el çekmiştir.
Fromm, 1920’li yılların sonlarında kurumsal dinleri eleşti-
rerek geleneksel dinî yapılara karşı çıkmış ve dinî pratiklerden
uzaklaşmıştır.10 Sadece Yahudilik değil, kurumsal olma özelliği
taşıyan tüm dinlerin davranış formlarını akıl dışı tanımlaya-
rak kendisi de Yahudilikten kesin bir şekilde uzaklaşmıştır.11
Reich’in “bir etkinliğin akılcı ya da akıldışı olduğuna karar
veren toplumsal işlevidir. Aynı şekilde bir etkinliğin taşıdığı
özelliğin akılcı olandan akıldışı olana (ya da tersi) dönüşme-
si de belli bir andaki toplumsal konumuna bağlıdır”12 şeklin-
deki yaklaşımıyla örtüşen bir anlayışa ulaşmıştır. Bu noktaya
ulaşmasında onun insan görüşü de etkili olmuştur. İnsana dair
özgürlükçü ve kendilikçi yaklaşımı Yahudiliği de kapsayan
bütüncül bir bakış açısını savunmaya başlamıştır. Bu anlamda
8 Karacoşkun, M. Doğan, Erich Fromm ve Din: Tanrısız Bir Dindarın Hü-

manistik Din Anlayışı, İstanbul, 2012, s. 17, 22.
9 Fromm’la ilgili olarak aktarılan bu bilgi dışında, onun dünyadaki haksız
savaşlar ve özellikle Hitler zulmüne hemen pek çok kere değinmesine
karşın, hiç bir eserinde İsrail Devleti’nin Araplara karşı tutumuna ilişkin
açıkça bir değerlendirmenin yer almamış olması, evrensel barışı savunan
Fromm adına düşündürücü gözükmektedir.
10 Kellner, a.g.m., s. 3.
12 Wilhelm Reich, Psikanaliz ve Diyalektik Materyalizm, çev. Yeşim Ömür-
suyu, İstanbul, 1990, s. 57.
86
Fromm’u en iyi tanımlayan cümle Maccoby’nin şu ifadesi olsa

gerek: “O, derin bir şekilde dindardı ama Tanrı’ya inanmıyor-
du… Kendi ifadesiyle o, ateist bir mistik idi”.13
Din ve Tanrı konusunu bu çerçevede yorumlayan Fromm,
Yahudiliğin yanı sıra, aydınlanma, Marksizm ve Freud psika-
nalizindeki radikal hümanistik düşüncenin diğer tüm şekille-
rinden dinî bir perspektifle etkilenmiştir.14
Fromm Düşüncesinde Dinin Kazandığı Anlam

Sosyal bilimci ve psikologlar, dinî hayatı araştırma konu-
sunda temelde iki gurupta kategorize edilmektedir. Birincisi
dinî hayatın ancak gözlemlenebilir davranışlar üzerinden analiz
edilmesi gerektiğini savunan pozitivist veya ampiristler, ikin-
cisi ise dinî tecrübeyi merkeze alan hümanist veya fenomeno-
loglar.15 Fromm’u bu kategorizasyon içerisinde ikinci gurupta
değerlendirebiliriz. Çünkü o da çalışmalarında dinî tecrübeyi,
dinî hayatın en önemli yanı olarak kabul etmiş ve dinî tecrübe-
yi anlamanın dini anlamak olduğu kanısını taşımıştır. Bununla
birlikte Fromm, dinî tecrübeyi örneğin Jung’un anladığı şekilde
görmez. Hatta Jung’u dini psikolojik bir gerçekliğe indirge-
mekle suçlar.16 Oysa Fromm düşüncesinde din, salt sübjektif
bir tecrübe olmanın yanında, bireye eminlik kazandıran, sosyal
hayatına katkı sağlayan ve temel ihtiyaçlarına cevap olan bir ol-
gudur. Bu olgunun en önemli özelliklerinden biri de kurumsal
din ve bu dinlerin Tanrıları anlamında değerlendirildiğinde, bir
dış gerçekliğe karşılık olmamasıdır. Çok genel bir değerlendir-
13 Michael Maccoby, “The Two Voices of Erich Fromm: The Prophetic and
the Analytic”, http://http://www. maccoby.com/Articles/ Two Voices.
html, 17.02.05.
15 C. Daniel Batson, W. Larry Ventis, The Religious Experience, New York,
1982, s. 17.
16 Fromm, Psychoanalysis and Religion, New Haven, 1963, s. 29.
87
me ile Fromm, bu bakış açısıyla, dış gerçeğe karşılık gelmemesi

gerektiği inancıyla Freud’a, bir tecrübe olarak görmesi yönüyle
Jung’a, bir sosyal ihtiyaç olarak görmesi açısından Horney’e17
benzer. Ama bu, çok genel bir yaklaşımla söylenebilecek bir
değerlendirmedir. Çünkü Fromm’un tüm bu isimlerle düşün-
ce benzerlikleri yanında, ayrıldığı önemli noktaları da görmek
gerekir. Örneğin Fromm, dine salt sosyal yönüyle önem veren
Horney’e katılır. Ancak o, dinin aynı zamanda bir tecrübe olma
yönünü de görmezden gelmez. Yine Freud’un dinin tarihsel
şartların doğurduğu bir gerçeklik olduğu yaklaşımını18 onaylar;
ancak bir ihtiyaca karşılık olduğunu ve yararlı da olabildiğini
söyler. Ayrıca Fromm, din kavramında olduğu gibi, dinî tecrü-
beyi açıklarken de onun anlamını oldukça genişletir. Ona göre
dinî tecrübe, hem teist hem de teist olmayan inanç ve anlayış-
larda yaşanabilir.19 Dinle ilgili çalışmalarında bu ilkeden hare-
ket eden Fromm, ayrıca diğer hümanist psikologlar gibi, teorik
yaklaşımlar geliştirmiştir.20 Şimdi, bu yaklaşımları çerçevesinde
onun dinî düşünceleri ele alınacaktır.
1) Fromm Yahudilik Düşüncesinin Neresinde?

Fromm’un çalışmalarında dinin önemli bir yerinin oldu-
ğunu görmekteyiz. Din, toplum için fonksiyonel olması açı-
sından gerekli görülmektedir. Çünkü ona göre, insanın maddî
yahut fiziksel ihtiyaçlarının ötesinde, resim ve heykel, mitoloji
ve drama, müzik ve dans gibi varlık ötesi ihtiyaçlarının da kar-
şılanma isteği, tarih boyunca var olagelmiştir. İnsan varoluşu-
17 E. O. Wayne, Religious Factor in Mental Illnes, First Edition, London,

1957, s. 131.
18 Sigmund Freud, Hz. Musa ve Tektanrıcılık, çev. Kâmuran Şipal, İstanbul,
1998, s. 198.
19 Fromm, You Shall Be As Gods, London, 1967, s. 57.
20 John B. P. Shaffer, Humanistic Psychology, New Jersey, 1978, s. 32.
88
nun tüm bu yönlerini kuşatan tek sistem de dindir.21 Dinin

toplumda gördüğü işlev üzerine yoğunlaşan Fromm, bu yö-
nüyle Allport’un yaklaşımına benzer bir çizgide durmaktadır.22
Bu yaklaşımda din denilince kurumsal dinler anlaşılma-
malıdır. Her ne kadar Fromm, kurumsal dinlerden de oldukça
çok söz etse bile, onları bu ilke çerçevesinde inceler. Ona göre,
“din” kavramından ziyade, “dinî“ yahut “dinî tutum“ kavramla-
rının taşıdıkları anlamlar önemlidir. Ayrıca o, psikanalizin dinî
tutumla ilişkili olduğunu iddia eder. Bu nedenle Fromm’un
dine yaklaşımının doğru anlaşılmasında bu noktaların belir-
tilmesi, son derece önemli gözükmektedir. İşte bundan ötürü
şimdi, Fromm düşüncesinde dinin yerini ve önemini bu kav-
ramlardan başlayarak ele almaya çalışacağız.
Din, Dinî Olma ve Psikanaliz

Fromm insanın varoluştan gelen temel ihtiyaçlarını beş
grupta değerlendirir. Bunlar, kimlik ihtiyacı, köklülük ihtiyacı,
ilişki ihtiyacı, aşkınlık ihtiyacı ve bağlanma ve yönelim ihti-
yacıdır. Şimdi insandaki dine yönelmeye temel oluşturmaları
açısından bu ihtiyaçlara kısaca değinerek, insanın dine inanma
ve dinî davranışlar ortaya koyma süreciyle ilişkilerini göster-
meye çalışacağız.
Fromm düşüncesinde insanın temel ihtiyaçlarından biri-
si, kimlik ihtiyacıdır. Eğer insan, kendini yeterince tanıyamaz,
güç ve yetilerinin farkına varamazsa, bu ihtiyacını, bir başka
varlık, örneğin Tanrı yahut grupla özdeşleşerek telâfi edebilir.
Ona göre bu özdeşleşme objesi daha pek çok şey, örneğin, mil-
let, sınıf, meslekî uğraşlar vb. şeyler olabilir. Bu ihtiyacın bir şe-
kilde karşılanması zorunludur. Bu nedenle çoğu kimse kendini
21 Fromm, The Revolution of Hope, New York, 1968, s. 140.

22 Bkz. John L. Elias, Psychology and Religious Education, Bethlehem, 1975, s.
106; Ayrıca geniş bilgi için bkz. Gordon Allport, Birey ve Dini, çev. Bilal
Sambur, Ankara, 2004.
89
“ben bir Protestanım”, “ben bir iş adamıyım”, “ben bir Ame-

rikalıyım” şeklinde tanımlarken, aynı zamanda bu ihtiyacını
karşılamaktadır. Fromm, toplumda bir yer edinme ve topluma
uyma gibi isteklerin gerisinde de var olduğunu düşündüğü bu
ihtiyacı, fiziksel varlığın sürdürülmesinden bile önemli görür.
O, bunun, insanların sürüden ve ona bağlılıktan ayrılmamak
için, kendi düşüncelerinden vazgeçme, özgürlüklerini ve sev-
meyi terk etme, hayatlarını riske etme ve böylece aldatıcı bile
olsa bir kimlik duygusuna ulaşma arzusundan başka bir anlamı
olamayacağını söyler.23
Fromm, dinî inançların insanların doğasında var olan kim-
lik ihtiyacına cevap veren bir fonksiyonunun olduğunu ifade
eder. Örneğin “Ben Protestanım” diyen birisi kendisini inandı-
ğı din ve ona mensup olan kimselerle yahut dinin Tanrı’sı ile
özdeşleştirerek kimlik kazanmaktadır. Fromm’un genel olarak
dine bakışında, onun insanlara kazandırdığı kimlik duygusunu
sağlıklı bulması önemli bir etkendir. Hangi din olursa olsun
kişisel bir ihtiyaca karşılık geldiği için Fromm bunu destekle-
mektedir.
Diğer bir insan ihtiyacını köklülük ihtiyacı olarak nite-
leyen Fromm’a göre, doğadan ayrılsa da insanın kökleri hâlâ
doğadadır.24 Doğadan ayrılmış olduğu için kendini güven-
de hissedemeyen insan, yine doğa ile bitkiler ve hayvanlarla
kendini özdeşleştirerek güvenlik arar. Bunun ilkel mit ve dinî
törenlerde görülebileceğini söyleyen Fromm’a göre, insanların
koruyucu güçler olan ağaçlar ve hayvanlara tapmaları, bir yer-
de, kökenleri olan doğaya tapmaları demektir. Çünkü bunlar,
doğanın özelleştirilmiş şekilleridir. Bunlarla ilişki kurmak su-
retiyle birey, köklülük ihtiyacını gidermeye uğraşmaktadır.25
23 Fromm, The Sane Society, London, 1963, s. 63.

24 Fromm, The Sane Society, s. 38.
90
Bireysel açıdan ise, bu ihtiyacın kökeni çocukluktaki anne-

ye bağlılığa dayanır. İnsanın kökenini aramasıyla beliren kök-
lülük ihtiyacı, dine yönelmenin nedeni olabilir. Birey, çocukken
anneye ait olmakla giderdiği bu ihtiyacını, büyüdükten sonra
çeşitli şekillerde gidermeye çalışır. Ona göre, bu anlamda çağ-
daş dinlerdeki Tanrı inancı da bu ihtiyacı tatmin edici bir nesne
olabilir. Nitekim aynı Tanrı’ya inanan insanlar ortak bir anne
figürü geliştirerek bu duygularını tatmin etmeye çalışırlar.26
Fromm, tekrar annenin karnına dönmesi mümkün ol-
mayan bir kimse için iki seçenek olduğu düşüncesindedir. Ya
anne sembolüne teslim olacak yahut gün ışığına yönelecektir.
Bunlardan birincisi eminlik, korunma ve bağımlılığı; ikincisi
ise, macera ve bağımsızlık riskini peşinde getirir.27 Çocuk bü-
yüyünce genelde, belirsizlik ve risk dolu olan kendi güçlerini
keşfetmek ve kendi çabalarına güvenmek zorunda olduğu ba-
ğımsızlık yolu yerine, eminlik yolu olan anne sembolüne tes-
lim olur. Anne zamanla, eşiyle, klanla, aynı kanı paylaşan ve
aynı topraklar üzerinde doğan insanlarla değiştirilir. Grubun
büyüklüğü artınca, ırk ve ulus, siyasî partiler ve nihayet din
annenin yerini alır.28 Anne genellikle çocuklardan önce öle-
ceğinden, ölümsüz bir anne figürüne ihtiyaç duyulur. Netice-
de ırk, ulus yahut Tanrı ölümsüzleştirilir ve eğer bunlar ortak
bir “anne” olabilirlerse, anne tapınması bireyi aşar ve onu aynı
anne putuna tapan herkesle bütünleştirir.29
Ancak insanı dinî inanca götüren asıl ihtiyaç, bir yöne-
lim ve bağlılık nesnesine duyulan ihtiyaçtır. Bu ihtiyaç, insan
oluştaki enerjinin en güçlü kaynaklarındandır.30 Bu ihtiyaca
en yaygın karşılık, güçlü bir lider yahut Tanrı’ya itaat etme-
26 Fromm, The Sane Society, ss. 46-47.

27 Fromm, The Heart of Man, New York, 1964, s. 98.
28 Fromm, The Heart of Man, s. 98.
29 Aynı yer.
30 David M. Wulf, The Psychology of Religion, New York, 1997, s. 596.
91
dir. Üstün güçlere sahip olduğu düşünülen liderin, grup için

en iyisini bildiği ve yapma niyetinde olduğuna inanılır. İnsan,
bir nesneye yönelim ve bağlanma ihtiyacını karşılarken, daha
da gerilerindeki dünya ile ilişki kurmak amacıyla, çocukluktaki
ilkel bağlılıklarını pekiştirir.31
Fromm, dinin oluşumunda, insanların bazı olumsuz hayat
tecrübelerinin de etkili olduğunu belirtir. Örneğin insanlığa
inanç yok olduğunda, dine yönelmede artış görüleceğini söyler
ve bu sürecin gelişimini şöyle açıklar:
“Bir insan ya da bir grup tarafından hayal kırıklığına uğ-
ratılan insanların çoğu, inançlarını yitirirler. Hayal kırıklı-
ğına uğradıkları konu hakkında yeniden bir inanç kazan-
malarını da kendi çabalarına değil, mucizelere bırakırlar.
Artık sürekli olarak şüphe içindedirler ve güvenebile-
cekleri insanı arar dururlar. Böyleleri her karşılaştıklarını
denemek ve şüphelerini gidermek isterler, ama bu yolla
güvenilecek bir insan ya da bir inanç bulmak pek müm-
kün olmaz. İşte bu aşamada, onlara inançlarını geri ka-
zandırabileceklerini iddia eden din, parti ya da bir lider
gibi güçlü otoritelerin kollarına atılmak, en çok düşülen
yanılgılardan birisidir” .32
Dini, insanların dış dünya ile ilişkileri üzerinden anlam-
landıran Fromm, adaletin ve güzelliğin hüküm sürdüğü ideal
bir dünya özleminin insanları dinleri oluşturmaya sevk ettiğini
iddia etmektedir. İnsanların dinde teselli ve cesaret buldukları-
nı ifade eden Fromm, sosyal hayatı ve insan ilişkilerini önem-
sediği için bir yandan da dini, toplumla bir uyum ve barış içine
sokma amacındadır.
Fromm, din ile toplumsal yapı arasındaki uyum, barış ve
buradan doğan hayallerin, insanlara uzunca bir süre yeterli
31 Aynı yer.
32 Fromm, Yaşama Sanatı, çev. Aydın Arıtan, İstanbul, 1997, s. 32.
92
geldiğini düşünür. Ancak daha sonra insanlar, rüyaların artık

kendilerini doyurmadığını görmüşler, gerçek sağlığı ve gerçek
bilgiyi arar hâle gelmişlerdir. Fromm, bu arzuların gerçekle-
şebilmesinin, ancak tüm yapısını değiştirmiş ve ilkelerini in-
sana yararlı olmak ve sevgi temelleri üzerinde inşa etmiş bir
toplumla mümkün olabileceği düşüncesindedir. Böyle kurul-
muş ve bu doğrultuda işleyen bir toplum düzeni içinde, dinî
düzenlemelere gerek kalmayacaktır. Çünkü toplumsal düzen,
din kurumunun ortaya koyduğu ilkeleri kendi bünyesinde top-
lamış ve yaşantıya dökmüş olacaktır.1
Fromm’a göre aslında din yönelim ve bağlılık sistemine
duyulan ihtiyaçtan dolayı tüm bireyler için gereklidir. Söz ko-
nusu sistem metafizik ve aşkın bir Tanrı fikrine dayanabileceği
gibi tapınılan bir nesne veya ulus, sınıf, parti gibi yapılar da
olabilir. Bunların hepsini din olarak gören Fromm’un din ta-
nımı şu şekildedir: “bir topluluğun bireylerince paylaşılan ve o
bireylere belli bir yöneliş, belli bir bağlanma amacı kazandıran
herhangi bir düşünce ve eylem sistemi”.2 Bu yüzden her top-
lumda din olgusuna rastlanmaktadır. Ama önemli olan dinle-
rin fonksiyonel yapılarıdır. O yüzden Fromm şu soruyu sorar:
“Acaba bağlanılan din, insana özgü olan yeteneklerin gelişme-
sini sağlamakta mıdır, yoksa bunları kösteklemekte midir?”3
Konuya bu nokta esas alınarak bakıldığında, ona göre,
doğruya ve güzele ulaşmak için bağlanılan dini terk etmeye
gerek yoktur. Yapılması gereken, radikal hümanistik bir an-
layışa sahip olmaya çalışmaktır. Zaten Fromm’un anlayışına
göre, tüm büyük dinlerin hedefi, insanı kendi yaşamının ger-
çekliğine ulaştırmak, insanı esas almaktır. Sonraları bu mesaj,
yanlış anlaşılmış ve insan yerine Tanrı esas alınmıştır. Bu ne-
denle Fromm, Tanrı kavramının tarihî şartlarca oluştuğu, in-
1 Fromm, Yaşama Sanatı, ss. 155-156.

2 Fromm, Psychoanalysis and Religion, s. 21.
3 Fromm, a.g.e., s. 26.
93
sanın iyi niteliklerinin ve gücünün yerini aldığı inancındadır.4

Ayrıca hümanist anlayış, kendini bir dine bağlı hissetmeyen
kimselerde de gerçekleşebilir. Çünkü önemli olan din değil,
dinî tutumdur. İnsanlar ateist olsalar da söz konusu dinî tutu-
ma sahip olduklarında dindardırlar. Yani “dinsiz bir dindarlık“
mümkündür.5
Psikanaliz, Din ve Ahlâk

Fromm, Psychoanalysis and Religion (Psikanaliz ve Din)
adlı eserinde psikanalizin öncü isimleri olan Freud ve Jung’un
dine yaklaşımları ve dinle ilişkilerini görmeye çalışır. Onların
din anlayışlarını kendisine göre doğru ve yanlış yönleriyle orta-
ya koyarak, genel bir kritik yapar. Daha sonra da kendi din an-
layışını psikanalizle ilintili olarak açıklamaya girişir. Freud’un
Tanrı kavramını, dinin sosyal ve bireysel gerekliliğini göz ardı
ettiğinden dolayı eleştiren Fromm, onun dinin hümanistik ya-
nını görmezlikten geldiğini söylemektedir. Özellikle Freud’un
dini, bir tehlike olarak algılamasını eleştiren Fromm, kişinin
benlik gücünü yeterince geliştirmeden dinden uzaklaşmasının,
yalnızlık ve çaresizlik duygularına yol açabileceğine inanır.6
Fromm’a göre kişiyi inandığı Tanrı’dan kopardığımızda
yerine yeni Tanrılar koyacaktır. Ayrıca Tanrı kavramının, sevgi,
doğruluk ve adaletin bir sembolü olarak var olduğu dikkatten
kaçmamalıdır. Nitekim Tek Tanrılı dinlerin özünde Tanrı, bu
özellikleriyle anlam kazanır.7 Fromm’a göre de Tanrı ve din
kavramlarının işlevselliği dikkate alındığında şayet insanı doğ-
ru davranışlara yönlendiriyorsa faydalı iken kendisine kul ve
köle kılan bir işleve sahipse bu durumda tehlikeli olarak söz
edilebilir. Fromm, bu anlamdaki bir din ve Tanrı inancının
4 Fromm, You Shall Be As Gods, s. 18; The Art of Loving, New York, 1956, s. 72.
5 Fromm, To Have or To Be, London, 1976, s. 197.
6 Engin Geçtan, Psikanaliz ve Sonrası, 4. Baskı, İstanbul,1990, s. 224.
7 Fromm, The Art of Loving, s. 71.
94
kaynağını, anneye yönelik ensest8 bağına dayandırır. Çünkü

anne, hayatın çeşitli risk ve zorlukları karşısında insan için
bir temel güven kaynağıdır. İnsan büyüdükçe, bu temel gü-
ven kaynağının yerini ırk, ulus, din, Tanrı vb. alır.9 Yani burada
anlatılan yönüyle din ve özellikle merkezinde yer alan Tanrı,
insanın kayıp cennete yeniden dönme umudunun adı gibi gö-
zükmektedir.
Jung’a gelince, Fromm, her şeyden önce onun dine yakla-
şımında kullandığı metodolojik varsayımları eleştirir. Bunu şu
cümlelerle ifade eder:
“Jung’un gerçeklik kavramını kullanması tutarsızdır. O,
gerçeğin bir olay olup, bir yargı olmadığını, yani bir filin
var olduğu için gerçek olduğunu söylüyor. Ancak o, ger-
çeğin, sadece bizim duyu organlarımızla algılayıp, belirli
kelimelerle adlandırdığımız fenomen ve belirtilerin bir
tanımı olmayıp, daima ve zorunlu olarak bir yargıya da-
yanması gerektiğini unutuyor. Jung, bir düşüncenin ‘var
olduğu anda psikolojik olarak doğru’ olduğunu söylüyor.
Ancak bir düşünce, bir gerçek yahut yanılgıya karşılık ol-
maksızın ‘var olur’. Bir düşüncenin var olması, onun doğru
olduğu anlamına gelmez.”10
Metoda ilişkin bu eleştirilerinin yanı sıra Fromm, Jung’un
dinî hayatın doğası konusundaki yaklaşımının da birçok teo-
8 Ensest kelimesi, kan akrabalığı olanlar arasındaki cinsel ilişki anlamında

kullanılır. Freudcu psikanalize göre, odipal çatışmanın çözümlenememesin-
den kaynaklanan bir durumdur. Bkz. Adnan Erkuş, Psikolojik Terimler
Sözlüğü, Ankara, 1994, ss. 86-87; James Drever, A Dictionary of Psychology,
Victoria,1962, s. 130.
10 Fromm, Psychoanalysis and Religion, s. 15. Ayrıca Jung’un din anlayışı için
bkz. Carl Gustav Jung, Din ve Psikoloji, çev. Cengiz Şişman, İstanbul,
1993. Dini, bir arketip olarak gören Jung’un din anlayışı, Freud tarafından
da sübjektif ve spekülatif olarak değerlendirilmiştir. Bununla ilgili olarak
bkz. Ali Rıza Aydın, Psikanalizin Dinsel Serüveni, Samsun, 2004, s. 81.
95
logla aynı olduğunu, onun insanın bir dış güç tarafından belir-
lenmesi esasından hareket ettiğini söyler. Ayrıca Jung, bilinç-
dışına dinî bir karakter yükleyerek aynı yaklaşımını sürdürmüş,
onu dışımızdaki bir gücün bizi yönetişinin bir yansıması ola-
rak ortaya koymuştur.11
İlk psikanalistlerin bu yaklaşımları karşılaştırıldığında,
yukarda aktardığımız değerlendirmelerinden de anlaşılabi-
leceği gibi, Fromm, kendini Freud’a daha yakın görür. Onun
düşüncesi, Freud’un dinin gerçek özünü savunarak insanî de-
ğerleri koruma kaygısıyla hareket etmiş olduğudur. Bu yönüy-
le Freud’un yaklaşımını “dindar“ olarak niteler.12 Oysa Jung’ta
din, insanı yüksek bir güce teslim etmek suretiyle, kısıtlayıcı
bir şekilde bir psikolojik olguya indirgenmektedir. Jung’un din
anlayışına ilişkin eleştirilerini daha da ileri götüren Fromm,
onun dine ilişkin söz konusu yaklaşımlarıyla, Budizm, Yahudi-
lik ve İsa’nın öğretileriyle de çeliştiğini iddia eder.13
Fromm’un dine ilişkin yaklaşımlarına dikkatlice bakıldığın-
da, her şeyden önce onun “dinî“ diye nitelenebilecek bir tutu-
mu esas aldığı görülür. Bu yaklaşım aynı zamanda psikanalitik
ruh sağaltımının da temel amacıdır. Hastalara otoriter değil de
hümanistik anlamda dinî bir tutumu kazanmaları için yardımcı
olmak gerekir. Ona göre, bu dinî tutuma sahip olmak demek,
insanların doğruyu görmeleri, sevmeleri, özgür ve sorumluluk
sahibi olmaları ile kendi vicdanlarının sesine kulak verme yetisi-
ni kazanmaları demektir. Yani Fromm’un ifade ettiği şekliyle bu
kavram, bir Tanrı yahut putla zorunlu bir ilişki içinde olan bir
sistem veya bir din anlamına gelmemektedir.14 Buradan anla-
şıldığı gibi, “dinî” kavramı, dinî literatürdeki anlamının dışında,
hümanistik bir yaklaşımla yeniden yorumlanmaktadır.

14 Fromm, To Have or To Be, s. 134.
96
Burada, Fromm’un bu tutumu niçin ahlâkî değil de dinî

olarak nitelediğini sormak gerekir. Yani Fromm’a göre dinî
olanla ahlâkî olan farklı mıdır?
Bu soruyu Fromm’un kendisi de sorar ve devamında bu
konuda Dostoyevski’nin yanıldığını, Tanrı olmayınca, ahlâkın
da kalmayacağı sonucunun doğru olmayacağını, ahlâklı ol-
makla Tanrı’ya bağlanmanın özdeş olmadığını söyler.15 Ayrıca
insanların Tanrısal bir varlığa bağlanmayı o kadar kolay terk
edemeyeceklerini, Tanrı egemenliği yıkılsa bile teknoloji, en-
düstri, para vb.’ni putlaştırılacaklarını belirtir. Burada, Freud’un
dine dönük eleştirilerinin de daha çok dinin ahlâkî amaçların
gerçekleşmesine engel olan Tanrıcı-doğaüstü yönlerini içer-
diğini söyler. Aslında otoriter diye tanımladığı16 dinî yapılara
yönelik olarak Fromm da benzer eleştirileri birçok yerde yapar.
Fromm’un ahlâk anlayışı da kurumların ve nesnelerin herhangi
bir insan bireyinden üstün olmadığı, yaşamın amacının insa-
nın sevgi ve akıl yeteneklerini ortaya çıkarmak olduğu ilkesine
dayanır.17 Bundan dolayıdır ki, peygamberlerin (din ve düşün-
ce sistemi kurucularının)18 sundukları esaslar itibariyle insanın
sevgi ve akıl yeteneklerini geliştirmeyi hedefleyen her dinin ku-
ralları ahlâkîdir. İşte bu anlamda Fromm’a göre dinî olan ahlâkî
olandan farklı değildir. Din ve Tanrı kavramlarının ifade ettik-
leri sembolik değerler nedeniyle, Fromm, “ahlâkî” yerine “dinî”,
hatta yer yer “tanrısal“ kavramlarını kullanmayı tercih etmiştir.
15 Geniş bilgi için bkz. Fromm, The Revolution of Hope, s. 140 vd.
16 İleriki bölümlerde bu konu üzerinde geniş olarak durulacaktır.
18 Fromm, insanları alıştıkları yarı uyku durumundan uyandırarak, yeni
düşüncelerle sevgiyi ve aklı geliştirmeye çağıran, bu konuda seçenekler
sunan her önemli kişiyi peygamber olarak tanımlar. Daha geniş bilgi için
bkz. Fromm, İtaatsizlik Üzerine Denemeler, çev. Ayşe Sayın, İstanbul, (ta-
rihsiz), s. 37 vd.
97
2) Tanrısal İnsandan Mutlak Tanrı’ya Din ve

Tanrı’nın Evrimsel Dönüşümü
Tanrı kavramının ve dinî inançların reel bir güçten değil
insanın kendisinden kaynaklanan bir gerçeklik olduğunu iddia
eden Fromm, Tanrı kavramının ilk insandan günümüze evrilerek
geldiğini öne sürmüştür. İnsanın hayatı olumlu ve anlamlı kıl-
maya dönük idealarının Tanrı kavramının doğmasına sebep ol-
duğunu ifade eden Fromm, bu görüşlerini temellendirmede Ya-
hudilikten ve yer yer de Hıristiyanlıktan faydalanmaktadır. Ona
göre, her ne kadar dinlerin neredeyse tümünde var olan Tanrıcı
yapıları zaman zaman otoriter bir işlev görmüş olsalar bile, yine
de gerçekte Tanrı kavramı, hümanistik anlayışın en yüce değeri-
ne yakıştırılan şiirsel adlardan biridir.19 Fromm şöyle demektedir:
“İnsan; sevgi, özgürlük ve adaletin hüküm sürdüğü bir
dünyayı düşlemekten hiçbir za man vazgeçemez. Ama
böyle bir ortamı bir türlü bulamadığı için, toplumsal ya-
şantının yanı sıra, bu özlemlerini tatmin etmeye yarayan
bir kurumu, yani dini oluşturmuştur. Din insana; teselli,
cesaret ve umut verir, ayrıca onu hayatta, dünyaya bağlı ve
ayakta tutacak bazı hayaller kurmasını da sağlar. Böylece
din, din dışı bir kurum olan toplumla da bir uyum ve bir
barış içine girmiş olur. Yani herkes istediği kaynaktan içer
suyunu; isteyen Tanrı’dan, isteyen de toplumsal örgünün
ve onun oluşturduğu değerlerin elinden.” 20
Dinin sosyal işlevinin bir kez daha gündeme geldiği bu
ifadelerde, dinî inanç, aslında insanın kendine olan güveninin
sağlanacağı aşamaya kadar bir geçiş süreci olarak görülmek-
tedir. İnsanlar zamanla dinî yaşantının kendilerine yetmediği
bir sürece girecekler ve sağlıklı, doğru bilginin arayışı içinde
olacaktır. Sevgi temelleri üzerine kurulmuş ve insana yararlı
19 Fromm, You Shall Be As Gods, ss. 18-19.

20 Fromm, Hayatı Sevmek, ss. 155-156.
98
olma prensibiyle hareket eden bir toplumsal düzene ulaşıldı-

ğında dinin düzenlemelerine ve yaptırımlarına ihtiyaç kalma-
yacaktır.21
Fromm, başlangıçta belirttiğimiz gibi, dinin kendisinden
ziyade dinî tecrübeleri önemser. Ona göre bunlar, doğdukları
zamana ve mekâna, diğer yandan o dönemin kültürel ve top-
lumsal yapısına göre, birbirinden farklı biçimler ve tanımlar al-
mışlardır. Onun iddiasına göre, bu tecrübelerle bağlantılı ola-
rak inanılan güç yahut oluşturulan tasarımlar, Yakın Doğu’da
kabile reisi veya kral biçimini kazanmış ve böylelikle Tanrı
kavramı, Yahudi, Hıristiyan ve İslâm dinlerinde en yüce yere
oturtulmuştur.22
Fromm, Tanrı’ya yüklenen bu üstün konuma karşın, in-
sanların tarihin bir yerinde onunla yaptıkları bir anlaşma ile
özgürlük ve itiraz edebilme haklarını ellerine aldıklarını söyler.
Bu tarihî an, ona göre, kutsal kitaplarda anlatılan Nuh Tufanı
olayının olduğu dönemdir. Tanrı, Nuh ve yandaşları ile yaptığı
bir anlaşma ile, yeryüzünde yıkıcılık ve kan akıtmanın olma-
ması için uzlaşmaya varır. Fromm’a göre bu, kişinin tümüy-
le, hatta Tanrı’dan bile özgür olmasının yolunu hazırlayan bir
adım olmuştur. Bu sözleşmeden sonra Tanrı, mutlak otoritesi-
ni kaybetmiş, kurumsal monarşik bir yapıya dönüşmüştür. So-
nuçta insan açısından en önemli kazanım, ona göre, Tanrı’ya
itiraz edebilme özgürlüğünün kazanılmış olmasıdır.23
Diğer yandan insanın bireysel gelişim tarihi içerisinde
“Tanrı“ kavramının nasıl oluştuğu ve geliştiği de ayrıca üzerin-
de durulması gereken bir konudur. Fromm bunu, insanın varo-
luşundan kaynaklanan bir gereklilik olarak görür. Ona göre in-
sanlar, zamanla varoluş sorunlarına, ancak insancıl güçlerinin

22 Fromm, Yaşama Sanatı, s. 158.
99
tam olarak gelişmesi yoluyla bir çözüm bulabilecekleri ve sevgi

ve akıl güçlerini geliştirmeleri hâlinde, dünya ile bir uyum içi-
ne girebileceklerini anlamışlardır. Bununla birlikte doğaya esir
olma ve akıl güçlerini asgarî düzeyde kullanma durumunda,
varoluşlarının biteceğini fark etmişlerdir. İşte bu yeni anlayış
ve vizyona bir ad verme gerekliliğini hissetmeleri sonucu Tanrı
kavramı geliştirilmiştir. 24
Fromm, bu isimlendirme sürecini irdelerken hem isim
hem de tasarım konusunda yer yer farklılıklar olduğunu şu
cümlelerle belirtir:
“Milattan önce 150 ve 50 yılları arasında bütün dünyada,
Mısır’da, Filistin’de, Hindistan’da, Çin’de ve Yunanistan’da
ortaya çıkan bazı akımlar, bu yeni vizyona, Brahman, Tao,
Nirvana ya da Tanrı gibi isimler vermişlerdir. Bu tasarım-
lar, o toplumun kültürel, ekonomik, toplumsal ve politik
yapısına, sınıfsal düzenine ve bunların oluşturdukları fark-
lı düşünce modellerine göre, değişik biçimler almışlardır.
Ama tüm bunların ortak amaç ve hedefleri olan o tasa-
rım, giderek bir kesinlik kazanmış ve çevresinde bir sistem
oluşturmuştur. Bu yöresel ayrılıklar bir süre sonra öyle bir
hâl almışlardır ki, artık onlardaki o ortak öz ya da vizyon,
ayrıntılar arasında fark edilemez bir duruma girmiştir ve
her sistem, kendi kozasını örerek, kendisini onun içinde
hapsetmeyi tercih etmiştir”.25
Tanrı kavramının evrimsel değişiminin günümüzde de
devam ettiği ifade eden Fromm, bu sürecin birdenbire değil
uzun süre içerisinde gerçekleştiğine de dikkat çekmektedir.
Hayat standartlarının ve şartlarının değişmesine bağlı olarak
Tanrı’ya yüklenen anlam farklı nesnelere yansıtılmaktadır. Bu
çerçevede genellikle otoriter ülkelerde Tanrı’nın yerini devlet
ve iktidar, otoriter olmayanlarda ise, makineler ve kazanılan

25 Fromm, You Shall Be As Gods, s. 153.
100
başarılar almaktadır. Tüm bu anlamlandırmaların temelinde

“sevgi”nin yattığını söyleyen Fromm, insanın, yaşadığı ayrılık
tecrübesi ve birliğe ulaşma isteği üzerine temellenen bir sevgi
ihtiyacı içerisinde olduğunu savunmaktadır. Tanrı’da mutlak
sevgiyi ve ulaşılmak istenen mutluluğu temsil etmektedir.26 Bu
durumda Tanrı’nın her insan yahut insan toplumu için ifade
edeceği anlam, bir yerde o insan için arzu edilir en iyinin ne
olduğuna bağlı olacaktır.
İnsan soyunun gelişmesinin, insanın doğa, anne, kan ve
toprak bağından kurtulmasıyla başladığını söyleyen Fromm’a
göre, başlangıçta insan doğayla birliğini kaybetmiş olsa da
bu temel bağlarla ilişkisini kesemez. Kendisini hayvanlar ve
ağaçların dünyasıyla özdeş hissederek birliğe ulaşmaya çalışır.
Fromm, ilkel dinlerdeki hayvanların toteme dönüştürülmesi
gibi tapınmaları bu çerçevede yorumlar.
İnsanlık gelişiminin bir sonraki evresi, insanın kendi bece-
rileriyle bir şeyler yapmaya başladığı evredir. Bu evrede Tanrı,
insanların kendi becerileriyle yaptıkları putlaştırılmış şeyler-
dir. Yani bir yerde insan, bu evrede, kendi gücüyle oluşturdu-
ğu eşyalara taparak, dolaylı olarak kendi yeteneği ve gücüne
tapmaktadır. Fromm, insanın ancak bir sonraki evrede kendi
yüceliğini keşfedebildiğini belirtir. O, başlangıcında antropo-
morfik27 bir düşünceyle Tanrı’ya tapınmayı içeren bu gelişme
evresini oldukça önemser. Ona göre bu evre, insanlık için iki
boyutlu bir gelişmeye öncülük etmiştir. Bu gelişmelerin ilki,
Tanrıların erkek ve dişi olmasıyla, ikincisi ise, insanın Tanrıla-
rın doğası ve onlara dönük sevgisinin ulaştığı düzey ile ilgilidir.

27 Antropomorfizm, Türkçeye insan biçimcilik şeklinde çevrilen bir kelime-
dir. Felsefede insanın niteliklerinin başka bir varlığa, özellikle Tanrı’ya
aktarılması yahut Allah’ı insan şeklinde ve insanî niteliklere haiz bir kişilik
olarak tasavvur etmek anlamlarında kullanılır. Bkz. Süleyman Hayri Bo-
lay, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, 6. Baskı, 1996, s. 193; Bedia Akarsu, Felsefe
Terimleri Sözlüğü, İstanbul, (tarihsiz), 6. Baskı, s. 105.
101
Tanrı ile ilgili analizlerine Tanrı’nın cinsiyeti ile başlayan

Fromm, pek çok kültürde anaerkil bir dinin, ataerkil bir dinden
önce yaşandığını ve bu dindeki en yüce varlığın anne olduğunu
belirtir. Toplumsal ve kültürel şartlara göre oluşan bu anlayışın
annenin aile ve toplumdaki otoritesiyle ilgili olduğunu söyler.
Bu nedenle bazı dinî inançlarda anne, bir Tanrıça olarak görülür.
Anaerkil dini anlayabilmek için, anne sevgisi üzerinde dur-
mamız gerekir. Anne karşılıksız sever ve özveride bulunur. Bunu
başka nedenlerle değil, sadece anne olduğu için yapar. Bu ne-
denle anne sevgisi, kişiye mutluluk hissi verir. Bu sevginin yok-
luğu ise, insanda umutsuzluk ve eksiklik duygularına yol açar. Bu
öyle bir sevgidir ki, anne için iyi yahut kötü ayrımı olmaksızın
tüm çocukları kapsar. Bu yönüyle Tanrıça, eşitliği de ifade eden,
sevgisi tüm insanları kuşatan bir simge durumundadır.28
Ataerkil evrede de dinî inancın oluşum ve gelişimini, insan-
lığın sosyal gelişim düzeyine paralel olarak yorumlayan Fromm’a
göre, bu evrede otorite, anneden babaya geçmiştir. Buna bağlı
olarak sevginin işlevselliğinde de köklü değişiklikler olmuştur.
Ataerkil dinî yapılardaki Tanrı sevgisinin doğasını, babanın is-
tekleri ile yine onun koyduğu ilke ve yasaklar belirler. Oğullar
bunlara uyduğu sürece babanın yani Tanrı’nın sevgisini kazana-
bilir. Fromm, anaerkil evreyle karşılaştırarak, bu evrede eşitliğin
yerini, rekabet ve karşılıklı çatışmanın aldığını ifade eder.29
Fromm, günümüzde Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm di-
ninin yanı sıra, Tanrıya tapınmanın esas olduğu Hint, Mısır
ve Yunan kültüründeki dinlerin tümünde ataerkil bir yapının
olduğunu belirtir. Buna karşılık, ona göre, anne sevgisine dö-
nük arzunun insanın kalbinden tümüyle atılabilmesi imkânsız

29 Geniş bilgi için bkz. Fromm, The Sane Society, s. 50 vd..; The Art of Loving,
s. 63 vd.
102
olduğundan, zaman zaman dinlerin değişik biçimlerinde özel-

likle mistik boyutlarında seven anne motifi kendini gösterir.30
Dinlerin sahip oldukları bu iki yönün, olumlu ve dengeli
bir işlev görmesinin imkânına da değinen Fromm, “Tanrı, bir
baba ise, beni bir oğlu gibi sever; ben de onu babam gibi seve-
rim. Tanrı anneyse, onun sevgisini ve benim sevgimi belirleyen
şey (zaten) budur”31 der.
Fromm’a göre, sevginin yapısını belirleyen bir diğer etken,
insanın bir birey olarak ulaştığı olgunluk derecesidir. Ataerkil
dinlerin gelişim sürecinde bunu görebiliriz. Ona göre bu dinle-
rin başlangıcında, bilgi meyvesini yiyip Tanrı olabileceğinden
korktuğu için insanı cennetten kovan, despot ve kıskanç bir
Tanrı varken, İbrahim’in oğlu İshak’ı öldürme girişimiyle bu
Tanrı, adalet, doğruluk ve sevginin bir sembolü hâline dönüş-
müştür. Çünkü İbrahim’den oğlu İshak’ı öldürmesini isteyen
Tanrı, daha sonra onunla anlaşmış ve artık insan soyunu yok
etmemeyi taahhüt etmiştir.32 Fromm’a göre, ataerkil dinlerin
geldiği bu evrede Tanrı baba olmaktan çıkarak, insanın varolu-
şundaki birlik arzusuna dönük bir sembolü ifade eder.33
Bu yönüyle de Tanrı, artık insan ya da diğer nesneler gibi
ismi olan bir şey olmaktan uzaklaşır. Böylelikle tek Tanrılı
dinlerde Tanrı imajının yapılması veya resmedilmesinin ya-
saklanmasıyla, insanları Tanrı’nın bir baba yani bir insan ol-
30 Fromm, özellikle bu yönüyle dinlerin mistik akımlarını önemser. Nitekim

Yahudiliğin daha mistisizm içeren yanlarının, Katolikliğin “Bakire Ana”
sembolünün anaerkilliğe dönük bir özlemi ifade etmek üzere var olduğuna
inanır. Çünkü ona göre, ataerkil dinî yapılarda Tanrının sevgisini kazan-
mak, babanın sevgisini elde etmeye benzer. Yani temel iletişim ve takdir
kazanma yolu, babaya itaat etmek ve isteklerini yerine getirmektir.
32 Fromm’un bu konularda aktardığı bilgiler, genellikle Eski Ahit’e dayalı
bilgilerdir.
103
duğu düşüncesinden kurtarmak amaçlanmıştır. Bu anlayışta

Tanrı, daha önce de sözünü ettiğimiz gibi, sevgi, doğruluk ve
adalettir. Onun anlayışına göre, Tanrı insan gibi değildir ama
insan olabildiği ölçüde Tanrı’dır. Böylelikle insan, yardım eden
bir babaya ihtiyaç duymadığı sürece kendini var edebilir. Diğer
türlü Tanrı, bir baba olarak var olduğu sürece ona tapan kişi ço-
cukluktan kurtulamaz. Nitekim Fromm’a göre Tanrı’ya inanan
insanların birçoğu günümüzde, hâlen çocukça bir yanılsama
içinde yardım eden bir baba hayaliyle yaşamaktadır.34 İnsanlık
geliştikçe aşılması gereken bu inanç biçimi, ona göre büyük
oranda aşılamamış; aşıldığı ve çağdaş ilkelerin egemen olduğu
düşünülen toplumlarda ise farklı problemler ortaya çıkmıştır.
O hâlde şimdi şu soruların cevaplanması gerekecektir. Bir
baba olarak Tanrı’ya yönelen insanlar, çağdaş ilkelerin egemen
olduğu gelişmiş toplumlarda bu inançlarını aşmalarına rağ-
men, din ve Tanrı inancında ne tür değişiklikler olmuştur? Bu
süreç nasıl yaşanmaktadır?
Fromm bu soruların cevaplarına, günümüzün gelişmiş
Batı toplumlarına ilişkin değerlendirmelerinde genişçe yer
ayırır. Şimdi onun bu değerlendirmeleri üzerinde duracağız.
Modern Toplum İnsanı İçin Tanrı Kavramının Anlamı

Fromm, günümüz insanının sahip olduğu Tanrı anlayı-
şının ilkel dönem dinî anlayışlara geri dönüldüğünü göster-
mektedir demekte ve modern insanın, Tektanrılı inançların
da gerisine giderek yeni Tanrılar icat ettiğini düşünmektedir.35
Günümüzde yeniden, insanlık gelişiminin geri evrelerinde ol-
duğu gibi, insanlar kendi elleriyle yaptıkları nesnelere tapma-
ya başlamışlardır. Aslında Fromm’a göre insanlar bu hâlleriyle

35 Fromm, Barışın Tekniği ve Stratejisi, çev. Fevzi Emir ve Kaan H. Ökten,
104
Tanrı’nın adını anıp dindar olduklarını söyleseler bile, puta

tapıcılığa yeniden dönmüşlerdir.36 Bu durumda Tanrı, sadece
insanların kişisel isteklerini gerçekleştirmede ve gerek duyul-
duğunda başvurulan bir baba gibi işlev görmektedir. Bu ne-
denle günümüz insanını bir önceki evrenin bile gerisine dön-
müş olarak gören Fromm, bu düşüncesini şu ifadelerle açıklar:
“Orta Çağlarda olduğu gibi dinî kültürlerde de ortalama
insanın Tanrı’ya yardım eden bir baba veya anne olarak
baktığı doğrudur. Ancak o aynı zamanda hayatın en temel
amacının Tanrı’nın ilkelerine göre yaşamak ve ‘kurtuluşu’
diğer tüm aktivitelerin üstünde bir düşünce yapmak an-
lamında, Tanrı’yı ciddiye de almıştır. Bugün bu çabadan
hiçbir şey mevcut değildir. Günlük hayat, dinî değerlerden
kesin olarak ayrılmıştır. Maddî konfora ve kişilik pazarın-
daki başarıya adanmıştır. Seküler gayretlerimizin dayandı-
ğı ilkeler, ilgisizlik ve egotizm (bencillik) ilkeleridir. (Bu-
radaki egotizm, daha sonraları ‘bireysellik’ veya ‘bireysel
inisiyatif ’ olarak nitelendirilmiştir). Gerçekten dindar olan
kültürlerin insanı, yardımcı olarak babaya ihtiyaç duyan
ve ancak babanın öğretilerine ve ilkelerine adapte olmaya
başlayan sekiz yaşındaki çocuklarla kıyaslanabilir. Çağdaş
insan ise bir ihtiyacı olduğunda babasına ağlayan, oyun
oynayabildiği zamanlarda ise kendi kendine yetebilen üç
yaşındaki bir çocuğa oldukça benzemektedir.”37
Fromm, bu açıdan günümüz insanının dinî durumunu,
Ortaçağ’ın dinî inançlarından ziyade, ilkel bir putperest ka-
bileye yakın olarak görür. Çünkü ona göre, daha önceki dö-
nemlerde olmadığı hâlde, günümüz anlayışında insan, kendini
bir metâya dönüştürmüştür. Bunun sonucu olarak da kendine,
insanlara ve doğaya yabancılaşmıştır.38 Bu durumda Tanrı kav-
36 Aynı yer.
38 Fromm, The Art of Loving, s. 105. Fromm da diğer hümanist ve özellikle
105
ramı ne anlam ifade ediyor olabilir? Fromm bu sorunun ceva-

bını da vermeye çalışır:
“Tanrı, orijinal dinî anlamından, yabancılaşmış başarı kül-
türüne uygun düşen bir anlama dönüştürülmüştür. Son
zamanların dinî yaklaşımında Tanrı’ya inanç, kişinin reka-
betçi mücadeleye daha iyi uyum sağlaması için psikolojik
bir araca dönüştürülmüştür.”39
Tanrı kavramının gerçekliği olmadığı inancına karşılık
Fromm, insanlığın geliştirdiği ve günümüzde gerçek anlamı-
nın dışına taşınmış olan bu kavramın temsil ettiği sembolik
anlamı son derece önemser. Bu yüzden, Tanrı gibi olmak, ona
benzeyip, yaklaşmak isteyen bir insanın, gelişime yatkın bir
insan olduğuna inanır. Çünkü ona göre Tanrı, hayatı ve di-
ğer olumlu şeyleri temsil eder. Bunun tersi puta tapıcılık olup,
insanın kendine yabancılaştığı bir hayat biçimini ifade eder.
Aynı zamanda puta bağlanmakla insan, bütünlüğünü ve hayat
enerjisini de kaybeder. Çünkü put, cansız bir nesneden baş-
ka bir şey değildir. Oysa Tanrı, gerçek anlamıyla canlıdır ve
hayatı temsil eder. Bu yüzden asıl anlamıyla Tanrı, hayatiyeti,
sevgiyi ve genel anlamda olumlu işlev görebilmeyi temsil eder-
ken, Tanrı’nın da dâhil olduğu putlaştırılmış tapınma nesneleri
ölümü ve olumsuz işlevleri temsil ederler.40
Günümüz insanının genel yaşantısı ve hayat felsefesi açı-
sından değerlendirme yapıldığında, Tanrı ve put kavramlarının
bir araya getirildiği ve putların tanrılaştırıldığı görülmektedir.
Dinî ve manevî değerleri, kendi yozlaşmasına paralel olarak
yozlaştıran günümüz insanı, sahip olma tutkusunun ürünü olan
varoluşçu düşünürler gibi, günümüz insanının yabancılaşması temasını sık

sık ele alır. O, genellikle bu yaşantıyı, insanın sahip olma güdüsü ve temel
ihtiyaçlarını doğru karşılayamaması bağlamında değerlendirir. Yazarın bu
konu ile ilgili görüşlerini To Have or To Be adlı çalışmasında daha geniş bir
şekilde bulmak mümkündür.
39 Fromm, a.g.e., s. 105.
106
eliyle var ettiği nesnelere, yani putlara tapınmaktadır. Fromm’a

göre onlar, her şeyi tüketim anlayışı çerçevesinde değerlendir-
mekte olduklarından, Tanrı da bu değerlendirmeden nasibini
alarak bir nevi Evren Anonim Şirketi Genel Müdürü’ne dö-
nüştürülmüştür.41
Günümüz insanının din ile ilişkilendirilen belli değerle-
ri koruduğu ancak Tanrı kavramından da kurtulamadığı için
sorunlarına cevap bulmada yetersiz kaldığı görülmektedir.
Fromm’a göre, en tepedeki otoriteye karşı bir bağımsızlık ha-
reketi olarak gözükse de Tanrı kavramının ifade ettiği değerleri
gözden kaçıran tanrıtanımaz sistemler de yetersiz kalmışlardır.42
İnsan, ilkel inançlardan çoktanrıcılığa, buradan da tektanrı-
cılığa geçerek gerçek anlamda insan olmak ve aklını geliştirmek
adına önemli bir üst evreye geçişi sağlamıştır. Gerçi Fromm’a
göre Zen-Budizm gibi bazı dinler, Tanrı olmadan da dinî tec-
rübeyi yaşama noktasında ileri bir aşamaya gelmişlerdir. Ancak
özü itibarıyla gerek Budizm gerekse diğer Tanrılı dinlerde or-
tak olan, dinî tecrübedir. Bu anlamda Tanrılı ve Tanrısız dinler
arasında bir fark yoktur.43 Ancak salt tarihî şartlarca yaratılmış
olan Tanrı kavramı aşılarak Tanrı ötesi bir mistik yaşantı, insan
olma gerçekliğine daha uygundur. Tektanrılı dinlerde az sayı-
da insanın dinî tecrübelerini bu çerçevede yaşadığını söyleyen
Fromm, dinî tecrübenin özüne inildiğinde, Tanrı tasarımının
ifade ettiği sembolik anlamın etkin olacağını belirtir.
3) İşlevsel Yapılarına Göre Dinler:

Otoriter ve Hümanistik Dinler
Bergson’a göre her toplum ve kültürde geçmişte din olgusu-
na nasıl rastlanmışsa bundan sonra devam edecektir. Dine yük-

107
lenen anlam ve misyon, onun işlevsel değeri değişiklik gösterse

bile din ve dinî yaşantı her zaman var olacaktır.44 Fromm ise
dini, herkesin ihtiyaç duyacağı bir yönelim objesi olarak gör-
mekle konuya psikolojik bir yaklaşım sergilemektedir.45 Bu an-
lamda din insanda bulunan bu enerjinin yansıtıldığı bir objedir.
“...Kendini adayabileceği bir nesnenin ve davranışlarına
yön verecek bir düşünce sisteminin ihtiyacı içinde olma-
yan hiç kimse yoktur. Ancak bu ifade, dinî ihtiyacın açıkça
görülmesi anlamında hiçbir anlam taşımaz. İnsanlar hay-
vanlara, ağaçlara, altın yahut taşlardan yapılmış putlara,
görülmeyen bir Tanrı’ya, bir kutsal kişiye yahut etkileyici
liderlere tapabilirler. Kendi atalarına, milletlerine, sınıf ve
partilerine, para ve başarıya da tapabilirler. İnsanın inandı-
ğı din, yıkıcılık yahut sevginin, kardeşlik yahut baskılama-
nın gelişmesine katkı sağlayabilir. Yine o, insanın mantık
gücünü ilerletebileceği gibi, işlevsiz de kılabilir.”46
Burada Fromm’un işlevselci bir yaklaşımla dini yorumladı-
ğı görülmektedir. Ona göre önemli olan dinlerin insana yönelik
işlevleridir. Yani inanılan dinin ismi, ritüelleri vb. çok da önemli
değildir. Ona göre, insanların tercih ettiği bir dini değerlendi-
rirken, insanın kendini geliştirmesine dönük olumlu katkılarına
bakılmalıdır. Fromm bu yaklaşımını şu cümlelerle ortaya ko-
yar. “Soru, ‘din mi değil mi’ değil, ancak ne tür bir din şeklinde
sorulmalıdır. Bu din, acaba insanın özellikle insanî güçlerinin
gelişimini destekliyor mu, yoksa onları baskılıyor mu?”47
Fromm’un dine yaklaşımı elbette ki bir teolog gibi olmaya-
caktır. Yani onun için kendi inancının en doğru ve diğerlerinden
üstün olup olmadığı gibi bir yaklaşımın önemi yoktur, onun için
44 H. Bergson, Ahlâk ile Dinin İki Kaynağı, çev. Mehmet Karasan, Ankara,
1962, s. 127.
47 Aynı yer.
108
önemli olan söz konusu dinin insanlar üzerinde ne gibi etkiler

yaptığını analiz etmektir. Böyle olunca dinin psikolojik temelle-
rinin yanı sıra, değeri de araştırma konusu olacaktır.48
Psikoloji bilimi açısından bir dinin incelenmesi, onun
insanlar için öngördüğü davranış şekilleri, insanın kendini
geliştirmesi ve insana yaptığı katkı bağlamında mümkündür.
Böylece teolojik din tanımlamalarını aşan kategorik bir ayrım
yapmıştır. Fromm’un dine bakışını anlamamızı sağlayan bu ka-
tegoriler iki tanedir: Otoriter ve hümanistik dinler.49 Bu ayrı-
ma göre, insanın gelişimine dönük işlev gören dinî sistemlerin
tümü “hümanistik”, insanı ve sahip olduğu güçleri önemsiz
kılan tüm sistemler ise “otoriter” olarak değerlendirilir.
Otoriter Din
Genellikle insanların kaderini elinde bulunduran ve mut-
lak itaat isteyen, saygı gösterilmesi ve tapınılması gereken üs-
tün bir gücün varlığına inanılan dinî yaşantı, otoriter olarak
kabul edilmektedir. Otoriter dinde Tanrı’ya itaatin temelinde
ona duyulan sevgi, saygı ve adalet duygularından ziyade yap-
tırımların ve denetimin Tanrı’nın elinde olduğu inancı vardır.
Keskin bir Tanrı-insan kıyaslaması vardır. Tanrı ne kadar mut-
lak ve güçlü ise insan da o oranda sınırlı ve güçsüzdür. İnsanda
var olan akıl ve sevgi gibi güçlerin dahi sahibi Tanrı olarak gö-
rülür.50 Böylece Fromm’a göre, insanın birey olma ve varoluş-
sal gerçekliği elinden alınır ve sahip olunan her şeyin Tanrı’ya
atfedilmesi ile beceriksiz ve ezik bir birey profili oluşturulur.
Zayıf ve değersiz bir şekilde ortada kalakalan insan, somut ve
soyut varlığını küçültmüştür.51

51 Aynı yer.
109
Fromm, insanın bu güçlerini Tanrı’ya yansıtması olayını

insan ilişkilerindeki mazoşizme benzetir. Ona göre mazoşist
tipler de karşılarındakine bir tanrıymışçasına yaklaşırlar. O, bu
düşüncelerini şu cümlelerle ortaya koyar: “Bu yansıtma meka-
nizması, bir mazoşistin, insanlar arası ilişkilerdeki davranışına
benzer. Mazoşist kişi karşısındaki insanı Tanrılaştırır, kendini
karşısındakine teslim eder ve tüm eğilimleri ile güçlerini bu ki-
şiye yansıtır. Yine halkların, en insanlık dışı sistemleri uygula-
yan liderlerini bile, bilgelik ve iyilik nitelikleri ile donatmaları,
aynı mekanizmanın işleyişi ile olmaktadır.” 52
Fromm, burada çok önemli bir soruya cevap geliştirir. İn-
san en değerli güçlerini Tanrı’ya yansıtmıştır. Bu Tanrı aynı
zamanda insanın sürekli ve yoğun bir ilişki içinde olduğu bir
varlıktır. Peki, acaba bu güçlerle insanın kendisi arasındaki iliş-
ki nasıl olacaktır? Fromm’un bu soruya cevabı şu şekildedir:
“...Bu güçler insandan uzaklaşmış ve insan giderek kendi
kendine yabancılaşmıştır. Şimdi her şey Tanrı’ya aittir ve
insanda hiçbir şey kalmamıştır. Kendisiyle ilişkisi Tanrı
aracılığı ile gerçekleşmektedir. İnsan için artık Tanrı’ya ta-
pınmaktan başka çare kalmamıştır. Çünkü kendisinde var
olan tüm değerli yanlarını Tanrı’ya yansıtmış, onunla öz-
deş kılmıştır. Şimdi yaptığı iş, her şeyini Tanrı’ya verdikten
sonra, ona tapınarak ve yalvararak, gerçekte kendine ait
olan güçlerden bir bölümünü yeniden kendisine vermesi-
ni dilemekten başkası değildir. Bu dileğin gerçekleşmesi,
tamamen Tanrı’nın lütfuna bağlıdır.” 53
Varlığını değersiz gören insan, kendisini yoğun günahkârlık
duyguları içinde bulur. Çünkü kendi özünde iyilik adına hiçbir
şeyin sahibi değildir. Yeniden sahip olması da ancak Tanrı’nın
keyfine ve lütfuna kalmıştır. O’nun lütfunu elde etmek için insa-
52 Aynı yer.
53 Fromm, Psychoanalysis and Religion, ss. 63-64.
110
nın, ne kadar aciz ve zavallı olduğunu ve tek başına hiçbir değer

taşımadığını ortaya koyması şarttır. Bunun için de sürekli olarak
Tanrı’ya yalvarması ve ona bağımlı olması gerekmektedir.
Fromm, insanın bu kadar yücelttiği Tanrısal özelliklerin
aslında kendine ait bir yan olduğunu ifade etmektedir. Adına
her ne kadar Tanrı da dese aslında kendine ait belli bir yanını
mutlaklaştırıp puta dönüştürmektedir. Yani otoriter dinlerdeki
Tanrı’ya tapınma, insanın yabancılaşmış bir şekilde yine ken-
dine tapınmasıdır.54 Çünkü bu tür yapılarda çoğu kez insan,
narsistçe bir yoldan Tanrı’yı putlaştırır. Ancak Tanrı’nın ta-
nımlanamaz ve anlatılamaz olduğu mistik ve hümanistik din
anlayışlarında Tanrı, insanla bir olarak kabul edilir.55
Fromm, bu süreci sadece insanın kendine yabancılaşmış
olması ile açıklamanın yeterli olmayacağı kanaatindedir.56
Çünkü insan yaşadığı bu yabancılaşma sürecinde, sevgi ve
akıl gücünü kullanma deneyimini yaşayamadığı için, diğer in-
sanlara olan güveni de oluşmaz. Bu durumda Tanrı’ya dönük
davranışı salt günahkârlık ve bağışlanma isteği olan bu kimse-
ler, insanlarla ilişkilerinde de sevgiden yoksun olurlar. Sonuç
Fromm’a göre insanın tam bir acı ve hüsrana itilişidir:
“İnsan acı veren bir çelişkiye yuvarlanmıştır. Tanrı’yı yü-
celeştirdikçe kendini daha da değersiz hisseder. Kendini
değersiz hissettikçe, günahkâr duyguları artar. Kendini ne
kadar çok günahkâr hissederse, Tanrı’yı da o kadar çok yü-
celtir. Bu sonu olmayan çelişki nedeniyle, insanın kendisi-
ni tanıması daha az mümkün olur.” 57
İnsanın bu otoriteye karşı itaatsizlik etmekten ısrarla ka-
çınması Fromm’un dikkat çektiği diğer bir konudur. Ona göre
insan, otoriter ve mutlak bir Tanrı’ya teslim olmakla birey ola-

55 Aynı yer.
57 Aynı yer.
111
rak bağımsızlığını ve bütünlüğünü yitirse de parçası hâline

geldiğini düşündüğü bu kutsal güç tarafından korunduğu duy-
gusunu da kazanmaktadır. Böylece yalnızlık ve terk edilmişlik
duygularını aşma çabası göstermektedir.58 Kendisini bu inanç
içerisinde korunmuş ve güvende hisseden insan, belirsiz bir yola
girme ve inancından vazgeçme riskini göze alamamaktadır.
Yukarıda söylenenlerden de ortaya çıktığı üzere otoriter
dinlerin temel kuralı inananlardan Tanrı ve onun emirlerine
mutlak itaatin istenmesidir. Şayet itaatsizlik söz konusu olursa
otoriter dinler sarsılır diyen Fromm, bu noktadan itibaren ita-
atsizliği erdem ve bir yerde insan özgürlüğünün olmazsa olmaz
kuralı olarak gören hümanistik dini gündeme getirmektedir.
Hümanistik Din
Fromm’a göre insanlık tarihinin evrimi itaatsizlik eylem-
lerine dayanmaktadır. Hatta insanlık tarihinin başlangıcı da
itaatsizlik eylemiyle başlamıştır. Ancak zamanla itaat kültürü
güç kazanmış ve itaatsizlik çizgisinden uzaklaşılmıştır. Evrim-
sel gelişimin önünde önemli bir engel olarak görülen mutlak
itaat Fromm’a göre insanlığın son bulmasına yol açabilir.59
Çünkü itaat otoriter dinde de gördüğümüz üzere gittikçe in-
sanı zayıflatan bir etkiye sahiptir. Bunun karşısında yer alan ve
başlangıcı itaatsizlik eylemine dayanan hümanistik dinî yapı-
lar ise insanı desteklemektedir. Hümanistik dinin merkezinde
insan ve güçleri vardır. Bu tür bir dinde Tanrı, insanın kendi
yüceliğinin bir sembolü gibidir. İnsan da bir gün bu sembo-
le erişip, onun gibi olabilme şansına sahiptir. Gerek Tanrılı,
gerek Tanrısız tüm büyük dinler hümanistik karakterdedirler.
Fromm düşüncesinde Buda, İsa, İbrahim Peygamber, Sokrat
ve Spinoza’nın öğretileri hümanistik dine örnek olarak görü-

59 Fromm, İtaatsizlik Üzerine Denemeler, s. 9
112
lebilir. Bunların tümü, Fromm’a göre, sevgi, hakikat ve adalete

ulaşmak için gösterilen çabalarla belirlenmiştir.60 Ancak bu
çaba için de insanın özgür ve bağımsız olması gerekir.
Fromm, insanlık tarihinde önemli yeri olan pek çok dü-
şünce sisteminin de tektanrılı dinlerde olduğu gibi, hümanist
din için çaba harcadıklarını iddia eder. Ona göre yukarda ismi-
ni sıraladığımız kişiler dışında, Freud, Marks, Russel gibi hü-
manist düşünürler de hümanist dinin peygamberleridir. Çün-
kü bu kimseler, insanlık için hizmet etmiş ve inançlarına uygun
yaşamışlardır. İnsanın akıl ve sevgi yetisinin gelişmesi, onların
temel amaçları olmuştur. Bu anlamda Fromm, Marks’ın sosya-
lizm anlayışı ile İsa, Musa, İbrahim ve Muhammed gibi pey-
gamberlerin savundukları şeylerin özde aynı olduğunu söyler.61
Hepsini bir çeşit peygamber olarak gördüğü bu insanla-
rın tümü, hümanist dünya görüşünü savunur. İster Tanrılı ister
Tanrısız dindarlık olsun önemli olan Tanrısal özelliklerin bu-
lunmasıdır. Önemli olan Tanrı’ya yüklenen olumlu sıfatların
insanlar tarafından yaşanılıp yaşanmadığıdır. Nitekim Fromm
kendini dindar ve bir Tanrı’ya inanıyor olarak gören pek çok
kimsenin gerçekte puta tapıcılıktan başka bir şey yapmadıkla-
rını belirtir:
“İnsanların çoğu, sağlık, para ve toplumsal başarının bir
parçası olan ‘eğitim’le ilgilenmekte ve eğer Tanrı’yla ger-
çekten ilgilenselerdi doğabilecek olan sorunlara hiç ilgi
duymamaktadırlar. Biz tüketime susamış, üretimimizden
gurur duyan, ‘tanrı tanımazlıkla’ suçladığımız özdekçiliğin
tüm özelliklerini kesinlikle gösteren insanlarız. Tanrı’ya
60 Önceki ifadelerimizden hatırlanacağı gibi, Fromm, din ve Tanrı’yı bu ni-

teliklerin sembolü olarak açıklamıştır. Dolayısıyla onun hümanistik din
kavramında da otoriter dinlerde olduğu gibi, bu idealler, dinî hayatın
özünü oluşturur.
61 Fromm, Marks’ın İnsan Anlayışı, çev. Kaan H. Ökten, İstanbul, 1997, ss.
139-140.
113
ilişkin işlerimizde ciddiye alınacak bir tek yan varsa o da

Tanrı’nın bir put hâline gelmiş olduğu gerçeğini kabul et-
mektir. Bu put, atalarımızın tapınmış olduğu putlar gibi
tahta ya da taşla oluşturulmuş olmayıp sözcükler, tümce-
ler, öğretilerle oluşturulmuş bir puttur... İnsanları Tanrı’ya
inandıklarını söyledikleri için ‘dindar’ sayıyo ruz. Bunu
söylemek o kadar güç mü? Burada bazı sözcüklerin dile
getirilmiş olmasından başka bir gerçeklik var mı?”62
Fromm’un din anlayışının her ne kadar Yahudilikten bes-
lenen bir yönünün olduğunu bilsek de hiçbir zaman belirli bir
inanç sistemi içerisinde tanımlanamayacağını ifade etmiştik.
Yukarıdaki ifadelerde de Fromm’un geleneksel anlamdaki Tan-
rı ve din ile mücadele eden düşünürler ve öğretilerinin temeli-
ne Tanrı’yı koyan tektanrılı dinlerin peygamberlerini ortak bir
noktada buluşturduğunu görmekteyiz. Hepsinde bulmak iste-
diği ortak nokta temelde sevgi, adalet, doğruluk, aklı kullanma
gibi hasletlerdir. Farklı dinlerde ifadelerini farklı tarzlarla or-
taya koyan bu hasletleri Fromm yorumlamaktan geri durmaz.
Örneğin Marks’ın din ve Tanrı’ya karşı mücadele yürüttüğünü
ancak bunun, hedef alınan ‘dinî’ anlayışların insanı kendine ya-
bancılaştırmaları ve insanın gerçek ihtiyaçlarına cevap vereme-
meleri nedeniyle olduğunu savunur. Fromm’a göre, bu yönüy-
le Marks’ın Tanrı’ya karşı mücadelesi, gerçekte Tanrı’ya karşı
değil, insanların kendi kafalarında ürettikleri ve Tanrı niyetine
taptıkları putlara karşı yürütülmüş bir mücadeledir.63
Bu kadarla da kalmayan Fromm, Marks’ı bir mistik olarak
niteler. Ona göre Marks’ın sergilediği Tanrı tanımazlık, ger-
çekte akılcı bir mistisizmin en ileri biçimidir. Çünkü Marks,
“Meister Eckhart’a ya da Zen Budizm’ine, Tanrı ve din adına
davrandıklarını iddia eden birçok din taraftarlarından daha
62 Fromm, Yeni İnsan Yeni Toplum, çev. Necla Arat, 9. Baskı, İstanbul, 2001,
s. 164.
63 Fromm, Marks’ın İnsan Anlayışı, s. 140.
114
yakındır.”64 Benzer şekilde, Bertrand Russel, Spinoza ve hü-

manist düşünceye hizmet etmiş daha pek çok kimseyi, inançlı
bir insan ve peygamber olarak gören Fromm, onların hayata
ve insanlığa duydukları sevgi görüldüğünde, mücadelelerinin
anlaşılabileceğini söyler.65
Fromm, insanın özgürlüğünü amaç edindikleri takdirde
inançlı yahut inançsız, dindar yahut dindar olmayan şeklin-
de tanımlanan kimselerin, hangi grupta yer alırlarsa alsınlar,
aralarında bir fark olmadığını iddia eder.66 Bu kimselerin bir-
birlerini yanlış yolda görmesi önemli değildir. Aslında hepsi
aynı amaca hizmet etmektedir. Fromm, İnsanların bunu gö-
rebilmesi için sözlere takılıp kalmaması, eylemlere bakmaları
gerektiğini düşünür.67
Fromm, otoriter ve hümanistik dinler arasındaki ayırıma
paralel olarak, daha sonraki zamanlarda “olmak“ ve “sahip ol-
mak“ şeklindeki inançların karşıtlığı üzerinde durmaktadır.
Bunlardan “sahip olma” inancının belirgin özelliği, kendisine
teslim olunulan ve en yüksek sembol olan Tanrı’nın, bir put,
zekâ, fiziksel dayanıklılık, güç ve şöhret gibi kendimizden bir
nesne olmasıdır. Bu durumda Tanrı’nın putlaştırılmasıyla, bir
yerde puta tapıcılık gelişmektedir. Fromm’a göre, bunun so-
nucunda insan bütünlüğünü kaybeder ve gelişimi engellenir.68
Görüldüğü gibi, bu tür bir inanç, otoriter dinin karakteristik-
lerini taşımaktadır.
“Olmak” yaşantısında ise inanç, bir iç yönelim demektir.
Dolayısıyla Tanrı’ya olduğu kadar, başkalarına ve kendimize de
64 Aynı yer.
65 Bu isimlerle ilgili Fromm’un yorumlarını, kendisine ait pek çok çalışmada
ve özellikle son çalışması olan To Have or To Be adlı eserinde daha geniş
olarak görmek mümkündür.
68 Fromm, To Have or To Be, ss. 49-50.
115
inanmayı gerektirir. Böyle bir yaşantıda Tanrı’ya inanmanın an-

lamı, kişinin kendi içinde, benliğinin tüm güçlerini yaşaması de-
mektir. Böylece birey, kendini, kişiliğinin gelişip özgürleşmesini
sağlayan aktif bir sürecin içinde bulur. “Sahip olmak“ yaşantısın-
da inanç, bir otoriteye teslim olmak iken, “olmak” yaşantısında
inanç, kişinin kendi deneyimleri sonucu oluşan bir bütünlüktür.69
Bütün bu özellikler göz önüne alındığında “olmak” yaşantısında-
ki inanç biçiminin, hümanistik dinin aynısı olduğunu görebiliriz.
Günümüzde Batı İnsanı ve Din

Fromm Aydınlanma Düşüncesi’ne karşı olmadığını ve
modern bilim ve endüstriyel ilerlemenin önceki kültürlerden
daha faydalı işlere imza atmış olduğunu kabul eder.70 O, Batı
insanının kapital sistemin sağlamış olduğu güç ve imkânlara
bağlı hâle gelmesine karşı çıkar. Bu sistemin bir parçası hâline
dönüşmüş insanın kendini unuttuğunu savunur. Modern çağın
oluşturmuş olduğu toplumsal yapıda birey, kendi dininin ve
Tanrı’sının yerine “endüstriyel” ve “sibernetik” dinî anlayışlar
ikâme etmiştir. Şimdi kısaca Fromm’un bu kavramlarla ne an-
latmak isteğine bir göz atalım.
Endüstriyel Din
Hıristiyanlığın anaerkil öğeden uzaklaşarak tamamıyla
ataerkil bir ilkeye dönüşmesi Fromm’a göre “endüstriyel din”in
temelini oluşturmaktadır. Toplumları organize eden ataerkil ve
anaerkil ilkelerden hangisinin ön planda olduğu aynı zamanda
o toplumda yaşayan insanın durumunu belirlemektedir. Özü
itibariyle ana sevgisi, merhamet, bağışlama ve şefkati, baba sev-
gisi ise adaleti temsil eder. Fromm, Roma Katolik Kilisesi’nde
bir yere kadar bu beraberliğin sağlandığını söyler.

70 Fromm, “Introduction by Erich Fromm”, Celebration of Awareness, Ivan D.
Illich, London, 1973, s. 11.
116
“Meryem, sevgi dolu bir anne gibi olan kilise, karşılık

beklemeyen her şeyi bağışlayan ve anne sevgisi ile dolu
oluşu simgeleyen papa ve diğer din adamları anaerkil
ilkeyi temsil ederler. Buna karşın kurulmuş olan ata-
erkil hiyerarşik düzen, sıkı bürokratik yapı ve tepede-
ki papanın hükümranlığı yürütmesi ise ataerkil ilkenin
temsilcileridir”.71
Gerçek Hıristiyanlığın anaerkil yapı üzerine inşa edildi-
ğini, bu inanca ataerkil yapıyı kazandıran girişimin sorumlu-
sunun Luther olduğunu ifade eden Fromm, ataerkil yapının
bireyi kendisine tam bir itaat ve teslimiyet ile bağlamayı he-
deflediğini söyler. Otoritenin sevgisini ve inayetini elde edebil-
mek için insanın emek harcaması gerekmektedir. Bu çerçevede
Hıristiyanlığın kamufle ettiği yeni bir din anlayışının zemini
oluşur. Bu yeni anlayışı “Endüstriyel din” olarak isimlendiren
Fromm, bu dinin gerçek Hıristiyanlık ile hiçbir şekilde uzlaş-
mayacağını söyler.72 Endüstriyel dinin, yeni bir sosyal karak-
tere dayandığını iddia eden Fromm, içeriğinde yer alan belli
öğelerden ve bu dinin kutsallığından da söz eder:
“Endüstriyel din, yeni bir sosyal karakter üzerine temelle-
nir. Onun merkezinde erkek otoritesinden korkma ve ona
itaat etme, itaatsizlikten kaynaklanan suçluluk duygusu
besleme ve bireysel yarar sağlama ve uzlaşamama nedeniy-
le insanlar arasındaki dayanışmanın çözülmesi gibi öğeler
vardır. Bu dinin kutsalları ise, çalışmak, özel mülkiyet, güç
ve iktidardır.”73
Endüstriyel karakterin zorladığı sosyal karakterin görü-
nümleri, otoriter, sabit fikirli ve istifçilik şeklindedir. Onaltıncı
yüzyıldan ondokuzuncu yüzyılın sonlarına kadar devam eden
ve orta sınıfları etkisi altına alan bu karakterin biçimlendirdiği

73 Aynı yer.
117
endüstriyel din, Fromm’a göre Hıristiyanlığın otoriter bir nite-

liğe dönüşmesi söz konusu olmasaydı daha net görülebilirdi.74
Sibernetik Din
Yirminci yüzyılda, otoriter ve sabit zihinli ve istifçi karak-
terin yerini yoğun biçimde “Pazar karakterleri”ne bıraktığını
söyleyen Fromm, bu yeni sosyal karakter yapısıyla uyumlu ola-
rak gelişen “sibernetik din”i daha da tehlikeli görür. Bu dine
uyumlu “pazar karakterleri” tipindeki kimseler, ona göre du-
yarsızlaşmıştır. Sevgi, nefret ve yakınlık duygularından yoksun
olan bu kimselerin tek zevki satın alıp tüketmektir. Ancak bu
da çok kısa süreli bir mutluluk olup, insanı kendine yabancılaş-
tırmaktan kurtaramaz.
Sibernetik din, insan ile makine arasındaki münasebetten
ortaya çıkmaktadır. Bu din algısı içinde olanlar açısından “en
güçsüz ve zayıf olanların, en güçlüymüş gibi sunulması” olgusu
ortaya çıkmaktadır. Büyük işleri kolaylıkla yapmamızı sağlayan
ve âdeta doğayı dilediği gibi değiştirerek ona hükmeden ma-
kineler tanrısal bir güce sahiptir. Bu ifadenin altında gizli olan
anlam ise makineyi yapan ve idare eden insanın da kendisine
tanrısallık atfetmesidir.75
İnsanın kendisini Tanrı’nın yerine koyduğu sibernetik din
anlayışını Tanrı’nın putlaştırılmasından bile daha tehlikeli gö-
ren Fromm, bunu insanlığın yaşamını sona erdirebilecek bir
tehlike olarak görür. Gücü elinde gören insan, yıkıcı özellik-
lerini putlaştırmakta ve bir nevi yıkıcılık tanrıçasına ibadet et-
mektedir.76
Fromm, toplumsal bazda yaşanan bu değişimin farklı bir
yolunun olması gerektiği vurgular. Ataerkil yapı içerisinde güç
74 Aynı yer.
76 Wulf, The Psychology of Religion, ss. 602-603.
118
ve iktidarı elinde bulunduran insanın ekonomik ve endüstriyel

gelişmelerden uzak durması elbette pek mümkün gözükme-
mektedir. Yıkıcı karakterlerin yerine hem üreten hem de seven
bir sosyal karakter oluşturulmalıdır. “Endüstriyel” yahut “siber-
netik” dinlere bağlı dindarlık yerine kurumlar ve dogmaların
olmadığı ve sosyal yaşamın tümüne nüfuz eden dindarlık olan,
yeni bir radikal hümanist ruh77 geliştirilmelidir.
Tanrısız Dindarlık ve Zen Budizm78

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Fromm için önemli olan
inanılan dinin bir Tanrı’sının olup olmadığı değildir. Onun
için değer taşıyan şey, insanın psikolojik yönünü anlamamızı
sağlayan ve inancın analizini yapabileceğimiz alan olan dinî
tecrübedir. Tanrı’ya atfedilen akıl ve sevgi yetilerinin gerçekte
sahibinin insan olduğunu savunan Fromm, bu yetileri geliştir-
mede yürünen yolu çok da önemsememektedir. Hangi inanç
içerisinde olursa olsun insanın, bu tanrısal yönünü keşfetmesi
gerektiğini düşünür. Bu yüzden Fromm, insanların sahip ol-
dukları her türlü dinî ve felsefî düşünce ve yaşam biçimlerini,
radikal hümanist olup olmadıklarına göre değerlendirir.
Hatırlayacak olursak Fromm dinî tecrübenin anlam ka-
zandığı din kavramını “bir grup tarafından paylaşılan (kabul
edilen) ve o grup bireylerine kendilerini adayabilecekleri bir
hedef (nesne) sunan ve de onlara ortak bir davranış biçimi ve-
77 Wulf, The Psychology of Religion, ss. 602-603;

78 Zen Budizm, bir Budist mezheptir. Kökleri altıncı yüzyılda Hint mis-
tiklerinden Bodhidarma’ya kadar uzanır. Bu mezhebe yahut inanca göre,
önemli olan gücün kaynağına inerek hayatı oradan içmeye çalışmaktır.
Meditasyonla, kurtuluş bilincine ulaşmaya çalışılır. Önce Çin, daha
sonra Kore ve Japonya’da yayılan Zen mezhebinin temrinleri dik oturma,
nefesin düzenlenmesi ve ruhsal konsantrasyona dayanır. Bu esnada kişi,
çeşitli süreçlerden sonra kendi içine inmeye, derin ruhsal konsantrasyona
çalışır. Bkz. Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi,
Genişletilmiş 5. Baskı, Isparta, 2004, ss. 214-215.
119
ren bir sistem” olarak tanımlamıştır. İnsanlar ya bir dış otorite,

yahut içsel olarak tecrübe yaşarlar. Bu süreçte birey ya “Tanrı”ya
teslim olmak suretiyle kendini “hiç” olarak görür veya kendi
içindeki “Tanrısal” yanı işlevsel kılmaya çabalar. Fromm’un
dikkat çektiği bir nokta da birçok dinin mistik yorumunda her
ne kadar bizim dışımızda bir Tanrı gerçekliği varmış gibi kabul
edilse de gerçekte olan şey, insanın kendi içindeki tanrısallığı
işlevsel kılmaya çalışmasıdır. Gerek Tanrılı gerekse Tanrısız
görüşte, Fromm’a göre, her iki hâlde de yaşanan tecrübe din,
dinî davranışları yaşayanlar da “dindar”dır. Fromm’a göre bel-
ki, bu kimseler yaşadıkları süreçlerin tanımı konusunda bilinç
eksikliği içinde olmuş olabilirler. Sonuçta, ona göre, özellikle
günümüz insanları açısından kendini dindar olarak tanımla-
yanların, gerçekte dindar olup olmadıkları tartışılır.
Günümüz insanının gerçek anlamda bir dinî tecrübe yaşa-
madığını ifade eden Fromm, bu anlamda modern dindarlığı da
eleştirmektedir. Çağımızda insanların temel idealinin “başarı”
olduğunu ve bunu elde etmek için ekonomik sisteme kul ol-
duklarını dile getiren Fromm, böyle kimseler için kilise ve di-
nin, sadece içlerinde yaşadıkları manevî tatmini sağlamak için
sığındıkları sahte bir liman vazifesi gördüğünü söyler. Böyle
bir zemin üzerine inşa edilmiş dindarlığın gerçek bir tecrübe
olamayacağını ifade eder.79 Ona göre gerçek dindarlar, böyle
oyalamacalar ile uğraşmayıp, çağın insanı yabancılaştıran teh-
ditlerine karşı durarak dinî bir tavır içinde olurlar.
“Gerçekten din değil de dinî tecrübeyle ilgili olan kimse-
ler ise, bir dine bağlı olsunlar veya olmasınlar, o kalabalık
kiliseler veya günah çıkarma eylemleriyle aradıklarını bu-
lamazlar. Bunlar, dünyaya ait işlerimizdeki yaşantılarımı-
zın en acımasız eleştiricileridirler. İnsanın kendine yaban-
cılaşmasını, kendisi ve diğer insanların farkına varmayışını
120
görünce, psikoloji ve diğer bilimlere karşı değil, gerçek

dinî tutuma karşı en büyük tehlikenin çağdaş kültürümüz
olduğunu anlarlar.”80
Fromm’a göre dindarlığın bir ölçüsü de sahip olunan ide-
anın neliğine bağlıdır. Kendisinden daha yüce bir varlığı kabul
etmeyen Tanrısız bir inanç içerisinde bulunan insan, yine de
içinde kendisini gerçekleştirmeye dair yüce bir idea taşıyabilir.
Dış kaynaklı değil de insanın içinden beslenen böyle bir ide-
anın varlığı insanın gelişmesine daha fazla katkı sağlayacak-
tır. İnsanın özgürlüğünü elinden alan idealler Fromm’a göre
hastalıklı birer amaç olmanın ötesine geçemez. Gerçek ideal,
insanı bir birey olarak var kılan ve özgürleştiren idealdir.81
Böyle düşünen Fromm için Budizm ilgi çekici bir hâl al-
mıştır. Zira Budizm Tanrı kavramına ihtiyaç duymamaktadır.
Fromm’un mistisizme olan ilgisi ve Budizm’de bu öğelerin yo-
ğun olarak bulunuyor olması da onun ilgisinin yönelmesinde
bir başka etkendir. Ancak, Fromm açısından, kanaatimizce,
daha çok, Budizm’in radikal hümanist hayat biçiminin, Tan-
rısız din anlayışı için bir örnek ve kendine özgü yöntemleriyle
yaşayan bir din olarak görülmesi etkili olmuştur.82
Batı ile Doğu arasında bir kıyaslama yapan Fromm, her
şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve dolayısıyla her şeyin üstünde
olan bir Tanrı düşüncesine karşı olsa da83 günümüz Batı insa-
80 Aynı yer.
81 Bkz. Fromm, The Fear of Freedom, London, 1942, s. 221 vd.
82 Fromm, Yeni İnsan Yeni Toplum, s. 35-37.
83 Önceki bölümlerde sık sık bahsedildiği gibi Fromm, Tanrı kavramına da
bir yerde aynen din kavramına olduğu gibi, işlevselliği açısından bakar. O,
büyük dinlerin her şeyin üstünde bir güç olarak takdim ettiklerini söylediği
Tanrı’ya değil, o Tanrı’ya atfedilen Tanrısal niteliklere önem verir. Bu an-
lamda onun için insanın bu Tanrısal nitelikleri ne oranda yaşayabildiğine
bakmak gerekir. Eğer söz konusu Tanrı, insanın böylesi niteliklere sahip
olmasına engel olmuyorsa, bu takdirde olumlu işlev görüyor demektir.
Konuyla ilgili olarak önceki bölümlerin ilgili yerlerinde verilen kaynaklar-
dan daha geniş bilgi alınabilir.
121
nının Tanrı’dan uzaklaşarak doğru bir anlayışa yaklaşamadık-

larını, dolayısıyla Tanrı ve dinden vazgeçmekle insancıl özel-
liklerden de vazgeçtiklerini söyler. Oysa ona göre, Batı’daki bu
karmaşık sürece karşılık, Taoculuk ve Budizm gibi Doğu din-
leri kurtarıcı baba Tanrı kavramı gibi bir yükün altına girmedi-
ği için, Batı dinlerinden daha üstün gözükmektedir.84
Budizm’i Tanrı gibi bir otorite olmaksızın ahlâkî ilkele-
rin yaşanabildiğini göstermesi açısından önemseyen Fromm’a
göre, radikal hümanist anlayışa uygun olarak bu dindeki ahlâkî
ilkelerin kökeni insandadır.85 Budizm, Taoculuk ve diğer Uzak
Doğu dinlerinin karışımı olarak varolan ve Batı dünyasında
epey ilgi gören bir şekli olan Zen-Budizm, Fromm üzerinde
de etkili olmuştur. Çünkü ona göre, bir iç aydınlanma yöntemi
uygulayıp insanı geliştirmesine karşın Zen-Budizm, doğa üstü
kurtarıcı baba Tanrı kavramı gibi bir yükün altına girmemiş
olduğu gibi, akılcılık ve gerçekçilik açısından da Batı dinle-
rinden üstündür. Bu yönüyle Batı’nın akılcı düşünce yapısıyla
Doğu dinlerinin ve özellikle Zen-Budizm’in düşünce yapısı
arasında tam bir uyum olduğu söylenebilir.86
Zen-Budizm’in psikanalizdeki bilinçaltının aydınlanma-
sıyla aynı işlevi gördüğünü iddia eden Fromm, Psychoanalysis
and Zen Buddhism adlı çalışmasında bu iki yaşantı arasındaki
benzerlikleri derinlemesine analiz eder.87
84 Fromm, Psychoanalysis and Zen Buddhism, London, 1960, s. 18.

86 Fromm, Psycoanalysis and Zen Budism, ss. 18-19.
87 Bkz. Fromm, Psycoanalysis and Zen Budism, s. 43 vd.
122
Kaynakça
Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, 6. Baskı, İstanbul, (tarihsiz).
Allport, Gordon, Birey ve Dini, çev. Bilal Samur, Ankara, 2004.
Aydın, Ali Rıza, Psikanalizin Dinsel Serüveni, Samsun, 2004.
Batson, C. Daniel, Ventis, W. Larry, The Religious Experience, A So-
cial-Psychological Perspective, New York, 1982.
Bergson, H., Ahlâk ile Dinin İki Kaynağı, çev. Mehmet Karasan, An-
kara, 1962.
Bolay, Süleyman Hayri, Felsef î Doktrinler Sözlüğü, 6. Baskı, 1996.
Dobrenkov, V. I., Erich Fromm ve Yeni Freudculuğun Eleştirisi, çev.
Oya Tangör ve Levent Küey, İstanbul, 1979.
Drever, James, A Dictionary of Psychology, Victoria,1962.
Elias, John L., Psychology and Religious Education, Bethlehem, 1975.
Freud, Sigmund, Hz. Musa ve Tektanrıcılık, çev. Kâmuran Şipal, İs-
tanbul, 1998.
Fromm, Erich, “Introduction by Erich Fromm”, Celebration of Awa-
reness, Ivan D. Illich, London, 1973.
Fromm, Erich, Barışın Tekniği ve Stratejisi, çev. Fevzi Emir ve Kaan
H. Ökten, İstanbul, 1996.
______, Hayatı Sevmek, çev. Ali Köse, İstanbul, 1996.
______, İtaatsizlik Üzerine Denemeler, çev. Ayşe Sayın, İstanbul, (ta-
rihsiz).
______, Marks’ın İnsan Anlayışı, çev. Kaan H. Ökten, İstanbul, 1997.
______, Psikanaliz ve Zen Budizm, çev. İlhan Güngören, 5. Baskı
İstanbul, 1997.
______, Psychoanalysis and Religion, New Haven, 1963.
______, Psychoanalysis and Zen Buddhism, London, 1960.
______, The Art of Loving, New York, 1956.
______, The Fear of Freedom, London, 1942.
______, The Heart of Man, New York, 1964.
______, The Revolution of Hope, New York, 1968.
______, The Sane Society, London, 1963.
123
______, To Have or To Be, London, 1976.

______, Yaşama Sanatı, çev. Aydın Arıtan, İstanbul, 1997.
______, Yeni İnsan Yeni Toplum, çev. Necla Arat, 9. Baskı, İstanbul,
2001.
______, You Shall Be As Gods, A Radikal Interpretation of The Old
Testament and Its Tradition, London, 1967.
Geçtan, Engin, Psikanaliz ve Sonrası, 4. Baskı, İstanbul,1990.
Jung, Carl Gustav, Din ve Psikoloji, çev. Cengiz Şişman, İstanbul,
1993.
Kellner, Douglas, “Erich Fromm, Judaism and Frankfurt School”,
http://www.gseis.ucla.edu/kellner/DK97CU.htm, 16.03.05.
Karacoşkun, M. Doğan (2012) Erich Fromm ve Din: Tanrısız Bir
Dindarın Hümanistik Din Anlayışı, İstanbul,
Maccoby, Michael, “The Two Voices of Erich Fromm: The Prop-
hetic and the Analytic”, http://http://www.maccoby.com/Articles/
TwoVoices.html, 17.02.05.
Reich, Wilhelm, Psikanaliz ve Diyalektik Materyalizm, çev. Yeşim
Ömürsuyu, İstanbul, 1990.
Sarıkçıoğlu, Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Genişle-
tilmiş 5. Baskı, Isparta, 2004.
Shaffer, John B. P., Humanistic Psychology, New Jersey, 1978.
Wayne, E. O., Religious Factor in Mental Illnes, First Edition, Lon-
don, 1957.
Wulf, David M., The Psychology of Religion, New York, 1997.
124
Cevat Özyurt*
TALCOTT PARSONS’IN DİN

KURAMI: MODERNİTENİN DİN
İLE UZLAŞTIRILMASI
Bu bölümde, yapısal-işlevselci kuramın en önemli tem-

silcisi Talcott Parsons’ın din sosyolojisi analiz edilmektedir.
Çalışma dört kısımdan oluşmaktadır. İlk kısımda Parsons’ın
din sosyolojisi açısından önemine değinilmekte, ikinci kısımda
Emile Durkheim ve Max Weber’in Parsons’ın din sosyoloji-
sine etkileri ele alınmakta; üçüncü kısımda Parsons sosyolo-
jisinde din ve kültürün kuramsal yeri betimsel olarak ortaya
konulmakta, son kısımda ise Parsons’ın analitik ve tarihsel din
* Prof. Dr., Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri

Fakültesi Sosyoloji Bölümü.
125
sosyolojisi çerçevesinde modernite-din ilişkisi hakkındaki gö-

rüşleri aktarılarak, bu görüşlerin eleştirel bir değerlendirmesi
yapılmaktadır.
I. Parsons’ın Din Sosyolojisindeki Yeri:

Din, bütüncül bir toplum kuramı geliştirmeyi amaçlayan
Talcott Parsons (1902-1979)’ın sosyolojisinin kültür, ahlâk,
kolektif değerler, kolektif semboller gibi ana ilgilerinden ol-
muştur. Diğer taraftan sosyolojisine işlevselci paradigma yön
verdiği ve işlevselci paradigmayı pekiştirmek gibi bir amaç
güttüğü için din olgusuna pozitif olarak bakmıştır. O, Ame-
rikan sosyolojisi içinde din sosyolojisinin bir disiplin olarak
kuramsallaşmasına önemli katkılarda bulunan sosyologlar ara-
sında yer alır.
Din ve kültür üzerine önemli çalışmalar yapmış olan Clif-
ford Geertz, Robert Bellah, Edward Shils, Neil Smelser, Ben-
ton Johnson, Parsons’ın öğrencileri arasında yer alır. Parsons,
din üzerine bağımsız bir monografik çalışma yapmamakla bir-
likte, akademik yaşantısının başından sonuna kadar din onun
temel ilgi alanlarından biri olmuştur. Hem uzun yıllar görev
yaptığı Harvard Üniversitesi’nde hem de Amerikan Sosyolo-
ji Derneği’nde öğrencilerini ve çalışma arkadaşlarını din sos-
yolojisine teşvik eder. Bilimsel Din Çalışmaları Komitesi’nin
(CSSR–Committee for the Scientific Study of Religion) kuru-
luşuna öncülük etmiştir (Lechner, 1998). Parsons öğrencilik yıl-
larından itibaren dinî değerler ile ekonomik değişim arasındaki
ilişkiyi analiz eden Weber’in çalışmalarına ilgi duymuştur (Ger-
hardt, 2002: 70). 1930 yılında Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin
Ruhu’nu İngilizceye çevirerek, açıklayıcı bir “Giriş” yazısıyla ya-
yınlamıştır. Weber’i Anglo-Sakson sosyal bilimcilere tanıtan ilk
kişi olmuştur (Turner, 2005: 304). 1937’de yayımladığı Toplum-
sal Eylemin Yapısı’yla Avrupalı sosyologları Anglo-Sakson çev-
relere tanıtma misyonunu doruğa ulaştırır (Layder, 2014: 17-8;
126
Cuff ve ark., 2013: 95; Coenen-Hunter, 2013: 183, 209). Alfred

Marshall, Vilfredo Pareto, Emile Durkheim ve Max Weber’in
yöntem ve kuramlarının kapsamlı bir analizini yapar.
Durkheimcı ve Weberci sosyolojik yaklaşımlar 1930’la-
rın sonlarına doğru Parsons’ın gönüllü sosyal eylem teorisi
aracılığıyla Amerikan kuramsal gelişim söylemlerine dâhil
oldu. Weber, bireyin öznel yönelimlerini anlamada direnirken,
Durkheim’ın katkısı ortak değerlere güçlü bir vurguyu içeri-
yordu. Bunlar özellikle insanların grup temelli maddî ilgile-
ri gibi kültürel idealleri birleştirmeye yarayabilirdi ( Johnson,
2007: 44). Parsons, determinist, pozitivist ve pragmatist indir-
gemeci yaklaşımlara ilkesel olarak karşı çıkarak, insan eylemini
bütüncül olarak açıklama hedefine odaklanır. Birey davranışı-
nın temelinde yatan değerleri anlamaya çalışması ve bireyin
değerler aracılığıyla davranışlarında iradî bir seçim yapmasını
vurgulaması onu Weber sosyolojisine yakınlaştırırken, top-
lumsal sistemin yapısına ve kolektif eylemi açıklamaya verdiği
önem onu Durkheim’ın din sosyolojisinin ısrarlı bir izleyicisi
yapar. Yapı-fail ilişkisini anlamaya çalıştığı Toplumsal Eylemin
Yapısı’nda Weber’in etkisi daha güçlüdür (Turner, 2005: 304).
Ancak yapıyı ön plana çıkardığı, işlevselci kuramı sistematik-
leştirmeye çalıştığı yıllarda Durkheimcı etki daha belirgin hâle
gelir. Parsons’ın eylem kuramından uzaklaşması ve işlevselci
sistemler kuramında karar kılması “Sosyolojide Sistematik
Teorinin Bugünkü Konumu ve Geleceği” (1945) makalesiyle
başlar ve Sosyal Sistem kitabında zirveye ulaşır. Bu durum yapı-
fail ilişkisine bakışta yapı (sistem) lehine bir değişim anlamına
gelir. Bireysel irade vurgusu hiçbir zaman ortadan kalmasa da
zayıflamıştır (Coser, 2008: 485-6).
Tarihsel Açıklama, Batı’nın ve Amerika’nın Öncülüğü veya
Biricikliği:
Parsons’ın kuramsal ilgisi onu bütüncül bir sosyolojinin
ilkelerini bulmaya yönlendirmiştir. Tarihsel ilgisi veya daha ge-
127
niş anlamda Batılı ekonomi, siyaset ve yaşam tarzının farklılı-

ğını ve üstünlüğünü anlama çabası ise onu değerlere ve kültüre
(dolayısıyla din sosyolojisine) yöneltmiştir. Döneminin faydacı
Anglo-Sakson sosyal bilimcilerinin çizgisinden ayrılarak ve
bunlara karşı ciddî bir muhalefet geliştirerek, Weber gibi ka-
pitalizmin Batı’daki yükselişini dinsel inançlardaki değişim ve
evrimle açıklamaya çalışmıştır (Cuff ve ark., 2013: 96). Par-
sons, bu ilgisine Batı veya Amerikan demokrasisinin dinsel
temellerini açıklama amacını de ilâve etmiştir. O, bireyi kişisel
çıkarlarını rasyonel olarak gerçekleştirmeye çalışan bir varlık
olmaktan ziyade, kolektif değer sistemi içindeki normların
yönlendirmesiyle ahlâkî tercihlerde bulunan bir varlık olarak
görmüştür (Layder, 2014: 27). Bu anlayış onu, felsefî olarak
Hobbes’a, sosyolojik olarak ise Durkheim’a yakınlaştırmıştır.
Onun hem bireysel değerleri hem de kolektif bilinci/coşkuyu
önemsemesi sosyoloji tarihine orijinal bir okuma kazandırdı;
buna göre Weber ve Durkheim’ın sosyolojisi zıt konumlara
yerleştirilmemeli birbirini tamamlayan parçalar olarak görül-
melidir (Coenen-Hunter, 2013: 209). Durkheim ve Weber’in
sosyolojilerini sentezleme arayışı Parsons’ın tüm akademik ya-
şantısı boyunca devam etmiştir.
Toplumsal Eylemin Yapısı’nda bireylerin ihtiyaç ve amaçla-
rının toplum tarafından belirlenmişliği vurgulanarak, insanla-
rın mutluluğunun salt maddî ilerlemeye bağlı olarak artacağı
yönündeki evrimci yaklaşım eleştiriye tâbi tutulur. Parsons’a
göre A. Marshall, V. Pareto, E. Durkheim ve M. Weber bencil
insan algısının karşısında bireylerin ihtiyaçlarının toplumsal
düzen tarafından belirlendiği ve karşılandığı bir sistem çö-
zümlemesi yapmıştır. Burada Parsons’ın en çok Durkheim’dan
yararlandığı görülür. Durkheim’ın “kolektif duygular” ve “ko-
lektif temsiller” aracılığıyla kurulduğunu belirttiği toplumsal
düzen, insanın sınırsız ihtiyaçlarını kontrol altında tutarak
ve ahlâkî bir karakter kazandırırak bireye kolektif bir doyum
128
sağlar. Weber ise Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu’nda

kapitalist sistemdeki disiplinli çalışmaya ahlâkî bir boyut ka-
zandırır (Cuff ve ark., 2013: 98). Çalışma hayatının ve ihtiyaç-
ların ahlâkî toplumsal ilkeler tarafından düzenlendiği ekono-
mik sistem, bireysel doyumsuzlukların ve sınıf çatışmalarının
asgarîye indirgendiği bir manevî ekonomik sisteme dönüşür.
Parsons’a göre (2015b: 769), Durkheim Dinsel Yaşamın
İlksel Biçimleri’nde devrim niteliğinde bir paradigma değişik-
liği yapar. Toplumsal İşbölümü ve İntihar’da sosyal eylemi bireye
“dışsal” ve “baskın” sosyal olgularla açıklarken iradeye yer ve-
rilmemişti. Ancak daha sonra Durkheim durumu değiştiren
radikal bir adım atar. Bu adım, kurumsal normlara bağlılıkta
yaptırım korkusun ikincil faktör görmesi, birincil faktörün ise
ahlâkî yükümlülük duygusu olduğunu kabul etmesidir. Parsons,
Durkheim’ın ahlâka yaptığı vurgu oranında sosyal eylemin iradî
boyutunu öne çıkardığını düşünür. İradecilik tezi, toplumsal
baskı ve “norm” anti-teziyle aşılmış ve buradan da “değer” kav-
ramı aracılığıyla bir senteze ulaşılmıştır. Bireyin belli bir kurala
itaat etme güdüsü olan ahlâkî yükümlülük duygusu üzerinde
yoğunlaşan Durkheim, buradan ortak normlar sisteminin ortak
değerler sistemi üzerine temellendiği sonucuna varmıştır. Birey,
iradesiyle ya toplumsal buyruklara uyup, onunla bütünleşebilir
ya da yine iradesiyle anomi ile sonuçlanacak toplumsal olarak
onaylanmayan bir eylem sergileyebilirdi (Parsons, 2015b: 768-
9). Bu okuma mekanik dayanışmalı toplumdan organik daya-
nışmalı topluma geçildiğinde veya birey kültünün hâkim ol-
duğu bir toplumda, insanların kolektif değer sistemine uyumlu
biçimde nasıl hareket ettiğine açıklık getirir. Mekanik dayanış-
malı toplumda zorlama dışsal, organik dayanışmalı toplumda
ise içseldir; bu nedenle, baskı yerini ahlâka bırakır.
Parsons’a göre, Dinsel Yaşamın İlksel Biçimleri’nde dinin
özü olan kutsalı ortaya çıkaran Durkheim “sembolik ilişkiler”e
odaklanmakla eylem teorisinde yeni bir şey ortaya koyar. Di-
129
nin kutsallaştırdığı nesneler, kutsallıklarını özlerinden değil,

insanların onlara “saygı” duyuyor olmalarından alırlar. “Kutsal
şeyler kutsaldır, çünkü kutsallığın kaynağına ortak bir atıfta
bulunan sembollerdir”. Ortak atıf, ahlâkî otoriteyi sağlayan,
“Toplum”dur. Bu açıklamaları Parsons, “Durkheim’ın –dev-
rimsel öneme sahip– dehasının darbesi” ifadesinde olduğu
gibi, övgüyle karşılar. Artık Durkheim sosyolojisinde toplum
somut bir varlık veya ilişki içindeki insanların somut totalliği
değil, “ahlâkî gerçekliktir”. Toplumu oluşturan, ortak değer tu-
tumları veya “kolektif duygulardır” (Parsons, 2015b: 770).
Saygı tutumu, hem toplumsallığı sembolize eden “kutsal
nesne”ye hem de toplumsal sistemin devamlılığını sağlayan
“ahlâkî kurallara” yöneliktir. Parsons (2015a: 435, 481), bu
Durkheimcı yaklaşımın ciddiyetle altını çizer. Dinsel sembol-
ler ve ritüeller bireyin kendini aşmasını sağlayarak toplumu
anomik çözülmelerden korur (Parsons, 2015b: 771).
Bu yaklaşım, dini kurum olarak olumlarken, tarihsel ola-
rak tereddütlere sahiptir. Örneğin Durkheim, eski tanrıların
öldüğünü ve yeni tanrıların henüz doğmadığını söyler. Tanrı
toplumun sembolik bir ürünü olduğu için, Comte ve Saint-
Simon gibi pozitivist bir insanlık dini inşa etmeye çalışmaz.
O, sosyolojiyi gelecekte ortaya çıkacak olan seküler kutsalları
anlamaya hazırlar. Somut olarak “birey kültü”nden bahseder.
Eğitim sisteminde geleneksel dinsel değerlerin yerini seküler
değerlere bırakması gerektiğini savunur. Artzamanlı ve eşza-
manlı din karşılaştırmaları yaparak, “insanlık dini” yerine bir
“sosyoloji dini” inşa edilir. Hegel ve Feuerbach’ın felsefesinde
olduğu gibi evrimci bir dinler tarihi yorumu hâkim hâle gelir.
Dinselliğin değil, tarihsel dinlerin aşıldığı söylenir. “Sosyo-
lojinin din konusuna gösterdiği ilgi yüceltilmiş ve sekülerize
edilmiş, ama ortadan kaybolmamıştır”. Durkheim, Comte ve
Saint-Simon sosyolojisindeki dinsel ilgiye “seküler bir kamuo-
yu imajı” kazandırır. Bu konuda oldukça nettir; dini “yüceltmiş
130
ve duyarsızlaştırmıştır” (Gouldner, 2015: 187-8). Durkheim ve

Weber sosyolojisini birleştirmeye çalışan Parsons o kadar net
değildir. Bazen Weber gibi Batılı Kalvinist Protestanlığın ev-
rimci değişime yön verdiğini ifade eder, bazen de seküler etik
değerler etrafında oluşan bir ekümeniklik vurgusu yapar.
Durkheim’ın dinin (kutsalın) hep bütünleştirici işlevine
vurgu yaptığı gibi, Parsons da ısrarla “etik kurallar tarafından
yaratılan sosyal düzensizlikleri” görmek istemez (Gouldner,
2015: 331). Bu nedenle, Parsons’ın tanrısı giderek belirsizleşe-
rek hayatta varlığını devam ettirir. Tanrının varlığı etik değer-
lerin garantisidir. Tanrısızlık insanlık ve toplum için bir felâket
olacağından yokluğu kabul edilemez (Gouldner, 2015: 349).
Durkheim’ın dini kutsal olanla özdeşleştirmesi, sadakat duyulan
her nesneye dinsel bir anlam kazandırır. Böylece kültür, değerler
ve sosyal ahlâk seküler kutsallar olarak din sosyolojisinin ana-
lizinin merkezine yerleşir. Tanrı kavramından vazgeçilmese de
kavramın içi boşaltılmış olur. Gouldner (2015: 347-8), Durk-
heim için açıklanan bu durumun Parsons için de geçerli oldu-
ğunu tespit etmiştir: “Parsonscı kutsalın bu nedenle bir imgesi,
ekolü ya da bir Tanrı’sı yoktur. Bu, ... İlâhî bir dokunuşla her
şeye ulaşan ve bahşeden bir aç dindarlıktır. Parsons için kutsal-
lık duygusu, etik sistemin ve sırasıyla sosyal evrenin merkezinde
yer almaktadır. Tanrılık, etik kurallar içinde kutlanmadan ama
güçlü ve gizemli bir şekilde varlığını sürdürür”. İşlevselci bakış
her iki sosyoloğu birbirine yakınlaştırmıştır. Ancak Durkheim
yaşadığı dönemde ve toplumda yaygın bir anomi olgusu gö-
rür ve bunu eski tanrıların yok olmasına ve yeni tanrıların he-
nüz doğmamış olmasına bağlarken, Parsons yaşadığı toplumu
neredeyse insanlık tarihi açısından bir zirve olarak algılar. O,
Durkheim’ın doğumunu beklediği tanrıyı işlevini yerine getirir-
ken görür. Her ikisinin dinler tarihine bakışının antroposentrik
olduğunu ve din algılarının sosyolojik olduğunu söyleyebiliriz.
Durkheim geleneksel dinler ile modern yaşam biçimi arasında
131
bir ilişki ve süreklilik kuramazken, Parsons ısrarla böyle bir iliş-

ki kurmaya çalışır. Neden acaba? Bunun iki nedeni olabilir. Bi-
rincisi Durkheim’ın Fransa’sı ile Parsons’ın Amerika’sının dine
bakışları farklıdır. İkinci neden ise birincinin dinsel kökeninin
Yahudilik, ikincinin dinsel kökeninin Hıristiyanlık olmasıdır.
Yöntemsel olarak pozitivizmi reddeden Parsons, evrimci
yaklaşımından dolayı felsefî pozitivizme kayar. Bugüne kadar
işlevselci kuramın muhafazakârlığına sıkça vurgu yapılmıştır,
ancak bu varsayımın gözden geçirilmesinde yarar vardır. İşlev-
selcilik “muhafazakâr” olmaktan ziyade “statükocu” bir görü-
nüme sahiptir. Muhafazakârlık geleneğe yaptığı vurgu sayesin-
de verili topluma kısmen eleştirel bakabilir, ancak statükocu-
luk verili toplumu idealleştirdiği için her çeşit eleştiriyi yıkıcı
bulur. Muhafazakârlık ütopyaya karşıdır, statükoculuk ise hem
tarihe hem de ütopyaya karşıdır (Gouldner, 2015: 337). Durk-
heim ve Parsons gibi işlevselcilerde gördüğümüz evrensel de-
ğer arayışı, onların içinden konuştukları toplumlar için anlamlı
olsa da öteki toplumlar için iknâ edici olmaktan oldukça uzak
kalmıştır. Bunun nedeni, yine işlevselci kuramın temel var-
sayımlarında yatar; her toplum kendi kutsalları ve ihtiyaçları
çerçevesinde bütünleşmesini sağlamış ise bir topluma dışardan
değer aktarımı nihaî olarak toplumsal çözülmeye ve kültürel
yabancılaşmaya hizmet edecektir. İşlevselcilik içinde evren-
sel değer arayışı, işlevselci kuramın içindeki felsefî pozitivizm
kalıntılarıyla açıklanabilir (Gouldner, 2015: 341). Parsons, bir
bilgi edinme yöntemi olarak ampirik bilgiyle yetinen poziti-
vizmi yetersiz bulup sorgularken, insanlığın evrimini veya in-
sanlık durumunu ampirik/maddî başarılarla ölçmeye çalışırken
felsefî pozitivistlere oldukça yakın durur. Bu pozitivist yakla-
şım Parsons’ın evrimci din yorumunda güçlü biçimde ortaya
çıkar. Parsons’ın sosyal teorisi “etik değerlerin kutsanması”na
adanmıştır. Burada kutsalın içeriğinden ziyade bizzat varlığı
veya bu dünya tasarımındaki işlevi önemli bulunur.
132
Parsons’ın evrimci din modelinde din, ekonomik, tekno-

lojik ve bilimsel gelişme gibi modernite kültürü ve pratiğinin
ana unsurlarını desteklediği ölçüde anlam kazanır. Burada din,
“iyilik” ve “dünyanın iyi karakteri”ni geliştiren bir içerik alır.
Böylece geleneksel dinsel paradigma içinde tuhaf ve belirsiz
bulunan hayatın çelişkileri çözülür. “Etik” ve “güç” birbirini
tamamlayan unsurlar olarak yorumlanır ve insanlığın evrimi
daha “güçlü” ve daha “iyi” olmaya yazgılı hâle getirilir. Protes-
tanlık tarihi gücün ve iyiliğin ana referansı olarak yorumlanır.
Parsons, Weber’in Protestan ahlâkı ile kapitalizmin doğuşu
arasındaki yorumuna katılır. Ancak Weber’den farklı olarak
kapitalizme evrimci çizgi üzerinde bir değer atfeder (Gould-
ner, 2015: 341-2). Bir diğer farklılık, Weber kapitalizm bir kere
oluştuktan sonra, kâr güdüsü sayesinde dinden ve etik değer-
lerden bağımsızlaşarak araçsal akıl çerçevesinde varlığını de-
vam ettireceği tezini savunurken, Parsons’ın modern dünyada
dinselliğin ekonomik ve politik yapı üzerindeki etkisini koru-
duğu (dolayısıyla kapitalizmi ve demokrasiyi biçimlendirmeye
davam ettiği) görüşünü savunmasıdır. Kolektif dinsellik, dö-
nüşüm geçirerek yerini özelleşmiş, bireyselleşmiş ve özel alana
çekilmiş dinselliğe bırakmıştır (Parsons, 1978: 196). Kamusal
işlerin kilisenin etkisinden arındırılması, dinin siyasal boyu-
tunu zayıflatsa da etik boyutuna olumsuz bir etkide bulun-
mamıştır. Özelleşmiş dindarlık topluma karşı ilgisizliği değil,
kolektif iyiliği ve ekonomik başarıyı bir ödev hâline getirmiştir
(Gouldner, 2015: 343-5). Parsons’ın Hıristiyanlık tarihi oku-
masında Katolik inancına ait ritüeller Protestan kültürü tara-
fından dönüştürülerek “etik kültür dini” ortaya çıkmıştır. Bu-
rada Durkheim’ın kutsallık ve saygı arasında kurduğu ilişkinin
bir benzerini buluyoruz. Parsons’da kutsallar en üstün değerleri
ifade eder, ancak o, bu kutsalların nasıl oluştuğunu açıklama
girişiminde bulunmaz. “Kutsal bir şekilde kültür içindedir, ama
onun oraya nasıl girdiği bir sırdır. Parsonscı kutsalın bu neden-
le bir imgesi, ekolü ya da bir Tanrı’sı yoktur”. Burada soyut bir
133
kutsallık ve tanrısallık vurgusu vardır. “Tanrılık, etik kurallar

içinde kutlanmadan ama güçlü ve gizemli bir şekilde varlığını
sürdürür” (Gouldner, 2015: 347-8). Parsons Amerikan toplu-
mu üzerinde konuştuğunda bu kutsallığı dinsel olarak adlan-
dıracaktır, Marksist Sovyetler Birliği hakkında konuştuğunda
ise yarı-dinsellik kavramını kullanacaktır (Parsons, 1978: 207).
Parsons’ın yarım asır süren bilimsel hayatında ilk yıllar-
dan itibaren din, sosyolojisi çalışmalarının merkezinde yer alır.
1960’lara kadar kuramsal ağırlıklı olan ilgi hayatının son yirmi
yılında tarihsel ve ampirik din sosyolojisine dönüşmüştür. Buna
rağmen Parsons din üzerine monografik bir eser ortaya koyma-
mıştır. Diğer yandan din hakkındaki teorik kabullerini bir ara-
da görebileceğimiz bir çalışma yapmamıştır (Vanderstraeten,
2013: 70). Kuramsal ilgilerini Toplumsal Eylemin Yapısı (1937)
ve Sosyal Sistem kitaplarında bulabiliriz. Onun tarihsel ve am-
pirik din sosyolojisi makaleler biçiminde ortaya konulmuştur.
Bu makalelerin bir seçkisi ölümünden bir yıl önce yayımlanan
Action Theory And The Human Condition kitabının Din Sosyo-
lojisi başlıklı üçüncü bölümünde yer alır. Parsons bu makaleler-
de “insanlık durumunu sistematik olarak açıklamayı hedefle-
yen entelektüel sürecin yolunu hazırlamaya” (Parsons, 1978: 7),
diğer bir ifadeyle insanlık durumunun “erekli sistem yönelimi”
içinde genel eylem sisteminin sınırlarını anlamaya odaklanır.
Din Sosyolojisi bölümünün ilk makalesi olan “Christi-
anty” ilk olarak 1968’de International Encyclopedia of the So-
cial Sciences’da yayınlanmıştır. Makalede tarihsel sosyolojik bir
yaklaşımla Batı toplumlarının dinsel/kültürel temelleri analiz
edilir ve siyasal ve ekonomik modernliğin Protestan dünyada
ortaya çıkışına açıklık kazandırılmaya çalışır. Ona göre çileci
Protestanlık içinde dinî ilişkilerin modernleşmesi (bireyselleş-
mesi ve liberalleşmesi) Hollanda ve İngiltere’de gelişmiş ve bu-
radan Amerika’ya ve İngilizce konuşan sömürgelere yayılmış-
tır (Parsons, 1978: 173). Bu makaledeki tezler, Max Weber’in
134
Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu1 kitabının tezleriyle

büyük ölçüde örtüşür. Parsons burada Weber’in moderniteyle
ilgili tezinin hâlâ geçerli olduğunu ve modernite içinde Protes-
tan etiğin etkisini devam ettirdiğini vurgular.
İkinci makale ilk olarak 1973’te yayımlanan “Durkhe-
im on Religion Revisited: Another Look at The Elementary
Forms of the Religious Life”dır. Burada Parsons Toplumsal Ey-
lemin Yapısı’nda Durkheim hakkında yazdıklarını gözden ge-
çirir ve olumlu görüşlerinin çoğunu bırakır (Robertson, 1991:
141). Bu makalede, Durkheim’ın Dinsel Yaşamın İlksel Biçim-
leri’ndeki ampirik verilerin ilksel topluluklarla sınırlı tutulması
eleştirilmiştir. Bu sınırlı ilgi, Hıristiyanlığın veya Batı’da din
olgusunun açıklanmasına Durkheim’ın katkıda bulunmamış
olması gibi bir sonuç doğurmuştur (Parsons, 1978: 169, 214).
Üçüncü makale, “Belief, Unbelief and Disbelief ”de Par-
sons, modern toplumlarda sekülerleşme olgusuna odaklanır;
seküler nitelikli dünyevî veya maddî ilgilerin gelişiminde Pro-
testan hareketin önemini vurgular. Bu makalenin temel tezi-
ne göre, modern toplumların “dünyalı” ve “materyalist” ilgileri
dinsel ilgilerde bir azalmaya yol açmamıştır.
“The Gift of Life and Its Reciprocation”2 yazısı, modern-
liğe yol açan kültürel temellerin evrimiyle ilgilidir. Hıristiyan
geleneğinin sembolik yapısının modern dünyadaki pratik tu-
tumlar formasyonuyla ilişkisine açıklık getirilir.
Din sosyolojisi bölümünün beşinci ve son makalesi “Religi-
on in Postindustrial America: The Problem of Secularization”dır.
Parsons’ın Hıristiyanlık geleneğinin sembolik yapısını analizi
burada devam eder. Ayrıca modern toplumlardaki dinsel geliş-
1 Parsons Weber’in bu kitabını 1930 yılında İngilizceye çevirmiştir. Bu çevi-

ri Weber’in Anglo-Sakson sosyal bilimcilere tanıtılması açısından önem-
lidir. Çevirinin diğer önemi din sosyolojisini ve din-ekonomi ilişkisini
Parsons’ın bilimsel ilgilerinin merkezine yerleştirmiş olmasıdır.
2 T. Parsons bu makaleyi Renee C. Fox ve Victor M. Lidz’le birlikte yazmıştır.
135
me olgusu, eylem teorisi ve insanlık durumu kavramı çerçeve-

sinde açıklanmaya çalışılır. Sekülerleşme bir çeşit dinsellik kay-
bı olarak değil, dinsel tutumların özelleşmesi olarak açıklanır.
Parsons’ın din sosyolojisi onun belirginleştirmeye çalıştığı
eylem teorisi ve sistem teorisi bağlamında anlaşılmalıdır. Pozi-
tivizm karşıtı bir tutumla, ampirik olmayan gerçekliğin yapı-
sına odaklanan hayat boyu süren ilgisi, onu dinin ve sembol-
lerin açıklanmasına yöneltmiştir. 1937’de Toplumsal Eylemin
Yapısı’nın yayımlanmasından 1950’lere kadar “eylem teorisi”,
1951’de yayınlanan Sosyal Sistem’le birlikte “sistem teorisi” din
konusundaki açıklamalarına yön vermiştir. İlk dönem daha
çok Weber’in din sosyolojisi çalışmalarının etkisinde kalmıştır
(Parsons, 1978: 327). İşlevselci sistem kuramını oluşturma-
ya çalıştığı orta dönemde ise Durkheim’ın etkisi daha baskın
görünümdedir. Son dönem yazılarında Weber’e olan ilgisin-
de yeniden bir artış görülür. Burada Durkheim sosyolojisi ile
Weber sosyolojisi arasındaki temel farklardan birisinin sosyal
yapı ile düşünce arasındaki ilişki olduğunu belirtmekte fay-
da var. Durkheim, Marx’ın tarihsel materyalizmini andıracak
biçimde dinin ve düşüncenin toplumsal yapının ihtiyaçlarını
karşılayacak biçimde değişimine vurgu yapar. Weber ise Pro-
testan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu’nda dinin ve düşüncenin
sosyal yapıyı dönüştürücü rolü üzerinde durmuştur. Tarihsel
süreç içinde toplum tiplerinin gereksinimini değil de insanın
ve toplumun genel doğasını anlamaya çalışan Parsons, Kantcı
ve Hegelci yaklaşımlara yakın felsefî kabulleri nedeniyle din
ve düşüncenin tarihsel evriminin toplumsal yapıya etkilerine
odaklanmıştır. Parsons’ın liberal paradigması insanlığın ve
toplumun evrimini katılıktan açıklığa, aile birliğinden insan-
lığın birliğine doğru bir süreç olarak okuma eğilimindedir. Bu
okuma tarzının, Amerika’nın özellikle II. Dünya Savaşı sonra-
sı dünyadaki konumunu meşrûlaştırma gibi bir amacı bulun-
duğu söylenebilir (Erkilet, 2015: 142).
136
Parsons, toplumu veya kültürü amaçlı bir sistem olarak gö-

rür (Parsons, 1978: 356). Amaçlı (telic) sistem, bireylerin davra-
nışını “sibernetik üst-anlamlandırma ilişkisi içinde özellikle din-
le birlikte olan eylem sistemi içinde” konumlandırır. Bu süreci
analiz etmek için Parsons, Weber’in dinsel bağlamda kullandığı
“anlam sorunu” deyimini, “amaçlı sistemi” yorumlamaya uyarlar
(Parsons, 1978: 389). Parsons’ın din hakkındaki ve toplumun
evrimi hakkındaki yazılarının doğrudan Weber’in etkisinde kal-
dığını ve modernite hakkındaki görüşlerinin tam bir benzerlik
gösterdiğini söylemek doğru olmaz. Örneğin Parsons, Weber’in
“atomik tip” olarak adlandırdığı olguyu reddederek modernite
içinde bireyciliğin kurumsallaşması olgusundan söz eder. Di-
ğer taraftan Weber’in din sosyolojisinde herhangi bir evrimci
vurgu yokken Parsons, son çalışmalarında yoğun biçimde “ya-
pılandırmacı evrimci plana” ilgi duyar (Robertson, 1991: 141).
Weber dünya dinlerini bağımsız kültürel varlıklar olarak ele alır-
ken, Parsons’ın insanlık durumunun amaçlı yönelimine açıklık
getirmeye çalışması ve geleneksel dinlere bu amaca yaptıkları
katkı noktasından bakması, onu meta-dinsel (dinler-üstü) diğer
bir ifadeyle ekümenik bir din analizine yöneltmiştir. “İnsanlığın
sonu” düşüncesinin yeni bir versiyonu olan Parsons’ın amaçlı
sistem yaklaşımı, modern toplumların evrimci sürecinin, insan-
lık durumuna duyulan evrensel dinsel ilgi tarafından belirlendiği
varsayımını taşır (Robertson, 1991: 143).
II. Durkheim ve Weber’in Parsons’ın

Din Sosyolojisine Etkileri:
Parsons, din sosyolojisi alanında Durkheim ve Weber’i
kendi kuşaklarının en önemli iki teorisyeni olarak görür (Par-
sons, 1978: 169). O, kıta Avrupa’sından olan bu iki teorisyeni
Anglo-Sakson dünyaya tanıtma çabalarının yanı sıra, aynı za-
manda onların klasik sosyoloji tarihinde merkezî yer edinme-
leri için özel bir çaba içinde olmuştur. Her iki kuramcıya olan
ilgisi tüm bilim hayatı boyunca devam etmiştir.
137
Parsons’ın din sosyolojisi kuramsal olarak bir Durkhe-

im ve Weber sentezi oluşturmayı amaçlamıştır. O, Weber ve
Durkheim gibi dinî değerlerin siyasal ve ekonomik olgular
üzerindeki etkisine yoğun ilgi duymuştur (Turner, 2014: 270).
“Parsons Durkheim’ın dinin ciddiyetli bir yaşam olduğu fikri
ile Weber’in gerçeklik ilkesi olarak adlandırdığı şeyi birleş-
tirmeye çalışmıştır”. Durkheim’ın sembolik gerçekçiliği ile
Weber’in dünyevî gerçekçiliğini sentezlemekle idealizm ve
materyalizm zıtlığını aşmaya çalışır (Robertson, 1991: 159).
Durkheim ve Weber gibi Parsons da çalışmalarının çoğun-
da faydacı bireyciliğin ve ekonomizmin eleştirisini yapmış,
toplumsallığın temelinde bireysel çıkarların ötesinde aşkın
bir faktör bulunduğunu kabul etmiştir. Durkheim ve Weber
gibi o da dini “ekonomik arzuların tarihsel bir zorlayıcısı ve
yönlendiricisi” görür. Buna rağmen o, Weber’in parasal-eko-
nomik alanın modern dönemde dinden bağımsızlaştığı ve
toplumsallığın merkezine yerleştiği yönünde yaptığı vurguyu
kabullenmez. Parsons, Durkheim ve Weber’den farklı olarak,
ekonomik faktörleri tarihsel-evrimci unsurların şekillendirdi-
ğini ileri sürer. İnsanî eylem sisteminin evrimselleştiği var-
sayımı onun yazılarında 1960’lardan itibaren daha da belir-
ginleşir ve son çalışmalarında Hıristiyanlık tarihinin evrimci
yorumuna odaklanır (Robertson, 1991: 140, 145). Sibernetik
kavramına başvurarak, dinin bir inanç olgusu değil, kültür ol-
gusu olduğunu savunur. Toplumsal sistemlerin enformasyo-
nunun depolanması ve aktarılması anlamına gelen sibernetik
bilimi (Turner, 2014: 270), semboller üzerinden kolektif bel-
leğin analizini yaparak derinlemesine bir sosyoloji yapmanın
imkânını sunar. Bu yaklaşım en katı materyalist felsefelerde
ya da politikalarda bile dinsel değerlerin izlerinin görülebi-
leceği iddiasına sahiptir. Örneğin Parsons’a göre, Komünist
Marksizmin biçimlendirdiği ekonomizmde yarı-dinsel belir-
tiler görülmektedir (Parsons, 1978: 207).
138
Parsons’ın en önemli sosyolojik çalışmalarından biri eylem

kuramı bir diğeri ise sistem kuramı geliştirmeye odaklanmış
görünmektedir. O, Weber’den toplumun temelinde eylemin
olduğu düşüncesini Durkheim’dan farklılaşma ve yapılanma
düşüncesini almıştır (Richter, 2012: 113). Toplumsal Eylemin
Yapısı kitabı Weber’in etkilerine açık görünürken, Toplumsal
Sistem kitabı Durkheimcı bir paradigma ile yazılmıştır.
Durkheim’ın Etkileri:
Parsons’ın din sosyolojisi Durkheim’dan, özellikle de
onun dine ahlâkî ve toplulukçu yaklaşımlarından, en önemlisi
Durkheim’ın dini “ciddî yaşam” olarak görme yönündeki ısra-
rından etkilenmiştir (Robertson, 1991: 139). Her ikisi de dinin
değerlere kaynaklık ettiğini düşünerek dini, sosyal kurumlar
hiyerarşisinde üstün bir yere yerleştirir. Parsons Toplumsal Ey-
lemin Yapısı’nda Durkheim’ın din teorisinin dinsel sembolizm
hakkındaki görüşlerine büyük saygı duymasına rağmen, po-
zitif unsurlarına karşı eleştiri yöneltmiştir (Robertson, 1991:
141). Anarşik bireyciliğe ve faydacılığa tepki gösterirken Par-
sons Durkheim’dan oldukça yararlanmıştır (Turner, 2011: 49).
Durkheim’ın toplumsal bütünleşmenin bireysel çıkarlar etra-
fında değil ortak değerler etrafında sağlanabileceği görüşü ve
toplumsal kurumlara değerler açısından yaklaşması Parsons ta-
rafından da benimsenmiştir (Tiryakian, 2000: 76; Layder, 2014:
19). Durkheim, din sosyolojisinden hareketle bir ahlâk sosyo-
lojisi inşa etmeyi amaçlıyordu. Hayatı bu amacına ulaşmak için
yeterli olmadı. Parsons da değer yöneliminin düzeninin dinsel
inançların çeşitli biçimleriyle tamamlanabileceği tezini savun-
du (Parsons, 1991b: 49). Sosyal eylemin normatif yönelimli-
liğine vurgu yapan “Parsonscı referans sistemi, Durkheim’ın
ahlâk anlamında kaygılarıyla devamlılık içindedir. Parsons için
de tıpkı Durkheim’ın savunduğu gibi, önemli olan düzenin ko-
runmasıdır” (Coenen-Hunter, 2013: 210). Burada Parsons ile
Durkheim arasında ince bir çizgiden bahsetmek yerinde olur.
139
Durkheim düzenin aynı kutsallara saygı duymak ve bireylerin

kültürel olarak birbirine benzemesi üzerinden oluşacağı tezinin
savunucusudur, Parsons ise bireylerin benzerliklerden ziyade
asgarî müştereklerde birleşmesinden ve bir çeşit uzlaşıdan söz
eder görünmektedir (Erkilet, 2015: 123). Durkheim’a göre mo-
dernleşme geleneksel dinsel kimlikleri işlevsizleştirici bir sonuç
doğurmaktadır. Parsons’ın sosyolojik analizi geleneksellik-mo-
dernlik dikotomisi üzerine kurulmaz. O geleneksel ve modern
olanın sürekliliğinin ve iç içeliğinin anlaşılmasının mücadelesi-
ni vermiştir. Parsons’ın bu mücadelesi sekülerleşmenin zorunlu
olarak “dinin çöküşü” biçiminde okunmaması gerektiği görüşü-
nü Durkheim’ın açıklamalarından daha fazla pekiştirir.
Parsons, Durkheim’dan dinin vazgeçilmez bir sosyal ku-
rum olduğu görüşünü alarak, 1960’larda dinin çöküşte olduğu
tezini savunan sekülerleşme kuramına karşı koymaya çalış-
tı (Tiryakian, 2000: 78). Durkheim bir taraftan herhangi bir
toplumun dinsiz var olamayacağını savunuyor, diğer taraftan
geleneksel tanrıların öldüğünü ve yeni tanrıların henüz doğ-
madığını söyleyerek modernitede anomiye neden olan bir kut-
sallık boşluğu olgusundan söz ediyordu. Parsons ise siberne-
tik kavramından da yararlanarak geleneksel dinlerin kültürel
unsurlar olarak varlığını devam ettirdiği tespitini yapıyordu.
Bu farklılık Durkheim’ın anomi gördüğü yerde Parsons’ın ileri
düzeyde bir toplumsal bütünleşme görmesi sonucunu doğurur.
Bu sonuç büyük ölçüde Parsons’ın Durkheim’dan aldığı “fark-
lılaşma” kavramının yanına bir de “içerme” (inclusion) kavra-
mını yerleştirmesinden kaynaklanmaktadır. “Farklılaşma” kav-
ramı, teknik, ekonomik ve bürokratik uzlaşmaya vurgu yapar-
ken; “içerme” kavramı toplumların çok-kültürlü, çok-etnili ve
çok-dinli yapısına odaklanıyor ve bu çeşitliliğin genel değerler
temelinde siyasal bütünleşmesinin analizini ön plana çıkarı-
yordu (Habermas, 2001: 739). Değerlerin genelleşmesi kav-
ramı, ekümenik bir meta-dinsel (dinler-üstü) söyleme destek
140
sağlar (Robertson, 1991: 143). Buna göre, modernitede dinler

varlıklarını ekonomik ve politik alanları düzenleyerek değil,
bu alanları düzenleyen normlara ahlâkî açıdan yön vererek de-
vam ettirir. Durkheim ve Parsons’ın sosyolojilerinde toplumsal
çıkarlar ile kişisel çıkarlar çatıştığında toplumsal devamlılık,
bireylerin toplumun çıkarları doğrultusunda gönüllü bir ter-
cihte bulunmalarıyla mümkündür. Yani toplum meşrûluğunu,
hukukî kontrolle değil, ahlâkî kontrolle sağlar: “Durkheim ve
Parsons’ın izlediği entelektüel güzergâhın vardığı son noktada,
bireyin kabul etmesi gereken ahlâkî yükümlülükler sistemine
dönüşen ortak inançlar ve duygular bütünü, toplumsal olanın
kendisi hâline gelir” (Coenen-Hunter, 2013: 212).
Durkheim’ın dinin toplumun kendini kutsallaştırması
olduğu görüşü, Parsons tarafından da kabul görmüştür (Van-
derstraeten, 2013: 78). Bu durum, “Parsons’ın dinsel kimliğinin
onun bilimsel çalışmalarından beslendiği” (Robertson, 1991:
140) yönündeki iddialara güç kazandırmaktadır. Durkheim
gibi Parsons için de toplum, her şeyden önce ahlâkî, dinî bir
topluluktur. Her ikisi de din kavramının etimolojik anlamına
bağlı kalır ve dini, “bağlanma” ve sadakat olarak algılarlar. Bu-
rada Durkheim’ın din algısının Parsons üzerindeki etkisi açık
biçimde görülür (Vanderstraeten, 2015: 177). Durkheim ileri
düzeyde farklılaşan organik dayanışmalı toplumlarda genel dinî
değerlerin düzeni/bütünleşmeyi sağlayacağını ileri sürmüştü,
Parsons ise kutsal kavramını seküler sivil dinin kurucu sembol-
lerine dönüştürür (Robertson, 1982: 310). Sivil din, modernite
içinde tek bir kilise inşa etmediği için geleneksel anlamda bir
din değil, “bir ahlâk topluluğu”dur. “Teistik” olmaktan ziyade
“deistik” bir görünüme sahiptir (Parsons, 1966: 135-6).
Weber’in Etkileri:
Comtecu pozitivizmin etkisi altındaki Durkheim’ın ahlâk
sosyolojisinin normatif hedefleri bulunmaktadır. Weber ise
141
tarihsel toplumlardaki etik değerlerin toplumsal yapı, özellik-

le de ekonomi üzerindeki etkisine odaklanmıştır. Durkheim
modern toplumlarda bütünleşme ve düzeni sağlayacak ahlâkî
ilkelerin neler olabileceği sorusuna odaklandığı için değer ba-
ğımlı çalışmıştır. Weber ise etik ile toplumsal yapı arasındaki
ilişkinin analizinde, bunu ne kadar başardığını sorgulasak bile,
değer-bağımsız olmak için bir çaba sarf etmiştir.
Weber’in Parsons sosyolojisinde iki büyük etkisi görülür.
Bunlardan birincisi kuramsal boyuttadır, ikincisi ise tarih yo-
rumuyla ilgilidir. Weber sosyolojisinde “bireyin özel yönelim-
lerini anlama”ya yapılan güçlü vurgu, “gönüllü sosyal eylem
teorisi”ni geliştirirken Parsons’a yol gösterici olmuştur ( John-
son, 2007: 44). Weber’in fikir ve değerler dizisinin bireylerin
davranışları üzerindeki etkisine gönderme yapan (Coser, 2008:
485) “değer yönelimli rasyonel davranış” tipi, bireylerin bu
dünyaya dönük davranışlarında dinsel kültürün veya ahlâkın
etkilerinin analizine imkân vermektedir. Parsons, Weber’den
“insanların kendi eylem alışkanlıklarını seçmekte özgür ol-
dukları düşüncesi”ni almıştır (Layder, 2014: 26). Kapitalizmi
ortaya çıkaran değerleri anlamaya çalışan Weber’in yaklaşımı
erken dönemde ekonomik çalışmalara yönelmiş olan daha
kapsamlı bir olguyu, modernliği açılamaya çalışan Parsons’ın
ilgisini çekmiştir. Her ikisi de rasyonel eylemin temelinde non-
rational unsurları anlamaya önem vermiştir. Bu unsurları fay-
dacı kuramla veya pozitivist metotla açıklamanın mümkün ol-
madığı konusunda hemfikirdirler. Parsons, Protestan Ahlâkı ve
Kapitalizmin Ruhu’nda “rasyonel eylemin ve klasik ekonomi
bağlamındaki sosyal düzenin sınırları”na dikkat çeken Weber’i
izleyerek Toplumsal Eylem Kuramı’nında dini, akılsal-olmayan
eylemin bir ifadesi olarak tanımlıyordu (Turner, 2005: 304).
Parsons, geleneksel ekonomik akla bir meydan okuma olduğu
için, Weber’in Protestan Ahlâkı tezine kısmen ilgi duymuştur.
Weber’in din sosyolojisi rasyonel eylemin ve klasik ekonomi
bağlamındaki sosyal düzenin sınırlarını göstermekteydi.
142
Weber’in Parsons üzerindeki etkisi daha çok 1960’lı yıllar-

dan itibaren yoğunlaştığı Hıristiyanlık ve Protestanlık analizin-
de görülür. Parsons’a göre Kalvinist Protestanlık, toplumsal me-
selelerde bireysel sorumluluğa, çileciliğe ve rasyonalizme yaptığı
vurguyla Batı’da kapitalist ve demokratik modernliğin gelişimi-
ne temel oluşturmuştur. Parsons, Protestan Batı’nın biricikliğine
vurgu yapan Weber’in gösterdiği yoldan giderek modernleşme
konusunda Amerikan toplumunun zirveye ulaştığını ve diğer
toplumlara model oluşturduğunu iddia etmektedir. Weber’e
göre, iktisadî işletmelerin kârlılığı ve bürokratik nesnelleşme
modernitenin iki belirgin yüzünü oluşturur. Her iki olgu da ras-
yonelleşme kavramıyla açıklanmıştır. Weber’de rasyonelleşme,
modern bilimin ortaya çıkardığı “büyü bozumu” ile başlıyor ve
işletmelerde, kamu bürokrasisinde nesnel (kişi-dışı) kuralların
egemen olmasıyla “demir kafes”e dönüşüyordu. Dinsel kaynak-
lı özgürleşme güdüsüyle inşa olunan kapitalizm, dinselliğin ve
özgürlüğün kaybı sonucunu doğurmuştu. Parsons, Weber’in
bu karamsarlığını paylaşmaz (Turner, 2014: 287). Hatta bu ka-
ramsarlığı tartışma konusu bile yapmayarak, evrimci bir Weber
portresi ortaya koymaya çalışır (Robertson, 1991: 145).
Weber, Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu’nda din-
sel bir kültürel coğrafyada ortaya çıkan bu dünyaya yöneli-
mi, seküler ilgilerle değil, dinsel ilgilerle açıklamıştır. Parsons
da kapitalizmi ortaya çıkaran dünyevî yönelimin “aşkın bir
referans”ının bulunduğunu kabul eder (Parsons, 1958: 78). İki
sosyoloğun aralarındaki fark şudur: Weber, kapitalizmin ortaya
çıkışında asketik Protestanlığın rolünü kabul ederken, bir süre
sonra kapitalist ekonomi modelinin kurumsallaşarak dinden
bağımsızlaştığını ve tamamen kâr eksenli bir yönelime dönüş-
tüğünü vurgular; Parsons ise kapitalizm ile (daha genel olarak
modernlikle) asketik Protestanlık arasındaki ilişkinin yirminci
yüzyılda da devam ettiğini savunur. Weber’deki “kâr” kavramı
Parsons’da yerini “Tanrı’nın Yeryüzündeki Krallığı” misyonu-
143
nu hatırlatan “iyi toplum” kavramına bırakır. “Kâr” arayışı ta-

mamen bu dünyalı/seküler bir yönelim iken, iyi toplumu inşa
arayışı tamamen dinin kaynaklık ettiği ahlâkî erdemlere bağlı
kalarak gerçekleşecek dinsel bir misyondur. Weber, moderniteyi
dini ve kutsalı dışlayan bir süreç olarak yorumlarken Parsons
bu süreçte dinsel olan ile seküler olanın birlikteliğini (bu dünya
yönelimi ile öte dünya yöneliminin sentezini, Hıristiyan termi-
nolojisiyle ifade edecek olursak ruh ile bedenin birlikteliğini)
görür. Asketik Protestanlık, bir taraftan modernleşmeye dinsel
bir meşrûiyet sağlarken, diğer taraftan sekülerleşmeden “farklı-
laşma” formunu alır (Parsons, 1958: 78). Bu farklılaşma, din ile
siyasetin farklılaşmasıdır. Din bireyler üzerinden ahlâk, ekono-
mi ve eğitim üzerindeki etkisini sürdürmeye devam etmektedir.
Kalvinizm bir taraftan “seküler topumu kilisenin siyasetinden
özgürleştirmiş” diğer taraftan da insanlık durumu içindeki top-
lumsal sorumlulukları hatırlatarak bireylere aktivistik bir yöne-
lim kazandırmıştır (Parsons, 1978: 196). Parsons’ın bu yoru-
muna göre, din sosyolojisini örgütlü dinde gözlemlenen geri-
leme üzerinden yapmak yanıltıcı olacaktır; bakılması gereken
yer, bireylerin davranışları üzerindeki dinsel kültürün etkisidir.
Parsons’ın bu ısrarı Weber’in değer yönelimli eylem tipini sos-
yolojisinin önemli bir aracı hâline getirdiğini gösterir.
Durkheim Weber Karşılaştırması:

Durkheim ve Weber, Batılı ve Batılı-olmayan toplumların
karşılaştırmalı analizini din sosyolojisi üzerinden yapmışlardır.
Benzer bir biçimde Parsons’ın insanlık durumunun analizinde
de din merkezî bir faktör olarak ele alınmış, “kutsal” ve “profan”
arasındaki ilişkiye yoğunlaşılmıştır (Tiryakian, 1982: 352).
Durkheim’ın din tanımı Parsons ve onun işlevselcilik
ekolü tarafından yeniden biçimlendirilerek kullanışlı hâle ge-
tirilmiştir. Parsons’ın sorumluluğunun odağında Durkheim’ın
formüle ettiği entegrasyon ve dayanışma konuları bulunur;
144
burada din herkesi tek bir ahlâkî topluluk içinde bir arada
tutma işlevini yerine getirir: Din, sosyal dayanışmanın kayna-
ğı ve toplumun tutkalıdır (Swatos ve Christiano, 1999: 217).
Parsons’ın insanlık durumu analizinde Protestanlık, Amerikan
modernliğinin belirgin yüzü olarak görülür. Din ve modernite
arasındaki sürekli ilişkiyi önemseyen Parsons Japon modern-
leşmesi gibi özel örneklere de ilgi duymuştur. Parsons, Kant
ve Weber’in sekülerleşme ve rasyonelleşme tezinden ayrılarak
Durkheim’a yakınlaşmış ve modernite içindeki birey kültüne
dinsel bir anlam yüklemiştir: buna göre “bireycilik, modern
toplumların dinidir” (Turner, 2005: 304). Burada da Weber’i
izleyerek dinsel inanç sistemleri üzerine değil, dinsel inançla-
rın çeşitli kaynaklarından beslenen değer-yönelimleri üzerine
odaklanır. Bu da ona dünyevî çileciliği teşvik eden Kalvinizm,
Quakerizm, Methodizm, Baptistizm ve Anglikan Kilisesi’nin
Evangelik kanadını bir arada değerlendirme fırsatını verir
(Parsons, 1991b: 49).
Roland Robertson, Parsons’ın evrimci din anlayışını analiz
ettiği “Parsons As An Epical Theorist” yazısında “Parsons’ın
dinsel kimliğinin onun bilimsel çalışmalarından beslendiği”ni
ve “onun teolojik duruşunun basitçe az çok seküler bir Kalvi-
nist liberal olduğu”nu belirtir. Parsons ne inançlı (believer) ne
de inançsız (disbeliever) biri değil inancı olmayan (unbliever)
biri olarak tanımlanabilir. Onun dinsel ilgisi, büyük ölçüde bir
sosyal bilimci olarak pozitivist metodolojiyi reddetmiş olma-
sından kaynaklanır. Din olgusu, onun “rasyonel roller ile insan
eyleminin irrasyonel tamamlayıcıları arasındaki dengeyi anla-
maya dönük sürekli ilgisinin merkezinde” yer alır (Robertson,
1991: 140). Bu dünyayı onaylamış olan dinlerin kültürel, sosyal
ve kişilik sistemleri üzerindeki akıl-ötesi (nonrational) etkile-
rini anlama çabası; toplum ile topluluk arasındaki toplumsal-
lık olgusunu anlamaya çalışan bir “sosyal topluluk” (Societal
Community) kuramı geliştirme çabası (Turner, 2011: 257-8);
145
dinsel değerlerin modern toplumlarda ve özellikle Amerikan

toplumunda toplumsal dayanışmaya katkısını açıklamak için
kullandığı kolektif iyilik arayışında gönüllülüğü imleyen “araç-
sal aktivizm” kavramı (Tiryakian, 1982: 352) Parsons’ın din
sosyolojisine ilgisini sürekli kılan faktörlerdir.
Parsons sosyolojisinin temel sorunsalı, modern toplu-
mun sahip olduğu kültürel kaynakların farklılığı ve çoğul-
culuğu, ekonomik büyümeyi, toplumsal ve siyasal katılmayı
meşrûlaştırarak modernliğin çıkmazlarına cevap verip vere-
meyeceğidir (Lechner, 1998). Bir modernite sosyoloğu ola-
rak Parsons, toplumsal yapıdaki dönüşümleri bütüncül olarak
anlama çabası içinde olmuştur. Onun bu çabası sekülerleşme,
farklılaşma, bireyselleşme, değerlerin çoğulluğu, yönetimin bü-
rokratikleşmesi, siyasal katılım ve içerme, demokratik bütün-
leştirici semboller, modern vatandaşlık biçimleri vs. gibi kültü-
rel, ekonomik ve politik olguları anlamaya yöneliktir. Parsons
farklı bir modernite okumasında bulunarak geleneksellik ile
modernlik arasındaki zıtlığa değil, sürekliliğe odaklanır. Bu
okuma biçimi, modernleşme sürecinde dini çözülen bir olgu
olarak değil, dönüşerek modernliğe yön veren bir olgu olarak
görür (Turner, 2014: 287). Bu yaklaşım, sekülerlik ile dinsellik
arasında mutlak bir zıtlık gören yaklaşıma güçlü bir eleştiri yö-
neltir. Ona göre modernleşme sürecinde dinin karmaşık konu-
munu anlamada sekülerleşme kuramı yetersiz kalır.
Parsons’a göre din, Durkheim’da olduğu gibi, genel düzen
imgesine, spesifik sosyal değerlere, sosyal ilişkilerde uyumu
sağlayan asgarî müştereklere kaynaklık eder (Lechner, 1998).
Dinselliğin zayıfladığı bir toplumda, kişiler ve kurumlar ara-
sındaki gerilimleri çözecek bir otorite/mekanizma boşluğu or-
taya çıkar; hayat anlamını kaybettiği için adalet ve çalışma gibi
kişisel değerler kaybolur (Furseth ve Repstad, 2006: 46).
Parsons’da insan doğasının çift yönlülüğü, önemli bir
sosyal sorun olarak algılanır. Bu bencil ve özgeci boyutlar bi-
146
reylerin hayatında bir karmaşaya neden olur. Din, “cinsellik”

ve “bencil ekonomik çıkar” gibi merkezkaç unsurlar üzerinde
kontrol sağlayarak toplumsallığı mümkün hâle getirir. Din, bir
toplumun üretici güçlerini yapılandırma mücadelesinin mer-
kezinde yer alır. Dinin bu mücadele üzerindeki rolü geleneksel
toplumlarda daha açık biçimde görülürken, modern toplum-
larda bu etki kendini daha örtük biçimde ve kültür aracılığıyla
gösterir. Parsons’ın din sosyolojisi “sibernetik kontrol” kavra-
mına yer vererek seküler kültür içindeki dinsel unsurları anla-
maya çalışır (Robertson, 1991: 140).
III. Parsons Sosyolojisinde Din ve

Kültürün Kuramsal Yeri
Parsons’ın işlevselci din teorisine göre din, tabakalaşma,
siyaset, eğitim, ekonomi ve kültürel kurumlar gibi diğer top-
lumsal kurumların temelinde yatan değerleri biçimlendirir.
Evrimci bir din anlayışını da içeren bu teoriye göre dünya din-
leri, toplumsal düzeni sağladığı gibi aynı zamanda toplumsal
değişmeye, insan toplumlarının ve uygarlıkların evrimine yön
verir. Bu yaklaşım, dini, uygarlaşma sürecinin önünde bir en-
gel olarak gören materyalist ve pozitivist toplum kuramlarına
güçlü bir itiraz içerir (Lidz, 2010: 76). Ancak Parsons’ın sosyo-
lojisinde dünya dinlerinin uygarlaştırıcı işlevi kapsamlı bir bi-
çimde ele alınmamış; Hıristiyanlığın tarihsel analizi üzerinden
Batı uygarlığının insanlık durumunu temsil eden bir zirveye
nasıl ulaştığı açıklanmakla yetinilmiştir.
Karşılaştırmalı boyutun eksik oluşu, Parsons’a Hıristiyan-
lık tarihindeki örnekleri genelleştirme imkânı vermiştir. Ona
göre, dinsel hareketler, genel değer bütünleşmesiyle ilişkili
olduğu ve bir toplumun kültürel geleneğini oluşturduğu için
doğal olarak devlet kurumunun yapısını belirleyen ve siyasal
alanı düzenleyen değerler karşısında daha üstün bir yere sa-
hiptir. Dinsel hareketlerin bir kısmı kasıtlı olarak güç ve ik-
147
tidar sorunundan uzak kalabilir. Ama bir dinsel hareket belli

bir toplumda başat konuma geldiğinde, siyasal sorunlarla ilgi-
lenme konusunda kendini bir baskı altında hisseder. Örneğin
Hıristiyanlığın başlangıç döneminde dünyevî iktidar Sezar’a
bırakılmıştı. Ancak Katolik Kilisesi tüm toplumda etkilerini
gösterdiği bir süreçte Aziz Augistine “Tanrı Şehri” kavramını
insanın yeryüzündeki yaşantısı için önemli bir referans hâline
getirdi (Parsons, 1978: 186-7). Parsons’a göre, Ortaçağ’da kili-
se ile devletin ayrışması, din-siyaset ilişkisine basit bir çözüm
getirmemiş; kilise devletin heretiklere karşı aldığı sert tutumda
her zaman belirleyici olmuştur (Parsons, 1991a: 114).
Din ve siyaset, Parsons’a göre bir toplumun sorumlulu-
ğunu yoğunlaştırdığı en önemli iki alanı oluşturur. Siyaset bir
toplumun güvenliğinin sağlanması ekonomik bölüşümün ger-
çekleştirilmesi gibi sorunlarıyla ilgilenir. Din ise “gündelik ya-
şamın detayları ve ilgileriyle ve özel grupların dayanışmasıyla”
ilgilenir. Din ve siyaset kurumunun sorumluluğu her iki ku-
rumu toplumun merkezine doğru kaymaya zorlar. Bu zorlama
kurumlar arasında bir gerilim meydana getirir ve her iki kuru-
mun “daha büyük bir genellik içinde yeniden tanımlanma”sına
neden olur (Parsons, 1982: 301). Yeniden tanımlanma, din ve
siyaset kurumlarının farklılaşmasını ifade eden sekülerleşme
sürecini başlatır. Din ve siyasetin ayrışması, engebeli bir biçim-
de gelişir. Bu ayrışma, Amerika’daki kilise ve devlet farklılaşma-
sıyla en ileri noktaya ulaşır. Parsons hukuk ilkelerinin temelinin
dinsel değerlerde olduğunu düşünmektedir. Kültürel gelenek
olarak din, sekülerleşme sürecinde “dinsel değer yönelimleri-
nin dünyevîleştirilmesi” sayesinde modernite içinde diğer sosyal
kurumlar üzerindeki belirleyici rolünü devam ettirir (Haber-
mas, 2001: 736). Bu nedenle, teokratik olmayan toplumlarda da
hukuk din tarafından belirlenmeye devam eder: “Hukuk siste-
mi doğrudan dinsel olarak onaylanmıştır, dinsel emirlere uyma
davranışı, bir bakıma ayrıca detaylı reçetelerin onaylanmasına
148
vurgu yapan yasacı/kanuncu olma eğilimidir ve yasakların her

biri özel İlâhî emirle belirlenmiştir” (Parsons, 1982: 316).
Parsons’ın olguların ampirik boyutundan ziyade sembolik
değerini anlamaya yönelmesi, diğer bir ifadeyle kültür içinde-
ki kutsal unsurların izini sürmesi, onu “ahlâkî boyut sayesin-
de sosyal yapıyla bütünleşen ‘dinî temsil sistemleri’ hakkında
konuşma”ya yöneltir. Burada sembolik sistemler kavramı ile
kültürel sistemler kavramı aynı şeyi ifade eder ve aynı ölçüde
kutsallaşarak dinsel bir içerik kazanır. Parsons, sistem kuramın-
da kültürel sistem ile sosyal sistemi ayrıştırırken, Durkheim’ın
yolundan gider (Cipriani, 2011: 110). Kültürel sistem, toplum-
sal değerlere kaynaklık ederken; sosyal sistem, kültürel siste-
min belirlediği değerlerin çevre ve zamanın koşullarına uygun
bir biçimde hayata geçirildiği zemini oluşturur.
Din, siyasal ve ekonomik sorunların çözümüyle ilişkili ol-
masına rağmen, ideoloji ile eşit bir içeriğe sahip görülmez. Bi-
lişsel ve değerlendirici ilgileri kaynaştırması din ve ideolojinin
ortak yönünü oluşturur. Ancak ideolojiler sadece ampirik re-
feransları esas alırken, dinsel inançlar ampirik olmayan bilişsel
referansları da esas alarak metafizik alanı da açıklamaya çalışır.
Bu hâliyle dinin anlam sorununa verdiği cevap daha kapsamlı
ve derinlikli hâle gelir. Bu durum, Parsons’ı tamamen sekü-
ler, hatta din karşıtı ideolojilerde bile dinsel sembollerin izini
aramaya yöneltir. “Dinî semboller, temel kurumsallaşmış ko-
lektivitelerin dayanışmasının ifadesidir. Dinî semboller, ayrıca
uyumsuz alanlarda duygusal gerilimleri düzenleyen bir ku-
rumsallaşmış kanal olarak hizmet eder” (Parsons, 1991a: 267).
Parsons’a göre toplumun var olması, kolektif değerlerin
varlığına bağlıdır, diğer bir ifadeyle toplum ahlâkî bir topluluk
olarak tanımlanır (Turner, 2011: 47). “Dinsel inançlar, ahlâkî
topluluğu bir arada tutan ilkeleri sağlarken; dinsel ritüeller,
dinsel ilkelere bağlılığı yükseltir” (Lidz, 2010: 79). Ritüeller
tarafından pekiştirilen dinsel idealler, hem rasyonel önermeleri
149
hem de akılcı olmayan sembolleri kullanarak insan eylemine

anlamlılık kazandırır (Gerhardt, 2002: 43). Din, eylem siste-
mi içindeki motivasyonları yaratmak için gerekli semboller ve
düşünceler sağlayarak (Furseth ve Repstad, 2006: 45) bir etik
oluştur. Bu etik, yaygınlaşarak ve kültürel bir olguya dönüşerek
ahlâka “ivme ve toplumsal kurumlara rasyonel yönelim sağlar”
(Lidz, 2010: 79). Parsons’ın din ile ahlâk arasındaki ilişkiye
çok fazla önem verme nedenlerinden biri, onun kapsamlı bir
gönüllü eylem teorisi kurma çabasıdır (Furseth ve Repstad,
2006: 45). Bireyler genel değerleri, adalet ve eşitlik üzerine
normları içselleştirerek kendi eylemleri ile başkalarının ey-
lemlerini uyumlu hâle getirir (Smith, 2007: 47). Parsons’ın
“aktörün dış dünyayı anlamaya yönelik çıkarımlarıyla ilintili
insan davranışı” olarak tanımladığı sosyal eylem, her aktörün
diğerlerini anlamasını sağlayan sembolik bir mekânda gerçek-
leşir. Toplumsal değerler ve normlar aktörün eylemi üzerinde
yönlendirici bir etkiye sahiptir (Furseth ve Repstad, 2006: 45).
Akademik sosyoloji içinde değerler sosyolojisinin veya ahlâk
sosyolojisinin gelişimi, göreceli olarak geç kalmıştır. Parsons’ın
tüm sosyolojisini Durkheim ve Weber tarafından başlatılan de-
ğerler sosyolojisini devam ettirme çabası olarak görebiliriz. Ona
göre sosyolojik analizin temelini değerler oluşturur (Turner,
2014: 266). Durkheim’ın modern toplumun ihtiyacı olan ahlâkî
kuralları belirleme gibi hedefi, onu sosyolojiden bir ahlâk bilimi
oluşturma gibi normatif bir ilgiye yöneltmiştir. Weber ise mo-
dernleşme sürecine ve kapitalizmin doğuşuna etkide bulunan
değerlerin anlaşılmasına din sosyolojisinde özel bir önem ver-
miştir (Gouldner, 2015: 195). Toplumsal bütünleşmede kültürel
değerlerin örtülü rolünün anlaşılmasına önem veren Parsons’ın
din sosyolojisi modernliğin ihtiyaç duyduğu değerleri belirleme
gibi bir Durkheimcı çizgi üzerinden gitmez. O, daha çok Weber
gibi modernleşmeye yön veren değerleri anlamaya çalışır. Weber
sadece modernleşme ve kapitalizmin oluşum evresindeki dinsel
150
değerlere odaklanıyor görünmekte ve sonrasında ise kapitaliz-

min ve modernitenin değerlerinin rasyonelleşmenin etkisi altın-
da dinden tamamen bağımsızlaştığını varsaymaktadır. Parsons
ise dinsel değerlerin modernite üzerindeki etkisini sonlanmış
olarak görmez. Modernitede sosyal hayatta dinlerin etkisi doğ-
rudan dinsel kurumlar üzerinden gerçekleşmez. Bu etkiyi gör-
mek için Parsons’a göre “bireysel etik bağlılıklar”a bakmak gere-
kir. Parsons, Weber’in tanımladığı değer yönelimli eylem tipine
Weber’in kendisinden daha fazla değer veren bir görünüme sa-
hiptir (Gouldner, 2015: 196). Parsons Durkheim’dan toplumsal
bütünleşmenin anlaşılmasında ekonomik olmayan kaynaklara
bakılması gerektiğini, Weber’den de ekonomi kurumları üzerin-
de dinsel değerlerin belirleyici etkisinin olduğunu öğrenmiştir.
Parsons’a göre, kolektif değerler ve normlar kişinin amaç-
larının akış yönünün tersinde müdahale de bulunur. Bireyin
kültürel olarak içselleştirdiği ahlâkî yükümlülükler toplumsal
baskının özü hâline gelir. Ancak burada katı bir determinizm-
den ziyade bir gönüllülük durumu söz konusudur. Bireyin biliş-
sel yapısı eylemi gönüllü bir seçim konusu hâline getirir. Diğer
taraftan “bireyin kabul etmesi gereken ahlâkî yükümlülükler
sistemine dönüşen ortak inançlar ve duygular bütünü, toplum-
sal olanın kendisi hâline gelir” (Coenen-Hunter, 2013: 212).
Burada Parsons, Durkheim’ın açtığı yoldan devam etmektedir.
Weber’in rasyonelleşme kuramı dinî sembolleri irras-
yonel olarak görürken, Durkheimcı yaklaşımı devam ettiren
Parsons’a göre dinsel semboller, akıl ile ilgisi olmayan ve doğ-
ruluğu veya yanlışlığı ampirik olarak belirlenemeyen, akıl-ötesi
(nonrational) bir içeriğe sahiptir. Sosyolojinin önemli görevle-
rinden biri eylemin nonrational boyutlarının bir kuramını geliş-
tirmektir. Bu kuram aktörün kendi eylemine atfettiği anlamın
doğru biçimde anlaşılmasının temelini oluşturacaktır (Turner,
2014: 275). Bu kuramı geliştirmek Parsons’ın 1950’lere kadar
en önemli ilgisi olmuştur.
151
Toplumsal Eylemin Yapısı’nda Parsons’ın değerler sosyo-

lojisine güçlü bir vurgu yaptığı görülür. Ona göre, bilimsel
sosyolojinin temel amaçlarından biri, değerler sosyolojisinin
geliştirilmesi olmalıdır. Toplumsal düzen, ancak bir genel de-
ğerler kültürünün paylaşılmasıyla mümkündür. Bireyin eyle-
mini toplumsal kılan bu “ortak değerler kültürü”dür. Bir toplu-
mun ampirik sorunlara ve varoluşsal sorulara verdiği cevaplar,
diğer bir ifadeyle bireyin yaşantısına anlam kazandıran bilgi
ve değerler kültürel sistem içinde depolanarak yeni kuşaklara
aktarılır. Bireyin eyleminin anlamlı olması, bireyin kendi eyle-
mini tanımlayacak bir ortak değerler sistemine başvurmasıyla
mümkündür (Turner, 2014: 275). Parsons’ın eylemin temeli
olarak kültüre yaptığı vurgu, kültürel sistemin çok katmanlı
olduğunu düşündüğümüzde, bireyi spesifik bir toplum içinde
konumlandırdığı gibi, aynı zamanda daha geniş olan insan-
lık durumu içinde de konumlandırır; ayrıca değerlerin evrimi
paradigmasına bir kapı açar. Değerler konusunda evrimci bir
paradigma benimseyen Parsons, geleneksel toplumlara duyu-
lan nostaljiyi reddeder ve mevcut Amerikan toplumunu Pro-
testan bir toplum olarak görür. Protestanlık bireycilik değerle-
rini biçimlendirerek seküler aktivizmle ve liberal kapitalizmle
uyumlu hâle gelmiştir. Onun modern toplumlarda özellikle de
Amerikan toplumunda gördüğü bireycilik, ahlâkî davranışı bir
ödev olarak gören özgeci/Kantçı bireyciliktir. H. Spencer gibi
İngiliz egoist bireycileri her zaman onun eleştirilerinin hede-
finde yer almıştır (Turner, 2011: 47, 49).
Evrimci Kültür Kalıplarının Dinselliği:

Parsons’a göre kültür, “düzenlenmiş bir semboller sistemi,
yani sayesinde önemli kültürel nesnelerin oluşturulup kullanıl-
dığı eylem rehberi, normatif, geleneksel bir dizi kuralın oluş-
turulmasına izin veren sembolik olarak aracılık edilmiş değer
modelleri ya da uygunluk standartlarıdır”. Bu yaklaşım, güdüle-
152
rini, idraklerini, ihtiyaçlarını ve tutumlarını düzenli ve istikrarlı

şekilde koordine etmek isteyen aktörlerin sembollere bağım-
lı olduklarını hatırlatır. Kültürün bir eylem rehberi olabilmesi
için sistemli biçimde var olması gerekir (Schmid, 2014: 120-2).
Parsons’a göre çevre ile etkili uyumu sağlayan kültürel ka-
lıplar veya yönelimler, dinsel bir karaktere sahiptir. O, kültürün
genelleştirici ve evrimci özelliklerine vurgu yaparak kültürün
bazı biçimlerinin “din ile eşanlamlı” olduğunu belirtir (Parsons,
1964: 341; 1982: 300). Dört evrenselleştirici kültürel kalıptan
veya “evrimleştirici evrenseller seti”nden söz eder: din, iletişim
ve dil, akrabalık kaynaklı sosyal örgütlenme, teknoloji. Bu dört
evrenselleştirici kalıp hem spesifik toplumların hem de tüm
insanlığın bütünleşmesinin zorunlu unsurları olarak görülür.
Din, insanlık sisteminin maruz kaldığı belirsizlikleri ve
çatışmaları kontrol altına alır. Dil, kişiler arasındaki insancıl
ve sosyal ilişkilere aracılık eder. Akrabalık organizasyonu hem
türün cinsel üretimi hem de kültürün ve sembollerin aktarımı
yoluyla kişilerin toplumla (ve insanlıkla) bütünleşmesini sağ-
layan bir dayanışma sistemidir. Teknoloji, insanlık sisteminin
fiziksel çevreden kaynaklanan sorunları çözmesine odaklanır
(Parsons, 1964: 342). Kültürel kalıplar, insanlık deneyimini
din, dil, aile ve teknoloji üzerinden birikimsel hâle getirerek
insanlığın evrimini/ilerlemesini mümkün kılar.
Parsons, yapı-fail ilişkisi sorununu, “kalıp değişkenler” kav-
ramını geliştirerek çözmeye çalışır. O, toplum rol beklentileri
aracılığıyla bireylerin davranışlarını yönlendiriyor olsa da nihaî
kararı bireyin verdiğini ileri sürer. Ancak sosyal eylem kuramın-
da görülen bu gönüllülük vurgusunun sosyal sistem kuramında
izlerini bulmak güçleşir. Kalıp değişkenler kavramı insanların
eylem anında karşılaştıkları ikilemleri ifade eder (Layder, 2014:
26). Parsons’ın belirlediği beş kalıp değişken şunlardır:
– Duygusallığa karşı, duygusal tarafsızlık.
– Sınırlılığa karşı, kapsamlılık.
153
– Tikelciliğe karşı, evrenselcilik.

– Verili statüye karşı, edinilmiş statü.
– Egoist yönelime karşı, kolektif yönelim (Layder, 2014:
26-7).
Kalıp değişkenler, Parsons sosyolojisinde kuramsal bir çer-
çeveyi ifade ettiği gibi bir ahlâk yasasını da ifade eder. İlk sıra-
da yer alan duygusallık, sınırlılık, tikelcilik, verili statü ve ego-
ist yönelim toplum karşıtı bir tutumu yansıtır. Parsons ahlâkî
olarak bunların karşısındaki duygusal tarafsızlık, kapsamlılık,
evrenselcilik, edinilmiş statü ve kolektif yönelim tutumlarının
benimsenmesini bekler. İnsanlığın evrimi veya uygarlaşma sü-
reci bireylerin bu ahlâkî tercihte bulunmalarının bir birikimi
olarak görülür. Parsons kalıp değişkenler aracılığıyla ileri top-
lumsal sistemlerde hangi tarihsel değer temellerinin bulun-
duğunu açıklamaya çalışır. İlerici toplumsal sistemler, yapmış
oldukları ahlâkî tercihlerin olağan bir sonucu olarak çoğulcu,
farklılıklar karşısında hoşgörülü, işbölümü gelişmiş, para gibi
soyut değişim araçlarına sahip, herkesin siyasal katılımına açık,
sorunları nesnel hukuk çerçevesinde çözen, kamusal işleri-
ni bürokratik mekanizmalarla yürüten, evrenselci, başarı-yö-
nelimli ve özgeciliği kurumsallaştırmış bir görünüm sergiler
(Parsons, 1964: 356; Turner, 2014: 288).
Parsons’a göre her eylemin aktör, amaç, bağlam ve ilişki
türü olmak üzere dört unsuru bulunur. Eylemin gerçekleştiği
bağlam aktörün kontrolünün dışında kalan ögeler içerebilir,
buna rağmen, aktör eylemi için gerekli araçları seçme konu-
sunda nihaî karar vericidir. Amaç-araç ilişkisi, seçim yapılacak
araçları sınırlandıran bazı unsurları devreye sokarak “eylemin
normatif yönelimi”ni oluşturur. Seçme olasılıklarını azaltan
böylesi bir yönelim, birey herhangi bir kişisel çıkar kaygısı ta-
şımadığında, yani “onur için” veya “ilke adına” hareket ettiğin-
de oluşur (Coenen-Hunter, 2013: 210). Burada bireyin, araçlar
arasında seçim yapma imkânını kısıtlayan bir ön tercihte bu-
154
lunması, Parsons’ın gönüllü eylem kuramı ile uyum içindedir.

