Еколошка етика

ИЛИЈА АЦЕСКИ
ЕКОЛОШКА ЕТИКА
СКОПЈЕ, 2020
ИЛИЈА АЦЕСКИ ЕКОЛОШКА ЕТИКА
СОДРЖИНА
ПРЕДГОВОР .......................................................... 4
1. ................................................................................................11
Природа наука етика ......................................................... 11

Утилитаризам ......................................................................... 14
Етички релативизам ............................................................... 17
Материјализмот на современата цивилизација и
еколошката етика .................................................................. 21
2................................................................................................. 27
Еколошка етика и животна средина ........................27

Правото на природните ентитети .................................... 30
Антропоцентрична етика ...................................................... 31
Дали животните имаат морално достоинство? ............. 35
Биоцентрична етика .........................................................40
Контекстуална еколошка етика....................................... 46
3................................................................................................. 50
Инхерентна вредност на животот ...................... 50

Биоцентрична етика: индивидуалистички и холистички
пристап .............................................................................. 50
Алфред Швајцер: стравопочит кон животот ................... 67
Зошто е потребен мирот со природата?........................ 69
Биоетика ...................................................................................72
4................................................................................................. 89
2
Глобална биоетика. Биоетичка екумена .......... 89

Предизвикот на биотехнологијата .................................. 98
Биоетиката и правото ......................................................... 104
Екоцентрична етика ............................................................ 109
Ролстон III и Каликот. Критика на антропоцентризмот 118
5 .......................................................................... 130
„Плитка” и „длабока” екологија ............................... 130

Екологија и еко-филозофија. Метафизичка екологија. 130
Екофеминизам ..................................................................... 156
Жената е блиска до природата, а природата е
женствена. ............................................................................. 166
6................................................................................................172
Христијанството и еколошката криза.

Религијата и природата ................................................. 172
7................................................................................................187
Етика, одржливост, плурализам .............................. 187
Кој треба да рече што е правно и морално, а што

не е? .......................................................................................... 187
Еколошки етос .......................................................................193
Библиографија .................................................................. 200
3
ПРЕДГОВОР
Состојбата на животната средина драматично се

менува во последните неколку столетија,
особено во последните неколку децении,
предизвикана од уништувањето на шумите,
истенчувањето на озонската обвивка,
покачувањето на нивото на јаглеродниот
моноксид во атмосферата, загадувањето на
водите и на воздухот, што го доведува сериозно
во прашање не само опстанокот на многу
животински и растителни видови туку и
опстанокот на животот и планетата земја
воопшто, а со тоа се разбира и на самиот
човек.Уште Аристотел размислувал за
опстанокот на човекот, но како што вели тој „со
определена доза на добар живот”, кој ќе биде
овозможен од институции што ќе ги создаде тој
(човекот). Денеска, по скоро два и пол
милениуми, бројот на оние кои го поставуваат
ова прашање е многу голем и практично не
постои ниедна област на човековото теоретско и
практично дејствување, која барем со еден дел
од својата активност не се занимава со прашања
кои се поврзани, директно или индиректно, со
проблемите на животната средина.
4
Човекот денес, се помалку живее со

убедувањето дека со зголемување на
материјалното богатство во исто време ја
зголемува и сопствената моќ и слобода.
Напротив, експанзијата и искористувањето на
надворешниот свет доведе до прекин на
традицијата и уништување на заедницата и до
зголемување на индивидуализмот и формирање
на „механички човек“ кај когo доминира само
една страст, поврзана со проширувањето и
влијанието на техниката.
Во животот на човекот денес експанзијата и
забрзувањето на животот, згуснување на
времето и просторот го доведоа под сомнение
убедувањето дека развојот на техниката и
освојувањето на природата доведува до
подобрувањето на квалитетот наживот.Тоа не
само што е погрешно туку и води до тешки
еколошки последици. Цивилизацијата која е
резултат на динамичниот технички прогрес сè
повеќе заборава дека неконтролираната моќ,
особено онаа која е насочена кон освојување на
природата и нејзино приспособување на
човековите потреби, е неспособна да ги
разликува доброто и злото и да произведува луѓе
кои се невротични и неодговорни и кои живеат со
убедувањето дека материјалната моќ е таа која
може да ги направи среќни и задоволни.
5
Човековата безгранична вера во науката и во

технологијата која во научните кругови се
појавува пред повеќе од триста години, сè уште,
и на почетокот на XXI век, го детерминираат
неговото практично однесување и ја определува
неговата свест и вредности. Беконовиот став
дека „знаењето е моќ”, суштински го предвидел
односот на човекот кон природата. Тој став сè
уште силно го мотивира човековото однесување
кон сè она што не е човечко и кое, според
неговото убедување, не е во доменот на
моралните норми, и што може да биде предмет
на искористување и на уништување. Денес се
прашуваме до кога ќе живееме „ под знакот на
њутоновската механичка парадигма”, имајќи ја
пред себе денешната состојбата на животната
средина, предизвикана пред сè од
деструктивните активности на човекот, кои не се
ограничуваат само на локално ниво, туку ја
зафаќаат земјата како целина. пред сè се
мислина последици што се резултат на
глобалното затоплување, ефектите
предизвикани од феноменот стаклената градина,
загадувањето на океанитe и друго.
Основата на тој поглед на свет, кој е во темелите
на западната филозофија, во суштина ја
нагласува човековата желба да се владее со
природата и преку нејзиното искористување да
6
се зајакнува неговата моќ, поглед на свет кој

скоро и да не се среќава во другите, незападни
култури, за кои е карак- теристично учење или
учења кои проповедаат љубов кон природата, а
не разбирање на природата како слугинка на
човекот и како извор на неговата моќ.
Скоро и да не постои сериозен мислител на XX
век кој не го критикува раз бирањето на
природата само како извор на добра и услуги за
човекот, како нешто што колку повеќе човекот го
искористува и го менува.
Нема сомнение дека еколошката криза со која се
соочува човештвото денес се разликува од
кризите во минатото. Имено, станува збор за
криза која е глобална и со последици кои се
тотални по својот карактер, од нив никој нема да
биде поштеден. Тоа претпоставува и соодветен
пристап во нејзиното надминување. пред сe, во
сферата на моралноста, се наметнува потребата
од изградба на морални критериуми во
однесувањето и нови пристапи во
истражувањето и сознавањето. Суштината на
еколошките пробелеми е во разликата на
начинот на дејствување и начинот на мислење.
„моралноста во однесувањето“ дирекно укажува
на создавање на реални претпоставки во
економијата и управувањето, на глобално ниво,
каде решавањето на проблемите на
7
сиромаштијата и поправедна распределба на

материјалните добра се чини е на прво место.
Во светот во кој „богатите стануваат побогати, а
сиромашните посиромашни“, свет каде голем
дел од луѓето се соочуваат со недосаток на пивка
вода и основни потреби,грижата за природата,
заштитата на средината, се чини со целата своја
силина избива на преден план. Ако се доживува
светот како една целина, ако глобализацијата ги
приближува културите и народите, ако
загрозувањето на средината не признава
државни или какви било други граници, тогаш
потребата од еден„светски систем“, „светски
етос“ се неметнува како неизбежна реалност и за
негова изградба треба серизно да се работи,
особено од страна на оние кои семоќни во
економијата и во политиката, оние кои играат
главна улога во уредување на „светскиот
систем“.
Во суштина, одговорот на сoцијалната екологија
и на еколошката етика, на еколошките проблеми
и не може да биде претставен на друг начин,
освен како одговор на изворите на глобалната
криза кои во себе вклучуваат мноштво аспекти
меѓу кои на прво место се проблемите на
средината на глобален план без чие решавање
се чини е невозможно да се „решаваат“ другите
проблеми. Пристапот во надминување на
8
проблемите со сиромаштијата или надминување