Aktörün normatif yönelim içinde hareket etmesi veya ahlâk
kurallarına uyması Durkheim’da olduğu gibi Parsons’da da
toplumsal düzenin korunmasının ön koşulunu oluşturur.
Parsons’ın din sosyolojisinin iki önemli amacı bulunur: Bi-
rincisi dinin eylem sistemi üzerindeki kültürel etkilerini açıkla-
maktır. İkinci amaç ise dinin insanlık durumunun amaçlı (telic)
yönelimine, diğer bir ifadeyle insanlığın/toplumsallığın evrimi-
ne etkilerini açıklamaktır (Robertson, 1991: 143). Bu din sos-
yolojisi kültür ile din arasında sıkı bir bağı öngörür ve dini kül-
türün merkezine yerleştirir. Parsons’a göre kültürel yönelimin
dört temel unsuru ideolojiler, dinsel inançlar, sembol sistemleri
ve pozitif uygulamaları güçlendirme mekanizmalarından oluşur
(Parsons, 1991a: 94). İdeolojiler ve dinler insan eylemlerinin iyi
ya da kötü olduğunu değerlendirme fırsatını verir. Bu nedenle
Parsons bu iki inanç sistemini “değerlendirici inançlar” kategori-
sine yerleştirir. Dinsel sembolleri de “değerlendirici sembolizm”
kategorisine yerleştirir. “Anlamlı uyum kalıplarının sembolleşti-
rilmesi” olarak ifade edilen dinsel semboller, kolektif bütünleş-
menin rasyonel-ötesi araçlarını oluşturur (Parsons, 1991a: 103).
Sistem Kuramı: Kültür Sisteminin Başat Konumu:

Parsons, kültür, kişilik ve toplumsal yapı arasındaki ilişkiyi
sistematik olarak kuramsallaştırmak için an fazla çaba harca-
yan sosyolog olarak bilinir (Smith, 2007: 40). Ona göre her yapı
kendi içinde bütünlüklü bir sistemi oluşturur. Böylece kültür
sistemi, toplum sistemi ve kişilik sistemi sosyolojiye farklı dü-
zeylerde ve farklı olguları analiz etme imkânı sağlar. Onun ça-
bası Sosyal Sistem kitabında doruğuna çıkar. Parsons bu kitapta
genel bir değerler sosyolojisi oluşturmaya çalışır (Turner, 2014:
276). Bu üç sistem arasında kültür sistemi, “kontrol sistemi”
işlevini üstlendiği için başat konuma yerleştirilir (Furseth ve
Repstad, 2006: 46).
155
Toplumsal sistem, “insanlar arasındaki etkileşimlerden olu-

şur. Bu sistem kıt kaynaklar ve hedefler nedeniyle aktörler ara-
sındaki potansiyel çatışmanın olduğu bir alandır”. Toplumsal
sistem toplumsal aktörler arasındaki olası gerilimleri meşrû
eylemi tanımlayan roller aracılığıyla çözer. Toplumsal yapının
en önemli birimi roldür.
Kişilik sistemi, tercihler, arzular ve istekler gibi ihtiyaç
eğilimlerinden meydana gelir. Birey ihtiyaçlarına ulaşmanın
uygun yollarını ve hangi ihtiyaçların öncelikli olduğunu top-
lumsallaşma sürecinde öğrenir. İhtiyaçlar arasında oluşturulan
hiyerarşi toplumsal düzenin sağlanmasına katkıda bulunur.
Kültürel sistem, “rol beklentilerini belirler ve insanlara bir-
birleriyle iletişime geçme ve kendi eylemlerini eşgüdümleme
olanağı sunar”. Kültürel sistem içinde üç etkinlik türü yer alır:
bilişsel semboller, anlamla ilgili semboller, ahlâkî standartlar ve
normlar (Smith, 2007: 45-6). Kültürel sistem içinde yer alan
din, sosyal eylemi motive edici sembolleri ve düşünceleri sağlar
(Furseth ve Repstad, 2006: 45).
Parsons’a göre toplumsal sistem, kişilik sistemini denetler;
kültürel sistemler de sembolik araçlar ve toplumsal roller üze-
rinden toplumsal sistemler üzerinde bir denetim kurar. Diğer
taraftan kültürel sistem, ihtiyaç eğilimlerini belirleyerek kişilik
sistemine etki eder. Kültürel sistemin hiyerarşi içindeki başat
konumu değerlerce belirlenir. Toplumu bir değerler konsensü-
sü olarak gören Parsons’a göre değerler, bireylere spesifik ko-
şullarda izleyeceği yol haritasını sunar. Değerler konsensüsü,
toplumsal tabakalaşmayı meşrûlaştırarak, toplumsal eşitsizliği
belirler. Parsons, kültür sistemine, tüm toplumsal sistemin de-
vamlılığını sağlama gibi gizli bir işlev verir (Richter, 2012: 117;
Coser, 2008: 492). Parsons’ın sistem modelinde kişilik sistemi
ile toplumsal sistemin kültürel sistem üzerindeki etkisine yer
verilmez (Smith, 2007: 47).
Parsons geliştirmiş olduğu AGIL şemasıyla sistemlerin
ihtiyaçlarını bütüncül olarak anlamaya yönelerek kültürel ve
156
maddî gereksinimlere dair ilgiyi birleştirmeye çalışır. Ancak

AGIL şemasında da temel değerleri belirleyici olduğu vur-
gulanarak, kültüre birincil önem verilir (Smith, 2007: 50).
Parsons’a göre bir toplumsal sistemin veya alt sistemin varlığı-
nı devam ettirmesi için ekonomik, siyasî, hukukî ve ahlâkî (de-
ğerlere ilişkin) ihtiyaçlarını karşılaması gerekir (Coser, 2008:
491). Bu bört ihtiyaç boyutu şöyle tanımlanır:
(A) Adaptation, sistemin fiziksel dünyaya uyum sağlaması
ve varlığını sürdürmesi için yemek, barınak gibi maddî ihtiyaç-
ları karşılamasını ifade eder, (ekonomik boyut).
(G) Goal Attainment, bir sosyal sistemin amacına ulaşırken
organizasyon ve liderlik gibi rasyonel araçları kullanmasını ifa-
de eder ve kamu ve ekonomi yönetiminin biçimiyle ilgilenir
(siyasal boyut).
(I) Integration, toplumsal bütünleşme ve toplumsal düze-
nin devamlılığını ifade eder. Bireylerin biçimsel düzenlemelerle
birlikteliğinin sağlanmasıyla, diğer bir ifadeyle toplumun ya da
topluluğun bireyleri içermesiyle ilgilenir (hukukî boyut).
(L) Latent Pattern, gizil kalıpların devamlılığını, gerilim
yönetimini ve yaşamı anlamlandırmayı ifade eder. Parsons bu-
rada sekülerleşme sürecini ve değer-yönelim düzeylerindeki
genelleşmeyi analiz eder. Burada, bireylerin amaçlı ve tutarlı
eylemlerde bulunabilmesinin toplum gerçeği içinde mümkün
olduğu vurgulanır. Kilise, okul, aile gibi kültürel değerlerin
üretimini, dayanışmanın sürdürülmesini ve toplumsallaşmayı
sağlayan kurumlar burada bulunur (değerler boyutu) (Smith,
2007: 48-9; Turner, 2014: 272).
Parsons’a göre toplumsal bütünlüğün oluşması ve devam-
lılığı yaygın olarak paylaşılan değerler sayesinde mümkündür.
AGIL şemasında sosyal sistem içindeki farklılaşma ve içerme
süreçlerinin düzenli doğasına aşırı vurgu yapılır. Diğer taraf-
tan “dine eşlik eden riskler basitleştirilir”. Eylem sistemi için-
de kontrol hiyerarşisinin gerekliliklerine yapılan güçlü vurgu
157
sayesinde Parsons, sekülerleşme sürecini dinselliğin çözülmesi

olarak yorumlayan yaklaşımlardan ayrışır ve sekülerleşmenin
belirsizliklerini analize odaklanır. Toplumun bireylerin eylem-
lerinden ortaya çıktığını ve alt sistemlere ayrıştığını ileri sü-
ren Parsons, bütüncül olarak toplumsallığa baktığında kültürel
sistemlerin gizil kalıpların oluşumu ve sürekliliği işlevini (L),
toplumsal sistemin bütünleşme/entegrasyon işlevini (I), kişilik
sisteminin amaca yönelme işlevini (G) organizma sisteminin
ise fiziksel koşullara uyma işlevini (A) yerine getirdiğini düşü-
nür1 (Vanderstraeten, 2013: 79-80).
IV. Kültürün Amaçlı/Evrimci Yönelimi

ve Modernite-Din İlişkisi
1960’lara kadar din olgusuyla kuramsal olarak ilgilenmiş
olan Parsons, bu tarihten itibaren tarihsel ampirik ilgilere yöne-
lerek dinin insanlığın veya uygarlığın evrimindeki rolünü anla-
maya odaklanır (Coser, 2008: 492). Onun tarihsel din analizi
Hıristiyanlık üzerinden gerçekleştiği için sınırlı kalmıştır. An-
cak kendisi Hıristiyanlık analiziyle elde ettiği bulguları ısrarlı
biçimde genelleştirme amacında olmuştur. Batı’nın (özellik-
le de Protestan toplumların) din deneyiminin tüm insanlığın
izleyeceği dinsel evrimin ileri basamaklarını veya gelişmiş bir
örneğini oluşturduğu iddia edilir. Küresel bir yaklaşımla bilim-
sel ilgisini “insanlık durumu”na odaklandıran Parsons’a göre
kültürel, toplumsal ve kişilik eylem sistemleri amaçlı (telic) ve
evrimci bir yönelime sahiptir (Robertson, 1991: 139). Amaçlı
ve evrimci yönelim, “kalıp değişkenler” kavramında vurgula-
nan evrensellik, genellik, özgecilik, kişisel başarı gibi değer-
ler aracılığıyla somutlaşma imkânına kavucağı öngörüsünde
bulunulduğu için, aynı zamanda dinsel bir yönelim olarak ta-
1 Burada Parsons’ın kültür, toplum ve kişilik sistemlerine zaman zaman bi-

reyin biyolojik yanını ifade eden dördüncü bir sistemi (organizma sistemi-
ni) eklediğini hatırlatalım.
158
nımlanmıştır. Parsons, bu dünyayı yadsıyan bir din anlayışıyla

değil, Weber gibi bu dünyayı onaylayan ve biçimlendiren bir
anlayıştan hareket ederek, dinin modern toplumlardaki yerini
anlamaya çalışmıştır. Ona göre, modernliğin zirvesinde olan
Amerikan toplumu Weber’in tanımladığı “Protestan Ahlâkı”nı
başarıyla temsil eder. Antik Yunan ve Hıristiyan öğretisinde-
ki bireycilik ilkesi, modern Batı liberalizminin köklerini oluş-
turur. Onun amaçlı ve evrimci tarih algısı, modernleşmenin
ilerleme ilkesine güçlü bir vurgu yaparak, “tarihsel değişimin
iyimser ve modernist” görüşünü pekiştirir (Turner, 2014: 289).
Parsons’a göre toplumsal evrimin en belirgin özelliklerinden
biri, Spencer ve Durkheim’da olduğu gibi “farklılaşma”dır (Co-
ser, 2008: 492). O, farklılaşma olgusunun yanı sıra içerme ol-
gusuna da vurgu yapar.
Parsons’ın tarihsel din analizine ilgisi, evrim süreci-
ne ilgisiyle birlikte gelişir. O, Weber gibi, modernitenin Batı
Avrupa’nın Hıristiyanlıkla (Protestanlıkla) ilgili özel deneyi-
minden doğduğunu ve oradan yayıldığını savunur (Vanders-
traeten, 2016: 50). Protestanlık ve özellikle de Kalvinizm bu
dünyayı onaylamakla ve kişisel başarıyı kurtuluşun belirtisi
olarak görmekle toplumsal farklılaşma sürecine ivme kazan-
dırmıştır. Farklılaşma kavramı Durkheim için meslekî uzman-
laşmayı ifade ederken, Weber için sosyal kurumların birbi-
rinden ayrışmasını ifade etmektedir. Parsons’ın literatüründe
farklılaşma daha çok Weberyen bir anlam içerir.
Ona göre Protestanlıkta din ile devletin farklılaşması, dini
dinsel olmayan bir çevrede soğurulmaktan koruyarak daha
güçlü kılmıştır. Bu farklılaşma dinsel kurumların ve pratiklerin
seküler veya dünyalı çevrelerin etkisinden bağımsız kalmasını
sağlayarak, güçlü bir ahlâkî temel oluşturmasını sağlamıştır.
Din ile devletin ayrışması dinsel buyrukların siyasal buyruk
olarak algılanma sürecini sonlandırmış, ancak inananların sos-
yal sorunlara ilgisinde bir azalmaya neden olmamıştır. Artık
159
inananlar “Tanrı’nın arzularını gerçekleştirmek ve Yeryüzünde

Tanrı’nın Krallığını inşa etmek gibi insanlık için ilâhî olarak
tasarlanmış bir misyon” ile hareket etmektedir. Her bir bireye
yüklenen bu misyon, “iyi toplum” için gerekli sistem-hedef-
lerine dinsel bir meşrûiyet kazandırarak, dünyaya dönük ak-
tivitelerin yoğunlaşmasına neden olmuştur (Vanderstraeten,
2016: 51). Protestanlıkta her inananın eylemlerinden doğru-
dan Tanrı’ya karşı sorumlu olması güçlü bir bireycilik kültürü
ortaya çıkarmıştır. Bu kültür yüzyıllar boyunca anayasalarla,
yasalarla ve gelenek aracılığıyla daha güçlü hâle gelmiştir. Yer-
yüzünde iyi toplum oluşturma misyonu, bireylerin kendilerini
“Tanrı’nın enstrümanları” olarak algılamalarını ve Parsons’ın
ifadesiyle “araçsal aktivizm”i doğurmuştur. Araçsal aktivizm,
“sosyal eylemin araçlarını geliştirmeyi ve mükemmelleştirme-
yi” ifade eder. Maddî dünyaya yönelik olan araçsal aktivizm,
diğer toplumsal alt sistemler karşısında ekonomiyi önceler.
Ekonomik rollerde sağlanan başarı, sosyal tabakalaşmada ve
statü kabulünde ana ölçüt hâline gelir. Araçsal aktivizm kav-
ramı Parsons’ın kapitalizmin (daha genel olarak modern Batı
medeniyetinin) Protestan toplumlarda yükselişini açıklamada
anahtar kavramdır. Bununla birlikte o, araçsal aktivizmi eko-
nomik bir yönelim olmaktan çok, ekonomi üzerinde olumlu
etkisi olan dinsel bir yönelim olarak görür (Parsons, 1982: 329;
Lidz, 2010: 81). Araçsal aktivizm kavramının Weber’in litera-
türündeki karşılığı, “asketik Protestanlık”tır.
Parsons’a göre Protestanlık, bireysel sorumluluk, çilecilik
ve rasyonalizme yaptığı vurguyla ve din ile siyaseti ayrıştır-
masıyla Batılı kapitalist uygarlığın temellerini atmıştır. Weber
Kapitalizm analizinde “Batı’nın biricikliği”ne vurgu yaparken,
Parsons sosyolojisinin vurgusu, “Amerikan zaferciliği” üzeri-
nedir (Turner, 2014: 267). Parsons’ın coşkulu Amerikan mo-
dernliği savunusu son dönem yazılarında daha belirgin hâle
gelmiştir. O, yirminci yüzyılın ikinci yarısında dünya toplum-
160
larına ve insanlığa sıkıntı veren sorunların çözümünün “Hı-

ristiyanlığın erken dönemlerinde görev olarak tanımlanmış
olması”nı vurgulayarak Amerikan zaferciliği ile Hıristiyan za-
ferciliğini birleştirmeye çalışır veya Hıristiyanlığa küresel bir
misyon yükler (Parsons, 1978: 208-9).
Parsons’a göre din-siyaset ayrışmasının Amerikan top-
lumundaki önemli sonuçlarından biri, mezhepsel çoğulculuk
(denominational pluralty) formudur. Mezhepsel çoğulculuk,
mezhep üyelerinin toplumun genel düzenleyici normlarını
çiğnemediği ve başka mezhep üyelerinin dinsel özgürlüklerine
saygılı olduğu sürece kendi dinsel bağlılıklarına göre davrana-
bileceklerini ifade eder (Parsons, 1991a: 34). Bu ilke, modern
toplumların içerme (inclusion) ve siyasal katılım sürecine kay-
naklık etmiştir. Mezhepsel çoğulculuk bir toplumu sadece öte-
dünya yönelimli dinsel organizasyonların disfonksiyonel etki-
lerinden korur. Amerikan örneğinde görüldüğü gibi, dinî hoş-
görü ve denominational (mezhepsel) çoğulculuk kalıpları sosyal
birliği bozan etkilerin asgarîye indirildiği bir yapı oluşturur.
Böyle bir sistemde devlet, sadece başarı-amaçlı değerlere hiz-
met eden bir kolektivite görünümü verir. Böyle bir toplumda
dayanışma aile-ev, sınıf, topluluk, etnik grup, dinsel mezhepler
ve ulus boyutlarında gerçekleşir. Kolektif siyasal sorumluluğun
kurumsallaşma sorunu bu çeşitlilikten kaynaklanan önemli bir
risktir (Parsons, 1991a: 130). Birbirinden farklı grup ya da top-
luluk kimliklerinin toplumsal bir yapı içinde bütünleşmeleri
üst-değerleri gerektirir.
Bu farklı inanç ve kültür topluluklarının birlikteliğini açık-
lama sorunu, Parsons’ın bir “sosyal topluluk” (societal community)
kuramı geliştirmesine yol açmıştır. Sosyal topluluk kuramı, top-
luluk-toplum (gemeischaft-gesellschaft) dikotomisini aşma iddia-
sına sahiptir. Teorik olarak topluluğun sosyal dayanışması mo-
dern toplumlarda özellikle vatandaşlık kurumu aracılığıyla ger-
çekleşir. Dayanışmanın diğer önemli bileşenleri ise hukuk, din
161
ve genel değerlerdir (Turner, 2011: 257-8). Parsons, Bellah’ın

kavramsallaştırdığı “sivil din” olgusunu “sosyal topluluğun” bir-
leştirici bir gücü olarak görür. Yahudi, Hıristiyan, ateist vs. çe-
şitli inanç grupları tarafından paylaşılan “sivil din”, sivil/medenî
haklar çerçevesinde birleşik bir dinsel cepheyi ifade eder. Sosyal
topluluk ve sivil din kavramları hem farklılaşmayı hem de bü-
tünleşmeyi kapsayan bir çoğulculuğu yansıtır. Sosyal topluluk ve
sivil din kuramları, dinsel özgürlüğü, temel bir sivil hak olarak
tanımlar (Gerhardt, 2002: 242). Parsons’ın sosyal topluluk ku-
ramı, Bellah’ın sivil din kuramına göre, Amerika’daki sosyal ve
siyasal yapıyı Protestanlıkla daha fazla ilişkilendirme eğilimin-
dedir. Bellah’a göre Amerikan sivil dini, ulus-devletin yapısını ve
ulusal kültürü açıklamaya, diğer bir ifadeyle Amerikan siyaseti-
ne yön veren hem geleneksel hem de seküler kutsalları anlama-
ya çalışır (Turner, 2011: 259). Parsons modern toplumlarda bü-
tünleştirici değerleri analiz ederken Bellah’a göre daha normatif
bir tutum takınır. Bu durumu onun evrimci bir paradigmayla
hareket etmesiyle ve insanlık durumunu Amerikan kültürel de-
ğerleriyle özdeşleştirmiş olmasıyla açıklayabiliriz. Parsons Hı-
ristiyan kültür coğrafyasının dışındaki örneklere hiç bakmadan
veya bugünkü Amerika’daki ötekileştirme mekanizmalarını hiç
analiz etmeden Amerika’da toplumun tüm unsurlarına tam üye-
lik statüsü verildiğini bu nedenle de Amerika’nın tam içerme
idealine, yani yükselme sürecinin zirvesine ulaştığını savunur
(Vanderstraeten, 2013: 71). Turner (2014: 270)’ın da ifade ettiği
gibi Parsons’ın sosyolojisi dinî değerlerin “büyük ölçüde etkisi
altında”dır. Bu değerlerden biraz uzaklaşmak istediğinde, sosyal
topluluk kavramı yerine, Bellah’ın “sivil din” kavramını kullanma
eğiliminde olduğu görülür.
Modernite’de Dinin Sürekliliği:

Parsons’ın din sosyolojisi hiç kuşkusuz sekülerleşme ku-
ramlarına güçlü bir eleştiri getirir. Durkheimcı bir kuramsal
162
yaklaşımla dinin toplumsallığın özünü oluşturduğunu ve mo-

dern toplumlarda ileri düzeyde bir toplumsal bütünleşmenin
varlığının kutsal niteliği taşıyan ortak değerler ve sembollerle
sağlanabildiğini, bunun da dinselliğin devam ettiğinin en önem-
li delili olduğunu öne sürer. Bir taraftan Bellah gibi ileri düzey-
de işbölümü ve bireyselleşmenin olduğu bir toplumda dinselli-
ğin varlığını sivil din formunda devam ettirdiğini savunurken,
(Turner, 2011: 51-2) diğer taraftan Amerikan toplumu özelinde
Protestan Hıristiyanlığın kültürü kapsamlı ve derinlikli olarak
biçimlendirmiş olmasına ve bu durumun modernleşme sürecin-
de değişmemiş olmasına dikkat çeker. Ona göre Amerikan top-
lumu Hıristiyanlığın ve Aydınlanmanın miraslarını başarılı bir
biçimde birleştirmiştir. Dünyanın farklı yerlerinde görülen radi-
kal ateizmin Amerika’da görülmemesi bunun önemli bir göster-
gesidir. Amerikan Anayasası’nın yapılış esnasında ve Anayasa’da
gerçekleştirilen birinci değişiklikle din-devlet farklılaşması
sağlanmış ve bu farklılaşmanın dinsel topluluklara sağladığı
güvence sayesinde Amerika çok mezhepli ve çok dinli bir top-
lum hâline gelmiştir. Amerika’da din, bir bakıma siyasal alanda
nötrleşerek, kültürel alanda güçlenmeye devam etmiştir. Dinin
nötrleşmesi Amerika’da öncelikle federalizme veya adem-i mer-
keziyetçi siyasete, son zamanlarda ise etnisitenin nötrleşmesine
zemin oluşturmuştur (Turner, 2011: 259).
Parsons’ın din sosyoloji, Amerikan liberalizmini Protestan
bireyciliğinin devamı veya tamamlayıcısı olarak görür. Bu ne-
denle Parsons, 1968 hareketiyle yaygınlaşmaya başlayan “ifa-
de devrimi”nde de dinsel unsurlar bulmakta zorluk çekmez.
İfade devriminin önemli bir görünümü olan romantik sevgi,
modern zamanlarda duygusal dönüşümün bir ifadesi olduğu
gibi aynı zamanda “İsa’nın dindar kişiliğine saygının bir ifa-
desi” olarak görülür. (Turner, 2005: 303). 1970’lerde Amerikan
karşı kültürünü inceleyen Parsons, bir “sevgi dini” (the religion
of love) teorisi geliştirir. Erken Hıristiyanlığın sevgi konusu-
163
na vurgusunu hatırlatarak, 1970’lerde yeni bir dinî hareketin

gelişmekte olduğunu varsaymıştır. Yeni dinsel hareket, aşkın
bir sevgiden çok “bu dünyalı bir sevgiye vurgu yapmakta ve
serbest ekonominin ve güçlü ilgilerin olduğu, zorlamaların
ve rasyonel yönelimli disiplinin olmadığı bir toplum idealize
etmektedir”. Duygusal dayanışmayı güçlendiren sevgi dini,
“seküler bir dindir”. Parsons’a göre, kurumsallaşmanın kutsal-
laştırıldığı seküler toplumlarda sevgi dini duygusallık vurgu-
suyla bütünleşmenin yeni bir formunu sunabilir (Furseth ve
Repstad, 2006: 47). Parsons’ın sevgi dini kuramı, hiç şüphesiz
postmodernite analizlerine katkı sunacak bir içeriğe sahiptir.
Ancak onun perspektifinde duygusallığın yükselişi üretim sü-
reçlerindeki rasyonelliği tehdit etmemektedir. Üretim süreçleri
rasyonelliğini korurken, tüketim süreçleri duygusal bir görü-
nüm almıştır. Bu hâliyle Parsons’ın modernite içinde asketik
Protestanlığın ve araçsal aktivizmin ölümünü ilân ettiği sonu-
cu çıkarılmamalıdır. Ona göre, ifade devrimi ile asketik Pro-
testanlık ve araçsal aktivizm eşzamanlı olarak var olmaktadır:
“Bu konuda çokça yapılan yorumlardan biri Protestan etik
öldü biçimindedir. Bana göre Protestan etik ölmemiştir. O,
geçmişte olduğu gibi bugünkü hayatta da birçok önemli sek-
törde bizim yönelimimizi biçimlendirmeye devam etmek-
tedir. Biz mesleklerimizde değer sistemli akılcı işler yapıyo-
ruz ve ayrıca dinî arka plandan kaynaklanan birçok işi de
yapıyoruz. Bana göre, modern toplumun araçsal görüntüsü,
bu alandaki evrimi tamamlayan bir yığın unsurdan başka
bir işleve sahip değil. Bu, bizim değer verdiğimiz tek şeyin
sistematik çalışma olduğu anlamına gelmemekte. Kesinlikle
biz dayanışmalı insan ilişkilerine, bir bakıma topluluklara ve
sevgi ilişkilerine değer vereceğiz. Ben ifade devriminin değer
sisteminin bu parçalar setini güçlendirici yönde bir kanaat
getireceğini öneriyorum” (Parsons, 1974: 221-2).
Parsons’ın yirminci yüzyıl dinselliği üzerine yapmış oldu-
ğu analizlerden çıkardığı iki önemli sonuç daha bulunmakta-
164
dır. Bunlardan birincisi kendisini din-karşıtı bir noktaya ko-

numlandırmış olan Marksist komünist hareketin “yarı dinsel”
niteliğidir. Bir diğeri ise özellikle Amerika’da gelişmekte olan
“ekümenik yönelim”dir.
Kalvinizm gibi ideal bir seküler toplum inşa etme arayı-
şında olması ve parti kadroları ile proletaryadan oluşan iki sı-
nıflı bir sistemi kutsallaştırmasından/meşrûlaştırmasından do-
layı komünist hareket dinsel bir içeriğe sahiptir. Alman idea-
list felsefesinin yan ürünü olan bu hareketin sergilemiş olduğu
militan sekülerizm, belli açılardan Protestanlıktaki Tanrı’nın
yeryüzündeki krallığını inşa etme veya “iyi toplum”u oluştur-
ma misyonuna benzer. Protestanlık’ta planın yazarı Tanrı’dır,
Marksizm’de “Tanrı’nın yerini diyalektik tarih almıştır”. Ko-
münist hareketin yarı-dinsel niteliği, onun yerleşik dinsel kül-
tür içinde meşrûiyet kazanmasını sağlar (Parsons, 1978: 207).
Parsons’a göre, Amerikan toplumunun kuruluş aşamasın-
daki mezhepsel (denominational) çoğulcu yapısı, zamanla öteki
dinlerin de toplum tarafından içerilmesi sonucunu doğurmuş-
tur. Amerikan toplumu ekümenik dinsel kurumların gelişmiş
bir versiyonunu üretebilmiştir. Parsons modern toplumlar-
da ekümenik sürecin gelişimi ile uluslaşma süreci arasındaki
ilişkiye dikkat çeker. Ekümenik süreç Avrupa’daki uluslaşma
sürecinde başlamış; özellikle dinin sosyal hayatla örgütsel
ilişkisini reddeden Lutheryan Protestanlığın süreçte önemli
rolü olmuştur (Parsons, 1978: 204-5). Avrupa toplumlarında
ekümenik süreç Protestanlıkla ilişkili olduğu kadar aristok-
rasinin çöküşüyle de ilişkilidir. Yirminci yüzyılda aristokrasi-
nin tam olarak çöküşü ekümenik sürece ivme kazandırmıştır
(Parsons, 1978: 206). Parsons’a göre 1960’larda Katolik John
F. Kennedy’nin (ve yirmibirinci yüzyılda Siyahi Barak Hüse-
yin Obama’nın) Amerika’da başkan seçilmesi ekümenik yapı-
nın önemli göstergelerindendir. Ona göre Amerikan toplumu
Protestanlık olarak çoğulcu, Yahudi/Hıristiyan olarak eküme-
165
niktir (Vanderstraeten, 2013: 73). Onun dinsel erekselci yakla-

şımı, “insanlığın sonu” düşüncesini içerir. Bu çerçevede Ame-
rikan ekümenizmi geleneksel dinlerin üstünde meta-dinsel bir
değer sistemi sunar. Parsons yaşadığımız zamanın toplumla-
rının evrimci sürecinin yüksek düzeninin, insanlık durumuna
duyulan evrensel dinsel ilgi tarafından belirlendiğini düşünür
(Robertson, 1991: 143). Parsons ifade devriminde bir toplum-
sal risk görürken, aynı zamanda insanı aşırı rasyonelleşmeden
(Weber’in ifade ettiği bürokratik izolasyondan) kurtaracak,
koruyacak bir imkân da görür (Habermas, 738-9).
Parsons’a göre, Amerikan toplumunda gözlemlenen ekü-
menizm olgusunu, 1960’lardan itibaren Katolik Kilisesi’nde
(Vatikan’da) de gözlemlemek mümkündür. Burada Papa XXI-
II. John’un kısa süren yönetimi ve II. Vatikan Konsülü katali-
zör etkisi yapmıştır. Katolik Kilisesi tarihinde ilk defa Hıristi-
yan-olmayan hareketlerle ve kurumlarla ilgilenmeye başlamış-
tır. Bu ilgi kilisenin seküler sorumluluklarını ilerilere taşıdığını
göstermektedir. İkinci olarak Katolik hareketin ekümenik
sorumluluğa doğru önemli bir adım attığını göstermektedir.
II. Vatikan Konsülü’nde Yahudilerle ilişki sorunu ele alınmış
ve Asya’nın tarihsel dinî gelenekleriyle görüşme önerisinde
bulunulmuştur. Papa II. Paul’un Kutsal Toprakları ziyareti,
ona Müslüman ve Yahudi gruplarla resmî bağlantılar kurma
zorunluluğunu getirmiştir. Parsons II. Paul’un Hindistan’ı ve
Birleşmiş Milletler’i ziyaret edişini geniş “ekümenik kontekste
sembolik bir jest” olarak değerlendirir (Parsons, 1978: 207-8).
Bu ekümenizm olgusu seküler toplumda Hıristiyan değer-
lerini kurumsallaştırmanın yeni bir dönemine girildiğini göste-
rir. Parsons’a göre özellikle Katolik Hıristiyanlık birçok alanda-
ki geleneksel katı tutumunu esneterek modern toplumun belir-
gin özelliği olan yaygın/genel değerli olma yönelimiyle uyumlu
olma çabasına girmiştir (Parsons, 1978: 208).
166
Sonuç
Din sosyolojisine önemli katkılarda bulunmuş olan Parsons,
birçok nedenden dolayı yeterli ilgiyi görmemiştir. Bu nedenle-
ri şöyle sıralayabiliriz: 1) Parsons’ın geliştirmiş olduğu işlevsel-
ci kuramın 1960’lardan itibaren popülerliğinin kaybolması. 2)
1960’lardan 1990’lara kadar din sosyolojisi alanında sekülerleş-
me kuramının yükselişte olması ve Parsons’ın bu kuramın ana
tezi olan modernitede dinselliğin çöktüğü varsayımını kabul
etmemiş olması. 3) Parsons’ın bütüncül bir toplum kuramı ge-
liştirme arzusunun onun yazılarını soyut kavram haritaları yığı-
nına dönüştürmüş olması. 4) Parsons’ın din sosyolojisi alanında
monografik bir metin bırakmamış olması ve din sosyolojisine
katkılarının yarım asırlık bilimsel çalışmalarının geniş külliya-
tına yayılmış olması. 5) Din konusuna bütüncül bir ilgi duyma-
mış olması, dinle tarihsel insanlık durumunu ve kuramsal düzen
sorununu analiz ederken kültürel bir unsur olarak ilgilenmesi.
Parsons’ın din sosyolojisi, kuramsal olduğu kadar insan-
lık ve uygarlık tarihi, modernite içinde Amerikan toplumunun
yeri gibi konularda ampirik bir boyuta sahiptir. Din konusuna
1960’lara kadar kuramsal olarak yaklaşmış, daha sonra tarihsel
olguların ve süreçlerin analizini ön plana çıkarmıştır (Robert-
son, 1982: 310). Kuramsal boyutun aşırı kavramsallaştırılmış ol-
masına rağmen, ampirik boyutta Amerika’nın yirminci yüzyılın
ikinci yarısındaki konumunu meşrûlaştırma ve insanlık durumu
için bir model hâline getirme çabasından dolayı oldukça seçici
olduğu bilinmektedir. O, Hıristiyanlık tarihi üzerinden evrimci
bir dünya/insanlık/uygarlık tarihi ortaya koymaya çalışmıştır
(Erkilet, 2015: 123-4). Zaman zaman Batı Hıristiyanlığının
evrimci modelin tek çizgisini yansıtmadığı gibi uyarılarda bu-
lunmuş olmasına karşın, öteki çizgiler hakkında ipuçları dahi
vermekten kaçınmış olması Batı-merkezci öznel tutumunu be-
lirgin hâle getirir. Bu öznel tutum onun din sosyolojisini de et-
kisi altına almıştır. Robertson (1991: 138)’ın da tespit ettiği gibi
167
o, “din kavramını çok önemli düşüncelerini ifade etmek için

bir araç olarak kullanmıştır”. Onun tarihsel din sosyolojisin-
de öncelikli olarak konu edindiği Hıristiyanlık, dindar olmayı
referans alan “insan yaratımı” olarak “dünya” ya da “dünyalar”la
sınırlıdır. Diğer bir ifadeyle din, insanın bu dünyadaki amaçlı/
evrimci yönelimine hizmet ettiği ölçüde anlamlı bulunmuştur.
Dünya-üstü unsurlar Durkheim’da olduğu gibi burada da in-
sanın fiziksel dünyadaki başarısına ve egemenliğine katkıları
ölçüsünde analiz konusu edilmiştir. Fiziksel dünyayı reddeden
dinlere, hatta Konfüçyanizm gibi fiziksel dünyaya “rasyonel
adaptasyona” çağıran dinlere (Weber sosyolojisinin sağladığı
veriler üzerinden) sadece negatif göndermeler yapmakla yetinir.
Amerikan toplumunun dinsel durumunu analiz ederken onun
temel sorunu toplumu aktif yönde değişime yönlendirecek kal-
dıracın ne olacağını anlamaya çalışmaktır. Bu kaldıraç daha
kuruluş aşamasında Amerikan toplumuna güçlü bir destek ver-
miş olan asketik Protestanlıktır. Protestanlık Parsons’ın “sosyal
düzeyde ve bireylerin başarı yöneliminde Amerikan değerleri
aktivizmi” olarak tanımladığı tutumun arka temelini oluşturur.
Asketik Protestanlığın değerler sistemi “pratik eylemi gelenek-
sel-dinsellikten çok seküler olarak teşvik etmektedir” (Parsons,
1991b: 47). Amerikan örneği Parsons için dinler tarihinde bir
örnek olmanın ötesinde insanlık durumu için veya insanın dün-
ya ile kuracağı ilişki için bir modele dönüşür. Amerikan toplu-
mu, tarihindeki tüm sorunların üzerine giderek insanî eylem
sisteminin evriminde yüksek bir noktaya ulaşmıştır (Robertson,
1991: 139). Bu yargı, “iyi toplum”un ne olduğu sorusunun net
cevabını verdiği gibi, “iyi dinsel tutum”un ne olduğunun da ce-
vabını verdiği kanaatine sahiptir.
Parsons’ın din sosyolojisinin önemli vurgularından biri,
modernliğin rasyonellik ile özdeşleştirildiği bir dönemde, top-
lumun içindeki akıl ötesi ya da akılla ilişkisi olmayan olgulara
odaklanarak dinselliğin ve kutsallığın varlığını semboller üze-
168
rinden devam ettirdiğini gösterme yönündeki ısrarlı çabasıdır.

Parsons’a göre insan eylemi her zaman normatif ya da gayri-
rasyonel bir boyuta sahiptir, eylemi kolektif idealler ve kabuller
yönlendirir. Eylemin bu özelliği toplumsallığı mümkün kılan
temel koşuldur (Smith, 2007: 42-3). Onun bu Durkheimcı tu-
tumu dinsel inançları ve pratikleri irrasyonel olarak gören po-
zitivist paradigmaya ve pragmatist bireyciliğe güçlü bir eleştiri
yöneltmiştir. Ona göre nonrational olan dinsel semboller “nihaî
gerçekliğin deneyimlerini temsil eder”, diğer bir ifadeyle insan
varoluşuna anlam kazandırır. Hayatının sonuna kadar güçlü bir
eylem teorisi geliştirme ilgisi devam eden Parsons, insan eyle-
minin nonrational boyutunu ihmal eden bir sosyolojinin yet-
kinleşemeyeceğini düşünür. Bu düşünce, onun din sosyolojisine
ilgisinin hep canlı kalmasını sağlamıştır (Turner, 1991: XX).
Parsons, toplumsal bütünleşme kalıplarına, dinî sembol-
leri, değerleri ve inançları dâhil eder. Bu unsurlar sosyal iliş-
kilerin kurumsal yapılanmasında her zaman mevcuttur. Dinin
sosyal sistemin oluşumundaki işlevini açıklamak Parsons’ın
sistem kuramının odağında yer alır (Robertson, 1982: 311). O,
sistemlerin ve alt sistemlerin iç içeliği nosyonuna sosyolojik
analizinde kilit bir yer vererek kültürel sistem içinde bulunan
dinin analizini sosyolojik ilginin merkezine yerleştirmiştir
(Tiryakian, 1982: 352). Din, Weber’de olduğu gibi Parsons’da
da dünyanın belirsizliklerine karşı bir cevaptır, varoluşa anlam
kazandırır (Robertson, 1982: 318). Diğer taraftan Durkheim
gibi Parsons da dinin toplumsal değerlerin ve ahlâkın temelini
oluşturduğunu ve kolektif değerler aracılığıyla toplumsallığı
mümkün kıldığını kabul eder.
“Parsons’ın din sosyolojisi çalışmaları analitik, teorik ve
ampirik-tarihsel materyalleriyle çok önemli bir sentez” oluş-
turur (Tiryakian, 1982: 352). Parsons’ın dinî değerlerin siyasal
ve iktisadî meseleler üzerindeki etkisine yoğun ilgi duyması
onu Durkheim ve Weber sosyolojisine yakınlaştırmış, hatta
169
birbirine zıt gibi görünen bu iki sosyolojiyi sentezlemeye yö-

neltmiştir. Onun eylem kuramı, Weberci bir çizgi izleyerek ve
Weber’in değer yönelimli rasyonel eylem tipine sürekli vur-
gular yaparak, eylemin nonrational boyutunu açıklamayı sos-
yolojinin merkezî ilgisi hâline getirmiştir. Sistem kuramı ise
Durkheimcı bir çizgi izleyerek kültür sisteminin (ve dolayısıy-
la dinin) diğer sistemler ve sosyal kurumlar üzerindeki başat
konumunu sosyolojinin gündeminde tutmuştur.
Kaynakça
Cipriani, Roberto (2011), Din Sosyolojisi: Tarih ve Teoriler, Yayına
Hazırlayan Ali Coşkun, İstanbul, Rağbet Yayınları.
Coenen-Hunter, Jacques (2013), Durkheim’ı Anlamak, çev. Serra
Akyüz, İstanbul, İletişim Yayınları.
Coser, Lewis A. (2008), Sosyolojik Düşüncenin Ustaları, çev. H. Hü-
lür; İ. Mazman; S. Toker, Ankara, Deki Yayınları.
Cuff, E. C.; Sharrock, W. W.; Francis, D. W. (2013), Sosyolojide Pers-
pektifler, çev. Ümit Tatlıcan, İstanbul, Say Yayınları.
Erkilet, Alev (2015), Toplumsal Yapı ve Değişme Kuramları: Sorokin
Parsons Dahrendorf Merton, İstanbul, Büyüyenay Yayınları.
Furseth, Inger and Repstad, Pal (2006), An Introduction to the Socio-
logy of Religion: Classical and Contemporary Perspectives, Ashgate
Publishing Company.
Gerhardt, Uta (2002), Talcott Parsons: An Intellectual Biography,
Cambridge, Cambridge University Press.
Gouldner, Alwin W. (2015), Batı Sosyolojisinin Yaklaşan Çıkmazı,
çev. Mesut Şenol, Sakarya, Sakarya Üniversitesi Kültür Yayınları.
Habermas, Jürgen (2001), İletişimsel Eylem Kuramı, çev. Mustafa Tü-
zel, İstanbul, Kabalcı Yayınları.
Johnson, Doyle Paul (2007), “The Theoretical Trajectory”, American So-
ciology of Religion, ed. Anthony J. Blasi, Leiden, Brill NV, ss. 43-86.
Layder, Derek (2014), Sosyal Teoriye Giriş, çev. Ümit Tatlıcan, İstan-
bul, Küre Yayınları.
170
Lechner, Frank J. (1998), “Parsons, Talcott”, (In) Encyclopedia of Re-
ligion and Society, ed. Swatos, William H. Altamira Press, http://
hirr.hartsem.edu/ency/Parsons.htm
Lidz, Victor (2010), “The Functional Theory of Religion”, (In) The
New Blackwell Companion to the Sociology of Religion, ed. Bryan S.
Turner, Oxford, Blackwell Publishing, ss. 77-101.
Parsons, Talcott (1958), “The Pattern of Religious Organization in
the United States”, Daedalus, Vol. 87, No. 3, Symbolism in Reli-
gion and Literature, ss. 65-85.
Parsons, Talcott (1964), “Evolutionary Universals in Society”, Ame-
rican Sociological Review, Vol. 29, No. 3, ss. 339-357.
Parsons, Talcott (1966), “Religion in a Modern Pluralistic Society”,
Review of Religious Research, Vol. 7, No. 3, ss. 125-146.
Parsons, Talcott (1974), “Religion in Postindustrial America: The
Problem of Secularization”, Social Research, Vol. 41, No. 2, ss.
193-225.
Parsons, Talcott (1978), Action Theory of Human Condition, New
York, Free Press.
Parsons, Talcott (1982), Talcott Parsons on Institutions and Social
Evolution: Selected Writings, ed. Leon H. Mayhew, Chicago, Uni-
versity of Chicago Press.
Parsons, Talcott (1991a), The Social System, London, Roudledge.
Parsons, Talcott (1991b), “A Tentative Outline of American Values”,
(In) Talcott Parsons Theorist of Modernity, ed. R. Robertson and
B.S. Turner, London, Sage Publication, ss. 37-65.
Parsons, Talcott (2015a), Toplumsal Eylemin Yapısı-I, çev. Adem Bö-
lükbaşı, Sakarya, Sakarya Üniversitesi Kültür Yayınları.
Parsons, Talcott (2015b), Toplumsal Eylemin Yapısı-II, çev. Nur Nir-
ven, Sakarya, Sakarya Üniversitesi Kültür Yayınları.
Richter, Rudolf (2012) Sosyolojik Paradigmalar, çev. Necmettin Do-
ğan, İstanbul, Küre Yayınları.
Robertson, Roland (1982), “Parsons on the Evolutionary Signifi-
cance of American Religion”, Sociological Analysis, Vol. 43, No. 4,
Talcott Parsons on Religion (Winter, 1982), ss. 307-325.
171
Robertson, Roland (1991), “The Central Significance of ‘Religion’

in Social Theory: Parsons As an Epical Theorist”, (In) Talcott
Parsons Theorist of Modernity, ed. R. Robertson and B. S. Turner,
London, Sage Publication, ss. 137-165.
Schmid, Michael (2014), “Kültür Kavramı ve Bunun Toplumsal Ey-
lem Kuramı İçerisindeki Yeri: Talcott Parsons’ın Kültür Kuramı
Eleştirisi”, (İç.) Kültür Kuramı, ed. Richard Münch ve Neil J.
Smelser, çev. Cumhur Atay, İstanbul, Pales Yayınları, ss. 117-152.
Smith, Philip (2007), Kültürel Kuram, çev. Selime Güzelsarı ve İbra-
him Gündoğdu, İstanbul, Babil Yayınları.
Swatos, William H. and Christiano, Kevin J. (1999), “Secularization
Theory: The Course of a Concept Source”, Sociology of Religion,
Vol. 60, No. 3, ss. 209-228.
Tiryakian, Edward A. (1982), “Puritan America in the Modern
World: Mission Impossible?” Sociological Analysis, Vol. 43, No.
4, ss. 351-367.
Tiryakian, Edward A. (2000), “Parsons’s Emergent Durkheims”, So-
ciological Theory, Vol. 18, No. 1, ss. 60-83.
Turner, Bryan S. (1991), “Preface to the New Edition”, (In) The So-
cial System, London, Roudlege, ss. XIII-XXX.
Turner, Bryan S. (2005), “Talcott Parsons’s Sociology of Religion
and the Expressive Revolution: The Problem of Western Indivi-
dualism”, Journal of Classical Sociology, Vol, 5/6, ss. 303-318.
Turner, Bryan S. (2011), Religion and the Modern Society: Citizenship, Se-
cularization and the State, Cambridge, Cambridge University Press.
Turner, Bryan S. (2014), Klasik Sosyoloji, çev. İdil Çetin, İstanbul,
İletişim Yayınları.
Vanderstraeten, Raf (2013), “Talcott Parsons and the Enigma of Se-
cularization”, European Journal of Social Theory, Vol. 16/1, ss. 69–84.
Vanderstraeten, Raf (2015), “Inclusion Ideals and Inclusion Prob-
lems: Parsons and Luhmann on Religion and Secularization”,
Acta Sociologica, Vol. 58/2, ss. 173-185.
Vanderstraeten, Raf (2016), “Parsons on Christianty”, Thesis Eleven,
Vol. 132/1, ss. 50-61.
172
Özcan Güngör*
HERBERT GEORGE BLUMER’IN

SEMBOLİK ETKİLEŞİMCİLİĞİ:
SOSYAL SİSTEMLERİN MİKRO
BAĞLAMLARI VE DİN
Giriş
Başka insanlarla birlikte olduğumuzda sık sık onların bi-
zimle ilgili düşüncelerini merak ederiz. Doğrusu pek çok insan
bu konuda merak sahibidir. Çünkü kendi eylem ve sözlerimizi
insanların bizimle ilgili kanaatlerini edindikten sonra yorum-
layarak onlara nasıl tepki vereceğimizi kararlaştırırız (Blumer,
1969). İşte sembolik etkileşimcilik açısından bakıldığında top-
* Doç. Dr., Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi.
173
lum, yaşantılarını sürdüren insanlardan oluşmaktadır. Blumer’ın

etkileşimci bakış açısı, sosyolojide önemli bir ağırlığa sahip olan
pozitivist, yapısalcı ve sistem yaklaşımları tarafından sunulan
görüşlere karşı bir duruş sergilemektedir (Collins, 2011: 159).
Blumer, işlevselcilerin ihmal ettiği öznel anlam üzerinde durmuş,
toplumu özerk bir yapı olarak ele almak yerine, sembolik bir etki-
leşim olarak ele almıştır. Temelde bu yaklaşım sosyal bilim para-
digmasında öznelci2 bir noktada durmaktadır (Lewis, 2002: 65).
Blumer’ın3 (1969: 35, 38) “grup yaşamını yaratıp ayakta
tutan, kurallar değildir, grup yaşamındaki toplumsal süreç ku-
2 Öznelci sosyolojik yaklaşım denilince kendi öznel fikirlerimizi konulara

yüklemek anlaşılmamalıdır. Aksine bu yaklaşım, aktörlerin kendi durum ta-
nımlarını ve eylemlerine bizzat kendilerinin verdikleri manâları anlamaktır.
Bu yaklaşımda başkalarının öznel dünyalarını elden geldiğince anlayabildi-
ğimiz takdirde nesnel olabileceğimiz iddia edilir. Dolayısıyla kişisel dünya-
nın araştırmaya taşınmasıyla, araştırmaya konu olan aktörün dünyasını anla-
maya çalışarak yansıtmak birbirlerinden farklı şeylerdir (Çiftçi, 2003: 71).
3 Blumer 7 Mart 1900 tarihinde ABD’nin Missouri eyaletine bağlı St. Louis
şehrinde dünyaya gelmiş ve Missouri’deki Webster Grove’da bir çiftlikte
ailesinin yanında büyümüştür. Blumer Webster Groves Yüksek Okulu’nu bi-
tirdikten sonra 1918-1922 yılları arasında Missouri Üniversitesi’ne gitmiştir.
Burada bir sosyolog olan Charles Elwood ve bir psikolog olan Max Meyer
gibi bilim insanlarıyla tanışma ve çalışma fırsatını yakaladı. 1925 yılında
Chicago Üniversitesi’ne geçen Blumer, burada hayatını tam anlamıyla de-
ğiştiren ve etkileyen sosyal psikolog G. H. Mead, sosyologlar W. Thomas ve
R. Park ile tanıştı. 1928 yılında doktorasını tamamladıktan sonra, Chicago
Üniversitesi’nde öğretim üyesi olarak ders vermeye başladı. Böylece bundan
sonraki çalışmalarında Mead’in kontrolü ve etkisi belirginleşti.
Blumer, 1930-1935 arasında Amerikan Sosyoloji Derneği’nde sekreter say-
man olarak, 1941-1952 yılları arasında Amerikan Sosyoloji Gazetesi’nde
editör olarak çalışmıştır. 1952 yılında Chicago Üniversitesi’nden Califor-
nia Üniversitesi’ne yeni kurulan Sosyoloji Bölümü’ne başkanlık etmek üzere
geçti. İkinci Dünya Savaşı sırasında kendisine çelik endüstrisinde hakemlik
rolü verildi. Aslında Blumer daima reel ekonomi ve emek dünyasında hayatını
temellendirmiştir (Morrione, 2007: 318). 1967 yılındaki emekliliğine ka-
dar California Üniversitesi’ndeki kürsüsünde çalışmaya devam etti. 1986
yılındaki aktif emekliliğine kadar Blumer yazmaya ve araştırmaya profesör
olarak devam etmiştir. Yazma faaliyeti 1987’de ölümüne kadar sürmüştür.
Blumer 1925-1933 yılları arasında profesyonel olarak Chicago Cardinals
takımında Amerikan Futbolu da oynamıştır.
174
ralları yaratır ve ayakta tutar.” ifadesinde, aktörün yapıya ön-

celiği belirtilmektedir. Başka bir deyişle, yapısal-işlevselcilerin
tartıştığı gibi, normlar bireylerin davranışlarını belirlemez,
bireyler davranış kurallarını ya da normları destekleyici bir
uyumla davranırlar. Bu bağlamda bir yapısal-işlevselci, insanla-
rın içinde bulundukları toplumların ürünleri olduklarını; aktör
merkezli teoriler ise toplumsal yapının, bireylerin/aktörlerin
etkileşimleriyle şekillendiğini vurgular (Poloma, 1993: 227).
Aktör merkezli bir teori olarak sembolik etkileşimci kuramın
bu vurgusu, toplumbiliminin ilgi odağının, kişilerarası sembo-
lik etkileşim olduğunu göstermektedir (Blumer, 1969: 6).
Toplumu bireylerin gündelik hayatlarındaki sembolik
etkileşimlerinin bir ürünü olarak gören etkileşimcilikte, grup
veya toplum bireylerden ayrı olarak değil, fakat bireylerin mey-
dana getirdiği bir bütün olarak ele alınır ve bireyler/özneler
arasındaki sembolik etkileşime ağırlık verilir. Bunun sosyolo-
jik ifadesi ise Cooley’in yaklaşımıyla “toplumsal yaşam içinde
kök salmış olmadıkça insan, bitkisi solup gidecektir”tir (Coser,
1997: 315). Başka bir ifadeyle insan sadece kendisi de olamaz,
aksine kalıtsal bağlar, eğitim, çevre, kurumlar vb. unsurlar onun
kişiliğini ve varlığını âdeta dokur. Burada sembolik etkileşim-
ciliğin temel kaygısı, yakın gözlemler ve içten tanıma aracılı-
ğıyla gündelik yaşamın anlamlarını analiz etmek ve bu ana-
lizlerden hareketle insan etkileşiminin temel biçimleriyle ilgili
bir anlayış geliştirmektir (Marshall, 1999: 647).
Toplumsal fenomenler birbirinden tamamen ayrı niteliğe
sahip düşünülemezler (Çiftçi, 2008: 50); böyle olunca her sos-
yoloğun değilse bile, bazılarının din sosyolojisi veya din kelime-
sini hiç kullanmamalarına rağmen ifade ettikleri yöntemlerinin
din sosyolojisine uyarlanmasının veya yöntemin doğurduğu
sonuçların din sosyolojisi için de geçerli olduğunu ifade etmek
lâzımdır (Güngör, 2012: 58). Bu bağlamda sembolik etkile-
şimci geleneğin önde gelen düşünürlerinin din ve toplum iliş-
175
kisine fazla vurgu yapmamaları sebebiyle, bu teorinin Blumer

üzerinden din sosyolojisi alanına taşınması oldukça güç görün-
mekle birlikte bir de teorinin, sınırları geniş ve kısmen belirsiz
bir düşünsel felsefî zemin (Arslantürk ve Amman, 1999: 406)
içerisinde değerlendirilmesi çalışmanın en güç yanlarını oluş-
turmaktadır.
Bu bağlamda bu çalışmada mikro teorilerden sayılan sem-
bolik etkileşimciliğin kurucusu değilse bile sistematize edicisi
kabul edilen Herbert George Blumer özelinde etkileşimci teori
ve onun din sosyolojisi uzanımlarını ele almaya gayret edeceğiz.
Etkileşimci Teori’de Blumer’ın Yeri

Sembolik etkileşimci kuramın teorisyeni büyük oranda G.
Herbert Mead’dir. Ancak bütün sosyolojik yazında teorinin
kurumsallaşmasını sağlayanın aynı zamanda Mead’in öğrencisi
olan H. G. Blumer olduğu ittifakla kabul edilir. Hatta Blumer
için “Sembolik etkileşimci kuramı sosyoloji içinde entelektü-
el bir hareket olarak kabul ettiren odur” (Collins, 2011: 156)
denmektedir. Blumer 1937’de, W. Schmidt’in derlediği Man
and Society’de yayınlanmak üzere sosyal psikolojinin doğası
üzerine bir değerlendirme makalesi kaleme alırken, “sembo-
lik etkileşimcilik” terimini bulmuş ve kelimenin tam anlamıyla
bu geleneğin kurucusu olmuştu (Marshall, 1999: 78). Blumer,
sembolik etkileşimciliği, “bir topluluktaki insanların sahip ol-
dukları ortak semboller ve anlayışlar takımı” olarak tarif eder
(Kendall, 2011: 20-22).
Bu yaklaşım doğrultusunda Blumer’ın çalışmalarını an-
lamak için, onun düşüncesini etkileyen bağlantılar üzerinde
durmak gerekmektedir. Her ne kadar Mead, kuramın teoris-
yeni ise de Blumer, Mead’in daha çok felsefe kokan teorisini
sosyolojiye taşımıştır. Etkileşimci kuramda Blumer, sadece ku-
ramı temellendirmedi aynı zamanda teoriyi fizyolojik ve dav-
ranışçı psikolojiden ve felsefenin ontolojik tartışmalarından
176
ayırarak insanın sosyal etkileşimi çizgisine çekerek sosyolojiye

kazandırmış oldu (Collins, 2011: 158). Sonuç olarak Blumer,
Mead’in teorisini sosyoloji okulunun bir yorumu olarak kris-
talleştiren kişi olmuştur (Collins, 2011: 159).
Blumer’ın düşüncesinin bir diğer kaynağı, daha genel an-
lamda sosyolojinin Chicago Okulu’nun bir parçası olması ile
ilgili görülmektedir. Chicago Üniversitesi yirminci yüzyılın
erken döneminde sosyolojik merkezlerden en önemlisi olarak
kabul edilmektedir. Bu okulun esas ilgisi, toplumsal dünyala-
rın bir mozaiği olarak kenti çalışmak, kütüphaneden çıkarak
kentte gerçek bir araştırma yapmak ve toplumsal dünyanın bu
kavramsal ve teorik olarak temellenen bakışını inşa etmek ol-
muştur (Lewis, 2002: 65). Blumer’ın çalışmalarının, Chicago
Üniversitesi’nin entelektüel geleneği ile yakından bağlantılı ol-
duğu bilinmektedir. Sonuç itibariyle, Mead’in felsefî düşüncesi
ve Chicago Okulu’nun ampirik çalışma ilkesinin, Blumer’ın
çalışmaları üzerinde önemli etkiler bıraktığı görülmektedir.
Yirminci yüzyılın başındaki Amerika’da kapitalist süreç-
lerin büyük bir ivmeyle hızlanması, bireye, diğer tüm katego-
rilerin üstünde bir ontolojik öncelik kazandırmıştır (Swin-
gewood, 1998: 309). Bu yüzden bu dönemdeki kuramcıların
toplumsal düzlemle ilişkilerini nasıl kurduklarını anlamak için
çeşitli noktaları akılda tutmak yararlı olacaktır. Bu dönemin
sosyologlarının hepsi düşünsel bakımdan ondokuzuncu yüzyıl
sonunda kentleşme ve sanayileşmenin hızlı arttığı, temel özel-
likleri toplu göçmenlik ve iç göçler olan bir dünyada erişkinli-
ğe varmışlardı. Zamanının çoğu akademik kişisi gibi bu bilim
adamları taşra kökenli ve ilâhiyat eğitimliydi (Fisher-Strauss,
1997: 462; Coser, 1997: 292-293). Bu bağlamda Chicago
(sembolik etkileşimcilik) okulu Amerika’nın içinde bulundu-
ğu temel sorunlar olarak sayılabilen gittikçe artan yoksulluk
ve tekelci iş dünyası, büyüyen ve kimi zaman saldırganlaşan
işçi hareketleri, göçmenlerin, azınlıkların gittikçe artan sayısı
177
ve örgütlenmesi karşısında ulusal bağlılık nasıl geliştirilebilir,

çıkar gruplarının isteklerini uzlaştırmak nasıl mümkün olur ve
ulusal olarak birlik sağlama gibi sorunları çözmek üzere hem
ekonomik destek alıyor hem de kurduğu teorik sistem daha
çok bu sosyal problemlere çözüm sunmayı hedefliyordu4 (Fis-
her-Strauss, 1997: 463; Coser, 1997: 295). İşte bu ortamda
etkileşimci teorinin kavramsal temellerinde, her ne kadar neo-
idealizm ve neo-Hegel psikolojisi etkili görünse de bir yönüyle
bu Alman köklerin etkinliği demektir, ancak daha çok Ame-
rikan pragmatizmini yansıtan bir boyut ve sosyolojik düşünce
ağırlıkla yer almaktadır (Güngör, 2012: 60; Baldwin, 1986: 15).
Sembolik etkileşimci araştırmacılar, sapma, ruhsal hastalık,
iş ve meslek ve sanat sosyolojisi gibi alanlarda üretim yaparak bu
alanlara hâkim oldular. Blumer esas olarak, kitle iletişim araçla-
rı, moda, kolektif davranışlar, işçi-işveren ilişkileri, ırklar arasın-
daki ilişkiler ve yaşam öyküsü araştırmalarına ilgi duymaktaydı.
Bunun yanında Blumer, kolektif davranış, sosyal hareketler ve
ırk ilişkileri gibi konuları hem ampirik hem de yorumlayıcı tek-
niklerle çalışmıştır. Ancak yine de onun için bütün sosyologla-
rın üzerinde durması gereken asıl şey “sosyal etkileşimlerden”
başkası değildir (Stryker, 2000; 2001: 216; Collins, 2011: 160).
Blumer’a göre, bireyin dışında var olup, onu etkileyen ve
davranışına yön veren bir çevresi ile kuşatılmış bir birey görü-
nümü yerine, bireylerin süregiden etkinlikleri temelinde inşa
edilen birey söz konusudur. Birey sayısız etkinlikler içerisinde,
farklı nesneleri kendine göre konumlandırmakta, onlara an-
lam vermekte ve vardığı yargıya dayanarak karar vermektedir.
Sembollere dayanarak etkileşimde bulunma ya da yorumlama-
dan kastedilen budur (Poloma, 1993: 226).
4 Teorinin baş mimarı olan Mead’in hayatı da âdeta bu durumu ortaya koyan
bir yaşama şahittir. O, garsonluk, öğretmenlik, mürebbilik ve hatta Kuzey
Batı Demiryolu’nda yer ölçme işine kadar birçok işte çalışmış bir insandır
(Coser, 1997: 316-17; Athens, 2007: 2861-2).
178
Elbette bu yorumlama sürecinde anlamlar ve semboller

önem kazanırlar. Bu kuram böylelikle davranışçılık kuramında-
ki “uyaran tepki” ilişkisini de reddederek araya ayrıca insana has
bir özellik olarak “yorumlama” sürecini koymaktadır (Güngör,
2012: 65). Örneğin kendisine bir iş teklifi yapılan kişi, kendi-
sine gelen bu teklifin sonuçlarını düşünmeden/yorumlamadan/
anlamadan evet demez. Birey, teklifi önce değerlendirerek, bu
teklifin kişinin kurumuna zarar vermek maksadıyla mı, yoksa
daha iyi verim alacağı düşüncesiyle mi yapıldığını ve dolayısıyla
hangi amaca binaen ve hangi niyetlerle kendisine bu teklifin ya-
pıldığının kritiğini kendi içinde yaptıktan sonra evet veya hayır
der. İşte Blumer tam da bu noktada kişinin bu anlamlandırma
ve yorumlama sürecinin nasıl oluşturulduğunu, insanların ken-
dilerini ve karşılarındakini nasıl konumlandırdıklarını inceleme
konusu yaparak işe başlar (Wallace ve Wolf, 2002: 246-248).
Etkileşimciler sosyolojinin “yapı” ve “kurum” gibi temel
kavramlarına sıcak bakmadıkları için özellikle Durkheim ta-
rafından yapısal olarak üretilen sosyolojik kavramlaştırmalara,
dünyanın gerçekliğine tecavüz edildiği gerekçesiyle karşı çıkıl-
maktadır (Kasapoğlu, 1992: 213). Onlara göre insan madem
sürekli bir oluş hâlindedir, sosyal düzenin de tamamlanmış bir
olgu olarak tasarlanması mümkün değildir. Yani kurulu/verili
“işte orada duran” bir “yapı”dan söz edilemez. Onlara göre üs-
telik yapı, Durkheim ve bugünkü işlevselci takipçilerinin be-
lirttiği gibi kendinde bir gerçeklik değil, toplumun üyelerinin
birlikte eylemlerinin bir ürünü olarak karşımıza çıkar. Onlar
“yapı” kavramı yerine “farklı katılımcıların farklı eylemlerde bu-
lunmalarının toplumsal organizasyonu” olarak tanımladıkları
“birlikte eylem” kavramını tercih ederler (Güngör, 2012: 67-8).
Blumer’ın Yöntemi
Blumer, anket tekniğine etkileşimi kaçırdığı ve değiş-
kenlerin farklı yüzlerine göremediği için eleştiriler getirmiş-
179
tir (Blumer, 1969). Benzer şekilde kültür ve yapıyı açıklama

deneyimlerinde makro teorilere benzer eleştiriler yöneltmiştir.
Çünkü ona göre bu açıklama tarzları sosyal gerçekliği büyük
oranda kaçırmaktadır (Collins, 2011: 159). Bu yüzden kendi-
sinin akademik rakipleri “sosyolojik yöntemin mezar kazıcısı”
unvanıyla onun nicel paradigmaya olan yaklaşımını eleştirmiş-
lerdir (Cuff vd., 2006).
Blumer, sosyolojide matematiksel sembollerin kullanı-
mına itiraz etmiyor, ancak matematik kullanımının doğa bi-
limlerini gelişigüzel ve anlamsız taklit olduğunu dile getiriyor
(Blumer, 1969). Örneğin demografik çalışmalarda matematik
ve verilerin eşleştirilmesini bu anlamda normal kabul ediliyor.
Yani eleştiri sosyal bilimlerin pozitivistik tarzda doğa bilimle-
rinin metodolojisini kendisine seçmesine yöneliktir (Cuff vd.,
2006: 110).
Blumer (1969), çağdaş sosyolojideki metodolojiyi geliş-
miş istatiksel tekniklerle özdeşleştirme eğilimini eleştirerek bu
çözümlemenin metodolojinin sadece bir yanı olduğuna vurgu
yapar. Toplumsal ve psikolojik araştırmayı da bu sürecin proto-
kolü olarak görür ve ampirik dünya için doğru sonuçlar verme-
yeceğini düşünür. Bu bakımdan araştırma tekniklerine aşırı ba-
ğımlılığı eleştirerek doğrudan ampirik dünyaya dönmeyi önerir.
Blumer (1969: 151) “ampirik gerçekliğe giden yol sorgulama
yönteminin uyarlanmasında değil, ampirik toplumsal dünyanın
sınanmasında yatar” demiştir. Bu ampirik toplumsal dünya in-
sanlardan ve insanların yaşamları boyunca bulundukları günlük
etkinliklerden oluşur. Blumer, bu bilgilere ancak katılım ve göz-
lem aracılığıyla ulaşılabileceğini belirtir (Collins, 2011: 159).
Blumer (1969) toplumsal fenomenin doğrudan incelen-
mesini sağlayabilecek iki araştırma biçimi önerir: Açıklama ve
sorgulama.
Açıklama; araştırmacıya problemin nasıl ortaya konacağını
anlama, uygun verilerin neler olduğunu öğrenme, kişilerin ya-
180
şam alanına ilişkin öğrendikleri ışığında kavramsal amaç geliş-

tirme olanakları sağlar. Amacı net bir görüntü elde etmektir. Bu
yöntem Blumer’ın anlamlandırıcı dediği kavramları ortaya çı-
karır. Bunlar; kültür, kurum, ahlâk değerleri vs. gibi etmenlerdir.
Sorgulama; araştırmacı ampirik göstergeler ışığında kav-
ramları yaratıcı bir gözle inceleyebilir. Blumer, sorgulamayı fi-
ziksel bir nesne üzerinde karşılaştırır. Onu alıp yakından baka-
biliriz, ne olduğuna ilişkin sorular sorabiliriz, başa dönüp soru-
larımızın ışığında tekrar inceleyebilir ya da bu yoldan teste tâbi
tutabiliriz (Blumer, 1969: 21; Becker ve Michal, 1990: 5-6).
Blumer’ın Teoriye Katkılarının Boyutları

Blumer’a (1964: 2) göre sembolik etkileşimcilik, aktör-
lerin toplumsal dünyaya ilişkin kavramlarının, tavırlarının ve
düşüncelerinin temel nesnesidir. Bu noktada Blumer’ın prag-
matizme dayanan üç temel ilkesi vardır.
Blumer bu önermeleri şu şekilde açıklamaktadır:
1) İnsanlar nesne ve olaylara karşı, onların kendilerine ifade
ettiği anlamlara göre hareket etmektedirler. İnsan, toplumsal
güçler gibi dışsal uyaranlara ya da organik dürtüler gibi iç-
sel uyaranlara karşı basitçe tepki vermemekte, bunun yeri-
ne nesnelere ve olaylara verilen anlamlar temelinde hareket
etmektedir. Sembolik etkileşimcilik bu nedenle, toplumsal
ve biyolojik determinizmi reddetmektedir (Çiftçi, 2003:
103). Blumer’a göre, bir nesnenin kişiye ifade ettiği anlam,
diğer kişilerin o nesne ile ilişkili olarak kendisine davran-
ma biçimi aracılığıyla oluşmaktadır (Blumer, 1969: 4-5).
Bu davranışlar, o kişide nesnenin tanımını oluşturma işlevi
görmektedir. Bu yaklaşım doğrultusunda, çocukların, bu
nesnelere yüklenen anlamı öğrendikleri ve anne-babanın
ya da arkadaşlarının davranışlarına göre bunu ya devam
ettirdikleri ya da reddettikleri görülmektedir. Ebeveynin
ya da arkadaşlarının davranışı teşvik edici bir şekilde olur-
181
sa çocuk bu davranışını sürdürmektedir. Fakat onlar tara-

fından bu davranış onaylanmaz ise çocuğun davranışını ve
aynı zamanda nesneye yüklediği anlamı değiştirebileceği
belirtilmektedir (Poloma, 1993: 224-225).
2. Anlamlar, insanların birbirleriyle olan etkileşiminden
ortaya çıkmaktadır. Anlamlar, başlangıçta bulunarak gelecek
eylemi şekillendirmemekte ancak insanların birbirleriyle
etkileşim sürecinde ortaya çıkmaktadır. Anlamların, sabit
ve önceden oluşumundan çok, etkileşim durumlarında bir
dereceye kadar yaratıldığı, belirlendiği, geliştirildiği ve de-
ğiştirildiği kabul edilmektedir. Etkileşim sürecinde, eylem-
ler birbirlerine tıpatıp benzer olarak önceden belirlenmiş
normları izlememekte ya da kurulan rolleri mekanik ola-
rak eyleme koymamaktadır (Blumer, 1969: 19). Eylem ve
anlamlandırma sürecinin inşa edildiği toplumsal yaşamda/
gerçeklikte sembollerin oldukça önemli olduğunu öne sü-
ren bu yaklaşıma göre, semboller ve sembolik şifreler, jestler,
bize, paylaşılan anlamların kültürel sistem içerisinde aktarıl-
ması ile meydana gelirler ve bir sembol birden çok anlama
sahip olabilir ya da anlamlandırılabilir (Coffey ve Atkinson,
1996: 90; Güngör, 2012: 62). Blumer’ın kültürel yapıya vur-
gu yaptığı anlaşılmamalıdır, aksine o, gerçeğe ilişkin eylemin
kaynağını “dış” faktörlerin olduğu iddia eden fonksiyonalist-
lerden farklı olarak, eylemlerin kişilerin zihinlerinde yapmış
oldukları anlamlandırmanın bir sonucu olarak “iç” faktörleri
öncelemektedir (Arslantürk ve Amman, 1999: 407).
3. Anlamlar yorumlayıcı bir süreç içerisinde değişime uğ-
ramaktadır. Anlamlar, etkileşim bağlamı içinde toplumsal
aktörler tarafından kullanılan yorumlayıcı bir izleğin sonu-
cu olarak ortaya çıkmaktadır. Diğerinin rolünün alınma-
sıyla toplumsal aktörler, anlamları ve diğerlerinin amaç-
larını yorumlamaktadırlar. Kendi etkileşim mekanizması
aracılığıyla bireyler, durumun tanımlarını belirlemekte ya
da değiştirmektedirler. Eylemin alternatif yönlerini uzun
182
uzadıya ifade etmekte ve onların olası sonuçlarını düşün-

mektedirler. Böylece eyleme rehberlik eden anlamlar, et-
kileşim bağlamında bir dizi karmaşık yorumlayıcı izlekten
geçerek ortaya çıkmaktadır (Wallace ve Wolf, 2002: 249-
252; Hall, 2007: 4918).
Blumer’ın daha önce belirtilen üç önermeye dayalı olarak
açıkladığı sembolik etkileşimci yaklaşımı, bu önermelerin ya-
nında bazı temel düşünceleri içermektedir. Bu düşünceleri şu
şekilde sıralamak mümkündür:
• Toplum, etkileşim hâlindeki insanlardan oluşmakta-
dır. “Kolektif eylem” aracılığıyla bir araya gelen bu faaliyetler,
örgütleri ve toplumsal yapıyı biçimlendirmektedir.
• Etkileşim, başka insanların faaliyetlerine karşılık olarak
verilen tepkilerden oluşmaktadır. Sembolik olmayan etkile-
şimler, basit uyarana tepki sürecini içermektedir. Boğaza bir
şey takıldığında öksürmek, buna bir örnek oluşturmaktadır.
Sembolik etkileşim, eylemin yorumlanmasını kapsamaktadır.
Kişi, kendisini fark etmeyen birinin yanında öksürerek tep-
ki gösteriyorsa öksürmek, dikkat çekme anlamını taşıyan bir
sembol hâline gelmektedir. Bu bağlamda dil, en yaygın ve en
önemli semboldür.
• Nesneler, kendilerinde bir anlamı içsel olarak taşıma-
maktadır. Anlam, sembolik etkileşimin bir ürünü olarak ortaya
çıkmaktadır. Blumer bir nesneyi, “atıfta bulunulan herhangi
bir şey” olarak tanımlamaktadır. Nesneler dünyası, karşılıklı
etkileşim yoluyla, “yaratılmış, onaylanmış, dönüştürülmüş ve
bir kenara bırakılmışlardır” (Blumer, 1969: 10). Nesneler içsel
anlam taşımazlar biz onlara anlam yükleriz. Nesneler üç kate-
goride toplanır. Bunlar;
a) Sıra, ova, araba vs. fiziksel nesneler.
b) Anne, öğretmen, arkadaş vs. toplumsal nesneler.
c) Kanunlar, değerler, haklar vs. soyut nesneler.
183
Örneğin; sığır Amerika ve Hindistan’da bir nesnedir. An-

cak Amerika’da “et” olarak algılanırken Hindistan’da “kutsal”
olarak algılanır. Bu bizim nesneyi ne şekilde anlamlandırdığı-
mızla ilintilidir (Poloma, 1993: 229).
• İnsanlar, kendileri dışındaki nesneleri tanımanın yanı
sıra, kendilerini de nesne olarak görebilme yeteneğine sahip-
tirler. Örneğin genç bir kadın kendini bir öğretmen, bir eş ve
anne olarak görebilmektedir. Bireyin kendisinin bu görüntüsü,
bütün diğer nesneler için olduğu gibi, sembolik etkileşim süre-
ci içerisinde oluşmaktadır.
• Kolektif eylem, grup üyeleri tarafından, eylemlerinin bir-
birleri ile ilişkili hâle getirilerek, uyum içinde olmalarının sağ-
lanması anlamına gelmektedir. “Kolektif eylem”, Blumer tara-
fından, “farklı kişilerce sergilenen farklı eylemlerin toplumsal
örgütlenişi” olarak tanımlanmaktadır (Blumer, 1969: 17).
Blumer ve Temel Kavramlar
Kolektif Eylem
Kolektif eylem, grup üyeleri tarafından, eylemlerinin birbir-
leri ile ilişkili hâle getirilerek, uyum içinde olmalarının sağlan-
ması anlamına gelmektedir. Kolektif eylem, Blumer tarafından,
“farklı kişilerce sergilenen farklı eylemlerin toplumsal örgütle-
nişi” olarak tanımlanmaktadır. Bu bağlamda Blumer, (1964: 79)
“birey bir diğerinin eylemine reaksiyon göstermekle kalmaz,
aynı zamanda, diğerinin eylemini tanımlar” derken, sembolik
etkileşimciliğin kendine özgü yorumunu dile getirmiştir.
Blumer (1969), eylem ve kolektif eylemin örgütlenmesi ile
ilgili olarak üç noktayı vurgulamaktadır:
1) Eylem, yorumu (veya tanımlamayı) gerektirmektedir.
2) Eylemin yönü aniden ortaya çıkmaktadır.
3) Kolektif eylemin oluşum süreci bulunmaktadır.
184
Blumer, Mead’in de vurguladığı “kolektif eylem” kavramı-

nı geliştirmiştir. Mead’e göre, bireylerin diğerlerinin rollerini
alarak, kendilerini diğerlerinin bakış açısıyla gözlemlemesi,
toplumda kolektif eylem için temel sağlamaktadır. Bireyler,
kendilerinden beklenilen davranışların farkına varmaktadır ve
buna göre eylemlerini değiştirmeye yönelmektedir. Böylece bi-
reyler, toplumun genel tutumlarının bilincinde olarak, kendi-
lerini yargılamakta ve değerlendirmektedir (Vail, 2007: 1899;
Link, 2011: 63).
Kolektif eyleme katılan bireyler, toplumsal ilişkileri oluş-
turmaktadırlar. Aile ya da şirket gibi bir kurum, kolektif ey-
lemde bulunulan bir birliktelik olarak ele alınmaktadır. Fakat
bu kurumlar yapısalcı kuramların aksine sabit ve durağan ola-
rak görülmemektedir. Biçimlerin çok iyi inşa edildiği durum-
larda, davranış bağlantıları birbirine benzer şekillerde ortaya
çıkabilmektedir. Ancak bu davranışlar, hiçbir zaman tıpatıp
aynı davranış olmadığı gibi bu anlamda bireyin dışında ve ta-
mamen onun üstünde bir güç olan “kolektif ” eylem de söz ko-
nusu değildir (Poloma, 1993: 227).
Rol-Statü
Blumer (1969) sosyal statüyü (anne, baba, başkan öğrenci
vb.), anlamın yüklendiği sosyal nesne olarak kabul eder. Ona
göre bir statünün yorumu rol ve davranışın yerine getirilmesi-
ni etkiler. Bir statü (örneğin annelik) önceki etkileşimlere da-
yalı olarak muhtemelen farklı olarak yerine getirilebilir. Ona
göre “rol”, insan etkileşimi tarafından belirlenmiş ve aktarılmış
olurken; yapısal fonksiyonalistler, rolün güçlü yapı tarafından
belirlenmiş olduğunu kabul etmektedir (Blumer, 1969; Polo-
ma, 1993: 173-174). Ancak genelde, bir konumu işgal edenle-
rin kişilik özelliklerine göre, statünün gerektirdiği hak ve gö-
revleri farklı biçimlerde yerine getirdikleri kabul edilmektedir
(Eserpek, 1981: 151). Böylece Blumer’ın yaklaşımı, anti pozi-
185
tivist, anti-davranışçı bakış açısı ve insan eyleminin bütününü

kapsayan yanıyla dikkat çekmektedir (Morrione, 2007: 319).
Sosyal Hareketler
Sosyal hareketler teorisinde Blumer (1969) ilklerden sayı-
lır. Ona göre sosyal hareketlerin oluşumunda dört aşama vardır.
“İlk aşama”da insanlar bir sorunun farkına varır ve bu sorunu
halletme iddiasıyla liderler ortaya çıkar. Liderle birlikte insanlar
toplantılara birlikte katılır ve konuyu duyurmak ve farkındalık
yaratmak amacıyla “organize olurlar”. Bu durumun arkasından
“kaynaştırma aşaması” takip eder. “Kurumsallaşma aşamasında”
ise artık hareket gönüllülük yanında ücretli personel istihdamı-
na başlar. Grup beraberliğini sürdürürken kimi insanlar grup-
tan uzak düşerek, yeni bir hareketi kabul edebilirler. Gelişen
durumlar karşısında grup içindeki insanlar değişimi başarıyla
yönetirlerse grup varlığını sürdürür ve insanlar fedakârlık yapa-
rak grubu ciddiye almaya devam ederler, aksi durumda hareket
düşüş aşamasını yaşamaya başlar ve nihayet iyiden iyiye gücünü
kaybeder.
Teoriye Eleştiriler
Blumer’ın sistemleştirdiği etkileşimci teoriye bazı eleşti-
riler dile getirilmiştir. Buna göre, etkileşimcilik bireye odak-
lanır, toplumsal yapıların insan davranışları üzerindeki etkisi-
ni ihmal etme ve bu yüzden toplumu sadece birçok bağımsız
ve köksüz bireyin etkilerini ve etkileşimlerini içeren “yapıdan
yoksun” bir şey olarak tasvir etme eğilimindedir. Sınıf, hukuk,
hükümet, din vb.’nin bireyler üzerindeki etkisi genellikle sade-
ce bir sonuç olarak alınır. Sembolik etkileşimciliğin problem-
lerinden ikisi özellikle vurgulanır:
1) İnsan duygularını fazla dikkate almama,
2) Toplumsal yapıyla sınırlı ölçüde ilgilenme.
186
Çağdaş hümanistik sosyolojide, özellikle sembolik etkile-

şimci Blumer tarafından yapısalcı kavramlaştırmalara, dünyanın
gerçekliğine tecavüz edildiği gerekçesiyle karşı çıkılmaktadır.
Ancak Blumer bile, nerede neye bakılacağını gösteren, böyle-
likle gerçek yaşamı daha az zorlayan “duyarlı kavramların” kul-
lanılmasını savunur. Ona göre kültür, kurumlar, örfler ve kişilik
duyarlı kavramlardır ve araştırmacıya ampirik çalışmasında re-
ferans teşkil eder ve rehber olurlar (Blumer, 1969: 147). Ancak
Blumer’ın kavramlarının bulanık olmasının yanı sıra ampirik
araştırmalarda uygulama güçlüğü yaratmasının eleştirilere he-
def olduğu görülmektedir (Ritzer, 1983: 321). Kuramı sınama
ve doğrulamanın önemini vurgulayan genellikle yapısalcı-çatış-
macı pek çok sosyolog, sembolik etkileşimin yöntem anlayışının
sosyoloji yapmada kullanımının zor olduğunu düşünürler.
Sembolik Etkileşimci Teori ve

Din Sosyolojisi Çalışma Alanları
Sembolik etkileşimciliğin çalışma alanları oluşturulurken
bir tutum, kavram ve anlama ilişkin semboller, mekânlar, özel
günler, aile ilişkileri, dinî günler, kılık kıyafetler, marşlar, tüke-
tim alışkanlıkları, eğlence araçları, sosyal medya iletileri gibi
geniş bir çerçeve içindeki başlıklar göz önüne alınarak analiz
edilebilir. Bunun yanında ne Mead ne de Blumer teorinin din
boyutuna ilgi duymamışlardır.
Aile Çalışmaları
Aileyi toplum açısından temel bir kurum olarak gören iş-
levselci kuram, toplumun düzenliliği ve devamı açısından di-
ğer kurumların tam olarak karşılayamadığı fonksiyonların aile
tarafından üstlenmesini önemsemiştir. Aile içindeki ilişkilerin
sürekli olarak değiştiği göz önüne alınınca, ailenin yeniden ta-
nımlanması gerektiğini savunanlar için sembolik etkileşimci
kuram en uygun araçları sunmaktadır (Özkalp, 2000: 144-149).
187
Ailede aslolan kurulan aile birliğinin yaşam boyu devam

ettirilmesidir. Yaşam boyu ailenin devamı için toplumun genel
değerlerine paralel olarak boşanma çoğu toplumda hoş karşı-
lanmayan bir eylemdir. Ancak geleneksel değer ve tutumlarda-
ki değişimlere bağlı olarak aile konusundaki sembol ve değer-
lerde de bazı değişmeler yaşanmaktadır. Bu bağlamda sembo-
lik etkileşimci kuram aile ve boşanma konusundaki değişimleri
tahlil ederek boşanma ve aileye ilişkin tutum değişikliklerinin
sebeplerini izah edebilir.
Evliliklerin boşanmalarla sonuçlanmasına etkileşimciler,
aileyi oluşturan ve ayakta tutan sembollerin değişimine bağ-
lamaktadırlar. Temel olarak insanların boşanmayla ilgili dü-
şüncelerinin değişmesi, evlilikten tatmin olma, aşk, çocuk, an-
ne-baba, karı-koca rollerindeki değişimler evli çiftler üzerinde
önemli baskılara dönüşebilmektedir. Elbette kuram, boşanma-
ya iyi veya kötü nazarıyla bakmaz, sadece değişmeyi inceleme-
yi kendisine konu edinir (Kasapoğlu, 2011).
Ailenin aynı zamanda bütün dinlerce kutsal kabul edilen
bir birlik olması oldukça önemlidir. Aile ve aileye ilişkin kav-
ram, sembol ve anlamların zamanla değiştiğini görmek ola-
naklıdır. Bu değişimde anne, baba, kardeş, yenge, dayı, eş vb.
ailevi kavramlara yüklenen anlamlarda daha çok bireysellik ve
kapitalist sistemin getirdiği anlamsızlığın etkileri dikkat çek-
mektedir. Aile bireylerinin durum tanımları başta olmak üzere,
kültürel olarak geleneksel anlam ve sembollerin gittikçe Batı
tarzı aile değerlerine dönüştüğünün görülmesi, din sosyolojisi
çalışmaları için kapı aralayabilecek niteliktedir.
Siyaset
Modernitenin aksayan yönlerini düzeltme ve onun deva-
mından başka bir şey olmayan postmoderniteci tanımlamalar
yapısalcılık ötesi ve fenomonolojik bakış açılarını vurgulamak-
tadır. Bu bağlamda, bir anlamda sembolik etkileşim yoluyla
188
üretilen düşünce ve tanımlamalar tabir-i caizse kendini daya-

tarak bunların peşinden gitmeyi zarurî hâle getirmektedir (Bo-
dur, 2010: 41). Bu yüzden yeniden üretilen ve sembolleştirilen
kavramlar, talepler ve kimlikler yeniden inşacı bir süreçte dev-
letin önüne gelebilmektedir. Bu bağlamda modernleşmenin en
önemli icadı olarak görülen ulus-devlet modeli homojenleşti-
rici ilerlemeci birlik vurgulu ulusal kimlik talepleri nedeniyle
postmodernist yaklaşımlar çerçevesinde eleştirilmektedir. İşte
burada bireyi ön plana çıkaran ve kimlik özelinde tanımlama-
lara yatkın olan toplumun teori üzerinden okunmasında bü-
yük imkânlar olduğu düşünülmektedir.
Siyaset ve siyasî kurumlardan beklentilerin daha çok üst-
ten planlanmalar şekliyle oluşan toplum yapısından, direnen,
değişim isteyen ve öznel kimliğinin beklentilerini karşılamak
isteyen birey tipine geçişte, siyaset, hükümet, kamusal alan ve
bireysel hakların içerdiği anlam ve bunların sembolleştirilme-
sinin çeşitliliği yeni imkânlar sunmaktadır.
Dini Gruplar ve Liderlik

Blumer’ın temel yaklaşımlarında benliğin bir inanç toplu-
luğu içerisinde sosyalleşmesi ve dinî dilin, sembollerin ve mi-
miklerin öğrenilmesi konularına ilişkin yaklaşımlar mevcuttur
(Furseth-Repstad, 2006: 90). Bu bağlamda özellikle dinî grup
ve grup içerisinde liderin ürettiği jest, mimik ve sembollerin
grup içi dayanışma ve lider etkinliğini nasıl etkilediğinin orta-
ya çıkarılması önemli görülebilir. Aynı zamanda grup liderle-
rinin “genelleştirilmiş öteki” konumunun sınanması da ilginç
veriler sunabilir. Örneğin, bir dinî kült üyeleri genel toplum-
sal kabulde “bu grup tehlikelidir” görüşü olsa bile kendisi için
grup değerini kaybetmez. Aslında fonksiyonel anlamda bazı
kurum/gruplar başarısız olsa bile, idealist gruplar/bağlılar ta-
rafından onun bir etkisi olmamaktadır (Baldwin, 1986: 128).
Grup üzerinden üretilen değerlerin etkisi, fonksiyonel olmasa
189
da devam ederken, Mead dinin toplumda, başka hiçbir kuru-

mun ulaşamayacağı bir muhafazakârlık gücüne sahip olduğu-
na vurgu yapmaktadır (Mead, 1934: 296).
Burada grup liderinin ürettiği anlam değerleri, verdiği
mesajın muğlaklığı veya açıklığı üyeler içen anlamdan ziyade
davranış örüntüsü olarak ortaya çıkmaktadır. Liderin verdiği
mesajın sahteliği, tutarsızlığı veya başarısızlığının pek bir öne-
mi yoktur. Çünkü grup üyeleri içerisinde üretilen sembol, mit
ve meşrûlaştırım bireylerin bireysel özelliklerini aşarak grup
kimliği ve tek bir kimlik hâlinde işlev görmektedir.
Medya
“Genelleştirilmiş başkası” kavramı aslında toplumun ku-
rumsallaşmış tavırlarını içerir. Bu tavırlar içselleştirildiği ve top-
luluk, kişilerin davranışları üzerinde kontrol sahibi olduğunda,
olgun “ben” ortaya çıkar. Başka bir deyişle kişilerin din, hukuk,
kültür, aile, siyaset vb. egemen kurumlar tarafından üretilen
norm ve değerleri içselleştirmesidir (Wallace ve Wolf, 2004).
Televizyonda yayınlanan diziler veya filmler bir yönüyle
toplumun gündelik yaşamının bir izdüşümü olarak değerlen-
dirilebilir (Cindoğlu, 1991). Örneğin ülkemizde 1970’li yıl-
larda kırdan kente göç sonrası yaşanan sorunlarla ilgili eko-
nomik eşitsizlikler konu edilmişken, 80’li yıllarda yer yer ide-
olojik amaçlı filmler üretilmiş ve feminizme ilişkin yapımlar
gün yüzüne çıkmış, özellikle 90’lı yıllardan itibaren de yaşam
standartlarının yüksek olduğu ve bu standarda erişmek için
her türlü yolun uygun görüldüğü bir tipleme tarzı ön plana
çıkmaktadır, yine aynı dönemde dinî içerikli hikâye ve filmle-
rin de toplumsal bilinçaltını yansıtıcı tarzda üretildiğini gör-
mek mümkündür (Cengiz ve Kul, 2008: 71). Bu durumdan
toplumun tüm kesimlerinin olduğu gibi din adamlarının, dinî
eğitim alan kişilerin ve toplumun diğer kesimlerinin etkilendi-
ğini söylemek mümkündür. Burada özellikle dinî alana ilişkin
190
üretilen sembol, kavram ve yaşam şekillerinin 2000’li yıllarda

–bilhassa son yıllarda– daha seküler, yarışmacı ve bireysel yön-
leri ortaya çıkartarak topluma etki ettiği/etmeye çalıştığı bir
süreç görülmektedir.
Tüketim Alışkanlıkları
Tüketici ve ürün arasındaki ilişki (tüketici davranışları) de-
ğerlendirildiğinde, ürünlerin taşımış oldukları sembolik anlamlar,
sembolik etkileşim teorisinin alandaki çıkış noktasını oluşturur.
Sahip olunan sembolik anlamlar marka bazında ele alındığında,
tüketicilerin kendilerini markalara yakın hissetmeleri ve onlarla
kendilerini tanımlama eğilimleri (Solomon, 2004: 64) yoluyla ge-
liştirilen marka imajı-öz kimlik uyumu teorisi ilk olarak sosyolog
ve psikologların dikkatini çekmiştir (Kurtuldu-Çilingir, 2009:
247). Bu bağlamda tüketiciler, ürünleri görünen faydalarının yanı
sıra kendi kimliklerine uygun sembolik anlamlar taşıdıkları için
de tüketmektedirler ( Jamal ve Goode, 2001: 482).
Tüketici için önemli olan başkalarının tepkilerinin yorum-
lanması ve onlara tepki verilmesi de sembollerle gerçekleşmek-
tedir (Solomon, 1983: 320). İşte sözü edilen semboller, ticarî
ve sembolik nitelikte olan ürün ve markayı işaret etmektedir
(Kurtuldu-Çilingir, 2009: 248-249). Tüketim ürünlerinin fay-
daları, fonksiyonları ve ticarî değerleri bir yana aynı zamanda
onlar görünen tüketiciler tarafından kendi kimliklerine uygun
sembolik anlamlar taşıdıkları için tercih edilmektedirler ( Ja-
mal-Goode, 2001: 482). Bu bağlamda dinin de tüketim kül-
türünün bir nesnesi hâline getirilmesi yanında dinî kültürün
bizatihi tüketime karşı tavır almasının etkilerinin incelenmesi
de ilginç sonuçlar ortaya çıkarabilecektir.
Ekonomi
Etkileşimciler, ekonomi ve din kurumuna insanları bir
araya getirme, yardım etme ve düşmanlıkları azaltarak daha
191
iyi toplum kurma konusunda önem atfetmektedirler. Özellik-

le Mead, yardımlaşmayı artırma ve düşmanlığı azaltmada en
önemli iki kurum olarak din ve ekonomi üzerinde oldukça ay-
rıntılı yorumlar yapmıştır. Bu bağlamda evrensel dinlerin “iyi-
lik, yardımseverlik ve yardım”ı “temel tutum” olarak benimse-
dikleri bilinmektedir. Ayrıca Mead’in “Evrensel dinlerin hepsi
ortak insan doğası üzerine inşa edilir” ifadesi de bunu doğrular
mahiyettedir (Mead, 1934: 58; 257).
Kimlik ve Sosyalleşme Çalışmaları

Bir insanla karşılıklı anlama dayalı ilişkinin sürmesi, kar-
şımızdaki kişinin karşılıklı olarak birbirimizin zihninde ortak
anlamlarla bulunmamıza bağlıdır. Diğer bir ifadeyle bir husu-
su dile getirmek, kelimelere dökmek için başka insanların da
“zihnimizde” bulunması gerekir (Çiftçi, 2008: 77). Bu da ortak
sembol ve anlamlı ilişkilerin üzerinde bina edildiği sosyalleş-
meyle mümkün olabilir.
Sosyalleşme yoluyla dönüşlü benliğin gelişimi iki tamam-
layıcı süreç yoluyla ortaya çıkıyor gibi görünmektedir. Bunlar-
dan birincisi konuşmayı öğrenme dediğimiz dil becerisi; ikin-
cisi ise diğer insanlarla etkileşime girmenin pratiğe dayalı tec-
rübesidir. Bu iki süreç “sembolik” ve “etkileşimli” olarak tanım-
lanabilir ( Jenks, 2012: 372). Bu durumda bir hakikat olarak
toplumsal gerçeklik sağduyulu akıl yürütme ile yapılandırılır
ve ortak toplumsal bilincin kaynağı olarak işlev gören gündelik
dili kullanır. Toplum mensupları dili kullanarak dünyalarını,
olayları ve görüntüleri aynı şekilde tanımlar ve sembolleştirir-
ler ve bunu bir gerçek olarak birbirleriyle aynı şekilde tecrübe
ederler; bu demektir ki bireyler, içinde bulundukları toplumun
dilini öğrenme sürecinde ahlâkî değer ve tutumlarını da kaza-
nırlar (Walsh, 2012: 399).
Bu bağlamda kimlik ve sosyalleşme araçlarının oluştuğu
ortam, etkenler ve araçların dinî çevre, anlam ve kültürle olan
192
ilişkisinin değişen boyutları ve yeniden üretilme zemininin

yoklanılması alanla ilgili yeni çalışma konularına imkân tanı-
yacak niteliktedir.
Blumer’ın Katkılarının Din Olgusu Boyutu
Dinde Anlam
Etkileşimcilerin ilgisi, dinin sosyal rolünün bireydeki süb-
jektifleşmiş yansımaları üzerinedir. Bir yönüyle dini veya dinî
davranışı sosyal hayatın belirli parçaları bağlamında çözüm-
lemeyi dener (Kendall, 2011: 409). Öyleyse denebilir ki sem-
bolik etkileşimcilik aktörlerle, onların inançları, eylemleri ve
ilişkileriyle ilgilenir. Dolayısıyla bu kuram, bireysel dindarlık,
dindarlığın anlam dünyasına kattığı işlev, dinî dönüşüm süreci
ve insanların dinî algıları gibi konulara odaklanma eğiliminde-
dir (Collins, 2010: 1; Ba-Yunus, 2012: 277). Bireysel dindar-
lıktan anlaşılması gereken bireyci dindarlık değildir şüphesiz,
çünkü teori baştan buna karşıdır. Anlamlı ilişkilerin üretilmesi
“değerli diğerleri” başta olmak üzere diğerleriyle etkileşimle
ortaya çıkacaktır. Yani insan bu yönüyle toplumsal olmak zo-
rundadır (Güngör, 2012: 74).
Farklı olay ve durumların anlamları, bunlarla karşılaşan bi-
rey tarafından yorum sürecinden geçmekte ve bu süre zarfında
bireyin anlamlı sembolleri5 bağlamında değiştirilebilmektedir
(Blumer, 1969: 4). Etkileşimci kuramla uyumlu şekilde Berger
5 Peter L. Berger’e göre de bir insanın toplumsal ilişkileri bir takım anlamlı
sembollere dayalıdır. Din, bütün sembollere anlamını veren ve kuşatıcı
olan mutlak sembollerin kaynağıdır. Buna göre din, kutsal semboller
ağının üzerini kaplamıştır ve din olmadığı zaman yoksun kalacakları bir
“istikrar” ve “doğruluk” görüntüsü veren bir kubbedir. Dinin sembolik,
bütünleştirici işlevi, en açık bir biçimde dinsel âyinlerde ve ortak yapılan
ibadetlerde görülebilmektedir. Dolayısıyla toplumsal sorunlar açık bir
biçimde sembolik olarak kutsal olanın alanına yükseltilerek, toplumsal ku-
rumlara devamlılık ve işlerlik kazandırmaktadırlar (Berger, 1999).
193
ve Luckmann (1966: 164-165) diyalektik sürecin aşamaları

olarak tanımladıkları kuramın anahtar kavramlarını, dışsal-
laştırma, nesnelleştirme ve içselleştirme olarak belirtirler. Yeni
bir kurumun/davranışın kurulması dışsallaştırma aşamasında
olur ve üretim söz konusudur. Ardından, bir kere dışsallaştırı-
lan nesnelleştirilir; yani etkileşimi/ilişkiyi düzenleyen kurallar
oluşturulur. Son aşamada ise nesnelleştirilen kurallar bireyler
tarafından kabul edilerek içselleştirilir. Böylece bireyler nesnel-
leştirilen gerçekliği kendilerine mal eder ve toplumsal sembol,
sistem ve kurumlarla bireysel dünya arasında bir kimlik krizi
yaşanmaz (Güngör, 2012: 75). Bu üç durumu arkadaşlık örne-
ği ile açıklayabiliriz. İki kişinin arkadaş olması yeni bir durum
olarak bir üretim sayılır ve dışsallaştırma safhasını teşkil eder,
arkadaşlığın gereği olarak yaşadıkları topluma bağlı olarak iki-
sinin de uyması gereken kurallar nesnelleştirmeye girer, kabul
edilen kuralların yerine getirilmesi de içselleştirmeyi oluşturur.
Bu bağlamda aynı dinî ortamı soluyan müminlerin-dinî grup
üyelerinin bir arada bulunmaları bir üretim olduğundan dış-
sallaştırma, ortamda uyulması gereken dinî norm, uygulama
ve kuralların varlığı bir nesnelleştirme ve nihayet müminlerin
nesnelleşen değer, norm, sembol ve uygulamaları bizatihi ha-
yatlarına geçirmeleri de içselleştirmeyi gösterir.
Sembolik etkileşim teorisine göre, din sosyal bir gerçeklik
olduğu hâlde bizim için ne anlam ifade ettiği sosyal olarak bi-
çimlenmiş düşünce ve önermelerin sonucu olarak değerlendirilir.
Bir başka deyişle din, bir alt sosyal sistemden ziyade bireylerin
çevresindeki fiziksel ve sosyal dünyayı anlamlandırma ve öznel
yorumlamaların bir sonucu olarak açıklanır (Güngör, 2012: 80).
Dolayısıyla dini, ona yüklediğimiz tanımlar ve anlamlar çerçe-
vesinde anlayabiliriz. Birey için dinin anlamı hem kişisel hem de
sosyo-kültürel pek çok belirleyici etkiye bağlıdır. Dinin anlamı,
dinin bizatihi hayatta pratik edilmesinden çok, din kurumu kar-
şısındaki duygulara ve tepkilere bağlıdır (Collins, 2010: 3).
194
Sembolik etkileşimcilik, kutsalla ilişkisi bağlamında, dinî

inançlar, ritüeller ve pratiklerin inananlar topluluğunun üze-
rinde anlaşma sağlamalarından dolayı bir anlam ifade ettiğini
ortaya koymaktadır. Kuramın amacı aktörün eylemini anlamak
olduğundan, burada dinî inanç ve değerlerin kökeninin ve ilâhî
yönünün ya görmezden gelindiği ya da inkâr edildiği görül-
mektedir (Bodur ve Çapcıoğlu, 2012: 136). Örneğin Simmel
ve Mead’e göre din, toplumsal iletişimden kaynaklanır. Burada
din, çizgisel bir tarihsel gelişmenin, toplumsal bir bilincin veya
sistemin dengeye yönelik eğiliminin bir ürünü değildir. O, belli
bir tarihsel bağlamda yaşamış olan belli bireylerin ürünüdür.
Daha da ötesi o, herhangi bir önsel anlama sahip değildir, bu
da dinin toplumsal rolünün farklı tarihsel dönemlerde ve yer-
lerde farklı toplumlarda değişebileceği anlamına gelmektedir
(Furseth ve Repstad, 2006: 96-97). Teorinin sahiplerinin dinsel
dünya ile özü itibariyle dini karıştırmış oldukları iddia edilebi-
lir. Çünkü dinden kaynağını bulan dinsel dünya her ne kadar
dinî etkilerin sonucunda oluşmuşsa da ve işin doğrusu insanlar
için din denilince ilk akla gelen bütün manâların bu dünyayla
ilgili olduğu bilinse de bir insan üretimidir, bu doğrudur. Fakat
en azından evrensel dinlerde, inananlar için bu üretime ana
kaynaklık teşkil eden ilişkilerin kurucusu veya başlatıcısının
Allah olduğu da bir gerçektir (Güngör, 2012: 81).
Dinde Semboller ve Etkileşimcilik

Din veya dinî araştırma metodu değerlerle ya da moral
tanımlamalarla (neyin iyi ya da neyin kötü olduğu) ve bilimsel
olarak bilinmeyenlerle ilgili tanımlamalardan (cennet, Tanrı,
melek vs.) oluşmaktadır. Her iki tanımlama tipi de fizikî re-
feransa sahip olmayan sembollerden türetilir. Bu sembollerin
anlamı ise yalnızca diğer sembolleri kullanarak anlaşılabilir.
Böyle olunca iyilik veya kötülük herhangi bir şeyin tabiî ni-
teliği olarak sıfatlandırılamaz. Tamamen insanın tanımlaması
195
ve anlamlandırmasıyla ilgili hâle gelir. Başka bir deyişle, eğer

bir şeyin iyi ya da kötü olduğunu ortaya koymak istersek o şey
ya da pratiğin herhangi bir yönüne bakarak bunu anlayamayız.
Ancak bir şeyin iyi ya da kötü oluşu insanların onlar hakkında
tanımlamalarıyla anlaşılabilir (Bodur, 2005: 75).
Buradan hareketle sembolik etkileşimcilik sembollerin
dinle ilgisinin ne olduğu üzerinde durur. Esasen din, toplumu
ve dünyayı tanımlamak için semboller sisteminden oluşmuş
bir anlam dünyasıdır. Ritüel sürekli tekrar edilen üyelerin ortak
ilişkilerinde hayat bulan bir formdur. Dinî ibadet ve ritüeller
hayatın bütün alanını kuşatan bir genişliğe sahiptir, günde-
lik hayatta dine ilişkin farkında olmadığımız pek çok sembol
ve anlamları kullanarak iletişimlerimizi sürdürürüz. Örneğin
yemek yerken sağ el ve çoğu zaman besmeleyle başlanması,
cenaze törenlerinde insanların anlamlı yüz mimikleri veya se-
lamlaşırken kullanılan kelimeler gibi.
Blumer’a göre, bir topluluktaki insanların sahip oldukları
ortak simgeler ve anlayışların her yönden incelenmesi, sem-
bolik etkileşimin temel özelliğini oluşturmaktadır (Wallace ve
Wolf, 2004. 226). Çünkü kişiler, çevredeki her türlü sembole
bir anlam vermektedir ve bu anlama göre kendisi için bir “du-
rum tanımlaması” yapmaktadır (Poloma, 1993: 221). Çevresel
düzensizliğin olduğu bir yer için “buralar güvenli değil” şeklin-
de bir durum tanımlaması yapan birey, bu gibi yerlerden uzak-
laşacağı gibi, sosyalleşme sürecinde edindiği tecrübeyle dinî
ortamların verebileceği “ruh dinginliği” veya “samimî arkadaş
ortamlarının” kucaklayıcı atmosferi olduğu yerlerde de “haya-
tın anlamı ve değerini” kendisine durum tanımı olarak seçecek
ve o mekân ve ortamlarda sürekliliği kendisine şiar edinecektir
(Güngör, 2012: 78).
Toplumlar arası farklılaşmalarda da toplumlar kendi ben-
lik ve kişiliklerini sembolleştirerek dinde ifade etmişlerdir (Se-
zer, 1981: 34). Bu bir anlamda vahyin farklılıkları zenginlik
196
içinde yeniden muhataplarına çevirmesidir. Dinsel semboller

olarak örneğin türban ve imam hatiplilik içerdikleri sembo-
lizmle dinsel/kültürel olanın bir göstergesi olduğu kadar ta-
nınma ve kabul görme talepleri doğrultusunda bir nesnedir-
ler (Özben, 2007: 196). Yine dinî veya bazı özel mekânların
içinde duvarlarda bir takım rumuz, işaret ve duaları içeren hat
sanatının varlığı, kimi zaman gruba ilişkin şahısların anlamlı
ve vurgulu sözlerinin teşhiri, renklerin kullanımındaki ahenk,
mekân içi aydınlanmanın daha ferah ve belirgin olması bazen
loş olması gibi “çevreye ilişkin sembollerin” bu mekânın dinî
ve “bize ait” olduğu algısını oluşturduğu ve dolayısıyla da bi-
reylerde dine ilişkin bağlılığı teşvik ederek uyarılmayı artırdığı
düşünülebilir (Güngör, 2012: 70).
Diğer bir ifadeyle gerçekliğin ana membaı konumunda
olsa da dinî sembolün dünyevî anlamı ve topluluk üzerindeki
anlaşılma biçimleri yoruma bağlı olarak farklılaşabilmektedir.
Dinin ifade ettiği kutsalla ilgili olarak yorumların sembolik
ifade şekilleri yanında, bireylerin zamanla kutsallık atfederek
sembolleştirdiği herhangi bir eşya, davranış vb. dinî anlam ka-
zanarak dinin kutsal sembolik değeri olarak bireylerin anlam
dünyasında yer edebilmektedir (Perşembe, 1998: 93).
İnsan için sembol, grup için anlamlar ifade etmesi yanında
birey için başka anlamlara da gelebilmektedir. Örneğin, hilâl,
haç vb. dinî semboller çocuk büyüyüp bir anlam kriziyle karşı-
laştığında onun için özel anlamlar ifade edebilmektedir (Ken-
dall, 2011: 409; Güngör, 2012: 70). Bu semboller bireye sadece
bir dinî inancı hatırlatmamakta aynı zamanda dinî bir yakınlık
oluşturma hissi vermektedir.
Sembollere dinî anlamlar yüklenmesi, sembolize edilen
şeylerin nitelediği gerçekliklerden dolayı değildir. Yani bir
dağa kutsallık veya nehre kutsallık atfedilmesi, o dağların bü-
yüklüğü ve nehirlerin uzunluğuyla ilgili olsa da böyle birçok
yüksek dağ ve uzun nehrin kutsallaştırılmadığı hatırlanınca bu
197
kutsallaştırmanın insanlar tarafından sembolize edilen anlam-

larla ilişkili olduğu görülmektedir (Mardin, 2003: 54). Diğer
taraftan toplumsal çalkantıların ve değişimlerin yoğun oldu-
ğu dönemler aynı zamanda sembollerin de etkinliğinin arttığı
veya eski sembollerin gün yüzüne çıkartılarak yeni anlamlar
katmanın tam zamanını teşkil ederler.
Bu bağlamda kutsal kitaplarda sıklıkla temsil, sembol,6
işaret ve anlama ilişkin hikâyelere rastlanılır. Örneğin Allah’ın
Meleklere Hz. Âdem’in üstünlüğünü göstermesi için Hz.
Adem’den isimleri söylemesini istemesi ve onun isimleri söy-
lemesi ile iletişimin devam ettiği görülür (Bakara, 2/33). Bu
ayetin çıkarımında Allah’ın Hz. Âdem’e çevresinde bulunan
her şeye isim verme (sembolleştirme) yeteneği verdiği ve bu
yeteneğin sembolleştirmenin kaynağını oluşturduğu görül-
mektedir (Tokatlı, 2012: 22). Mead’in de ifade ettiği insanoğ-
lunun en önemli özelliği olan düşünmeyi ve Cassirer’in (1997:
42) insanın en belirgin ve hatta onu tanımlayan özelliği ola-
rak “sembolleştiren varlık” olması fikri bir yönüyle bu ayetle
açıklığa kavuşmaktadır. Ancak aynı zamanda insanın anlamlı
semboller arama ve somutlaştırma özelliği onun bir taraftan
da peygamberler tarafından getirilen mesajlara karşı gelmeleri
sonucunu doğurarak, çoğu zaman soyut anlam yerine somut
görme ve anlama eğilimi taşıyarak dinî mesajları inkâra sevk
edebilmiştir (Bakara, 2/55; Furkan, 25/21).
Teoride “genelleştirilmiş öteki”nin Tanrı olarak düşü-
nüldüğü takdirde insanın somuta ilişkin sembolleştirmelerin
kaynağına eğileceği düşünülebilir, ancak Kur’an’da Allah için
“Hiçbir şey onun misli gibi değildir” (Şura, 53/11) denilerek
O’na ilişkin sembolleştirmelerde benzetmeler soyuta kaydı-
rılarak, O’na ait isimler üzerinden anlamlı sembolleştirmeler
6 Kur’an’ı Kerim’deki bazı surelerin başındaki harfler de bir sembol, gizem

veya sırlı kelimeler şeklinde anlaşılmaktadır çoğu zaman.
198
yapılması yolu açılmıştır (Güngör, 2012: 72; Yeşilyurt, 1999:

45). Bu sembolleştirmelerde Allah’ın cismanî sıfatlar ile anıl-
ması bir anlamıyla ilkel aklın dışavurumu şeklinde değerlendi-
rilebilir. Bunun yanında ilk dönem Kelâm tartışmalarında bu
konunun sık sık öne çıkarıldığı dikkat çekmektedir.
Din, bütün sembollere anlamını veren kuşatıcı mutlak
sembollerin kaynağını teşkil eder (Berger, 1999: 80). Hangi
ülkede olursa olsun bir Müslüman için ezan, onu cemaatle
veya tek başına ibadete çağırmakta bir anlamlı sembol işlevi
görmektedir. Burada ezan tam da dinsel çağrının bir sembolü
görevi görmektedir (Bulut, 2005: 96; Bilgin, 2011: 105). Sade-
ce ezan değil Cuma ve bayram namazları, hac ve minareler de
bu anlamda birey için dinî sembolleri ifade etmektedir (Gün-
gör, 2012: 79; Bilgin, 2011: 105).
İslâm’ın Öznelliği-Nesnelliği
İslâm, öncelikli olarak tek tek fertlere hitap etmekte ve
onları inanmaya davet etmektedir. Bunu Kur’an-ı Kerim’de
pek çok yerde görmek mümkündür. İslâmiyet’in başlangıcına
bakıldığında Allah’ın öncelikle Hz. Muhammed’i muhatap
aldığı ve Allah ile Resul arasında bir irtibat olarak karşımıza
çıktığını görmekteyiz. İslâm, başlangıçta Hz. Muhammed’in
yaşadığı bir tecrübe iken daha sonra onun bu tecrübeyi baş-
kalarına aktarmasıyla öteki insanlara da yayması sonucunda
İslâm dini fertler arası bir görünüme bürünmüş bir sosyal nite-
lik kazanmıştır. Burada nazar verilmesi gereken durum ise hiç
şüphesiz vahyin geliş sürecidir. İnsanî bir sorun/beklenti veya
durumun İlâhî forma büründürülüp yeniden insanın anlam ve
sembol kalıplarıyla kendisine Peygamber aracılığıyla yaşanarak
tebliğ edilmesidir. Burada insanın anlam üretme, sembolleştir-
me, yaşamına taşıma ve “kendi”sinden türeyen bir soruna ilâhî
cevap olarak vahyi görmesi bir anlamda anlamın içeriğinin
“kendi hikâyesi”yle örtüşmesi gerçeği vardır.
199
İnsan etkileşiminin kaynakları çeşitli olmakla birlikte

Müslüman topluluklar için ilâhî kaynağa dayanan İslâm, etki-
leşimin temel kaynağı ve dayanağı olarak görülebilir. İslâm’ın
daha çok törenlerde ortaya çıkan sembolik anlamların sadece
dinî olmadığını hatta bunun yanında ekonomi, politika, aile,
hukuk, savaş, eğlence, ceza, fırsat ve sosyalleşme vb. her türlü
insan etkileşiminde semboller üreterek kendisine inananların
hayatlarını kuşattığını dile getirmek mümkündür (Güngör,
2012: 69; Ba-Yunus, 2012: 274). Bu bağlamda sembolik etki-
leşimci yaklaşım, dinî gerçeklerin nihaî anlamını bulma iddi-
asında değildir, ancak o dinin sadece dış ve yüzeysel yönlerini
ve insanların ne dediklerini dinin her yönüyle ele alarak değil
ama gerçekte onların dini nasıl deneyimlediklerini ve yaptıkla-
rını incelemek için bir teknik sağlar (Collins, 2010: 17).
Toplumsal bir kurum olarak dinin oluşturduğu dinsel
dünya toplumsal bir üretimdir. Elbette her din bir toplumsal
bağlamda doğar ve yine toplumsal bağlamlarda varlığını sür-
dürür. Başka söyleyişle, din bir boşluğa veya anlam dünyası ve
sembolleri tamamen farklı bir topluluğa inmemektedir, aksi-
ne dinin doğduğu toplum indirilen mesajın içerdiği anlam ve
sembolleri hem bilir/anlar (küfür dışında) hem de bu anlam-
lara kendi anlayışlarını da katarak yeniden üreterek süreklilik
kazandırır (Güngör, 2012: 79). Bu sürdürme ameliyesinde her
din, kendisine inananların dünya konusundaki bilgilerini, ba-
kış açılarını ya bizzat üretir yahut dışarıdan gelen bilgileri ken-
disi ile ilişkilendirerek onu şekillendirir. Böylece toplumsal bir
üretim olan dinsel dünya, bireylerden bağımsızlaşarak onların
evren anlayışını düzenler (Çiftçi, 2012: 10; 2004: 69).
Evrensel bir din olması hasebiyle İslâm dininin müntesip-
lerinin benzer sembollerden benzer anlamlar türetmesi muh-
temelse de yaratılan anlamların farklı kültür, coğrafya, zaman
200
ve mekâna göre de farklılıklar içereceği düşünülebilir.7 Farklı

kültür zemininde neşet edecek dinî sembollerin ve jestlerin
farklı anlamlar ihtiva edeceği bu bağlamda Türk toplumundaki
kimi dinî içerikli sembollerin diğer pek çok İslâm toplumun-
da o hâliyle anlaşılmadığı gerçeğiyle örtüşmektedir. Kuramla
uygun bağlantı içinde dinin evrenselliğinin kültür yapmada
aktörü pasif konuma getirmesinin mümkün olmadığı da bu
sembollere bireysel katkı ile açığa çıkmaktadır. Özellikle dinî
gruplar bağlamında düşünüldüğünde başta grup liderleri ol-
mak üzere çeşitli seviyelerde insanların gruba ilişkin ürettikleri
sembol ve anlam değerlerinin bireysel bir inşayla ortaya çıktığı
göz ardı edilemez (Kendall, 2011: 67). Şu hâlde grubun yapı-
sını makro süreçler ne kadar etkiliyorsa, gidişatını, reflekslerini
ve görünürlüğünü de mikro süreçler belirlemektedir vurgusu
dikkat çekicidir (Güngör, 2012: 80).
Dinsel ibadetlerin dinin birleştirici ve bütünleştirici yönü-
nü göstermesi yanında (Günay, 2000: 225) bireyi aşan yönleri
de vardır. Özellikle bir dinsel grup içindeki birey, gruba dâhil
olduktan sonra ne yaptıkları konusunda fazla düşünmemekte,
kendilerinden beklenen davranışları sembollerin de yardımıy-
la yerine getirmektedirler (Coulon, 2010: 41; Güngör, 2012:
82). Dolayısıyla bir bireyin ait olduğu toplumsal yapı içinde
bir takım ortak sembollerin kaynaklık ederek oluşturduğu top-
lumsal pratikler sosyal topluluğun içi boş ifadeleri değil, aksine
insanların aktif katılımlarının ayrılmaz bir parçasıdır (Layder,
2010: 190). Bu bağlamda birçok davranış kalıbı ait olduğu
grubun getirdiği ve kişinin öylece kabullendiği davranışlardır.
Burada pratikler üzerinden toplumsal üretimin sorgulanma-
dan kabul edilen yönlerine dikkat çekildiği gibi sembollerin de
bu üretimde bireye yardımcı olma niteliğine vurgu yapılmak-
tadır (Layder, 2010: 191).
7 Kur’an’ı Kerim bu durumu doğal olarak sunarak bu durumun iyi işleri or-
taya çıkarmada bir imkân olduğuna dikkat çeker (Maide, 5/48).
201
İslâm dini her ne kadar bireyi muhatap alıp, onun tarafın-

dan öznel olarak anlaşılmayı bekliyorsa da aynı zamanda onun
bireyin üstünde ve bazen bireyin anlamlandırmasının zorluğu
içinde objektif beklentileri olduğunu da belirtmek lâzım. Bir
yönüyle İslâm dini nesnel olarak “kul” kabul ettiği insandan
beklentilerini, öznel bir “aktör” olarak içselleştirmesini bek-
lediği kimi emir ve tavsiyeleri de vardır. Ancak Kur’an’da ve
hadislerde gerçek müminlik üzerine yapılan atıflarda objek-
tif sorumlulukların yanında sübjektif sorumlulukları da yerine
getiren bireylerin daha kâmil ve takva üzerine olduklarına dair
yorumlar çıkartmak mümkündür. Bu da etkileşimcilik açısın-
dan bireyin zorunlu olduğu sosyal yapı veya din içinde kendini
çevreleyen davranışların esaslılığına veya etkinliğine daha az
değer vermelerini doğrular niteliktedir, ancak bu, yapıyı veya
zorunluluğu da inkâr etmeden.
Sonuç ve Genel Değerlendirme

Blumer, sosyoloji kariyerinin neredeyse tamamında bir
yandan sembolik etkileşimci olarak görünürken diğer yandan
da bu kuramın toplumsal araştırma yöntemleri üzerinde duran
bir Amerikalı sosyolog olarak tarihe geçmiştir. O, bir öğret-
menin (Mead) ölümünden sonra devamlılığını sağlayan (soy
isimleri hariç orta ve ön isimleri bile aynı) ve onun felsefesi-
ni daha da yukarı çeken bir örnek olması yönüyle de oldukça
önemlidir. Blumer’ın en temel olarak Mead’in felsefî düşün-
cesi ve Chicago Okulu’nun ampirik çalışma ilkesinden önemli
oranda etkilendiği anlaşılmaktadır.
Etkileşimci teorinin sistemleştiricisi olarak Blumer’ın et-
kilerinin hem teoride hem de teorinin toplumsal uygulama-
larında hâlâ sürdüğünü ifade etmek lâzım. Özellikle yöntem
konusunda yaptığı katkı ve Mead’in anlaşılamayan kimi ifa-
delerinin şerh edicisi olarak işlevsel yorumları hâlâ mikro sos-
yolojide onun önemini göstermektedir. Onun yetiştiği çevre ve
202
yaşadığı dönemin sosyal problemlerine dönük çalışmaları tipik

bir Amerikan sosyologu olduğu gerçeğini bize göstermekle
birlikte çözümlemeleri ve yaklaşımlarının hâlâ işlevsel olduğu-
nu da ifade etmek gerekmektedir. Özellikle kolektif davranış-
lar, işçi-işveren ilişkileri, ırklar arasındaki ilişkiler, yaşam öykü-
sü araştırmaları, rol-statü yaklaşımları, aile çalışmaları, suç ve
sapma, gruplar, tüketim, alışkanlıklar, yöntem, kimlik ve medya
üzerine yürüttüğü çalışmaların açıklayıcı özellikleri devam et-
mektedir. Bunun yanında Blumer din konusuna hemen hemen
hiç değinmemiş görünmektedir. Ancak yöntemsel olarak aktör
merkezli yaklaşımı ve burada bireyin oynadığı role yüklediği
anlamlar itibariyle ve ayrıca çalışma konularına bakıldığında
doğal olarak sosyal bir sorunun aynı zamanda dinî boyutunun
da olduğu görülmektedir.
Onun yönteminin pozitivist ve işlevselci hegamonyanın
olduğu bir dönemde oldukça etkili olarak birey olarak insanın
ontolojik sorumluluğu ve idrakine büyük katkı sağladığı görül-
mektedir. Bunun yanında Blumer’ın doğrudan teorisinin din
üzerinde uygulaması olmaması yanında kimi etkileşimci sosyo-
loglar, bireysel dindarlık, dinî dönüşüm süreci ve insanların dinî
algılarında onların kendi algıları, dinî gruplar, tüketim ve mar-
kalaşmada dinin rolü gibi konulara odaklanma eğilimindedirler.
Blumer’ın üç temel kabulunun din sosyolojisi açısından
değerlendirilmesinde bazı hususlar dikkat çekicidir.
İnsanların nesne ve olaylara karşı onların kendilerine ifade
ettiği anlamlara göre hareket ettiği iddiası dinî sosyalleşmeyi
çok önemli hâle getirmektedir. Bireyin anlam dünyasını ka-
zandığı bu evrede değerler üzerinden gerçekleşen sosyalleşme
ileride kimliği ve kişiliği açısından son derece hayatîdir. Bu
bağlamda diğer yandan sağlıklı sosyalleşme imkânı bulamamış
insanları mahkûm eden bu anlayışın daha üst bir sosyalleştir-
me değeri ve anlam yaratıcısı olarak dini görmezden geldiğini
dikkate almak lâzım. Şöyle ki bireysel kimlik inşasından bire-
203
yin öğrendiği anlamların daha üst değerler tarafından sürklase

edilebileceği ve yeni anlamlar kazanacağı süreci sürekli açık
tutmakta fayda görülmektedir. Blumer’ın de vurguladığı gibi
bu bir kereliğe olmuş, bitmiş bir durum değildir.
Anlamların, insanların birbirleriyle olan etkileşiminden
ortaya çıktığı kabulü de kendi içinde sorunlu olabilmektedir.
Şöyle ki özellikle dinî grup ve yapılarda daha üst iradelerin ve
bazen vahiyle Allah’ın anlam üretip insanlara tebliği söz konu-
sudur. Burada bireye aşırı aktör rolü biçilmesinin onun narsist
eğilimlere doğru yelken açmasına zemin hazırlayacağı iddia
edilebilir. Kalmış ki anlamların içini dolduran gelenek, aile et-
kileri vb. pek çok sosyal etkenin de dikkate alınması uygun
olacaktır. Nihayet, anlamların yorumlayıcı bir süreç içerisinde
değişime uğrayacağı kabulü de bir yönüyle sorunludur. Binler-
ce yıldır devam eden, anlam, sembol, jest ve mimikler vardır.
İnsan sürekli bir oluş içinde kabul edilse de onun sabitelerinin
sökülmesi onu yurtsuzluk ve anlamsızlık girdabına sürükleye-
ceği için ve aynı zamanda tarihsel, sosyal ve teolojik gerçekliğe
uymadığı için şerhe muhtaç bir kabuldür.
Bunun yanında yapısalcı ve rasyonalist bir din anlayışın-
da vecd, ahlâk ve pratik eylemlerin arkasındaki derin manâ ve
anlamlandırma dikkate alınmadığından ve bunun üzerinde ça-
lışmalar yürütülmediğinden sadece entelektüalist bir din dili
ve aklın idrakiyle sınırlı bir yönüyle de sadece rasyonel bir din
karşımıza çıkmaktadır. Aynı şekilde, din dilinin lafzî olarak
alınması durumunda da inananın anlam dünyası ve benliğini
oluşturan sosyal süreci dikkate almayan üstten bir sosyolojiyle
buyurgan ve Kutsal Kitab’ın diliyle hakikati özdeşleştirme bir
yana, asıl olarak da din dili kutsal kitabın nazil olduğu dönemin
rasyonalitesinde kavranmak zorunda kalacağı için dondurulan
bir dil olarak anlaşılmaya muhtaç hâle gelecektir. Bu yüzden
dinin sembolik dilinin ve metnin yeniden inşasının sembolik
etkileşimin sağladığı araçla yeniden düşünülmesi dinamik bir
dinî anlam ve yaşayış için uygun görünmektedir.
204
Blumer, insan eylemlerinin içgüdülerle ya da dışsal top-

lumsal yapılar tarafından önceden belirlenmediğini kabul eder.
Aksine, insanların düşünebilen, bilinçli varlıklar olarak geniş
çeşitlilik içinde amaçlar belirlediğini ve bu amaçlara ulaşmak
için başkalarının rollerini alarak amaçlarına ulaşmaya çalış-
tıklarını ifade eder. Bu amaçları gerçekleştirmek için insan-
ları, belirli bir düzen ve toplumsal yapılar üretmek için bir-
biri ile etkileşime girebilme yeteneğine sahip varlıklar olarak
tanımlar. Bu kabulün din sosyolojisi uzanımı olarak Kur’an-ı
Cemil’in indiği zaman, mekân ve topluma (7. asır, Mekke-Me-
dine, Araplar) hitap etmesi bakımından elbette “yerel” ise de
bütün zaman, mekân ve toplumlara hitap etmesi bakımından
“evrensel”dir. İşbu “evrenselliği” taşıyan onun “Dil’i”dir. Hem
“lisan” anlamında, hem de “mesajı” anlamında “Dil’i”. Dilin
içerdiği canlılık, hitap ettiği kitlenin anladığı manâ, yaşantıya
dökülürken bir genelleştirilmiş öteki olarak Allah’ın buyruk-
larının kişisel dünyada oluşturduğu etki, bireysel etkileşimin
diğerleriyle etkileşimde ortaya çıkardığı anlam değişikliği ve
Resulullah’ın yeniden anlamı yerine oturtması ve nihayet iste-
nen davranış veya anlamın önce aktör olarak bireyde sonrada
yapıda oluşturulma süreci etkileşimci teori bağlamında olduk-
ça değerlidir.
Kaynakça
Arslantürk, Z. ve Amman, T. (1999), Sosyoloji, MÜİFV Yayınları:
İstanbul.
Athens, L. (2007), “Mead, George Herbert”, The Blackwell Encyclo-
pedia of Sociology, edit. G. Ritzer, Blackwell Publishing: Malden.
Baldwin, J. (1986), Georger Herbert Mead: A Unifying Theory for So-
ciology, Sage: London.
Ba-Yunus, İ. (2012), “Sosyoloji ve İslâm’ın Toplumsal Gerçekliği”,
çev. Ensar Çetin, Toplum Bilimleri, 6 (11), ss. 267-282.
205
Becker H. ve Michal M. M. (1990), Symbolic Interaction and Cultural

Studies, The University of Chicago Press: Chicago.
Berger, P. L. (1999), “Dinî Kurumlar”, Toplumbilimi Yazıları, (der. ve
çev. Adil Çiftçi), Anadolu Yay., İzmir.
Berger, P. L ve Luckmann, T. (1966), The Social Construction of Rea-
lity, Doubllday: New York.
Bilgin, V. (2011), İbadet: Şekilsel, Sembolik ve Toplumsal, Emin Ya-
yınları: Bursa.
Blumer, H. (1969), Symbolic Interactionism: Perspective and Method,
Prentice-Hall: Englewood Cliffs.
-------- (2004), George Herbert Mead and Human Conduct, edit.
Thomas J. Morrione, Altamira Press: New York.
Bodur, H. E. (2005), “Sosyolojik Perspektiften Türk Din Sosyoloji-
si”, Türk Din Sosyolojisinin Temel Sorunları Sempozyumu, GÜÇİF
ve Lider Yay.: Çorum, ss. 75-88.
-------- (2010), “Büyük Anlatılar ve Din: Modern Türkiye’ye Yansı-
maları”, Toplum Bilimleri, 4 (8), ss. 33-48.
Bodur, H. E. ve Çapcıoğlu, İ. (2012), “Sosyolojik Teori ve Din”, Din
Sosyolojisi El Kitabı, edit. Niyazi Akyüz ve İhsan Çapcıoğlu, Gra-
fiker Yayınları: Ankara, ss. 111-147.
Bulut, K. (2005), Dinî Kavram ve Sembollerin Toplumsal Bilinci Oluş-
turmadaki Rolü: Sabır Kavramı ve Hz. Eyyüp Nebi Örneği, Har-
ran Üni. SBE: Şanlıurfa (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi).
Cassirer, E. (1997), İnsan Üzerine Bir Deneme, çev. N. Arat, Yapı
Kredi Yay.: İstanbul.
Cengiz, M. ve Kul, M. (2008), “Türkiye’de Kamu Yönetiminde
Yolsuzluğun İçselleştirilmesinin Sosyolojik Analizi: Yapı-Birey
Merkezli Yaklaşımlar”, Polis Bilimleri Dergisi, 10 (3), ss. 55-76.
Cindoğlu, D. (1991), Reviewing Women: Images of Patriarch and Po-
wer in Modern Turkish Film, University of New York: New York
(Yayınlanmamış Doktora Tezi).
Coffey, A. ve Atkinson, P. (1996), Making Sense of Qualitative Data,
Sage Publication Inc.: California.
Collins, R. (2011), “Wiley’s Contribution to Symbolic Interactionist
Theory”, American Sociologist, 42 (2/3), ss. 156-167.
206
------- (2010), The Micro-sociology of Religion: Religious Practices,

Collective and Individual (ARDA Guiding Paper Series), State
College, PA: The Association of Religion Data Archives at The
Pennsylvania State University: PA. http://www.thearda.com/
rrh/papers/guidingpapers.asp.
Coser, L. A. (1997), “Amerikan Eğilimleri”, Ed. T. Bottomore ve R.
Nisbet, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, Verso Yayıncılık: Ankara,
ss. 299-335.
Coulon, A. (2010), Etnometodoloji, çev. Ümit Tatlıcan, Küre Yayın-
ları: İstanbul.
Cuff, E. C.; Sharrock, W. W. ve Francis, D. W. (2006), Perspectives in
Sociology, Taylor and Francis e-Library: London.
Çelik, C. (2009), “Türk Din Sosyolojisinde Kuramsal Yaklaşım So-
runu”, Türk Bilimsel Derlemeler Dergisi, 2 (1), ss. 203-217.
Çiftçi, A. (2012), “Din ve Fenomoloji”, Din Sosyolojisi: AÖF İlâhiyat
Önlisans Ders Kitabı, Atatürk Üni.: Erzurum.
-------- (2003), Nasıl Bir Sosyal Bilim: Temel Sorunlar ve Yaklaşımlar,
Kitabiyat: Ankara.
-------- (2004), Anlayıcı Yaklaşım ve Din Sosyolojisi İçin Uzanımları:
Empirik Bir Deneme, Kitabiyat: Ankara.
-------- (2008), “Alain Touraine ve Müdahaleci Yöntem: Din Sos-
yolojisi Bağlamında İzdüşümleri”, AÜİFD, XLIX (I), ss. 49-78.
Eserpek, A. (1981), Sosyoloji. Ankara Üniv., Dil ve Tarih Coğrafya
Fakültesi Yayınları: Ankara.
Furseth, I. ve Repstad, P. (2006), Din Sosyolojisine Giriş: Klasik ve
Çağdaş Kuramlar, çev. İ. Çapcıoğlu ve H. Aydınalp, Birleşik Ya-
yıncılık: Ankara.
Günay, Ü. (2000) Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları: İstanbul.
Fisher, B-Strauss A. (1997), “Etkileşimcilik”, Sosyolojik Çözümleme-
nin Tarihi, çev. Kurtuluş Dinçer, edit. Tom Bottomore ve Robert
Nisbet, Ankara: Ayraç Yayınları, s. 459-496.
Hall, P. (2007), “Symbolic Interaction”, The Blackwell Encyclopedia of So-
ciology, edit. G. Ritzer, Blackwell Publishing: Malden, ss. 4917-4922.
Jamal, A. ve Goode, M. M. H. (2001), “Consumer and Brands: A
Study of the Impact of Self-Image Congruence on Brand Pre-
207
ference and Satisfaction”, Marketing Intelligence and Planning, 19

(7), ss. 482-492.
Jenks, C. (2012), “Aktif/Pasif ”, Temel Sosyolojik Dikotomiler, editör
Chris Jenks, çeviri editörü İhsan Çapcıoğlu, Birleşik Yayınevi:
Ankara, ss. 258-375.
Kasapoğlu, M. A. (1992), “Sosyolojide Birlik Sağlama”, Ank. Ün. Dil
ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Felsefe Bölümü Dergisi, 14, ss. 201-218.
-------- (2011) “Sosyolojik Yaklaşımlar Temelinde Aile Kuramları”,
Aile Sosyolojisi, edit. A. Kasapoğlu ve N. Karkıner, Anadolu Ü.
AÖF Yayınları, Eskişehir.
Kendall, D. (2011), Sociology in Our Times: The Essentials, Wads-
worth, Cengage Learning: Belmont.
Kurtuldu, H. ve Çilingir, Z. (2009), “Gerçek ve İdeal Öz Kimlik
Uyumunun Marka Sadakati Üzerine Etkisi: Sigara Sektöründe
Bir Uygulama”, Atatürk Üni. İİBF Dergisi, 23 (1), ss. 247-263.
Layder, D. (2010), Sosyal Teoriye Giriş, çev. Ümit Tatlıcan, Küre Ya-
yınları: İstanbul.
Lewis, J. (2002), Cultural Studies, Sage Publication Inc.: California.
Link, S. (2011), “George Mead’s ‘I’ and ‘Me’”, The Process of Sociali-
zation, Salem Press: Hackensack, New Jersey, ss. 58-69.
Mardin, Ş. (2003), Din ve ideoloji, İletişim Yay: İstanbul.
Marshall, G. (1999), Sosyoloji Sözlüğü, çev. Osman Akınhay ve Der-
ya Kömürcü, Bilim ve Sanat Yayınları: Ankara.
Mead, G. H (1934), Mind, Self and Society, edit C. Morris, IL, Uni-
versity of Chicago Press: Chicago.
Morrione T. J. (2007), “Blumer, George Herbert”, Blackwell Ency-
clopedia Of Sociology, edit. George Ritzer. Blackwell Publishing:
Malden, ss. 318-321.
Özben, M. (2007), Türkiye’de 1980 Sonrasında Din Siyaset İlişkilerini
Belirginleştiren Bir Unsur Olarak Semboller, Atatürk Üni. Sosyal
Bilimler Enstitüsü: Erzurum (Yayınlanmamış Doktora Tezi).
Özkalp, E. (2000), Sosyolojiye Giriş, 10. Baskı, Eskişehir, Anadolu
Üniversitesi Yayınları.
208
Perşembe, E. (1998), “Dinde Sembolün Fonksiyonu ve İslâm’da

Sembolik Değerlerin Bugünü”, 19 Mayıs Ü. İlâhiyat Fakültesi
Dergisi, 10, ss. 89-101.
Poloma, M. (1993), Çağdaş Sosyoloji Kuramları, çev. H. Erbaş, Gün-
doğan Yayınları: Ankara.
Ritzer, G. (1983) Sociological Theory. New York, Alfred A. Knoph.
Sezer, B. (1981), Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, İst. Ün. Ede-
biyat Fakültesi Yayınları: İstanbul.
Solomon, M. R. (1983), “The Role of Products as Social Stimuli: A
Symbolic Interactionism Perspective”, The Journal of Consumer
Research, 10 (3), ss. 319-329.
Stryker, S. (2001), “Traditional Symbolic Interactionism, Role The-
ory, and Structural Symbolic Interactionism”, Handbooks of Soci-
ology and Social Research, edit. Jonathan H. Turner, Springer Sci-
ence: New York, ss. 211-231.
Stryker, S. (2000), “Symbolic Interaction”, E. Borgatta-R. J. V.
Montgomery, Encyclopedia of Sociology, Vol. 5, Macmillan Refe-
rence: New York, ss. 3095-3101.
Swingewood, A. (1998), Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, çev. Os-
man Akınhay, Bilim ve Sanat: Ankara.
Tokatlı, L. (2012), Dinde Sembolizm, Ankara Okulu Yayınları: An-
kara.
Vail, A. D. (2007), “Game Stage”, The Blackwell Encyclopedia of Soci-
ology, edit. G. Ritzer, Blackwell Publishing: Malden.
Wallace, R. A. ve Wolf, A., (2004), Çağdaş Sosyoloji Kuramları, çev.
L. Elburuz ve M. R. Ayas, Punto Yayıncılık: İzmir.
Walsh, D. (2012), “Özne/Nesne”, Temel Sosyolojik Dikotomiler, editör
Chris Jenks, çeviri editörü İhsan Çapcıoğlu, Birleşik Yayınevi:
Ankara, ss. 376-477.
Yeşilyurt, T. (1999), “Teolojik Söylemde Sembolik Ögelerin Yeri”,
Fırat Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 4, ss. 43-60.
209
Abdülkerim Bahadır*
VICTOR E. FRANKL: ANLAM

TERAPİSİ (LOGOTERAPİ) VE DİN
ANLAYIŞI
Giriş
Bilimsel yöneliş açısından tarihe göz atıldığında Sosyo-
lojinin yanında Psikolojinin, Astroloji-Matematik ve Fizik-
Kimya ve Biyoloji şeklinde sıralanan bilimlerde meydana ge-
len gelişmelerden sonra, ancak ondokuzuncu yüzyılda müsta-
kil bir bilim dalı olarak ortaya çıktığı görülür. İlk dönemlerde
daha çok metafizik temele dayalı spekülasyonlarla gelişimi-
ni sürdüren Psikoloji, gittikçe gelişerek nihayet 1879 yılın-
da ilk deneysel laboratuvarına kavuşur. Sistematik-deneysel
* Prof. Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Din Psikolo-

jisi Anabilim Dalı.
211
psikoloji devrinin başlangıcına işaret olarak kabul edilen bu

girişimden sonra çok geçmeden, özellikle modernleşmenin
beraberinde getirdiği sorunların etkisiyle Psikolojinin tera-
pik yönü ön plana çıkmıştır.1 Ancak, birbirlerine alternatif
düşüncelerle psikoloji sahnesine çıkan yaklaşımların çoğu,
savundukları düşüncelerden ötürü genel olarak monizme ve
determinizme mahkûm edilmişleridir. Özellikle son yüzyılda
Varoluşçu Felsefenin de etkisiyle, insanı doğrudan ve bütün-
cü tarzda ele alan hümaniter yaklaşımların, kendine özel bir
prensip ya da ana ilke etrafında toplandıkları gözlemlenmek-
tedir. Söz konusu yaklaşımlar bağlamında, çağdaş sorunlara
çağdaş çözümler sunarak psikolojik donanımın “anlam” ekse-
ninde yeniden yapılandırılması gerektiğini savunan Logote-
rapi, sözü edilen ekollerden biridir.
Bu yazı, ana hatlarıyla “Logoterapi” ekolünün kurucusu
Avusturyalı nörolog-psikolog Viktor Emil Frankl’ın varoluşa
ve dine yönelik temel yaklaşımlarını tanıtmayı hedeflemektedir.
A. Frankl’ın Hayatı, Akademik Kişiliği ve Eserleri

Viktor Emil Frankl, 26 Mart 1905’de Viyana’da Yahudi bir ai-
lenin çocuğu olarak dünyaya gelmiştir. Annesi Elsa Prag’ın saygın
ailelerinden birine, babası Gabriel ise Kuzey Marovyalı zanaatkâr
bir aileye mensuptu. Frankl, geçim zorlukları nedeniyle Viyana’da
sürdürdüğü tıp öğretimine son vermek zorunda kalan babasının
gerçekleşmeyen bu arzusunu, hayatının en büyük hedefi edinmiş-
ti. Daha orta öğretim yıllarında hocalarına sorduğu sorular, onun
tıbba ve felsefeye son derece yatkın olduğunu gösteriyordu.2
1 Geniş bilgi için bkz. Bruno, Frank J., Psikoloji Tarihi, çev. G. Sevdiren, Ki-
bele Yay., İstanbul, 1996; Woodworth, Robert S., Bugünün Psikoloji Cere-
yanları, çev. M. S. Başoğlu, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1943;
Baymur, Feriha, Genel Psikoloji, İnkılap Yay., İstanbul, 1989, s. 287-305.
2 Fabri, Joseph ve Lukas, Elizabeth, Auf den Spuren des Logos, Quintessenz
Verl., München 1995, s. 175; Kolbe, Christoph, Heilung oder Hindernis,
Religion bei Freud Adler Fromm Jung und Frankl, Kreuz Verl., Stuttgart,
212
Yirminci yüzyılın ikinci yarısında “Üçüncü Viyana Ekolü”

olarak ün kazanacak olan hayatın anlamıyla ilgili özgün “An-
lam Arayışı” teorisinin, onun çocukluk yıllarında temellendi-
ği söylenebilir. Zira yaşadığı bazı olaylar, bu kanaati destekler
niteliktedir: Bir anısında, dört yaşındayken bir akşam uyumak
üzereyken küçük Viktor’un herkes gibi bir gün kendisinin de
öleceği fikriyle ansızın irkildiğinden bahseder. Yaşadığı bu sıra
dışı tecrübe, onda ölüm korkusundan çok, hayatın anlamının
bunca yaşananlarla birlikte ölümle yok olup olmayacağı soru-
sunu gündeme getirmiş ve bu nedenle büyük bir endişeye yol
açmıştı. Özellikle okul sırasında karşılaştığı iki olay, gelecekteki
yaşantısını derinden etkileyecekti: Bir gün Tabiat Bilgisi der-
sinde hocası, hayatın bir oksidasyondan, bir yanma sürecinden
(Verbrennungsvorgang) ibaret olduğunu dile getirdiğinde Frankl,
kendini tutamayarak ayağa fırlar ve “eğer hayat anlattığınızdan
başka bir şey değilse, o zaman bütün bu yaşadıklarımızın ne an-
lamı var?!” sözüyle hayatın anlamıyla ilgili endişesini dışa vurur.
Yine günün birinde intihar eden öğrenci arkadaşının elinde açık
vaziyette Nietzsche’ye ait bir kitabın bulunması, Frankl’da dün-
ya görüşü ile hayatın oluşumu arasında varoluşsal bir bağın ol-
ması gerektiği düşüncesini doğurur. Bu olay, Frankl ile Nihilizm
(Hiççilik) arasındaki savaşın başlangıcını temsil eder.3 Benzeri
yaşam öykülerinde de tespit edilebileceği üzere, Frankl düşünce-
sinin ve Logoterapi’nin tecrübî temelleri, toplama kampı dene-
yimlerinden daha öncesine, çocukluk yıllarına dayanır.
Frankl’ın tabiri caizse yeniden doğuşunu hazırlayan; kişisel
hayatını olduğu kadar akademik hayatını da derinden etkileyen
1986, s. 211; Hahn, Udo, Sinn suchen-Sinn finden, Was ist Logotherapie,
Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 1994, s. 9; Böschemeyer, Uwe,
Die Sinnfrage in Psychotherapie und Theologie: Die Existenzanalyse und Lo-
gotherapie Viktor E. Frankl’s aus theologischer Sicht, Walter de Gruyter Verl.,
Berlin ve New York, 1977, s. 12.
3 Kolbe, Heilung oder Hindernis, 211-212; Fabri ve Lukas, Auf den Spuren des
Logos, s. 175.
213
en önemli hayat tecrübesi, binlerce insanın imha edildiği topla-

ma kampı deneyimleridir. 1943 yılında diğer pek çok Viyanalı
Yahudi gibi Frankl, karısı, babası, annesi ve kardeşi ile birlikte
acımasız Nazi SS subayları tarafından tutuklanarak ölüm kamp-
ları olarak ünlenmiş Auschwitz ve Dachau toplama kampları-
na nakledilirler. Her an gaz odalarına ya da infaz platformuna
gönderilme korkusuyla yaşayan Frankl, yaşadığı ve şahit olduğu
onca travmatik tecrübelerden sonra, ancak 1946’da hürriyetine
kavuşabilir. Ne var ki, diğer aile bireyleri onun kadar şanslı değil-
di; kız kardeşi dışında tutuklanan diğer aile üyeleri, temizlik ge-
rekçesiyle gönderildikleri gaz odalarında can verirler. Üç acı dolu
yıl boyunca ailesine kavuşabilme umuduyla yaşayan Frankl bu acı
gerçeği, özgürlüğüne kavuşup Viyana’ya döndüğünde öğrenir.4
Frankl, 1930’lu yıllarda henüz tam anlamıyla şekillenme-
miş teorisi bağlamında işsizlik problemi ve çözümü üzerinde
yoğunlaşmaktaydı. Ancak, kurucusu olduğu Logoterapi’nin
hem gerçek hüviyetine kavuşmasında hem de tutarlılığının test
edilmesinde asıl belirleyici katkıyı, kuşkusuz II. Dünya Savaşı
sırasında dört ayrı kampta geçirdiği travmatik tecrübeleri sağ-
lamıştır. Bu çerçevede olmak üzere Logoterapi’nin bulguları ve
teknik yönelişi, Vietnam’dan kurtulanlar üzerinde yapılan pek
çok araştırmalarca da doğrulanarak geçerlilik kazanmıştır.5
Viyana’ya dönüşünden sonra kalan hayatına beş kıtada
yüzlerce konferans, panel ve seminer; onlarca kitap, makale ve
4 Konu ile ilgili geniş bilgi için bkz. Frankl, Victor E., …trotzdem Ja zum
Leben sagen, 6. Auflage., Kösel Verl. München 1994, s. 15 vd.; Hahn, Sinn
suchen-Sinn finden, s. 9; Fabri ve Lukas, Auf den Spuren des Logos, s. 175-
176; Kolbe, Heilung oder Hindernis; s. 211-212; Gençtan, Engin, Psikanaliz
ve Sonrası, 4. Baskı, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1990, s. 238; Bedri, Malik
B., Müslüman Psikologların Çıkmazı çev. H. Şencan, İnsan Yay., İstanbul,
1984, s. 94.
5 Bkz. Lukas, Elizabeth, Logotherapie, Quintessenz MMV Medizin Verl.,
München, 1995. s. 6-9; Böschemeyer, Die Sinnfrage in Psychotherapie und
Theologie, s. 12.
214
kaset sığdırmayı başaran Frankl, son kitabı Man’s Search for Ul-
timate Meaning’i (İnsanın Nihaî Anlam Arayışı) bitirdiği 1997
yılında kalp sorunlarıyla uğraşmak zorunda kalır. Çeşitli tedavi
girişimleri sağlığına kavuşabilmesi için yetersiz kalır ve niha-
yet 2 Eylül 1997’de 92 yaşında hayata gözlerini yumar. Sessiz,
sükûnet içerisinde, sadece dualar eşliğinde gömülmek, samimî
bir dindar olarak Frankl’ın en büyük arzusuydu. Karısına her
zaman hatırlattığı “Ne olur, bu dünyaya nasıl geldiysem, bıra-
kın öyle gideyim, sansasyona yol açmadan!” sözüne uygun ola-
rak büyük logoterapist, bağlılarına haber verilmeksizin birkaç
din adamı ve ailesinin katıldığı sade bir törenle toprağa verilir.6
Logoterapi’yi hazırlayan teorinin oluşumunda Frankl’a bi-
limsel temel hazırlayan bazı önemli tarihî şahsiyetlerin etkileri
söz konusudur. Hayatın anlamı sorununu ele alan bilim adam-
larından Frankl her zaman istifade etmiştir. Logoterapi’nin
diğer psikoterapi ekollerine açık olması, bu anlayışın doğal ne-
ticelerinden biri olarak kabul edilebilir.
Hayatın anlamı problemi ile psikoterapik anlamda ilk
ilgilenen bilim adamının Carl G. Jung olduğu kaydedilmek-
tedir. Analitik Psikolojinin (Analytische Psychologie) kurucu-
su olan Jung, bir eserinde anlam bulamayan ruhun ıstırabını
konu edinerek bu çıkmazın önemli bir nevroza işaret ettiğini
açıklamaya çalışmıştır.7 Jung’un dışında; L. Seif, M. Scheler,
H. Schultz, R. Siebeck gibi bilim adamlarının da anlam ara-
yışı, acının anlamı ve anlamsızlık nevrozuyla ilgili çalışmaları
mevcuttur. Ancak, Logoterapi’nin formülasyonunda en etkin
görüş, Frankl’ın hocası R. Allers’e aittir. Allers’in formülasyo-
6 Vesely, Franz J., “Editorial”, Journal des Viktor Frankl İnstituts, Vol. 5,
Wien 1997, s. 7.
7 Jung, Carl G. “Über die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge”,
Gesamtwerke, Band XI, Hrsg., Mariane Niehus-Jung u.a., Walter Verl.,
Solothurn-Düsseldorf, 1995, s. 339, 344-346.
215
nu şudur: “Sorumluluğu kabule yönelik eğitim” (Erziehung zu

Anerkennung der Verantwortlichkeit).8
Kronolojik olarak hareket ettiğimiz takdirde, Frankl’ın
akademik hayatını ana hatlarıyla tespit etmek mümkün olabi-
lir: 15 yaşında iken Freud ile mektuplaşmaya başlayan Frankl,
bir sene sonra “Hayatın Anlamı” (Der Sinn des Lebens) konu-
lu ilk konferansını verir. 19 yaşına geldiğinde ilk makalesini
İnternationale Zeitschrift für Psychoanalyse de yayınlar. Freud’u
sadece bir defa görür; Onunla yazışır fakat öğrencisi olmaz.
Ancak ilk makalesinin tanınmış bir psikoanalitik dergide ya-
yınlanmasını Freud’a borçludur. 1924’ten sonra Freud’dan ba-
ğını koparan Frankl, Bireysel Psikolojinin (Individual Psycho-
logie) kurucusu olan Alfred Adler’le çalışmaya başlar. İkinci
psikoterapik aşama olarak tanımlanan bu süreçte çalışmalarını,
İnternationalen Zeitschrift für Individualpsychologie dergisinde
yayınlar. Ancak, çok geçmeden 1926 da Adler ile de ters düşer
ve böylece Bireysel Psikoloji Derneği’nden ilişkisi kesilir.9
Frankl, 1927’de Medizinischen Antropologie dergisinin
sahiplerinden O. Schwartz ve R. Allers’le birlikte çalışmaya
başlar. Bu yakın ilişki, Frankl’ın insan görüşünde köklü de-
ğişmelere yol açar. Bu arada M. Scheler’in eserleriyle tanışır.
Scheler’in etkisi, O’nun görüşlerine özellikle değer-etiği (Wer-
tethik) bağlamında damgasını vurur. 1927 yılında başlayan bu
üçüncü aşama, Frankl düşüncesinin değişmemek üzere yeni-
den yapılandığı aşamadır. Logoterapi’nin teorik alt yapısı her
geçen yıl daha belirginlik kazanır.10 1930 yılında doktor un-
vanını alır ve aynı tarihten itibaren Viyana Üniversitesi No-
8 Böschemeyer, Die Sinnfrage in Psychotherapie und Theologie, s. 10.

9 Bkz. Fabri ve Lukas, Auf den Spuren des Logos, s. 176; Kolbe, Heilung oder
Hindernis, s. 212; Böschemeyer, age., s. 8.
10 Bkz. Böschemeyer, age., s. 8-9.
216 216
ropsikiyatri Kliniği’nde çalışmaya başlar. Buradaki gözlemleri,

anlamsızlık duygusunun hastalıklarda en önemli kaynaklardan
birisi olduğu şeklindeki kanaatini güçlendirir.11
Bütün bu gelişmelere rağmen Frankl’ı bilim dünyasına
diğerlerinden tamamen farklı, yeni bir yaklaşımla hazırlayan
yıl, 1938’dir. Bu yıl içerisinde yayınladığı Zur geistigen Proble-
matik der Psychotherapie adlı eserinde ilk defa “Varoluş Analizi”
ve “Logoterapi”nin temel argümanlarını ortaya koyar. Birkaç
ay sonra da “Seelenärzliche Selbstbesinnung” adlı makalesini
yayınlar. Bu iki çalışmayla birlikte 1939’da “Zur Grundlegung
einer Existenzanalyse” alt başlığı ile yayınladığı “Philosophie
und Pyschotherapie” adlı makalesi, Frankl teorisinin ve terapi
tekniğinin üçlü sacayakları olarak kabul edilmektedir.12
1940-1942 yılları arasında Viyana’da Rothschild-Spital’e
bağlı Nöroloji Merkezi’nin Müdürlüğünü yapan Frankl, bu
arada daha sonra toplama kamplarında kaybolan ve kurtulu-
şundan sonra yeniden kaleme aldığı çok ünlü eseri Ärzliche
Seelsorge’yi tamamlamaya çalışıyordu. Ancak 1943’de ailesi ile
birlikte tutuklanarak toplama kampına gönderilmesi, bütün
projelerinin alt-üst olmasına neden olur.13
Toplama kamplarından kurtulup geri döndüğü 1946 son-
rası, Frankl’ın hayatı ve eserleriyle dünya çapında tanınıp şöh-
ret kazandığı en verimli yıllara karşılık gelmektedir. Özellikle
Viyana Nöroloji Polikliniği’nin sorumlusu olarak görev yaptığı
1946-1970 dönemi, bu anlamda son derece dikkat çekicidir.
1946 yılının başında yayınladığı ilk kitabı Ärzliche Seelsorge’nin
11 Kolbe, Heilung oder Hindernis, s. 213.

12 Bkz. Böschemeyer, Die Sinnfrage in Psychotherapie und Theologie, s. 13;
Fabri ve Lukas, Auf den Spuren des Logos, s. 1.
13 Bkz. Hahn, Sinn suchen-Sinn finden, s. 9; Frankl, Viktor, Zeiten der Ens-
cheidung, 2. Auflage, Hrsg. Elizabeth Lukas, Herder Verl., Freiburg,1996,
s. 214; Fabri ve Lukas, age., s. 176.
217
birinci baskısı üç günde, ikinci baskısı ise iki ay sonra tükenerek

sahasında çok az kitabın ulaşabildiği bir ayrıcalığa kavuşmuştur.
Hayatına 24 yabancı dile çevrilen 31 kitap, yüzlerce konferans
ve seminer ile onlarca makale sığdıran Frankl’ın sadece bir ki-
tabı …trotzdem ja zum Leben sagen (Her Şeye Rağmen Hayata
Evet Demek)14 9 milyonun üzerinde baskı gerçekleştirmiştir.
Frankl, 5 kıtada 200’den fazla üniversite tarafından misafir bi-
lim adamı olarak davet edilmiştir. 1970-1994 yılları arasında
kendisine verilen fahrî doktora sayısı 27’dir. Frankl ve Logote-
rapi ile ilgili yazılmış kitapların sayısı 132, doktora sayısı 153
olarak tespit edilmiştir. Dünyanın her tarafında kurulan Logo-
terapi enstitüleri gittikçe yaygınlık kazanmaktadır. Logoterapi
eksenli dergiler yanında yayınlanmış 12 film, Frankl’ın dünyada
sahip olduğu karizmayı gösterir mahiyettedir.15
B. Frankl’da Anlam Arayışı ve Logoterapi

Adını Yunanca bir kelime olan Logos’tan (Anlam) alan
“Logoterapi” (Logotherapie), Viktor Frankl öncülüğünde ku-
rulmuş yeni bir psikoterapik yaklaşımdır. “Anlam”ı merkez
kavram olarak kabul eden bu ekol, “anlam kazandırma yoluyla
terapi”yi temel tedavi metodu olarak benimser.16
14 * İngilizcede Mean’s Search for Meaning adıyla yayınlanan ve toplama kam-

pı deneyimlerini ele alan bu eser, İnsanın Anlam Arayışı adıyla Öteki Yayı-
nevi tarafından Türkçeye kazandırılmıştır.
15 Bkz. Frankl, age., s. 213-216. Ayrıca Frankl’ın tüm kitaplarında benzer
bilgilere ulaşmak mümkündür. Bu kitap yayınlanmış en son kitaplardan
birisi olduğu için burada verilen bilgileri aktarmayı yeterli buluyoruz.
16 Frankl, Viktor, İnsanın Anlam Arayışı çev. S. Budak, 2. Baskı, Öteki Yay.,
Ankara, 1992, s. 89; Lukas, Elisabeth, Auch dein Leben hat Sinn, logot-
herapeutische Wege zur Gesundung, 3.Auflage., Herder Verl., Freiburg,
1991, s. 10, 43; Süddeutsches Institut für Logotherapie, Jahresberiçht, Fürs-
tenfeldbruk-München 1995, s. 1; Hahn, Sinn suchen-Sinn finden, s. 7, 10,
83; Kurz, Wolfram, “Der Mensch auf dem Weg zu sich Selbst”, (In) Kom-
pendium der Logotherapie und Existenzanalyse, Hrsg. W. Kurz ve F. Sedlak,
Lebenskunst Verl., Tübingen, 1995, s.39.
218
Logoterapi’nin savunduğu “anlam yoluyla terapi” düşünce-

si, geleneksel psikoterapinin savunduğu “terapi yoluyla anlam”
düşüncesine tamamen ters bir anlayışa karşılık gelir. Geleneksel
psikoterapi anlayışı; anlama ulaşma, kendini gerçekleştirme, ol-
mak istediği gibi olma, mutluluğa ulaşma vb. gibi sağlıklı bir ki-
şiliğin ifadesi olarak kabul edilen niteliklere ulaşmayı, örneğin
Ödipal çatışmaları çözmeye, iğdiş edilme korkusundan kurtul-
maya bağlar. Oysa psikolojik tetkikler açıkça göstermektedir ki,
anlamlılığın göz ardı edildiği bir girişimde, ortadan kaldırılan
her nevroz, yerini çoğu zaman “Varoluşsal Boşluk”a17 * bırak-
maktadır. Bu tarz trajik bir neticenin en önemli nedeni, insanın
en temel eğilimi olan anlam arayışının dikkatten uzak tutulma-
sı ve tatmin imkânından yoksun bırakılmasıdır.18
Psikanaliz ve Bireysel Psikolojiden sonra “Üçüncü Viyana
Psikoterapi Ekolü” olarak meşhur olan Logoterapi, başta ABD
olmak üzere, pek çok ülkede tanınarak yaygınlık kazanmış,
50’yi aşkın enstitüleri ile bilim dünyasında önemli bir konuma
ulaşmıştır.19 Sosyo-politik şartlara bağlı olarak Avrupa’da beyin
göçü devrinin tabiî bir neticesi şeklinde tanımlayabileceğimiz
bu gelişmeye karşın, Frankl’ın ABD veya diğer ülkelerde ver-
miş olduğu hemen tüm konferansların ve yayınların kısa süre
içerisinde Almancaya kazandırıldığını burada ifade etmeliyiz.
17 Bu kavram “anlamsızlık” anlamına gelen Logoterapi’nin temel kavramla-

rından biridir. Bkz. Lukas, Elisabeth, Psychologische Seelsorge, 2. Auflage,
Herder Verl., Freiburg-Basel-Wien, 1996, s. 17.
18 Frankl, Viktor, Duyulmayan Anlam Çığlığı, çev. S. Budak, Öteki Yay., An-
kara, 1994, s. 14-15.
19 Bkz. Frankl, Viktor, “Das Leiden am sinnlosen Leben”, (In) Der Wille zum
Sinn, 6. Auflage, Piper Verl., München, 1996, s. 237; Frankl, Viktor ve
Kreuzer, Franz, Im Anfang war der Sinn, 3. Anflage., Piper Verl., Münc-
hen-Zürich, 1994, s. 13; Frankl, Viktor, “Kendini Gerçekleştirme ve Ken-
dini İfade Etmenin Ötesinde” çev. A. Demirhan, Sana Ruhtan Soruyorlar,
Derl. K. Sayar ve E. Göka, İz Yay. İstanbul, 1991, s. 13; Kolbe, Heilung
oder Hindernis, s. 212; Hahn, age., s. 7, 10.
219
Logoterapi için “Anlam” (Logos, Sinn)20 kavramı in-

san görüşünde merkezî bir konuma sahip bulunmakla be-
raber bu kendine özgü Anlam’ın bütünlüğü içerisinde yer
alan bazı özel kavramlar da söz konusudur. Bunlar: Varlık,
Varoluş (Dasein=Existenz), Değerler (Werte), Tercih, Karar
(Entscheidung), Özgürlük (Freiheit), Sorumluluk (Verant-
wortung), Vicdan (Gewissen), Güven (Vertrauen) ve Geçicilik
(Vergänglichkeit). Burada sıralanan kavramlar, Anlam kavramı
bünyesinde birleşir ve bütünleşir. Anlama yüklediği bu olumlu
muhtevadan ötürü Logoterapi, “anlam merkezli”liği (Sinn-
zentriet) yanında “yeniden insancıllaştırıcı” (Rehumanisiert) bir
psikoterapi ekolu olarak tanımlanır.21
Frankl, ortaya koyduğu psikoterapik anlayışı tanımlarken,
Logoterapi’den başka “Varoluşanalizi” (Existenzanalyse) kavra-
mını da kullanır. Anlam teorisinin karakteristik yanlarına işa-
ret eden bu iki kavramı Frankl, çoğu yerde birbiriyle örtüşecek
tarzda kullanır.22 Böyle olmakla birlikte, içerikleri açısından
alanlarını ayırdığı durumlara da rastlanmaktadır. Buna göre, te-
orisinin terapik muhtevasıyla ilgili teknik konular için daha çok
Logoterapi kavramını kullanırken, antropolojik çözümlemeler-
le ilgili konularda daha çok Varoluşanalizi kavramını kullanır.23
Çalışmamızda ortak kullanılış şekli ağırlık kazanmaktadır.
Varoluşanalizi, herhangi bir ideoloji veya dünya görüşünü
temsil etmediği gibi, belirli bir ideolojiyi benimsetmek veya ka-
20 Logoterapi “Anlam” kavramı ile anlamanın konusu olan zihinsel bir süreci
ifade etmekten çok daha öte, varoluşsal/psikolojik bir bütünlüğe işaret eder.
Bkz. Biller, Karlheinz, “Der Sinn-Begriff als zentrales Theorem der Lo-
gotherapie”, (In) Kompendium der Logotherapie und Existenzanalyse, Hrsg.
W. Kurz ve F. Sedlak, Lebenskunst Verl., Tübingen, 1995, s. 101-108.
21 Längle, Alfried, “Was ist Existenzanalyse und Logotherapie”, (In) Ents-
cheidung zum Sein, A. Längle, Piper Verl., München, 1988, s. 21.
22 Dienelt, Karl, Erziehung zur Verantwortlichkeit, Österreichischer Bundes-
verlag, Wien, 1955, s. 11.
23 Geniş bilgi için bkz. Böschemeyer, Die Sinnfrage in Psychotherapie und
Theologie, s. 48-49.
220
zandırmak amacında da değildir. Onun asıl amacı, içeriği ne olur-

sa olsun bireyin bütüncü ve sorumlu bir hayat felsefesi kazanma-
sında yardımcı olmaktır. Varoluşanalizi, insanın varlık içerisinde
biricikliğine ve bulunduğu konumun “an”lığına işaret ederek
onun sorumlu olması gerektiğini; hayatını varoluş amacına yara-
şır şekilde değerlendirmek zorunda olduğunu ve imkânları çer-
çevesinde hayatın kendine yönelttiği soruları cevaplamakla karşı
karşıya bulunduğunu hatırlatır. Varoluşanalizinin insana yükledi-
ği en büyük görev, sorumluluk bilinciyle hareket etmektir.24
“Logoterapi”, Logoteorinin oluşturduğu antropolojik te-
meller üzerinde yükselir. Kişilik olarak sağlıklı insanın anlama
yönelik çabasına cevap veren Logoteori, havada asılı, soyut bir
varsayımdan ibaret değildir. İnsanın en ilkel yapısına bile nüfuz
ederek onu, hayatın gerçekleriyle yüzleştirmeye çalışır. Bu yüz-
leştirmeyle birlikte insan; felsefeyi, psikolojiyi veya psikiyatriyi
bilmeden önce de hayatta neler olup bittiğinin ve hayatın ken-
disinden birtakım beklentileri olduğunun farkına varır.25
Logoterapi “kanepesiz psikoterapi tekniği” olarak nitele-
nebilir. Bu nitelemeyi, Logoterapi tedavi tekniğini merak eden
Amerikalı bir doktor ile Frankl arasında geçen aşağıdaki diya-
logda tespit etmek mümkündür:
Doktor Frankl’ın karşısına oturur ve ilk sorusunu sorar:
-Herhalde siz bir psikanalistsiniz?!
24 Bkz. Längle, a.g.m., s. 11; Bahadır, Abdülkerim, Hayatın Anlam Kazan-

masında Psiko-Sosyal Faktörler ve Din, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), U.
Ü. Sos. Bil. Enst. Bursa, 1999, s. 11; ayrıca Varoluşanalizi’nin Scheler,
Jarpers, Heidegger’deki felsefi temelleri ve antropolojik boyutları ile ilgili
geniş bilgi için bkz. Frankl, Viktor, Ärzliche Seelsorge, Grundlagen der Lo-
gotherapie und Existenzanalyse, Fischer Taschenbuch Verl., Mein, 1995, s.
56. vd.; Längle, a.g.m., s. 10-12.
25 Bkz., Frankl ve Kreuzer, Im Anfang war der Sinn, s. 32, 33; Frankl, Du-
yulmayan Anlam Çığlığı, s. 30-31; Frankl, Viktor, “Was ist Logotherapie”,
(In) Im Anfang war der Sinn, Frankl ve Kreuzer, 3.Auflage., Piper Verl.,
München 1994, s. 11.
221
Frankl: –Tam anlamıyla bir psikanalist değil, bir psikotera-

pist diyelim... Bu cevaptan sonra sohbet şu şekilde devam eder:
– Ortaya koyduğunuz ekol nedir?
– Adına Logoterapi deniyor.
– Peki Logoterapi ile psikoterapi arasındaki fark nedir,
bunu bir cümle ile söyleyebilir misiniz?
– Elbette, ancak daha önce bana Psikanalizin özünden ne
anladığınızı, bir cümle ile açıklar mısınız?
– Tanrım, Psikanalizde... Psikanaliz esnasında hasta bir
kanepeye uzanmak ve söylenmesi hoş olmayan şeylerden bah-
setmek zorundadır!...
– Bakınız, Logoterapide hasta oturabilir, fakat duruma
göre bazen dinlenmesi hiç de hoş olmayan şeyleri dinlemek
zorundadır.”26
Konuşmadan nüktevâri de olsa açıkça anlaşılıyor ki, birin-
ci tekniğin (Psikoanaliz) tersine ikincisinde (Logoterapi) dok-
tor; suçluluk, eksiklik, acı ve sıkıntılarla yoğrulmuş olsa bile,
hastasının kendisiyle, kendi hayatıyla yüzleşmesinde rehberlik
yaparak yardımcı olmak çabasındadır.
Anlam arayışı, –hangi amaca yönelik olursa olsun– hiçbir za-
man ortodoks Psikanalizde kabul edildiği gibi içgüdüsel çatışma-
lardan doğan basit bir hastalık veya kriz belirtisi olarak görülemez.
Araştırmalar, anlam arayışının her yönüyle sağlıklı insanlar için
de gündeme geldiğini göstermektedir. Ruhunda tatmin bekleyen
boşluğu insan ancak bir amaca veya hedefe sarılmakla doldurabi-
lir. Sarılabileceği amaçları belirleme noktasında her birey, hayatı
sürdürme kararında olduğu sürece sorumluluk altındadır.
Logoterapi’nin anlam ile ilgili görüşleri neden-sonuç iliş-
kisi çerçevesinde değerlendirildiğinde; hem insanın sahip ol-
26 Frankl, “Das Leiden am sinnlosen Leben”, s. 237; Frankl, İnsanın Anlam Ara-
yışı, s . 88-89; Frankl ve Kreuzer, age., s. 15.
222
duğu ruhsal donanımın hem de hayatın sunduğu fırsatların,

anlam arayışını zorunlu kıldığı sonucuna ulaşılabilir. Logote-
rapik yaklaşıma göre, ne olursa olsun, gerek insanın yaratılış
amacı açısından ve gerekse hayatın imkânları açısından her
zaman her yerde anlam için imkânlar var olmuştur. Bu mevcu-
diyet, hayat var olduğu sürece devamlılığını koruyacaktır.
Hayatta anlam konuları, kişiye zamana ve ortama bağlı
olarak değişmeye açık olmasına karşılık, hiçbir zaman eksik
olmayacaktır. Logoterapide formüle edildiği şekliyle insan;
– Herhangi bir eser ortaya koyarak,
– Bir iş yaparak veya bir şeyi yaşayarak,
– Ya da birisiyle sevgi eksenli bir ilişki kurarak kesintisiz
bir anlam kazanma süreci yaşayabilir.
En umutsuz durumlarda bile kaderin acı yüzüyle karşı
karşıya geldiği zaman, yaşadığı trajediyi yenerek zafere dönüş-
türme imkânına sahiptir. Mevcut durumu belki değiştiremeye-
cektir, ancak yaşama imkânının son sınırında olsa bile, kendini
içinde bulunduğu şartların gereğine göre yeniden düzenleye-
bilir.27 Bu gerçeği Frankl, toplama kamplarının ölümü tek kur-
tuluş yolu olarak arzulayacak kadar ağır ve acımasız koşulları
altında bizzat yaşayarak tecrübe etmiştir. 28
Çeşitli nedenlerle acı içinde kıvranan bazı hastalarına
Frankl’ın ilk soru olarak yönelttiği “niçin intihar etmiyorsun!?”
sorusuna karşılık aldığı cevaplar, insanın yaşamak için farkın-
da olmasa bile pek çok nedene sahip bulunduğunu ortaya ko-
yuyordu: Aile bireylerine duyulan sevgi, yetenekler, başarılar,
geçmişte yaşanan hatıralar, zorluklara karşı onurlu mücadele
27 Frankl, Zeiten der Entscheidung, 21-22; Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s.

79; Frankl, Duyulmayan Anlam Çığlığı, s. 32-33; Frankl, Viktor, “Von der
Trotzmacht des Geistes” İm Anfang war der Sinn, Frankl ve Kreuzer, 3.
Auflage, Piper Verl. München, 1994, s. 73.
223
vb. gibi dile getirilen nedenler, insanı hayata bağlayan anlam

odaklarından sadece birkaçıdır.29 Bu noktada asıl belirleyi-
ci olan mötivatör ilke, “yaşama arzusu”dur. Yaşama arzusunu
canlı tuttuğu sürece birey, kendisini huzura ulaştırabilecek pek
çok nedenin çevresinde mevcut olduğunu görebilir.
Frankl’ın Nietzsche’den naklederek her fırsatta dile getir-
mekten hoşlandığı “yaşamak için herhangi bir nedeni olan kişi,
hemen her nasıla katlanır” şeklindeki meşhur sözü,30 en zor
durumlarda bile hayatla ilişkiyi sağlayan bir bağın, hayattan
kaçmak yerine zorluklarla başa çıkmaya yönelik mücadelede,
gerekli güç için yeterli olabileceğine işaret eder niteliktedir.
Giosch Albrecht, hayatta anlamın zorunlu olarak varol-
duğunu, güneşin her durumda dünyaya hayat verdiğini tasvir
eden tipik bir örnek ile açıklar: “Tıpkı gezegen sistemimizin
merkezinde varlığını ihtişamla sürdüren güneş gibi, ‘anlam’ da
koşulsuz olarak vardır. Güneş, günlerce veya haftalarca bulutla-
rın arkasında kaybolduğunda, onun yokluğunu düşündüğümüz
olur. Oysa sadece gezegenimizde hayatın sürdüğünü görmemiz
bile, onun mutlak varlığına işaret eder. Çünkü onun ışınları, en
karanlık bulutlara rağmen dünyamıza hayat vermeye devam et-
mektedir. İşte, ‘mutlak, koşulsuz anlam’ da böyledir. Bazen hayal
kırıklıklarının, hastalıkların, felâketlerin ve üzüntülerin gölgesi
altında kalabilmektedir. Ancak bizim ona olan inancımız, tıpkı
güneşin varoluşunu bildiğimiz gibi onun varlığını da bilmemi-
zi sağlamaktadır.”31 Aynı şekilde Veruntreuten Himmel adlı ro-
manda geçen “susuzluk, suya benzer bir şeyin varlığını gösteren
en güvenilir delildir” sözünde olduğu gibi, insanda doğuştan var
29 Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s. 7.

30 Frankl, Viktor, Psychotheropie für den Alltag, 4. Auflage, Herder Verl,
Freiburg-Basel-Wien, 1992, s. 36; Frankl, a.g.e., s. 74.
31 Giosch, Albrecht, “Das Prinzip Hoffnung in der Logotherapie”, Zeitschrift
der Deutschen Geselschaft für Logotherapie Und Existenzanalyse, 5. JaHrsg.,
ang, Heft 1, Bremen, 1996, s. 11-12.
224
olan anlam arzusunun, her türlü hayat şartları altında anlam

arayışına yöneltmesi, hayatta mutlaka anlamlılığın varolduğuna
delil olarak kabul edilebilir. Tecrübî araştırmalar göstermekte-
dir ki, insan, içinde bulunduğu her durumda, gizli veya açık bir
anlam aramaktadır. Elde edilen neticeler, “anlam”a yönelik güç-
lü bir istek ve iradenin, ruhun derinliklerinde kök salmış olarak
varolduğunu göstermektedir.32
Özetlemek gerekirse, Logoterapik düşünce sisteminde
anlam, mevcut durumun sınırlayıcı şartlarından bağımsız ola-
rak hayatın ayrılmaz zorunlulukları arasında yer alır. Hayat,
anlam arayışında olan insan için varlığın her zerresinde çeşitli
“anlam kırıntıları” saklar.33 Bu eşsiz yönüyle hayat, mıknatı-
sın yapısına benzetilebilir: Bir mıknatısın en kuzey yanından
alınan en küçük parçada bile, mutlaka bir güney taraf vardır.
Güneyi olmayan parça, mıknatıs niteliğini kaybeder.34 Yaşadı-
ğı sürece insan, hayatını değerli kılabilecek anlam fırsatlarına
ulaşabilmek için mücadele etmek zorundadır.
Anlam arayışının en önemli özelliklerinden biri, temelde
evrensel bir karaktere sahip olmasıdır. Anlam arzusunun in-
sanda doğuştan var olan ayırıcı niteliklerinden biri olduğu göz
önünde bulundurulduğu takdirde, onun hayattaki uzantısı veya
yansıması olan anlam arayışının da evrenselliği tartışılmazdır.
Frankl’ın 20 kadar öğrencisinin anlam konulu araştırmaları
incelemek üzere gerçekleştirdikleri geniş çaplı bir çalışma, bu
32 Frankl ve Kreuzer, Im Anfang war der Sinn, s. 36-37.

33 Hayatın her durumda anlam arayışına imkan sağladığına dair daha fa-
zla bilgi için bkz. Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s. 79; Lukas, Auch dein
Leben hat Sinn, s. 31; Freitag, Erhard, Hilfe Aus dem Unbewusten, Goldman
Verl, München, 1985, s. 186; Böschemeyer, Uwe, “Existenzanalytische
Gesprächsführung”, Kompendium der Logotherapie und Existenzanalyse,
Hrsg., W. Kurz ve F. Sedlak, Lebenskunst Verl. Tübingen, 1995, s. 348;
Glomp, Ingrid, “Unerwartet Genesen”, Psychologie Heute, 24. Jahrgang,
Heft 12, Weinheim 1997. s. 12.
34 Walters, Donalds, Modern Düşüncenin Krizi, çev. Ş. Yalçın, İnsan Yay.,
İstanbul, 1995, s. 117.
225
noktada kayda değerdir: On binlerce durumu değerlendiren bu

incelemenin sonuçlarına göre “anlam keşfi” veya diğer bir ifa-
deyle “anlam kazanma çabası”; entelektüellikten, gelişim özel-
liklerinden, cinsiyet ve yaştan, hatta dindarlıktan büyük ölçüde
bağımsızdır. Burada dikkat çekilmesi istenen temel olgu, anlam
keşfinin bütün biyolojik ve psikolojik farklılıklarına rağmen
sağlıklı her bireye açık bir süreçten ibaret olduğudur.35 Elbette
ki bireysel farklılıklar, anlam keşfinde çok önemli fonksiyonlar
icra edebilir. Ancak bunların hiçbiri tek başına anlam kazan-
manın kesin koşulu olamayacağı gibi, teminatı da değildir.
Aynı çerçevede gerçekleştirilen 30’u aşkın başka araştır-
malar, anlam kazanma sürecinin sosyal statüden ve çevresel
şartlardan da temelde bağımsız olduğunu göstermektedir. An-
lam soyut bir kavramdan ibaret değildir. Kendini insana so-
mut, gerçek ve pratik imkânlar hâlinde sunar. Kişisel ve sosyo-
kültürel özellikler, ancak anlamlılığın kaynaklarını ve içeriğini
oluşturur.36
Yukarıda ortaya konduğu şekliyle temel bir insanî olgu
olarak “anlam” ve “anlam arayışı” ne kadar evrensel bir karak-
ter arz ediyorsa, muhteva ve yöneliş boyutları açısından da o
ölçüde öznel (sübjektif ) bir örüntü arz eder. Zihinsel ve ruh-
sal yapılanmada temel rol oynayan algılama süreci, daha önce
kazanılan değer ve tecrübelere bağlıdır. Bu yönüyle idrak olayı
tamamen kişisel temeller üzerinde yükselerek yapılanır.37 İnsa-
nın sergilediği her tutum ve davranış, kişisel yaşantılarının bir
35 Frankl, Das Leiden am sinnlosen Leben, s. 242; benzer bulgular için bkz.
Frankl ve Kreuzer, Im Anfang war der Sinn, s. 33-34.
36 Klein, Ferdinand, “Die Bedeutung der Existenzanalyse und Logotherapie für
Menschen mit (sogenanter) geistiger Behinderung”, Journal des Viktor Frankl-
Institut, Vol. 5, Nr. 2, 1997, s. 67. Anlam keşfinin evrenselliği ile ilgili daha
başka bulgular için bkz. Frankl, Duyulmayan Anlam Çığlığı, s. 25-27.
37 Bkz. Cüceloğlu, Doğan, İnsan ve Davranış, Remzi Kitabevi, İstanbul,
1991, s. 118-119; Doğan Cüceloğlu, İyi Düşün Doğru Karar Ver, 5. Baskı,
Sistem Yayıncılık, İstanbul, 1994, s. 47.
226
ürünüdür. Çoğu zaman dünya, bireyin onu algıladığı sınırlar

çerçevesinde değerlendirilir. Bu nedenle insanlar, çoğunlukla
kendi kişisel bilinçlerinin dünyayı oluşturduğuna; kişisel tec-
rübelerinin de dış gerçekliği mükemmel bir biçimde temsil
ettiğine inanırlar.38 Oysa hayat, algı sınırlarının çok daha öte-
sinde sınırsız bir tecrübe zenginliğine sahiptir.
Algılama sürecine bağlı olarak her insanın, kendine ve
yaşadığı hayata yüklediği birbiriyle asla örtüşmeyen, kendine
özel bir anlamlandırma tarzı vardır. Bu nedenle insan sayısı
kadar “anlam” anlayışının varlığından söz edilebilir. Arayışın
türünü ihtiyaçlar, ilgiler ve arzular belirler.
213 kişilik bir grup üzerinde gerçekleştirilen bir araştırma-
sının sonuç değerlendirmesinde, anlam tecrübesinin kişiye özel
bir süreçten ibaret olduğu vurgulanmıştır. Buna göre bir insanın
anlamlı bulduğunu, bir başkası tamamen anlamsız bulabilmek-
tedir. Anlam tecrübesi, içinde bulunulan koşullara bağlı olarak
değişiklik arz eder. Çocukları olmayanlar için çocuk, ailesi ol-
mayanlar için bir aile, en güçlü anlam kaynağıdır.39 Yukarıda
dile getirilen bulgulara ilâve olarak yaşanan gerçeklikten hare-
ket edildiği zaman, her insanda tabiatı gereği onu güdüleyen
güçlü ve birinci derecede öneme sahip bir takım anlam kaynak-
larının bireysel yönelişi belirlediği sonucuna ulaşılabilir.
Anlam, muhtevası bakımından da tek yönlü ve değişmez
bir yapılanmadan ibaret değildir.40 İnsanlar, ortaya çıkan yeni
durumları, onlarla karşılıklı etkileşimde bulundukları ya da
38 Ornstein, Robert E., Yeni Bir Psikoloji, çev. E. Göka ve F. Işık, İnsan Yay.,
39 Tausch, Reinhard, “Sinnerfahrungen, Bedeutung für unser Leben und
Möglichkeiten der Förderung-empirischeAspekte”, Kompendium der Logo-
therapie und Existenzanalyse, Hrsg. W. Kurz ve F. Sedlak, Lebenskunst
Verl., Tübingen, 1995, s. 752-753.
40 Adler, Alfred, Wozu leben wir, Fischer Taschenbuch Verl., Frankfurt 1994,
s. 14; Adler, Alfred, Hayatın Anlam ve Amacı, çev. K. Şipal, Say. Yay.,
227
başkaları ile ilişkilendirdikleri veya geçmiş yaşantıları ışığında

değerlendirdikleri için anlamlı bulurlar. Keşfettikleri anlam az
ya da çok karmaşık olabilir, fakat her şeyden önce kendi bakış
açılarının bir ürünüdür.41 Hayatın anlamsızlığına dair kanaat-
ler, içinde bulunulan çevresel koşullardan çok, bireyin hayata
bakış açısından kaynaklanır. Başka bir ifadeyle hayat, dünya
görüşü çerçevesinde algılanır. Zira bir bütün olarak hayat, yö-
nelişlerin her türlüsüne cevap verebilecek zengin bir muhteva-
ya sahiptir. Hayata karşı kötümser yaklaşım, doğal olarak onda
olumsuz yanları görme eğilimi doğurur.
Tipik bir bakış açısı sergilemesi bakımından bu noktada
Camus, ilginç bir örnek teşkil eder. Genel kanaatin aksine Ca-
mus hayatı anlamsızlığa mahkûm etmiştir. Ona göre dünyada
hüküm süren sayısız çelişki, kötülük, acı ve sıkıntılar karşında
ezilen insan, ancak bunların bilincinde olarak hayata karşı baş-
kaldırmakla anlam kazanabilir. Umut, Camus için anlamsızlık
kaynaklarından biridir. Zira ona göre bu duygu, yüce olduğu
iddia edilen değerlere ya da beklentilere bağlanmakla insanın
kişisel bağımsızlığını feda etmesinden başka bir şey değildir.42
Camus gibi Schopenhauer’ın hayat felsefesinde de görülebile-
ceği gibi, insanların çoğunluğunun anlamlı olarak tanımladığı
ya da anlamlı kabul ettiği olgular, insanların bir kısmı tarafın-
dan anlamsız olarak algılanabilmektedir. Buradan, hayatın an-
lamlı veya anlamsızlığına dair kanaatlerde hayatın kendisinin
değil, bireyin hayata bakış açısının ve onu yorumlama tarzının
belirleyici olduğu sonucuna ulaşılabilir.
Hayatın anlamıyla ilgili kanaatler, zaman ve ortam şartla-
rına göre de değişebilmektedir. Bu nedenle bir insan için ha-
yatın mutlak ve değişmez bir anlama bağlı olması mümkün
41 Richman, H. P., Anlama ve İnsan Bilimleri çev. M. Dağ, A. Ü. Basımevi,

Ankara, 1992, s. 29.
42 Camus, Albert, Başkaldırma Felsefesi, çev. A. O. Gündoğan, Birey Yayıncılık,
Erzurum, 1995, s. 77 vd.
228
değildir.43 Her “an” koşullara bağlı olarak anlam fırsatlarını

beraberinde getirir. Zamanın ve ortamın sunduğu fırsatları de-
ğerlendirmediği takdirde birey, hayata ve varoluşa yabancılaşır
ve neticede anlamsızlıkla yüzleşmek zorunda kalır. Mutluluk,
kuşkusuz bu yüzleşmeyi onurlu bir mücadeleyle noktalamaya
imkân sağlayacak çabaların sonucunda ortaya çıkar.
Logoterapi’nin bir motivasyon teorisi çerçevesinde temel-
lendiği iddia edilmekteyse de daha çok motive edici bir karak-
tere sahip olduğu söylenebilir. Logoterapi’nin asıl işlevi, insanın
hayatına anlam kazandırabileceği amaç ve hedefler bulmasını
sağlamaktır. Bu noktada o, her türlü motivasyona değer verir
ve bunların etkinlik kazanmasında yardımcı olur. Her eylemin
ardında yalnızca bir güdünün ya da birlikte birçok güdünün
rol oynadığı dikkate alındığında Logoterapi’nin de güçlü bir
motivasyon değerine sahip olduğu ortaya çıkar. Her motivas-
yonda –açık veya gizli– sürükleyici bir ana güdü söz konusu-
dur. Logoterapik düşüncede ana güdü “Anlam İstemi”dir. An-
lam İstemi, kendisini “Anlam Arayışı” ile ortaya koyar ve diğer
pek çok güdüden amacına ulaşmada destek alır.44 Bu anlayışta
insanı harekete geçiren bütün güdüler, aslında ana güdü olan
Anlam İsteminin hedefine ulaşmasında hizmet eder. Başka bir
ifadeyle her güdünün yapısında, Anlam’a yönelik bir çaba, her
zaman varlığını ve canlılığını korur.
Logoterapi’nin psikoterapideki yeri hakkında bazı spe-
külasyonlar ortaya atılmıştır. Bir kısım ilim adamı bu ekolü,
Hümanistik Psikoloji içerisinde değerlendirir (Bühler ve Al-
len, 1972).45 Kimilerine göre Logoterapi, Fenomenolojik Psi-
43 Bkz. Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s. 74-75.

44 Bökman, Walter, “Logotherapie und Sinn-Theorie, Überlegungen zum
therapeutischen wie aussertherapeutischen Umgang mit dem Franklischen
Sinn-Begriff und seiner erweiterten Definition im Rahmen einer Sinn-
Theorie”, Journal des Viktor-Frankl Institut, Vol. 5, Nr. 2, 1997, s. 106-108.
45 Kurz, bir Logoterapist olmasına karşın Frankl’ı ve Logoterapi’yi, kendi-
ni gerçekleştirmeye verdiği önemden ötürü Hümanistik Psikoloji Ekolü
229
kiyatri çerçevesinde yer alırken (Spiegelberg, 1972), kimilerine

göre, Varoluşçu Psikiyatri ile özdeş kabul edilir (Allport, 1959;
Lyons, 1961; Pervin, 1960). Ancak, hangi alana dâhil edilirse
edilsin birçok araştırmacı, Logoterapi’yi bu sistemler içerisin-
de kendine has psikoterapik teknikler46 geliştirmeyi başaran
tek sistem olarak kabul eder (Ungersma, 1961; Tweedie, 1961;
Leslie, 1965; Kaczanowski, 1967).47
Enstitülere başvuran hastalar üzerinde kaydedilen hızlı ve
kalıcı gelişmelerin sonucunda Logoterapi, genel kabul görerek
psikoterapinin hemen her alanında söz sahibi olabilecek bir ba-
şarıya ulaşmıştır. Bu çerçevede eksikliklerinden çok fazlalıkları
mevcuttur.48 Logoterapi’yi diğer ekollerden ayıran en belirgin
özelliği, anlam ve sorumluluk noktasında kişilik gelişiminin
önemine yaptığı vurgudur.49 Ancak, bu özel vurgu, psikolojizm
gibi indirgemeci yaklaşımlardan tamamen uzak, tutarlı bir ka-
rakter oluşturmaya yönelik olumlu bir anlayışı temsil eder.
Logoterapi’nin ne olmadığından söz etmek ne olduğun-
dan söz etmekten daha kolay ve anlaşılır görünmektedir: Her
dâhilinde kabul eder. Bk. Kurz, Wolfram, “Die Bedeutung religiöser Er-
ziehung für die Entwicklung psychischer Gesundheit unter besonderer
Berücksichtigung logotherapeutischer Asbekte”, Kompendium der Logthe-
rapie und Existenzanalyse, Hrsg. W. Kurz ve F. Sedlak, Lebenskunst Verl.,
Tübingen, 1995, s. 543, Dipnot 15.
46 Logoterapi’nin kullandığı başlıca psikoterapik teknikler, yoğunluk düzeyine
göre şu şekilde sıralanabilir: Çelişik Niyet (Paradoxe Intention), Düşünce
Odağını Değiştirme (Dereflektion), Telkin (Suggestion) ve Vaziyet Alma
(Einstellungsmodulation). Sözü edilen tekniklerle ilgili geniş bilgi için bkz.
Frankl, Das Leiden am sinnlosen Leben, s. 56-69; Frankl, Ärzliche Seelsorge,
s. 230-251; Frankl, Duyulmayan Anlam Çığlığı, s. 101-146; Frankl, Zeiten der
Entscheidung, s. 119-142; Lukas, Auch dein Leben hat Sinn, s. 51-90.
47 Frankl, Duyulmayan Anlam Çığlığı, s. 101; Ayrıca Bkz. Kurz, “Der Mensch
in der Entfremdung von sich Selbst”, s. 17.
48 Geniş bilgi için bkz. Lukas, Elizabeth, “Zuordnung der klinisch-diagnos-
tischen Leitlinien der ICD-10 zur logotherapeutischen Therminologie”,
Journal des Viktor Frankl Instituts, Vol. 5, Nr. 2, 1997, s. 34-36.
230
şeyden önce bu ekol, diğer psikoloji ekollerine bir tepki olarak

doğmamıştır ve prensip olarak hiçbir psikoterapik yaklaşıma
kapalı değildir.50 Logoterapi bir kurtuluş ideolojisi olmadığı
gibi, batınî bir öğreti ve inanç olmaktan da uzaktır.51 Logotera-
pi her hastalığı iyileştirebilen sihirli bir değneğe sahip değildir.
Psikoterapi için geçerlilik arz eden temel konuların dışına çık-
maz. Geliştirdiği tedavi tekniklerinin, her durumda mutlak ne-
ticeye ulaştıracağı tarzında bir iddia taşımaz. Ayrıca söz konusu
tedavi tekniklerini, terapist her zaman aynı başarıyla uygulaya-
mayabilir.52 Özetle Logoterapi, sahip olduğu terapik gücü, her
şeyin ötesinde ve üstünde görecek aşırı bir güvene dayandır-
maz, psikoterapide mutlak yetkinlik düşüncesine katılmaz.
Antropolojik temeller üzerinde yükselen Logoterapi’nin
ya da diğer kimliğiyle Varoluşanalizi’nin en büyük hedefi, an-
lam kazanma sürecinde bireye ihtiyaç duyduğu parametreleri
sağlamak; anlamsızlıkla karşılaştığı durumlarda ise, olumlu ve
kalıcı bir çözüme ulaşmasında yardımcı olmaktır. Bu süreçte
diğer psikoterapi ekolleri ile ortaklığa ve işbirliğine sıcak ba-
kar. Gerekli olduğuna inandığı takdirde Logoterapist hastası-
nı, çekinmeden başka bir ekolün üyesi olan bir psikoterapiste
yollayabilir veya tedavi sürecini diğer terapik çözümlemelerle
destekleyebilir.53
Logoterapi kuşatıcıdır. Tekliflerini sağlıklı ya da hasta tüm
insanlara yöneltir. Irk, din, dil vb. bireysel farklılıklarda, her
türlü ayırımcılığı reddeder. Hedefini, anlam ihtiyacının önün-
deki tüm engellenme durumlarını çözmeye ve bu en aslî ar-
50 Frankl ve Kreuzer, Im Anfang war der Sinn, s. 18-19.

51 Süddeutsches Institus Fur Logotherapie, s.1.
52 Frankl, “Was İst Logotherapie”, s. 78
53 Örneğin Frankl, kişilik problemlerinin çözümlenmesinde eklektik bir
yaklaşımla hipnoz, davranış terapisi, farmakoterapi ve gevşeme teknikleri
gibi birbirinden farklı tedavi yöntemlerini bir arada kullananlardan biri-
sidir. Bkz. Güleç, Cengiz, “Fenomeno: Egzistansiyel Yönelimli Psikote-
rapiler” Psikoloji Dergisi, S. X, 1980, s. 21.
231
zunun hangi yolla olursa olsun gerçekleşmesine kilitler.54 Bu

amaca hizmet eden her yolu veya yöntemi değerli kabul eder;
prensipleri dâhilinde onlardan yararlanmayı göz ardı etmez.
Bu noktada değerlere ve dinî içeriklere büyük bir önem verir.
Logoterapi’nin “Yaratıcı” (schöpferische Werte), “Tecrübî” (Erleb-
niswerte) ve “Düzenleyici” (Einstellungswerte) olmak üzere üç
boyutlu değer yaklaşımı, hayatın her alanına hitap edebilecek
bir zenginliğe sahiptir.55 Logoterapi’nin kendisi dışındaki ekol-
ler tarafından reddedici ciddî tenkitlere maruz kalmaması,56 di-
ğer psikoterapi çabalarına karşı sergilediği olumlu tutumunun
önemli bir yansıması olarak kabul edilebilir.
“Varoluşsal Engellenme” (Fustration) ile “Varoluşsal Boş-
luk” (existentielle Vacum), Logoterapi’nin üzerinde durduğu
kendine özgü temel kavramlar arasında yer alır. Logoterapi
engellenmeyi geleneksel engellenme tanımından57 farklı yo-
54 Geniş bilgi için bkz. Lukas, Elizabeth, Weisheit als Medizin, Quel Verl.,
Stuttgart, 1997, s. 25-27; Frankl ve Kreuzer, age., s. 18-19; Frankl, “Was
İst Logotherapie”, s. 77: Dienelt, Erziehung zur Verantwortlichkeit, s. 13;
Süddentsche Institut für Logotherapie, s. 2.
55 Logoterapi’nin değerler ve din ile ilişkisi ile ilgili geniş bilgi için bkz. Ba-
hadır, Hayatın Anlam Kazanmasında Psiko-Sosyal Faktörler ve Din, 22-34.
56 Frankl’ın felsefesine yönelik bazı eleştiri ve tenkitlere rastlamamıza rağ-
men ulaşabildiğimiz bilgiler dâhilinde tedavi tekniği olarak Logoterapi’ye
karşı, ileri sürdüğü tezi reddedecek esaslı bir tenkide rastlayamadık. Fabri
ve Lukas, Auf den Spuren des Logos, s. 175; Kolbe, Heilung oder Hindernis,
s. 211; Hahn, Sinn suchen-Sinn finden, s. 9; Böschemeyer, Die Sinnfrage in
Psychotherapie und Theologie, s.12.
57 Psikoloji literatüründe engellenme (fustration) kavramı, “belirli bir ama-
ca veya hedefe doğru güdülenmiş organizmanın, iç veya dış çevreden
kaynaklanan çeşitli nedenlerden ötürü hedefine ulaşamaması” şeklinde
tanımlanmaktadır. Engellenmeye yol açan nedenler, biri organizmanın
kendinden, diğeri çevresinden olmak üzere iki temel kaynaktan besle-
nir. Bkz. Krech David ve Crutchfield Richard S., Sosyal Psikoloji, çev.
Erol Güngör, İ. Ü. E. F. Yay., İstanbul, 1979, s. 69-70, Cüceloğlu, İnsan
ve Davranışı, s. 279; Baymur, Genel Psikoloji, s. 86; Morgan, Clifford T.,
Psikolojiye Giriş Ders Kitabı, çev. H. Arıcı ve diğerleri, 5. Baskı, Hacette-
pe Üniv. Psikoloji Bölümü Yayınları, Ankara, 1988, s. 228-229. Be-
densel hastalıklar, fiziksel eksiklikler gibi biyolojik sorunlar ile suçluluk
232
rumlayarak insan odaklı olarak özelleştirir. Engellenme du-

rumunun doğurduğu gerginlik, çoğu zaman belirli bir olayla
ortaya çıkar; kısa bir zamana yayılır ve tüm canlılarda büyük
ölçüde ortak bir gelişim-çözüm sürecini içerir. Buna karşılık
varoluşsal engellenme kaynak itibariyle daha köklü, daha yo-
ğun ve sadece insana has bir yapılanmaya sahiptir.
Logoterapi, engellenmeyi varoluşsal boyutta ele alır. Daha
önce de ifade ettiğimiz gibi Frankl’a göre modern insan, cinsel
ihtiyaçlarının veya güç/mükemmellik arayışının engellenme-
sinden değil, anlam arayışının engellenmesinden mustariptir.
Varoluşsal engellenme “insanın bütün yapıp etmelerinin boşa
gittiği hissine kapılması; her şeyin kendisi için anlamsızlaştı-
ğına inanması” şeklinde tanımlanır.58
Normal şartlar altında insan, hayatının anlamlı olup olma-
dığını sorgulamaz. Ancak günlük hayatın seyrini bozan veya de-
ğiştiren hastalık, aile krizleri, işsizlik, monotonluk, can sıkıntısı,
korku, kaygı, ölüm gibi birtakım olaylar, bireyi anlam sorunuyla
yüz yüze getirir. Zira bu tarz sıra dışı olaylar, programlanmış
hayat akışını kesintiye uğratır ve böylece “anlam arzusu”nun
gerçeklik kazanmasını engelleyerek59 ya da erteleyerek anlam-
sızlık duygusunun gelişmesine yol açar. Bu duygunun geri dö-
nüşe imkân vermeyecek ölçüde güç kazanmadan giderilmesi,
anlam arzusunun yeniden aktiflik kazanmasına bağlıdır.60
duyguları, korkular ve kaygılar, baskı ve zorlanmalar gibi psikolojik so-

runlar, engellenmenin içsel kaynağını oluşturur. Yasaklar ve aşırı kontrol,
işsizlik, siyasî ve ekonomik sıkıntılar; savaşlar gibi sosyo-kültürel alanla
ilgili sorunlar ile deprem ya da daha farklı doğal afetler gibi tabiatla il-
gili sorunlar, engellenmenin çevresel kaynağını teşkil eder. Bkz. Öztürk,
Orhan, Psikanaliz ve Psikoterapi, 3. Baskı, Bilimsel Tıp Yay., Ankara, 1998,
s. 30; Brandt, Gustav A., Psychologie und Psychopatpologie für soziale Berufe,
11. Auflage, Luchterland Verl., Darmstadt, 1979, s. 60.
58 Kurz, “Der Mensch in der Entfremdung von sich Selbst”, s. 19-20.
59 Hahn, Sinn suchen-Sinn finden, s. 34-35; Frankl, “Der Wille zum Sinn”, s.
19; Böschemeyer, Die Sinnfrage in Psychotherapie und Theologie, s. 109.
60 Frankl, “Was ist Logotherapie”, s. 80.
233
Anlam arzusunun engellenmesi, yani varoluşsal engel-

lenme, zihinsel ve ruhsal alanda bir problemin varlığına işaret
eder. Bu yönüyle varoluşsal engellenme, insanın sorunları üze-
rinde yoğunlaşmasını sağlayan ve yeniden yapılanmaya zorla-
yan sağlıklı bir uyarıcı işlevi görür.61 Ancak, birey varoluşsal
engellenmenin uyarıcılığını dikkate almadığı ya da problemin
çözümüne yöneleceğine onu görmezlikten gelerek kaçmayı
seçtiği takdirde, anlamsızlığa yani Varoluşsal Boşluğa (existen-
tielle Vakum) düşer.62
Varoluşsal engellenme, önlem alınmadığı durumlarda
Frank’ın tabiri ile Noojenik Nevroz’a (noogenen Neurose) yol
açar.63 Zihinsel bir boyuta işaret eden noojenik nevrozlar, psi-
koterapinin ilgilendiği içgüdüsel çatışmalardan ziyade çözüm-
lenmemiş zihinsel bir problem, aşılması zor bir vicdanî çatış-
ma ya da ağır bir varoluşsal kriz gibi değer ve anlamla ilişkili
psikolojik sorunlardan kaynaklanır. Noojenik nevrozların te-
davisi, ancak Logoterapi ile mümkündür.64 Zira bu tür nevroz-
lar, daha çok toplumsal problemlere endeksli olduğu için ilâçla
tedavi yöntemiyle aşılamaz 65
Noojenik nevrozlarda hastalık hâline dönüşmüş, hastalık
yapıcı (patojenik) bir engellenme söz konusudur. Bu durumda
varoluşsal engellenme, somatopsişik66 bir hastalıkla bir arada
bulunur. Böylece aslında yapısal olarak olumsuz olduğu hâlde
olumlu etkiler icra eden varoluşsal engellenme, yapısal niteli-
61 Frankl ve Kreuzer, Im Anfang war der Sinn, s. 25; Frankl, İnsanın Anlam
Arayışı, s. 92; Kurz, “Der Mensch in der Entfremdung von sich Selbst”, s. 24.
62 Hahn, Sinn suchen-Sinn finden, s. 34.
63 Frankl, Ärzliche Seelsorge, s. 16; Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s. 91; Kolbe,
Heilung oder Hindernis, s. 221.
64 Bkz. Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s. 91-92. Frankl, “Kendini Gerçekleş-
tirme ve Kendini İfade Etmenin Ötesinde”, s. 221-22; Kurz, “Der Mensch
in der Entfremdung von sich Selbst”, s. 24-25.
65 Frankl, “Was ist Logotherapie”, s. 80.
66 Biyo-fizyolojik değişmelerin psikolojik alandaki yansımaları.
234
ğinde sıkışarak olumsuz etkiler göstermeye başlar.67 Noojenik

nevroz, depresyonla birleştiği zaman Lukas’ın Şeytan Çemberi
(teufelkreis) olarak tanımladığı içinden çıkılmaz bir çelişki yu-
mağına dönüşür.68
ABD, İngiltere, Almanya, Avusturya ve Polonya’nın çeşitli
bölgelerinde gerçekleştirilen Logoterapik araştırmalar birbiri-
ni destekler tarzda göstermiştir ki, varoluşsal engellenmeden
doğan rahatsızlıkların, noojenik nevrozlar ile anlamsızlığın or-
taya çıkmasındaki payı %20’dir.69 Kalan diğer %80’lik pay da
depresyon, cinsel nevroz, içki ve uyuşturucu bağımlılığı gibi
varoluşsal engellenme ile üstü örtülü ilişkileri bulunan ruhsal
hastalıklara aittir.70
Pek çok maskelere sahip olmasına rağmen varoluşsal en-
gellenme kendini genellikle can sıkıntısı, değersizlik duygu-
su, anlamsızlık, boşluk, amaçsızlık, duygusal durgunluk, güç-
süzlük, pasiflik, hoşnutsuzluk gibi görünüşlerle ortaya koyar.
Gençlik dönemi, varoluşsal engellenmenin en yoğun yaşandığı
dönemdir. Ancak bu yoğunluk, daha sonraki dönemlerde de
gözükebilir71
Varoluşsal engellenmenin aşılamadığı, yani anlam arzusu-
nun gerektiği ölçüde tatmin bulamadığı durumlarda, hayata ve
yaşamaya karşı gittikçe güç kazanan bir genel bıkkınlık gelişir.
67 Bkz. Lukas, Elisabeth, “Noogene Neurosen und Depressionen”, (In)

Kompendium der Logotherapie und Existenzanalyse, Hrsg. W. Kurz ve F.
Sedlak, Lebenskunst Verl., Tübingen, 1995, s. 211-216.
68 Geniş bilgi için bkz. Lukas, Psychologische Seelsorge, s. 14-17.
69 Frankl, Psychotherapie für den Alltag, s. 20; Frankl, “Der Wille zum Sinn”, s.
12; Lukas, Elisabeth, Gesinnung und Gesundheit, Lebenskunst und Heilkunst
in der Logotherapie, 2. Auflage, Herder Verl., Freiburg-Basel-Wien, 1995,
s. 111.
70 Lukas, Auch dein Leben hat Sinn, s. 48.
71 Bkz. Lukas, a.g.e., s. 41-42; Lermer, Stephan, Die neue Psychologie des
Glücks. Leben mit Sehwung und innere Harmonie, 2. Auflage, MGV Verl.,
München, 1995, s. 52-54; Kurz, “Der Mensch in der Entfremdung von
sich Selbst”, s. 20-21.
235
Bu bıkkınlığın uç noktası anlamsızlık, Frankl’ın tabiri ile Va-

roluşsal Boşluk olarak tanımlanır.
Anlamsızlığa yol açan varoluşsal engellenmenin ardında
Frankl, toplumsal nedenler (sosyojenik) görür. Kendisine an-
lamsızlığın kaynakları ve belirtileri hakkında sorulduğunda
cevap olarak şu açıklamayı yapar: “Hayvanların aksine bugün
insanlara, ne yapması gerektiğini söyleyen içgüdüleri yoktur.
Aynı şekilde günümüz insanına nasıl davranması gerektiğini
söyleyen gelenekler de kalmamıştır ve çoğu zaman insan, ne
istediğini de bilmiyor görünmektedir. Bu durumda o, ya baş-
kalarının yaptığını yapmak ister; ya da başkalarının kendisin-
den yapmasını istediklerini yapar”.72 Frankl modern insanın
yanlış bir çıkış yolu olarak seçtiği bu iki yönelişten birincisini
“Uyuşumculuk” (Konformismus) ile; ikincisini ise “Totaliterci-
lik” (Totalitarismus) ile eşdeğer tutar.73 Frankl’ın yorumunu aç-
mak mümkündür: İnsan kendini yönlendirecek iki dayanağın
birincisinden, içgüdüsel rehberlikten tabiatı gereği daha do-
ğuştan mahrumdur; zira, aklın olduğu yerde içgüdüsel davra-
nış, insanlık onuruna aykırıdır. Bundan da öte birey, daha do-
ğuştan itibaren hayvanlardakine benzer içgüdüsel bir tabiattan
mahrumdur. İkinci dayanağı olan sosyo-kültürel mirasından,
yani geleneklerinden mahrumiyetinin nedeni, bizzat kendisi-
dir. Zira çağdaşlığın getirdiği pozitivist değerlerin çoğu, insa-
nın ben merkezci bir yapı kazanmasına, toplumsal ilişkilerden
olabildiğince uzaklaşmasına ve dolayısıyla yalnızlaşmasına yol
açmıştır.
72 Frankl, “Der Wille zum Sinn”, (In) Der Wille zum Sinn, s. 12; Lukas, Psy-
chologische Seelsorge, s. 17.
73 Bkz. Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s. 95; Frankl, Duyulmayan Anlam
Çığlığı, s. 19; Frankl, “Was ist Logotherapie”, s. 79; Frankl, Viktor, “Die
Pluralismus der Wlissenschaften und die Einheit des Menschen”, (In) Der
Wille zum Sinn, 3.Auflage, Piper Verl., München, 1996, s. 139; Frankl,
“Kendini Gerçekleştirmenin ve Kendin İfade Etmenin Ötesinde”, s. 321;
Kolbe, Heilung oder Hinderniss, s. 223; Hahn, a.g.e., s. 13.
236
Frankl, varoluşsal boşluğu, kişisel varlığın içeriksizliğinin

ya da içsel boşalmışlığının bir dışa vurumu olarak tasvir eder.
Bu sonuca, kendisine anlamsızlık şikâyeti ile başvuran hasta-
larının hissettikleri ile ilgili anlatımlarından hareketle ulaşır.74
Hastaların her şeyi boş ve anlamsız görmelerini Frankl, “mik-
rokozmozun iç boşluğunun makrokozmozdaki yansıması”75
sözleriyle dile getirir.
Modernitenin insan hayatına getirdiği en büyük sorun-
lardan biri, kuşkusuz anlamsızlıktır. Zengin-fakir, kültürlü-
kültürsüz her kesimden insanlar, bu problemden paylarını al-
maktadırlar. Her ne kadar anlamsızlık sadece yirminci yüzyıl
insanının sorunu değilse de geçmişte bireysel bir boyuta sahip
olmasına karşın, günümüzde kitlesel bir boyut kazanmış ve
“toplumsal bir nevroz” hâline gelmiştir.
Son yıllarda öğrenciler üzerinde gerçekleştirilen bir araş-
tırmanın bulgularına göre Avrupalı öğrencilerin %25’i an-
lamsızlık sorunuyla karşı karşıyadır. ABD’li öğrencilerde bu
oranın %60’lara yükseldiği gözlemlenmiştir.76 1970’li yıllarda
çıraklar üzerinde yapılan bir araştırma, varoluşsal boşluğun 2-3
yıl içerisinde %30-40 oranlardan %70-80 oranlara yükseldiği-
ni ortaya koymuştur.77 Ancak, burada verilen oranlar, tedaviye
ihtiyaç gösterecek derecede derin anlamsızlık tecrübelerinden
ziyade bıkkınlık, tatminsizlik ve doyumsuzluk gibi daha hafif
depresyonlara işaret etmektedir.
Anlamsızlığın çağdaş sonuçlarından biri, kuşkusuz
“Nihilizm”dir (Hiççilik).78 Nietzsche’nin öncülüğünde felsefî
74 Hastalarından birine ait ifadelerden bir örnek: “Sonsuzluk beni sıkıştırdı,

bunalttı, kendimi onda kaybediyorum... sanki bir yere tutunamıyorum...
çözülüyor gibi oluyorum…”
75 Kurz, “Der Mensch in der Entfremdung von sich Selbst”, s. 20.
76 Frankl, İnsanın Anlam Arayışı, s. 95-96.
77 Frankl, “Der Wille zum Sinn”, (In) Der Wille zum Sinn, s. 11.
78 Nihilizm (Hiççilik): Herhangi bir nesnel hakikat zemini kabul etmeyen
ve her şeyi inkar eden bu anlayış, birey üzerinde hiçbir baskı ve zorla-
237
bir doktrin hüviyetine kavuşan nihilist anlayış, günümüz mo-

dern toplumlarında küçümsenemeyecek bir çoğunluk için
hayat görüşü hâline gelmiştir. Hiçlik duygusunun ağır bastı-
ğı durumlarda insan, kayıtsız bir kaderciliğe saplanır. Böyle
bir insan için artık hayata sarılmak ve kaderini değiştirmeye
çalışmak gereksizdir; zira insan hür olmadığı gibi, olayların
ve durumların zavallı bir kurbanıdır.79 Nihilist, yaşadığı içsel
boşluk tecrübesiyle umudunu tamamen yitirir ve çoğu zaman
kişiliksizleşir.80 Bu dönüşümün kaynağında en güçlü faktör,
bireyin dünya görüşünde ortaya çıkan kırılmaların yol açtığı
anlamsızlık duygusudur.
Varoluşsal boşluğun oluşumunda ve derinlik kazanma-
sında, hayatı yanlış anlamlandırmanın önemli bir yeri vardır.
Bu çerçevede birey, anlam arayışını örneğin sadece maddî bir-
takım sorunları aşma uğruna yıkıcı hedeflere de bağlayabilir.
Böyle bir süreçte ortaya konacak tüm çabalar –başkasına zarar
verse bile– anlamlı görülebilir. Günümüzde yüksek bir eko-
nomik statüye ulaşmasına karşın anlamsızlıkla yüz yüze gelen
ailelerin ya da bireylerin problemlerinin ardında, çoğu zaman
böyle bir yanlış anlamlandırmanın yattığı söylenebilir.
Bu kanaati, Lukas’ın üç yıl boyunca yürüttüğü danışman-
lık hizmetlerinden çıkardığı sonuçlar desteklemektedir. Logo-
terapik danışmanlık hizmetinden yararlanmak üzere enstitüye
müracaat eden hastaların büyük çoğunluğu, maddî anlamda
mutluluğun tesisi için gerekli tüm imkânlara sahip, varlıklı ve
ma olmaması gerektiği ilkesinden hareket eder. Bu nedenle dinî-ahlâkî

değerleri reddeder. Nihilist, amaçsız, kötümser ve yıkıcı bir tabiata sa-
hiptir. Geniş bilgi için bkz. Bolay, S. Hayri, Felsefi Doktrinler ve Terimler
Sözlüğü, 8. Baskı, Akçağ Yay., İstanbul, 1999, “Nihilizm” md.
79 Frankl, “Von der Trotztmacht des Geistes”, s. 66.
80 Bkz., Frankl, “Der Pluralismus der Wissenschaften und die Einheit des
Menschen”, s. 139 Grom, Bernhard ve Schmidt, Josef, Auf der Suche nach
dem Sinn des Lebens, 4. Auflage, Herderbücherei, Freiburg-Basel-Wien,
1979, s. 57.
238
saygın insanlardan oluşan bir çevreden gelmektedir. Diğer ta-

raftan yoksullara yardım amacıyla danışmanlık hizmetini üc-
retsiz sürdürmesine karşın, kendisine en az başvuranlar, fakir-
lerden ve alt sosyal tabakadan gelen insanlardan oluşmaktadır.
Sosyo-ekonomik açıdan iki farklı sınıftan gelen bu insanlar
arasında çeşitli karşılaştırmalarda bulunan Lukas, değerlen-
dirmesini şu çarpıcı açıklamayla noktalar: “Varlıklı olanların
aksine yoksulların, anlamsızlık konusunda zihinlerini yoracak
vakitleri yoktu.”81 Bunun gibi bazı klinik araştırmalar göster-
mektedir ki, sinir hastalıkları ve psikiyatrik terapi merkezle-
rinde tedavi gören hastaların büyük çoğunluğu, yoksulluktan
doğan mahrumiyetler nedeniyle değil, ruhsal tatminsizlik ve
anlamsızlıktan doğan bunalımlar nedeniyle bu merkezlere
başvurmaktadır.82
Varoluşsal boşluğa yol açan yanlış anlamlandırma şekil-
lerinden biri, anlamı ve değerleri geçici amaçlara bağlamaktır.
Doğal olarak söz konusu amaçlara ulaşıldığı zaman, anlamın
devamını sağlayan bağlantı, işlevini tamamlamış olur. Çeşitli
nedenlerle ulaşmak arzusuyla planlanmış hedefler değerleri-
ni yitirdiği, belirsizlik kazandığı ya da bunlara ulaşma umudu
kırıldığı zaman, bireyin psikolojik dünyasında büyük bir şaş-
kınlık ve çaresizlik ortaya çıkar. Çünkü bireyi hayata bağlayan
anlam ve değer, bağlı bulunduğu amaç ile birlikte ya birinci
gelişmede görüldüğü gibi fonksiyonunu tamamlamış; ya da
ikinci gelişme şeklinde görüldüğü gibi ulaşılabilir niteliğini
kaybetmiştir. Her iki durumda da sonuç çoğu zaman anlam-
sızlıkla noktalanır.
Hangi koşullar altında olursa olsun hayatın anlamsızlaş-
tığına dair kanaatleri, çevresel beklentilere aykırı olarak ortaya
çıkan kişisel ya da çevresel gelişmelerden ziyade, bu gelişme-
81 Frankl, “Das Leiden am sinnlosen Leben”, s. 240-241.

82 Lukas, Auch dein Leben hat Sinn, s. 28.
239
lere karşı benimsenen bakış açısı belirler. Zira, yaşanan hayat

olumlu ve olumsuz tecrübelerin ortak gerçekleşim alanıdır.
Boyutları farklı olmakla birlikte hayata olumlu bir bakış açı-
sıyla yaklaşan birey için acı ve sıkıntı verici olayda anlamlandı-
rılabilecek bir içerik her zaman bulunabilir. İnsan, varoluşunun
değeri gereği, bu içeriği bulmaya çalışmalıdır.
C. Frankl’ın Tanrı ve Din Anlayışı

Frankl, Yahudi inanç geleneğine bağlı dindar bir aile orta-
mında yetişmiştir. Gerek toplama kampı deneyimlerinde orta-
ya koyduğu onurlu mücadelesinde ve gerekse Tanrı anlayışın-
da, ailesinden aldığı dinî eğitimin yansımaları açıkça görülür.
İnançla ilgili düşüncelerinde alışılagelmişin dışında oldukça
karmaşık çıkarımlara sahip bulunduğu için burada Frankl’ın
Tanrı ve dindarlık ile ilgili görüşlerine sadece ana hatlarıyla
değinilmektedir.
Frankl, hem yaşadığı dönemde hem de sonrasında, öne
sürdüğü özgün yaklaşımından ötürü en fazla tartışılan tera-
pistler arasında yer alır: Freud, Jung ve Frankl’ı ayrıntılı olarak
araştıran Kolbe, 1986’da kaleme aldığı eserinde Frankl’ı din ile
en yakın diyaloğa sahip psikoterapist olarak tanımlar.83
Her şeyden önce Frankl, şekilci ve politeist bir din anla-
yışına karşıdır. Bu nedenle Hıristiyanlığın Baba-Tanrı imajını
kabul etmez. Diğer taraftan o, kişisel dindarlığa özel bir önem
atfeder. Ona göre din, insanın derunî yaşantısında canlılığını
koruyan içsel bir akittir; birey onun bilincinde olmayabilir, dı-
şarıya da yansıtmayabilir. Dışarıya yansımaması, dinî etkilerin
olmadığı anlamına gelmez.84
Frankl, tanrının varlığını mantıksal bir çıkarsama ile delil-
lendirmeye çalışır. 1950’de yayınlanan ve daha sonra 1984 yı-
83 Bkz. Kolbe, Heilung oder Hindernis, s. 15.

84 Bkz. Frankl ve Kreuzer, Im Anfang war der Sinn, s. 58.
240
lında basılan Der Leidende Mensch adlı eserinde yer alan “Ho-
mopatiens” adlı makalesinde, Varoluş analizine uygun bir tanrı
ispatı (Gottesbeweis) için şu açıklamaları yapar. “İnsan, varolu-
şunu ancak anlam ve değerlere bağlı gerçekleştirebileceği için
bu yönelişi, insan ötesi bir varlığa doğru olmak zorundadır”.85
“Eğer varsam, anlam’a ve değere yönelik varımdır. Anlam ve
değerlere yönelik varolduğuma göre benim değerimden zo-
runlu olarak daha üstün değerlere sahip bir ‘şey’e (Etwas)
yöneliğimdir. Başka bir ifadeyle ben öyle bir şeye yöneliğim-
dir ki, aslında o bir ‘şey’ değil, aksine bir ‘birisi’ ( Jemand), bir
‘kişi’ (Person) olmak zorundadır. Ancak, bu kişi beni aşan, bir
‘kişi-üstü’ (Überperson) olmalıdır. Bir cümle ile, varolduğuma
göre, her zaman tanrıya yöneliğimdir”.86 Başka bir sözünde
Frankl şöyle der: “İnsanın ruhsal derinliğinde güçlü bir özlem
hâkimdir. Bu şiddetli özlemin, susuzluğun konusu ve hedefi
tanrıdan başkası olamaz.”87
Frankl, tanrı ile ilgili görüşlerini kendine göre sistema-
tize ederek dindarlık ile ilgili görüşlerine de yayar. Tanrı ve
dindarlık anlayışında öne çıkan en temel kavram “Bilinçdışı”
kavramıdır. Bu anlayışa göre her insan farkında olarak ya da
olmayarak, fakat kesin olarak tanrıyı içselleştirmiştir ve O’na
bilinçdışından bağlanmıştır. İnsanın tabiatı gereği bağlandığı
tanrıyı Frankl, “Bilinçdışı Tanrısı” (Unbewusste Gott) kavramıy-
la tanımlar. Ona göre böyle bir bağlılıktan doğan kaçınılmaz
dindarlık. “Bilinçdışı Dindarlık”tır (Unbewusste Religiösität).88
Frankl’a göre insanın tanrıya yönelişi ontolojiktir. Zira bu
yönelişin esası ve dinamiği, varlığın derinliklerinde saklıdır.
85 Utsch, Michael, Religionspychologie, Kohlhammer Verl., Stuttgart-Berlin-

Köln, 1998, s. 143.
86 Kolbe, age., s. 247; Utsch, age., s. 143.
87 Utsch, age., s. 141-143.
88 Frankl, Viktor E., Der Unbewusste Gott, 8. Auflage., Kösel Verl. München,
1991, s. 55-56.
241
İnsan, metapsişik bir ihtiyaç nedeniyle tanrıyı arar. Bu ihti-

yaç teokratik değil, duygusal olarak anlaşılabilir. Bu düşünce-
sini Frankl şöyle dile getirir: “Varlığımızın temelinde konusu
tanrıdan başkası olamayacak derin bir özlem yatar.” Ona göre
birey, duygusal yapısıyla aşkınlığa ve dolayısıyla tanrıya yol
bulur. Ancak bunun dışında tanrıya ulaştıracak başka bir yol
daha vardır. Bu yol varoluşsal bir karaktere sahiptir ve kendi-
sini kişisel tercihle ortaya koyar. Bu noktada tanrı kendisini,
bireyin bilincinde düşünülmesi gereken bir zorunluluk olarak
değil, düşünülebilecek bir imkân olarak gösterir. Bu nedenle
insan inanmaya zorlanamaz. Aksine, kendi varoluşunun ağır-
lığını inanma tercihinin terazisine atmak zorundadır.89 Bu de-
ğerlendirmesiyle Frankl, insanın tanrı ile bağlantısını sağlayan
bilinçdışı bir yapının varlığına ve bu bağlantının niteliği için
imkâna dayalı varoluşsal bir tercihin zorunluluğuna işaret eder.
Frankl, Bilinçdışı Tanrısı kavramıyla tanrının bizzat bi-
linçsiz bir varlık olduğunu değil, Bilinçdışında etkin, insanla
canlı bir ilişkide bulunan yüce bir varlığa işaret ettiğini vur-
gular. Ona göre bu kavramdan panteist bir netice çıkarılma-
malıdır. Zira Bilinçdışı tanrı düşüncesinde, bilinçdışının ya da
benliğin tanrılaşması söz konusu değildir. Diğer taraftan bu
kavramla Frankl, tanrının insanı mekân edindiğini, insanın
içinde yaşadığını da kastetmez. Bilinçdışı Tanrısı, ancak etki-
siyle insandadır. Vicdan, bu tanrısal etkiden güç alarak insanı
iyiye yönlendirir. İster dindar olsun ister olmasın her insan,
tanrıyı ruhunun derinliklerinde içselleştirir. Bu içselleştirmede
bireyin kendi bilinçli aktivitesi söz konusu olmayabilir.90
Frankl, tanrıyı bilinçdışına iten anlayışa olduğu kadar, tan-
rıyı içgüdüselliğe indirgeyen anlayışa da şiddetle karşı gelir.
89 Bkz. Kolbe, Heilung oder Hindernis, s. 233-234.

90 Geniş bilgi için bkz. Frankl, Der Unbewusste Gott, s. 55-56; Hahn, Sinn
suchen-Sinn finden, s. 20-24; ayrıca bkz. Bahadır, Hayatın Anlam Kazan-
masında Psiko-Sosyal Faktörler ve Din, s. 28.
242
Jung ve Freud’a bu noktada ağır tenkitler yöneltir. Jung’un tanrı

anlayışında tanrı, Kolektif Bilinçdışı’nda etkin arketiplerden
birisidir ve arketipler dinî bir mahiyete sahiptir.91* Frankl’a göre
Jung bu iddiasıyla tanrıyı lokalize etmiş, bilinçdışına hapset-
miştir. Bilinçdışı, istem-dışı ve zorunlu tepkilerin kaynağı oldu-
ğuna göre, bilinçdışından zorunlu olarak tanrıya yönelmek du-
rumundadır. Oysa, insanın en temel niteliklerinden birisi tercih
ve karar hürriyetine sahip olmasıdır. Frankl Jung’u, dindarlığı
bilinçdışının bir karakteristiği saymasından dolayı tenkit eder.
Onu, “Ben” kategorisini dinden ayırmakla veya “Ben”e dinî bir
değer atfetmemekle itham ederek eleştirir. Frankl’a göre din-
darlık, kolektif değil, kişiseldir. “Ben” ise kişiliğin şuurlu olan ve
dini yaşayan asıl öğesidir. Kişinin dindarlığı veya dinden uzak-
lığı, “Ben”in tercihine bağlıdır. Yine Frankl, Jung’u, “Arketip” ile
ilgili görüşlerinden ötürü, tanrısal etkiyi içgüdüsel yapıya in-
dirgemekle suçlar. Ona göre dindarlık, bilinçdışı içgüdüsel bir
yöneliş değil, bilinçli veya bilinçdışı ruhsal bir yöneliştir. Eğer
dindarlığa bir kök aranacaksa bu kök bilinçdışında değil, bi-
linçte aranmalıdır. İnsan tanrıya bağlanmaya içgüdüsel olarak
zorlanamaz. Dilerse, ona karşı olacak bir tercihte de bulunabilir.
Gerçek dindarlık, içgüdüsel bir karaktere değil, tercih ve karara
imkân tanıyan bir karaktere sahiptir.92
Jung gibi Freud da dinî görüşlerinden ötürü Frankl’ın ten-
kitlerine maruz kalır. Ona göre Freud’un dini “Evrensel Ob-
sesyonel Nevroz” olarak kabul edip tanımlaması, psikoloji ile
91 * Bkz. Faber, Herje, Religionspsychologie, Gütersloher Verlaghaus, Güters-

loh, 1973, s. 42-68; Grom, Bernhard, Religionspsychologie, Kösel-Vander-
hoeck und Ruprecht, München, 1992, s. 400-406; Kolbe, Heilung oder
Hindernis, s. 145-210; Jung, Carl G., Din ve Psikoloji çev. C. Şişman, İnsan
Yay. İstanbul, t.y., s. 17 vd.; Fordham, Frieda, Jung Psikolojisi, çev. A. Yal-
çıner, 2. baskı, Say Yay., İstanbul, 1994, s. 87-106; Armaner, Neda, Din
Psikolojisine Giriş, Ayyıldız Matb. Ankara, 1980, s. 31.
92 Bkz. Frankl, age., s. 56-58; Boschemeyer, a.g.e., s. 96. Ayrıca, Hahn, a.g.e.,
s. 23-27; Kolbe, a.g.e., s. 238-239.
243
ilâhiyat arasındaki diyaloğu derinden yaralamıştır. “Zorlanımlı

Nevroz”, (Zwangneurose) ancak hasta ruha ait bir dindarlıkta
ortaya çıkabilir. Bunun dışında bastırılmış dindarlığın, kesin
olarak nevroza sürükleyeceği beklentisi yanılgılardan ibaret-
tir. Böyle bir netice mutlak değil, muhtemel olabilir. Frankl
Freud’un tanrıyı “İçselleştirilmiş Baba-İmajı” (Introjizierte
Vater-Imago) olarak tanımlamasını da tenkit eder ve tanrının
her türlü babalığın en esaslı örneğini teşkil ettiğini belirtir.93
Frankl’a göre insana mükemmel bir kişilik kazandıran tanrıdır.
İnsan-tanrı ilişkisinin bozulmasına hiçbir suretle müsaade edil-
memelidir.94 Ona göre dindarlık, Mutlak Varlık (Absolut) arka
planında kendi eksikliğini; tamamlanmışlığını ve göreceliğini
tecrübe etmeyi ifade eder. Mutlak varlık, hiçbir zaman tam ola-
rak kavranamaz, tasvir edilemez. Çünkü O, aşkın alanda saklı-
dır. Dindar, güveni aşkın olana yönelmede arar. Tanrının aşkın
alanda saklı bulunması, dindardan kopuk olduğu anlamına gel-
mez. Frankl’a göre tanrı susandır, fakat her zaman çağrılandır;
bizzat konuşulamayandır, fakat her zaman bahsedilendir.95
Frankl, din-vicdan ilişkisine büyük önem verir. Ona göre
vicdan, akidevî oluşumun merkezi olarak insanın aşkın ve
manevî alanla buluştuğu ortamdır. Dindar olmayan insan; vic-
danının merkez noktasına mührünü basan aşkınlığın farkında
olmayan, onu yanlış anlayan birisidir. Dindar olmayanın da
vicdanı ve sorumluluk duygusu vardır. Onda eksik kalan şey,
sorumluluğunun nereden geldiğini, varoluşunun asıl kaynağı-
93 Freud’un tanrı ve din anlayışıyla ilgili geniş bilgi şu eserlerde buluna-

bilir: Faber, Religionspsychologie, s. 18-42; Grom, Religionspsychologie, s.
84-96; Fromm, Erich, Psikanaliz ve Din, çev. A. Arıtan, 2. Baskı, Arıtan
Yay., İstanbul, 1991, s. 26-29; Armaner, Din Psikolojisine Giriş, s. 29-31;
Katipoğlu, Bedri, Din Psikolojisi Açısından Freud Psikanalizi ve Din, Öz-
den Ofset, İzmir, 1991, s. 56-80.
94 Frankl, Der Unbewusste Gott, s. 62-64; Böschemeyer, Die Sinnfrage in
Psychotherapie und Theologie, s. 96-97.
95 Kolbe, Heilung oder Hindernis, s. 246-247.
244
nın ne olduğunu sormamasıdır. Dindar olmayan insan, bütün

gerçekliği vicdanı ile sınırlar; daha ötesine geçemez. Ona göre,
cevap vermek zorunda olduğu son mercii vicdanıdır. Oysa
vicdan sorumluluğun son mercii değildir. Vicdana belki son
merciden bir önceki varoluş denebilir. İnançsız insan, anlam
arayışını vicdanen rahat bulduğu noktada sona erdirir. Çün-
kü onun için daha ötesi yoktur; ötesini sormayı bilmez veya
sormak istemez. Bu konumuyla inançsız, dağ zirvesinin bir
basamak öncesinde kalmak zorundadır.96 Frankl bu noktada,
dindar ile dindar olmayanı ilginç bir tasvirle birbirinden ayırır.
Dindar ile dindar olmayan iki kişi, dağın zirvesine doğru
beraber tırmanır. Ancak, zirveye ulaşmadan bir sis tabakasıyla
karşılaşırlar. Dindar olan, hiç çekinmeden sisin ötesine ulaş-
mayı arzular ve sise dalar. Buna karşın dindar olmayan, aynı
cesareti gösteremez, ayağının altında hissettiği sağlam zemini
terk edip bilinmeze adım atmaktan korkar. Dindarlık, insan
için karakteristik bir fenomen olmasına rağmen, bireyin bi-
linçli olarak tanrıyı inkara, dinden uzak bir hayata yönelmesi-
nin nedeni; çoğu zaman sisle kaplanmış dağın zirvesine adım
atma cesaretinden yoksun olması, sağlam olarak bastığı gö-
rünür zemini kaybetmekten korkmasıdır.97 Dindar olmayanın
aksine, dindarın sise dalışındaki cesaret, tanrıya olan güven ve
inancından kaynaklanır. Dindar olmayan, bu avantajdan tabi-
atıyla yoksundur.
Frankl’a göre dindar, daha derin bir sorumluluk bilincine
ve daha derin bir tanrı tecrübesine sahip olduğu için dindar
olmayana göre, daha güçlü bir anlamlılığa kavuşabilir. Çün-
kü dindar, anlam sorununu ele aldığı anda, kendisine hayat ile
ilgili ödevler veren tanrıyla (Auftraggeber des Lebens) ilişkisi-
ni de düşünür. İnançsız insanın sorumluluk kaynağı, sadece
96 Hahn, Sinn suchen-Sinn finden, s. 18-20.

97 Kolbe, age., s. 239; Hahn age., s. 20; Böschemeyer age., s. 98.
245
vicdanıdır. Birey farkında olmasa da aslında sorumluluk hissi,

bilinçdışında gizli bulunan tanrısal etkide kaynak bulur. So-
rumluluk duyduğu sürece dindar olmayan, bilinçli olarak tan-
rıyı reddetse de varoluşuna aykırı olduğu için bilinçdışında ru-
hunun kapılarını tanrıya kapatamaz. Dindar olmayanın anlam
bulabilmesini Frankl, onun tanrı ile olan bilinçdışı ilişkisinin
asla çözülemez oluşuna bağlar. Bu avantajına rağmen, inanç-
sızın ulaşabileceği son anlam sınırı, zirve öncesinde kalmaya
mahkûmdur. İnançsızın mahkûm olduğu zorunlu sınırlama,
kendi bilinçli tercihinin doğal bir neticesidir. Oysa gerçek ve
ölümsüz anlam, sisli zirvenin ötesindedir.98
Sonuç
Genel düşünce sistemini hariç tutarsak, Frankl teorisinin
özellikle terminoloji noktasında bir takım anlaşılma güçlükle-
riyle karşı karşıya olduğu tespit edilebilir.
Dikkati çeken en büyük güçlük, teorisini temellendirmede
kullandığı genel veya orijinal kavramların, kullanım amacına
uygun anlaşılmasında ortaya çıkmaktadır. Frankl, açıklamala-
rında, pek çok anlama gelen kavramları kullandığı gibi, litera-
türde daha önce yer almamış, çözümlenmesi yapılmamış bir-
takım kavram ve kavram grupları da kullanır. Sinn, Über-Sinn,
Geist, Transzendenz, Unbewusst… gibi kavramlar bu anlamda
en fazla dikkat çeken kavramlardır. Felsefe altyapısının önemli
bir dayanağı olarak hocası Scheler’den Logoterapi’ye aktardığı
kavramlarla Frankl, teorisinin daha da karmaşık bir yapı ka-
zanmasına neden olmuştur.
Logoterapi ve Varoluş Analizi’nin (Existenanalyse) anla-
şılmasını zorlaştıran belli başlı güçlükleri özetlediği için bura-
98 Böschemeyer, Die Sinnfrage in Psychotherapie und Theologie, s. 99; ayrıca

bkz. Utsch, Religionspychologie, s.233.
246
da Längle’nin eleştirileriyle yetinilebilir. Längle’e göre Frankl

teorisi üç açıdan anlaşılma güçlükleri içermektedir. 99
1) Frankl, görüşlerinde filozofların bile kolayca için-
den çıkamadıkları felsefî açıklamalara girişir ve görüşlerini
temellendirme yolunda bu tarz açıklamalardan faydalanır.
Görüşlerinde göze çarpan kapalılığı ve zorluğu aşmaya
yönelik çabaları, çoğu zaman yeterli olmaz.
2) Frankl düşüncesi, Varoluş-Felsefesi çerçevesinde
temellenmiştir. Bu yönüyle o, konuyla ilgilenenleri olaya
katılmaya zorlar. Bu durumda araştırmacı, inceleme çaba-
sından çok kendisiyle yüzleşme durumunda kalır. Böyle
varoluşsal bir yüzleşmeyi göze almak, oldukça zordur. Bu
zorluğa katlanmak istemeyen araştırmacı, doğal olarak
Frankl düşüncesini anlamayabilir, hatta reddedebilir de.
3) Yukarıdaki güçlükler yanında, Logoterapi’nin
araştırmacıdan en büyük talebi, doğru anlaşılmadır. Logo-
terapik altyapısı güçlü olmayan araştırmacıların Frankl’ın
ortaya koyduğu malzemeyi kendi inisiyatifi doğrultusunda
kullanması, ihtimal dâhilindedir. Böyle bir yöneliş, Logo-
terapik söylemi asıl çizgisinden çıkarabilir. Frankl teorisi,
bu tarz sapma tehlikeleri ile karşı karşıyadır.
Kaynakça
Adler, Alfred, Wozu leben wir, Fischer Taschenbuch Verl., Frankfurt,
1994.
Adler, Alfred, Hayatın Anlam ve Amacı, çev. K. Şipal, Say Yayınları,
İstanbul, 1993.
Armaner, Neda, Din Psikolojisine Giriş-I, Ayyıldız Matbaası, Ankara,
1980.
99 Längle, “Was ist Existenzanalyse und Logotherapie”, s. 20-21; Ayrıca aynı

konuda farklı eleştiriler için bkz. Utsch, age., s. 144-145; Böschemeyer,
age., s. 43-45.
247
Bahadır, Abdülkerim, Hayatın Anlam Kazanmasında Psiko-Sosyal

Faktörler ve Din, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Bursa, 1999 (Yayınlanmamış Doktora Tezi).
Baymur, Feriha, Genel Psikoloji, İnkılap Yayınları, İstanbul, 1989.
Bedri, Malik B., Müslüman Psikologların Çıkmazı, çev. H. Şencan,
İnsan Yayınları, İstanbul, 1984.
Biller, Karlheinz, “Der Sinn-Begriff als zentrales Theorem der Lo-
gotherapie”, (In) Kompendium der Logotherapie und Existenza-
nalyse, Hrsg., W. Kurz ve F. Sedlak, Lebenskunst Verl., Tübingen,
1995.
Bolay, S. Hayri, Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, 8. Baskı, Ak-
çağ Yayınları, İstanbul, 1999.
Böckman, Walter “Logotherapie und Sinn-Theorie. Überlegungen
zum therapeutischen wie aussertherapeutischen Umgang mit
dem Franklischen Sinn-Begriff und seiner erweiterten Defini-
tion im Rahmen einer Sinn-Theorie”, Journal des Viktor-Frankl
Institut, Vol. 5, Nr. 2, 1997.
Böschemeyer, Uwe, “Existenzanalytische Gesprächsführung”, Kom-
pendium der Logotherapie und Existenzanalyse, Hrsg., W. Kurz ve
F. Sedlak, Lebenskunst Verl. Tübingen, 1995.
––––––––, Die Sinnfrage in Psychotherapie und Theologie, Die Exis-
tenzanalyse und Logotherapie Viktor E. Frankl’s aus theologischer
Sicht, Walter de Gruyter Verl., Berlin, 1977.
Brant, Gustav A., Psychologie und Psychopatpologie für soziale Berufe,
11. Auflage, Luchterland Verl. Darmstadt, 1979.
Camus, Albert, Başkaldırma Felsefesi, çev. A. O. Gündoğan, Birey
Yayıncılık, Erzurum, 1995.
Cüceloğlu, Doğan, İnsan ve Davranış, Remzi Kitabevi, İstanbul,
1991.
––––––––, İyi Düşün Doğru Karar Ver, 5. Baskı, Sistem Yayıncılık,
İstanbul, 1994.
Bruno, Frank J., Psikoloji Tarihi, çev. G. Sevdiren, Kibele Yayınları,
İstanbul, 1996.
Dienelt, Karl, Erziehung zur Verantwortlichkeit, Österreichischer
Bundesverlag, Wien, 1955.
248
Faber, Heije, Religionspsychologie, Gütersloher Verlaghaus, Guters-

hloh, 1973.
Fabri, Joseph ve Lukas, Elizabeth, Auf den Spuren des Logos, Brief-
wechsel mit Viktor E. Frankl, Quintessenz Verl., Berlin, 1995.
Fortham, Frieda, Jung Psikolojisi, çev. A. Yalçıner, 2. Baskı, Say Yayın-
ları, İstanbul, 1994.
Frankl, Viktor E., Der unbewusste Gott, Psychotherapie und Religi-
on, 8. Auflage, Kösel Verl., München, 1991.
––––––––, Das Leiden am sinnlosen Leben, Psychotherapie für Heute,
5. Auflage, Herder Verl., Wien, 1991.
––––––––, “Kendini Gerçekleştirme ve Kendini İfade Etmenin
Ötesinde”, çev. A. Demirhan, Sana Ruhtan Soruyorlar, Derl. K.
Sayar ve E. Göka, İz Yayınları, İstanbul, 1991.
––––––––, İnsanın Anlam Arayışı, çev. Selçuk Budak, 2. Baskı, Öte-
ki Yayınları, Ankara, 1992.
––––––––, Psychotheropie für den Alltag, 4. Auflage, Herder Verl, Fre-
iburg, 1992.
––––––––, Duyulmayan Anlam Çığlığı, çev. Selçuk Budak, Öteki Ya-
yınları, Ankara, 1994.
––––––––, ...trotzdem ja zum Leben sagen, Ein Psychologe erlebt das
Konzentrationslager, Kösel Verlag, München, 1994.
––––––––, “Von der Trotzmacht des Geistes”, İm Anfang war der
Sinn, Frankl ve Kreuzer, 3. Auflage, Piper Verl., München, 1994.
––––––––, “Was ist Logotherapie”, (In) Im Anfang war der Sinn,
Frankl ve Kreuzer, 3. Auflage, Piper Verl., München, 1994.
––––––––, Ärzliche Seelsorge, Grundlagen der Logotherapie und Exis-
tenzanalyse, Fischer Taschenbuch Verl., Farnkfurt, 1995.
––––––––, Zeiten der Entscheidung, 2. Auflage, Hrsg. Elizabeth Lu-
kas, Herder Verl., Freiburg, 1996.
––––––––, “Die Pluralismus der Wlissenschaften und die Einheit
des Menschen”, (In) Der Wille zum Sinn, 3.Auflage, Piper Verl.,
München, 1996.
––––––––, “Der Wille Zum Sinn”, (In) Der Wille zum Sinn, 6. Auf-
lage, Piper Verl., München, 1996.
249
––––––––, “Das Leiden am sinnlosen Leben”, (In) Der Wille zum

Sinn, 6. Auflage, Piper Verl., München, 1996.
Frankl, Viktor ve Kreuzer, Franz, İm Anfang war der Sinn (von der
Psychoanalyse zur Logotherapie ein Gespräch), 3. Anflage, Piper
Verlag, München, 1994.
Freitag, Erhard, Hilfe Aus dem Unbewusten, Goldman Verl, Münc-
hen, 1985.
Fromm, Erich, Psikanaliz ve Din, çev. A. Arıtan 2. Baskı, Arıtan Ya-
yınları, İstanbul, 1991.
Gençtan, Engin, Psikanaliz ve Sonrası, 4. Baskı, Remzi Kitabevi, İs-
tanbul, 1990.
Grom, Bernhard, Religionspsychologie, Kösel Verlag Gmbh., Münc-
hen, 1992.
Giosch, Albrecht, “Das Prinzip Hoffnung in der Logotherapie”, Ze-
itschrift der Deutschen Geselschaft für Logotherapie Und Existenza-
nalyse, 5. JaHrsg., ang, Heft 1, Bremen, 1996.
Glomp, Ingrid, “Unerwartet Genesen”, Psychologie Heute, 24. Jahr-
gang, Heft 12, Weinheim, 1997.
Grom, Bernhard, Religionspsychologie, Kösel-Vanderhoeck und Rup-
recht, München, 1992.
Grom, Bernhard ve Schmidt, Josef, Auf der Suche nach dem Sinn des
Lebens, 4. Auflage, Herderbücherei, Freiburg-Basel-Wien, 1979.
Güleç, Cengiz, “Fenomeno-Egzistansiyel Yönelimli Psikoterapiler”,
Psikoloji Dergisi, S. X, Ankara, 1980.
Hahn, Udo, Sinn suchen-Sinn finden, Was ist Logotherapie, Vanden-
hoeck und Ruprecht, Göttingen, 1994.
Jung, Carl G., “Über die Beziehung der Psychotherapie zur Seel-
sorge”, Gesamtwerke, Band XI, Hrsg. Mariane Niehus-Jung. u.a.,
Walter Verl., Düsseldorf, 1995, ss. 337-357.
––––––––, Din ve Psikoloji, çev. C. Şişman, İnsan Yayınları, İstanbul,
1995.
Katipoğlu, Bedri, Din Psikolojisi Açısından Freud Psikanalizi ve Din,
Özden Ofset, İzmir, 1991.
250
Klein, Ferdinand, “Die Bedeutung der Existenzanalyse und Logot-

herapie für Menschen mit (sogenanter) geistiger Behinderung”,
Journal des Viktor Frankl Institut, Vol. 5, Nummer 2, 1997.
Kolbe, Christoph, Heilung oder Hindernis, Religion bei Freud Adler
Fromm Jung und Frankl, Kreuz Verl., Stuttgart, 1986.
Krech, David ve Crutchfield, Richard S., Sosyal Psikoloji, çev. Erol
Güngör, İ. Ü. E. F. Yay., İstanbul, 1979.
Kurz, Wolfram, “Der Mensch in der Entfremdung von sich Selbst”,
(In) Kompendium der Logotherapie und Existenzanalyse, Hrsg., W.
Kurz ve F. Sedlak, Lebenskunst Verl., Tübingen, 1995.
––––––––, “Der Mensch auf dem Weg zu sich Selbst”, (In) Kompen-
dium der Logotherapie und Existenzanalyse, Hrsg., W. Kurz ve F.
Sedlak, Lebenskunst Verl., Tübingen, 1995.
––––––––, “Die Bedeutung religiöser Erziehung für die Entwick-
lung psychischer Gesundheit unter besonderer Berücksichtigung
logotherapeutischer Asbekte”, Kompendium der Logtherapie und
Existenzanalyse, Hrsg. W. Kurz ve F. Sedlak, Lebenskunst Verl.,
Tübingen, 1995.
Längle, Alfried, “Was ist Existenzanalyse und Logotherapie”, (In)
Entscheidung zum Sein, A. Längle, Piper, Verl., München, 1988,
ss. 9-21.
Lermer, Stephan, Die neue Psychologie des Glücks. Leben mit Sehwung
und innere Harmonie, 2. Auflage, MGV Verl., München, 1995.
Lukas, Elisabeth, Auch dein Leben hat Sinn, logotherapeutische Wege
zur Gesundung, 3. Auflage, Herder Verl., Freiburg, 1991.
––––––––, Gesinnung und Gesundheit, Lebenskunst und Heilkunst in
der Logotherapie, 2. Auflage, Herder Verl., Wien, 1995.
––––––––, Logotherapie, Quintessenz MMV Medizin Verl., Münc-
hen, 1995.
––––––––, “Noogene Neurosen und Depressionen”, (In) Kompen-
dium der Logotherapie und Existenzanalyse, Hrsg. W. Kurz ve
F. Sedlak, Lebenskunst Verl., Tübingen, 1995.
––––––––, Psychologische Seelsorge, 2. Auflage, Herder Verl., Wien,
1996.
251
––––––––, Weisheit als Medizin, Quel Verl., Stuttgart, 1997.

––––––––, “Zuordnung der klinisch-diagnostischen Leitlinien der
ICD-10 zur logotherapeutischen Therminologie”, Journal des
Viktor Frankl Instituts, Vol. 5, Nr. 2, 1997.
Morgan, Clifford T., Psikolojiye Giriş Ders Kitabı, çev. Hüsnü Arıcı
vd., 5. Baskı, Hacettepe Üniv. Psikoloji Bölümü Yayınları, Anka-
ra, 1988.
Ornstein, Robert E., Yeni Bir Psikoloji, çev. E. Göka ve F. Işık, İnsan
Yayınları, İstanbul 1990.
Öztürk, Orhan, Psikanaliz ve Psikoterapi, 3. Baskı, Bilimsel Tıp Ya-
yınları, Ankara, 1998.
Richman, H. P., Anlama ve İnsan Bilimleri çev. M. Dağ, A. Ü. Bası-
mevi, Ankara, 1992.
Süddeutsche İnstitut für Logotherapie Gmbh., Jahresbericht, (tanıtıcı
broşür), Fürstenfeldbruk-München, 1996.
Tausch, Reinhard, “Sinnerfahrungen, Bedeutung für unser Leben
und Möglichkeiten der Förderung-empirische Aspekte”, Kom-
pendium der Logotherapie und Existenzanalyse, Hrsg. W. Kurz ve
F. Sedlak, Lebenskunst Verl., Tübingen, 1995.
Utsch, Michael, Religionspsychologie, Kohlhammer Verl., Köln, 1998.
Vesely, Franz J., “Editorial”, Journal des Viktor Frankl-Instituts, Vol.
5, 1997.
Walters, Donalds, Modern Düşüncenin Krizi, çev. Ş. Yalçın, İnsan Ya-
Woordworth, Robert S., Bugünün Psikoloji Cereyanları, çev. M. S.
Başoğlu, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1943.
252
Mehmet Vural*
EMMANUEL LEVINAS’IN ETİK

TEMELLİ DİN ANLAYIŞI
Giriş
“Öteki/Başkası felsefesi” filozofu olarak tanınan çağdaş
düşünür Emmanuel Levinas, Yahudi bir ailenin çocuğu olarak
12 Ocak 1906 tarihinde Litvanya’nın Kaunas şehrinde dünya-
ya geldi. Çocukluk ve gençlik yıllarında Rusça ve İbranîce öğ-
renerek sinagogda dinî eğitim aldı. Ailesinin etkisiyle Musevî
ilâhiyatı ve Talmud okumaları yaptı. Kitapçılık yapan babası-
nın mesleği sayesinde küçük yaşlardan itibaren kitaplarla iç içe
* Doç. Dr., Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri

Fakültesi Felsefe Bölümü.
253
bir yaşamı oldu. Bu sayede, Rus edebiyatının büyük ustaları

olan Puşkin (1799-1837), Gogol (1809-1852), Lermontov
(1814-1841), Dostoyevski (1821-1881) ve Tolstoy (1828-
1910) gibi isimlerin eserlerini okudu. Bunlar içerisinde özel-
likle Dostoyevski’nin eserlerinden oldukça etkilendi.
1923 yılında Fransa’ya giden Levinas, Strasburg Üniver-
sitesi’nde felsefe eğitimi aldı. Ardından Almanya’da 1928-1929
yılları arasında Freigburg Üniversitesi’nde Husserl’in derslerini
takip etti. Bu dersler, felsefî fikirlerinin oluşumunu sağlayan fe-
nomenoloji ile tanışmasını sağladı. Husserl’in emekli olmasın-
dan sonra onun yerine gelen Heidegger’in de (1889-1976) öğ-
rencisi olması felsefî fikirlerinin şekillenmesinde oldukça etkili
oldu. Heidegger’in Levinas üzerindeki etkisi, Levinas’ın ortaya
koyduğu eserlerde çok açık bir şekilde görülmektedir. Öyle ki
kaleme aldığı her çalışmasında ya doğrudan ya da dolaylı olarak
Heidegger’den bahsetmektedir. Daha az olmakla birlikte, eser-
lerinde Aristoteles (MÖ 384-322), Hegel (1770-1831), Berg-
son (1859-1941) ve Husserl’e (1859-1938) yapılan atıflar da
dikkat çekmektedir. Levinas, 1930’da Almanya’dan Strasburg’a
dönerek Husserl’in Fenomenolojisinde Görü Kuramı adlı dokto-
rasını savunmuştur.
İkinci Dünya Savaşı esnasında Fransız askeri olarak esir
düştüğü Almanlardan arkadaşı Blanchot (1907-2003) sayesin-
de kurtulan Levinas, eşi ve kızı dışında ailesinin bütün üyele-
rini Nazi katliamında kaybetti. Bu yüzden onun yaşamında bu
savaş ve ardından gelen Yahudi katliamının yol açtığı travma
çok derin izler bırakmıştır.
İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Paris’te tanıştığı Talmud
hocası Mösyö Chouchani’nin (1895-1968) derslerini 1947-
1951 yılları arasında takip etti. Dört Talmud Okuması (Quatre
lectures talmudiques, 1968) adlı eseri, bu derslerin sonucunda
ortaya çıkmıştır. Bu Talmud okumaları, Levinas’ın felsefesi ve
teolojik düşüncelerinin oluşumunda oldukça etkili olmuştur.
254
Levinas, daha sonraları Jean Wahl’in (1888-1974) kurdu-

ğu Felsefe Koleji’nde ve 1964’den itibaren de Poitier, Paris-
Nanterre ve Sorbonne üniversitelerinde uzunca bir süre ders
verdi. Çağdaş felsefenin öncü isimlerinden olan Levinas 24
Eylül 1995’de Paris’te vefat etti. Yakın dostluklarına rağmen
yaşarken onun düşüncelerini kıyasıya eleştiren Derrida (1930-
2004) cenazesinde, daha sonra “Emmanuel Levinas’a Elveda
(A-Dieu)” başlığıyla yayınlanan ünlü konuşmasını yapmıştır.1
Levinas önceleri Heidegger’in felsefesine büyük hayranlık
duyarken, yaşanan siyasî olayların da etkisiyle onun felsefesine
karşı olumsuz bir tutum geliştirmiş, ontolojiden teknoloji fel-
sefesine kadar birçok konuda Heidegger’den farklı düşünmeye
çalışmıştır. Bu çaba, onun felsefesini aşma şeklinde yorum-
landığı gibi, ona karşı bir kızgınlık olarak da yorumlanmıştır.
Bununla birlikte Levinas, Heidegger’e olan hayranlığını da
her fırsatta ifade etmiştir. Ona göre, Heidegger Batı felsefe-
sinin akışını ve karakterini tamamen değiştirmiştir. O yüz-
den Heidegger’in yoluna uğramadan ciddî bir felsefe yapmak
mümkün değildir.
Levinas, özellikle Heidegger’in felsefesinde merkeze al-
dığı ontolojisini eleştirmektedir. Heidegger’in “Niçin varlık
var da hiçlik yok!” ya da “Neden var olanlar var da yok değil-
dir” gibi sorulardan hareketle oluşturduğu ontolojisinin aksine
Levinas “Var olmaya hakkım var mı?” sorusunu sormaktadır.
Heidegger’in varlığı temel alan, aşkınlığı ben’den başlatıp,
bilinçten dışarı çıkarmayan bu felsefesine karşı, Levinas, eti-
ği ve buna bağlı olarak sorumluluk (responsabilité), duyarlılık
(sensibilité) ve yakınlık (proximité) gibi temaları merkeze koy-
maktadır. Yine Heidegger, “Ölüm benim ölümümdür!”, “Da-
sein daima benimki olan varlıktır” diyerek insanı ölüme-doğ-
1 Lescourret, Marie-Anne, “Bir 20. Yüzyıl Filozofu: Emmanuel Levinas,

1906-1995”, MonoKL, Levinas Özel Sayısı, ed. V. Çelebi, Yıl 4, No. VIII-
IX, 2010, ss. 26-33.
255
ru-varlık olarak görürken, Levinas “Ölüm, başkasının ölümü-

dür” diyerek Heideger’in ontolojik çözümlemesine karşı etik
çözümlemeyle karşılık vermektedir.1 Öyle ki Levinas’ın eska-
toloji anlayışında, ölümle bile başkasının yüzünde karşılaşırız.
Levinas’a göre, Heidegger ve tüm Batı felsefesi ilk felsefe
olarak görülen ontolojide sıkışmış kalmıştır. Oysa varlıkta çakılı
kalmaktan kurtuluşun yolu, Öteki’nin/Başka’nın (Autre) önceli-
ği, üstünlüğü, aşkınlığı ve Aynı’nın ona bıkıp usanmadan cevap
verme zorunluluğu olan, Levinas’ın ilk felsefe (prote philosophia)
olarak da nitelediği etiktir. Çünkü etik olan Başka’lığı (özerklik)
gösterirken, ontolojik olan Aynı’lığı (özdeşlik) göstermektedir.
Bu bağlamda Heidegger unutulan varlığı hatırlatmak ister-
ken, Levinas varlıktan kaçış peşindedir. Ona göre, varlıkta kalış
boğucudur, o yüzden onu terk etmek, onun ötesine (l’au-dela)
geçmek gerekir. Varlığın dehşeti, korkusu ve anlamsızlığı ancak
Öteki ile kurulacak ilişkiyle yok edilebilir. Bu anlamda, Başka’nın
Aynı’ya karşılığı önceliği söz konusudur. Böylece Heidegger’in
varlık kavramıyla kısıtlanmış olan öznenin, Levinas’la özgürleş-
tiği düşünülmüştür. Bir başka deyişle onun felsefesi, soyut olan
varlık ve metafiziği, somut olarak karşıdakinin gizemli yüzünde
arama çabasıdır. Başkası’nı (Autri) Aynı içerisinde eritmeden,
Başka’nın Başkalığına zarar vermeden, onunla etik bir ilişki kur-
ma yolları aranabilir ve Başkası’nın yüzünde sorumluluk bilin-
ciyle ilk felsefe olan etik kurulabilir.
Levinas, Batı felsefesini Başka’ya karşı bir alerji duyan,
onun yerine varlığı anlamaya, yani ontolojiye önem veren
bir felsefe olarak görmektedir. O, Olmaktan Başka Türlü veya
Özün Ötesinde (Autrement qu’ètre ou au-dela l’essence, 1974)
adlı eserinde geleneksel ontoloji ve metafiziğe derin eleştiriler
yöneltmiştir. Felsefesinin esas itibarıyla Yunan’a özgü olduğu
1 Levinas, Emmanuel, Tanrı, Ölüm ve Zaman, çev. I. Ergüden, Dost Yayı-

nevi, İstanbul, 2011, s. 102.
256 256
gerekçesiyle Heidegger’in yaklaşımını eleştiren Levinas, eser-

lerinde onun dinsel kökenine dikkat çekmektedir. Batı fel-
sefesinin Yunan tarzında felsefe yaptığını, Yunan’ın felsefeye
kazandırdığı aistheton (duyusal varolan), aition/aitia (neden),
anankainon/ananke (zorunluluk), arête (erdem), arkhê (ilke),
dynamis (olanak), energeia (etkinlik), entelekheia (yetkinlik), et-
hos (eylem), eudaimonia (mutluluk), logos (us), mesos (orta yol),
morphe (biçim), noeton (düşünsel var olan), nous (akıl), ousia
(töz), physis (doğa), poion (nitelik), poson (nicelik), psykhe (ruh),
telos (gaye), theoria (düşünme), to on (varolan) gibi terim ve
kavramlar üzerinden hareketle oluşan dilin, Batı’da egemen
felsefe olduğunu savunan Levinas, aslında bu durumun felse-
feyi Batı’nın kucağına bırakmayı başaran Yunan’ın bir dehası
olmasına rağmen yanlış olduğunu, çünkü felsefenin Yahudi-
Hıristiyan geleneği gibi Yunanlı olmayan köklerinin de oldu-
ğunu vurgulamaktadır.2
I. Fenomenolojiden Etiğe Geçiş

Husserl’in son dönem derslerini takip eden, Heidegger’le
birlikte 1927’den itibaren fenomenoloji çalışan Levinas, feno-
menolojik gelenekten oldukça etkilenmiş ve bu akımın fikir-
lerinin oluşumundaki katkısı büyük olmuştur. 1930’larda fe-
nomenoloji akımını ilk defa Fransa’ya tanıtan Levinas, başta
Sartre (1905-1980) olmak üzere birçok filozofun bu akımla
tanışmasını sağlamıştır.3 Levinas’a göre, fenomenolojide özne
öncelikle bir şeylerle yaşayandır. Bu yüzden kendisi olmayan
ama o olmadığında kendisinin de olmadığı içerikler kendi var-
2 Kearney, Richard, “Fenomenolojiden Etiğe: Emmanuel Levinas ile Söyle-

şi”, Tezkire, çev. Ö. Gözel, Yıl 10, S. 22, 2001, s. 192.
3 Sartre, fenomenolojideki bu etkiyi itiraf edecek, ancak kurmuş olduğu fel-
sefe tam da Levinas’ın aksi istikametinde, Başkası’nı cehennem, tehdit, al-
çalma olarak yorumlayacaktır. Levinas’a göre Sartre’ın bu tutumu, ateist bir
varoluşçu düşünürün Tanrı sorunu hakkında korkusundan kaynaklanmıştır.
257
lığından daha değerlidir.4 Düşünme, yeme, içme, okuma, ça-

lışma vb. her şey Ben’den başka olmakla birlikte hayatımızda
karşılığı olan, bizi biz yapan olmazsa olmaz şeylerdir. Sonuçta
birçok farklı mekânda birlikte olmak zorunda olduğumuz nes-
nelerle kuşatılmış durumdayız. İşte Levinas’ın Öteki dediği,
bunların hepsini içine alan bir kavram olarak ortaya çıkmak-
tadır. Ona göre fenomenoloji, kullandığı yöntemle yaşanmış
tecrübelerin anlamını keşfetmemizi sağlaması bakımından
çağdaş felsefede çok verimli sonuçlar üretmiştir.
Levinas’ın metodoloji olarak fenomenolojiyi benimseme-
sinin bir diğer nedeni de fenomenolojinin tasvire önem verip,
tanımlama ve kavramlaştırmaya karşı ölçülü durmasıdır. Çün-
kü kavramlaştırma ve lafzî ifadelere dökme en nihayetinde
totaliter bir eylemdir! Ayrıca fenomenolojinin felsefî sistem-
lerden değil de fenomenlerden, yani var olanlardan hareket et-
mesi ve felsefenin yönünü bu var olan şeylerin belirlemesi ona
cazip gelmiştir.
Batı felsefe tarihi Sokrates’ten beri “Kendini tanı!” (Gnot-
hi seauton) özdeyişiyle birlikte “özne” ile başlamakta, öznenin
hakikatini arayıp onun peşinden gitmektedir. Bu durum başka
varlıkları, başka hakikatleri ve başka yaşam biçimlerini unut-
turmaktadır. Levinas’ın “felsefî temelcilik” dediği bu tutum,
Başkası’nın Aynı’ya indirgenmesine neden olacaktır. Onun
önerisi Logos’la Öteki’yi yer değiştirmektir. Öznenin sadece
kendi varlığı için etik bir durum söz konusu olamaz. Bu se-
beple, öznenin bir başkasıyla karşılaşması etiğin ve felsefenin
başladığı yerdir; zira etik, ilk felsefedir.
Levinas’a göre Başkası, mekânsal olarak bana yakın oluşu
ile birlikte, ona karşı sorumlu hissettiğim ölçüde, bana özsel
4 Levinas, Emmanuel, Sonsuza Tanıklık, çev. Z. Direk vd., Metis Yayınları,

İstanbul, 2. Baskı, 2010, s. 115.
258
olarak yaklaşan, bir anlamda yakınım ve komşum olandır.5 Bu

karşılaşmanın gerçekleştiği yer ise yüzdür. O, gündelik etikten
bağımsız olarak Başkası’nın yüzünde aşkınlığı arayan bir me-
tafizik geliştirmek istemiştir.6
İnsanca yaşamın, ancak yaşamın Başkası’na uyanmasıyla
mümkün olabileceğini savunan Levinas, Başkası’yla ilişkiyi ero-
tik, etik, paternal ve bambaşkalık şeklinde dört türlü tanımla-
maktadır: O, dişinin (féminin) Başkalığı olarak vurguladığı ero-
tik ilişkiyi iki kişi arasındaki egoizm olarak niteler. Dişinin bili-
nemezliği ve kendini hep saklaması bakımından Levinas onda
ontolojik ilişkinin dışında bir ilişkinin imkânını görmüştür.7
Etik ilişki, bir başka insana ya da Başka’ya karşı duyulan
sorumluktan doğan sosyal ilişkidir. “Velûdiyet” (filialité) olarak
isimlendirilen paternal ilişkiyle o, babalık nedeniyle oğlu ara-
cılığıyla sonsuza açılan ilişki türünü kastetmektedir.8 Mutlak
Başkalık ya da Bambaşkalık ilişkisi ise, Tanrı ile olan ilişkidir.
Bu ilişkide ayrılığın korunması gerekmektedir.9 Levinas’a göre
Başkası, kendime tutsaklığımdan, varlığa batmışlığımdan ve
bunun yol açtığı korku ve dehşetten kurtuluş olarak kendini
göstermektedir.10
Levinasçı etik, Başkası’na dayatma, emretme anlamında
yasa değil, buyruktur. Çünkü Platon (MÖ 427-347) ve Kant’ta
(1724-1804) olduğu gibi yasanın zorbalığa dönüşme riski her
5 Gözel, Özkan, “Öteki Metafiziktir: Levinas’ta Varlık ve Öte/ki”, Tezkire,

S. 38-39, 2004, s. 64.
6 Agm., s. 68.
7 Atakul, Nur Betül, Emmanuel Levinas’ın Düşüncesinde Din, Marmara Üni-
versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2012 (Yüksek Lisans Tezi), s.
27.
8 Age., s. 28.
9 Levinas, Emmanuel, Zaman ve Başka, çev. Ö. Gözel, Metis Yayınları, İs-
tanbul, İstanbul, 2005, s. 116.
10 Gültekin, Ahmet Cüneyt, “Levinas ile Buber: Ben, Sen ve Başkası”, Anka-
ra Üniversitesi DTCF Dergisi, C. 52, S. 1, Ankara, 2012, s. 18.
259
zaman vardır. Oysa “On Emir”de olduğu gibi, buyruk, yani bi-
rinin diğerine buyurması, etiğin asıl vuku bulduğu yerdir.
“Etiğin filozofu” olarak da anılan Levinas’ın ortaya koy-
duğu etik, klasik etik teorilerden oldukça farklıdır. O, uygula-
malı ya da normatif bir etik teori ortaya koymamakta, bunun
yerine etiğin yaşamdaki ve felsefedeki yerini belirlemeye, bir
bakıma metaetik yapmaya çalışmaktadır. Onun Öteki, komşu,
Başkası, yüz yüze ilişki ve sorumluluk terimlerinden hareket-
le oluşturduğu etik teorisinden klasik etik kuralları çıkarmak
imkânsızdır. O, eserlerinde sıkça yeni bir etik ortaya koymadı-
ğını, etiğin aşkınlığı üzerine yaptığı çalışmaların nihayetinde
ortaya bu sonucun çıktığını söylemektedir.11
Levinas’ta Başka’nın olmadığı bir etikten bahsetmek
imkânsızdır. Özne ile birlikte mutlaka Öteki’nin de olması ge-
rekmektedir. Ancak onun etiği özne merkezli bir etik değildir;
tam tersine öznenin tüm edimleri Öteki içindir. Onda etik ilişki
iki kişiden çok toplulukta mümkündür. Çünkü etik, doğası ge-
reği iki kişi arasında başlar, ancak adalet için en az bir kişi daha
gereklidir. Toplulukta üçüncü kişi olur olmaz Başkası’yla etik
ilişki siyasal hâle gelir ve ontolojinin bütünleştirici söylemi içine
girer.12 Ayrıca Öteki’nin, kendi yakını da olan bir Başkası karşı-
sında üçüncü şahıs konumunda olup karşılaştırma ve kıyaslama
yapabilmesi ancak en az üç kişi ile mümkündür.13 Bazı Levinas
yorumcuları, yansız bir akıl olarak da nitelenen bu üçüncü kişiyi,
Tanrı ya da toplumsal kurum ve yasalar olarak yorumlamışlardır.
Levinas’a göre, komşu ya da Başkası, Tanrı’dan çok Başka’dır.
Yom Kippur (Kefaret Günü) bağışlanışını elde etme için ilk önce
Başkalarının gönlünü almak gerekir. Tanrı’ya karşı işlenen gü-
nahların Kefaret Günü’nde affedilmesine rağmen, Başkası’na
11 Bersanconi, Robert, Levinas Okumaları, çev. Z. Direk, Pinhan Yayıncılık,

İstanbul, 2011, s. 169.
12 Levinas, Sonsuza Tanıklık, s. 270.
13 Levinas, Tanrı, Ölüm ve Zaman, s. 177.
260
karşı işlenen kusurlar, eğer onların rızaları alınmazsa affolunmaz.

O yüzden Başkası’nı razı etmeden affolunmak zordur. Dolayı-
sıyla Tanrı’ya karşı işlenen hatalar bireyle ilgiliyken; komşuya,
Başkası’na karşı işlenen hatalar kendiliğinden (ipso facto) Tanrı’ya
işlenmiş sayılır.14 Yine klasik etik teorilerinde ahlâklı olmanın
amacı çoğunlukla mutluluk, fayda, ödev, vicdan vb. ile açıklanır-
ken, Levinas’ın böyle bir taahhüdü yoktur; hatta bu etik bitme-
yen, sürekli bir rahatsızlığı üstlenmeyi gerektirir. Onun etiğinin
tek kaygısı Öteki’nin çağrısına sürekli cevap vermek, bunu yapar-
ken de hiçbir vaat, ödül vb. beklememektir.15
Levinas’a göre insanlık, babalar ve oğullardan oluşan bir
cemaat ve salt biyolojik varlığı içerisinde tanınması mümkün
olmayan bir kardeşlik olarak ifade edilir. O, kardeşliğe riayet
etmeyenlere Kabil’i örnek vermektedir. Kabil, Tanrı kendisi-
ne kardeşini sorduğu vakit “Ben kardeşimin bekçisi miyim?”
demişti. Bu cevap, “benim özdeşliğimin içerisindeki bilinçlili-
ğimde kardeşimi gözetmek yoktur, ben ancak kendi varlığımı
sürdürmeye çalışan bir bireyim. O hâlde neden ondan hesa-
ba çekiliyorum” demektir. Oysa adaletin kurulması ve mutlak
sorumluluğun temini için bu tavrın tam karşısında bir pozis-
yon alınmalıdır. “Kardeşimden sorumluyum, onun tüm yapıp
ettiklerinden, kusur ve günahlarından dahi ben sorumluyum”
diyebilmek için bu şarttır. Zaten insanlar arası hukukta, başka-
sına karşı işlenmiş suçun Tanrı tarafından bağışlanmaz olması
da buna işaret etmektedir. Benim diğerini gözetmem gerekir-
ken onlara ihanetim öyle büyük suçtur ki, affı ancak kendisine
karşı suç işlenen kimsenin suçu bağışlaması ile beklenebilir. O
yüzden Tanrı işlediği suçun hesabını sormak yerine, Kabil’le
sorumluluğunu göstermek için arkadaşça konuşmuştur.16
14 Levinas, Emmanuel, Dört Talmud Okuması, çev. E. B. Şaman, Pinhan Ya-

yınları, İstanbul, 2011, s. 28.
15 Atakul, Emmanuel Levinas’ın Düşüncesinde Din, s. 43.
16 Levinas, Tanrı, Ölüm ve Zaman, s. 170, 177; Levinas, Sonsuza Tanıklık, s. 248.
261
Levinas etiğinde Başkası’nın var olma hakkı bizim var

olma hakkımızdan önce gelir. Bununla birlikte Levinas, Sab-
ra ve Şatilla Katliamı sonrasında kendisiyle yapılan bir radyo
konuşmasında “Başkası felsefesi”nin belli bir kavim için mi
geçerli yoksa evrensel bir teori mi olacağı sorununa maalesef
oldukça ırkçı bir tavırla cevaplar vermiş ve bu bağlamda Levi-
nasçı etiğin büyük bir yara almasına sebep olmuştur. Sunucu-
nun “Siz Başkası’nın filozofusunuz, İsrailliler için Filistinliler
‘Başkası’ değil midir?” sorusuna Levinas, “Başkası tanımım
tamamen başkadır. Başkası, akraba olması zorunlu olmayan
ancak akraba olabilecek olan komşudur. Bu anlamıyla eğer
Başkası içinseniz komşunuz içinsiniz. Fakat komşunuz, başka
komşuya saldırıyor veya haksızca davranıyorsa ne yapabilirsi-
niz ki! Burada Başkalık farklı bir karaktere bürünür. Başkalıkta
bir düşmanlık bulabilir ya da en azından kim doğru kim yanlış
kim haksız kim âdil sorularının cevabını bulma sorunuyla yüz-
leşiriz. Orada yanlış yapan insanlar vardır”17 diyerek Filistinli-
leri Öteki olarak sahiplenmek yerine, suçlamayı tercih etmiştir.
Levinas’a göre bu trajedide, İsrail’i suçluluk duygusu değil,
felâket sırasındaki sorumluluk duygusunun onuru kuşatmış-
tır. Zira Yahudilik bilinci, vahşet çağları yüzünden, hep uyanık
ve dikkatli olmayı zorunlu kılmıştır.18 O, “Komşuları savun-
mak eski etik bir düşüncedir. Halkım ve akrabalarım benim
komşularımdır. Yahudi’yi savunduğunuz zaman komşunuzu
savunursunuz ve özelde de her Yahudi savunduğunda komşu-
sunu savunur.”19 diyerek bize düşmanlıkla saldıranlara komşu
olamayız diyebilmektedir. Bu bağlamda Levinas’ın Öteki fel-
sefesi, Yahudi katliamının bir ürünü olarak da görülebilir. Bu
söyleminde özne merkezli felsefeyi suçlanmış ve Batı’ya farklı
sesler ve yüzler olduğunu göstermeyi amaçlamıştır.
17 “Emmanuel Levinas ile Söyleşi”, çev. C. Haşimi, Özkan Gözel, Tezkire, S.

38-39, 2004, s. 153.
18 Agm., s. 149.
19 Agm., s. 152.
262
Bu bağlamda Levinas, etik ile siyaset arasında ayırım ya-

parak, etiği Yahudilerin kendi arasında, siyaseti de Yahudiler
ile Yahudi olmayanlar arasındaki ilişkilerin belirlenip düzen-
leneceği bir alan olarak görmektedir. Ona göre, hayırseverlik
etik alana; adalet ise, siyasal ve toplumsal alana aittir.
II. Tanrı, Din ve Eskatolojik Düşünceler

Levinas, Tanrı, aşkınlık, ölüm, eskatoloji ile ilgili düşün-
celerini birçok eserinde dile getirmekle birlikte, özellikle Tanrı
hakkındaki düşüncelerini Fikre Gelen Tanrı Üzerine (De Dieu
qui vient à l’idée, 1982) ve Dört Talmud Okuması (Quatre Lec-
ture Talmudiques, 1968) adlı eserlerinde geniş bir şekilde ele
almıştır. Eserlerinde kurban, kefaret, ikame, inayet, seçim, Me-
sihlik gibi dinsel ifadeleri sıkça kullanan Levinas, yaptığı şeyin
teoloji değil, felsefe olduğunu iddia etmektedir.
Levinas, düşüncesinin dinî boyutu üzerine sorulan bir
soruya verdiği cevapta; “Yahudi kültürünün güçlü oldu-
ğu bir ülke olan Litvanya’da dünyaya geldim. Orada Kitab-ı
Mukaddes’i İbranîcesinden okudum. Ne var ki Yahudi düşün-
cesiyle tanışmam İkinci Dünya Savaşı sonrası Paris’te Talmud
yorumlarını öğreten seçkin bir usta olan Mösyö Chouchani
(1895-1968) ile karşılaşmamla oldu. Onun derslerini 1947-
1951 arasında takip ettim ve Dört Talmud Okuması kitabı bu
şekilde oluşmuştu.”20 demektedir. Kendisi aldığı bu Talmud
derslerini ilerleterek 1978’den itibaren sinagogda Talmud ders-
leri vermiştir.
Levinas’ın din kuramında Tanrı konusu merkezî bir rol
oynamaktadır. Ona göre Tanrı, insanın/inananın kendisine bi-
linçli bir şekilde yöneldiği, buyrukları yoluyla iletişime geçtiği,
mistik bir tecrübenin ilham ettiği duygulardan ziyade diğer in-
sanlarla olan ilişkiler aracılığıyla buyruklarını insana ileten bir
20 Kearney, “Fenomenolojiden Etiğe: Emmanuel Levinas ile Söyleşi”, s. 191.
263
varlıktır.21 Tanrı, insanı akıl ve dil yetileriyle birlikte hem inan-

mayı hem de inkârı içerisinde barındıran bir güçle donatmıştır.
Levinas, Talmud’dan çok etkilendiğini ifade ettiği bir me-
tinde Tanrı’yı metaforik bir şekilde açıklamaya çalışmaktadır:
“Tanrı olağanüstüdür. Madenî para basmak için devletler kalıp
kullanırlar. Bir tek kalıpla birbirine benzeyen pek çok madenî
para basarlar. Tanrı da birbirine benzemeyen çoğulluklar, yani
kendi türlerinde biricik olan ben’ler yaratırken kendi gö-
rüntüsünü bir kalıpla ekler.”22 Kendisine yalnızca Öteki’ne/
Başkası’na duyulan sonsuz sorumluluk yoluyla yaklaşılabilen
Tanrı, yaşamda karşılaşılan tüm farklılıkların kaynağıdır. Yani
insanlar arasında var olan tüm farklılıkların yaratıcısı Tanrı’dır.
Tanrı konusu da etikle doğrudan ilişkilidir. Çünkü Tanrı, be-
nimle Başkası vasıtayla konuşmaktadır.
Levinas’a göre Tanrı, bütün olarak isminde olduğu gibi,
tüm büyü ve âyinlerden, tüm tazim ve kutsalın sergilenme-
sinden, imgeyle ya da mucizeyle olan tüm bağlardan arınmış
olandır. Yani Tanrı neredeyse hiçbir şeydir; sadece birkaç harf;
ancak bu neredeyse hiçbir şey, tam anlamıyla Logos’un hük-
münü sarsan tek şeydir, çünkü yankılanır. Tanrı’nın ismi “Saf
Aşkınlık”tır. Bu Logos’un ve dolayısıyla dünyanın bütünlüğünü
yankılanarak bozar.23 O, bu bağlamda logos kavramına farklı
bir anlam vermektedir. Ona göre kelimesiz, orijinal dil, ilk ko-
nuşma, buyruktur; Tanrı sözüdür. Tanrı’nın sözünün işitildiği
yüzün karşısında Aynı otonomisini yitirir, alt üst olur. Tanrı’yla
ilişki kişinin tecrübesiyle kayıtlı olmaktan çok uzaktır. Tek ba-
şına ibadetin, tapınmanın, inancın, ritüellerin bir değeri yoktur.
21 Paperzak, Adriaan T., “Judaism and Philosophy in Levinas”, International

Journal for Philosophy of Religion, Vol. 40, No. 3, 1996, s. 126.
22 Levinas, Emmanuel, Entre nous: On Thinking of -the Other, İng. çev. M. B.
Smith ve B. Harshav, Columbia University Press, New York, 1998, s. 205.
23 Çelebi, Volkan (Söyleşen), “Danielle Cohen-Levinas ile Söyleşi”, Mo-
noKL, Levinas Özel Sayısı, ed. V. Çelebi, Yıl 4, No. VIII-IX, 2010, s. 741.
264
Tanrı’yla yakın olmanın tek yolu Öteki’nin yüzünde işitilen

buyruğu duymak ve ona cevap vermektir.24
a) Varlıksız Tanrı
Jean-Juc Marion’un (doğ. 1946) Varlıksız Tanrı (God Wit-
hout Being) adlı kitabından oldukça etkilenen Levinas, nega-
tif/apofatik teoloji ile Tanrı’yı varlığın ötesinde ya da varlıksız
olarak düşünmektedir. O, Tanrı’yı aşkınlık, yücelik ve sonsuz-
lukla niteleyerek, ontolojik olarak O’nun varlıktan Başka olu-
şuna vurgu yapmaktadır. Aslında bu Varlıksız Tanrı fikrinin
kökenini aykırı papa Meister Eckhart’a (1260-1328) kadar
götürmek mümkündür. Ayrıca o, Volozyneli Rabbi Haim’den
(1749-1821) ve onun Nefesh ha-Hayim adlı eserinden esinle-
nerek Tanrı adından söz edecektir. Buna göre Tanrı bir kavram
değildir, çünkü olmayı ve olanı aşar ama tam olarak bir idea
terimiyle de adlandırılamaz.25
Levinas’a göre, varlığın bulaşmadığı bir Tanrı’yı işitmek,
metafiziğe ve onto-teolojiye düşmüş olacak varlığı unutul-
maktan çekip çıkarmaktan daha az önemli olmayan ve daha az
geçici olmayan bir beşerî olasılıktır. Bu summun ens, en yüksek
var olan kısacası –felsefenin ona sunduğu ödünç adla Tanrı–
var olanın bulaşmadığı bir varlıktır.26
Levinas’a göre, tüm Başkalığın kaynağı Tanrı olup bu du-
rum kişiyi Öteki’ne/Başka’ya bağlayan yegâne bağdır. Başkası
Tanrı değildir; fakat Tanrı bu ilişkinin mekânıdır. Ona göre
Tanrı, bir anlamda par excellence (Mükemmel Başka)’dır, Başka
olarak Başka, Mutlak olarak Başka’dır. Ona göre, gerçek adale-
tin kurulması Başkası ile başlar; çünkü Başka Tanrı’ya benden
daha yakındır. Sonsuz fikrinin taşıyıcısı olan Başkası’nın yüzü
24 Paperzak, “Judaism and Philosophy in Levinas”, s. 127.

25 Çelebi, Volkan (Söyleşen), “Gilles Hanus ile Söyleşi”, MonoKL, Levinas
Özel Sayısı, ed. V. Çelebi, Yıl 4, No. VIII-IX, 2010, s. 810.
265
Sonsuzu temsil eder.27 Bu bağlamda onun çabasının, Tanrı’nın

izinin Başkası’nın yüzünde fark edilmesi ile kurulan etik oldu-
ğunu söyleyebiliriz.
b) Etiğin Tanrısı mı, yoksa Teolojinin ya da

Felsefenin Tanrısı mı?
Levinas, Tanrı’yı teolojik ve spekülatif tartışmalardan, so-
yut ve teorik akıl yürütmelerden değil, daima etikten, yani insan
insana ilişkiden hareketle düşünür. Etiğin tanrısı ile teolojinin
ya da felsefenin tanrısı arasındaki fark, ilkinin yalnızca insanlar
arası ilişkide olmasına karşın, ikincisinin onto-teolojide salt bir
düşünüm (refleksiyon) nesnesi olarak belirmesinde yatar. Levi-
nas –esasında bir fikir ya da kavram olmayan– Tanrı fikrini (eş
deyişle Sonsuz fikrini) insanlara karşı yükümlülükte somutla-
şan, yani bu yükümlülüklerin somutluğunda yaşanan, bir başka
insana, yakına duyulan sevgi olarak yorumlar. Dolayısıyla onun
için Tanrı’ya doğru gitmek, Başkası’na doğru gitmektir.28
Levinas, ne felsefenin ne de varlığın dilini konuşan ve bu
yüzden –bir dereceye kadar– onto-teolojinin yaklaşımını pay-
laşan teolojinin tanrısından ayrılmaktadır. Ne biri ne ötekisi;
o, Tanrı’yı etikten itibaren düşünmeyi, daha doğrusu özellikle
Kitab-ı Mukaddes’in tanrısını etik terimler içerisinde yorum-
lamayı denemektedir. Onun deyimiyle, “felsefede ayet kanıtın
yerini tutamıyorsa da metnin tüm insanbiçimsel metaforlarına
karşın, ayetin tanrısı felsefe için tinin ölçüsü olabilir.”29
Bu felsefe tarzının etkisi sonucu filozofların tanrısı akla
uygun bir Tanrı olarak betimlenmiştir. Bu Tanrı, doğduğu ada-
ya, evine geri dönen Ulyses’in, başına gelen bütün badireler-

28 Gözel, Özkan, Varlıktan Başka: Levinas Metafiziği’ne Giriş, İthaki Yayın-
ları, İstanbul, 2011, s. 152.
29 Age., s. 233; Gözel, Özkan, Levinas, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s. 376.
266
den sonra kendini hep kendi olarak yeniden bulan bilincinin

özerkliğine zarar vermeyen, anlaşılmış bir Tanrı’dır. Akıl tara-
fından anlaşılan dünya Başkalığını yitirir; çünkü bilinç dünya-
da yeniden kendini bulacaktır.30 Levinas, yalnızca ontolojiye
gömülü inancın dilini aşmayı amaçlamaz: “İnancın nesnesi
olarak Tanrı, varlığın öğesinden ayrılmalıdır.”31
Levinas’a göre, Tanrı’nın izlerini yalnızca –içinden
Tanrı’nın geçtiği– Öteki’yle sonsuz ilişkide bulabiliriz. Bu an-
lamda o, deizmden panteizme, teizmden panenteizme kadar
Tanrı’ya dair çeşitli görüşler sunan yaklaşımları, etik temelden
hareket etmedikleri için hatalı olarak nitelemektedir. Şöyle ki,
Aristoteles’in kendi kendine düşünen bir düşünce olarak ya da
skolastik metafiziğin bir Ipsum Esse Subsistens veya ens cusa sui
olarak tanımladığı tanrı, ontolojik bir mevcudiyet olarak değil,
bir iz (trace) olarak kendini ifşa eder, gösterir ve hissettirir.32
Ona göre, felsefenin causa sui (kendinde neden/nedenlerin ne-
deni) diye adlandırdığı Tanrı’ya ne dua edilebilir ne de adakta
bulunulabilir.33 Gerçekte Levinas, Tanrı’yı en mükemmel var-
lık ya da en yetkin varlık olarak ya da causa sui olarak adlan-
dırıp bilincin ölçüsüne indiren onto-teoloji’nin dışında düşü-
nür.34 Ona göre, bu bağlamda filozofların metinleri, Kitab-ı
Mukaddes’e karşıt olmaktan ziyade, ona daha yakındır.
Benzer şekilde Kitab-ı Mukaddes’in tanrısı da mantık-
sal tahmin ve yüklemlerle tanımlanıp ispatlanamaz. Ona
göre, Tanrı’yı en üstünlük atıflarıyla değil, aşkınlığa açılan ve
Tanrı’nın geçişinin izlerini ifşa eden özgül insanlar arası olay-

31 Sözer, Önay, “Varlık ve Başka Arasında Yapısökümümün Sebepleri-Man-
tığı: Heidegger, Levinas, Blanchot”, MonoKL, Levinas Özel Sayısı, ed. V.
Çelebi, Yıl 4, No. VIII-IX, 2010, s. 225.
32 Levinas Sonsuza Tanıklık, s. 281.
33 Gözel, Levinas, s. 378.
34 Gözel, Varlıktan Başka: Levinas Metafiziği’ne Giriş, s. 229; Gözel, Levinas,
s. 378.
267
ları tecrübe ederek düşünebiliriz. Dolayısıyla etiğin tanrısı, ya-

ratılışın kadir-i mutlak varlığı değil, insanla daima ilişki içeri-
sinde olan bir Tanrı’dır.35
Levinas’a göre Tanrı, mevcudiyetinden ziyade yokluk
olarak kendini ifşa eder. Aşk, Tanrı’yla insanın yoldaşlığıdır,
ama insan daha mutludur; zira Tanrı’nın insanı varken, insa-
nın yoldaş olarak Tanrısı vardır! Sonlu bir düzende kusur olan
şey, sonsuz düzende mükemmellik hâline gelir. Sonsuz düzen-
de Tanrı’nın yokluğu, mevcudiyetinden daha iyidir. İnsanın
kaygısının yol açtığı sıkıntı, tüketim ve rehavetten daha iyi-
dir. Kierkegaard’ın (1813-1855) belirttiği gibi: “Tanrı ihtiyacı
yüce bir mutluluktur.”36
Levinas’a göre Tanrı fikri, bize doğrudan Tanrı tarafından
verilmiştir. Bu durum, hem Tanrı’nın Varlığının hem de zihni-
mizde öncel bir Tanrı fikri olduğunun ispatıdır. Bu bağlamda
Levinas, Tanrı, sonsuzluk ve mükemmellik gibi kavramların
birbiriyle ilişkili şekilde kullanılmasında Descartes felsefesinden
oldukça etkilenmiş gözükmektedir. Örneğin Descartes’ta Tanrı
ve sonsuzluk kavramları, insan aklının kısıtlılığı içerisinde kav-
ranamayan, ancak mevcudiyeti konusunda kuşku duymadığımız
fikirlerdir. Bu yüzden Tanrı, mükemmellik ve sonsuz fikirlerinin
öznede bulunuşu son derece önemlidir. Böylece zihnimizdeki
sonsuz fikrinden hareketle, ilk neden olan Tanrı’ya ulaşılır.
Descartes’ın (1596-1650) Üçüncü Meditasyonu’nda be-
lirttiği üzere, sonlu bir töz olan ben’de sonsuz bir töz ideasının
yalnızca ben’den kaynaklanmak suretiyle var olması müm-
kün değildir.37 Ayrıca Tanrı ideasını tecrübeyle de elde etmek
mümkün değildir. Descartes bu durumu “Tanrı fikri bizim
içimize konulmuştur” diyerek ve Tanrı’nın insanı yaratırken

36 Agm., s. 204.
37 Levinas, Tanrı, Ölüm ve Zaman, s. 208; Descartes, Söylem, Kurallar, Medi-
tasyonlar, çev. A. Yardımlı, İdea Yayınevi, İstanbul, 1996, s. 162.
268
kendi eserine imza atması metaforuyla açıklamaktadır.38 Bu

bağlamda Levinas ile Descartes’ın düşünceleri benzerlik gös-
termektedir. Çünkü sonsuz fikri, öznenin kendiliğinden sahip
olamayacağı, özneye konulmuş bir kavramdır.39
Bununla birlikte Tanrı’yı en yüksek varlık olarak düşü-
nen ve tözcü bir dil kullanan Descartes ile Levinas bu nok-
tada ayrışmaktadır.40 Ayrıca Tanrı fikrinin içimize konmasını
da Levinas, üstlenilmeyenin içimize konması bağlamında bir
tür pasiflik olarak nitelemektedir.41 Descartes’ın bu Üçüncü
Meditasyonu’ndan esinlenen Levinas, ben ve Başkası arasın-
daki ilişkinin teorik temelini bu düşüncede bulur. Bu noktada
Descartes, düşüncelerini Tanrı’nın varoluşuna dayandırırken,
esasen insanlar arası bir planda kalan Levinas, Başkası’nın
mevcudiyetine dayanır.42
Levinas, bir dine ya da Tanrı’ya inanma konusunda gele-
neksel olarak ifade edilen “inanıyorum” ya da “inanmıyorum”
yargısını doğru bulmamaktadır. Ona göre, “inanmak” fiilinin
birinci tekil şahıs olarak “inanıyorum” şeklinde kullanılması
doğru değildir. Çünkü kimse Tanrı’nın var olduğuna “inanıyo-
rum” ya da tam tersi “inanmıyorum” diyemez. Zira Tanrı’nın
varlığı mantıksal akıl yürütmelerle açıklığa kavuşturulacak bir
mesele değildir. Çünkü Tanrı’nın varlığı ispatlanamaz. O’nun
varlığı Sein Gottes, yani kutsal tarihin bizzat kendisidir; için-
den Tanrı’nın geçtiği, insanın insanla ilişkisinin kutsallığıdır.
Tanrı’nın varlığı O’nun, Kitabî tarih içinde, kendisini açığa vu-
ruşunun öyküsüdür.43 “Tanrı’nın varlığına inanıyorum.” cümlesi
38 Descartes, Söylem, Kurallar, Meditasyonlar, s. 167.

41 Age., s. 208.
42 Gözel, Varlıktan Başka: Levinas Metafiziği’ne Giriş, s. 223.
43 Kearney, “Fenomenolojiden Etiğe: Emmanuel Levinas ile Söyleşi”, s. 192;
Levinas, Tanrı, Ölüm ve Zaman, s. 194.
269
de ona göre varlığın, yani ontolojinin dilini kullanır. O yüzden

ona “inanıyorum” değil, yakınına söylenen “efendim!” (me voici:
işte ben!) denilmelidir.44
Tanrı’dan kaçmanın imkânsızlığını dile getiren Levinas,
Tanrı’yı bilmeye çalışandan çok O’nu duyabilen insanı önemser.
Ona göre, “Komşunu kendin gibi sev!” buyruğu, Tanrı’ya yaklaş-
ma yoludur. Bu çağrı, Başka kişiden gelir ve böylece Tanrı’nın
akla gelmesine izin verir. Fikre gelen Tanrı’dan (Gott fallt mir
ein) bahsetmek teolojiye düşmek değildir. Ona göre Tanrı’yı dü-
şünmek, O’nu tematize etmek, varlık içine hapsetmek olacaktır.
İster ateist olunsun, ister teist, agnostik vs. bu felsefede, hepimi-
zin ilgisini çekmeye elverişli gözüken, aşkınlığın, kapsanamazın,
sonsuzun, tematize olamazın ve Başkalığın anlamıdır. Çünkü bu
kavramlar bizi, Başkası’yla karşılaşma ve birlikte yaşama sorun-
larını köklü biçimde tekrar incelemeye davet eder.45
Tanrı’ya doğru gitmenin doğaya karşı gitmek şeklinde
anlaşılmaması gerektiğini savunan Levinas’a göre etik durum,
Tanrı fikrinin akla geldiği, doğanın ötesinde, beşerî bir durum-
dur. Bu bakımdan, Tanrı’nın doğamızın anlamını altüst eden
ve bizim ontolojik var olma irademizi tartışma konusu yapan
Başkası olduğunu söyleyebiliriz demektedir. O hâlde gerçekte,
Tanrı doğaya karşı gider, çünkü o bu dünyada değildir. Tanrı
Varlık’tan başkadır.46 O, varlığın ötesinde de değil, varlığın jesti
içerinde düşünülebilendir.
Levinas felsefesinde “Tanrı’ya doğru gitmek” (étre à-Dieu)
tamlamasının “Öteki” felsefesiyle bağıntılı olarak ele alınması
gerekir. O, Tanrı’ya doğru gitme derken konuyu klasik ontoloji
44 Gözel, Varlıktan Başka: Levinas Metafiziği’ne Giriş, s. 228; Gözel, Levinas,

s. 376.
45 Çelebi, Volkan (Söyleşen), “Fred Poche ile Söyleşi”, MonoKL, Levinas
Özel Sayısı, ed. V. Çelebi, Yıl 4, No. VIII-IX, 2010, s. 772.
46 Kearney, “Fenomenolojiden Etiğe: Emmanuel Levinas ile Söyleşi”, s. 197,
198.
270
ya da mistisizmin kullandığı anlamda konuyu ele almamakta,

bireyin Başkalarına yönelişinde ortaya çıkan bir durum olarak
nitelemektedir. Yani, Başkası’na yönelmek veya Başkası ile gi-
rilecek etik ilişki, ister istemez Tanrı’ya doğru gidişi zorunlu
kılacaktır. Burada “etik mi önce yoksa inanç mı önce gelir?”
sorusunu Levinas, “İnanç bizi Öteki’ne açan dünyada oluşu-
muzun bu kesintiye uğratılışı olarak etiği önceden varsayar”
şeklinde cevaplamaktadır.47
Levinas’a göre Tanrı, Mutlak olarak Başka ve Aşkın olan-
dır. Bambaşka olan Tanrı, sonsuz bir kapasiteyi aşar. Kişisel ve
fakat görünmez olan, kendisine ancak insanlar arası etik ilişki
yoluyla yaklaşılabilen Levinas’ın tanrısı, bilginin kuşatamadığı
ve varlığın bulaşmadığı bir Tanrı’dır.48 O, Tanrı’yı aşkın ve gö-
rünmez olarak nitelemektedir. Aşkınlığa giden tek yol insanlar
arası ilişkiden geçer. Tanrı’nın görünmezliği, duyu organları ile
görünmeme bağlamında değil, Tanrı’nın düşüncede temalaştı-
rılamaması anlamında kullanılmaktadır.
Levinas’a göre Tanrı, Başka ilişkilerden yola çıkarak ken-
dini gösterir. Yoksa –Kant’ta olduğu gibi– etikten yola çıka-
rak Tanrı’yı düşünmek hiç de anlamlı bir yaklaşım değildir.49
O, Tanrı’yı onto-teoloji dışında düşünmeye çalışır. Ontolojik
olmayan bir Tanrı’dan ancak O’na yakınlaşma aracılığıyla söz
edilebilir. Ona göre, etikten yola çıkarak Tanrı’yı düşünmek
yanlıştır.50 Etik özne ve Öteki arasındaki ilişki, ancak Tanrı’dan
yola çıkılarak kurulabilir.
Levinas’a göre Başkası’nın yüzünde görünen Tanrı’yı fark
etmek, Aushwitz’de yaşananlara karşı yapılabilecek en gerçek
protesto, Başkası’nın bizim için bir anlamı olması demektir. İşte
47 Agm,, s. 196.
50 Age., s. 188.
271
bu durum, “mucizelerin mucizesi”dir. Bir kazanç beklemeyen bir

iyiliğin, anlaşma olmaksızın gerçekleşen bir özverinin sırrıdır.
Gerçek Tanrı sevgisi, yanı başımızda duran kişiye duyduğumuz
sevgidir. Tanrı’ya yakın olmak bizim komşumuza yakın olma-
mızdır; onun kardeşi olmamızdır. Levinas için iz, bir anlamda
Başkası’nın yüzünde Tanrı’nın yakınlığını hissetmektir.
Bu durumda Levinas neden etik aracılığıyla Tanrı’yı bir şe-
kilde felsefeye dâhil ediyor sorusu akla gelmektedir. Ona göre,
“düşündüğünden fazlasını düşünme” ayrıcalığına sahip olan etik
düşünce, bir tek o, “dünyaya, varlığa, bilgiye, Aynı’ya ve Aynı’nın
bilgisine göndermede bulunmaksızın, O’nu temalaştırmadan,
ama Başkalığına saygı göstererek Tanrı’yı düşünebilir”.51 Dola-
yısıyla o, etik söylemi ile Tanrı kavramını farklı bir perspektif-
ten felsefî düşüncenin içerisine yerleştirmektedir.
Levinas, teizmin âlemi açıklama tezi olan, Tanrı’nın bir
telosun gerçekleştirilmesi ve bir sonluluk olacağı anlamında
klasik eskatoloji anlayışını reddetmektedir. Çünkü bu anlayışın
kabul edilmesinin, Tanrı’nın bir telos olarak kavranabileceği
veya Tanrı kavramına sahip olunarak, Başkası’yla olan sonsuz
ilişkinin sonlu bir eriyip kaynaşma düzeyine indirilebileceği
anlamına geldiğini düşünmektedir. Eskatolojinin tehlikesi in-
san-Tanrı ilişkisini bir hâl, sabit ve süreğen bir durum olarak
düşünme iğvasıdır.52
III. Monoteizm ve Kardeşlik İlişkisi

Levinas’ın Tanrı anlayışına paralel olarak dinler arasında
üst bir aşama olarak gördüğü tektanrıcılığa (monoteizm) yap-
tığı vurgu dikkat çekicidir. Tektanrıcılığın insanlık düşüncesi-
ni fakirleştirdiğini iddia eden David Hume’un (1711-1776)
aksine Levinas, monoteizmi insanlık tarihinde bir üst aşama

272
olarak görür. Ona göre monoteizm, insanlığa insan sevgisini ve

ırkçılık karşıtlığını öğreten evrensel bir inanç sistemidir. Ay-
rıca monoteizm, Öteki’yle, komşuyla yüz yüze gelmeye, onu
düşünmeye ve konuşmaya imkân tanımaktadır. Başkası’nı ko-
şulsuz misafir etmek, Batı düşüncesinde Aynı’nın kendini teh-
likeye atması olarak niteleyebileceği akıl dışı bir tavırdır. Oysa
monoteizm bunu başarmayı mümkün kılmaktadır. Monoteist
bir din olan Yahudilikte, Tanrı Yahova aşkın boyutta olup, in-
san ile Tanrı’nın varlık alanları birbirinden farklıdır.
Levinas monoteizme insanların evrensel kardeşliği için
bir koşul olarak işaret etmekte, kardeşlik kavramı ve toplumsal
bütünlüğün önemini de insanın Öteki’nin indirgenemez tekli-
ğini vurgulayarak açıklamaktadır.53 Ona göre kardeşlik teması,
monoteizme başvurmaksızın düşünülemez. Levinas, kardeşlik
ilkesi aracılığıyla “Tanrılı toplum” olarak nitelediği dinler içe-
risinde tektanrıcılıkla (monoteizm) sıkı bir bağ kurmaktadır.
Monoteizmi mitlerden kurtulmuş olması nedeniyle önem-
seyen Levinas’a göre Tevrat’ın tanrısı, insanın içinden konuş-
mak yerine doğrudan insana hitap eder. Tanrı, insanı muhatap
düzeyine çıkarır, ona henüz bilmediği ve kendiliğinden elde
edemeyeceği şeyleri iletmek üzere seslenir. Oysa İncil’in tan-
rısı güçsüzdür; insanın konuşan özne ve sorumluluk sahibi bir
varlık olduğunu reddeder; kişiler arası ilişkilerin gerçekliğini
kabul etmek ve insana sorumluluk vermek yerine, her şeyi
kutsalla büyüleyen bir baş döndürücülüğü yeğler. Bu yüzden
Hıristiyanlık asla gerçek lâikliği ve aydınlanmayı sağlayamaz.
Yahudilik, insanı Tanrı’dan kurtararak, gerçek anlamda dünya-
nın büyüsünü bozabilir; Yahudilikte Tanrı ayrı, insan ayrıdır;
insan, ona kendi dışında kalan hakikate açılma şansı veren bir
özgürlüğe, dolayısıyla sorumluluğa sahiptir.54 Öteki ile olan
53 Levinas, Zaman ve Başka, s. 214.

54 Göka, Erol, “Benim Levinas’ım”, Tezkire, S. 38-39, 2006, s. 84.
273
yüz yüze iletişimin temel çıkış noktası da yine Yahudiliğin in-

san-Tanrı ilişkisine dayanmaktadır. Zira varlığın kimliği olan
yüz, varlığın kendini kavramsız olarak açığa vurmasını sağlar.
Levinas’ın Tanrı kavramının dinlerin Tanrı kavramıy-
la tamamen bir zıtlık içinde olduğu ve monoteist dinlerin
Tanrısını pagan olarak nitelendirecek kadar onto-teoloji ile
karşıtlık içinde olduğu söylenebilir. Zira bu dinlerdeki Tan-
rı kavramı, iyinin dilini değil, varlığın dilini konuşur ve en
önemlisi de bu dinler, Tanrı’yla birleşme özlemiyle yüklü ol-
duklarından hâlâ pagandırlar. Dolayısıyla ne yasa ne de Tanrı
göklerdedir.
Levinas, Tanrı’yı aşkınlıkla açıklamaya çalışan klasik te-
izmin yaklaşımını eleştirerek, Tanrı’yı Varlık’tan Öte olarak
niteler. Bu anlamda Öte Oluş’un, Varlığın dışında olması ne-
deniyle, bazı yorumcular Levinas’ın Tanrısının olmadığı so-
nucuna ulaşmışlardır. Böylece Levinas, Tanrı’yı hem ontoloji
hem de teolojisinin sınırlarının dışında düşünmüştür.55 Çünkü
aşkınlık, teoloji ve ontolojinin içerisinde alındığında, zoraki
olarak bütünlüğe boyun eğmek durumunda kalınmaktadır.
Dolayısıyla Levinas’ın bütün çabası, deyim yerindeyse, fel-
sefenin –Heidegger’in, düşüncenin metafizik tarafından hileli
yola saptırılması olarak nitelediği– onto-teoloji diye adlandırı-
lan şey tarafından baştan çıkarıldığı özgürlüğünü Tanrı’ya iade
etmekten ibarettir.56 O yüzden Levinas’ın Tanrısı, ne evreni var
eden bir yaratıcı ne de klasik teizmin kozmolojik düzeni kuran
ve devam ettiren kadir-i mutlak Tanrısıdır. Onun Tanrısı, genel
felsefesine uyumlu olarak etiğin kurucusu ve anlamın kaynağı
olandır.57

274 274
IV. Kutsal Metinler ve Hermeneutik

Levinas’a göre, Öteki yüzünde Tanrı’nın sözünü taşır.58
Bu yüzden Öteki ile ilişkimizde Tanrı’nın sözünü duyarız. Bu
yüzden sorumluluktan kaçınılamaz. Başını çeviren de umur-
samaz olan da sorumludur.59 Örneğin Tanrı’nın yüzü, onun
görünmesi değil, işitilmesi, sözü yani vahyidir. Yüzün ilk emri
de “Öldürmeyeceksin!” buyruğudur. Burada yüzde konuşan
Tanrı’dır.
Peygamberce mükemmelliğinden hiç kuşku duymadığı
Kitab-ı Mukaddes’i hermeneutik yöntemle okuyan Levinas,
onu her okunuşta farklılaşan sonsuz bir anlamlar silsilesi içe-
ren bir kitap olarak görür.60 Sürekli yeniden okunan kutsal me-
tinler, hâlâ devam eden bir vahye işaret etmektedir. O, kutsal
metinlerin yorumlanması ile anlamın çoğaltılmasının ve mesa-
jın günümüze aktarılmasının önemine vurgu yapmaktadır.
Kutsal metinleri, tarihselci, literal ve lafzî dilbilimsel açı-
dan ele alıp okumanın açmazlarına dikkat çeken Levinas’a
göre, anlamın kendisini statik hâle getiren dili Söylenen’in
(dit) elinden kurtarmanın yolu yorumdur. Bu bağlamda yo-
rum tanıklık etmektir; aşkınlığın, Öte’nin tanıklığı bir ilham-
la (inspiration), bir nefesle katledilen metnin sayısız anlamına
gebedir. Okuyucuya ilham veren ve ondan böyle ifade edilmesi
mümkünse, kendisini lafzın bağlarından kurtarmasını bekle-
yen ayetler “Beni yorumla!” diye haykırmaktadır.61
Levinas’a göre, günümüzde yorumlamanın dogmatizmi
aşmasını gerektiğini savunanlar, ya tarihselci yönteme ya da mi-
tolojik yaklaşıma başvurmaktadırlar. Oysa her iki yaklaşım da
58 Levinas, Emmanuel, Humanism of the Other, İng. çev. N. Poller, Urbana ve

Chiacago, University of Illinois Press, 2003, s. 248.
59 Levinas, Humanism of the Other, s. 218.
61 Age., s. 235.
275
kendi içerisinde tutarsızlıklar içermektedir. Söylenen, tarihsel-

liğin veya mitolojinin içerisine sıkıştırılarak, anlamın bütünüyle
açılmasına imkân tanımaktan uzaklaşmaktadır. Onun tercihi,
kutsal metinlere bir öğreti olarak yönelmek ve metni tarihsel ve
filolojik sorunlardan bağımsız bir biçimde anlamaya çalışmak-
tır. Böylece metinde tikel olarak verilen, tarihsel bir bağlama
yerleştirilerek anlaşılan literallikten uzaklaşacak ve evrensel bir
bakış açısıyla anlama uzanmak mümkün olacaktır. Oysa sem-
boller ve metaforlar ile Söylenen’in (dit) somut ve katı yapısı
altında kalan ve araştırılmayı bekleyen metinler, sonsuz canlılığı
ve doğurganlığı (fécondité) ile karşımızda durmaktadır.62
Levinas, kutsal kitap okuma yöntemini, “Tutumumuz,
anlamı telkin edip gösteren malzemedeki değişikliklerden ba-
ğımsız olarak, tarihin çeşitli çağlarının düşünülebilen anlam-
lar etrafında ilişkide bulunduklarını varsayar.” şeklinde açık-
lamaktadır. O, metnin anlamının çoğulluğuna, her zaman ve
mekânda erişilebilir ve insanlığa seslenebilir oluşuna dikkat
çekmektedir. Sonuçta Levinas, burada da anlamın kaynağını
yine Öteki’nin yüzünde, yani etikte bulmaktadır. Zaten, Tal-
mud okumaları sonucunda o, “Kitaba baştan sona tartışmasız
bir biçimde hâkim olan etiktir” sonucuna ulaşmıştır.63 Onun
için kutsal metinler, “Yüceltilmiş kaynaklardır ve etiğin ve ada-
letin bilgeliğine, aşkın bilgeliğe tanıklardır.”64
V. Peygamberlik
Levinas’a göre, insanın Tanrı’ya tanıklık etmesi peygam-
berlikle mümkündür. O, peygamberliği –din ve Tanrı anlayı-
şında olduğu gibi– etikle kurmaktadır. Ona göre peygamberler,

64 Çelebi, Volkan (Söyleşen), “Richard A. Cohen ile Söyleşi”, MonoKL, Le-
vinas Özel Sayısı, ed. V. Çelebi, Yıl 4, No. VIII-IX, 2010, s. 797.
276
Tanrı’nın sözüne muhatap olan ve bu muhataplık sonucunda

birtakım sorumluluklar yüklenen kişilerdir. Özellikle pey-
gamberler yaşadıkları toplumda özellikle adaletsizliğe karşı
çıkmışlardır. Korkusuzca hem krallara hem de halka doğruyu
korkusuzca Söyleme’yi (Dire) ilke edinen peygamberler, ölüm-
leri pahasına bu sorumluluklarını yerine getirmişlerdir.65
Levinas, klasik teizmin peygamberlik anlayışından fark-
lı düşünceler ortaya koymaktadır. O, peygamberlikten çok
peygamberce davranışı tüm insanlık için önemli görmekte-
dir. Böylece peygamberliğin yaşam şekli ve insanlık için üst
bir makam olması bağlamında “Bütün insanların peygamber
olduğu doğrudur. Peygamberler (azizler) nadir olsalar bile!”
tespitini yapmaktadır.66 Onun yaklaşımında peygamberlik,
belli bir zümreye özgü olmayıp insanlığın tümünde bulunan,
olağanüstü bir özelliğe sahip olma durumunu göstermektedir.
O, “Peygamberlik beşerî olanın özü, onu özgürlüğe uyandıran
travmadır”67 diyerek peygamberliği, Aynı’nın bitmeyecek uy-
kusuzluğa (insomnie), rahatsızlığa katlanması ve devamlı uya-
nık hâlde olması şeklinde niteler.68
Levinas’a göre peygamberlik, tinin hoş bir tesadüfü, bir
dâhilik değil, tinin tinselliğinin bizzat kendisidir. Kendinden
ve Başkalarından etkilenmedir; bu etkilenimini zaten belir-
leyen idrak yeteneğinden daha güçlü bir etkilenimdir; işitme
duyusunun olanaklarını aşan bir duymadır; insan varoluşunun
olanaksız olanağı ya da mucizesidir ve belki de tinin doğa-
ya nüfuz etme tarzının kendisidir.69 O, peygamberlik ve buna
65 Levinas, Sonsuza Tanıklık, s. 2 244.

66 Simmons, J. Aaron, “Zafer Kazanamayacak Bir İnanç: Emmanuel Levinas
ve Peygamberce Pragmatizm”, MonoKL, Levinas Özel Sayısı, ed. V. Çele-
bi, Yıl 4, No. VIII-IX, 2010, s. 430.
277
bağlı olarak dinlerde kurtarıcı bir figür olan Mesih inancını,

etik özne olarak hareket eden herkesi içine açacak şekilde ge-
nişletmektedir.
Sonuç
Düşünürlerin ortaya koydukları fikir ve kuramları, yaşa-
dıkları dönemin gerçekliği ve paradigmasından ayrı düşünmek
zordur. Bir bakıma düşünceyi o dönemin şartları belirlemek-
tedir. Buna en iyi örneklerden birisi Levinas’tır. İkinci Dünya
Savaşı ve Nazizm yaşanmasaydı Levinas’ın felsefesi yine aynı
olur muydu? Heidegger’e hayranlıkla başladığı yolda daha son-
ra ona karşı duran bir felsefe geliştirme ve onu şiddetle eleş-
tirme çabası yine ortaya çıkar mıydı? Bu gibi sorular, Levinas
okumalarında sürekli akla gelmektedir.
“Ben felsefe üretiyorum, teoloji değil” dese de Levinas’ın
çabası, İbranîce bilgisini (dini) Yunancaya (felsefeye) çevirme
teşebbüsü olarak görülebilir. Zira Yahudi kültürü Levinas’ın
düşüncesinin oluşumunda büyük bir role sahiptir. Filozofun
“Öteki/Başkası” vurgusunda Yahudilik öğretileri bir yana, Ya-
hudilerin yaşadığı tarihsel bir deneyimin, yani Nazi dehşeti-
nin önemli bir payı vardır. Onun felsefesinin İkinci Dünya
Savaşı’ndan sonra aldığı dönemeçte, yani Heidegger’e ve var-
lık düşüncesine karşı başlangıçtaki hayranlığın sonradan düş-
manlığa dönüşmesinde, Alman filozofun Nasyonal-Sosyalist
Parti’ye katılmasının ve Hitler rejimi altında Yahudilerin ya-
şadığı trajik olayların, hiç kuşkusuz belirleyici bir rolü olmuş-
tur.70 Bununla birlikte Levinas’ın felsefesinin temelinde yine
de Heidegger’in düşünceleri bulunmaktadır.
Levinas’a göre, Yahudilerin temel düşüncesi olan seçilmiş
topluluk anlayışı, onları diğer toplulukların üstünde ayrıcalıklı
bir kavim olarak ortaya koymamakta, aksine Tanrı’nın onla-
278
ra tüm insanlığın sorumluluğunu vererek daha zor bir göre-

vin altına soktuğunu göstermektedir. O, bu duruma “Yahudi
evrenselliği” adını vermektedir. Levinas, “Tevrat herkese aittir.
Herkes herkese karşı sorumludur” demektedir.71 Bununla bir-
likte, İsrail’de olan birinin, dünyanın başka bir yerinde bulunan
başka bir Yahudi’ye göre, Mesih’e daha çok yakın olduğunu
düşünmektedir. Dolayısıyla bütün Yahudilerin zihninde kod-
lanmış olan seçilmiş ve müjdelenmiş kavim olma düşüncesi
Levinas’ta da çok açık bir şekilde vardır. Bu düşünceyi daha da
temellendirme gayreti içinde olan Levinas, bir bakıma Kitab-ı
Mukaddes’ten hareketle bir etik felsefesi kurmaya çalışmakta-
dır. Ayrıca Yahudi geleneğinde Talmud okumaları, Platon’un
aşkın iyi kavramı ve Descartes’ın sonsuzluk fikri onun felsefe-
sinin önemli sıra taşlarıdır.
Yirminci yüzyılda yaşanan savaşlar ve Yahudilere uygu-
lanan Nazi dehşeti gibi birçok trajik olay, Nietzsche’nin ön-
görülerini kısmen haklı çıkarmıştır. Onun Tanrısı, yani ölmüş
olan Tanrı, Levinas’a göre, Aushwitz’de intihar eden Tanrı’dır.
Nietzsche, tarih boyunca dinlerin ve felsefenin savunduğu, ko-
ruyan, esirgeyen ve mutluluk vaat eden bir Tanrı’dan söz et-
menin ve günümüzde bu tür bir Tanrı anlayışını savunmanın
artık güç olduğunu düşünmüştür. Bu noktada Levinas ile aynı
Yahudi gelenekten gelen Spinoza (1632-1677) da benzer fi-
kirler ileri sürmektedir. Bilindiği gibi Spinoza, Teolojik Poli-
tik İncelemeler’de Tanrı algısının zamana, mekâna, hatta kişiye
göre değişiklik göstereceğini iddia etmiştir.
Levinas ile birlikte Zygmunt Bauman (doğ. 1925), Jacques
Derrida (1930-2004), Alain Finkelkraut (doğ. 1949) gibi çağdaş
Yahudi düşünürlerinin çabası, Yahudiliğin diğer inançlar kar-
şısında üstünlüğünü kanıtlama ve onu modernize etme çabası
olarak da görülebilir. Bu yüzden İslâmiyet ve Hıristiyanlık gibi
279
dinler eleştirilerek, Yahudi inancının üstünlüğü iddia edilmekte-

dir. Örneğin Levinas’a göre, Hıristiyanlık teslis inancı nedeniyle
gerçek bir Aydınlanma yaşayamayacağı gibi, tam anlamıyla da
lâik olamaz. Batı dünyasının günümüzde yaşamış olduğu krizin
kökünde bu bulunmaktadır. Aslında Levinas’ın etikteki vurgusu,
“Öldürmeyeceksin!” emriyle başlayan Yahudiliğin On Emri’nin,
Modern Çağ’daki Batı’nın totaliter düşünce tarzına, ben mer-
kezciliğine (egoizm) ve postmodernizmin getirmiş olduğu krize,
“Öteki/Başkası” felsefesiyle çözüm bulma arayışıdır. O, Ben’in
yerine Öteki’yi, Aynılığın yerine Başkalığı koymaktadır. Levi-
nas, burada çağdaşları Martin Buber (1878-1965) ve Gabriel
Marcel’in (1889-1973) Ben-Sen arasındaki ilişkide kurdukları
felsefeden farklılaşmakta, toplumsala kapı aralamaktadır. On-
daki toplumsallık, Öteki’nin sorumluluğundan kaçmadan, bu
sorumluluğu Başkası’na yıkmadan üstlenilmektir.
Levinas, kendisinin teoloji yapmadığını iddia etse de mer-
kezinde Tanrı’nın olduğu Öteki/Başkası felsefesi, ister istemez
teoloji ile iç içe olmak durumundadır. Böylece o, aslında eleştir-
diği ontolojinin tam da ortasına düşmektedir. Yahudiliğe yeni
bir bakış açısı, yeni bir anlatım şekli vermiş olan Levinas, Batı
felsefesini Tanrı’yı onto-teolojik terimlere indirgemekle suçlar-
ken, kendisi de Tanrı’yı etikten hareketle belirleyerek benzer bir
indirgemeciliğe düşmektedir. Ayrıca insanın ancak Başkası’na
yaklaşarak Tanrı’ya ulaşılabildiği bir Tanrı anlayışının da öznel-
lik içerdiği ortadadır. Bu yüzden onun felsefesinde varlığın veya
mevcut olmanın (il y a) bir imkânsızlığı olarak düşünülen Tanrı,
ütopik bulunmaktadır. Levinas etiğine en büyük eleştiriyi ya-
panlardan biri olan Alain Badiou’ya (doğ. 1937) göre, Levinas
için Tanrı yoksa etik de imkânsızdır. Kuşkusuz, Levinas’ın ama-
cı insanlar arası düzlemde etiğin imkânına işaret etmektir; ne
var ki Tanrı bu etiğin ön koşulu niteliğindedir.72
72 Alford, C. Fred, “Levinas and Political Theory”, Political Theory, Vol. 32,
No. 2, 2004, s. 147.
280
Levinas’ın Batı ahlâkına yönelttiği eleştirilerin kökeninde

bir Yahudi filozofu olarak okuyup yorumladığı dinsel metin-
ler ve Yahudilerin yaşamış olduğu trajedilerin olduğu aşikârdır.
Ona göre, dünyada zulmün ve haksızlıkların olmasının sebebi,
Öteki’nin yüzünü görememekti. Bununla birlikte, onun felse-
fesinde bir sonsuzluk ya da tanrısal iz olan Öteki’nin, seçilmiş
bir ırk olarak kabul edilen İsrail’e, yani Yahudilere işaret ettiği
imâları da Levinas’ın felsefesini hem çelişkili hem de tartış-
malı kılmaktadır.
Kaynakça
Alford, C. Fred, “Levinas and Political Theory”, Political Theory, Vol.
32, No. 2, 2004, ss. 146-171.
Atakul, Nur Betül, Emmanuel Levinas’ın Düşüncesinde Din, MÜ
SBE Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, İstanbul, 2012,
(Yüksek Lisans Tezi).
Bersanconi, Robert, Levinas Okumaları, çev. Z. Direk, Pinhan Yayın-
cılık, İstanbul, 2011.
Çelebi, Volkan (Söyleşen), “Danielle Cohen-Levinas ile Söyleşi”,
MonoKL, Levinas Özel Sayısı, ed. V. Çelebi, Yıl 4, No. VIII-IX,
2010, ss. 738-746.
Çelebi, Volkan (Söyleşen), “Fred Poche ile Söyleşi”, MonoKL, Levinas
Özel Sayısı, ed. V. Çelebi, Yıl 4, No. VIII-IX, 2010, ss. 766-776.
Çelebi, Volkan (Söyleşen), “Gilles Hanus ile Söyleşi”, MonoKL, Levi-
nas Özel Sayısı, ed. V. Çelebi, Yıl 4, No. VIII-IX, 2010, ss. 804-815.
Çelebi, Volkan (Söyleşen), “Richard A. Cohen ile Söyleşi”, MonoKL,
Levinas Özel Sayısı, ed. V. Çelebi, Yıl 4, No. VIII-IX, 2010, ss.
791-801.
Descartes, Söylem, Kurallar, Meditasyonlar, çev. A. Yardımlı, İdea Ya-
yınevi, İstanbul, 1996.
“Emmanuel Levinas ile Söyleşi”, çev. C. Haşimi, Özkan Gözel, Tez-
kire, S. 38-39, 2004, ss. 147-157.
Göka, Erol, “Benim Levinas’ım”, Tezkire, S. 38-39, 2006, ss. 71-94.
281
Gözel, Özkan, “Öteki Metafiziktir: Levinas’ta Varlık ve Öte/ki”,

Tezkire, S. 38-39, 2004, ss. 56-70.
Gözel, Özkan, Levinas, Say Yayınları, İstanbul, 2012.
Gözel, Özkan, Varlıktan Başka: Levinas Metafiziği’ne Giriş, İthaki
Yayınları, İstanbul, 2011.
Gültekin, Ahmet Cüneyt, “Levinas ile Buber: Ben, Sen ve Başkası”,
Ankara Üniversitesi DTCF Dergisi, C. 52, S. 1, 2012, ss. 15-28.
Kearney, Richard, “Fenomenolojiden Etiğe: Emmanuel Levinas ile
Söyleşi”, Tezkire, çev. Ö. Gözel, Yıl 10, S. 22, 2001, ss. 187-205.
Lescourret, Marie-Anne, “Bir 20. Yüzyıl Filozofu: Emmanuel Levi-
nas, 1906-1995”, MonoKL, Levinas Özel Sayısı, ed. V. Çelebi, Yıl
4, No. VIII-IX, 2010, ss. 26-33.
Levinas, Emmanuel, Dört Talmud Okuması, çev. E. B. Şaman, Pin-
han Yayınları, İstanbul, 2011.
Levinas, Emmanuel, Entre nous: On Thinking of the Other, İng. çev.
M. B. Smith ve B. Harshav, Columbia University Press, New
York, 1998.
Levinas, Emmanuel, Humanism of the Other, İng. çev. N. Poller, Ur-
bana ve Chiacago, University of Illinois Press, 2003.
Levinas, Emmanuel, Sonsuza Tanıklık, çev. Z. Direk vd., Metis Ya-
Levinas, Emmanuel, Tanrı, Ölüm ve Zaman, çev. I. Ergüden, Dost
Yayınevi, İstanbul, 2011.
Levinas, Emmanuel, Zaman ve Başka, çev. Ö. Gözel, Metis Yayınları,
İstanbul, 2005.
Paperzak, Adriaan T., “Judaism and Philosophy in Levinas”, Inter-
national Journal for Philosophy of Religion, Vol. 40, No. 3, 1996.
Simmons, J. Aaron, “Zafer Kazanamayacak Bir İnanç: Emmanuel
Levinas ve Peygamberce Pragmatizm”, MonoKL, Levinas Özel
Sayısı, ed. V. Çelebi, Yıl 4, No. VIII-IX, 2010, ss. 421-440.
Sözer, Önay, “Varlık ve Başka Arasında Yapısökümümün Sebepleri-
Mantığı: Heidegger, Levinas, Blanchot”, MonoKL, Levinas Özel
Sayısı, ed. V. Çelebi, Yıl 4, No. VIII-IX, 2010, ss. 222-225.
282
Burcu Bayer*
KUTSAL VE PROFAN
DİYALEKTİĞİNDE ELIADE’NİN DİN
ANLAYIŞI
Ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında sosyal bilimler için

büyük bir hareketlenmenin şafağı yaşanıyordu. Değişen dün-
yayı ve onun değiştirdiği insanı anlayıp yorumlayabilmek için
yeni bilim dalları ihdas ediliyor, müstakilleşen bu bilim dalları-
nın mevzuları, yöntemleri ve amaçları ortaya konulmaya çalışı-
lıyordu. İhdas olunan bu disiplinlerden biri olan Dinler Tarihi
* Arş. Gör., Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilim-

leri Fakültesi Felsefe Bölümü.
283
de kendi meşruiyet kriziyle birlikte doğmuştu. Din fenomeni,

çok boyutlu oluşu dolayısıyla felsefe, ilâhiyat, edebiyat tarihi,
psikoloji, sosyoloji ve antropoloji gibi alanların ilgi sahasına
girmekteydi. Bu fenomeni anlama çabasının ürünü olan Din-
ler Tarihi ise, kutsal tecrübesinin, ulûhiyet anlayışlarının, tarih
içindeki farklı dinlerin karşılaştırmalı bir analizinin yapılması
ve carî olan bilim anlayışı ışığında pozitivist bir yöntem ortaya
koyma çabasıyla yola koyulmuştu. Almanca Religionswissens-
chaft terimiyle tesmiye edilen bu alan, etnolojik, folklorik, ant-
ropolojik ve dinî verilerin ışığında dinî fenomenleri inceleyen
bir disiplin olarak kurulmuştu. Diğer dillerde Karşılaştırmalı
Dinler Tarihi, Dinler Bilimi, Genel Din İncelemeleri şek-
liyle tercüme edilen bu alan, bugün Türkiye’de Dinler Tarihi
adıyla teşekkül etti. Henüz isimlendirmede bir kriz yaşandığı
aşikârdır. Aynı zamanda bu disiplinin inceleme sahasının ge-
nişliğinde, derinliğinde, araştırma yönteminde ve Din Felsefe-
si ile İlâhiyat sahalarından farklılıklarında da bir mutabakatın
sağlanamamış olduğu görülmektedir.
Dinler Tarihi’nin metodolojik problemleri devam ederken
sahneye çıkan dikkat çekici isimlerden biri olan Mircea Eliade,
bu sahaya yeni bir yöntem ve yorum kazandırmak üzere bir
ihya girişimi içerisindeydi. Kutsala ve din kavramına dair yeni
bir teklif ve perspektif getirme çabası, bu çabanın gereğince
yeni kavramlar ve yaklaşımlar ortaya koymasıyla Mircea Eli-
ade öne çıkan bir isim olmuş; din ve kutsala dair düşünceleri
çağdaşlarını ve yetiştirdiği öğrencilerini etkilediği kadar keskin
eleştirilere de maruz kalmıştı. Düşüncenin geleneği böyledir;
tüm büyük düşünürler seleflerine, bıraktıkları mirasın yanın-
da tartışılacak fikirlerin ağırlığını da yüklerler. Bu bakımdan
Eliade’nin hakkını teslim etmek gereklidir. Geliştirdiği yak-
laşım ve iddialarının büyüklüğüyle kutsalın ne’liğine dair bir
doktrin ortaya koyarken, Dinler Tarihi disiplininin sınırlarını
zorlayarak arkasında aşılmayı bekleyen metodolojik bir prob-
284
lemler yığını bırakmış, buna rağmen kendi içinde tutarlı ve

sağduyuya hitap eden bütüncül bir din ve kutsal anlayışına da
imza atmayı başarmıştır.
Biz de bu yazıda çok üretken ve etkili bir isim olan
Eliade’nin din fenomenini anlayıp yorumlama çabasını, üret-
tiği yaklaşımlar ve kavramlar üzerinden din fenomeniyle ilgi-
lenen disiplinlere katkılarını ona getirilen eleştirilerle birlik-
te ele almaya çalışacağız. Bu yolda bize kılavuz olmak üzere,
Eliade’nin din düşüncesindeki temel ön kabullerini ve üret-
tiği kavramları bir sıradüzeni içinde sunmayı planlıyoruz. Bu
bakımdan öncelikle Eliade’nin din kavramına düştüğü şerhle
başlayarak dinleri kutsalın tezahürleri olarak görmesine deği-
neceğiz. Buradan hareketle kutsal ve profan arasındaki keskin
ayrım ile bunların diyalektik dönüşümü ve aralarındaki para-
doksal ilişkiyi hiyerofani kavramı çerçevesinde inceleyeceğiz.
Diyalektik sürecin aslî unsuru mesabesindeki homo religious
kavramına değinerek kutsalın dili olarak sembolleri, bu sem-
bollerin sürekliliği ve dönüşümü üzerinden Eliade’nin dinler
tarihine yaklaşımını irdeleyeceğiz. Eliade’yi salt bir dinler ta-
rihçisi değil de bir düşünür olarak ele almamızı sağlayan yak-
laşımını ise Dinler Tarihinin amacı olarak teklif ettiği “Yeni
Hümanizm” anlayışında bulacağız. Nitekim Eliade, kutsalın
gizlenmesi ve kamuflajı fikri üzerinden Batı’nın bugünkü pro-
fanlaşmasını, bu profanlaşma sonucu ortaya çıkan felsefî ve
dinî tutumlar olan sekülerleşme, yabancılaşma ve varoluşçulu-
ğu açıklamakta, bunlara karşı Dinler Tarihi disiplininin, kut-
salın yüzündeki örtüyü yeniden açabileceğini iddia etmektedir.
Kısa Bir Tercüme-i Hâl

1907’de Romanya’nın başkenti Bükreş’te doğan Mircea
Eliade henüz çok erken yaşlarda entelektüel tecessüs sahibi
olduğunu göstermişti. Kimya, botanik, dinler tarihi konuların-
da kaleme aldığı makale ve denemeleri dönemin dergi ve ga-
285
zetelerinde boy gösteriyordu. 1925’te Bükreş Üniversitesi’nin

Felsefe Bölümü’ne başladığında çeşitli dergilerde yayımlan-
mış 100 makalesi vardı.1 Üniversitede tanıştığı ünlü Romen
filozof Nae İonesco’nun sadık bir öğrencisi olmuş, hocası-
nın etkisiyle İtalyan Rönesansına ilgi duymuştur. 1927’de
Ficino’dan Bruno’ya Kadar İtalyan Felsefesi başlıklı bitirme tezi
için İtalya’da bulunduğu sırada Hint felsefesi tarihçilerinden
Surendranath Dasgupta ile tanışmış, Hint kültürünü ve Sans-
kritçeyi öğrenmek için Hindistan’a gitmeye karar vermiştir.
1928’de tezini tamamlayıp lisans eğitiminden mezun olduk-
tan sonra başvurduğu burs sayesinde Hindistan’daki Kalküta
Üniversitesi’ne gitmiş, akademik eğitimin yanı sıra altı aylık
bir süreyle Himalayalar’da Rişikeş adlı bir Hindu aşramında
münzevî hayatı yaşamıştır. Hindistan’daki beş yıllık tecrübesi-
nin ardından döndüğü Romanya’da Yoga: Hint Mistisizminin
Kökenleri Üzerine Bir Deneme adlı teziyle 1933’te doktor un-
vanını almıştır.2
Eliade, 1933’te Bükreş Üniversitesi’nde üstadı İonesco’nun
asistanı olarak çalışmaya başlar ve felsefe, edebiyat ve dinler
tarihi alanlarında çeşitli dersler verir, diğer yandan da gaze-
te ve dergilerdeki yayın faaliyetlerine devam eder. Bu sırada
Eliade’nin edebiyatçı yönüyle de tanışırız. Bengal Geceleri adlı
ilk romanıyla ulusal bir üne kavuşmasının ardından yeni ro-
manlar yayımlamaya devam eder. Aktif entelektüel hayatının
diğer bir veçhesi ise 1933 ile 1939 yılları arasında ders ve se-
minerler verdiği, Romanyalı entelektüellerin buluştuğu Crite-
rion adlı gruptur. Yükselen siyasî gerilim ve hocası İonesco’nun
önde gelen bir üyesi olduğu Başmelek Mikail’in Askerleri adlı
1 Dağlı, Rabia. Bir Dinler Tarihçisi Olarak Mircea Eliade: Hayatı Eserleri
Dinler Tarihine Katkıları, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Ensti-
tüsü, İzmir, 2004 (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), s. 1-3.
2 Demirci, Kürşad. “Eliade, Mircea”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklope-
disi, C. XI, 2000, s. 34.
286
sağcı ve Nazi yanlısı oluşum sebebiyle tutuklanması ve II.