на ефектот на стаклената градина или
поправедната распределба на материјалните
добра е возможен само како пристап на
целината, а не како посебен проблем на
економијата, екологијата или етиката на пример.
Одговорот на прашањето дали е можна
еколошка економија, како да се управува со
јавното добро, или како да се вреднува
човековиот живот и да се гради „одржлива
заедница“сигурно нема да го најдеме само во
една сфера на научното истражување, или да му
пристапиме од еден или неколку аспекти.
Во концептот на „одржлив развој“ се вкрстуваат
на едно место и моралноста, и ефикасноста на
економијата, и рационалноста на политиката во
управување со заедницата, но и квалитетот на
живот и стратегијата на управување со
средината, кои се фокусирани на една заедничка
цел: создавање на одржлива заедница.
Еколошката етика, етиката на средината,
екоетиката, биоетиката се само дел од поимите
кои произлегоа од сложеноста на односот на
човекот/културата/општеството,природата и
техниката. На земјата постојат и други
суштества. Биоетиката е ново подрачје на
етиката кое ги поставува во центарот на
9
вниманието прашањата на биологијата,

медицината, психологијата и етиката.
Дали и другите нечовечки суштевства имаат
некои „права“, кое е местото на човекот во светот
од кој и тој произлегол, како да се напуштат
вредностите на антропоцентризмот, да се
напушти разбирањето на светот во кој човекот е
центар на светот и сè треба да му служи за
неговите цели и потреби.Одговорите на тие
прашања не се ни малку лесни. настапува
период на „нови прадигми“. за чие разбирање
потребно е соодветно „еколошко
самоосвестување“, потребно е образование кое
ќе го разбие не само погледот на свет кој неколку
векови наназад природата ја гледа само како
сфера на искористување. Полето на
социеколошките истражувања се проширува и во
сферата на вредносниот систем, еколошката
свест, учењето на религијата и нејзиниот однос
кон еколошката криза посебно, но и кризата во
која западнал светот како целина.
Скопје, март 2020 Илија Ацески
10
ИЛИЈА АЦЕСКИ ЕКОЛОШК ЕТИКА
ЕКОЛОШКА
1.
ПРИРОДА НАУКА ЕТИКА
Вовед.Терминот морал води потекло од

латинскит збор mos -обичај,
обичај, mores владеење,
moralis – морален; на грчки ethos значи обичај, а
ethicos морал. Во првобитните општества на
старите народи постоело првобитно единство на
целокупната нормативна регулатива, религија,
обичај, право,
право, морал. Светите книги во исто
време се обичајни, правни и морални кодекси.
11
Разбивањето на тоа единство во развојот на

европската култура се случува за време на
Римската Империја, кога светата заповед (fas) се
одвојува од правото (ius), додека обичајот се
наоѓа во рамките на mos, mores. За моралот, во
потесна смисла на зборот, не може да се зборува
надвор од категоријата на совест, слобода и
самосвест. За него може да се зборува само ако
постои самостојна функционална реалност на
еден општ историски план. Тоа е важно за
нашата анализа на феномените поврзани со
односите на човекот и другиот свет, поконктерно:
дали моралот може да се третира надвор од
човековата заедница.
Моралот се определува со помош на доброто
како највисока вредност и најширока
конкретизација и социјална норма.
Определувањето на доброто е почетна, но и
главна задача на етиката, со што се пропишува и
се определува што претставуваат моралот и
моралната норма. Моралот во суштина и се
дефинира како еден вид „социјална норма која
се однесува на човековата активност”. Во
науката се водат расправи за тоа што е моралот,
дали е вид на социјална норма, вредност или
човеково однесување, а во поново време тој се
разгледува и како феномен вон човековата
заедница. Кога станува збор за човековото
12
однесување тогаш преовладува фактичката

страна на моралот, кога се нагласува
нормативната страна, тогаш се говори за
систем на норми. Морално е само она
однесување кое е во согласност со дадените
морални норми, кои важат во една зедница. Но,
се говори за морални норми кои имаат
универзално значење.
Во поконкретна смисла поимот етика упатува на
теоријта за моралот, додека поимот морал е
вредносен критериум кој се применува на
дејствата и на практиката. Моралот е социјален
факт, а етиката се занимава со „човековите
постапки како такви”, односно, моралните
вредности со својата специфичност ја
ограничуваат етиката само на моралната сфера
на човечката практика. Етичката теорија,
традиционално, се дели на два типа:
телеолошка и деонтолошка.
За телеолошката етика од поимот „добро”
произлегува вредност чија реализација
претставува крајна цел на човечкото
дејствување, а деонтолошката етика од поимот
„исправно” и „треба” преку кои се востановува
моралното определување на човечките
постапки. Пример за телеолошката етика е
утилитаризмот, а за деонтолошката Кантовата
етичка теорија.
13
УТИЛИТАРИЗАМ
Утилитаризмот е пристап во етиката кој резонира

во рамките на последиците на нашите постапки
и нè учи како да постапуваме за да постигнеме
максимална вкупна социјална корист.
Деонтолошката етика расудува во термините на
права и принципи и ни говори дека имаме некои
фундаментални должности кои од нас „бараат да
постапуваме на некој начин, а на некој друг начин
да се воздржиме од дејство.”( De Żarden,
2006:50). За утилитаристите постојат два типа
добра: добро кое е вредно само по себе и добра
кои се вредни поради нивниот однос кон тоа
добро. За првите добра се говори за добра кои
имаат интринзична (внатрешна) вредност и
добра кои имаат инструментална вредност.
За Де Жарден тешко е да се испитуваат спорните
еколошки прашања без употреба на
фундаменталните категории или јазик на
етиката: право, правичност, правда и корисност.
На пример, луѓето кои се спротивставуваат на
еколошките прописи често се повикуваат на
правата на сопственост, правичност и социјална
корист, наспороти оние кои се повикуваат на
природните права, вредностите на природата и
14
штетите од загадувањето. На пример, штетите

од загадувањето не се поврзавуваат само со
човекот и неговите потреби.
Моралните ставови имаат три димензии или
значења и тоа: сознајно, експресивно и
дејствено. Правото содржи рационална
суштина, а моралот содржи и ирационални и
емоционални елементи, и поради тоа тој се
„доживува со целото битие на човекот”. Потоа
треба да се прави разлика меѓу морална свест и
морално дејствување, односно разлика на
субјективна и објективна страна на моралноста.
Објективната страна на моралноста е резултат
на заедничкиот живот на луѓето. Моралноста ја
формираат моралните норми со чија помош се
определува начинот на однесување во одделни
ситуации, при што некои постапки се пожелни, а
други непожелни. Во основата на моралот е
прашањето за слободата, и како слободна волја
и како проширување на границите на слободата
во општеството.
Во суштина слободата е онаа претпоставка која
ја овозможува одговорноста како вредност за
она што го правиме: ако не сме одлучиле нешто
да правиме нема да постои ниту дејство, а со тоа
ни негови последици. Затоа сме одговорни за
последиците. Таму каде што нема слободна
волја нема ни последици, ни одговорност, ни
15
вина, ни заслуга. Она што се случува во