Dünya Savaşı’nın patlamasıyla Eliade ülkeden ayrılarak kültür
ataşesi olarak Londra ve Lizbon’da bulunur.3
Savaşın bitmesinin ardından Fransız meslektaşı Geor-
ge Dumezil’in daveti üzerine Sorbonne’da Ecole des Hautes
Etudes’te Dinler Tarihi Kürsüsü’nde dersler verir. Fransa’daki
10 yıllık hayatında kariyerinde temel önemi haiz iki çalışmaya
imza atar. 1948’te yayımlanan Dinler Tarihine Giriş adlı temel
eserinde, kutsal ve profan dikotomisi ve aralarındaki paradok-
sal ilişkiyi ortaya koyduktan sonra kutsalın morfolojisi ile mit-
ler ve sembollerin dinlerdeki yerini ve bu sembollerin çeşitli
din ve inanışlardaki anlamını karşılaştırmalı olarak tahlil eder.
Bu çalışmada ilk kez kullanmaya başladığı kutsalın tezahürü
anlamındaki hiyerofani kavramı, Eliade’nin düşüncesinde ba-
şat bir yere sahip olacaktır. Ertesi yıl yayımlanan Ebedi Dönüş
Mitosu ise Eliade’nin tarih felsefesini oluşturarak bundan son-
ra kaleme alacağı eserlerde dinî fenomenleri yorumladığı arka
planı teşkil eder. Arkaik insanla modern insanın zihnî kodları-
nın farklarını tahlil ettiği ve bu farkı temelde insanın kozmosla
kurduğu ilişkide bulduğu eserde tarihin aşkınlığını ve zamanın
döngüselliğini kabul ederek modern siyasî ve düşünsel krizleri
bu tarih felsefesi bağlamında değerlendirir.4
Eserleriyle bilimsel kamuoyunda dikkat çeken Eliade,
1950’de Raffaele Pettazzoni’nin davetiyle Roma’ya giderek ders-
ler verir. Aynı yıl meşhur Avrupalı entelektüeller toplantısı olan
3 Alıcı, Mustafa. “Kutsalın Peşindeki Adam: Ölümünün 19. Yılında Mircea

Eliade İçin Kısa Bir Rehber”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl 9, S. 24, 2005,
s. 52; Yılmaztürk, Fatma Büşra. Mircea Eliade’nin Kutsal Anlayışı, Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2003 (Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi), s. 11-19.
4 Eliade’nin Türkçeye çevrilen tüm eserleri hakkında ayrıntılı bir çalışma
için bkz. Adıbelli, Ramazan. “Mircea Eliade’ın Türkçeye Çevrilen Din
Bilimi Çalışmalarının Tanıtımı ve Çevirilerin Değerlendirilmesi”, Bilim-
name, C. XVII, S. 2, ss. 187-227.
287
Eranos Konferansı’na katılarak dönemin dikkat çeken oryanta-

listleri Louis Massignon, Henry Corbin gibi isimlerle ve psikolog
C. Gustav Jung ile tanışarak istişarede bulunur. Fikir alış-verişin-
de bulunmayı seven ve döneminin düşünürleriyle irtibatta kalan
Eliade’nin Gelenekselci Ekolün temsilcileri olan Julius Evola,
Rene Guenon ve Ananda Coomaraswamy ile mektuplaşmaları
da düşünürümüzün fikir dünyasını etkilemiştir.5 Hayatının Pa-
ris ayağından sonra, 1956’da Dinler Tarihçisi Joachim Wach’ın
daveti üzerine ömrünün sonuna kadar çalışacağı Chicago
Üniversitesi’nde dersler vermeye başlamıştır. Amerika’ya yerleş-
mesiyle eserleri İngilizce konuşan dünyada ilgiyle karşılanmıştır.
1958’de kurulan Amerikan Dinler Tarihi Derneği’nin (ASSR)
aktif bir üyesi olmuş, Uluslararası Dinler Tarihi Cemiyeti’nin
(IAHR) kongrelerine katılmış, 1973’te hazırlanmaya başlanan
The Encyclopedia of Religion adlı 16 ciltlik eserin editörlüğünü
yapmış ve 1986 yılında hayatını kaybetmiştir.6
Din ve Kutsal
Eliade’nin din anlayışından bahsederken onun din kavra-
mına düştüğü şerh ve din yerine kutsal kavramını tercih etme-
siyle işe başlamak yerinde olacaktır. Eliade’ye göre din kavramı
kutsalla mukayese edildiğinde dar ve sınırlı bir alanı ihtiva eder.
Halihazırdaki din mefhumu, farklı çağlardaki, coğrafyalarda-
ki ve kültürlerdeki dinî tecrübelerin tamamını kapsamakta ve
açıklamakta yetersiz kalacaktır. Sözgelimi, Antik Yunan, semavî
dinler, Hinduizm, Budizm ve Konfüçyanizm gibi ya da ilkel
denilen inançlar bağlamında yapılacak din tanımları birbirle-
riyle örtüşmeyecek hatta çatışacaktır. Din, Tanrı ve ulûhiyet an-
5 Eliade’nin Tradisyonalistlerle etkileşimini ve onlarla benzeşen ve ayrılan

yönlerini irdeleyen bir çalışma için bkz. Spineto, Natale. “Eliade and Tra-
ditionalism”, Aries Journal for the Society of Western Esotericism, Vol. I, No.
1, 2001, ss. 62-87.
6 Dağlı, Bir Dinler Tarihçisi Olarak Mircea Eliade: Hayatı, Eserleri, Dinler
Tarihine Katkıları, s. 7.
288
layışları farklı olan bu inanışlarda ortak bir nokta aradığımızda

ise hepsinin içerikleri değişmekle birlikte kutsal ve kutsallık
fikrine sahip olduğunu görürüz. Yine de kutsalın tecrübesini
ifade etmek için elimizdeki en kullanışlı kavram dindir ve onun
yerine yeni bir kavram icat etmemizi engelleyecek kadar uzun
bir tarihe ve literatüre sahiptir. Bu bakımdan Eliade, din kavra-
mını “bir tek Tanrı’ya, Tanrılara ve ruhlara iman şeklinde değil
de anlam, hakikat ve varlık fikirlerine bağlı olan kutsalın tec-
rübesine iman şeklinde” düşünülecek şekilde bir genişletmeye
giderek anlamayı teklif eder.7 Böylece, din yerine kutsal kavra-
mını ön plana çıkararak düşüncesini bunun üzerine inşa eder.
Kutsal ise, en az din kavramı kadar çetrefilli ve tanımlan-
ması zor bir kavramdır. Eliade, kutsal hakkında yapılacak ilk
tanımlamanın, onun profanın (Türkçede terimleşmiş hâliyle
dindışının) zıddı olduğunu söyleyerek işe başlar.8 Kutsal ve
profan arasındaki bu zıtlık ve kutuplaşma, Eliade’nin din
düşüncesinde merkezî bir rol oynayacaktır. Kutbun nega-
tif tarafındaki profanın etimolojisine baktığımızda, Latince
profanus’tan geldiğini ve mekânsal olarak tapınağın dışını ifade
ettiğini görürüz; kutsal anlamına gelen sacer ise tapınağa ve
dolayısıyla Tanrı’ya ait alanı işaret eder. Sacer’in etimolojisine
biraz daha yakından baktığımızda ise “var olmak”, “gerçek ol-
mak” anlamına gelen sancire’den türeyerek, bir şeye gerçeklik
kazandırmak, gerçek hâle gelmesini sağlamak anlamını ihtiva
ettiği görülecektir.9 Kelimenin semantik hikâyesi, kutsal ola-
nın hakikîliğine ve gerçek oluşuna vurgu yaparken profan ise
onun zıt kutbunu oluşturacaktır.
7 Eliade, Mircea. Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, çev. Prof. Dr. Mehmet
Aydın, Kültür Bakanlığı, Ankara, 1990, s. VIII.
8 Eliade, Mircea. Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece
Yayınları, Ankara, 1992, s. XI.
9 Adıbelli, Ramazan. Mircea Eliade ve Din, İz Yayıncılık, İstanbul, 2011, s.
85-87.
289
Eliade’nin takip ettiği gelenekteki din sosyologları ve fe-

nomenologları kutsal için farklı tanımlama teşebbüslerinde bu-
lunmuşlardır. Kısaca söyleyecek olursak, van der Leeuw kutsalı
“fizikî olmayan doğaüstü bir kudret ve tesir” olarak anlarken
Otto, kutsalı ifade etmek için emsalsiz anlamına gelen ganz an-
dere kelime çiftine başvurur. Otto, kutsalın tecrübesini “tamamen
farklı” ve “bambaşka” bularak onu irrasyonel ve tarif edilemez bir
yaşantı olarak betimleyecektir. Otto’nun numinius ile ifade ettiği
kutsal kavramı, insan için sarsıcı ve dramatik bir din tecrübesine
tekabül eder. Ona göre insanlar, kendi hayatının bir yerinde çok
üstün ve baskın bir ezici güçle karşılaşır. Bu tecrübeyle insanlar,
kendilerinden tamamen farklı, çok gizemli, huşu ve haşyet verici
bir varlıkla muhatap olurlar. Böylesi bir doğaüstü varlıkla kar-
şılaşmasının kaçınılmaz bir sonucu olarak insan, kendisini bir
hiç olarak hisseder. Bu hâl, Kitab-ı Mukaddes’te “toz ve küller-
den başka bir şey olmadığımız” şeklinde ifadesini bulmaktadır.10
Kutsal ise bu durumun tam zıddına yerleşecektir. Otto’ya göre
kutsal tüm ihtişamıyla ayakta duran baskın, ezici bir şekilde aza-
metli, özün kendisi, yüceler yücesi ve tamamen başka ve mutlak
gerçekliktir. Otto, burada huşu verici kutsal tecrübesini eşsiz ve
indirgenemez olarak görmektedir. Bu karşılaşma ancak muğlak
bir şekilde betimlenebilir.11 Otto’nun bu yaklaşımı kutsalın in-
dirgenemezliğine dair tipik bir fenomenolojik yaklaşımdır.
Öte taraftan, dinleri kutsal-profan dikotomisi üzerinden
açıklayan Durkheim’a göre, kutsalın kaynağı toplumun ortak ha-
fızasıdır ve bunun üzerinde doğaüstü bir alana dayanmamakta-
dır. Yine Durkheim’a göre kutsal ve profan kesinlikle ayrı, irtibatı
olmayan ve birbirine dönüşemez iki alana tekabül etmektedir.12
10 Eliade, Mircea. Kutsal ve Dindışı, s. VIII.

11 Alıcı, Mustafa. “Kutsalın Peşindeki Adam: Ölümünün 19. Yılında Mircea
Eliade İçin Kısa Bir Rehber”, s. 61-62.
12 Kuşçu, Emir. “Kutsal Kavramını Yeniden Düşünmek: Mana Modelinden
Düzen Nosyonuna Doğru” Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, C.
XI, S. 3, 2001, s. 167-171.
290
Eliade, yukarıda zikrettiğimiz üç isme de bazı hususlarda

itiraz eder. Dilimize Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu adıyla
tercüme edilen The Quest ismiyle meşhur eserinin giriş kıs-
mında yirminci yüzyılda dine dair yapılan bilimsel incelemele-
rin panoramasını çizdikten sonra onların tahlil ve kritiğini de
yapar. Buradan hareketle biz de Eliade’nin kutsal yaklaşımının
kendi seleflerinden ayrıldığı noktaları net bir şekilde görme
şansına sahip oluruz.
Eliade’nin kutsal kavramı bağlamında kendinden önceki
yaklaşımlardan ayrıldığı noktaları Durkheim, Otto ve Leeuw
üzerinden şöyle ifade edebiliriz. Eliade, Durkheim’ın kutsal ve
profan dikotomisini sürdürmekle birlikte, Durkheim’dan ay-
rılarak bu kavram çiftinin zıtlığını farklı bir boyuta taşıyacak
ve insan için kutsal ile profanın dünyada varolmanın iki tarzı
olduğunu söyleyerek özcü bir iddiada bulunacaktır.13 Ayrıca,
Durkheim’ın yaklaşımı kutsal ve profan arasında bir etkileşime
müsaade etmezken Eliade, bu kavram çifti arasında diyalektik
bir ilişki olduğunu öne sürecek, aralarındaki paradoksal ilişkiye
rağmen profan ile kutsal arasında bir sentezin gerçekleşebi-
leceğini hiyerofaniler üzerinden temellendirecektir. Otto’yla
benzer şekilde Eliade de kutsalın tecrübesinin profan olandan
bambaşka olduğunu kabul edecektir. Bu bakımdan düşünce-
si –Durkheim’ın aksine– kutsalın indirgenemezliği üzerinden
ilerleyecektir. Fakat Otto, meşhur kitabı Das Heilige’yi14 yazar-
ken apolejetik bir biçimde dinin kökenini dinî olmayan unsur-
larda arayan rasyonel yaklaşımlara karşı çıkıyordu. Otto’nun
ganz andere üzerinden bağımsız bir dinî kategori olarak kut-
salı ele alması dinî düşünce için bir sıçramayı ifade etmesine
rağmen Eliade’nin, kutsalın yalnız irrasyonel yönünü değil,
rasyonel içeriğini de sunmayı amaçladığını görürüz. Nitekim
13 Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. XII.

14 Otto, Rudolf. Kutsal’a Dair. çev. Sevil Ghaffari, Altı Kırkbeş Basın Yayın,
İstanbul, 2013.
291
indirgenemezliği nedeniyle kendisini tam olarak ele verme-

yen kutsalı anlamak için elimizde ancak onun tezahürleri olan
hiyerofaniler mevcuttur. Eliade de kutsalın tecelli ettiği dinî
fenomenleri, mimarî yapıları, tapınakları, sembolleri, mitleri,
efsaneleri, ritüelleri hiyerofaniler olarak ele alacaktır. Leeuw
ile benzer şekilde o da kutsalın kendini bir kuvvet ve kudret
şeklinde açtığını söyleyecektir. Dinler Tarihine Giriş’te şu ifa-
delerle karşılaşırız:
“Edwin W. Smith’in dediği gibi yabancı, sıra dışı şeyler,
alışılmamış olaylar, olağandışı uygulamalar, bilinmeyen
besinler, yeni teknikler tüm bunlar karanlık güçlerin ifade-
leri olarak görülür… Her durumda, kratofaniler, yani güç
tezahürleri olarak kabul edilirler ve sonuçta bunlara saygı
duyulmakla kalmayıp bunlardan çekinilir”.15
Eliade, gücün tezahürü anlamına gelen kratofani ile kut-
salın tezahürü anlamındaki hiyerofaniyi başlarda yakın anlamlı
ve birlikte kullanmasına rağmen, aralarında bir ayrıma giderek
büyüsel tezahürleri kratofaniler, kutsal tezahürleri ise hiyerofa-
niler olarak belirleyecektir. Din ve büyü fenomenleri, özellikle
ilkel olarak adlandırılan inanışlarda birlikte tezahür ettikleri
ve birbirlerinden ayrılmaları her zaman mümkün olmadığı
için Eliade, Şamanizm üzerine çalışmasından sonra kratofani
kavramını kullanmayı bırakarak kutsalı yalnızca hiyerofaniler
üzerinden açıklama yoluna gidecektir.16
Kutsal vs. Profan

Böylece, Eliade’nin kutsala yüklediği özellikleri belirtir-
ken kutsalın bambaşkalığı nedeniyle indirgenemez olduğunu,
yine bu bambaşkalık nedeniyle kendisi olarak değil de hiyero-
faniler olarak tezahür ettiğini ve kutsal ile profanın iki varoluş
15 Eliade, Mircea. Dinler Tarihine Giriş, çev. Lale Arslan, Kabalcı Yayınları,
2. Baskı, İstanbul, 2009, s. 39.
16 Adıbelli, Mircea Eliade ve Din, s. 95-97.
292
tarzı olarak kutupsal bir zıtlık içinde olduklarını söyleyebiliriz.

Kutsal ve profanın iki ayrı varoluş tarzı olduğu iddiası aynı
zamanda bu kutupsallığın evrensel, ezelî ve ebedî olduğunu
göstermektedir. Bu evrensel zıtlık kendisini kutsal kelimesinin
kökenindeki gerçek olma vurgusunda da gösterir. Eliade, kut-
salın gerçek olduğunu, bunun karşı kutbunda ise aldatıcı, kan-
dırıcı, boş anlamlarında profanın bulunduğunu söyleyecektir.17
Bu ifadeler, incelediğimiz kavram çiftinin ontolojik boyutta
olduğuna işaret ediyor gibi görülebilir.
Aynı şekilde Eliade, kutsal ve profan zıtlığını evrensel,
arkaik ve varoluşun iki boyutu olarak görmesi nedeniyle sık-
ça eleştirilecektir. Fakat buraya bir şerh düşmek gerekir. Bir
Dinler Tarihçisi olarak Eliade, dinî fenomenlerin anlamları-
nın dışarıdan nesnel gözlerle asla anlaşılamayacağını; herhangi
bir dinî fenomenin o dine inanmayan biri için hiçbir anlam
ifade etmezken o dinin mensubu için yeri doldurulamaz bir
önemi haiz olabileceğine işaretle Dinler Tarihi alanında araş-
tırma yöntemi olarak “dindar insan için anlama” odaklanmak
gerektiğini savunacaktır. Bu bakımdan da Eliade’nin yaptığı
tespit, dindar insanın gözlerinden dünyaya bakıldığında kutsal
ile profanın varoluşun iki tarzı olarak görüldüğüdür, bunların
ontolojik kategorileri değil. Bu noktayı bir örnek üzerinden
temellendirebiliriz: Yoga yapan biri için onun bu tecrübesi
dinî bir değer taşımaktadır, yoga onun için normal, dünyevî
ve seküler olandan bir kopuş, insanın tabiî eğilimlerine karşı
bir tepkidir. Yoga yapan birinin tecrübesi; onu, olağan, göreli,
tarihsel ve maddî dünyanın ötesine taşıyacak, aşkınlığın gerçek
dünyasına davet edecektir.18 Haliyle, yoga tecrübesi sırasında
insan, kendisinin dünyadaki varlığıyla alâkalı bir seçimde bu-
lunacak ve varlığın modalitelerinden birinden taraf olmak yö-
17 a.g.e., s. 102.
18 Allen, Douglas. “Mircea Eliade’s Phenomelogical Analysis of Religious
Experience”, The Journal of Religion, Vol. 52, No. 2, 1972, s. 177.
293
nünde ihtiyar gösterecektir. Bu açıklamalar ışığında, kutsalın

gerçekle ve dindışının da sahte, geçici ve boş olanla ilişkilendi-
rilmesi, dindar insanın bakış açısı içinde bir anlam ifade eder,
diyebiliriz. Eliade’nin buradaki büyük iddiası, dindar insanın
bakış açısının bu kavram çiftine sahip oluşunun ve insan bilin-
cinin yapısının bu şekilde oluşunun evrenselliğidir.
Kutsalın Tezahürü Olarak Hiyerofaniler

Eliade, Kutsal ve Dindışı’nda insanın, kutsalın farkına var-
dığını, çünkü onun kendini dindışı olandan, “doğal gerçekler-
den” tamamen farklı bir şekilde gösterdiğini söyler. Kendini
farklı şekilde gösteren kutsalın ortaya çıkışını ifade etmek için
de hiyerofani kavramını teklif eder. Bu meyanda Eliade’nin en
çok alıntılanan iddiası şöyledir:
“En ilkellerinden en gelişkinlerine kadar, tüm dinlerin ta-
rihinin, kutsal gerçeklerin açığa çıkmaları aracılığıyla kut-
salın tezahürlerinin birikimi olduğu söylenebilir; örneğin
kutsalın herhangi bir nesnenin, bir taşın veya bir ağacın
içinde ortaya çıkmasından, bir Hıristiyan için Tanrı’nın
İsa’da bedene bürünmesi cinsinden yüce bir kutsalın teza-
hürüne kadar hiyerofaniler arasında bir kopukluk yoktur.
Her zaman aynı esrarlı sahne söz konusudur: ‘tamamen
farklı’ bir şeyin, bizim dünyamıza ait olmayan bir gerçeğin,
‘doğal’, ‘dindışı’ dünyamızın ayrılmaz parçası olan nesneler
içinde açığa çıkması”.19
Eliade, Yunanca kutsalı ifade eden hiero ve göstermek
manâsına gelen phainein terimlerinin bileşiminden teşekkül
eden bu kavramı kullanışlı bulur. Doğal ve profan dünyamızın
birer parçası olan gökyüzü, bitkiler, hayvanlar, taşlar, nesneler
şeklinde uzatabileceğimiz listedeki varlıklar, kutsalı bünye-
lerine kabul ederek onun tezahürüne vesile olurlar.20 Dinler
19 Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. IX.

294
Tarihine dair araştırmalar göstermektedir ki, çocuk oyunları,

jestler, danslar, müzik âletleri başlangıçta dinî nesneler veya
etkinliklerdir yahut dinî bir kökene sahiptirler. Aynı şekilde
mesleklerin, zanaatların, tekniklerin kutsal bir kökeni olduğu
yahut zamanla kutsallaştıkları bilinmektedir.21 Bu fenomene
İslâm geleneğinde de rastlarız. Sözgelimi peygamberlerden
Hz. İdris (as) terziliğin, Hz. Davud (as) demirciliğin piri ol-
duğu, yine evliyadan Şazeliyye tarikatının piri Ebu’l Hasan
el-Şazeli hazretlerinin kahveciliğin piri olduğu inanışı halk
arasında yaygındır.
Bu anlayışa göre herhangi bir nesne, tarihin bir aşamasın-
da bir topluluk tarafından kutsalın tezahürü olarak görülmüş
olabilir. Bir hiyerofaninin her zaman tarihsel oluşu, yani her
zaman belirli durumlarda ortaya çıkması, onun tüm dinler için
bir kategori oluşturuyor olmasıyla çelişmez. Nitekim hiyero-
fanilerin neler olduğu tarihlere, mekânlara ve kültürlere göre
değişse bile tüm dinlerde bir kategori olarak hiyerofanilerle
karşılaşırız. Yerel bir kadere sahip hiyerofaniler olduğu gibi
evrensel değerleri olan ya da sonradan evrensellik kazanan hi-
yerofaniler de vardır.22 Sözgelimi, belli bir inanış için belirli bir
ağaç kozmik ağaç (axis mundi) olarak nitelendirilirken, birçok
dinde hayat ağacı kavramıyla karşılaşırız. Eliade, Dinler Ta-
rihine Giriş kitabı başta olmak üzere, diğer çalışmalarında da
ağırlıklı olarak bu hiyerofanilerin morfolojisini çalışacaktır.
Eliade’nin düşünce arkını göstermek üzere bu hiyerofani-
lerden birini, dünyanın merkezi anlamındaki axis mundi fikrini
inceleyelim. Öncelikle şunu ifade etmekte fayda vardır, Eliade,
yöntem olarak farklı dinî inanç sistemlerini inceleyecek, tarihî
verileri ele alacak, onları dindar adamın gözüyle değerlendire-
cek ve bu verileri hermeneutik bir sürece tâbi tutacaktır. Axis
21 Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 36-37.

22 a.g.e., s. 29.
295
mundi örneği, bu süreci gözlemlemek için uygun görünmek-

tedir. Dindar bir insan için mekân türdeş, homojen bir varlık
değildir. Onun gözünde bazı mekânlar kutsal, onu çevreleyen
alanlar ise profan olacaktır. Nitekim dindar insan için dünya-
nın homojen olması, onun hiçbir kerteriz noktasına sahip ola-
maması anlamına gelecektir. Bu sabitlikten yoksun olma duru-
mu ise dindar insan için bir güvensizliği getirecektir. Kutsal bir
mekânın inşası, kaotik bir dünyaya bir düzen ihdas edecektir.
Mekânın kutsallaştırılması, farklı dindarlık biçimlerinde fark-
lı hiyerofaniler şeklinde zuhur edebilir. Tanrı veya Tanrıların
dünyaya açılabilecekleri bir kapı, bir merdiven, gökyüzünde-
ki bir açıklık mekânı kutsallaştırabilir. Bunların olmadığı du-
rumlarda ise bir hayvan serbest bırakılarak durduğu yer mabet
olarak seçilebilir, bir okun veya gökten düşen bir taşın düştüğü
yer, belirli tür bir ağaç veya bir dağ işaret olarak görülebilir.
Bunların her birinde, hiyerofaniler farklı olmakla birlikte, or-
tak nokta olarak kutsalı ifşa için bir mekânın belirlendiğini
görürüz. Dünyanın merkezi olan bu yerlere inşa edilen tapı-
naklar, profan ile kutsalı birleştirecek, profan dünyamızı kut-
sala açacaktır.23
Eliade’nin axis mundi örneğinden yola çıkarak hiyerofani-
lerin özellikleri hakkında söylediklerinin sağlamasını yapabi-
liriz. Birincisi, hiyerofaniler kutsalın tezahürleridir, bunlar çok
çeşitli olabilirler, zamanla, mekânla ve kültürlerle değişebile-
cekleri gibi kategorik olarak bir hattı takip edebilirler. İkinci
olarak, tarihin belirli bir döneminde kutsalın tecellisi olarak
görülen bir nesne veya mekân değersizleşip gözden düşerek
profanlaşabilir. Eliade’nin çölde susuz kalan insan örneği bu
durumu anlaşılır kılmak için başarılı bir benzetmedir: Çölde
susuz kalmış bir insan için o anki mutlak gerçeklik sudur. Suya
kavuşana kadar o kişi için hayatî bir öneme sahip olan su, su-
23 Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. 1-28.
296
suzluğunu giderdikten sonra alelâde bir şeye dönüşecektir.24

Haliyle değişen şey, kişinin o nesneye yüklediği anlam ve de-
ğerdir. Bu durumun tersi de mümkündür, olağanüstü bir olayın
neticesinde dindışı yeni bir nesne kutsallaşıp değer kazanabilir.
Böylelikle, hiyerofanilerin sabit ve statik olmadıkları, bilakis
değişime açık ve çok değerli oldukları gözlenir. Hiyerofanik
süreçle kutsallaşan bir nesne için onun değişimi doğasında de-
ğil, sembolik ve metafizik boyutundadır. Bu metafizik boyut
da çöldeki susuz adam örneğinde olduğu gibi insana bağımlı
ve görecelidir. Hiyerofaniler, dindar adamın o nesneye yönelik
yaklaşımından, onunla kurduğu ilişkiden ve ona dair fikrinden
ibaret olduğu için, göreli ve çok değerli bir yapıya sahip olduk-
ları söylenebilecektir.
Bu durum kendini en belirgin biçimde putperestlik ve
onun zıttı olan put kırıcılıkta gösterir. Eliade’nin açıklama
modeline göre tarihin bir aşamasında kutsalın tecellisi olan bir
nesne, hayvan, bitki veya taş; maddî varlıkları dolasıyla değil,
kutsalın bizatihi kendisi olarak tecelli etmesi mümkün olma-
dığından o belirli nesnede zuhur etmesinden dolayı değerli
ve kutsal bulunur. Bu bakımdan tazim gösterilen, o nesnele-
rin kendileri değil, temsil ettikleri tabiatüstü güçlerdir.25 Fakat
zihinsel ve kültürel yetilerine daha münasip bir hiyerofaniyle
karşılaşan bir toplulukta, eski hiyerofaniler, bu yeni dinin ken-
dini tam ve mükemmelen açmasının önündeki engeller olarak
görülür. Eski din evresine ait bu nesneler artık değersizleşmiş,
onları kutsal bulmaya devam edenler ise putperestler hâline
gelmişlerdir. Çünkü artık o nesneler temsil gücünü yitirmiş
ve o nesne temsil ettiği şeyin yerine geçmiştir. Putperestlik,
nesneden kutsallığın çekilmesine ve artık o nesnenin dindı-
şı hâle gelmesine rağmen hiyerofanik bir obje olmaya devam
ettiği vehminden kaynaklanmaktadır. Yunan-Roma dünyası-

25 a.g.e s. 111.
297
na Hıristiyanlık geldiğinde verilen tepkiyle Samî dünyasına

Musevîlik geldiğinde verilen put kırıcı tepki, son olarak da
dinlerin en mükemmeli olan İslâmiyet geldiğinde Arap toplu-
munun eski âdetlerine verilen tepki, kutsalın bazı tecellilerinin
değersizleşmesi ile kutsalın yeni tecellilerinin değer kazanma-
sının diyalektik sürecinin sonucu olarak ifade edilebilir.26
Kutsalın Diyalektiği
Hiyerofanilerin bu ikinci özelliği bizi kutsal ile profanın
diyalektik ilişkisine ulaştırır. Zira kutsal her zaman için aslî
olarak kutsal olmayan, yani dindışı bir nesne aracılığıyla or-
taya çıkar. Hiyerofaniler olarak adlandırdığımız bu varlıklar,
kavramlar, simgeler, aslen doğal, maddî dünyamızın bir unsuru
olmaları bakımından profandırlar, ancak kutsalın onlarda te-
zahür etmesi sebebiyle kutsallaşmışlardır. Kendi doğal fizik-
sel özellikleri nedeniyle değil, kendilerinden farklı bir şeyi ifşa
ettikleri için kutsal sayılırlar. Haliyle, nesnelerin kutsallıkla-
rı onların temsil ettikleri güçten kaynaklanır. Eliade’ye göre
herhangi bir nesne bilkuvve olarak hiyerofani olma ihtimalini
içinde barındırır.27 Dindışı bir nesnenin anlam ve değerinin
değişerek kutsalın bir temsili olmasının imkânı, Durkheim’ın
iddiasının aksine bu kavram çifti arasında antitetik değil, diya-
lektik bir ilişki olduğunu gösterir. Fakat esas dikkat çekici olan,
bir nesnenin kutsalın tecellisi hâline geldiğinde dahi maddî
olarak kendi olmaya devam etmesidir.
Eliade’nin hiyerofanilerin paradoksu olarak ifade edece-
ği bu durum, kutsalın diyalektiğinin bir sonucudur. Kutsalın
kendisinde belirdiği nesne, ona şahit olan dindar bir insanın
tecrübesine göre doğaüstü bir gerçekliği temsil etmektedir.
Fakat aynı nesne, dış görünüşü açısından herhangi bir değişik-
26 Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 47-50.

27 Allen, Douglas. Myth and Religion in Mircea Eliade, Routledge, New York,
2002, s. 77.
298
liğe uğramamaktadır. Sözgelimi, bir Müslüman için Hacer’ül-

Esved taşı kutsal bir nesne olarak tezahür etmektedir, bu ba-
kımdan da ganz andere hâline gelmiştir. Ona dokunup öpen
bir Müslüman onu emsalsiz ve bambaşka bulacak, alelâde bir
taşa değil, doğaüstü bir kuvvete temas ettiğini telâkki edecek-
tir. Fakat İslâm dininin dışından, nesnel bir gözle bakıldığında,
Hacer’ül-Esved herhangi bir taştır. Benzer şekilde, göğün kut-
sallığına iman eden biri için gökyüzünün anlamıyla dindışı bir
bakışın göğe yüklediği anlam ve değer radikal bir farka sahip
olacaktır. İman eden biri için gökyüzü aşkın bir alanı temsil
eder, profan bir zihin ise onu üç millik bir yüksekliğe sahip,
yerküreyi saran atmosferik gazlardan oluşan bir katman ola-
rak görecektir.28 Bu durumda hiyerofaniye dönüşen nesne hem
kendisi olmaya devam edecek hem de daha önce olmadığı bir
şey olacaktır. Diğer bir ifadeyle profan nesne bir anlam katma-
nı daha giyinecektir. Haliyle, aynı nesne hem profan kalacak
hem de kutsalı ifade edecek, bu yüzden de kutsal ile profan
birlikte var olacaktır. Bu durum ise paradoksaldır. Hiyerofani
olan nesne bir anlamda kendisi olmaya devam edecek, bir yan-
dan da bütünüyle farklı bir gerçekliği ortaya çıkaracaktır.
Hiyerofanilerin paradoksal yapısını ortaya koyan başka bir
durum ise kutsalın kamuflajıdır. Aşkın olan kutsal kendini aç-
mak için doğal, dünyevî, tarihsel, somutlaşmış şeylere ihtiyaç
duyacak, profan bir nesnede kendini açığa vururken bir yan-
dan da bu nesnenin arkasına gizlenerek kendini saklayacak-
tır.29 Bununla irtibatlı olarak, kutsalla dindışının paradoksal
ilişkisinin bir diğer veçhesi ise kutsalın kendini sınırlamasıdır.
Kutsalın ortaya çıkmak için zorunlu olarak dindışını gerektir-
mesi, kutsalın tezahürünün mutlak anlamda gerçekleşmesini
engellemektedir. Kutsal, daima herhangi bir dindışı nesnenin
vasıtasıyla tezahür ederek kendi mutlak durumunu sınırlan-
28 Yılmaztürk, Mircea Eliade’nin Kutsal Anlayışı, s. 60.

29 Allen, Douglas. Myth and Religion in Mircea Eliade, s. 87.
299
dırmaktadır. Kutsal, kendisini tamamıyla ifşa edememektedir,

bilakis ancak cüz’î olarak tezahür etmektedir. Eliade’ye göre
paradoksal ve dolayısıyla anlaşılmaz olan husus, kutsalın taş-
larda ya da ağaçlarda tecelli etmesi olgusu değil, kendisinin te-
celli etmesi ve sonuç olarak kendini sınırlaması ve göreceli bir
nitelik kazanmasıdır. Kutsal kendi içinde mutlak, belirlenme-
miş ve sınırsız olduğu hâlde bir hiyerofani içinde belirlenmiş
ve sınırlanmış hâle gelecektir. Kutsalın gizemi, tezahür etme
biçiminde ve tezahür edişinde ortaya çıkar. Bu süreçte kutsal,
kendini görünür kılmak suretiyle sınırlamakta, somut ve tarih-
sel bir bağlama yerleşmektedir.30
Eliade, kutsalın kendini sınırlaması fenomeninin en yük-
sek örneğini, Hristiyanlıkta Hz. İsa (as)’ın Tanrı’nın veya
Logos’un tecellisi olarak görülmesinde bulduğunu belirtir.
Tanrı, İsa Mesih’te tecelli ederek kendini sınırlamış, insan be-
deninde somutlaşmış ve tarihselleşmiştir. Sınırlanmayı kabul
eden Tanrı, zamanlar ve mekânlar üstü olarak değil, belirli bir
tarihte, belirli bir coğrafyada, belirli bir dili konuşarak iki karşıt
karakteri bir bedenin bünyesinde toplamıştır. Eliade, bu ilişki
biçimini karşıtların birleşmesi anlamındaki Latince coinciden-
tia oppositorum terimiyle ifade etmiştir. Hıristiyan teolojisini
çokça meşgul eden Tanrı ile beşerin Hz. İsa (as)’ın bedeninde
birleşmesi meselesine de bu kavram çerçevesinde yaklaşacaktır.
“Her hiyerofani, kutsalın dünyadaki her tezahürü, karşıtların
birleşmesinin örneğidir; bir nesne, bir varlık ya da bir davranış,
o ana kadar olduğu şekliyle kalmaya devam ederek kutsal hâle
geliyor, yani bu dünyayı aşmayı başarıyor; dünyada var oldu-
ğu hâlde dünyayı aşıyor”31 diyerek Tanrı fenomenini anlamak
için karşıtların birliği kavramının çok kullanışlı olduğunu id-
dia edecektir. Nitekim tüm karşıtlıkların örtüştüğü, hatta daha
ileri giderek söylenirse tüm sıfatların aşıldığı hâl olarak coin-
30 Yılmaztürk, Mircea Eliade’nin Kutsal Anlayışı, s. 61.

31 Aktaran, Adıbelli, Mircea Eliade ve Din, s. 121.
300
cidentia oppositorum, Tanrı kavramının en asgarî tanımı olarak

görülebilir. Bu durum, Çin ve Hint mistiklerinde olduğu kadar
Müslüman mutasavvıflar için de geçerlidir. Sûfî ya da mistik,
kendi doktrininin yöntemleri çerçevesinde tefekkür ve züht
ile sıfatları ve onlar arasındaki çatışmaları aşmaya çalışmakta,
zevk ve acıya, soğuğa veya sıcağa, hoş ve nahoş şeylere aynı
nazarla bakmaya başlayarak karşıtları birleştirecek, tecrübesini
sıfatlardan ve birlik ve çokluk probleminden ve çatışmalardan
azade hâle getirecektir.32 Böylece bütünlüğü ya da İslâmî ter-
minolojiyle vahdeti idrak edecektir.
Sembolizm, Simgeler ve Mitler

Eliade’ye göre dinî fenomenleri anlamaya yarayan unsur-
ların birincisi hiyerofaniler, ikincisi ise sembollerdir. Sembol
kavramı, kendinden başka bir şeyi temsil eden, ona remiz ve
temsil olan şeylerin durumu için kullanılır. Bu hâliyle sem-
boller somut olmakla birlikte, işaret ettikleri manâlar soyut
olacaktır. Fizikî varlıklarının dışında bir alana işaret etmeleri
nedeniyle semboller ve hiyerofaniler yapısal bir ortaklık için-
dedir. Doğrudan bir hiyerofaniye dönüşmeyen nesne, bir sem-
bole iştirak etmekle kutsallık kazanacaktır.33 Eliade, kozmik
semboller olarak gördüğü gökyüzü, güneş, ay, su, taş ve toprak
sembolizminin arkaik yapısına ek olarak, tarih içinde türemiş
sembollerin de zamanla dinî anlamlar taşımaya başladığını
söyleyecek, örneğin ziraat evresiyle birlikte türeyen tarıma dair
sembolizm, mimarî ve tapınak sembolizmini bu tarz tarihsel
semboller olarak görecektir.
Eliade sembollerin temel altı özelliği üzerinde durur. Bun-
lardan birincisi, sembollerin, somut tecrübe düzeyinde aşikâr
olmayan bir gerçeklik tarzını ya da bir dünya yapısını ortaya
32 Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 401.

33 Eliade, a.g.e., s. 423; Adıbelli, Mircea Eliade ve Din, s. 128.
301
koyma becerisidir. Buna örnek olarak karşıtların birleşmesi

fenomeni verilebilir. İnsan doğrudan somut bir tecrübeyle bu
birleşmeye şahit olamazken, semboller ve mitler vasıtasıyla bu
içkin yapının ifade edildiğini görecektir. İkinci olarak, arkaik
insanlar için bu sembollerin dinî ve gerçek olarak anlaşıldığını
söyler. Nitekim Eliade’nin ön kabulüne göre arkaik insanlar
için yaşam dinî ve dünyevî şeklinde ayrılmıyordu. Bu nedenle
de semboller, metafizik alana dair şifreler, ontik hükme sahip
gerçekler olarak görülüyordu. Üçüncü özellik ise, dinî sembo-
lizmde bir sembolün aynı anda birden fazla şeyi temsil edebil-
me kabiliyetidir. Dördüncüsü, sembollerin birbirinden bağım-
sız görülen fenomenleri birleştirip bir sistem içinde yerli yerine
koyabilecek bir yapı oluşturmalarıdır. Bu hâliyle semboller bir-
leştirici bir işlev görmektedir. Sembol sayesinde insan, kendi
şahsî durumundan çıkarak genel ve evrensele doğru açılmakta-
dır. Örneğin giysi sembolizmi insanı ferdiliğinden toplumsal-
lığa doğru yükseltecektir. Dinî sembolizmin en önemli işlev-
lerinden birisi de paradoksal durumları ya da başka türlü ifade
edilemeyen şeyleri ifade etme kapasitesidir. Bu da sembollerin
beşinci özelliği olarak zikredilmiştir. Son olaraksa, dinî sem-
bollerin beşer için önemi söylenecektir. Semboller, gerçeğin bir
yapısını ifşa etmekle kalmaz, aynı zamanda insanın beşerî va-
roluşuna da anlam katar. İnsanın varoluş yapısıyla kozmik yapı
arasındaki benzerlikleri belirgin hâle getirerek insanın kendini
kozmosa açık ve aşina hissetmesini sağlar.34
Kutsalın bir diğer tezahür biçimi olan sembolik yapı ise,
kendini yoğun olarak mit ve mitoslarda gösterir. Bu neden-
le Eliade, Dinler Tarihi disiplini içindeki mesaisinin büyük
bir kısmını bu simgeleri ve mitleri tahlil etmeye ayıracaktır.
Eliade’ye göre mitler, doğaüstü varlıkların eylemlerinin öykü-
sünü oluşturur, bu öykü kesinlikle gerçektir ve gerçekliklerle
302 302
ilgili oluşundan dolayı da kutsal olarak kabul edilir. Eliade’nin

yaşadığı dönemde mitlere yaklaşım onların kurmaca, uydurma,
hayale dayalı ve gerçek dışı olduğu yönündeydi. Fakat Eliade
bunu kesinlikle reddedecek, onların gerçek; kutsal fiillerle ve
arketiplerle ilişkili olduğunda ısrar edecektir.35 Çünkü ona göre
mitler, arkaik dünyada hakikî gerçekliğin yani kutsalın teza-
hürlerini anlatmaktadır. Bu yönüyle mitlerin, sembollerin özel-
likleri bahsinden hatırlanacağı üzere, dünyayı kurma, ona bir
düzen, sistem ve bütünlük getirme, insan için kendini evinde ve
güvende hissedeceği bir açıklama sunma gibi işlevleri olduğu
söylenebilir. Mitler, her zaman için bir yaratılışla ilgilidir, bir
şeyin yaşama nasıl geçtiğini ya da bir davranışın, bir kurumun,
bir çalışma biçiminin nasıl yaratılmış olduğunu anlatırlar. Bu
nedenle de mitler, insana özgü her anlamlı eylemin örnek tip-
lerini yani arketiplerini oluştururlar.36 Burada bahsedilmesi ge-
reken, Eliade’nin arketip kavramını Jungcu ortak bilinçaltının
ürünleri olarak görmeyip, ona tarih üstü, ezelî ve sembolik de-
ğer atfetmesidir.37 Eliade arketip kavramını, 1938’den itibaren
Coomaraswamy’nin Platon felsefesinden tevarüs ettiği sem-
bolün orijinal biçimi anlamında kullandığını gördükten son-
ra sembolizmle ilgili meselelerde kullanmaya başlayacaktır.38
İnsanlar için arketipler, örnek alınacak ideal varlık kipi olarak
iş görecektir. Eliade’ye göre mitler mutlak kutsallığı ifşa etmek-
tedir, çünkü tanrıların yaratıcı faaliyetini anlatmakta, onların
eserlerinin kutsallığını ifşa etmektedir. Mitler kutsalın dünyaya
çeşitli ve bazen de dramatik püskürmelerini tasvir etmektedir.39
Bu bakımdan, Eliade, dünyayı hakikî olarak kuran şeyin, mit ve
mitoslar tarafından anlatılan kutsalın dünyada tezahür etmesi
35 Adıbelli, Mircea Eliade ve Din, 197-202.

36 Eliade, Mircea. Mitlerin Özellikleri, çev. Sema Rifat, Alfa Basım Yayım
Dağıtım, İstanbul, 2016, s. 32-33.
37 Allen, Myth and Religion in Mircea Eliade, s. 163.
38 Adıbelli, Mircea Eliade ve Din, s. 156.
39 Eliade, Kutsal ve Dindışı, s. 76.
303
olduğunu söyleyecektir.40 Ona göre her bir mitos, ilgili gerçe-

ğin nasıl varlık kazandığını anlatmaktadır. Eliade’nin mitlerin
kurucu gücüne ve insan için işlevine dair görüşleri aşağıdaki
alıntıdan net bir şekilde okunabilir:
“Mit kutsal bir tarihtir, yani ab initio (başlangıçta). Zama-
nın başlangıcında meydana gelmiş ilksel bir olayı anlat-
maktadır. Fakat kutsal bir tarihi anlatmak bir esrarı ifşa
etmekle eş anlamlıdır, çünkü mitlerin kişileri insanî var-
lıklar değillerdir; bunlar tanrılar veya medenileştirici kah-
ramanlardır ve bu nedenden ötürü onların gesta’sı esrarları
meydana getirmektedir; eğer ifşa edilmeselerdi bunları bi-
lemezlerdi. Demek ki mit, in illo tempore (o zamanda) cere-
yan etmiş olanın tarihi, tanrıların veya tanrısal varlıkların
zamanın başlangıcında yaptıklarının anlatısıdır. Bir miti
‘söylemek’ ab origine (ibtidâen) cereyan etmiş olanı ilân et-
mektir. Mit bir kez söylendikten, yani ifşa edildikten son-
ra, kanıtlanmış ve tartışılmaz gerçek hâline gelmiştir.”41
Buradan hareketle mitlerin insana kutsallığın ve kutsalın
işleyiş mantığını öğrettiği söylenebilir. Burada kutsalın köke-
ninin aldığı biçim, ilgili kültür ve coğrafya için tek bir Tanrı,
Tanrılar, hayaletler, ruhlar, manâlar gibi çeşitlilik gösterebilir, bu
çeşitliliğe rağmen insan için mitler, gerçeği bilmelerini ve ona
göre yaşamalarını sağlayan birer hakikat tecellileridir. İnsan, bu
mitlerin öğretisine uyarak, onları taklit ederek Tanrılara yaklaş-
maya ve varlık içinde kendine anlamlı bir yer edinmeye çalışır.
İnsanın tanrısal arketipleri taklit etmesi onun hem kutsallık ar-
zusunun hem de ontolojik özleminin ifadesidir.42 Ancak burada
da hiyerofanilerde görülen diyalektik süreç ve değer değişimi
mevcuttur. Örneğin putperestlikte kutsal, hiyerofanik nesneden
çekildiğinde kalan şey yalnız bir put oluyordu. Benzer biçimde,
40 a.g.e, s. 77.
41 a.g.e., s. 74.
42 Eliade, Kutsal ve Dindışı s. 80-86.
304
mitler artık kutsal sırların ifşaları olarak görülmediğinde bozul-

maya başlıyor, geriye kalan anlatı yığını ise masal veya efsaneye
dönüşüyordu. Haliyle, kutsal ve profan dikotomisinin benzeri,
Eliade’nin mit ve efsane ayrımında da sürecektir.
Eliade’nin mit incelemelerinden biri olan Ebedi Dönüş
Mitosu ve bununla ilgili olarak kutsal zaman anlayışı, Dinler
Tarihi ve ilgili diğer disiplinlerde oldukça yankı bulmuştur.
Eliade’nin mitlere yaklaşımının bir örneğini sergilemek üzere
ebedî dönüş mitosundan bahsetmemiz, yukarıda ifade etmeye
çalıştığımız meselelere ayna tutacaktır. Fakat önce bir netleş-
tirmeye gitmemizde fayda var. Şimdiye dek dindar insan veya
arkaik insan olarak ifade ettiğimiz kavram, Eliade’nin termi-
nolojisinde homo religious olarak tebarüz etmektedir. Dünyayı
kutsal bir şey olarak kavrayan, kutsalla temas etmeye çalışan,
hayatını bu kutsala göre belirleyen insan Eliade için dindar
insandır. Eliade’nin tüm dinî fenomenolojisi de bu dindar in-
sanı merkeze alacak ve homo religious için dinî fenomenlerin
anlamlarını sergilemeye çalışacaktır. Arkaik insan olarak da
adlandırılan bu insanın zıt kutbunda ise profan insan vardır.
Hatırlanacak olursa, Eliade kutsal ve profanı varoluşun iki kipi
olarak görüyordu. Buradaki kipliklerin eklendiği varlıklar olan
insanlar da aldıkları moda göre dindar yahut profan olacaktır.
Eliade’nin “kutsal zaman” ve “ebedî dönüş mitosu” da insanın
bu iki modunu temel bir varsayım olarak kabul ettiğimizde
anlamlı olacaktır.
Eliade’ye göre modern ve/veya profan insanın, zamanı
tekdüze, lineer ve geri çevrilemez görmesine zıtlık teşkil ede-
cek şekilde arkaik insan için zaman heterojendir. Geri dön-
dürülemez kısmına ilâveten dairevî ve yeniden üretilebilir bir
veçhesi bulunmaktadır. Sözgelimi, kutsal bir olayın veya jestin
somutlaşmış tezahürleri olan ritüellere iştirak eden insanlar, bu
ritüel süresince kutsal bir zamanda bulunmaktadırlar. Veyahut
mitsel bir arketipi olan bir eylemin gerçekleştirilmesi, Ay’ın
305
evreleri, mevsimlerin dönüşleri gibi homo religious için kutsalın

tezahürleri olmaları bakımından gerçek olarak addedilen koz-
mik bir ritmin içinde de kutsal zamanı yakalayabilirler.43 Söz-
gelimi, yılbaşının kutlanması, kaos sonrası gelen bir kozmosu
kutlamak olduğu kadar yenilenmeye, sürekliliğe, yeniden can-
lanmanın umuduna birer remizdir. Nihayetinde bu ritüellere
iştirak eden insan, varoluşunu kutsala açma niyeti taşıyordur.
Fakat bu eylem, dinî içeriği boşaltılarak amacı ortadan kaldı-
rıldığındaysa kutsallığını kaybeder. Kutsallığını kaybetmiş bir
ebedî dönüş ise, insanda bir dehşete yol açacaktır. Zamanın,
doğum-ölüm-yeniden doğum şeklindeki devrevî yapısına kar-
şılık amacı olmayan ve öngörülemez bir şekilde hiç durmaksı-
zın ilerleyen kozmik tekerlek olarak görülmesi insanın tarihe
olumsuz bakmasına neden olacaktır. Kendini kıstırılmış hisse-
den bu insan için tarih elem ve ıstırap verici bir şey olmaktan
öteye gidemeyecektir.44
Eliade’nin “tarihin terörü” şeklinde ifade ettiği bu feno-
men, tam da Sartre’ın “varoluş özden önce gelir” düsturuna
bir zıtlık arz edecektir. Nitekim Eliade’ye göre mitler, ebedî
dönüş mitosunda da görülebileceği üzere, dindar insanın ken-
dini kutsala açtığı araçlar olarak tebarüz etmektedir. Bu mitler,
insana başlangıçta neler olduğunu hatırlatıp insana dünyada,
kendi hayatıyla ne yapması gerektiğini, neye benzemesi gerek-
tiğini ve böylece kutsal zamana nasıl açılacağını öğretmektedir.
Bu anlayışa göre mitler vasıtasıyla zuhur eden kutsal zaman,
insan öncesi özün ne olduğunu insana öğretmektedir. Haliyle
Eliade’ye göre öz, insanın zaman-mekân içindeki varlığından
önce gelecektir. Mitler vasıtasıyla insan bu özün ne olduğunu
öğrenebilecek ve ilâhî kudretin ondan ne olmasını istediğini
öğrenip bu prensiplere göre kendini gerçekleştirmeyi başarabi-
43 Eliade, İmgeler ve Simgeler, s. 58-61; Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 373-374.

44 Alıcı, “Kutsalın Peşindeki Adam: Ölümünün 19. Yılında Mircea Eliade
İçin Kısa Bir Rehber”, s. 60.
306
lecektir.45 Sartre’ın anladığı anlamda öncesi olmayan bir varo-

luş biçimi ise insanı, tarihi dehşet verici bir şey olarak görme-
ye itecek, bir önce’si, ezelî bir hikâyesi olmayan insan anlayışı
da yine Sartre’ın meşhur bulantısına neden olacaktır. Bir özü
olmayan, varlığına, tarihe ve evrene bir anlam yükleyemeyen
fırlatılmış insan da bu manevî krizin prototipi olacaktır.
Bu bakımdan Eliade’nin bahsettiği anlamda bir tarih te-
rörünün en belirgin biçimde tezahür ettiği alan, insanlık tari-
hinin hiç olmadığı kadar sekülerleşerek kutsalla göbek bağını
kendi elleriyle kestiği modern zamanlar olarak belirecektir.
Kutsalın insan hayatından kademeli olarak çekilerek şimdi-
lerde cılız ve belli belirsiz şekilde yaşamaya çalıştığı modern
çağ, Hümanizmle başlayan süreçte Aydınlanma ve poziti-
vizm, sanayi devrimi gibi aşamalarla kutsalı evrenden çekerek
Kozmos’u profan hâle getirecektir. Eliade için modern, profan,
rasyonel bilincin içine düştüğü çıkmazlar arasında en başta
onun tabiattan ve ontolojiden (kutsal) kurtulmak ve özgürleş-
mek isterken kendisini tarihsel şartlanmışlık içinde sınırlaması
ve soyutlaması gelmektedir. Bir başka deyişle, modern rasyonel
bilinç, kendisine “açıklık” sağlayan zaman-mekân kategorileri-
ni ontolojik temelinden soyutlayarak gerçekte kendisini kısır-
laştırmıştır. Burhanettin Tatar, Eliade’nin (bir Kant eleştirisi
yaparak) Kant’ın zaman-mekân kategorilerini realist konum-
larından uzaklaştırıp sonuçta bilince bağımlı hâle getirmesinin
bu tarih terörüne yol açtığını düşündüğünü ifade etmektedir.46
Zihniyet yapısındaki bu değişim, Eliade’nin varoluşun iki bo-
yutu olarak adlandırdığı diyalektikte profanı olabildiğince ön
plana çıkararak insanın homo religious yönünü ihmal etmiştir.
Eliade’nin, insanın kendi aslî yönünü yeniden keşfetmesi ve
kutsala açılabilmesi için Yeni Hümanizm fikrini öne sürüp ve
45 Allen, Myth and Religion in Mircea Eliade, s. 186.

46 Tatar, Burhanettin, “Mircea Eliade’nin Modern Rasyonel Düşünceyi
Eleştirisi”, Bilimname C. II, S. 2, 2003, s. 78.
307
bunun aracısı olarak Dinler Tarihi disiplinini ve yöntem olarak

da yaratıcı hermeneutiği teklif ederken yola çıktığı nokta tam
da burasıdır.
Yeni Hümanizm
Eliade, dindar insanın karşısına profanı, tarihsel insanın
karşısına da moderni çıkartırken insanın iki temel yönelimin-
den bahsetmektedir: Arkaik, geleneksel, mitsel insan kutsalın
varlığını kabul edip zamanı, mitleri, sembolleri bu kutsalın te-
zahürleri olarak görürken modern profan insan kutsalı redde-
dip evreni salt mekanik yasalarla anlıyor, araçsal akla güveniyor
ve varlığının manevî boyutunu göz ardı ediyor. Eliade’nin tarih
okumasında da bu diyalektik açıkça izlenebilir. İnsan, cennet-
ten düşerek dünyadaki beşerî varlığını sürdürmeye başlamış,
cehaletiyle, kötülükle, günahla, sınırlı olmakla tanışmıştı. Din-
ler de tam bu noktada devreye girerek insanın tekrar kaybedil-
miş cennete ulaşmasının, beşer hâlinin aşılarak kutsalla yeniden
irtibata girmenin yolları olarak tezahür etmişti. Eliade, birinci
düşüşten itibaren insanın kutsal ve profan ayrımında bilinç dü-
zeyinde kutsalı yaşattığını söyler. Modern zamanları başlatan
ikinci düşüşün miladı ise hümanizm düşüncesinin başat hâle
gelmesidir. Evrenin ve anlamın merkezinin kutsaldan beşere
çekilmesinin sonuçları ise felsefe, sosyoloji ve siyaset tarihi üze-
rinden rahatça okunabilir. İkinci düşüşten itibarense kutsal, bi-
linçaltına itilmiştir.47 Bugünkü manevî krizlerin, ateizmin, ma-
teryalizmin sebebi insanın bu tercihinden kaynaklanmaktadır.
Buna müsaade eden şey ise, evrenin ve kutsalın yapısındaki
temel diyalektiktir. Nitekim, kutsalın kendini ifşa ederken aynı
zamanda bir nesnenin arkasında gizlenip kamufle olması para-
doksal bir gerilim yaratmaktadır. Kutsal tecelli ederken eş za-
manlı olarak gizleniyordur da. İnsan bakışını eğer aşikâr olana
47 A.g.e, s. 278; Adıbelli, Ramazan. “Mircea Eliade’in Yeni Hümanizm

Projesi”, Umran Dergisi, S. 222, 2013, s. 75.
308
değil de gizlenene çevirirse, varlığının yönelimi profanlaşacak-

tır. Nietzsche’nin “Tanrı öldü, onu siz öldürdünüz!” ifadesi tam
da bu bağlamda okunmaya çok müsaittir.48 Yine de Eliade’ye
göre kutsal ile profanın ilişkisi diyalektiktir ve sentez süreci
devam etmektedir. Diyalektiğin sürekliliği meselesinde Eliade
şöyle bir tahlil yapar: Batı dünyasında ondokuzuncu yüzyılın
ikinci yarısı boyunca pozitivist, materyalist ideolojiler, zaferle-
rini ilân ederek metafiziği yeryüzünden silme gayretinde bulu-
nuyorlarken, aynı tarihlerde Hint kültürü ve düşüncesi üzerine
ilk çalışmalar yapılıyor, İslâm felsefesi üzerinden bu medeni-
yetin metafizik anlayışı ortaya konulmaya gayret ediliyor, Af-
rika ve Uzak Doğu sanatları entelektüel dünyada geniş bir akis
buluyordu.49 Aynı düşünce hattını takip edersek Eliade’nin
söylemek istediği, insanın kutsal yanının bilinçaltına gizlen-
se de asla kaybolmayacağıdır. Sözgelimi yeni yıl kutlamaları,
doğum günleri, karnavallar gibi gündelik hayat ritüelleri veya
şiir ve resim gibi sanatların içinde kamufle olmuş kutsalın iz-
leri takip edilebilecektir. Klasik zamanlarda kutsal hiyerofani-
lerde kamufle oluyordu, uzun lâikleşme serüveni içinde kutsal
bu din dilini kaybederek bilinçaltına çekilmişti. “Başkalaşmış
olsalar da arkaik motiflerin ilk görünüşte son derece kişisel,
sanatkârın bireysel tecrübeleri ve içinde yaşadığı çağın bağlamı
tarafından etkilenmiş görünen şeyde, yani sanat eserinde bile
kendini göstermektedir”50 derken Eliade, kutsalın sanatkârın
bilinçaltında hâlen canlı olduğuna işaret etmektedir.
Kutsalın bu diyalektik yapısı nedeniyle yeniden kutsallaş-
manın ve dünyanın hâlihazırda tecrübe ettiği profanlaşmanın
dönüşmesi, manevî krizin aşılarak kültürel ve ruhsal bir yeni-
lenmenin her zaman mümkün olabileceği görüşü Eliade’nin
“Yeni Hümanizm” fikrini ileri sürmesini sağlar. Rönesans
48 Eliade, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, s. 52.

49 A.g.e., s. 61-62.
50 Aktaran Adıbelli, Mircea Eliade ve Din, s. 310.
309
sonrası Hümanizm, insanı salt maddî yönüne indirgiyordu.

Eliade’nin tasarladığı şekliyle Yeni Hümanizm ise, modern
insan için dünyadaki varoluşun kutsal boyutunu yeniden bul-
ma imkânı sağlayacaktır. Bu meyanda Eliade, modern insana
insanüstü doğasını hatırlatma ve dönüşüm için gerekli bilinci
kazandırma görevini Dinler Tarihi disiplinine vererek bu alana
aslî bir görev biçecektir.51 Eliade, bu dönüşümün gerekliliğin-
den emindir ve Dinler Tarihi disiplinini bu amaca serdetmek-
tedir. Bu nedenle bu bilim sahasını Yeni Hümanizm amacına
uygun bir metotla yürütmek isteyecek, bütün bir hayatı bo-
yunca yaratıcı hermeneutik adını verdiği yöntemi izleyecek ve
bu sahadaki diğer indirgemeci ve pozitivist yaklaşımlara karşı
çıkacaktır. Eliade’nin bu yöntemsel tercihi ile Dinler Tarihine
yüklediği görev disiplin içinde çokça tartışılacaktır.
Dinler Tarihine Yöntem Teklifi

Eliade’nin yöntemi, öncelikle fenomenolojik epoche ilkesi
ile homo religious’un deneyimine katılma eğilimini barındıran
kutsalın indirgemeciliği üzerinde durur. Sonra, kutsalın teza-
hür koşullarını imgelemle yeniden yaratmayı dener ve kutsa-
lın diyalektiğine göre kutsalın tezahürünün niyetini anlamaya
çalışır. Nihaî olarak, kendi dinî sembolizmi yorumlama tarzı
üzerine inşa edilmiş olan hermeneutik doğrultusunda, manâyı
kavramaya çaba gösterir.52 Fenomenolojik yaklaşım, diğer in-
dirgemeci yaklaşımlara karşı çıkarak, fenomeni kendi bağlamı
ve atıf düzlemi içinde değerlendirmeyi teklif eder. Nitekim te-
olojik yaklaşım, incelediği dini sahih din olarak görüp diğer
dinlerden üstünlüğü çerçevesinde incelerken Durkheim dinî
fenomeni sosyal bağlara, Marx ekonomik koşullara ve Freud
da psikolojik olgulara indirgemektedir. Epoche ise dindar ada-
51 Eliade, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu.

52 Allen, Mircea Eliade’s Phenomelogical Analysis of Religious Experience”,
s. 170-171.
310
mın gözünden dinî tecrübeyi anlamayı amaçlar. Burada prob-

lem, dinî fenomenin ne olduğunu belirlemektir. Nitekim bir
fenomen neye göre dinî olarak kabul edilecektir? Eliade bu-
rada geniş bir tanımlamaya giderek inanan bir kimse için dinî
anlam taşıyan tüm olay ve nesneleri dinî fenomenlere dâhil
edecektir.53 Eliade, Dinler Tarihine Giriş ve üç ciltlik Dinsel
İnançlar ve Düşünceler Tarihi adlı çalışmalarında, morfolojik
bakış açısı adını verdiği bir pozisyona yerleşerek ve örneğin bir
hiyerofaniyi tarihsel bağlamında değil inanan kişi için anlamını
muadili diğer hiyerofanilerle mukayese ederek, dinî fenomenin
yapısını ve onlarda ortak bulunan özü yakalamayı amaçlar.
Dinî fenomenlerin yapısına ulaşmak için yaptığı karşılaş-
tırmalar neticesinde bu unsurların paylaştıkları ortak özelliği
bulma gayreti, onun evrensel, sabit arketiplere ulaşmak iste-
diğini gösterir. Bu durum Eliade’nin sıkça gayri-tarihselci
bulunmasına “Anti-Dinler Tarihçisi”54 olarak adlandırılması-
na neden olacaktır. Eliade’nin tarihe yaklaşımı, bu disiplinin
verilerinin ister istemez tarihî olacağı fakat bir dinî fenomenin
salt tarihsel gelişimini anlatmanın değil; saf hâlde bir dinî fe-
nomenin bulunamayacağı, kutsalın kendini tarihle sınırlama-
sından dolayı onu şekillendiren şartları anlamak için tarihe
başvurulabileceği yönündedir.55 Yani Eliade, bir fenomenin
tarih içindeki gelişim safhalarını değil, fenomenlerin, sözgeli-
mi axis mundi inanışının farklı kültürel ve coğrafî koşullardaki
versiyonlarını karşılaştırarak aralarındaki ortak yapıyı bulmaya
çalışır. Fenomenolojik bir yaklaşımla tarihsel verilerin incele-
nerek kutsalın tezahürlerinin morfolojisinin açığa çıkarılması
ise bizi Eliade’nin yaratıcı hermeneutiğine ulaştıracaktır.

54 Dudley, Guilford. “Mircea Eliade as the “Anti-Historian” of Religions”,
Journal of the American Academy of Religion, Vol. XLIV, No. 2 (1976), s.
345-359.
311
Adıbelli’nin ifadesiyle Eliade bu yöntemi üç nedenle ya-

ratıcı bulmaktadır:
1) Dinî bir fenomen içerisindeki metafizik değeri ortaya
koyabilmek için sarf edilen çaba araştırmacının bilincini ve ha-
yatını zenginleştirmektedir.
2) Hermeneutiğin yaratıcı vasfı, gündelik tecrübe düze-
yinde aşikâr olmayan bazı değerleri açığa vurmasından da kay-
naklanmaktadır.
3) Okuyucu üzerinde meydana getirdiği etkidir. Örneğin
kozmik ağaç sembolizmini anlayan okuyucu, yaşamı açısından
önemli bir keşif yapmaktadır. Artık o, bir ağaca baktığı zaman
kozmik ritmin gizeminin ifadesini görebilecektir.56
Böyle bir yaratıcı hermeneutik sürece dâhil olmak,
Eliade’ye göre öncelikle dinler tarihçisine, sonra onun muha-
tap olduğu modern profan insan için pedagojik bir görev üstle-
nerek insanı değiştirmek ve bakış açısını yeniden kutsala çevir-
mek için bir araç hâline gelecektir. Eliade’nin üstlendiği dinî
fenomenlerin morfolojik incelemesi göreviyle, tarih içinde zu-
hur etmiş kutsal tecelliler yapılarıyla birlikte analiz edildiğinde
insan kendi dikotomik yapısıyla karşılaşacak ve hâlihazırdaki
manevî krize karşı kutsaldan yana tavır alacaktır. Diğer bir ifa-
deyle dinler tarihçisi, homo religious’un davranışını/tutumunu
anlayarak başkalarına açıklamalıdır. Eliade, Batı’nın özellikle
Doğu’daki Hint dinlerindeki manevî tecrübelerin hermeneu-
tiği aracılığıyla yeni bir hümanizmi ortaya çıkarmasını bekler.
İnsanı maddî düzeye indirgeyen Rönesans hümanizmine kar-
şılık Eliade’nin tasarladığı Yeni Hümanizmin amacı, insan va-
roluşuna insanüstü boyutunu yeniden kazandırmaktadır. İşte
bu yeni insan, bilinci bölünmemiş insan, yani bütüncül insan-
dır.57 Bunun aracı olan yaratıcı hermeneutik de insanı değiş-
56 A.g.e, s. 461-462.
57 Adıbelli, “Mircea Eliade’in Yeni Hümanizm Projesi”, s. 78-79.
312
tiren, manevî bir uyanışı meydana getiren bir yöntem olarak

işlev görecektir.
Eleştiriler
Buraya kadar bir sıradüzeni içinde sistemli bir bütünlük
biçiminde açıklamaya çalıştığımız Eliade’nin görüşleri, kendi
çağdaşları ve ardından gelen akademik nesil tarafından eleşti-
rilmiştir. Kısa da olsa bu eleştirilerden bahsetmek, Eliade’nin
düşünce sistemini netleştirmesi bakımından önem arz etmek-
tedir. Genel olarak Eliade’nin dinler tarihi düşüncesine yönel-
tilen eleştiriler onun düşüncesinin ön kabullerinden olduğu
kadar metodolojik boşluklar ve tutarsızlıklardan da kaynaklan-
maktadır. Temel olarak bu eleştiriler, Eliade’nin betimlemeli
bir yaklaşım yerine sezgisel bir yaklaşımı seçerek nesnelliğin
alanından uzaklaşmasına, kutsalın ve kutsal ile profanın diya-
lektik yapısını peşinen kabul etmesine, sembolik yapılara ar-
ketipler olarak ontolojik bir değer atfetmesine, homo religious’u
aslî insan olarak görmesine ve Dinler Tarihi alanı içinde de-
ğer yüklü bir felsefe yapmasına yöneliktir. Sözgelimi, Brauer,
Eliade’nin yönteminin bir dilemmaya yol açtığını iddia eder.
Eliade, Dinler Tarihçisinin ampirik verilerden yola çıkmasını
salık vermektedir, fakat daha sonra bu verilerin onda metafiziğe
ve teolojiye açılan iç görüye ve anlayışa ulaştırması gerektiğini
söylemektedir. Eliade’nin yaratıcı hermeneutik adını verdiği
maddeden metafiziğe açılan bu süreç ise nesnel, hesabı veri-
lebilir, nesnelleştirilebilir görünmemektedir Eliade’nin hiyero-
fanileri inceleyerek bunların ortak noktaları olan arketiplere
ulaşma çabasında kolayca aşırı genelleştirmelerde bulunduğu
söylenmektedir. Bu meyanda Eliade, kendi teorisini destekle-
meyen verileri göz ardı ettiği yönünde eleştirilmiştir. Özellikle
sembollerin anlamları üzerine çalışmalarında bu ontolojik zıp-
lamalar çok daha aşikâr hâle gelmektedir. Bu nedenle Leach,
Eliade’nin ampirik yöntemden şahsî bir mistisizme vardığını
313
söyleyecektir.58 Adıbelli bu hususta, Leach’in, Eliade’nin derin

bir bilgiye sahip olduğu izlenimi vererek insanları büyülediğini
ima ettiğini yazar.59
Diğer bir metodolojik eleştiri ise Eliade’nin dini sui generis
yani kendinden menkul bir kavram olarak görmesi ve sistemini
bunun üzerine bina etmesidir. Fakat diğer bir cephe, kutsalın in-
sanın bilincinin bir unsuru olarak görülmesini reddederek yeni-
den ondokuzuncu yüzyıldaki gibi herhangi bir beşerî fenomen
olarak ele alınmasını, yani pozitivist yönelimlere geri dönülme-
sini teklif edecektir.60 Nitekim, dini sui generis olarak görmenin
Batı kültürüne hâkim olan din anlayışının tekrar edilmesi oldu-
ğunu iddia ederek Eliade’nin temelde bilimsel değil teolojik bir
nokta-i nazardan hareket ettiğini iddia edeceklerdir.61 Eliade’nin
aslen bir teolog gibi davrandığına ilişkin eleştirilerin sayısı yük-
sektir. Bunun en bariz örneğini ise hiyerofanilerin evrimsel bir
şekilde gelişerek en mükemmel tecellinin İsa (as) olarak göste-
rilmesi oluşturur. Stephen J. Rone, bu hiyerarşik düzenin gizli
bir teoloji barındırdığı kanaatindedir.62 Benzer şekilde, konu
İslâm olduğunda Eliade’nin bu dine hemen hiç eğilmediği,
Müslümanlığa ayırdığı sınırlı sayfalardaki fikirlerinin Oryanta-
list yazarların düşünceleri üzerinden bina edildiği görülecektir.
Dinî fenomenleri yorumlamadaki ustalığının İslâm’ı kapsama-
ması, örtük bir teolojik tercihe yorulabilecektir.63
58 Dudley, “Mircea Eliade as the “Anti-Historian” of Religions”, s. 345-346.

60 A.g.e, s. 496.
61 Arıcı, “Kutsalın Peşindeki Adam: Ölümünün 19. Yılında Mircea Eliade
İçin Kısa Bir Rehber”, s. 71.
62 Reno, Stephen J. “Hiyerofani, Sembol ve Tecrübeler”, (İç.) Din ve Fenom-
enoloji Mircea Eliade’nin Eserlerine Toplu Bakış, ed. Constantin Tacou, çev.
Havva Köser, İz Yayıncılık, İstanbul, 2000, s. 49.
63 bkz. Çiftçi, Hilal, “Mircea Eliade’nin İslamiyet’e Yaklaşımı”, III. Türkiye
Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı-I, İLEM, İstanbul, 2014, s.
165-176.
314
Eliade’nin tarih karşıtlığı ise ona yöneltilen eleştiriler

arasında en çok zikredilen hususlardan biridir. Kutsal zaman,
ebedî dönüş ve homo religious gibi kavramları merkeze alarak
yaptığı hiyerofani tahlillerinin sosyolojik, ekonomik, psikolo-
jik etmenleri göz ardı ederek tümdengelimsel bir yaklaşımla
tarihi ve dinler tarihini yorumladığı yönünde eleştiriler alır.64
Eliade’de bu eleştirilerin farkında olarak şöyle yazacaktır:
“[…] benim dinler tarihi telâkkime yöneltilen ‘metodolo-
jik’ eleştiriler birkaç yıldır artmıştır. Bu durumdan kısmen
ben sorumluyum: Yapmam gerektiği hâlde bu tür eleştiri-
lere hiçbir zaman cevap vermedim. Bir gün kendi kendi-
me ‘devam etmekte olan çalışmalarımdan kurtulduğumda
bana atfedilen karışıklıkları ve yanlışları açıklayacağım
kısa bir teorik monografi yazarım’ diyordum... Korkarım
ki bunu yapabilmek için yeterli vaktim kalmadı.”65
Eliade, bu vakti bulamamış olsa da Adıbelli’nin tespitiyle,
yazacağı monografide amacının hermeneutik bir proje oldu-
ğunu ve onu eleştirenlerin bunu fark etmediklerini söyleyecek,
felsefe yaptığını ve bunun değerden azade olmadığını ilâve
ederek normatiflik ve öznellik ithamlarının bunun doğal bir
sonucu olduğunu ilâve edecektir.66
Sonuç
Eliade, din kavramının tanımlanmasında yalnız sınırlı bir
çerçeveyle yetinilmesini, meselenin dikkate değer veçhelerinin
dışarıda bırakılması olarak gördüğü için, din kavramına daha
geniş bir tanım vermeyi yeğler. Bu tanımı da “kutsalın tecrü-
besi” ifadesinde görürüz. Kutsalın tecrübesi olan din, kendini
bu kutsalın tezahürleri olan dinî fenomenler, semboller, mitler,
efsaneler, ritüeller ve halkların hiyerofanilere dair düşüncele-
64 Dudley, “Mircea Eliade as the “Anti-Historian” of Religions”, s. 352.

65 Aktaran, Adıbelli, Mircea Eliade ve Din, s. 484.
66 a.g.e, s. 530.
315
rinde gösterir. Dinler tarihçisinin görevi, bu dinî fenomenleri,

tezahür ettikleri tarihsel zaman dilimini de gözeterek fenome-
nolojik bir işleme tâbi tutmaktır. Nitekim, dindar insan için
din ile profan insan için din, dine atfettikleri anlam ve değer
bakımından farklı olacak, dindar insanın din tecrübesi, profan
insan için asla anlaşılamayacaktır. Bu nedenle dinler tarihçisi,
profan insanın din anlayışı yerine dindar insanın dinî tecrübe-
sini anlayabilmek için fenomenolojik bir yaklaşıma başvurma-
lıdır. Bunun ardından da dinler tarihçisinin bu fenomenlerin
anlamlarını ortaya çıkarmak için bir hermeneutik sürece dâhil
olması gerekir.
Dinler Tarihi disiplini içinde vizyoner bir biçimde dü-
şüncesini kuran Eliade, kutsala dair indirgemeci yaklaşımları
reddediyor, pozitivist yöntemlerin dinî fenomenleri anlamaya
yetmeyeceğini bu nedenle de fenomenoloji ve hermeneutiğe
başvurmak gerektiğini ileri sürüyordu. Yalnız Dinler Tarihi
içine hapsolmuş akademik bir kutsal ve ulûhiyet çalışmasına
değil, insanın tecrübesini de işin içine katarak metafizik bir
sistem içinde kutsalı ve onunla irtibatlı kavramları bütüncül
bir biçimde açıklamaya çalışıyordu. Bunu yaparken de birta-
kım metafizik ön kabullerden hareket ediyordu. Hatırlayalım,
bunlardan biri, insanın varoluşunun birbiriyle diyalektik ilişki
içinde olan kutsal ve profan yönelimlerden oluşmasıydı. Yine
benzer şekilde, kutsalın maddî dünyada asla tam olarak tecelli
edemeyeceğini, ancak kısmî ve cüzî biçimde kendini açabilece-
ğini söylüyordu. Bu tecellininse kendini maddeyle sınırlama-
sından dolayı kutsalın görünürken aynı zamanda gizlenmesi
anlamına geleceğini, bunun da bir paradoks yarattığını ortaya
koymaya çalışıyordu. Ebedi Dönüş Mitosu’nda metafizik aksi-
yomlardan hareket eden bir tarih felsefesi kuruyor ve kutsalla
profanın dönüşümü üzerine kurulu bir insanlık tarihi çiziyor-
du. Bu tarihin geldiği son nokta ise insanın varoluş sıkıntısı
çektiği, anlam arayışı içinde olduğu profanlaşmış, sekülerleş-
316
miş bir dünya idi. Fakat, insanın içindeki kutsal asla tamamen
kaybolamayacağı için modern birey materyalizm ya da sosya-
lizm gibi düşünce akımlarının içinden de bir kutsallık türeti-
yor yahut da gündelik hayat pratiklerinde kamufle olmuş bir
kutsalı yaşamaya devam ediyordu. Eliade, buradan hareketle
Dinler Tarihi disiplinine kurtarıcı bir görev biçiyor, insanın
kutsalla yeniden bütünleşmesi için arkaik dinleri, mitleri, sem-
bolleri, ritüelleri araştırmasını, bu araştırmanın neticesinde de
üst bir bilince ulaşabileceğini öne sürüyordu.
Burhanettin Tatar’a göre Eliade’yi ilginç kılan husus, her
ne kadar eserlerinde “rasyonel düşünce”yi doğrudan felsefî bir
tartışma konusu yapmasa da sık sık arkaik bilinç ile modern,
profan, rasyonel bilinç arasında varlık, zaman, mekân, tarih,
kutsal ve mit gibi temel kavramlar noktasında ortaya çıkan ay-
rımları dile getirmesi ve her iki bilinci yer yer karşılıklı sorgula-
maya tâbi tutmasıdır. Eliade’nin temel amacı bir taraf lehinde
sonuca varmak yerine her iki bilinci aşan yeni bir bilince, “Yeni
Hümanizm” adını verdiği bilinç hareketine bizi sevk etmektir.
Bu nedenle Eliade’de Yeni Hümanizm, “rasyonel düşüncenin
kendi varlığını ve özgürlüğünü yitirmeksizin rasyonel dü-
şünce öncesiyle ilişkisini yeniden nasıl kurabileceği sorusunu
yönlendiren bir rol üstlenir”.67 Eliade’nin dinî fenomenlerin
morfolojisini çalıştığı eserleri onun külliyatında önemli bir yer
tutmaktadır. Özellikle arkaik dinlerdeki sembolleri, mitleri ve
ritüelleri incelerken bir yandan da bu incelemeler zihnindeki
teoriyi destekleyen unsurlar olarak işlev görür. Bu bakımdan
Eliade’nin Dinler Tarihi çalışmaları değer yüklüdür ve salt bi-
lim yapmak niyetinde değil, bu bilim sayesinde insanın kutsal
yanıyla yeniden bütünleşmesinin yollarını göstermek amacını
hep göz önünde tutar. Eliade’nin bu yaklaşımı disiplin içinde
çokça tartışılmış ve eleştirilmiştir. Metodolojik problemlerine
67 Tatar, “Mircea Eliade’nin Modern Rasyonel Düşünceyi Eleştirisi”, s. 77.
317
rağmen Romen düşünürümüzün çizdiği şekliyle bir din ve in-

san felsefesi açıklama gücü yüksek bir model sunmaktadır ve
bugünkü insanlık durumu için bir çözüm teklif etmektedir. Bu
bakımdan Eliade’nin düşünceleri tartışılmayı ve geliştirilmeyi
hak etmektedir.
Kaynakça
Adıbelli, Ramazan. Mircea Eliade ve Din, İz Yayıncılık, İstanbul,
2011.
Adıbelli, Ramazan. “Mircea Eliade’ın Türkçeye Çevrilen Din Bilimi
Çalışmalarının Tanıtımı ve Çevirilerin Değerlendirilmesi”, Bi-
limname, C. XVII, S. 2, 2009, ss. 187-227.
Adıbelli, Ramazan. “Mircea Eliade’in Yeni Hümanizm Projesi”,
Umran Dergisi, S. 222,2013, ss. 72-80.
Allen, Douglas. “Dini Tecrübenin Fenomenolojik Tahlili”, (İç.)
Din ve Fenomenoloji Mircea Eliade’nin Eserlerine Toplu Bakış,
ed. Constantin Tacou, çev. Havva Köser, İz Yayıncılık, İstanbul,
2000, ss. 63-73.
Allen, Douglas. “Mircea Eliade’s Phenomelogical Analysis of Reli-
gious Experience”, The Journalof Religion, Vol. 52, No. 2, 1972,
ss. 170-186.
Allen, Douglas. Myth and Religion in Mircea Eliade, Routledge, New
York, 2002.
Alıcı, Mustafa. “Kutsalın Peşindeki Adam: Ölümünün 19. Yılında
Mircea Eliade İçin Kısa Bir Rehber”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl
9, S. 24, 2005, ss. 51-74.
Çiftçi, Hilal, “Mircea Eliade’nin İslamiyet’e Yaklaşımı”, III. Türkiye
Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı-I, İLEM, İstan-
bul, 2014, ss. 165-176.
Eliade, Mircea. Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, çev. Prof. Dr.
Mehmet Aydın, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990.
Eliade, Mircea. Dinler Tarihine Giriş, çev. Lale Arslan, Kabalcı Ya-
yınları, 2. Baskı, İstanbul, 2009.
318
Eliade, Mircea. İmgeler ve Simgeler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece

Yayınları, Ankara, 1992.
Eliade, Mircea. Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece
Yayınları, Ankara, 1992.
Eliade, Mircea. Mitlerin Özellikleri, çev. Sema Rifat, Alfa Basım Ya-
yım Dağıtım, İstanbul, 2016.
Dağlı, Rabia. Bir Dinler Tarihçisi Olarak Mircea Eliade: Hayatı, Eserleri,
Dinler Tarihine Katkıları, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, İzmir, 2004 (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi).
Demirci, Kürşad. “Eliade, Mircea”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam An-
siklopedisi, C. XI, İstanbul, 2000, ss. 33-35.
Dudley, Guilford. “Mircea Eliade as the ‘Anti-Historian’ of Religi-
ons”, Journal of the American Academy of Religion, Vol. 44, No. 2,
1976, ss. 345-359.
Kuşçu, Emir. “Kutsal Kavramını Yeniden Düşünmek: Mana Mode-
linden Düzen Nosyonuna Doğru”, Dinbilimleri Akademik Araş-
tırma Dergisi, C. XI, S. 3, 2001, ss. 165-186.
Otto, Rudolf. Kutsal’a Dair. çev. Sevil Ghaffari, Altı Kırkbeş Basın
Yayın, İstanbul, 2013.
Reno, Stephen J. “Hiyerofani, Sembol ve Tecrübeler”, (İç.) Din ve
Fenomenoloji, Din ve Fenomenoloji Mircea Eliade’nin Eserlerine
Toplu Bakış, ed. Constantin Tacou, çev. Havva Köser, İz Yayıncı-
lık, İstanbul, 2000, ss. 47-62.
Spineto, Natale. “Eliade and Traditionalism”, Aries Journal for the So-
ciety of Western Esotericism, Vol. I, No. 1, 2001, ss. 62-87.
Tatar, Burhanettin, “Mircea Eliade’nin Modern Rasyonel Düşünce-
yi Eleştirisi”, Bilimname, C. II, S. 2, 2003, ss. 75-83.
Yılmaztürk, Fatma Büşra. Mircea Eliade’nin Kutsal Anlayışı, Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2003 (Yayımlan-
mamış Yüksek Lisans Tezi).
319
Ahmet Tak*
GELLNER, İSLÂM VE MODERNLİK
Giriş
Çağdaş sosyal teoride din üzerine bir kitapta Gellner’e yer
verilmiş olması bazı açılardan kabul edilebilir olsa da Gellner’i
doğrudan dinî konuları çalışan bir sosyolog veya antropolog
olarak değerlendirmemiz oldukça zor görünmektedir. Doğru-
dan bir din teorisi geliştirmekle hiçbir şekilde uğraşmamıştır.
Gellner’in bu derleme içinde yer almasının nedeni, İslâm’a gös-
terdiği yoğun ilgidir. Ancak Gellner, din sosyolojisi bağlamında
bir din olarak İslâm’ı çalışmaktan ziyade, toplumsal bir siste-
* Dr. Çankırı Karatekin Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü

öğretim üyesi.
321
min temel kurucu unsuru olarak İslâm’a ilgi gösterir. Gellner’in

İslâm’ı ele alışı, geleneksel toplum, sanayi toplumu ve milli-
yetçilikle alâkalı çalışmalarıyla bağlantılıdır. Gellner’i İslâm’ın
sosyoloğu olmaktan ziyade “Müslüman Toplum”un bir sosyo-
loğu veya antropoloğu olarak değerlendirmek daha doğru olur.
İslâm’a olan ilgisi, ömür boyu sürmüş olsa da doğrudan değil
dolaylı bir şekilde gerçekleşir. Müslüman toplum içinde icra et-
tiği rol açısından İslâm’a ilgi gösterir ve işlevselci bir yaklaşım
içinde İslâm’ın toplumla olan ilişkisini irdeler. Çeşitli alanlarda
yaptığı sosyolojik analizlerin bir devamı olarak İslâm’a ilgi gös-
teriyor oluşu Gellner’e çok az araştırmacıya atfedebileceğimiz
istisnaî bir konum sağlar. İslâm’a olan ilgisi bir din sosyoloğu
veya İslâm sosyoloğu şeklinde ortaya çıkmaz. Gellner’in modern
çağa ilişkin analizinde sanayileşme olgusu merkezî bir yer işgal
eder. Onun İslâm’ın modern dönemine yönelik tahlillerini de
sanayileşme olgusu çerçevesinde okumamız gerekir. Dolayısıyla
Gellner’in Müslüman toplumla alâkalı çalışmaları modernlikle
ilişkili daha umumî yaklaşımının bir parçasını teşkil eder.
Gellner, Müslüman toplumları incelemeye yönelik muh-
telif zamanlarda telif ettiği makale ve tebliğlerinin bir kısmını
Muslim Society ismiyle bir kitapta derleyip matbu hâle getirmiş
bulunmaktadır. Gellner Müslüman toplumları incelerken ken-
disinin oluşturduğu bir din teorisinden hareket etmez. Bunun
yerine, kitabın Önsöz’ünde çalışmanın teorik çerçevesini biçim-
lendiren düşünürler olarak İbn Haldun, David Hume, Robert
Montagne ve Edward Evans-Prichard’a atıfta bulunur. Özellik-
le İbn Haldun’un tarih ve topluma ilişkin çevrimsel bakış açısı
ile David Hume’un dine ilişkin çevrimsel bakış açısı birbirini
tamamlayan teoriler olarak kitapta önemli bir yere sahiptirler.
Gellner’e göre Ortaçağ’ın sonunda varlığını devam ettiren
dört büyük okur yazar medeniyetten yalnızca İslâm modern
dünyada sanayi öncesine ait geleneksel inancını devam etti-
rebilmiştir. Gellner’e göre, modernist Hıristiyan ilâhiyat yo-
322
rumuyla, geleneksel Hıristiyanlık inancı tanınmayacak şekle

bürünmüş ve her türlü “rasyonelliğin” ötesinde sekülerleşme
tezinin en iyi delilini teşkil etmiştir. Konfüçyüsçülük kendi ül-
kesinde reddedilmiş, Hinduizm ise ülke seçkinlerinden kopuk
bir halk dini olarak varlığını sürdürmektedir. “Bir halkı ve bir
Büyük Geleneği kapsayan ciddî bir din olarak yalnızca İslâm
ayakta kalmayı sürdürüyor” (2012: 17). Gellner’in İslâm’a
ve Müslüman toplumlara yönelik ilgisini bu tezle ilişkili bir
problematik içinde ele almak yanlış olmayacaktır. Weber’in
temel problematiği Batı’nın niçin dünyanın geri kalanından
farklı bir tarihsel süreç yaşamış olduğu, yani Batı’nın eşsizliği
veya biricikliği idi. Gellner’de bu farklı bir nitelik kazanır. Ar-
tık Batı’nın eşsizliği değil İslâm’ın dünyanın geri kalanından
farklılığı ön plana çıkar. Batı’nın eşsizliği, dünyanın geri kalan
bölgelerinin Batı’nın izinde sekülerleşmesiyle birlikte ortadan
kalkmış bulunur. Bunun tek istisnası Gellner’e göre İslâm’dır:
Diğer büyük dünya dinleri sanayileşme veya modernleşme
karşısında geleneksel (sanayi öncesi) inançlarını koruyamaz-
ken İslâm niçin bir istisna teşkil etmektedir?
Tarım ve Sanayi Toplumlarında Büyük

ve Küçük Gelenek
Gellner “tarım toplumu” diye isimlendirdiği geleneksel
toplumların ve modern “sanayi toplumlarının” kültürel olu-
şumlarını incelerken okur yazar zümreye ait “yüksek kültür” ve
okur yazar olmayan “halk kültürü” veya “alt kültür” ayrımı ya-
par. Yüksek kültür tarım toplumlarında siyasî merkezin sahip
olduğu kültürdür. Alt kültür ise merkezin dışında kalan grup-
ların sahip oldukları kültürleri ifade eder. Tarım toplumunun
temel ilkesi siyasî birimle kültürel birimin çakışmamasıdır.
İkisinin çakışması modern sanayi toplumlarının temel özel-
liğidir. Dolayısıyla tarım toplumları kültürel bir çoğulculuğa
sahiptirler. Gellner benzer bir ayrımı geleneksel sanayi öncesi
323
Müslüman toplumunu incelerken de yapar. Bir tarafta “Büyük

Gelenek” diye isimlendirdiği “Yüksek İslâm” yer alır. Büyük
oranda ticaret burjuvazisinin eleman sağladığı kentli âlimler
tarafından temsil edilir ve kentli orta sınıfların doğal zevkini
ve düzen, kurallara riayet, ağır başlılık ve öğrenme amaçlı ta-
limden oluşan değerlerini yansıtır. “Yüksek İslâm” İslâm’ın katı
tektanrıcı ve hukukî/fıkhî karakterini vurgular. Tanrı ile insan
arasındaki aracıları reddeder. Genellikle, sofuluk (puritanism)
ve kitabîliğe (scripturalism) yönelir.
“Aşağı İslâm” veya “Halk İslâm’ı” veya “Küçük Gelenek”
diğer uçta yer alır. Talimden ziyade büyüyü, kurallara riayetten
ziyade cezbe ve vecdi öne çıkarır. Okur yazar olduğunda dahi
yazıyı büyüsel amaçlar için kullanır. Tanrı ile insan arasında ara-
buluculuğu kabul eder. Temel müessesesi aziz veya evliya kül-
tüdür ve kendini hiyerarşik bir düzene sahip tarikatlar şeklinde
gösterir. Evliyalık kültü, kabile veya yarı kabile yapısına sahip
kırsal topluluklarda ve aynı zamanda kentli lümpen alt sınıflar
içinde yaygındır (Gellner, 1993: 11-12). “Büyük Gelenek” ile
“Küçük Gelenek” bazen barışık olsalar da genellikle birbirleri
ile gerilim içinde varlıklarını sürdürürler. Küçük Gelenek, do-
ğal biçimi içinde Durkheimcı din tanımına uygun bir karakter
sergiler. Zaman ve mekânın sosyal işaretleri için ve festivaller ve
gruplar arasındaki sınırların belirlenmesi için gerekli hizmetleri
sunar (Gellner, 1979: 190). Büyük Gelenek ise sahip olduğu
rasyonel, yazıya dayalı ve püriten nitelikli kentli sosyal-dinî et-
hosu ile Weberci bir karaktere sahiptir (Zübaida, 2011: 31-32).
Büyük ve küçük gelenek şeklindeki ikili yaklaşımı, antro-
polojik bir çerçevede, dünya dinlerinin incelemesi için ilk ola-
rak Robert Redfield, Peasant Society and Culture (1956) isimli
eserinde bir model olarak açık ve etkili bir şekilde formüle et-
miştir. Redfield büyük geleneği, metne dayalı olarak, bilinçli
bir şekilde okullar ve mabetlerde geliştirilerek nesilden nesile
aktarılan dinin ortodoks biçimi olarak kentli seçkin azınlık-
324
la ilişkilendirmişti. Redfield küçük geleneği geniş tabakalar

hâlindeki sıradan halk tarafından gündelik hayatlarında uygu-
ladıkları heteredoks dinî tatbikatlar dizisi şeklinde ele almıştır
(Lukens-Bull: 2013, 88). Model antropolojik çalışmalarda ge-
niş bir kullanım alanına sahip olmuştur. Gellner de Redfield’ın
şemasını takip etmektedir, ancak yine de bir farklılık söz ko-
nusudur. Redfield büyük gelenekle küçük gelenekler arasında
karşılıklı etkileşim üzerinde durur. Büyük geleneğin bazı un-
surları küçük geleneklerden tevarüs etmiştir. Gellner İslâm’ın
büyük geleneği açısından bu türden ödünç almalara dikkatini
yöneltmez, onu pek fazla değişmeyen sabit ve insicamlı bir bü-
tün olarak kavrar. Bir anlamda “özcü” bir bakış açısına sahip
olduğunu söyleyebiliriz.
Gellner’e göre tarım toplumlarında büyük gelenekler ile
küçükler arasında büyük bir uçurum vardır ve bunun temelin-
de de okur-yazarlık bulunur (2013a: 79). Farklı kültür grupla-
rına ait olma sadece değişik sosyal sınıflara ait bir özellik değil-
dir. Yönetici sınıfın kendisi de kültürel açıdan türdeş değildir.
İşlevsel farklılaşmaya bağlı olarak yönetici grubun tabakaları
arasında da yatay şekilde kültürel bölünmeler söz konusudur;
“neredeyse hiç kimsenin, kültürel türdeşliğin yerleşmesinde
çıkarı yoktur” (2013a: 82). Geleneksel toplumda kültürel fark-
lılıkların mevcudiyetini teminat altına alan olgu topluluk içi
sosyalleşmedir. Modern sanayi toplumunda bu kültürel çoğul-
culuğu devam ettirmenin imkânı yapısal ve örgütsel nedenler-
den dolayı ortadan kalkmıştır. Yaygın iş bölümü standart bir
kültürü kaçınılmaz kılar ve bunun sonucunda uzmanlık sağla-
mayan genelleştirilmiş örgün eğitime bağlı olarak topluluk dışı
sosyalleşme kaçınılmaz hâle gelir. “Herhangi bir toplum için
kültür, herkesin nefes alabildiği, konuşabildiği ve üretebildiği
bir ortam olduğuna göre bu, herkes için aynı kültür olmalıdır;
artık farklılaşmış, yerel bağlantılı, okur yazar olmayan küçük
bir kültür ya da gelenek olamaz” (2013a: 116). Sanayi toplu-
325
munun türdeşleşme yönündeki içsel zaruretleri yerel küçük

gelenekleri tamamen ortadan kaldırır. “Meşru eğitimin teke-
lini ele geçirmek, artık meşru şiddetin tekelini ele geçirmek-
ten daha önemli ve belirleyici olmuştur. Bu olgu anlaşıldığında
ulusçuluğun zorunluluğun ve bu zorunluluğun kökenlerinin
insan doğasında değil, artık yaygınlaşmış bir durumdaki belli
bir toplumsal düzende yattığı kavranabilecektir” (2013a: 112).
Müslüman toplumun böyle genel kapsayıcı bir süreçten
muaf olması söz konusu değildir. Yine de İslâm söz konusu
olduğunda, Gellner sürecin milliyetçilik ve sekülerleşmeden
ziyade dinî bir canlanmaya yol açtığını müşahede eder. Süreç
yerel küçük gelenekleri ortadan kaldırırken, merkezî büyük ge-
leneği güçlendirip yaygın hâle getirir. Başka deyişle “eski büyük
gelenek şimdi yeni halk geleneği olmaktadır” (Gellner, 1979:
199). İslâm’ın açık bir halk kategorisine sahip olması, evren-
sel okur-yazarlık çağında Büyük Geleneği herkese açık hâle
getirmiştir. Dünyanın diğer bölgelerinde “sorunsuzca” işleyen
sekülerleşme tezi Müslüman dünya söz konusu olduğunda,
her ne kadar kırsal geleneksel sosyal bağları çözüyor olsa da
ters yönde işlemeye başlar. Bu iddia doğrusu tartışılmaya değer
bir tezdir (Öyle bir maksadı olmamakla birlikte, Modernist
İslâmcı Reformculuğunun haklılık iddiasına yönelik güçlü bir
sosyolojik destek olarak ta değerlendirilebilir?).
Müslüman Toplumun Temel Karakteristiği

Gellner İslâm’ı “bir toplumsal düzen projesi” olarak görür.
Müslüman bir toplumun düzenlenişi, ezelî ve ebedî olan ilâhî
emirlere ve insan iradesinden bağımsız kurallara bağlı olarak
gerçekleştirilir ve toplumsal hayatın bütününe uygulanırlar.
Bütün bu kurucu ilkeler yazılı olarak ifade edilmiştir ve kaide
olarak İslâm’da ruhban ve lâik ayrımını meşrulaştıracak bir esas
bulunmamaktadır. İslâm’ın temel kuralları, okur yazar olanlar
veya onları dinlemeye hazır olanlar için eşit derecede ulaşılabi-
326
lir olma keyfiyetine sahiptir. Bundan dolayı kaide olarak, dinî

bilgiye sahip olan bir Müslüman kendi kendine yeterlidir ve
bir başkasına bağımlı değildir. İslâm’da herhangi bir ruhban
sınıfı veya kilise benzeri dinî bir örgütlenme olmadığı için dinî
güç ile toplum iç içe geçmiştir. Bunun neticesi, Tocqueville’in
de temas ettiği gibi bireysel ve siyasî hayatın tüm etkinlikleri-
nin tamamına yakınının dinî hukukla düzenlenmesidir (Gell-
ner, 2012: 11). Hıristiyanlık için durum tamamen farklıdır:
dünyevî-seküler buyruklarla dinî buyruklar birbirinden ayrıl-
mıştır. Ayrıca geleneksel biçimi ile İslâm’da fakih ile hukukçu
arasında da bir ayrılma söz konusu değildir. İlâhiyatçı ve hu-
kukçu rolleri aynı kişilerde bir araya getirilmiştir.
Gellner’e göre İslâm’ın içtimaî yaygınlığının temelinde iki
âmil yer alır: ilki, erken ve hızlı siyasî muvaffakiyetiyle Sezar’a
herhangi bir hak verilmesine imkân bırakmamış ve dünyevî ve
ruhanî güçler arasında otoritenin bölünmesine cevaz verme-
miştir; ikincisi ise ilâhî mesajın tamamlanmış olduğuna dair
inançla, hayatın bazı alanlarının dünyevî otoriteye intikalini
olduğu kadar rakip yorumların ortaya çıkışını da büyük oran-
da engellemektedir (2012: 13). Gellner’e göre İslâm’ın klasik
dünyasının teşekkülünde nübüvvetin sona ermesi doktrini ve
yeniliğin yasaklanması da oldukça önemli bir role sahiptir. Bu
hem bir kitapta toplanmış olan vahyin kıymetinin azalmasını
engellemiştir hem de kitabı dinî şişkinlikten korumuştur. Aynı
zamanda, kentler ve kabilelerden oluşan topluma bir üslup
birliği kazandırarak hepsini aynı “merasim düzeninin” unsur-
ları hâline getirmiştir. Sonuçta hanedan kurucuları, kabilele-
ri dinin sancağı altında toplayan manevî liderler veya kabile
şeflerinden seçilirken, Avrupa’da bu seçim kabile liderlerinden
ziyade baronlar arasından yapılmıştır (2012: 52).
İslâm dünyasında hukuk külliyatının ilâhî kökenden ne-
şet ediyor olması yargıya belli bir özerklik kazandırarak kanun
koyma kuvveti ile idarî kuvvet arasında bir tür kuvvetler ay-
327
rımına yol açar. Yöneticilerden bağımsız olarak ortaya çıkan

kanunları yorumlama ve uygulama kabiliyet ve salahiyetine
sahip olmaları, eğitimli okur yazar kâtip sınıfının belli bir oto-
riteyle donatılmasını sağlar. Bu da onlara içerisinden çıktıkları
kentli tabakalar karşısında üstün bir mevkie geçme fırsatı su-
nar. Okur yazar fakihler ilke olarak kanun yapamasalar da belli
bir icma ile hukukun alanını genişletebilirler. Ancak bu mev-
ki okur yazar olan herkesin ulaşabileceği açık bir konumdur.
Normun ilâhî kökenli olması, onu hem etnisite ve toplumun
hem de siyasetin müdahale alanının ötesine yerleştirir. Gellner
açısından bu oldukça önemli bir noktadır (2012: 83-84).
İslâm ve Modernlik
Gellner’e göre, İslâm’ın bünyesindeki halk İslâm’ı ve daha
sahih olan ilme dayalı İslâm (Büyük Gelenek) şeklinde iki de-
ğişkene bağlı tarihsel ayrım, İslâm’ın moderniteye uyumuna
yardımcı bir unsur olarak hizmet görür. İslâm’ın Büyük Ge-
leneği rahatlıkla modernleştirilebilir. “Halk değişkeni kültürel
azgelişmişlikle suçlanarak ya da sömürgesel baskının siyasal
hileleriyle ilişkilendirilerek reddedilirken, ‘saf ’ değişken bozul-
mamış kökenleriyle ve canlanan, ihtişamlı modern gelecekle
özdeşleştirilebilir” (2012: 18). Müslüman toplumda hem arın-
ma/yenilenme hem de eski bir yerel kimliğin tekrardan kabul
görmesi ancak aynı tek dil ve sembol dizisi içinde ve tek bir
İslâm ile gerçekleştirilebilir. Daha önceki dönemde merkezî
İslâmî geleneğin gölgesi durumunda olan İslâm’ın halk yoru-
mu, artık bütün olumsuzlukların baş müsebbibi olarak günah
keçisi hâline getirilmiş bulunmaktadır. Her türlü hiyerarşi
çevresel yorumlarla alâkalı görülüp reddedilirken, merkezdeki
yorum, “saf ”, siyasî ve sosyal açıdan eşitlikçi ve ilmî veçhesiyle
modern dünyaya uyumu daha kolay olan bir görünüm arz eder.
Gellner’e göre merkezî İslâm sanayi toplumunun ihtiyaç
duyduğu evrensel okur yazarlığı karşılayabilecek şekilde ilmi-
328
ye sınıfının genişlemesine imkân verebilir ve “Protestan ideali

gerçekleştirebilir”. Gellner İslâm’ı modern hayat için uyum-
lu kılan ikinci özelliğin eşitlikçilik anlayışı olduğunu söyler.
Avrupa’da okur yazarlığı yaygınlaştırmakla Protestanlık sadece
milliyetçilik için bir zemin hazırlamıştır. İslâm için durum bun-
dan farklıdır. “Kitaba dayalı” eşitlik yönünde yeniden canlanan
potansiyel, milliyetçilikle kaynaşabilir. Söyledikleri açısından
Gellner’in İslâm’ı Hinduizm ile karşılaştırması aydınlatıcıdır.
Hinduizm’in temelindeki eşitlikçi olmayan, soya ve hiyerarşiye
bağlı yapılanması modern hayatın koşulları açısından elverişsiz
bir durum oluşturur ve bundan dolayı her türden arınma ve ye-
nilenmeye yönelik teşebbüs, Hinduizm’in temel unsurlarıyla ça-
tışma içinde bulunacaktır. Weber’in Hinduizm’i kast sistemiyle
aynı şey olarak gördüğünü de hatırlamakta fayda var. “Kast an-
laşılmadan, Hinduizm anlaşılmaz” der Weber (1986: 328). Bu-
rada Katoliklik ile İslâm arasında da bir mukayese yapılabilir.
Hıristiyanlık da İslâm gibi müminlerin kardeş ve eşit oldukla-
rını savunan bir mesaja sahiptir. Peki Katolikliğin sanayi öncesi
biçimini devam ettirmesini engelleyen ne olmuştur? Meselenin
kökeni Katolik kilise örgütlenmesinde ve ilâhiyatında yatar. Ki-
lise örgütlenmesi Katolikliğin bünyesine hiyerarşi ve eşitsizliği
getirmiştir. Kutsal metinlerin yorumunu Katolik Kilisesi tekeli-
ne almıştır; meşru bir yorum ancak Kilise’nin yaptığı yorumdur.
Kutsal metinlere erişmede ruhbanlar ve lâik halk eşit konumda
bulunmazlar. Bir Hıristiyan sadece iyi bir mümin olarak kurtu-
luşa erişemez, kurtuluş için Katolik Kilisesi’ne bağlılık temel bir
şarttır. Gellner’in bakış açısından Katoliklik içindeki ruhbanlar
ve lâikler olarak toplumun bu hiyerarşik bölünmesi ve eşitsiz-
liği sanayi toplumunun eşitlikçi yapısı ve kültürüyle uyuşmaz.
Gellner’e göre, İslâm’ın eşitlikçi tavrı, onu diğer dünya dinleri
arasında farklı bir konuma yerleştirir ve lâikliğe karşı direnebi-
len tek din olmasını sağlar (2013b: 226). Gellner’e göre “İslâm,
üç büyük Batı tektanrıcı dini içinde moderniteye en açık ola-
nıdır” (2012: 23). Böyle bir sonuca ulaşırken Gellner’in kullan-
329
dığı kriterler, evrenselcilik, kitabîlik, manevî eşitlikçilik, içtimaî

hayatın rasyonel sistemleştirilmesi ve dinî topluluğa katılımda
eşitlik gibi unsurlardır.
Gellner’in muhafazakâr düşünür Joseph de Maistre üze-
rinden ortaya koyduğu argüman meseleyi ne şekilde ele aldığı-
nın bir ip ucunu bize arz eder. Joseph de Maistre modernitenin
dine karşı taarruzunda, müdafaayı dış surlar olarak tanımladığı
hurafelerden başlatır. Hurafeleri terk etmek ana kaleyi tehli-
keye atacağından, bunların savunulmasından vaz geçilemezdi.
Böyle bir yaklaşımın temel problemi, hurafenin savunulama-
dığı durumda bunun dinin bütünü için ölümcül bir sonuca
yol açmasıdır. Tersine hurafenin baştan itibaren terk edildiği
durumda ise geride din adına savunulacak çok az şeyin kalma-
sıdır. Gellner’e göre İslâm söz konusu olduğunda durum ta-
mamen farklıdır. İslâm dünyasında başından itibaren hurafeye
karşılık gelen kırsal din anlayışı ile şehirli kitabî vahdaniyet-
çilik anlayışı arasında bir gerilim söz konusuydu. “Hurafenin
yırtılıp atılması için ‘modern dünya geldiğinde buradan yırtı-
nız’ işaretli delik hep hazırdı… Öyle ki çağdaş koşullar gerçek,
bozulmamış, saf inancı batıl eklentilerden ayırmayı, toplum-
sal ve entelektüel açıdan cazip hâle getirdiğinde, bu gerçekten
sağlam bir inançla yapılabilirdi” (2012: 120).
Gellner, Weberci Protestanlık ve Kapitalizm teziyle ara-
sına ironik bir mesafe koyar. Gellner, Avrupa İslâmlaşsaydı
ne olurdu? diye düşünür. Müstehzi ifadesiyle “İbn Weber’in
Haricî Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu’na hayran kalıyor ola-
caktık” der. Dahası Weber’in eseri “Avrupa Hıristiyan kalsaydı
modern ekonominin ve örgütlü rasyonelliğin asla ortaya çı-
kamayacağını sergileyecekti” (2012: 21-22). Gellner, Weber’in
din ve iktisat arasında kurduğu ilişkiyi ters yüz eder. Ona göre
belli dinî tarzların belli bir ekonomik sistemin ortaya çıkışına
yol açmasından ziyade, hayatın maddî koşulları belli dinî tarz-
ların ekonomik sistem içinde yaygınlık kazanmasına yol açar.
330
Avrupa İslâmlaşmış olsaydı ilk sanayileşmeyle birlikte haricîlik

ortaya çıkmayacaktı –çünkü zaten daha önce başka bir coğraf-
yada ortaya çıkmıştı– ancak sanayileşme haricîliğin yayılma-
sı için uygun bir zemin teşkil edecekti. Bu açıkça kendisinin
yaptığı bir yorum olmamakla birlikte Gellner’in ifadelerinden
ortaya çıkabilecek bir sonuçtur. Burada önemli olan Gellner’in
“Haricîlik” terimini tesadüfen mi yoksa bilinçli bir tercih ola-
rak mı kullandığıdır. İslâm coğrafyasına ilişkin analizleri bu
tercihin oldukça bilinçli bir şekilde olduğunu göstermektedir.
Gellner’in özellikle Kuzey Afrika Müslüman toplumları
üzerine tahlilleri haricîlikten mülhem modern dinî anlayış-
ların geleneksel dinî tarzlar karşısında nasıl güç kazandıkla-
rını gösterir. Yine de Gellner’in “Haricîlik” terimini kullanışı
selefî yorumları kast ediyor görünse de belli bir müphemlik
içermektedir. Kitabı esas alan bütün yaklaşımları haricî ola-
rak aynı isim altında toplar. Bu ise aralarındaki farklılıkları göz
ardı etmemize ve hepsini aynı şeymiş gibi değerlendirmemize
yol açar. Hepsi, kitabı esas almalarına rağmen, metnin nasıl
yorumlanması gerektiği konusunda muhtelif yaklaşımlara ve
kendilerine has yöntemlere sahip bulunmaktadırlar. Gellner
terimi Protestanlığı çağrıştıracak şekilde mevcut duruma yö-
nelik bir protesto hareketi şeklinde kullanır. Ancak modern
kitabî yaklaşımlarla sınırlı olarak da terimi kullanmaz. Terimi
İslâm’ın büyük geleneğinin Protestan bir karaktere sahip oldu-
ğunu vurgulayacak şekilde genelleştirerek kullanır. Neredey-
se hiçbir grubun üzerine almayacağı ve genellikle de suçlama
maksadıyla kullanılan provokatif “Haricîlik” lafzının yerine
sadece “kitabîlik” terimini kullanması daha uygun olabilirdi.
Ancak bu tabir bile herhangi bir homojen gruptan ziyade ge-
nel bir tavrı ifade etmek için uygundur. Bu tabir içine girebi-
lecek gruplar arasında büyük farklılıklar ve heterojenlik vardır.
Bir ideal tip olarak iki tavır arasındaki farkı tefrik etmemiz
acısından faydalı olmakla birlikte, aynı tavır içindeki çeşitliliği
kavramamızı engellemektedir.
331
David Hume’un Din Teorisi ve İslâm

İslâm’ın modern koşullar altında gücünü devam ettirme-
si bir tür nöbet değişimi şeklinde gerçekleşir. Bu Gellner’in
İbn Haldun’un devrî/çevrimsel tarih teorisinin yanında niçin
Hume’un devrî/çevrimsel din teorisine de başvurduğunu an-
lamamızı sağlar. Gellner’e göre David Hume’un din sosyolo-
jisi İslâm’ın toplumsal rolünü anlamakta muhtemelen en iyi
yaklaşımdır. Gellner, Hume’un çoktanrıcılık ile tektanrıcılık
arasındaki gidiş gelişleri açıklayan salınımlı yaklaşımını, teori-
sinin en önemli unsuru olarak görür. İki dinî anlayış arasındaki
münavebeli geçişkenliğin mantıkla bir alâkası yoktur. Korku,
belirsizlik, hürmet gibi psikolojik durumlarla ve hiyerarşi poli-
tikalarıyla alâkalıdır ve Gellner’e göre bu Hume’un din teorisi-
nin özünü teşkil eder (2012: 26). David Hume çoktanrıcılıktan
tektanrıcılığa geçişin temelinde bir tür “rekabetçi dalkavuklu-
ğun” olduğunu düşünür. Belli bir tanrıya karşı sınırsız methiye
ve yaranma duygusunun o tanrı açısından diğer tüm tanrıları
değersizleştirecek düzeyde hiyerarşik bir yükselişe yol açtığını
ve neticede tektanrıcılığın ortaya çıktığını savunur. “Böylece
sıradan Yahudilerin yalnızca İbrahim, İshak ve Yakub’un Tan-
rısı olarak düşündüğü ilâh kendilerinin Yahova’sı ve dünyanın
Yaratıcısı oldu” (aktaran Gellner, 2012: 27).
Sarkacın tektanrıcılık yolunda varacağı en uç nokta ka-
diri mutlak tanrının sıradan insanların artık ulaşamayacağı
bir konuma yerleşmesidir. Bu uç noktadan itibaren karşıt bir
psikolojik ilkenin duruma müdahalesiyle sarkacın ters yönde
harekete geçmesi söz konusu olur. Bunun temelinde Tanrı ile
sıradan insan arasında ortaya çıkan mesafenin kapatılması için
aracılara başvurulması yatar. Her türlü insanî ulaşılabilirliğin
ötesinde bir tanrı anlayışı saflığını uzun süre devam ettiremez.
İnsanlar kendileri ile “onların yüce ilâhı arasına giren ikinci
derecede aracılar ve önemsiz temsilciler tarafından desteklen-
meye ihtiyaç duyarlar. İnsan doğasını paylaşan ve bize daha
332
benzer olan bu yarı tanrılar ya da ortadaki varlıklar, bağlılığın

temel nesneleri olurlar ve giderek ürkek ve yoksul ölümlüle-
rin ateşli duaları ve methiyeleriyle uzaklaştırılan putperestliği
yavaş yavaş geri çağırırlar”. Hume’a göre paganizmdeki kahra-
manlar, Katoliklikteki azizlerin ve Müslümanlıktaki evliyala-
rın karşılığıdır. Kendilerine hürmet gösterilen aracı varlıkların
konumuna atfedilen kutsiyet, bütün varlıkların ötesinde bulu-
nan tanrıyla yarışır hâle gelmeye başlar ve içinde aşırı kıymet
kazanmış aracı varlıkların yer aldığı bir panteon tekrar kurul-
muş olur. Böyle bir durumda sarkacın kuvvetli bir tektanrıcı-
lık yönünde geri dönüşü söz konusu olur (2012: 29). Gellner’e
göre Hume’un teorisinin iki zaafı söz konusudur. İlk olarak
fazlasıyla psikolojiktir ve toplumsal süreçleri dışlar. İkinci ola-
rak içinde bir çelişki barındırır. Bir Aydınlanma düşünürü ol-
manın yanında İskoçyalı bir Protestan olarak, Hume, paganiz-
min çoktanrıcılığına gösterdiği hoşgörüye karşıt olarak Kato-
likliğin azizlerine horgörüyle bakar. Aslî şekliyle çoktanrıcılık
paganizm içinde hayranlıkla karşılanırken, Katoliklik içindeki
kılık değiştirmiş şekli hiçbir şekilde hoş görülmez.
Hume için tekçi ve çoğulcu yaklaşımların belli siyasî ve
içtimaî tezahürleri söz konusudur. Çoğulcu putperest yaklaşım
diğer toplulukların dinlerine ve tanrılarına karşı daha hoşgörü-
lü bir yaklaşıma sahip olmuştur. Entelektüel üstünlüğüne rağ-
men tektanrıcılık açısından diğer din ve tanrılara karşı böyle
bir müsamaha söz konusu değildir. Ancak tektanrıcılığa daha
yakın duran İngiltere ve Hollanda gibi Protestan ülkelerde,
çoktanrıcılığa yakın duran Katolik ülkelere göre, olması gere-
kenin aksine, daha fazla hoşgörü mevcut bulunmaktadır. Hume
bu aykırı durumu “hurafe” ve “coşku” arasında yaptığı ayrımla
izah etmeye yönelir. Hurafe din adamlarının hâkimiyetindeki
çoğulculukla, coşku ise tekçi din anlayışıyla alâkalıdır. Hume’a
göre “coşkuya atılan dinler ilk doğuşlarında hurafeye bulaşan-
lardan çok daha şiddetli ve zorbadır; ancak kısa bir süre içinde
333
ılımlı ve müşfik olurlar” Gellner’e göre Hume’un teorisi yeter-

sizliklerinden dolayı hemen reddedilmek yerine, daha tafsilatlı
bir biçimde titizce geliştirilmelidir.
İbn Haldun’un Toplum Teorisi: Kent ile

Kırın Diyalektiği
Gellner “Müslüman Toplumu” açıklamak için Hume’un
teorisinin yanı sıra diğer bir çevrimsel tarih teorisine sahip olan
ve bu teoriyi bizzat yaşadığı Müslüman toplumun tarihî süreç-
lerine ve şartlarına dayandırarak geliştiren İbn Haldun’a baş-
vurur. Gellner, İbn Haldun’u dikkat çekici derecede pozitivist
bir sosyolog olarak görür. Gellner’e göre İbn Haldun normatif
bir siyaset filozofu değildir. Ahlâkî mevzular üzerinde fazlaca
mesaide bulunmaz. Daha ziyade siyasî otoritenin ne olduğu ve
onun doğal tarihiyle ilgilenir ve sonuna işaret eder (2012: 63).
Ayrıca Gellner’e göre İbn Haldun’un önemli özelliklerinden
biri de henüz “terim icat edilmeden çok önce, ideal tipler yönte-
minin pratisyeni, muhteşem bir tümdengelimci sosyolog olma-
sıdır” (2012: 167). İbn Haldun’un bir pozitivist olarak görülüp
görülemeyeceği hususu oldukça tartışmalıdır. İbn Haldun’u bir
pozitivist ve pragmatist düşünür olarak değerlendiren yorum-
lara Barbara Stowasser (1984) şiddetle itiraz eder.
Gellner geleneksel Müslüman toplumu anlamak için İbn
Haldun’un teorisi ile David Hume’un teorisinin telif edilmesi
gerektiğini savunur ve kendi çalışmasının bu yönde bir girişim
olduğunu söyler. Hume’un yaklaşımı, fazlasıyla psikolojik eği-
limli olmasına bağlı dar görüşlülüğünden dolayı, bütün ince-
lik, dikkat ve basiretine rağmen, olgunun köklerini doğru bir
şekilde kavrama maharetinden mahrumdur. Hume’un doğru
bir şekilde kavradığı iki karşıt dinî tavır arasındaki med-ceziri
anlamak için psikoloji dışı sosyal olgulara atıfta bulunma za-
rureti söz konusudur. Bu sosyolojik temeli sağlayacak olan İbn
Haldun’un “mikro-sosyoloji”sidir (2012: 83).
334
Gellner’e göre, iki teorisyen arasındaki temel farklılık,

Hume’un teorisi toplumsal süreçlere ancak lüzumunda ad
hoc olarak müracaat eden psikolojik bir açıklama iken, İbn
Haldun’un yaklaşımının hiçbir surette psikolojik olarak gö-
rülemeyecek şekilde toplum ve çevreyi dikkate alan bir izahı
içeriyor olmasıdır. Hume’un izahındaki tekçi ve çoğulcu iki-
lemiyle karşılaştırıldığında, Gellner’e göre İbn Haldun’daki
iki hayat tarzı (kabile hayatı ve şehir hayatı) arasında ortaya
çıkan ikilem daha trajik ve halledilemez bir karaktere sahip
bulunmaktadır. Gellner’e göre şehir toplumu ile bedevî toplum
arasındaki ayrılık, Müslüman toplumun temel bir unsurdur.
Müslüman medeniyetinin temel alâmet-i farikası, Engels’in
de ifade ettiği gibi, kentli bir medeniyetle kabileye ait olanının
bir arada bulunmasıdır (1979: 191)
Gellner’e göre emek yoğun toplumlar, belli bir tabaka-
laşmayı ortaya çıkaran hiyerarşiye yönelik bir eğilim içinde
bulunurken, savunma ağırlıklı olan toplumlar –ki bunlar İbn
Haldun’un dünyasında ayrı bir askerî sınıfa sahip olmayan çö-
lün göçebe topluluklarıdırlar– güçlü eşitlikçi eğilimlere sahip-
tirler (2012: 44). Emek yoğun tarım toplumu ile savunmaya
yönelik göçebe çoban toplumu şeklindeki Gellner’in ayrımı,
İbn Haldun’un bedevî umran ve hadarî umran ayrımıyla tam
örtüşmez. İbn Haldun, tarım faaliyetinin başlıca geçim türü
olduğu köy hayatını bedevî umranın bir parçası olarak değer-
lendirir. İbn Haldun her ne kadar tabakalaşmayı hadarî um-
rana ait bir özellik olarak tanımlıyor olsa da bunu Gellner’in
yaptığı şekilde emek yoğun tarım toplumuyla ilişkilendirdiği-
mizde, ideal tipik bir özellik olarak değerlendirmemiz gerekir.
Zira bedevî umranın belli tarzlarını da ister istemez kapsaması
söz konusudur. Bedevî umranı ya kendi içinde ikiye ayırmamız
veya İbn Haldun’un ikili kategorileştirmesini köylülüğü göçe-
belikle şehirlilik arasında, temel bir kategori olarak görülmese
bile, bir geçiş aşaması olarak üçlü hâle dönüştürmemiz gerekir.
335
Aksi takdirde Gellner’in kırsal hayatın emek yoğun değil sa-

vunma yoğunluklu bir hayat tarzı olduğuna dair ifadesi (2012:
46) havada asılı kalır.
Gellner’e göre, İbn Haldun’un içinde yaşadığı gelenek-
sel Müslüman dünya, kırsal dünya ile kitabî anlayışı bir araya
getirerek büyük oranda kaynaştırmıştır. Gellner açısından ya-
zılı kitaba hürmet, kelimenin otoritesini şahıslara, zamana ve
mekâna bağımlı olmaktan kurtaran kültürel bir imkân sunar.
“Yazılı kitabın temel toplumsal rolü, bir mesaj iletmek değil bir
sözleşmeyi garanti altına almaktır” (2012: 48). Gellner’e göre
bu kültürel imkân, kendini Müslüman toplumda güçlü bir şe-
kilde göstermiştir. Sonuçta İslâm’ın doğrudan Tanrıya atfedi-
len bir kitaba atıf yapması, okur yazar zümrenin mekânı olan
şehre kırın bağımlılığını güçlendirmiştir. Toplumun bütünü-
nün ihtiyaç duyduğu ve okur yazarlığa bağlı olarak gelişen be-
cerilerin bir ürünü olan eserler şehirde toplanmıştı. Bir anlam-
da kitabîliğin ve ona bağlı olarak okur yazarlığın merkezleri
olarak şehirler bütün toplum için elzem hâle geldiler. Gellner
kitaba dayalı bir düzenlemenin, toplumsal sadakat ve istikrarlı
bir yönetim için kan bağı üzerinde yükselen kabile hayatına
nispetle daha iyi bir çözüm sunduğunu söyler. Bu çözümün
kusursuzluğunun bir örneği olarak Osmanlı Devleti’nin uzun
ömürlü ve güçlü olmasını gösterir. Ancak bu çözümün İslâm
tarihinde geç geliştiğini ve İslâm’ın aslî bir unsuru olmaktan
ziyade içindeki bir değişken olduğunu söyler (2012: 50).
Gellner için Osmanlı Türkleri, İbn Halduncu modelin en
önemli istisnasıdır. Platoncu anlamda, askerî-idarî siyasî elite
kabul ferdî olarak katı bir eğitim yoluyla ve idealde akrabalık
bağlarının ve servetin ayartmalarından ve bozucu etkisinden
bağımsız olarak gerçekleşir. Perry Anderson Osmanlı siste-
mini İslâm toplumlarının ikinci aşaması olarak değerlendirir.
Marshall Hodgson, bütün İslâm toplumlarına yönelik tarihsel
ve sosyolojik kavrayışı içinde, İbn Halduncu dünyayı İslâm’ın
336
orta dönemi ve bozulmuş biçimi olarak kavrar ve önceki ve

sonraki dönemlerin daha üstün ve paradigmatik olduğunu
savunur. Gellner her iki görüşü de reddeder ve Osmanlı’nın
daimî ve istikrarlı devletine rağmen İbn Halduncu modelin
mevcudiyetini devam ettirdiğini savunur (1979: 196). Bir an-
lamda, Gellner açısından, Memluklerle ilk kez şekillenmeye
başlayan Osmanlı’da mütekâmil şekle kavuşan devlet düzeni,
koşullara bağlı olarak, İslâm tarihi içinde genel ilkeden önemli
bir sapmadan başka bir şey değildir. Aslî olmaktan ziyade talî
ve arızî bir durumdur. Bundan dolayı Gellner, asabiyeye dayalı
bedevîlik ile hadarîlik arasındaki diyalektiğin Müslüman top-
lumu anlamada daha temel olduğunu düşünür.
İbn Haldun açısından durum tam bu şekilde midir? İbn
Haldun ne bütün insanlığı ne de bütün Müslüman toplum-
luları açıklayan evrensel bir teori geliştirmiş olduğunu iddia
eder. Sadece içinde yaşadığı Kuzey Afrika’daki siyasî ve içtimaî
oluşumları izah etmeye çalışır. Bu oluşumlar açısından temel
bir öneme sahip olan asabiyeyi İslâm’ın temel bir unsuru ola-
rak görmekten ziyade siyasî ve sosyal bir olgu olarak ele alır.
İslâm’ın ideal topluluk anlayışından sapmanın gerçekleştiği
durumda bir tür elde kalan tek çözümdür. Dolayısıyla İbn
Haldun’un sosyolojisini İslâm’ın ideal durumundan sapmaya
bağlı olarak ortaya çıkan bir patolojik/marazî durumun veya
en iyi ihtimalle ikincil durumdaki bir alternatifin sosyolojisi
olarak değerlendirmemiz mümkündür. Tabiî, burada önemli
olan husus, siyasetteki imandan asabiyeye kayışın İbn Haldun
açısından bir zaruret barındırdığı mı yoksa konjonktürel oldu-
ğu mudur? İbn Haldun’un Mukaddime’sinde dinin toplumsal
bir bağ olma hüviyetinin zayıfladığı durumda, kan bağına da-
yanan asabiyenin yönetim için bir zaruret hâline geldiğine dair
ifadeler görmek mümkündür. Örneğin, İbn Haldun (1988:
535) dört halife döneminde yasakçının dinin kendisi olduğu-
nu söyledikten sonra, “Muaviye çağından başlayarak, asabiyyet,
337
yani devleti kuran ve koruyan kuvvet son derece artmış ve dinî

duygular zayıflamış olduğu için, devlet ve hükümetin kuvvet
ve kahrından ibaret olan yasakçıya ve devleti koruyan boy ve
sülâlelerin asabiyetine, yani boy ve sülâlelerin devleti koruma-
larına muhtaç bir hâlde idi” diye devam eder. İbn Haldun’un
kendi yaşadığı coğrafya için geçerli olduğunu düşündüğü reel
siyaseti, Gellner bütün İslâm tarihine ve Müslüman toplumla-
ra genelleştirir. Bu, Gellner’in İslâm’a bakışının genel bir husu-
siyetidir. Gellner çoğul “Müslüman toplumlar” tabirinin yerine
tekil “Müslüman Toplum” tabirini tercih eder. Gellner İslâm’ı
müminlerinin düşünce ve davranışı üzerine “özsel” kısıtlamalar
empoze eden bir iman olarak görür (Eickelman, 2000: 258).
Gellner, Klasik İslâm dünyasını tahlil ederken büyük
oranda İbn Haldun’un şahitliğine başvurur. İbn Haldun’un
sosyolojisinde şehir sakinlerinin siyasî sorumluluğu yönetici-
lere terk etmiş olmalarından dolayı vatandaş olma hüviyetine
sahip değilmiş gibi göründüklerini söyler. Kent hayatı ile siyasî
sorumluluk birbirine karşıttır. Aynı karşıtlık kendisini şehir-
li olmayan yöneticiler ile şehir sakinleri arasındaki bir tezat
olarak gösterir. Yine de en temel karşıtlık kırsal hayat (bedevî
umran) ile kent hayatı (hadarî umran) arasında ortaya çıkar.
Bu karşıtlığa rağmen, bedevîlik ve hadarîlik karşılıklı olarak
birbirine bağımlıdırlar. Şehirler kendi içlerinden yönetici seç-
kini çıkarmakta başarısızdırlar. Platoncu yönetici eğitiminin
hiçbir faydası yoktur, aksine eğitim ve kanuna itaat siyasî açı-
dan hadım edicidir. Kanuna itaat şehir insanlarını düşmana
karşı nefsî müdafaadan mahrum bırakır ve eğitim bunu ikame
edemez. Şehrin kendini korumadaki ve yönetici çıkarmaktaki
yetersizliği onu kabilelere bağımlı hâle getirir. “Yönetim kabi-
lelerin kentlere bir armağanıdır” (2012: 54). Kabileler ise siyasî
üstünlüklerine rağmen iktisadî yönden zanaatkârların ve tüc-
carların meslekî faaliyetleri nedeniyle şehre ihtiyaç duyarlar ve
kanunun hükümranlığının dışında kalsalar da şehre tâbi hâle
338
gelirler. Aynı zamanda kırsal kabileleri şehre bağlayan ikin-

ci bir bağ daha söz konusudur. Kitabî bir dine bağlılık kabi-
le halkını okur yazar din adamlarına bağımlı hâle getirir ve
nihayetinde siyasî sistem “pazar-kale-cami” sacayağı üzerinde
kurulur: “Kabileler yöneticileri ve lüksü sağlar, kentler temel
araçları ve ahlâkî meşruiyeti” (2012: 65).
Müslüman Dünya’da Şehirlerin Kökeni

Gellner yazıya dayalı okur yazar uzmanlığını kent merkez-
lerinin gelişmesi acısından önemli görür. Yazının icadı, bir ide-
olojik araç olarak okur yazar zümrelerin lehine olan bir duru-
mun ortaya çıkmasını sağlamıştır. Başlangıçta yazı kendi başına
bir uzmanlıktır, “ancak diğer uzmanlıkların sistemleştirilmesini,
nakledilmesini ve sınırlarının belirlenmesini teşvik eder ve yar-
dımcı olur. Daha sonra çeşitli uzmanlık türleri karşılıklı olarak
birbirine bağlanırlar ve bu nedenle bir araya gelme ve bundan
dolayı kentsel merkezler yaratma eğilimi taşırlar” (2012: 51).
Kent merkezleri için okur yazarlık belli bir cazibeye sahiptir,
onları destekler ve müşterek alâmet-i farikaları olur. Okur ya-
zarlık, anonim ve hareketli şehir ahalisi için de içtimaî hayatın
fasılalarının düzenlemesinde bir temel teşkil etme potansiyeli-
ne sahiptir. Gellner’e göre yazıdan bağımsız olarak gelenekler
tarafından yönlendirilen bir düzen sadece kentli olmayan ta-
mamen hareketsiz ve gayri-anonim gruplar için geçerlidir.
Gellner’e göre İbn Haldun’un siyaset sosyolojisinin en
önemli ve şaşırtıcı cümlesi, “bedevîler hayatın zorunlulukları
için şehirlere ihtiyaç duyarken, şehir halkı bedevîlere rahatlık
ve lüks için ihtiyaç duyar” ifadesidir. Bu ifade, kasabaların kır-
sal üretim fazlasına bağlı olduğunu varsayan Avrupalıların alı-
şık olmadığı bir cümledir. Yarı-kırsal ve yarı-göçebe kabileler
zanaatkâr üretimine ve ticarete bağımlıdır ve kendi başlarına
bu ihtiyacı kısmen karşılayabilirler, kendilerine yeterli değil-
lerdir. Kırsal kabilelerin ihtiyaçlarını gidermede yetersiz olu-
339
şu, daha büyük tüccar ve zanaatkârlar kümesinin var olmasını

gerektirir. Bu da ancak şehirle mümkün olur (1979: 171-172).
Bundan dolayı der Gellner, kabileler mevcut şehirleri tahrip
ettiklerinde hemen yerlerine yenileri kurulabilmiştir. Böylece
Gellner İslâm şehrinin kökenini izah etmeye yönelik Weberci
“Garnizon Kent” açıklamasına da bir alternatif sunmuş olur.
Müslüman dünyada kentlerin kökeni askerî ihtiyaçlardan zi-
yade ekonomik hayatın zaruretleri içinde bulunur.
Yine de Gellner’in yaklaşımı zımnen İslâm’ın şehirli bir
din olduğuna dair iddiayı geçersiz kılan ve ters yüz eden bir
karakter içerir ve geleneksel dönem boyunca büyük oranda bir
kabile dini olduğuna dair bir bakışı gayri-ihtiyarî olarak bes-
ler. Sosyal hayatın bütün temel dinamizmi kabileler arası ve
kabilelerle şehirde meskûn ahali ve devlet arasındaki ilişkiler
üzerinden okunur. Siyasetin oluşumunun temel dinamiği (İbn
Halduncu döngüsellik içinde) kabileler ve şehir arasındaki
ilişkilerde bulunurken, Humecu med-cezirin temel salınımı
da kabilelerdeki dinî hayatta karşılığını bulur. Şehirler kabi-
lelerin kendi başlarına karşılayamadıkları ihtiyaçların gideril-
mesine yönelik bağımlı bir statü içinde ortaya çıkarlar. Kendi
içlerinden yönetici çıkaramıyor olmaları da bu bağımlı statüyü
güçlendirir. Kültürün üretildiği bir merkez olarak şehir sadece
bir katalizör vazifesi üstlenir. Bütün bir İslâm tarihi değişmez
bir merkez etrafındaki, bazen merkezin korunaklı duvarlarına
çarpan çalkantılardan ve med-cezirlerden oluşur. Şehirlerin
kitaba dayalı vahdaniyetçi din hayatı içinde gelgitler görülmez.
Böyle bir durumda, modernite kabilelerin bağımsızlığının altı-
nı oyduğu oranda, şehirdeki kitabî İslâm anlayışının yayılması-
nın yolunu açar. Böylece modernite ve sanayileşme Müslüman
dünyasında sekülerleşmeye yol açan bir kuvvetten ziyade eşit-
likçi bir karaktere sahip olan kitabîliğin yaygınlaşmasına yol
açan bir kuvvete dönüşür ve İslâm’ın geleneksel dünyada zayıf
kalan şehirli-kitabî karakterini güçlendirir.
340
Evliyalık Kurumu ve Kabile Hayatı

Gellner’e göre kurak bölgelerde yaşayan kabilelerin sosyal
örgütlenmelerinin temel karakteristik özelliği “parçalı” (segmen-
tary) bir hüviyetinin olmasıdır. Parçalılık nosyonu aynı sosyal
düzenin bir kabileyi oluşturan bütün sosyal birimlerde kendini
göstermesi anlamına gelir. Gellner parçalılık kavramını “bölü-
nerek çoğalma” ile aynı şey olarak görür. Kanun ve merkezî bir
otorite olmaksızın alelâde durumlarda kabile birimleri arasın-
da herhangi bir hiyerarşi olmaksızın bütün birimlerinin kendi
kendilerini aynı tarzda tanzim etmeleridir. Evans-Prichard’ın
tanımına göre, merkezîleşme olmadığından dolayı kabile için-
de tek bir otorite yoktur. “Yetki kabile yapısının her noktasına
dağıtılır ve siyasal liderlik bir kabile ya da onun bir parçasının
ortak davrandığı durumlarla sınırlıdır” (aktaran Gellner, 2012:
74). Parçalı toplumda iktidar ve üstünlükler eşit şekilde dağı-
lır. Yetişkin erkeklerin büyük bir kısmı silâh taşır ve müşterek
olarak topluluğun müdafaasına katılırlar. Yine de parçalı top-
lumlar mükemmel derecede eşitlikçi ve uyumlu değillerdir ve
bazen büyük adamların ortaya çıkışı ve zorbalığa varan dere-
cede şiddet kullanmaları söz konusu olur. Ancak meşru şid-
det kullanma tekeli herhangi bir örgüte ve sosyal gruba inhisar
etmez, topluluğun kendisinde baki kalır. Parçalı toplumlar bir
anlamda Hobbes’un merkezî siyasî bir otoritenin olmadığı du-
rumda düzenin ne olacağına dair sorusuna aksi yönde verilmiş
bir cevap teşkil eder. Parçalı gruplar bazen daha büyük bir birim
içinde bir araya gelebilirler. Bu daha çok bir dış tehdide ve onun
büyüklüğüne bağlı olarak gerçekleşir.
Düzeni zor kullanarak devam ettirecek merkezîleşmiş bir
şiddet tekelinin olmamasına rağmen sistemin varlığını nasıl
idame ettirdiğinin cevabını bulmaya çalışan Gellner, mesele-
nin hallini evliyalık kurumunda bulur. Gellner’e göre, kırsal
kabile İslâm’ının “en karakteristik kurumu yaşayan evliyalar-
dır” (2012: 80). Müslüman evliya karizmatik Hıristiyan aziz-
341
den farklıdır. Karizma kavramı ile bağlantılı olarak aziz, kural-

ların dışında hareket eden, hiçbir şekilde tahmin edilemeyen,
teamül ve düzenin hudutları içinde davranan mevcut otoriteye
ters düşen bir otorite olarak ortaya çıkar. Karizmanın rutin-
leşmesi, kıymetinde bir düşüşe ve lekelenmeye yol açar. Evliya
söz konusu olduğunda kanıksanma veya rutinleşme bir değer
düşüşüne yol açmaz, aksine arzulanan bir şeydir. Evliyanın sa-
hip olduğu karizma genellikle sistemin bir parçasıdır. Dışsal
kendinden menkul bir şekilde ortaya çıktığında da hemen ka-
nıksanmaya yönelir ve bu amaçla da kendine geçmişe yönelik
bir şecere, nesep icat eder. Bir anlamda sistemi dönüştürme-
yi değil, ezelden beri var olan meşru bir parçası olmayı tercih
eder. Parçalı kabile toplumu ile büyük bir uyum içinde kabile
açısından elzem olan bazı vazifeleri icra eder. Toplumun ihti-
laflı alanlarının dışında tarafsız bir hakem ve arabulucu rolünü
üstlenerek toplumun devamına ve istikrarına katkıda bulunur.
Evliyanın kabile içinde ifa ettiği görevler arasında, şeflerin
seçilmesi veya görevden alınması gibi siyasî olayları tanzim et-
mek, ortak yeminleri düzenlemek ve tasdik etmek, kervanlara
koruma sağlamak, komşu kabilelerle iktisadî ilişkilerin geliş-
mesine yardımcı olmak, otlaklar gibi belli mekânların sınırla-
rının ve sınır işaretlerinin belirlenmesi, dinî hizmetlerin kar-
şılanması, vb. bulunur. Evliya kurumu, kabile hayatında sosyal
örgütlenmenin en merkezî unsurlarından biri olarak ortaya
çıkar ve kabile hayatının devletin müdahale alanının dışında
devlete ihtiyaç arz etmeyecek şekilde düzenlenmesini sağlar.
Kabileler işlerine karışmasına müsaade etmediklerinden
dolayı, geleneksel kabile sisteminde merkezî yönetim düzeni
tesis etme ve koruma kudretinden yoksun bulunur. Ancak ka-
bileler şehirle olan bağımlılık ilişkisi içinde ekonomik ve ile-
tişim ihtiyaçlarını karşılayacak kurumlardan yoksundur. Böyle
bir ihtiyacı gidermeye yönelik olarak işlevsel olarak evliyalık
kurumu ortaya çıkar. Aynı zamanda nüfuzlu dervişleriyle ev-
342
liyalık kurumu, seküler kabilelerin siyasî sisteminde bariz bir

gedik olan istikrar ve sürekliliğin sağlanmasında da oldukça
işlevseldir. Evliyalar kabilelerdeki hakemlik rolü ile yasal sis-
temin temelini oluştururlar (2012: 218-219). Böylece evliyalık
kurumu kabile açısından ikili bir işlevi yerine getirmiş olur:
Bir taraftan kabilelerin siyaseten ve hukuken merkezî otori-
teden bağımsız davranmalarını mümkün kılar; diğer taraftan
ise şehirle olan bağımlılık ilişkisi içinde aracılık rolü üstlenir.
Böylece, kabilelerin iktisadî ve dinî açıdan şehre bağımlılığı
doğrudan değil, aracılı bir nitelik kazanmış olur.
Gellner’e göre, kutlu nesepler kentli ulemadan farklıdır ve
ulema için geçerli olan standartlar açısından da oldukça ye-
tersizdirler. Yine de bu standartlara yönelik bir husumet bes-
lemezler. Sahip oldukları rol mahiyet açısından oldukça muğ-
laktır. Kabilenin amaçlarına hizmet etmekle birlikte, kabileler
ile kentli İslâm ideali arasında bir bağ kurmak durumunda-
dırlar. Dolayısıyla ikili bir görevi yerine getirirler. Bir yandan
kabilelerin yerel ihtiyaçlarını karşılarlar diğer yandan ise genel
İslâmî kimliğe hizmet ederler. Gellner’e (2012: 234) göre bu
rol iki yönlü olarak işler. Hem saf kabile mensuplarının doğru
inanca sahip olduklarını tasdik ederek kentli İslâm’ın yayılma-
sı önünde engel teşkil ederler hem de ondan saptıkları birçok
durumda onu tasdik ederek yayılması için teşvik edici olurlar.
İslâm Toplumunda Büyük Gelenek ve

Küçük Gelenek
Gellner’e göre kente yaşayanlar ile kabile hayatı yaşayan-
ların doğal dinî eğilimlerinin tespit edilmesi gereklidir. Sünnî
İslâm’da âlim ile evliya arasında karşıtlık vardır ve bu kendi-
ni Şeriat’a hürmet ve kutlu (mübarek) kişiye hürmet şeklinde
bir tezat olarak tezahür ettirir: “…kabile mensubunun inancı,
eşitlikçi olandan çok, özel ve farklı olan kutsal bir kişinin ara-
cılığını gerektirir; sofu ve âlim gibi olmayı değil, neşeli ve şen-
343
likli olmayı gerektirir; metinde değil, kişilerde bedenlenmeyi

ve hiyerarşiyi gerektirir. Etiği sadakate dayanır, yasaya riayet
temelli değildir” (2012: 82). “Kişiselleştirilmiş, örgütlenmiş,
hiyerarşik, vacid, sofu olmayan, kitabî olmayan dinlere” yönel-
me hem toplumsal ihtiyaçlarına bağlı olarak kabilelerde hem
de imtiyazsız kentli alt tabakada ortaya çıkar. Kabile toplu-
mu, Kelâm’ın müşahhas bir varlığa sahip olmasını talep eder.
Kabilelerin sınırlarının belirleyicisi, geçici pazarların ve mera-
simlerin düzenleyicileri olarak kutlu aracılara ihtiyacı vardır,
“kurallar etiğinden çok bir sadakat etiğini kabul eder” (2012:
104-105). Ancak burada parçalı toplum yapısı ile ideal koşul-
larda çok fazla uyumlu olmayan bir eşitsizliğin ve hiyerarşinin
sisteme dâhil edilmesi söz konusudur. Evliyalık kurumu yoluy-
la din, kabile hayatı içine mahdut da olsa eşitsizliği zerk eder.
Kent hayatı içinde ise devlet evliyanın belli rollerini üstlendiği
için aracılara ve hakemlere ihtiyaç kalmamıştır. Yöneticiler eği-
timli hâkimler aracılığıyla adaleti sağlarlar. Şehirde birbirinden
ayrı istikrarlı gruplar olmadığı veya buna izin verilmediği için
bu grupların kimlik ve sınırlarını tespit etmek için aracılara ve
merasimlere/ritüellere lüzum yoktur. Gellner’e göre şehir ha-
yatı “kitaba dayalı uniteryen (vahdaniyetçi) sofuluk için sağlam
bir zemin hazırlar” (2012: 83).
Şehir hayatı içinde insanlar el üstünde tuttukları kendi
sosyal-ekonomik konumlarının tasdik edilmesi ve beraberinde
tedbirli ve muntazam hayat tarzı için dine bel bağlasalar da bu
herkes için geçerli değildir. Gellner, şehir hayatı içinde dayanıl-
maz koşullar altında yaşayanlar, yani kent yoksulları için dinin
farklı bir işlevi yerine getirdiğini savunur. Yerlerinden edilmiş,
güvensiz ve her şeyden vaz geçmiş kent yoksulları, teolojinin
en soyut ve yavan yönlerine meylederler. Teselli ve kurtuluş
dinden beklentilerini, vecd, heyecan ve teşvik hoşnutluklarını
oluşturur ve unutuşu içeren bir dinî vecd içinde özümsenme-
yi arzularlar. İnancın müzik, sema, vecd, cezbe gibi görsel ve
344
işitsel desteklerine yönelirler. Gellner’e göre bunun temelinde

kabile mensuplarına benzer bir şekilde ancak farklı saiklerle,
dini bir tarz içinde kendini zahiren ifade etme ihtiyacı bulunur.
Dinî bayramlar ve merasimler kabilelerin aksine bu katman
içinde mevcut olmayan toplumsal grupların yokluğunu telâfi
ederler (2012: 95). Maddî imkânsızlıklar içinde yaşayan kentli
yoksul manevî vecd hâliyle kendini teselli eder. “Tasavvuf, bu
nedenle, halkın afyonudur” (2012: 105).
Gellner’e göre Şiîlikte bu tezat ayrıca bizzat ulema sınıfı-
nın kendi içinde de ortaya çıkar (2012: 86). “İran’ın geçmişte
iki tür din âliminin olması ilginçtir: bir yanda yönetici-bürok-
rat olanlar ve diğer yanda halkçı-mistik olanlar –ilki dine ve
devlete hizmet ederken, diğeri kitlelerin dinsel ihtiyacını sağ-
lar” (2012: 85). Gellner’e göre, temelinde şehitlik kültünün yer
alması, Şiîlikteki bu ayrımı oldukça mantıklı kılar. Sultanların
Hz. Hüseyin’in katili olan Yezid ile özdeşleştirilmeleri doğru-
dan devletin hizmetinde olan âlimler ile devletin dışında kalan
âlimlerin karşıt kutuplara yerleştirilmelerini sağlar ve Şiîliğe
belli bir devrimci potansiyel verir. Gellner’e göre Sünnîlikteki
bölünme, önem ve oran meselesidir; âlimler içinde sûfîler,
sûfîler içinde âlimler bulunur.
İslâm’da din adamları ayrı ve kendi içinde organik okur ya-
zarlar azınlığı olmayıp çoğunluğun bir parçasını teşkil ederler ve
devletin hizmetinde çalışırlar. Bazen devleti başarıyla eleştirebi-
lirler, halka liderlik yapabilirler ancak hiçbir zaman yeni bir yöne-
tim tarzının öncüsü veya kendi kendini yöneten bir cemaatin li-
deri olmazlar. Ortodoks (Sünnî) İslâm içinde sürekli muhalif ko-
numda bulunan alt topluluklar tarikatlardan çıkmıştır. Gellner’e
göre tarikatlar ve kabilelere hizmet veren “kutlu” sülâleler eşitlikçi
değildirler ve bir itaat ve baskı kültü oluştururlar. Teorik düzeyde
tarikatlar katı bir otoriterlik ve baskı içerirler (2012: 88). Ancak
pratikte durum farklılık arz edebilir. Teori olanı göstermekten
ziyade gizleyebilir. Genellikle mürşit ile mürit arasındaki ilişki
345
karşılıklı vazifelere bağlı olarak daha makul bir şekilde düzen-

lenir. Otoriterlik teoride olduğu kadar katı bir şekilde ortaya
çıkmaz (2012: 97-98). “Şeyhin önünde mürit, gassalın önündeki
ceset gibi olmalıdır” ifadesi, Gellner’e göre mevcut durumu ta-
nımlamaktan ziyade, bir acziyetin ifadesidir. Teori ile uygulama
arasındaki farklılığı gösterir. Bu türden muhalif din anlayışı bir
vatandaşlık eğitimi de sunmaz. Bu şekliyle din eşitlikçi kabile ya-
pısına hiyerarşik bir tamamlayıcı olarak katılır. Evliyanın kabile
üzerindeki otoritesi dış üst bir kaynaktan gelir ve mutlaktır.
Gellner bu toplumsal ahval içinde dinin ifa ettiği sabit üç
rolden bahseder. Taşralıları yönetimin keyfî uygulamalarından
koruyan vatandaşlık hakları imtiyazı ile teçhiz eder. Ayrıca
mahallî azizin bir devlet kuracak ölçüde kabileleri birleştirecek
bir kudretinin olmadığı durumda, “Başka ve Daha iyi bir şey
adına”, daha geniş ve devlet kuracak mikyasta birleşebilmele-
rini sağlayabilecek potansiyel içtimaî katalizör işlevini yerine
getirir. Bu gerçekleştiğinde ise ulema devlet için sekretarya
veya kâtip sınıfı işlevini görecektir. Böylece kent/kabile itti-
fakı, ilmiye sınıfının eğitimlerinin temel unsuru olan dinî bir
terminoloji üzerinden mevcut ifsat olmuş hanedanı başarılı
bir şekilde eleştirip muhalefet ederek yeni bir hanedanın ku-
rulmasının yolunu açacaktır. Bu hem imanın hem de sistemin
yenilenmesini ve kuvvetlenmesini sağlayacaktır (2012: 93).
Gellner bunun Müslüman toplumda hem belli bir zümrenin
menfaatini gözeten soyguncu bir devletle, hem de iyiyi em-
redip, kötüyü men etmekle mükellef ahlâkçı bir devletin aynı
anda ortaya çıkışının izahı olabileceğini düşünür.
Gellner resmî olarak bir “kilise” olmamasından dolayı, te-
oride Müslüman toplumda lâikler ve sofular şeklinde bir ayrış-
manın olmamasına rağmen, pratikte değişik tarikat veya cema-
atler şeklinde küçük dinî grupların varlığına atıfta bulunur. Bu
topluluklar kendilerine mahsus azizlerinin etrafında bir araya
gelirler. Ancak bunlar hiçbir zaman kutsallığı ve büyüyü tekel-
346
leştirebilecek ve rasyonelleştirecek şekilde kaynaşıp muntazam

bir yapıya sahip olmazlar. Değişik tarikatların içsel örgütlen-
meleri ve hiyerarşileri açısından müşterek standart bir termi-
nolojiye sahip olmaları arasındaki farklılık ve çeşitliliği ortadan
kaldırmaz. Şehirde mensubiyetin gönüllülük esasına dayandığı
tarikatlar yer alırken, kırsal bölgelerde mensubiyetin doğuştan
belirlendiği kabileye dayalı tarikatlar yer alabilir (2012: 95-96).
Katılımdaki gönüllülük esasına dayalı ferdiyetçilik ve soya ve
akrabalığa bağlı kolektivist örgüt yapıları açısından tarikatlar
birbirinden tefrik edilebilirler. Gellner’e göre, aynı zamanda bu
muhtemelen tarikatların gücünü arttıran bir olgudur da. Yine
de bu iki sistem tamamen birbirinin dışında bulunmayabilirler
ve sıklıkla sadece maneviyata dayanan evliya silsilesi soya bağlı
olan evliyalık sülâleleri iç içe geçebilir. Gellner’e göre sûfî hare-
ketler geniş bir yelpazenin içinde yer alırlar. Bir kısmı vahdani-
yetçi kutbun tam karşısında yer alırken, diğerleri ara mevkileri
işgal ederler. Tasavvufî hareketler, örneğin Senusiye tarikatında
olduğu gibi, misyonerlik boyutuna sahip olduklarında âlimane
İslâmî bir biçim kazanabilirler ancak hiçbir zaman evliya karşıtı
bir hareket niteliğine bürünmezler.
Kabilelerde evliya kültüne dayalı bir din anlayışı hâkim
iken, şehirde ulemanın inancı baskındır. Ancak durum her
ikisinde de oldukça karmaşıktır. Şehirdeki karmaşıklığın te-
melinde içtimaî tabakalaşma, farklı tabakaların dinî zevki (tas-
te) bulunur. Kabileler içindeki dinî farklılıklar sınıftan veya
içtimaî mevkiden kaynaklanmazlar, zamana ve siyasî ahvale
bağlı olarak ortaya çıkarlar (2012: 99, 102). Gellner, âlimlerin
inancı ile sûfîlerin inancını her zaman karşıtlık içinde olduğu-
nu düşünmenin mübalağa olacağını söyler. İki üslup arasında-
ki ihtilafların gizlendiği ve iki üslubun birbirinin içine nüfuz
ettiği durumlar söz konusudur. İlmiye sınıfının kendi içinde
kendine ait şeyhleri, mistikleri ve mürşitleri vardır. Yine de her
an harekete geçmeye hazır gizli bir muhalefet söz konusudur.
347
Gellner’e göre geleneksel İslâm medeniyeti bir şehir me-

deniyetidir. Bu medeniyet içinde şehirler siyasî değil iktisadî
ve kültürel bir hâkimiyete sahiptir. Bu da kendini âlimlikle ve
ağırbaşlı vahdaniyetçi (uniteryen) dindarlık şeklinde gösterir.
Kutsal hukukun üstünlüğünü ifade eden teokrasiye fazlaca
eğilim gösteren bir karaktere sahip değildir. Kent “afyona çok
daha az ihtiyaç duyar. Bu fazla etnik, fazla tarihsel Şeriat top-
lumun güç dengesinin parçası olur. Kasaba sakinlerini otori-
teye karşı ideolojik bir onayla donatır ve sofu bir âlim kabile
kurtlarını ayaklandırdığında ve bazılarıyla kaynaştığında, bu
onay ciddî bir tehdit oluşturabilir” (2012: 105). Dolayısıyla bu
din anlayışı kabile dünyasında da istisnaî bir role sahip olur:
ona özel ve tamamen devrimci bir güç bahşederek siyasî hayat-
taki etkinliğini en üst seviyeye yükseltir. Kabileler siyasî etkin-
liklerini rutinleşmiş karizmatik sınırlı otoriteye sahip evliyalık
dini ile değil, şehirde meskûn olan sofu âlimlerle iş birliği için-
de daha faal hâle getirirler. “Bu nedenle, İbn Haldun’un seç-
kinlerin ezelî ve ebedî döngüsünün kabile versiyonu ve David
Hume’un garip bir şekilde ihmal edilen dindeki gelgit kuramı
tek ve aynı sürecin veçheleridir” (2012: 105).
Gellner’e göre kentin üst sınıfları, kendilerini köylülerden
ayıracak şekilde, siyaseten muhalif olmayan Büyük Gelenekle
özdeşleşme eğilimine sahiptirler. Kabilelerin yağmacı tehdidi,
kentlilerin kendilerini bu tehdide karşı koruyan merkezî ik-
tidara karşı muhalefetini tezyif edici nitelikte olmuştur. Kent
halkının kitaba dayalı din anlayışı sosyal bir eşitsizliğin oluşu-
mu önünde bir engel oluşturma potansiyeline sahipti. Kitabîlik
aynı zamanda yönetime ahlâkî bir kıstasın empoze edilmesinin
yolunu da açmıştır, ancak bu ne katılımcı bir siyasetin ne de
siyasette kamu sorumluluğu anlayışının ortaya çıkmasını sağla-
mamıştı. Bunun yerine siyasî idarecilere ahlâkî düsturlara riayet
etme ve bunları tahkim etme mükellefiyeti yükler. Devlet hem
şeriata tâbi hem de onun koruyucusu hâline geldi. Ancak devlet
348
görevlilerinin suiistimallerini engelleyecek sürekli bir kurumsal

denetim ortaya çıkmadı. Böylece yöneticilerin suiistimallerine
karşı bir müeyyide uygulamak ve başarılı bir muhalefet için ge-
riye kalan tek ihtimal olarak, kentli muhalif reformcu âlimlerle
kabileler arasında kurulacak tesadüfî ve istisnaî ittifak kalmak-
tadır (Gellner, 2012: 107). Yönetim için gerçek tehdit her za-
man için böyle bir ittifakın ortaya çıkmasıydı.
İslâm, Sekülerleşme ve Milliyetçilik

Gellner’e göre, İbn Halduncu döngüsel süreç ve toplum-
sal yapının istikrarı, modernitenin gelişiyle sona erer. Sarkacın
zembereği yerinden fırlar. Modernite, öncelikle, bir coğrafya
üzerindeki devlet otoritesinin etkili merkezîleşmesini ifade
eder; meşru şiddet modern devlette tekelleşir ve nihayetinde
bu kabile hayatının zayıflaması veya sona ermesi demektir. Bu
aynı zamanda kabileler arasındaki sürtüşmeleri azaltan evli-
yalık kurumunun aracılık rolünü ve ticaretin devam ettirilme-
sindeki himayeci rolünü de lüzumsuz hâle getirir ve evliyanın
sonunu hazırlar (2012: 111). Barışın ve istikrarın teminatçısı
olarak evliyaya ihtiyaç kalmamıştır.
Gellner geleneksel İslâm medeniyetinin geleneksel Hıris-
tiyanlığın bir tür aynadaki ters sureti olduğunu söyler. “İslâm’da
ana gelenek eşitlikçi, kitaba dayalı hiyerarşiden ya da resmî li-
derlik veya örgütlenmeden uzak, sofu ve ahlâkçıdır; oysa mar-
jinal, şüphe götürür ortodoks akımlar parçalara ayrılmış, ritüe-
le dayalı, hiyerarşik, vecd içinde, siyasal yapılarla uzlaşmamışsa,
onlarla derinden ilişkilidir”. Hıristiyan Avrupa’da toplumsal
nizamla doğrudan alâkalı olan, ulusal veya ulus ötesi örgütlü
yapıya sahip olan din idi. Bu kiliselerin her biri cisimleşmemiş
birer devlet durumundaydılar. Üstüne üstlük, “büyüyü tekelleş-
tirdiler, sistemleştirdiler ve bürokratikleştirdiler ya da her du-
rumda, bunun için ellerinden geleni yaptılar” (2012: 106). Aynı
zamanda devlet gücü taşrayı zapturapt altına alarak, şehirlile-
349
rin baronlardan veya kabilelerden endişe etmelerini önledi. Bu

nedenle taşranın muhalefeti merkezî otoriteye yöneldi ancak
kiliseler tarafından tekelleştirildiğinden dolayı, büyüsel bir
nitelik kazanamadı. Böylece kitabî üsluba yönelmek ve onun
vasıtasıyla siyasî teminat ve nüfuz elde etmek mecburiyetin-
de kaldılar. Avrupa’daki Kilise’nin İslâm dünyasındaki muadili
devlet olarak cisimleşmemiş kabilelerdir. Burada İslâm dünya-
sıyla karşıtlık açıktır. İslâm dünyasında kitabîlik siyasî güçten
mahrum şehir merkezlerinde, büyü ise taşrada yoğunlaşırken,
Avrupa’da büyü merkezî örgütlenmeler içinde, kitabîlik ise taş-
rada kendine yer edinmiştir. Gellner’in perspektifi içinde, dinî
rasyonelleşmenin Avrupa’da çevreden merkeze doğru, İslâm
dünyasında ise merkezden çevreye doğru bir hareket olduğu
söylenebilir. Gellner’e göre, modern dünyada İslâm’ın seküler-
leşmeye mukavemetinin temelinde bu olgu yatar.
Gellner, İslâm dünyasında, geleneksel devlet ile kolonyal
devletin kabileler ve kent yoksullarıyla olan ilişkilerindeki bir
farklılaşmaya dikkatimizi çeker. Geleneksel yönetim kabi-
lelerle sorunu olan ancak kentli yoksullarla sorunu olmayan
bir devlettir. Modern kolonyal devlette ise durum tam tersi-
dir. Geleneksel devlet kentlerden korkmazken, kolonyal devlet
kabilelerden korkmaz. Geleneksel devlete muhalefet şehrin
dışından kabilelerden gelirken, kolonyal devlete muhalefet
şehrin içinden, sayıları giderek artan kentli yoksullardan gelir.
Şehirlere göç eden köylü göçmen kitlesinin saygınlık arayışı,
onları kentli dinî üslubu benimsemeye ve bu yolla otorite ve
itibar elde etmeye yönlendirdi ve nihayetinde kabile dinî işle-
vini kaybetti. Kabilelerin yabancı emperyalist kolonyal yöne-
timle işbirliğine girmeleri de evliyalığa dayanan kabile dininin
suçlanmasının yolunu açarak itibar kaybını güçlendirdi (2012:
112-113). “Kitaba dayalı inanç üslubu modernize edilebilir;
kabileye ve azize dayalı olan ise modernleştirilemez. Kitaba
dayalı inanç, belli bir bölgedeki bütün Müslümanları tek bir
ulus olarak tanımlayıp ulusal bir ideoloji olarak sunabilir”.
350
Gellner, Müslüman devletlerin modernleşmesinde iki

modelin öne çıktığını söyler. Bunlar dine karşı modernleşme
ve dinle birlikte modernleşmedir. Birincinin örneği olarak Ke-
malizmi, ikincinin örneği olarak Müslüman Reformculuğunu
görür. O, dinin önceki siyasî ve sosyal düzenle sıkı bir bağ için-
de olduğu durumda milliyetçilik ve yenilikçi siyasî hareketlerin
din karşıtı bir hüviyete sahip olabileceklerini söyler. Eski sis-
tem yeni meselelere çözüm üretemediği durumda eski düzenle
birlikte onun müttefiki olan din de suç ortağı olarak reddedilir.
Kolonyal yönetimin tesis edildiği ve bu yönetimin saf olmayan
geleneksel tarzlara müsamaha gösterdiği ve onlardan faydalan-
dığı yerde Reform milliyetçilikle çakışır. Bu çakışmanın bir ör-
neğini bir Reformcu olan Cemaleddin Efgani’nin durumunda
gözleyebiliriz. Efgani bir modernist reformcu olmanın yanı sıra
Osmanlı İstanbul’unda Türkçülük fikrinin yayılmasında da et-
kili olmuş bir simadır. Gellner açısından ilkinin örneği Türkiye
iken ikincinin örneği Tunus’tur (2012: 114). Hem Türkiye’de
hem Tunus’ta “devlete-prangalı-İslâm” önceki eski rejimlerin
özelliğidir. Gellner’in açıkça ifade edilmemiş imasına göre,
Türkiye temsilinde devlete prangalı olan “Büyük Gelenek”tir.
Kolonyal Tunus misalinde ise küçük kırsal yerel geleneklerdir.
Sonuçta her iki devlet de lâik bir rejime yönelmiştir.
Gellner İslâm’ın modern dünya karşısındaki mukaveme-
tini ölçmek için onu Marksizm ile kıyaslar. Yirminci yüzyı-
lın ideoloji alanında iki büyük sürprizle karşılaştığını söyler:
Bunlardan biri İslâm’ın güçlü, zinde ve sekülerizme direnen
karakteri; diğeri ise Marksizm’in çöküşüdür. Yaygın sekülerleş-
me paradigması çerçevesinde İslâm’ın zayıflaması, bir “sekü-
ler din” olarak görülen Marksizm’in varlığını devam ettirme-
si bekleniyordu. Durum tam tersi olmuştur. Marksizm çağın
İslâm’ı ile kısmen benzer karaktere sahipti: basitlik, messia-
nizm, ahlâkçılık, zaferle neticelenecek Kutsal Savaş öngörüsü
gibi. Modern bir olgu olan milliyetçilik için ikisinde de yer
351
yok. İslâm kendi ümmetine sahiptir, Marksizm ise sınıflara.

Bunca benzerliğe rağmen iki inancın kaderi birbirinden ni-
çin farklı olmuştur? Gellner, sorunun cevabını her iki inancın
dünya karşısındaki tavırlarında görür. İslâm’da hürmetin dünya
dışı müteal bir varlığa yönelmesine rağmen, dünyanın sıradan
(mundane), profan statüsünün korunduğunu, Durkheimcı kut-
sal ve profan ayrımın baki kaldığını, ikisi arasındaki mesafenin
devam ettirildiğini söyler. “İslâm gündelik hayata hâkim olur
ve onu düzenler lâkin gündelik hayatı ve özellikle de ekono-
mik hayatı kutsallaştırmaz” (1997: 88). Marksizm açısından ise
durum oldukça farklıdır. Bu dünya ile öte dünya arasındaki
ayrımı ortadan kaldırır. Ancak ilâhî olana duyulan hürmeti bu
dünyaya tahsis eder. Bolşeviklik açısından mesele kutsal olanın
olmayışı değil tam aksine profan olanın olmayışıdır. Gellner’e
göre muhtemelen Marksizm’in temel felsefî hatası bu nokta-
dadır. Gellner, simetri, ahlâkîlik, büyünün olmaması, aracının
olmaması ve kutsalın aşkınlığını içeren modernliğin yüksek
seviyesinin, inancın modern dünyada yaşamasına yardım etti-
ğini söyler. Oysa dünyayı kutsallaştıran, kutsal/profan ayrımını
ortadan kaldıran bütüncül (total) modernlik günün hakikî ge-
rekliliklerine yeterince uyum sağlayamayacaktır (1997: 85-89.
Marksizm bütün devlet imkânlarına sahip olmasına rağmen
milliyetçilikle rekabet edemez. Oysa İslâm devletin kontrolü-
ne sahip olsun veya olmasın milliyetçilikle rekabet etme ka-
pasitesine sahip görünmektedir. Ancak Gellner’in bu tespiti
kendisinin açıktan sormadığı başka bir soruyu gündeme geti-
rir: Müslüman toplumlar açısından, İslâm modern sanayi top-
lumunda, toplumun insicamını sağlayan dayanışmanın temel
bir unsuru olan milliyetçiliğin yerine ikame edilebilir mi?
Böyle bir soruyu meşru kılan Gellner’in İbn Haldun ve
Durkheim’ın görüşlerini karşılaştırdığı makalesindeki milliyet-
çiliğe bakışıdır. Gellner’e göre Durkheim’ın organik dayanış-
ma fikri, modern toplumların temelini teşkil eden dayanışmayı
352
anlamak aşçısından bir başlangıç tesis etse de açıkça yetersiz-

dir. Durkheim’ın göremediği şey, “endüstriyel toplumun genel
olarak organik dayanışmadan öte, son derece farklı ve özgül bir
dayanışmayı” sergilediğidir (2012: 173). Sanayi toplumunun
toplumsal kimlik, aidiyet ve bağlılığını belirleyen yeni ilkesi
milliyetçiliktir. Milliyetçilik bütün engellemelere rağmen ken-
diliğinden harekete geçen güçlü bir toplumsal bağdır. İslâm’ın
açıkça milliyetçilikle rekabet edebilecek bir potansiyele sahip
olması, sanayi toplumunda hâlen kimlik, aidiyet ve bağlılığın
temelini oluşturabilecek bir güce sahip olmasından mı kay-
naklanmaktadır? İslâm’ın sekülerleşmeye direnebilmesinin
temelinde kitabî yaklaşımın dışındaki dinî yorum biçimleri-
nin tasfiyesi mi yoksa seküler bir kimlik ve aidiyet inşası olan
milliyetçilik karşısında dayanıklı bir bünyesinin bulunması mı
yatmaktadır? Belki de Gellner’in gündeme getirmesi gereken
temel soru buydu.
İslâm ve sekülerleşme arasındaki ilişkiye bakarken
Gellner’in sanayi toplumu hakkındaki değerlendirmesine göz
atmak faydalı olabilir. “Sanayi toplumu kestirilebilir ve sürekli
gelişme temelindeki sürdürülebilir ve sürekli bir büyüme ile var
olabilen ve buna dayanan tek toplumdur. İlerleme, yani sürekli
gelişme kavramı ve idealini yaratan ilk toplumun sanayi toplu-
mu olması da şaşırtıcı değildir”. Sanayi toplumunun en büyük
zaafı ise rüşveti ortadan kaldırmadaki beceriksizliğinin yanı sıra
daha önemlisi “bolluğun bir süre için azalması ve toplumda da-
ğıtımın aksaması durumunda baş gösterebilecek meşruiyet kay-
bına karşı koyamamasıdır” (2013a: 96-97). Müslüman toplum-
larının birçoğu sanayileşmenin vaatlerini gerçekleştirme açısın-
dan açıkça yetersizdirler. Böyle bir durumda sistemin meşruiyeti
sorgulanacaktır. Açıkçası sekülerleşme söylemlerine alternatif-
leri karşısında sosyal üstünlük bahşedebilecek gelişmeye bağlı
toplumsal temel ortaya çıkmayacaktır. Müslüman toplumların-
da seküler grupların modernleşmenin meyvelerinden daha fazla
353
yararlananlar olması tesadüf değildir. Sekülerleşme toplumun

genel refahında bir artışa yol açmamaktadır, ama siyasî sitem
aracılığı ile modernliğin nimetleriyle müreffeh hâle gelenlerin
sekülerleşmesi söz konusu olabilmektedir. Geri kalanlar için
refahın yerini dolduracak olan gelecekteki cenneti müjdeleyen
ideolojilerdir. Böyle bir durumda Haricîlik kitleleri yatıştıran bir
afyonun yerine geçip onları bir hınç duygusuyla harekete sevk
eden bir afrodizyak olarak mı değerlendirilmelidir?
Gellner ve Oryantalizm
Batı’da ortaya çıkan klasik İslâm çalışmalarının içinde yer
aldığı Oryantalizm ile Gellner’in yaklaşımı arasındaki ben-
zerlik ve farklılıklara göz atmak konumunu anlamamız açı-
sından faydalı olacaktır. Gellner bir dönemin gözde modeli
olan hidrolik Doğu despotizmi modeline yönelik söyledikleri
aydınlatıcıdır. Gellner söz konusu model ile İslâm’ın durumu
arasında kesin bir karşıtlık olduğunu söyler. “Bu model, so-
yutlanmış ve ayrılmış kırsal cemiyetlerin varlığının hepsi de
benzer ancak rekabet eden çıkarlara sahip ve iyi merkezîleşmiş
bürokratik devlete kayıtsızca tâbi olmuş zanaatkâr ve çiftçileri
bir araya getirdiğini varsayar” (2012: 107-108). Gellner, Kuzey
Afrika’nın rekabet içindeki kabilelerinin hiçbir vakit kayıtsız-
ca merkezî bürokratik bir devlete tâbi olmadıklarını ve siyasî
alanı devlete terk etmediklerini söyler. Ayrıca merkezî devle-
tin kabileler üzerindeki nüfuzu ne devasa sulama faaliyetinden
ne de devletin uyguladığı terörden kaynaklanmaz. Ne devletin
yoğun bir terör uygulayabilecek bir kudreti, ne de büyük bir
bürokratik örgütlenmeyi gerektirecek imar işleri söz konusuy-
du (2012: 108).
Gellner’e göre, genel kaide güçsüz bir devlet ve sağlam bir
kültür şeklinde kendini göstermektedir. Kültür nispeten açık
olma özelliğine sahiptir, irsî olmadığı gibi dışlayıcı da değildir.
Teşkilat ve hiyerarşiden yoksun bir sınıf olan ulema, tarafından
354 354
korunmakta ve varlığını bu ahval üzere devam ettirmektedir.

Bu dinî kültürün halk üzerindeki güçlü nüfuzundan dolayı,
kentler dinî hizmetlerin yerine getirilmesinde elzem ve hususî
bir niteliğe sahiptirler. Böylece Gellner, Yahya Sadowski’nin
de vurguladığı gibi Oryantalist bakış açısını tersyüz ederek
Oryantalizmle arasına mesafe koyar. Oryantalizmin kullandı-
ğı temel paradigma olan “Doğu Despotizmi” ve değişik versi-
yonları Doğu toplumlarında güçlü bir devlet aygıtı ve bunun
karşısında zayıf, örgütsüz bir sivil toplumun bulunduğu varsa-
yımına dayanır. Gellner’in takdim ettiği şeklinde ise ulema li-
derliğinde dayanışma sergileyen toplulukların içten ve kabile-
lerin dışardan tehditleri karşısında meşruiyeti düşük ve kolayca
zedelenebilir bir devlet söz konusudur (Zubaida, 2011: 33). Bu
nokta Gellner’in Oryantalizm’den ayrıldığı yerdir.
Diğer yandan Gellner’in Oryantalizme yakın durduğu
yön de söz konusudur. Bunu İbn Haldun üzerinden değerlen-
direbiliriz. İbn Haldun’un metodolojisinin özü tarihsel olarak
aynı olduğu farz edilen şeylerin hakikatte kaçınılmaz olarak
aynı olmadığının fark edilmesidir. Zahiren tüm benzerlikleri-
ne ve ayniyet iddialarına rağmen her şey değişir, hiçbir şey aynı
kalmaz. Bu tarihin temel bir kanunudur. Tarihsel sosyal olgu-
ların tüm durağan görünümlerine rağmen, kesinlikle değişiyor
olmaları gerçeği, tarihsel farklılıklar üzerindeki keskin vurgu,
İbn Haldun’un yönteminin en temel özelliğidir. Bu bizi ta-
savvufun tarihsel tezahürleri arasındaki farklılıkları kavramaya
yönlendirir. İbn Halduncu bir perspektifte ilk ortaya çıktığı
şekliyle tasavvuf, daha sonraki entelektüel ve kurumsal örgütlü
yapısı içindeki tasavvuftan farklı bir şeydir. Bu, tarihsel süreç
içinde ve farklı toplumsal formasyonlar bağlamında, birey ve
toplum açısından tasavvufun ifa etmiş olduğu işlevlerin nasıl
farklılaştığını dikkate almayı gerektirir. Tarihin devri daimin-
de, bir çevrim içinde yer alan olgular tamamen bir önceki veya
sonraki çevrimdekilerle bire bir aynı karaktere sahip olmazlar.
355
Tam da bunların aynı çevrim içinde de değişiyor ve bozuluyor

olmaları döngünün sonuna, tamamlanışına işaret eder.
İbn Haldun’un temel zaafı, kendi yöntemine rağmen, bir
pozitivist olmamasına rağmen, sahip olduğu pozitivist eğilim-
den dolayı mevcut olanı mutlaklaştırmasıdır. Temel bir kaide
ve kanun olarak her şeyin değiştiğini kabul etmesine rağmen,
asabiyeyi tanımlarken ona değişmez bir nitelik atfetmiştir. Oysa
yöntemi asabiyenin de çözülmenin daha ötesinde tarihsel ola-
rak değişebilirliğini kabul etmeye bizi yönlendirmektedir. Aynı
hatayı Gellner’in de devam ettirdiğini söylememiz mümkün.
İbn Haldun’dan ödünç aldığı kabile sistemi ile şehir arasın-
daki bölünmeyi mutlaklaştırarak, tarihsel olarak değişmeyen
bir olgu olarak bütün İslâm coğrafyasına genelleştirmektedir.
Ortaya çıkan farklılıkları da İslâm’ın temel dinamiklerinden
bir tür sapma olarak değerlendirmektedir. Burada Zubeida’nın
(2011: 38) Gellner’in modeline yönelttiği “özcülük” suçlaması
haklılık kazanır. Gellner “İslâm’ın sürekli devriminin” sade-
ce yöneticileri değiştirdiğini, sistemi değiştirmediğini söyler.
İslâm iki kutup arasındaki salınıma mahkûm olmuş olarak
tasvir edilir. Bu salınımı kendi içsel dinamikleriyle durdurabil-
me ve ileriye doğru bir hamle yapabilme kudretinden yoksun
bulunur. Sarkacın zembereğinin kırılması için dışardan sihirli
bir dokunuşa ihtiyaç duyar. Bu da Batı’dan gelen sanayileşme
veya modernliktir. Müslüman toplumu ve İslâm’ın Büyük Ge-
leneğini değişmez ve statik bir şekilde tasvir edişi Gellner’i
Oryantalist yaklaşıma geri getirir. Yine de Gellner’i klasik bir
Oryantalist olarak değerlendirmek haksızlık olacaktır.
Genel Bir Değerlendirme ve Sonuç

İki kutuplu ayrımı bize Gellner’in analizinin Weberci
bir tarzda ideal tipler üzerinden yapıldığını gösterir. Tipleş-
tirmedeki saflığa karşıt olarak, gerçeklik ideal tiplerdeki farklı
unsurların değişik şekillerde bir araya gelmesinden oluşur. Bu
356
da kendisine karşı yöneltilecek itirazların gücünü zayıflatmaya

yarar. Yine de bu türlü ikili tipleştirmelerin temel problemle-
rinden biri saflıktan yoksun oldukları için ara tiplerin olma-
yışıdır. Teoriyi gereğinden fazla basitleştirme eğilimi içinde
bulunurlar. İkinci olarak, Alfred Schutz’un fenomenolojisinin
halletmeye çalıştığı bir tipleştirme meselesi olarak, çalışılan
toplumun sosyal olgularının, toplumun kendi bakış açısından
bağımsız bir şekilde teoride temsil edilmesinin ortaya çıkardı-
ğı bir metodolojik problem söz konusudur. Sosyal bilimcinin
bir sosyal meseleyi teorik olarak problematize etmesi ile toplu-
mun o meseleyi kavrayışı arasında farklılık, köklü bir karşıtlık
şekline bürünebilir. Veya toplumdaki muhtelif kavrayışlardan
biriyle örtüşüp, sosyal bilimciyi toplumun farklı zümreleri ara-
sında sürdürülen bir tartışmanın tarafı hâline getirebilir. Bu,
sosyal bilimcinin perspektifinde bir daralmaya yol açacaktır.
İdeal tipler arasında kurulan karşıtlık, toplumun geneli tarafın-
dan tasdik görmüyorsa, sadece teoride kalmaya hükümlü olur.
Sosyal bilimci, kendisinin teorik bir problem olarak kavradığı
olgunun, toplum nezdinde, en azından bu konuda belli bir ka-
naate sahip olan kanaat önderleri tarafından problem olarak
görülmemesini sağlayan uzlaşma noktalarının neler olduğunu
kavramaya çalışmalıdır. Gellner’de böyle bir çaba görmeyiz.
Zubaida (2011: 60), Gellner’in din ve toplumlarına Avrupalı
eleştirel gözlerle bakan modern reformcuların ordodoks İslâm
anlayışını alıp kentli İslâm’a genelleştirdiğini söyler. O, bir an-
lamda tartışmada taraf hâline gelmiştir.
Problem büyük oranda büyük geleneğin kategorik olarak
dışlayıcı ve kendi içinde homojen, değişmez ve mütecanis bir
şekilde tanımlanmasından kaynaklanır. Karşımızda tarihin et-
kileri ve değişmelerinin hiçbir şekilde nüfuz edemediği bir bü-
yük gelenek durmaktadır. Oysa büyük geleneğin de küçük ge-
lenekler gibi tarih içinde değişken bir karaktere sahip olabile-
ceğini kabul etmenin sağlayacağı avantajlar vardır. Bir yönüyle
357
büyük geleneği tarihselleştirmek iktidarla olan ilişkilerinin

açığa çıkmasını sağlar. Diğer yandan olup bitmiş bir olgudan
ziyade sürekli bir oluşum içinde onu kavramamızı sağlar. Böyle
bir durumda hem tasavvufla olan ilişkisini hem de “haricîlikle”
olan bağlantısının zamana bağlı değişen karakterini görmemiz
mümkün olur. Bu bizi “özcü” bir bakış açısından da koruyacak-
tır. Kitabî ve mistik yaklaşımları ideal tiplerin karşıt kutupları
olarak görmekte kendi başına bir mahzur yoktur. Problem bü-
yük gelenekle kitabîliği tamamen aynı şey olarak kavradığımız-
da ortaya çıkar. Büyük geleneği tarihsel olarak ele aldığımızda
her iki kutba ait özelliklerin belli bir halitasını oluşturduğunu
görürüz ve uzlaşma noktalarının nerelerde nasıl teşekkül etti-
ğini tespit edebiliriz. Gellner’in İslâm coğrafyasında uzun za-
mandır giderek gücünü artıran “haricî” din anlayışını “Büyük
Gelenek”le özdeşleştirmesi itiraza oldukça açık bir husustur
ve tarihsel olarak hatalı bir yaklaşımdır. Onun iddiasının ak-
sine İslâm’ın “geleneksel” büyük geleneğinin kitabîliği içerdiği
kadar belli tasavvuf anlayışlarını ve tatbikatlarını da ihtiva et-
tiğini kabul etmek daha uygundur. Böyle bir kabul Gellner’in
İslâm’ın geleneksel biçimiyle varlığını devam ettirdiği iddiası-
nı da tartışmalı hâle getirir.
Haricî yaklaşımların tesirinin arttığı ölçüde “geleneksel
İslâm’ın” kendini muhafaza etme imkânı azalacaktır. Temel
problemimiz tasavvufun aleyhine olacak şekilde haricî yaklaşım-
ların büyük gelenek içinde ne derece kabul göreceğidir. Haricî
yaklaşımlar tasavvuf ve Ehli Sünnet anlayışının geleneksel itti-
fakını ne derecede aşındıracaktır? Böyle bir gelişme çoğulculuğu
reddeden tekçi bir anlayışın yaygınlaşması ve büyük geleneğin
daha katı bir biçime bürünmesiyle ancak söz konusu olabilir.
Gellner açısından önemli bir eksiklik de tasavvufu sade-
ce taşra ve kentli alt sınıflar üzerinde etkili olan heteredoks
bir dinî tarz olarak görmesidir. Gerçi Gellner ulema açısından
tasavvufun etkisini reddetmez, hatta durumun bu yönde oldu-
358
ğunu açıkça ifade eder. Ancak Zubaida’nın haklı olarak eleştir-

diği gibi Gellner şehir ahalisinin bütünü açısından benzer bir
durumun söz konusu olduğunu göz ardı eder. Oysa, ulema ile
kentli yüksek ve orta sınıfların dinî tavırlarının karşıt olabile-
ceğini düşünmek çok makul görünmemektedir. Başka açılar-
dan Gellner’le benzer bir konumda bulunan Sabri Ülgener’in
çalışmaları tasavvuf ve tarikatların Osmanlı Müslüman kent
hayatı içinde tavandan tabana bütün zümreler üzerinde ne de-
recede güçlü bir tesire sahip olduklarını bize gösterir. Ülgener’e
göre, tarikatlar ekonomik hayatı bile kontrol altında tutarlar
ve dönemin “Ortaçağ” Müslüman zihniyetini büyük nispette
şekillendirirler (Ülgener, 1991). Eğer tasavvufun etkisi sade-
ce kabileler ve kentli alt sınıflarla sınırlı kalmış olsaydı, İslâm
dünyasının Avrupa karşısında geri kalmış olmasından dolayı
tasavvufu suçlamanın hiçbir mantığı kalmayacaktı.
Tarikatlar ve tekkeler temel irfan açısından benzer olsalar
da entelektüel birikimleri açısından büyük bir farklılık gösterir-
ler. Bu farklılığa bağlı olarak ta farklı tarikatlar ve tekkeler farklı
sosyal tabakalara hitap ederler. Tasavvufun kentli biçimleri sa-
dece kent yoksullarının sığınak ve kimlik arayışlarıyla sınırlı gö-
rülemez. Osmanlı’nın dünyası için böyle bir açıklama kifayetten
uzaktır. Osmanlı toplumunda bu “karşıtlık” sosyo-politik sistem
açısından bir düşmanlıktan ziyade tamamlayıcılık olarak değer-
lendirilebilir. Kuzey Afrika’da olduğu gibi tarikatlar kabilelerin
kentle olan rabıtalarını sağlamanın ötesinde, merkezî devletin
taşrada otoritesini kabul ettirmenin bir yolu olarak teşvik gör-
müşlerdir. Tarikatlar ve tekkeler Osmanlı’nın uçlardaki mesken
siyasetinin bir parçası olarak etkili bir şekilde kullanılmıştı (Bar-
kan, t.y.). Dolayısıyla bunlara karşı bir muhalefet devletin siya-
setiyle bir çatışma anlamına gelecektir. Bektaşîlik uzun bir süre,
Yeniçeri Ocağı ile olan yakın ilişkisi içinde resmî bir tarikat hü-
viyetine sahip olmuştur. Bazı tarikatlar toplumun yüksek kültür
dairesi içinde yer alan daha üst okur yazar sınıflara hitap ederler.
359
İstanbul Ok Meydanındaki Okçular Tekkesi’nde ve Zeyrek’teki

Pehlivanlar Tekkesi’nde olduğu gibi, doğrudan din ve tasavvufla
alâkası olmayan dünyevî spor etkinliklerinin bile dinî bir kurum
içinde örgütlendiğine şahit oluyoruz (Ergin, 1938: 18). Osmanlı
toplumsal sistemi hayatın değişik alanlarının dünyevîleşmesinin
veya sekülerleşmesinin önünde bir engel olarak tarikatları teşvik
etmiş görünmektedir. Osmanlı toplumunda entelektüel alanda
seküler hümanist bir kültürün ortaya çıkmasının önündeki en
büyük engel muhtemelen tasavvuf olmuştur. Osmanlı kültürü-
nün üreticisi ve taşıyıcısı olarak ilmiye sınıfının yanında tekkeler
önemli bir role sahipti. Herkesin mensubiyeti olmamakla birlik-
te, tarikatlar sadece kırsal bölgelerde değil aynı zamanda şehir-
de de bütün toplumsal katmanların içine önemli ölçüde nüfuz
etmiş bulunmaktaydı. Ancak homojen bir görünüm arz etmez-
ler, farklı zamanlarda ve bölgelerdeki işlevleri değişiklik sergiler.
Bir kırsal Alevî dedesinin toplumsal rolleri ile bir Bektaşî veya
Mevlevî dedesininki birbirinden farklıdır. Kırsal bir Alevî ce-
maatinde dedelik kurumu sosyal hayatın ve yapının ayrılmaz bir
parçasıdır.
Yörelere ve zümrelere göre işlevleri farklılaşmakla birlik-
te, toplumun kırsal ve kentli bütün tabakalarına nüfuz etmiş
bulunurlar. Şehir hayatında tarikatlar toplumsal hayatın daha
basit düzeyde tamamlayıcı unsurları olarak bulunurlar ve biri
diğerinin yerine ikame edilebilir. Osmanlı devletinde hem ehli
tasavvuf hem de ulema resmî veya gayri-resmî olarak farklı de-
recelerde esnek bağlarla da olsa devlet bürokrasisinin bir cüzü
durumundadırlar. Bundan dolayı, Türkiye’de modernleşme
resmî olarak “evliyanın ölümü” olduğu kadar “âlimin ölümü”
anlamına da gelir. Türk modernleşmesi dinî açıdan, biri “se-
lefizme” doğru yönelen diğeri ise tam aksi istikamette gelişen
ikili bir gidişatın yolunu açar. Tarikatlar ve tekkelerle birlikte
dinî cemaatleri tasfiyeye yöneldiği oranda haricîlikle benzer
bir yönelim içinde bulunur. Yine de bireyleri dinî cemaatle-
360
rin etkisinden kurtararak tek bir ulusal cemaat adına bütün

alt cemaatlerin siyasî-kamusal meşruiyetini ortadan kaldırdığı
nispette dini bireysel bir vaka hâline getirir ve bireyin vicdanı
ile dini baş başa bırakır. Bu tasfiye sürecinde Kemalist rejimi
haricîlikten koruyan dini bireyselleştirdiği kadar hukukun se-
külerleştirilmesiyle ulemanın büyük oranda etkisiz ve işlevsiz
hâle getirilmesidir.
Türk modernitesi karşısında âlimin durumunun evliya-
nınkine göre daha fazla zedelendiğini söylememiz mümkün-
dür. Her ikisi de sosyal işlevlerinin birçoğunu kaybetmiş bu-
lunmaktadır. Ulema sınıfı başlangıçtan itibaren hem devletle
işbirliği içinde hem de siyasî otoritenin keyfî uygulamalarını
sınırlandıran karşı bir kuvvet şeklinde ortaya çıkmış bulun-
maktaydı. Seküler modern devlet içinde hukukun meşru yo-
rumcusu ve temsilcisi olma hüviyetini kaybeden ulemanın
artık böyle bir işlevi yerine getirebilmesi söz konusu değildir.
Gellner’in evliyalık veya tasavvuf kurumuna bakışı işlevsel
bir nitelik barındırır. Tasavvufun geleneksel kabile toplumun-
da ifa ettiği görevler üzerinde yoğunlaşır. Hakikatte bu işlevle-
rin birçoğu tasavvufun aslî mahiyetiyle ilgisiz olan unsurlardır
ve belli bir toplumsal zorunluluğun neticesinde ortaya çıkmış
bulunur. Modernlikle birlikte sosyal şartların değişmesi neti-
cesinde artık bu görevleri yerine getirmesi için evliyalık kuru-
muna ihtiyaç duyulmamaktadır. Bu aynı zamanda tasavvufun
kendi aslî konumuna dönmesi, manevî bir irşat makamı ola-
rak kalması yönünde de bir fırsat olarak görülebilir. Bidayette
tasavvufun ortaya çıkışı, temel bir insan tavrıyla alâkalıydı ve
toplumsal formasyonun ona daha sonradan yüklemiş olduğu
vazifelerden azade bulunmaktaydı. Taşrada, olduğu şeyden
farklı bir şeye dönüşmek mecburiyetinde kalmıştı ve kurumsal
olarak bir tür arabuluculuk rolünü üstlenmesi gerekmişti. Bir-
çok yerde, İslâm’ı yeni kabul eden kabilelerin eski toplumsal
bünyeleri ile kentli İslâm arasında bir uzlaşmayı sağlamıştır.
İbn Haldun Kuzey Afrika kabilelerinin mükerrer defalar eski
361
dinlerine geri döndüklerini ve yeniden İslâm’ı kabul ettiklerini

söyler. Bu kabilelerin tekrar eski dinlerine dönmelerinin engel-
lenmesinde ve kentli İslâm’la entegrasyonunda tasavvuf tarihî
bir rolü ifa etmiştir. Benzer bir durumu Anadolu Alevîliğinde
de açıkça görebiliriz. Dedelik kurumu, şamanlık kurumunun
İslâmlaştırılması ve toplumsal görevlerinin yeniden tanımlan-
ması yoluyla ortaya çıkmıştı. Tasavvuf göçebe Türk kabileleri-
nin yumuşak bir şekilde İslâm’a intisap etmelerini sağlamıştır.
Aynı şeyin Kuzey Afrika kabileleri için de geçerli olduğunu
kabul etmemizde bir mahzur yok. Bu noktada Gellner’in ana-
lizinin bir eksikliği söz konusudur. Kuzey Afrika kabilelerinin
İslâm öncesi kurumsal dinî örgütlenmelerini dikkate almaz ve
mevcut durumu verili olarak kabul eder. İşlevselci bir yaklaşı-
ma sahip olmasına rağmen klasik işlevselci açıklama açısından
önemli olan köken probleminden uzak durur. Köken meselesi,
işlevsel çözümleme için her zaman lüzumlu olmayabilir. An-
cak Gellner’in durumunda, kabile ve kent arasındaki bölün-
meyi Müslüman toplumların siyasetinin özü olarak tanımladı-
ğından dolayı, İslâm öncesi durumun ne olduğu önemlidir. Bu
bölünme doğrudan İslâm’ın ortaya çıkışının bir sonucu mudur
yoksa İslâm’ın kendinden önceki toplumsal formasyondan
devraldığı bir olgu mudur? Bu bize geleneksel İslâmî siyasetin
Gellner’in ileri sürdüğü şekilde ikili bölünmeye dayalı değiş-
mez bir özünün olup olmadığının cevabını verecektir. Ancak
Gellner’in yaklaşımından sanki böyle bir bölünmenin başından
itibaren var olduğu ve İslâm’ın da bu bölünmüşlüğün ideolojik
bir üst ifadesi olduğu gibi bir izlenim edinmemiz mümkün.
Eğer böyle bir Gellner okuması doğru ise, başından itibaren
kabile-kent bölünmesine bağlı olarak ortaya çıkan İslâm’ın bö-
lünmenin ortadan kalktığı durumda hâlâ geleneksel biçimini
devam ettirebileceğini düşünmemiz makul görünmemektedir.
Gellner’e göre Müslüman toplumlarındaki ikili din anlayı-
şının oluşturduğu kalıplar, hem sanayi toplumunun İslâm için-
de niçin ortaya çıkmadığını hem de sanayi toplumuna kolayca
362
intibak sağlamalarını açıklayacak niteliktedir. Ülgener’in bakış

açısında olduğu gibi tasavvuf sanayileşme yönündeki gelişme-
nin önünde bir engel olarak kavranır. Kitabî din anlayışı ise sa-
nayileşmeyi teşvik eder ve ona uyum sağlar. “Eşitlikçi kitabîlik,
hareketli, teknik bir topluma, atıfçı, aracılık yanlısı, dalavere-
ci ruhanî simsarlıktan daha uygundur” (Gellner, 2012: 125).
Tasavvufun nispeten eşitlikçi sınai toplumlarının örgütlenme
yapısına uyumsuz olduğuna dair Gellner’in iddiası tartışma-
ya açıktır. Tasavvuf her ne kadar kendi içinde eşitlikçi olmasa
da geçmişte nispeten eşitlikçi parçalı bir örgütlenme yapısına
sahip kabilelerde sosyal sistemin bir parçası olarak varlığını
devam ettirmişti. Dolayısıyla sanayi toplumunun yeni eşitlik-
çiliğine uyum sağlamasını engelleyen âmil nedir? Kendi dâhili
eşitsizliğinin bir engel oluşturacağını düşünmek yanlıştır. Sınai
toplumun bürokratik kurumlarının her tarafı eşitsizliklerle do-
ludur. Sanayinin standart kültürü karşısında tasavvufun kendi
hususî dilini koruması da mümkündür, çünkü uzmanlaşmış her
bir alanın kendine ait hususî dilleri söz konusudur. Rasyonellik
hususunda ilginç bir eleştiri, Gellner’in İslâm’ın yüksek kültü-
rünü bir tür Protestanlık olarak gören ikili yaklaşımının yanlış
olduğunu ve tasavvufun açıkça bir halk dini olarak görülemeye-
ceğini söyleyen Lessnoff ’tan (2007: 190-191) gelir. Gellner’in
modernleşme anlayışı iki unsura –bilme tarzı olarak bilime ve
üretim tarzı olarak sanayileşmeye– vurguda bulunur. Lessnoff
ulemanın “Protestan” dinî anlayışının bilimsel ruh ve onun en-
telektüel ön şartlarına hiçbir yakınlığının bulunmadığını, “un-
modern” sûfizmin ise İslâm medeniyetinin parlak çağlarında bi-
limin bir taşıyıcısı işlevini yerine getirdiğini savunur. Lessnoff
tasavvufun modern kültürün önemli bir unsuru olan rasyonel
bilimsel sistemle de uyumlu olabileceğini gösterir.
Gellner iktisadî faaliyet açısından oldukça başarılı olmuş
iki örnek üzerinde durur. Bunlardan biri Ağa Hanlar lider-
liğinde Pakistan’a yerleşmiş olan ve ticaretle zenginleşen Şiî
363
İsmailî topluluğudur. Diğeri ise İngiliz Yerfıstığı Projesinin

başarısızlığa mahkûm olduğu bir durumda yerfıstığı üretici-
liğini başarıyla gerçekleştiren Senegalli müritler topluluğudur.
Gellner’e göre “Şiîlik, Protestan Ahlâk için ümit vermeyen bir
adaydır, ama Ağa Han taraftarı girişimciler olarak ünleniyor
ve Şiî inançları olmadan gerçekte olduklarından daha başa-
rılı olabilmeleri mümkün görünmüyor” (2012: 208). Gellner
benzer bir değerlendirmeyi Senegalli müritler içinde yapar. İki
örnek açısından sadece inanç ve onun nasihatleri çerçevesinde
bir açıklama yapmanın yetersiz olduğunu, ancak yine de hayatî
bir rol oynadıklarını söyler. Gellner’e göre “İsmailîler girişimci
meziyetleri ve gerçekten Weber yaklaşımının tersi bir ideoloji-
yi sergileyerek harikulade başarılı oldular” (2012: 200). Bu iki
örnek sadece Weber açısından değil, Gellner’in kendi tezleri
açısından da karşıt örneklerdir. Lidere bağlılığı öne çıkaran
kitabî olmayan bir din anlayışına sahip birbirinden farklı iki
grup kayda değer bir ekonomik başarı sergilediler. Bu örnekler
kitabî olmayan yaklaşımların da –Gellner’in öngörmediği bi-
çimde– modern koşullar altında uyumlu bir şekilde varlıklarını
devam ettirebileceklerini gösterir.
Sanayileşme kültürel homojenliği ve eşitlikçiliği getirse
de bu sosyal ve ekonomik hayatta bir eşitlik anlamına gelmez.
Ekonomik hayattaki örgütlenme yetki ve görevlerin müsavi
olmayan bir şekilde dağıtıldığı rasyonel bürokratik hiyerarşiyi
gerektirir. Sanayileşmeyle birlikte ekonomik ve sosyal eşitsiz-
liklerin, homojen bir kültürü topluma zerk eden kitleselleş-
tirilmiş örgün eğitim yoluyla gerçekleşmesi sağlanır. Dola-
yısıyla eğitim ödüllerin ve otoritenin yeniden dağıtılmasının
temel yolu ve unsuru hâline gelir. Sanayi toplumunda, sosyal
ve ekonomik eşitsizlikler büyük ölçüde meşrutiyetlerini eğitim
üzerinden haklılaştırırlar ve tahkim ederler. Yine de Gellner’in
dikkatimizi celp ettiği gibi yaygın eğitim ulusal düzeyde stan-
dart bir üst kültürün homojen bir şekilde tüm toplum tara-
364
fından benimsenmesinde oldukça müessir olur. Kır ve kent

arasındaki kültürel farklılıkları ortadan kaldırır veya zayıflatır.
Bunun İslâm dünyasındaki tesiri de muazzamdır. Dinî fark-
lılıklar bölgeler arası farklılıklar olmaktan çıkar ve varlığını
koruduğu durumlarda mahallî sınırları aşan farklılıklar olarak
devam eder. Kültürel homojenleşme dinî farklılıkları, ortadan
kalkmadıkları yerde, herkes tarafından ulaşılabilir kılar. Geç-
mişin dinî anlayışları arasındaki rekabet sadece bölgeler ara-
sında bir rekabetken, artık homojenleşme kültürlerin mahallî
sınırlarını ortadan kaldırdığı için, farklı dinî anlayışlar artık
içsel kültürel sınırlara sahip olmayan toplumun bütün yatay
ve dikey katmanları içinde rekabet içinde bulunurlar. Bu sü-
reç gücünü homojenleşmeden alır, lâkin homojenleşmeye karşı
olarak işler. Özellikle de devletin belli bir dinî anlayışın le-
hine olacak bir eğitim seferberliği gerçekleştirmediği yerlerde
bu gerçekleşir. Örneğin Suudi Arabistan’dan daha çok Türki-
ye için geçerlidir. Diyanet İşleri Başkanlığı gibi devlete bağlı
merkezî bir din teşkilatının var olması, merkezkaç eğilimleri
sınırlandırsa da durumu çok fazla etkilemez.
İslâm dünyasında modernleşmeyle birlikte “haricî” yak-
laşımların yaygınlaşmasını sanayileşmenin bir sonucu olarak
tek başına değerlendirmek yeterli bir yaklaşım mıdır? Elbette
modernliğin ardındaki önemli temel saiklerden biri olarak sa-
nayileşmenin ehemmiyeti reddedilemez ve dolayısıyla Müslü-
man toplumlarda “haricî” cereyanların güçlenmesinde oldukça
önemlidir. Ancak işin siyasî boyutunu da göz ardı etmememiz
gerekir. Modern dönemde kolonyal siyasetin etkisini ve bunun
temelinde yatan Batı ile İslâm dünyası veya batı-dışı dünya
arasındaki asimetrik güç ilişkilerini de dikkate almamız gere-
kir. Sanayileşmeden önce, İslâm dünyasında sanayileşmeyi bir
zaruret hâline getirmiş olmasından dolayı, kolonyal siyaset ve
güç dengesizliği uzun zamandır dinî bir tekel oluşturmayı ba-
şaran geleneksel İslâm anlayışının hâkimiyetinin aşınmasının
365
yolunu açmıştır. Bir anlamda İslâm dünyasındaki rakip unsur-

lar arasındaki dinî rekabetin yeniden canlanmasını Avrupa’daki
sanayileşmenin, güç dengesizliği üzerinden gerçekleşen bir art
alan etkisi olarak görebiliriz. Bu etki sadece rakip dinî görüşler
arasındaki rekabeti canlandırmakla kalmamış aynı zamanda
farklı seküler kalkınma ideolojilerinin de hegemonya kurma
mücadelesinde rekabete dâhil olmalarının yolunu açmıştır.
Kitabîliğin yeniden canlanışı olarak haricîlik ele alınacak
olursa, sanayileşme ile ilişkisinin ters yönde negatif olduğu-
nu söylememiz gerekir. Avrupa’da sanayileşmenin gelişmesiyle
dünyanın diğer bölgelerinin Avrupa sınai mamulleri için açık
pazar hâline getirildiği bir süreci göz önünde tutmalıyız. Sa-
nayileşmede geri kalmış ülkeler Avrupa’nın sanayi aracılığıyla
ürettiği ürünler karşısında rekabette dezavantajlı duruma düş-
müş bulunmaktaydılar. Bunun doğrudan sonucu, İslâm dünya-
sında geleneksel zanaatkârlığın tedricî çözülüşü ve tasfiyesidir.
Bu ahval içinde, kitabîlik modern sanayinin yaygınlaşmasından
ziyade geleneksel sanayinin çözülmesine bir tepki olarak görü-
lebilir. Avrupa’da kitabîlik sanayileşmenin gelişmesiyle paralel
bir şekilde güçlenirken, İslâm dünyasında çözülmeye bir red-
diye olarak ortaya çıkar. Gellner’in de ifade ettiği gibi İslâmcı
veya seküler bütün reformcuların cevabını aradığı, “Niçin
Batı’nın gerisinde kaldık?” sorusudur (1997: 81). Haricîliğin
yayılması, büyük oranda sanayileşememenin bir neticesidir,
ancak yine de sanayileşmeyle birlikte gelişen ulaşım ve iletişim
imkânlarını kullanarak yayılır.
Haricî yaklaşımlar, ayrıca, birçok İslâm ülkesinde statü
sisteminde üst konumlara yükselmek için güçlü meşrulaştırıcı
bir ideolojik destek sağlar. Kendini siyasal alanda geleneksel
elitlerle, bu elitlerin yerine geçmeye çalışan dışarda kalanlar,
yani seçkin üst konumları ele geçirerek yeni elit tabakayı oluş-
turmayı hedefleyenler arasındaki bir mücadele olarak gösterir.
Bu mücadelede tek değildir, yeni seküler entelijensiya ile de
366
rekabet içinde bulunur. Böyle bir mücadelede tasavvuf ideolo-

jik bir mühimmat olarak hiçbir işe yaramaz. Geleneksel top-
lumun içtimaî ve siyasî ayrışmalarını zımnen desteklemekten
öteye geçmez, doğrudan bir siyasî âmil değildir. Aynı şekilde
“Büyük Gelenek” olan Sünnîlik de geleneksel toplumun müt-
tefiki durumundadır. Dolayısıyla geri kalmışlık ve kolonyal iş-
gale yönelik itirazlar, çoğu zaman tasavvufun yanı sıra onunla
iç içe geçmiş bulunan hâkim geleneksel anlayışa da yönelir.
Gellner’in milliyetçilik ve İslâmcılık arasında var olduğunu
söylediği birbirinin yerine ikame olma veya örtüşme eğilimi,
kısmen her ikisinin de büyük bir kitlesel desteği elde edebil-
me kifayetine sahip ideolojik cephanelik olmalarından kay-
naklanır. Gellner moderniteyle birlikte Geleneksel Hıristiyan
inancının tanınamaz bir hâle geldiğini İslâm için ise durumun
farklı olduğunu –geleneksel biçimini koruduğunu– söyler ki
Haricîliği “Büyük Gelenek” içinde tasavvufu ise dışında ka-
bul ettiğimiz takdirde ancak böyle bir iddianın geçerliliği söz
konusu olabilir. Oysa geleneksel İslâm toplumunda Haricîlik
ile “Büyük Gelenek” arasındaki karşıtlık tasavvuf ile “Büyük
Gelenek” arasındaki karşıtlıktan daha derindir.
Gellner’in modeline yönelik ilginç bir destek Anado-
lu bağlamında David Shankland’dan gelmiştir. Shankland,
Gellner’in ümidinin aksine modelin Anadolu’ya da Kürtler
ve Alevîler söz konusu olduğunda uygulanabileceğini söyle-
mektedir. Şeyh Said önderliğindeki Kürt isyanının modele uy-
gunluğunun yanı sıra, Shankland Anadolu köylerinde yaşayan,
Alevî topluluklarının sosyal örgütlenme biçimlerinin ve dini
anlama ve yaşayış tarzlarının modelin kabile ayağına uygun-
luğunu vurgulamaktadır. Gellner’in tezine uygun olarak bütün
zorluklarına rağmen kentlileşmeyle gelen modernleşmenin
Alevî topluluklarının dedelik (evliyalık) kurumuna bağlı olan
geleneksel örgüt yapısını ve din anlayışını şehirde devam et-
tiremediklerini müşahede etmektedir. Şehir ortamında dede
367
ve sülâleler önemlerini kaybetmektedirler. Shankland (1999:

145), şehirlileşen Sünnî Türklerden farklı olarak, Alevîliğin
okur yazar bir dine dönüşmediğini, bir inançtan ziyade bir kül-
türe dönüştüğünü söyler. Alevîliğin dinden bir kültüre dönüş-
mesi, Gellner’in hem kitabîliğe yönelik hem de milliyetçilik
ve sanayileşmenin kültürle alâkasına ilişkin tezleri açısından
kısmen uyumlu kısmen de tezat bir misal teşkil eder. Alevîlik
inancın ötesinde bir kültüre dönüştüğü nispette İslâm’ın genel
eğiliminin aksine, uzun süre merkezi tutmuş olan lâik Kema-
list yüksek kültürle paralellik arz edecek şekilde sekülerliğe yö-
nelik bir eğilim içindedir. Ancak yine de lâik karakterine rağ-
men sekülerleşmiş Sünnî bir tabana sahip olduğundan dolayı,
Kemalizmin yüksek kültürü içinde asimile olmaya da muka-
vemet göstermektedir. Oysa Gellner bize sanayileşme çağında
standart eğitim yoluyla dışardan sosyalleşme ilkesi gereğince
yerel kültürlerin varlıklarını devam ettiremeyeceğini söyler.
Alevîliğin durumunu, dinî yerel bir kültürden dinî nitelikte ol-
mayan yeni bir yerel kültüre dönüşme olarak mı kavrayacağız,
yoksa Alevîliğin yüksek kültürü olarak mı? Böyle bir durum-
da birden fazla yüksek kültürün aynı toplum içinde aynı anda
varlık kazanması ne kadar mümkündür? Gellner’in yaklaşımı
çoklu-modernlikler anlayışı ile uyumlu olmasına rağmen çok-
kültürlülüğe fazla bir alan bırakmaz. Modernleşme içindeki
Alevîlik Gellner’in tezleri açısından bize doğal bir laboratuvar
sunmaktadır. Modernleşmenin güçlü merkeziyetçi dalgaları
karşısında ne tür bir tepki vereceği gözlemlenmeye değer bir
husustur.
Sonuç olarak, sosyal bilimlerde bir modelin önemi, pers-
pektifimizde sağlayacağı genişlemeyle birlikte, yeni anlamlı
sorular gündeme getirip getirmediğine bağlı olarak değerlen-
dirilebilir. Bu yönüyle bakıldığında Gellner’in teorisi, içinde
barındırdığı eksiklik ve kusurlara rağmen yeni soruların so-
rulabileceği bir tartışma zemini sunması açısından dikkate
368
alınması gereken bir yaklaşımdır. Gellner İslâm söz konusu

olduğunda kendi tezlerinin potansiyelini tam olarak değerlen-
dirmemiştir. Doğrudan İslâm hakkında olan incelemelerinin
yanında, Gellner’in tarım toplumu ve sanayi toplumuna dair
eserlerindeki temel tezlerini İslâm’la ilişkilendirecek bir çalış-
ma daha fazla vaatkâr görünmektedir. Sanayileşme ve milliyet-
çilik hakkında yaptığı tespitlerin birçoğu İslâm açısından da
tartışılabilir bir niteliktedir.
Kaynakça
Barkan, Ömer Lütfi (t.y.) Kolonizatör Türk Dervişleri, İstanbul,
Hamle Yayın Dağıtım.
Eickelman, Dale F. (2000) “From Here to Modernity: Ernest Gellner
on Nationalism and Islamic Fundamentalism”, (İç.) The State of
the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism, Ed. John
A. Hall, Cambridge, Cambridge University Press, ss 258-271.
Ergin, Osman (1938) Türkiye’de Şehirciliğin Tarihi İnkişafı, İstanbul,
Cumhuriyet Gazete ve Matbaası.
Gellner, Ernest (1979) “State and Revolution in Islam”, Millenium:
Journal of International Studies, C. 8, S. 3, ss. 185-199.
Gellner, Ernest (1993) Postmodernism Reason and Religion, Londra
ve New York, Routledge.
---------- (1997) Nationalism, Londra, Weidenfeld & Nicholson.
---------- (2012) Müslüman Toplum, İstanbul, Kabalcı Yayınevi.
---------- (2013a) Uluslar ve Ulusçuluk, İstanbul, Hil Yayınları.
---------- (2013b) Milliyetçiliğe Bakmak, İstanbul, İletişim Yayınları.
İbn Haldun (1988) Mukaddime-I, İstanbul, Milli Eğitim ve Gençlik
ve Spor Bakanlığı Yayınları.
Lessnoff, Michael (2007) “Islam, Modernity and Science”, (İç.)
Ernest Gellner and Contemporary Social Thought, Ed. Siniša
Maleševic´ ve Mark Haugaard, Cambridge, Cambridge Univer-
sity Press, ss. 189-226.
369
Lukens-Bull, Ronald A. (2013) “Metin ve Uygulama Arasında

İslâm’ın Antropolojik İncelenmesi Üzerine”, (İç.) Sosyo-dini
Farklılaşma ve İslâm: Sosyolojik ve Antropolojik Perspektifler, Ed.
Mustafa Arslan, Ankara, Eskiyeni Yayınları.
Shankland, David (1999) “Integrating the Rural: Gellner and the
Study of Anatolia”, Middle Eastern Studies, C. 35, S. 2, ss. 132-149.
Stowasser, Barbara (1984) “İbn Haldun’un Tarih Felsefesi: Devlet-
lerin ve Uygarlıkların Yükseliş ve Çöküşü”, Ankara Üniversitesi
SBF Dergisi, C. 39, S. 1, ss. 173-181.
Ülgener, Sabri (1991) İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünya-
sı, İstanbul, Der Yayınları.
Weber, Max (1986) Sosyoloji Yazıları, İstanbul, Hürriyet Vakfı Ya-
yınları.
Zubaida, Sami (2011) Beyond Islam: A New Understanding of the
Middle East, Londra, I. B. Tauris
370
Celaleddin Çelik*
SİSTEM TEORİSİ VE DİN: NIKLAS

LUHMANN’IN DİN TEORİSİ**
Giriş: Sosyal Sistem Olarak Din

Bu yazıda, “Sistem Teorisi”nin önemli temsilcilerinden Nik-
las Luhmann’ın (1927-1998)1 din üzerine yaklaşımları sosyolo-
* Prof. Dr., Erciyes Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Öğretim

Üyesi.
** Bu yazı, Marife Dergisi, C. 7, 2007’de yayınlanan “Neoklasik Din Sos-
yolojisi: Niklas Luhmann’da Sistem Olarak Din” isimli makalemizin bu
kitap için yeniden düzenlenmiş hâlidir.
1 Niklas Luhmann 1927’de Lüneburg/Almanya’da doğdu, 1946-1949
yılları arasında Freiburg’da hukuk eğitimi aldı. 1960-61’de Harvard
Üniversitesi’nde Talcott Parsons’la ve onun yapısal fonksiyonel sistem
teorisi ile tanıştı. 1962’den 65’e kadar Speyer Alman Yönetim Bilimleri
371
jik bir değerlendirmeye tâbi tutulmuştur. Makalede Luhmann’ın

din anlayışı Sistem Teorisiyle bağıntısı içinde ele alınarak, di-
nin konumu, işlevi, anlamı ve değişimi gibi konular etrafında
tartışılacaktır. Yazıda açıkladığımız kategoriler ve başlıklar ise,
Luhmann’ın din ve toplum ilişkisi üzerine yazmış olduğu Die
Religion der Gesellschaft (2002) isimli çalışmasında belirlediği tas-
nife uygun olarak yapılandırılmıştır.
Luhmann’ın “din”le ilgili müstakil çalışmalarında2 öne çı-
kan başlıklar, aynı zamanda onun din sosyolojisinin de esas
boyutlarını oluşturur. Özellikle Die Religion der Gesellschaft
(2002) isimli eseri, onun sosyolojik din teorisine ilişkin düşün-
celerinin toplandığı bir çalışma mahiyetindedir. Luhmann her
şeyden önce dini, bir “anlam formu” olarak kabul eder. Nitekim
Yüksek Okulu’nda seminerler verdikten sonra 1965-68 arasında Helmut

Schelsky’nin davetiyle Dortmund Münster Üniversitesi Sosyal Araştırma
Kürsüsü’nde Bölüm Başkanı olarak görev yaptı. 1966’da sosyal bilimler
doktorası yapan Luhmann, daha sonra Alman sosyolog ve antropolo-
ğu olan Dieter Claessens’in yanında Recht und Automation in der öffent-
lichen Verwaltung. Eine verwaltungswissenschaftliche Untersuchung isimli
doçentlik tezini hazırladı. Luhmann daha sonra 1968’den 1993’e kadar
Bielefeld Üniversitesi’nde sosyoloji profesörü olarak çalıştı. 1998 yılında
yine Bilefeld’de kanserden öldü. Hakkında çok sayıda çalışma yapılan
Luhmann’ın önemli kitapları arasında Soziale Systeme (1984), Die Wirts-
chaft der Gesellschaft (1988), Die Wissenschaft der Gesellschaft (1990), Das
Recht der Gesellschaft (1993), Die Kunst der Gesellschaft (1995), Die Realität
der Massenmedien (1996), Die Gesellschaft der Gesellschaft (1997), Die Poli-
tik der Gesellschaft (2000), Die Religion der Gesellschaft (2002), Das Erzie-
hungssystem der Gesellschaft (2002) vd. bulunmaktadır. Luhmann’ın Türk-
çeye çevrilmiş tek eseri Bakış Yayınları arasında çıkan Refah Devletlerinin
Siyaset Teorisi’dir. Alman sosyolojisinin öne çıkan teorisyenlerinden olan
Luhmann disiplinler arası bir düşünürdür. Bütün akademik hayatını, mo-
dern dünyadaki sosyal sistemleri açıklamak üzere bir “süper teori” geliş-
tirmeye adayan Luhmann, 1997’de yayımladığı Toplumun Toplumu (Die
Gesellschaft der Gesellschaft) adlı eseriyle bu hedefine ulaşır. Luhmann’ın
çok farklı alanlardaki konulara ilişkin dört yüzden fazla makalesi ve elli-
den fazla kitabı bulunmaktadır (Yoldaş 2004: 7-10).
2 Din konusunda düşüncelerini dile getirdiği makaleleri özellikle Funktion
der Religion (1996), Die Religion der Gesellschaft (2002) isimli kitaplarda
toplanmıştır.
372
bu kitabın ilk bölümünde psişik (bireysel bilinç) ve sosyal sis-

temlerin müşterek kavramı olan “anlam”ı3 din teorisine temel
oluşturacak biçimde kullanır. Kitapta öne çıkan diğer önem-
li kavram ise, bir fonksiyon sisteminin sınırlarını belirlemeye
imkân veren “kodlar”dır. Sistemin kimliğini oluşturan kodlar,
sadece ilgili sistem içinde çalışır. Sistemler kendilerine özgü
ikili kodlarla düzenlenir, onlarla dış dünyayı algılar, gözlemler
ve yorumlar (Can, 2015: 83). Luhmann bu çerçevede dinî göz-
lem ve iletişimin özel kodlarını saptamaya çalışır. Luhmann’ın
teorisinde merkezî bir rol oynayan “işlev” kavramı ise, dinî
sistemin oluşumuyla bağıntılı olarak açıklanır. Teorisinde
merkezî rol oynayan kavramlardan bir diğeri de “olumsallık”
(Kontingenz)’tır.4 Olumsallık, aslında farklı ihtimaller ara-
sında seçim yapmaya zorlanmak demektir. Olumsallık farklı
olma ihtimali demektir, hatta “anlam” da ancak bu seçenek-
li ve farklı olma ihtimali sayesinde ortaya çıkar çıkar (Ritzer,
2013: 336, 339). Luhmann “din”i, “her türlü olumsallıkla baş
etme aracı olarak” tanımlar ve bu yüzden onu öteki sistemler-
den ayırt edici bir konumda ele alır. İletişim kavramı, Sistem
Teorisinin temel araçlarından biridir ve “din” de bir iletişim
formudur. Luhmann dinî iletişim bağlamında “farklılaşma”nın
aşamalarını ortaya koyar. Farklılaşma, sistemin çevresiyle iliş-
kilerine bağlı olarak meydana gelen değişimlerle baş edebilme
yöntemidir (Can, 2015: 146). Dinî iletişimde farklılaşmayı,
dinî konulara ilişkin farklılaşma, durumsal farklılaşma (mit-
ler, ritler), rol farklılaşması (rahipler/lâikler) ve nihayet yapısal
farklılaşma (sistemin yapısındaki değişim dinî sistemi etkiler)
3 Anlam konusu için bkz. Luhmann 1995; 59-102.

4 Genel olarak “olumsallık”, “ihtimâliyât”, “zorunsuzluk” vb. şeklinde çev-
rilen Kontingenz kavramını bu metinde “birçok anlama açık olmak” an-
lamında kullanıyoruz. Türk Dil Kurumu’nun Sözlüğü’nde ise “olumsal”
sözcüğü “olması kadar olmaması da mümkün bulunan, zorunlu karşıtı”
şeklinde açıklanmaktadır. Bkz. Türkçe Sözlük, 10. Baskı, TDK Yayınları,
Ankara 2005, s. 1500.
373
şeklinde tanzim eder. Yine Luhmann’ın din teorisinde büyük

ölçüde temel ilgiler olarak “dinî organizasyon”, “dinin evrimi”,
“sekülerleşme” ve son bölümde ise “dinin kendine atfı”, yani
farklılaşma ile sisteme mukabele eden, kimliğini yenileyen ve
kendi toplumsal çevresiyle ilişki kuran teoloji ve dogmaların
problematik hâle gelmesi oluşturur (Helmsletter, 2005). Ge-
nel kavramsallaştırma eğiliminin ötesinde, modernlik ve din,
sekülerleşme gibi yeni pratik konulara da değinen Luhmann,
teorik çerçevesini büyük ölçüde Batılı toplumların dinî sistemi
ile tarihsel gelişiminin ışığında oluşturur.
Luhmann’ın “din”le ilgili yorum ve yaklaşımlarını genel
teorik perspektifinden bağımsız anlamak mümkün değildir.
Bu çerçevede sistem ve toplum kavramlarına atfettiği düşün-
celeri göz önünde tutmak yararlı olacaktır. Ona göre “sistem”,
birbirleriyle karşılıklı etkileşime giren ve bu çerçevede bir an-
lam bağıntısı oluşturan ögeleri içerir; dolayısıyla Luhmann
toplumun yapısal ilkesini “sosyal farklılıklar” değil; ekonomi,
siyaset, hukuk, bilim ve din gibi birbirinden ayrışan ve ba-
ğımsız işleyen “farklı toplumsal sistemler” olarak görür. Her
biri kendine özgü bir işlev yerine getirdiği için bunları “işlev
sistemleri”5 şeklinde kavramsallaştıran Luhmann, özelde “din
sisteminin işlevi”ni de “belirsizlikleri dönüştürmek” olarak ta-
nımlar (Alver, 2006: 144-145).
Sistemin temel işlevi, “karmaşıklığın azaltılması” olup,
bunu “anlam” sayesinde gerçekleştirir. Anlam, sistemi çoklu ih-
timaller ile imkânların karmaşıklığını yok ederek değil, aksine
bu seçimlerin alanını diğerlerinden ayırarak korur. Anlamın
bu özelliği sayesinde “içinde sistemin çevresiyle, çevrenin de
5 Bu sistemlerden “ekonomik sistem”, sınırlı olan kaynakların paylaşımını,

“hukuk sistemi” genel bağlayıcılığı olan hukuk normlarının formüle edil-
mesini, “bilim sistemi” gerçeğe ilişkin bilgilerin elde edilmesini, “siyasal
sistem” herkesi bağlayan kararlar alınmasını sağlamaktadır. Bk. Alver,
2006: 144-145.
374
kendisiyle ilişkide bulunduğu genel alan olarak” bir dünya ku-

rulur (Luhmann, 1996: 14, 21; Köktaş 1993: 43).
Buna göre bir sistem, “parçaların uyumlu bir bütün oluş-
turması” ile değil, aksine “çevresiyle aykırı düşerek” anlam oluş-
turmakta ve varlığını devam ettirmektedir. Bu durumda bir
sistemin varlığını geliştirmesi, ancak çevresinden gelebilecek
etkileri dikkate almasıyla mümkündür. Böylelikle sistemler,
mevcut ihtimalleri ve belirsizlikleri azaltarak bireylere sun-
dukları anlamlarla çevrelerini algılamalarına yardımcı olurlar
(Alver, 2006: 145-146).
Luhmann, “toplum” kavramıyla, kişiler arası ilişkilerden
oluşan bütün iletişimsel davranışların geniş sosyal sistemini
kasteder (Yoldaş, 2004: 144). Bir başka deyişle “toplum, ken-
dine yeterli, bağımsız ve genişleyen bir sosyal sistem” olarak
tanımlanır (Arslantürk-Amman, 2000: 210). Bu anlamda
toplum, belli bir bölge veya araziyle sınırlı olarak açıklanmaz;
bununla birlikte o, değerlerin ve normların birleştirdiği bir
bütünden ya da insanların sosyal rollerinden, onlar arasındaki
ilişkilerden de ibaret değildir. Luhmann’ın yaklaşımında top-
lum, kendi kendini yaşatan sosyal bir sistem olarak “salt ile-
tişimlerden oluşur”. Ancak her toplum aynı zamanda evrime
tâbidir, kendini değiştirir ve farklı biçimlere dönüşür.
Toplumsal sistemin içerisinde “etkileşim sistemleri” (se-
lamlaşma, sohbet vb.), “organizasyon sistemleri” (okul, üni-
versite, mahkeme vb.) ve “işlevsel olarak ayrımlaşmış alt sis-
temler” (hukuk, bilim, ekonomi, din) bulunur (Fritsch, 2003:
127). Luhmann’a göre bu sistemler, toplumsal evrimi yönetme
özelliği kazanırlar (Özdemir, 2000: 167-168). Dolayısıyla bir
sosyal sistem olarak toplum, hem bütün iletişimleri içerir hem
de kendini yeniden üretir ve gelecekteki iletişimler için anlam-
lı ufuklar bina eder.
Toplumsal sistem, insanların özgürlüklerinden vazgeçme-
leri ve disipline olmaları hâlinde söz konusu olmaktadır. Dola-
375
yısıyla bir bütün olarak toplum, bireylerden ve onların kararla-

rından bağımsız bir yapıdır. Bu anlamda organizasyon sistemleri
genellikle insanları disipline etme işlevine sahiptir. Toplumu bir
ev örneğinde açıklayan Luhmann’a göre bireyler evi oluşturan
tuğlalar gibidir. Genellikle evin inşasında sıvanın arkasında ka-
lan tuğlalarla (bireyler) ilgilenmenin bir anlamı yoktur; çünkü
onlar bütünsel yapılanmanın arkasında kalarak kaybolmakta-
dırlar. Burada artık önemli olan evin odalarında yaşananlardır.
Dolayısıyla toplumdaki ekonomi, sanat, siyaset, sağlık, eğitim
ve hukuk gibi alt sistemler âdeta evin odalarını oluşturur. Luh-
mann, odalar içinde yaşanılanları ve meydana gelen değişimlerin
belirlenmesini önemli görmektedir. Buna göre Luhmann toplu-
mu, insanların yaptıklarıyla değil, sosyal sistemlerin işlevleriyle
açıklama eğilimindedir (Alver, 2006: 147-148).
Sosyolojide klasik teorilere dönüşü temsil eden Luhmann’a
göre, hem bütün olarak toplum, hem de din sistemi ayrı birer
sosyal sistem olarak analiz edilebilir. Toplumsal evrim sürecin-
de din, sistem içinde yer alan siyaset, ekonomi, aile ve bilim-
de olduğu gibi özel işlevleriyle bir alt sistem olarak farklılaşır.
Ancak din’i diğerlerine göre özgün bir alt sistem yapan, onun
karmaşıklığı azaltma ve belirsizlikleri kaldırma işlevinde sak-
lıdır (Luhmann, “Religion als System Thesen”den akt. Köktaş,
1993: 44-45).
Luhmann’ın teorisinde din, işlevselci yaklaşımdan farklı
olarak sosyal sistemin yalnızca özel bir kısmını belirlemez. Bir
başka deyişle o salt bir kısmî ya da alt sistem olarak düşünül-
memelidir. Ona göre din, “genel toplumsal sistem alanında
kalır”. Toplumsal bütünle ilişkili bu yaklaşım, din ve toplum-
sal sistem ilişkilerinin analizinde bir referans noktasıdır (Luh-
mann, 1996: 79). Luhmann din konusunu işlevsel-yapısal ku-
ram içinde tartışır, bununla birlikte o, din fenomeninin bu yak-
laşım içinde salt bir toplumsal yapı düzeyinde algılanarak aş-
kınlığını yitirme riskini de göz ardı etmez. Dolayısıyla o “din”i
376
yalnızca sonuçlarıyla sınırlama anlayışındaki yaklaşımların

perspektifini aşmaya çalışır ve “din”in, genel toplumsal siste-
me yönelik daha geniş bir işlev taşıdığını savunur. Luhmann’a
göre din, “geniş ölçüde diğer sistemlerle işlevsel eşdeğerde olan
bir sosyal sistem” olup ancak o, mevcut işlevsel farklılaşmalarla
baş edebilmek için bütün sisteme yönelik çok önemli özellik-
lere sahiptir (Luhmann, 1996: 74-79; Köktaş, 1993: 44-46).
Luhmann’ın buradaki dengeleyici yaklaşımının, “dinin özünü
araştıran” teoloji geleneği ile “dinin işlevlerini araştıran” sosyo-
loji geleneğini birleştirme yöneliminden kaynaklandığı düşü-
nülebilir (Köktaş, 1993: 46-47).
Luhmann, dini sosyal bir sistem olarak anlamak isteyenle-
rin, onu salt batıl inançlar ya da yalnızca bir ritüeller toplamına
indirgemesini yanlış bulur. Gerçekte din kendi terimleri içinde
ele alınmalı ve her şeyden önce bir “din” olarak incelenmelidir.
Aynı şekilde onun sosyolojik, psikolojik veya siyasî tanımlar
içinde kaybolup gitmesine de izin verilmemelidir. Zira böyle
yapmak, bizzat bir “anlam sistemi” olan dinin varlığını inkâr
etmek demektir (King, 2000: 17-18).
Luhmann dine ilişkin yaklaşımlarında çıkış noktası ola-
rak, “dinin ne olduğu ve belirli sosyal görüntüleri altında di-
nin nasıl idrak edilebileceği” sorununu temel alır. O sosyolo-
jik bağlamda dinin, bir varoluş sürecinin bilinci olarak değil,
aksine bir iletişim olayı olarak görülebileceğini savunur. Ge-
niş anlamda sorunu, “görülebilir” ile “görülemeyen” arasında-
ki ayrımı belirleme gibi özel bir koda göre açıklamaya çalışır.
Esasen dinî iletişim gerçekliğe ait olmayan şeyin gözlemine
imkân vermekte, böylelikle din geleneksel kültürde belirlenmiş
zaman, mekân ve nesneleri kutsallaştırmakta, onları dünyevî
boyutta farklılaştırmaktadır. Ancak bu sayede belirsizlikler
azalmakta, yokluklar varlık alanına çıkarılmakta; ayrımlarla
gözlenebilen bir “dünya”dan söz etmek mümkün olmaktadır.
Dinî iletişim daima tabular, yasaklar (helâller-haramlar) gibi
377
kurallar, düşünceyi sınırlayan sırlar ve paradokslar sayesinde

muhtemel düzensizliklerden korunur. Bu durum, ister istemez
dinî tecrübenin bilgisini ve din adamının aracılığını gerekli
hâle getirir. Öte yandan bu süreçte belirginleşen içkinlik ve
aşkınlığın özel dinî kodları, gerçekliğin ikili tanımlarının da
ortaya çıkmasını sağlar. Bu kodlar yüksek dinlerde kullanılır-
lar, zira dinlerin geldiği bu aşamada farklılaşmalar artık kutsal/
kutsal dışı ayrımına göre yapılmamaktadır. Burada daha ziyade
hepsi içkin ve aşkın perspektiflerden tasvir edilen içkinlik ve
aşkınlığın yeni kodları söz konusudur. Bütün ayrımlar aşkın
anlam verme perspektifinde yeni değerlendirmelerin konusu-
dur (Fritsch, 2003: 128). Görüldüğü gibi Luhmann’ın sistem
yaklaşımında dine ilişkin ayrımlar ve kodlar, özgün bir sistem
olarak dinin sosyolojik çerçevesini belirlemeye dönük olarak
yapılanmaktadır. Ancak bu sosyolojik yapılanma yukarıda da
işaret edilmeye çalışıldığı gibi, dinin anlam verme ve aşkınlık
boyutunu göz önünde tutarak onun salt yapısal işlevleriyle sı-
nırlanmasına da karşıdır.
Anlam Formu Olarak Din

Luhmann’a göre “anlam sağlama”, sosyal sistemlerin te-
mel özelliği olup, “dünya” gerçekliği bu oluşturulan anlam sa-
yesinde gözlenebilmektedir. Esasen “anlam”, farklılaşmalarla
giderek kaotik bir yapı hâline gelen dünyanın karmaşıklığını
azaltma işlevini görür. Bir başka deyişle toplumsal sistemdeki
yapısal karmaşıklığın azaltılması “anlam” yoluyla gerçekleşir.
Sosyal ve psikolojik sistemler anlam aracılığıyla kendi arala-
rındaki iletişimi mümkün kılarlar. Sistemlerin sürekliliği için
anlam, iletişim öğelerinin birbirine bağlanmasında belirleyici
olur (Yoldaş, 2004: 95-97). Ancak anlamın oluşması ve var-
lığını sürdürmesi her sistemin çevresiyle farklılaşarak gerçek-
leşmektedir. Sosyal sistemler çevrenin karmaşıklığını anlama
ve azaltma için yapılanırlar. Böylece işlev sistemleri olaylara
378
anlam vererek kaos ve karışıklığı önlerler (Alver, 2006: 145,

153). Öte yandan sosyal sistemlerin kendileri ve çevreleri için
gereken anlamları üretmeleri, hem kendi bağımsızlıklarını
geliştirmeye hem de sürekliliğine imkân vermektedir (King,
2000: 15-16, 17).
Bir anlam formu olarak dinin, farklılaşma ve aşkınlı-
ğa ilişkin iki boyutu bulunmaktadır. Luhmann dinî kod-
lama sisteminde de teolojik muhtevadan ziyade “anlam” ve
“biçim”le ilgilenir (Helmstetter, 2005). Meselelere ikili kodla-
ma programı ile yaklaşan Luhmann, bu çerçevede ‘kodlama ve
programlama’yı da sosyal sistemlerle alt-sistemler arasındaki
sınır çizgisini belirleyen bir mekanizma olarak görür. Bir başka
deyişle Luhmann, “kodlama” ve “programlama”ya, bir sistemin
bütün sosyal faaliyetler alanında dünyayı kendi terimleriyle
görmesi ve kavramlaştırması olarak bakar. Bu doğrultuda örne-
ğin ekonomi sistemi ‘para’yı, siyaset ‘iktidar’ı, bilim ‘hakikat’i,
cinsellik ‘aşk’ı ve din de ‘iman’ı aracı kılarak dünyayı yorumlar.
Her kodlama negatif ve pozitif yönleri içeren ikili bir mahiyete
sahip olup, bir sistem yaptığı kodlamalarla kendisini çevreden
ayırıp farklılaştırır (Sarıbay, 2005). Luhmann’a göre anlamın
farklılaşan kodları bir sosyal sistem içinde meydana geldiği
için, bir dini de içinde bulunduğu sosyal bağlamının dışında
inceleme konusu yapmanın sosyolojik bir değeri olmayacaktır
(King, 2000: 15-16).
Luhmann “din”i yalnızca boyutlar arasında ayrım yapan
ve sınır çeken özellikleriyle ele almaz, onu aynı zamanda bir
sistem oluşturmaya götüren bir anlam verme biçimi olarak gö-
rür. Din, görülemeyenler ile görülebilenlerin fark edilmesini
ve ulaşılamayana iletişimi mümkün kılar. Dinin kurucu temeli
“imkânsızlıkların içerilmesidir”; din gaybın varlık sahnesine
çıkması için nesnel, yerel ve en sonunda evrensel olarak şif-
relenmesini sağlar, görülemeyen-görülebilen ayrımını yeniden
anlaşılabilir farklılıklara dönüştürür. Demek ki “din” yalnızca
379
eksiklikler, endişeler ve güvensizlikleri telâfi etmez, aynı za-

manda görülemeyenleri (gayb’ı) gözlem alanına çeker ve can-
landırır (Helmstetter, 2005).
Bir anlam formu olarak “din”in evrenselliği, onun her yer-
de kutsal olarak tezahür etmesinden dolayıdır; yani dinî kodlar
her yerde ve her şeye uygulanabilmesi, bir anlam formu olarak
daima mevcut olması nedeniyle evrenseldir. Kodlama, işlem-
lerdeki değişimi ve din ile bilincin yapısal bağlantısını müm-
kün kılar. Buna karşılık toplumsal pratiğin ahlâkî tasavvurlarla
bağlantısı ek düzenlemelerle (ölçüler, ilkeler, programlar gibi)
ayarlanır. Bu düzenlemeler, kodlarla ilgili uygulamalarda ol-
duğu gibi “tamamlayıcı” olarak yol gösterirler (Helmstetter,
2005). Dinin kapalı ve kendine dönüşlü yapısında “yeniden
yorumlama” olgusu ise, sürekliliği ve devamlılığı sağlayan te-
olojik otoritenin ellerinde gerçekleşecektir (King, 2000: 21).
Luhman’ın anlam sorunu üzerine yoğunlaşması, Weber’in
modernite eleştirisinde ekseni oluşturan “anlam ve özgürlük
kaybı” konularıyla ilgili görünmektedir. Bilindiği üzere Weber,
modern toplumda “kurumsal ve araçsal rasyonaliteye” bağlı de-
ğer alanlarının farklılaşmasının bir anlam kaybına yol açtığını
belirtir. Fakat Weber, anlam kaybının esas nedenini kurtuluş-
çu dinlerin artık anlam sunma tekelini kaybetmelerinde görür.
Nitekim bu süreçte pratik ve toplumsal sorunları aydınlatma
niteliğine sahip olan bilim, sanat ve hukuk, dinin anlam sun-
ma işlevini yerine getiremezler (Çiğdem, 1997: 165-166). Bu
noktada Luhmann, araştırmalarını ilâhiyatın ve geleneksel din
sosyolojisinin aksine, insan bilinci ve onun “anlam gereksinimi”
üzerine yoğunlaştırır. O, daha çok anlam sistemlerinin çözüldü-
ğü ve işlevsel farklılaşmaya maruz kaldığı modern toplumlarda
dinî sistemleri bekleyen güçlükleri tartışır. Bu süreçte dinin artık
beklenmedik durumları çekilebilir hâle getirme işlevi ve tekeli
zayıflamıştır. Bilindiği gibi dinin bazı özel ritüelleri icra etmesi-
nin dışında, beklenmedik olaylar, çaresiz hastalıklar ve ölüm gibi
380
özel durumlara yönelik teodise işlevi bulunmaktadır. Bununla

birlikte, modern toplumlarda dinin bir “yardım eli” olma husu-
sundaki rolü de büyük ölçüde sınırlanma yolundadır. Zira bilim
ve hukuk gibi gelişen diğer sistemler onunla rekabet etmekte,
hayal kırıklıklarını telâfi etme ve beklentileri gerçekleştirme hu-
susunda büyük ölçüde başarılı da olmaktadırlar. Modern top-
lumda dinin, geleneksel toplumlarda olduğu gibi genel sosyal
süreçler kodu olarak fonksiyon görmesi giderek zayıflamakta,
hatta kaybolmaktadır. Bütün bu yeni gelişmelerle bağlantılı ola-
rak dinler geleneksel rollerini yerine getirebilmek için, iletişim
kodlarını hukuk, siyaset, tıp, eğitim veya sosyal bilim gibi diğer
anlam sistemlerine benzer şekilde düzenlemeye zorlanmakta-
dır. King’e göre dinin toplum ve diğer sistemler üzerinde etkisi,
onun mesajını daha ziyade genel ahlâkî terimler içinde tanzim
etmesine bağlı olarak sürebilecektir (King, 2000: 29-30).
Elbette sosyal anlam sistemi olarak din, modernleşme sü-
recindeki değişmelerden etkilenmektedir. Modern toplumda
din, diğer sosyal kurumlar gibi sosyal dünya ile karşılaşmalar
neticesinde kendini sürekli olarak yeniden kurar. Bu karşılaş-
malar geleneksel dinleri kaçınılmaz olarak modern seküler
toplumların dünyasına taşır ve dönüştürür. Dolayısıyla de-
ğişim beklenmedik durumların geleneksel söylemleri parça-
layarak derin anlam kırılmalarına yol açmasıyla ortaya çıkar
(King, 2000: 34). Neticede dinin geleneksel işlevlerinin mo-
dern sosyal sistemin gelişimiyle birlikte zayıflamasına rağmen
bir anlam formu olarak etkili olmaya devam ettiğini söylemek
mümkündür; ancak dinin anlam sunma özelliği her hâlükârda
yaşanan dönemin etkilerine açık bulunmaktadır.
Dinin İşlevi
Luhmann ilk dönem çalışmalarında “dinin işlevi ve orga-
nizasyonu” konusuna özel ilgi duymuştur. Bu bağlamda ön-
celikle dinin “belirsizlik ve karmaşıklığı azaltma” işlevini öne
381
çıkarmış, sonraki dönemlerde ise “din sisteminin kodlanması”

sorununa ağırlık vermiştir. Dinî sistemin işlevini teorisinde
bir şekilde açıklayan Luhmann’a göre toplumun kısmî siste-
mi olan din, toplumla aynı temelde ortaya çıkmakla birlikte,
daha sonra toplumun gelişmesi sürecinde ondan ayrışır. Or-
ganizmanın biyolojik evrim sürecinde karmaşıklığının artması
gibi, toplumsal sistemin karmaşıklığı da giderek artar (Knob-
lauch, 1999: 129-130). Modern toplumun işlevsel farklılaşma-
ya dayanan yapısı, bireyin varoluşsal şartlarını değiştirdiği gibi
(Kern, 1997: 34-38), onunla ilişkili din sisteminin de fonksi-
yonlarında özel durumlar ortaya çıkarır.
Luhmann dinin işlevini şöyle belirler: “Din, toplumsal ya-
pıların ve dünya tasarımlarının olası seçimlerini taşınabilir kılma
fonksiyonuna sahiptir. Onların olumsallığını kodlar (düzenler) ve
gerekçelerine uygun olarak yorumlar” (Luhmann, 1972: 50-51;
1996: 20). Luhmann’ın dinin fonksiyonu konusunda yaptığı
bu belirleme, onun son derece karmaşık olan teorisi içinde
anlamlı bir yere sahiptir. Bu teori, insanın sosyal varoluşunu
karmaşıklığın azaltılması temelinde açıklar; insan mümkün
davranış biçimlerinin daima belirli olanlarını seçer ve bu seçim
olmaksızın hiçbir şey anlaşılmaz. Din anlam boyutunda artık
müteakip soruları gereksizleştiren seçimler sayesinde, dünya
tasavvurlarını olumsallığı olmayan bir tecrübe kılar (Kehrer,
1988: 61-62).
Luhmann, geçmişte dinin işlevini belirleme girişimlerinin
pek başarılı olamadığına işaret eder. O’na göre dinin bütün-
leştirme işlevine sahip olduğu varsayımını her şeyden önce
olgular inkâr etmektedir. Zira her dönemde genel sistemi par-
çalayan ya da bütünleşmeyi bozan dinsel hareketler mevcut ol-
muştur. Bu çerçevede dinî tecrübeler mevcut sosyal düzenleri
destekleyebilir ya da tehdit edebilirler, bireyleri olumlu ya da
olumsuz tutumlara yöneltebilirler. Öte yandan dinin, çok ge-
niş bağlamda değişik kurumlar, süreçler ya da mekanizmaları
382
içeren spesifik işlevleri de bulunmaktadır. Dindeki bu potansi-

yel özellikler ise ancak işlevsel analizle anlaşılır. Fakat işlevsel
analizin (Luhmann, 1995: 52-53) temel prensibi, “konusunu
bir probleme ilişkin olan” başka konu-nesnelerle karşılaştırıla-
bilir hâle getirmektir.6 İşlevsel analizi amaçlayan bilgi biçimi,
bütünle ilgilidir. Esasen bu yaklaşımla dinin salt bütünleştiri-
ci işlev taşıdığını varsayan bir kimse, modern dönemde onun
toplumsal sistem düzeyinde bu işlevini kaybettiği düşüncesine
de ulaşabilir. İşte bu çıkarım Luhmann’a göre, sıkı bir şekilde
sınırlanmış işlevsel yaklaşım ve anlayışların bir sonucu olmak-
tadır (Luhmann, 1996: 9-11).
Burada Luhmann’ın din teorisinin temelini, özel işlevle-
riyle dinin bir toplumsal alt sistem olarak değerlendirilmesi
oluşturur. Onun düşüncesine göre toplumsal evrimin ilerleyen
aşamalarında “dünyanın karmaşıklığının artması”yla toplum-
sal sistem bir takım alt sistemlere ayrılır. Bilindiği üzere ge-
leneksel toplumlarda dinin temel işlevi “sosyal bütünleşme”
ekseninde açıklanıyordu. Din bu bağlamda “dünyanın kar-
maşıklığını azaltıyor, hayatı kolaylaştırıyor ve çekilebilir hâle
getiriyordu”. Ancak modern çağda din toplumun içsel bağlı-
lığı için hâlâ o merkezî önemini korumakta mıdır? Modern
dönemde dinin bazı işlevlerini çok hızlı bir şekilde kaybettiği
açıktır. Bu zayıflama kendisini daha çok toplumsal boyutta
dinsel organizasyon ve kurumların kenara çekilmesiyle gös-
terdi. Bununla birlikte modernleşme sürecinde toplumsal kar-
maşıklığın da önceki zamanlara göre son derece arttığı açıktır.
Diğer yandan niceliksel gelişme ve dünyanın karmaşıklığının
artmasına paralel olarak “dinin yorum imkânları ve talepleri”
ise (Luhmann’a göre “teolojinin soyutlama potansiyeli”) aynı
ölçüde genişlemez. Bu durum geleneksel teolojik sistemde
karşılaşılmayan ve çözüm bekleyen bir dizi acil sorunun orta-
6 “Fonksiyonel analizin mantığı” konusunda ayrıntılı açıklamalar için bkz.

Döbert, 1973: 13-71.
383
ya çıkması anlamına gelmektedir. Bundan daha önemlisi, ay-

dınlanma öncesi düşünce ve iletişim yapılarına mahkûm kalan
teolojik formülasyonlar, bu anlamda modern dönem için taşı-
dıkları anlamlardan dolayı niteliksel problemler içermektedir.
Elbette dinin açık işlevlerinin gerilemesi anlamına gelen bu
durum, onun gizli işlevlerinin de belli ölçüde zayıflayabilece-
ğinin işaretlerini taşır (Dahm, 1975: 277-278).
Luhmann’a göre toplumsal evrimin bulunduğu toplum-
larda bir farklılaşma söz konusudur. Bu farklılaşma sürecinde
“din”de diğer kısmî sistemler gibi bir alt sistem hâline gele-
rek, artık daha çok “yansıtma”, “fonksiyon” ve “icra” boyutları
ile sistem-içi yapıya yönelir. Din temelde bu farklılaşma sü-
recinin sekülerleşme olarak kavranabilecek sonuçlarından
doğrudan etkilenir ve belli işlevleri sınırlanır. Luhmann’ın
teorisinde dinin işlevi, manevî iletişimi sağlayan kilise saye-
sinde yerine getirilir. Ritüeller sosyal iletişimin yardımıyla
muhafaza edilirler. Ancak bütün toplumlarda dinin toplumsal
sistem için bir fonksiyonu vardır; bu anlamda din toplumsal
sistem için dışarıya (çevre) ve içeriye (sistem) doğru sınırsız ve
belirsiz bir dünyayı belirlenmiş bir alana dönüştürme işlevine
sahiptir. Din, sistemde ve çevrede her iki yönde değişmenin
tesadüfîliğine engel olur. Bir başka deyişle, din bütün tipleştir-
meleri, özdeşleştirmeleri, beklentileri indirgeyici bir yöntemle
sorumluluk üstlenme ve onları katlanılır hâle getirme işlevine
sahiptir (Luhmann, 1996: 26-27).
Luhmann’a göre, dinin analitik olarak fonksiyon ve icra
olmak üzere aslında ayrılmayan ve birbirini pekiştiren iki farklı
boyutu vardır. “Fonksiyon” boyutu, dinin ibadet, huzur verme,
aydınlatma, kurtuluşa ulaştırma gibi saf dinî iletişimi kap-
sar. “İcra” boyutu ise, dinin eğitim, sağlık ve sosyal refah gibi
toplumsal alanlardaki faaliyetlerine gönderme yapar. Dinin
özelleşmesi olgusu, modern dünyada dinin “icra boyutunun”
yani sosyal etkinliğinin zayıflayarak, sadece “fonksiyon boyu-
384
tuyla” işlev görmesine dayanmaktadır (Peter Beyer, Religion

and Globalization’dan nakl. Coştu, 2003: 72). Luhmann’ın bu
kavramsallaştırmasına göre dinin iki boyutu bulunmaktadır.
Bunlardan birincisi Luhmann’ın dinin işlevi olarak belirttiği,
bireyin kendisi ve Tanrı’yla ilişkisini içeren inanç-ibadet bo-
yutu ki bu daha çok psişik sistem alanına ait görünmektedir,
diğeri ise icra denilen ve sosyal alana ilişkin uygulama ve ilke-
leri içeren boyutlardır. İcra boyutu sosyal sistem alanına ait bir
boyut olarak anlaşılabilir. Dinsel sistemin işlevsel farklılaşma-
sına ilişkin Luhmann’ın söylediklerini özellikle modernleşme
süreci ve onun sonuçları bağlamında anlamak gerekmektedir.
Öte yandan dindarlığın kendini gösterdiği çok boyutluluk ya-
pısı dikkate alındığında, Luhmann’ın burada yaptığı boyutlan-
dırmanın oldukça sınırlı kaldığı anlaşılır.
Luhmann, diğer toplumsal sistemlerin aksine dinin sosyal
icrasını “diakonie” olarak tanımlar. “Diakonie” etkinliklerini kişi-
lik sisteminin aksine “tinsel yardım/psikolojik destek” olarak be-
lirler. Ona göre sosyal yapıya ilişkin problemler, diakonik sosyal
hizmetleri ortaya çıkarır. Ancak bunlar sosyal yapı ile ilgili ola-
rak idrak edilmedikleri için kişilerin davranışlarında icra edilir-
ler. Buna karşılık “tinsel yardım” kişilik sisteminin özel problem-
leriyle ilgili olmayıp aksine psişik sistemle ilişkilidir. Luhmann,
dinin bazı işlevlerinin önemini kaybederken, “düşkünlere yar-
dım” ve “tinsel yardım” hizmetlerinin önemini artırdığını ve öne
çıktığını da belirtmektedir (Knoblauch, 1999: 134). Luhmann’ın
dine atfettiği hizmet ve icralarda, özellikle modern toplum so-
runları ve sekülerleşme sürecinin bireyleri yalnızlaşmaya ve ya-
bancılaşmaya götüren yaygın sonuçları ile dinsel sistemin ilgili
işlevleri arasında kurulan bağlantı dikkat çekicidir.
Luhmann’a göre sosyal teorisyenlerin analizlerini teoloji
ile sınırlandırmaları uygun değildir. Dinin sistematik yapısı ile
birlikte onun toplum için icra ettiği fonksiyonların da bilin-
cinde olunması gerekir. Luhmann, her ne kadar kapsamlı bir
385
şekilde dinin işlevlerini sınırlamada isteksiz gözükse de o esa-

sen spesifik olarak bir işlevle ilgilenmektedir. Onun ilgisinde
öne çıkan işlev, dinin toplumların özellikle hayal kırıklığına
sebep olan beklenmedik durumlarla ilgili kaygı ve sıkıntıları
hafifletmesi özelliğidir. Bu beklenmedik durumlar bir açık-
lama imkânı ortaya koyarlar. Her ne kadar din yukarıda söz
konusu edilen kaygıları tamamen ortadan kaldırmasa da en
azından onları belli bir tarzda yorumlama ya da belirsizlikleri-
ni azaltma potansiyeli taşımaktadır. Ancak Luhmann, özünde
bir tek sosyal işleve başvurarak dinî tanımlamaya kalkışan gö-
rüşü de onaylamaz. Aksine o, diğer sosyal sistemler gibi dinin
de çözmesi gereken pek çok problemi olduğunu düşündüğü
için sistemler teorisini ortaya koymaktadır. Luhmann’a göre,
herhangi bir işlevsel sistem teorisi fonksiyonellikle ilgili sınır-
landırmayı aşmalı, örneğin, bilginin süreçleri, dünyayı ve ilk
planda sosyal çevreyi tasvir etme, kendisini diğer sistemlerden
farklılaştırma ve inanç problemlerini inceleme konusu yapma-
lıdır (King, 2000: 17-18, 19).
Modern toplumun işlevsel farklılaşmayla tanımlanma-
sı, toplumun işlevi olarak dinden söz etme imkânı sunar.
Luhmann’ın bu çerçevede “din”i fonksiyon ve kurumlardan
ziyade bir sistem olarak tanımlaması yerindedir. Modern top-
lumda ve modern din sisteminde, dinin bütün toplumsal sistem
bağlamında, diğer sistemler arasında bir alt sistem olarak sınıf-
landırılması, dinin fonksiyonunun vazgeçilmezliğini de açıkça
ortaya koyar (Abraham, 2004: 390). Modern toplumda artan
farklılaşmayla birlikte din yüksek derecede birbirine tedahül
eden iletişim alanlarından uzaklaşsa da kendine özgü organi-
zasyonel ve doktrinel çözüm-yardım araçlarıyla ayakta durur.
Sonuçta din, tamamen gündelik hayat dışında yüksek derecede
öneme sahip olsa da hâlâ diğerleri arasında bir işleve sahiptir.
Burada Luhmann’ın işlev kavramını bireysel ya da bir sosyal
form düzleminde algılamadığı söylenmelidir. Ona göre “olum-
386
sallık” ve işlev kavramları antropolojik değil, aksine sisteme

özgü kavramlardır. Sistem (dinsel, ekonomik, politik, sanatsal)
kendi kendini yaşatmak suretiyle değişir/farklılaşır, kendini yo-
rumlar ve çevresini sınırlar (Abraham, 2004: 391-392).
Luhmann dinin işlevinden söz ederken özetle işlevsel
yaklaşımın dini kendisiyle çözülen bir probleme dayanarak
ele aldığını belirterek bu eğilimi eleştirir (Luhmann, 1996: 9).
Zira salt fonksiyon belirlemeye yönelmiş bir din kavramı, din-
sel olanla olmayan arasında ayrımı güçleştirecek bir belirsizliğe
götürmektedir. Bu yaklaşım özünde dinsel olmayan yaşantı ve
davranışları da dinsel sayma genişliğine sahip olduğu için ka-
rışıklığa götürür. Dini, insanüstü bir varlığa inanç olarak nite-
lemek de çözüm değildir. Böyle yapılırsa, evrensel olarak kul-
lanışlı olmayan, tarihsel olarak izafîleşmiş bir din kavramına
ulaşılır. Luhmann bu çıkmazın sistem teorisi analiziyle aşıla-
bileceğini savunur (Luhmann, 1996: 83). Ancak Luhmann’ın
“işlev” kavramı, sistemin yalnızca içsel dinamiğini tanımla-
maktadır. İşlev, özünde toplumsal sistemin ilişkisini açıklarken
esas anlamını toplumsal bütünleşme önemli hâle geldiği za-
man kazanır. Diğer yandan dinin esas olarak kimlik konusun-
da da işlev taşıdığı göz ardı edilmemelidir. Aydınlanma sonrası
giderek aşkınlaşan “birey” kavramının reddini çalışmalarının
çıkış noktası yapan Luhmann, dinî kimlik konusunu ise Funk-
tion der Religion’da tartışır (King, 2000: 13-14).
Olumsallıkla Başetme Aracı Olarak Din

Luhmann’ın teorisinde din, toplumsal sistemin olumsal-
lıklarıyla başetme aracı olarak yerini alır. Dinî sistem, özellikle
“manevî iletişim, inanç, cemaat ve olumsallık formu” olarak,
birey ve toplum düzeyinde yaşanan çeşitli problemleri bertaraf
eder. Aynı zamanda iletişim süreçleri olan bu mekanizmalar
sayesinde dinî sistem teşekkül eder. Dinî iletişim sürecinde be-
lirsizliğin/güvensizliğin koşulları yeniden formüle edilir. Din
387
anlamlı bir yönelimle olasılıkları ve olayları yorumlar, ilişkilen-

dirir ve karşılaştırmalarla boşluk ve belirsizlikleri kabul edile-
bilir hâle getirir. Dinin bu temel işlevi, “olumsallıkla baş ede-
bilme” (Kontingenzbewältigung)7 kavramıyla ifade edilmekte-
dir. Bu anlamda konu bireyin yaşamı boyunca karşılaşabileceği
ve bir anlam bağlamı içinde çözüm bekleyen sorunlarla ilgili
görünmektedir. Esasen her din, böyle karmaşık ve anlamsız
gözüken durumlara karşı kendi terminolojisi içinde onları
katlanılabilir kılma imkânını taşımaktadır (Köktaş, 1993: 46).
“Olumsallıkla başedebilme” (Kontingenzbewältigung) kav-
ramı, tesadüfî olarak karşılaşılan, öngörülmeyen, tahmin edile-
meyen ve sebepleri bize açık olmayan durumlarla başa çıkma
olgusunu açıklamaktadır. Bütün dinler, muhteva olarak anla-
şılmaz ve anlamsız görünen durumlarla başedebilme potansi-
yeline sahiptir. Kutsal kitaplar bu türden olumsallıkların üste-
sinden gelmeye yardımcı olan ve anlamsız görünen durumlara
anlam atfeden pek çok örneklerle doludur. Ancak olumsallıkla
ilgili durumlar bireysel tecrübelerden ziyade sosyal olaylar-
la da ilgili olabilir. Luhmann, olumsallık konusunu özellikle
toplumsal ve tarihsel durumlarla ilgili görür. Zira toplumsal
boyutta da bireysel alanda olduğu gibi tesadüfî, öngörüleme-
yen, kontrol edilemeyen pek çok problem vardır. Bir savaşın
kazanılıp kazanılamayacağı konusu ya da tarihte tesadüfî şart-
lara bağlı olarak bir toprak parçasının kaderinin belirlenmesi
böyledir. Yine bir ülkenin gelişmesini önemli ölçüde etkileyen
petrol gibi yeraltı servetlerine sahip olup olmaması, o ülke-
nin yeteneklerine veya bunu isteyip istememelerine bağlı de-
ğildir. Her şeyden önce bir savaşı kaybeden bir millet ya da
zor koşullar altında yaşayan alt tabakalar, egemen milletlerin,
yüksek sınıfların lüks ve refahına şahit olurken, neden mağlup
veya yoksul oldukları konusu çok inandırıcı sebeplerle açıkla-
7 Terimi “beklenmedik durumlarla baş edebilme” olarak açıklamak müm-

kündür.
388
namadığında yaşadıkları bu durum onlara anlamsız görünür.

Toplumlar gibi münferit grupların yaşam ve gelişim şansları
da binlerce yıl boyunca ihtimallere açık olarak tezahür eder.
Toplumsal durumlarla ilgili olumsallığın üstesinden gelebilme
konusu “din”le çok sıkı bir şekilde birbirine geçmiştir. Anlam-
sız görünen şeylerin anlamlı bir görüntü kazanması, belirsiz
olanların açıklanması genellikle dinî bir dille ifade edilir. Buna
göre, kaybedilen bir savaş tövbeye ve murakabeye bir davet ola-
rak yorumlanır; petrol ve yer altı zenginliklerinin mevcudiyeti
Tanrı tarafından verilen bir görev veya misyon olarak telâkki
edilir; zengin ve fakir, egemenler ve baskı altındakiler arasın-
daki ayrımlar aynı şekilde bir imtihan veya Allah nezdinde tali
durumlar olarak görülür ve söz konusu tecrübeler makul ve
tahammül edilebilir hâle getirilmiş olur. “Din”in temin ettiği
bu anlam, bireysel yaşantılar kadar toplumsal yaşamın çeşitli
problemlerini aşmaya yardımcı olur (Dahm, 1975: 275-276).
Abraham’a göre Luhmann’ın “olumsallık” kategorisinde
bizzat Tanrı, bir yücelikten ziyade bir “olumsallık formu” ola-
rak tezahür etmektedir. Olumsallık formları ana perspektifleri
bir araya getirirken, sistem sınırında ortaya çıkan paradoksları,
problemleri ve karmaşıklığı azaltmaya yardım eder. Luhmann
bu çerçevede öteki toplumsal sistemlerde olumsallık örnekle-
ri olarak, ekonomi için “kıtlık/darlık”, siyaset için “meşrûiyet”
veya “kamuoyu”, eğitim için “öğrenim hedefleri” ve hukuk
sistemi için “adalet”i verir (Abraham, 2004: 388-389). Dinin
işlevi daha çok ekonomik ve siyasî krizlerde olduğu gibi top-
lumsal süreçlerin diğer olumsal etkileriyle ilgili görülmüştür.
Ancak dinin bu işlevi münferit durumlardan daha ziyade ön-
görülemeyen çevresel olaylar nedeniyle sürekli tehdit altında
olan sosyal sistemin genel krizleriyle ilgilidir. Ancak öte yan-
dan dinî sistem sosyal sistemde gerçekleşen işlevsel özelleşme-
ye rağmen, genel sistemde çok değişik işlevleri icra etmekten
de geri kalmaz. Dinî sistemin faaliyetlerinde diğer alt sistem-
389
lerde düzeltilemeyen ve tedavi edilmeyen “sefalet içindeki

sosyal grupların mağduriyeti” gibi problemler için de çözüm
imkânları bulunur. Buna diğer toplumsal sistemlerin konusu
olamayan, acı çekme ve ölüm gibi kişilik sistemine ait prob-
lemler de dâhildir (Knoblauch, 1999: 133-134).
Luhmann esasen dinin işlevini belirlerken, takipçisi oldu-
ğu Parsons’un yaklaşımından belli ölçüde uzaklaşır. Zira “insan
eyleminin sosyal sistem tarafından sağlanan normlarca kont-
rol edildiğine ve yönlendirildiğine inanan Parsons” (Bodur,
2005: 78), dinin bu bağlamda “yoğun, derin bir gerilimle ba-
şetme ve eylemlerin yönelim istikrarını sağlama” işlevine işaret
eder. Parsons dini, bir tür “toplum dengesini bozucu, tehdit
edici durumlarda dengeleyici, telâfi mercii” olarak görürken,
Luhmann, dinî iletişimlerin temelini ve dinin fonksiyonunu
“olumsallığın üstesinden gelme” olarak açıklar (Krech, 1999:
21). Bir başka deyişle Luhmann dinin işlevini toplumun bü-
tünleşmesinde değil, olumsallıkların dönüşümünde ve yorum-
lanmasında görür (Kaufmann, 1989: 16).
Eylemden İletişime: Dinî İletişimin Kodları

Luhmann teorisine göre toplumsal sistemler, insanların
faaliyetlerinden değil, onlar arasındaki “iletişim süreçleri”nden
oluşur. Bir başka deyişle toplum sadece bireyler iletişim kur-
dukları için var olmaktadır. Bireylerin sosyal varlıkları kura-
cakları iletişimle mümkün olmakta, sosyal aidiyetleri ancak
iletişim kurduklarında gerçekleşmektedir. Dolayısıyla bireyle-
rin sosyal görünürlükleri ancak iletişimle söz konusudur (Er-
dem-Özen, 2003: 53).
İletişim “bilgi, bildiri ve anlama” şeklinde üç unsurdan
oluşur. Bir iletişim için öncelikle “bilgi” üzerine dayanmak, bu
bilginin “iletilmesi” (bildiri) ve “bilgi”, “bildiri” ayrımını yön-
lendiren yeterli bir “anlama” gereklidir. Bu üç unsurun hiçbiri
bir önceliğe sahip değildir; ne bilginin nesnel anlamı ne de
390
aktör “bilgi”yi iletir; “anlama” ancak kurumları ve organizasyo-

nel biçimleriyle bir toplumsal bağlamda mümkün olur (Krech,
1999: 23; Luhmann, 1998: 136). Luhmann’ın sistemci bakış
açısı onun iletişim yaklaşımında da kendini göstermekte ve bi-
reylerarası etkileşim devre dışı bırakılmaktadır.
Luhmann’a göre farklılaşmış işlev alanları iletişim saye-
sinde oluşur ve bir araya gelir. Bu durum, sistemin öncelikle
iletişim sayesinde kurulduğu anlamına gelmez, aksine burada
iletişimin özel bir türü kendini gösterir. Söz konusu özel ile-
tişim türü, sistemdeki nispeten daha düşük olan karmaşıklığı
değil, bilakis çevreyi açıklar. Sistem içindeki iletişim, özel ikili
kodların yönlendirdiği spesifik bir ortamda gerçekleşir ve her
bir sistem bu özgül ikili kodlar sürecinde iletişim kurar (Knob-
lauch, 1999: 130-131).
Luhmann’ın teorisinde toplum, farklılaşmış alt sistemlerin
bütün iletişimsel eylemlerini kapsar. Her toplumsal alt sistem
bütün sistemle bağlantılı olarak sisteme özgü bir işlev yerine
getirir. Dinin toplumsal işlevi, “kesinlik” (belirlenebilirlik) ve
“belirsizliğin” bir aradalığını sağlamayı içerir; yani olumsallı-
ğı bertaraf ederek onu bir “anlam”a nakletme işini yapar. Din,
başka bir biçimde çözülemeyen iletişimleri neticelendirir. Böy-
lece sistem teorisi perspektifinde dinin gerekliliği antropolojik
değil, aksine yalnızca sosyolojik bir temelde gösterilebilir. An-
cak dinî iletişimde işlev yerine getirme amacı yeterli değildir.
Dinî iletişim için de bir belirleme kriteri olarak, her bir top-
lumsal alt sistemi kuran “çifte kodlama” geçerlidir. Din siste-
mi “aşkınlık-içkinlik” kodlarına dayanır. Din, belirsiz aşkınlığı
açıklığa ya da her durumda belirlenebilen bir içkinliğe dönüş-
türmek suretiyle olumsallığı indirger. Bu ayrımın bütünü ilâhî
biçimleri daha doğrusu inancı tasvir eder. Eyleme geçebilmek
için çifte kodlamadaki mevcut paradoks çözülmek durumun-
dadır. Bu durum söz konusu sistemin programıyla gerçekle-
şir. Bir sistem kodlama düzeyinde ikili bir modelleştirmeyle
391
ayrımlaştırılır ve bütünlük sağlanır. Dinî sistemde programın

bütünlüğü, program bağlamındaki işlem kuralları kodlanmış
bir metin olan “vahy”e dayanır (Krech, 1999: 23-24).
İşlevsel sistemler kullandıkları kodlarıyla diğerlerinden
farklılaşırlar. Bir başka deyişle kodlar, sistemin kimliğini fark-
lılaştırarak belirler. Nitekim dinî sistem de kendini diğerlerin-
den özel kodlarla ayrıştırır ve kendi sistemini kurar. Burada
bir sistem olarak din, çevredeki iletişimlerden kendisine ait
olanları kodlarıyla sisteme dâhil eder ve bu kodlarla sistemin
kendisini sürekli olarak yeniden üretmesini sağlar. Dinin üre-
tilen anlamı konusunda farklı gözlemcilerin farklı yorumların-
dan dolayı bir çoğulculaşma riski söz konusudur. Oysa dinin
müntesipleri, daha ilk başta dinin kendi tanımını kabul etmek
durumundadır. Din bir sistem hâline gelirken, Tanrı, kurucu
peygamber, kutsal bir anlam ya da bir fikirle kendini niteler.
Dinin temelde özel kodları “aşkınlık ve içkinlik” olup, içkinlik
dünya içi gözlemlere, aşkınlık ise temsiliyetini dünya dışında-
ki bir referansa dayandırır, dünyanın dışardan gözlemlenebil-
mesine imkân verir. Bu dünya eğer aşkın bir perspektifle yo-
rumlanmazsa dinî bir mahiyet kazanmaz. Dinî kodlar pozitif
ve negatif yönlü değerler taşır. Hıristiyanlıkta pozitif değerde
olan kurtuluş, negatif değerde olan lânetlenme, ikisi de dinî ni-
telikli anlama sahiptir. Dinî sistem, her ikisi de dinî anlama sa-
hip olan bu iki kod sayesinde işler. Nitekim bu pozitif-negatif
kodlamanın İslâm ilâhiyatındaki karşılığı sevap-günah, helâl-
haram, cennet-cehennem gibi terimlerde kendini gösterir.
Bununla birlikte dinî sistemlerin temelde birincil kodlarının
bulunduğu ve diğer kodların ise alt kodlar olarak adlandırıla-
bileceği de ifade edilmiştir. Örneğin İslâm’da bu birincil kod
“tevhid” olup, ikincil kodlardan fıkıh açısından helâl-haram,
tasavvuf açısından rahmet-gazap gibi kavramlarla ayrışır. Yine
tarihsel süreçte ortaya çıkan ekoller ve mezheplerin İslâmî hü-
küm çıkarmada dirayeti ya da rivayeti esas almaları da ikincil
392
kodlar da meydana gelen farklılaşmalara örnek olarak verilebi-

lir (Can, 2015: 130-138).
Dinî iletişimin kodları özellikle diğer sistemlerden ayrış-
mada önemli rol oynarlar. Ancak bu kodlar da toplumsal fark-
lılaşma süreçlerinde değiştikleri için tespitleri zaman zaman
zorlaşır. Tabakalaşmış bir toplumda sosyal alanın dışındaki
belirsizliklerle baş eden din, bu sayede aşkınlık ve içkinlik ara-
sındaki ayrımın da değişmesini sağlar. Monoteistik dinlerde
bu ayrım en üst düzeyde öğrenilir. “Kötülükler ve tesadüfler
gibi bütün olumsallıkları içeren ve bundan dolayı da gittikçe
karmaşıklığı artan bir dünyanın bir Tanrı’ya isnat edilmesi ve
bundan dolayı da dinî bir sistem içinde yorumlanması gerek-
mektedir” (Knoblauch, 1999: 132). Dinî iletişimin kodları ba-
sitçe kurumlar ve organizasyonlar içinde mündemiç değildir.
Bu anlamda ekonominin şöyle veya böyle genelde işletmelere
dayanması gibi, din de tamamen kurumsal “kilise”yle özdeş-
leştirilemez. Bir ekonomi sistemi salt firmalar çevresinde oluş-
maz, iktisadî sistemde iletişim daha çok ekonomik kodlarla
sağlanır. Bu durum “din” için de geçerlidir. Kodlar daha ziya-
de diğer sistemlerle dinin sınırında meydana gelen iletişimin
özel formlarıdır.8 Bu sınırlar belli ölçüde kişiler, kurumlar ve
organizasyonlar sayesinde gelişirler. Din, inanç alanında dinî
iletişim araçlarını hazırlamak suretiyle kendini gösterir. Dola-
yısıyla dinî boyutta, diğer işlev sistemlerinden farklı olarak, aş-
kınlık ve içkinlikle ilgili özel bir iletişim problemi ortaya çıkar.
Aşkınlık gibi “olağanüstü” ve “alışılmadık olan” hakkındaki ile-
tişim, aslında belli ölçüde bizatihi iletişimden uzaklaşmaktır.
Nitekim bu problem aşağı yukarı mistik tecrübede de kendini
gösterir. Mistik tecrübe paylaşıldığında, onun mistik karakteri
kaybolur ve dünyevî bir olay hâline gelir. Bu demektir ki “Tan-
rı” ve “aşkınlık” üzerine gerçekleşen iletişim, “olağanüstü”den
8 “Bir iletişim olarak din olgusu” Luhmann’ın bu adla yazdığı makalesinde

ayrıntılı olarak ele alınmaktadır. Bkz. Luhmann, 1998: 135-145.
393
“olumsallığa” kadar gelişen bir farklılaşmaya izafe edilir ve bu

farklılaşma dinî iletişimin özel kodlarına işaret eder (Knobla-
uch, 1999: 131-132).
Luhmann dinî sistemin “aşkınlık/içkinlik” kodlarını kulla-
narak aslında giderek artan evrimsel karmaşıklıktan geniş bir
dinî materyal türetmek ister. Ancak “aşkınlık/içkinlik” koduyla
programlanan din, sonuçta kendi kendini sürdüren sistemin
bir gölge fenomeni gibi kavramlaştırılmaya maruz kalabil-
mektedir. Abraham’a göre bu tür bir kodlama, insanı dinin
referansı olmaya götürür (Abraham, 2004: 412-413). Netice
olarak dinî iletişim konusu, Luhmann’ın din sosyolojisinde
ekseni oluşturmaktadır. Esasen Luhmann’ın dinsel kodlarla
ilgili düşünceleri ve geliştirmiş olduğu yaklaşımların Hıristi-
yan teolojisinde karşılığı bulunan tanımlamalara dayandığını
da söylemek mümkündür (Can, 2015: 138).
Dinî Organizasyon
Luhmann, modern toplumda diğer işlev sistemlerine nis-
peten uzman ilâhiyatçıları ve teşkilatlarıyla organize olmuş bir
dinî sistemin temel bir rol oynadığını belirtir. Dinî organi-
zasyonlar özellikle içtenlik ve samimiyetle tanımlanan rollere
dayalı mensubiyet kurallarından oluşan bir sosyal sistemdir.
Organizasyonlar her bir alt sistemde kendine özgü yapılarla
şekillenirler; örneğin ekonomi sisteminde “işletmeler”, siyasal
sitemde “partiler”, eğitim sisteminde ise “okullar” bu sistem-
leşmenin özel yapılarıdır. Alt sistemlerin eylem yetenekleri
giderek artan bir ölçüde sosyal sisteme dayandığı için, işlevsel
yönden farklılaşmış bir toplumda formel organizasyonlar artık
daha özel bir önem kazanırlar (Fritsch, 2003: 129). Bu anlam-
da dinî organizasyonlar dinî sistemin istikrarlı bir şekilde gün-
celleşmesini ve işlevselliğinin sürmesini temin ederler. Ancak
artan toplumsal farklılaşma, sosyolojinin olduğu gibi ilâhiyatın
da kavramlarını yüksek bir soyutlama düzeyinde formüle et-
394
meye zorlar. Dinin işlevlerinin gittikçe soyutlaşması ise teo-

lojik çerçevede bazı özel sorunların ortaya çıkmasına yol açar.
Genel olarak üyelerine aidiyet duygusu kazandıran dinî
organizasyonlar bu anlamda müntesiplerinin ilgi ve çıkarla-
rını temsil ederler. Hıristiyan ilâhiyatını esas alan Luhmann’a
göre, dinin fonksiyonunu icra eden organizasyon “kilise” olup, o
yalnızca resmî anlamdaki kilise ile de sınırlanamayan geniş bir
kavramdır. Luhmann bu kavramla, dinî iletişim, ritüel ve teolo-
ji olarak kendini gösteren bütün derinleşmiş ve sınırlı iletişim
sistemlerini anlamaktadır. Kilise diğer organizasyonlarda da
olan “üyelik”, “üyelerin gündelik hayatını yönlendiren amaçları
belirleme” ve “yapı ile süreçlere uygun biçim alabilirlik” gibi for-
mel özellikleri gösterir. Bu organizasyonlardaki üyeliğin gönül-
lü olması, nicel, etkin ve resmîleşme eğiliminde üyelik rollerinin
ayrışmasıyla sonuçlanır (Knoblauch, 1999: 135-136).
Dinî organizasyonun gerekliliği, bir inanç topluluğu olarak
“kilise”nin ortaya çıkmasına imkân verir. Ancak bu yapılaşma
sürecinde yöneticilerin ve öğretilerin uyumluluğu sorunu ortaya
çıkmaktadır (Helmsletter, 2005). Dinî sistem, özünde resmî ki-
lise ve farklılaşmış üye rollerinden oluşur. Resmî kilisenin karar-
ları yalnızca üyelerle sınırlı değildir. Organizasyonun diğer karar
süreçleri, finansal yatırımlar, servet yönetimi, okullar ve üniversi-
telerdeki eğitim, politik karar süreçlerine katılım, hayır işleri alt-
yapısının hazırlanması gibi ekonomi, hukuk ya da eğitim siste-
mine yönelik icralar da buna dâhildir. Luhmann’a göre gelenek-
sel toplumlarda özel statü gruplarına aidiyet, kişilerin zenginlik,
güç-iktidar ya da bilgiye –ve geniş ölçüde de mesleğe– geçişi
üzerinde belirleyiciydi; ancak işlevsel olarak ayrımlaşmış modern
toplumda üst statü aidiyetinin sağladığı bu avantajlar kaybolmuş
ve geçersizleşmiştir. Bununla birlikte modern toplum hayatında
da kişiler için katılım ve bağlantı problemleri ortaya çıkmıştır.
Dinî organizasyonlara katılım ise büyük ölçüde “sosyal iletişime
katılma şartları”na dayanmaktadır, yani dinsel sistem gibi sosyal
sistemden beklentiler de “katılımcıları ve giriş şartları”nı etki-
395
ler. Kilisevî organizasyonlara katılım, zorunlu kilise vergilerinin

ödenmesi ve dinsel iletişime dâhil olma gibi sorumluluklar ve
sonuçlar getirecektir. Luhmann burada Luckmann’ın tanımla-
masına benzer bir “kararların özelleşmesi”nden söz etmekte-
dir. Bu süreç, dine ilişkin kararların dinî uzmanlar tarafından
ele alınması sonucuna götürür. Böylece kitleler için artık daha
çok boş zamanlar alanına tekabül eden dinsel alanda bir reka-
bet ortaya çıkar ve dinsel sistem bu türden aktivitelerle uğraş-
mak durumunda kalır. Üyeler büyük ölçüde kiliselerin hizmet
kurumları formundaki etkileşimler aracılığıyla entegre olurlar
(Knoblauch, 1999: 136-137).
Dinî teşkilatın görevi, dinî anlam verme sürecinde “mitleri”
ya da geliştirilmiş “dogmaları” üretmek ve “günlük pratiklerin”
yapılmasını sağlamaktır. Kuşkusuz dinî teşkilatlar bir yandan
“inanç topluluğu” diğer yandan “üyelik teşkilatı” olarak farklı
tasavvurların çakıştığı bir durumu ifade ederler. İkinci özellik
sayesinde “katılma/dışlama” (üye olma/üye olmama) ayrımıy-
la din sistemine girilir; ancak teşkilat sisteminden çıkarılma
kesinlikle dindarlığın sona ermesi anlamına gelmez. Özellikle
“din sisteminin” artık bir temele sahip olmadığı, dinî eğilimlerin
sosyal iletişimde etkisizleştiği durumlarda katılmaktan imtina
edilir. Buna karşılık “teşkilat sistemi” üyeliğe kabul, katılma ve
dışlama kriterleri üzerinde bir şekilde etkili olur. Kişilere özün-
de din olarak deklare edilmeyen şeyler daha cazip gelebilir ve
dolayısıyla onlar daha ziyade dinin fonksiyon sistemine yönele-
bilirler. Bu yüzden hem teşkilatlı hem de teşkilatsız dinler or-
taya çıkabilir. Bundan dolayı Luhmann’ın da vurguladığı gibi
“din kavramı” sosyolojik perspektifte, “dinî teşkilatın” kendi öz
tanımlamasıyla aynı şey değildir (Fritsch, 2003: 129).
Luhmann dinî organizasyon bakımından Hıristiyanlık dı-
şındaki diğer dinlerin farklılıklarını dikkate alır. Bu bakımdan
işlevsel eşdeğerlik kavramını kullanır ve diğer dinlerde de ben-
zer yapıların bulunduğunu düşünür. Nitekim üyeliğin zorunlu
396
olmadığı mezhepler, okullar, dinî metin okuma grupları, ma-

nastırlar ve mabetleri gibi yapılanmalar dünyadaki diğer dinî
sistemlerin farklı organizasyon şekillerine işaret eder. Her ne
kadar resmî din hizmeti sunan bir kurum olsa da Türkiye’de
Diyanet İşleri Başkanlığı’nın, kendine özgü alt sistemleriyle
büyük bir çeşitlenme içeren özel bir teşkilat olduğu da göz ardı
edilemez. Nitekim DİB, ibadet ve cami hizmetleriyle, Din İş-
leri Yüksek Kurulu’yla dinî konularda toplumu aydınlatan, yurt
içi ve yurt dışında dinî eğitim, irşat ve yayın hizmetleri gibi alt
kuruluşlarla faaliyet gösteren bir dinî hizmet sistemi görünü-
mündedir (Can, 2015: 170, 172).
İslâm’da dinî organizasyon konusunu ele alan King’e göre,
İslâmî “vahiy” gerçeği, anlam sisteminin kendine dönük ve
kapalı olmasını sağlamıştır. Bu yüzden “yeniden yorumlama”
olgusu, “sürekliliği ve devamlılığı sağlayan içtihat kurumu-
nun” ellerinde gerçekleşir. İslâm’da vahiy anlayışı yani Kur’an’ı
Cebrail’in bizzat Allah’tan aldığı gibi Hz. Muhammed’e in-
dirdiği şeklindeki görüş her zaman ön planda tutulmuştur. Bu
da devamlı surette “vahyi biricik başvuru kaynağı olarak dik-
kate almak” demektir. Neticede vahyedilmiş bir kitabın varlığı,
farklı davranış şekilleri hususunda “helâl-haram” ve Kur’an’ın
farklı yorumları ile ilgili olarak ta “meşrû-gayri meşrû” gibi
ikili değerlendirme kodlarını mümkün kılmıştır. Luhmann’a
göre bu husus sosyal kurumlar olarak dinî sistemlerin oluşumu
için merkezî bir öneme sahiptir (King, 2000: 20-22). Burada
vahyin algılanma biçimine bağlı olarak yorumlama yetkisinin
oluşturduğu bir kurumsallaşma söz konusudur. Bununla bir-
likte Luhmann’ın dinsel organizasyon ile ilgili düşüncelerinin,
özellikle kilise sosyolojisi bağlamında şekillendiği söylenebilir.
Dinin Evrimi
Luhmann, kuramsal yaklaşımında organik metaforlarla
genelleşmiş evrimci prensipleri benimser (Özdemir, 2001: 12).
397
Buna göre sosyal sistemler, sosyal evrimin öngörülmemiş ile-

tişimlerinde ortaya çıkan değişimin mekanizmalarına tâbidir.
Bu çerçevede o, “değişim”i içsel sebeplerin değiştirdiği klasik
organizmacı evrim teorisinden farklı şekilde ele alır. Bir başka
deyişle kendi kendini yaşatan sistem, çevrede meydana gelen
karışıklıklar sayesinde dönüşür. Rahatsızlık verici karışıklıklar
bir sistemi tahrik ederler ve yapısal değişikliklere neden olurlar.
Bu anlamda her toplum evrime tâbidir, kendini değiştirir ve
farklı biçimlere dönüşür (Fritsch, 2003: 126). Luhmann’a göre
toplumun en önemli işlevi, geniş bir sosyal sistem olarak evrimi
kontrol etmesidir. Sosyal evrim, toplumun karmaşıklığının ço-
ğalıp ilerlemesi anlamına gelir (Yoldaş, 2004: 146-147).
Luhmann, sistemlerin varlıklarını sürdürmeye ve koruma-
ya çalışırken, dünya karmaşıklığını indirgeme yolunda zorun-
lu olarak kendi karmaşıklıklarının artışına evrim demektedir.
Yani her bir sistemdeki yapısal değişiklikler, öteki sistemlerin
çevresini daha fazla karmaşıklaştırmakta ve bu durum sistem-
lerin kendi karmaşıklıklarını arttırmaya zorlamaktadır. Haber-
mas (1998: 502, 504), Luhmann’ın evrimi, süreç içinde dün-
yanın karmaşıklığının arttığı, âdeta genişlediği bir tür kozmik
öğrenme süreci olarak tasarladığını belirtir.
Anlaşılan Luhmann, insanlığın evrimini giderek farklıla-
şan sosyal sistemin bir gelişimi olarak kavramsallaştırmaktadır.
Bu durum evrimi, toplumların kendine özgü ayrımlaşmasında
biçimlenen bir olgu olarak görmeyi gerektirir. Toplumsal ev-
rim, iletişim araçları ve fonksiyon düzeylerinin farklılaşmasın-
da izlenebilecek doğal bir gelişmedir. Luhmann’a göre sosyo-
lojide evrim teorisi hiçbir zaman gerçekçi bir şekilde ele alın-
mamıştır. Sosyolojik yönden toplumun din sistemiyle ilişkisini
de böyle evrimsel bir farklılaşma olarak yorumlayan Luhmann,
toplumsal evrim sürecinde din sistemlerinin, sistem içinde po-
litika, ekonomi, aile ve bilimin yanında kendi özel işlevleriyle
bir alt sistem olarak farklılaştıklarını açıklar (Köktaş, 1993: 44-
398
45). Onun bu konudaki çıkış noktası, özellikle dogmaları ve

teşkilatıyla resmîleşmiş dinler için dinin “evrimsel bir zorunlu-
luğa” tâbi olmasıdır. Din, değişim ve süreklilik çizgisinde, artan
karmaşıklık ve istikrar arasında daima yeni kararlar almalıdır.
Zira bir sistem, bir yandan kendi karmaşıklığını ve olumsallı-
ğını yükseltmekle (yeni seçenekleri denemek için) sistem ola-
bilirken, diğer yandan da onları sürekli olarak (onun kontrol
edilebilirliğinin sürmesi için) azaltmak zorundadır. Diğer alt
sistemlere göre programların (teoriler, yöntemler, eğitim kri-
terleri, hukuk yasaları, finansman vb.) süreçteki dönüşümü,
dinde nispeten daha az değişmektedir (Abraham, 2004: 397).
Luhmann, dinin evrimini dinsel iletişimin tarihi olarak
yeniden düzenler. Dinsel iletişim ve din dilinin gelişiminde
“anlam”ın toplumsal formlarının, toplumsal gelişmişlik düzey-
lerinde farklılaşan örneklerini açıklamaya çalışır. İlkel toplum-
lar, tabakalaşmış toplumlar ve fonksiyonel yönden farklılaşmış
toplumlarda kutsalın toplumsal formlarının geçirdiği aşamala-
ra işaret eder. İlkel ya da kabile toplumlarında bir “sır” olarak
kabullenilen olguların, ikinci aşamada “kötülük ve kader so-
runları” hâline geldiğini, bu süreçte dinin giderek bir tarihsel
fenomen hâline döndüğünü belirtir. Tarihselleşme, dogmala-
rın azalan öneminin göstergesi olur. Böylelikle daha önce etkili
olan esoterik yapıların yerine artık dogmaların fonksiyonları
ile toplumsal makuliyetlerinin sorgulamasına geçilir. Bilimsel
ufkun genişlemesi, yerelliğin ve kültürlerin izafîliğinin keşfiyle,
aydınlanmadan bu yana özellikle dünya dinlerinin içerik bakı-
mından bir standartlaşma yaşadığı, ancak bunun aynı zamanda
kesinlik beklentisi ile kendine referans vermenin de yüksel-
mesi anlamına geldiği vurgulanır. Luhmann bu süreçlerin ve
ona ilişkin düşüncelerin yararını, artan din eleştirisinde değil,
aksine “gözlem” ve iletişim imkânlarının büyümesine hizmet
eden formların yapısal zenginliğinde, değerlerin yer deği-
şiminde görür. Luhmann, evrim modelinin yegâne yön gös-
399
tergesi olarak, iletişimin muhafazası ve çeşitlenmesini önemli

görür. Evrimsel perspektifte gerek dinsel anlamın yorumunda
olsun, gerekse ritüel, büyü, peygamberlik, profesyonel rollerin
ayrımlaşması veya herhangi bir dinsel fenomenin muvafa-
katini sağlayan modern stratejilerde olsun, bunlar Luhmann
tarafından hep kendi kendini yaşatan sistemin birer evrimsel
aşamaları olarak yorumlanır. Elbette evrimde istikrarlılık, hat-
ta bozuk uyumlar da mevcut olabilir. Hatta Luhmann’ın yak-
laşımında “tesadüfler” klasik evrim teorisinin aksine, düşük de
olsa uyumlulaştırıcı bir rol oynar (Abraham, 2004: 398-399).
Luhmann özellikle inanç konularında ortaya çıkan ihti-
lafları çözümlemeye dönük çabaların, dinî dogmanın daha faz-
la gelişmesini sağladığını belirtir. Dinsel iletişim sistemi için-
de ayrımlaşmayı sağlayan ikili kodlamalar yoluyla dönüşlülük
sürdürülür. “Dönüşlü süreç” kendi kendine gerçekliğini korur
ve bizzat kendisi değişir. Luhmann’ın evrimci bakış açısından
bu durum dinin modern toplumlara taşınmasına imkân veren
bir potansiyeldir (King, 200: 27-28). Toplumsal evrim süre-
cinde dinin temel fonksiyonu, karmaşıklığın yeniden formüle
edilmesini sağlama olarak belirginleşir. Bir başka deyişle dinsel
sistem de bu sürece bağlı olarak değişmektedir. Ancak dinin
evrimi konusu sekülerleşmeden bağımsız anlaşılamaz.
Sekülerleşme
Luhmann’da sekülerleşme kavramı, modern toplumda di-
nin algılanmasına yönelik tepkileri anlamayı amaçlar. Bilindiği
üzere modern dünyada dinin konumu değişmiş, daha önceki
toplulukları karakterize eden merkezî pozisyonu giderek kay-
bolmuş ve makuliyet sağlama gücü zayıflamıştır. Aynı şekilde
dinin diğer sistemlerdeki belirleyici etkisi sona ermekte, kendi
kendini yaşatan bir sistem (autupoietisches) olarak kendi özel
alanına geri çekilmektedir. Dinin modern toplumdaki bu ko-
num değişikliği bireyleşme ve özellikle sekülerleşme olguları
400
ile bağıntılı olarak anlaşılmaktadır. Modern çağda bireysel öz-

gürlük ve eşitliklerin artışıyla gelişen insan hakları bağlamın-
da, dinî alanda da artık bir zorlama olmaksızın herkese kendi
dinini seçebilme imkânı doğmuş oluyordu. Dinlerin farklılaş-
masından yalnızca dinler arasında değil, bir dinin kendi için-
de de bireysel inanç ayrımları ortaya çıkmaktadır. Sosyal ve
dinsel sistemlerdeki bu değişimlerden dolayı “dinsel iletişim”in
niteliği farklılaşmakta, artık genel kabullerden ziyade, bireysel
kabul veya retler söz konusu olmaktadır. Luhmann’a göre se-
külerleşme ve bireyleşmenin gelişimi bakımından dinsel orga-
nizasyonların konumu “kriz” kavramıyla sınırlandırılmaktaydı
ve “böyle bir dönüşüm öngörülmüyordu”. Oysaki kriz kavra-
mıyla sözü edilen fenomen, daha ziyade fonksiyonel bakım-
dan ayrımlaşmış bir toplumda dinin konumuna ilişkin yapısal
uyuşmazlık ve tutarsızlıklar için geçerli olabilir. Burada yeni
bir duruma evrimsel bir uyum söz konusu olmaktadır. Ancak
Luhmann’a göre dinin gelecekte alacağı kabul edilen bir form
tasvir edilemez. Mamafih “dinsel iletişim” gelecekte de ayırt
edilebilir ve görülebilir olmaya devam edecektir, din gelecek-
te de özgün bir fonksiyon sistemi sağlayacaktır. Bu çerçevede
tektipleşmeye giden bir dünya dinine doğru gelişim beklen-
memeli; daha ziyade farklılaşan çeşitli dinler ve dinî hareket-
lerin mevcudiyeti devam edecektir (Fritsch, 2003: 129-130).
Sekülerleşme konusunu bir problematik olarak ele alan
Luhmann, bu bağlamda özellikle giderek artan “fonksiyon-
ların farklılaşması” olgusunu öne çıkarır. Esasen modern ve
postmodern dönemde dinin genel bir fonksiyon kaybı yaşa-
dığı kanaatinde olan Luhmann, bu süreçlerde bazı özel fonk-
siyonlarının önem kazanarak belirginleştiğini düşünür. Din
gerçi etki alanı bakımından belli ölçüde sınırlanmıştır, ancak
genel sistem (toplum) içinde daha kesin ve vazgeçilmez bir
pozisyonu da bulunmaktadır. Abraham’a göre bu teori “din ol-
gusuna, belirsiz ve güvencesiz dönemlerde genel bir işletme-
401
nin son derece yüksek ve donanımlı mevkiinden vazgeçen ve

bunun için, belirli, güvenli yeni bir işe atandığı için bu yeni
konumuna razı olan ve bununla yetinen bir görevli gibi yak-
laşmaktadır”. Fonksiyonel farklılaşma, fonksiyonların özelleş-
mesine (uzmanlaşmaya) dayanmaktadır. Bu durum sisteme
özgü yeni sınırlamalar getirirken spesifik fonksiyonlar için
daha iyi şanslar yaratır. Luhmann bunu formel olarak iletişim
imkânlarının ve simgelerinin çoğullaşması, temsil özgürlüğü-
nün artışı olarak tanımlar (Abraham, 2004: 391). Genel an-
lamda Luhmann modern toplumların sekülerleşmesini, daha
çok dinin bu süreçte farklı bir karaktere bürünerek özelleşmesi
olarak ele almaktadır. Dolayısıyla toplumun fonksiyonel fark-
lılaşması sonucunda, kararların ve buna bağlı olarak ta dinin
bireyselleşmesi veya özelleşmesi söz konusudur. Bireyleşme ve
genelde sekülerleşme, esasen modern toplumdaki fonksiyonel
farklılaşma sürecinin bir sonucudur.
Luhmann’da “sekülerleşme” esasen modern toplumda di-
nin kendi yerini tanımlamada kullandığı bir kavram, bir se-
mantik kurgudur. Böylelikle dinî sistem kendi sosyal çevresini
belirlemeye ve organize etmeye çalışır. Luhmann’ın sekülerleş-
me tanımında dinin tarihsel sahneden tamamen çekilmesi ya
da işlevsizleşmesi diye bir şey söz konusu değildir. Ancak se-
külerleşme sürecinde artan rasyonelleşme sebebiyle dinî bek-
lentilerin yerini dünyevî beklentilerin alması söz konusudur.
Bununla birlikte bu durum dinin önemini ve etkisini yitirdiği
anlamına gelmez. Luhmann bu duruma istinaden sekülerleş-
meyi işlevsel farklılaşma olgusuyla ilişkilendirir (Can, 2015:
161-163).
Luhmann fonksiyonel farklılaşma kavramını tanımlarken,
“dinin fonksiyon kaybı” iddialarını tartışır. Ona göre fonksiyo-
nel olarak ayrımlaşmış bir toplumda “dinin şansı” aslında gide-
rek artmaktadır, ancak bu durum belli bir dinsel yaşam biçimi-
ne katılımdaki niceliksel bir artışı işaret etmez. Gerçekte fark-
402
lılaşma süreci, dinsel ve dinsel olmayan yaşam tarzlarının özel

iletişim yeteneklerini artırmalarına yardımcı olmaktadır. Öte
yandan Luhmann onsekizinci yüzyıldan bu yana dinin ken-
di gözlem tekelini kaybederek “kültür” içinde kaybolmasının
ve kültüre dönüşmesinin “hatalı, eksik ve şaşırtıcı” bir şekilde
“sekülerleşme” kavramıyla ifade edilmesini eleştirir. Bu durum
daha çok dinin sözde krizi yahut fonksiyon kaybını kapsaması
durumunda söz konusudur. Fonksiyonel ayrımlaşmanın gelişi-
mi ve toplumda dine ilgisizliğin artışı bakımından, din önceki
önemini ve otoritesini giderek kaybeder, o artık kültürün bir
kısmı olarak gözlemlenir ve diğer dinlerle dinî olmayan yö-
nelimlerin karşılaştırmasına maruz kalır (Helmstetter, 2005).
Hemen her toplumda rastlanan bir gelişmeyi ifade eden
bir olgu olarak sekülerleşme özellikle modern toplumlarda
dinî kurumların giderek toplumsal boyutlarından soyutlan-
masına ve marjinal bir konumda kalmasına yol açmıştır (Kir-
man, 2005: 53). Bu bağlamda dinin metafizik yollarla dünyaya
düzen vermeye çalışması onun diğer alt sistemlerle arasındaki
ilişkinin kopmasına ve buna paralel olarak toplumu etkileme
gücünün de giderek azalmasına yol açmaktadır (King, 2000:
31). Luhmann’ın teorisinde dinin görevi, içinde varlık bulduğu
sosyal çevreyi dinî terimlerle yorumlanmasını sağlayacak bir
inşa olarak belirginleşiyor. Buna göre modern toplumda prob-
lem yalnızca dinin konumunun ne olduğu meselesi değildir,
asıl problem dinî perspektiften sistem/çevre ilişkisinin tama-
men yeniden formüle edilmesi problemidir. Bu çerçevede, dinî
iletişimlerden başka bir şey üretemeyen din, hukukî, siyasî ve
bilimsel iletişimleri de dinî terimlerle yeniden inşa etmekle
programlanmıştır. Elbette bu, iletişimlerin daima dinî olacağı
veya dinî lider ve kurumların hiçbir zaman siyasî ekonomik
vb. meselelere karışmayacağı anlamına gelmez. Gerçekte dinî
lider ve kurumlar, diğer sosyal sistem kodlarının dilini farklı
birtakım faaliyetler için kullanabilirler. Esasen bu yeni durum
403
sekülerleşmenin görüntülerinden birisidir (King, 2000: 17).

Luhmann’ın sekülerleşme analizinde öne çıkan “kararların
özelleşmesi” olgusu (Luhmann, 2002: 289-298), bir anlamda
dindarlık formlarının ya da göstergelerinin diğer sosyal sistem
kodlarından etkilenmesini açıklamaktadır. Sekülerleşme, dinin
yaşam dünyasındaki hâkim konumunda ve kurumsal dindar-
lığın yapısında zayıflamaya yol açmış, ancak bu süreç dinsel
iletişimin de farklı kodları kullanabilmesine imkân vermiştir.
Anlam sistemleri olarak dinler, özellikle aidiyet fonksiyon-
larıyla bağlantılı olarak yoğun bir şekilde değişime açıktırlar.
Modern toplumda diğer sosyal kurumlar gibi dinler de sürekli
olarak kendilerini yeniden kurarlar. Bu değişmeler kaçınılmaz
olarak geleneksel dinleri modern seküler toplumların dünyası-
na sevk eder. Önceden bilinmesi imkânsız bu oluşumlar, geniş
ölçüde iç ve dış faktörlere bağlı olarak, gerçek sosyal dünyada
söylemlerin parçalanmasının yansıması olan bir anlam kırıl-
ması şeklinde daha geniş bir değişimi ifade eder (King, 2000:
34). Luhmann, dinî gelişim süreci ve dinsel kimliğin değişimi-
ni, dünyevîleşme sürecinin ve seküler dinî bir kimliğin kurul-
masının sadece bir yönü olarak düşünmektedir. Bu süreçlerin
ikincisi, seküler anlam sistemleri yoluyla dinlerin dönüşümünü
ifade etmektedir. Tıpkı dinî bir çevrede işleyen sosyal çevre ve
sosyal sistemlerin kutsallaştırılması gibi, din de diğer alt sis-
temler ve toplum tarafından kendi terimleri üzerine yeniden
kurulur. Ancak bu, basit anlamda dinin siyasî ve ekonomik
çıkarları meşrûlaştırması ya da dinlerin seküler kurumlar tara-
fından bir şekilde bertaraf edilmesi anlamına gelmez. Bugün,
çeşitli anlam sistemleri dinden bağımsız olarak varlıklarını
sürdürmektedirler. Öte yandan sekülerleşme sonucunda dinî
çoğulculaşma, özelleşme, bireycilik ve dinî azınlık gruplarının
inanç ve pratiklerini sürdürebilmesi gibi olumlu yansımalar, bu
süreci din açısından tamamen olumsuz bir gelişme olarak yo-
rumlamaya engel oluşturur. Seküler söylemlerde dinin yeniden
404
kurulmasıyla, ayrı dinî anlam dünyasında birbirini anlamayan

insanlar, aynı dili konuşma ve birbirlerini makul ölçülerde an-
lama imkânı da bulurlar (King, 2000: 36-37). Luhmann’ın se-
külerleşme sürecinde bir anlam formu olarak dinin yeni işlev-
lerini öne çıkarması, “modernleşmenin anlam krizine karşılık
dinin anlam kazandırma gücüne vurgu yapan fonksiyonalist
eğilime” (Kirman, 2005: 49) uygun düşmektedir. Öte yandan
Luhmann’ın sekülerleşme analizi King’in de vurgulamaya ça-
lıştığı gibi, özne merkezli algılamanın sorunları olarak değil,
sistem olarak toplumsal işleyişte yarattığı yeni iletişim durum-
ları ile tartışma konusu yapılmaktadır. Dolayısıyla Berger’de
görülen öznel ve nesnel sekülerleşme (toplum ve bilincin sekü-
lerleşmesi) (Berger, 2000: 168) ayrımı Luhmann’ın yaklaşım-
larında yer bulmaz.
Modern toplumlarda, hukuk, siyaset, ekonomi ve eğitim
gibi kurumlarda dinin yeniden kurulduğu görülmektedir. Bu
yeniden kurulma süreci dindar bir birey için de tercih ve seç-
mede yeni zorluklara yol açmaz. Bireyler bu bakımdan bir
yandan dinsel aidiyetle ilgili, diğer yandan vatandaşlıkla ilgili
yükümlülüklerini bir çelişkiye düşmeksizin yerine getirebilir-
ler. Sekülerleşme sürecinde geleneksel dindarlık formlarınca
bertaraf edilemeyen sorunların yeniden inşalarla aşılması söz
konusudur. Örneğin bilim ve tıp tarafından üretilmiş normatif
açıklamalar ve onların beklenmedik güç durum ve hayal kı-
rıklıklarının sebep olduğu problemler, çoğu zaman geleneksel
dinlerin çözüm alanında bulunmaz. Bireyler birbiriyle uyuş-
maz izahlarla karşı karşıya kalınca bu seçenekler arasında se-
çim yapmakta zorlanırlar. Sekülerleşme sürecinde din, kurum
oluşturan bir norm olarak farklı statüsünü kurtarmak için çok
sınırlı alanların dışında, geleneksel toplumlarda sahip olduğu
önceden haber verme rolünü terk etmeğe zorlanır (King, 2000:
44-45). Luhmann sekülerleşme sürecini, kapalı bir dinî sistem
içinde anlam taşıyan pratikler ve ritüellerin, dinî anlam sis-
405
temleri içinde yeniden formüle edilmesine imkân sağlayan bir

gelişme olarak yorumlamaktadır. Yüksek derecede ayrımlaşmış
toplumsal yapının bir sonucu olarak sekülerleşme, her ne ka-
dar dindarlığın geleneksel, kurumsal görüntülerinde bir zayıf-
lamaya yol açsa da din için bu ayrımlaşmaya eşlik eden anlam
ve sistem sorunlarına yeni cevaplar ve yeni fonksiyonları yerine
getirmek üzere yeni şansları da üretmektedir. Dinin bu süreçte
mutlak olarak ne fonksiyonunu ne de önemini kaybetmediğini
düşünen Luhmann, özellikle dinsel kararların özelleşmesinde-
ki etkisiyle sekülerleşmeyi önemser. Luhmann’ı sekülerleşme
yaklaşımında orijinal kılan hususu da burada görmek gerekir.
Dinin Kendine Atfı

Luhmann’ın terminolojisinde, kendini oluşturan unsurla-
rı kendisi üreten ve yenileyen sisteme, “kendini-referans-alan
sistem” (selbstreferenz) denir. Bir sistem sadece kendini teşkil
eden öğeler arasında kurulan bir düzenle kendi kendini üreterek
yenileyebilmektedir. Kendini referans alma, sistemin her türlü
eylemi sergileyebilmesinin de ilk şartıdır. Bir sistem, ancak ser-
gilediği diğer eylemlerin eşlik etmesi ya da onaylaması ile yani
sistemin kendine danışması ile eylem yapabilmektedir. Kararlar
ise aynı sistem tarafından verilmiş diğer kararların ışığında ve
onlarla ilgili olarak alınmaktadır. Sistemi meydana getiren un-
surların sistem tarafından üretilebilmesi için bu düzenin muha-
faza edilmesi önem taşımaktadır. Bu sebeple her unsur, hangi
muhtevaya sahip olursa olsun veya sistemin çevresi tarafından
nasıl bir öneme sahip olursa olsun, hep “kendini üreten o bütün-
lüğe” işaret eder. Ancak sistemlerin kendini-referans alan işleyiş
tarzı, genellikle fasit bir daire oluşturmak veya verimsiz olmakla
da eleştiri konusu yapılmıştır. Sosyolojik açıdan bakıldığında;
sistem kendini-referans alma özelliği sayesinde değişen sorun-
lara karşı açık olabilmekte ve kendi operasyonel yapısını aynı
şekilde muhafaza edebilmektedir (Luhmann, 2002b: 34-35, 36).
406
Luhmann temelde Parsons’ın sistem görüşünü, “kendi-

ni referans alan sistem” anlayışına dönüştürür. Anlam, din ve
toplum üzerine değerlendirmelerde bulurken, bir şekilde yeni
perspektiflerin de kurucusu olur. Onun yaklaşımında “kendini
referans alan sistemler”, yalnızca kendilerini düzenleyen ve or-
ganize eden sistemler değil, aynı zamanda bir sistemin parça-
ları veya öğelerinin kendine atıfsal durumunu öne çıkaran fi-
kirleri de kullanmaya eğilim gösterirler. Sistemler daima karşı-
lıklı ilişkilerin içinde kendini üreten unsurların bağlantılarına
dayanan bir ağ olarak kendilerini yeniden üretirler (Luhmann,
1990: 209).
Dinler bakımından “kendini referans alma” eylemi, “ger-
çeklik probleminin yalnızca kendi terimleriyle işlenmesi
gereği”ne işaret etmektedir. Burada bir iletişim aracı olarak
“dil”, sosyal çevrede meydana gelen beklenmedik durumları
tamamen dinî terimlere dönüştürerek onların bertaraf edil-
mesini sağlar. Din dilinin iletişim aracı, “inanç” iken; diğer
sistemlerde iletişim kodları “gerçek”, “sevgi” veya “para” olarak
değişmektedir. Dinsel sistemin kendisini referans alması, ken-
dine atfı ya da din dilinin gelişimi, belli ölçüde onun kendi
teolojik temellerini oluşturmasına bağlıdır. Luhmann, teolojik
yapının zaman içinde şekillenmesini, dinî dogmanın evrimine
ilişkin yaklaşımlarında açığa kavuşturmaktadır. Dinin kendi iç
dinamiklerinde ritüelden inanca doğru gerçekleşen dönüşümü
dinsel evrim olarak işlemektedir. Onun yaklaşımına göre, eski
dinlerde çok yaygın bir şekilde bulunan mitler, büyük ölçüde
ritüel ve külte dayanmaktadır. Zira dinin eski dönemlerde so-
yut ve genelleşmiş sembollerle etkili olması imkânsızdı. İnan-
cın doğru anlaşılması ise onun bir tartışma ve ihtilaf konusu
olmasına bağlıdır. İnançla ilgili ihtilaf konularını hâlletmek,
zaman içerisinde dogmanın daha fazla gelişmesini temin eder.
Teolojinin bu çerçevedeki gelişmesi, özellikle inancın dönüşlü
olduğu varsayımına dayanır. Buna göre bir inanç süreci, örne-
407
ğin kendine özgü kavramların doğruluğu ya da yanılabilirliğini

belirlemek için, inancı bir iletişim vasıtası olarak kullanarak
onun kendine özgülük şartlarını düzenleyebilir. Din, inanan
ile inanmayanlar arasındaki ayrımda kullandığı ikili kodlama
diliyle bu dönüşlülüğü başarır. “Dönüşlü süreç”, kendi kendine
gerçekliğini korur ve bizzat kendisi değişir. Luhmann’ın yak-
laşımına göre dönüşlü sürecin bu özelliği, dinin modern top-
lumlarda da devamını sağlamaktadır (King, 2000: 27-28).
Teolojinin sosyal ve tarihsel kimliğini güvenceye alması,
dinsel sistemin “kendini referans alması” sayesinde mümkün
olmaktadır. Teolojinin sistemleşmesinde dinî tecrübeye ilişkin
yorumlar ile meslekî çalışmalar önemli bir boşluğu doldurur.
Öte yandan farklı toplumsal alanlarda belli ölçüde kısıtlanmış
ve parçalanmış anlamlar, teolojik kavramsallaştırma sayesinde
anlamlı hâle gelir. “Lütuf ”, “merhamet”, “iyilik” ve “kurtuluş”
gibi kavramlar gündelik anlamlarından farklılaşırlar ve kodla-
nırlar. Teoloji, bu farklılaşma sürecindeki modern toplumda, gi-
derek artan karmaşıklıkla mücadele etmektedir. Çünkü toplum
ne kadar çok farklılaşırsa ve diğer sistemler ayrışırsa, herhangi
bir yerde, herhangi bir zamanda bu iletişim ağına katılmak, din-
sel güçler tasavvur etmek, düşünmek o kadar güçleşir (Knob-
lauch, 1999: 134-135). Luhmann’ın buradaki yaklaşımının bir
anlam sistemi olarak dinin fonksiyonunu tespite yönelik oldu-
ğu görülmektedir. Luhmann modern toplumda dinin karşılaş-
tığı temel problemlerden biriyle uğraşmaktadır; yani kendini
toplumsal çevreden farklılaştırma ve bu çevreyi aynı zamanda
dinsel bir anlam katacak şekilde yeniden kurma ve kendi var-
lığını güvence altına alacak bir biçimde etkileme (King, 2000:
18); açıkça buna dinin kendine referansı sorunu da diyebiliriz.
Genel Değerlendirme ve Sonuç

Genel anlamda Luhmann’ın teorik yaklaşımları özellikle
soyut, anlaşılması güç kavramlara ve formülasyonlara dayan-
408
ması ve pratik örnekleri içermemesi nedeniyle eleştiriye uğra-

mıştır. Sistem teorisinde özne olarak “insan”a yer verilmeyişi,
eleştirilerin odağını oluşturmaktadır. Zira bu teoride sosyal
sistemler, insanlardan ve somut eylemlerden değil, iletişim-
lerden meydana gelmektedir (Yoldaş, 2004: 156). Bu anlamda
sistem teorisi toplumsal komplekse dönüktür, yani teori özne
felsefesine ve özne merkezli açıklamalara karşıt bir paradig-
mayı temsil eder. Luhmann’ın yaklaşımında “insan” kavramı
“iletişim” kavramıyla, “antropolojik din teorisi” de bir “toplum-
sal teori” ile yer değiştirmektedir. Bu durumda dinin daima bi-
linç ya da beden için yorumlamak istediği şeyin, toplum için
de aynı sayıldığı, yani tekrarlanan iletişimler ağında iletişimin
yeniden üretildiği bir durum anlaşılmaktadır (Abraham, 2004:
404). Sistem teorisi modern dönem düşünürlerinde oldukça
etkili olan insan merkezli düşüncenin “toplumdan ayrı ve top-
lumsuz insan” anlayışına karşı bir eğilimi temsil etmektedir.
Luhmann, sosyolojik anlamda tektip bir dünya dini ol-
mamasına rağmen, dünya toplumunun bir alt sistemi olarak
“din fonksiyon sistemini” kabul eder. O yüksek dinlerin, mez-
heplerin, kültlerin ve kısa süreli yaşayan hareketlerin birbir-
lerinden ayrılan sınırlarıyla değil, daha ziyade dinsel iletişi-
min diğer iletişim yönelimlerinden farklılaşmasıyla ilgilenir.
Luhmann’ın din anlayışı bu bakımdan dünya dinlerinin bütün
tarihsel formlarından soyutlanmaktadır (Helmsletter, 2005).
Dinle ilgili açıklamalarını ve iddialarını dinler tarihinden ve
mevcut dinlerden bazı örneklerle somutlaştırmaya çalışan
Luhmann’ın, bu konuda dinlere ne kadar dayandığı, onları
ne kadar bildiği ve uygun bir şekilde anlattığı tartışmaya açık
görünmektedir. Sosyolojik değerlendirmenin ampirik kaynak-
larını sunma ve teoriden pratiğe geçişi örnekleme konusunda
isteksiz olan Luhmann, bu anlamda kendini büyük ölçüde ki-
lise sosyolojisiyle sınırlı tutar.
Luhmann’ın teorisinde “kendini koruma”, “kendini sür-
dürme” daha doğrusu “kendi kendini yaşatma” (Autopoiesis)
409
konusu önemli bir boyutu temsil eder. Sistemler eylemle-

rini sürdürebilmek için daima eylemde bulunurlar; toplum
için birtakım fonksiyonları icra ettikleri gibi “kendi kendini
yaşatma”yı da temin ederler. Bu temel ve sorgulanamaz anlayış
Luhmann’ın bütün düşüncelerine olduğu gibi din anlayışına
da yön verir. Öte yandan “gerçeklik sorunu” yahut “dinî ifade-
lerin varoluşsal tecrübesi” gibi özsel perspektifler Luhmann’ın
görüş alanına girmezler. Luhmann’ın açıklamalarında insanlar
yalnızca kenarda kalan, psişik sistemler olarak görünürler. An-
cak bu perspektifte sosyolojik bir din teorisine ulaşmak olduk-
ça zor göründüğü gibi, dinle ilgili varoluşsal anlam da bu bakış
açısında giderek kaybolur. Luhmann’ın önerisi incelendiğin-
de, dinin bütün diğer modern fonksiyon sistemleri gibi artan
karmaşıklığın baskısı karşısında yaşadığı konumsal değişiklik,
onun ikincil düzeyde bir organizasyona tekabül etmesi anla-
mına gelmektedir. Bu durumda dinin ontolojik olarak temel-
lenmiş kozmolojisinden ve kendi ahlâkî özgüveninden feragat
etmesi söz konusudur. Bu durumda teolojik kavram ve olguları
bir sistem operasyonu olarak nasıl ele alacağı, bunların işleyen
bir sistemin istikrarına nasıl yardım edeceği soruları önemli
hâle gelmektedir (Fritsch, 2003: 130).
Dinsel organizasyon, dinin evrimi ve sekülerleşme konula-
rında Luhmann’ın düşünce sisteminin büyük ölçüde Batılı din-
sel sistem çevresiyle sınırlı görünmektedir. Esasen Luhmann’ın
bu hususları Hıristiyanlık dışındaki diğer dinlerin gerçekliğiyle
ilişkilendirme gibi bir kaygısının olmadığı da anlaşılmaktadır.
Öte yandan, öncelikle sınırlı sorunlarla meşgul olan Luhmann’ın
sistem teorisi, zaman içinde âdeta dinle rekabet eden bir süper
teori gibi açıklayıcılık gücüne kavuşturulma; dünya görüşü bo-
yutunda âdeta dinsel bir misyona sahip olma potansiyeli taşı-
maktadır. Aslında Luhmann bu metateorik yaklaşımını bütün
eserlerinde muhafaza etmektedir. Yine Luhmann’ın sisteminde
insan ve Tanrı ancak ikincil bir muhteva olarak görünürler; dinî
mitler yalnızca iletişimin yoğunlaşması olarak var olabilirler. Bu
410
yüzden sosyolojik bir teori bağlamında, din yalnızca iletişimsel

olaylar olarak kavranabilir (Abraham, 2004: 408, 413).
Sonuç olarak belirtilmelidir ki, Luhmann’ın din teorisi ve
din sosyolojisi yaklaşımları, genel sistem teorisinin açıklayıcı
varsayımları ışığında şekillenmektedir. O her şeyden önce, “dinî
alt sistemin” oluşumunu özel bir problemle ilişkili olarak tanım-
lar. Dinî bir “anlam formu” olarak yorumlarken, onun özellikle
sosyal sistemdeki karmaşıklıkları azaltma, tarihsel ve toplumsal
olumsallıkların üstesinden gelme ve belirsizliklerin dönüşümü-
nü sağlama gibi temel fonksiyonlarını öne çıkarır. Luhmann’ın
teorisinde din, toplumsal yapıların ve dünya tasarımlarının olası
seçimlerini taşınabilir yapma işlevine sahiptir. Onların olumsal-
lığını düzenler ve gerekçelerine uygun olarak yorumlar. Dinsel
sistem, gerçeklik problemini, beklenmedik durumları ve olum-
sallığı yine kendine atıfta bulunma özelliğiyle kendi terimleriy-
le işleyerek bertaraf eder. Dinin kendine atıf yapma özelliği ve
daha genelde evrimci perspektif ise hem teolojinin gelişmesini,
hem de onun kendi gerçekliğinin modern toplumlara taşınma-
sını mümkün kılmaktadır. Dinsel iletişim modern toplumda
fonksiyon ve icra gibi boyutlara sahip bulunmakta iken, din
modern toplumda kendini farklılaştırma ve kendi varlığını gü-
vence altına alacak bir yolla çevreyi etkileme sorunlarıyla karşı
karşıyadır. Ancak evrimsel zorunluluk nedeniyle din, değişim
ve süreklilik bağlamında artan karmaşıklık ve istikrar arasında
daima yeni kararlar almak durumunda kalacaktır.
Kaynaklar
Abraham, M. (2004). “‘Joint venture’ oder ‘feindliche Übernah-
me’: Niklas Luhmanns Religionstheorie und die Theologie”,
NZTSTh, Bd. Walter de Gruyter, 387-422.
Alver, F. (2006). “Niklas Luhmann”, Kadife Karanlık II: Ayna Şöval-
yeleri, Su Yayınevi, İstanbul, 141-171.
411
Berger, P. L. (2000). Kutsal Şemsiye, Dinin Sosyolojik Teorisinin Ana

Unsurları, çev. Ali Coşkun, 2. Baskı, Rağbet Yayınları, İstanbul.
Bodur, H. E. (2005). “Sosyolojik Din Teorisi ve Türk Din Sosyolo-
jisi”, Türk Din Sosyolojisinin Temel Sorunları Sempozyumu, Gazi
Üniversitesi Çorum İlâhiyat Fakültesi Yayını, Çorum, 75-88.
Can, B. (2015). Luhmann’ın Genel Sistem Teorisinde Din ve Toplum,
Süleyman Demirel Üniversitesi, Isparta (Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi).
Coştu, Y. (2003). “Homojenlik ve Heterojenlik Arasında
Küreselleşme-Din İlişkisi”, İslâmiyât, C. VI, S. 2, 67-76.
Çiğdem, A. (1997). Bir İmkân Olarak Modernite-Weber ve Habermas,
İletişim Yayınları, İstanbul.
Dahm, K. W. (1975). “Gesellschaftliche Bestimmung von Unbes-
timmbaren: Niklas Luhmann”, Das Jenseits der Gesellschaft, Cla-
dius Verlag, München, 269-279.
Döbert, R. (1973). Systemtheorie und die Entwicklung religiöser
Deutungssysteme-Zur Logik des sozialwissenschaftlichen Funktio-
nalismus, Erste Auflage, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.
Erdem, F. J. Özen (2003). “Niklas Luhmann’ın Tanıdıklık, Emin
Olma ve Güven Ayırımı”, Sosyal Bilimlerde Güven, ed. Ferda Er-
dem, Vadi Yayınları, Ankara, 53-59.
Fritsch, M. (2003). “Religon im System”, Orientierung, Nr. 11/67.
Jahrgang, Zürich, 15 Juni, 126-131.
Habermas, J. (1998). “Niklas Luhmann’la Bir Tartışma (1971): Top-
lumun Sistem Kuramı mı, Eleştirel Toplum Kuramı mı?”, Sosyal
Bilimlerin Mantığı Üzerine, çev. Mustafa Tüzel, Kabalcı Yayınevi,
İstanbul, 381-518.
Helmstetter, R. (2005). “Einen Unterschied kann man nicht anbe-
ten: Luhmanns Systemtheorie als negative theologie?”, http://
iasl.uni-muenchen.de/[15.09.2005]
Kaufmann, F. X. (1989). Religion und Modernität, Sozialwissenscahf-
tliche Perspektiven, J.C.B Mohr (Paul Siebeck) Tübingem
Kehrer, G. (1988). Einführung in die Religionssoziologie, Wissens-
chaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
412 412
Kern, T. (1997). Zeichen und Wunder, Enthuastische Glaubensformen

in der modernen Gesellschaft, Europäischer Verlag der Wissens-
chaften, Frankfurt am Main.
King, M. (2000). Avrupa’da Müslümanlar: İslâm İçin Yeni Bir Kimlik,
çev. A. Taştan, Laçin, Kayseri.
Kirman, M.A. (2005). Din ve Sekülerleşme, Karahan Kitabevi, Adana.
Knoblauch, H. (1999). Religionssoziologie, Sammlung Göschen,
Walter de Gruyter, Berlin.
Köktaş, M.E. (1993). Türkiye’de Dinî Hayat, İşaret Yayınları, İstanbul.
Krech, V. (1999). Religionssoziologie, Transcripte Verlag, Bielefeld.
Lehmann, M. (2005). “Die Konfirmation der Differenz, Niklas
Luhmanns Religionstheorie”, Vortrag im Systemtheoretischen
Kolloqium der MLU Halle, 1/01, http://www.soziologie.uni-
halle.de/lehmann/texte.html [24.01.2005]
Luhmann, N. (1972). “Die Organiserbarkeit von Religionen und
Kirchen”, Religion im Umbruch, Herausgegeben: J. Wössner,
Ferdnand Enke Verlag, Stuttgart, 245-285.
Luhmann, N. (1995). Social Systems, Tr. John Bednarz, Jr., with Dirk
Baecker, Stanford University Pres, Stanford, California.
Luhmann, N. (1996). Funktion der Religion, 4. Aufl. Suhrkamp Ver-
lag, Frankfurt am Main.
Luhmann, N. (1998). “Religion als Kommunikation”, Religion als
Kommunikation, Hartmann Tyrell, Volkhard Krech und Hubert
Knoblauch (Hrsg), Ergon Verlag, Würzburg, 135-145.
Luhmann, N. (2002a). Die Religion der Gesellschaft, Erste Auflage,
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.
Luhmann, N. (2002b). Refah Devletlerinin Siyaset Teorisi, çev. Mede-
ni Beyaztaş, Bakış Yayınları, İstanbul.
Özdemir, C. (2001). “Neofonksiyonalizm”, Osman Gazi Üniversitesi
Sosyal Bilimler Dergisi, 1, 81.
Özdemir, C. (2000). Fonksiyonalizmden Neofonksiyonalizme: Klasik
Teorilerin Yeniden İnşası, Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Ankara.
Ritzer, George (2013). Sosyoloji Kuramları, çev. Himmet Hülür, De
Ki Yayınevi, Ankara.
413
Sarıbay, A. Y. (2005). Hukuk Felsefesi ve Sosyal Felsefe, “Hukuk ve

Politika: Luhmann Sosyolojisi Bağlamında Bir Tartışma” (http://
www.ivrturkey.org/ays.htm-[12.10.2005])
Yoldaş, Y. (2004). İşlevsel-Yapısal Sistem Kuramı, Roma Yayınları,
Ankara.
http://www.systemische-beratung.de/systemtheorie.htm#Systemi
sches Denken–heute[15.09.205]
http://www.berndporr.me.uk/luhmann3/node5.html [14.02.2006]
414
Ali Coşkun* ve Ejder Okumuş**
THOMAS LUCKMANN’IN DİN

TEORİSİ***
Giriş
Modern zamanlarla birlikte modernlik, modernleşme,
modern toplum, sekülerleşme gibi olay, olgu ve süreçlerin dini
nasıl etkilediği ve dinin bu durumları nasıl etkilediği veya bun-
lara ne gibi cevaplar verdiği, genelde sosyal bilimcilerin, özelde
* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi.

** Prof. Dr., Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi.
*** Bu çalışma, yazarların daha önce (Görünmeyen Din, Çev. Ali Coşkun,
Fuat Aydın ve Osman Coşkun, Rağbet Yay. İçinde) yayımlanan “Thomas
Luckmann’ın ‘Görünmeyen Din’ Kuramı” başlıklı makalelerinden türetilip
aktarılmıştır.
415
ise sosyolog ve din sosyologlarının en çok ilgilendiği toplumsal

konular arasındadır. Denilebilir ki, modern toplumlarda dinin
toplumsal ve bireysel boyutları, geleneksel dinlerin toplum-
daki konumu ve yeni dinî hareketlerin yapısı, dinin kamusal
alandaki varlığının kapsamı, sekülerleşme vs. günümüzde din
sosyolojinin belli başlı ana konuları arasında yer almaktadır.
Şüphesiz din sosyolojisinde bu konulara yaklaşımlarda din
sosyologları farklı teoriler geliştirmişlerdir. Örneğin kısaca di-
nin toplumsal ve kamusal alandan geri çekilmesini, toplumsal
boyut ve işlevlerinin zayıflamasını vs. ifade eden sekülerleşme
teorisi bunlardan sadece biridir. Yine bu teorinin tersine dinin
canlandığını ileri süren teoriler söz konusudur. Ayrıca bu iki
yaklaşımın dışında daha farklı din teorileri de ortaya konul-
muştur. Örneğin çağdaş sosyologlardan Thomas Luckmann
(1927- ) “görünmeyen din” teorisi bu noktada zikre değerdir.
Luckmann Invisible Religion1 (Görünmeyen Din) adlı eserinde,
çağdaş toplumlarda din olgusuna klasik yaklaşımlardan farklı
yeni bir yaklaşım yöntemi getirmekte2 , modern toplumda di-
nin toplumsal ve bireysel boyutları üzerine değerlendirmeler
yapmakta ve bu noktada yeni bir görüş ortaya koymaktadır.
Luckmann’a göre modern toplumda geleneksel dinin mar-
jinalliği, birbiriyle bağlantılı ve sosyolojinin cevaplaması gere-
ken iki farklı teorik sorun getirir:
1) Geleneksel kilise dininin modern toplumdaki etkinli-
ğinin azalmasının sebeplerini teşhis etme ve genel sosyolojik
teori ile uyumlu olarak bu azalma sürecine bir açıklama getir-
me zorunluluğu.
1 Thomas Luckmann, The Invisible Religion, The Macmillan Com-

pany, New York, 1972. Luckmann’ın bu eseri Türkçeye Ali Coşkun ve
Fuat Aydın tarafından çevrilmiştir: Görünmeyen Din, Rağbet Yayınları,
İstanbul, 2003.
2 Ali Coşkun, “Thomas Luckmann’ın Görünmeyen Din Adlı Eseri Üzeri-
ne”, Görünmeyen Din, (Thomas Luckmann), Rağbet Yayınları, İstanbul,
2003 (Bu bölümde, Coşkun’un bu makalesinden yararlanılmıştır)
416
2) Modern toplumda geleneksel kilise dininin yerini alan

bir şeyin din diye adlandırılıp adlandırılamayacağını sorma
zorunluluğu.
Luckmann’ın din sosyolojisinde modern toplumda insa-
nın kaderinin ne olacağını ve dinin toplumsal durumunu an-
lamak için her iki soruya verilecek cevap önem taşımaktadır.3
Belirtmelidir ki, Luckmann’ın din sosyolojisi yaklaşımı;
bilgi sosyolojisi, beden sosyolojisi, dil sosyolojisi, organizma,
birey-toplum etkileşimi, sosyalleşme, meşrûiyet, kilise, sekü-
lerleşme, özsel ve işlevsel din tanımları, bireysel dindarlık, an-
lam sistemleri, semboller, sembolik evrenler, nesnelleşimler,
biyografi, biyolojik tabiatın aşkınlığı, dinin antropolojik duru-
mu, ben, biz, dünya görüşü, dil, dinî temsiller, dinin kurumsal
hususîleşmesi, kutsal kozmos, şahsî kimlik, dinin resmî modeli,
dinî gruplar gibi kavram ve konular etrafında temellenir, dö-
nüp dolaşır. Bu noktada Luckmann’da din sosyolojisinin bilgi
sosyolojisi ve dil sosyolojisiyle çok sıkı işbirliğiyle varlık bula-
cağı görüşü öne çıkmaktadır.4
Birey-Toplum Etkileşimini Yeniden

Ele Alma İhtiyacı
Luckmann’ın “görünmeyen din” yaklaşımı, aslında birey-
toplum etkileşimi, modern toplumsal sistemde bireyin top-
lumla ilişkilerinin biçimi, bireyin topluma uyma süreci, yani
sosyalleşme ile doğrudan bağlantılıdır. Çünkü bireyin topluma
katılması, toplumda bireyin yeri konusu, modern toplumda
dinin aldığı durumu anlama ve açıklamada temel zemini oluş-
turmaktadır.5
3 Thomas Luckmann, Görünmeyen Din, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003,

ss. 32-33.
4 Peter L. Berger ve Thomas Luckmann, “Bilgi Sosyolojisi ve Sosyolojik Teori”,
çev. Ejder Okumuş, Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, 1/2, 2003, ss. 299 vd.
5 Luckmann, Görünmeyen Din, ss. 36, 37.
417
Luckmann, bireyin toplumsal düzenle ilişkileri konusuna

ayrı bir önem verir. Onun bu konuya yaklaşımı, aynı zamanda
bir sosyal bilimler ve dil sosyolojisi eleştirisidir.
Luckmann’ın toplumda bireye ve birey-toplum diyalek-
tiğine verdiği önem, yine onun din kuramında en açıklayıcı
hususlardandır. Luckmann’a göre toplumdaki bireysel varo-
luş problemine dair birleştirici bir bakış açısı, dinin sosyolojik
teorisinde görülebilir. Nitekim Durkheim ve Weber, modern
toplumda bireyin durumuyla yakından ilgili başlıca iki sosyo-
logdur. İki sosyolog da modern toplumlarda, modernleşme,
rasyonelleşme ve sekülerleşme sürecinin birey için ciddî so-
nuçlarının olduğu görüşündedirler. Onlar, din araştırmalarında
bireyin toplumsal konumunu anlama hususunda anahtar işlevi
görecek şeyi incelemişlerdir. Durkheim’a göre dinin sembolik
gerçekliği kolektif bilincin özüdür. Toplumsal bir olgu olarak
din, bireyi aşar, bu da toplumsal bütünleşme ve düzenin deva-
mının şartıdır. Durkheim’a göre insan, esasında çift yönlüdür
ve bireyleşme zorunlu olarak toplumsal bir temele sahiptir.
Weber’e göre ise bireyleşmenin toplumsal şartlarına dair prob-
lem, daha özel bir bakış açısında, yani belli dinlerin tarihî bağ-
lamında ve onları tarihî toplumlarla ilişkilerinde ortaya çıkar.
Durkheim da Weber de konuyu doğrudan çağdaş dünyanın
sekülerleşmesine bağlamışlardır. Denilebilir ki, Durkheim ve
Weber, toplumdaki bireysel varoluş probleminin dinî bir prob-
lem olduğunu kabul etmişlerdir.6
Dini Tanımlama Yaklaşımı: Geleneksel

Din Kuramlarının Eleştirisi
Luckmann, yukarıdaki iki soruya cevap vermeden önce
kitabında din olgusuna teorik yaklaşımının ana ilkelerini oku-
yucunun önüne koymaktadır. Yazar böylelikle hem gelenek-
6 Luckmann, Görünmeyen Din, ss. 11-12.
418
sel din sosyolojisi teorilerinin modern dönemde din olgusunu

anlamakta başarısız kalma gerekçelerini göstermekte, hem de
modern dönemde geleneksel dinin konumuyla ilgili değerlen-
dirmelerine teorik bir zemin hazırlamış olmaktadır.7
Luckmann, din bilimlerindeki dinin kökenine ilişkin özcü
ve kurumsal yaklaşımlarla geleneksel işlevselci din tanımlama-
larını/anlayışlarını eleştirir. Bunu yaparken dinin antropolojik
durumuna dair bazı hususlar temelinde ilerler.
Ona göre din sosyolojisinde;
1) Özcü yaklaşım dinin evrensel bir tanımını yapmaya
kalkışmakla hem birbirleriyle çelişkili çeşitli teorilerin oluş-
masına yol açmış, hem de dinin sosyal yaşamdaki tezahürleri
arasında bulunan farklılıkları açıklamakta işlevsel olamamıştır.
2) Dinin genel tanımının formülasyonunda yalnızca Pro-
testan Hıristiyan teolojiyi örnek almıştır ve dinin hususî ku-
rumsal yapısındaki gerilemeleri dinin gerilemesi olarak görme
yanlışına düşülmüştür.
Luckmann’ın bu sorunları aşmak için teklifi Durkheim’da
da olduğu gibi dini özsel karakterinden ziyade evrensel sosyal
işleviyle tanımlamaktır. Dinin işlevsel tanımıyla din olgusuna
ilişkin geleneksel ideolojik eğilim ve özsel tanımın etnosentrik
darlığından uzak durulabilecektir.8
Luckmann’dan farklı olarak Peter Berger, özcü yaklaşı-
mın, örneğin R. Otto’nun din tanımının dinî araştırmalarda
meşrûluğunu, olumlu boyutlarını savunmaktadır;9 zira ona
göre işlevsel yöntemler ideolojik olarak aşkın olanı inkâr et-
7 Coşkun, “Thomas Luckmann’ın Görünmeyen Din Adlı Eseri Üzerine”.

8 Luckmann, Görünmeyen Din, ss. 36, 37; Coşkun, “Thomas Luckmann’ın
Görünmeyen Din Adlı Eseri Üzerine”.
9 Ian Thompson, Odaktaki Sosyoloji, Birey Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 130;
Peter L. Berger, “Dinî Kurumlar”, çev. Adil Çiftçi, Dokuz Eylül Üniv.
İlâhiyat Fak. Dergisi, S. IX, İzmir, 1995, ss. 428-430
419
mek için kullanılabilmektedir.10 Berger’e göre din, “kendisin-

de –insan veya değil– bütün varlığı kapsayan bir kutsal düzen
hususundaki beşer tavrıdır. Diğer bir ifadeyle, din, anlamı in-
sanı hem aşan hem de içine alan bir düzene inanmadır.”11 Yine
bir başka sosyolog Ken Wilber, işlevselciliğin dinî sembol ve
âyinlerin birtakım gizli işlevlerini anlamakta önemli olsa da
açık olarak indirgemeci olduğuna dikkat çekmektedir: “Din,
bu yaklaşıma göre, gerçekte doğru ulûhiyetin, ruh veya kutsa-
lın bir kısmını paylaşma veya onlara katılmadan çok bir em-
niyet supabı olmanın ötesinde bir şey değildir; dayanağı ger-
çek ulûhiyet değil, toplumsal işleyişin bir halkasında tamamen
başka sembollerdir. Diğer bir anlatımla, din gerçekte dinsel
değildir; kesin olarak Tanrı hakkında değil, fakat tamamen
insanî toplumsal alışverişlerden ve etkileşimlerden müteşekkil
değişik tanrı sembolleri hakkındadır.”12 Bu nedenle de Lao-
Tzu, Krishna ve İsa gerçekte iddia ettikleri gibi aşkın varlığın
bilgisini alıyor değil, kendilerinin de farkında olmadıkları gizli
birtakım işlevler görmektedirler.13
Dinî araştırmalarda açıklama yöntemi kullananların dini,
toplumsal veya psişik bir eylem biçiminde analiz etmeleri ve
onu diğer toplumsal ve psikolojik formlara benzeyen yönleri
itibariyle ele almaları sebebiyle sıkça indirgemeci olarak isim-
lendirildiği de dile getirilmektedir.14
İşlevselciliğin aslında sosyoloğun veya sosyal bilimlerin
farklı alanlarında çalışan bilim adamlarının gözlem dışında
dini değerlendirecek bir ölçütleri olmayışından doğmuş oldu-
10 Thompson, Odaktaki Sosyoloji, s. 130.

11 Berger, “Dinî Kurumlar”, s. 430.
12 Ken Wilber, Transandantal Sosyoloji, çev. Cemil Polat, İnsan Yayınları, İs-
tanbul, 1995, s. 25.
13 Ken Wilber, a.g.e s. 25-26; Coşkun, “Thomas Luckmann’ın Görünmeyen
Din Adlı Eseri Üzerine”,
14 Steven D. Kepnes, a.g.e. s. 136; Coşkun, “Thomas Luckmann’ın Görün-
meyen Din Adlı Eseri Üzerine”.
420
ğunu farz etmek için nedenler bulabiliriz. Bununla ilgili Fonk-

siyonalizm ekolünün antropolojideki temsilcisi olan Bronislaw
Malinowski’nin söyledikleri düşündürücüdür:
“Sosyologlar açısından, yalnızca işlevi, olayın sosyolojik
raison d’etre’ini saptamak mümkündür. Yerli, büyü âyininin
amacını her zaman söyleyebilir; ama bir dinî tören hak-
kında, ‘bu böyledir’ ya da ‘buyruktur’ diyecek veya açıklama
olarak bir efsaneyi anlatacaktır.”15
Şu da belirtilmelidir ki, Luckmann, kendi işlevselci yakla-
şımını psikolojik işlevselcilikten ve klasik sosyolojik işlevselci
(yapısal-işlevselci) yaklaşımdan ayırır.
a) Dini bireyin psikolojik mekanizmalarından çıkarmaya da,
b) Yapısal-işlevselcilikte temsil edildiği şekliyle sosyal iş-
levselciliğe de karşıdır. Sadece bireydeki psikolojik mekaniz-
maları ele almak sosyal olgu olarak dini açıklamakta yeter-
sizdir, aynı şekilde sosyal işlevselcilik de ekonomik, politik ve
dinî kurumlar arasındaki ilişkiyi bir ölçüde aydınlatsa da dinin
tarihî formlarından önceki oluşumlarını anlamamızda açıkla-
yıcı bir şema vermemektedir.16
Luckmann’a göre dinî kurumlar, evrensel değildir; muh-
temelen evrensel olan, dinî kurumların temelini oluşturan fe-
nomenlerdir veya bireysel ve toplumsal düzenin ilişkilerinde
benzer işlevler görmedir. Bundan dolayı sosyolojik işlevselci-
likte olduğu gibi kabul edilen şeyi sorunsal kabul etmek gerek.
Bu noktada Luckmann şu soruları sorar:
1) Din olarak kurumsallaşmış hâle gelen şeyin genel ant-
ropolojik şartları nelerdir?
2) Bu şartlar kurumsallaşmadan önce bile sosyal bir olgu
olarak hangi gerçekliği haizdir?
15 Bronislaw Malinowski, Büyü, Bilim ve Din, s. 28.