природата, природни катастрофи на пример,
немаат по себе никаква морална одговорност,
тие немаат одговорност, не се произведени од
слободна одлука.
За да се говори за формирање на совест како
морална самооцена, потребно е да постои не
само знаење туку и чувство на должност и
обврска. Макс Вебер поаѓа од една филозофско-
антрополошка претпоставка според која
човековото морално расудување и дејствување
не е само вредносно туку и рационално, односно
ги поставува основите на една етика на
одговорност. Во согласност со етиката човекот
е во ситуација на избор на идеални вредносни
значења на сопствената волја, а ако рационално
дејствува тој мора да знае кои се најповолните
средства за остварување на таа цел. Човекот е
одговорен и за идеално-вредносниот избор на
целта, но и на реалното причинско ниво на
пожелните, но и на непожелните последици од
сопственото дејствување.
Интересна е поделбата на максимален и
минимален морал. Минималниот облик на
моралната норма е оној кој пропишува апсолутно
задолжително однесување, кое важи за сите
членови, а неговото прекршување
претпоставува соодветни внатрешни и
16
надворешни санкции. Максималниот облик на

моралните норми претставува ‘повисок‘ облик на
морал кој пропишува /препорачува, но не бара и
обврзно однесување, тоа е само пожелно, бара
поголеми жртви и поголем напор. Оние кои ги
исполнуваат тие норми целосно заслужуваат
морална пофалба и уживаат углед на морални
херои и светци.
ЕТИЧКИ РЕЛАТИВИЗАМ
Има мислења кои го застапуваат ставот дека

проучувањето на моралот е губење време, затоа
што моралните вредности и моралните судови,
во суштина се нешто што постојано се менува
или е тоа работа на лични чувства, и поради тоа
тие не може да имаат објективни и рационални
анализи. Суштината на ова гледиште се сведува
на следното: Се е работа за лично мислење, и
не постои некој кој ќе каже што е правилно, а
што не е. Овие ставови ја формираат суштината
на моралниот релативизам.
Деонтолошката теорија е најмногу развиена од
страна на Кант, кој развива една етичка теорија
заснована врз принципите на универзална почит
или етика на должност. Основната должност на
секој човек е да се почитува моралниот закон, кој
17
Кант го нарекува категорички императив кој

гласи: Постапувај така што максимата на твојата
волја може да стане општ закон. Категоричкиот
императив бара човекот да се третира како цел,
а не како средство; како субјект, а не како објект.
Според оваа етичка теорија основната вредност
упатува на должност другите луѓе да се
третираат со уважување и со право на еднаквост
и слобода. Овие вредности произлегуваат од
основата на човековата природа како битија
способни за слободно и рационално
дејствување.
Во утврдувањето на социолошкиот поим на
моралот потребно е да се утврди што
претставува моралот како социолошки феномен.
Имено, моралот има функција во општеството,
тој е производ на општеството. Тој се формира
од мноштво општествени процеси кои се
кристализираат во еден посебен вид социјална
творба.
Правото се формира плански, а моралот
спонтано, правото е кодифицирано, рационално,
а моралот ирационална и емоционална творба,
правниот суд го изрекува оној кој е надлежен, а
моралните судови секој, правните санкции се
однапред определени, а моралните не се,
правото во општеството внесува ред, а моралот
обезбедува човечност. (Лукић, 1982) Накратко,
18
како социјална појава моралот се состои од низа

социјални процеси, односно дејствувањата на
луѓето поврзани во морални норми. Од
социолошки аспект моралот не го сочинуваат
неговите норми, туку процесот на создавање,
сознавање и нивна примена. Задачата на
социологијата, според Лукиќ, е да утврди каков е
вистинскиот морал во општеството, кои сè луѓе
кои го усвојуваат, го носат во свеста и во голема
мера го применуваат, или ги поднесуваат
санкации ако не го применуваат. Накратко,
процесите на формирање на моралот во
општеството, неговото функционирање и
примена и процесот на менување се основните
видови социјални морални процеси. Основната
функција на моралот се манифестира во
неговото влијание врз општеството како целина,
во определувањето на основните идеали на
човекот во општеството, обезбедување на
спонтана сигурност на социјалните структури и
социјални односи и очовечување на човекот, а со
тоа и на општеството.
Кога говориме за улогата и за значењето на
правото интересно е да се истакне влијанието
на моралот врз правото; несомнено дека
правниот систем ќе функционира многу подобро
ако се потпира врз моралните вредности на
своите граѓани. Кога говориме за морално
19
законодавство, тогаш мислиме на следното:

содржината на правните акти, донесени низ
законска процедура, се однесуваат на морално
релевантна материја и се базира врз морално
релевантна материја. Во тој контекст правните
акти наоѓаат образложение и оправдување во
моралните принципи. Во тој случај говориме за
„морално законодавство” кое има големо
значење за специфичноста на односите до кои
доаѓа меѓу правото и моралот во законодавниот
процес.
Како што ќе видиме подоцна во нашата анализа,
расправата за односот на антропоцентричната и
биоцентричната етика е клучна за новото
засновање на односот на правото и моралот и
проширување на полето на моралноста во
односите на нечовечките видови и ентитети.
Правото позајмува од моралот критериуми за
определување на правата и на обврските, а
моралот во тој случај се потпира на правото и
придонесува за негова почит.
Зошто е важно проучувањето на етиката за
еколошките прашања кои ги наметнува
модерната цивилизација? Пред сè, етичките
теории обезбедуваат еден заеднички јазик за
расправа за моралните прашања. Еколошката
етика, како тоа ќе го покажеме подоцна,
обработува сложени прашања кои се тешко
20
разбирливи надвор од етичките расправи. Но, и

степенот на разбирливост на моралните
прашања кои се третираат во анализите во
рамките на етичките теории. Етичките прашања
се долго време во центарот на филозофските
анализи, тие се составен дел од религиските
учења, за нив расправаат луѓето на вообичаен
начин и постојано.
МАТЕРИЈАЛИЗМОТ НА
СОВРЕМЕНАТА ЦИВИЛИЗАЦИЈА И
ЕКОЛОШКАТА ЕТИКА
Во индустриското општество се губи вредноста

на целината на природниот систем. Постои
уверување дека стварите и битијата во
природата „немаат сопствена вредност, туку
вредност само за нас(луѓето) или за некои од
нас”. Имено, ако се почитува нивната сопствена
вредност, следат практични последици особено
за разбирање на сопственоста, затоа што
индустриско-општествениот процес на
присвојување на природниот свет предизвикува
разорување на животните основи или негово
загрозување.(Меyer-Abich, 1992, 340)
Поимот сопственост е значаен да се разбере
еколошката суштина на индустриско-
21
капиталистичкиот систем барем од две причини.