421
3) Din, kurumların farklı tarihî formlarından birini alma-

dan önce nasıl meydana gelmiştir?
4) Dinin, içinde kurumlaştığı şartları belirlemek mümkün
müdür?
Sosyoloğumuza göre bu sorular, dikkate değer genelliği
olan sorulardır ve bunlara, genel teorik problemlerle ilişkileri
bakımından bakılmalıdır. Dinin kabile dini, atalar kültü, kilise,
mezhep vs. bilinen formları sembolik evrenlerin özgül tarihî ku-
rumsallaşmalarıdır. “Sembolik evrenler,17 bir yandan gündelik
hayat dünyasına gönderme yapan ve diğer yandan gündelik ha-
yatı aşan olarak tecrübe edilen bir dünyaya işaret eden toplumsal
olarak nesnelleşmiş anlam sistemleridir. Bu nedenle bizim, baş-
taki sorularımıza cevap vermek için, genel olarak sembolik ev-
renlerin, özel olarak da bir dinî kozmosun nasıl toplumsal olarak
nesnelleştiğini belirlememiz gerekir. Bir sonraki adım olarak da
dinî bir kozmosun toplumsal temelinin altında kurumsallaştı-
ğı şartları soruşturmalıyız. Bununla birlikte bu tür mülahazalar,
açıkça kurumsal teorinin ve bilgi sosyolojisinin genel problem-
lerine yol açar ve nihaî olarak da felsefî antropolojinin alanına
uygun sosyolojik teorinin çerçevesinin ötesine götürür. Öznel
süreçler, toplumda nasıl nesnelleşirler? Toplumsal olarak nes-
nelleşen fenomenler, nasıl kurumsallaşırlar ve kurumsallaşma-
nın işlevleri nelerdir? Bir kez toplumsal gerçeklikleri ürettikten
sonra, kurumsallaşma ve nesnelleşme, kendisinde kökleştikleri
öznel süreçleri nasıl etkilerler? (…) sembolik evrenler, gündelik
hayatın tecrübelerini gerçekliğin ‘aşkın’ bir düzeyiyle ilişkilen-
diren nesnelleşmiş anlam sistemleridir. Diğer anlam sistemleri,
17 Luckmann’ın Berger ile birlikte kaleme aldığı The Social Construction of

Reality adlı eserde şöyle denilmektedir: “Bizim ‘sembolik evren’ kavramı-
mız, Durkheim’ın ‘din’ine çok yakındır. Schutz’un ‘sınırlı anlam alanları’
ve onların birbirleriyle ilişkilerine dair analizi ve Sartre’ın ‘totalization’
kavramı, bu noktada bizim argümanımızla çok yakından ilgilidir.” (Peter
L. Berger ve Thomas Luckmann, “Meşruluğun Sosyolojisi”, Meşruluğun
Toplumsal Gerçekliği, ed. Ejder Okumuş, İnsan Yay., İstanbul 2010).
422
gündelik hayat dünyasının ötesine işaret etmezler; yani, onlar

aşkın bir referansı içermezler. Sembolik evrenlerin hususî öne-
mi, daha sonra ayrıntılı bir şekilde tartışılmak zorunda kalına-
caktır. Şimdi biz, tüm anlam sistemlerinde ortak olan bir niteliği
göz önünde almalıyız: bu nitelik, anlam sistemlerinin nesnelleş-
melerden oluşan bir yapı olmalarıdır.”18
Luckmann, Berger ile birlikte yazdığı The Social Consruc-
tion of Reality adlı eserde de üzerinde durdukları nesnelleşme-
ler konusunu, Görünmeyen Din kitabında da din teorisi çerçe-
vesinde ele alır. Berger ve Luckmann’a göre “İnsan anlatımcı-
lığının, nesnelleşme yeteneği vardır; yani insan anlatımcılığı,
ortak bir dünyanın elemanları olarak hem üreticileri hem de
diğer insanlar için mevcut, açık ve uygun olan insanî etkin-
liğin ürünlerinde kendini açığa çıkarır. Böyle nesnelleşmeler,
az çok, kendi üreticilerinin öznel süreçlerinin daimî endeksleri
olarak hizmet görür; bunu onların, içinde doğrudan doğru-
ya kavranabilecekleri yüz yüze durumun ötesine geçmelerine
imkân vererek yaparlar.”19 Luckmann’a göre “İfadeler, yalnızca
yüz-yüze durumlarda söz konusu iken nesnelleşmeler, bu tür
zaman ve mekân sınırlamalarının dışında anlam dizinleri ola-
rak hizmet görür. Nesnelleşmeler, esas olarak toplumsaldırlar.
Sembolik evrenlerin bir anlam sistemleri olarak inşası, nes-
nelleşmeler yoluyla vuku bulduğu için, yalıtık öznel süreçlerin
bir toplamı olarak göz önüne alamayacağımız, açıktır. Üste-
lik nesiller boyunca devam etmesi –ve bu yüzden de onların
sosyal geleneğin anahtar bir unsuru olarak tesisi– toplumsal
intikal süreçlerine dayanır. Ancak sembolik evrenlerin köken
olarak toplumsal olduğu ifadesi, daha temel ilâve bir anlamda
geçerlidir. Bir sembolik evrenin, bir anlam sistemi olarak nes-
nelleşmesi, öznel tecrübelerin, onun inşasına anlamlı bir şekil-

19 Peter L. Berger ve Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality,
Anchor Books, Doubleday and Company Inc., Garden City, 1966, ss. 66 vd.
423
de girişini var sayar. Ancak, öznel tecrübenin anlamlı niteliği,

toplumsal süreçlerin bir ürünüdür.”20
Din teorisinde Luckmann belirtir ki “Din kavramının te-
mel bir anlamına bağlı kalarak beşerî organizmasıyla birlikte
biyolojik doğanın aşkın olduğunu söylemek, dinî bir fenomen-
dir. Bu fenomen, Ben ve toplumun işlevsel ilişkisine dayanır.
Bu sebeple biz, Benliğin teşekkülüne götüren sosyal süreçlere,
esasen dinî olarak bakabiliriz. Bu bakış, arızî olarak söz konusu
kavramın etimolojisine bir zorlama oluşturmaz. Dine teolojik
ve ‘özselci’ bir konumdan hareketle itiraz edilebilir ki, bu bakış-
ta din, her şeyi kucaklayan bir fenomen hâline gelir. Bize göre,
geçerli bir itiraz değildir. Biyolojik doğanın aşkınlığı, insanlı-
ğın evrensel bir fenomenidir. Bir diğer itiraz, daha ciddî bir şe-
kilde ele alınabilir. Benliğin teşekkülüne yol açan süreçleri dinî
diye isimlendirmek, muhtemelen, toplum ve dinin sosyolojik
bir özdeşleştirilmesinden kaçınacağı ve fakat toplumda dinin
‘nesnel’ ve kurumsal formlarının hususî bir anlatımını sunmada
başarısız olacağı söylenebilir. Bu yükün suçunu kabul ediyoruz.
Bu tahlil, şimdiye kadar, dinin tarihî bakımdan farklılaşmış
toplumsal formlarının kendisinden kaynaklandığı genel kay-
nağı belirlemeden fazlasını yapmadı. Fakat biz bunun, dinin
sosyolojik teorisinde zorunlu bir ilk adımı temsil ettiğini öne
sürebiliriz. Bilinç ve vicdanın kendisiyle bireyleştiği toplumsal
süreçlerin dinî niteliğini göstermekle biz, dinin evrensel ancak
özgül antropolojik durumunu belirlemiş olduk.”21
Dinin Toplumsal Formları

Luckmann dini toplumsal formları yönüyle ele alır ve di-
nin bu yönü Luckmann için dini anlama ve anlamlandırmada
önemlidir. Sosyolog dinin toplumsal formlarını izah ederken,

21 Luckmann, Görünmeyen Din, s. 44.
424
organizma, anlam evrenleri, sosyalleşme, Ben, Benlik ve Dün-

ya Görüşü kavramlarına bolca başvuruda bulunur. Ona göre
içinde Benliğin ortaya çıktığı toplumsal süreçlerin formlarının
yanı sıra muhtevaları da vardır. İnsan organizması somut sos-
yalleşme süreçlerinde bir Ben hâline gelir. Bu süreçler, formel
yapıyı teşhir eder ve ampirik olarak, tarihî bir toplumsal düzene
aracılık eder. İnsan organizmaları ile biyolojik doğanın aşkınlığı
esasen dinî bir süreçtir. Bu tür bir aşkınlığın içerisinde gerçek-
leştirildiği somut bir süreç olarak sosyalleşme de dinîdir. Sos-
yalleşme, dinin evrensel antropolojik bir durumuna, bilincin ve
vicdanın sosyal süreçlerdeki bireyleşmesine dayanır ve tarihsel
bir sosyal düzenin temelini oluşturan anlam yapısının içselleş-
tirilmesinde pratize edilir. Bu anlam yapısı, bir Dünya Görüşü
olarak isimlendirilebilir. Bu Dünya Görüşü, çeşitli açılardan
bireyi aşar. Dünya Görüşü, herhangi bir organizmanın bilinç
ve vicdanının bireyleşmesini önceleyen tarihî bir gerçekliktir.
Bu Dünya Görüşü içselleştirildiğinde, birey için öznel bir ger-
çeklik hâline gelir; anlamlı ve potansiyel olarak anlamlı bir tec-
rübenin alanını belirler. Böylece bireyin dünyadaki yönelimini
belirler ve olduğu gibi kabul edildiği ölçüde derin ve bu yüzden
de davranışı üzerinde etki icra eder. Ayrıca bu Dünya Görüşü,
sosyal düzeni ve onun temelini oluşturan anlam yapısını yansı-
tan kurumsallaşmış ve kurumsallaşmamış toplumsal kontroller
vasıtasıyla bireyin davranışı üzerinde dolaylı ve dışsal bir etkide
bulunur. Sonuçta Dünya Görüşü, birey için öznel/içkin bir ger-
çeklik olduğu kadar nesnel ve tarihseldir/aşkındır.22
Luckmann’a göre Dünya Görüşü, dinin temel bir top-
lumsal formudur: “Dünya Görüşünün, toplumsal olarak nes-
nelleşen tarihî bir gerçeklik olduğu temel olgusu, onun birey
için hayatî işlevini açıklar. Anlamın tortusal bir sistemini inşa
etmek yerine birey, bir anlam haznesine dayanır. Ard arda ge-
425
len nesillerin evren-inşa edici faaliyetlerinin bir sonucu olarak

Dünya Görüşü, ölçülemeyecek şekilde daha zengin ve birey-
ler tarafından sıfırdan geliştirilebilecek yorumlayıcı şemalar-
dan daha farklılaştırılmıştır. Toplumsal bakımdan nesnelleşen
bir gerçeklik olarak Dünya Görüşünün istikrarı, bilincin bi-
reysel akımlarında olduğundan ölçülemeyecek şekilde daha
büyüktür. Aşkın bir ahlâkî evren olarak Dünya Görüşü, sos-
yal ilişkilerin yakın bağlamında yaklaşılamayacak zorunlu bir
karaktere sahiptir. Bireysel varoluş, anlamını aşkın bir Dünya
Görüşünden alır. Dünya Görüşünün istikrarı, bireyin esasen
parçalanmış durumların peş peşe gelişini anlamlı biyografik
bir bütün olarak kavramasını mümkün kılar. Anlamın tarihsel
bir matriksi olarak Dünya Görüşü, bireyin ve nesillerin hayatı
boyunca uzanır. Özetle, bir Dünya Görüşünün tarihsel önceli-
ğinin, insan organizmalarını yakın hayat bağlamından kopara-
rak, kişiler olarak bir anlam geleneği bağlamıyla bütünleştiren
biyolojik tabiatın ‘başarılı’ bir aşkınlığı için ampirik bir temel
sağladığını söyleyebiliriz. Bu nedenle de ‘nesnel’ ve tarihî top-
lumsal bir gerçeklik olarak Dünya Görüşünün esas olarak dinî
bir işlev gördüğü sonucu çıkartılabilir ve o, dinin temel toplum-
sal bir formu olarak tanımlanabilir. Bu toplumsal biçim, insan
toplumunda evrenseldir.”23
Luckmann’ın yaklaşımında “Dünya Görüşü, kendisin-
de toplumsal olarak ilgili zaman, mekân, nedensellik ve amaç
kategorilerinin daha özgül yorumlayıcı şemalara tâbi kılındığı
kapsayıcı bir anlam sistemidir. Bu özgül yorumlayıcı şemalar-
da, gerçeklik parçalara ayrılır ve sonra bu parçalar birbirleriyle
ilişkilendirilir. Başka bir deyişle, Dünya Görüşü, “doğal” bir
tasnif kadar, “doğal” bir mantığı da içerir. Hem mantığın hem
de tasnifin, ahlâkî bir boyut kadar pragmatik bir boyuta da sa-
hip olduğuna işaret etmek önemlidir. Bir Dünya Görüşünde
426
içerilen mantık ve tasnifin sorgusuz, bütünlükleri içerisinde

olduğu gibi kabul edilmelerinden dolayı “doğal” olduklarını
söylenir. (…) Dünya Görüşü, toplumda farklı şekilde nesnel-
leştirilir. Tabiat ve toplumdaki, toplumsal olarak onaylanan ve
anlamlı yönelim şekilleri, kendilerini bir nesilden öbür nesle
aktarılan hareket, jest-mimik ve ifadenin kalıplaşmış şekille-
ri hâlinde tezahür ettirir. Bir takım toplumsal olarak anlam-
lı ahlâkî/manevî düşünceler ve değerler, meselâ, bayraklar,
ikonalar ve totemler gibi farklı türden semboller tarafından
temsil edilirler. Bununla birlikte bir Dünya Görüşünün içe-
risinde toplumsal olarak nesnelleştiği en önemli forum, dildir.
(…) Dünya Görüşü, toplumsal yapıyla diyalektik bir ilişkiye
sahiptir. O, en azında kısmen kurumsallaştırılan beşerî faali-
yetlerden kaynaklanır. Aynı şekilde, bir nesilden öbürüne en
azından kısmen kurumlara bağlı süreçlerde nakledilirler. Buna
mukabil, icralar ve kurumlar, bir Dünya Görüşünün devamlı-
lık kazanan içselleştirilmesine dayanırlar. Bir dil, en kapsamlı
ve aynı zamanda yorumun en yüksek derecede farklılaştırılmış
sistemini içerir. Bu sistem, prensip olarak toplumun herhangi
bir üyesi tarafından içselleştirilebilir ve tüm üyelerin bütün tec-
rübeleri, potansiyel olarak söz konusu sisteme yerleştirilebilir.
Bu Dünya Görüşünde içerilen mantık ve tasnif, dilin sentak-
sında ve semantik yapısında istikrarlı hâle getirilir. Bu neden-
le, dilin nesnelleştirici işlevinin tahlilinde, onun semantik ve
sentaks düzeyleri, onun fonolojisinden daha yakın sonucundan
kaynaklandığı açıktır. Bununla birlikte, yorumlayıcı şemaları
sabitleyen ve istikrarlı hâle getiren ve bu şemaları sürekli ve ru-
tin bir şekilde ulaşılabilir kılan seste anlamın vücut bulması da
tamamen açıktır. Toplumsallaşma, somut bir şekilde muhteva-
nın özel maddelerini öğrenmeden oluşur, fakat bunlar yalnızca
anlamın kapsayıcı bir yapısının içselleştirilmesindeki öğelerdir.
Aslında benzer bir şekilde, esaslı, yalnızca doğrudan gözlem-
lenebilir ve bilinç süreci olmasına rağmen, lengüistik hususî
unsurların öğrenilmesi, Wilhelm von Humboldt’un kavra-
427
mını kullanarak dilin iç şekli diye adlandırabileceğimiz şeyin

içselleştirilmesine tâbidir. Birey ana dilini öğrenir ve onun iç
formunu içselleştirirken, bir tarihî Dünya Görüşünün “doğal”
mantık ve tasnifini devralır. Hazır çözümlerin bir haznesi ve
problem çözme işlemlerinin bir matriksi olarak Dünya Görü-
şü, dilin aracılığı olmaksızın kavranamayan bir şekilde bireyin
hafızasını, düşüncesini, davranışını ve algılayışını rutin bir hâle
getirir ve istikrar kazandırır. Dil vasıtasıyla Dünya Görüşü,
bireye, hem içsel olarak hem de toplumsal olarak sürekli bir
şekilde ulaşılabilir olan bir anlam kaynağı olarak işlev görür.24
Luckmann’ın din kuramında Dünya Görüşünün, dinin
temel toplumsal bir formu şeklindeki tanımı, iki varsayıma da-
yanır: “Birincisi Dünya Görüşünün, esas olarak dinî bir işlev
görmesi; ikincisi ise, onun toplumsal olarak nesnelleşen gerçek-
liğin bir parçası olmasıdır. Bununla birlikte, bu tanım içinde
okunabilecek olan bir zorluk, hâlâ açıklığa kavuşturulmaya ih-
tiyaç duyar. (…) Dünya Görüşü, insan toplumunda evrenseldir
ve özel ya da ayrı kurumsal bir temele sahip değildir. Aksine o,
bir bütün olarak toplumsal yapıyla diyalektik bir ilişkide bu-
lunur. Dünya Görüşünün dinî işlevi ve toplumsal nesnelliğini
tesis kadar önemli olan ve toplumdaki dinin hususî formlarıyla
ilgilenen dinin sosyolojik teorisi, bu noktada muhtevayı dışla-
yamaz. Bu sebeple biz, şimdi dinin toplumda üstlenebileceği
ilâve ve farklı bir şekilde ifade edilmiş formlarına ilişkin soruna
ve bu tür formların Dünya Görüşündeki dinin temel ve öz-
gül olmayan nesnelleşmelerinden nasıl çıkarıldığına dönmemiz
gerekir. Dünya Görüşünde içerilen tipleştirmeler, yorumlayıcı
şemalar ve davranış modelleri, anlamın farklı ve mücerret üni-
teleri değildir. Onlar bir anlam hiyerarşisine göre düzenlenir-
ler. Biçimsel olarak konuşacak olursak, anlamın bu hiyerarşik
düzenlenişi, Dünya Görüşünün temel ‘yapısal’ bir özelliğidir.
428
Ancak tarihsel bir Dünya Görüşünde unsurların müşahhas

düzenlenişi, onu ampirik olarak diğer tarihsel dünya görüşle-
rinden ayıran bir özelliktir. Bu Dünya Görüşünün en aşağı dü-
zeyinde, gündelik hayattaki somut nesneler ve olayların tipleş-
tirmeleri (ağaçlar, kayalar, köpekler, yürüme, koşma, yeme, yeşil,
daire, vs. vs.) bulunur. Bu tipleştirmeler, rutin bir şekilde ve bir
aşinalık tutumunda problematik olmayan tecrübeler sırasında
uygulanır. Söz konusu tipleştirmeler bu ifadelerin açıklanma-
sında yardım ettiği hâlde, onlara cüz’î bir anlam katar. Yorum-
layıcı şemalar ve sonraki daha yüksek düzeydeki davranışa dair
reçeteler, birinci düzey tipleştirmelere dayanır ancak, ilâveten
pragmatik ve ‘ahlâkî’ değerlendirmenin (mısır öd ağacının bü-
yüdüğü yerde büyür; domuz eti âdi ettir; eğer akşam yemeği
için davet edilirsen evin hanımına çiçek al gibi) önemli unsur-
larını içerir. Bu tür şemalar ve reçeteler, aynı zamanda gündelik
hayattaki yönelimin olduğu gibi kabul edilen işlemlerine de uy-
gulanır; ancak, bireysel tecrübenin ötesine işaret eden bir kısım
anlamlarla yüklenirler ve ‘motivler’ olarak fonksiyon gösterme-
ye kabiliyetlidirler. Bu düzeye, daha genel yorumlayıcı şemalar,
ahlâkî olarak önemli bir düşünce sürecinin şemasını çıkaran ve
(erken yatmak ve erken kalmak bir insanı, sağlıklı, zengin ve
bilge kılar; hakikî bir savaşçı, acıdan kaçınmaz ve bir hanıme-
fendi açıkta sigara içmez gibi) problematik alternatiflerin arka
planına karşısında yol gösteren modeller tâbidir. Bu modellerin
ve yorumlayıcı şemaların somut örneklere uygulanması, –ola-
bildiği kadar önemsiz– bir düşünme unsuruna dayanır ve tipik
bir şekilde ilgili ‘ahlâkî’ anlamın öznel bir tahakkukuna dayanır.
Bu modeller ve şemalar, (o bir adam gibi yaşadı ve öldü gibi)
kapsayıcı biyografik kategorilere göre formüle edilen değer-
lendirmelere ve emirlere uygulanır. Bunlar, sırasında, bireyin
davranışı üzerinde yargılama hakkı iddia eden (âdil bir düzen;
kunduz klan gibi) sosyal ve tarihsel bütünlere gönderme yapan
yorumun daha üstün bir hâle getirilmiş düzeyiyle ilişkilidirler.
Böylece, bir Dünya Görüşünde anlamın düşük bir düzeyinden
429
daha yüksek düzeylerine giden bir kimse, düşünmeme rutiniyle

karşılaşan aşina ve değişebilen bir çöküşe ve somut uygulamala-
rının bir kısım ‘seçimi’ içerdiği genel olarak zorunlu modellerin
bir yükselişini bulur. Anlamın bu kompleks hiyerarşisi, Dünya
Görüşünün ‘yapısal’ bir özelliğidir. Daha önce gösterdiğimiz
gibi, bu özellik açıklanabilir. Bu tür açıklama, zorunlu olarak
dolaylıdır: Bir bütün olarak Dünya Görüşünün temelini oluş-
turan anlam hiyerarşisi, ifadesini hususî temsillerde bulur. Bu
semboller/önermeler, zımnen Dünya Görüşünün küresel anla-
mının yerine geçerler; ancak açık bir şekilde gerçekliğin farklı
bir düzeyine, içerisinde nihaî anlamın yerleştirildiği bir düze-
ye işaret ederler. Böylece Dünya Görüşünün ‘yapısal’ özelliği,
‘muhtevaların’ bir parçası hâline gelir.”25
Luckmann’a göre “Gündelik hayatın ayırt edici niteli-
ği, onun ‘profanlığı’ ise, aşkın alanı tanımlayan nitelik, onun
‘kutsallığı’dır. Gündelik hayat dünyası ile kutsal alan arasında-
ki ilişki, dolaylıdır. Anlamın derecelenmiş birçok katmanları,
önemsiz, ‘profan’ rutinler ve bir biyografinin ve toplumsal bir
geleneğin ve benzerlerinin ‘nihaî’ anlamı arasında aracılık rolü
oynar. Gündelik hayatın rutininin kopukluğundan kaynakla-
nan başka bir tecrübe türü vardır. Bu tür tecrübe, doğal olaylar
karşısındaki çaresizlikten ölüme kadar uzanır ve bu tecrübeye
tipik olarak kaygı ya da vecit veya her ikisinin bir karışımı eşlik
eder. Bu tip tecrübeler, bir kural olarak kutsal alanın gerçek-
liğinin doğrudan tezahürleri olarak algılanırlar. Böylece hem
gündelik hayatın nihaî anlamı hem de olağan üstü tecrübele-
rin anlamı, gerçekliğin bu ‘farklı’ ve ‘kutsal’ alanına yerleştirilir.
Bu iki alan, kutuplaşmış hâle gelme eğilimindeyken, zorunlu
olarak bir şekilde birbirleriyle bağlantılı olarak algılanırlar. Bu
ilişki, profan bir dünya ile kutsal bir kozmos arasındaki nis-
peten yüksek derecedeki bir ayırımdan yorumun daha yüksek
430
derecede bir yorumuna kadar uzanır. Animizm, totemizm ve

eskatoloji, bu ilişkinin daha tipik sistematik detaylandırılma-
larının bir kısmıdır. Kutsal kozmos, bazı formlarıyla profan
dünyada kendisini tezahür ettiriyor olarak kabul edildiği için,
gündelik hayat dünyasında aşkın alanın bir açıklaması için üs-
tesinden gelinemez bir engel vardır. Ancak bu açıklama, profan
dünyayı nitelendiren ifadenin ‘sınırlı’ nesnel olasılıklarına da-
yanır. Sonuç olarak, bu tür bir ifadeyi ‘nihaî olarak’ yetersizmiş
gibi kabul etmeye yönelik bir eğilim vardır. Yine, bir kimse,
kutsal kozmosun kendisini profan dünyada somut ve görüle-
bilir mahallerde tezahür ettirmesi görüşünden dil, ikonalar ve
benzerlerinin ‘ifade edilemezi’ ifade etmede icra ettikleri roller
hakkındaki yüksek düzeyde karmaşık teorilere kadar uzanan
bu soruna dair az veya çok değişen bir sistematik konumlar
çeşitliliği bulur. (…) Dinî temsiller olarak adlandıracağımız
kutsal kozmosun vücut bulmuş hâlleri, yetkin bir şekilde bi-
reysel hayata anlam bahşeder. Dinî temsillerin yetkisi, yalıtık
olarak alınan verili kutsal bir konunun muhtevasından çıkar-
tılamaz. Onun yetkisi, bir bütün olarak Dünya Görüşünün
anlam hiyerarşisine ve nihaî olarak da Dünya Görüşünün aş-
kın bir niteliğine dayanır. Bir bütün olarak Dünya Görüşü-
nün bütünleştirici işlevi, hususî dinî temsiller yoluyla, somut
sosyalleşme süreçlerinde icra edilir. Bununla birlikte, bireysel
bilinci şekillendirmede ve bireysel biyografilere anlam bahşet-
mede hususî dinî konuların etkililiği, konuların açık, tarihsel
olarak değişebilir muhtevalarından kaynaklanmaz, aksine bu
konuların dolaylı olarak temsil ettiği anlam hiyerarşilerinden
kaynaklanır. Gündelik hayat dünyasıyla ilişkili olan kutsal bir
kozmosun açık bir şekilde ifade edilen aşkınlığı, bilincin öznel
akımıyla ilişkili toplumsal olarak ifade edilen Dünya Görüşü-
nün aşkınlığının yerini alır. Mütekabilen, sosyalleşme sürecin-
de hususî olarak ifade edilen dinî konular, dinî bireyleşmenin
top yekûn bir süreç olarak toplumsallaşmanın yerini alır. Kut-
sal kozmosu temsil eden semboller, hususî ve yoğunlaşmış bir
431
tarzda, bir bütün olarak Dünya Görüşünün geniş dinî işlevini

icra ettiklerinden dolayı dinî temsiller olarak kavramlaştırı-
labilir. Son tahlilde Kutsal bir evren oluşturan dinî temsiller
bütünü, dinin hususî bir tarihsel sosyal formu olarak tanımlana-
bilir. Kutsal kozmos, Dünya Görüşünün bir parçasıdır. Kutsal
kozmos, bir bütün olarak Dünya Görüşü tarzında yani, göze
çarpan dinî temsillerin hususî sembolik niteliği aynı tarzda
toplumsal olarak nesnelleştirilir. Bu, kutsal kozmosun, farklı
ve özgülleşmiş kurumsal bir temeli gerektirmeksizin nesnel
toplumsal gerçekliğin bir parçasını teşkil ettiği anlamına gelir.
Dünya Görüşünün bir parçası olarak kutsal kozmos, bir bütün
olarak sosyal yapıyla ilişki içinde yer alır. Kutsal kozmos, akra-
balık, iş bölümü ve güç uygulanmasının düzenlenmesi gibi az
çok açık bir şekilde farklılaşmış kurumsal alanlara sızar. Kutsal
kozmos, doğrudan bireyin bütün toplumsallaşmasını belirler
ve o, top yekûn bireysel biyografi ile ilişkilidir. Farklı bir deyiş-
le, dinî temsiller, toplumsal durumların her alanındaki davra-
nışı meşrûlaştırma hizmeti görür.”26
Luckmann’ın yaklaşımında bir toplum ne kadar çok kar-
maşık olursa, muhtemelen kutsal evrenin nesnelliğini ve top-
lumsal geçerliliğini o kadar çok destekleyen farklı kurumlar
geliştirir. Bununla birlikte kutsal evren için kurumsal bir teme-
lin tam özelleşmesi, tarihî bakımdan eşsiz şartların kesişmesi-
ni varsayar. İnsan, görece basit toplumlarda doğrudan kutsal
kozmosla bağlantılı toplumsal rollerin rüşeym hâlindeki bir
farklılaşımını zaten bulabilir. Sözde yüksek medeniyetlerde ise
kutsal evren, genel olarak en azından kısmen akrabalık kurum-
larından farklılaşmış kurumlara, gücün kullanımını düzenle-
yen kurumlara ve yiyecek ve hizmetlerin üretim ve dağıtımına
dayanır. Dolayısıyla Şark, Avrupa ve Amerika’nın klasik mede-
niyetleri kurumsallaşmış rahipliğin bir kısım şekilleriyle karak-
432
terize edilir. Fakat bütün yapısal eşlik edenleriyle birlikte dinin

tam bir kurumsal özelleşmesi ve özerkliği, sadece Batı tarihinin
Yahudi-Hıristiyan geleneğinde ortaya çıktı. Bir dereceye kadar
uzak bir benzeri, İslâm dünyasında da görülebilir. Kurumsal
olarak özelleşen veya hususîleşen dini, kısaca dinle özdeşleş-
tirmek zorunda olduğumuzdan, dinin tam bir toplumsal geli-
şiminin, yapısal ve entelektüel şartların karmaşık bir modelini
gerektirdiği gerçeğini vurgulamak önemlidir. Bir toplum, aynı
zamanda söz konusu evreni veya kozmosu taşıyan hususî ku-
rumsal bir temele sahip olmaksızın az çok açık bir şekilde kut-
sal kozmosu içeren bir Dünya Görüşüne sahip olabilir. Diğer
yandan hususîleşen dinî kurumların tesisi, Dünya Görüşünde
kutsal kozmosun bir dereceye kadar izahını gerektirir. Genel
olarak konuşmak gerekirse; bir kimse, kutsal kozmosun fark-
lılığını ne kadar çok telâffuz ederse, söz konusu kozmos için
hususîleşen bir kurumsal temelin ortaya çıkışının da o kadar
muhtemel olduğunu söyleyebilir. Dünya Görüşündeki kutsal
bir kozmosun izahı zorunludur, ancak dinin kurumsal özel-
leşmesi için yeterli bir şart değildir. Luckmann’a göre “özetle
dinin toplumsal bir formu olarak kurumsal hususîleşmesi, kutsal
kozmosun iyi tanımlanmış doktrinde standartlaşması, tam-
gün dinî rollerin farklılaşması, doktrinel ve ritüel uygunluğu
güçlendiren müeyyidelerin özel ajanlara transferi ve kilisevî
tipin organizasyonlarının ortaya çıkışıyla karakterize edilir.
Yalnızca din, hususî toplumsal kurumlara yerleştirilirse, din ve
toplum arasında bir antitez gelişir. Böyle bir yerleştirme, dinî
dogma tarihî ve seküler kültür ve ‘toplumsal’ yani, dinî olma-
yan kurumlardan ayrı olarak kilisevî örgütlenme için zorunlu
bir şarttır. Sözde yüksek medeniyetlerin tarihi, uyum sağla-
madan çatışmaya kadar ‘din’ ve ‘toplum’ arasındaki ilişkilerin
alanını gösterir. Bu medeniyetlerde yalnızca dinin kurumsal
hususîleşmesinin derecesi değişmekle kalmaz, dinî kurumla-
rın bir bütün olarak toplumsal yapıda işgal ettikleri konumu
da değişir. Buna benzer bir şekilde, ‘din’ ve ‘toplum’ arasında
433
karşıtlık, diğerlerinde geçersiz olarak kalırken söz konusu top-

lumların bir kısmının tarihine keskin bir şekilde kazınır.”27
Luckmann’ın din görüşünde “din, toplumsal düzenin bü-
tünleşmesinde ve status quonun meşrûlaştırılmasında hizmet
görür. Bununla birlikte, kurumsal olarak hususîleşen din, bir
kısım tarihî şartlarda dinamik bir sosyal güç hâline gelebilir.
Bir kez kutsal evren ve ‘dünya’ kendine has ‘mantığı’nı geliş-
tirdiğinde ve bu mantık bir kez farklı kurumlar tarafından
desteklendiğinde, gerilimler, dinî tecrübe ile gündelik olayla-
rın gereklilikleri arasında gelişir. Hususî olarak dinî cemaatler,
bağlılarını ‘seküler’ kurumlarla ya da öteki dinî cemaatlerin
üyeleriyle çatışma hâlinde konumlandıran sadakatler iddia
ederek ortaya çıkabilirler. İslâm ve Budizm’inki kadar Hıris-
tiyanlığın tarihi de bu tür gerilim ve çatışmalara entelektüel
ve yapısal çözümler bulma konusundaki çeşitli giriş belgelerini
sunar. Kuşkusuz, bu gözlemler, kurumsal olarak hususîleşen
dinin içsel bir şekilde ‘ilerleyici’ bir güç olduğunu ima etmez.
Eğer doğru olan bir şey varsa o da muhalefetin doğru oldu-
ğudur. Ancak dinin diğer toplumsal formlarının aksine, dinin
kurumsal hususîleşmesi, ‘din’ ve ‘toplum’ arasındaki bir kar-
şıtlık olasılığını, her zaman içerir. Toplum, toplumsal değiş-
menin bir katalizatörü olarak faaliyet gösterebilir. Dinin ku-
rumsal hususîleşmesine farklı derecelerde yaklaşılabileceğine
bir kez daha işaret edilebilir. Meselâ, tam-gün rahipliğin var
oluşu, kurumsal hususîleşmenin bir başlangıç adımına işaret
edebilir. Teokrasiler, kurumsal hususîleşmenin ara bir formu
olarak telâkki edilebilir. Ancak, Batı tarihinin Yahudi-Hıristi-
yan geleneğinde kilise, dinin kurumsal hususîleşmesinin aşırı
ve tarihî bakımdan eşsiz bir örneğini temsil eder. Kilise; söz
konusu kozmosun iç mantığının eskatolojik terimlere uygun
olarak formüle edilmesi, Dünya görüşlerinin türdeş olmama-
434
sı, Hıristiyanlığın ortaya çıktığı alanlardaki ‘kültür çatışmaları’

ve bağdaştırmacılık, Roma İmparatorluğu’ndaki siyasî ve eko-
nomik kurumların oldukça yüksek derecedeki bir özerkliği ve
benzeri hususlar İbranî teolojisindeki kutsal kozmosun profan
dünyadan olağanüstü bir şekilde keskin ayırımından ortaya
çıkar. Öğretinin kurumsallaşması, kilisevî örgütlenmenin ge-
lişmesi ve dinî bir cemaatin genel olarak toplumdan farklılaş-
ması, başka yerde benzerine rastlanmayan bir dereceye ulaştı.
Bununla birlikte şu da hatırlanmalıdır ki, dinin daha aşağı bir
derecesine kadar bile olsa, bu toplumsal formuyla karakterize
edilen bütün toplumlarda, Dünya Görüşündeki kutsal kozmo-
sun ayrımlaşmasına, bir dereceye kadar, sosyal yapıdaki dinî
rollerin hususîleşmesi ve ayrı dinî bir nitelik iddia eden grup-
ların varoluşu eşlik eder.”28
Biyolojik Organizma-Dinî Fenomenin Kökeni

Luckmann, her ne kadar dinin kökeni ile ilgili teorilerin
spekülatif niteliğini eleştirse ve dinî fenomenleri anlamada ya-
rarsız kaldığını dile getirse de kendisi de dinî fenomenlerin
kökenine ilgi göstermekten geri duramamıştır. Din, sembolik
bir evrendir. Sembolik evren bir yandan gündelik hayat dün-
yasına gönderme yapan, diğer yandan onu aşan bir dünyaya
işaret eden toplumsal olarak nesnelleşmiş anlam sistemleridir.
Diğer anlam sistemlerinden farkı ise din dışındaki anlam sis-
temlerinin gündelik hayatın ötesine işaret etmeyişleridir; fa-
kat tüm anlam sistemlerinin ortak niteliği anlam sistemlerinin
nesnelleşmelerden oluşan bir yapı olmasıdır.29 Nesnelleşmeler,
hem üreticileri hem diğer insanlar için ortak hâle gelen öznel
eylemlerin ürünleridir. Nesnelleşmeler, öznel süreçlerin yalıtık
bir tarzda birbiri ardı sıra gelmesinden değil, nesiller boyunca
biriken ve yorumlayıcı bir şema ile anlam kazanan ve birey ve

435
toplum diyalektiğinden doğmuştur. Bir organizmanın davra-

nışı, çevre, içgüdü ve öğrenim unsurunun karşılıklı etkileşi-
miyle belirlenir.30 Öznel süreçlerin ayrı bir kutbundan başka
bir şey olmayan organizma, hemcinsleriyle birlikte “nesnel” bir
anlam evrenini inşa ederek bir Ben hâline gelir ve bu şekilde
organizma kendi biyolojik doğasını aşar.31
Görüldüğü üzere öznel süreçler ile anlam dünyası arasın-
daki ilişkiyi felsefî bir dille belirlemeye çalışan Luckmann gibi
Bronislaw Malinowski de aynı süreçlere daha somut bir dille
atıfta bulunur: “...solunum, salgılama, sindirim gibi süreçler ve
tiroit, dalak ve timüs bezleri neredeyse kültürü doğrudan doğ-
ruya etkiler ve insan ruhuyla, büyücülükle ve metafizik sistem-
lerle ilgili kültürel sistemlerin doğumuna yol açarlar.”32
Luckmann’a göre, “beşerî organizmasıyla birlikte biyolojik
tabiatın aşkın olduğunu söylemek, dinî bir fenomendir. Bura-
dan yola çıkarak benliğin teşekkülüne götüren sosyal süreçlere
dinî olarak bakabiliriz.”33 Din, insan organizmasının, biyolojik
tabiatını aşmasıyla ilgilidir. Tek başına beşerî organizmanın
nesnel bir anlam evreni oluşturmasına imkânı olmadığını da
ifade eden Luckmann, bunun diğer organizmalarla birlikte
olacağını ve bu şekilde “Ben” hâline gelerek biyolojik doğanın
aşıldığını dile getirir.34
Bizim burada üzerinde duracağımız nokta Luckmann’ın
kullandığı “aşkın” teriminin metafizik manâda bir aşkınlığa
işaret etmemesidir. Aşkınlık, Luckmann’da öncelikle toplum-
sal ilişkilerle nesnelleşmiş, nesiller boyunca aktarılarak sosyal
geleneğin anahtarı hâline gelen ve kökeni bireyin biyolojik

32 Bronislaw Malinowski, İnsan ve Kültür çev. Fatih Gümüş, V Yayınları,
Ankara, 1990, s. 67.
34 Luckmann, Görünmeyen Din, ss. 45, 46, 64.
436
doğası olan davranışlarla ortaya çıkar. Yani aşkınlığın kaynağı,

sosyo-kültürel yapıyla bireyden bağımsızlaşıp nesnelleşen zi-
hinsel süreçlere doğru evrilen biyolojik tabiattır.35
Dinî icralar bireylerin eylemleridir ve “anlamsız” psikolo-
jik süreçler, biyolojik ihtiyaçlar alt katmanına dayanmaktadır-
lar.36 Luckmann’ın dinî fenomenlerin kökenini biyolojik tabiat
üzerine kurması, fonksiyonalist ekolün kurucu babalarından
Durkheim’dan başlayarak diğer fonksiyonalistlerde ve evrim-
ci antropologlarda görülen (ör. Malinowski) ondokuzuncu
yüzyılın bilim felsefesindeki dini gizemli veya doğaüstü bir
kaynağa dayandırma hususundaki şüpheciliklerine kadar geri
gitmektedir.37
Organizmacı ve zımnen evrimci bakış açısını, biyolojik
evrimi sosyal bilimlere ilk uygulayan kişi Herbert Spencer da
ilkel toplumları basit organik yapılara benzetir ve daha gelişkin
organizmaların ilkel olanlarından türemesi gibi toplumların da
gittikçe büyüdükleri, karmaşıklaştıkları ve birbirleriyle farklı-
laşan birimlere ayrıştıklarını belirtir. Spencer, Durkheim’dan
da önce dinin insanları birbirine bağlayan sosyal bir güç oldu-
ğunu düşünmüştür.38
Durkheim Dinî Hayatın İptidaî Şekilleri adlı kitabında
ilkel insanda hatta belirli bir kültür seviyesine erişmemiş kim-
selerde de doğaüstü (supernatural) fikrinin olamayacağı, onun
dinler tarihinde çok geç ortaya çıktığını öne sürer.39 Her dinsel
olgunun, kutsal ve kutsal olmayanın ayırımının kaynağı kendi

36 Luckmann, Görünmeyen Din, ss. 49.
38 Ömer Mahir Alper, Batı’da Din Çalışmaları, Metropol Yayınları, İstanbul,
2002, s. 29; Coşkun, “Thomas Luckmann’ın Görünmeyen Din Adlı Eseri
Üzerine”.
39 Durkheim, Elementary Forms of Religious Life, Trans. Karen E. Fields, The
Free Press, New York, 1995, s. 22-23.
437
başına tek bir kutsal bir gerçeklik olan toplumdur.40 Birey, daha
sonra Luckmann’ın da benzeri bir ifadeyle tekrar edeceği gibi
toplumun bir parçası olarak hem düşündüğü hem de eylem-
de bulunduğunda kendi kendisini aşar.41 Toplumun kendisini
tanrılaştırması ya da Tanrılar yaratmasının tarihteki bir örne-
ği de Fransız Devrimi’dir. Devrim’de de görüldüğü gibi dinin
kaynağını kitlenin coşkusunda gören Durkheim kendisinden
sonra gelecek çağdaş sosyolog Luckmann’ın bu eserinde dile
getirdiği öngörüyü çok önceleri ifade etmiştir. Buna göre çağ-
daş toplumlar yeni dinlere yol açacak kutsal coşkunluğu ye-
niden yakalayacaktır.42 Zira Durkheim’a göre ilâhiyat, “biçimi
değiştirilmiş ve sembolik bir dille ifade edilmiş toplum”dan
başka bir şey değildi.43 Malinowski de âletlerden ve tüketim
mallarından, anayasal belgelerden, inanç ve törelerden oluşan
bütünsel toplam olarak tarif ettiği kültürün biyolojik olguya
dayanması gerektiğini öne sürer, çünkü ona göre, “İnsanlar bir
hayvan türüdür”44 dolayısıyla tüm hayvanlar gibi o da ırkın
varlığını sürdürebilmek için doğal koşullara bağlıdır ve bes-
lenme, ısınma, barınma, giyinme ya da soğuktan, rüzgârdan
korunmak için bir takım düzenlemeler yaratması gerekir ve
bu gereksinimlerini yerine getirirken insanlar “örgütlenir” ve
“kurumlar” inşa ederler.45
Bu açıklamalar ışığında Luckmann’ın dine, klasik sosyolo-
ji ve antropolojideki dinin kökeniyle ilgili yaklaşımları andırır
bir bakış açısı içinde yaklaştığını söyleyebiliriz. Luckmann’ın
belki de tek farkı bireyde veya toplumdaki falan ya da filanca
40 Raymond Aron, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, çev. Korkmaz Alemdar,

Türkiye İş Bankası Yay. Ankara, 1986, s. 341.
41 Durkheim, Elementary Forms of Religious Life, s. 16.
42 Aron, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, ss. 347-348.
43 Winston Davis, “Din Sosyolojisi”, çev. Ali Coşkun. www.geocities.com/
dinbilim/
44 Malinowski, İnsan ve Kültür, s. 39.
45 Malinowski, İnsan ve Kültür, s. 41.
438
olguyu dinin nihaî temeli olarak öne sürmemesi ve sosyolojisini

fazlasıyla spekülatif bulduğu klasik yaklaşımlara benzer şekilde
kurgulamamasıdır. Beckford, Luckmann dâhil fenomenolojik
yaklaşımı benimsemiş din sosyologlarının çalışmalarını takdir
etmekle birlikte onları indirgemeci bulmakta ve “...ki bu, di-
nin önemini en azından daha önceki pozitivist bakış açılarının
yaptığı kadar etkili bir şekilde boşaltabilir” demektedir.46
Ondokuzuncu yüzyıl bilim anlayışının maddeci uzan-
tılarının modern dönem sosyal bilimi içinde ne ölçüde hâlâ
kendine yer edebildiğinin de bir ispatı olan Luckmann’ın in-
san bedenine atfettiği kutsal nitelik, aynı zamanda modernite-
nin geleneksel kutsal değerleri ne ölçüde tersine çevirdiğinin
de kanıtıdır. Çağımızın önemli sosyal bilimcilerinden Jean
Baudrillard’a göre de bedene ilişkin modern paradigma eleş-
tirdiği tinsel dogmanın yerine “özünde bireysel değerleri ve
ona bağlı toplumsal yapıları koruyan daha işlevsel bir modern
ideolojinin geçirilmesini yansıtır.” Bu hâliyle beden hiç de sa-
nıldığı gibi maddî değil, modern narsistik bir kült nesnesi ya
da toplumsal taktik ve ritüel öğesidir.47
Dinî Anlamın Kurumsallaşması, Dünya

Görüşü ve Kutsal Kozmos
Luckmann’a göre sosyal süreçlerle ortaya çıkan ve birey-
den bağımsız, onu aşan tarihsel bir gerçeklik hâline gelen an-
lam evrenleri, “Dünya Görüşü” biçiminde kurumsallaşmış veya
kurumsallaşmamış toplumsal kontroller vasıtasıyla bireye etki-
de bulunur. Bireyi aşan yönüyle Dünya Görüşü, dinî bir işlev
46 J. Beckford, “The Restoration of Power to the Sociology of Religion” ak-

taran Recep Şentürk, Yeni Din Sosyolojileri, Gelenek Yayınevi, İstanbul
2004, s. 95.
47 Jean Baudrillard, Tüketim Toplumu, Tüketim Toplumu, çev. Hazal Deliçay
ve Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1997, s. 165, 159 vd.; Coşkun,
“Thomas Luckmann’ın Görünmeyen Din Adlı Eseri Üzerine”.
439
görmektedir ve insan toplumunda evrenseldir. Toplumsallaşma

da Dünya Görüşünün içselleşmesinden oluşmaktadır. Dünya
görüşü evrenseldir, fakat dünya görüşünü toplumda “resmen”
temsil eden dinî kurumlar evrensel değildir. Luckmann için
dinî kurumlar değil kurumların temelini oluşturan fenomen-
ler evrenseldir. Fenomenler, yani bireysel ve toplumsal düzenin
ilişkilerinde tüm toplumlarda benzeri fonksiyonlar icra eden
anlamlar evrenseldir.48
Dünya Görüşleri bireylerin eylemiyle icraya dökülürler;
bu yüzden hem bireylerin psikolojik, biyolojik ihtiyaçlarıy-
la hem de kurumsal denetimlerle belirlenirler.49Toplumlarda
kutsal kozmosun nesnelliği ve toplumsal geçerliliği o toplu-
mun karmaşıklığı ölçüsünde gelişen kurumlarla desteklenir.
Daha basit toplumlarda kutsal kozmosla bağlantı, toplumsal
rollerdeki farklılaşmada kendini gösterir. Yüksek medeniyet-
lerde ise akrabalık kurumlarından farklılaşmış kurumsal yapı-
ların ortaya çıktığını görürüz. Ancak kurumların tam olarak
hususîleşmesi ve “özerkliği” Batı tarihinde Yahudi-Hıristiyan
geleneğinde ve Luckmann’ın aynı geleneğe benzer gördüğü
İslâm’da da bir dereceye kadar ortaya çıkmıştır.50
Genel manâda kurumsal yapı kutsal kozmosun Dünya
Görüşü içindeki yerinin de daha da özgülleşmesinden ve farklı-
laşmış sosyal tabakalaşmadan doğar. Ancak bir kez din, kurum-
sallaşıp kendine has bir “mantık” geliştirdiğinde “din” ve “top-
lum” arasında ayırımlar ve hatta gerilimler gelişebilmektedir.51
Bir bütün olarak toplumsal yapının birey ve toplum di-
yalektiğinden doğan Dünya Görüşü ile biçimlendirilmesi ve
Dünya Görüşünün esasen Luckmann’ın deyimiyle dinî karak-
teri, yazar için cevaplanması gereken bir soru oluşturmaktadır:

440
Gündelik hayattaki daha pragmatik görünen davranışlarla bil-

hassa “kutsal” olarak nitelenen ritüeller, simgeler vb.nin arasın-
daki bariz farklılığın sebebi. Luckmann bu noktada profan ile
kutsal arasında, her ikisinin de kaynağını toplumda görmesi
sebebiyle temel bir fark görmemektedir. Kutsal ile profan ara-
sındaki farklılık orijinal değil biçimseldir52 ve Kutsal evren oluş-
turan dinî temsiller bütününü dinin hususî bir tarihsel formu
olarak tanımlayan Luckmann için kutsal kozmos da nesnel top-
lumsal gerçekliğin bir parçasıdır ve toplumsal durumların her
alanındaki davranışı, toplumsal düzenin bütünleşmesi ve status
quonun meşrûlaştırılması hizmetini görür ve bu hâliyle o, Dünya
Görüşü içindeki anlamın farklı bir düzeydeki açıklamasıdır.53
Dinî anlamın kurumsallaşması konusunda Luckmann’ın
söyledikleri, Batı Hıristiyanlığı’nın tarihî süreçte kendi içinde
geliştirdiği önce bireysel karşı duruşlarla daha sonra da bu du-
ruşu da bir ölçüde kurumsallaştırmış Protestanlıktaki gelişme-
leri modern dönem din olgusunun “meşrû” gelişme yönü olarak
göstermesi, yazarın eleştirdiği “etnosentrik” bakış açısının bir
başka şekilde kendisinde de mevcudiyetini gösteren bir husus
olarak karşımıza çıkmaktadır. Dinî anlamın toplumdan farklı-
laşan organizasyonel yapılar ya da gruplarla temsili anlamında
bir kurumsallaşma tarihte görülmemiş olmayabilir, ancak top-
lumdaki fertlerin genelinin aynı dinî anlam evrenini yaşantısı-
nın her alanında derinden derine hissettiği toplumlarda daha
yakın dönemlerdeki özgülleşmeleri beklemenin hatalı olması
bir kenara Şamanik toplumlarda bile (örneğin Kızılderililerde
büyücü-şaman) din adamı olacak kişinin ya doğumla aktarılmış
bir manevî etkiyi taşıması ya da vizyoner deneyimler geçirmiş,
özgün sınavlardan başarıyla geçmiş bir kişi olması olgusunda
da görüldüğü gibi dinin en azından kişi düzeyinde toplumun
diğerlerinden farklı bireyler elinde daha da görünür hâle gel-

441
mesi söz konusudur. Bu yönüyle Batı’daki kurumsallaşmanın

ancak o toplumdaki dinin etkisinin toplumdan kaybolması
ihtimaline karşı bir güvence, zarurî bir ihtiyaç sonucu ortaya
çıkmış olabilme ihtimalini her zaman göz önünde tutmak gere-
kir. Toplumun değişimi yönünde dinî kurumların engel olması
da zaten dinî kaidelere uygun toplumsal yapının dönüşmesinin
dinî anlamın kaybolacağı yönündeki endişesinden ileri gelmek-
tedir ki kurumun mevcudiyetinin bir sebebi de bu endişedir.
Oysa Luckmann, kendisi de dinî anlamın nesnelleşmesi olarak
gördüğü kurumlara toplumsal dönüşüm yönündeki engeller
olarak görüp olumsuz bir anlam vermektedir.54
Modern Toplumda Din: Bireysel Dindarlık

Modern sanayi toplumlarında dinin yeriyle ilgili son dö-
nem sosyologlarınca yapılan kilise yönelimli araştırmalar, çağ-
daş dünyanın gittikçe artan bir şekilde daha az dinî hâle geldiği
ve modern bireyin anlamını kaybettiğini ispatlama çabasında
görünmektedirler. Luckmann bu araştırmaların modern top-
lumda dinin yok olmaya doğru gittiğiyle ilgili ulaştığı hükmü,
araştırmacıların dinî kurumsal yapıdan ibaret görme önyargı-
larından kaynaklandığını ileri sürerek eleştirir. Ona göre dinin
evrensel ve hususî olmayan toplumsal formu Dünya Görüşü,
hususî formu da özgül toplumsal formlar olarak gelişen dinin
“resmî” modeli yani kilisedir.55 Ancak nispeten basit toplum-
larda kutsal kozmosla toplumun üyeleri arasındaki yüksek de-
receli uyum varken yüksek düzeyde kurumsallaşmış toplum-
larda dinin “resmî” modeli ile öznel anlam sistemi arasında
aynı düzeyde uyumun olduğu bir ön kabul olarak varsayılamaz.
Luckmann’a göre aslında kilise ile kutsal kozmos ve Dünya
Görüşü arasında da kurumsal yapıyı oluşturan karmaşık sos-

442
yal yapı sebebiyle tam bir özdeşlikten söz edilemez.56 Dinin

“resmî” modeli bu resmî modeli destekleyen kilisenin “seküler”
kurumlarla ilişkisinde ortaya çıkan seküler davranışlarını sa-
vunamaması, yeni kutsal anlamların ortaya çıkmasıyla toplum
ile “resmî” model arasında önceden var olan uyumsuzluk kritik
noktalara kadar çıkabilmiştir.57
Anlaşılabildiği kadarıyla Luckmann, modern dünyadaki
din olgusuna,
a) Dinin geleneksel, “resmî” kurumsal modeli,
b) Bireyde yoğunlaşan öznel anlam evreni
şeklinde temel iki alan üzerinden yaklaşmaktadır. Ancak top-
lumsal şartların oluşturduğu dinin “resmî” modeli yine top-
lumsal şartların değişmesiyle varolma nedeni olan toplumsal
meşrûiyetini yitirmiştir; dolayısıyla dinin değişmeyen, toplum-
sal yapıya ayak uyduramayan “resmî” modelinin modern dün-
yada küresel iddialarda bulunmaya hakkı yoktur. Luckmann,
modern dünyada dinin küresel iddialarını destekleyen bireyleri,
bu küresel iddiaların toplumsal yapıyla uyuşmamaları sebebiyle
naif bir tutum göstermekle eleştirir. Ona göre bu iddialara tu-
tunmak ya “Dünya”dan kısmî bir geri çekilmeyle sonuçlanacak
ya da “Dünya” ile uzlaşılacaktır. Aksi hâlde dinî ve dinî olma-
yan icra ve normların anlamlı bir bütünleşmesi problem olmaya
devam edecektir.58 Diğer kurumsal alanların hususîleşmesi ve
dinin kurumsal hususîleşmesi dini artan bir şekilde “öznel” ve
“özel” bir gerçekliğe dönüştüren bir gelişmeyi başlatır.59
Luckmann için kurumsal din, dinin yalnızca bir biçimidir
ve modern toplumda “resmî” model ile bireysel “nihaî” anlam
sistemi arasındaki uyumsuzlukların gittikçe artmasıyla ikin-

443
cil bir öneme indirgenmiştir. Ancak dinin “resmî” modeli ile

bireysel “nihaî” anlam sistemi arasında tam uyum söz konusu
olmasa da ikisi arasında tam bir uyumsuzluğun da olamayaca-
ğını ifade eder Luckmann. Resmî model bireylerin anlam sis-
temleriyle birlikte resmiyetini kaybedecek bunun yerine başka
anlam evrenleri resmiyet kazanacaktır. Nesiller arasında bu
durum babaların tebliğ ettikleri ancak uygulamadıkları şeyin
oğullarda “nihaî” bir anlam sistemi olmaktan çıkıp retoriğe dö-
nüşmesi şeklinde gerçekleşir; dinî uygulamalar, inançlar birey-
lerin gündelik davranışlarıyla hiçbir ilişkisi olmayan kanaatler
hâlinde parçalanır.60
Luckmann, Hıristiyanlığın geleneksel formunun çökü-
şünü seküler ideolojiler, ateizm veya benzerine dayandırmaz.
Ona göre bu uzun ve karmaşık bir toplumsal sürecin bir yönü-
dür ve geleneksel Hıristiyanlığın çöküşünden sonra onun ye-
rini dinin yeni sosyal şekli alabilir. Bu değişimi “devrimci” ola-
rak nitelemekle onda olumlu bir yön bulan Luckmann, çağdaş
toplumda dinin değerlendirilmesi hususunda geleneksel dinî
formların bir ölçü olarak işlev göremeyeceğini açık bir dille
ifade etmektedir.61
Sanayi toplumunda geleneksel dinin yerini alabilecek
anlam evreninin ne olabileceği konusunda Luckmann kesin
konuşmaktan kaçınır; çünkü ona göre bu soruya modern top-
lumdaki bireylerin anlam sistemlerine dair bazı araştırmalar
yapmadan cevap vermek spekülasyonlara kapılmak demektir.
Her ne kadar modern dönemde dinin nasıl bir yapıya bürüne-
ceği konusunda geniş açıklamalarda bulunmasa da Luckmann,
modern dönemde kutsala ilişkin bazı hâkim temalarla bu dö-
nemde dindarlığın birey temelli olacağının işaretlerini verir.
Tipik modern birey için geleneksel sembolik evrenlerin yuka-

444
rıdan dayatılan gerçeklik karakteri artık bulunmamaktadır ve

birey kutsal statüye benzer bir “özerklik” alanına sahiptir. İlk
modern ifadesini Romantik dönemde bulan bu Aydınlanma
dönemi benlik algısı kapitalist burjuvada kökleşmiş ve sanayi
toplumundaki orta sınıfların gelişimi ve dönüşümüyle modern
dönem kutsal anlayışının merkezi hâline gelmiştir.62
Luckmann’dan sonraki bazı sosyologlar da bireylerin inşa
ettikleri dinin kurumsal din aleyhine geliştiğine dikkati çek-
mişlerdir. Bu yazarlara göre Amerika Birleşik Devletleri’nde
çoğu Amerikan vatandaşı için dinî otorite, Kutsal Kitap’tan ya
da dinî kurumların hiyerarşisinden çok bireysel karar düzle-
mindedir ve her kişiden doğru olduğuna inandığı şeyleri farklı
inanç veya dinlerden seçmesi beklenmekte hatta talep edil-
mektedir. “Kanı” veya “tercih” konusu olan din, değişime veya
bırakılmaya daha elverişli hâle getirilmiştir.63
Luckmann’ın görünmeyen din teorisinde modern toplum-
da öne çıkan bireysel dindarlık, dinin toplumsal boyutundan
bahsedildiğinde kurumsal dinin belirleyici olarak alınmama-
sıyla tebarüz eder. Esasen Luckmann’a göre “Din, temel bir
antropolojik olguda köken bulur ki, o da şudur: Beşerî orga-
nizmaları sebebiyle biyolojik doğanın aşkınlığı. Aşkınlık husu-
sundaki bireysel beşerî potansiyel, esasen, yüz yüze durumların
karşılıklılığına dayanan toplumsal süreçlerde gerçekleşir. Bu
süreçler, nesnel dünya görüşlerinin inşasına, kutsal evrenle-
rin açıklanmasına ve muayyen şartlar altında, dinin kurumsal
hususîleşmesine yol açar. Böylece, dinin toplumsal formları,
belli bir anlamda, bir bireysel dinî fenomen olan şeye, yani,
beşerî öznelliklerarasılık matriksinde bilincin ve vicdanın bi-
reyleşmesine dayanır. Şüphesiz, somut tarihsel birey, dünya
görüşleri ve kutsal evrenler inşa etmeye gayret sarf etmezler.

63 Keith A. Roberts; Religion in Sociological Perspective; University of Te-
xas,1995, s. 390.
445
Bu birey, kendisinden önce varolan toplum ve önceden oluş-

turulan bir Dünya Görüşü içine doğar. Bu yüzden, aşkınlığın
hakikî özgün eylemlerinde beşerî bir şahıs statüsüne ulaşamaz.
Biyolojik doğayı aşan bir gerçeklik olarak insanlık, söz konu-
su birey için dinin toplumsal formlarında önceden tesis edilir.
Tarihsel bireylerin bilinç ve vicdanlarının bireyleşmesi, nesnel
olarak toplumsal formlarının birinde tarihsel dinler tarafın-
dan belirlenir. Bir Dünya Görüşü, bir topluma doğan beşerî
organizma için nesnel ve istikrarlı toplumsal bir olgudur. Bu
Dünya Görüşü, onun nesnelliğini çok sayıdaki toplumsal du-
rumlarda gösteren ve geçerli kılan; devamlılık kazanan top-
lumsal süreçlerdeki istikrarını güçlendiren somut hemcinsler
tarafından bireye aktarılırlar. Dünya Görüşü, nesnel bir anlam
sistemidir. Bu anlam sistemiyle bireysel bir geçmiş ve gelecek,
tutarlı bir biyografide bütünleştirilir ve onda ortaya çıkan şa-
hıs, hem cinsleriyle, toplumsal düzenle ve aşkın kutsal evre-
ne uygun olarak kendisini konumlandırır. Bireysel hayattaki
anlamın sürekliliği, Dünya Görüşündeki anlamın tutarlılığına
dayanır. Toplumsallaşma sürecinde tarihsel bir Dünya Görü-
şü, içselleştirilir. Anlamın nesnel sistemi, öznel bir gerçekliğe
dönüştürülür. Bu, yorumlayıcı şemaların ve Dünya Görüşü
içerisinde nesnelleşen davranış modellerinin bilincin öznel
akımına yukarıdan dayatıldıkları anlamına gelir. O aynı za-
manda, bir Dünya Görüşünün temelini oluşturan anlam hi-
yerarşisinin, öznel bir alâka sistemi hâline geldiği anlamına da
gelir. Bu sisteme göre, birey, önemin derecelenmiş bir mode-
linde tecrübelerini algılar. Söz konusu sisteme uygun olarak,
bir öncelikler modeli, birtakım faaliyetleri başkalarından daha
acil olarak belirleyen birey için birleştirip pekiştirir. Nesnel bir
Dünya Görüşü, ‘nesnel’ gerçekliğe yönelimin öznel bir siste-
mi hâline gelir. Dünya Görüşü, şahsî kimliğin kurucu unsu-
rudur. Bu yüzden de tarihsel bir bireyin şahsî kimliği, tarihsel
bir Dünya Görüşünün nesnel anlamının öznel bir ifadesidir.
Dünya Görüşü, dinin evrensel bir toplumsal formu, benzer
446 446
şekilde, şahsî kimlik de bireysel dindarlığın evrensel bir for-

mudur. Eğer bir birey, kutsal bir kozmosun nesnel gerçekliğin
bir parçasını oluşturduğu bir toplumda dünyaya gelirse, söz
konusu birey, kutsal kozmosu hususî dinî temsiller formunda
içselleştirecektir. Kuşkusuz, içselleştirilen dinî temsiller, nesnel
bir kutsal kozmosa referanslarını elinde tutar ve içselleştirilen
öteki yorumlayıcı şemalar ve davranış modelleri arasında ola-
ğanüstü bir anlamın statüsüyle karakterize edilir. Onlar, az çok
anlamın farklı tabakası olarak bilincin bütün alanı içerisinde
ayrıştırılırlar. Bu anlamlar birey için, gündelik hayatın alışkan-
lıklarını aydınlatırlar ve hayatın bunalımlarına dair kaba son-
luluğa anlam katar. Bireysel hayatın hem alışkanlıkları hem de
bunalımları, içselleştirilen dinî temsiller yoluyla anlamın aşkın
bağlamına yerleştirilir ve kutsal kozmosun ‘mantığı’ tarafından
meşrûlaştırılır. Böylece, içselleştirilen dinî temsiller, öznel bir
‘nihaî’ alâka sistemi ve aldatıcı motivasyonlar teşkil eder. Bi-
reysel bilincin bu ‘dinî’ düzeyi, kutsal kozmosun bir bütün ola-
rak Dünya Görüşüyle ilişkisine benzeyen şahsî kimlikle ilişkisi
bağlamında yer alır. Başka bir deyişle, her zaman nesnel kutsal
kozmosa referansına sahip olarak öznel ‘nihaî’ alâka sistemi,
şahsî kimliğin kurucu bir unsuru olan öznel öncelikler modeli-
ni meşrûlaştırma ve açıkça haklılaştırma hizmeti görür. Kutsal
kozmos, Dünya Görüşü içerisinde ne kadar açık bir şekilde
ifade edilirse, içselleştirilen dinî temsillerin söz konusu Dün-
ya Görüşü içerisinde sosyalleşen bireylerin bilincinde nispeten
farklı bir ‘dinî’ tabakayı teşkil edeceği de o kadar çok muhte-
meldir. Bu, eşit olan diğer şeylerle birlikte, söz konusu bireyle-
rin hem kendileri hem de başkaları için açık kavramlarla ‘nihaî’
alâkaya dair konuları formüle edebileceğinin çok muhtemel
olduğunu ima eder. Sırasında farklı dinî tecrübelerin iletişi-
mi, Dünya Görüşü içindeki kutsal kozmosun ayrışımını güç-
lendirme eğiliminde olacaktır. Bununla birlikte, ne bir bütün
olarak Dünya Görüşünün ne de kutsal kozmosun, yalnızca bir
kavramlar ve semboller dizisi olarak değil, fakat önceliklerin
447
öznel modelini belirleyen anlam yapıları olarak içselleştirildik-

leri hatırlanmalıdır. Söz konusu model vasıtasıyla onlar, ‘nihaî’
haklılaştırmaların retoriği, tam olarak açıklanmasa bile, şahsî
kimliğin etkin bir parçası hâline gelirler. Eğer kutsal bir koz-
mos, bireysel bilincin farklı bir ‘dinî’ katmanı içinde içselleştiri-
lirse, böylesi şahsî bir kimlikten daha ziyade, daha hususî olan
bireysel dindarlığın bir şeklinden söz edebiliriz.”64
Luckmann, birey, kutsal kozmos, sosyalleşme vs. temelin-
de bireysel dindarlığı izah etmeye çalışır. Ona göre kutsal koz-
mos, sosyal yapıda iyice yerleştiğinden dolayı birey, birincil sos-
yalleşme boyunca ve daha sonrasında içselleştirilecek olan dinî
temsillerin kendisinde, dinî konularda hususîleşmemiş çeşitli
kurumlar tarafından güçlendirildiği birçok toplumsal durumla
karşı karşıya gelir. Kutsal anlamla meselâ –rastgele birkaç ör-
nek seçmek gerekirse, baba, şövalyelik, kast ve benim ülkem–
donatılmış normlar, farklı kurumsal bağlamlarda etkilidir. İç-
selleştirilmiş dinî temsillerin somut uygulanımı, bu bağlamlara
uygun olarak tanımlanır. Hususî olarak dinî olmayan kurumlar
tarafından böyle tanımlandığı için dinî temsiller, muhtemelen
bireysel bilincin farklı bir düzeyinde içselleştirildikleri gerçeği-
ne rağmen, genel ve yukarıdan tayin edilen anlamlarına sahip
olurlar. Biraz sonra göreceğimiz gibi kilise yönelimli dindarlık,
farklı bir gelişme ihtimalini içerir. Luckmann’ın yaklaşımın-
da “Bireysel dindarlığın teşekkülü, dinin hazır-yapılı ‘resmî’
modeli tarafından zorunlu olarak belirlenir. Bununla birlikte,
‘resmî’ modelin bireysel dindarlığın gelişimi üzerinde uygula-
dığı baskının derecesi, belli sınırlar içerisinde değişebilir. Bu,
sekülerleşme diye isimlendirilen sürecin tartışılmasında bir
kez daha ele alınmak zorunda kalınacak olan noktalardan biri-
dir. Ancak, sekülerleşmenin başlamasından önce, tipik sosyal-
leşme süreci, –dinin bu sosyal formu tarafından nitelendirildi-
448
ği toplumlarda– bireysel dindarlığın kilise-yönelimli dindarlık

formlarında gelişmesine yol açar. Bu yüzden bu tür toplumların
tipik üyeleri için, ‘nihaî’ anlam meseleleri, ‘resmî’ modellerinde
hususîleşen dinî kurumlar tarafından dinî olarak belirlenen
meselelerdir. Böylece bireysel dindarlık, somut bir şekilde, ta-
rihsel bir kilise tarafından şekillendirilir. Kutsal kozmos, kutsal
metinlerde ve yorumlarda maddeleştirilen bir öğreti formunda
mevcuttur. Öğreti, lâikleri de bağlayan bir tarzda, resmî bir uz-
manlar grubu tarafından nakledilir ve yorumlanır. Doğrudan
kutsal kozmosla alâkalı bütün icralar, tayin edilen uzmanlar ta-
rafından ya da onların gözetimi ve denetimi altında icra edilen
bir liturjide sabitlenir. Üstelik herhangi bir tarihsel bir kurum
gibi kilise, yönetici bürokrasiler ve iktidar seçkinlerinin özel
kavramlarında ve kazanılmış haklarında kökleşen gelenekler
geliştirir. Bu gelenekler, kutsal kozmosla az bir ilişkiye sahip
olsalar da kilisevî bünyeler, –bu bünyeler tarafından yorumlan-
dığı gibi– kutsal kozmosun mantığıyla uyumlu olan terimlere
göre kendilerini meşrûlaştırabilme avantajlı konumundadırlar.
Din, yalnızca kurucular, peygamberler, kutsal metinler, teolog-
lar ve ritüelleri değil, aynı zamanda binaları, Pazar Okullarını,
fon temin edenleri ve kilise vergisi toplayanları, papazların eş-
leri ve kilise kayyımlarını da içeren toplumsal gerçekliğin sınır-
lı ve göze çarpacak bir şekilde görünür bir parçası hâline gelir.
Bireysel dindarlığın oldukça hususîleşen bir toplumsal kurum
tarafından şekillendirildiği gerçeği, bir kısım önemli sonuçlara
sahiptir. Bireyi kutsal kozmosa bağlayan ilişkiler, ‘nihaî’ anlama
dair meseleleri yorumlama ve aynı zamanda, kurumun örgüt-
sel yapısı, diğer hususîleşmiş kurumlarla çatışma ya da uyum
ilişkileri, bu kurumların uzmanlar grubunun kazanılmış hak-
ları ve benzerleri tarafından belirlenen çeşitli ‘seküler’ amaçları
izleme hususunda inhisarcı hak iddia eden bir kurum tarafın-
dan tanımlanır. Dinî temsillerin yapıları, öznel bir ‘nihaî’ alâka
sistemi olarak birey tarafından içselleştirilir. Dinin kurumsal
hususîleşmesi tarafından karakterize edilen toplumlarda, bu
449
somut bir şekilde bireyin, bu modelin onun ‘nihaî’ anlam sis-

temini oluşturabileceği özel maksadıyla birlikte dinin ‘resmî’
modeli içerisinde sosyalleştirilir. Ancak, bu maksadın başarılı
icrası, ‘resmî’ modelin, öznel olarak makul olan bir tarzda tu-
tarlı olmasını gerektirir. Eğer durum böyle ise, içselleştirilen
‘resmî’ model, bireyin hayatındaki genel ve yukarıdan tayin
edilen anlamını muhafaza eder; yani, bireyin var oluşunun,
alışkanlıklarını ve bunalımlarını yönlendiren yorumlayıcı şe-
malar ve davranış normlarını bütünleştirme ve meşrûlaştırma
kabiliyetindedir.”65 Bununla birlikte Dinin “resmî” modeli ile
öznel “nihaî” anlam sistemi arasında tam bir uyum söz konusu
değildir. Çünkü;
a) Nispeten basit toplumların üyeleri için kutsal kozmos ile
içselleştirilmiş “nihaî” anlam sistemi arasında yüksek dereceli bir
uyum olsa da dinin “resmî” ve kurumsal özelleşmesinin gerçek-
leştiği karmaşık toplumlarda böyle bir uyumdan söz edilemez.
Çünkü bu tür toplumlarda Dünya Görüşü türdeş bir yayılım
göstermez. Bir başka deyişle dinin tam kurumsal özelleşmesi-
nin şartlarının ve “resmî” model ve bireysel dindarlık arasındaki
tam uyumluluğun gerekleri birbirlerini dışlamaktadır.
b) Dinin kurumsal özelleşmesinin diğer bir problemi,
dinin “resmî” modelinin önceleri hâkim olan bireysel “nihaî”
anlam sistemlerini birlikte belirleyen “nesnel” toplumsal şart-
larından daha yavaş bir oranda değişmesidir.
c) Özerk ekonomik ve politik kurumlarda gelişen “sekü-
ler” normların, dinî normların küresel iddiasının aleyhinde
gündelik yaşamda etkinliğini arttırmış olması. “İcraların de
facto bütünleşmesi, bu problemlerin anlamının aldatıcı biyog-
rafik kategorilerde bir bütünleşmesini henüz sağlamaz.”66 Dinî
temsillerin işlevlerinden biri bireye hayatın değişik alanlarında

450
anlamlı bir davranış bütünleşmesi için “nesnel” bir model sağ-

lamaktır. Dinin kurumsal özelleşmesi anlamın bütünleşmesi
için model oluşturan temsillerin etkinliğini zayıflatan veya
tahrip eden daraltılmış bir alan meydana getirir.67
Din ve Dil
Dil, din sosyolojisinin en can alıcı konularından biridir;
zira dil, dinin de önemli bir boyutunu teşkil ettiği toplumda
varlık bulan sosyo-kültürel bir olgudur. Dil, toplumsal hayatın,
toplumsal ilişkilerin ayrılmaz bir veçhesini oluşturur. Dil, her
yönüyle toplumda, toplumsal zeminde, toplumsal ilişkiler düz-
leminde varlığa çıkar. İnsan dille gerçekliğini toplumsal alana
taşır ve aslında böylece varlık bulur. Toplum, dil aracılığıyla
iletişim ve etkileşimlerle gerçeklik kazanır. Dil toplumla, top-
lum dille var olur. Dili kendisine konu edinen çeşitli bilim dal-
larının, meselâ dilbilim (lengüistik), göstergebilim (semiyoloji-
semiyotik), dil felsefesi ve dil sosyolojisi gibi bilim dallarının
verilerine göre dil-insan, dil-düşünce, dil-din, dil-grup, dil-
toplum, dil-siyaset/devlet, dil-hayat tarzı, dil-zihniyet ilişkileri
çok girifttir ve bunlar, birbirleriyle etkileşim içinde bulunurlar.
Dil sosyolojisinin kurucularından Wilhelm Von Humboldt’a
göre, grup konuşarak dili meydana getirdiği gibi dil de grubun
oluşmasına katkıda bulunur. Yani dil bir yönüyle toplumun
yansıması iken, öteki yönüyle de toplumu oluşturur. Siyasî top-
lumsallaşmada, kurulu bir düzenin sürdürülmesinde, yeni ku-
rulan bir siyasî-sosyal düzenin meşrûlaştırılmasında, toplumun
biçimlenmesinde, sosyal grup ve kurumların, siyasî kurum ve
kuruluşların kimlik kazanmalarında, kendilerini ifade etme-
lerinde dil çok önemli bir yere sahiptir. Toplumsal aktörlerin
ortaklaşa paylaştığı bir sistem ve dolayısıyla sosyalleşmede de
aslî unsurlardan biri olarak dil, toplumla birlikte ortaya çıktığı
67 Luckmann, Görünmeyen Din, ss. 68-71. Bkz. Coşkun, “Thomas Luckmann’ın

Görünmeyen Din Adlı Eseri Üzerine”.
451
gibi toplum da dille birlikte ortaya çıkar. Dil ve toplumdan her

biri diğerini içerir. Kısaca kültürün çok önemli aktarım unsuru
olan dil olgusu, toplumu ve din ile din-toplum etkileşimini an-
lamak için çok önemli bir öğe olarak karşımıza çıkmaktadır.68
Gerçekten de toplumsal bağlamda din ile dil arasında kar-
maşık etkileşimler vardır. Nitekim toplumsal bir olgu olarak
dil, Luckmann’ın genel sosyolojisi için olduğu gibi din sos-
yolojisi için de önemli bir konu olarak karşımıza çıkmakta-
dır. Luckmann’ın din sosyolojisi veya din kuramı, dil sosyo-
lojisinden ciddî ölçüde yararlanır. Luckmann’a (ve Berger’e)
göre “Ben, gündelik hayatın gerçekliğini düzenli bir gerçeklik
olarak anlıyorum. Gündelik hayatın fenomenleri, benim anla-
yışımdan bağımsız gibi görünen ve kendilerini benim anlayı-
şımın üzerine empoze eden modeller içinde tertip olunurlar.
Gündelik hayatın gerçekliği, hâlen nesnelleştirilmiş, yani be-
nim sahnede görünmemden önce nesneler olarak isimlendiri-
len bir dizi nesnelerce teşkil edilmiş görünmektedir. Gündelik
hayatta kullanılan dil, gerekli nesnelleştirim ve pozisyonlar
vasıtasıyla, bu nesnelleştirim ve pozisyonların, içinde anlam
kazandıkları ve içinde gündelik hayatın benim için anlamlı
olduğu bir düzeni mütemadiyen bana sağlarlar. Ben coğrafî
olarak belirlenmiş bir yerde yaşıyorum; konserve açacağından
spor arabalarına kadar, toplumumun teknik sözlüğünde isim-
lendirilen âlet ve edevatı kullanıyorum; satranç kulübümden
tutun Amerika Birleşik Devletleri’ne kadar, sözlük vasıtasıyla
düzenlenen insan ilişkileri ağında yaşıyorum. Bu bağlamda dil,
hayatımın toplum içindeki koordinatlarını göstermekte ve ha-
yatımı anlamlı nesnelerle işgal etmektedir. Bütün sınırlı anlam
alanları ilginin gündelik hayatın gerçekliğinden sapmasına
göre vasıflandırılır. Şüphesiz gündelik hayatın içindeki ilgide
68 Ejder Okumuş, “Tanzimat’ın Dili”, KhukA Kamu Hukuku Arşivi, Yıl 5.

2002/1; Ejder Okumuş, “Dilde Değişim”, Dil ve Edebiyat Dergisi, S. 69, 2014,
ss. 26-29; Ejder Okumuş, “Dil Dili”, Dil ve Edebiyat Dergisi, S. 87, 2016.
452
meydana gelen değişimler var iken, sınırlı bir anlam bölgesine

doğru değişim, çok daha radikal bir tarza girer. Radikal bir de-
ğişim, bilincin gergin olması hâlinde vukua gelir. Dinî tecrübe
bağlamında bu, yerinde bir şekilde ‘sıçrama’ olarak adlandırılır.
Bununla birlikte gündelik hayat gerçekliğinin, böylesi ‘sıçra-
malar’ vukua gelse bile, üstün konumunu koruduğunu vurgu-
lamak önemlidir. Başka hiçbir şey değilse de dil, bunu temin
eder. Tecrübelerimin nesnelleşmesi amacıyla benim için mev-
cut ve geçerli olan ortak dil, gündelik hayatın içinde sağlam bir
temele oturtulur, esaslı bir şekilde öğretilir ve ben onu, sınırlı
anlam bölgelerindeki tecrübeleri izah etmek için kullansam
bile sürekli olarak o, gündelik hayattaki şekline tekrar yönel-
meyi sağlar. Bu yüzden tipik olarak, ben onları izah etmede
ortak dili kullanmaya başlar başlamaz son zikredilenin gerçek-
liğini ‘kırarım’, yani gündelik-dışı tecrübeleri tekrar gündelik
hayatın üstün gerçekliğine çeviririm.”69
Luckmann’a göre dil, toplumsal hayatta birey-top-
lum diyalektiğinde çok önemli görevler üstlenir. Bir “Dünya
Görüşü”nün, içinde toplumsal olarak nesnelleştiği en önemli
form, dildir. Bir dil, en kapsamlı ve aynı zamanda yorumun
en yüksek derecede farklılaştırılmış sistemini ihtiva eder. Bu
sistem, prensip olarak toplumun herhangi bir üyesi tarafından
içselleştirilebilir ve bütün üyelerin tüm tecrübeleri, potansiyel
olarak söz konusu sisteme yerleştirilebilir. Bu Dünya Görü-
şünde mündemiç olan mantık ve tasnif, dilin sentaksında ve
semantik yapısında istikrarlı hâle getirilir. Bu nedenle, dilin
nesnelleştirici işlevinin tahlilinde, onun semantik ve sentaks
düzeyleri, onun fonolojisinden daha yakın sonucundan kay-
naklandığı açıktır. Bununla birlikte yorumlayıcı şemaları sa-
bitleyen ve istikrarlı hâle getiren, bu şemaları sürekli ve rutin
bir şekilde ulaşılabilir kılan seste anlamın vücut bulması da
69 Peter L. Berger ve Thomas Luckmann, “Gündelik Hayatın Gerçekliği”,

çev. Ejder Okumuş, Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, 1/1, 2003, ss. 43-51.
453
tamamen açık bir şeydir. Dil, Wilhelm von Humboldt’un da

ifade ettiği gibi hem içseldir, hem de insan üzerine sınırlama
koyan özerk bir olgudur. Yalnızca doğrudan gözlemlenebilir
ve bilinç süreci olmasına rağmen, lengüistik hususî unsurların
öğrenilmesi, dilin iç şekli diye adlandırabileceğimiz şeyin içsel-
leştirilmesine tâbidir. Kabaca Lengüistikte “fenotipler” olarak
adlandırılan şeye tekabül eden açık kurallar ve maddeleştirme-
ler, şüphesiz, katı anlamında nesnelleşmelerdir. Ancak en azın-
dan, gerçekliğin lengüistik tahlilinde, bağlamsal öğeler olarak
“gizli tipler” olarak önemlidirler. Hem açık hem de bağlamsal
unsurlar birlikte, dilin iç formunu oluştururlar. Bu formların,
evrenin kapsamlı bir modelini temsil ettikleri söylenebilir. Bi-
rey ana dilini öğrenir ve onun iç formunu içselleştirirken, bir
tarihî Dünya Görüşünün “doğal” mantık ve tasnifini devralır.
Hazır çözümlerin bir haznesi ve problem çözme işlemlerinin
bir matriksi olarak Dünya Görüşü, dilin aracılığı olmaksızın
kavranamayan bir şekilde bireyin hafızasını, düşüncesini, dav-
ranışını ve algılayışını rutin bir hâle getirir ve istikrar kazan-
dırır. Dil vasıtasıyla Dünya Görüşü, bireye hem içsel, hem de
toplumsal olarak sürekli bir şekilde ulaşılabilir olan bir anlam
kaynağı şeklinde işlev görür.70
Din ve Meşrûiyet
Pek çok toplumsal boyut ve işlevi bulunan, fakat işlevleri-
ne indirgenemeyecek olan dinin, gerçekten de en önemli top-
lumsal öz, işlev ve boyutlarından biri, meşrûiyet kazandırma,
yani meşrûlaştırımdır. Meşrûiyet, genel olarak konuşmak gere-
kirse, sübjektif veya objektif alanlarda ortaya çıkan veyahut var
olan bir durumun gerçekliğinin, verili bir bilgi vasıtasıyla fert
veya toplum katında geçerliliğini, izah olunmuşluğunu ve hak-
lılığını ifade eden bir mekanizma veya kurumdur. Meşrûiyet
454
kazandırma anlamında izah etme, haklılaştırma ve tasdik edip

geçerli kılma süreci olarak meşrûlaştırım ise, kurumsal düze-
ni, objektifleşmiş anlamlarına kognitif onay vererek izah eder;
pratik zorunluluklarına normatif bir değer atfederek haklılaştı-
rır ve geçerli kılar. Biraz farklı kelimelerle; meşrûlaştırım, top-
lumda yeni durumların, araştırılıp bulunduğu veya yürürlükte
olan durumların, paylaşılan değer, meziyet veya nitelikleri refe-
rans göstermek suretiyle korunduğu bir süreci ifade eder. Dinî
meşrûiyet ise meşrûluğun, geçerliliğin, haklılığın, yasalığın din-
den ve dinî kaynaklardan sağlandığı bir durumu ifade etmek-
tedir. Weber’in geleneksel meşrûiyet tiplemesini de kapsayacak
şekilde dinî meşrûiyet, meşrûluğun dinden ve dinî kaynaklar-
dan, üstten, aşkın olandan, dinin renk verdiği gelenekten elde
edildiği meşrûiyettir. İnsanlık tarihini, iktidar mücadelelerini,
devletleri, siyasî olayları vb. anlayabilmede, dinî meşruiyet ve
meşrûlaştırımı kavramak şarttır. Tarihsel ve toplumsal olarak
bakıldığında görülür ki dinî meşrûlaştırım aracılığıyla savaş-
lar, ‘kutsal savaşlar’ olarak haklılaştırılır, sorumluluk veya mü-
kellefiyetler, ‘kutsal görevler’ olarak, üstünlük, güç, baskı veya
egemenlik, ‘İlâhî krallık’ olarak haklılık payesine kavuşturulur.
Berger’in deyimiyle din, meşrûlaştırımın tarihî bakımdan en
yaygın, en derinlikli ve en etkin aracı olagelmiştir. Din, davra-
nış ve düşüncelerimize kutsallık kazandırmak; bireyin iç dün-
yasında olup bitenleri, ferdin inanç ve bilinçlerini, bilgi ve tez-
lerini, toplumsal kurumları, siyasal ve toplumsal düzeni, onlara
nihaî olarak geçerli ontolojik statüler bahşetmekle, yani onları
kutsal ve kozmik referanslar çerçevesine yerleştirmek suretiyle
meşrûlaştırır; başka bir ifadeyle beşerî açıdan tanımlanan rea-
liteyi, nihaî, evrensel ve kutsal bir realiteye bağlayarak sübjektif
ve objektif düzlemlerde haklılaştırır. Sosyal bir fenomen ola-
rak din, sıklıkla kutsal kökeni olmayan yapıları meşrûlaştırır.
Din, sosyal düzeni legal, moral ve gelenek normları vasıtasıyla
meşrûlaştırır. Bu nedenle dinî meşrûlaştırım, toplumların dü-
zenleri için çok önemli görülmüştür. Din, marjinal durumları
455
dahi her şeyi kuşatan kutsal ve aşkın realiteye uygun olarak

meşrûlaştırmak suretiyle toplumsal olarak tanımlanan gerçek-
liği muhafaza eder. Dinî meşrûlaştırımla meşrûiyet kazanan
bir toplum düzenine karşı gelmek ise, büyük tehlikeleri göze
almak anlamına gelir. Bunu yapmak, âdeta karanlığın ilkel
güçleriyle sözleşme yapmakla eşdeğer görülür.71
“Din temelli meşrûlaştırım, sosyal grubun, yapmış olduğu
eylemleri, icraatlarını anlamlandırması, izah etmesi yö-
nünde de hizmet görür. Bu noktada dinsel meşrûlaştırım,
bir eylem biçimini haklılaştırmak, geçerli göstermek için
ortaya konan toplumsal olarak kurulmuş bir izah biçimi-
dir. Burada meşrûlaştırımlar, sosyal pratiklerin bir izahını
içerirler: ‘Biz, bu tür şeyleri niçin yaparız? Niçin bu kura-
la göre hareket etmemiz gerek? Toplum içinde niçin bu
pozisyondayız?’ Grupla ilgili olarak özellikle önemli olan
da grupta otoriteyi, liderliği kuranın bu meşrûlaştırıcılar
olmasıdır. Meşrûlaştırımlar, sadece sosyal grubun dav-
ranış biçimlerini açıklamakla kalmazlar, aynı zamanda
arzu edilen veya uygun görülen eylem normlarını haklı-
laştırarak daha sonraki aksiyona da biçim verirler. Dinsel
meşrûlaştırımlar, çok çeşitli formlar hâlinde ifade edilir
veya işleme konulurlar. Mitler, öyküler, masallar, atasözleri,
halk deyişleri ve tarih, sosyal düzenlemeleri haklı kılmak,
meşrûlaştırmak için işe koyulan, yardımına başvurulan
unsurlardır. Dinsel meşrûlaştırımlar, düzen ve otoritenin
temeli için ve sosyal düzenin kendine özgü düzenlemele-
ri için, daha yüksek bir otoriteye referanslarda bulunarak
güçlü iddia ve açıklamalar sunarlar. Böylece sosyal dü-
zen, beşerî töre, gelenek veya yasadan çok daha güçlü bir
izah ve gerekçeyle tasvir edilir, ortaya konulur. Örneğin
71 Clifford Geertz, The Interpretations of Cultures: Selected Essays, Basic Bo-

oks, New York, 1973, ss. 123-126 vd.; Peter L. Berger, The Sacred Canopy,
Doubleday, Garden City, 1967; Ejder Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din,
4. bs., İnsan Yay., İstanbul 2012; Ejder Okumuş, Dinin Meşrulaştırma
Gücü, Ark Kitapları, İstanbul 2005; Ejder Okumuş, Dinin Toplumsal İnşa-
sı, Akçağ Yay., Ankara 2015.
456
Avrupa’ya özgü kralların İlâhî hakkı fikri, göstermiştir ki

kral, salt politik bir düzenleme olarak değil, tersine de-
ğişmez, sürekli, Tanrı-vergisi hak olarak hüküm sürmüş,
yöneticilik yapmıştır. Sosyal düzenlemelerin dinsel yön-
den meşrûlaştırılan çağdaş örneklerine gelince, sözgelimi,
evliliğin kutsiyeti, mülkiyet hakkı, mülkü savunma, bazı
savaşlar yapmanın ahlâkî haklılığı, bunlardan bir kısmı-
dır. Dinin ve tabiatıyla dinî meşrûlaştırımın etkin işlevleri
nedeniyle tümüyle büyük oranda veya belirli bir miktarda
dinî meşrûlaştırıma isteyerek veya istemeyerek başvur-
mayan bir sosyal ve siyasal düzen ya da devlet düşünmek
imkânsız gibi görünmektedir. Dine en uzak duran güç,
iktidar, düzen veya devletler dahi dinî meşrûlaştırıma
başvurmak zorunda kalmışlardır. Weber’in de ortaya koy-
duğu gibi din toplumda gücün kullanımını haklı gösterir,
açıklar ve rasyonalize eder. İnsan sadece güç ve imtiyaz
istemek ve elde etmekle kalmaz, aynı zamanda bunların
kendine bir hak olarak ait olduğu hissini duymak ve ken-
disinin haklılığı konusunda insanları iknâ etmek, o nok-
tada insanlara açıklamalar getirmek de ister. İşte burada
dinî meşrûlaştırım işlev görür. İlkçağlardan beri din, or-
taya koyduğu gerekçelerle güçlülerin ve zayıfların, üstün
olanların ve alttakilerin durumlarını meşrûlaştırmaktadır.
Din, bu dünyanın fiilî iktidarlarını evrenin a priori doğru
düzeninin görüntülerine dönüştürerek sosyal kontrolün
etkili bir biçimde işlemesini sürdürür. Gücün ve iktidarın
bu şekilde meşrûlaştırılması, belli başlı zorunlu toplumsal
düzenlemeler söz konusu olduğunda veya belirli hususlar,
bireyden büyük fedakârlıklar istediğinde özellikle önem
kazanır. Toplumda evlilik, mülk edinme gibi ana konu-
lar güçlü dinsel meşrûlaştırma ile desteklenen son derece
kuvvetli sosyal kontrollerle desteklenmektedir. Bugün son
derece dünyevîleşmiş kabul edilen toplumlarda bile evli-
lik ve mülk edinme, kutsal kurumlar olarak kabul edilirler.
Evlilik, neredeyse evrensel düzlemde kutsallık taşır. Belir-
tilmelidir ki dinsel meşrûlaştırmalar, sadece mevcut sosyal
durum ve düzenlemeleri haklılaştırmak, açıklamak ve ge-
457
çerli kılmak için kullanılmazlar. Dinsel meşrûlaştırımlar,

mevcut sosyal düzeni eleştirme, reddetme, ona muhalefet
etme biçimlerine de potansiyel olarak sahiptirler. Dinî
meşrûlaştırımlar, devrimci bir hareketi haklılaştırmak için
dahi devreye sokulabilirler. O hâlde denilebilir ki dinsel
meşrûlaştırımlar, sadece dominant grupların bir aracı ol-
maz, aynı zamanda alt ve itizalci, ayrılıkçı, muhalif grup-
ların eylemlerini haklı kılmak için de aracılık edebilir.”72
Luckmann’ın sosyolojisinde meşrûiyet ve meşrûlaştırım
anahtar konu ve olgulardandır.73 Dolayısıyla dinin meşrûlaştırım
işlevi ve boyutu, onun din sosyolojisinde oldukça önem-
li bir konudur. Luckmann’a göre genel olarak meşrûiyet ve
meşrûlaştırım, toplumsal hayatın ayrılmaz bir boyutunu teşkil
ederken dinî meşrûiyet ve meşrûlaştırım da dinin toplumsal
boyutları çerçevesinde en önemli noktalardan birini teşkil et-
mektedir.
Luckmann’ın din ve meşrûlaştırım yaklaşımında “gelenek-
sel toplum düzeni ve devletlerinde geçerli olan meşrûlaştırım,
‘üst’ten tradisyonel meşrûlaştırım (traditional legitimation from
‘above’) tipidir. Buna belki semavî meşrûlaştırım da denebi-
lir. Diğer meşrûlaştırım tipi ise içten meşrûlaştırımdır. İçten
meşrûlaştırım (legitimation from ‘within’), kurumsal alanların
normlarının gittikçe sekülerleştiği, sosyal yapının kurumsal
olarak bölümlendiği, geleneksel olanın eridiği toplum düzen-
lerinde geçerlidir. Bu toplum düzenlerinde, çeşitli kurumsal,
özellikle ekonomik ve siyasî alanlarda olagelen normlar, gide-
72 Meredith B. Mcguire, Religion: The Social Context, Wads Wordth, Publis-

hing Company, California, 1987, s. 20; P. L. Berger, “Dinî Kurumlar”, ss.
84-85; Ejder Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, 4. bs., İnsan Yay., İstan-
bul 2012; Ejder Okumuş, Dinin Meşrulaştırma Gücü, Ark Kitapları, İstan-
bul 2005; Ejder Okumuş, Dinin Toplumsal İnşası, Akçağ Yay., Ankara 2015.
73 Bkz. Berger ve Luckmann, The Social Construction of Reality, Anchor Bo-
oks, Doubleday and Company Inc., Garden City, 1966; Berger ve Luck-
mann, “Meşruluğun Sosyolojisi”, Meşruluğun Toplumsal Gerçekliği, ed.
Ejder Okumuş, İnsan Yay., İstanbul 2010, ss. 13-44.
458
rek işlevsel rasyonellikle meşrûlaştırılır. Luckmann, birinci tipe

meslek ahlâkı ve kralların ilâhî haklarını örnek verirken, ikinci
tipe ise verimlilik ve bağımsızlığı örnek vermektedir.”74
Sonuç
Thomas Luckmann’ın dine sosyolojik yaklaşımı; bilgi
sosyolojisi, beden sosyolojisi, dil sosyolojisi, organizma, birey-
toplum etkileşimi, sosyalleşme, meşrûiyet, kilise, sekülerleşme,
özsel ve işlevsel din tanımları, bireysel dindarlık, anlam sistem-
leri, semboller, sembolik evrenler, nesnelleşimler, biyografi, bi-
yolojik tabiatın aşkınlığı, dinin antropolojik durumu, ben, biz,
dünya görüşü, dil, dinî temsiller, dinin kurumsal hususîleşmesi,
kutsal kozmos, şahsî kimlik, dinin resmî modeli, dinî gruplar
gibi kavram ve konular etrafında temellenir. Belirtmek gerekir
ki, Luckmann’ın din sosyolojisi, bilgi sosyolojisi ve dil sosyolo-
jisiyle çok sıkı işbirliğiyle varlık bulur.
Luckmann, Görünmeyen Din kitabıyla bir bilim olarak din
sosyolojisini geldiği nokta itibariyle metodolojik açıdan da araş-
tırma konuları bakımından da eleştirel bir yaklaşımla ele alır ve
sosyologların modern toplumda dini daha farklı bakış açıları ve
yöntemlerle incelemesi gerektiğini savunur. Nitekim kendisi de
dinin modern toplumlardaki yerini klasik sosyologlardan farklı
bir teorik yaklaşımla anlama ve anlamlandırmaya çalışır.
Luckmann, dinin kökenine ilişkin özcü ve kurumsal din
yaklaşımlarıyla geleneksel işlevselci din anlayışlarını eleştirir.
Ona göre din sosyolojisinde özcü yaklaşım, dinin evrensel bir
tanımını yapmaya kalkışmakla, hem birbirleriyle çelişkili çe-
şitli teorilerin oluşmasına yol açmış, hem de dinin sosyal ya-
şamdaki tezahürleri arasında bulunan farklılıkları açıklamakta
işlevsel olamamıştır. Ayrıca dinin genel tanımının formülasyo-
74 Luckmann, The Invisible Religion, s. 101; Ejder Okumuş, Dinin Meşrulaş-

tırma Gücü, Ark Kitapları, İstanbul 2005.
459
nunda yalnızca Protestan Hıristiyan teolojiyi örnek almıştır ve

dinin hususî kurumsal yapısındaki gerilemeleri dinin gerile-
mesi olarak görme yanlışına düşmüştür. Luckmann, bu sorun-
ları aşmak için dini özsel karakterinden ziyade evrensel sosyal
işleviyle tanımlamayı teklif eder. Dinin işlevsel tanımıyla, din
olgusuna ilişkin geleneksel ideolojik eğilim ve özsel tanımın
etnosentrik darlığından uzak durulabilir.
Kaynaklar
Alper, Ömer Mahir, Batı’da Din Çalışmaları, Metropol Yayınları, İs-
tanbul, 2002.
Aron, Raymond, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, çev. Korkmaz Alem-
dar, Türkiye İş Bankası Yay., Ankara, 1986.
Baudrillard, Jean, Tüketim Toplumu, çev. Hazal Deliçay ve Ferda
Keskin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1997.
Berger, Peter L., The Sacred Canopy. Doubleday, Garden City, 1967.
Berger, Peter L., “Dinî Kurumlar”, çev. Adil Çiftçi, Dokuz Eylül
Üniv. İlâhiyat Fak. Dergisi, S. IX, 1995, ss. 425-465.
Berger, Peter L. ve Luckmann, Thomas, The Social Construction of
Reality, Anchor Books, Doubleday and Company Inc., Garden
City, 1966.
Berger, Peter L. ve Luckmann, Thomas, “Sociology of Religion and
Sociology of Knowledge”, Sociology of Religion, ed. Roland Ro-
bertson, Penguin Books, England, 1971, ss. 61-73.
Berger, Peter L. ve Luckmann, Thomas, “Bilgi Sosyolojisi ve Sosyo-
lojik Teori”, çev. Ejder Okumuş, Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi,
1/2, 2003, ss. 299-302.
Berger, Peter L. ve Luckmann, Thomas, “Meşrûluğun Sosyolojisi”,
Meşrûluğun Toplumsal Gerçekliği, ed. Ejder Okumuş, İnsan Yay.,
İstanbul, 2010, ss. 13-44.
Berger, Peter L. ve Luckmann, Thomas, “Gündelik Hayatın Gerçek-
liği”, çev. Ejder Okumuş, Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, 1/1,
2003, ss. 43-51.
460
Coşkun, Ali “Thomas Luckmann’ın Görünmeyen Din Adlı Eseri

Üzerine”, Görünmeyen Din, (Thomas Luckmann), Rağbet Yayın-
Davis, Winston, “Din Sosyolojisi”, çev. Ali Coşkun, (www.geocities.
com/dinbilim)
Durkheim, Emile, Elementary Forms of Religious Life, Trans. Karen
E. Fields, The Free Press, New York, 1995.
Luckmann, Thomas, The Invisible Religion, The Macmillan Com-
pany, New York, 1972 (Türkçe çevirisi: Görünmeyen Din, çev. Ali
Coşkun-Fuat Aydın, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2003).
Malinowski, Bronislaw, Büyü, Bilim ve Din, çev. Saadet Özkal, Ka-
balcı Yayınevi, İstanbul, 1990.
Malinowski, Bronislaw, İnsan ve Kültür, V Yayınları, çev. Fatih Gü-
müş, Ankara, 1990.
Mcguire, Meredith B., Religion: The Social Context, Wads Wordth,
Publishing Company California, 1987.
Okumuş, Ejder, Toplumsal Değişme ve Din, 4. bs., İnsan Yay., İstan-
bul, 2012.
Okumuş, Ejder, Dinin Meşrûlaştırma Gücü, Ark Kitapları, İstanbul,
2005.
Okumuş, Ejder, Dinin Toplumsal İnşası, Akçağ Yay., Ankara, 2015.
Okumuş, Ejder, “Tanzimat’ın Dili”, KhukA Kamu Hukuku Arşivi, Yıl
5, 2002/1, ss. 43-53.
Okumuş, Ejder, “Dilde Değişim”, Dil ve Edebiyat Dergisi, S. 69,
2014, ss. 26-29.
Okumuş, Ejder, “Dil Dili”, Dil ve Edebiyat Dergisi, S. 87, 2016.
Roberts, Keith A., Religion in Sociological Perspectives, University of
Texas, 1995.
Şentürk, Recep, Yeni Din Sosyolojileri, Gelenek Yayınevi, İstanbul
2004.
Thompson, Ian, Odaktaki Sosyoloji, çev. Bekir Zakir Çoban, Birey
Yayıncılık, İstanbul, 2004.
Wilber, Ken, Transandantal Sosyoloji, çev. Cemil Polat, İnsan Yayın-
461
Ejder Okumuş*
CLIFFORD JAMES GEERTZ’İN DİN

GÖRÜŞÜ
Giriş
Din, sosyal bilimlerin en çok araştırılan birkaç konusun-
dan biridir. Çünkü din, toplumsal hayatın belki de en etki-
li varlığıdır, hiç olmazsa en etkili birkaç varlığından biridir.
Kültür de sosyal bilimlerin en önemli araştırma konularından
biridir. Çünkü kültür toplumsal hayatın en önemli boyutların-
dandır. Din ve kültür ayrı ayrı sosyal bilimlerde vazgeçilmez
* Prof. Dr., Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi.

** Bu çalışma, yazarın daha önce yayımlanmış olan “Toplum Bağlamında Din-
Kültür Etkileşimi” (2016b) makalesinden yararlanılarak hazırlanmıştır.
463
inceleme olgularından olduğuna göre hiç şüphesiz din ile kül-

tür arasındaki ilişkiler de sosyal bilimlerin en önemli gözlem
ve araştırma konuları arasındadır. Gerek din, gerek kültür ve
gerekse din-kültür etkileşimi, özel anlamda da antropoloji ve
din antropolojisi ile sosyoloji ve din sosyolojisinin en mühim
araştırma konularındandır.
Antropoloji, etnoloji, folklor, sosyoloji, kültüroloji vs. alan-
larında en karmaşık kavramlardan biri olan kültür, çok fark-
lı şekillerde tanımlanmıştır. Bunun mutlaka kültürün anlam
dünyası ile ilgisi olduğu gibi toplum ve toplumsal olgu ve ku-
rumlarla ilgisi vardır. Kültür son tahlilde toplumda üretilen
her türlü insanî ürün olarak anlaşılabilir. Bir dizi toplumsal
süreçlerin bileşkesi olan kültür, toplumsal hayatta karmaşık
bir semboller ve kavramlar bütününü ifade eder. Kültürün sem-
bolik yönü, toplumun anlamlar dünyası, inanç dünyası ve din
ile etkileşiminde de kendini gösterir. Denilebilir ki, sembolik
boyut kültürle dinin etkileşime girdiği nokta, etkileşim zemi-
nidir. Tabiî ki din de sembolizm boyutu görülüp anlaşılmadan
anlaşılamaz; çünkü dinî inanç, düşünce ve pratikler, toplumsal
hayatta sembollerle ortak nokta hâline gelir, kuşaktan kuşağa
aktarılır, insanın iç dünyası ve hayatında, toplumsal ruh, bilinç,
bellek ve hayatta derinleşir, kalıcılık kazanır. Toplumun kutsal-
la iletişim kurması, kutsala yönelmesi, kutsala yönelimini top-
lumsal zeminde ortaya koymasında yine dindeki sembolizm
veya semboller sistemi zorunludur.
Din ve kültür, toplumsal hayatta iki ayrı varlığa sahip olup
birbirleriyle çeşitli tip, şekil, muhteva ve düzeylerde etkileşime
girer. Toplumsal zeminde din kültürü, kültür de dini çeşitli bi-
çimlerde ve farklı etkenlerle etki altına alır. Din-kültür ilişkile-
ri, bazen ahenk, işbirliği, uyum ve barış; bazen de ahenksizlik,
karşıtlık, düşmanlık, şiddet, çatışma ve uyumsuzluk içinde ger-
çekliğe yansır. Bugünün küreselleşen dünyasında her iki duru-
mu da gözlemlemek mümkündür.
464
Sosyolog ve antropologlar, dini ve kültürü çeşitli yönleriy-

le ele almaktadırlar. Din Antropoloğu Clifford James Geertz
(1926-2006) de din ve kültür fenomenleriyle yakından ilgilen-
miş ve önemli görüşler ortaya koymuş bir bilim insanıdır. Ge-
ertz, dini ve kültürü anlam dünyaları ve toplumsal gerçekliğe
yansımaları bakımından ele almış, doğrudan veya dolaylı olarak
hem manâları arasındaki ilişkiler açısından, hem de toplumsal
fenomenler olarak birbirleriyle ilişkileri itibariyle incelemiştir.
Bu bölüm, büyük ölçüde Geertz’in yaklaşımından hareket-
le din ile kültürü toplumsal zeminde cereyan eden boyutları ve
karşılıklı ilişkileri bağlamında konu edinmektedir. Çalışmanın
amacı, toplumsal hayatta onsuz olunamayacak bir boyut olan
kültür ile yine onsuz olunamayacak bir inanç ve hayat tarzı olan
din arasındaki etkileşimi Geertz’in din ve kültür görüşünden
yararlanarak anlamak, açıklamak ve anlamlandırmaktır.
Kültür ve Toplum: Kültürün Anlam Dünyası

Sadece Fransızca, Almanca ve İngilizcede değil, daha baş-
ka birçok dilde en karmaşık kavramlardan biri olan kültür, bazı
yaklaşımlarda medeniyetle aynı anlamda kullanılır, fakat me-
deniyet kültürleri de içine alan daha geniş bir şemsiye olarak
düşünülürse, kültürün kendine özgü bazı niteliklerinin olduğu
kabul edilebilir. Bu nitelikleri dikkate alınarak kültür, toplum-
da üretilen her türlü insanî ürün/birikim olarak görülebilir.
Etimolojisi itibariyle tarım, ekin, ekim işi yapma, ürün yetiş-
tirme, hayvan yetiştirme ile ilgili olan kültür (ekin, hars, sekâfe,
colere, coulter, cultura, culture), Edward Burnett Tylor’ın
(1832-1917) tanımıyla (1920) “insanın toplumun bir üyesi
olarak öğrenip edindiği bilgi, inanç, sanat, hukuk, gelenek vb.
yetenek, beceri ve alışkanlıklarının hep birlikte meydana ge-
tirdiği karmaşık bir bütün demektir”. Esasen kültür hakkında
çok sayıda tarif yapılmıştır. Bu tarifler üzerine de çok yorum
ve değerlendirmeler yapılmıştır (Williams 1993; Tomlinson
465
1999: 17-20 vd.; Said 1998; Eagleton 2005; Davies 1991;

Ğays 1979: 110-12 vd.). Raymond Williams (1921-1988),
kültürü (1993: 9), entelektüel, ruhsal veya zihinsel bir geli-
şim durumu (kültürlü kişi kavramı gibi); bu gelişim süreçleri
(kültürel ilgiler ve kültürel etkinlikler kavramları gibi) ve bu
gelişim süreçlerinin araçları (sanat olarak ve beşerî entelektü-
el çabalar olarak anlaşılan kültür kavramı gibi) entelektüel ve
özellikle sanatsal faaliyetin ortaya çıkardığı eser ve pratikler
bağlamında üçlü bir kullanımla ele alır. Williams’a göre (1993:
9-10) zamanımızda bu üçüncü anlam katmanı en yaygın ka-
bul görenidir; fakat kavramın antropolojik ve geniş sosyolo-
jik kullanımı, ayrı bir halkın veya başka bir toplumsal grubun
“bütün bir hayat tarzı”nı ifade eder. Aslında kültür, bütün un-
surları dikkate alındığında, bir dizi sosyal süreçlerin bileşkesi
(Güvenç 1984: 95) olarak düşünülebilir. Belirtmek gerekir ki,
toplum bilimlerine özgü bir kavram olarak kültür hakkında
en önemli hususlardan biri de onun sembol ve kavram/dil bo-
yutlarıdır. Tylor’ın tanımından ve Williams’ın yaklaşımından
yararlanarak sosyolojik temelde kültür; toplumun bilgi, inanç,
akıl, düşünme, sanat, ahlâk, yasa, âdet, gelenek, eğlence, zaman,
yetenek, beceri ve yaşayış birikimini ifade eden karmaşık bir
semboller ve kavramlar bütünü olarak anlaşılabilir. Kültürün
semboller boyutu, onun toplumda yaygınlık kazanmasını, or-
tak kabuller hâlini almasını, gelişmesini ve nesilden nesile ak-
tarılmasını mümkün kılar (Mardin 1992).
Hiç şüphesiz kültürün sembol ve kavram boyutu söz ko-
nusu olduğunda, akla hemen bilim adamı Clifford Geertz
(1926-2006) gelir. Kültür, Geertz’in (1987: 66 vd.) vurguladığı
gibi bir semboller sistemidir. İdeolojiyi bir kültür sistemi olarak
incelediği gibi (1973: 193-233; 1987: 76-83) dini de bir kültür
sistemi olarak inceleyen (1973: 87-125; 1987: 66-75) Geertz’e
(1987: 66; 1973: 89) göre,
466
“kültür, sembollerle somutlaşıp tarihsel olarak taşınan bir

anlamlar örüntüsüne; insanların hayat ve hayata yönelik
tutumlar hakkında bilgilerini ilettikleri, sürdürdükleri ve
geliştirdikleri sembolik formlarla ifade edilen tevarüs edil-
miş bir kavramlar sistemine işaret eder”.
Geertz’in tarifinde semboller, anlamlar ve kavramlar dik-
kati çekmektedir. Kültürün sembol, anlam ve kavram boyut-
ları, toplumun onun anlamlar dünyası, dil yönü, inanç dünyası
ve din ile etkileşiminde de kendini gösteren çok önemli bir
boyuttur. Denilebilir ki, anlam ve kavramların sıkı sıkıya bağlı
bulunduğu sembol boyutu, kültürle dinin etkileşim zeminidir.
Dini de sembol boyutunu görmeden anlamak mümkün de-
ğildir; zira dinî inanç, düşünce ve pratikler, toplumsal hayatta
sembollerle ortak zemin/nokta hâline gelir, kuşaktan kuşağa
aktarılır, insanın iç dünyası ve hayatında, kolektif ruh, bilinç,
bellek ve yaşamda derinleşir, kalıcı hâle gelir. Toplumun kut-
salla iletişim kurması, kutsala yönelmesi, kutsala yönelimini
toplumsal zeminde ortaya koymasında yine dindeki sembo-
lizm veya semboller sistemi zorunludur (Geertz 1973: 89-90):
“[A]nlam] ile ilgileneceksek, bir örnekle başlayalım: Kut-
sal semboller, bir halkın ethosunu, ahlâk sistemini; haya-
tının tonu, karakteri, niteliği, manevî ve estetik tarzı ile
ruh hâlini ve o halkın dünya görüşünü, yani şeylerin saf
gerçeklikleri içinde bulundukları yol ve tarza dair sahip
oldukları resmi, onların en kapsamlı düzen fikirlerini sen-
tezleme işlevi görür. Dinsel inanç ve pratikte bir grubun
etosu, dünya görüşünün tanımladığı fiilî durumlara ideal
anlamda uyarlanmış bir yaşam tarzını temsil ettiği gös-
terilmek suretiyle entelektüel olarak makulleştirilir. Diğer
taraftan dünya görüşü böyle bir hayat tarzına uyum sağla-
yabilecek şekilde bilhassa iyi düzenlenmiş fiilî durumların
bir imajı olarak sunulmak suretiyle, duygusal olarak iknâ
edici kılınır. Bu karşıtlık ve karşılıklı tasdikin iki temel so-
nucu vardır. Bir yandan manevî ve estetik tercihleri, belli
bir yapıya sahip bir dünyada içkin hayatın dayattığı şart-
467
lar –gerçekliğe değişmez hâlini veren sağduyudan ibaret

bir şey– olarak tanımlamak suretiyle nesnelleştirir. Öte
yandan dünyanın yapısı hakkındaki bu alınmış inançları,
derinden hissedilen manevî ve estetik duygulara kendi ha-
kikatleri için deneysel deliller olarak başvurmak suretiyle
destekler. Dinsel semboller belirli bir hayat tarzın ile özel
(çoğunlukla zımnen de olsa) bir metafizik arasındaki te-
mel bir ahengi formüle eder ve böylece her birini diğerin-
den ödünç aldığı otoriteyle destekler.”
Kültür kavramı, Aydınlanmacı bakıştaki ideolojik temelde
tekil kullanımla kültür gibi indirgemeci yaklaşımlardan uzak-
laşarak belirtmek gerekirse, toplumsal gerçeklikler düzleminde
bilimsel temelde çoğul olarak kültürleri içine alır ve ifade eder.
Her toplumun kendine özgü kültürü, hatta her toplumun için-
de farklı kültürler vardır. Şüphesiz kültürlerin evrensel yönleri
de vardır; fakat bu kültürdeki yerellikleri, millîlikleri, kültü-
rel çeşitlilikleri (Benedict 1998: 42-64) vs. ortadan kaldırmaz.
Kültürün anlam dünyası kapsamında anlaşılmaktadır ki, kül-
türsüz (kültür denilen gerçekliğe ister kültür diyelim, isterse
başka bir şey diyelim fark etmez) insan düşünmek, kültürsüz
birey ve toplum tahayyül etmek mümkün görünmemektedir.
Son tahlilde denilebilir ki Geertz (1973: 5), kültürü, Max
Weber’in sosyolojisinde önemli bir kalkış noktası olan anlam
ağlarından hareketle anlamaya ve izah etmeye çalışır. Weber’in
sosyolojisinde insan, kendi ördüğü anlam ağlarına bağlı bir
varlıktır. Geertz (1973: 5), kültürü bu anlam ağları olarak aldı-
ğını ifade etmektedir.
Kültürden Topluma Kültür-Toplum Etkileşimi

İnsanın toplumsal bir varlık olduğunu, toplum hayatının
insan için zorunlu olduğunu söylemek, aslında insanın aynı
zamanda kültürel bir varlık olduğunu kabul etmek anlamına
da gelir. O hâlde toplumsuz kültür, kültürsüz de toplum olmaz
(Geertz 1973). Toplumsal hayatta düşünmek, yapıp-etmek,
468
yemek, içmek, giyinmek, inanmak, üretmek, tasarruf etmek,

tüketmek, biriktirmek, harcamak, zevk duymak gibi insanî du-
rumlar var ise –ki zorunlu olarak vardır– kültür de doğal olarak
var demektir. O hâlde kültür, insanî bir durumu, toplumsal bir
olguyu ifade eder. Kültür sosyolojisinin verilerinden yararlanı-
larak denilebilir ki, kültür toplumsal evrende varlık bulur. Fakat
bu demek değildir ki, kültür ile toplum ve toplumsal yapı veya
toplumsal sistem arasında fark yoktur. Tersine kültürün toplum
karşısında otonom olduğu durumlar vardır. Kültür, toplumu,
toplumsal hayatı, toplumsal sistemi anlamlı ilişkiler temeline
oturtan semboller sistemi olarak düşünülürse, toplum da ken-
dine özgü toplumsal etkileşimler ağı olarak anlaşılır. Geertz’in
(1973: 144-45) yaklaşımıyla kültür, toplumsal etkileşimin ken-
disiyle gerçekleştiği düzenli anlam ve semboller sistemi, toplum
veya toplumsal sistem ise toplumsal etkileşim ağı veya kalıbı
olarak düşünülebilir. Bir düzlemde; bireylerin, onlara göre dün-
yalarını tanımladıkları, kendi duygularını ifade ettikleri ve de-
ğerlendirmelerini yapıp yargılarını ortaya koydukları inançlar,
etkili semboller ve değerler çerçevesi var; diğer düzlemde ise;
devam eden etkileşimli, interaktif davranış süreci, onun top-
lumsal yapı dediğimiz kalıcı formu var. Kültür, insanların onlara
göre tecrübelerini yorumladıkları, hareket veya fiillerini yönetip
klavuzladıkları bir anlamlar deseni veya yapısı iken toplumsal
yapı, fiil veya hareketin aldığı biçimdir, esasında varolan top-
lumsal ilişkiler ağıdır. O hâlde kültür ve toplumsal yapı, aynı
fenomenin farklı soyutlamalarından başka bir şey değildirler.
Kültürün toplumdan, toplumsal yapıdan farklı olduğunu
anlamanın yollarından biri, toplum değişim iradesi gösterdiğin-
de, kültürün buna kimi zaman farklı bir tepki verdiğini, örneğin
değerleri öne çıkararak değişime direnebildiğini görmektir. Fa-
kat toplumun kendi yönünü belirlemede daima kültüre ihtiya-
cının olduğunu da unutmamak gerek. Ayrıca toplum, bazen çe-
şitli etkenlerin tesiriyle kendisi için yeni din, inanç, hayat tarzı,
469
değerler, kültür kod ve kalıpları belirlemeye karar verebilir; bu

durumda yeni duruma göre kültürünü değiştirir, şekillendirir
veya yapılandırır. Bu bağlamda toplumun da kültür karşısında
özerkliğinin, belirleyiciliğinin olduğu söylenebilir.
Sosyolojinin ana konularından biri olarak kültür, toplumun
biçim kazanmasında, toplumsal ilişkilerin anlam ve semboller-
le yapısallaşmasında, toplumsal yaşamda insanların tutum ve
davranışlarını belirleyip ortaya koymalarında etkili olur. Birey
ve toplumu kültürün dışında veya kültür olmaksızın düşünmek
mümkün değildir. Durkheim’ın (1924) kolektif bilinç veya top-
lumsal baskı dediği şey, aslında kültürle kültürün çeşitli unsur-
larıyla gerçeklik kazanır. Toplum, kendine ait kültürle bireyler
üzerinde baskı oluşturur, kolektif bilinç, kültürel birikim un-
surlarıyla toplumsal aktörleri etki altına alır. Denilebilir ki kül-
türün varlığının devamlılık kazanması da toplumda, toplumun
iradesi, bilinci, inancı, dini, düşüncesi kapsamında sosyalleşme ile
olur. Sosyalleşme sürecinde kültürü öğrenen ve edinen aktörler,
topluma uyum sağlarlar. Bireyler, topluma kültürle katılır, kül-
türü, kültür unsurlarını, kültür kod ve örüntülerini öğrenerek
uyum sağlarlar (Benedict 1998: 254 vd.). Bu noktada da aslında
kültür ile toplumun karşılıklı ilişkileri kendini göstermektedir.
Esasen kültürün toplumda toplumsal aktörler arasındaki et-
kileşimlerle varlık bulduğu ve hayatiyetini sürdürdüğü düşü-
nülürse, doğal olarak kültürün toplumsal evrende etkileşimler
yoluyla, yani sosyalleşme ile öğrenildiği ve toplumun parçası,
ayrılmaz bir boyutu olarak kalmaya devam ettiği söylenebilir.
Toplumda kültür ile insanlar arasındaki ilişkiler, hayatın
rutin akışı içinde daha çok genel olarak kültürün belirlediği şe-
kilde sürdürülür; fakat bu rutin içinde bile insanlar, kimi zaman
kültürün bazı unsurlarına, kodlarına, kalıplarına, geleneksel
unsurlara, âdet ve ananelere vs. zaman zaman itirazlarda, sor-
gulamalarda bulunabilirler. Bunlar, günübirlik olduğu ölçüde
kültürle ilişkilerde ciddî bir kırılma veya köklü bazı sorunlar
470
olmaz. Ancak bazı liderler, gruplar, alt kültürler, hareketler vs.

kültüre planlı bir itirazda bulunabilir, kültürü değiştirebilir, ge-
çerli kültürün kısıtlama ve baskılarından kurtulmak için çaba
harcayabilir, hatta kültürde ciddî değişimler gerçekleştirmek is-
teyebilir ve bu değişimi gerçekleştirebilir. Bu noktada Gazâlî’nin
el-Munkız mine’d-Dalâl (Dalaletten Kurtuluş) (1990) ve İhyâ’u
Ulûmi’d-Dîn (Din İlimlerinin İhyası) (1982) adlı eserlerinde
gösterdiği üzere toplumda mevcut bilgi, ilim, din vs. anlayış-
larını, dinî paradigma ve ekolleri eleştiriye tâbi tutması, sorgu-
laması, mevcut kültürün bazı boyutlarına eleştiriyi ifade eder.
Yine Descartes’ın (1596-1650) Discours de la méthode (Metod
Üzerine Konuşma) (1986) adlı kitabında ortaya koyduğu şekilde
şüphe metoduyla mevcut bilgiye, bilgi paradigmasına, akımla-
ra, bilimsel görüş ve ekollere itiraz ederek yeniden düşünme,
öğrenme ve bir yere varma yaklaşımları, aslında son tahlilde
toplumda hâkim kültüre şüpheyle bakma, kültüre itiraz etme,
akletme, düşünme, bilim yapma kültürüne karşı çıkma, onu
sorgulama gibi anlamlara gelir (Gellner 1992).
Kültürün önemli boyutlarından biri de kültürün top-
lumda alınması, öğrenilmesi sürecidir. Toplumsal aktörlerin
toplumsal hayat serüveninde tarihsel/zamansal ve toplumsal,
dikey ve yatay düzlemlerde kültürü edinmesi, kazanması veya
öğrenip toplumun kültürüne uyum sağlaması yahut da farklı
kültür mensuplarının karşılaşıp birbirlerinin kültürlerinden
etkilenmeleri, kültürleşme olarak adlandırılabilir. Kültürleşme,
toplumsal hayatta, toplumsal etkileşim sürecinde bireylerin
kültürle etkileşim hâlinde kültürü öğrenmesi sürecinde kül-
türü içselleştirmesi, dışsallaştırması ve kendi kültür algısı ve
deneyiminden kültüre bir şeyler katması demektir. Buna göre
bireyler, kültürü öğrenir, kültüre uyum sağlarken, kültür kar-
şısında tamamen edilgen ve etkisiz değildir; bilakis kültürü
özellikle belli yaşlardan itibaren sorgulayarak, değerlendirerek,
eleştirerek, itiraz ederek vs. edinir, genel olarak kültürü kabul
471
eder, fakat kültürün bazı boyut veya unsurlarını kabul etmeye-

bilir. Kültür, daha dominanttır, fakat birey de büsbütün etkisiz
eleman değildir. Hatta bazı bireyler, kahramanlar, karizmatik
şahsiyetler, liderler, din adamları vs., bazı durumlarda topluma,
toplumun kültürüne kısmen veya toptan karşı çıkabilmekte,
onun yerine başka bir kültür veya kültürel durumlar, kodlar,
unsurlar ikame ve inşa etmek isteyebilmektedirler. Bunda ba-
şarıya ulaşan da ulaşmayan da olabilmektedir. Tarihte ve günü-
müzde bunun örnekleri görülebilir.
Kültürleşme bu şekilde ortaya konulduğuna göre, sosyal-
leşme ile yakın anlam ilişkisi olduğu söylenebilir. Sosyalleşme
kısaca bireylerin topluma, toplumun inanç, değer, ahlâkî ilke,
norm, âdet, gelenek, görenek, tutum ve davranışlarına, anlam
ağlarına, sembollerine, diline, kültürüne uyum süreci olarak
anlaşılırsa (Okumuş 2015a), bu durumda aslında kültürleşme
ile aynı anlamda kullanmak mümkündür. Toplumsal bir aktör
olarak insan, kültürel birikimi toplumsal hayatında veya grup
yaşamında sosyalleşme ile öğrenerek kendi yaşamının bir parçası
hâline getirir.
Kültür ve Din:
Kültürel Bir Sistem Olarak Din

Esasen insan ve dolayısıyla toplum hayatını sembollerden
bağımsız düşünmek mümkün değildir. Toplumsal hayat, sem-
bollerle gerçeklik bulmakta ve anlam kazanmaktadır. Geertz’e
(1973: 30) göre din, sanat, ideoloji, bilim, hukuk, ahlâk ve sağ-
duyu toplumsal eylemin sembolik boyutlarındandır. Sembol-
lerin varlığında ve toplumsal hayata bağlanmasında, toplumu
etkilemesi ve yönlendirmesinde, din ve kültür, iki temel etken
olarak karşımıza çıkmaktadır. Kültürel ve yorumlayıcı antro-
polog Clifford Geertz, “Religion as a Cultural System” (1973;
472
1987) başlığıyla yaptığı çalışmasında kültürel bir sistem ola-

rak din ifadesini kullanır. Bu ifade, dinin toplumda bir kültür
ürettiği ve bizatihi kendisinin toplumsal gerçeklikte bir kül-
tür sistemi olarak varlık bulduğu, dolayısıyla toplumda geçer-
li kültürün dinin kültür sistemi olduğu anlamına gelebileceği
gibi kültürün içinde kültüre bağlı olarak ortaya çıkan, kültürün
ürettiği sistemlerden biri olarak din anlamına da gelebilir.
Bazı bilim adamları, bazı din antropologları, din sosyo-
logları, din psikologları, dini çeşitli açılardan tarif etmişler ve
etmeye de devam etmektedirler. Bu tariflerde dine dair öne çı-
kan hususlar, kutsal, gizemli sır, nihaî, aşkın, sonsuz, insanüstü,
tabiatüstü güç, kültür, toplumsal kurum veya olgu, grup dene-
yimi, bireysel tecrübe, toplumsal işlevleri olan bir olgu gibi kav-
ram, ifade ve unsurlar etrafında dönüp dolaşır. Bu din tarifleri
arasında bireyi öne çıkaranlar olduğu gibi toplumu veya grubu
öne çıkaranlar da vardır. Yine din tanımlamaları arasında dinin
özsel boyutlarını esas alanlar (özsel tanımlar) olduğu gibi, iş-
levsel boyutlarını esas alanlar (işlevsel tanımlar), hatta özsel ve
işlevsel boyutlarını birlikte esas alanlar (öz-işlevsel tanımlar)
da vardır (Okumuş 2015b: 235-254). Sosyolojik ve antropo-
lojik perspektifle toplumsal ve kültürel bağlamına yerleştirerek
dini tarif etmeye, anlamaya ve anlamlandırmaya çalışan bilim
adamları arasında Geertz, dini kültürel bir sistem olarak ince-
lemekte ve anlamlandırmaktadır. Geertz’e göre (1987: 95)
“Din: (1) bir semboller sistemidir; (2) bu semboller siste-
mi, insanlarda güçlü, geniş kapsamlı ve uzun süreli ruhsal
durum ve motivasyonlar kurmaya çalışır. (3) Bunu genel
bir varlık düzenine ilişkin kavramlar formüle ederek ve (4)
bu kavramları bir gerçeklik atmosferiyle kaplayarak yapar;
(5) gerçeklik atmosferinde ruhsal durum ve motivasyonlar
eşsiz derecede gerçekçi görünürler”.
Geertz (1973: 91-125), dinin bu tarifinden hemen sonra
tanımın beş unsurunu ayrı maddeler hâlinde genişçe ele alır:
473
1. Din, bir semboller sistemidir.

Burada sembol terimine öyle büyük bir ağırlık yükleniyor
ki, ilk hareketimiz, belli bir incelik ve dikkatle ne kastettiğimi-
ze karar vermek olmalıdır. Bu kolay bir iş değildir; zira “kültür”
gibi sembol de çok farklı şeylere, sıklıkla da birçoğuna aynı
zamanda göndermede bulunmak üzere kullanılmıştır. Sembol,
bazı yerlerde bir şeyin başka bir şeyi göstermesi için kullanı-
lır: karanlık bulutlar, gelmekte olan yağmurun habercisidirler.
Başka yerlerde veya başkaları tarafından açık bir biçimde şu
veya bu türün konvansiyonel göstergeleri veya işaretleri için
kullanılır: Kırmızı bir bayrak bir tehlikenin sembolüdür, işa-
retidir; beyaz bayrak ise teslimiyetin sembolüdür. Başkalarının
ellerinde ise sembol, bilhassa doğrudan veya literal olarak ifade
edilemeyen şeyleri dolaylı veya figüratif bir tarzda ifade eden
şeyleri işaretlemek için kullanılır; şöyle ki şiirde semboller var-
dır, fakat bilimde yoktur ve sembolik mantık yanlış isimlen-
dirmedir. Bununla birlikte başka bazı yerlerde bazıları tarafın-
dan bir kavram –kavram sembolün “anlam”ıdır– için bir araç
olarak hizmet gören bir nesne, eylem, olay, nitelik veya ilişki
için kullanılır; bu ise benim burada takip edeceğim yaklaşım-
dır. Yazılmış, tahayyül edilmiş, taşlar dizisi olarak dizilmiş veya
bir bilgisayarın program bantlarında zımbalanmış 6 sayısı, bir
semboldür. Kültürel fiiller, sembolik formların inşası, kavran-
ması ve kullanımı, diğer başka şeyler gibi toplumsal olaylardır;
evlilik kadar kamusal, ziraat kadar gözlemlenebilirdirler. Fakat
ikisi tam olarak aynı şey değildir. Daha doğru bir ifadeyle top-
lumsal olayların sembolik boyutu, psikolojik boyutu gibi am-
pirik bütünlükler olarak bu toplumsal olaylardan teorik olarak
soyutlanabilir özelliktedir.
Geertz’e (1973: 93-94) göre kültür örüntü veya kalıpları,
yani sembol sistemleri veya kompleksleri, modeller olarak dü-
şünülebilir. Kültürel örüntüler, birbirleriyle ilişkileri, varlıklar,
süreçler veya fiziksel, organik, toplumsal veya psikolojik sis-
474
temlerde sahip olduğunuz ne varsa onlar arasındaki ilişkileri,

onlara benzeyerek, onları taklit ederek veya uyararak şekillen-
diren sembol ağ veya setlerinden ibarettir. Bununla beraber
model teriminin iki anlamı vardır: nin (of ) ve için (for). Bunlar,
her ne kadar aynı temel kavramın farklı boyutlarından başka
bir şey değillerse de analitik amaçlarla ayrı ayrı ele alınmaya
değerdirler. Birinci anlamda model, gerçekliğin modeli, ikinci
anlamda gerçeklik için model anlamına gelir. Anlaşılmaktadır
ki, aynı şey, dinî sembol ve dinî kültür örüntüleri için de geçer-
lidir. Dinî örüntüler, gerçeklik modeli oldukları gibi gerçeklik
için model de olurlar.
Belirtmek gerekir ki, bir dizi süreç, etkinlik, ilişki, varlık
vs. ile onun, kendisi için bir program –öyle ki program, prog-
ramlanmış olanın temsili veya tasavvuru ya da sembolü olarak
alınabilir– gibi hareket eden bir diğer dizi arasındaki yapısal
ahenk algısı, insan düşüncesinin özüdür. Sembolik formülas-
yonun mümkün kıldığı (gerçeklik) için modellerle (models for)
(gerçekliğ)in modellerinin (models of ) kendi aralarındaki yer
değiştirebilirlik, zihnimizin ayırt edici özelliğidir.
2. Bu semboller sistemi, insanlarda güçlü, geniş kapsamlı ve
uzun süreli ruhsal durumlar ve motivasyonlar kurmaya çalışır.
Dinî semboller ve sembol sistemleri söz konusu olduğu
sürece, bu kendi aralarındaki taşınabilirlik/yer değiştirebilirlik,
açıktır. Dinî etkinlikler/fiiller, iki farklı eğilime yol açarlar: Ruh-
sal durumlar (moods) ve motivasyonlar (motivations). Bir motivas-
yon, belli durumlarda bazı eylemleri yerine getirmek ve bazı hisle-
ri tecrübe etmek için devam eden bir eğilim, kronik bir istektir.
Güdüler ne fiildir (yani niyet edilmiş davranışlar), ne de hislerdir,
aksine bir takım eylem türlerini yerine getirmek veya belli bir ta-
kım his sınıflarını tecrübe etmek için duyulan sorumluluklardır.
İşte biz, bir insanın dindar olduğunu, yani din ile motive edilmiş
bir kişi olduğunu söylediğimiz zaman, bu en azından bizim kas-
tettiğimiz şeyin –tek parçası da olsa– bütünüdür. Kastettiğimiz
475
şeyin diğer parçası ise, o insanın düzgünce uyarılınca belli ruh

hâllerine –bazen “saygılı”, “ciddî” veya “muhterem” gibi kapsayıcı
terimler altında topladığımız ruh hâllerine– girme duyarlılığı-
na sahip olmasıdır. Kutsal sembollerin, farklı zaman ve yerlerde,
övünçten melankoliye, öz-güvenden kendine acımaya, uslanmaz
oyunculuktan/maskaralıktan aşırı uyuşukluğa/kayıtsızlığa kadar
–o kadar dünya mit ve ritüellerindeki cinsel istek gücü de caba-
sı– sevkettiği güdüler. “Ruh hâlleri, dindar kişide keder, endişe ve
mutluluk gibi değişik şekillerde ortaya çıkan derin duygulardır.
Bu duygular faal olduğu zaman kişinin hayata bakışı üzerinde
tamamen etkin hâle gelmektedir. Ruh hâlleri yoğunluğuna göre
de çeşitli olabilmektedir. Geertz dinî sembollerin inanlarda or-
taya çıkardığı bu iki hâli, yani ruh hâlleri ve güdüleri‚ ‘ethos’ olarak
da adlandırmaktadır. Geertz’in ‘ethos’ kavramı ile kastettiği şey,
‘halkın hayatının tonu, karakteri ve kalitesi, bu hayatın manevî
ve estetik stili ve ruh hâli’dir. Diğer bir ifade ile söylersek ethos,
dinin sunduğu dünya görüşünün yaşamla ilgili teşvik ettiği ruh
hâllerini ve motivasyonları, tutum ve tavırları, yani yaşam tarzını
ifade eden bir kavramdır. Fakat Geertz’in ethos kavramını ikinci
bir anlamda daha kullandığı görülmektedir. Onun ethos kavra-
mına yüklediği ikinci anlam, dinin desteklediği toplumsal de-
ğerlerdir. Geertz’in bu konuda yaptığı çok önemli bir tespit ise
değerlerin metafizik göndermelerden, etiğin de ontolojiden ba-
ğımsız olamayacağıdır. Dinden bağımsız olan saf gelenekselcilik
çok az insanı tatmin eder” (Hasanov 2015: 88-89). Ruh hâlleri
ile motivasyonlar arasındaki ana fark, motivasyonların vektörel/
yönlü nitelikler, ruh hâllerinin ise skalar/yönsüz nitelikler olma-
sıdır. Güdüler, yönsel bir tipe/döküme sahip olup belli bir genel
yön tarifinde bulunur, belirli ve genellikle geçici amaçlara yöne-
lirler. Fakat ruh hâlleri sadece yoğunluk noktasında değişirler,
hiçbir yere gitmezler.
3. Bunu genel bir varlık düzenine ilişkin kavramlar formüle
ederek yapar.
476
Dinî olarak belirginleştirdiğimiz eğilim veya durumları or-

taya koyup tarif eden ve bu durumları kozmik bir çerçeveye
yerleştiren sembol sistemleri veya semboller, hiçbir sürprize yol
açmayacak sembollerin ta kendisidir. Din, sembol sistemleriyle
varoluş nizamına dair kavramlar formüle etmek suretiyle sosyo-
kültürel hayatta düzenlilik, anlamlandırma, davranışları önkes-
tirme gibi durumları gerçekleştirir. Çünkü biz, saygı veya huşu-
ya dair belli bir ruh hâlinin dinî olduğunu ve dolayısıyla seküler
olmadığını söyleyerek o ruh hâlinin Büyük Vadi’ye bir ziyaret
yapmaktan değil de bir manâ gibi her şeye hükmeden bir can-
lılık tasavvurunu gözönünde bulundurmaktan kaynaklandığını
söylemekten başka ne kastedebiliriz? Veya asketizmin belli bir
türünün dinî motivasyonun bir örneği olduğunu söylemekle,
onun ağırlık indirme gibi şartlı bir amaca değil de Nirvana gibi
şartsız bir amaca ulaşmaya yönelik olduğunu söylemekten baş-
ka ne kastedebiliriz? Semboller, insanlarda bazı durumlar oluş-
turmayıp ortak düşünce düzenleri formüle etmemiş olsalardı,
o takdirde dinî etkinliğin veya tecrübenin ayırt edici özelliği
olmazdı. İnsan, sembollere, sembol sistemlerine sıkı sıkıya ba-
ğımlıdır. Toplumsal bir varlık olarak insan hayatı için bu olduk-
ça önemlidir. Sonuçta sembollerin hayatın şu veya bu şekilde
başedemeyeceklerini gösterebilecek en küçük bir işarete karşı
dahi duyarlılığı, insanda en ağır endişelerin meydana gelmesine
yol açar. Anlam sorunu, bir onaylama veya reddetme sorunu-
dur; insanlık düzeyinde cehaletin, acının kaçınılmazlığını tanı-
ma, bununla birlikte aynı anda bu irrasyonalitelerin dünyanın
bir bütün olarak karakteristik özelliği olduğunu reddetmedir.
Onaylama da reddetme de dinî sembolizmin terimleriyle ya-
pılmaktadır. Bu sembolizm, insanın varoluş alanını, diğerleri
tarafından algılandığı daha geniş bir alanla ilişkilendirmektedir.
4. Ve bu kavramları bir gerçeklik atmosferiyle kaplayarak yapar.
Bununla beraber buradan daha derin bir soru ortaya çıkar:
Nasıl oluyor da bu reddedişe inanılabiliyor? Nasıl oluyor da
477
dindar insan, tecrübe edilen düzensizlik hakkındaki üzücü bir

algılamadan, az çok daha yerleşik bir temel düzen kanaatine
varabilmektedir? Dinî bağlamda inanç ne anlama gelmekte-
dir? Dinin anlam dünyasını kavramak için bu yönünü anlamak
çok önemlidir. Semboller sistemi olarak din, kavramlarla ger-
çekliği kendine özgü bakış açısıyla buluşturur: Dinî bakış açısı.
Dinî bakış açısının altında yatan temel önerme ise muhteme-
len her yerde aynıdır: Bilen insan, öncelikle inanmalıdır. Dinî
bakış açısı, diğer bakış açıları, örneğin, bilimsel bakış açısı, es-
tetik bakış açısı, sağduyusal bakış açısı, ideolojik bakış açısı gibi
bir bakış açısıdır. Bu noktada öyle ise önemli olan husus, dinî
bakış açısının diğer bakış açılarından farkının ne olduğu ve in-
sanların nasıl oluyor da dinî bakış açısını kabul ettikleridir.
Dinî bakış açısının insanların dünyayı yorumladıkları di-
ğer üç büyük bakış açısı olan sağduyusal bakış açısı, bilimsel
bakış açısı ve estetik bakış açısından farkına kısaca bakmak
gerekirse, denilebilir ki; dinî bakış açıları, sağduyusal bakış açı-
larından, gündelik hayat gerçekliklerinin ötesine, onları düzel-
tip tamamlayan daha geniş realitelere yönelmesi bakımından
ayrılmaktadır; belirleyici endişesi ise, bu daha geniş realiteler
üzerinde güç uygulamaktan ziyade onların kabullenilmesi,
onlara inanılmasıdır. Dinî bakış açıları, bilimsel bakış açıla-
rından da gündelik hayat gerçekliklerini dünyanın verililiğini
ihtimallere dayalı bir varsayımlar girdabı içinde çözelten bir
kurumsallaşmış şüphecilik sonucu olarak değil, daha geniş var-
sayımsal olmayan hakikatler ne anlama geliyorsa, ona göre sor-
gulamasıyla ayrılır. Dinî bakış açıları, estetik ve sanatsal bakış
açılarından ise, kasıtlı olarak bir benzerlik ve yanılsama havası
oluşturmak suretiyle olgusallıkla ilgili sorunun tamamından
kurtulmayı başarmak yerine, gerçekle ilgilenmeyi derinleştir-
me ve nihaî bir birlik havası yaratmayı arama itibariyle ayrılır.
Dinî bakış açısının dayandığı ve dinin sembolik etkinliklerinin
bir kültürel sistem olarak üretmeye, yoğunlaşmaya ve seküler
478
yaşantıyla ilgili karşıt vahiylerle mümkün olduğu kadar doku-

nulmaz kılmaya adanmış olduğu şey işte bu gerçekten de ger-
çek duygusudur, boyutudur. Yine çözümlemeci bir yaklaşımla
dinî eylemin özü, iknâ edici bir otoriteye sahip –formüle ettik-
leri metafizik ve tavsiye ettikleri hayat tarzı hakkındaki– belirli
bir semboller kompleksinin doyuruculuğudur.
Dinde kavramların gerçeklik atmosferiyle kuşanmasın-
da ritüellerin yeri büyüktür. Çünkü dinî tasavvurların gerçeğe
uygun ve dinî emirlerin mükemmel oldukları yönündeki bu
kanaatin bir şekilde üretilmiş olduğu yer ritüeldir, yani kut-
sal davranıştır. Kutsal sembollerin insanlarda teşvik ettiği ruh
hâlleri ve motivasyonlarla onların insanlar için formüle ettik-
leri varoluş düzeni hakkındaki genel tasavvurlar, bir tür sere-
monik form içinde –bu form, bir mitin ezberden okunması, bir
rüya veya ilhamın istişareyle yorumlanması veya bir mezarın
dekore edilmesinden zar zor daha fazla bir şey olsa dahi– bir-
birleriyle buluşup birbirlerini takviye ederler. Bir ritüelde, ya-
şanan bir şey olarak dünya ile imgelenen bir şey olarak dünya,
tek bir sembolik formlar dizisinin failliği altında kaynaşmış
olarak aynı dünya olmaya yönelirler ve böylece kişinin gerçek-
lik duyusunda bu özel duruma dair bir dönüşüm üretirler. (…)
Ritüelin somutlaştırdığı dinî bakış açısının altında yatan oto-
ritenin kabullenilmesi, böylelikle ritüelin kabullenilmesinden
kaynaklanır. Tek bir semboller seti aracılığıyla bir dizi ruh hâli
ve motivasyonun –bir etosun– teşvik edilmesi ve bir kozmik
dünyanın –bir dünya görüşünün– tanımlanmasıyla, temsil,
dinî inancın bir şey için model ile bir şeyin modeli boyutlarını
bir diğerinin yerine geçişlerden ibaret kılar.
5. Gerçeklik atmosferinde ruhsal durum ve motivasyonlar, eş-
siz derecede gerçekçi görünürler.
Fakat hiç kimse, bir aziz dahi, dinî sembollerin bütün za-
manı formüle ettiği bir dünyada yaşamaz. İnsanların kahir ek-
seriyeti sadece geçici anlarda söz konusu dinî dünyada yaşarlar.
479
Çünkü sağduyu gerçekliği, insanların onsuz yapamayacakları

bir gerçekliktir. İnsan, estetik bakımdan duyarsız, bilimsel açı-
dan donanımsız veya dinî açıdan kaygısız olabilir, ama sağdu-
yudan tamamen yoksun kalamaz, yaşayamaz. Bundan dolayı
dinî ritüellerin teşvik ettiği hâllerin en önemli etkileri, –insanî
bir bakış açısıyla– ritüelin sınırlarının dışında olur, zira bu
hâller çıplak gerçeğin kurulu dünyasına dair bireyin tasavvu-
runu renklendirmek üzere geri yansır. (…) Dinin toplumsal ve
psikolojik rolünün izi, bu nedenle özel ritüel eylemlerle özel
seküler bağlar arasındaki korelasyonları bulma konusu değil-
dir. Gerçi bu korelasyonlar söz konusudur ve özellikle onlar
hakkında söylenecek yeni şeyler icad edildikçe incelenmeye
değerdirler, fakat durum budur. Sorun, daha çok nasıl oluyor
da bu insanların gerçekten de gerçekle ilgili –ne kadar zımnî
olursa olsun– nosyonlarının ve bu nosyonların kendilerinde
teşvik ettikleri hâllerin, onların makul, pratik insanî ve manevî
duyularını renklendiriyor olduğunu anlama konusudur.
Geertz’in unsurlarını genişçe açıkladığı din tanımını bü-
tün parçaları birleştirerek tek bir cümlede ifade etmek gerekir-
se şöyle bir ifade bütünü ortaya çıkabilir:
“Din; genel bir varlık düzenine ilişkin kavramlar for-
müle ederek ve bu kavramları, bir gerçeklik atmosferiyle
kaplayarak, insanlarda, o gerçeklik atmosferi içinde eşsiz
derecede gerçekçi görünen güçlü, geniş kapsamlı ve uzun
süreli ruhsal durum ve motivasyonlar kurmaya çalışan bir
semboller sistemidir.”
Din ve kültür yaklaşımıyla bazı din sosyologlarından et-
kilenen ve bazılarını da etkileme başarısı gösteren (Hasanov
2016) Geertz, dini bu şekilde tanımlamakla ve özellikle bu
tanımda dini semboller sistemi olarak anlamakla, aslında din-
kültür etkileşimini ve dinin kültür boyutunu nasıl ele aldığını da
ortaya koymuş olmaktadır. Nitekim onun kültür tanımı bir kez
daha hatırlanırsa, bu daha iyi anlaşılabilir. Geertz’e göre (1987)
kültür “sembollerle somutlaşıp tarihsel olarak taşınan bir an-
480 480
lamlar örüntüsüne; insanların hayat ve hayata yönelik tutumlar

hakkında bilgilerini ilettikleri, sürdürdükleri ve geliştirdikleri
sembolik formlarla ifade edilen tevarüs edilmiş bir kavramlar
sistemine işaret eder.” Bu iki tanım, yani din ile kültür tanım-
ları birlikte ele alınıp anlaşılmaya çalışıldığında, dinin aynı za-
manda bir kültür sistemi olduğu ve kültürün de dinî bir sistem
olarak varlık bulabildiği veya kimi durumlarda din ile birlikte
toplumsal hayatı şekillendirdiği anlaşılabilir. Geertz, kültür
model veya örüntülerini de sembol sistemleri veya kompleks-
leri olarak anladığına göre, din ile kültürün toplumsal gerçek-
lik içinde birbiriyle iç içe bulunduklarını, duruma göre birinin
diğerini kuşatabildiğini, inşa edebildiğini söylemek istediği
sonucu çıkarılabilir.
Biraz daha genişletmek gerekirse denilebilir ki, dinin kül-
türel bir sistem oluşu, din ile kültürde sembollerin, sembol sis-
temlerinin, kavramların, anlamların ve gerçekliğin ortak bo-
yutlar olmasıyla açıklanabilir. Bu ortak boyutları da nihayette
semboller sistemi olarak tek bir noktada toplamak mümkün-
dür. Böylece Geertz, din ile kültürü bir noktada eşitlemiş de
olmaktadır. Belki de tam bu nokta, Geertz’in din ve kültür ta-
nımlarının belirsizliğini, muğlaklığını da göstermektedir; çün-
kü kültür ve din tanımları neredeyse aynı anlama gelmektedir.
Son tahlilde Geertz, dini bir semboller sistemi ve dolayısıyla
bir kültür sistemi olarak anlamaktadır. Yer değiştirerek söyle-
mek de doğru olur: Geertz dini bir kültür sistemi ve dolayısıyla
bir semboller sistemi olarak anlamaktadır.
Dinin Önemi
Geertz’e göre (1973: 123) bir antropolog için dinin öne-
mi; bir kişi veya bir grup için, bir yandan, dünyaya, kendine
(öze) ve onlar arasındaki ilişkilere –onun boyutla ilgili modeli
(its model of aspect)– dair, diğer yandan da köklü, çok belirgin
“mental” eğilimlere/durumlara –onun boyut için modeli (its
481
model for aspect)– dair genel, ama ayırt edici bir kavrayışlar
kaynağı olarak hizmet etme kapasitesinde yatmaktadır. Bu
kültürel işlevlerden sırayla, sosyal ve psikolojik işlevlerine bir
akış olur.
Geertz’in (1973: 123) din yaklaşımında dinî kavramlar, –
entelektüel, duygusal, ahlâkî– geniş bir tecrübe alanına anlamlı
bir biçim verilebilmesini sağlayan genel bir fikirler çerçeve-
si temin etmek için özellikle metafizik bağlamlarının ötesine
geçer. Bundan dolayı dinin sembolik, sosyolojik ve psikolojik
boyutları ile doğrudan dinî olan ve dinî olmayan veya seküler
alanlara dair boyutları çok önemlidir. Nitekim Geertz’e (1973:
125) göre antropolojik din incelemesi iki aşamalı bir işlemdir.
Birinci aşama dini mükemmel kılan sembollerde somutlaşan
anlamlar sisteminin bir analizini yapmak; ikincisi ise bu sistem-
lerin sosyal-yapısal ve psikolojik süreçlerle ilişkisini kurmaktır.
Geertz (1973: 125), din hakkında çağdaş sosyal antropoloji ça-
lışmalarının birinci aşamayı ihmal ettiklerini ileri sürmekte ve
şöyle demektedir:
“Yalnızca sembolik eyleme dair şimdi toplumsal ve psi-
kolojik eylem için sahip olduğumuz kapsamlılıkta benzer
teorik bir analizimiz olduğu zaman ancak, içinde dinin
(veya sanat ya da bilim veyahut da ideolojinin) belirleyici
bir rol oynadığı toplumsal ve psikolojik hayatın bu boyut-
larıyla etkili bir şekilde uğraşabiliriz.”
Genel Olarak Din-Kültür Etkileşimi

Kültür ile nasıl ki sosyoloji toplumsal boyutları açısından
ilgilenir ise, din sosyolojisi de toplumsal bağlamda din boyutu
bakımından ilgilenir. Din sosyolojisi, kültür-din etkileşimini
araştırmada kültür sosyolojisinden maksimum derecede yarar-
lanır, onunla işbirliği yapar. Bu bağlamda denilebilir ki, toplum-
da din kültürü, kültür de dini çeşitli biçimlerde ve farklı etken-
lerle etki altına alır. Din-kültür ilişkileri, bazen ahenk ve uyum,
bazen de çatışma ve uyumsuzluk içinde gerçeklik bulur. Din
482
ile kültürün karşılıklı ilişkileri, gündelik hayatta net görülen bir

gerçeklik alanıdır. Bir yandan din kültürü dönüştürürken, diğer
yandan kültür de içinden çıkan veya içinde hayat bulan dini
çeşitli biçimlerde etkiler. Bu noktada dinin tamamen kültürün
bir ürünü olduğu veya tersine kültürü bütünüyle dönüştürdüğü
gibi bir yanlış anlayışa düşülmemesi önemlidir. Din, muhafa-
za edici, meşrûlaştırıcı, değiştirici, tecdid boyutlarıyla yakından
bağlantılı olarak kültürün korunmasında, kuşaktan kuşağa akta-
rılmasında, yeniden biçimlendirilmesinde, dönüştürülmesinde, sü-
reklilik kazanmasında da işlevseldir. Din, topluma kültürün ge-
çerliliğini kabul ettirerek, kültürü kendi şemsiyesi altına alarak
korur ve kuşaktan kuşağa aktarır. İslâm toplumları, Hıristiyan
toplumlar, Yahudiler ve diğer dine mensup toplumlarda bunun
örnekleri bol miktarda mevcuttur (Okumuş 2012; Okumuş
2015a). Kültür de dinin algılanması, yorumlanması, davranışla-
ra dökülmesi, bir inanç ve anlayış hâline gelmesi, tecrübe edil-
mesi ve toplumsal hayatta yaygınlaşmasında etkili olur. Konu-
nun daha iyi anlaşılması için din-kültür etkileşimine biraz daha
ayrıntılı bakmakta fayda görülebilir:
Din kültür ile aynı şey değildir. Din ile kültürün birbirin-
den ayrılan yönleri bulunmaktadır. Lakin kültürü dinden ba-
ğımsız düşünmek/okumak, mümkün görünmemektedir. Her
toplumun kültür sisteminin oluşumunda din, başat bir yere
sahiptir. Toplum zemininde kültür ile din arasında sıkı etki-
leşimler vardır. Kültür sisteminin, o sistemin Allah, insan ve
evrenle ilgili tasavvuruna ve toplumsal gerçeklikte bu üçüyle
kurduğu ilişkiye göre şekillendiği düşünülürse, kültürün dinle
sıkı ilişkileri kendiliğinden anlaşılır. Denilebilir ki, toplumların
kendilerini tanıma ve tanıtmalarında önemli bir araç olan din,
doğal olarak kendi mensubu bulunan toplumun kültürüyle et-
kileşim hâlindedir. Din-kültür ilişkilerine dikkatli bir bakışla,
bu ilişkilerin karşılıklılık esasına dayalı olduğu görülebilir. Bu
karşılıklılık esasında din kültürü, kültür de dini çeşitli biçim ve
483
düzlemlerde etkiler. Bu cümlelerden de anlaşıldığı gibi dinin

tek başına bir kültür unsuru olarak ele alınması, dinin kültüre
ve kültürel olana indirgenmesi demektir. Oysa dinin transan-
dantal boyutu olup çoğu zaman kendine özgü bir kültür evreni
oluşturduğu dikkate alındığında, dini bir kültür ürününe veya
unsuruna indirgemenin doğru ve nesnel bir yaklaşım olmaya-
cağı anlaşılacaktır. Bu çerçevede öncelikle kültürün din üzerin-
deki etkilerine bakıldığında denilebilir ki kültür, dinî inanç ve
ibadetleri çeşitli biçimlerde etkileyebilir (Turhan 1994: 78-79).
Örneğin toplumda yeni ortaya çıkan bir teknik ve bu tekni-
ğin bir şekilde kullanımı, o toplumun dinî yaşayışında, dine
bağlı olarak kendini gösteren ilişki biçimlerinde bir değişim
getirebilir. Meselâ Avustralya adalarında yaşayan Yir Yuront
yerlileri önceleri balta ihtiyaçlarını, çeşitli ticarî mübadeleler
sonucu karşılama yoluna gidebiliyorlardı ve bu baltalar taştan
yapılıyordu. Ancak 1951’de bir Hıristiyan misyonunun çaba-
larıyla demir baltalar bu yerlilerce elde edilmeye başlanmış ve
bunun sonucunda Yir Yuront yerlilerinin toplumsal yapıların-
da önemli değişiklikler getirmiş ve tabiî ki dinî durumlarında
da değişim getirmiştir. Yeni baltalar yerlilerin geleneksel dinî
inançlarında değişimin olmasını sağlamıştır. Taş balta belirli
bir klanın yeteneklerini ortaya koyan efsaneler yaratmıştı. So-
nuç olarak halkın belirli bir hayat bölümü dinî inançlar dışına
çıkmıştır. Kutsal geçmiş ile olan bağlantılar zayıflamış, kutsal
geçmişin getirdiği sosyal normlar, yani toprak, mülkiyet ve ev-
lenmeler hususundaki kurallar değişmeye başlamıştır (Dön-
mezer 1990: 118-19; Okumuş 2005).
Din, örneğin toplumun dominant kültür kalıpları tarafın-
dan etki altına alınır: Dinin belli bir yerdeki organizasyonu
ve teolojisi, bir ölçüde dinin içinden çıkıp kurumlaştığı toplu-
mun özelliklerince paylaşılır. Örneğin Amerika’da demokrasi-
ye ve gönüllü kuruluşlara katılıma önem verilmesi, bu ülkede
Roma Katolik Kilisesi’ni din adamı sınıfının dışındaki halk-
484
la daha büyük bir ilişkiye teşvikle ve liderlikte azalan güveni

teminle şiddetli bir biçimde etkilemiştir. Benzer bir biçimde
Amerika’da hissedilen komünist tehdit, bir kısım dinsel ha-
reketleri bu tehdide muhalif yapmıştır (Chalfant, Beckley ve
Palmer 1987: 5). Belirtilebilir ki, kültür, halk dininin, popüler
dindarlığın, örneğin folk İslâm’ın oluşumunda da çok etkili olur.
Başka bir ifadeyle popüler kültür, popüler dinin belirlenme-
sinde rol oynar ve halk dinine tâbi olanlar, bu anlamda popü-
ler kültürden büyük ölçüde etkilenerek dini ona göre yaşarlar.
Hem geleneksel kültür, hem de popüler kültür, kendilerinin
bir parçası hâline getirdikleri dini, gündelik hayatın ayrılmaz
veçhelerinden biri yaparlar. Yine her din başlangıçta içinden
çıktığı sosyolojik çevrenin etkisi altında kalır. Kültürel geli-
şimin daha sonraki aşamalarında dahi peygamber, dinin ku-
rucusu ve ilk taraftarları, sosyolojik kökenlerine uygun olarak
yumuşak determinizm prensibine uyarlar. Toplum hayatının
az farklılaştığı koşullarda rit, mit, inanç ve ibadetler bariz bir
biçimde toplum yapısının damgasını taşırlar (Wach 1987: 7).
Mitolojik halk dinlerinde dinî inançların, ziyadesiyle maddî
hayat şartları ile ekonomik ve toplumsal etkenlerin tesirin-
de kaldığı birçok örnekle sabit olmuş bir durumdur. Aynı
şeylerin, günümüz dinleri için de geçerli olduğu söylenebilir
(Okumuş 2005).
Kültür, dinin çeşitli biçimlerde algılanmasında da önemli rol
oynar. Bu anlamda farklı din yorumlarının, mezheplerin, cema-
at ve grupların, fırkaların ortaya çıkmasında kültürün etkisi bü-
yüktür. Sözgelimi tarihsel ve sosyo-kültürel bir fenomen olarak
İslâm dininin çeşitli mezhep, fırka, grup, cemaat ve tarikatler
biçiminde algılanıp yaşanması, İslâm dininin, toplumların kül-
türlerinin etkisine açık yönüne işaret etmektedir. İfade edilme-
lidir ki, kültür, dini olumlu yönde etkileyebileceği gibi olumsuz
yönde de etkileyebilir. Ayrıca din, kültüre göre kendini çeşitli
biçimlerde ortaya koyma yoluna gidebilir. Bu durumda kültürün
485
dini üç biçimde etkilediği söylenebilir: 1. Kültür, dini olumlu yön-

de etkileyebilir; 2. olumsuz yönde etkileyebilir ve 3. din, kültüre
göre kendini ayarlama yoluna gidebilir. Tarihte ve günümüzde
bu üç tipin karşılıklarını görmek mümkündür (Okumuş 2005).
Özetle dinin kültürden etkilenmesi veya kültürün dini etkile-
mesi, sosyolojik ve antropolojik bir gerçekliktir.
Dinin kültür üzerindeki etkilerine gelince; örneğin Hıristi-
yanlığın Batı toplumlarının kültürü üzerindeki etkileri (Bkz.
Wilson 1982: 53-88; Troeltsch 1992), Batı toplumlarının
kültür hayatına bakıldığında görülebilir. İslâm’ın Müslüman
toplumların kültürel hayatı üzerindeki etkileri de ortadadır.
İnsanlık tarihiyle eşzamanlı bir sosyal fenomen olarak dinin,
toplumların yaşayan gerçekliklerinde ve kültürlerinde çok
önemli bir yer işgal ettiği, hatta kültürlerin oluşumunda çok
önemli roller oynadığı bilinen bir gerçektir. Nasıl bakılırsa
bakılsın, sonuçta dinin sosyal ve kültürel önemi yadsınama-
makta, bir şekilde vurgulanmak zorunda kalınmaktadır. Her
ne kadar günümüzün modern toplumlarında gündelik hayatın
genel kültürü içinde ve toplumsal hayatın siyaset ve kamusal
alan gibi boyutlarında din, geçmişe bakarak farklı biçimlerde
kendini göstermekte ise ve bazı sosyal bilimciler bunu seküler-
leşme teorisi ile açıklama çabasında iseler de din, son tahlilde
günümüzde dahi aslında etkinliğini farklı biçimlerde sürdür-
meye devam etmektedir (Okumuş 2005; Okumuş 2012).
Dinin toplumsal hayatın ve dolayısıyla kültürün hemen
hemen bütün alanlarını ilgisine alabildiği ve etkileyebildiği
konusunda gerek Emile Durkheim (1858-1917), gerek Max
Weber ve gerekse başka sosyologlar, kendilerinden sonra gelen
birçok sosyoloğu da etkileyecek şekilde önemli çalışmalara imza
atmışlardır. Durkheim’ın özellikle Dinî Hayatın İptidaî Şekil-
leri (1924) adlı klasik din sosyolojisi eseri ve Weber’in özellikle
Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu (1985) adlı eseri, dinin
kültürü ve toplumun kültürel birikimlerini nasıl düzenlediği
486
konusunda önemli çalışmalar olarak dikkati çekmektedirler.

Belirtmek gerekir ki, din, kültür ve toplumu bütün yönleriyle
etkileme özelliğini; dünyayı, hayatı, tarihi, eşyayı, olay ve olgu-
ları, olmuş, olmakta olan ve olacak olan şeyleri, iyiyi ve kötüyü,
adaleti ve zulmü, yoksulluğu ve varsıllığı, sağlıklıyı ve patolojik
olanı, gücü ve güçsüzlüğü, âdetleri, geleneği vs. anlamlandırma;
zihniyet kazandırma; kimlik kazandırma ve kimliği koruma;
kültürleme; kültür aktarımı; kültür inşa etme; meşrûlaştırma;
sosyalleştirme, toplumsal kontrol; organize etme, yapılandır-
ma, düzenleme; değer oluşturma ve değerler hiyerarşisi sağla-
ma; sivil toplum oluşturma ve geliştirme; kurumsallaştırma ve
kurumları koruma; cemaat ve toplum inşa etme; farklılaştırma,
değiştirme, bütünleştirme ve parçalama gibi bir kısmı özüne,
bir kısmı sosyo-kültürel şartlara, bir kısmı da hem özüne hem
de sosyo-kültürel şartlara bağlı olan boyut ve işlevleriyle (bkz.
Okumuş 2012) ortaya koyar.
Weber’in sosyolojisinde değerler, özellikle de dinî ve ahlâkî
değerler, dinî düşünce, anlayış, zihniyet ve kıymet hükümleri,
sosyo-kültürel hayatta rol alabilir, hatta yeri geldiğinde kültü-
rün ve kültürel değişimin egemen faktörü olabilirler. Batı’da
modern kapitalizmin doğuşunda oynadığı rolde görüldüğü
üzere din, kültürel, sosyal ve ekonomik değişimin, ekonomik
kültür değişiminin, yeni birtakım değerlerin oluşturulmasının
temel etkeni olabilir. Weber’e göre (1985) modern anlamıyla
kapitalizm, Batı’da, Kalvinist, Pietist, Baptist ve Metodist Pro-
testan çevrelerin yaşayışında beliren püritanizm biçimindeki
bir zahitlik anlayışı sayesinde ortaya çıkmıştır. Hıristiyanlığın
Kalvinci Protestan yorumu, Batı’da sadece kapitalist ekonomi-
ye değil, aynı zamanda modernliğe ve bununla bağlantılı ola-
rak lâik bilgi, bilim ve seküler toplum kurumlarına geçişte de
başlı başına önemli bir rol oynamıştır (Okumuş 2012).
Berger’in ifadesiyle (1993: 29) her insan topluluğu, bir dün-
ya inşa etme girişimidir. İnsan, dünya inşa etme sürecinde, kendi
487
çabasıyla kendi enerjisini toplar ve kendisine bir istikrar temin

eder. İnsan, biyolojik bir insan evreninden sıyrılırken beşerî bir
dünya inşa eder. Bu dünya kuşkusuz kültürdür. Kültürün asıl
amacı, biyolojik anlamda kaybolan insan hayatı için sağlam
bir yapı oluşturmaktır. Ancak kültür, aynı zamanda istikrar-
sızlık boyutuna da sahiptir. Kültür, değişen bir özellik gösterir.
İstikrarın kültürel zorunluluğu ve kültürün istikrarsız olan aslî
niteliği, insanın dünya inşa etme çabasının en temel sorununu
meydana getirir. Bu demektir ki dünya inşa etmek gereklidir,
ama asıl önemli ve fakat çok zor olanı bu inşa edilen dünyayı
devam ettirmektir. Kültür insanın, maddî ve manevî ürettikle-
rinin toplamından ibarettir. Toplum, manevî kültürün öyle bir
veçhesidir ki insanın hemcinsleriyle olan ilişkilerine kaynaklık
eder. Kültürün bir unsuru olarak toplum, beşerî bir ürün olmakla
manevî kültürün karakterini bütünüyle paylaşır. İnsanın dünya
inşa etme eylemi, kolektif bir eylemdir. İnsanlar, ancak birlikte
âletler geliştirir, birlikte dilleri türetir, birlikte değerlere bağlanır,
birlikte kurumlar tesis ederler. Birey, yalnız bir sosyal sürece da-
yalı bir kültüre katılmakla kalmaz, aynı zamanda onun süregelen
kültürel varlığı, özel toplumsal düzenlemelerin korunmasına da
bağlıdır. Dolayısıyla toplum kültürün sadece sonucu değil, aynı
zamanda onun zorunlu bir şartıdır da. İşte özellikle toplumun
istikrar bulmasında, toplumsal düzenin, nomosun ve dolayısıy-
la kültürün korunmasında, anomiye düşülmemesinde, kaosa
sürüklenilmemesinde din, çok önemli bir rol oynar. Toplumun
dünya inşa etme girişiminde din, özel ve stratejik bir yer işgal
eder (Okumuş 2012). Din, toplumun, kendini istikrarlı, standart
bir kültür evreni içinde tutmasında çok etkilidir.
Dinin kültür üzerindeki etkileri bağlamında işaret edi-
lebilecek en önemli boyutlarından biri, toplumun, toplum-
sal aktörlerin, karizmatik liderlerin bazı durumlarda değişen
şartlara göre kültürden bağımsızlaşmalarında, yeni bir kültüre
yönelmelerinde, kültürde değişim arzu etmelerinde vs. motive
488
edici, rehberlik edici oluşudur. Denilebilir ki, din, çoğu top-

lumsal ve kültürel etkileşim örneklerinde kültürel ve toplumsal
değişimin motorudur. Özellikle yeni din veya dinî inançlar,
peygamberler veya karizmatik liderlerin rehberliğinde top-
luma takdim edildiği zamanlarda kültürde köklü değişimlere
yol açarlar. Bunun en somut tarihî örneklerinden birini, Baş-
ta Mekke ile Medine’de olmak üzere Arap Yarımadası’nda ve
daha büyük coğrafyalarda Hz. Muhammed’in (s) önderliğinde
kısa sürede gerçekleşen dinî değişimle birlikte kültürde mey-
dana gelen değişimlerde görmek mümkündür.
Kültür ile düzen arasında önemli bir ilişki bulunmakta-
dır. Bu bağlamda “kültür, bir düzen yaratmak ve onu koru-
mak, düzeni bozan ve bu düzen açısından kaos görünen her
şeyle mücadele etmektir. Kültür, ‘doğa düzeni’ (yani, şeylerin
insan müdahalesi olmaksızın oldukları durum) yerine yapay,
tasarlanmış bir düzen koyma ya da ekleme işidir. Kültür, böyle
yapay bir düzen getirmekle kalmaz, ona değer de verir. Kültür,
bir tercih sorunudur. Kültür, bir düzeni en iyi, hatta belki de
tek iyi düzen olarak göklere çıkarır. Bütün alternatifleri baya-
ğı ya da tümden düzensizlik olarak tanımlar” (Bauman 1999:
158). Kültürün bu anlam içeriğine bakıldığında, onda düzenin
önemli bir husus olduğu görülür. Kültürün düzeni sağlaması ve
devam ettirmesinde, dinin, dinî meşrûlaştırımın önemli katkısı
olmaktadır. Din, düzenin kurulması ve kurulan düzenin varlı-
ğını sürdürmesi, kültürün istikrarlı bir biçimde toplumsal ha-
yatta varlık gösterebilmesi için gerçekten de önemli bir rol ifa
eder. Kültür düzeni sağlarken güven telkin etmek zorundadır.
Sözkonusu güvenin telkin edilmesinde din, yine vazgeçilmez
bir işlev görür (Okumuş 2005).
Denilebilir ki her toplumun dini olduğuna göre o toplu-
mun kültürü, o dinden büyük ölçüde etkilenmektedir; hatta
toplumun dini veya dinleri, kültürü büyük ölçüde belirlemek-
tedir; kültürün içine girmekte, kültürün özünü oluşturmakta-
489
dır. Çünkü din, bu dünyada oluşun bir yoludur, din bir yaşam
biçimidir (King 2001: 16-17 vd.). Toplum, kültürel yaşamı-
nı, kendi yaşam biçimine uygun olarak kurmaktadır. Toplum,
kültürel yaşamı içinde istediklerini, yapıp ettiklerini din ile
haklılaştırma, din ile teyid etme, takviye etme, yani din ile
meşrûlaştırma yoluna gider. Henry Bergson’un da dediğine
(1986: 9) yakın bir biçimde denilebilir ki toplumun istedikleri-
ni, yapıp ettiklerini, kültürünü desteklemek, geçerli kılmak, di-
nin aslî işlerindendir. Gerçekten de dinin önemli işlevlerinden
biri kültür planında kendini göstermektedir. Din bir semboller
kümesi olup, insanlara çevrelerindeki dünyayı özel gözlüklerle
görmeyi sağlayacak kavramsal görüş imkânlarını temin eder
(Mardin 1992: 65). Yine dinin kültüre etkileri bağlamında
ifade edilebilir ki, din, toplumun ahlâkı, dili, değer yargıları,
hukuku, ekonomisi, sanatı, teknolojisi, eğitimi ve siyaseti vs.
noktasında da kültürü etkileyebilir. Aynı şekilde göçlerde, göç-
lerle meydana gelen kültürel karşılaşmalarda, kültür alışveriş-
lerinde, çeşitli fedakarlıklarda vs. dinin büyük etkisinin olduğu
muhakkaktır. Din, kültürü o derece etkiler ki bazen o kültü-
rü inşa eder. Bu durumda denilebilir ki din, bir kültür olarak
varlık gösterir. Burada din, bizatihi bir kültürdür. Din, sosyal
hayat dünyasının sembolik birliğinin temininde çoğu kültür-
den daha önde veya güçtedir. Bell’e göre din bu birliği kültü-
rel olarak gerçekleştirirken gizem, korku, yüceltme ve aşkınlık
öğelerine başvurur. Bu karakteristiğiyle din, bir kültür olarak
çalışır ve belirli bir hayat arzı ile gerçeklik olarak bu kez özgül
bir metafizik arasında kendi sembolleriyle bir ahenk tesisine
yönelir ve anlamlandırmada bulunur (Sarıbay 1994: 94-95).
Bu bağlamda dinin, anlam krizinin aşılmasında çok önemli
işlevsellik arz ettiği söylenebilir. Ayrıca dinin, halkın yaşam
biçiminde, kültüründe çok etkili olduğu söylenebilir. Halkın
kültürüyle din öyle iç içe geçmiştir ki bunları birbirinden ayır-
mak mümkün olmadığı gibi, yaptıkları her şeyde din, etkin bir
varlık gösterir (Mardin 1992: 52-66 vd.; Okumuş 2005).
490
Din Bir Kültür Ürünü mü?