Прво, сопственоста е (1) уставно заштитена и (2)
претставува реална основа за личната
егзистенција и основа за развој и слобода на
поединецот. Но, да се биде слободен и
независен граѓанин преку приватната
сопственост им успева само на мал дел од
населението. Според Карл Маркс, таа,
(приватната сопственост) луѓето ги направила
глупави и неделотворни. Еден предмет станува
наш само тогаш кога го имаме, кога за нас постои
како присвоен капитал, изеден, носен на нашето
тело; на местото на сите телесни и духовни етапи
дошло едноставно до отуѓување на сите овие
сетила, односно сетилото на поседување
станува доминантно, констатира Маркс. За да се
ослободи човекот од сите овие осиромашувања
и отуѓувања, потребно е неговото присвојување
на надворешните предмети да биде човечко, а
тоа значи присвојување во име на заедницата, а
не против неа, присвојување со другиот човек, и
конечно да одговара на определен степен на
култивираност, односно примарните потреби да
бидат усогласени со повисоките секундарни
потреби. (Supek, R., 1989: 266)
Марксовата позиција на односот на човекот и
природата се содржи во ставот дека човекот не
се јавува наспроти природата како апстрактен
22
субјект, туку како организирана група која

сопствените корени ги влече од животинскиот
општествен живот. Развојот на социјалната
држава, во развиените општества во голема
мера го надмина прашањето на основната
материјалната егзистенција, затоа што
сопственоста над стварите повеќе не е потребно
за осигурување на егзистенцијата, што секако
дека не е случај со земјите во развој, а особено
во неразвиените земји.
За иднината на општеството, мирот со
природата, како што смета Мејер-Абих, е услов
за човечкото присвојување на природниот свет.
Човекот ќе мора да бара други патишта за да се
заштити општото добро кое е поврзано со
природниот свет. „Затоа природниот свет не
смее да биде определен како res, како ствар, како
корелат на суверенитетот на човековата волја,
затоа што тогаш човековото добро би останало
мерка за природата”, смета Мејер-Абих.( Меyer-
Abich, 1992, 340)
Критиката на антропоцентричната еколошка
ориентација главно е упатена на погрешната
претстава која ја има човекот за себе од една и
другиот свет од друга страна. Според Мејер–
Абих антропоцентричната слика за светот и
човекот е погрешна. Затоа што луѓето не се
мерка за сè: заедно со животните и растенијата,
23
земјата, водата и воздухот и огнот, човештвото

произлегло од историјата на природата како еден
род меѓу милиони плодови на дрвото на животот.
Сите тие плодови не постојат поради нас, туку со
нас, не само свет кој не опкружува, туку наш
заеднички свет. Со нашиот природен заеднички
свет, со животните, растенијата и елементите
ние сме во природнометриско сродство. Во
целата природа тие се тоа што и ние, а ние што
се и тие. Затоа во мир со природата ние тој
природен заеднички свет мора да го
респектираме не само поради нас, туку и заради
нив. Природниот заеднички свет не е никаков
ресурс. Критиката на антропоцентричната слика
за светот се базира врз сфаќањето за
заедничкото потекло на човекот и другиот жив
свет, дека произлегле од историјата на
природата, дека човекот е еден од милионите
животински видови од дрвото на животот. „Сите
тие родови не постојат поради нас, не се само
свет на околината, туку наш заеднички
свет.”(Лубе, Строкер, 1990, 136)
Од антропоцентричка гледна точка природата се
оценува и се вреднува како исклучиво средство
за човечки цели, дека целиот свет е само
човекова околина и ништо повеќе од тоа. Имајќи
го тоа предвид, некои мислители се сомневаат
дека човекот изградил, или можеби во иднина да
24
изгради, апсолутно мерило што е добро за

заеднички опстанок и за човекот и за природата.
Во интерес на самиот себе човекот треба да го
напушти претераниот антропоцентрички став кон
природата, односно неограничено да ја
експлоатира за свои потреби, што може да
доведе до општа пропаст, во која секако дека
човекот е првиот што ќе настрада. Човековата
околина е животен простор, дел каде човекот ги
задоволува сопствените потреби, каде тој треба
да се покорува и да ги почитува законите на
природата. Индустриското општество ја
искривува сликата на човекот и ја преувеличува
неговата моќ за неговата централна положба, не
само на земјата туку и во космосот, како негов
животен простор. Доминацијата само на еден
облик на свеста во „дофатот на умот се одразува
во надворешниот свет во модерната
агрикултура со одгледување на монокултура”.(
Ðurić, J.,2012) Западната култура од
моментот на појавата на индустриската
револуција ја промовира униформноста на
екосистемите, а не нивната рзновиодност. За
да постигне тоа потребно е постојана
интервенција од страна на човекот во
екосистемите во насока на нивна експлоатација
и искористување, што доведува до нарушување
што ја зголемува опасноста од катастрофи.
25
Масовното присвојување на природните ресурси

скоро донеодамна и да не било забележано од
страна на социјалните теории. Скоро сите
социјални теории од марксизмот до
симболичкиот интеракционизам се базирале на
иста антропоцентрична претпоставка „парадигма
на исклучивоста на човекот“.(Ðurić, J., 2012,
Dunlap, 1997, Goldman and Schurman, 2000)
„Новата еколошка парадигма” ја менува
позицијата на човекот во светот на природата, а
со тоа во голема мера се менува и позицијата на
социјалната теорија во разбирањето на одност
човек – природа. „Новата социјална екологија”,
во духот на сфаќањето на Букчин еколошката
криза ја гледа како резултат на организацијата на
моќта и авторитарноста која е составен дел од
социјалната структура. Новата социјална
екологија проблемот на еколошката криза го
поврзува со „позеленувањето” и го сместува во
средиштето на социјалните промени, како на
пример однесувањето на потрошувачите, кај кои
се јавува свеста за средината и дека се
подготвени да го променат сопственото
однесување. Имено, се доаѓа до сознание кое
упатува на состојба во која се наоѓаат
„природно-културните хибриди, формирани од
луѓе, организми и ствари, кои се многу
покомплексни од едноставната дистинкција на
26
човечкото од нечовечкото. Тоа, неизбежно нè

упатува на една состојба во која природата може
да не обезбеди со етички принципи, меѓу кои
напуштањето на доминацијата на човекот која
опстојува долго низ историјата најпосле да биде
заменето со ново верување во кое ќе доминира
грижата за околината.
2
ЕКОЛОШКА ЕТИКА И ЖИВОТНА
СРЕДИНА
Зошто етика во екологијата и врз што се базира

моралниот став во однос на природата? Во
социјалните истражувања преовладува
убедувaњето дека денес е многу тешко да се
истражува светот околу нас без соодветен
вредносен пристап, без основни етички
категотии, како што се категориите правда,
правичност, еднаквост. Која е содржината на
етичките принципи, дали влиајнието кое човекот
го има врз средината (врз живиот свет пред сè )
има некое етичко значење и дали ние воопшто
размислуваме кога убиваме животни за да се
прехраниме, ловиме риба заради забава, која е
нашата одговорност, ако ја има и како таа да ја
27
разбереме? Потоа, како некого ќе го принудите

да ги почитува правилата кои се однесуваат на
нечовечките битија? И најпосле, дали обврските
и одговорноста кон нечовечкиот свет ќе бара да
се дејствува против човечките цели?
За човекот како свесно, рационално суштество
значајни се четири односи: односот кон самиот
себе, односот кон другите, односот кон
заедницата и односот кон природата. Во оваа
пригода нас не интересира човековиот однос
кон природата. За смислата и вредноста на
својот однос кон природата човекот не го
осмислувал и вредносно не го истакнувал сè до
новата ера на индустријализацијата. О д тоа
време, кога за првпат во својата дејност
навистина се одделил и натаму сè порадикално
се одделува од непосредното зафаќање на
природата, односно кога последиците од
неговиот начин на производство почнала да ги
чувствува самата природа. Користењето на
природните ресурси, нивното неповратно
уништување, кај човекот денес предизвикува
морално чувство кое станува дел и значајна
компонента на неговото однесување. (Темков,
1999, 40)
Според Вилкинсон (Wilkinson, 2002) еколошките
етики се препознатливи на основите на
човековите етики: тоа се поими за корисноста,
28
доброто, должноста, правата и доблеста. Врз тие

основи, присвојувајќи ја нивната таксономија,
може да се направи разлика меѓу етичките
теории кои се однесуваат на: а) соодветно
третирање на околината врз човековите основи
(антропоцентрични етики), б) соодветно
третирање на животните и растенијата
(биоцентрични етики) и в) соодветно третирање
на видовите и екосистемите (екоцентрични
етики).
Еколошката етика треба да се бави со
вредносното просудување на сите аспекти на
човековото владеење кон природата, кон
биотичката природа воопшто. Кантовиот
категорички императив кој се однесува на
моралното однесување меѓу луѓето може да
гласи: никогаш не ги третирај природните
ентитети само како средство за своите сопствени
цели, постапувај со нив еколошки, така што
твоите постапки може да станат општ закон кој
гарантира траен опстанок на човековиот род и на
живот воопшто (Кирн, 1992, 281). Секако дека
развојот на човекот нема да бил возможен ако се
придржувал само врз принципите на еколошката
етика, но тоа не смее да се заборави дека
преживувањето на човекот е доведено во
прашање ако се продолжи и натаму неразумното
и ‘неморалното’ искористување на природата.
29
ПРАВОТО НА ПРИРОДНИТЕ
ЕНТИТЕТИ
Дали може да се говори за правата на

природните ентитети? Во литературата се
среќаваме со две спротивставени гледишта.
Првото гледиште се базира на ставот дека може
да се говори за правата на природните ентитети,
зошто тие заедно со човекот создаваат, не само
еколошка, туку и морална заедница. Изворот на
правото е постоење на потреби и интереси (Kirn,
1992,282). Второто гледиште се базира врз
ставот дека не е можно да се говори за правата
на природните ентитети. Право може да има
само оној кој има разум и интерес, а животните
не можат да имаат права затоа што не се
членови на човечката морална заедница.
Кое е решението на кризата на околината која ја
донесе современоста и нејзиниот
материјализам, се прашува Ворстер. Според
него решението е содржано во надминувањето
на погледот на свет: „создавајќи
постматеријалистички поглед од самите нас и
природниот свет, поглед кој повикува на дел од
изгубената мудрост на минатото, но не се
потпира на старите напуштени убедувања”. Се
30
мисли на поглед којшто ја признава

супериорноста на науката врз суеверието, но
исто така признава дека целиот труд на науката
е само несовршена репрезентација на космосот,
едно признание кое е основа на респектот. Не е
важно дали таквиот поглед ќе се појави најпрво
во најнапредните индустриски општества, каде
многу луѓе почнале да се сомневаат во светот кој
го создале, или пак во неразвиените земји, каде
повеќето луѓе сè уште се пренасочуваат кон
современите поими. Важно е тоа дека таква
пост-материјалистичка култура мора да се појави
некаде во ембрионална форма и постепено да се
шири, како што го направи тоа доктринита на
Адам Смит, до најодалечните места на светот
(Worster, 1993:203-219).
АНТРОПОЦЕНТРИЧНА ЕТИКА
Во историјата на филозофската мисла, од

антиката па сè до денеска, не постои мислител
кој директно или индиректно не го промислувал
односот на човекот кон природата. На пример, кај
Аристотел „природата се јавува како творец на сè
што постои, но за човекот”. Подрачјето на
етичкото е ограничено на човечката заедница.
Единствено на луѓето им е својствено „да имаат
31
чувство на добро и зло, праведност и

неправедност”. Во своето дело Политика,
Аристотел ќе го напише следното: растенијата
постојат поради животните, а животните за
луѓето, и дека она што го создала природата, го
создала за човекот. Подоцна, во шеснаесеттиот
век, Тома Аквински прашањето за односот на
човекот и природата го сместува во контекстот на
теологијата. Имено, човекот не прави грев кога
убива животни, затоа што според божјото учење
животните, по природниот тек на работите се
создадени да му служат на човекот, кој ги
користи, а со тоа не им нанесува никаква
неправда. Бог на Ное му рекол: Сè што се движи
и живее за храна ќе ви служи; сè тоа вам ви го
давам, како и зелената трева.
Моралното достоинство единствено е својствено
за луѓето, заради тоа што поседуваат ум (или
душа) и се обдарени со моќ да расудуваат и да
мислат.
Кант категорично тврдел дека човекот нема
никаква должност кон кое било друго суштество,
а ако веќе мора да има некакви обврски, тогаш
тие се само во однос на самиот себе. Должноста
на човекот кон природата е индиректен. Неговиот
интерес за моралното се ограничува на
„субјектите” и „целите”, нешто што е различно од
„објектите”и „средствата”, или со други зборови,
32
луѓето се тие кои имаат морално достоинство.

Според Кант, морално може да дејствува само
оној кој поседува автономност, а тоа го немаат
животните. Накратко, во западната филозофска
традиција, единствено човечките суштества
имаат морално достоинство, човекот е тој кој е
способен да мисли, да расудува, нешто што не го
поседува ниедно друго битие, со што се напушта
„директно моралната одговорност кон светот на
природата.”(De Zarden, 2006). Искористувањето
на природата, доминацијата на човекот над
природата е нормална дејност која не се судира
со сферата на моралноста, кој е исклучиво дел
од човековата стварност. Некои мислители
сметаат дека вината за тој однос на човекот кон
светот кој го опкружува ја бараат и во западната
религиска традиција, во ставот во Библијата во
кој се препушта власта на човекот над другиот
жив свет: Породувајте се , множете се и
наполнете ја земјата, и владејте со неа и имајте
власт над рибите морски и птиците небески и
над сите животни кои се движат по земјата.
Антропоцентризмот е уверување дека е
потполно јасно, нормално и морално неизбежно
разграничувањето меѓу човекот (хуманиот дел
од светот) и остатокот од природата, дека
хуманото е единствено или принципиелно
извориште на вредностите и значења на светот,
33
и дека нечовечката природа нема друга цел

освен да му служи на човекот. Човекот е над
другиот свет затоа што е најразвиено суштество
на Земјата.
За разлика од антропоцентризмот,
екоцентризмот е сфаќање по кое човекот е само
дел од природата и само делимично може да ги
издвои од природата или да ги насочи кон
нејзино користење своите способности и своето
однесување.
Во основата на утилитаристичките
антропоцентрични етики е еколошката економија
според која општеството треба да ги оценува
одлуките за заштита или деструкција на
околината со нагласок на потенцирање на
користа и богатството на човекот. Секоја
активност која го максимизира човековото
богатство е разбрана за ефикасна. Ставот на
Бакстер (Baxter,1974, вo: Wilkinson, 2002) дека
„критериумите се ориентирани кон луѓето, а не
кон пингвините, дека пингвините се важни
бидејќи луѓето уживаат во нив кога ги гледаат
како одат по карпите, и дека човекот нема
никави интереси да ги зачува пингвините само за
нивно добро”, на најадекватен и наједноставен
начин го изразува гледиштето на
антропоцентричната еколошка ориентација.
„Утилитаризмот и неговата ‘ќерка‘ економијата на
34
богатството/паричната економија не се
единствените позиции кои се вброени во
антропоцентричните етики.”
Сфаќањето за човекот како „апсолутен господар
на природата и за кого е создадено сè што постои
“, како вели Пасмор (Passmore, 1974) во својата
книга „Човековата одговорност према
природата“, заслужува да биде критикувано.
Иако светот на природата не поседува вредност
сам по себе, сепак, тој има вредност, луѓето него
го сакаат и го сметаат за убав, одговорноста за
него произлегува од интересите на човекот.
Антропоцентрички експанзионизам:морално
достоинство. Проширувањето на моралното
достоинство и на луѓето од иднината ги
проширува традиционалните граници на
етичкото, но и понатаму само луѓето се тие кои
го поседуваат тоа. Да не се загадува воздухот, е
должност во однос на животната средина, но не
и кон животната средина, која нема морално
достоинство.
ДАЛИ ЖИВОТНИТЕ ИМААТ