Din ile kültür arasındaki ilişkiler söz konusu olduğunda, en
çok tartışılan hususlardan biri, dinin bir kültür alanı veya ola-
yı, hatta ürünü olup olmadığı noktasında kendini göstermek-
tedir. Acaba din de iktisat, hukuk, sanat, bilim, eğitim vs. gibi ve
bunların yanında yer alan afaki bir kültür alanı mıdır? İlk etapta
yüzeysel bir bakışla, tamamen dinî bir mahiyet taşıyan konu ve
hareketleri, iktisadî, hukukî veya siyasî bir mânâ taşıyan konu
ve hareketlerden ayırmak mümkündür. Bu bağlamda dua etme
veya kurban kesmenin dinî bir fenomen, buna karşı satış ak-
dinin hukukî bir muamele, bir okulda hocalık etmenin ise bir
eğitim veya öğretim konusu olduğu söylenebilir. Lâkin bu ay-
rım çok yüzeysel görünmektedir. Çünkü ekonomik faaliyetin
tamamını ifade edecek şekilde iktisat; sanat eserlerinin bütünü
manâsında sanat; eğitimle ilgili konuların tamamını kapsamına
alacak şekilde eğitim vs. gibi her kültür sahası kendine has bir
konu ve içeriğe sahip olmakla diğerlerinden ayrılmakta iken,
din bütün kültür alanlarını içine almaktadır. Bir dinin zihni-
yeti, bütün önemli hayat olayları için birtakım hükümler, aslî
bazı durumlar içermesinde söz konusudur. Sonuçta din, kül-
türün kendisinden ayrılması veya soyutlanması kabil olan bir
parçası veya cüz’ü değildir. Bilakis din, zihniyetiyle bütün kül-
tür alanlarına nüfuz eder. Bir kimsenin “sırf dünyevî” davranış-
larından dahi dindar olup olmadığı, hatta hangi dine mensup
olduğu anlaşılabilir. Dinine bağlı bir Budistin, ekonomi, sanat
vs. hadiselerine karşı tutumu, ister istemez bir Müslüman veya
Hıristiyanınkinden farklı olur (Freyer 1964: 75). Demek ki bu-
nun nedeni, dinin insana kendisi, eşya, olaylar, olgular ve evren
hakkında görüş getirmesi, zihniyet kazandırmasıdır. İnsan, din-
de kendi mahiyeti ve evrendeki yeri hakkında bir bilgi şeması
bulur, kendi başlangıcını ve sonunu görür. Din, insanın temel
problemlerini belli bir açıdan izah eden bir sistemdir (Güngör
1991: 113; Okumuş 2005; Okumuş 2015a).
491
Kültürün sözgelimi etnik yönü olan âdetler, unutulması

mümkün olmayan tarihsel birikimler, gerçekleştirilmemeleri
neredeyse imkânsız olan teknolojik icatlar, dil, çevre, irsî özel-
likler ve zekâ gibi tabiî, yani gayr-i iradî fenomenler kısmı üze-
rinde dinin doğrudan doğruya etkisi olmayabilir, din bu alan-
ları olduğu gibi kabul edebilir, ancak dikkatli bir bakışla dinin
bu alanları kendi zaviyesinden tanıması ve onayı, dinin kültürü
etkilemesiyle değerlendirilebilir. Meselâ bir kültür unsuru olan
ahlâkın kültürle ilişkilerine bakıldığında, onun dinden çok
etkilendiği, genel anlamda ahlâk kurallarının en büyük kay-
nağının din olduğu görülür (Güngör 1995: 115). Gerçekten
de ahlâkın toplumda sunmuş olduğu kıymet hükümleri, çoğu
zaman temelini dinde bulurlar. Din, bu hususta sosyal bakım-
dan önemli işlevler görür. Dinin, gelenek ve görenekler, örf ve
âdetler üzerinde de önemli etkileri mevcut olmaktadır. Sosyal
hayatta değer verilen şeylerin temelinde de dinin etkisi görü-
lebilir. Nitekim insanın sosyal hayatında değerli olan şeyleri fi-
ziksel bir temele oturtmak hiçbir zaman mümkün olmamıştır.
Muhtaçlara yardım etmenin, kimsesizlerin elinden tutmanın,
büyüklere saygı göstermenin, küçükleri sevmenin, başkaları-
nın hakkına göz dikmemenin vb., niçin gerektiği, hiçbir za-
man fiziksel olarak ispatlanamamıştır. Dinî inanç ve duyguları
hesaba katmaksızın bu durumu izah etmek zordur. Toplumda
fedakârlık ve dayanışmanın sağlanmasında da dinin büyük bir
etkisi bulunmaktadır. Dinin, toplumların ölüm kültürü üzerin-
de de önemli etkileri olur. Örneğin bizim toplumumuzda ve
pek çok toplumda var olan şehadet kültüründe din merkezî yer-
de bulunmaktadır. Din, kültür bütünleşmesinin sağlanmasında
da önemli işlevler görebilmektedir. Kültürel ahenksizliklerin
bağdaştırılması, toplumu uyumsuzluğa duçar eylememesi, kül-
tür farklarının toplumun dağılmasına sebebiyet vermemesi gibi
hususlarda din, azımsanamayacak roller icra etmektedir. Hatta
din, karşıt kültürün tüm kültüre karşı davranışlarını yumuşata-
bilir, toplumdaki isyan duygularını dizginleyebilir. Cemaatler,
492
din adamları, çeşitli dinsel gruplar, kültürün bütünleşmesinde,

dengeye kavuşmasında mühim roller oynarlar (Okumuş 2005).
Din, kültür taassubunun, etnosentrizmin yıkıcı etkilerin-
den de toplumu uzaklaştırabilir. Dinin verdiği hoşgörü, farklı
kültürlere karşı olumlu yaklaşmayı sağlayarak dünya çapında
bir kültür uzlaşmasının oluşmasında etkili olabilir. Ayrıca din,
bir toplumun kültürünün başka bir toplumun kültürünü olum-
suz yönde etkilemesinin önüne de geçebilir. Akültürasyon ve
asimilasyona karşı mevcut kültürün korunmasında işlevsel ola-
bilir. Belirtmek gerekir ki din, tam tersine karşıt kültürü tak-
viye edebilir, tam veya üst kültüre isyanı teşvik edebilir, toplu-
mun kültürel yapısının parçalanmasına, alt üst olmasına neden
olabilir. Sosyal gerçeklik açısından bakıldığında, dinin, sadece
bütünleşmede değil, çatışmada da işlevsel olabildiği unutul-
mamalıdır. Din, kültür alanında o derece etkili olmaktadır ki,
toplumda daha önceleri var olan sosyal yapı özellikleri, önemli
değişimlerle ortadan kalktıktan sonra dahi bir takım kültürel
kalıpların varlıklarını korumakta (Mardin 1992: 66) ve canlı
tutmaktadır. Din, kültür değişimlerinde de etkili olur. Kültürel
değişimlerin gerçekleşmesi, kültürün değişmesi gibi noktalar-
da din etkili olur. Geleneksel toplumda din, kültürün holistik
yapısına egemendir. Bu tip toplumlarda din kurumu, kültürel
normların özünü teşkil eden ve kültürün psiko-sosyolojik yö-
nünü oluşturan inanç ve faaliyet biçimleri olarak kendini gös-
termektedir. Sekülerliğin etkili olduğu modern toplumlarda da
din, geleneksel toplumlardaki gibi olmasa da farklı şekillerde
kültürü çeşitli boyutlarda etkilemektedir. Bu toplumlarda din,
kişileri kutsalla karşı karşıya getirerek şahsiyet birliklerini sağ-
layan, parçalanma tehlikesine karşı koruyan bir olay olmakta-
dır. Özetle denilebilir ki din, kültürü üç biçimde etkileyebilir:
1. Din, kültürü destekleyebilir; 2. değiştirebilir veya görece
olumsuz yönde etkileyebilir ve 3. inşa edebilir (Okumuş 2005).
Görüldüğü üzere dinin kültürü çeşitli biçimlerde etkilemesi,
493
sosyolojik ve antropolojik bir gerçeklik olarak toplumsal haya-

tımızın hemen hemen bütün boyutlarında varlık bulmaktadır.
Din-Kültür Etkileşiminde Dilin Yeri

Dil, hem kültür hem de din için aslî unsurlardandır. Kül-
türlerin de dinlerin de kendilerine özgü dilleri vardır. Dinin de
kültürün de toplumda etkili olmada, toplumu dönüştürmede,
dil boyutu oldukça önemlidir. Nitekim Geertz’in hem kül-
tür hem de din tarifinde mânâ ve kavram vurgusu önemlidir.
Geertz’e (1987: 66; 1973: 89) göre kültür, son tahlilde mânâ
ve kavramlarla şekillenir, varlık bulur ve aynı zamanda da top-
lumsal hayatı, insan ilişkilerini mânâ ve kavramlarla şekillen-
dirir. Kültürdeki sembolizmde kavramlar sistemi önemli bire
yer işgal eder. Aynı şekilde dinde de kavramlar ve dolayısıyla
dil önemli bir boyuttur. Geertz’in (1973: 91-125) yaklaşımın-
da dinin semboller sisteminde de kavramların yeri büyüktür.
Bu yaklaşımda bir semboller sistemi olarak din, bir varlık dü-
zenine ilişkin kavramlar formüle ederek ve bu kavramları bir
gerçeklik atmosferiyle kaplayarak insanlarda eşsiz derecede
gerçekçi görünen güçlü, geniş kapsamlı ve uzun süreli ruhsal
durum ve motivasyonlar tesis etmeye çalışır.
Kültürün temel unsurlarından biri olan dil, aynı zaman-
da kültürün çok önemli aktarım unsuru olup (Uçar 1997: 184;
Güvenç 1984: 112), din-kültür etkileşiminde çok önemli bir
rol oynar. Dinin kültürü, kültürün de dini etkileme süreçlerin-
de dil, oldukça etkili bir faktördür. Bunu özellikle dinî deği-
şimlerde ve kültür değişimlerinde açıkça görmek mümkündür.
Örneğin peygamberlerin şirk toplumlarında peygamber olarak
göreve başladıklarında, toplumun dilinde yenilik yapmaya, top-
lumun diline yeni kavramlar kazandırmaya, toplumun dilinin
anlam dünyasına nüfuz ederek dili değiştirmeye yöneldikleri
görülür. Bu bağlamda İslâm Peygamberi Hz. Muhammed’in (s),
Mekke’de peygamberlik görevine başladığı andan itibaren aldığı
494
vahiyle Arapçanın kelime ve kavramlarına yönelik yeni anlamlar

üretmesi zikre değerdir. Ona gelen ayet ve surelerde okuma, yaz-
ma, öğrenme, iman, Mü’min, İslâm, Müslüman, küfr, kâfir, fısk,
fâsık, nifak, münafık gibi kavramların Arapçada her zamanki
kullanımından çıkarılarak nasıl kavramsallaştırıldıkları ve her
birinin İslâm dininin Arapçaya kazandırdığı anlamlarla Arap-
ların dünyasını, zihniyetini, bakışaçısını nasıl değiştirdiği bilin-
mektedir. Burada dinin kültürü dönüştürmede dilde değişim
gerçekleştirmek suretiyle dili nasıl işlevselleştirdiği görülmekte-
dir. Kültürün dini etkilemesi, değiştirmesinde de dil önemli bir
araçtır. Örneğin Cumhuriyet sonrası Türkiye’sinde Batılılaşma
sürecinde Batı’dan yapılan kültür iktibaslarının başarıya ulaşma-
sı için dilde yapılan değişim çalışmaları, öz-Türkçeleştirmeler,
arılaştırma girişimleri, Harf Devrimi gibi durumlar, kültürün
dini, dinî düşünce, bakış açısı ve hayatı değiştirme çabasında dili
nasıl işlevselleştirdiğinin göstergesi ve örneğidir.
Kültürel Karşılaşmalar, Etkileşimler ve Din

Kültür karşılaşmaları; kültürel difüzyon, kültür iktibası,
serbest kültür değişimi, mecburî kültür değişimi, kültür şoku,
kültür emperyalizmi, asimilasyon, akültürasyon, kültürasyon,
transkültürasyon ve inkültürasyon gibi süreç ve olgularla doğ-
rudan ilgili olan bir kavramsallaştırmadır. Kültürel karşılaşma-
lar, akültürasyona, kültürleşmeye, kültürlerarası etkileşime yol
açar. Kültürel karşılaşmalar, her toplumun kendi içinde ve top-
lumlar arasında tezahür eden bir olgudur. Kültürel karşılaşma-
lar, tarihte ve günümüzde çok farklı biçimlerde gerçeklik bulur.
Kültürel karşılaşmaların, kültürler arasında çeşitli etkileşimler
meydana gelmesine yol açtığı ve bu etkileşimlerin de karşı-
laşma ve etkileşimin tiplerine/düzeylerine göre farklı sonuçlar
doğurduğu söylenebilir (Cuche 2013: 11-12; Turhan 1994).
Kültürel karşılaşmalar çeşitli boyut ve sonuçlarda kendini
gösterebilir. Genel olarak kültürleşme, akültürasyon/kültür-
495
lenme, asimilasyon, kültür şoku, kültürel entegrasyon, kültür

emperyalizmi, kültür iktibası, kültürün kendini feda etmesi/
erimesi vd., kültür karşılaşmaları ve etkileşmeleri sonucunda
ortaya çıkan durumlara örnek olarak zikredilebilir. Kültür kar-
şılaşmalarında çeşitli etkenler rol oynar. Bu noktada göç, savaş,
ziyaretler, ekonomik etkileşimler, kültür emperyalizmi, tekno-
loji, küreselleşme, statü değişimleri, rol değişimleri, kültürel
etkileşimler sayılabilir.
Kültürel karşılaşmaların boyutlarının ve sonuçlarının her
türlüsünde kabul veya red noktasında din, dikkat çekici işlevler
görür (Eren 2009). Din, kültür şoku, kültür iktibası gibi du-
rumlarda insanların kültüre uyum sağlamalarında inanç ve bilgi
boyutuyla da cemaat boyutuyla da etkili olur. Ayrıca din, kül-
tür emperyalizmi, asimilasyon, entegrasyon gibi durumlarda da
toplumun kendi kültürüne sahip çıkmasında etkin roller oynar.
Din, kültür karşılaşmalarında yaşanan uyumsuzluklar, şok-
lar, çatışmalar, stresler, kaoslar, anomiler, kuralsızlıklar, ekono-
mik dengesizlikler, kimlik bunalımları, sosyalleşme sorunları
vs. ile baş etmede, onları çözmede birçok boyut, işlev ve özelli-
ğiyle çok önemli roller oynar. Dindeki tevhid ve vahdet boyutu,
birleştirici, kaynaştırıcı, bütünleştirici nitelik, kültürdeki ego/
etnosantrizmleri, yüksek ve elitist kültürcülüğü, kültürün or-
taya çıkardığı farklılıkların yol açabildiği ayrımları, ayrılıkları,
bölünmeleri, çatışmaları gidermede etkili olur. Özellikle aynı
din mensuplarının kültür karşılaşmalarının uyumla sonuçlan-
masında din, dinî aktörler, dinî cemaatler, dinî kurumlar, dinî
sivil toplum kuruluşları, camiler, imaretler, kiliseler vd. ciddî
görevler ifa ederler. Bu çerçevede Hz. Muhammed’in Hicret’le
Medine’de ortaya çıkan yeni toplumsal, kültürel, siyasal, eko-
nomik durumların yaratabileceği olumsuzluklarla baş etmek
adına Ensar ailelerle Muhacir aileler arasında yaptığı kardeş-
leştirme (muâhât), örnek verilebilir. Yine farklı din mensupla-
rının kültürel karşılaşmalarında da din, farklı şekillerde işlev-
496
sellik arz eder. Bu bağlamda İslâm örneğinde Medine İslâm

toplumunda Hz. Muhammed’in (s) Medine Vesikası’yla Müs-
lümanlar, Yahudiler, Hıristiyanlar ve Müşrikler arasında sağla-
dığı birlik düzeni zikredilebilir.
Çok-kültürlülük ve Çok-dinlilik
Anlaşılmaktadır ki kültürel karşılaşmalar, aynı zamanda
çok-kültürlü ve çok-dinli bir toplumsal hayatla da doğrudan
ilgilidir. Çok-kültürlü toplum, farklı kültürlerin birlikte bu-
lunduğu, farklı kültür mensubu toplumsal aktörlerin birarada
yaşadığı toplum olduğuna göre; aynı zamanda kültürel karşı-
laşmaların toplumsal hayatın sürekli bir özelliği olduğu top-
lumdur. O hâlde kültürel karşılaşmalar, çok-kültürlü toplumun
tabiî bir hâli olmaktadır. Çok-kültürlü bir toplumda, çokkül-
türlü toplumsal atmosferde din-kültür etkileşiminin nasıl ger-
çeklik bulduğu konusu önemlidir. Aynı konu, farklı dinlerin,
farklı dinî inançların birlikte bulunduğu, farklı din mensubu
toplumsal aktörlerin birarada yaşadığı toplum olarak çok-dinli
toplum bağlamında da önemlidir. Her ne kadar ulus devlet ya-
pıları ülkelerdeki dinî yapıları demografik, siyasal, ekonomik,
hukukî vs. açıdan çok ciddî değişimleri beraberinde getirmiş-
se de neredeyse bütün toplumlarda çok-kültürlü ve çok-dinli
bir toplumsal gerçeklik vardır. Çok-dinli toplumlarda veya
toplumsal yapılarda, çok inançlılık, çok-mezheplilik, çok-
cemaatlilik, çok-hiziplilik vs. de düşünülürse, bir toplumda din
açısından ne kadar geniş çeşitliliğin olduğu daha iyi anlaşılır.
Açıktır ki bu çeşitlilik içinde çok-dinliliğin çok-kültürlülükle
etkileşimi daha da karmaşık bir durum arz etmektedir.
Çok-kültürlü ve çok-dinli toplumlarda, bugünün küresel-
leşen dünyasında Batı’nın bütün dünyaya küresel çaba, aygıt
ve aktörlerle, küresel eğitim, ekonomi, siyaset, hukuk, ahlâk,
barış, hatta çatışma ve savaş gibi alanlar açmak suretiyle tek
kültürü hâkim kılmaya çalıştığı bir süreçte, din ile kültürün
497
birbirlerini nasıl etkiledikleri, birbirlerine nasıl yaklaştıkları,

çok-kültürlülük ile çok-dinliliğin nasıl bir etkileşime girdikleri
noktasında uyum, işbirliği, barış örnekleri görüldüğü gibi tersi-
ne uyumsuzluk, ötekileştirme, ayrımcılık, dışlama, marjinalleş-
tirme, karşıtlık, çatışma, düşmanlık, savaş, terör gibi örnekler de
görülmektedir. Kültürler arasında, dinler arasında ve kültürler-
dinler arasında elbette uyum ve barışın hâkim olduğu toplum-
lar var, ama sanki tersi örnekler daha belirleyici durumdadırlar.
Nitekim birçok Batı ülkesinde, bazı Afrika ülkelerinde, bazı
Orta Doğu ülkelerinde, bazı Balkan ülkelerinde farklı kültür,
din, inanç, mezhep, cemaat, hareket veya grup mensuplarına
karşı tahammülsüzlükler, ötekileştirmeler, yabancı düşmanlık-
ları (ksenofobi: xenophobia), İslâmofobik tutumlar, ayrımcılıklar,
mezhepçilikler, mezhepsizleştirmeler, cemaatçilikler, cemaat
karşıtlıkları, hizipçilikler, marjinalleştirmeler vs. çok üst düzey-
de dikkatleri çekecek boyutlarda tezahür etmektedirler.
Kültürel Bütünleşme, Kültürel Değişim,

Kültürel Çatışma ve Din
Kültürel Bütünleşme ve Din

Kültürel bütünleşme, kültürde birlik olma, kültürel açıdan
entegrasyona girme, toplumda kültür unsurlarının, değerlerin,
normların, geleneklerin, kültür kodlarının, dilin, sembollerin
vs. uyumlu bir bütün teşkil edecek şekilde birbirlerini destekle-
mesi gibi anlamlara gelir. Kültürel bütünleşme, mânâ açısından
ele alınırsa, mânâ uyumuna işaret eder (Geertz 1973: 404).
Kültürel bütünleşmede, kültürde bütünleşmenin gerçek-
leşmesinde, kültürde mânâ bütünlüğü ve uyumunun varolma-
sında din dikkate değer hizmetler görür. Din, bütünleştirme,
meşrûlaştırma, koruma, dil oluşturma, kavramlar formüle
etme, motive etme gibi özsel ve işlevsel boyutlarıyla, kültürel
uyum ve bütünleşmede hayatî roller oynar. Din, söz konusu
498 498
hizmetlerini hem bir kültürün kendi içinde, hem de çok kül-

türlü ortamda gerçekleştirme gücüne sahiptir. Yukarıda ifade
edildiği gibi kültürel karşılaşmalarda, etkileşimlerde, entegras-
yon, uyum, uzlaşma ve bütünleşmenin gerçekleşmesi için din,
devreye sokulduğunda çok güçlü bir etki ortaya koyar.
Kültürel Değişim ve Din

Kültürün; tarım, çiftçilik veya yetiştirme ile yakın anlam
ilişkisi düşünülürse, aslında sosyolojik ve antropolojik anlam-
da değişebilirlik özelliğine sahip olduğu (Güvenç 1984: 103)
anlaşılabilir. Esasen kültürde muhafazakârlık, korumacılık,
toplumsal birikimleri koruma, öne çıkar; fakat bu kültürün de-
ğişime kapalı olduğu anlamına gelmez. Belirtmek gerekir ki,
kültürel değişim, mânâ açısından ele alınırsa, mânâ kararsızlı-
ğına, istikrarsızlığına vs. işaret eder. Toplumda, hatta istikrarlı
toplumda dahi kültürel devamsızlık, istikrarsızlık, dezorga-
nizasyon ve uyumsuzluk, kültürel uyum ve bütünleşme kadar
gerçektir (Bkz. Geertz 1973: 404-407 vd.).
Toplum değiştiğine, toplumda değişim meydana geldi-
ğine, toplumsal değişim gerçekliği olduğuna göre, kültür de
değişir, kültürde de değişim olur, kültürel değişimler de ger-
çekleşir. Tersi de doğrudur. Kültür değiştiğine, kültürde deği-
şim meydana geldiğine, kültürel değişim gerçekliği olduğuna
göre toplum da değişir, toplumda da değişim olur, toplumsal
değişimler de gerçekleşir. Toplumsal değişim, kültürel deği-
şimle etkileşim hâlindedir. Bu etkileşimde, hangisinin daha et-
kili olduğu duruma göre değişir. Tarihte, modern zamanlarda
ve günümüzde kültürle değişim arasında çok yönlü ilişkilere
dair örneklere bolca rastlanır. Örneğin Hz. Muhammed’in (s)
aldığı vahyi insanlara tebliğ etmek suretiyle önce Mekke ve
Medine’de, daha sonra çevre topraklarda inanç, dil ve sem-
bollerin değişiminden başlayarak Arap kültürünü nasıl köklü
bir biçimde değişime götürdüğü tarihen sabittir. Aynı şekil-
499
de Avrupa’da Ortaçağ’dan sonra gelen modern dönemde Batı

kültürünün nasıl değişime uğradığı bilinmektedir.
Kültürün değişimine bir örnek de Türkiye’nin yakın ta-
rihinden verilebilir. Modern Türkiye’nin kuruluşuyla birlik-
te siyaset ve devlet eliyle yapılan ve yukardan aşağıya doğru
toplumda yaygınlaştırılan köklü değişiklikler, örneğin kılık
kıyafette, dilde, hukukta, eğitimde vs. yapılan değişimlerle
Türkiye’de gerek genel olarak toplum kültürü, gerekse alt kül-
türler, ciddî reaksiyonlar ve muhafazakâr tutumlara rağmen
değişimden nasibini almışlardır.
Kültür değişimlerinde veya kültürel değişiklik durum-
larında din, iki yönlü rol oynar. Bazen kültür, değişime karşı
direndiği zaman, eğer bu direniş dinin lehine ise din kültürü
destekler, eğer direniş dinin lehine değilse, din kültürün de-
ğişimi kabul etmesinde rol oynar. Kültür değişime açık hâle
geldiğinde veya değişimi kabullendiğinde de bu durum dinin
lehine ise din kültürü destekler, aleyhine ise engellemeye ça-
lışır. Fakat belirtmek gerekir ki, bizzat dinin kendisi, kültürde
değişim gerçekleştirmek veya tersine kültürü korumak isteye-
bilir. Din bu değişimi veya korumayı gerçekleştirebilecek bo-
yut ve donanımlar itibariyle güçlüdür.
Kültürün değişimi durumu ve sürecinde ortaya çıkan
uyumsuzluk, kararsızlık, istikrarsızlık, farklılaşma, eşitsizlik,
karmaşa gibi şartlarda din, bütünleşme, uyum yönünde görev
icra ederek toplumda denge kurabilir.
Kültürel Çatışma ve Din

Toplumda kültürün bazı geleneksel, geçmişten getirdi-
ği eski unsurlarıyla yeni kültür unsurları arasında çatışmalar
çıkabildiği gibi din ile kültür arasında da çatışmalar çıkabilir.
Din ile kültür arasındaki çatışmalar dil ve semboller üzerinden
yürütülebilir ve örneğin kültür dine karşı paralel dil ve para-
lel semboller oluşturma/ikame etme yoluna gidebilir. Tersi de
500
doğrudur: Din de kültüre karşı paralel dil, paralel kavramlar

ve paralel semboller üretebilir. Bu durumda dil ve semboller
üzerinden din-kültür çatışmaları sürdürülür.
Kültür içinde ve kültürler arasında farklı tip, biçim, içerik
ve düzeylerde şiddet ve çatışma temelli ilişkiler/karşıtlıklar ger-
çekleşmesi mümkündür. Kültürel çatışma, mânâ itibariyle ba-
kılırsa, mânâ uyuşmazlığını ifade eder (Geertz 1973: 404 vd.).
Kültürel bütünleşme ve değişimlerde etkili olan din, kül-
türel çatışmalarda da etkili olabilecek toplumsal ve kültürel
boyutlara, işlevlere, güçlere sahiptir. Bu durumda dinin etki-
lilik düzeyinin ne olduğu önemlidir. Kültürler çatışması de-
nildiğinde öncelikle akla iki çatışma biçimi gelir. Bunlardan
biri, aynı toplumda mevcut farklı kültürler arasında, örneğin
genel/üst/egemen kültürle özel/alt kültürler arasında veya alt
kültürlerin kendi aralarında ya da üst/seçkin/egemen kültür-
ler arasında meydana gelen çatışma; diğeri ise farklı toplum-
ların kültürleri arasında meydana gelen çatışmadır. Buna bir
üçüncüyü de eklemek gerek: Aynı kültür içindeki çatışma.
Bu durumların her birinde çatışma, aynı dine mensup grup
ve toplumların kültürleri arasında olabileceği gibi farklı dine
mensup grup ve toplumların kültürleri arasında da olabilir.
Kültürler çatışmasında, savaş, işgal, sömürü, egemenlik kurma
ve göç gibi etkenlerle farklı kültürlerin karşılaşması önemli bir
noktadır. Kültürel karşılaşma veya kültür karşılaşması, daha
önce zikredildiği gibi kültürel difüzyon, kültür iktibası, serbest
kültür değişimi, mecburi kültür değişimi, kültür şoku, kültür
emperyalizmi, asimilasyon, akültürasyon, kültürasyon, trans-
kültürasyon ve inkültürasyon gibi süreç ve olguları içine alan
bir kavramsallaştırma olup bu tip kültür ilişkilerinin her biriyle
gerçekleşebilir ve dinî-toplumsal çatışmanın fitilini ateşleyebi-
lir. Böyle bir karşılaşmada farklı kültürler arasında uzlaşmaya
varılamaması, birliktelik sağlanamaması vs. nedeniyle karşı-
laşan kültürlere mensup insanlar arasında dinî çatışma çıkar.
501
Özellikle baskı altına alınan, egemenlik kurulan, işgal altın

alınan, diline müdahalelerde bulunulan, yönetim tarzına, eğ-
lence kültürüne, yeme-içme kültürüne, folkloruna, inancına,
ritüellerine vs. müdahale edilen kültür mensupları, kendilerine
bunları yapanlara karşı bağımsızlık savaşı verirler. Hem savaş,
işgal, her türlü sömürü ile gelen kültürel baskı, asimilasyon gibi
durumlara karşı mücadelede ise dinin çok güçlü etkisi olabi-
lir. Din, birçok boyutu ve işleviyle, toplumu veya grubu isyana,
başkaldırıya, çatışmaya, savaşa, kısaca her türlü mücadeleye
motive edebilir (Okumuş 2016a).
Kültürler çatışmasında toplumdaki farklı kültür mensup-
ları arasında da dinî çatışma çıkabilir. Örneğin egemen kültür-
le alt kültürler arasında çeşitli sebep ve etkenlerle dinî boyutlu
çatışma olabilmektedir. Yine örneğin yönetici elitin kültürüyle
yönetilenlerin kültürü arasında çatışma olabilmektedir. Farklı
toplulukların kültüre bağlı olarak yaptıkları, dinin gereklerine
veya hükümlerine aykırı olabilir ve böyle bir durumda çatışma
çıkabilir. Meselâ eşcinselliğin uygun görüldüğü bir kültür evre-
nine mensup kişiler veya gruplarla onu onaylamayan dinî kültür
evrenindeki insanlar karşı karşıya gelebilir (Okumuş 2016a).
Şüphesiz kültür çatışmasında din denildiğinde unutul-
maması gereken önemli husus ve olgulardan biri, kültürle
din arasında çıkan çatışmalardır. Her toplumda kültür, ister
geleneksel, ister popüler ve isterse modern veya postmodern/
postseküler/postendüstriyel kültür düzleminde olsun, din ile
çatışma hâline düşebilir. Bu çatışma bazen kültürün dini red-
detmesi veya dine bazı hususlarda dayatmada bulunması, ba-
zen de dinin kültürü reddetmesi veya kültüre bazı noktalarda
dayatmada bulunması ile gerçekleşir. Din ile kültür çatışması,
farklı toplum ve kültürler arasında olabileceği gibi aynı toplum
ve kültür içinde de olabilir. Bu ise sanıldığından daha karma-
şık ve ilginç çatışma durumları ortaya çıkarır. Örneğin A top-
lumunda baskın kültür ile din çatışması sözkonusu ise ve bu
502
toplum ile B toplumu arasında örneğin savaş türü bir çatışma

çıkar da bu B toplumunun kültürü A toplumundaki söz ko-
nusu dinin uygun gördüğü/onayladığı bir din ise, bu durumda
A toplumundaki din, B toplumundan yana tavır alabilir, hatta
onun yanında savaşa girebilir. Bu demektir ki bir toplumun
kültürüyle gerilim ve çatışma yaşayan bir din, uygun gördüğü
başka bir toplumun kültürünü benimseyebilir ve onun yanın-
da kendini konumlandırabilir. Bu tür durumlar, modernleşme
süreçlerinde İslâm toplumları arasındaki çatışmalı durumlar-
da zaman zaman bazı dinî gruplar üzerinden gözlemlenebilir
(Okumuş 2016a).
Kültürler arası dinî-toplumsal çatışma kapsamında işa-
ret edilmesi gereken hususlardan biri de dinî kültürle seküler/
dünyevî kültür (Robertson 1980: 65-66 vd.) çatışmasıdır. Kül-
türün dinî ve seküler boyutları arasındaki savaşı da bu kapsam-
da değerlendirmek mümkündür (Okumuş 2016a).
Çatışma bağlamında kültür-din ilişkilerinde dikkate değer
bir husus da kültürün ve dinin çeşitli boyutlarda yenilenmesi
sürecinde kültür ile dinin her birinin kendi içinde çatışmala-
rın yaşanmasıdır. Bu çatışmalarda, özellikle kültür içindeki ça-
tışmalarda dinin nasıl konumlandığı önemlidir. Şüphesiz bu
noktada kültür çatışmasında hemen akla gelebilecek sosyolog-
lardan biri olan Georg Simmel’in yaklaşımından yararlanmak
mümkündür. Simmel (1918; 2006) çatışmayı kültür temelin-
de ele alır. Simmel’in çatışma sosyolojisinde kültürü çatışma-
sız anlamak mümkün değildir; zira çatışma, hayatın sürekli
akışı, değişimi, yenilenmesi, kültürel formların birbiri ardınca
gelmesi, önceki formun yerine sonrakinin geçmesi için sürekli
olarak gerçekleşen bir süreç, bir toplumsal formdur. Simmel’e
göre (1918: 5 vd.; 2006: 57 vd.); hayat salt biyolojik düzeyin
ötesine geçip tin düzeyine doğru geliştiğinde ve tin de kültür
düzeyine yükseldiğinde iç çatışma meydana gelir. Bütün bir
kültür evrimini, bu çatışmanın ortaya çıkması, çözümü ve ye-
503
niden meydana çıkması oluşturur. Çünkü hayatın yaratıcı ha-

reketi, her nerede ve her ne zaman hayata ifade ve ifa formları
sunan bazı yapıtlar üretirse, buna kültür denilir: Yasalar, sanat
eserleri, din vb. hep hayatın kesintisiz akışını içlerine alıp ona
form ve içerik, ufuk, ahenk ve düzen kazandırır. Fakat hayat
sürecinin bu ürünlerinin kendine has bir özelliği vardır: Ortaya
çıktıkları andan itibaren kendilerine ait sabit birer forma sahip
olurlar. Bu formlar, hem kendilerinden uzaklaşan yaratıcı ha-
yatı taşırlar, hem de bunu takiben içlerine dolan, ama bir süre
sonra kuşatamaz oldukları hayatı taşırlar. Onlara can vermiş
tinsel dinamikten bir ölçüde bağımsız olduklarından, kendile-
rine özgü bir mantığa, yasaya, anlama ve dirence sahiptirler. İlk
oluşma anlarında hayatla uyumlu olabilirler; ama hayat kendi
evrimini sürdürdükçe, bu formlar katılaşıp sabitleşmeye başlar,
hayata yabancı, hatta düşman hâle gelirler. Simmel’in yakla-
şımında (2006) kültürün bir tarihinin olmasının nihaî nedeni
de budur. Hayat, tine dönüştükçe, durmaksızın böylesi yapıt-
lar üretir. Bunlar, kendi kendine yeten, kalıcı, hatta zamandan
bağımsız olma iddiası taşıyan ürünlerdir. Bunlar, hayatın ku
şandığı formlar olarak tanımlanabilir. Hayal, ancak böyle ken-
dini tinsel hayat olarak gösterebilir. Ama hayatın kendisi ara
vermeden akışını sürdürür. Yarattığı her yeni varoluş formunda,
dur durak bilmez hareketi, o formun kalıcılığıyla veya zaman-
dan bağımsız geçerliliğiyle çatışma içine girer. Hayatın kuvvet-
leri, ürettikleri her kültürel oluşumu er ya da geç aşındırır. Bir
form, gelişimini tamamladığında, bir sonraki form çoktan onun
altında biçimlenmeye başlamış olup kısa veya uzun bir müca-
delenin ardından mutlaka onun yerine geçecektir. Dolayısıyla
asıl derinde yatan süreç, hayat ile hayatın ürünleri arasındaki
sürekli savaşımdır. Bir süre sonra esnekliklerini yitirip katılaşan
hayal ürünleri, bütün değişkenliği, hareketliliği ve gelişmesiyle
hayata ayak uyduramaz ve onun gerisinde kalır. Fakat hayat an-
cak bir form içinde haricî varlık kazanır; bu sebeple Simmel’e
göre çatışma/değişim süreci son tahlilde bir formun yerini bir
504
başkasına bırakması şeklinde görülüp tanımlanabilir. Kültür

içeriklerinin, bütün kültürel stillerin durmak bilmez değişimi,
iki şeyin göstergesi ve sonucudur; yani bir yanda hayatın sı-
nırsız verimliliğinin, diğer yanda durmaksızın evrilip dönüşen
hayat ile onu var eden formların veya tezahürlerin nesnel ge-
çerliliği ve yaşama iddiaları arasındaki derin karşıtlığın göster-
gesi ve sonucudur. Bu değişim, ölümle yeniden doğum arasında
mütemadiyen mekik dokur (Bkz. Okumuş 2016a).
Kültür içindeki bu yenilenme, değişim ve çatışmalarda,
din de elbette etkilenir ve etkiler. Bu, dinin kültürle iç içeliği-
nin tabiî bir sonucudur. Dinin kültür hâline gelen, kültürleşmiş
olan boyutları doğal olarak genel kültürle birlikte Simmel’in
belirttiği anlamda gerçekleşen çatışmadan nasibini alır. Fakat
din, ihtiyaç duyduğunda kendisini ve kültürü yenileme çabası
içine girer ve bu çaba, dinin hem kendi içinde, hem kültür-
le ilişkisinde, hem de kültür içinde çeşitli şekillerde çatışma
çıkmasına yol açabilir. Nitekim Simmel, genel anlamda kültür
için söz konusu olan çatışma gerçekliğinin, din için de geçerli
olduğu görüşündedir. Simmel için (1918: 40 vd.; 2006: 69 vd.)
aynı durum din bağlamında geçerlidir. Günümüzün dinî haya-
tında söz konusu olan, yani son on ya da yirmi yıldır gözlenen
bir olay var. Entelektüel açıdan iyi durumda olan çok sayıda
insan, dinî ihtiyaçlarını mistisizmle karşılıyor. Bu insanların
tamamının, mevcut kiliselerden birinin entelektüel ufku içinde
yetiştiği pekâlâ varsayılabilir. Onların mistisizme yönelişleri-
nin altında açıkça iki saik mevcuttur. Birincisi, bir dizi özgül,
nesnel imge aracılığıyla dinî hayatı yönlendiren formlar, artık
o hayat için uygun olmaktan uzaktır. İkincisi, bu gelişmeyle
birlikte dinî ihtiyaçlar hiç de ortadan kalkmamış, sadece bu
ihtiyaçların karşılanacağı yeni yollar, bağlanacağı yeni hedef-
ler aranmaya başlanmıştır. Aslında dinî kültürün gelişimi de
diğer kültür gelişimleri gibidir: Dinî hayatın tikel bir formu,
başlangıçta o hayatın tabiatıyla ve enerjileriyle gayet uyumluy-
505
ken, giderek dışsal bir nitelik kazanır, belli sınırlar içine gire-
rek esnekliğini yitirir ve o zaman, o an tezahür ettiği şekliyle
dinî itkinin kendiliğinden dinamizmini barındırabilen yeni bir
form tarafından ortadan kaldırılır. Zamanı geçen formun yeri-
ni alan yeni form da çeşitli inanç ilkeleriyle yine dinî bir form-
dur. Bütün bunlar, hem yarattıkları hem de karşısındaki verili
tepkileri itibariyle en geniş anlamda kültürel hayatın esasından
kaynaklanan kaçınılmaz çatışmayı gözler önüne sermektedir
(Bkz. Okumuş 2016a). Dinin kendi içinde meydana gelen ge-
rilim ve çatışmalar, dinin varlık gösterdiği toplumsal hayatı,
kültürü ister istemez etkiler. Bu etkileme, duruma ve bakışa-
çısına göre toplum ve kültürün gelişmesi yönünde de olabilir,
tersi yönde de olabilir. Ayrıca din, kültür içinde meydana ge-
len gerilim ve çatışmaların toplum tarafından kabulünde veya
reddinde rol oynayabilir; çatışmaları veya çatışmaya götürecek
değişimi meşrûlaştırabilir de meşrûlaştırmayabilir de. Bu ka-
bul veya redde rol oynama, meşrûlaştırıp meşrûlaştırmama, di-
nin o çatışmalara nasıl baktığıyla yakından ilgilidir. Belirtmek
gerekir ki dinin kendi içinde meydana gelen değişim, gerilim
ve çatışmalarda da kültürün etkileri olur. Kültür, dinde meyda-
na gelen değişim, dalgalanma ve çatışmaların içeriğini, tonu-
nu, biçimini etkiler. Çatışmanın durumuna göre benimseme,
meşrûlaştırma veya reddetme yoluna gider.
Küreselleşme, Kültür ve Din

Küreselleşme/küyerelleşme, kültür-din etkileşimi söz ko-
nusu olduğunda oldukça önemli bir konu olarak karşımıza
çıkmaktadır. Özellikle kültürlerarası ilişkiler, çok-kültürlülük,
çok-medeniyetlilik; kültürlerarası diyalog, uyum, işbirliği, ba-
rış veya tersine uyumsuzluk, karşıtlık, düşmanlık vs. olguları,
daha çok postmodernlik ve küreselleşme ile gündeme gelirler.
Kültürlerarası diyalogda, işbirliğinde gerçekten de küreselleş-
me önemli bir boyuttur. Kültürlerarası uyum, diyalog ve işbir-
506
liği, barış, uyumsuzluk, hatta şiddet, terör, çatışma, savaş; bu-

gün sosyolojinin önemli konularından birini teşkil eden, hatta
sosyolojinin de kendisine konu olduğu küreselleşmenin bir
yönüyle zorunlu sonuçlarından veya önemli maddelerinden
biridir (Bkz. Okumuş 2002; Okumuş 2008; Okumuş 2007).
“Küreselleşme, insan zihnini, insanın düşünme ve ey-
lem biçimini, toplumsal ve uluslararası ilişkileri ‘yeni-
den düzenleyen’ bir süreçtir. Denilebilir ki ‘Yeni Dünya
Düzeni’nin kurulması süreci olarak küreselleşme, nasıl
bakılırsa bakılsın bireysel ve toplumsal hayatımızı yakın-
dan etkileyen, farklılaştıran ve dönüştüren bir özellik arz
etmektedir. En geniş anlamda sosyal, kültürel, siyasal, din-
sel, eğitimsel ve ekonomik alanlarda dünya-çapındalaşma
süreci, bütün dünya insanlarının tek bir sosyal ünitede
yaşamaya başlamalarını sağlayan, dünyada tek bir sosyo-
kültürel sistemin yolunu açan süreç, başka bir ifadeyle
dünyanın bir bütün olarak küçültülmesi süreci anlamına
gelmektedir. Tam da bu noktada küreselleşmenin, dünya-
da tek bir düzen oluşturma hedefine sahip bir süreç ola-
rak kendinden önceki benzer süreçlerden farklı olduğunu
belirtmek gerekir. Geçmişte birtakım inançların, ilkelerin
ve hayat tarzlarının tüm dünyaya yayılması anlamında Pax
Romano ve Nizam-ı Âlem gibi dünya düzeni kurma felse-
fe ve siyasetleri, bugünkü düzeyde yöresellik ve yerellikleri
ortadan kaldırmayı en azından bu denli amaçlamamış-
lardır. Bu bağlamda günümüz küreselleşmesinin ‘tek bir
küresellik’ hedeflediği hususu etrafında pek çok tartışma
yapıldığı görülmektedir.
Son çözümlemede dünyada pek çok toplumun, hatta
küresel güçlerin dahi bir ‘küresel durum sorun’uyla kar-
şı karşıya olduklarından bahsedilebilir. Belki de ‘uygun
görülmeyen’ yerellikleri tanımayışıyla doğrudan ilgili bir
problem olarak bu küresel durum sorununun, en önemli
boyutu veya sonucu, eşitsizlik, şiddet, çatışma, savaş ve te-
rördür. Küreselleşmeyi şiddet, çatışma ve terörden bağım-
sız düşünmek mümkün değildir. Ayrıca ve en önemlisi,
507
dinlerin, kendi mensupları kanalıyla şu veya bu şekilde

böyle bir sorunun içine dâhil edildiği ve de küreselleş-
me, şiddet ve terörün içindeki aktörlerin evrensel dinlerle
ilişkili oldukları gerçeği, küreselleşmeyi din boyutuyla da
gündeme getirmektedir. Esasen tam da bundan dolayı ev-
rensel dinlerin etkili bir biçimde ve küresel durumdan da
etkilenerek dünyada varlık sahnesinde canlı bir biçimde
yerlerini almakta olduklarını söyleyebiliriz. Gerçekte kü-
resel durumda dinlerin şiddet ve teröre bulaştırılmasında
da bu canlı bir biçimde varolmanın getirdiği karmaşık sü-
reçler rol oynamaktadır.” (Okumuş 2008).
Küreselleşme, bir yandan dünyaya tek-kültürlülüğü daya-
tırken, öte yandan çok uzak kültürleri ve kültür mensuplarını
dahi birbirine yakınlaştıran, birbirleriyle karşılaştıran, tanıştı-
ran, bütün dünya kültürleriyle dinlerini tek mekân ve tek za-
man üzerinde/çizgisinde/zemininde/bağlamında buluşturan,
kompleksleştiren, kimi zaman melezleştiren, kimi zaman ay-
rıştıran, kimi zaman uzlaştıran, kimi zaman çatışma ve şiddet
ortamına götüren bir süreç olarak din-kültür etkileşimi açısın-
dan derinlemesine incelenmesi gereken bir olgudur.
Sonuç
Din antropoloğu Clifford Geertz’in din görüşünün ele
alındığı bu çalışmada elde edilen sonuçlar, şöyle maddelenebilir:
1. Geertz’e göre “kültür, sembollerle somutlaşıp tarihsel
olarak taşınan bir anlamlar örüntüsüne; insanların hayat ve
hayata yönelik tutumlar hakkında bilgilerini ilettikleri, sürdür-
dükleri ve geliştirdikleri sembolik formlarla ifade edilen teva-
rüs edilmiş bir kavramlar sistemine işaret eder.”
2. Kültür toplum zemininde varlık bulur. Toplum da kül-
tür ile birlikte var olur. Toplumsal hayat gerçekliğinde toplum-
suz kültür, kültürsüz toplum düşünülemez. İnsanın toplumsal
bir varlık olduğunu, toplum hayatının insan için zorunlu oldu-
ğunu söylemek, aslında insanın aynı zamanda kültürel bir var-
508
lık olduğunu kabul etmek anlamına da gelir. Fakat bu demek

değildir ki, kültür ile toplum arasında fark yoktur. Tersine kül-
türün toplum karşısında özerk olduğu durumlar vardır. Kültür,
toplumu, toplumsal hayatı anlamlı ilişkiler temeline oturtan
semboller sistemi olarak düşünülürse, toplum da kendine özgü
toplumsal etkileşimler ağı olarak anlaşılır.
3. Geertz’e göre “din; genel bir varlık düzenine ilişkin
kavramlar formüle ederek ve bu kavramları, bir gerçeklik at-
mosferiyle kaplayarak, insanlarda, o gerçeklik atmosferi içinde
eşsiz derecede gerçekçi görünen güçlü, geniş kapsamlı ve uzun
süreli ruhsal durum ve motivasyonlar kurmaya çalışan bir sem-
boller sistemidir.”
4. Geertz’in kültür ve din tariflerine bakılırsa, ikisinde bazı
ortak noktaların olduğu görülür. Semboller sistemi ve kavram-
lar sistemi, hem dinde hem de kültürde varolan boyutlardır.
Din, sosyolojik anlamda kültürel bir sistemdir. Dinin kültürel
bir sistem oluşu, din ile kültürde sembollerin, sembol sistem-
lerinin, kavramların, anlamların ve gerçekliğin ortak boyutlar
olmasıyla açıklanabilir. Bu ortak boyutları da nihayette sem-
boller sistemi olarak tek bir noktada toplamak mümkündür.
Kültür de dinî renge bürünebilir ve toplumsal hayata bir dinî
sistem olarak aksedebilir.
5. Kültürün sembol, kavram ve dil boyutu, toplumun, kül-
türün anlamlar dünyası, inanç dünyası ve din ile etkileşimin-
de tezahür eden çok önemli unsurlardır. Aynı zamanda dinin
semboller sistemi, toplumda kültürün din ile temasında önem-
lidir. Denilebilir ki, sembolik boyut, kültür ile dinin etkileşim
zeminidir. Dil de öyledir. Dini de sembol ve dil boyutlarını
görmeden anlamak mümkün değildir; zira dinî inanç, düşünce
ve pratikler, sembollerle, dille ve kavramlarla toplumsal hayat-
ta ortak zemin/nokta hâline gelir, kuşaktan kuşağa aktarılır,
insanın iç dünyası ve hayatında, kolektif ruh, bilinç, bellek ve
yaşamda derinleşir, kalıcı hâle gelir. Toplumun kutsalla iletişim
509
kurması, kutsala yönelmesi, kutsala yönelimini toplumsal ze-

minde ortaya koymasında yine dindeki sembolizm veya sem-
boller sistemiyle dil boyutu zorunludur.
6. Toplumsal sistem içinde kültür ile dinin karşılıklı ilişki-
leri vardır. Kültür ile dinin karşılıklı ilişkileri, yani kültür-din
etkileşimi, din ile kültürün ayrı ayrı varlıklar olduğu düşün-
cesinden hareketle ortaya konulan bir kavramsallaştırmadır.
Yani din kültür ile aynı şey değildir. Kültür dini, din de kültürü
etkiler. Elbette din ile kültür arasındaki karşılıklı ilişkiler ol-
dukça karmaşıktır. Toplumsal sistem ve yapıda din ile kültür
iç içe geçmiş bir vaziyette olurlar. Sosyolojik ve antropolojik
düzlemde kültürün içinde dinî boyut ve özellikler, dinin için-
de de kültürel boyut ve özellikler bulunur. Ayrıca kültürden
dine, dinden kültüre sürekli olarak gidip gelmeler, geçişler, et-
kileşimler söz konusudur. Denilebilir ki, din kültürü, kültür de
dini çeşitli biçimlerde ve farklı etkenlerle tesir altına alır.
7. Din-kültür ilişkileri, bazen ahenk, uyum ve bütünleşme,
bazen de istikrarsızlık, değişim, uyumsuzluk ve çatışma içinde/
biçiminde gerçeklik bulur. Din ile kültürün karşılıklı ilişkileri,
gündelik hayatta net görülen bir gerçeklik alanıdır. Bir yandan
din kültürü dönüştürürken, diğer yandan kültür de içinden çı-
kan veya içinde hayat bulan dini çeşitli biçimlerde etkiler. Bu
noktada dinin tamamen kültürün bir ürünü olduğu veya ter-
sine kültürü mutlak surette bütünüyle dönüştürdüğü gibi bir
yanlış anlayışa düşülmemesi önemlidir. Din, muhafaza edici,
meşrûlaştırıcı, değiştirici, tecdid boyutlarıyla yakından bağ-
lantılı olarak kültürün korunmasında, kuşaktan kuşağa akta-
rılmasında, yeniden biçimlendirilmesinde, dönüştürülmesinde,
süreklilik kazanmasında da işlevseldir. Din, topluma kültürün
geçerliliğini kabul ettirerek, kültürü kendi şemsiyesi altına
alarak korur ve kuşaktan kuşağa aktarır. Kültür de dinin algı-
lanması, yorumlanması, davranışlara dökülmesi, bir inanç ve
anlayış hâline gelmesi, tecrübe edilmesi ve toplumsal hayatta
yaygınlaşmasında etkili olur.
510
8. Din-kültür etkileşiminde dil, çok önemli bir rol oynar.

Dinin kültürü, kültürün de dini etkileme süreçlerinde dinî
değişimde, toplumsal değişimde ve kültürel değişimde dil, ol-
dukça etkili bir faktördür.
9. Din, bütünleştirme, meşrûlaştırma, koruma, dil oluştur-
ma, kavramlar formüle etme, motive etme gibi özsel ve işlevsel
boyutlarıyla, kültürel uyum ve bütünleşmede hayatî roller oynar.
Din, söz konusu hizmetlerini hem bir kültürün kendi içinde,
hem de çok kültürlü ortamda gerçekleştirme gücüne sahiptir.
Toplumun kültürü içinde yeni kültür unsurları veya örüntüle-
rinin oluşmasında, kültürel karşılaşmalarda, etkileşimlerde, en-
tegrasyon, uyum, uzlaşma ve bütünleşmenin gerçekleşmesi için
din, devreye sokulduğunda çok güçlü bir etki ortaya koyar.
10. Toplumda daima kültürel değişim olur. Kültürel deği-
şim, mânâ kararsızlığına, istikrarsızlığına, kaosa vs. işaret eder.
Toplumda, hatta istikrarlı toplumda dahi kültürel devamsızlık,
istikrarsızlık, dezorganizasyon ve uyumsuzluk, kültürel uyum
ve bütünleşme kadar gerçektir. Toplumda değişim meyda-
na geldiğine göre, kültür de değişir, kültürde de değişim olur.
Toplumsal değişim, kültürel değişimle etkileşim hâlindedir.
Kültürel değişim durumlarında din, destekleyici bir rol üst-
lenebileceği gibi engelleyici veya frenleyici rol de oynayabilir.
Dinin kendisi, kültürde değişim gerçekleştirmek veya tersine
kültürü korumak isteyebilir. Din bu değişimi veya korumayı
gerçekleştirebilecek boyut ve donanımlar itibariyle güçlüdür.
Kültürün değişim durumu ve sürecinde ortaya çıkan uyum-
suzluk, kararsızlık, istikrarsızlık, farklılaşma, eşitsizlik, karmaşa
gibi şartlarda din, bütünleşme, uyum yönünde görev icra ede-
rek toplumda denge kurabilir.
11. Kültür içinde ve kültürler arasında farklı tip, biçim,
içerik ve düzeylerde şiddet ve çatışma temelli ilişkiler/kar-
şıtlıklar gerçekleşmesi mümkündür. Kültürel çatışma, mânâ
uyuşmazlığını ifade eder. Kültürel bütünleşme ve değişimlerde
511
etkili olan din, kültürel çatışmalarda da etkili olabilecek top-

lumsal ve kültürel boyutlara, işlevlere, güçlere sahiptir.
12. Geertz’in antropolojik din görüşünde dinî kavramlar,
çok boyutlu olup geniş bir tecrübe alanına anlamlı bir biçim veri-
lebilmesini sağlayan genel bir fikirler çerçevesi temin etmek için
özellikle metafizik bağlamlarının ötesine geçer. Bundan dolayı
dinin sembolik, sosyolojik ve psikolojik boyutları ile doğrudan
dinî olan ve dinî olmayan veya seküler alanlara dair boyutları-
nı incelemek oldukça mühimdir. Nitekim antropolojik din in-
celemesi iki aşamalı bir işlemdir. Birinci aşama dini mükemmel
kılan sembollerde somutlaşan anlamlar sisteminin bir analizini
yapmak; ikincisi ise bu sistemlerin sosyal-yapısal ve psikolojik
süreçlerle ilişkisini kurmaktır. Geertz’e göre din hakkında çağdaş
sosyal antropoloji çalışmaları, birinci aşamayı ihmal etmektedir;
yalnızca sembolik eyleme dair şimdi toplumsal ve psikolojik ey-
lem için sahip olduğumuz teorik analizimize kapsam itibariyle
benzer bir teorik analizimiz olduğu zaman ancak, içinde dinin
(veya sanat, bilim veya ideolojinin) belirleyici bir rol oynadığı bu
toplumsal ve psikolojik hayat boyutlarıyla etkili bir şekilde ilgile-
nebilir, onları inceleme ve anlamada başarılı olabiliriz.
Kaynaklar
Bauman, Zygmunt (1999). Sosyolojik Düşünmek. çev. Abdullah Yıl-
maz. İstanbul: Ayrıntı.
Benedict, Ruth (1998). Kültür Örüntüleri. çev. Mustafa Topal. An-
kara: Öteki.
Berger, Peter L. (1993). Dinin Sosyal Gerçekliği. çev. Ali Coşkun. İs-
tanbul: İnsan.
Bergson, Henri (1986). Ahlâk ile Dinin İki Kaynağı. çev. M. Karasan.
İstanbul: MEBY.
Chalfant, H. Paul, Beckley, Robert E. ve Palmer, C. Eddie (1987).
Religion In Contemporary Society. 2. bs. California: Mayfield Pub-
lishing Company.
512
Cuche, Denys (2013). Sosyal Bilimlerde Kültür Kavramı. çev. Turgut

Arnas. İstanbul: Bağlam.
Davies, Merrly Wyn (1991). İslâmî Antropolojinin Oluşturulması. çev.
Tayfun Doğukargın. İstanbul: Endülüs.
Descartes, Rene (1986). Metot Üzerine Konuşma. çev. Mehmet Ka-
rasan. İstanbul: MEBY.
Dönmezer, Sulhi (1990). Sosyoloji. 10. bs. İstanbul: Beta.
Durkheim, Emile (1924). Din Hayatının İptidaî Şekilleri. çev. Hüse-
yin Câhid. c.1. İstanbul: Tanin.
Eagleton, Terry (2005). Kültür Yorumları. çev. Özge Çelik. İstanbul:
Ayrıntı.
Eren, Selim (2009). Kültürel Karşılaşmalarda Dinin Toplumsal İşlevi.
Ankara: Yayınevi.
Gazâlî, Ebû Hâmid (1990). el-Munkizu Mine’d Dalal. çev. Salih
Uçan. İstanbul: Kayıhan.
Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (1982). İhyâ’u
‘Ulûmi’d-Dîn. c. I-IV. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife.
Gazâlî, Ebû Hâmid (1967). el-Munkızu Mine’d-Dalâl. 7. bs. Tah. C.
Salîbâ, K. Ayyâd. Beyrut: Dâru’l-İnsân.
Geertz, Clifford (1973). The Interpretations of Cultures: Selected Es-
says. New York: Basic Books.
Geertz, Clifford (1983). Islam Observed. Chicago: The University of
Chicago Press.
Geertz, Clifford (1983). Local Knowledge. New York: Basic Books.
Geertz, Clifford (1987). “Religion as a Cultural System”. Religi-
on and Ideology, derl. R. Bocock ve K. Thompson, Manchester:
Manchester University Press, ss. 66-75.
Geertz, Clifford (1995). After the Fact: Two Countries, Four Decades,
One Anthropologist. Cambridge: Harvard University.
Geertz, Clifford (2000). Available Light: Anthropological Reflections
on Philosophical Topics. Princeton, New Jersey: Princeton Univer-
sity Press.
Gellner, Ernest (1992). Reason and Culture. Cambridge, Massachu-
setts: Blackwell.
513
Güngör, Erol (1991). İslâmın Bugünkü Meseleleri. 8. bs. İstanbul:

Ötüken.
Güngör, Erol (1995). Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk. İstanbul: Ötüken.
Güvenç, Bozkurt (1984). İnsan ve Kültür. 4. bs. İstanbul: Remzi.
Freyer, Hans (1964). Din Sosyolojisi. çev. Turgut Kalpsüz. Ankara:
AÜİFY.
Ğays, M. Atıf (1979). Kamûsu İlmi’l-İctimâ’. İskenderiye: el-
Hey’etu’l-Mısrıyyetu’l-Amme lil-Kitâb.
Hasanov, Behram (2015). “Clifford Geertz’e Göre Kültürel Bir Sis-
tem Olarak Din”. Bülent Ecevit Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
Dergisi. C. 1, S. 2. 2014, ss. 79-96.
King, Robert H. (2001). Tanrı’nın Anlamı. çev. Temel Yeşilyurt. İs-
tanbul: İnsan.
Long, Charles H. (2016). “Popüler Din”. çev. Mustafa Arslan. http://
turkoloji.cu.edu.tr/HALKBILIM/23.php#_edn2, 16/05/2016.
Mardin, Şerif (1992). Din ve İdeoloji. 5. bs. İstanbul: İletişim.
Okumuş, Ejder (2002). “Küreselleşme ve Medeniyetlerarası Diya-
log”. Marife Dergisi. 2/2, ss. 115-132.
Okumuş, Ejder (2005). Dinin Meşrûlaştırma Gücü. İstanbul: Ark Ki-
tapları.
Okumuş, Ejder (2007). “ABD’de İslâmofobi ve Anti-İslâmizm: 11 Ey-
lül Öncesi ve Sonrası”. Batı Dünyasında İslâmofobi ve Anti-İslâmizm.
ed. K. Canatan ve Ö. Hıdır. Ankara: Eski Yeni, ss. 235-257.
Okumuş, Ejder (2008). “Küresel Durum Problemi, Evrensel Barış ve
İslâm”. Diyanet İlmi Dergi. 44/3.
Okumuş, Ejder (2012). Toplumsal Değişme ve Din. 4. bs. İstanbul:
İnsan.
Okumuş, Ejder (2015a). “Din ve Sosyalleşme”. Turkish Studies: In-
ternational Periodical for Languages, Literature, and History of Tur-
kish or Turkic, C. 9, S. 11, ss. 429-454.
Okumuş, Ejder (2015b). Dinin Toplumsal İnşası. Ankara: Akçağ.
Okumuş, Ejder (2016a). Din ve Toplumsal Çatışma. İstanbul: İnsan.
Okumuş, Ejder (2016b). “Toplum Bağlamında Din: Kültür Etkile-
şimi”. International Periodical for the Languages, Literature and
514
History of Turkish or Turkic, C. 11, S. 7, ss. 269-292. (http://

www.turkishstudies.net/Makaleler/300014155_14Okumu%C5
%9FEjder-kda-269-292.pdf )
Robertson, Ronald (1980). The Sociological Interpretation of Religion.
Oxford: Basil Blackwell.
Said, Edward W. (1998). Kültür ve Emperyalizm. çev. Necmiye Al-
pay. İstanbul: Hil.
Sarıbay, A. Yaşar (1994). Postmodernite, Sivil Toplum ve İslâm. İstan-
bul: İletişim.
Simmel, Georg (1918). Der Konflikt der Modernen Kultur. München
ve Leipzig: Verlag von Duncken ve Humblot.
Simmel, Georg (2006). Modern Kültürde Çatışma. çev. Tanıl Bora,
Nazile Kalaycı ve Elçin Gen. 4. bs. İstanbul: İletişim.
Tomlinson, John (1999). Kültürel Emperyalizm. çev. Emrehan Zey-
bekoğlu. İstanbul: Ayrıntı.
Turhan, Mümtaz (1994). Kültür Değişmeleri. 2. bs. İstanbul: İFAV.
Tylor, Edward B. (1920). Primitive Culture I, USA: John Murray.
Uçar, Şahin (1997). Tarih Felsefesi Meseleleri. İstanbul: Nehir.
Weber, Max (1985). Protestan Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu. çev.
Zeynep Aruoba. İstanbul: Hil.
Williams, Raymond (1993). Kültür. çev. Suavi Aydın. Ankara: İmge
Kitabevi.
515
Ali Coşkun*
PETER L. BERGER’İN DİN

SOSYOLOJİSİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ**
Giriş
1929’da Avusturya’nın Viyana şehrinde doğan P. L. Ber-
ger, Wagner College’da felsefe dalında lisansını tamamladık-
tan sonra (1949) ABD’nin New York, New School for Social
Research’da sosyoloji dalında yüksek lisans (1950) ve dokto-
ra (1954) öğrenimi gördü. Sosyolojik teori, din sosyolojisi ve
Üçüncü Dünya ülkelerinin gelişmeleri üzerine çok sayıda ki-
tap ve makaleleri bulunan Berger’in çalışmalarının bir kısmı
dünyanın değişik dillerine de çevrilmiştir.1
* Prof. Dr., Marmara Üniv. İlâhiyat Fakültesi Din Sosyolojisi Öğretim Üyesi.
** Bu bölüm, yazarın daha önce yayınladığı makalenin (Kutsal Şemsiye, çev. Ali
Coşkun, İstanbul: Rağbet Yayınları, 5. bs., 2014, ss. 1-21) uyarlanmış hâlidir.
1 Berger’in 1986’ya kadar yayınladığı kitaplarıyla 1954’den 1984’e kadar ya-
yınladığı yüzü aşkın makalelerinin tam bir listesi için bak, Hunter, James
517
Türkçeye bazı kitap ve makaleleri çevrilen Berger’in2 din

sosyolojisinde klasikleşen eseri tarafımızdan tercüme edilerek
bir miktar gecikmiş de olsa Türk okuyucusuna kazandırılmış ve
dördüncü baskısını yapmış bulunuyor. Söz konusu eser, ilk defa
The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion
adıyla 1967 yılında Amerika’da, bir müddet sonra da The Social
Reality of Religion adıyla 1969 yılında İngiltere’de yayınlanan
çalışma olup Batı’da çağdaş din sosyolojisinin farklı bir çizgide,
yani felsefî, fenomenolojik, antropolojik, nitel ve insancı bir çiz-
gide gelişmesine öncülük eden kitaplar arasında yer almaktadır.
Türkçe çevirisinin birinci baskısında Dinin Sosyal Gerçekliği adı
kullanılmışken daha sonraki baskısında kitabın orijinal ismi
tercih edilmiştir. Biz bu makalede Berger’in fenomenolojik din
sosyolojisini ele alırken kendimizi Kutsal Şemsiye (The Sacred
Canopy) ve Melekler Hakkında Söylenti (A Rumour of Angels)
adlı kitaplarıyla “Sekülerizmin Gerilemesi” ve “Dinin Krizin-
den Sekülerizmin Krizine” adlı makaleleriyle sınırlayacağız.
Davison ve Ainlay, Stephen C., Making Sense of Modern Times: Peter L.

Berger and the Vision of Interpretive Sociology, Routledge and Kegan Paul,
London ve NY, 1986, s. 236-243.
2 Bkz. P. L. Berger, Brigitte Berger ve Hansfried Kellner, Modernleşme ve
Bilinç, çev. Cevdet Cerit, İst.: Pınar Yayınları, 1985; Bir Küre Bin Bir Küre-
selleşme, ed. P. L. Berger ve Samuel P. Huntington, çev. Ayla Ortaç, İstan-
bul: Kitap Yayınevi, 2003; Berger, Peter L. ve Luckmann, Thomas, “Gün-
delik Hayatın Gerçekliği”, çev. Ejder Okumuş, Sosyal Bilimler Araştırma
Dergisi, 1/1, 2003, ss. 43-51; Peter L. Berger ve Thomas Luckmann, “Bilgi
Sosyolojisi ve Sosyolojik Teori”, çev. Ejder Okumuş, Sosyal Bilimler Araş-
tırma Dergisi, 1/2, 2003, ss. 299-302; P. L. Berger ve Thomas Luckmann,
Gerçekliğin Sosyal İnşası, çev. Bekir Balkız, İst.: Paradigma, 2008; Berger,
Peter L. ve Luckmann, Thomas, “Meşrûluğun Sosyolojisi”, Meşrûluğun
Toplumsal Gerçekliği, ed. Ejder Okumuş, İnsan Yay., İstanbul, 2010,
ss. 13-44; P. L. Berger ve Thomas Luckmann”, çev. M. Rami Ayas, AÜ-
İFD, C.XXX, ss. 375-85; P. L., Berger, “Dinî Kurumlar”, çev. Adil Çiftçi,
Toplumbilim Yazıları, Anadolu Yayınları, İzmir, 1999, ss. 71-137; “Seküle-
rizmin Gerilemesi”, ve “Dinin Krizinden Sekülerizmin Krizine”, çev. Ali
Köse, Sekülerizm Sorgulanıyor, İstanbul: Ufuk Kitapları, 2002, ss. 11-33 ve
75-95; “Bilgi Sosyolojisinde Bir Sorun Olarak Kimlik”, çev. Nihat Erdo-
ğan, Ege Ünv. F.E.F. Sosyoloji Dergisi, S. 1, 1987, ss. 204-212.
518
A. Düşüncesi
Yirminci yüzyılın en üretken sosyologlarından biri olarak
kabul edilen Peter L. Berger, eserlerine bakarak birçok yaza-
rın onu “Bergerci” diye nitelendirdikleri bir “düşünce okulu”yla
özdeşleştirecekleri kadar bağımsız bir sosyal düşünce geleneği
başlatan bir sosyolog durumundadır. Bu onun kültürü sosyolo-
jik bir diyalektik içerisine yerleştirerek açıklamasında çok daha
belirgin bir özelliktir. Ona göre kültür bir araya geldiklerin-
de toplumsal hayatı mümkün kılan şu üç aşama yahut adım-
dan oluşan diyalektik bir süreçtir: Dışsallaşma, Nesnelleşme
ve İçselleşme. Bu formülasyon onu diğer kültür teorisyenleri
arasında farklı bir konuma yerleştirmiştir. Çalışmalarını ge-
niş bir düşünce geleneğine oturtmayı deneyenlere göre onları;
“Weberci”, “yeni-Weberci”, “fenomenolojik” ve “Alman insan-
cısı” diye nitelemek gerekiyor. Onun kelimenin tam anlamıy-
la eklektik ve fevkalade bir sentez kabiliyetine sahip olduğu
anlaşılıyor. Çünkü eserlerindeki görüşlerini dayandırdığı veya
etkilendiği kişilerin tam bir listesinin çıkarılması neredey-
se imkânsız gibidir. Ancak devraldığı entelektüel mirasın bir
taslağını çıkaracak olursak onu Kant ve Hegel düşüncesine
bağlamak gerekir. Birey ve toplum anlayışında Marks’ın açık
etkisi altındadır. Sosyal ve kültürel gerçeklik hakkındaki dü-
şüncelerinde Durkheim ve Simmel’in etkisi görülür. Başlıca
fikrî ilham kaynağı ise Weber’dir. Sosyolojinin metodu, konu-
su, modern toplumun doğası ve görünüşte modernleşmenin
karşı durulamazmış gibi gözüken güçleriyle dönüştürülen bir
kültür içerisindeki anlam problemleriyle tüm entelektüel ilgi-
sini Weber’e borçludur. Yirminci yüzyılın diğer yazarlarından
George Herbert Mead’in sembolik etkileşimci yaklaşımının
etkisi özellikle dikkat çekicidir. Jean-Paul Sartre, Varoluşçular,
Karl Barth ve yeni-Ortodoks teolojinin de dolaylı etkileri söz
konusudur. Sosyal bilimlere metodolojik yaklaşımının felsefî
temelini belirlemede en önemli katkı Alfred Schutz’un (1899-
519
1959) fenomenolojisidir. İnsan, kültür ve toplum hakkındaki

teori kurmada Alman sosyal filozofu Arnold Gehlen’in çok
büyük katkıları vardır. Ayrıca çeşitli Hıristiyan gnostiklerinin
yanı sıra Mevlâna ve İbn Arabî gibi Müslüman Mutasavvıflar-
dan da etkilenmiştir. Berger’in eklektik davranışındaki temel
dürtü pozitif bir dürtü olup yararlı bulduğu her fikri almaktan
çekinmeyen bir tabiata sahiptir.3
B. Metodolojisi
Berger; hümanistik, yorumlayıcı, yeniden inşacı ve fe-
nomenolojik sosyoloji ile etkileşimci ve yapısalcı yaklaşımlar
arasında bir sentez sağlamaktadır. Bu yaklaşımıyla o mikro-
sosyolojik kaygıların ötesine geçmeyi başarır. Makro ve mikro,
değer yargılarından arındırılmış ve değer yargısı yüklü, yapı-
salcı ve etkileşimci, kuramsal ve ilintili sosyolojiler arasında bir
köprü kurma çabası onun çalışmalarında çok açıktır. Kendisi-
ni, gerçekliğin yapıldığı yolun çözümlemesine çalışan sosyolo-
jinin “yıpratıcı işi”nin ortasında görür. Ona göre “bir sosyolog
olmak ne kalpsiz bir gözlemci ne de propagandacı olmak an-
lamına gelir”. Kişinin öznel değer yargıları, onun nesnel bir
bilimselliğe ulaşma çabasıyla diyalektik ilişki içinde olacaktır.4
Hem genel sosyoloji hem de din sosyolojisi alanındaki ça-
lışmalarıyla fenomenolojik sosyoloji ekolünün en önde gelen
bir temsilcisi olarak kabul edilen Berger, pozitivist sosyolojiye
ve dolayısıyla sosyal davranışın meydana gelişinde bireysel ak-
törler yerine sosyal güçlerin önceliğini ve etkinliğini savunan
anlayışa bir tepki olarak doğan ve aslında anlayıcı sosyolojinin
3 Bkz. Hunter, J. Davison, “The Phenomenology of Peter L. Berger”, Cul-

tural Analysis: The Work of Peter L. Berger, Mary Douglas, Michael Foucault,
and Jurgen Habermas, Robert Wuthnow vd., Routledge and Kegan Paul,
Boston ve Londra, 1984, ss. 21-23.
4 Poloma, Margaret M., Çağdaş Sosyoloji Kuramları, çev. Hayriye Erbaş, An-
kara: Gündoğan Yayınları, 1993, s. 261-263.
520
bir devamından ibaret bulunan fenomenolojik sosyoloji anla-

yışının başarılı bir uygulayıcısıdır. Bu ekol tıpkı anlama gibi
sosyal olayların dışa yansıyan görünümlerinden anlam dolu
özlerine ve iç manâlarına nüfuz etmeye çalışan bir sosyoloji
akımıdır. Felsefî fenomenolojinin sosyolojiye uygulanması so-
nucunda ortaya çıkmıştır. Felsefî fenomenolojinin karakteris-
tik özelliklerinden hareketle fenomenolojik sosyolojinin özel-
liklerini şu şekilde sıralayabiliriz:
1. Böyle bir sosyoloji tabiatçı (naturalist) yahut doğa bi-
limlerini taklit eden pozitivist sosyolojinin tanımlayıcı özelli-
ğini insan öznesinin sosyal eylem hâlindeki anlamlı hareketle-
rini tanımlamak amacıyla insancı (hümanistik) denilen sosyo-
lojiye uygulayarak daha titiz ve köklü (radikal) bir tanımlama
özelliğine sahiptir.
2. İndirgemeciliğe yahut ircacılığa karşı olma, dolayısıyla
sosyal olayları sadece tek bir sebebe dayandırmama özelliği.
Meselâ onların temelinde sadece ekonomik, sadece cinsel veya
sadece içgüdüsel davranışları görmemek gibi...
3. Yönelmişlik (intentionality), yani her öznenin bir nes-
neyi “amaç edinmesi”, özne ve bilincin fenomeni oluşturması
ve her fenomenin bir bilinçle ve amaçla ortaya çıktığının kabul
edilmesi ve bunun tespitine çalışılması.
4. Epoche: Sosyal olayları açıklarken önyargıları parantez ya-
hut tırnak içine alma (bracketing), bu tür yargılardan kaçınma ve
böylesi değer yargılarını geçici olarak bir tarafa bırakma tutumu.
Sonuçta bir fenomenolojik parantez içine alma yahut “transan-
dantal indirgeme (epoche)” işlemi doğmalıdır. Yani bir fenomene
yönelmiş halis bilinç alanına ya da zaman ve mekânın ötesinde
“kendinde-şey”in tecrübe alanı olarak kabul edilen “transandan-
tal sübjektiviteye” ulaşma çabası içinde olma özelliği.
5. Özlerin sezgisi, yani evrensel mahiyetleri anlamaya ça-
lışma, fenomenlerin arkasındaki özleri kavramaya çalışmak
(eidetic vision).
521
Bu özelliklere din fenomenine uygulandığında şunları da

ilâve etmek gerekir:
a) Ampirik yaklaşım, objektif ve bilimsel hüviyeti sağla-
mak için zorunlu bir koşuldur.
b) Tarihî yaklaşım, bütün sosyolojik veriler din de dâhil
olmak üzere tarih içerisinde ortaya çıkan veriler olduğundan;
tarihî, kültürel ve sosyo-ekonomik bağlamı bilinmeden ortaya
çıkan hiçbir fenomen anlaşılamaz.
c) Bu yaklaşımla bağlantılı olarak mukayeseli ve sistema-
tik yaklaşım.
d) Deskriptif yaklaşım, bu özelliğiyle fenomenoloji gide-
rek bir yöntem olmaktan çıkıp en gerçek anlamayı sağlamak
iddiasında olan bir üst bilim ve bütün bilimlerde kullanılan bir
yaklaşım olmaya doğru yönelmektedir. Bu amacını çok sıkı, ti-
tiz ve köklü (radikal) bir tasvir yaparak gerçekleştirmeye çalışır.
e) İndirgemeciliğe karşı olma.
f ) Özerk bir disiplin olma iddiası (otonomi).
g) Dinî şuurun ve yönelmişliğin özü olan “kutsal özne ve
bilince” yönelme.
h) Tırnak içine alma, empatik ve sempatik anlama. Bu
özelliğiyle din fenomenolojisi dinî olgunun “aldatıcı” olmadığı-
nı, “gerçek” olduğunu ve dinî tecrübede önem arz eden kişisel
inancın ve özel dinî deneyimin varlığını kabul ettirmeyi amaçlar.
i) Temel yapıları ve manâları anlama. Burada empatik ve
sempatik bir anlama arayışı söz konusu olup her hâlükârda tek
yanlı ön kabuller tırnak içerisine alınmaya çalışılır. Ön kabuller
hiçbir zaman ortadan kaldırılmaya çalışılmaz. Çünkü her bir
anlama arayışı bir ön kabulle işe başlamak zorundadır.5
5 Allen, Douglas, “Din Fenomenolojisi”, çev. Mehmet Katar, AÜİFD. C.

XXXV, s. 441-43 ve 453-458, Kilminster, Richard, “Phenomenology”,
The Blackwell Dictionary of Twentieth-Century Social Thought, ed. William
Outhwaite ve Tom Bottomore, Oxford, 1993, s. 460-463, Abercrombie,
522
Sözü edilen felsefî ve dinî fenomenolojik ilkeler değişik

bilimlerde ve bu arada din sosyolojisinde de etkisini göster-
mekte gecikmemiştir. Ünlü din sosyoloğu Joachim Wach
alanın sistematik ve bağımsız bir bilim dalı hâline getirilme-
sindeki rolüyle bu ilkeleri titiz bir şekilde uygulamıştır. İçinde
bulunduğumuz yüzyılın ilk onlu yıllarında ortaya çıkışından
sonra felsefî fenomenoloji, bilgi problemini çeşitli tek yanlı in-
dirgemeci görüşlerin tahakkümünden kurtarma çabasının bir
ürünü olan bilgi sosyolojisini de etkilemiş ve böylece varoluşçu
fenomenolojinin daha önceleri zihnin tesirinde kaldığını öne
sürdüğü toplumsal sınıflara bağlılığını; “düşüncelerin”, “varlığa
bağlılığı” şeklinde genişleterek sosyolojik araştırma tarzını bir
ölçüde yansız bir hâle getirmişti.6
Esasen fenomenolojik bakış açısı ve yöntem, kendinden
önceki sosyolojist, psikolojist, antropolojist ve kısmen poziti-
vist teolojist yaklaşımlar gibi tek yanlı bakış açılarını ayrı ayrı
reddeder, fakat bir fenomeni bütün çıplaklığı ile anlama ko-
nusunda bu ve benzeri tüm yaklaşımların kullandığı yöntem-
leri harekete geçirir. Denilebilir ki, bu anlamda fenomenolojik
yaklaşım ve yöntem, Berger tarafından ağırlıklı olarak teorik bir
biçimde ilk defa The Sacred Canopy adlı kitabında din olgusuna
uygulanmıştır. Zaten din gibi bir olgunun doğasına da ancak
böyle bir yöntem uygun düşebilirdi. Çünkü böylesi bir yöntem
olguların bize yatay açıklamalarının yanı sıra, onları daha ge-
niş anlam dünyalarıyla ilişkilendiren dikey açıklamalarını da
yapma imkânı verebilmektedir. Beşerî açıdan en geniş anlam
dünyası ve sembolik evren olan din, Berger’e göre kurumların
geçerliliklerini sağlama konusunda bu şekilde kuramsal oldu-
ğu gibi deneysel olarak da araştırılabilirse çağdaş toplumun
N. vd., “Phenomenological Sociology”, The Penguin Dictionary of Sociology,

Londra, 1988, 2. Baskı, s. 184.
6 Wach, J., Din Sosyolojisine Giriş, çev. Battal İnandı, AÜİFY., Ankara,
1987, s. 31.
523
geçirmekte olduğu sarsıntının nedenlerinin anlaşılıp açıklan-

masında büyük ilerlemelere temel oluşturabilir.
Bir kavram olarak fenomenoloji çift kutuplu bir anlama
sahiptir. Dışardan bakılınca bir fenomenin görüntüsünden iç
anlamına nüfuz etmeyi ve dolayısıyla onun özünü kavramayı
ifade ederken, içerden bir bakışla gizli ve örtülü olan “kendin-
de şey”in görünmekle kendini açması (İslâm Düşüncesi’ndeki
Keşfü’l Mahcûb) olarak tanımlamak mümkündür. Zaten keli-
menin ilk kullanıldığı Husserlci felsefî tanımlamada bu özel-
lik dile getirilmektedir. İslâm tasavvuf literatüründe Keşfu’l-
Mahcub adlı kitabın yazarı Hucviri’nin mistik tecrübesini ünlü
din sosyoloğu Joachim Wach The Types of Religious Experience
kitabında ayrıntılı olarak tasvir etmiştir.
Bir yöntem olarak fenomenoloji kimi çevrelerde nitel ve
insancı bir sosyolojiye yönelik yeni bir ilgi uyandırmışa ben-
zemektedir. Dinî araştırmalardaki kullanımı ise şu yönlerden
belirginlik kazanmıştır. Evvelâ o, dine karşı yanlı olmayan ve
değer-bağımsız bir yaklaşım, ikinci olarak, kültürler arası ve
dinler arası mukayeseli çalışmalar için uygun bir yöntem ve ni-
hayet Kutsal’ın hem ötesindeki Nihaî Gerçekliği hem de onun
bu dünyadaki toplumsal tezahürleri üzerindeki bütün etkilerini
“parantez içine alan” bir tasvirini sağlayan fakat onu açıklaya-
mayan bir yöntem olarak kendini göstermektedir. Fenomeno-
lojik yöntem, yerine göre, ilâhiyatçı olmayan çevrelerde dinî
araştırmaların gelişmesini kolaylaştıran seküler ve kısmen po-
zitivist bir din araştırması eğilimi olarak çoğu kere özendirilmiş
bir yöntemdir. Ama bir yaklaşım tarzı olarak kendini sosyolojik
yönelime daha çok, “paranteze alma” işleminin din üzerindeki
seküler ve toplumsal etkilerin araştırılmasını sınırsız bir biçimde
sürdürdüğü bir anda ona karşıt bir kutup olarak göstermiştir.7
7 Davis, Winston, “Sociology: Sociology of Religion”, Encyclopedia of Religi-

on, ed. Mircea Eliade, N.Y., C. XIII., s. 399.
524
Kendisini iki şapkalı adam ve sosyoloji ve teolojinin çifte-

vatandaşı olarak niteleyen Berger bu yöntemi uygularken hem
kutsalın dinamiğini hem de toplumsal alt yapının dinamiğini
karşılıklı bir ilişki çerçevesinde korumaya azamî özen gösteren
bir sosyolog izlenimini vermektedir.
C. Berger’in Din Sosyolojisi ve

Teoloji-Sosyoloji İlişkilerine Bakışı
Max Weber’in din sosyolojisiyle ilgili çalışmalarından
sonra, yayınlandığı andan itibaren din sosyolojisine değişik bir
bakış açısı getiren ve çok tartışılan The Sacred Canopy’si esas
alınmak suretiyle görüşleri tahlil edilecek olursa Berger’in söz
konusu çalışmada, alt başlığından da anlaşılabileceği gibi sos-
yolojinin hitap dünyasında/söyleminde kalarak din hakkında
teorik bir denemede bulunduğu ve çok sistematik görüşler or-
taya koyduğu anlaşılmaktadır.
Bilindiği gibi sosyolojiye genellikle yanı başındaki akade-
mik disiplinlere müdahale eden ve sömürgeci bir disiplin gö-
züyle bakıla gelmiştir. Her ne kadar bu bakış kimi akademik
çevrelerde tersine dönmüş gözükse ve kendisi bizzat en fazla
sömürülen bir bilgi dalı hâline gelmiş olsa da onun doğasında
böyle bir eğilim vardır. Çünkü sosyal hayatın ve orada mey-
dana gelen sosyal olayların karmaşıklığı onların kavranma-
larında çok sayıda bilgi dalının iştirakini gerekli kılmaktadır.
Eğer sosyoloji kapsamında ele alınan din sosyolojisini sora-
cak olursanız onun hiç kuşkusuz en sömürgeci bir uzmanlık
alanı ve bakış açısı olduğu rahatlıkla söylenebilir. Çünkü din
yalnızca sosyolojik teorinin bir ilgi odağı değil, öteden beri
hayatın anlamlandırılmasında bir bütün olarak düşüncenin
de ilgi odağı olagelmiştir.8 Dolayısıyla alabildiğine geniş bir
bilgi birikimi, kavram, teori, bakış açısı ve yöntem aygıtlarını
8 Hill, Michael, A Sociology of Religion, London, 1973, s. 266.
525
kullanmak zorundadır. Gerçi söz konusu çalışmada, yazarının

da belirttiği gibi bir din sosyolojisi yapılmayıp din olgusunu
merkezine alan sosyolojik bir deneme yapılsa da dine yaklaşım
tarzı yukarda özellikleri sıralanan fenomenolojik ve çok yönlü
bir bakış doğrultusundadır.
Aslında Berger, söz konusu kitabın ek bölümlerinden
ikincisinde, özellikle üzerinde durduğu gibi, farklı yöntemsel
özelliklere sahip olan, yani biri normatif diğeriyse objektif ve
pozitif birer bilim olan teoloji ve sosyolojiyi barıştırmak ve her
birine bir diğerinin sahip olduğu imkân ve imkânsızlıkları ha-
tırlatmak amacındadır. Hatta o kitapta ileri sürdüğü görüşlerin
yanlış anlaşılmaması için yazdığı özel ek bölümle de yetinme-
miş ve söz konusu kitabı tamamlayıcı ve bir kısım noktalarını
daha geniş açıklayıcı ayrı bir kitap da kaleme almıştır.9 Berger
bir bakıma sosyal teoloji yaptığı A Rumour of Angels adlı bu
tamamlayıcı kitabında bilhassa antropolojik ve pozitif bir teo-
lojinin imkânlarını araştırmıştır. Kanaatimizce söz konusu ki-
taptaki görüşlerinin kısa da olsa burada özetlenmesi onun din,
toplum ve kültür anlayışının kavranması bakımından önem
arz etmektedir. Dolayısıyla açıklayıcı bulduğumuz bir kısım
noktaları bir ön fikir olsun diye burada açmak istiyoruz.
Berger’e göre bilimler tarihinde fizikî (doğal) bilimler ile
matafizikî (dinsel, teolojik) bilimlerin arasının açılmasında,
Weber’in deyişiyle “dünyanın büyüsünün bozulmasına” kadar
varan bir çekişme gerçekten var olmuştur. Ama teolojik dü-
şüncenin özüne en tehlikeli ve en duyarlı meydan okumalar,
esasen, beşerî bilimler, özellikle de sosyolojinin iki öncül bilimi
olan tarih ve psikolojiden gelmiştir. Tarihinki daha çok –Hı-
ristiyanlık için elbet– Tevrat ve İncil’de yer alan kitapların fark-
lı kaynaklarının bulunması ve Hz. İsa’nın hayatı hakkındaki
9 Bkz. Berger, P. L., A Rumour of Angels: Modern Society and the Rediscovery
of the Supernatural, Penguin Books, USA, 1969, s. 126.
526
rivayetlerin çelişkilerinden yola çıkarken; özellikle Freud’dan

sonraki Psikolojinin meydan okumaları dine, insan arzu ve
ihtiyaçlarının görkemli bir yansıtması (projection) olarak bak-
makla ilgiliydi. Bu iki disiplin birlikte teolojiyi tam anlamıyla
bir izâfîlikler girdabının içine çekti. Ama tarihinkiler psikolo-
jinin iddialarına göre daha ciddî gözükmektedir. Sosyolojinin
teolojiye açtığı izâfîlik baş ağrısı ise hepsinden daha acıtıcı ve
daha keskin olanıydı. Onun meydan okumasının en göze ba-
tan tarafı sosyolojik araştırmanın ilâhiyatçıya kendisinin çağ-
daş toplumda bir azınlık statüsü işgal ettiğine ve bu statüye
mensup olduğuna dair bir duygu vermesidir.10 İşin aslına ba-
kılırsa bu azınlık, sırf ilâhiyatçıdan oluşan bir azınlık olmayıp,
daha çok bilgi ve kavrayış aykırılığından ortaya çıkan bilinçsel
bir azınlıktır (cognitive minority). Yani dünya görüşleri içinde
bulundukları toplumun genel olarak kabul ettiği görüşlerden
alabildiğine farklılık arz eden bir topluluk. Başka bir deyişle
bu topluluk, yer aldıkları toplumun kabul ettiği bilgiden ay-
kırı bir “bilgi” kümesi etrafında oluşan bir topluluktur.11 Sos-
yolojinin teolojik düşünceye meydan okumasının daha köklü
bir boyutu bilgi sosyolojisinden kaynaklanan boyuttur. Onun
meydan okuması da esasen, izâfîlik problemine bir tür cevap
verme kabiliyetine sahip olmasında yatmaktadır. Bilgi sosyo-
lojisinin temel yargılarından biri, insanların toplumsal kaynak-
tan desteğini alan gerçeklik görüşlerinin hakikaten güvenilir
bulunmaları anlamında makul oluşları (plausibility) sorunudur.
Daha basite indirgeyerek söyleyecek olursak; biz dünya hak-
kındaki görüşlerimizi esas itibariyle başka insanlardan ediniriz
ve bu görüşler bize ancak söz konusu başkaları onları tasdik
etmeye devam ettikleri için büyük ölçüde makul gelmeye de-
vam eder. Şüphesiz bu anlamda başka mekanizmalar da vardır.
Meselâ sosyologlar bu sürece yasallaştırma (geçerli ve meşrû
10 Berger, A Rumour of Angels, s. 45-47.

11 Berger, A.g.e., s. 18.
527
kılma, legitimation) tabirini kullanırlar. Yalınkat bir biçimde

söylemek gerekirse tarih, görelilik sorununu bir olgu olarak
öne sürerken; bilgi sosyolojisi, onu bizim kendi durumumuzun
bir zorunluluğu olarak ortaya kor.12
Sosyolojinin özellikle de bilgi sosyolojisinin yaklaşımı ke-
sinlikle özgürleştirici bir etki yaratabilir. Diğer analitik bilgi
dalları bizi geçmişin ağır ölü yükünü taşımaktan kurtarırken
sosyoloji ise, daha çok günümüzün zorbalığından kurtarma iş-
levi görebilir. Bir kere içinde bulunduğumuz durumu sosyolo-
jik açıdan kavrayabilirsek onun sanki karşı durulamaz bir son-
muş gibi gözüken baskısını hafifletme ya da giderme imkânını
elde edebiliriz.13
Berger’in din anlayışının ne olduğuna bakacak olursak
Kıta Avrupasında felsefî fenomenolojiyi bilgi sosyolojisine uy-
gulayan Alfred Schutz ve Karl Mannheim’la Amerikalı sos-
yolog Robert Merton’dan etkilenen Berger’in ve birçok çalış-
masını ortaklaşa kaleme aldığı arkadaşı Thomas Luckmann’ın;
sosyolojik bakımdan dinin kilise veya ana bir sosyal grupla
derhal aynîleştirilebildiği kurumların dışında başka gerçeklik
alanlarına da sahip olduğu kanaatini taşıdıkları anlaşılmakta-
dır. Bu tür kurumlarla sınırlı bir din sosyolojisinin daha başta
dinin “dondurulan” biçimleri üzerinde yoğunlaşan bir “dinî ku-
rumlaşmalar (kiliseler) sosyolojisi” konumuna düşeceğine dik-
kat çekerler. Oysa geniş anlamda din, Luckmann’ın ifadesiyle
“görünmeyen din” sembolik manâlar dünyası inşa etmek sure-
tiyle bir toplumun en temel değerlerini meşrûlaştıran sembo-
lik gerçeklerdir.
Berger’e göre din ise kendisiyle kutsal bir kozmosun inşa
edildiği beşerî bir girişim ve iki adımdan oluşan bir yasallaş-
tırma sürecidir. İlkin o, kendilerine nihâî olarak geçerli on-
12 Berger, A.g.e., s. 50 ve 55.

13 Berger, A.g.e., s. 62.
528
tolojik statüler bahşetmek, yani onları kutsal ve kozmik bir

başvuru kaynağına yerleştirmek suretiyle toplumsal kurumları
meşrûlaştıran, ikinci olarak da içerisinde günlük yaşamlarıyla
insanların var olduğu toplumsal olarak kurulan anlam dünyala-
rının gerçekliğini muhafaza etme işlevi gören bir süreçtir. Dola-
yısıyla Berger’e göre din toplumsal işlevselliği ve buna bağlı ola-
rak bir sosyal düzen ve manâ arayışı süreci olması bakımından
anlam kazanmaktadır. Berger’in bu anlayışını fenomenolojik
din bilimcilerinin yöneldikleri bir eğilim olarak dinde metafizik
yahut tabiatüstü aşkın bir alanı tamamen göz ardı etmeyen fa-
kat büyük ölçüde müteal ve apriorik bir kategori olan Kutsal’ın
dünyadaki en kapsamlı tezahürü olan Kozmos’la beşerî bir bü-
tünleşme esasına dayalı bir “kozmik din” anlayışı çerçevesine
oturtmak gerekiyor. Buna dolaylı bir “tabiî din yahut fıtrî din”
denilse yanlış olmaz. Berger’e göre din en yaygın ve en etkili
meşrûlaştırma kaynağıdır. Dolayısıyla dinin insanın toplumsal
gerçeği yapım sürecinde iki önemli amacı sağladığı söylenebilir:
1) bu gerçekliğe bir nomos ya da anlam sağlar, 2) bu gerçekliği
meşrûlaştırır ya da onaylandığını belgeler.14
Bu iki sosyoloğun din anlayışlarını sosyal-siyasal işlevleri
bakımından dinin çağdaş bir “Durkheimcıl çimento” olarak ta-
nımlandığı R. N. Bellah’ın Amerikan “sivil din” anlayışı izler.15
Berger’e göre din insanın anlam/manâ ve düzen arayışının
bir parçası olup ancak beşerî bir girişim olduğu sürece modern
bilim tarafından araştırma konusu yapılabilir. Kültürel bir feno-
men olan dinin aşkın kökeni kozmik düzeni sağlayan Kutsal’da,
daha doğrusu Kutsal’ın insana göre en kapsamlı ve içkin teza-
hürü olan Kozmos’ta aranmalıdır. Klasik sosyologlardan Durk-
heim, Marks ve Weber’in din anlayışlarının güçlü bir sentezi-
ni yapan Berger varlıkbilim konusunda hem idealist hem de
14 Poloma, age., s. 271.

15 Capps, Walter H., “Society and Religion”, Encyclopedia of Religion, ed.
Mircea Eliade, N. Y. 1987, C. XIII. s. 383.
529
materyalist görüşü dışlayan diyalektik bir bakış açısına sahip-

tir. Din ve toplum ilişkilerine bakışında da diyalektik anlayış
hâkimdir. Buna göre din son tahlilde toplumun, toplum ise di-
nin ürünüdür. Çünkü din kendisiyle kutsal bir kozmosun veya
anlamlı bir dünyanın inşa edildiği beşerî bir girişimdir. Başka
bir deyişle din kutsal bir kalıp içerisinde düzenli bir evren-
le bütünleşme ve özdeşleşme süreci olarak kozmikleşmedir.16
Kutsal ise belli deneyim konularında bulunduğu kabul edilen
korkutucu ve büyüleyici sırdır. Kutsal ayrıca bizim dışımızda
fakat bizimle ilişki hâlinde bulunan esrarengiz ve korkutucu bir
gücün en önemli niteliğidir. Bu nitelik; aşkın, ezelî, ebedî, te-
miz, mükemmel, canlı, güçlü, iyilik sahibi vb. en yetkin sıfatları
özünde toplayan ve barındıran bir sıfat olarak kabul edilir. Din
bilimlerinde dini özü bakımından tanımlarken başvurulan en
temel kategori Kutsal’dır. Bu tanıma göre din, korkutucu ve bü-
yüleyici bir sır olarak “Kutsal”ın tecrübe edilmesidir.
Dinin sosyolojik bir teorisi özellikle bilgi sosyolojisi çerçe-
vesinde ele alındığında sonuçta Feuerbach’ın din anlayışı olan,
dinin insanlık tarihinin kavranabilir bir ürünü olarak bir beşerî
yansıtma (projection) olduğu tezine kapı açar. Böyle bir teze
ancak o yansıtmaların niçin aynı zamanda ilâhî bir yansıma
(reflection) olmayabileceği sorusuyla karşılık verilebilir. Ama
buradan kalkarak deneysel (tecrübî, görgül, ampirik) bir teoloji
yapmak en azından teolojik metodoloji bakımından mümkün
olmayabilir. Ama bu demek değildir ki, yargılarını deneysel
olarak bilinen olgulara dayalı ve bağlı olarak geliştiren ve yük-
sek bir ampirik duyarlılığa sahip bir teoloji önerilemez. Tanrı
ile insan arasındaki varlıksal benzerlikten hareketle teolojiden
bir antropoloji çıkarılabilir ama tersi mümkün değildir. Gerçi
şuna bir diyecek olmamalı: Teolojik düşünce ampirik olarak
verili insanî düzlemde aşkınlığın belirtilerini arayabilir.17
16 Berger, P. L., Dinin Sosyal Gerçekliği, çev. Ali Coşkun, İnsan Yayınları,
İst., 1993, (Elinizdeki kitabın Türkçe birinci baskısı), s. 55-59.
17 Berger, A Rumour of Angels., s. 65 ve 70.
530
Berger’in esasen insanı hareket noktası kabul edip oradan

bir teoloji kurma imkânını araştırdığı Melekler Hakkında Söylen-
ti kitabı gerçekte bir sosyal teoloji yapma girişimi olup doğrusu
pozitif düşüncenin sınırlarını zorlamaktadır. Ona göre aşkınlı-
ğın belirtileri şu beşerî eğilimler ve kanıtlardan çıkarılabilir:
1) Düzenlilik kanıtı (Argument from ordering): Aşkınlığın
bir temsilcisi olarak çocuklarına düzenliliği telkin eden ve dü-
zensiz görünen olayları açıklayarak onlara güven veren bir anne
ve babanın rolü ve yine dünya-inşa ve dünya-idame ettirme rol-
lerini üstlenen bir ebeveynin rolü kuşkusuz diğer düzen temsil-
cisi rollerin içerisinde en dikkate değer bir roldür. Gerçi aşkınlığı
reddeden ateistlerin ebeveynlik rolünü üstlenmemesi ve bir kıs-
mında olduğu gibi aile kurumuna tamamen karşı olmaları söz
konusu kuralı değiştirmez. Bu kanıta göre Freudcu terimlerle
konuşmak gerekirse, dini, ebeveyne ait sevginin koruyucu dü-
zeninin çocuk tarafından tecrübe edilen kozmik bir yansıması
olarak çözümlemek büsbütün imkân dâhilindedir. Yalnız bu ifa-
de tam olarak Freud’un din anlayışını belirtiyormuş gibi algılan-
mamalı. Bu bağlamda din yalnız beşerî düzenin bir yansıtması
değil aynı zamanda tümevarıma dayalı inanç bakımından beşerî
düzenin tam anlamıyla gerçek bir onaylanmasıdır da.
Bu arada antropolojik bir teoloji yapmak için önemli olan
şu iki kavramın bilinmesinde yarar vardır. Bunlar “tümevarıma
dayalı inanç (inductive faith)” ve “tümdengelime dayalı inanç
(deductive faith)”. Bilindiği gibi tümevarım mantık ve metodo-
lojide deneyle işe başlayan bir düşünce sürecini ifade ederken
tümdengelim tersine deneyi önceleyen bir düşünceyle işe baş-
lar. Dolayısıyla birinci inanç türü beşerî tecrübelere dayalı olgu
ve verilerden hareketle bir dinî düşünce süreci geliştirmekle ta-
nımlanabilirken ikincisi, deneyle ölçülmesi mümkün olmayan
belirli faraziyelerle (bilhassa ilâhî vahye dayalı varsayımlarla)
geliştirilen bir inanç türüdür. Kısaca birincisi beşerî tecrübe-
den kalkarak tanrı hakkında konuşmaya yönelik bir girişim
531
iken ikincisi, tanrı hakkında kabul edilmiş ifadelerden beşerî

tecrübeye yönelen bir inanç biçimidir.
2) Oyun kanıtı (Argument from play): Oyun esnasında dış
dünyanın var olmayı bırakması ve en can alıcı varoluşsal ger-
çekler olan ölüm ve acının hissedilmemesi aslında aşkınlığın
bir alâmeti olarak nitelendirilebilir. Çünkü oyun öncesi ve son-
rasının dünyası, bütün ciddiyeti ve burkutuculuğu ile karşımız-
dadır. Oyun sırf çocukların değil büyüklerin de işidir.
3) Umut kanıtı (Argument from hope): İnsan tecrübesi her
zaman geleceğe yönelik bir tecrübedir. Yalnız, geleceği ve için-
de bulunulan zamanı geçmişe gömmeye ve böylece var olanı
bir bakıma yok etmeye çalışan mitolojik akıl yürütme istisna
edilmelidir. İnsanlar kendilerini hep gelecekte yapacakları ta-
sarılarla gerçekleştirirler. Geleceğin en önemli boyutu ise ümit
dolu olmasıdır. Çoğu teodisilerin anahtar öğesi de ümittir. Bu
arada teodisiyi kısaca açıklamak gerekirse; o “Tanrının hak-
lılaştırılması” demektir: Esas itibariyle teodisi, Mutlak İyilik
ve Mutlak Kudret sahibi bir Tanrının nasıl olup da dünyada-
ki acılara ve kötülüklere göz yumar hâle gelmesini açıklamak
peşinde olan teorilerdir. Bir teodisiye göre fert acı çekebilir ve
ölebilir, hatta en önemli tasarılarını gerçekleştirmede zamana
yenik düşebilir, ama topluluk mu (soy, kabile veya millet) asla.
O yaşamaya devam edecek ve nihayet zaferi elde edecektir.
Bu bir ümit teodisisidir ve şüphesiz çoğu kere teodisiler bu
dünya hayatındaki acıların dindirileceği ve bertaraf edilece-
ği bir bireysel öte dünya ümidine dayandırılmıştır. Şurası bir
gerçektir ki, beşer tarihinin çoğu boyunca hem kolektif hem
de bireysel ümit teodisileri dinî açıdan (veya dinî kavramlarla)
meşrûlaştırılmışlardır. Elbette dünyevîleşmenin etkisi sonucu
bu dünyaya yönelik ümitlerden doğan ideolojiler de (meselâ
sosyalizm gibi) teodisiler olarak kabul edilebilir. Ümitle karışık
beşerî tecrübelerde onu aşkınlaştıran bir yön, bir îma ve bir
kasıt mutlaka vardır.
532
4) Lânet okuma kanıtı (Argument from damnation): Beşerî

tecrübelerde ümitle birlikte ele alınması gereken ve karşıt kut-
bu temsil eden olumsuz düşünme biçimi, yani lânetleme de
aşkınlığın bir alâmeti olabilir. Adalet arayışının kaynağı da
esasen böyle bir düşüncede yatmaktadır. Haksızlıklar karşı-
sında avunma yerine haksıza lânet okuyup hakkın yerine iade
edilmesini istemek, hem beşerî hem de dinî bir taleptir. Haksı-
zın güçlü ve âdil biri tarafından cezalandırılması ve bir cehen-
nemin varlığının kabullenilmesi bir aşkınlık arayışının belirtisi
değildir de nedir?
5) Komiklik kanıtı (Argument from humour): Komedi tra-
jedi ile bir anlamlılık kazanır. Biri gülünç diğeri ise korkunç
ama her ikisi de gerçeğin iki yüzünü ifade ederler. Her iki-
si de insanın sınırlılığını yani ilâhî huzurdan “atılmışlığını”
açıklarlar. Komiklik aslında insanın gerçekliğinin nesnel bir
boyutunu gösterir, gerçekliğe öznel ve psikolojik bir tepkisini
değil. Komiklik aynı zamanda insanî ruhun bu dünyaya hap-
sedilmişliğinin de bir yansımasıdır. Freud ve Bergson bu konu
üzerinde durdular. Batı edebiyatında komikliğin proto-tipik
tezahürü Don Kişot simasıdır.18
Bu sıralanan olgular ve kanıtlar herkesin günübirlik yaşa-
mında bulunabilen metafiziğe açık yönlerinden sadece birkaç
tanesidir. Berger’in kısmen agnostik denebilecek yaklaşımına
göre bu bile teolojik düşünceyi yansıtmalardan (din) yansıtana
(insana) dönük bir yöntem geliştirmeye zorlamaktadır. Bun-
lara ilâveten insan hayatı en büyük zenginlik yönünü vecde
(ecstasy) olan kabiliyeti sayesinde kazanmaktadır. Bu mistik bir
vecit değil, olduğu gibi kabul edilen günlük hayatın gerçekli-
ğinin dışına taşmak veya bizi her taraftan kuşatan sırra açık
olmak demektir. İnsanın metafiziğe ve vecde açık olan bu iki
boyutunu geliştirecek olan da işte aşkınlığın alâmetlerinin en
18 Berger, A Rumour of Angels., s. 70-95.
533
fazla bulunduğu insan merkezli bir teoloji yapmaktan geçer.

Berger’in teolojik tutumu aslında Batı’daki Hıristiyan teolojik
akımlardan liberal teoloji yanlısı bir tutumdur.19
Berger’in söz konusu teolojik tutumu farklı dinî gelenekler
karşısında bağımsız bir tavır takınmayı kuvvetle gerektirmek-
tedir. Eğer her beşerî tecrübe teolojiyle alâkalı veriler içeriyorsa
o hâlde top yekûn beşerî tecrübenin tarihî boyutu da benzer
veriler içermektedir. “Tarihi görmezlikten gelen, onu tekrar
etmeye mahkûmdur” özdeyişinden hareketle tarih, geleneksel
teoloji açısından da gözlenmelidir. Gelenekle ilgilenirken bu
tek bir gelenek olmamalıdır. Bugün bir teoloji evrensel bilinç
içerisinde yapılırsa ancak, daha tutarlı olabilmektedir. Artık te-
olojik bir benmerkezcilik için özür beyan etme vakti geçmiştir.
Çağdaş ilâhiyatçı modern tarih araştırmaları sonucu insanlığın
dinî düşünce tarihine engin bir dokümanla ulaşma fırsatına sa-
hiptir. Teolojik açıklama girişimi insanlığın engin tecrübesini
hem tarihî antropoloji hem de dinler tarihine dayalı olarak sıkı
bir ampirik çözümlemeye tâbi tutmalıdır. Ama birinci yaklaşım
daha önemli ipuçları verebilir. Tarih dışında sanatçı ve şairin
iç dünyası ve ortaya koydukları eserlerden de yararlanılmalıdır.
Önemle üzerinde durulması gereken bir diğer konu da en
temel dinî güdünün aşkın varlık hakkında teori geliştirmek
yerine ona ibadet etmek olmasıdır. Dinî inanç ve uygulamalar,
sosyo-kültürel, siyasal, ideolojik, ekonomik, vb. farklı biçimlere
bürünebilir. Ama bir dinî biçim var ki o insanın dinî tabiatının
özü gereği durmadan tezahür eden ibadettir. Yalnız ibadetle,
dinin prototipik tavrı varlık kazanmaktadır.20
Berger Kutsal Şemsiye’de dinin dünya kurmada hayatî bir
rolünün olduğunu belirttikten sonra kurulan toplumsal veya
genel olarak dünyanın idame ettirilmesinde de dinin büyük bir

534
rol oynadığını ifade etmektedir. Ona göre din hem dünya sarsı-
cı hem de dünya idame ettirici bir güçtür. Marksist sosyolojinin
en önemli konuları arasında yer alan Din ve yabancılaşma ko-
nusunda da Berger diyalektik düşüncesini sürdürür. Ona göre
din tarih boyunca hem yabancılaştırıcı hem de yabancılaşma-
dan arındırıcı bir işlev görmüştür. Weber’in din sosyolojisinde
önemli bir yer işgal eden teodisi konusuna da değinen Berger,
dinin Marksist anlamda bir afyon olmak yerine büyük bir telâfi
mekanizması işlevi görerek; kötülük, ıstırap ve acı çekmelerin
ilâhî adaletin bir gereği olarak ilâhî master planda bir yerinin
bulunduğunu belirtmiş ve teodiselerin insana sağladığı en bü-
yük yararın mutluluk kazanmak değil bir anlam kazanmak
olduğunu belirtmiştir. Ona göre öte dünya inancı, mistisizm,
millenarizm ve İranî düalizm başlıca teodise tipleri olmaktadır.
D. Berger’e Göre Din ve Dünyevîleşme İlişkisi

Berger’in üzerinde durduğu önemli bir başka konu da din
ile çağdaşlık ve din ile dünyevîleşme arasındaki ilişki sorunu-
dur. Kutsal Şemsiye kitabının ikinci bölümü tamamen din sos-
yolojisinin de en önemli ve gözde konusu ve problemi olan
dünyevîleşmeye ve onun fenomenolojik sosyolojisine ayrılmış
bulunmaktadır. Ona göre din ve modernlik arasındaki karşı-
laşmada Protestanlık örneği model bir örnektir. Dünyevîleşme
çoğulculuğun ikiz kardeşidir. Ne gariptir ki Batı’da Protestan-
lık hem dünyevîleşmeyi doğuran sebeplerden biridir hem de
onunla mücadele eden. Dünyevîleşmenin kökenleriyle ilgili
çok farklı teoriler vardır. Bunları dinî, felsefî ve sosyolojik olarak
sınıflandırmak mümkündür. Dinî açıdan, Kitab-ı Mukaddes’in
takdim ettiği Tanrı anlayışı ve Yahudiliğin tarihiyle çok ya-
kından bağlantılı Tanrı anlayışı dikkatimizi çekerken, felsefî
açıdan bilimsel akılcılık ve modern bilim, sosyolojik açıdan
ise sanayileşme, şehirleşme ve toplumsal çevrenin çoğulculu-
ğu gibi bir dizi etkeni sıralamak mümkündür. Berger’e göre
535
dünyevîleşmenin mikrop salgılayıcı türünden esas salgılayıcısı

bir bütün olarak Batı medeniyeti, modern ekonomi ve modern
bilimdir. Ona göre ampirik verileri göz önüne aldığımızda
dünyevîleşmeden farklı toplum kesimleri farklı etkilenmekte-
dirler. Berger dünyevîleşmenin tanımı, tipleri, etkileri ve se-
bepleri konusunda şu çarpıcı değerlendirmeleri yapmaktadır:
Din sosyologları sekülerleşmeyi genel olarak şöyle tanım-
larlar: “Daha önce egemen olan birtakım dinî ve ideolojik düzen
kalıplarının artık ayırt edici bir nitelik olarak bireysel motivas-
yonun ve davranışın etkin bir kaynağı olarak işlev görmemesi
demektir”.21 Berger ise “Sekülarizasyonla biz, toplum ve kültür
alanlarının dinî kurumlar ve sembollerin egemenliğinden çıka-
rıldığı süreci kast ediyoruz.” der. “Modern Batı’nın tarihindeki
toplum ve kurumlardan bahsettiğimizde, kuşkusuz sekülarizas-
yon tıpkı kilise ile devletin ayrılmasında ve kilise arazilerinin
istimlâkı ile eğitimin kilisenin otoritesinden kurtarılmasında ol-
duğu gibi Hıristiyan kiliselerinin daha önce gözetimleri veya nü-
fuzları altında tuttukları sahalardan tahliye edilmesinde kendini
açıkça göstermektedir. Ama kültür ve sembollerden bahsettiği-
mizde ise sekülarizasyonun toplumsal-yapısal bir süreçten daha
fazla bir şey olduğunu kastediyoruz. Sanat, felsefe ve edebiyat-
ta dinî içeriklerin kayboluşu ve hepsinden önemlisi de bilimin
dünyada özerk ve tamamen seküler bir bakış açısı olarak yükse-
lişinde gözlenebildiği gibi bu süreç, kültürel ve düşünsel hayatın
tamamını etkisi altına alır. Dahası, burada sekülarizasyonun aynı
zamanda öznel bir yanının da bulunduğu kastedilmektedir. Nasıl
toplum ve kültürün sekülarizasyonu söz konusuysa, aynı şekilde
bilincin sekülarizasyonu da söz konusudur. Yalınkat bir biçimde
ifade edecek olursak bu, Modern Batı’nın dinî açıklamalardan
yararlanmaksızın dünyayı ve kendi öz yaşamlarını yorumlayan
gittikçe artan sayıda bireyler ürettiği anlamına gelir.”
21 Capps, Walter H., “Society and Religion”, ER, ed. Mircea Eliade, NY.,
1987, s. 383.
536
Sekülarizasyon modern toplumların küresel bir olgusu ola-

rak görülse bile hepsinde tek ve aynı tarzda yayılmamıştır. Fark-
lı insan toplulukları bu süreçten farklı bir biçimde etkilenmiştir.
Dolayısıyla sekülarizasyonun etkisinin; kadınlardan ziyade erkek-
ler, çok genç veya yaşlılardan ziyade orta-yaş tabakasında bulunan-
lar, kırsal kesimden ziyade şehirler, daha çok (zanaatkârlar ve kü-
çük esnaf gibi) geleneksel uğraşlarda çalışanlardan ziyade modern
sanayi üretimiyle doğrudan yüz yüze gelen sınıflar (özellikle de işçi
sınıfı); Katoliklerden ziyade Protestan ve Yahudilerle vb. üzerinde
daha güçlü olma eğiliminde olduğu bulgulardan anlaşılmaktadır.
En azından Avrupa söz konusu olduğunda bir miktar güvenle
sözü edilen verilerden hareketle şunu söylemek mümkündür ki,
kiliseye-bağlı dindarlık; hem (eski küçük burjuvazinin kalıntı-
ları gibi) marjinal sınıflar hem de (çalışma koşullarının bertaraf
ettiği kişiler gibi) marjinal bireylerin oluşturduğu modern sana-
yi toplumunun kıyısında kalanlar üzerinde daha güçlüdür ve bu
sebeple bir şekilde toplumsal-yapısal sekülarizasyona onlarda
daha az rastlanır. Kiliselerin hâlâ çok merkezî bir sembolik ko-
numda yer aldığı Amerika’da durum farklıdır. Fakat onların bu
konumu ancak kendilerini büyük ölçüde dünyevîleştirmek su-
retiyle koruyarak başarılı oldukları öne sürülebilir. Bu nedenle
Avrupa ve Amerika örnekleri küresel dünyevîleşmenin altında
yatan aynı temanın iki farklı biçimini temsil ederler. Daha-
sı, Batılılaşma ve modernleşme süreciyle aynı dünyevîleştirici
güçlerin artık evrensel bir hâl aldığı gözükmektedir. Şüphesiz
mevcut verilerin çoğu, bilincin dünyevîleşmesinden ziyade top-
lumsal-yapısal bir dünyevîleşmenin göstergeleriyle alâkalıdır,
fakat biz çağdaş Batı’da önceki dünyevîleşmenin bol miktarda
mevcut olduğunu gösteren yeterli verilere de sahibiz. Burada il-
ginç bir soru olan dünyevîleşmenin bu iki boyutunun arasında,
sözgelişi, ne düzeyde bir asimetrinin var olduğuna giremeye-
ceğiz. Böyle bir durumda, geleneksel dinî kurumlar içerisinde
bilinç dünyevîleşmesi olabileceği gibi, aynı zamanda dinî bilin-
537
cin daha önceki kurumsal çerçevelerinin dışında da geleneksel

motiflerinin şöyle veya böyle bir devamlılığı söz konusu olabilir.
Daha iyi anlamaya vesile olsun diye söylüyorum, dün-
yevîleşme konusunda şayet salgın hastalık bilgisine dair (epide-
miological) bir bakış açısından hareket edersek dünyevîleşmenin
“taşıyıcılarının” neler olduğunu sormamız doğal olabilir. Baş-
ka bir deyişle, hangi sosyo-kültürel süreçler ve topluluklar
dünyevîleşmenin araçları veya aracıları olarak görev yapmakta-
dırlar. Batı medeniyetinin dışından (sözgelimi, konuyla ilgilenen
bir Hindu gelenekçi tarafından) bakıldığında cevap açık bir bi-
çimde şudur: Dünyevîleşme hastalığının taşıyıcısı dünya ölçe-
ğinde yaygınlığıyla bir bütün olarak bizzat Batı medeniyetinin
kendisidir ve bu bakış açısından Komünizm ve modern milliyet-
çiliğin onların “emperyalist” öncülleri olan Batılılaşmanın görün-
tülerinden başka bir şey olmadığı bir çırpıda görülebilir. Batı me-
deniyetinin içinden (sözgelimi meraklı bir İspanyol kasaba papa-
zı tarafından) bakıldığında ise dünyevîleşmenin özgün “taşıyıcısı”
modern ekonomik süreç, yani sanayi kapitalizminin dinamiğidir.
Şüphesiz bu dinamiğin örneğin modern kitle haberleşme araç-
larının dünyevîleştirici içerikleri veya yine modern kitle taşıma-
cılığının sebep olduğu heterojen bir turist yığınının etkileri gibi
acil problemler oluşturan “yan/tali” etkileri de bulunabilir. Fakat
kapitalist-endüstriyel ekonomiye kadar uzanan özgün kaynakla-
rına doğru geriye gidildiğinde bu “yan” etkilerin izlerini bulmak
fazla uzun sürmez. Sanayileşmenin Sosyalist teşkilatlanma biçi-
mini aldığı Batı dünyasının bazı yerlerinde ise, endüstriyel üre-
tim tarzı ve beraberinde getirdiği yaşam biçimleriyle iç içe olma
dünyevîleşmenin başlıca belirleyicisi olmaya devam ediyor. Bu-
gün öyle gözüküyor ki sanayi toplumu, sırf küresel dünyevîleşme
sürecinin değişik biçimleri olarak hizmet gören farklı ideolojik
yasallaştırmalarıyla kendi içinde dünyevîleşmektedir. Dolayısıy-
la din-karşıtı propaganda ve Marksist rejimlerin (gerçi olaylar
ona girişenlerin amaçladıkları yönde belki de hemen hemen hiç
538
gelişmemiş olsa bile) baskıcı önlemleri kadar Marksist dünya-

nın dışındaki çeşitli hükümetlerin din-yanlısı politikaları da
dünyevîleşme sürecini etkilemiştir. Fakat muhtemelen öyle gö-
züküyor ki söz konusu her iki politik-ideolojik tutum da yine
sözü edilen özel politikalara takaddüm eden ve hükümetlerin sa-
dece sınırlı bir gözetimine sahip oldukları temel toplumsal güç-
leri hesaba katmak zorundadırlar. Böyle bir durum sosyalist ve
sosyalist olmayan ülkelere ait (sözgelimi işçi sınıfının lâikliği ve
köylülerin dindarlığı konusunda) ortaya çıkan ve Marksist göz-
lemcilerin “bilimsel ateist” tahriklerinin sınırlı etkililiğinden yana
yakıla şikâyet ettikleri bir durumu belirtmek, Hıristiyan gözlem-
cilerin de evangelizmin başarısızlıklarına matem tutmak için
kullandıkları ve insanın yahu şu iki grup bir araya gelse de bari
birbirlerini üzmese diyesi geldiği çok benzer sosyolojik verileri
gördüğümüzde eğlenceli bir biçimde kendini hissettirmektedir.
Bu durumda biz, alabildiğine geniş tarihî bir olgunun her-
hangi bir tek nedenli açıklamaya elverişli olmadığını bir aksi-
yomatik olarak kabul edebiliriz. Dolayısıyla dünyevîleşmenin
sebepleri olarak takdim edilen (örneğin modern bilimin yaygın
etkisi gibi) çeşitli etkenlerden birini karalamak yönünde bir
uğraşımız olmayacak. Sözünü ettiğimiz bağlamda bir sebepler
hiyerarşisinin kurulmasıyla da uğraşmayacağız. Fakat biz, Ba-
tı’daki dinî geleneğin ne ölçüde kendi içinde dünyevîleşmenin
tohumlarını taşıdığı sorusuyla ilgileneceğiz. Eğer bu teyit edi-
lebilirse ki biz edilebileceğine inanıyoruz, bizim sistematik de-
ğerlendirmelerimizden şu ortaya çıkacaktır: Dinî etkenin başka
etkenlerden bağımsız olarak iş görüyor biçimde düşünülmeyip
onun daha çok toplumsal hayatın “pratik” altyapılarıyla sürekli
bir diyalektik ilişki içerisinde olduğunun göz önünde bulun-
durulması gerekir. Başka bir deyişle dünyevîleşmenin “idealist”
bir açıklamasını sunmaktan daha uzak başka hiçbir şey gele-
mez aklımıza. Ayrıca Batı’nın dinî geleneğinin dünyevîleştirici
sonuçlarının herhangi bir açıklamasının, bu geleneği biçim-
539
lendiren ve taşıyan kimselerin niyetleri hakkında bize hiçbir

şey anlatmayacağı da açıkça ortadadır.22
Ona göre esasen önemli olan nokta dünyevîleşmenin ni-
çin hep artarak ve çeşitlenerek gelişmesine rağmen bir yerde
durmadığıdır. Toplumların dünyevîleşme karşısında alacağı
tavrın geleceği konusunda o şu öngörülerde bulunmaktadır:
Batılı-olmayan dinler için dünyevîleşme tarafından ortaya
çıkarılan sorunları kısaca da olsa tartışmak bizi konudan çok
fazla uzaklaştırabilir. Modernleşmenin bugün dünya ölçeğinde
bir olgu olduğunu ve farklı bölgeler ve ulusal kültürlerde uğra-
dığı büyük değişikliklere rağmen modern sanayi toplumunun
yapısının dinî gelenekler ve onlara vücut veren kurumlar için
dikkat çekici bir biçimde benzer durumlar ortaya çıkardığını bir
kez daha vurgulamak yeterlidir. Doğrusu, bu nedenle modern
zamanlardaki Batılı dinî geleneklerin kazandığı deneyim bü-
yük bir merak konusu olduğu için gelişmelerinin sosyalist veya
sosyalist olmayan siyasal denetimler altında vuku bulmasına
bakmadan, isterseniz, dinin geleceğinin Batılı-olmayan ülkeler-
de nasıl olacağına bir göz atabilirsiniz. Özel herhangi bir ülke-
de bu geleceğe dönük ayrıntılı kehanetlerde bulunmak çılgınca
bir cesaret olabilir. Bununla birlikte dinin geleceğinin kesinlikle
her yerde, gerek bu ve gerekse bundan önceki bölümlerde ele
alınan; dünyevîleşme, çoğulculaşma ve “öznelleşme” gibi etkiler
ve çeşitli dinî kurumların bunlara kendisiyle karşı koyacağı bir
tepki tarafından şekilleneceği rahatlıkla öngörülebilir.23
Kutsal Şemsiye ve Melekler Hakkında Söylenti kitaplarındaki
bu kanaatleriyle dünyevîleşmenin geleceği konusundaki daha
önce yaygın olan evrimci modele bağlı bulunan Berger, Dün-
yanın Sekülerlikten Arınması adlı kitabıyla ve “Sekülerizmin
22 Berger, Kutsal Şemsiye, çev. Ali Coşkun, İstanbul: Rağbet, 3. bs., 2005, s.
168-172.
23 Berger, Kutsal Şemsiye, s. 249.
540
Gerilemesi” ve “Dinin Krizinden Sekülerizmin Krizine” adlı

makaleleriyle bu konudaki görüşlerini değiştirip revize etmiş ve
dindarlığın giderek arttığını, dinin yükselen değerler arasında
yer aldığını, dinin politikada daha fazla söz sahibi olduğunu,
Amerika’da evangelizmin ve fundamentalizmin yükseldiğini,
İran Devrimi’nin Orta Doğu’da yeni bir dinî dalga yarattığını
ve sekülerizmin krize girip marjinalleştiğini savunmaktadır.24
Meselâ daha önce dünyevîleşmenin ikiz kardeşi olduğunu
söylediği çoğulculuğun farklı işlevler de görebildiğini belirt-
mektedir. Ona göre “çoğulculuk etkin olduğu zamanlarda se-
külerleşmeyi kuvvetlendirirken, paradoksal bir şekilde bu defa
da kurumsallaşmış sekülerizmi zayıflatır. Bir başka ifadeyle,
çoğulculuk bir taraftan dinî mutlakçılığın kesin inançlarına
zarar verirken, diğer taraftan seküler dogmatizmi zayıflatır.
Meselâ sekülaristler hoşgörüye olan inançları ile kendi dünya
görüşlerinin en doğru görüş olduğuna olan inançları arasında
bir uyuşmazlık hissederler.”25
Berger en kötü ihtimalle, gelecekte din ve sekülerleşmenin
eş zamanlı olarak var olacaklarını ve bir mücadele içinde bu-
lunacaklarını belirtmektedir. “Göstergeler din ve sekülaritenin
çoğulcu ‘pazar’ şartları altında ve giderek zorlaşan bir ortamda
birlikte var olmaya devam edeceklerine işaret etmektedir” de-
mektedir.26
Evrimci modeldeki, kötümser ve eski/genç Berger şöyle
söylemektedir: “Ama nedense (herhâlde ‘evrimci’ ve ‘ilerlemeci’
dünya görüşü nedeniyle olsa gerek) mevcut modern ‘gelişme-
ler’ hep en iyi olarak görülmüş ve geleneksel dinî tasdikler bile
modernliğin dünya görüşü ile uyumlu hâle getirilmek amacıy-
24 Bkz. Berger, “Sekülerizmin Gerilemesi”, ve “Dinin Krizinden Seküleriz-

min Krizine”, çev. Ali Köse, Sekülerizm Sorgulanıyor, İstanbul: Ufuk Ki-
tapları, 2002, ss. 11-33 ve 75-95.
25 Berger, “Dinin Krizinden Sekülerizmin Krizine”, s. 86.
26 Berger, Agm., s. 92.
541
la tercüme edilmiştir. Bu tercümede –kuşkusuz ilâhiyatçıların

değişik tercihlerine göre– birçok gramer kullanılmıştır. Varo-
luşçuluğun farklı biçimlerinden tutun da radikal teolojinin ele-
manları olan Jungcu Psikoloji, dil felsefesi ve popüler sosyolo-
jiye kadar daha niceleri. Yöntemler ne kadar farklı olursa olsun
bütün bunlarda ortak olan bir yön var ki o da dinî geleneklerin
tabiatüstü unsurlarının şöyle veya böyle tamamen tasfiye edil-
mesi ve geleneksel dilin öbür dünyaya yönelik içeriğinin bu
dünyalı olanlarla yer değiştirmesidir. Tabiî bundan geleneksel
bilimler ve onların öğretildiği dinî kurumlar da nasibini alırlar.
Kuşkusuz sonuçta dünyevîleşen dinlerin boş bıraktığı bu tabi-
atüstü alanı hurafeler ve astrolojik bir alt kültürün doldurma-
sından daha başka bir şeyi beklemek herhâlde safdillik olur”.27
Berger aslında sanayi devrimi ve Fransız Devrimi gibi bü-
yük sosyal değişmeler karşısında muhafazakâr ve romantik bir
direnme yanlısı sayılabilir. Bilindiği gibi Batı’da romantikler söz
konusu devrimlerin bireyler ve toplumlar üzerindeki gayri-insanî
etkilerinden hep yakınmışlardır. Öte yandan muhafazakârlar
ise toplumun, bireylerin sözleşmeleri sonucu oluşan yapay bir
birlik olmayıp, aksine bireyin toplum, toplumun da Tanrı tara-
fından biçimlendirildiği konusunda ısrarlı idiler. Daha doğrusu
onlar; toplum, din, gelenek, otorite ve birey arasında organik
bir ilişkinin bulunduğunu bir kez daha ifade etmiş oluyorlardı.
Muhafazakârlar için din yalnızca bir dogma ve inanç konusu
olmayıp aynı zamanda sosyal bir olgu da idi.28
Buradan hareketle dinin sosyal hayattan (kültür, ekonomi,
siyaset, eğitim, vb. kurumlardan) kovulması anlamına gelen
dünyevîleşmenin son tahlilde imkânsız olduğunu öne süren
Luckmann’ın da içinde bulunduğu bir grup sosyoloğa karşın
eski Berger gibi daha muhafazakâr sosyologlar, dünyevîleşme

28 Davis, Winston, “Sociology: Sociology of Religion”, ER, c. XIII. s. 395.
542
sürecinin zorunlu olarak evrensel, karşı durulmaz yahut geri

döndürülmez bir süreç olmasa da toplumun belli alanlarında
dinin çökebileceği ya da kaybolabileceği kanaatini taşırlar. “Gö-
rünmeyen din (Luckmann)”, “sivil din (Bellah)” ve “özelleşti-
rilen din (Parsons)” gibi kavramlarla ötekiler dine modern ve
lâik toplumda bir yer bulmaya çalışırken, berikiler modernleş-
me ve onun sonucunda yerleşen dünyevîleşme, çoğulculaşma
ve öznelleşme (subjectivization) gibi süreçleri din aleyhine geli-
şen karşı durulmaz ve tehlikeli süreçler olarak görürler. Berger
de esasen bilhassa modernleşme ve dünyevîleşme konusunda
telâşa kapılan az sayıdaki Batılı gelenekçilerden birisidir. O bir
Hıristiyan gelenekçisidir ve bu yönünü bağlı olduğu bilimsel/
nesnel ilkelere rağmen Hıristiyanlığın geçirmekte olduğu kri-
zi zaman zaman sarih zaman zaman da zımnî olarak savunma
durumuna düşmekten kendini kurtaramamakla belli eder.29
Esasen dinî konularda teorik araştırma yapmanın nesnelliği
yakalamadaki zorluğunun farkında gözüken Berger, kendini dinî
konularda ampirik olarak mümkün bir araştırma ile sınırlayan
her girişimin zorunlu olarak “metodolojik bir ateizm” üzerine da-
yalı olarak yürümesi gerektiğini savunur. Ona göre sosyolojik ya
da teolojik bir determinizme kaymamanın en güvenli yolu budur
ve böyle bir ateizm top yekûn bir ateizm olarak anlaşılmama-
lıdır. Şöyle ki, dinin bilimsel yönden incelenmesinde Tanrının
varlığının kabul edilmemesi bir aksiyom olarak göz önünde bu-
lundurulabilir. Ama Tanrının varlığının kabul edilmeyişi O’nun
yokluğunun kabul edilişiyle bire bir örtüşemez. Yani dine bilim-
sel yaklaşımda kullanılması öngörülen metodolojik ateizm ilkesi,
hakikat araştırmalarında ortaya çıkan metodik şüphe (veya ag-
nostisizm) ilkesi kadar dozu artmış bir ilke kesinlikle olmamalı.
29 Bu konuda daha fazla bilgi için yayınlanmamış bir doktora tez çalışması
için bak. I.O. Guinness, Towards A Reappraisal of Christian Apologetics: P.
L. Berger’s Sociology of Knowledge as the Sociological Prolegomenon to Christi-
an Apologetics, 1981, s. 410.
543
Hakikat araştırması dışında her türlü saik, başka herhangi bir

entelektüel çabanın değerini düşürdüğü kadar teolojininkini de
düşürür. Dolayısıyla burada söz konusu olan inancı geçici ola-
rak tatil etme bir inkâr (ateizm) değil, aksine yüksek düzeyli bir
bilinemezcilik (agnostisizm) gibidir. Ama bu duyarlı noktayı en
nesnel araştırma yaptığı bilinen ve bunu metodolojisinin temel
ilkelerinden biri olarak ortaya koyan Weber’in dahi koruyama-
dığı bilinen bir gerçektir. Çünkü “Marks’ın sosyolojisinin ateist
ve eleştirel, Weber’inkinin ise agnostik ve yargısal (normatif ) ol-
duğu” hepimizin malûmudur.30 Çünkü Weber sosyolojisi büyük
ölçüde Avrupa merkezcilikle malûldür.
Sonuç
Berger’in, kitaplarının bir kısmı Amerika’da milyonlarla
ifade edilen rakamlar üzerinde satışlar yapan, çalışmaları ve
görüşleri üzerine sempozyum, tez, araştırma, eleştiri vb. türden
çok sayıda yayınlar yapılan günümüzün en önde gelen sosyo-
loglarından biri olduğu anlaşılmaktadır.31
Din sosyolojisi teorileri tarihinde Kutsal Kozmos’un top-
lumsal yapısı hakkındaki yenilikçi teorileriyle bilişsel, zihnî,
anlayıcı veya kavrayıcı (kognitif ) yönelişin güçlü bir temsilcisi-
dir. Din sosyolojisi alanındaki tahlilleri yalnızca sanayi toplum-
larındaki Hıristiyanlığın değil, aynı zamanda gelişmekte olan
ülkelerdeki dinlerin de farklı yönlerini tahlil etmek amacıyla
iyice ampirik araştırmalara yönelen sosyolojiye yeniden felsefî
ve antropolojik bir aşı yapma girişimidir. Ayrıca fenomenolojik
30 Bryan S. Turner, Weber ve İslâm: Eleştirel Bir Yaklaşım, çev. Yasin Aktay,
Vadi Yayınları, Ankara, 1991, s. 241.
31 Bkz. Knudten, Richard D., “The Sacred Canopy”, JSSR, C.VII, No. 2,
Fall 1968, s. 292-294 (Book Review), Hunter, James Davison ve Ainlay,
Stephen C., Making Sense of Modern Times: Peter L. Berger and the Vision
of Interpretive Sociology, Routledge and Kegan Paul, London ve NY, 1986,
Giriş kısmı, Şentürk, Recep, “Amerika’da Din Sosyolojisinin Son Otuz
Yılı, 1960-1990”, İSAM Araştırmaları Dergisi, S. 2, İst., 1998, s. 115-119.
544
bakış açısıyla ilâhiyat ve sosyoloji arasındaki ortak yönler üze-

rinde süregelen tartışmalara uygun zeminleri oluşturmada bü-
yük katkıları olmuştur. Onun çalışmaları çoğulcu toplumlarda
dinî kurumların “aracı yapılar” olarak meşrûlaştırma etkilerine
ilişkin yeni yönelimlere ilham vermeye devam etmektedir.32
Berger The Sacred Canopy ve A Rumour of Angels adlı ki-
taplarıyla diğer din sosyolojisi kitaplarında bir bakıma insanı
merkeze oturtan antropolojik ve fenomenolojik bir din sosyo-
lojisinin ve dolaylı olarak ta bir teolojinin yöntemlerini geliş-
tirmek eğilimindedir.33 Bu yönüyle bir sosyolog olarak din sos-
yolojisine yaptığı katkıların yanı sıra çağdaş teolojik düşünceye
katkı sağlayan teologlar arasında da yer almaktadır.
Bu makale şu önerilerle sonuçlandırılabilir:
1) Sağlıklı bir epistemoloji sağlam bir ontolojiye daya-
nacağından Pozitivizmin sunduğu “tek katmanlı” varlık, bilgi
ve metot anlayışı İslâm düşüncesindeki “çok katmanlı” varlık
(meratibu’l-vucud), çok katmanlı bilgi (meratibu’l-ulum) ve
çok katmanlı metot (meratibu’l-usul) anlayışıyla yer değiştir-
meli ve din sosyolojisi araştırmalarında dikkate alınmalıdır.
Kaldı ki benzer bir anlayışı ünlü felsefî fenomenolog Nikolai
Hartmann ontolojisinde ve Berger de Kutsal Şemsiye kitabında
Mevlâna’dan yaptığı bir alıntıyla desteklemektedir.
2) Buna bağlı olarak epistemolojimizi sırf yatay değil hem
yatay hem de dikey bir çerçevede; spiral, helezonik veya burgu-
sal bir vaziyette kurgulamalıyız.
3) Bu çerçevede bilişsel barış ve hoşgörü için epistemo-
lojik çoğulculuk gerekmektedir. Bu da yetmez “bağlantısal
epistemoloji”yi gerçekleştirmemiz gereklidir.
32 Bk. Beckford, James A. “1945-1989 Yılları Arasında Din Sosyolojisi”, çev.

Nuri Tınaz, DEÜİFD., C. VIII, İzmir, 1994, s. 487-488.
33 Arap dünyasında aynı yöntemi geliştirme konusunda örnek bir girişim için
bak. Hasan Hanefî, “Teoloji mi Antropoloji mi?”, çev. M. Sait Yazıcıoğlu,
AÜİFD, C. XXIII, ss. 233-264.
545
4) Din sosyolojisine akademik bir bilgi dalı olarak bak-

manın yanı sıra entelektüel bir bilgi dalı olarak da bakmaya
alışmalı ve disiplinler arası bir yönelime sahip olmalıyız.
5) Bu çerçevede yakın ve komşu bilgi dallarından uzak ve
bağlantılı olanlara doğru öteki bilgi dallarında üretilen bilgi-
lerin iyi bir okuyucusu kendi bilim dalımızın da hem iyi bir
okuyucusu hem de iyi bir yazarı olmalıyız. Din Sosyologları
olarak her şeyden önce ve dikkatle birbirimizin yazdıklarını
okumalıyız. Bu okumayı sırasıyla din bilimleri, din felsefesi,
dinî ilimler, sosyal bilimler ve tabiat bilimleri şeklinde geniş-
letmeliyiz. Adı geçen bilim kümelerinin felsefî ve teorik yan-
larını işleyen eserlere öncelik verip sosyoloji ve sosyal teorideki
gelişmeleri daha bir yakından izlemeliyiz.
6) Fenomenolojik açıdan sosyal bilimlerdeki ve din sosyo-
lojisi araştırmalarındaki objektiflik, kesinlik ve genellik anlayışı
Immanuel Wallerstein’ın önerdiği gibi şöyle olmalıdır: “Sosyal
bilimler tabiat bilimlerindeki –özellikle fizik, kimya ve biyolo-
jideki– kesinliği yakalayamaz. Kaldı ki yeni fizikteki gelişmeler
tabiat bilimlerinin de kesinlikten uzak olduğunu göstermekte-
dir. Öyleyse kesinliği daha az fakat genelleştirilebilirliği daha
fazla çalışmalar yapmalıdır”. Bu da ancak tarih ve ampirizme
duyarlı fakat teorik yönü güçlü çalışmalarla mümkündür.
7) Son olarak fenomenolojik din sosyolojisinin genel
olarak teolojik okullar, mistisizm ve hukuk metodolojisinden
özel olarak da İslâmî ilimlerden Kelâm, Tasavvuf ve Fıkıh usu-
lünden öğreneceği çok şeyler bulunmaktadır. Adı geçen bil-
gi dallarının Kutsalın fenomenolojisinden insanın bireysel ve
kolektif davranışının anlamlandırılması ve Kutsal Metinlerin
hermenötiğine kadar bir dizi alanda önemli katkılar sağlaya-
cağına inanıyorum.
546
Muhammet Enes Kala*
ALASDAIR MACINTYRE’IN DÜŞÜNCE

SERÜVENİ: SOSYAL TEORİDE DİN
KONUSUNDA NE SÖYLEYEBİLİR?**
Giriş
MacIntyre, Batı düşüncesinin pratik veçhesinin bir tür
anatomisini çıkarmaya çalıştığı pratik rasyonalite projesinin
mimarıdır. Bu çalışmamızda söz konusu projenin mikro zemi-
ninde dinin konumunu ayrıntılardan uzak kalarak etüt etmeye
* Yrd. Doç. Dr., Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bi-
limleri Fakültesi Felsefe Bölümü (mekala@ybu.edu.tr)
** Bu çalışma, Muhammet Enes Kala, Erdem ve Ödev Ahlâklarına Yeni Yak-
laşımlar: David Ross ve Alasdair MacIntyre, Ankara Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora tezinden bazı bölümlerin özet-
lenmesi, değiştirilmesi ya da genişletilmesi sonucu meydana getirilmiştir.
547
çalışacağız. Bu uğraşımıza bir dayanak oluşturması amacıyla

ilk başta proje mimarı, MacIntyre’ın yaşam serüveni izleğin-
de projenin gerçekleştirilme merhalelerine açılan yolları orta-
ya koyacağız. Ardından MacIntyre’ın söz konusu projesinde
metafiziksel inanç ekseninde karşı çıktıklarına ve bunlara karşı
sunmaya çalıştığı öneriye değineceğiz. Kuşkusuz MacIntyre’ın
bu uğraşısında eleştirilecek çok yönü vardır. Çalışmamızda ken-
disinin eleştirildiği bazı hususları da zikredeceğiz. Etüdümüzde
MacIntyre’ın pratik rasyonalite projesini dört başı mamur şe-
kilde serimlemeye çalışmayacağız, bu projenin bir tür sosyal te-
ori olarak karşılık bulabileceğinden hareketle söz konusu teori-
de inancın/dinin konumuna işaretlerde bulunmaya çalışacağız.
Alasdair MacIntyre yaşadığımız çağda özellikle Batı dü-
şünce tarihi açısından oldukça önemli bir düşünürdür. Hatta
bu iddia öylesine derin ifade edilmiştir ki, yirminci yüzyılın
ikinci yarısında yazan hiçbir ahlâk filozofu Rawls (ö.2002)
dışında MacIntyre kadar geniş kültürlere ulaşmamıştır.1 Sos-
yal bilimler alanının tüm kapsamını dikkate almaya çalışarak
bütüncül bir resmi ortaya koymaya gayret eden MacIntyre’ın
çalışmalarında felsefe, teoloji, sosyoloji, antropoloji, yorum-bi-
lim, psikoloji vd. sosyal bilim çalışma alanlarının kesişim nok-
talarına sıklıkla rastlamaktayız. MacIntyre, çıkmaz içerisinde
gördüğü Batı düşüncesini yeniden düzlüğe kavuşturma pro-
jesinin inşacısı olmaya çalışmış, bu minvalde geçmişin, gele-
neğin, zihin yapısının, yaşanılan dünyanın olgusal durumunu
kapsayacak şekilde şimdi ve geleceğin yeniden inşa edilmesi
gerektiğini savunmuştur. Bu projesine “Pratik Rasyonalitenin
Yeniden İnşası” adını verebiliriz.
Düşünürümüz, akademik yaşamının ilk dönemlerinden
itibaren kendisini sürekli teorik ve pratik doğruluk iddiaları-
1 David Solomon, “MacIntyre and Contemporary Moral Philosophy”, s.

142. (Alasdair MacIntyre, ed. Mark Murphy, Cambridge University Press,
Cambridge, 2003)
548
nın arayıcısı olarak görmüş; bunun yanında savunduğu tüm

doğruluk iddialarını anlatmaya önce kendisini iknâ ederek
başlamıştır. Onun kânî olması, yaşamında savunduğunu haya-
tına tatbik etmesi olarak tecelli etmiştir. Bu öylesine bir arayış
olmuştur ki, kimi zihinlerde teorik olarak bir arada olmaları
imkân dâhilinde olmayan unsurları ya birini bırakarak diğerini
tercih etme yoluyla ya da mümkünse telif etme yoluyla hem
zihnine hem de yaşamına konu etmiştir. MacIntyre, hayat se-
rüveninde ilk önce Protestan, daha sonra Marksist ardından
kısa bir süre fideist, sonra analitik geleneğe mensup bir filozof
ve ateist, şu anda ise Katolik gelenek içinde Aristoteles-Tho-
masçı bir Hıristiyan olarak yaşamına devam etmekte ve eser-
lerini bu gelenek içerisinden kaleme almaktadır.2 Kimliğine
derinlemesine sirayet eden bu unsurların yaşam öyküsünde
nerelere düştüğünü anlamak onun projesinin evrildiği nokta-
ları görmemize, onun anlayışında inancın konumunun ne ol-
duğunu ve inancın sosyal teorisini nasıl şekillendirdiğini daha
iyi anlamamıza imkân sağlayabilecektir.
I. MacIntyre’ın Yaşam Serüveninin

Düşünce Serüvenine İzdüşümü
a) Marksist Bir Filozof Olarak MacIntyre

Üniversitenin ilk yıllarından itibaren Marksizmin savunu-
sunu yapan MacIntyre, Marksizmi ilk yıllarda şiddetle savun-
muştur. Kendisindeki ilk Marksist izlerin oluşumuna, lisans
yıllarını geçirdiği üniversitenin Doğu Londra’daki yerleşkesi
etrafında statüleri oldukça düşük olan işçi sınıfından edindiği
gözlemlerinin etki ettiği söylenebilir.3 MacIntyre’ın Marksiz-
2 Christopher Stephen Lutz, Tradition in the Ethics of Alasdair MacIntyre,

Lexington Books, Oxford, 2004, s. 3.
3 Bkz. Stephen Lutz, Alasdair MacIntyre, http://www.iep.utm.edu/mac-
over/ [15.09.2016:23:45]
549
mi tercih etmesinin nedenlerini anlayabilmek, bize onun uzun

soluklu projesini ve bu projenin metafiziksel inanca yansıyan
tarafını anlamada da yardımcı olabilecektir.
Akademik ve entelektüel yaşamına oldukça aktif bir Mark-
sist olarak başlayan ve Marksist çalışmalarıyla dikkatleri çeken
MacIntyre, siyasal alanda Yeni Sol hareketinin akademideki
öncüleri arasında olmuştur. Ancak ileride, savunduğu bu anla-
yışın kapitalizme karşı, özellikle onun kültürel ve sosyal yaşamı
inkıtaa uğratmakta olduğunu haykırdığı için haklı, ancak farklı
ve özgün bir alternatif değil, kapitalizmin de kabul ettiği formel
yapıyı benimseyerek onu değiştirmeye çalıştığı için yetersiz ve
faydasız bir hareket olduğunun farkına varacaktır.
MacIntyre’ın Marksizm’i savunmasının temel güdülerin-
den birisi kuşkusuz modern liberal bireyciliğe karşı, zamanın-
da Hıristiyanlığın doğuşunda geçerli olan saiklerin Marksist
perspektiften sezilebildiğini düşünmesi, Marksizm aracılığıyla
bireylerin organik yapılı bir toplumda amaçlarda, kurallarda,
erdemlerde ve dolayısıyla iyi tasavvurunda ortaklaştığı bir top-
lumu tahayyül etmiş olmasıdır. Ona göre ahlâkî alanda üzerin-
de uzlaşım sağlanmış bir ahlâkîlik ya da gayri şahsî bir ölçütün
yokluğunda, olan şey, özel tercihlerin siyasî, ekonomik ve hukukî
erklerin arkasından belirmesi ve çağımıza tahakküm edici ren-
gini vermesidir. MacIntyre’ın çok ciddî şekilde işaret ettiği bu
soruna bir yanıt olarak toplumsal bir zemin ve meşrûiyet sağ-
lamak için açılan kapılardan birisi ona göre Marksist teoridir.
Bu çerçevede Marks (ö.1883), onun için en azından toplumda
ortak bir iyi tasavvurunu kendisine hatırlatmış bir düşünürdür.4
MacIntyre’ın üzerindeki Marks etkisinin kökeninde Aris-
toteles (ö. MÖ. 347)’e rastlamak mümkündür. Aristoteles’in,
Marksist bir alt yapısı bulunan MacIntyre üzerinde Marksist
4 Alasdair MacIntyre, “The Theses on Feuerbach”, ss. 230-231. (The Ma-

cIntyre Reader, ed. Kelvin Knight, University of Notre Dame Press, India-
na, 1998)
550
ideolojiyi benimsemesi anlamında etki bırakacak açıklamala-

rından birisi de kuvvetle muhtemel, etkinlik ve emeğe yorabi-
leceğimiz kavramlar üzerine sarf ettiği sözler olmalıdır.
“İyilik gören kişi, iyilik yapanın işi, eseri gibidir. Bunun
için hayvanlarda da yavrularla ilgili bir çaba olur, doğurma
çabası ve doğanları koruma çabası. Babalar da çocuklarını
sevildiklerinden daha çok (analar babalardan daha da çok)
sever. O çocuklar da kendi yavrularını ana-babalarından
çok sever, çünkü en iyi şey etkin olmak. Anaların babalar-
dan çok sevmesi de şundan: onlar yavrularının daha çok
kendi eserleri, kendi işleri olduğunu düşünürler, nitekim
iş, eser güçlükle orantılı olarak belirlenir, doğumda daha
çok acı çeken de anadır.”5
MacIntyre’ın bu vardığı nokta, şüphesiz ona bir çıkış kapısı
değil, tespit ettiği sorunlara çözüm bulmak için sadece mese-
lelere bir giriş kapısı kazandırmıştır.6 Daha sonradan bu giriş
kapılarını zenginleştirmenin yollarını arayacaktır. Filozof, ilk
dönemlerinde Marks ve Hegel (ö.1831)’in etkisinden olsa ge-
rek, önemsediği ve düşüncelerini yeniden inşa etmeye çalıştığı
Aristoteles’in düşüncelerini, metafizik düşünceden oldukça uzak
ve sadece toplumsal temelli olarak anlama yoluna gitmiştir.7
Ancak MacIntyre, Marks’ın önem vererek merkezine aldı-
ğı kavramları sadece teoride savunup, uygulamaya geçiremedi-
ğinin ve bu yolla pratik bir alternatif sunamadığının da farkın-
dadır, daha sonra Marks adına teorideki bu boyutları, politik sa-
hada kanlı bir şekilde uygulamaya geçiren kişiler, MacIntyre’ın
Marksizme olan mesafesini artırmıştır. MacIntyre için salt
Marksizm içinde kalmak; kapsayıcılık, canlı çözüm ve gerçeklik
konularında yetersiz kalmak demektir.8 Marksizmin teorideki
5 Aristoteles, Eudemos’a Etik, 1-10.

6 Krş. Kelvin Knight, “Introduction”, s. 2-4. (The MacIntyre Reader içinde)
7 A.g.e., ss. 9-10.
8 Krş. Mark Murphy, “Introduction”, s. 2. (Alasdair MacIntyre, ed. Mark
Murphy, Cambridge University Press, Cambridge, 2003): Bkz. Solmaz
551
zaafları dışında MacIntyre’ı asıl hayal kırıklığına uğratan, onun

tecessüm ettirilmiş hâlinin fecaatle sonuçlanmasıdır. Marksist
bir perspektifi temsil eden Stalinist bakış açısından hareketle
MacIntyre, Marsksizmin uzanabileceği talihsiz noktaları gör-
müştür. Kapitalizmin acımasız yüzü, sınıflı toplumdan sınıfsız
topluma geçildiğinde aslında yok olmamış, kalıp değiştirerek
farklı şekilde tezahür etmiştir. Yine mekanik, doğrusal bir ta-
rih anlayışının insanları bir bakıma nasıl otomatikleştirdiğini
de MacIntyre, Stalinist tezle tecrübe etmiştir.9 Filozof, Mark-
sist ideolojinin politik eksendeki yansımalarının, eleştirdiğinin
kötü bir öğrencisi olmaktan kurtulamaması gibi gerekçelerle
Marksist bağlarından tam olmasa da kendisini sıyırmış, önce
Marksist Protestan sonra ise Karl Barth (ö.1968) ve Ludwig
Wittgenstein (ö.1951)’ın etkileriyle fideist bir Hıristiyan ol-
maya karar vermiştir. Marksist ideolojinin pratik yansımaları,
ahlâkî idealler için yola çıkan yeni bir fikrin tecessüm etmiş
şeklinin ahlâkî olmayan sonuçlara neden olması, onu böylesi
bir krize ve yeni arayışlara sevk etmiş olabilir. Artık o, Mark-
sist perspektifi devam ettirse de dikkat ettiği nokta Marks’ın ve
Marksistlerin yaptıkları değil ama yapmak istedikleri olmuştur.
b) Arayışa Devam: Marksizmden Hıristiyanlığın

Değişik Tonlarına
MacIntyre’ın hem samimî bir Hıristiyan hem de iyi bir
Marksist olmasının birbiriyle çelişmediğini düşündüğü bir
zaman dilimi de söz konusudur. Bu çerçevede o, sözü edilen
bağlam içerisinde içeriksel olarak Hıristiyan, fonksiyonel ola-
rak Marksisttir. Şöyle ki, ona göre, Roma İmparatorluğu’nda
Zelyüt Hünler, “Sunuş”, s. IV. (Alasdair MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi,

çev. Hakkı Hünler ve Solmaz Zelyüt Hünler, Paradigma Yay., İstanbul,
2001)
9 Alasdair MacIntyre, “Notes from Moral Wilderness”, ss. 35-38. (The Ma-
cIntyre Reader içinde)
552
Hıristiyan olanların saikleriyle, liberal kapitalist toplumda bir

ideoloji olarak Marksizmi tercih edenlerin saikleri birbirine
oldukça benzerdir. Marksizm bir yaşam biçimi olarak Hıristi-
yanlığa uygundur, Hıristiyanlık Marksizm aracılığıyla belki de
en çok eleştirildiği şekliyle öbür-dünyacı tavrından kurtulup,
madde sahasına da etki edebilecektir. Ona göre Hıristiyanlığın
doğasını modern dönemde en iyi anlayanlardan birisi aslında
Marks’tır. Ancak MacIntyre’a göre Marksizm dinin içeriğini
almadan sadece görevini almış ve böylece Hıristiyanlığın sekü-
ler devamı olarak işlevini icra etmiştir.10 Burası çok önemlidir,
MacIntyre, Hıristiyanlığın ancak Marksizmin fonksiyonunu,
kavramlarını dönüştürmek koşuluyla iade aldığında, modern
dönem için hayatiyetini devam ettirebilecek işlevsel forma bü-
rüneceğini ima etmektedir. MacIntyre, Marksizm ve Hıristi-
yanlık ilişkisinde Marksistlerin hatasını, Hıristiyanlığı seküler
mevcuta intibak ettirmeleri yerine, Hıristiyan yargılamanın se-
küler versiyonunu seküler mevcut üzerinde inşa etmeleri olarak
görür. Yine ona göre Marksistler şayet Hıristiyanlık hakkında
önemli ayrıntılara vakıf olsalardı, bu durum Marksizmin hem
başarıları hem de başarısızlıkları üzerine konuşma imkânını
onların önüne açardı.11 Ancak böyle olmadığı için son kertede
Marksizm kendi kendini yiyen ve tüketen bir ideoloji olarak
kalmıştır, zira eleştirdiğine bir alternatif değil bir çeşit yama
sunmak istemiştir.
MacIntyre, “bütün yaşamın birliği” mottosunda bunu an-
cak bir dinin sağlayabileceğinin farkındadır. Çünkü ona göre
ancak bir din yaşamın bütün alanlarında söz söyleme gücüne
sahip olabilir. Fakat yaşamın tüm alanını kapsama iddiasında
olan bir din, etkinlik olarak diğer etkinliklerden kendini ayırırsa
anlamsızlaşır. Yine şayet din, yaşamın sadece bir parçasına işa-
10 Alasdair MacIntyre, Marxism and Christianity, Notre Dame Press, India-

na, 1984, ss. vii-ix; 6.
11 A.g.e., s. 143.
553
rette bulunursa bu din, basit ve keyfî bir seçimin nesnesi hâline

de gelebilir. Bir din, yaşam tarzı olarak hayatın her alanında
kendine yer edinebilirse hayatta kalmaya ve insanlara seslen-
meye cesaret edebilir.12 MacIntyre, modern dönem seküler tarz
Hıristiyanlığının seküler ve uhrevî ayrımının farkındadır ve
gerçek bir din olarak Hıristiyanlığın bütüncül bakış açısına ye-
niden kavuşması gerektiğini düşünür, aksi hâlde din kendisin-
den beklenen bütüncül yaşama müdahalesini yerine getiremez.
Din, şayet modern insana ihtiyacı olanı veremeyecek hâle
gelmişse kriz içerisinde demektir. Zira yaşanmayan ve yaşama
dönük olmayan din, din olmaktan çıkar. Filozofa göre modern
dönemle birlikte modernliğin mitos, ethos ve pathosuna uygun
hâle getirilmiş olan dinin görevi artık kurulan her neyse onu
desteklemek ve mazlumları ise öbür dünyayı göstererek avut-
mak olmuştur.13 Bu çerçevede MacIntyre, ruhu ve anlamı sun-
duğunu düşündüğü Hıristiyanlık ile modern insanın her geçen
gün şiddetlenen sorunlarına içeriğe dönük iletileri sunduğunu
düşündüğü Marksizmi telif etmeye çalışmıştır.14 Şurası olduk-
ça dikkate değer bir noktadır ki, MacIntyre için teori ve pratik,
logos ve praksis birlikteliği; bilimin, dinin ve denilebilirse sosyal
teorinin bir yaşam biçimi ve yaşam çerçevesi olarak kurgulan-
masına işaret eder. Hıristiyanlığın kendisini güncelleyemeyen
folklorik kalan yapısı ve günlük yaşama ilişkin sosyal pratikler
kurgulama yetersizliği ile Marksizmin postulatlarını temel-
lendireceği metafizik yapının olmaması ve sorunlar karşısında
kadim bir geleneği olan alternatif sunamaması MacIntyre’ın
fark ettiği ve sosyal bilimlerin başat perspektifine yerleştirme-
ye çalıştığı telif denemesinin arka planıdır.
12 Krş. MacIntyre, Marxism: An Interpretation, SCM Press, London, 1953, s. 23.

13 A.g.e., s. 79. (MacIntyre’ın eleştiri oklarını yönlendirdiği din kuşkusuz
kurumsallaşmış olan Hıristiyanlıktır ve o bu dinin seküler olanı da kucak-
laması için bir dinamizme muhtaç olduğunu düşünür.)
14 Christopher Stephen Lutz, Tradition in the Ethics of Alasdair MacIntyre, s. 15.
554
MacIntyre’a tam da burada belki bir soru yöneltilebilir.

O, Marksizm ile Hıristiyanlığın telifine ilişkin bir soruştur-
ma etkinliği içinde olmuştur. Aynı soruşturmayı peki neden
“modern liberal gelenek” ve Hıristiyanlığa ilişkin yapmamıştır?
Bu soruya bir ön cevaba MacIntyre, “Secularization and Moral
Change (Sekülerleşme ve Ahlâkî Değişim)” adlı eserinde değinir.
O, liberal modernitenin ahlâkî ön varsayımlarının teoride ya da
sosyal kurumlarda kaçınılmaz olarak Hıristiyanlığa düşman ve
Hıristiyanlığın ise liberal moderniteyle her türlü uyumsatma
arayışlarının başarısızlığa mahkûm olduğunu peşinen kabul
etmiştir. Zira ona göre Marksizmin de kendisini kurguladığı
muhalefete denk düşen modern liberal geleneğin oluşmasının
ön koşulu genelde din karşıtlığı, özelde ise özellikle pratikte,
formel ve içeriksel şekilde Hıristiyanlığa karşı kendisini muha-
lif olarak konumlandırması olmuştur. Kuşkusuz MacIntyre’ın
imalarda bulunduğu bu noktalar tartışmalıdır, ancak burası ça-
lışmamızın kapsamının dışındadır.
Marksizmin teorik alandaki zafiyeti ve pratik alanda uy-
gulanma şeklinin fecaat olmasının MacIntyre’ı farklı bir alana
sevk ettiğini söylemiştik. Yaşamında kısa bir süre de olsa bu
dönem onun fideist olduğu dönemdir. Bu döneminde, dinî
inancın sorgulanmaya, aklîleştirilmeye gelemeyeceği, dinî sa-
hada tek olanın otoriteyi şartsız kabul etmek olduğu gibi dü-
şüncelere sahip olmuştur. MacIntyre tam anlamıyla fideist ol-
duğu süreçte her türlü düşünce ve rasyonel unsurları inanç sa-
hasından uzaklaştırmayı düşünmüştür. Meselâ bu döneminde
Tanrı’nın varlığı ile ilgili insanî olan her şeyin sonlu ve sınırlı
olduğunu, dolayısıyla Tanrı’nın varlığını ispat edemeyeceğine
ilişkin görüşlerini paylaşmıştır. Ona göre Tanrı’nın varlığının
yeri, ona olan kayıtsız inançta gizlidir.15 MacIntyre’ın fideist
olduğu dönemlerde ona en keskin eleştiri, aklî bir gerekçelen-
15 MacIntyre, “Visions”, (New Essays in Philosophical Theology, ed. A. Ma-

cIntyre ve A. Flew, SCM Press, London, 1955)
555
dirmeyi inanç sahasından dışlamasıyla birlikte, aklî gerekçe-

lendirme olmaksızın özsel/gerçek inanç ile boş inançların bir-
birinden ayrılamayacağına ilişkindir.16
MacIntyre, Metaphysical Beliefs: Three Essays (Metafiziksel
İnançlar: Üç Makale) adlı farklı yazarlara ait yazıların yer al-
dığı kitabın önsözünde fideist inancın tamamıyla irrasyonalist
olduğu, insanî hiçbir eylem gibi inancın da nedensiz ve düşün-
ce bağlarından yoksun olamayacağı, dinin rasyonaliteye kapalı
olarak telos ve ethosunu gerçekleştiremeyeceği gibi gerekçelerle
hata içinde olduğunu ve fideizmden vazgeçtiğini ifade etmiş-
tir.17 Zira savunulan din her ne ise onun yaşamın her bir nok-
tasından ayrı olmaması MacIntyre’ın itiraf ettiği bir durumdu.
Dinin kendini inanırlara açması, onları iknâ etmesiyle müm-
kün olur ve bu uğraşı da şüphesiz rasyonaliteden kopuk olamaz.
İşaret edilen anlamın uzanımlarından birisi de kuşkusuz
MacIntyre için dinî inancın rasyonalitesinin bilimlerin ras-
yonalitesinden farklı olabileceğine ilişkin imaları muhtevidir.
MacIntyre, yaşamında istikrarla sürdürdüğü fikirlerin başın-
da gelen tek bir rasyonalite olmayıp, farklı geleneklere ait ras-
yonalitelerin olduğu düşüncesinin kök yapısında dine ilişkin
tasavvurunun yer aldığını ifade etmek mümkündür. MacInt-
yre, rasyonaliteyi, tüm entelektüel kaynakları barındıran yapı
olarak görür. Bu yapı formel olduğu kadar içeriksel olanı da
kapsar, teorik olduğu gibi pratik de olabilir. Yine önermelerde
doğruluk-yanlışlığı belirlemek için kullanıldığı gibi eylemler-
den en çok tercihe lâyık olanı belirlemek için de kullanılır. Ona
göre bu çerçevede rasyonalite değil rasyonaliteler vardır ve
hiçbir rasyonalite mutlak ve evrensel değildir. Ancak MacInt-
yre, rasyonalitenin öngördüğü devasa göreceliğini, araştırılan
16 Krş. Christopher Stephen Lutz, Tradition in the Ethics of Alasdair MacInt-

yre, s. 19.
17 Metaphysical Beliefs: Three Essays, ed. S. Toulmin-W. Hepburn, Schocken
Books, New York, 1970.
556
dünyanın koca nesnelliğiyle, rasyonalitenin metafizik sahada

karşıladığı izdüşümü de dinî inançla dengelemeye çalışmış-
tır. Zira ona göre din, rasyonaliteye ilişkin anlayışı ya kökten
değiştirmeye ya da onu yeniden şekillendirmeye dönük kav-
ram haritaları, tarihî veriler ve gelecek tasavvurları sunabilir. O
hâlde dine ilişkin düşüncenin teori ve pratik, logos ve praksis
ayrımlarını bir çatışkı değil ama telif ve uzlaşım unsurları ola-
rak görecek bir perspektif vermesinin yanında tek düze dü-
şünmeye alternatif olarak çok boyutlu ve farklı düşünebilmeye
zemin sağladığını da MacInrtre’ın bakış açısından ifade etmek
mümkün olacaktır. Bu süreç onun bir inanma biçimi olarak
kabul ettiği ateist dönemi için de geçerli olacaktır.
c) Ateizme Sapan Süreç ve Thomist Gelenek

İçerisinde Karşılık Bulan Katolik İnanç
Fideizmi eleştiri süreci onun Hıristiyanlıktan da uzak-
laştığı ve ateizmi tecrübe ettiği bir döneme girmesine neden
olmuştur. MacIntyre, her ne kadar ateizme, o dönem için sem-
patiyle baksa da aklından Aristoteles, Thomas ve Marks çık-
mamıştır. Böylesi bir serencam onda hayatın büyük problemle-
rine karşı yetersizlik hissi uyandırmış, çözümde ve açıklamada
yetersiz olma durumunu tatma ise düşüncelerini o dönem için,
içerisinden dillendirdiği Marksizm, fideizm, ateizm düşünce
formlarında epistemolojik kriz fikrinin onda belirmesine, daha
doğrusu yaşadığı krizin farkına varmasına neden olmuştur.
MacIntyre, inancın inançsızlıktan daha çok insanın ufkunu
geliştirip hayatını daha anlamlı ve makul kıldığını itiraf ederek
ama bir taraftan da inançtaki irrasyonalizmin tehlikesini dile
getirerek yeniden Hıristiyanlığa dönmüştür. Onun zihninde
yer eden Hıristiyanlık her ne kadar kendisi Katolik olsa da bu
dönemden sonra tamamıyla ortadoksi bir anlayış olmamıştır.
MacIntyre, Katolik Hıristiyan olduğunu kabul eder ama Hı-
ristiyanlığı yeniden keşfettiğini söyler. Hıristiyanlığı, Aristote-
557
les ve Thomas Aquinas (ö.1274) üzerinden okuduğunu, onu,

felsefî ve teolojik olan soruşturmanın beraber nasıl yapılacağı
temeli üzerinden yeniden anlamaya çalıştığını ifade eder. Bu
anlamda kendisine felsefî teist olarak işaret eder. Yani form ola-
rak Aristotelesçiliği ve Thomismi, içerik olarak Hıristiyanlığı
kullanır. Daha ziyade Thomasçı-Aristotelesçi dinî bir gelene-
ğin müntesibi olarak kendisini addeder.18 Onu bu noktaya geti-
ren Hıristiyanlık’ta hissettiği bir eksikliktir. Bu bağlamda Ma-
cIntyre, bir bakıma itirafta bulunur. Hıristiyan inancının yeteri
kadar rasyonel temele sahip olamadığını düşünen MacIntyre,
ona geçmişten bir temel bulmanın önemine inanmaktadır.19
Ancak bu görüşüne rağmen, MacIntyre yaşadığı son dönemin-
de (şu an) Thomist ruhu barındıran şekliyle samimî bir Katolik
inancı da paylaşmaktadır. Belki de onun bu inancı beslemesine
neden olan şey, kurgulamaya çalıştığı projesinin inşa anlamını
ona verir şekliyle, bizce oldukça sorunsal gözüken Tillich’in şu
ifadelerinde kendisine yer bulabilmektedir.
“Kilise kendi etik sistemini, yeni sorun ve yeni istemlere
adapte etmelidir. Katolik kilisesi, bunu, yüzyıllarca hay-
ranlık uyandıracak derecede tam olarak yapabilmişti ve
Papa’nın yaşayan otoritesi, hareketsiz temellerini kaybet-
meksizin adaptasyonları başarmak için hâlâ olağanüstü
araçtır.”20
MacIntyre, bu süreçlerden sonra kendisini 1984 yılından
itibaren köklerine sadık, Thomasçı olarak nitelendirmeyi ter-
cih etmiştir. Bu çerçevede Aristotelesçi ve Thomasçı düşünce-
nin özellikle genelde sosyal bilimler, özeldeyse etik ve politik
sahada yenilenmesine ve güncellenmesine ciddî katkılar sun-
muştur.
18 MacIntyre, Nietzsche od Aristotle?, An Interview with Giovanna Borradori,

s. 266.
19 A.g.e., s. 257.
20 Paul Tillich, Ahlâk ve Ötesi, çev. Aliye Çınar, Elis Yay., Ankara, 2006, s. 71.
558
d) MacIntyre’ın Protestanlık Karşıtlığı

Protestan hareket, kurtuluşu kiliseden yani MacIntyre’ın
anladığı şekliyle toplumsal olandan bireysel olana kaydırmıştır.
MacIntyre’a göre ayrıca Protestanlık sonrası gittikçe kurum-
sallaşacak olan seküler dünya ise aygıtlarını bu düzlem üzerin-
den kolayca meşrûlaştırma yoluna gidebilecektir.21 Zira artık
merkezde eylem, akıl, arzu birlikteliği değil, aklın terk ettiği
düzenekte sadece inanç ve inayet geçer akçe kabul edilmek-
tedir. Skolastiğin son döneminde özellikle Ockhamlı William
(ö. 1347) ile öne çıkan iradenin akla üstünlüğünü iddia eden
akımın (iradecilik) güçlenmesiyle irade, akıl ve duygu birbirini
tamamlayan yetiler değil de birbirine rakip/çatışık yetiler ola-
rak anlaşılmaya başlanacaktır. Sonraki süreç Hume (ö.1776) ve
Kant (ö.1804)’ta görüleceği üzere pratik rasyonalitenin ya sa-
dece irade/duygu ya da bunlardan tamamen azade akıl üzerine
kurulacağı bir düzeneğe gebe olacaktır.22 Bu anlayış, aynı za-
manda Tanrı buyruğunu da keyfîleştirmiştir. MacIntyre’a göre
Thomas’tan Luther’e geçiş süreci Batı’nın pratik rasyonalitesi
için tamamıyla Anscombe (ö.1941)’nin “Modern Moral Phi-
losophy” makalesindeki iddialarını desteklemek ve gerekçelen-
dirmek için kullanılmaya açık görünür. Buna göre hem Luther
(ö.1546) hem de Calvin (ö.1564) ahlâkın parçalanmasına sebep
olmuşlardır. Çünkü artık, “bir yanda insan aklının ve arzularının
erdiği kadarıyla keyfî ve bağlamsız mutlak olarak sorgulana-
maz emirler vardır ve diğer yanda politik ve ekonomik düzenin
kendi kendini haklı çıkaran kuralları vardır.”23 MacIntyre, bu
parçalanmayla beraber Luther ve Calvin’in anlayışının modern
liberal ve kapitalist anlayışla çok iyi anlaştığını ve kapitalist dü-
zenin kendi aygıtlarını içlerinde kolaylıkla eritebilmiş olduğunu
21 MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, s. 138.

22 MacIntyre, “Some More About ‘Ought’”, ss. 168-171. (Against The Self
Images of The Age içinde.)
559
düşünür. Birey artık toplumsal ilişkileri, rolleri, adanmışlıkları,

bağlı olduğu birimler içindeki yerleriyle değil, fakat bunlardan
tecrit edilmiş şekliyle sözleşmeler yapmak için yasal güce sahip
bir bağımsız özne olarak karşımıza çıkmaktadır. Birey için ol-
gudan değer çıkarma probleminin belirmeye başladığı dönem
de arkasında bu fikrî düzlemi saklamaktadır.24
Ahlâkîliği insan doğasında temellendirme durumu söz
konusu olduğunda olgu (is) değer (ought) probleminin çıkma-
yacağını düşünen MacIntyre, Yunan ahlâk anlayışında böylesi
bir sorunun yokluğundan ve varlığın değerle doğduğundan söz
etmektedir. Yine aynı sorun Ortaçağ ahlâk düşüncesinde de
Yaratanın insanı kendisinden daha iyi bilmesine ilişkin olması
gerekenin, onun emirlerinde görülmesi ancak bunun insanın
doğasından hareketle ve kendini gerekçelere açan yaklaşımla
gösterildiği için belirmemiştir. Fakat MacIntyre’a göre Protes-
tanlık, işaret ettiği şekliyle parçalanmış ve batmış insan doğa-
sının doğru bir ahlâk anlayışı için temel sunamaz. Bu nevzu-
hur anlayış, insanın Tanrı’yı anlamasının insana kapalı olma-
sından hareketle mutlak İyi olan Tanrı’nın emirlerine sadece
Tanrı’nın emirleri olduğu için uymak gerektiğini savunarak
anlam veren, nedenin ahlâk dışına çıkarılmasına sebep olmak
koşuluyla ahlâk sahasını bir bakıma keyfîliğe açmıştır. Böylece
insan doğasının mahiyeti itibarıyla kötülenmesi her türlü istek
ve arzuyu ahlâk sahası dışına çıkarmaya çalışan yaklaşımlara
neden olacağı gibi, insan-Tanrı arasındaki anlamlı ilişki düzle-
minin kaldırılması da ahlâkî sahaya keyfîliği davet edecektir.25
MacIntyre’a göre Thomasçı çizgide Tanrı, insan doğasını
yaratan varlık olduğu için doğasına dair isteneni ya da isten-
mesi gerekeni ondan daha iyi bilmekte ve bu nispetle vaz’ et-
tiği emirlerinde her zaman bir iyi meydana gelmektedir. Kişi,
24 A.g.e., ss. 140-142.