МОРАЛНО ДОСТОИНСТВО?
Прашањето длабоко навлегува во сферата на
еколошките проблеми. За Питер Сингер
исклучувањето на животните од нашите морални
35
расудувања е во исто ниво со поранешните

исклучувања на црнците и жените од сферата на
човековите права. Исто, како што е морално
неисправно врз основа на расата или полот да се
порекнува еднаквото морално достоинство, исто
така е неисправно да се порекнува еднаквото
морално достоинство врз основа на припадноста
на видот (De Żarden, 2006:186). Способноста да
се чувствува болка и задоволство е доволно
некое битие да има интерес. Моќта да се укажува
на чувството на болка или на задоволство, а тоа
значи дека тоа суштество има морално
достоинство. Имено, бидејќи сите животни на
некој начин се чувствителни, сите тие
заслужуваат дирекна морална почит.
За разлика од Питер Сингер, кој страдањето
(болката) го зема за важен момент во
определување на моралното достоинство,Том
Реган смета дека концептот на интринзична
(внатрешна) вредност треба да се прошири и врз
нечувствителните нечовечките битија. Според
него, суштината на злото е во системот кој нам
ни дозволува животните да ги поимаме како
наши „помошни сретства, кои постојат заради
нас, кои треба да бидат изедени, или со нив
хируршки да се манипулира, или да се стават во
нашите торби поради разонода или пари”(Regan,
T., 1985). Реган својата позиција ја базира врз
36
поимот инхерентна вредност. Инхерентна

вредност значи да се има вредност „која не
зависи од интересите, потребите или корист за
кој било друг”. Спротивно на инхерентната
вредност се наоѓа инструменталната
вредност, според која вредноста на некоја ствар
е „функција на нејзините можни користи или
значење за друг”. Погрешно е да се користат
луѓето, но и животните како средство за
остварување на други цели, затоа што тоа ги
лишува нив од инхерентните вредности кои ги
поседуваат. Зошто е погрешно, во начело да се
третираат другите како нешто што носи само
некоја корист? Само заради тоа, како вели Реган,
што тие се субјекти на животот, односно имаат
верувања, желби, чувство за иднина, емотивен
живот и многу друго во таа смисла. Дали
животните може да бидат субјекти на животот?
Нормално, во согласност со принципите на ова
сфаќање, дека одговорот на ова прашање е
потврден, некои животни имаат инхерентен
живот и вредност и треба да ги третираме со
уважување. Сингер и Реган се сконцентрирани
на внатрешната вредност која се базира врз
способностите и интересите на индивидуалните
битија, а помалку на целината, екосистемите,
видовите. Забелешките на овие и на нив слични
гледишта се содржани пред сè во разликите во
37
разбирањето на интересите, во нивната

неопредленост.
Во „Зошто да ги зачуваме природните разлики“
Брајан Нортон прави разлика меѓу силна и слаба
верзија на антропоцентризам, и ја брани втората
(Norton, 1987: во Кинг,1997). Силната верзија на
антропоцентризмот ја ограничува вредноста на
„вредност од потреба“ за луѓето. Така, другите
видови, биодиверзитети, заштита на
живеалишта, чист воздух или дивината имаат
вредност единствено до оној степен до кој
човекот ги вреднува, или, како што вели Нортон,
„има чувство на преференција“ кон тие битија.
Слабиот антропоцентризам се гради на
мислата дека некои преференции се
нерационални или контрадикторни и дека дивата
природа треба да се зачува врз основа на
„трансформативна вредност“ на дивите битија.
Примерот со луѓето од градовите, особено
децата, кои не знаат од каде потекнува нивната
храна, вода и материјалните добра; на фармите
може да се гледа како на нешто што поседува
трансформативна вредност, односно како
локации за стекнување знаење за
производството на храна. „Аналогно на тоа,
градините на урбаната заедница имаат
трансформативна вредност како места за
вклучување и вреднување на природните
38
процеси во урбаната средина, и во исто време

подобрување на општествените вредности како
самодоволност и чувството за заедница исто
така.”
Кинг упатува неколку забелешки на ова
гледиште. Имено, трансформативната
вредност не се наоѓа во предмети и места
независни од оние кои ги искусуваат, потоа,
дивата природа има вредност независна од
чисто чувствените
преференции.Трансформативните вредности
може да преобразат еден „глобален
ирационален став заснован на потрошувачка и
неограничен економски раст во глобално
рационален, еколошки и одговорен”. За
биоцентрикот, убедлив е заклучокот дека
трансформативните искуства кои се во полза на
заштита на дивината се вредни, затоа што
дивите битија, пред сè, имаат суштинска
вредност. Сепак, остануваат прашање во врска
со гледиштето според кое трансформативната
вредност треба да се открие и да се доживее.
Оваа позиција е исправена пред голем
предизвик за артикулирање на моралната
вредност на култивираниот пејзаж и дивината, во
исто време, одговарајќи на зголеменото културно
чувство дека со природата треба да се постапува
одговорно и интелигентно. Колку е тоа
39
интелигентно и одговорно е прашање за

дискусија.
БИОЦЕНТРИЧНА ЕТИКА
За сложеноста на модерната цивилизација од

морален аспект сè почесто се говори во
последните децении од дваесеттиот век. Така
биоетиката, според Темков, се устоличи како
најзначајна етичка дисциплина на денешницата.
Како таква биоетиката стана основа за
универзијализација на современата етика како
нејзин стремеж кон сеопфатност, кон она што е
единствено и вредно за целиот човечки род
(Темков, К., 1999, 68). Основата на биоетиката
како морал е иста како и на сè друго во етиката.
Неа ја сочинуваат разумот и чувството,
сознанието и добрата волја, навиката и
должностите, одлуката и дејствуавањето. За
Темков принципот на разумното однесување и на
биоетичката заштита најдобро го изразува
широката норма: не повредувај ниедно живо
суштество, не прави ништо што може да
предизвика страдање и смрт на живите
суштества, во дејност вгради идеја и цел на
заштитата на природата, унапредувај ги сите
елементи на природата, чувај ја и не ја троши
40
безразумно, внимавај на луѓето и на другите

живи суштества, знај дека од моќта на човекот и
од неговите правилни дејства зависи добриот
живот и опстанок на животот на планетата
(Темков, К., 1999, 72).
Етиката на животната средина, според Кинг(
1997) се раѓа од растечкиот страв предизвикан
од деструктивните последици по животната
средина од човековите економски, технолошки и
културни навики. Сè поголем е бројот на оние кои
не се убедени дека потпирањето на
традиционалните морални теории соодветно
може да одговорат на филозофските и
практичните проблеми на кои треба да се обрне
внимание. Затоа постои зголемено отсуство на
консензус за рамка на дејствување, која треба да
ја дефинира и да ја структурира практиката на
познавањето, вреднувањето и користењето на
нечовечката природа.
Додека една група на филозофи
животната средина претпочитаат да ја
рафинираат со антропоцентристичката
традиција со изострување на нашето разбирање
за цената, која ќе мора да ја плати човекот
неминовно заради безмилосното уништување на
природата, друга група филозофи се фокусираат
на артикулирање на моралната перспектива,
која ќе ја спречи доминанацијата на културната
41
перцепција за природата, како нешто спротивно

на природата.
Кинг говори за две тенденции во рамките на
етиката на животната средина. Едната
тенденција е поврзана со антропоцентристичко
сфаќање кое ја подвлекува издвоеноста на
човекот од природата што потекнува уште од
Аристотел, кој го изразува во своето тврдење
дека човековата функција и највисока доблест е
единствено во развојот на разумот, и оној дел
од човековата душа кој не е својствен за
растенијата и за животните. Ова гледиште се
препознава кај Декарт и подоцна кај Кант и кај
современите рационалисти за кои човековата
слободна волја и автономија се основа за
морален став и достоинство.
Втората биоцентристичка тенденција се
среќава во современата етика на животната
средина, ја осудува плитката или реформистичка
екологија, односно, основниот услов за
постоење на еколошка етика е нејзиното
залагање за постоење на вродена вредност на
нечовечката природа, односно, дека нечовечката
природа нема единствено инструментална
вредност и таа треба да се вреднува заради
самата себеси. Оваа дефиниција на етиката на
животната средина како биоцентричка етика
42
наоѓа одек кај мнозинството од преставниците

на екоцентризмот.
„Биоцентричката перспектива ја става на тест
антропоцентристичката претпоставка дека
членувањето во морална заедница е ограничено
единствено за човечкиот род или други (најчесто
измислени) рационални битија. Со други
зборови, човекот не е единственото битие кое
поседува оригинална вредност и заслужува
почит од моралните субјекти. Ваквото
децентрализирање на моралната заедница од
човечкиот род бара да научиме да ги
интегрираме нечовечките потреби и интереси во
човечката морална промисленост.”( Кинг, 1997)
Основниот проблем на еколошката етика е
човековиот правилен однос кон природата.
Имено, ако се издигнува човекот како дел од
природата над неа како владател и стекнува
голема моќ со која може да ја менува, користи и
дури постои закана за целосно да ја уништи, што
денес е остварливо со употреба на атомското
оружје, тогаш станува збор за натприроден дел
од природата. „Но, оваа натприродност нема
позитивни вредности, што и ги припишува
традицијата, туку негативни кои се
манифестираат во моќта над животот и смртта”,
смета Мајер. Полето на дејствување на
еколошката етика има смисла затоа што
43
човековата интервенција во природата

(интервенција која е дело на неговиот ум), е
толку многу различна од она што се случува во
природата што крајниот резултат може да биде
катастрофален за човекот.
Во ситуација кога е загубена или е на пат да се
изгуби врската меѓу човекот и природата (во
перманентното настојување на човекот кога
природата е таа која само дава материјал за
остварување на целите на човекот, кои не се
наклонети секогаш кон обезбедување на
нормално функционирање на природните закони
и се нивна негација), еколошката етика се јавува
како општ норматив за една општа проблематика
која се однесува на заедницата на животот,
вклучувајќи го и човекот. Несомнено е дека
човекот ја нарушил природната рамнотежа до
катастрофални граници, преку постапки кои се
граничат со лудост. Станува збор како тој да го
култивира неговиот однос до граници преку кои е
недозволена каква било постапка која ќе значи
натамошно штетно влијание. Во таа насока некои
го поставуваат прашањето за една можна
политика кон околниот свет која во својата
основа ќе биде и морално заснована; колку
вредностите на индустриското општество се
одговорни за разорувањето на природниот свет.
„Соочени со неволите на нашиот природен
44
заеднички свет, за што во голема мера ние сме

одговорни, време е во однос на него да се
потсетиме дека луѓето тука не се секогаш поради
самите себе”, смета Мејер-Абих. Човечкото кај
човекот е можно само во заедница со други живи
суштества, со воздухот и водата, небото и
земјата. Во таа смисла и се поставува задачата
на еколошката етика: да го насочи техничко-
технолошкиот развој, сопствените можности на
совладување на природата да не ги остварува
произволно, туку само така да не се уништува
средината која го овозможува животот, што значи
таков научнотехнички прогрес кој ќе биде во
согласност со природните закони. Тоа
подразбира непосредно поврзување на
човековите потреби, потенцијалите во
совладување на природата и средината погодна
за живот, со цел максимално да се задоволат
потребите на човекот и средина погодна за
живот. Хуманистичката етика поаѓа од
почитувањето на човекот како темелен принцип,
а еколошката етика од почитувањето на
природата. Заедничко им е постоењето на
системот на верувањето, ултимативните
морални барања и системот на стандардизирани
улоги.
45
КОНТЕКСТУАЛНА ЕКОЛОШКА ЕТИКА
Ако се сложиме со ставот на Кинг дека „ниту

антропоцентризмот ниту биоцентризмот не
успеваат да изградат етика која го определува и
го интегрира местото на човекот во
култивираниот и дивиот пејзаж”, тогаш кое
гледиште би било најсоодветно за изградба на
една еколошка етика. Двата приода се
фокусираат на привилегирање на едната или
другата страна во дуализмот човек – природа.
Дали концептот на Варен (Warren,1995:23–42),
според кој наспроти „теоретизирањето за
супериорноста или инфериорноста на човечките
и нечовечките битија, може да се рече дека е
подобро ако размислиме за односите меѓу нив”.
Дали тие меѓу себе се потиснуваат или се
збогатуваат, се одржливи или само уништувачки,
искажуваат грижа и почит или ароганција и
доминација? Дали овие односи вреди да се
заштитат или треба да се прекинат? Ваквите
прашања може да се постават и за односот кон
дивината и кон култивираниот, урбаниот,
руралниот, земјоделскиот пејзаж или пак во
однос на ресурсите исто така. Варен говори за
контекстуална еколошка етика која ги зема
предвид и моралните обврски кои произлегуваат
од опредлени ситуации, и во тоа што ги напушта
46
апстрактните потраги за единствена,

универзална позиција од која ќе се оценуваат и
приоритетизираат сите морални обврски,
наративи и односи. Последицата е дека
конфликтот меѓу луѓето и конфликтот меѓу луѓето
и нечовечките битија мора да се реши на ad hoc
начин, соодветно на нивните животни
искуства.(Кинг, 1997) Контекстуалната етика
ветува поголема ефикасност во определувањето
и интерпретирањето на моралните димензии на
човечките односи со култивираните и дивите
пејзажи.
Во делото со наслов „Следење со приказни:
имиња, места и морални наративи меѓу
западните Апачи“, Кит Басо (Basso,К.,1987) ја
анализира ситуацијата на западните Апачи во
Квебек, кои инкорпорирале определени
карактеристики на пејзажот во морален наратив.
Наведувајќи еден принцип тој пишува: „Земјата
секогаш ги следи луѓето. Земјата ги тера луѓето
да живеат правилно. Земјата се грижи за нас“.
Според Басо, за оние кои имаат развиено
„чувство за место, се чини дека има невидлив
слој на употреба, помнење и значење, невидлив
пејзаж, ако сакате, на имагинативни
карактеристики, скриени под географската
површина и дводимензионалните карти“. Не
навлегувајќи подлабоко во ова разбирање на
47
односот на човекот и околината, има смисла