25 Alasdair MacIntyre, “Hume on is and ought”, ss. 122-124. (MacIntyre,
Against Self Images of The Age, Duckworth, London, 1971 içinde)
560
emirlerin nedenini bilerek ya da bilmeyi umut ederek Tanrı’nın

emirlerine uyar. Ancak Protestan gelenek, insan doğasının ek-
sikliğinden hareketle onun doğasını ve duygularını günahın
nedeni olarak görmüş, Tanrı’nın emirlerini de iyi olduğu için
değil sadece emirler olduğu için uyulması gereken buyruklar
olarak tasarlamıştır. MacIntyre, Protestanlık yaklaşımıyla sü-
reçte rasyonel düşüncenin mağlup olduğunu düşünür. Çünkü
ona göre Protestan inancı Tanrı ve yaratılan arasında o kadar
derin bir çatlak meydana getirmiştir ki, artık insan Tanrıya
ulaşamaz hâle gelmiştir. Zira Tanrı hiçbir şekilde eylemleri
rasyonel olarak değerlendirilemeyen varlık hâline sokulmuş-
tur. Aynı zamanda Protestanlıkla modern liberal gelenek kendi
güç istencini dinî bir motife bürüyüp maskeleyerek insanların
gönüllerine girebilmenin yollarını bulmuştur.
II. Karşı Çıktıklarına Karşı MacIntyre

Neyin Peşinde?: Kısa Bir Bakış
MacIntyre, bizden oldukça korkunç ve dramatik bir ha-
yal kurmamızı isteyerek After Virtue (Erdem Sonrası) kitabına
giriş yapar, bu giriş aslına bakılacak olursa sonda söylenecek
olanın en başta cesurca ilân edilmesidir. Bu senaryoya göre,
doğa bilimleri bir felâketin yıkıcı sonuçlarıyla karşı karşıya ka-
lır. Bir dizi afetten sonra bilim insanlarını sorumlu tutan halk,
laboratuvarları yıkar, kitapları yakar, araçları kullanılmaz hâle
getirip bilim insanlarını öldürür. Bu karmaşık ortamda hiçbir
şey bilmeyenler iktidarı ele geçirir ve sağ kalan bilim insanla-
rını da onlar ya hapse atar ya da öldürürler, bununla kalmayıp
her türlü bilim öğretimini de yasaklarlar. Çok sonradan tüm
bunlara isyan eden ve olup bitene karşı duran bir grup aydın
bilimi yeniden canlandırmaya niyet eder. Tabiî ki bu yeni grup
eski bilime ilişkin birçok şeyi unutmuştur, onların sahip olduk-
ları tek şey kulaklarına öyle ya da böyle çalınan kavramlar ve
pratikte ise yakıp yıkılan ortamdan çıkarılan kaynak parçacık-
larıdır. Kavramsal bütünlükten yoksun arta kalan parçalarla bu
561
yeni bilim adamlarının yaptıkları kendinden emin bir faaliyet

varsa! o da yeni fizik, kimya vb. bilimleri kurduklarına gerçek-
ten inanmaları ve çevrelerini bunlara inandırmaya çalışmala-
rıdır.26 MacIntyre bu kurguyu, hayalî dünyadaki bilim dilinin,
bizim yaşadığımız dünyadaki ahlâk diliyle ve genelde pratik
dille olan benzerliğini göstermek için kurgulamıştır. Ona göre
artık sahip olunan şey ahlâk ve düşünce geleneği değil ancak
denilebilirse ahlâkın ve düşünce geleneğinin parçalanmış bir
suretidir.27 MacIntyre, Batı rasyonalitesinin önündeki büyük
engellerden birisinin bu çerçevede varlığın ve düşüncenin par-
çalanması, geleneğin ise buna mukabil durgunlaşması ve çürü-
meye başlaması olduğunu iddia eder.
Varlık alanının parçalanması, doğal olarak ders program-
larında parçalanışı, bölümlenmeyi getirmiştir. Disiplinlerin
uzmanlık adına birbirilerinden ayrılması gerekliliğinin ilânı ve
buna olan inanç, uzmanlığı ve çözümleri değil alan körlüğünü
meydana getirmiştir.28 Parçacılık, geleneğin kendini geliştire-
memesinin verdiği durağanlık, alanların birbirlerinden kopu-
şu, MacIntyre’ın reçeteyi kendisiyle verdiği Thomist gelenek
için tam bir felâket olmuştur. Güncellenemeyen Thomist ge-
lenek tüm başarısızlıkların en büyük müsebbibi olarak görül-
müş, yeniden problem çözücü ve geleneği ihya edici yaklaşım
sergileneceği yerde geleneğin reddedilmesini getirmiştir. Ge-
leneğin duraklaması, felsefenin akademiler üzerinden kurum-
sallaşması, onun da doğa bilimleri gibi olabileceği ve onlara
indirgenmesi gerektiği inancını güçlendirmiştir. Felsefenin
diğer alanlardan, profesyonelleşmeye gelememesi açısından
tecrit edilmesi, felsefenin ancak bürokratik standartlara sahip
olanlar tarafından halktan kopuk ve akademilerde yapılabile-
26 Alasdair MacIntyre, Erdem Peşinde, çev. Muttalip Özcan, Ayrıntı Yay., İs-
tanbul, 2001, ss. 13-14; MacIntyre, After Virtue, University of Notre Dame
Press, Indiana, 2007, ss. 1-2.
27 MacIntyre, Erdem Peşinde, s. 15.
28 MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry, s. 157.
562
ceği anlayışını getirmiş, böylece döneme hâkim olan mekanik

anlayış, üst perdeden alanların birbirlerine olan ilişkisi(sizliği)
ne de sirayet etmiştir. Burada problemler sürekli çözülmeden
kalmış ya da problemi çözmek soruyu başka türlü sormakla gi-
derilebilir hâle getirilmiştir. Yine farklı alanlardan kopuş, farklı
alanların doğrularının birbirlerini dışlamasına ve dışlama ise
anlaşmazlıkların sürekli çözümsüz kalmasına sebep olmuştur.
MacIntyre’ın işaret ettiği bu süreç, varlık alanının parçalanma-
sı ve telosun buharlaşmasıyla maddîleşen süreçtir.29
Peki, MacIntyre’ın gördüğü bozulmadan kastettiği nedir?
Neler nasıl bozulmuştur? MacIntyre, bozulmanın temelinde
ilâhî yasanın yani doğal yasa anlayışlarının bozulmasının saklı
olduğunu ima eder.30 İlâhî yaklaşım ortadan kalkınca MacInt-
yre, pratik soruşturmada telos/gaye anlayışının da terk edildiğini
belirtir. Telos/gaye kaybedilince, gelişen beceri, metot ve teknikle
işin kotarılacağı zannedilmiş ama kaybedilen gelenek perspek-
tifi, kavramsal hazine, bir yerde duruş ve özellikle telos/gaye sü-
reci ucu bucağı gözükmeyen bataklık yolculuğuna dönüşmüştür.
Yolculukta sistemsiz çokluk, heterojenlik, yapay ilerleme yol ar-
kadaşları olmuştur. Bu yapay ilerlemede, geçmiş, sürekli moder-
nitenin kıstaslarıyla değerlendirilip aşağılanmış, teoloji, felsefe
ve bilim sahasından elenmiş, gelenek kavramı lânetlenmiştir.31
Batı’nın MacIntyre’a göre canlı zihniyetin terennüm ettiği re-
torik/hitabet parçalanmış, logos (akıl-yasa durumu) bir yere ethos
(karakter durumu) bir yere ve pathos (duygu durumu) bir yere
savrulmuştur. İrrasyonalizm birini, aşırı rasyonalizm ise diğer
birini temsil etmiş, ethos ise her iki tarafının meşrûluğunu sağla-
maya çalışan kaypak ve manipülatif bir araç hâline getirilmiştir.
MacIntyre ise işaret ettiği krizlerden Batı’nın kurtulabil-
me reçetesini bir proje şeklinde ucu açık bıraktığı ve hâlâ içe-
29 A.g.e., ss. 158-159.

30 A.g.e., s. 30.
31 Krş. A.g.e., ss. 160-161.
563
risinde bulunduğu bir zeminden açıklamaya gayret eder. Bu

reçete bu çalışmanın kuşkusuz kapsamını aşmaktadır.32 Ancak
kısaca onun pratik rasyonalite projesinde önerdiğinin yeniden
ama güncelleyerek Katolik inanç atmosferinden ayrılmadan
Aristotelesçi-Thomasçı geleneğe dönmek olduğunu ifade ede-
lim. O hâlde MacIntyre’ın merkezî kavramlarından birisi krize
karşı reçeteyi üzerinde temellendirdiği gelenek kavramıdır. Bu
kavram, hem inanç hem de düşünce zeminini, teorik ve pra-
tik veçheleriyle muhataplarına hatırlatma vazifesine de sahip-
tir. Gelenek aynı zamanda her birimizin yaşamımızın anlam
deposu ve dayanağı anlamına da gelmektedir. “…her birimi-
zin kendi yaşamının tarihi, genellikle ve karakteristik olarak,
birtakım daha kapsamlı ve daha uzun gelenekler tarihi içinde
gömülüdür ve onlara göre anlaşılır.”33
İnsanın, yaşarken, tarih, toplum, gelenek ve geleneğinin
oluşturduğu rasyonaliteden kaçabilmesi mümkün değildir. Birey
buna ilişkin uğraşılarda bulunsa da kaçamayacağını fark edeme-
yerek kaçtığını zannettiği bazı trajik hâllerde yaşamaya devam
edebilir. Bir öykü yazarı olan kişinin, öyküsünü en sağlam yazdı-
ğı, insanlık öyküsüne bir şeyler kattığı durum, olduğu yeri kabul
ettiği, onu dönüştürmek istemeye hazır olduğu, kendisini evinde
konumlandırdığı hâllerde vuku bulmaktadır. Gelenek ile ilgili
söylemlerinde MacIntyre yalnız değildir, Heidegger (ö.1976)’in
şu tespiti, bu bağlamda büyük önem arz eder. “İnsan tecrübemiz
ve tarihten anladığım kadarıyla, hayatî ve harika olan her şeyin
insanlar kendi evlerinde ve bir gelenek içinde kök saldıkların-
da meydana geldiğini-ortaya çıkarıldığını biliyorum. Örneğin,
günümüz yazını koca bir çöküntü içindedir.”34 O hâlde gelenek
32 Geniş bilgi için bkz. Muhammet Enes Kala, Erdem ve Ödev Ahlâklarına
Yeni Yaklaşımlar: David Ross ve Alasdair MacIntyre, Ankara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 2015.
34 Martin Heidegger, “Only a God Save Us: Der Spiegel’s Intervies with Martin
Heidegger”, s. 106.
564
aslına bakılırsa bir insanı evinde kılan, onun anlam yolculuğu-

na eşlik eden, ona yurt sağlayan ve onu şekillendiren olası tüm
inanç ve düşünce formlarını içinde taşıyan üst yapıya ve belki
de matrikse işaret etmektedir. MacIntyre’ın işaret ettiği soru-
nun merkezi o hâlde böylesi bir gelenekten uzaklaşarak Batı
düşüncesinin teorik ve pratik veçheleriyle evsiz yurtsuz şekilde
arayışlara girişmesi ve çözümlerden her an daha fazla ulaşmak-
ta olduğudur. Çözüm ise MacIntyre’ın imalarında böylesi bir
düşünce geleneğini, dinî atmosferden kaçmayıp güncelleyerek
yeniden tesis etmekte saklıdır.
Bu çerçevede şayet gelenek, pratik soruşturmada iyi du-
rumda ise, bu, peşlerinde koşmanın söz konusu olduğu gele-
neğe ait anlam ve amacın pratiklerle kazandırdığı iyilere dair
gerçekçi delillerin ve fikirlerin olmasından dolayıdır. Dolayısıy-
la gelenek özü itibarıyla canlı ve dinamik olmalıdır, şayet gele-
nek muhafazakâr zeminde anlaşılmaya başlanmışsa, o gelenek
ya ölüyordur ya da ölmüştür. Burada MacIntyre, muhafazakâr
anlayıştan Burkecü anlayışı kasteder. Burke (ö.1797), modern
yalıtık bireyci anlayışa karşı çok sert bir tepki koyar ama her
ifrat bir şekilde tefritini doğurabileceği gibi, Burkecü gelenek
de klasik zamanı, bireyi ve anlayışı, yenilemeden ve günle he-
saplaşmadan geleneği donuklaştırma yolunu tercih etmiş olur.35
Bu oldukça folklorik arayış, MacIntyre’a göre geleneğin ölüyor
olduğunun ilânından başka bir şeye yaramaz.36 Bunun aksine
yaşayan bir gelenek ise, tarihsel olarak genişleyen ve toplumsal
olarak müşahhas hâle gelen, bir süreklilik arz eden iddianın ta-
şıyıcısı olmalı ve özellikle de söz konusu geleneği oluşturan iyi-
lere dair canlı bir soruşturmayı ve anlamlandırmayı içermelidir.
Filozofa göre, her bir geleneğin kökeninde teoriye zemin
teşkil edecek, doğruluğu sistematik hâle getirecek ve düzenle-
35 MacIntyre, Epistemological Crises, Dramatic Narrative and The Philosophy of

Science, s. 16.
565
yecek metafiziksel ilkeler mevcuttur. Gelenekler bu başat ilke-

leri, tarihî diyalektik gerekçelendirme sürecinde test ettirmek
zorunda kalırlar, bu metafizik ilkeler şayet bir gerçekliğe ve an-
lamlılığa sahiplerse karşılığını doğada ve toplumda bulmak zo-
rundadırlar. Her bir teorideki var olan şeyler kendilerini bu il-
kelere referansla gerekçelendirirler, ancak bunlar da tarihe onu
çepeçevre kuşatmaya çalışarak meydan okumalıdırlar.37 Sanki
MacIntyre, burada dikey olan ilkelerin görünür kılınmak ve
işlevsel hâle gelmek için tarih ve toplum içinde belirgin ola-
rak yatay düzleme yani bir gelenek içinde taşınması gerektiği-
ni düşünüyor gibidir. Şayet doğru düşünüyorsak, geleneklerin
cevvalliğinin bu ilk ilkelerin, iç tutarlılık ve gerçekliğe uygun-
luk şartıyla yatay düzlemde genişletilmesi ve geliştirilmesi fikri
anlamlı bir yer bulacaktır. Şunu hatırlatmak yerinde olacaktır
ki MacIntyre’ın perspektifinde böylesi ilk ilkeleri, hiçbir beşerî
anlayış ve rasyonalite koyamaz, aynı zamanda hiçbir rasyonali-
te de bu ilkelerden hareket etmeden inşa edilemez. Tüm bilim-
lerin bir şekilde bu metafiziksel ilk ilklerle şu veya bu şekilde
iletişim içinde olduğu düşünülürse bu ilklerin dayanağı ilâhî
çerçevedir ve dolayısıyla ontik kaynağı da Tanrı’dır.
III. MacIntyre’a Getirilen Eleştiriler

Martha Nussbaum, özellikle Whose Justice? Which Rati-
onality? (Kimin Adaleti? Kimin Rasyonalitesi?) adlı eserinde
bizce aceleci bir tavırla MacIntyre’ı Katolik Hıristiyanlığa
bağlı olarak ve bu nispetle otoriter yapıya sahip olduğunu dü-
şünür.38 Bu anlama sadece Nussbaum’a özgü de değildir. An-
cak MacIntyre, toplumda bütün olarak iyi yaşamın rasyonel
izleğine özgü pratik yapılar oluşturulduğundan ve bu pratiğin
37 MacIntyre, A., Whose Justice? Which Rationality?, University Of Notre

Dame Press, 1988, s. 360.
38 Martha Nussbaum, “Review of WJWR”, The New York Review of Books,
36, 1989, ss. 40-41.
566
meydan okumaya açık olmasını vurgulamaktadır. MacIntyre’ın

düşüncesinde otoriterlik kavramı önemli bir temsile sahip olsa
da onun kendi anlayışı otoriter görünmemektedir. Yani bir an-
layışın postulatları kabul etmede bir otoriteye başvurması bir
şey, ancak söz konusu anlayışın kendisini tek ve nihaî anlayış
şeklinde bir otorite merkezi olarak görmesi başka bir şeydir.
Ernest Gellner ve Thomas Nagel de tıpkı Nussbaum gibi
MacIntyre’ı dinî inancının örtük şekilde felsefesine salt dinî
güdümlü bir hava verdiğini iddia ederek eleştirirler.39 Biz bu-
rada öncelikle Nussbaum’un eleştirisine yakından bakmaya
çalışacağız. Nussbaum, MacIntyre’ın hukuk, sosyal, politik ve
dağıtıcı adalet kavramları konusunda bağlı olduğu dinî bağ-
lam nedeniyle otoriter, tahakküm edici fikre sahip olduğunu
düşünür. Ancak bu eleştiri ilk etapta MacIntyre için oldukça
acımasızdır. Zira o, söylenenin aksine seküler temayı oldukça
ön plana çıkarıp, ahlâk alanında oldukça seküler bir terminolo-
jiyle dinî olana kapıyı kapamadan akıl yürüten ve söylenen her
sözün, düşünülen her fikrin olumsal olması dolayısıyla son sö-
zün söylenemeyeceğini düşünen bir düşünür olarak karşımıza
çıkmaktadır.40 Bunu yaparken ise otoriterlik kavramının hiçbir
insan için olumsuzlanamayacağını düşünür. Meselâ, Tanrı’nın
olmadığını ve otoritesinin tanınmaması gerektiğini iddia eden
bir ateist bile bunu, en azından konuştuğu dilin gramer yapısı-
nı ya da düşünce ilkelerini ön farz ederek ve bu dilin grameri-
nin ya da yasallığının otoritesini kabul ederek yapacaktır.
Nussbaum, yukarıdaki eleştirisini daha da sertleştirmiş ve
MacIntyre’ı dinî bağlanmışlıktan ötürü irrasyonel görmüştür.
Ancak bu suçlama MacIntyre’ın düşüncesinden hareketle ce-
vaplanmaya çalışılsa öyle düşünüyoruz ki karşımıza şöyle bir
39 Krş. Ernest Gellner, The Evil in Modern Philosophy, Routledge and Kegan
Paul, London, 1971, ss. 193-197; Thomas Nagel, Other Minds: Critical Es-
says, Oxford University Press, New York, 1995, ss. 203-214.
40 D’Andrea, a.g.e., s. 414.
567
resim çıkar: birisini irrasyonel olarak görmek bir şey, rasyo-

nel olarak görüp rasyonalitesinin temelinin yanlış olduğunu ve
epistemolojik krizlere cevap üretemez olduğunu iddia etmek
ise başka bir şeydir. Burada Nussbaum’un dinî inançlarından
ötürü felsefesine şekil verdiğini iddia ettiği MacIntyre’ı doğru-
dan ve salt irrasyonel olarak görmesi oldukça serttir. Zira onun
bu şekilde gerekçelendirmeden bulunduğu yargının temeli de
bizce ideolojiye bağlanma olarak görülebilir. Bu yaklaşım ise
kendi başına irrasyonel bir tutumu getirir. Nussbaum’un bu
eleştirisi bizce gerekçelendirilmemiş zeminde kalmaktadır.
Nussbaum, aslî günah ve doğal yasa anlayışının ancak ilâhî
inayet ve vahiyle bilinmesi anlayışının dinî otoriteyi gerekli
gördüğünü ve bunun felsefî olamayacağını düşünür.41 Yukarı-
da da ifade ettiğimiz üzere MacIntyre’ın düşüncesini irrasyo-
nel olarak görmek bir şey, rasyonalitesinin yanlışlığını ortaya
koymak başka bir şeydir. Bir şey için irrasyonel yüklemi o şeyle
var olabilecek olan tartışma zeminini ortadan kaldırır.42 Nuss-
baum, MacIntyre’ı dinî ön varsayımları aldığı için felsefesini
felsefe olarak meşrû görmez ama kendisi felsefenin ön şartı
olarak Tanrı’nın yokluğunu ön varsaymak suretiyle eleştirdiği-
nin kötü bir öğrencisi olmaktan da kurtulamaz. Dolayısıyla ya
metafizik ve teolojik ön varsayımlarla düşünce faaliyeti başlar
ya da profan ve seküler ön varsayımlarla düşünme sürecine gi-
rilir. Her ikisinin temelinde kendisine inanılan bir postulat söz
konusudur ve her iki farklı düşünce de kendi iç dinamikleri
ölçüsünde rasyonel daha doğrusu makul (reasonable) olabilir.
Nussbaum bunun dışında ve bu sefer oldukça anlamlı ola-
rak MacIntyre’ın bir taraftan yerel geleneklerin otoritesi ve bü-
tünlüğünü savunması bir yandan ise birçok yerel kültürü yok
eden Katolik Hıristiyanlığı savunmasının çok büyük bir çelişki
41 Krş. A.g.e., s. 40.

42 Krş. Lutz, Tradition in the Ethics of MacIntyre, s. 173.
568
olduğunu ifade etmektedir.43 Ayrıca Nussbaum irrasyonalite

suçlamasına ilişkin aslî günah kavramına değinmiş ama bunu
yeterince işlememiştir. Bu konuda söz konusu olacak gerekçe-
lendirmeleri zenginleştirebilirdi. Meselâ MacIntyre bir yerde
şunu söylemektedir: “Şayet bizler kendi nihaî amacımızı gerçek-
leştirmek ve onu diğer insanlarla paylaşmak zorunda kalsaydık,
doğal yasa bize ne tür eylemler yapmamıza ihtiyaç duyduğu-
muzu, ne tür eylemlerden kaçınmamız gerektiğini ne tür insan
olmaya ihtiyaç duyduğumuz öğretirdi. Bu iyi olanı gerçekleştir-
mede ve kazanmada mükemmelleşeceğiz, bu ise biz günahkâr
insanlar için ancak ilâhî inayetle mümkündür.”44 MacIntyre’ın
doğal yasanın ilk emirlerini doğru anlamada insanda olan aslî
günahı görmesinin burada makul olmadığını aksi hâlde sürecin
daha başlamadan nihayete erdirilmesi gerektiğini düşünmekte-
yiz. Zira aslî günah şayet insanların bilişsel (cognitive) yetilerine
ve iradelerine sirayet ediyorsa onlar nasıl ve ne şekilde doğru,
iyi ve güzel peşinde olduklarından emin olabileceklerdir? Bu
noktalar bizce MacIntyre’ın pratik rasyonalite projesinin inşa
sürecini zora sokan yerlerdir. MacIntyre’ın düşünce ve inanç
sistemi içerisinde aslî günahın varlığını rasyonel zeminde ifade
etmeye çalışmadığını da burada dile getirelim.
İfade ettiğimiz gibi MacIntyre’ın sistemine oldukça ba-
yağı indirgemeci üslupla sisteminin irrasyonel olduğu değil,
hangi noktaların rasyonel olmadığının gösterilmesi daha doğ-
ru bir üslup olur. Bu çerçevede MacIntyre düşünce sistemin-
de tarihte var olan Hıristiyanlıktan değil olmasını arzu ettiği
Hıristiyanlıktan konuşur gibidir, ancak konuştuğu Hıristiyan-
lığın gerçeklikte bizce izi yoktur. Alternatiflere açıklık onda
merkezîdir ama yüz yıl savaşları, cadı avcılığı, engizisyon ve
43 Martha Nussbaum, “Recoiling From Reason, Review of WJWR”, New

York Review of Books 36/19, 1989, s. 38.
44 MacIntyre, “How Can We Learn What Veritatis Splendor Has to Teach?”,
The Thomist, 58, 1994, s. 178.
569
aforoz yargılamaları, kanlı haçlı seferleri, günümüzde hâlâ din

adına kurtuluş ordularının kurulması alternatiflere tahammül-
süzlüğü açıkça göstermiştir.
Nagel ve Nussbaum, MacIntyre’ın Thomasçı felsefesini
dinî güdüler barındırdığı için felsefî değil ideolojik bulduk-
larına olduğuna değinmiştik. Nagel’in eleştirisinin bir yönü
MacIntyre’ın gelenek temelli rasyonalite anlayışının inanç ve
düşünce geleneklerinin kapalı kalması dolayısıyla kapalı kala-
cağına ilişkindir. Bu çerçevede Nagel, kişinin bir geleneği baş-
langıç noktası kabul etmesinin felsefî değil ama dinî inançla
açıklanabileceğini düşünmektedir.45 Ancak Nagel bu itibarla
bizce bilginin temelinde var olan inancı görmezden gelmek-
tedir. Asıl meselenin bilgiye ulaştırsa da temel olan inancın
doğruluğu ve yanlışlığının ortaya çıkarılma uğraşısı olması
gerektiği Nagel’in gözünden kaçmış görünür. Ayrıca bu hu-
susa bağlı olarak Nagel de düşüncesi itibariyle bir tür düşünce
geleneğinin içerisindedir ve bu durumunu bizce gözden ka-
çırmaktadır. Bu hususa daha yakından bakmakta fayda vardır.
Bir bakıma her hipotez bir inancı temellendirmek üzere orta-
ya atılır, yanlışlanınca çöker, doğru olduğunda ise kabule açık
hâle gelir. Aydınlanma sonrası liberalizmin problemi onun bir
gelenek olarak tanınması değil onların kendilerini bir gelenek
olarak düşünmemesidir. Nagel, ikincisini olanak dâhilinde bile
görmediğinden ötürü MacIntyre’ı eleştirir.
Nagel ve Nussbaum’un eleştirilerini ve Batı düşüncesinde
hâkim modern geleneği de işin içine dâhil ederek söylersek,
delilleri anlayamayanlar ya da onlara katılmayanlar doğrudan
irrasyonel sıfatıyla nitelenmişlerdir. Bu pencere, farklı rasyona-
lite biçimlerini tecessüm ettiren geleneklerin kendi içinde iknâ
edici şekilde rasyonel veya makul olabilme imkânını yadsımak-
45 Thomas Nagel, “MacIntyre versus the Enlightenment”, ss. 205-206.

(Thomas Nagel, Other Minds: Critical Essays 1969-1994, Oxford Univer-
sity Press, New York, 1995)
570
tadır. Bu anlamda Nagel, MacIntyre’ı modernitenin etkisini

homojenleştirme karşısında entelektüel ve kültürel farklılıkları
savunduğu şekliyle okumak yerine dinî önyargıların savunu-
cusu ve irrasyonel bir ideolojinin müntesibi şeklinde eleştirme
yolunu tercih etmiştir.46 Dolayısıyla Nagel’in tavrı bize oldukça
modern, ondan öte ideolojik görünür: “Tanrı’nın olmadığına
inanıyorum, ateizmin doğru olmasını istiyorum ve Tanrı’nın
olmamasını umut ediyorum.”47 Bu sözleri söyleyen birisinin
ideolojik inancı bizce felsefesini yönlendirme gücüne çok daha
fazlasıyla sahiptir, dolayısıyla bu düşüncelere sahip olan kişi,
karşısındaki kişiyi Tanrı inancından ötürü suçlamamalıdır.
MacIntyre’ın düşüncesinin sadece dinî güdülerle şekillen-
dirildiğini, muhafazakâr olduğunu, ideolojik olduğunu söyle-
yen eleştirilerin büyük çoğunluğu, MacIntyre’ın fideizmi bı-
raktığını, After Virtue (Erdem Sonrası)’daki eleştirel noktalarını
yeniden yorumladığını fark etmez ve yorumlarında “gelenek”
ile “muhafazakârlık” kavramlarını birbirine karıştırır görünür.
Özellikle muhafazakârlık kavramı söz konusu olduğunda, bu
kavramın karşılığının MacIntyre’ı karşıladığını söylemek bir
yerde zordur, zira yukarıdaki başlık altında gördüğümüz üze-
re kendisi de bunu ima etmektedir. O kendini muhafazakâr
olarak tanımlamaktan ziyade gelenek müntesibi –şayet dene-
bilirse gelenekçi– olarak görmektedir. Bu anlamda MacInt-
yre, gelenek kavramına önem verse de kendisini hususîyetle
muhafazakâr ve statükocu olarak gördüğü Burkecü gelenek-
ten ayırmaktadır.48 Muhafazakâr için, kavramlar lafızları takip
etmeliyken, canlı bir gelenek müntesibi için lafızlar kavram-
ları takip etmelidir. Ancak şu var ki MacIntyre’a yöneltilen

47 Thomas Nagel, The Last Word, Oxford University Press, New York, 1997,
s. 130.
48 Bunun için bkz. Alasdair MacIntyre, “Poetry as Political Philosophy: No-
tes on Burke and Yeats”, ss. 159-172. (Ethics and Politics içinde)
571
muhafazakârlık eleştirisi bir yönüyle de haklıdır. Geçmişi

özellikle Aristoteles ve Thomas’a ilişkin oldukça savunmacı
ve özlem kokan tavrı bu eleştirinin bizce doğruya isabet ettiği
noktalardır.49 Bu eleştiri bir yönüyle de haksızdır çünkü Ma-
cIntyre nazarından pratik rasyonalite söz konusu olduğunda
son söz henüz söylenmiş değildir.
IV. Sonuç Yerine: Bir Değerlendirme

MacIntyre, dinin tikel ve toplumsal formlardan bağımsız
hâle gelen inanç ve davranış kümesi sunabildiğini ve bu nispetle
dinlerin iç inşasında onlardan esneklik ve uygulanabilirlik bul-
mak isteyebileceğimizi düşünür. Burada o, dinlerin dinamikli-
ğine ve dikey olarak yatay olanı belirleyebilme durumlarına işa-
ret etmektedir.50 Din, bir bakıma erdemin hayata geçirilme sai-
ki, onu devam ettirme nedeni ve mutluluğun erdem sonrasında
kazanılma dayanağı olarak görülebilir. Din, insana hep tam ve
mükemmel olan öbür dünya işaretiyle insandaki ahlâkî bilinci
uyanık tutar, ama burada önemli unsurlardan birisi MacIntyre
için, dinin dünyadaki aktifliğidir. Yine din, sağlayacağı ilk il-
kelerle doğa, tarih ve toplum ayaklarında insanların düşünce
sistemlerini gerekçelendirebilecekleri zemini kurgular. Ancak
böylesi bir dinin, inanırlarının düşünce ve inanç gelenekleriyle
açık ve cevval olması gerekmektedir. Modernite ise böylesi bir
zemini yıkmış ve kendi inanç-düşünce kümelerini Tanrıdan
ve insandan bağımsız, zaman ve mekândan da bağlamsız bu
zeminin yerine geçirmeye çalışmıştır. Böylesi bir durum Batı
düşünce geleneğinin teorik ve pratik veçheleriyle krize girmesi-
ne neden olmuştur. MacIntyre çözümün ise böylesi bir hatanın
farkına vararak yeniden Aristoteles-Thomasçı Katolik inanç ve
düşünce geleneğine dönmekle sağlanabileceğine inanır.
49 D’Andrea, T., Tradition, Rationality and Virtue: The Thought of Alasdair

MacIntyre, Ashgate, Hampshire, 2006, s. 421.
572
MacIntyre, Hıristiyanlık anlayışında içkin bulunduğunu

düşündüğü asketik (dünyadan el etek çekme) anlayışı, Hıris-
tiyanlığın sırtından atılamayan bir kambur olarak görmüştür.
Ama bunun yanında Hıristiyanlık dini, insanların Tanrı kar-
şısında eşit olduğu mesajıyla Klasik Yunan’daki köle ve kadına
ilişkin anlayışı kökünden değiştirmiştir. MacIntyre, bu eşitlik
fikrinin önemli olduğunu ancak modern kapitalist toplumda
yeniden negatif anlamda bir dönüşüme uğradığını –ki insan
yeniden efendi-köle diyalektiğinden hareketle anlaşılmaya baş-
lamış, bir başka açıdan da ürettiğinin kölesi hâline gelmiştir–
ifade eder. 51
Modernitenin zararlarından kurtulmak için yeniden dinin
güdüleyici logos ve ethosuna geri dönmenin çağımızda yapıla-
cak en makul iş olduğunu ifade etmiş ve bunu kurgulamaya ça-
lıştığı pratik rasyonalite projesinde ortaya koymaya çalışmıştır.
Felsefe tarihi okumasında da özellikle bu çerçeveyi öne çıkaran
MacIntyre, Stoa düşüncesinden bakıp, Aydınlanmacı paradig-
mayı (dünya görüşü, kavram harita ve hazineleri) görerek as-
lında bir uyarıya da işaret etmek ister gibidir. Antik Yunan’dan
sonra İskender ve Roma İmparatorluğu ile bozulmaya başla-
yan Batı düşünce geleneğinin parçalanmasına ilişkin işaretle-
ri veren Stoa düşüncesine MacIntyre’ın karşı duruşunun bir
şeklî Hıristiyanlığın Batı’da kendisine yer edinmesiyle beraber
Hıristiyanlığın felsefî yorumlarında kendisine yer bulur. İşaret
etmek istediği burada bizce şudur; o dönemin yıkıcı modernite
geleneği yani Stoa anlayışı, Hıristiyanlığın felsefî atmosferinin
geleneğe yeniden hayat vermesiyle aşıldığı gibi, çağdaş dö-
nemde yaşanan modernite geleneğinin neden olduğu buhran
da Batı düşüncesinin hem teorik hem de pratik veçheleri için
yeniden Aristoteles’in mirasının unutulmadığı ve Thomas’ın
yaptığı gibi geleneğe hayat vermekle aşılabilir.
51 A.g.e., ss. 130-131.
573
Unutulmaması gereken bir başka husus daha vardır. İn-

sanlar bu dünyada isteklerinin tamamıyla tatmin olmadığını
tecrübe ederler. Bu noktada karşılarına iki görüş çıkar. Ya tam
anlamıyla tatmin imkânsızdır ya da bu dünyayı aşan bir şekilde
bu mümkün hâle getirilmelidir. Bu düşünce biçimi, bazı insan-
ları Tanrı ve ruhun doğası ve adalet üzerine dinamik düşün-
celere sevk etmiştir. Bunların bizzat kendisi metafizik ve dü-
şünceyi kendisine çeken konulardır. Bu doğrultuda metafizik
olmadan gerçek felsefenin ortaya çıkamayacağını kabul etmek
makul görünür.52 İnsanın doğaüstü amacını görmeyen her bir
teori de eksik, yetersiz ve tamamlanmamıştır.53 MacIntyre için
sosyal bağlamda dinin işlevi çok önemlidir. Din, hem sorular
sormayı hem de sorulara cevaplar vermeyi insanlara öğreten
organik sürece tekabül etmektedir. Modernite ve beraberinde
ondan ayrılmaz gölgesi olarak gelen sekülerlikle dinden uzak-
laşan insanların sınıf yapılı ekonomik düzene doğru meylettik-
lerini MacIntyre öne çıkarır ve bunu hâkim sosyal pratiklerde
karşılığını acıklı şekilde göstermeye çalışır. Bu süreç otoritenin
birey ve toplum yaşamından kalktığı, sosyal bağlılığın gevşe-
diği, insanların faydacılık ethosuyla (karakter nitelikleri, ahlâk
atmosferi) efsunlandığı bir döneme göndermede bulunur.54
Aydınlanma, gelenek ve metafizik karşıtı olarak çıktığı yolcu-
lukta kendisini bir geleneğe dönüştürmüş ve kendisine ait olan
tahakküm edici metafizik anlayışını bir tür metafizik karşıtlığı
kıyılarında kurgulamıştır. MacIntyre’ın sunmaya çalıştığı çö-
züm önerisi olarak karşılık bulacak pratik rasyonalite projesi,
hâlâ son sözü söylememiştir, ancak bu proje dikkate alınmayı
üzerinde eleştirel olarak durmayı hak etmektedir.

53 Jacques Maritain, Science and Wisdom, Trans. Bernard Wall, The Cente-
nary Press, London, 1944, s. 182.
54 Geniş modernite eleştirisi ve dinin toplum için rolü için bkz. MacIntyre,
Secularization and Moral Change, Oxford University Press, London, 1967.
ss. 12-30.
574
Kaynakça
Alasdair MacIntyre, ed. Mark Murphy, Cambridge University Press,
Cambridge, 2003.
Aristoteles, Eudemos’a Etik, çev. Saffet Babür, Dost Kitapevi, Anka-
ra, 1999.
D’Andrea, T., Tradition, Rationality and Virtue: The Thought of Alas-
dair MacIntyre, Ashgate, Hampshire, 2006.
Gellner, E., The Evil in Modern Philosophy, Routledge and Kegan
Paul, London, 1971.
Heidegger, M., “Only a God Save Us”: Der Spiegel’s Intervies with
Martin Heidegger, (The Heidegger Controversy: A Critical Reader),
ed. Richard Wolin, MIT Press, Massachussets, 1998.
Kala, M. E., Erdem ve Ödev Ahlâklarına Yeni Yaklaşımlar: David Ross
ve Alasdair MacIntyre, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens-
titüsü, 2015 (Basılmamış Doktora Tezi).
Knight, K., “Introduction”, (In) The MacIntyre Reader.
Lutz, C. S., Alasdair MacIntyre, http://www.iep.utm.edu/mac-over/
[15.09.2016:23:45]
Lutz, C. S., Tradition in the Ethics of Alasdair MacIntyre, Lexington
Books, Oxford, 2004.
MacIntyre, A., Marxism: An Interpretation, SCM Press, London, 1953.
MacIntyre, A., The Task of Philosophy, Vol. 1, Cambridge University
Press, Cambridge, 2006.
MacIntyre, A., Ethics and Politics, Vol. II, Cambridge University
Press, 2006.
MacIntyre, A., Three Rival Versions of Moral Enquiry –Encyclopedia,
Genealogy and Tradition–, University of Notre Dame Press, In-
diana, 1990.
MacIntyre, A., Whose Justice? Which Rationality?, University Of
Notre Dame Press, 1988.
MacIntyre, A., “Hume on is and ought”, (In) Against Self Images of
The Age.
MacIntyre, A., “Nietzsche od Aristotle?: An Interview with Gio-
vanna Borradori”, (In) The MacIntyre Reader.
575
MacIntyre, A., “Notes from Moral Wilderness”, (In) The MacIntyre

Reader.
MacIntyre, A., “The Theses on Feuerbach”, (In) The MacIntyre Re-
ader.
MacIntyre, A., After Virtue, University of Notre Dame Press, Indi-
ana, 2007.
MacIntyre, A., Secularization and Moral Change, Oxford University
Press, London, 1967.
MacIntyre, A., “How Can We Learn What Veritatis Splendor Has
to Teach?”, The Thomist, 58, 1994.
MacIntyre, A., “Poetry as Political Philosophy: Notes on Burke and
Yeats”, (In) Ethics and Politics.
MacIntyre, A., “Some More About ‘Ought’”, (In) Against The Self
Images of The Age.
MacIntyre, A., “The Epistemological Crises, Dramatic Narrative
and The Philosophy of Science”, (In) The Task of Philosophy.
MacIntyre, A., “Visions”, (In) New Essays in Philosophical Theology,
ed. A. MacIntyre ve A. Flew, SCM Press, London, 1955.
MacIntyre, A., Against Self Images of The Age, Duckworth, London,
1971.
MacIntyre, A., Erdem Peşinde, çev. Muttalip Özcan, Ayrıntı Yay., İs-
tanbul, 2001.
MacIntyre, A., Ethik’in Kısa Tarihi, çev. Hakkı Hünler ve Solmaz
Zelyüt Hünler, Paradigma Yay., İstanbul, 2001.
MacIntyre, A., Marxism and Christianity, Notre Dame Press, Indi-
ana, 1984.
Maritain, J., Science and Wisdom, Trans. Bernard Wall, The Cente-
nary Press, London, 1944.
Metaphysical Beliefs: Three Essays, ed. S. Toulmin ve W. Hepburn,
Schocken Books, New York, 1970.
Murphy, M., “Introduction”, (In) Alasdair MacIntyre, ed. Mark
Murphy, Cambridge University Press, Cambridge, 2003.
Nagel, T., Other Minds: Critical Essays, Oxford University Press,
New York, 1995.
576
Nagel, T., The Last Word, Oxford University Press, New York, 1997.
Nagel, T., “MacIntyre versus the Enlightenment”, (In) Other Minds:
Critical Essays 1969-1994, Oxford University Press, New York,
1995.
Nussbaum, M., “Review of WJWR”, The New York Review of Books,
36, 1989.
Nussbaum, M., “Recoiling From Reason, Review of WJWR”, New
York Review of Books 36/19, 1989.
Solomon, D., “MacIntyre and Contemporary Moral Philosophy”,
(In) Alasdair MacIntyre, ed. Mark Murphy, Cambridge Univer-
sity Press, Cambridge, 2003
Tillich, T., Ahlâk ve Ötesi, çev. Aliye Çınar, Elis Yay., Ankara, 2006.
577
Kadir Canatan*
ANTON C. ZIJDERVELD’İN TOPLUM

VE DİN ÇÖZÜMLEMELERİ: “SOYUT
TOPLUM” VE “SOYUT DİN”
Modernleşme sürecinin din üzerindeki etkileri konusunda

Batı dünyasında genelde sosyologlar, özelde ise din sosyolog-
ları şu iki görüşten birini paylaşırlar. Hâkim görüşe göre mo-
dernleşme süreci sekülerleşmeye yol açmaktadır ve açacaktır.
Sanayileşme, kentleşme ve farklılaşma gibi süreçler, dinin top-
lumda marjinalleşmesine neden olmaktadır. Sekülerleşme, en
* Prof. Dr., İstanbul Sabahattin Zaim Üniversitesi Sosyal Hizmet Bölümü

Öğretim Üyesi, kadir.canatan@izu.edu.tr
579
az üç anlama gelmektedir. İlk olarak dinin siyaset üzerindeki

geleneksel etkisi zayıflamaktadır; hatta Fransa’da olduğu gibi
Kilise ile Devlet arasındaki ilişki tümden kopmuştur. Geçmiş-
te Kilise Devleti yönetirken, bugün bu ilişki tersine dönmüş-
tür. Batı dünyasında dinin sınırlarını ve görev alanlarını Devlet
tayin etmektedir. Bu anlamda sekülerleşme, lâiklikle özdeştir,
ama sekülerleşme bundan ibaret değildir. İkinci olarak sekü-
lerleşme, toplumsal farklılaşma ve çoğulculuğun mantığına
uygun olarak dinin toplumdaki diğer sektörler üzerindeki
etkisini yitirmektedir. Sadece siyaset değil, eğitim, ekonomi,
sanat vs. her alan dinden bağımsızlaşmaktadır. Bu alanlarda
ya devlet ya da piyasa söz sahibi olmaktadır. Üçüncü olarak
bireysel düzlemde insanların dinî kurumlarla (Kilise) ilişkileri
zayıflamakta ve hatta kopmaktadır. Özellikle Kilise dışı grup-
ların artması, Batı sosyolojisinde sekülerleşmenin hızı ve çapı
konusunda önemli bir kriter olarak görülmektedir.
Sekülerleşme tezini ileri sürenlerin ampirik argümanları,
Batı dünyasındaki gelişmelere dayanmaktadır. Özellikle Avru-
pa, bu tezin kanıtlandığı bir dünya olarak merkeze alınmaktadır.
Pek çok sosyolog, dünyanın başka yerlerindeki modernleşme ve
din ilişkisini araştırmak yerine Avrupa tecrübesinin oralarda da
tekrarlanacağını beklemekte ya da varsaymaktadır. Bu varsayım
ve beklentiler, önce Ortadoğu’da İran’da meydana gelen İslâm
Devrimi, sonra da Soğuk Savaş sonrası Demir Perde gerisinde-
ki ülkelerdeki gelişmelerle ciddî olarak sarsılmıştır.
Batı dünyasında sosyologların bir başka kesimi, seküler-
leşme konusunda daha ihtiyatlı davranmakta ve daha farklı bir
tezi dillendirmektedir. Bu kesime göre din marjinalleşmekten
ziyade farklı kılıklara bürünmektedir. Modern zamanlarda din
kendi varlığını başka biçimlerde sürdürmektedir. Ya da daha
bireysel bir düzlemde konuşacak olursak, insanlar modern top-
lumda dinle başka türden ilişkiler kurmakta ve dini farklı de-
neyimlemektedirler. Bu durumda marjinalleşen genel anlamda
580
din değil, eski tarz din(darlık) anlayışıdır. Bu tezi savunanlar,

yeni din(darlık) anlayışını farklı kavramlarla dile getirmekte-
dir. Kimilerine göre yeni din, “görünmeyen din” (invisible reli-
gion), kimilerine göre ise “sivil din” (civil religion)dir.
Hollandalı sosyolog Anton C. Zijderveld, modern toplum-
da dinin konumuyla alâkalı olarak ikinci kampta yer almakta-
dır. Ancak o, doktora tezini yazdığı yetmişli yılların başından
bu yana modern toplum hakkında kendine özgü bir kavramsal
çerçeve geliştirmiş ve bu meyanda modernleşme-din ilişkisi-
ne kendine özgü bir bakış açısı getirmiştir. Zijderveld’e göre
modern toplumda din kılık değiştirmekte ve soyutlaşmaktadır!
Bu soyutlaşma, modern toplumun doğasından kaynaklanmak-
tadır. Çünkü modern toplum da soyut bir toplumdur. Başka
bir deyişle “soyut din” (abstract religion), soyut toplumun (abs-
tract society) ürünüdür.
Anton Zijderveld’in modernleşme-din ilişkisine getirdi-
ği yaklaşımı anlamak için onun toplum kuramı kadar öznel
deneyimlerine de yer vermek gerekir. Çünkü o, önce teoloji
okuduğu hâlde teolog olmayı değil, sosyolog olmayı tercih et-
miştir. Bu tercih, yaşadığı varoluşsal deneyimle yakından iliş-
kilidir. Bu nedenle, ilk önce onun özgeçmişine hızla bir göz
atacağız ve sonra da onun din konusundaki görüşlerini detaylı
olarak inceleyeceğiz.
Zijderveld, Endonezya’nın Malang şehrinde doğduğu
yıllarda bu ülke, Hollanda’nın bir sömürgesidir ve aynı za-
manda Hollanda dünyanın en büyük Müslüman nüfusuna
sahiptir. Burada sömürgeci ülkeye mensup bir ailenin çocuğu
olarak 1937 yılında dünyaya gelen küçük Zijderveld’in haya-
tında Müslüman bir ülkede doğma ve yetişmenin nasıl bir etki
yaptığını tam olarak bilemiyoruz. Ancak genel olarak şunu
söyleyebiliriz ki, Zijderveld Müslümanlar ve İslâm karşısında
her zaman anlayışlı ve hoşgörülü olmuştur. Zijderveld, ente-
lektüel dönüşümünü Utrecht Üniversitesi’nde teoloji okurken
581
yaşar. Kendi ifadesiyle “Teoloji okudukça dinden ve Tanrı’dan

uzaklaşır”. İki önemli hocasından biri olarak gördüğü Hans
Hoekendijk, onun sosyolojiye olan ilgisini görür ve ona teoloji
eğitimini bırakıp sosyoloji eğitimi almasını salık verir.
Bireysel olarak teolojiden uzaklaşsa da Zijderveld ente-
lektüel ve sosyolojik açıdan din olgusundan hiç kopmaz. Bu
konuda, altmışlı yıllarda Amerika’da asistanı olarak çalıştığı
ikinci hocası Peter L. Berger ona ilham kaynağı olur. Hocası,
Kutsal Şemsiye (1967) kitabının yazarıdır. Aynı yıl, Amerika’da,
benzer ortamları paylaşan Thomas Luckmann Görünmez Din
adlı kitabını yayınlayacaktır. Araştırma görevlisi olan Zijder-
veld, bu hocaların etkisinde kalarak din konusunda fenome-
nolojik bir yaklaşımla yepyeni bir görüş geliştirecektir. Fakat
bundan önce Zijderveld’in insan ve toplum ilişkilerinin mahi-
yeti problemini çözmesi gerekecektir. Bu probleme onu yön-
lendiren Berger olmuştur. Ta o yıllarda birey ve toplum ilişki-
sinin diyalektik bir ilişki olduğunu anlamıştır, fakat bu konuda
bir kitap yazması zaman almıştır. Soyut Toplum (1970) kitabı-
nın ilk baskısını İngilizce yapmış, sonra da Hollandaca dilinde
yayınlamıştır (1971).
Zijderveld’in hayatında önemli olan bir başka nokta, onun
siyasetle olan ilişkisidir. Zijderveld, paradoksal bir biçimde
Hollanda’da seksenli yıllarda Hıristiyan Demokratik Partisi’ne
üye olmuş ve uzun yıllar partiye danışmanlık yapmıştır. Öy-
lesine ki, entelektüel ve siyasal çevrelerde onun, söz konusu
partinin ideoloğu olduğu genel kabul görmüştür. Zijderveld,
Hıristiyanlıktan kopmuştur ama Hıristiyan bir partiye anga-
je olmaktan asla çekinmemiştir. Din konusunda ateist olmak
yerine, agnostik olmayı tercih etmiştir. Kendisi ateist olmakla,
agnostik olmak arasındaki farklı, tez danışmanlığımı yaptığı
yıllarda bana şöyle açıklamıştır: “Ateistler dine ve Tanrı’ya kar-
şıdırlar ve bu değerler karşısında hoşgörüsüz, hatta düşmanca
tavırlar gösterirler. Oysa bir agnostik bu konularda tartışmaya
582
girmez ve aşkın hakikatlerin bilinemeyeceğini söyler. Ama ke-

sinlikle dine ve dindarlara saygılıdır.”
Uzun yıllar Hıristiyan Demokratik Parti’ye danışmanlık
ve ideologluk yapan Zijderveld, ikibinli yıllarda giderek bu
partiden soğur ve 2009 yılında ise, bir veda manifestosu ya-
zarak partiden koptuğunu açıklar. Manifestonun adı “Politik
Bataklık Olarak Popülizm”, onun neden siyasetten ayrıldığı-
nı anlamak için önemli bir ipucudur. Parti liderinin, aşırı sağ
parti Özgürlük Partisi’yle işbirliği yapabileceklerini açıklaması
bardağı taşıran son damla olmuştur. Zijderveld, bunu kabul et-
meye yanaşmamış ve bu popülist eğilimi bir “bataklık” olarak
kayda geçirmiştir.
Soyut Toplum Kuramı

Soyut Toplum (1985) kitabı, Zijderveld’in doktora çalış-
masının ardından yazdığı ve yayınladığı ikinci eseridir. Kitap,
modern toplumun kültürel bir çözümlemesini yapmakta ve
özellikle modern toplumun doğasına ilişkin derinlikli analiz-
leri içermektedir. Modern toplumun anlaşılması için teorik bir
sahne oluşturduktan sonra, Zijderveld, üçüncü bölümün ba-
şında “pek iddialı, hatta biraz da küstahça görünmeye aday bir
cümle” kurar: “Modern Toplum esas itibariyle soyut bir toplum
olup kişinin kişiliğinden haberdar olması; anlam, realite ve öz-
gürlük kavramlarını kavrayabilmesi hususunda kişiye yardımcı
olma yeteneğini de giderek yitirmektedir” (1985: 86). Soyut
toplum konusunda şu tanımı yapar: “Modern toplum; insa-
nın yaşamında ve bilincinde, cebrî kontrol güçleri söz konusu
iken son derece katı olmasına karşın, modern insan bu cebrî
kontrol kuvvetlerini kontrol altında tutup anlamsız ve tutarsız
olma duygularından kendisini korumaya çalıştığında söz ko-
nusu kuvvetlerin bir anda buharlaşıp anlam, realite ve özgürlük
kaybına dönüşüverdiğine şahit olur” (1985: 88). Ama bu iddia
ve tanımlarla tam olarak ne demek istediğini anlatamaz. İddi-
583
asını temellendirmek için Zijderveld, antik toplum ve modern

toplum karşılaştırmalarına başvurur, tarihçi Romein’in Ortak
İnsanlık Deseni’nden modern toplumun nasıl bir sapma ol-
duğunu anlatır ve bazı ana çizgileriyle modern toplumun bir
tasvirini yapar.
Tüm bu anlatımlardan akılda kalan şeyler şunlardan iba-
rettir: Modern toplum, mesafe ve büyüklük arttıkça insanın
tanıdığı ve samimî ilişkiler kurduğu bir entite olmaktan çı-
kar. Durkheim’ın ifadeleriyle “mekanik dayanışma”nın yerini
“organik dayanışma” alır. Başka eserlerinde dile getirdiği üze-
re Zijderveld, organik dayanışma yerine “işlevsel dayanışma”
demeyi daha uygun bulur. Modern toplumda insanlar rolle-
rinden dolayı ilişki kurarlar. Bu ilişkiler asla samimî ve de-
rinlikli olmaz. Modern toplumu birey için mesafeli, soğuk ve
buharlaşmış kılan en önemli faktör, bazen “farklılaşma” bazen
de “çoğulculaşma” dediği olgudur. Bu süreçler sayesinde birey,
farklı beklentiler içinde olan farklı kurumlarla yüz yüze kalır
ve çoğulcu yapı çoğulcu bir kişilik talep eder. Modern insan,
bir anlamda her renge girmek zorunda kalan bir bukalemun-
dur. Dinî terminoloji ile ifade ettiğinde Zijderveld “münafık”
ve “mürai” gibi kelimeler kullanmaktan da kaçınmaz.
Modern toplumda çoğulculuk iki yönlü bir süreçtir: “…
kurumlar arasında mevcut bulunan haricî çoğulculuğun yanı
sıra bir de her bir sektör içerisinde ayrı ayrı ortaya çıkan dâhilî
çoğulculuk söz konusu olmaktadır. Sektörler alt sektörlere,
fonksiyonlar alt fonksiyonlara, pozisyonlar alt pozisyonlara ay-
rılmaktadır. Bu kurumsal labirent içerisinde bireyden yaşamı
boyunca tutarlı bir hayat oluşturması talep edilmektedir. Bire-
yin zaten uğradığından daha fazlası bir kayba uğramaması ise
neredeyse bir mucizedir... Büyük çoğunluk, kurumsal kırıntı-
lardan ve parçalardan oluşan kendi özel dünyasını gününe gün
eder bir havada inşa ederek mevcut durumlara uyum sağlama-
ya çalışmaktadır. Azınlıkta kalan diğerleri ise ya protesto et-
584
mek ya da sübjektivist bir havada gerçekleştirdiği geri çekilme

yoluyla mevcut durumlara karşı isyan etmektedir” (1985: 126).
Zijderveld modern toplumun doğasına yönelik saptama-
lardan sonra, modern endüstriyel toplumda bilgi, bilinç, müzik
ve diğer sanat dallarında nasıl bir değişme yarattığını belirle-
meye çalışır. Gehlen’e dayanarak modern bilincin artan bir en-
telektüalizasyonla birlikte giderek büyüyen bir primitivasyona
maruz kaldığını belirtir (1985: 134-135). Entelektüalizasyonla
kastedilen, zihnin soyut modeller ve formalistik kategorilerle
düşünce yeteneği kazanmasıdır. Bu aynı zamanda modern insa-
nın kendini sloganlarla ifade etme şeklinde bir yüzeyselleşmeyi
ve bayağılaşmayı beraberinde getirir. Bilincin soyutlaşması ve
basitleşmesi, aynı zamanda bilgi ve sanatlarda da yansımalarını
bulur. Bilgide parçalanma, aşırı uzmanlaşmanın bir eseridir.
Soyut Toplum eserinde Zijderveld din olgusuna çok kısa
değinilerde bulunur. İlk kez burada onun din ve modernleşme
konusundaki görüşlerine rastlıyoruz. Bu görüşlerini daha son-
raki eserlerinde geliştirecektir. Din, ilkel ve geleneksel toplum-
larda sosyal yaşamın kurumsal bir parçası değil, sosyal yapının
bizzat kendisidir. Oysa endüstriyel toplumlardaki bölümlere
ayrılma dinî hayatı da etkisi altına alır. “Din artık yaşamın fark-
lı kesitleri arasında bir bağ kuran eleman, bir güç olma vasfını
yitirmiştir, kurumsallaşıp izole olmuş, diğer pek çok sektörün
yanı sıra bu sektörler mertebesinden bir sektör olmuştur, ya-
şamın ve dünyanın pek çok açıklamasından bir ve yalnız birini
verebilir hâle gelmiştir. Bu durum genellikle lâiklik olarak ad-
landırılmaktadır. Modern insanın bilincinde din, büyük ölçüde,
kurumsal bir sektörün (kilisenin) sınırları içerisinde kalmaya
mahkûm edilmiştir... Din, genellikle toplumun tamamını bü-
tünleştirici bir faktör olma vasfını büyük ölçüde yitirmiştir”
(1985: 212). Bu ifadeler, lâikliği sosyolojik olarak betimleyen
ifadelerdir. Modern toplum bir parçalanma hâli yaşamaktadır.
Din, artık bütünleştirici bir entite olmaktan çıkmaktadır.
585
Doğal olarak burada sorulması gereken soru şudur: Dinin

üstlendiği bütünleştirici olma işlevini modern toplumda hangi
kuvvetler üstlenmektedir? Bu soruyu Zijderveld kendine sor-
madan edemez. Onun bu soruya verdiği cevap, modern toplu-
mun başka bir yüzünü ortaya koymaktadır. “Modern toplumda
dinin yerini alan gücün de elbette ki toplumun entegrasyonunu,
birliğini, bütünlüğünü sağlaması gerekir. Rasyonel organizasyon
ile ilgili Weber’in bazı görüşlerinden de yararlanmak suretiyle
ben şu görüşü ileri sürmek istiyorum: Çoğulcu toplumda cebrî
bir güç olarak ortaya çıkan bürokrasi, toplumu fonksiyonel ola-
rak bütünleşmiş bir varlık olarak bir bütün hâlinde tutar, dağılıp
kaos içerisine sürüklenmesine olanak tanımaz” (1985: 213).
Din sosyologlarına göre din toplumda bir boşluğu doldur-
maktadır. Eğer bu kurum zayıflarsa, bunun bıraktığı boşluğu
dolduracak bir şeye ihtiyaç duyulur, işte buna işin uzmanları
“ikame din”, yani dinin yerine konulan din adını vermişlerdir
(Burada hemen akla merhum Dr. Ali Şeriati’nin Dine Karşı
Din adlı eseri gelmektedir). Zijderveld’in analizi, modern top-
lumda ikame dinin bürokrasi olduğu yönündedir. Weber’e göre
modernleşme rasyonelleşmedir, rasyonelleşmenin kristalize
olduğu (yani ete kemiğe büründüğü) kurum da bürokrasiden
başka bir şey değildir. Eğer modern toplumu ve özelliklerini
kavramak istiyorsak modern bürokrasiye bakmamız gerekir.
Modern toplumda, özellikle Hıristiyan Batı toplumlarında Ki-
lisenin yerini Bürokrasi doldurmuştur. Bu, Batı toplumları için
son derece anlaşılır bir şeydir, ancak sözgelimi Kilise gibi bir
kurumun bulunmadığı toplumlarda modernleşmenin alacağı
şekil nasıl olacaktır, bu önemli bir tartışma konusudur. Ama
yeri burası olmadığından bu soru üzerinde durulmayacaktır.
Soyut Din Kuramı

Soyut toplum nosyonu uzantısında Zijderveld’in geliştir-
diği “soyut din” kavramı, ilk kez Kültürel Faktör ve Kültür Bili-
586
mi Olarak Sosyoloji adlı eserlerinde takdim edilmiştir. 1983 yı-

lında yayınlanan bu iki eser birleştirilerek, tarafımızdan Kültür
Sosyolojisi olarak Türkçeye çevrilmiş ve yayınlanmıştır.1 Daha
sonra Zijderveld, kendine özgü bir sosyolojiye giriş kitabı ola-
rak 1987 yılında yayınladığı Sahnelik Toplum adlı eserinde so-
yut dinin zıddı olarak görülebilecek bir dinî anlayışa yer verir.
O anlayışın adı “Fundamentalizm”den başkası değildir.2 Şim-
di bu kitaplarından hareketle soyut dinin tabiatı ve işlevleri
hakkında bir çözümleme yapmaya çalışacağız.
Zijderveld’e göre modernleşme dinin giderek geleneksel
bir kurum olarak kiliseden bağımsızlaşmasına yol açmış ve din,
“genel, belirsiz ve serbest yüzergezer” bir olgu hâline gelmiştir.
“Sekülerleşme ise, modern insanın lâdinî olması anlamına gel-
mez. Tam tersine, modern insanlar, kesinlikle, dinin kurumsal
bir gelenek içinde temellendiği bir dönemde geleneksel olarak
yaşayan insanlardan daha fazla dinî yönelim içindedirler. Fakat
onların dindarlığı belirsiz, bağlayıcısız ve soyuttur: Kişi, artık
kiliseye gitmez, fakat inançlıdır. Kişi, ‘bir tanrı’ya ve ‘ölümden-
sonraki-hayat’a inanır. Daha ayrıntılı bir tanımlama soruldu-
ğunda sadece soyut ve klişevarî cevaplar verilir. Bu belirsiz din-
darlık, daha sonra insanları kolaylıkla, belirsizlik ve bağlayıcı-
sızlığı (soyut) açıklık ve ilgiye (somut) transfer eden bir ideolo-
jiye bağlamaktadır. Sözgelimi altmışlı ve yetmişli yıllarda farklı
Katolik entelektüellerin –özellikle üniversite, yüksekokul ve
akademilerdeki öğretim üyeleri ve öğrenciler– geleneksel kilise
ve doktrine arkalarını dönmeleri ve Marksizm’e ilgi duymaları
dikkat çekicidir. Onların yüzer-gezer dindarlıklarının bu siyasal
ideoloji için verimli bir arazi oluşturduğu anlaşılmaktadır. Buna
rağmen hemen hemen hiç ya da nadiren komünist partiye üye
olmayı tercih ediyorlardı. Bu, özellikle refah devleti etosunun
1 Anton Zijderveld, Kültür Sosyolojisi: Kültür Sosyolojisine ve Metodolojisine

Giriş, çev. Kadir Canatan, Açılım Kitap, İstanbul, 2014.
2 Bakınız: Anton Zijderveld, Sahnelik Toplum: Sosyolojinin Yeniden Tanım-
lanması, çev. Kadir Canatan, Pınar Yayınları, İstanbul, 2008.
587
özelliği olan özgürlüğü tatmış bağlayıcısızlıkla bağdaşmıyordu.

Ama Frankfurt Okulu’nun Eleştirel Kuramı bu kiliseden ayrı-
lanlar için ideal bir ideoloji olabiliyordu. Çünkü burada belir-
li bir partiye bağlanmayı gerektirmeyen soyut bir ideoloji söz
konusuydu. Frankfurt Okulu, ‘partisi-olmayan-inançlı’ modern
insanlara ideal bir ideoloji sunuyordu.” (2014: 127-128).
Bu ifadelerden soyut dinin temel özelliklerini şöylece sı-
ralayabiliriz:
a) Soyut din, belirsiz, bağlayıcısız ve yüzergezerdir.
b) Kişiler kendilerini dindar hissederler, ama kiliseye git-
mezler.
c) Dini inançları sorgulandığında hazır ve klişevarî cevap-
lar verirler. Bu onların meseleler hakkında uzun boylu düşün-
mediklerini de gösterir.
d) Soyut din anlayışı, dine eleştirel bakan ideolojilere bile
bağlanmayı beraberinde getirebilir. Bir dindar entelektüel ka-
dar bir din adamının Marxist olması imkânsız değildir.
Sahnelik Toplum adlı kitabında Zijderveld, özellikle Batı-
lı modern toplumlardaki soyut dinin karşısına konulabilecek
bir olgudan bahsetmektedir: Fundamentalizm. Fundamenta-
lizm ile Soyut Din karşı karşıya konulunca, bu iki farklı dinî
anlayış daha kolay anlaşılacaktır. Zijderveld, İngiliz yazar V.
S. Naipaul’in, dört İslâm ülkesine (İran, Pakistan, Malezya
ve Endonezya) yaptığı gezinin sonucu olarak yazdığı İna-
nanlar Arasında: Bir İslâma Seyahat (Among the Believers. An
Islamic Journey, 1981) adlı kitaptan esinlenerek fundamenta-
lizm hakkında şöyle bir tanım yapmaktadır: “İster İslâmî veya
Hıristiyanî ister Hinduist veya Budist olsun, sürekli olarak
fundamentalizm, modern yaşamın karmaşıklığına ve soyutlu-
ğuna karşı direnmektedir. O, hakikatlere değil, Hakikati kap-
sayan Kutsal Kitap’ta mevcut olan kuralların açıklığına, kesin-
liğine ve geçmişin basitliğine geri dönmeye çağırmaktadır. Bu
hakikat kendini ona açık tutan kişiye vahyedilmiştir. Böyle bir
588
hakikat şüphesiz ki, sosyal ve siyasal olarak da toplum ve kül-

türde ifadesini bulmalıdır. Böyle dinî doktrin ve kurallara da-
yalı toplum, tanrıbilimciler tarafından yönetilmese de mutlaka
yönlendirilmelidir (teokrasi)” (2008: 295). “Dinî fundamenta-
lizm, orijinal, basit ve somut inanç hakikatlerine ve geri gelecek
geçmişin kurallarına çağırmakla, sadece kültürel genelleşmeye
karşı çıkmıyor. Onun direnişi yapısal farklılaşmayı, genişleyen
toplumsal yapının çoğulculuğunu ve modern örgütlerin kar-
maşıklığını da kapsamaktadır” (2008: 296).
Soyut din ne kadar buharlaşmış, bağlayıcısız ve yüzergezer
ise, fundamentalist din anlayışı da o kadar kurumsal, bağlayıcı
ve emredici bir mahiyet arz etmektedir. Soyut din, modernleş-
menin bir ürünü iken, fundamentalizm anti-modernleşmecidir.
Klişeleşen Din
Klişelerin Diktatörlüğü (2010) adlı kültürel sosyolojik bir
çalışmasında Zijderveld, dinin bir başka boyutunu ele almıştır.
Klişe, anlamın geriye itildiği, işlevin ise öne geçtiği her du-
rum ve olguyu anlatan bir kavramdır. Zijderveld, bu eserin-
de modern toplumu “klişevarî toplum” olarak niteler. Çünkü
modernleşme sürecinde şeylerin anlamı geri plana itilmekte ve
işlevselliği önemli hâle gelmektedir. Sanat da din de bu sürecin
dışında değildir.
Zijderveld’e göre din ve büyü arasında bir karşıtlık var-
dır. Din insanlara anlamlı bir dünya sunar. Büyü ise, araçsal
ve işlevsel bir yapıdır. Tekrarlardan medet umar. Bilim nasıl
düzenlilikleri kendine temel alır ve bu temelden hareketle ön-
görülerde bulunursa, büyü de aynı şekilde hareket eder. Fakat
aralarında bir fark vardır: Bilim eşyanın düzenini araştırarak
düzenlilikleri ve buna dayalı öngörülerde bulunurken, büyü
tekrarlara dayalı formüller aracılığıyla bazı amaçlara ulaşmak
ister. Bu anlamda büyü, tersine çevrilmiş bir bilimdir. Ya da
başka bir şekilde ifade edilirse, büyü yozlaşmış bir bilimdir.
589
Dinin büyü ile çelişmesi, amaç ve araç farkına dayanır.

Yukarıda söylediğimiz gibi din, bağlılarına anlamlı bir dünya
sunar, amaçlara odaklanır; araçlar konusunda kalıcı önerilerde
bulunmaz. Araçların meşrû olmasını istemekten başka bu ko-
nuda bir şey söylemez. Buna rağmen tarih boyunca din ve büyü
içe içe geçmiştir. Bunun sebebi, tıpkı bilim ile büyü arasında
gerçekleşen ilişkinin bir benzerinin din ile büyü arasında vuku
bulmasıdır. Din, yozlaşıp araçlara odaklanınca, büyüsel bir ol-
guya dönüşür. Sözgelimi sürekli belirli duaları okuyarak amaç-
larına ulaşmak isteyen bir insan, sonunda bu işlemi büyüsel bir
işleme çevirir. Dindar insanın artık çalışmasına gerek yoktur,
büyüsel ve gizemli formülleri (duaları!?) okuması yeterlidir.
“Nebevî din, ahlâkî alanda insanın Yaratıcısı ve dünya
karşısındaki sorumluluğuna tekrar tekrar vurgu yaparak,
özellikle büyüsel determinizm ve fatalizmi eleştirmektedir.
Büyüsel davranışın rutinleri karşısına, imkânlarını ve be-
cerilerini dolu dolu geliştirecek insan misyonunu koymak-
tadır. Din, çoğunlukla gerçekliği de güncelin doğal rutin-
lerini kıracak bir şekilde yorumlamaktadır. Nebevî mesaj,
hiçbir zaman mevcut durumdan çok fazla hoşnut değildir,
çünkü o kişilerin güvenli bir zemin olarak üzerine basaca-
ğı klişelerden değil, gerçeklik hakkındaki ‘belirsiz/güven-
siz görüş’ten kaynaklanmaktadır. Sağduyunun normlarına
göre ölçüldüğünde, peygamberler doğrudan çılgın sayıl-
masalar da çoğunlukla olağanüstü kişilerdir” (2010: 158).
“Ne zaman büyü dine nüfuz ederse, dinî dünya görü-
şü ve ritler, kaçınılmaz bir biçimde kurtuluş için tekrarların
zorunlu ve hayatî olduğu düşüncesinin kurbanı olmakta-
dırlar. Bu durumda gelenek, derlenmiş eski hikmetleri ve
sadece, Hegel’in özlüce ifade ettiği ‘monokrom formalizm’i
ifade eden zihinsel-ruhsal baskıcı bir gücü ifade etmekte-
dir (Burada Ortaçağ geç Skolastiğini düşünün). Fakat din
potansiyel olarak her zaman büyü karşıtı bir güce sahip
ve Weber’in din sosyolojisi denemelerinde defalarca işaret
ettiği gibi profetik kurtuluş dinleri açıkça ve hemen hemen
saldırgan bir biçimde büyüye karşı koymaktadırlar. Pey-
590
gamberler, büyücülerin vaat ettiği varsayılan kesinliklerin

maskesini düşürmektedirler: Onlara göre büyü, beşerî, al-
datıcı ve sahtedir. Nebevî inanç, Vahyin sonucudur, buna
karşın büyü sadece güvensizlikten kaynaklanan beşerî-
insanî bir projeksiyondur” (2010: 158).
Modernleşme sürecinde kurumların anlamsal içerikle-
ri değil, işlevsel ve araçsal boyutları ön plana geçmektedir. Bir
başka deyişle özsel akılcılığın yerini işlevsel akılcılık almaktadır.
Bürokrasi, işlevsel akılcılığın kristalleşmiş bir prototipidir. Mo-
dernleşmenin dini dönüştürmesi, bu mekanizmanın din üzerin-
de işleyiş göstermesinden başka bir şey değildir. Din, araçsal ola-
bildiği ölçüde var olmaya ve kendini devam ettirmeye lâyık bir
olgudur. Nitekim Protestan ahlâk, kapitalizmin ruhuyla özdeş-
leştiği ölçüde varolmuş ve modern dünyada bir işlev kazanmıştır.
Tekrar tarihsel olarak din ve büyü arasındaki ilişkiye de-
ğinerek şunu da söyleyebiliriz: Modernleşme bir anlamlar sis-
temi olan dini, bir araçlar sistemi olan büyüye dönüştürmek-
tedir. Bu açıklama, bize, modern zamanlarda dinin nasıl olup
da terörist örgütlerin elinde bir şiddet aracına dönüştüğünü de
açıklayacak bir ipucu sunar. Terörizm, belirli siyasal ve ideolo-
jik amaçlar için her türlü aracı kullanan ve meşrû kabul eden
anlayıştır. Eğer din ve din de bazı öğeler bu amaçlara hizmet
ediyorsa, pekâlâ etkin bir araç olarak kullanılabilir. Demek ki
terörist örgütler için din, yaptıkları işin meşrû olup olmadığını
denetleyecek bir kriter, bir anlam sistemi değil, bilakis yaptık-
ları işi meşrûlaştırmak üzere kullanılan bir araçtır.
Fundamentalizm ve Rölâtivizm Arasında

Yeni Bir Din Yorumu ve Politikası
Zijderveld, yıllar sonra hocası Peter L. Berger ile birlikte
bir kitap yazar. Tam da din yorumlarının problematik bir hâle
geldiği bir zaman diliminde yapacak hâlâ bir şeyler olduğuna
inanmış olacaklar ki, kitabın alt başlığında ifade ettikleri gibi,
591
“Fanatikleşmeden inançlarımızı nasıl ifade edebiliriz?” soru-

suna bir cevap bulmaya çalışırlar. Kitap, Şüpheye Övgü başlığı
ile ilk önce İngilizce olarak yayınlanır,3 ardından Zijderveld
kitabı kendi dilinde yayınlar.4 Bu kitap, emeklilik döneminde
bile akademisyenlerin verimli olabileceklerine dair örnek teşkil
ettiği gibi hoca ile öğrenci arasındaki entelektüel işbirliğine de
çarpıcı bir örnektir.
Önceki kitaplardan farklı olarak Zijderveld, bu ortak ça-
lışmasında sosyolojik betimlemeler ve açıklamalar yapmakla
kalmaz, aynı zamanda dinî tutumlar konusunda da bir taraf
olarak görüş bildirir. Berger ve Zijderveld’e (2010: 49-51) göre
din konusunda üç pozisyon bulunmaktadır. İlk olarak dışlayıcı
(exclusivist) pozisyona dogmatik ortodoks dinlerde rastlarız. Bu
dinlerin mensupları mutlak hakikatin kendi tekellerinde oldu-
ğunu düşünürler ve başkalarının bu hakikate sahip olmadığına
inanırlar. Bu ötekiler, otomatik olarak dışlanmasa da bilişsel
olarak en ufak bir uzlaşmanın tarafı olamazlar. Bu pozisyonun
karşısında çoğulcu (plüralist) pozisyon yer alır. Çoğulcu dinî tu-
tum, başka din ve geleneklerin de hakikate sahip olabileceğine
inanır ve insanların farklı “gezegenler”de yaşadıklarını düşünür.
Bu durumda her gezegenin sakini dinî inanışları bakımından
eşit bir konuma sahiptir. Üçüncü konum (inclusivist) birinci ile
ikinci arasında orta bir yerde durur. Bu tutuma sahip olanlar,
bir geleneğin hakikat iddiasını vurgulamakla birlikte başka ge-
leneklerin de hakikat iddialarını kabul eder. Daha da önemlisi
bilişsel olarak uzlaşmalara hazırdırlar ve uzlaşmak için kendi
geleneğinden bazı öğeleri terk etmekten kaçınmazlar.
Yazarlara göre dışlayıcı (exclusivist) pozisyon fundamen-
talizm, çoğulcu (pluralist) pozisyon ise rölâtivist yaklaşımla
3 In Praise of Doubt: How to Have Convictions Without Becoming a Fanatic,

Harper One, 2010.
4 Lof der twijfel: Hoe we overtuigingen kunnen koesteren zonder daarbij fanatik
te worden, Cossee, Amsterdam 2010.
592
eşleşir. Dinî ve ahlâkî konularda her iki felsefî tavır da ciddî

sorunları beraberinde getirir. Rölâtivist, hakikati göreceleşti-
rirken ve bağlayıcısız bir hâle getirirken, fundamentalist ha-
kikat tekelciliği yapar ve başka hakikatlere kapılarını kapatır.
Öte taraftan rölâtivizm, dinamizm ve değişmeye kucak açar-
ken, fundamentalizm durağan bir dünya varsayar. Eleştirilerini
sıraladıktan sona yazarlar, bu yaklaşımların yerine, inclusivist
(içleyici) tutumla eşleşen bir “ılımlılık politikası” önerirler.
Dinî ve ahlâkî yaşamda şüphenin içerimlerini tartışan yazarlar,
buradan bu politikayı çıkarmaya çalışırlar. Burada sözü edilen
şüphe, metodolojik anlamda bir şüphedir. Hakikate ulaşmak
için şüphelenmek kural olarak benimsenmiştir. Öğretisel ola-
rak kuşkuculuk, hakikat diye bir şeyin kendisinden şüphelen-
diği için burada bir hakikat arayışı ortadan kalkmaktadır.
Ilımlılık politikası, fanatizmi aşan bir politikadır (Berger ve
Zijderveld, 2010: 168); çünkü her türlü fanatizm şüpheyi dışla-
maktadır. Kendi inançlarından ve bunların yorumlarından hiç
şüphelenmeyen bir kişi mutlak hakikate ulaştığını varsaymak-
ta ve bunun dışında kalanları da sapıklık içinde görmektedir.
Bu noktadan itibaren yazarlar, deskriptif/betimleyici olmaktan
çıkıp normatif bir yaklaşım içine girerler. Ilımlılık politikası,
bir anlamda fanatizmi ortadan kaldırmak ve daha önce belirt-
tiğimiz üzere kitabın alt başlığında formüle edilen bir soruya
cevap niteliğindedir. Fanatik olmadan kendi inançlarını ifade
edebilmenin yolu, böyle bir politikayla mümkün görülmekte-
dir. Ilımlılık politikası, kişilerin kendi inanç biçimleri ve bunun
sonuçları hakkında bir özdüşünüm gerektirmektedir.
Sonuç
Hollandalı sosyolog Anton Zijderveld’in din görüşlerini
özetleyecek olursak, bu konuda üç önemli çıkarımda bulunabi-
liriz. Her şeyden önce modern toplum soyut bir toplumdur ve
bu toplum kendi din anlayışını da üretmiştir. Soyut toplumun
593
dini “soyut din”dir. Soyut din, seçimlik bir dindir. Geleneksel

toplumun zıddına modern toplumda bireyler dini doğumla
tevarüs etmezler, tam tersine bireysel tercihle seçerler. Seç-
mek, düşünmeyi gerektirir ve modern toplumda bireyler bir
süpermarkette ürünleri seçtikleri gibi dini de seçerler. Çünkü
modern toplum aynı zamanda insana pek çok seçenek sunan
çoğulcu bir toplumdur.
Zijderveld, modern insanın tamamen seküler ve ateist ol-
duğu fikrine katılmaz. Modern toplumda olan şey şudur: Din
ve dindar kaybolmuyor, sadece kılıf değiştiriyor. İşte bu bağ-
lamda o soyut dini bağlayıcılığı zayıf, yüzergezer ve buharlaş-
maya müsait bir yapı olarak görür. Tam da bu noktada onun
klişe din görüşüne geliriz.
İkinci olarak modern soyut din klişeleşmeye müsait bir
yapıdır. Modern toplum olguları anlamlı yapılar olmaktan çı-
karır ve işlevsel hâle getirir. Din de anlam sistemi olmaktan
çıkar ve işlevsel bir araca dönüşür. Bu bakımdan soyut ve klişe
din, büyüye yakınlaşır. Tekrarlardan oluşan ritüeller sosyal ya-
pıyı korumada önemlidir ama bireye anlamlı bir sistem sun-
maz. Kişilerde özdüşünüm ya da tefekkür zayıfsa din de belirli
belirsiz hayat içinde yerini alır.
Zijderveld’e göre soyut dinin karşıtı fundamentalist din
anlayışıdır. Fundamentalizm, anti-modern bir olgudur. Hakikat
tekelciliği yapar ve insanları geçmişin basit yaşamına ve dünya-
sına çağırır. Karmaşıklaşan modern toplumdan sıkılan insanlar
hızla fundamentalizmi kurtarıcı bir din olarak görebilirler.
Üçüncü ve son olarak Zijderveld günümüzdeki çatışma-
lardan ve hoşgörüsüzlükten etkilenerek bir din görüşü ve po-
litikası sunar. Hocası Peter L. Berger ile bu yaklaşımı içleyici
(inclusivist) ve “ılımlılık politikası” olarak adlandırır. İçleyici
tutum, dışlayıcı tutumun ve rölâtivist tutumun tam ortasında
yer alır ve orta bir yol önerir. Uzlaşmacıdır ve kendi inançları-
nı ifade ederken fanatikleşmeden bunu yapar. Bu son nokta-
594
da Zijderveld bir sosyolog olmaktan ziyade bir felsefeci ya da

ideolog olarak davranır. Burada, sözü bitirirken, Zijderveld’in
bir özelliğini de hatırlatmadan geçmek doğru olmayacaktır.
Zijderveld tam da emeklilik yaşına yaklaştığı bir sırada felsefe
alanında da bir doktora çalışması yapmış ve böylece çifte dok-
toralı bir hoca olmuştur.5 Hocasıyla birlikte yaptığı bu çalışma
onun felsefe yönünün öne çıktığı bir çalışmadır.
Kaynakça
Anton Zijderveld (1985), Soyut Toplum, çev. Cevdet Cerit, Pınar Ya-
yınları, İstanbul.
Anton Zijderveld (2008), Sahnelik Toplum: Sosyolojinin Yeniden Ta-
nımlanması, çev. Kadir Canatan, Pınar Yayınları, İstanbul.
Anton Zijderveld 2010), Klişelerin Diktatörlüğü, çev. Kadir Canatan,
Açılım Kitap, İstanbul.
Anton Zijderveld (2014), Kültür Sosyolojisi: Kültür Sosyolojisine ve
Metodolojisine Giriş, çev. Kadir Canatan, Açılım Kitap, İstanbul.
Peter L. Berger ve Anton C. Zijderveld (2010a), In Praise of Doubt:
How to Have Convictions Without Becoming a Fanatic, Harper One.
Peter L. Berger ve Anton C. Zijderveld (2010b), Lof der twijfel: Hoe
we overtuigingen kunnen koesteren zonder daarbij fanatik te wor-
den, Cossee, Amsterdam.
5 Bakınız: Rickert’s Relevance, Proefschrift Erasmus Universiteit Rotterdam,

2006. Handelsuitgave: Leiden, Brill.
595
Mustafa Kemal Şan* ve Adem Bölükbaşı**
CHARLES TAYLOR’DA ÇAĞDAŞ

DÜNYADA DİNİN KONUMU
I. Giriş
Sosyal teorinin klasik döneminde din olgusu, dinin gerçek
doğasını keşfetme, genel geçer bir din tanımı yapma ve dinin
toplumsal yapılarla ilişkisine dair sistematik bir model ortaya
koyma çabasıyla ele alınmıştır. Bu anlamda kurucu sosyologla-
rın teorilerinde din olgusu kendisine merkezî bir yer edinmiştir.
Olgu Marx’ta yanlış bilinç ve ideolojik çarpıtma; Durkheim’da
toplumsal düzenin çekirdeğini oluşturan sosyal bir kurum, ko-
* Prof. Dr., Sakarya Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi.

** Arş. Gör., Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi Sosyoloji Bölümü.
597
lektif şuurun ve kolektif pratiklerin kaynağı; Weber’de ise or-

taya koyduğu ahlâkî çerçeve ve değerlerle bireylerin ekonomik
davranışlarını belirleyen, insanî gelişme ve kalkınmayı teşvik
eden bir sistem olarak karşımıza çıkmaktadır. Klasik sosyal
teori dinin modernleşme süreciyle eşzamanlı olarak aşama
aşama etkisini yitireceğini öngören klasik sekülerleşme tezi
bu süreci bilimselleşme, rasyonelleşme, teknolojilerin yaygın-
laşması, bireyselleşme, sanayileşme, kapitalistleşme, kentleşme
gibi eş zamanlı veya ardışık süreçlerin bir sonucu olarak ortaya
koymuştur. Klasik sosyal teori ve onun devamı niteliğindeki
çalışmalar bir yandan dinin bütün bu süreçlerle ilişkisine dair
zengin bir miras bırakmış, öte yandan ise dinin kamusal ve
bireysel hayattan tasfiye olacağı düşüncesini veya örtük bir bi-
çimde barındıran klasik sekülerleşme tezine hapsolmuştur. Bu
anlamda çağdaş sosyal teoride din olgusu karşısında klasik dö-
neme göre sergilenen çeşitli yaklaşımlar ve evrimci ve ideal tipe
dayalı modellerden ziyade farklı bölge ve ülkelerdeki dinlerin
araştırılmasına dayalı çalışmalar önemli açılımlar sağlamıştır.
Çağdaş sosyal teorideki bu farklılaşma klasik sekülerleşme
paradigmasının krizi olarak tanımlayabileceğimiz bir sürecin
ürünü olarak da okunabilir. Bu krizin getirdiği sonuçlar çağdaş
sosyal teoride dine yeni yaklaşımları ve yeni din sosyolojilerini
hem mümkün hem de gerekli kılmıştır. Din-siyaset ilişkisinin
sürekliliği, kamusal alanda din, sekülerleşmenin yeni biçimleri,
popüler din formları ve yeni dinsellikler, maddî kültür, günde-
lik hayat ve dinî pratikler, küreselleşme ve din, siyasal İslâm,
İslâmofobi gibi birçok konu bu yeni yaklaşımların başlıca te-
malarından olmuştur (Turner, 2014: 782-783).
Habermas, Asad, Turner gibi diğer birçok sosyal kuram-
cıyla birlikte Charles Taylor’ın din kuramı da bu gelişmelerden
ayrı düşünülemez. Taylor’ın din teorisi Batılı liberal demokrat
toplum modelinin oluşum sürecini bireysel ve toplumsal bo-
yutlarıyla eleştirel değerlendirmeye tâbi tutan bir yaklaşımın
598
ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Bu yönüyle bakıldığında onun

din kuramında şu temel eksenleri görebiliriz; modern toplum-
sal tahayyül ve benlik, sekülerleşme, sekülerlik, sekülerizm, din
ve ahlâk ilişkisi ve kamusal alan ve din. Burada Taylor’ın kura-
mını söz konusu eksenlerde ele almaya çalışacağız.
II. Modern Toplumsal Tahayyül ve Benlik

Taylor 2004 yılında yayımladığı Modern Social Imagina-
ries adlı kitabının önsözünde bu eserinin, seküler bir çağda
1
yaşamak üzerine hazırlamakta olduğu bir kitabın en temel bö-

lümlerinden birinin genişletilmiş hâli olduğunu belirtmekte-
dir. Taylor Batı modernliğini ve günümüzdeki farklı modern-
likleri ancak toplumsal tahayyüller temelinde ele aldığımızda
gerçek anlamda çözümleyebileceğimizi iddia etmektedir. Bu
toplumsal tahayyül fikrini de ne sadece bir kurumlar sosyo-
lojisi olarak ne de salt bir düşünce tarihi olarak algılar. Bunun
yerine aslında ikisini de kapsayacak ve aşacak şekilde toplu-
mun kurumlarını, pratiklerini ve bütün örgütlenme biçimini
anlamlandırabileceğimiz bir kavramsal araç olarak düşünür.
Taylor’a göre bu modern tahayyül biçimi aynı zamanda “yeni
bir ahlâk düzeni”nden (Taylor, 2006: 12) neşet etmiştir ve
zamanla ekonomi, kamusal alan ve yönetim biçimi gibi top-
lumsal alanlarda da yeni formların ortaya çıkmasını sağlamış-
tır. Taylor toplumsal tahayyülü, “insanların kendi toplumsal
varoluşlarını tahayyül etme biçimleri, diğerleriyle nasıl uyum
sağladıkları, çevrelerindekilerle ilişkilerinin nasıl yürüdüğü,
normalde karşılanan beklentileri ve bu beklentilerin altında
yatan normatif nosyonlar ve imgeler” olarak tanımlamaktadır
(Taylor, 2006: 31). Bu tanım kapsamında sekülerleşmeyi mo-
dernliğin getirdiği yeni yaşam tarzlarının bir yönü ve modern
toplumsal tahayyülün kurucu unsurlarından biri olarak ele alır.
1 Kitabın Türkçesi için bkz. Modern Toplumsal Tahayyüller, (çev. Hamide

Koyukan) Metis Yayınları: 2006.
599
Taylor modern toplumsal tahayyülün üç biçiminden bahseder.

Bunlardan ilki toplumun liberal teoride kendi kendini yöneten
piyasa olarak isimlendirilen ekonomik bir birim ve sistem ola-
rak algılanmaya başlanması; ikincisi kamusal alan, üçüncüsü
ise halk egemenliği fikridir. Taylor bu üç biçimiyle de modern
toplumsal tahayyülün insanları bir kolektivite hâlindeki failler
olarak ele alışına vurgu yapmaktadır. Ona göre sekülerlik, bu
üç farklı biçime sahip olan modern toplumsal tahayyülün ve
modern insan benliğinin içerisinde köklü bir şekilde yerleşmiş
bir gerçekliktir. Taylor modern sekülerleşme sürecini değerlen-
dirirken bunu alışılmış biçimde rasyonelleşme, bilimselleşme,
sanayileşme, kentleşme, bireyselleşme gibi süreçlerin ötesinde
ele alır ve sekülerliğin esas anlamını insanın zaman bilincinin
değişmesi şeklinde belirler. Buna göre modern insan, artık o
eski kutsal zamanı tamamıyla dindışı biçimde konumlandır-
maktadır ve modern toplumsal tahayyülü de bu dikey zaman
fikrinin ortaya çıkardığı eşzamanlılık algısı üzerine kuruludur.
Bu algının da ortaya çıkışına katkıda bulunduğu modern öz-
nellik yeni bir politik kültürü doğurmuştur. Bu politik kültür
toplumun artık mitlere, efsanelere ve menkıbelere değil kendi
kendini tanımlayabilen bir güce dayandığı ve kişisel mutluluk
ve faydaya ulaşmada bir araç olarak değerlendirildiği faydacı
anlayışta zirveye ulaşmıştır. Örneğin modern toplumsal tahay-
yülün bir boyutunu teşkil eden halk egemenliğinin kurulması
ve meşruiyet kazanması bağlamında “kuruluş fikri”nin sekü-
lerleştirilmesi bunun çarpıcı bir örneğidir. Bu kapsamda mito-
lojik bir kadim zamanda konulan meşru yasa anlayışının terk
edilip bunun yerine “güncel [ve] tamamıyla seküler zamanda
kolektif eylemin yol açabileceği bir şey” (Taylor, 2006: 113)
olan “kuruluş fikrinin” ikame edilmesi halk egemenliği fikrinin
seküler kökenlerinin gelişimini ifade etmektedir.
Bununla birlikte geleneksel toplumun çöktüğü ve modern
toplumsal biçimlere geçişin yaşandığı dönemlerde farklı tarihsel
600
özgüllüklere sahip ülkelerde farklı gelişmeler, geri çekilmeler ve

gel-gitler yaşanmıştır. Örneğin bazı modern toplumlar “güç-
lü seküler bir din olan milliyetçiliğe” başvurmuşlardır (Taylor,
1979: 112). Bu durum faydacı araçsallığın kişilerin toplumlarıy-
la özdeşleşmeleri ve bir halk fikrinin ortaya çıkması konusun-
da yetersiz kaldığı modern durumlarda, dinin sekülerleştirilmiş
biçimlerinin (milliyetçilik gibi) önemini ve işlevini göstermek-
tedir. Dolayısıyla modern toplumsal tahayyülde de sekülerleşti-
rilmiş versiyonlarıyla benzer mitlere başvurma söz konusudur.
Öte yandan Taylor, Benedict Anderson’ın da modern ulus fik-
rinin oluşumu bağlamında dikkat çektiği üzere bunun modern
bir toplumsal tahayyül biçimi olduğunu vurgulamaktadır. “Mo-
dernlik kelimenin yaygın değil, tersine gevşek anlamında sekü-
lerdir: Sekülerlik bu anlamda dinin yokluğunu değil, daha çok
bütün toplumsal eylemlerin dindışı bir zamanda gerçekleştiği
duygusuyla bağdaşan farklı bir yer işgal ettiğini gösterir” (Taylor,
2006: 187). Bu ifadeden de anlaşıldığı üzere burada sekülerliğin
anlamını belirleyen şey içerikten ziyade toplumsal eylemlerin
meydana geldiği genel çerçeve ve zaman algısıdır.
Dolayısıyla Taylor’a göre dinin ve Tanrı fikrinin kamusal
alandan tamamıyla çıkarılması söz konusu değildir. Söz konu-
su olan gelişme “dinin veya tanrının kamusal alanda belli bir
biçimde bulunuşunun sonudur” (Taylor, 2006: 180). Bu belli
bir biçimde bulunma hâli de bizim modern toplumsal tahay-
yülümüzün temelini teşkil etmektedir. Bu durumda modern
toplumsal tahayyül kutsal zaman içerisinde yer alan toplumsal
eylemin ve tüm toplumsal örgütlenmelerin sonunu işaret et-
mektedir. Bu, Taylor’ın modernliğin üç sıkıntısı olarak zikret-
tiği bireycilik, dünyanın büyüsünün bozulması ile araçsal aklın
hâkim olması ve son olarak bireyciliğin ve araçsal aklın politik
düzeydeki yansıması olarak teknolojik gelişmeler ve sonucun-
da oluşan özgürlük kaybı ve despotizm tehlikesi (Taylor, 1991)
şeklinde de özetlenebilir.
601
Taylor bu bağlamda değerlendirdiği sahicilik etiğini birey-

cilikle ilişkilendirmekte ve bunu modern bireyin kendini ger-
çekleştirme idealinin ahlâkî çerçevesi olarak görmektedir. Sahi-
cilik etiğine karşı olumsuz düşüncelerin aksine Taylor, sahicilik
etiği kapsamında bireyci kendini gerçekleştirme idealinin ortak
yaşama idealleriyle ve diyalojik yaşam biçimiyle iyileştirilmesi
gerektiğini ve ancak bu yolla sahicilik idealinin tam anlamıy-
la gerçekleştirilebileceğini iddia etmektedir. Ancak bu şekilde
kendi içine gömülü bireycilikten öte ortak yaşama ideallerini de
içerecek diyalojik bir anlayış geliştirilebilir. Aksi takdirde diğer
insanlarla ve gruplarla olan bağlarımızı dikkate almadan yürü-
tülecek bir sahicilik ideali eninde sonunda başarısızlığa uğraya-
caktır. Yine aynı bağlamda modern öncesi insanın daha hassas,
geçirgen ve kırılgan olduğunu ifade eden Taylor’a göre modern
birey ise daha serbest, ilgisiz ve kopuktur. Birincisi kilise ve ki-
lise cemaati yoluyla oluşan topluluk duygusunun insanı iken
ikincisi ise bireyciliğin dünyasındaki insandır.
Aslında Taylor, benlik ve modern kimliğin inşasıyla ilintili
olan bireycilik ve sahicilik ideali tartışmasını Sources of the Self:
The Making of the Modern Identity2 adlı çalışmasında felsefî
kökenleriyle birlikte daha derinlemesine ele almıştı. Taylor
benliğin ve modern kimlik oluşumunun onu çevreleyen kül-
türle birlikte dönüşümünü ele aldığı bu çalışmasında ahlâkî
özneler olarak insanların benlik dönüşümünü tarihsel ve kül-
türel bir perspektife yerleştirmeye çalışmaktadır. Taylor’a göre,
“modern insanın kafasındaki “iyi” fikri “bazı açılardan insanî
kültürde daha önce eşi benzeri görülmemiş bir şeydir ve bu-
nun izlerini sürmek aynı zamanda faile ve şahsiyete dair daha
önce eşi görülmemiş yeni anlayışların evrimini takip etmek
demektir” (Taylor, 1989: 105). Taylor’ın burada ifade ettiği
üzere modern dönemde insan benliğinde yaşanan gelişmeler
2 Kitabın Türkçesi için bkz. Benliğin Kaynakları ve Modern Kimliğin İnşası,

(çev. Selma Aygül Baş ve Bilal Baş) Küre Yayınları: 2014.
602
ve dönüşümler daha önce benzerine rastlanmayan cinstendir

ve bu yüzden klasik dönem ahlâk ve erdem anlayışlarına dair
felsefelerin ötesinde yeni bir çerçeve inşa etme ihtiyacı var-
dır. Zira modern insanın iyinin ne olduğuna dair düşüncesi
fail ve şahsiyet olarak geçirdiği evrim sonucunda şekillenmiş-
tir. Bu konuya sonraki bölümde ayrıntılı olarak değineceğiz
ancak şimdilik belirtilmesi gereken husus, Taylor’ın modern
toplumsal tahayyül olarak adlandırdığı ve yukarıda belirtildiği
üzere yeni bir ahlâk düzeninden hareketle ortaya çıkan geliş-
menin merkezinde ahlâkî özne olarak dönüşüm geçirmiş olan
modern insan benliğinin olduğudur. Sonuç olarak Taylor’da
modern toplumsal tahayyül fikri ve bunun benlikle ve modern
kimliğin inşasıyla bağlantısı ancak Batı sekülerliğiyle ilişkisi
dolayımında anlamlandırılabilmektedir, dolayısıyla bu temalar
Taylor’ın din kuramında bu yönüyle önemli bir yer tutmakta-
dır. Ahlâkî özne olarak benliğin kaynakları ve modern kimli-
ğin inşası üzerinden Taylor’ın din ve etik arasındaki ilişkiye
dair değerlendirmelerine geçebiliriz.
III. Din ve Ahlâk İlişkisi

Taylor’ın din kuramı birlikte yaşama, ahlâkî bir topluluk
oluşturma, çokkültürlülük gibi konuları çözümlerken sık sık
sosyal teorinin kurucularının eserlerine atıflar yapar. Bu an-
lamda Durkheim’ın din kuramı Taylor için hem ahlâkî toplu-
luk fikri, çoğulculuk, milliyetçilik ve çokkültürlülük gibi alan-
larda bir ilham kaynağıdır ve hem de dinin kamusal alandaki
rolünü anlamada anahtar niteliğinde bir role sahiptir. Kamusal
alanla ilgili tartışmaya daha sonra değineceğiz, şimdilik bura-
da ahlâk ve etik meselesine odaklanacağız. Durkheim’ın genel
olarak kiliseyi ve özelde ise çeşitli dinî gruplar ve örgütlenme-
leri sırf kendi içerisinde bir dinî örgütlenmeden öte “ahlâkî bir
topluluk” (Durkheim, 2005: 65) olarak tanımlayan yaklaşımı
Taylor’da da yankılar bulmuştur. Hatırlayacağımız üzere Tay-
603
lor modern toplumsal tahayyülün temelini yeni bir ahlâk dü-

zeninin ortaya çıkışına dayandırmaktadır. Bu yeni ahlâkın ki-
min ahlâkı olduğuna baktığımızda karşımıza modern kimliğin
taşıyıcısı konumundaki modern ahlâkî özne olarak insan çıka-
caktır. Zira Taylor bir şahsiyet olarak kişiyi tanımlarken onu
belli amaçları, istekleri olan bir fail olarak tasvir etmenin yeter-
siz kalacağını ifade eder. Kişiyi, hayvanlardan farklı olarak, ha-
yatına dair planlar yaparken “taşıdığı bazı değerlere dayanarak
yaptığı planların daha iyi veya daha kötü olduğuna karar veren
ve bunlar arasında seçim yapabilen” (Taylor, 1985: 257) varlık
olarak tanımlar. Buradan hareketle insanı kendi hayatı ve fa-
illiği üzerine düşünebilmesini, planlar yapabilmesini sağlayan
bir farkındalık ve bilinç hâliyle diğerlerinden ayırır. Diğer bir
ayrım noktası da kişinin kendi üzerine düşünmesi neticesin-
de vardığı sonuçlar arasında daha iyi-daha kötü, daha doğru
daha yanlış gibi seçimler yapabilmesidir ki bu da onun değer
taşıyan bir varlık olması gibi bir ayrıcalığa sahip olmasından
kaynaklanır. Son olarak da insanın konuşan canlı (language
animal=hayvân-ı nâtıka) olmasının getirdiği diyalojik özelliği-
nin onun ahlâkî doğasını belirleyen en önemli niteliklerinden
biri olduğunu ifade eder. Bütün bu boyutlarıyla modern ahlâkî
özne fikri, Taylor’ın ahlâkın en önemli mevzularından biri ola-
rak gördüğü benliğin ve onun diğer kişilerle olan ilişkilerinin
önemini vurgular. Taylor bu modern insanın etik anlayışını
bir yönüyle “bir tür Hıristiyan sofuluğuna” dayandırmaktadır
ve bu Hıristiyan sofuluğunun temeli de dinî açıdan “sıradan
ve basit bir hayatın tasvip edilmesi”dir. Ancak bu onaylama,
bir Hıristiyan olarak iyi ve düzgün bir hayat sürdürülmesi dü-
şüncesinden farklılaşmış ve toplumsal ve siyasî hiyerarşilere
meydan okuyarak kişileri eşit bir ahlâkî düzleme yerleştirmiş-
tir. Erken modern dönemde ortaya çıkan bu tavır, sözde yüce
ve yüksek olan bir “iyi”den dem vuran Hıristiyanlığa ve genel
olarak dine karşı âdeta seküler bir eleştiri niteliğindedir (Tay-
lor, 1999: 22). Taylor’a göre Protestan Reformu manevî alanın
604
dışında da ciddî sonuçları olan kişisel bağlılık ve sorumluluk

fikrini getirmiştir. Bu fikir modern etik ve ahlâk sisteminin üç
temel ayağından biri olarak dinin etikle ilişkisinde belirleyici
bir role sahiptir. Esası itibarıyla dinden kaynaklı bu bağlılık ve
sorumluluk duygusu sayesindedir ki kişinin kendi rızasıyla bir
toplumun üyesi olma ve ona sadakatle tutunma gibi duygular
güçlenmekte ve toplumsal bağları zayıflatıcı atomist eğilimler
etkili olamamaktadır (Taylor, 1989: 193).
Taylor’ın ahlâk felsefesi, ahlâkı son derece dar bir çerçe-
vede ele alan modern ahlâk felsefelerine nispetle son derece
geniş kapsamlı bir alan sunar. Bu anlamda Taylor sadece insan
eylemine, eylemi yönlendiren ilke ve standartlara ve sadece ne
yapmamız veya yapmamamız gerektiğine odaklanan bir an-
layış yerine “iyi”nin ne olduğuna dair görüşleri ve neyin ken-
di içerisinde değerli olduğunu önemsemektedir. Öte yandan
Taylor, modern ahlâk felsefesinin evrenselci tutumunu da eleş-
tirmekte ve daha çok tikel olana ve kültürel-tarihsel şartlara
göre değişen ahlâk anlayışlarını dikkate alan bir ahlâk felse-
fesine odaklanmaktadır. Ayrıca Taylor kişi için hem nicel ve
hem de nitel anlamda birçok iyinin bulunduğunu savunarak
ahlâkî anlamda çoğulcu bir yaklaşım getirmektedir. Örneğin
Taylor’a göre yukarıda belirtilen “sıradan ve basit bir hayat” ve
Romantizm’den mülhem “ifadecilik” birbiriyle birleştirilemez
ve uzlaştırılamaz iyiler olarak ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla
bu her ikisi de iyi olarak görülmekteyken bunlardan biri diğe-
riyle uzlaşmaz olabilir (Taylor, 1989: 61). Dolayısıyla ahlâkî
seçimler basitçe ya bu ya da öteki, doğru-yanlış, iyi-kötü şek-
linde ikili seçimler olmayıp, fedakârlığı ve kaybetmeyi göze
almayı gerektiren çoklu ve karmaşık seçimlerdir. Bu seçimler
ve ahlâkî olana dair düşünceler ahlâkın en önemli bileşeni ola-
rak gördüğü “insan”ın onu nasıl tecrübe ettiğiyle ilgilidir. Bu
anlamda insanların güçlü bir biçimde değer verdikleri iyinin
onların dışında bir olgu olarak zaten var olduğunu düşünme-
605
lerindeki ahlâkî gerçekçiliği savunması bakımından Taylor da

ahlâkı gerçekçi olarak tanımlanabilir. Bu yönüyle onun kuramı,
ahlâkı insanların ahlâkî anlamda tarafsız bir dünyaya yüklediği
anlamlardan ibaret gören ahlâkî yansıtmacılık anlayışının dı-
şında yer alır. Taylor’ın ahlâkî gerçekçiliğinde teist olmasının
etkisini görmezden gelemeyiz. Taylor bir teist olduğunu her
fırsatta vurgular ve bu gerçeği insan-merkezciliği sorgulaması-
nın sebeplerinden biri olarak gösterir. Öte yandan Heidegger’i
takip eden bir çizgide teknolojinin yabancılaştırıcı etkilerini
sorgulayan Taylor, bazı kişilerin teknolojiyi olduğu gibi red-
dederken bazılarınınsa onun kötüye kullanımlarından şikâyet
ettiğinden bahseder. Oysaki bu husustaki asıl belirleyici yak-
laşım teknolojinin uzun vadeli etkilerinin felâkete sürükleyici
sonuçlarını dikkate almak ve bu çerçevede doğa üzerindeki
hâkimiyetimize sınırlar koymaktır. Bu yaklaşımı “derin ekolo-
ji” olarak tanımlayan Taylor, böylece temelde insan-merkezci
bir anlayışla doğayı ve geriye kalan her şeyi araçsallaştıran ve
onlara sadece araçsal bir değer atfeden Batı aklını ve kültürünü
eleştirir (Taylor, 1995: 100). Taylor buradan hareketle insan-
dışı bir iyi ve güzel mefhumunu da görmezden gelen ahlâkî
öznelciliğe karşı eleştirel bir duruş sergiler. Batı modernist
edebiyatının beş önemli isminden örnek vererek (Rilke, Pro-
ust, Mann, Eliot veya Kafka) bütün bu isimlerin insanı, özneyi
ve öznelciliği aşan keşiflerini, eninde sonunda indirgemeci bir
yaklaşımla, öznenin kendini ifade etmesi ve kendini gerçekleş-
tirmesiyle ilişkilendirdiğini savunur. Taylor’a göre bu anamda
öznelci tavır, teizme kapalı olmasının yanı sıra bu gibi insan-
merkezci olmayan keşiflere de kapalıdır. Bütün bunlar hâkim
görüş olan öznelciliğin etkisiyle ilişkilidir (Taylor, 1989: 506).
Bu yüzden Taylor teizmi “onu kavrayanlar için tamamıyla ye-
terli bir ahlâkî kaynak olarak” (Taylor, 1989: 317) işaret etmiş-
tir ve ahlâk kuramının en önemli kaynaklarından biri olarak
ortaya koymuştur.
606
Sonuç olarak, Taylor’ın “ahlâk ontolojisi” olarak da isim-

lendirilen teizme dayalı bu yaklaşımındaki temel hedefleri in-
sandışı alandaki ahlâki motivasyon ve bağlılık kaynaklarına da
yer açarak bu yolla insanmerkezciliği veya öznelciliği aşmaktır
(Abbey, 2004: 8). Ayrıca tekrar vurgulamak gerekirse Taylor’ın
ahlâk kuramındaki önemli bileşenlerden biri de atomizm
eleştirisidir ki burada bireysel çıkarlar ve bireyin vazgeçilmez
ve devrolunamaz görülen haklarına dayalı toplum anlayışına
karşı eleştiri önemli bir yer tutmaktadır. Ancak Taylor’a göre
bu şekilde birbiriyle tamamen bağlantısız görülen bireyler-
den oluşan ve onların özerkliğine ve haklarına dayalı toplum
görüşü sadece bireysel öznenin tecrübelerini ve bilincini esas
almaktadır ve bütün bunların çerçevesini oluşturan toplumsal
matriksi göz ardı etmektedir (Taylor, 1989: 89).
IV. Sekülerlik, Sekülerizm ve Sekülerleşme

Taylor’ın farklı kitap ve makalelerinde ortaya koyduğu
bütün kuramsal yaklaşımlarındaki en başat konulardan biri
sekülerlik (secularity), sekülerizm (secularism) ve sekülerleşme
(secularization) mevzuudur. Öncelikle belirtilmesi gereken hu-
sus Taylor’ın bu kavramları her zaman çok katmanlılıklarını ve
çok anlamlılıklarını göz ardı etmeden ele aldığıdır. Şüphesiz
onun din ve sekülerliğe ilişkin fikirlerinde de Kanada’daki dinî
çoğulculuğun, lâikliğin ve din ve vicdan özgürlüğü geleneğinin
etkisi göz ardı edilemez. Taylor’ın sekülerleşme anlatısını şim-
diye kadar geçerli olan ana akım sekülerleşme paradigmasının
ötesinde bir üst-anlatı oluşturma çabası olarak da okuyabiliriz.
Ana akım sekülerleşme paradigmasının klasik tezi dinin
modernleşmeyle birlikte bir düşüş yaşadığını iddia ederken
buna karşı gelişen antitez modernleşmenin beraberinde dinî
canlanma getirdiği yönündeydi. Üçüncü olarak ortaya çıkan ve
günümüzde de hâkim olan eklektik görüş ise dinin belli alanlar-
da düşüş yaşarken belli alanlarda ise daha büyük bir canlanma
607
ve çeşitlilik yaşadığı yönündeydi. Bu görüşe göre aslında söz ko-

nusu olan ne dinde düşüş ne de dinî canlanma değil dinî değiş-
meydi. Kurumsal dinin düşüş yaşarken bireysel dindarlıkların
canlandığı görüşü veya hukuk, eğitim siyaset gibi alanlarda di-
nin etkisi azalırken sivil toplumda ve sivil toplum örgütlenme-
lerinde dinin eskisine göre daha da etkili hâle geldiği yönündeki
görüşler buna örnek verilebilir. Öte yandan “Batı Avrupa” örne-
ğiyle sınırlı kalan ve diğer toplumlarda dinlerin, mezheplerin,
tarikatların, bilumum dinî oluşum ve dinî örgütlenmelerin rolü
hakkında toptancı ve indirgemeci yaklaşımlar sergileyen klasik
tezlerin yerine artık farklı kültürel, sosyal ve tarihsel bağlamlarda
dinin etkisi incelenmekte ve bu çalışmalar da günümüzde sekü-
lerleşme çalışmalarını dönüştürmektedir. Böyle bir teorik arka
plana dayanarak sekülerliğe dair yeni ve farklı bir bakış açısı ge-
tiren Taylor, seküler çağdan bahsederken bunu indirgemeci ve
genellemeci bir şekilde yapmadığını ve sadece Kuzey-Batı Av-
rupa ve Kuzey Amerika özelinde ele aldığını özellikle vurgular.
Taylor da eklektik görüş çerçevesinde sürekli bir dinî düşüşü ön-
gören çizgisel sekülerleşme tezine karşı çıkar. Taylor meselenin
temelinde dinî canlanma-dinî düşüş, inanç-inançsızlık ikilem-
lerini görmez, ona göre temel mesele şimdiye kadarki alışılmış
hâliyle din ve inancın (Latin Hıristiyanlık) yanı sıra yeni dinsel
formların ortaya çıkışı ve bunların kişisel hayatlarla ve toplumsal
hayatla ilişkisinin niteliğinin değişmesidir.
Taylor öncelikle sekülerliği birbiriyle bağlantılı üç anla-
mıyla ele alır:
Birincisi, daha çok sekülerizm veya laïcité kavramının kar-
şılığı olarak toplumun en büyük çatı örgütlenmesi olan devlet
yönetiminde dinin etkisizleştirilmesi veya tarafsızlaştırılması-
dır (Taylor, 2014b: 3). Buna ilişkin ayrıntılı bir değerlendir-
mesinde Taylor sekülerizmin artık birçok Batı ülkesinde dinî
tahakküme karşı kazanılmış bir zafer olarak değil de çeşitli
dinî veya dindışı inançlara eşit mesafede bulunulduğu ve saygı
608
gösterildiği bir inanç özgürlüğü ortamı anlamına geldiğini ifa-

de etmektedir (Taylor, 2010: 33).
Sekülerliğin ikinci anlamı dinin gündelik hayattaki yeri, gö-
rünürlüğü ve kamusal alanda dinin etkisiyle ilgilidir. Taylor’a
göre ikinci anlamdaki sekülerlik, “dinî inançları ve pratikleri
bırakmak, insanların Tanrı’ya sırt çevirmeleri ve artık kiliseye
gitmemeleridir” (Taylor, 2014b: 4). Bu anlamdaki sekülerlik
daha önce her yerde olan dinin artık neredeyse gündelik ha-
yatın hiçbir yerinde olmaması veya çok dar bir alana sıkışması
ve toplumsal hayatın çeşitli alanlarındaki pratiklerde başvurlan
bir anlamlandırma çerçevesi olmaktan çıkmasıdır. Bu ilk iki
anlamıyla sekülerlik, alışılagelmiş sekülerleşme tezinin ortaya
koyduğu iki gerçeği: din-devlet ayrımının tesisini ve dinin dü-
şüşünü işaret etmektedir.
Ancak Taylor üçüncü olarak sekülerliği, seküler bir çağda
yaşamanın, inancın ve inançsızlığın çerçevesini oluşturan ko-
şullar bağlamında ele alır ve bu yönüyle yeni bir tartışmanın
ve sekülerliğe dair yeni bir bakış açısının kapısını aralar. Bu
bakış açısına göre dinin politikayla, devlet pratikleriyle veya
kamusal alandaki görünürlüğüyle ilişkisinden ziyade inancın
koşullarına odaklanmak ve kişilerin inancı ve inanmayı nasıl
anlamlandırdıklarını incelemek daha kritik ve kavrayış sağla-
yıcı olacaktır. Bu anlamıyla Taylor bir din ve sekülerlik feno-
menolojisi çalışması yapmaktadır. Bu çalışmayı yaparken de
inancın koşullarını olabildiğince tarihselleştirmeye ve farklı
tarihsel bağlamlardaki inanç durumlarını somutlaştırmaya
çabalar. Örneğin “kendimizi seküler olarak görmemizin, eski
inanç tarzlarını alt edip aşarak buraya ulaştığımız şeklindeki
(genellikle son derece muğlak olan) tarihsel bir algılayış ta-
rafından belirlendiğini” ifade eder (Taylor, 2014b: 319). Bu
anlamda sekülerlik bir kişinin veya toplumun onu nasıl alım-
ladığı ve anlamlandırdığıyla ilgilidir ve dolayısıyla Taylor’ın ta-
rihsel ve kültürel bağlamlarda sekülerliği konumlandırma ça-
609
bası fenomenolojik bir yaklaşımdır. Örneğin sekülerlik başka

bir bağlamda eski inanç tarzlarını aşmak değil de doğaüstüyle
ilişkiden kaynaklı belirsiz korku ve boyun eğmenin bilimsel-
leşme ve rasyonelleşmeyle birlikte dağılması ve yeni bir bilim
zihniyetinin gelişmesi olarak da görülebilir.
Taylor, “tanımlamak ve izini sürmek istediğim değişim,
bizi Tanrı’ya inanmamanın neredeyse mümkün olmadığı bir
toplumdan alıp, inancın en sofular için bile insanî seçenekler-
den sadece biri hâline geldiği bir topluma götüren değişim-
dir” (Taylor, 2014b: 6) derken dinin (ve inancın) bugünü ve
geleceğine dair son durumu sorgulamak istemektedir. Bu du-
rum dinin buyruklarıyla hayatı bütünüyle veya kısmen tanzim
ettiği ve neredeyse istisnasız herkesin bir Tanrı’ya veya aşkın
bir varlığa inandığı aşamadan, dinin artık müminler için bile
eşit seçeneklerden sadece birini oluşturduğu bir aşamaya geçi-
şi temsil etmektedir. Bu bağlamda modern seküler durumun
en temel belirleyici özelliklerinden biri kişinin kendi inancı-
nı seçebilme özgürlüğü ve yetisidir. Bu durumda din insanın
seçimlerini yaparken başvurduğu kural koyucu bir üst-anlatı
olmaktan çıkmış ve aksine kendisi bir seçeneğe dönüşmüştür.
Taylor’ın çizdiği bu çerçeve, Rorty ve Vattimo’nun dinin ge-
leceğine dair öngördükleri manzarayla neredeyse birebir örtüş-
mektedir. Bu manzarada din, teizm ve ateizmin karşılıklı olarak
evrensellik ve hakikat iddialarının yegâneliğinden vazgeçtiği ve
bu anlamda uzlaştığı bir anlaşma çerçevesinde yerini almaktadır
(Rorty ve Vattimo, 2004: 35-36). Taylor’ın incelediği seküler çağ
ve bu çağda dini yaşamak dendiğinde bu çerçeve gözden uzak
tutulmamalıdır. Temelde ilgilendiği şey genel bir sekülerleşme
teorisi taslağı çıkarmak ve dinin düşüşüyle eşzamanlı olarak se-
külerliğin yükseliş sebeplerini ortaya koymak değil, yukarıda da
belirtildiği üzere bu çağda inancın koşulları, insanlar tarafından
nasıl algılandığı ve yaşandığı ve eskiden neredeyse zorunlu bir
seçenek iken şimdi neredeyse imkânsız bir seçeneğe nasıl dönü-
610
şebildiği meselesidir. Taylor 1500’lü yıllarda Tanrı’ya inanma-

manın neredeyse imkânsız olduğu bir Batı toplumundan günü-
müz Batısına bu durumun yalnızca kolay değil, aynı zamanda
kaçınılmaz bir durum arz ediyor olmasını sorgulamalarının ba-
şına koymaktadır. Nasıl olmuş da hayatın anlamını ortaya koyan
ve Tanrı olmadan bir dünya tasavvur edilemeyen bir hayat ve
evren tasarımından Tanrı’ya inanmanın sadece birçok seçenek-
ten biri hâline gelen bir dünyaya ulaşılmıştır? “Tanrı’dan başka
bir şeyin nasıl olup da ahlâkî ya da manevî özlemlerin, ‘tamlığın’
zorunlu nesnel bileşeni” olma durumundan dışlayıcı hümaniz-
maya ulaşılmıştır? (Taylor, 2014b: 33).
Taylor sekülerlik hâllerinin ortaya çıkışının ardında evren
hakkında hissettiğimiz tamlık duyuşundaki değişmenin her
şeyin başlangıcı olduğu kanısındadır. Bir bakıma bu durum
büyü bozumu denilen dönüm noktasına da işaret edecektir.
Taylor bu tamlık duygusunda yaşanan değişmenin bu duyuşun
insan yaşamının dışında ve ötesinde bir yerlerde arandığı bir
aşamanın terk edilerek onu insan yaşamının içinde konum-
landırmasıyla ortaya çıkmaya başladığı kanaatindedir (Taylor,
2014b: 20). Bu “seküler toplum”un oluşumu kuşkusuz Tanrı
merkezli bir evren tasarımından insan odaklı ve insan merkezli
bir evrene geçişle ortaya çıkmaktadır ki bu durum kendisini en
açık biçimde Hümanizmde ortaya sermektedir: “Kastettiğim
anlamıyla modern sekülerliğin ortaya çıkışının, tümüyle ken-
dine yeterli bir hümanizmi tarihte ilk kez geniş çapta erişilebi-
lir bir seçenek hâline getiren bir toplumun doğuşuyla paralellik
arz ettiğini öne sürmek istiyorum. Bu hümanizmin özelliği,
insan gönencinin dışındaki nihaî hedefleri veya bu gönencin
ötesindeki herhangi bir şeye bağlılığı kabul etmeyen bir muh-
tevaya sahip oluşudur. Daha önceki toplumların hiçbirinde bu
yoktu.” (Taylor, 2014b: 24).
Tek bir cümleyle Din Çağı ile Seküler zamanlar arasın-
da en net ayrımı Taylor bu insan gönencini merkeze alan hü-
611
manizmada bulmaktadır: “Seküler bir çağ, insan gönencinin

ötesindeki her türden hedefin silikleştiği, daha doğrusu insan
yığınları açısından bu silikleşmenin tahayyül edilebilir bir ha-
yat içinde yer bulduğu çağdır” (Taylor, 2014b: 25).
Taylor yine bir başka açıdan sekülerleşme kuramını üç
katmanlı olarak inceler. Birinci katmanda dinî inancın, pra-
tiklerin ve kurumların gerileyişi vardır ki bu Taylor tarafından
olgulara dayanan gerçekçi bir tez olarak görülür. Bunun altya-
pısını oluşturan temel katmanda ise bu gerileyişi açıklamaya
çalışan bazı etkenler vardır; yapısal ve toplumsal farklılaşmalar,
cemaatin yok olması, artan rasyonelleşmeyle birlikte bürokra-
sinin genişlemesi gibi. Bu iki kat sekülerleşmenin şimdiye ka-
dar yaşanan sonuçlarını göstermektedir. En üst katmanda ise
günümüzdeki durumu ilgilendiren ve seküler bir çağda dinin
konumunu belirleyen etkenler vardır. Sekülerleşmenin bu kat-
manında bizi ilgilendiren asıl mesele: sekülerleşme sürecinin
sonunda nereye geldiğimiz ve günümüzde din, sekülerleşme,
inançsızlık, inanç özgürlüğü gibi konularda ne durumda ol-
duğumuzdur (Taylor, 2014b: 507). Dolayısıyla Taylor’ın yu-
karıda bahsettiğimiz sekülerleşmenin üçüncü biçimi olarak
adlandırdığı durumu buradaki en üst katman bağlamında ele
aldığını görürüz. Bu değerlendirmeyle Taylor bazı sonuçlara
varmaktadır. İlk olarak bugün içinde yaşadığımız sekülerlik
durumunu “içkin çerçeve” olarak adlandırmaktadır. Bu çer-
çevenin oluşumu dünyanın büyüsünün bozulması ve modern
doğa bilimlerinin gelişimiyle gerçekleşmiştir. Taylor’a göre bu
çerçeve hiçbir aşkın gerçekliğe referans vermeden ancak kendi
başına anlaşılabilir. Daha net biçimde ifade etmek gerekirse
bu çerçeve nesnelleştirilmiş ve insanlık artık toplumsal, ahlâkî
ve kozmik açıdan kendi kendine yeten bir düzende yaşamaya
başlamıştır. Bu anlamda içkin çerçeve toplumsal gerçekliğin
nesneleştirildiği, aşkın olana kapalı ve gayrişahsî bir hâli müm-
kün kıldı. Bu durum yukarıda belirtildiği hâliyle dinin seçe-
612
neklerden biri hâline geldiği ve Deizmin Hıristiyanlığa karşı

tercih edilmesine doğru bir eğilimin geliştiği ortamı da bera-
berinde getirdi. Öte yandan bu içkin çerçeve daha önce bah-
sedilen modern toplumsal tahayyülün nasıl şekillendiğini gös-
teren bir yoldur. Dolayısıyla sekülerleşme de sadece toplumsal,
kültürel ve siyasî alandaki birçok yapısal değişiklik olarak değil
aynı zamanda bu değişikliklere bakışımızdaki ve bunları ta-
hayyül etme biçimimizdeki değişiklik olarak anlaşılmalıdır. Bu
noktada söz konusu tahayyül biçimi (en azından Batı ve Latin
Hıristiyanlığı örneğinde) içkin/aşkın din tanımlamaları ekse-
ninde aşkından içkine doğru gelişme göstermiştir.
Çağdaş sekülerlik durumun bir diğer özelliği de Batı’da
insanların genellikle iki zıt kutbun (aşkın ve içkin çerçeve) ıs-
rarlı talepleri arasında “çapraz baskılara” maruz kalmakta ol-
malarıdır. Bu baskı kutupları, daha açık hâliyle bir tarafta ge-
leneksel (ortodoks) din anlayışları (Batı’da Hıristiyanlık) diğer
tarafta ise seküler hümanizm veya inançsızlıktır. Bu iki aşırı uç
arasındaki bütün konumlar kendilerine referans noktası olarak
ikisinden birini almakta ve diğerine karşıtlık içerisinde kendi
kimliğini oluşturmaktadır. Bu sürecin önemli bir sonucu ola-
rak Taylor’ın “kapalı dünya yapıları” olarak adlandırdığı bu zıt
uçlar arasındaki gerilimin ürettiği yeni dinsel formlar ortaya
çıkmaktadır. Bu durum aslında her iki ucun da ne kadar zayıf
ve dönüştürülmeye açık olduğunu göstermektedir. Bu yönüyle
Batılı modernlik eski dinsel formları aşındırır veya yok eder-
ken bir taraftan da yeni dinsel formların ortaya çıkışına zemin
hazırlamıştır. Örneğin teizme karşı ateizm noktasından kalkıp
deizme doğru evrilen ve “Yaradılış”a inanç hissi taşıyan din-
sel eğilimlerin canlanması, agnostisizmin çeşitli formları veya
materyalist bir ahlâka sahip olan yeni inanç hareketlerinin
yükselişi buna örnek olarak verilebilir. Sonuç olarak inanç ve
inançsızlık arasındaki çatışma bazı ikilemler doğurmaktadır:
aşkınlık ve hümanizm ikilemi, insanî doyum ve kendini ger-
613
çekleştirme adına “tamlık hissi”ne sahip olma talebi, ki Tay-

lor bunu “aşkın gerçekliğin bir yansıması” (Taylor, 2014b: 24,
904) olarak görmektedir. Tüm bunlar cinsellik ve şiddet gibi
güdülerimizle dinî veya seküler ödev ve sorumluluklarımız
arasındaki ilişki ve son olarak dinî veya seküler bağlılıklarımız
açısından bir anlam duygusu kazanabilme çabası olarak ta-
nımlanmaktadır. Taylor’a göre bu ikilemler sebebiyle “çağımız
rahatlık verici bir inançsızlığı benimsemekten çok uzak. Bunu
benimseyen birçok birey olsa da ve dıştan bakınca daha da çok
kişi benimsemiş gibi görünse de huzursuzluk yüzeye çıkmaya
devam ediyor” (Taylor, 2014b: 24, 856).
Taylor din (Hıristiyanlık) ve sekülerleşmenin geleceği-
ne yönelik değerlendirmelerinde son kertede yaşanan olay-
lar ve süreçlerin sonucunda Batı’da sekülerleşme teorisinin
gittikçe düşüşte olduğunun anlaşıldığını ifade etmektedir.
Ayrıca Taylor’a göre Batıdışı toplumlar Batı’daki gibi “kayıp
öyküsü”nü yaşamayacaklar ve din buralarda daha da etkili bir
şekilde hayatiyetini devam ettirecektir. Taylor’ın “kayıp öykü-
sü” olarak adlandırdığı şey modernliğe ait birçok sürecin orta-
ya çıkışını açıklamakta kullanılan bir yöntemdir. Örneğin eski
cemaat bağlarının kaybolmasının ardından bireyin ve modern
bireyciliğin ortaya çıktığı düşüncesi ya da dinî ve metafizik
dayanışmanın zayıflamasıyla hümanist ve seküler bir ahlâkî
motivasyonun ortaya çıktığı yönündeki düşünce buna örnek
olarak verilebilir (2014b: 292). Batı’da dinî hayat insanların
gündelik hayatında aşkın gerçeklikle ilişkili bazı göndermeler
ve imalarla devam edecektir. Ancak inançsızlar bir yana, ina-
nanlar bile kutsal olanla ilişkisinde onu tam olarak kavramak-
tan uzaktırlar. Zira sürekli bu kayıp öyküsüne dayalı anlatı ve
içkin çerçeveye odaklanma neticesinde, çok büyük ölçüde se-
külerleşmiş Batı’da halk arasında çok daha güçlü bir huzursuz-
luk hissî ortaya çıkacak ve bunun karşısında dinî reaksiyonlar
da tahrik edilecektir. Bugün özellikle Avrupa toplumlarında
614
yükselen aşırı sağ hareketler, ırkçılık ve İslâmofobiyi göz önü-

ne getirdiğimizde Taylor’ın bu öngörüsünün ne kadar yerinde
olduğu görülmektedir.
V. Sekülerizm, Kamusal Alan ve

Din-Vicdan Özgürlüğü
Taylor birçok yerde modern demokrasilerin seküler olması
gerektiği düşüncesinin modern toplumsal tahayyülde sabitleş-
tirilmiş bir fikir olduğundan bahsederek bunu eleştirir (Taylor,
2009: XI; Taylor, 2014a: 59). Burada kastedilen sekülerliğin
anlamını ise iki farklı şekilde açıklayan görüşlere yer vermiştir.
Birinci yaklaşıma göre sekülerizm dinin kontrol edilmesi
ve kamusal hayattaki yerinin ve konumunun tayin edilmesiyle
ilgilidir. Bu anlayış Taylor’a göre dine dair en ufak bir göster-
geyi bile lâikliğe karşı bir düşmanlık işareti olarak görmekte ve
kamusal hayatta hayat hakkı tanımamaktadır. Örneğin Fran-
sa’daki başörtüsü meselesinde kız öğrencilerin taktıkları başör-
tüsü “gösterişli bir işaret” olarak damgalanmıştır ve kamusal
hayatta yeri olmadığına hükmedilmiştir. Dolayısıyla Fransa
modelinde ve bundan esinlenen Türkiye ve Tunus gibi baskıcı
lâiklik modellerinde dinin ve dinî kurum ve faaliyetlerin geri-
letilmesine, kontrol edilmesine ve baskı altına alınmasına da-
yalı bu birinci yaklaşımın benimsendiğini söyleyebiliriz.
İkinci anlayışa göre ise sekülerizm inanç ve inançsızlık
alanındaki tüm dinî ve metafizik çeşitliliğin yönetilmesi so-
runudur. Taylor’ın birçok sefer ifade ettiği üzere modern se-
küler durumun en temel belirleyici özelliklerinden biri kişinin
kendi inancını seçebilme özgürlüğü ve yetisidir. Dolayısıyla
modern seküler demokrasilerde farklı seçimlere dayanan çeşit-
lilik baştan öngörülmektedir. Bu yaklaşımda sadece dine ve din
kaynaklı dünya görüşlerine ve faaliyetlere değil, dindışı veya
din karşıtı inanç ve felsefelere de bazı kısıtlamalar getirilmesi
öngörülmektedir. Dolayısıyla bu yaklaşımın merkezinde din
615
ve dinin kontrol altına alınması yoktur. Çağdaş demokrasi-

lerde “çeşitliliklerin yönetilmesi” şeklindeki ikinci yaklaşımın
geçerli olduğunu savunan Taylor, bu çerçevede hem Fransız
Devrimi’ne (eşitlik, özgürlük ve kardeşlik) ve hem de ABD
Anayasası’ndaki ilkelere de dayanarak 4 temel hedefi olduğu-
nu ifade etmektedir.
– Dinsel baskının ortadan kaldırılarak, din ve vidan özgür-
lüğünün tesisi, inanma ve inanmama özgürlüğünün sağlanması,
– Hiçbir din, dindışı felsefe veya dünya görüşüne (Wel-
tanschauung) ayrıcalıklı statü tanınmaması,
– Toplumun siyasî kimliğini tanımlarken bütün ruhanî
yaklaşımların ve toplulukların dikkate alınması,
– Farklı dinlerin ve dünya görüşlerinin destekleyicileri ara-
sında uyumlu ve saygılı ilişkilerin tesisi (Taylor, 2014a: 59-78).
Bu ilkeler çerçevesinde ne tek bir dinin evrensel hakikat
iddiasını taşıyan tekil bir gerçeklik gibi görülmesine ve ne de
tamamen ve sadece dindışı bir akla dayalı toplum fikrinin fetiş-
leştirilmesine izin verilmelidir. Sekülerizm ve inanç özgürlüğü
tartışmasında, yine başka bir yerde, Taylor sekülerizmin ilkesel
olarak var olduğu çeşitli siyasî rejimleri ele almakta ve genel ola-
rak temel alınması gereken ilkenin tarafsızlık olması gerektiğini
ifade etmektedir. Bu bağlamda sekülerizm rejimlerinin ve siyasî
teşkilatlanmasının ilkeleri üç temel değer üzerine kuruludur:
– Kişinin ve özel alanının özerkliğine dayalı vicdan öz-
gürlüğü,
– Ateist, agnostik veya başka inançlara sahip her türlü
grubun tam eşitliği,
– Kamusal alanda geçerli bir evrensellik ilkesi (bu ilke de
herkesi kapsayan ortak yasanın halkın ortak çıkarlarını koru-
yor olmasına dayanmaktadır) (Taylor ve Maclure, 2011: 25).
Taylor, Batı modeli etrafında şekillenen sekülerizm kavra-
mının bir nevi etnosantrizm içerdiğini ifade etmektedir. Şöy-
616
le ki sekülerizm Batı’da kilise ve devlet şeklindeki kavramsal

ayrımın belirginleşmesi, Kilise ve devletin fiilen ve kurumsal
olarak ayrılması ve son olarak dinin ve kilisenin kamusal ya-
şamdan bertaraf edilmesi şeklinde üç aşamalı olarak gerçekleş-
miştir. Bu gelişme Batıdışı toplumlarda ya hiç gerçekleşmemiş
veya farklı şekilde gerçekleşmiş ya da zaten bu ayrımlar baştan
beri hep var olmuştur. Dolayısıyla Batı merkezli sekülerizmi
farklı tarihsel-kültürel bağlamdaki şartlarda ikame etmek ye-
rine ilkesel ve değer-temelli davranmak ve yukarıda sayılan
hedefler ve değerlerle uyumlu sekülerizm modellerinin çeşitli
ülkelerde, farklı tarihsel-kültürel bağlamlarda yeniden oluştu-
rulması daha uygun olacaktır. Zira Taylor’a göre tek bir sekü-
lerizm yoktur. Aksi takdirde sekülerizm Batıdışı bağlamlarda,
Türkiye örneğinde de görüldüğü üzere, sınıfsal ve ideolojik bir
tahakküm aracına dönüşecektir.
Taylor, sekülerizmin seküleristlere bırakılmayacak kadar
önemli bir ilkesel çerçeve olduğunu çünkü hem vatandaşlar
arasındaki eşitliği ve hem de inanç ve inançsızlık özgürlüğünü
temin ettiğini ifade etmektedir. Böylece demokratik toplumun
vazgeçilmez değerlerinden biri olarak din ve vicdan özgürlü-
ğünün tesis edileceğini savunmaktadır. Taylor sekülerizmin he-
deflerini ve değerlerini vurgularken sık sık Fransız Devrimi’nin
meşhur üçlemesi; “eşitlik”, “özgürlük” ve “kardeşlik” ilkelerine
gönderme yapmaktadır. Taylor’a göre bu değerler çok farklı
dinî geleneklerden gelenler tarafından içselleştirilebilir ve çok
farklı dinî çevrelerde bu ilkeler sayesinde tarafsızlığın korun-
ması temin edilebilir. (Taylor, 2009: XI-XXII).
Taylor sekülerliğin ve sekülerizmin kültürlararası bağlam-
da farklı anlamlarının olabildiğine değinirken, üçüncü bir yol ve
yeni bir alternatif önermektedir: “aşkın hümanizm”. Bu, Taylor’ın
bir tür dışlayıcı ve ayrıcalıklı sekülerizm olarak adlandırdığı ve
kutsal gelenekleri, anlatıları, hatıraları ve hafızayı reddeden se-
küler dışlayıcı hümanizm ile dinsel dogmatizm arasına koyduğu
617
üçüncü seçenektir. Bu üçüncü seçenek, Taylor’ın sekülerliğin bu-

günkü hâlini tanımlarken vurguladığı “dinin artık müminler için
bile eşit seçeneklerden sadece birini oluşturduğu bir aşama”yı
tanımlamaktadır. Taylor burada seküler hümanizmin indirge-
meci materyalizmle sınırlı olan ve içkin çerçeve dışında hiçbir
değer kaynağı tanımayan versiyonunu kastettiğini ifade etmek-
tedir. Bu hâliyle seküler hümanizm çoraklaşmış bir kültüre yol
açabilir: aşırı denetleyici, baskıcı, hesapçı ve hayal gücü olmayan
bir kültür. Taylor aşkın hümanizmi bu riske karşı kendi inancı-
mızı çok geniş bir inançlar skalası içerisinde konumlandırmak,
kendi inancımızın diğerleri gibi inançlardan biri olduğunu ka-
bullenmek ve “inanç değişikliği” yaşamaya açık olmak gibi bir
temel üzerinde inşa etmektedir (Taylor, 2016: 76-77). Taylor’ın
Seküler Çağ kitabında da değindiği inanç değişiklikleri meselesi
içkin çerçevenin ve içkin gerçekliklerin ötesine geçme isteği ve
merakıyla ilgilidir. Taylor bu inanç değişikliklerinin insana ka-
zandırdığı ve yeni keşfettirdiği içgörülerden bahseder ve şöyle
der: “yeni keşfedilmişlerdir, çünkü insanlar onlara içkin düzen-
den çıkarak, ya bu düzenin var olan tek şey olduğu inancından
ya da en azından bu düzenin hepimize uyguladığı baskıyı yo-
ğun bir şekilde hissetmekten uzaklaşarak ulaşırlar” (Taylor, 2014:
862). Dolayısıyla aşkın hümanizm hem bireysel inanç alanında
ve hem de kamusal-toplumsal hayat bağlamında kişiye alternatif
bir bakış açısı kazandırması açısından önemlidir. Sonuç olarak
çağdaş demokrasiler esas itibariyle dine karşı yürütülen mücade-
lenin değil burada özetlenen dört temel hedefin korunmasının
bir aracı olmalıdır. Taylor’ın ifadesiyle “bunun anlamı şudur: Bu
demokrasiler bütün düzenlemelerini kutsanan bir geleneğe bağlı
kalmak için değil aksine temel inançlar arasında eşitlik ve özgür-
lük gibi en önemli hedeflerin seviyesini en üst düzeye çıkarmak
için çabalarlar” (Taylor, 2014a: 77; 2011, 56).
Sekülerizm ve din-vicdan özgürlüğüne dair bu görüşleri-
nin ardından Taylor’ın kamusal alan ve din ilişkisine dair gö-
618
rüşlerine de yer verebiliriz. Taylor kamusal alanı tanımlarken

onun iki temel özelliğini siyaset dışı ve seküler olması şeklinde
özetler. Taylor’a göre kamusal alan da tıpkı modern demok-
rasilerin seküler olması gibi seküler bir doğaya sahiptir. Zira
siyasî toplumdan bağımsızlığını kazanan iktisat alanından
sonra kamusal alanın yükselişi siyaset-dışı ikinci bağımsız alan
olarak belirginleşti. Öte yandan kamusal alan da yine modern
toplumsal tahayyülden bağımsız düşünülemez. Öyle ki “Ka-
musal alan, toplumsal tahayyülün bir mutasyonuydu, modem
toplumun gelişmesinde can alıcı önemi olan bir mutasyon.
Uzun yürüyüşte önemli bir adımdı” (Taylor, 2006: 91). Taylor’a
göre bu önemli adımın, yani kamusal alanın yepyeni bir geliş-
me olarak ortaya çıkmasındaki ikinci önemli boyut onun ra-
dikal bir biçimde seküler oluşudur. Radikal sekülerlik mefhu-
munun radikal oluşu toplumun varlığını ve esaslarını ilâhî bir
temele değil bizzat toplumun kolektif eylemine dayandırma-
sından kaynaklanmaktadır. Böylece kamusal alan meşruiyetini
kadim bir ilâhî veya ananevî yasadan değil ancak ve ancak yine
kamunun ortak eylemlerinden alan bir toplumsal olgu olarak
ortaya çıkar. Dolayısıyla toplumun kurucu unsuru ve birleştiri-
ci etken o toplumu aşan bir şey değil bizzat o toplumun ortak
eylemleridir. Taylor sekülerlik eksenindeki bu radikal yenili-
ği şöyle ifade etmektedir: “On sekizinci yüzyıl kamusal alanı
bu yüzden yeni bir durumu temsil eder: Eylemi aşan bir şey
tarafından kurulmamış metatopikal bir ortak mekân ve ortak
fail; tümüyle kendi ortak eylemlerine dayanan bir fail” (Taylor,
2006: 102). Radikal sekülerliği zaman algısı bağlamında de-
ğerlendiren Taylor, kamusal alanın ancak kadim, kurucu, ilâhî
yüksek zamanlar anlayışından eşzamanlı, homojen bir dindışı
zaman anlayışına geçişle mümkün olduğunu ifade etmektedir.
Taylor bu anlamda Benedict Anderson’ın dinsel zamandan,
dindışı ulusal-seküler zamana geçişi betimlediği “homojen”,
boş zaman kavramsallaştırmasına da gönderme yapar. Bütün
bu değerlendirmeler çerçevesinde kamusal alanı şöyle tanımlar:
619
“Kamusal alan, toplumun üyelerinin fikir alışverişinde bulu-

nup ortak bir fikre varabildikleri yeni bir metatopikal mekandı.
Böyle olduğu için de metatopikal bir fail, fakat toplumun siyasî
kuruluşundan bağımsız ve tamamıyla dindışı zamanda var ol-
duğu düşünülen bir faildi. Siyasetdışı, seküler, metatopikal bir
mekân: Kamusal alan buydu, budur işte” (Taylor, 2006: 105).
Bu tanımda da görüldüğü üzere kamusal alanın radi-
kal sekülerlik boyutu zamanın (sekülerleşmesi kapsamın-
da) mekânsallaştırılması/nesneleştirilmesi sürecini de içer-
mektedir. Öte yandan kamusal alan Taylor için Batı’da din-
sekülerleşme ilişkisinde bir turnusol kağıdıdır. Zira seküler-
leşme ve din, Taylor’ın yukarıda bahsettiğimiz üçlü sekülerlik
tasnifinin ilk iki kategorisinde, din-devlet ilişkisi ve kamusal
hayatta dinin görünürlüğü ve etkisi alanlarında, büyük ölçüde
kamusal alanla ilişkisi bağlamında değerlendirilmektedir.
Kamusal alanın sekülerleşmesi tartışmasında Taylor,
Casanova’ya atfen, manevî/ruhanî/dinî hayatın tamamen
özelleşmesi ve kişiselleşmesinden ziyade kamusallaşmasından
ve kamusal görünürlük kazanmasından bahsetmektedir. Aksi
takdirde bugün gündelik hayatımızdan din tamamen çıkmış
olacak ve sadece liberalizmin yöntemlerine uygun normlarla
uyum içinde olacağız (Taylor, 2002: 124). Taylor’ın Batı’nın
en önemli buluşlarından biri olarak gördüğü herhangi bir aş-
kın düzene gönderme yapmayan içkin düzen fikri ekseninde
siyaset ve sekülerlik içkin düzeni din ise aşkın olanın alanını
temsil etmektedir. Batı sekülerizminde siyaset ve din arasın-
daki meselenin çözümü de öncelikle içkin/aşkın ayrımının
netleştirilmesi ve aşkın olanın Batı toplumundan ve kamu-
sal yaşamından bertaraf edilmesidir. Batı kamusal hayatında
Tanrı’nın her yerde olduğu geçmişin “büyülü dünya”sında din
hem politik sahada ve hem de politika dışında daima hazır ve
nazırdı. Ancak Weber’e atıfla ifade edersek “büyüsünü yitir-
miş” günümüz dünyasında ise Tanrısal veya aşkın varlık diğer
620
meşruiyet biçimleriyle (rasyonel, yasal, profesyonel vb.) birlikte

ancak sekülerleşmiş olarak kamusal yaşamda yer bulabilmek-
tedir (meselâ karizmatik otorite adı altında) (Taylor, 2006: 65).
VI. Kurama Yöneltilen Temel Eleştiriler

Taylor sosyal değişmenin temel unsurlarından olan sosyal
hareketleri, seçkin sınıf-kitleler etkileşimini ve bunların birey-
lerle, diğer yapı ve örgütlenmelerle ilişkilerini yeterince ana-
liz etmemiştir. Bütün bunlar Batı’da dinî değişmeyi anlamada
anahtar niteliğindeki öğelerdir. Dolayısıyla dinî değişmenin
doğasını yeterince net bir biçimde ortaya koyamamıştır. Tay-
lor aynı zamanda bu dinamiklerin kültürel alandaki etkilerini
analiz etme konusunda da yetersiz kalmaktadır.
Taylor’ın makro düzeydeki analizlerinin orta düzeyde
analizlerle desteklenmesi gerekir. Örneğin dinsel yapıların içe-
risindeki örgütsel teşekküllerin analiz edilmesi gerekmektedir.
Tarihsel süreç içerisinde dinî geleneklerin ve bunların alt kül-
türlerinin nasıl dönüşümler geçirdiği Taylor’ın din kuramında
eksik kalan kısımlardan biridir. Örneğin Taylor’ın ele aldığı
Katoliklik örneğinde Kilise içerisinde son yüz yılda hızlanan
sosyal hareketliliğe dair herhangi bir tahlil yapılmamıştır.
Taylor’ın makro teorisi aynı zamanda mikro sosyal teo-
riyle de tamamlanmalıdır. Zira ele alınan fenomenlerin daha
sarih biçimde ortaya konulabilmesi için mikro düzeyde örnek
olayların irdelenmesi gerekmektedir. Taylor sadece geçmişteki
sekülerlik deneyimlerine dair değil dinin ve sekülerliğin bu-
günkü ve gelecekteki görünümüne dair de değerlendirmeler
yapmaktadır. Ancak geleceğe yönelik sosyolojik gelişmelerin
değerlendirilmesine kullanılan kategorilerin netleştirilmeye
ihtiyacı vardır.
Bu bağlamda ifade etmek gerekir ki Taylor’ın sekülerlik
analizleri büyük ölçüde antropolojik verilerden yoksundur.
Meselâ Talal Asad’ın antropolojik veri eksenli analizlerine göre
621
bu anlamda yetersiz kalmaktadır. Craig Calhoun da Taylor’ın

Sources of The Self kitabındaki yaklaşımlarını sosyolojik olma-
makla, tarihsel sosyoloji açısından zayıf olmakla ve “büyük
adamlar” etrafında bir tarihsel analiz yapmakla eleştirmiştir. Bu
çalışmanın Taylor’ın bazı önemli sosyolojik etkenlere ve mese-
lelere yaptığı yüzeysel atıflar dışında büyük ölçüde düşünce ta-
rihi (entelektüel elitlerin tarihi) ve sosyo-kültürel tarih olarak
görülebileceğini ifade etmektedir. Öte yandan sosyal değişme
faktörlerinin ahlâkî değişme ve kişilerin değişimiyle ilişkilerini
açıklayıcı bir çerçevenin sunulmaması da bu anlamda bir eleş-
tiri konusu olmuştur. Ancak Calhoun bunların küçük itirazlar
olduğunu ve Taylor’ın disiplinlerarası bir yaklaşımla güçlü bir
benlik kuramı ortaya koyduğunu ve sosyologların da bu çer-
çeveden hareketle bu kuramı daha fazla sosyolojikleştirmeye
çalışabileceklerini ifade etmektedir (Calhoun, 1991: 232-263).
Çok farklı alanlarda felsefî ve kuramsal bakış açıları or-
taya koyan Taylor şüphesiz birçok eleştiriye de tâbi tutulmuş-
tur. Örneğin bazı eleştirmenler Taylor’ın ahlâk kuramının te-
mellerinin ve ahlâkî gerçekçiliğinin onun Katolikliğinde saklı
olduğunu savunmuşlardır ve bu eleştirmenlere göre Taylor’la
aynı dinî inancı –teizm– paylaşmayanlar onun ahlâk kuramı-
nı da kabul etmekte zorlanacaklardır. Bu iddiayı savunanlar
onun, “insanların ahlâkî hayatı öznel olmayan bir tarzda dene-
yimlediği” yönündeki iddiasının aşkın bir iyilik kaynağı ihtiya-
cıyla oluştuğunu ve bu kaynağın da büyük ihtimalle Hıristiyan
Tanrısı olduğunu savunurlar (Abbey, 2004: 32). Taylor’ın bu
yaklaşımıyla Hıristiyan etiğini doğallaştırdığı ve onun “aşkın-
lık” kavramının âdeta insanüstü bir fenomene ve doğaüstüne
işaret ettiği eleştirisi yapılmıştır.
Taylor ahlâkî gelişme konusundaki anlatısının temelde
Latin Hıristiyanlığı için geçerli olduğuna ve bunun henüz
Batı dışındaki insan toplumları için ulaşılamamış bir seviye
olduğuna örtük bir şekilde işaret etmektedir. Bu konuda “biz”
622
derken günümüzdeki Batıdışı ve Hıristiyanlık dışı toplumları

köklü bir şekilde ayırmaktadır. Bu anlamda din ve sekülerlik
eksenli kuramsal yaklaşımları temelde Batımerkezcidir. Ancak
Taylor birçok çalışmasında zaten sekülerliğe dair tespitlerinin
Kuzeybatı ve Atlantik eksenli olduğunu belirtmiştir. Ancak
Taylor’ın Batı sekülerliği üzerine kurulu toplumsal kuramı bu
hâliyle başka kültürel-tarihsel bağlamlara uygulanabilecek şe-
kilde karşılaştırmalı bir sosyal teori değildir.
Taylor sekülerlik analizinde, bir yandan hiyerarşik değer-
lere bağlılıktan sapmayan yaşam biçimlerini savunurken bir
yandan da ahlâkî, ontolojik ve siyasî çoğulculuğun tanınma-
sına ve farklılıklara karşı saygıya büyük bir değer atfetmekte-
dir. Daha da ötesinde Taylor hem değerler ve hem de pratikler
itibariyle Ortaçağ Latin Hıristiyanlığının, seküler modernli-
ğin eşitlikçi düzenine göre çoğulculuk konusunda daha başa-
rılı olduğunu iddia etmektedir. Bu kuramsal olarak önemli bir
çelişkidir. Taylor aynı zamanda, modernlik çoğulcu, bireyci ve
seküler karakteriyle ahlâkî bir çerçeve fikrini itibarsızlaştırsa
da her insanın bireysel düzeyde bir ahlâkî çerçeveye sahip ol-
duğunu belirtmektedir.
Dreyfus ve Kelly Taylor’un A Secular Age adlı kitabına
âdeta bir nazire olarak yazdıkları All Things Shining: Reading
the Western Classics to Find Meaning in a Secular Age isimli ki-
tapta, Taylor’ın seküler çağın nihilizmine odaklanmasıyla ilgi-
lenir. Bu nihilizmin hayatı düzleştirdiğini, her şeyi griye bo-
yadığını, herhangi bir yüce unsuruna veya trajik unsura hayat
hakkı tanımadığını ve bunun neo-Nietzscheci bir yaklaşım
olduğunu vurgulayan Dreyfus ve Kelly, Taylor’ın Hıristiyanlığı
esas alan teizmine de şüpheyle yaklaşmaktadır. Modern sekü-
ler çağda Yahudi-Hıristiyan tektanrıcılığının kültürel açıdan
tatmin edici olacağı fikrini temelsiz bulmakta ve ne nihilizmin
sunduğu fanatizmi ve ne de monoteist kültürelciliğin yaşana-
bilir bir hayat sunamayacağını savunmaktadırlar. Onlara göre
623
asıl kritik nokta şudur ki; dinî gelenekler yaşanabilir bir hayat
sunuyor olsa bile Batı’nın tarihinde kişinin kendi ötesinde aş-
kın bir gerçekliği tecrübe ettiği ve buna göre hayatını sürdür-
düğü gelenekler sadece Yahudi-Hıristiyan geleneğiyle sınırlı
değildir (Dreyfus ve Kelly, 2011: 35).
VII. Genel Değerlendirme ve Sonuç

(Kuramsal Katkılar ve Nihaî Değerlendirme)
İngilizce, Fransızca ve Almanca gibi üç temel Batı di-
lini çok iyi bilen ve bu dillerde eser veren biri olarak Taylor
kuramını oluştururken çok geniş bir entelektüel yelpazeyi
farklı disiplinleri ve kültürleri kucaklayıcı analizler geliştir-
miştir. Rilke’den Georg Herbert Mead’e, Hume’dan Musil’e,
Hegel’den Habermas’a, Locke’dan Milton’a kadar çok çeşitli
isimlerle çeşitli alanlarda bağlantılar kurmaktadır. Sadece fel-
sefe veya sadece toplumsal kuramla sınırlı kalmayıp, felsefe,
edebiyat, edebiyat eleştirisi, kültür kuramı, toplumsal kuram,
din kuramı gibi çok farklı alanları içeren bir kuramsallaştırma
ve disiplinlerarasılık gücüne sahiptir.
Taylor’ın Batı’da sekülerleşmeye dair bir dizi sosyolojik
görüşe dayanan üst-anlatısı kendi içinde tutarlı ve sistema-
tik bir Taylor sosyolojisi olarak ele alınabilir. Taylor sosyolo-
jisi onun insan benliği, modern toplumsal tahayyül ve bilgiye
dair felsefî görüşlerine dayanmaktadır. Bu bakımdan yazarın
görüşleri kendi başına ele alınabilecek bir otantikliğe sahiptir.
Taylor’ın sekülerleşmeye dair sosyolojik görüşlerinin kay-
nağı ve metodolojisi Weber’in verstehen sosyolojisini (anlayıcı
ve yorumlayıcı ekol) ve bulgusal araç olarak ideal-tipleri kul-
lanmasını içermektedir.
Taylor din ve sekülerlik konusunda fenomenolojik bir
yaklaşım sunar. İnsanların fenomenolojik tecrübesini esas alan
bir yaklaşım benimser. Sekülerliğe dair getirdiği yeni yaklaşım
da inancın ve inançsızlığın koşullarına odaklanan ve insanla-
624
rın inancı deneyimleme biçimlerini merkeze alan bir yaklaşım

sergiler. Sonuç olarak, çok boyutlu ve çok katmanlı sekülerlik
analiziyle klasik sekülerleşme tezine de yeni bir açılım getirir.
Taylor diğer toplulukçu (komüniteryen) kuramcılarla bir-
likte, özellikle Thatcherism/Reaganism döneminde, 1980’ler-
de yükselen ve bireyin/bireyciliğin yüceltilerek toplumun âdeta
inkâr edildiği (Margaret Thatcher’ın meşhur ifadesiyle; There
is no such thing as society –Toplum diye bir şey yoktur–) hâkim
neo-liberal paradigmaya karşı hem hukuk ve ahlâk alanında
ve hem de kamusal alanın baskıcı/ideolojik bir sekülerlik etra-
fında tanımlanmasına karşı önemli görüşler ortaya koymuştur.
Bu bağlamda hem liberalist hak anlayışının yeniden gözden
geçirilmesinin ve hem de kamusal alana ilişkin taleplerin top-
lumun ortak beklenti ve talepleri doğrultusunda yeniden tan-
zim edilmesinin gereğini vurgulamıştır.
İlk eseri The Explanation of Behaviour’dan başlayarak ve So-
urces of The Self kitabında geliştirerek yürüttüğü atomizm ve bi-
reycilik eleştirisini felsefî temellere dayandırmış ve bu analizleri
sekülerlik ve modernlik eleştirilerine de kaynaklık etmiştir. Öte
yandan örneğin öznelci olmayan (non-subjectivist) yaklaşımı
bütün bir ahlâk kuramında belirleyici olmuştur. Bu bakımdan
atomizm ve bireycilik eleştirisi öznelci ahlâk kuramlarına yöne-
lik eleştirileriyle kol kola gitmektedir. Yine buradan hareketle
tanınma politikasına yönelik yaklaşımları da atomizm, öznelci
ahlâk ve liberalizm eleştirisiyle bağlantılıdır. Taylor’a göre “libe-
ralizmin bazı yorumları bizim siyasette neyin normal, gerekli ve
mümkün olduğuna dair düşüncelerimizi şekillendirir ve çarpı-
tır” (Abbey, 2004: 11). Dolayısıyla Taylor kendi kuramını libera-
lizmin haklar ve özgürlükler konusundaki yanlış anlamalarını ve
çarpıtmalarını iyileştirmeye adamıştır diyebiliriz. Sonuç olarak
onun ahlâkî öznelcilik eleştirisi, haklara dair analizinde belir-
leyici bir role sahiptir ve daha genel bir çerçeve sunan atomcu
liberalizm eleştirisi üzerinde de önemli bir etkisi vardır.
625
Taylor kamusal alan ve din ilişkisine dair yaklaşımında

Habermas’la benzer şekilde kamusal alanın ve kamusal söylemin
vatandaşlar arasında daha fazla bütünleşme yaratmasını sağla-
yacak yolları tespit etmekle ilgilenmiştir. Ancak Habermas’tan
farklı olarak Taylor karşılıklı tanınma ve ortak amaçlarda işbir-
liğini öne çıkarırken, Habermas ise uzlaşı ve daha net bilgiyi
(iletişim) önemsemiştir. Her ikisi de kamusal alanda dinin dış-
lanmasını, dayanışmaya zarar veren bir tavır olarak reddetmiş-
lerdir (Calhoun, 2011: 129). Bu yüzden Taylor seküler dışlayıcı
hümanizm ile dinsel dogmatizm arasında üçüncü bir yol olarak
“aşkın hümanizmi” önermiştir.
Taylor’ın çoğunlukla hâkim olan, çoğulculuğun seküle-
rizmle ilişkili olduğu yönündeki görüşe karşı üç büyük semavî
dinin tek tanrıcılığının da başka bir ontolojik ahlâkî çoğulculuk
sunduğunu savunarak dışlayıcı hümanizma düşüncesine karşı
küresel ölçekte bir cevap vermiş olması önem arz etmektedir.
Kaynakça
Abbey, Ruth (2004), Charles Taylor: Contemporary Philosophy in Fo-
cus, Cambridge University Press.
Calhoun, Craig (1991), “Morality, Identity, and Historical Expla-
nation: Charles Taylor on the Sources of the Self ”, Sociological
Theory, Vol. 9, No. 2, 1991, ss. 232-263.
Calhoun, Craig (2011), “Afterword: Religion’s Many Powers”, (In)
The Power of Religion in the Public Sphere, ed. Eduardo Mendieta
ve Jonathan Van Antwerpen, New York: Columbia University
Press.
Dreyfus, Hubert ve Sean Dorrance Kelly (2011), All Things Shining:
Reading the Western Classics to Find Meaning in a Secular Age,
New York: The Free Press.
Durkheim, E. (2005), Dinî Hayatın İlkel Biçimleri, çev. Fuat Aydın,
İstanbul: Ataç Yayınları.
626
Rorty Richard ve Gianni Vattimo (2004), The Future of Religion,

New York: Columbia University Press.
Taylor, Charles (1979), Hegel and Modern Society, Cambridge:
Cambridge University Press.
Taylor, Charles (1985), “The Person”, (In) The Category of the Person:
Anthropology Philosophy History, ed. M. Carrithers, S. Collins, and
S. Lukes, Cambridge: Cambridge University Press.
Taylor, Charles (1989), Sources of the Self: The Making of the Modern
Identity, Cambridge: Harvard University Press.
Taylor, Charles (1991), Ethics of Authenticity, Cambridge: Harvard
University Press.
Taylor, Charles (1992), “Modernity and the Rise of the Public Sphe-
re”, The Tanner Lectures on Human Values delivered at Stanford
University, February 25, 1992, ss. 205-260.
Taylor, Charles (1995), Philosophical Arguments, Cambridge: Har-
vard University Press.
Taylor, Charles (1998), “Modes of Secularism”, (In) Secularism and
Its Critics, ed. Rajeev Bhargava, New Delhi: Oxford University
Press, ss. 31-53.
Taylor, Charles (1999), A Catholic Modernity?, ed. James L. Heft,
Oxford: Oxford University Press.
Taylor, Charles (2002), Varieties of Religion Today: William James Re-
visited, Harvard University Press.
Taylor, Charles (2006), Modern Toplumsal Tahayyüller, çev. Hamide
Koyukan, İstanbul: Metis Yayınları.
Taylor, Charles (2007), A Secular Age, Harvard University Press.
Taylor, Charles (2009), “Foreword: What is Secularism”, (In) Secula-
rism, Religion and Multicultural Citizenship, ed. Geoffrey Brahm
Levey and Tarıq Modood, Cambridge University Press.
Taylor, Charles (2010), “The Meaning of Secularism”, The Hedgehog
Review, Fall/2010, ss. 23-34.
Taylor, Charles (2011), “Why We Need a Radical Redefinition of
Secularism”, (In) The Power of Religion in the Public Sphere, ed.
Eduardo Mendieta ve Jonathan Van Antwerpen, New York: Co-
lumbia University Press.
627
Taylor, Charles (2014a), Boundaries of Toleration, New York: Colum-

bia University Press.
Taylor, Charles (2014b). Seküler Çağ, çev. Dost Körpe), Türkiye İş
Bankası Kültür Yayınları.
Taylor, Charles (2016), “Transcendent Humanism in A Secular Age:
Dialogue with Charles Taylor”, (In) Reimanining the Sacred: Ric-
hard Kearney Debates God, New York: Columbia University Press.
Taylor, Charles ve Jocelyn Maclure (2011), Secularism and Freedom of
Conscience, trans. by Jean Marie Todd, Harvard University Press.
Turner, Bryan S. (2014), “Religion and Contemporary Sociological
Theories”, Current Sociology Review, Vol. 62/6, ss. 771-788.
628
ÇAĞDAŞ SOSYAL
Cevat ÖzyurT–Ejder Okumuş

TEORİDE DİN ÇAĞDAŞ SOSYAL
Editörler: Cevat Özyurt–Ejder Okumuş TEORİDE DİN
Çağdaş sosyal teoride din olgusu ve din düşüncesinin ana hat- Editörler: Cevat Özyurt–Ejder Okumuş
larını yansıtmayı amaçlayan bu kitap, 1930’lardan günümüze
kadar din alanında kuramsal katkıda bulunan felsefeci, sosyo-
log, psikolog ve antropologların çalışmalarının kapsamlı analiz-
lerine yer vermektedir. Wittgenstein, Sorokin, Fromm, Parsons,
Blumer, Frankl, Levinas, Eliade, Gellner, Luhmann, Luckmann,
Geertz, Berger, MacIntyre, Zijderveld ve Taylor gibi sosyal bi-
limciler dine ilişkin dikkate değer yaklaşımlar getirmişlerdir.
Nitekim bu isimlerin din teorilerinin derli toplu analizleri, geniş
hacimli bu eseri ortaya çıkarmıştır.
Kitapta Wittgenstein’dan Taylor’a kadar kronolojik sırayla ele

alınan sosyal bilimcilerin din yaklaşımlarına bakıldığında, yir-
minci yüzyıldan yirmibirinci yüzyıla Batılı kuramcıların hangi
din anlayışlarını ortaya koydukları konusunda bütünlüklü bir
fikir verildiği görülecektir.
Çağdaş Sosyal Teoride Din kitabı, Türkiye’de, Din Sosyolojisi,
Din Psikolojisi, Dinler Tarihi, Din Felsefesi ve Din Antropolo-
jisi gibi alanlarda akademik çalışmalar yapan bilim insanlarının
ortak projeler etrafında nitelikli kalıcı eserler üreterek alanların-
daki sorumluluklarını yerine getirmelerinin bir iyi örneği olma
umuduyla yayımlanmaktadır.
Ciddi bir emek ürünü olan bu kitap, bu haliyle gerek üniversite-
lerde ilgili akademik birimlerde Din Sosyolojisi, Din Psikolojisi,
Dinler Tarihi, Din Felsefesi ve Din Antropolojisi dersleri ile bu
kapsamdaki diğer dersleri alıp okuyan öğrenciler, gerekse din
ve toplum ile ilgilenen genel okur için bir başvuru kaynağıdır.
HECE YAYINLARI İNCELEME inceleme

Ejder Okumuş - Çağdaş Sosyal Teoride Din

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ejder Okumuş - Çağdaş Sosyal Teoride Din

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ÇAĞDAŞ SOSYAL

Cevat ÖzyurT–Ejder Okumuş

ÇAĞDAŞ SOSYAL TEORİDE DİN

HECE YAYINLARI İNCELEME inceleme

Prof. Dr. Ejder Okumuş: 1967 Kahramanmaraş doğumlu. 1988’de Selçuk

Birinci Basım: Aralık 2016

Kapak Tasarımı: SARAKUSTA

Teknik Hazırlık: Bülent Güler

Baskı: Dumat Ofset

HECE Basın Yayın Reklamcılık San. Tic. Ltd. Şti.

Ali Coşkun ve Ejder Okumuş

Muhammet Enes Kala

Mustafa Kemal Şan ve Adem Bölükbaşı

2015 yılında Cevat Özyurt ve İbrahim Mazman’ın editör-

lar yazmışlardır. Nitekim çalışmamızda Ejder Okumuş, “Çağ-

Eliade’ye gelince; din üzerine üretkenliği ve bol eserleriyle

Cevat Özyurt - Ejder Okumuş

ÇAĞDAŞ SOSYAL TEORİDE DİNE

* Prof. Dr., Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi.

Zijderveld ve Taylor gibi sosyal bilimciler zikredilebilir. Ger-

Wittgenstein’dan Eliade’ye Dinin Manâsı ve

miştir. Bu durum, mantıkçı pozitivistlerin ifadeleri, niçin, ne-

değişim ile bu farklı süper-sistemler içinde farklı görünümle-

katkı olarak kaleme aldığı “Fromm’un Din Anlayışının Tarihî

olarak modern toplumlarda büyünün bozulduğu, dinin gerile-

yaklaşımında nonrational olan dinsel semboller ‘nihaî gerçek-

sosyal bilimci olarak din üzerine bazı hususları kendi toplum

tarihsel, sosyal ve teolojik gerçekliğe uymadığı için şerhe muh-

ortaya çıkardığı anlam değişikliği ve Resulullah’ın yeniden an-

tılmaya zorlar. Bu durumda araştırmacı, inceleme çabasından

Dünya Savaşı’ndan sonra aldığı dönemeçte, yani Heidegger’e

devam ediyordu. Eliade, buradan hareketle Dinler Tarihi di-

Gellner’den Taylor’a Din, Kültür ve Toplum

soruların sorulabileceği bir tartışma zemini sunması açısından

modern toplumda kendini farklılaştırma ve kendi varlığını gü-

arasında bulunan farklılıkları açıklamakta işlevsel olamamıştır.

mininde varlık bulur. Toplum da kültür ile birlikte var olur.

nın iç dünyası ve hayatında, kolektif ruh, bilinç, bellek ve ya-

ve toplumsal hayatta yaygınlaşmasında etkili olur. 8. Din-

lere, güçlere sahiptir. 12. Geertz’in antropolojik din görüşünde

larındaki Hıristiyanlığın değil, aynı zamanda gelişmekte olan

mini kurgular. Ancak böylesi bir dinin, inanırlarının düşünce

yani Stoa anlayışı, Hıristiyanlığın felsefî atmosferinin gele-

Zijderveld (1937- ), modern toplumda dinin durumuna

rıcı bir din olarak görebilirler. Üçüncü ve son olarak Zijderveld

odaklanan ve insanların inancı deneyimleme biçimlerini mer-

yaklaşımında Habermas’la benzer şekilde kamusal alanın ve

Parsons: Dine yapısal-işlevsel yaklaşım.

Berger, Peter L. ve Luckmann, Thomas (2003b). “Gündelik Hayatın

Okumuş, Ejder (2008). “Küresel Durum-Problemi, Evrensel Barış

BİR KAVRAMSAL ÇÖZÜMLEYİCİ

çıkmaktadır. Nitekim Max Scheler’in “Her dinsel eylem aynı

1 Joachim Wach, Sociology of Religion, University of Chicago Press, Chicago,

Mantıkçı Pozitivizm, Wittgenstein ve

3 William T. Blackstone, Dinsel Bilgi Sorunu, çev. Tuncay İmamoğlu, Ataç

Şunu öncelikle ifade etmek gerekir ki, Wittgenstein’ı çağ-

4 Donald Hudson, Wittgenstein’ın Din Felsefesi, çev. Ramazan Ertürk, A

tıkçı atomizm olarak da bilinen bu ideal dil, genellikle anlamın

7 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, çev. Oruç Aruoba,

suz bir olguyu karşılar. Yüzeyin bir noktasını imlediğimde, bu,

10 Wittgenstein, a.g.e., s. 55-56.

Ancak burada şunu ifade etmenin gerekli olduğuna inan-

reddetmişlerdir. Bir başka ifadeyle, mantıkçı pozitivistler, üze-

17 Jean-Gérard Rossi, Analitik Felsefe, çev. Atakan Altınörs, Paradigma