забелешката според која „наративните верзии на
животното искуство се постојано во конфликт,
како може да одлучиме чиј глас ќе слушаме за да
оцениме дадена ситуација“ (Roger J.H.
King,1991). Имено, што станува со идејата дека
вредноста се наоѓа во „односите, лоцирана во
контекстот, а не во неодредените гледишта”.
Моралот се појавува како „производ на некаков
облик на наративна конструкција и дека има
различни становишта од кои моралните ситуации
може да се интерпретираат и да се судат”, но
„моралниот принцип” кој се појавува низ
наративот на една личност мора да се следи и да
се вреднува од страна на другите, на која е
наменет тој. Опасноста од релативизам
сериозно се наметнува, постои опасност од
загуба на критичка перспектива кон наративот и
наративните позиции. Секако дека еколошката
етика има потреба од „истовремено и од значајни
наративи кои определуваат и интерпретираат
животни искуства во односот со природата, како
и филозофска артикулација на основата за
претпоставката дека нечовечките битија
поседуваат внатрешна вредност”. Нема
сомнение, еколошките етики поседуваат
радикална реконструкција на човековите
практики кон природата. И етиката на односи на
48
ЕКОЛОШКА
Варен и бицентричката етика се концептуални

алатки во функција на артикулирање на
аспектите на човековиот однос кон природата
кои се вредни за проблематизација. За Кинг
еколошката етичка рефлексија мора да се движи
истовремено во двете насоки.
49
3
ИНХЕРЕНТНА ВРЕДНОСТ НА
ЖИВОТОТ
БИОЦЕНТРИЧНА ЕТИКА:
ИНДИВИДУАЛИСТИЧКИ И
ХОЛИСТИЧКИ ПРИСТАП
Биоцентричкото гледање на природата се

темели на уверувањето дека луѓето се членови
на „Земјината заедница”,како и другите живи
суштества, и дека човековиот вид е интегрален
елемент во општиот систем на уредување на
Земјата, а не супериорна структура, и дека на
човекот не му е својствена супериорност над
другите суштества и животот на земјата може да
опстане и без него.
Биоцентризмот може да се разбере низ два
различни пристапи: индивидуалистички и
холистички. Кинг не е убеден дека овие
гледишта може да го надминат јазот „меѓу
култивираниот и дивиот пејзаж и оттаму не
успеваат да го лоцираат човечкиот род на
вистинското место во природата” (Кинг,1997).
Верзијата на Пол Тејлор за биоцентричниот
индивидуализам е една од најдетално
50
разработените. Во „Почит кон природата“

Тејлор смета дека човечките битија имаат
еднаква суштинска вредност како и нечовечките
битија (Taylor, 1986; во Кинг,1997). За да
поседува ваква суштинска вредност, едно битие
мора да биде она што Тејлор го нарекува
„теолошки центар на живот“. „Живото битие е
зачнато како унифициран систем од
организирана активност, чија постојана
тенденција е зачувување на неговиот опстанок
низ заштита и развој на неговата благосостојба“.
Според него ниту едно живо битие нема да биде
„природно супериорно или инфериорно кон
другите, бидејќи биоцентристичкото гледиште
наметнува несовршеност на видовите. Сите
живи битија еднакво заслужуваат морална грижа
и внимание“. Ако сите живи битија имаат еднаква
вредност, тогаш имаме морална обврска да ја
почитуваме таа вредност, без разлика каде се
наоѓа таа. Тоа значи дека не треба да ги
повредуваме нечовечките суштества (Taylor,
1986; во Кинг,1997).
Но, и покрај својата биоцентристичка
ориентација, тој верува дека човечките интереси
најчесто имаат приоритет над основните
интереси на нечовечките битија. На прашањето
дали биоцентричниот индивидуализам го
премостува јазот меѓу култивираниот и дивиот
51
пејзаж, Тејлор го признава конфликтот меѓу

интересите на човечките и нечовечките битија, а
оди и чекор назад од комплетните импликации на
биоцентричниот егалитаризам и ја напушта
ситуацијата на морален избор и се свртува кон
оној на „апстрактна, виртуелна единка, фактичка
и рационална просветлена личност”. Но, која е
„рационалната и фактички просветлена
личност“, кој одлучува за условите под кои
конфликтот на интереси ќе биде разрешен?
Ваквото некохерентно гледиште во принцип се
наоѓа секаде, но во „практиката е лоцирано
некаде каде што не може целосно да се
дефинира”, смета Кинг. Имено, сфаќањето дека
сите живи битија имаат еднаква суштинска
вредност се темели на конфликтот меѓу
интересите на човечките и нечовечките битија.
Но, кога ќе се применат интересите во
практиката, очигледно е дека тие се ограничени
на определени единки и односи. Тејлор не ги
„отелотворува“ или „поставува“ ваквите
конфликти, туку ги препушта на нематеријалната
„рационалната и фактички просветлена личност“
да ги разреши. Оваа личност не е дефинирана,
затоа не се нуди гледиште за разрешување на
спротивставените интереси.
Холистичката верзија на биоцентризмот се
разликува од оние на индивидуалистичките
52
теоретичари од типот на Тејлори Каликот.

„Етиката на земјата“ на Леополд ја интерпретира
во одбрана на холистичката биоцентристичка
етика. Алдо Леополд изградил еден холистичко
етички принцип кој се покажал многу влијателен.
Како што можевме да видиме, принципот на
етика на земјата наведува дека „едно нешто е
правилно кога се стреми кон одржување на
интегритетот, стабилноста и убавината на
биотичната заедница, погрешно е спротивното“.
Т. Каликот го интерпретира овој принцип како
холистички став дека моралната вредност се
наоѓа во здравјето на заедницата, не во
нејзините поединечни членови. Вредноста на
индивидуата е, во таа смисла, дериват на
нејзината улога во придонесувањето кон здрава
биотичка заедница“. Каликот пишува: Етиката на
земјата бара намалување, ако е воопшто
возможно тоа, на домашната сфера; ја слави
дивината како ренесанса на племенското
културно искуство“ (Callicott, 1989. 15-38 ).
Критиката упатена кон фабриките– фарми и
злоупотребата на животните може да се базира
на мислењето дека луѓето ја злоупотребиле
довербата кај овие животни и го прекршиле
„тивкиот договор меѓу човекот и ѕверот“.
Фактот дека човековите активности и дејства ја
уништуваат дивината и недопрениот карактер на
53
заедницата, според оваа варијанта на

биоцентризмот човекот е обврзан повеќе да
гледа на луѓето како на „деструктивни
натрапници“ отколку како битија со легитимно
место во природата.
Според Кинг (Кинг, 1997) има неколку причини за
сомнеж кои ја мотивираат биоцентристичката
етика. Една од причините се однесува на
радикалната промена на ставовите и
убедувањата за вредноста на нечовековата
природа. Односно, ограничените и краткорочни
човечки интереси ќе продолжат да доминираат
на штета на животната средина, без радикална
промена на ставот на човекот во однос на
природата и уште повеќе од тоа, нема да може
да ги заштити дури ни човечките потреби и
интереси. Тоа ја наметнува потребата од
усвојувањето на биоцентристичка еколошка
етика, дури и заради унапредување на
човековите права или задоволување на желбите.
Втората причина, во таа смисла, е содржана во
фактот што „антропоцентризмот едноставно не
успева да го артикулира искуството на многу
човечки битија”. Третата причина е сосема
практична: ако е целта на јавната политика
единствено задоволување на човековите
интереси, тогаш резолуцијата на политичките
конфликти се сведува на баланс на човековите
54
права и услуги. Еколошката политика, во тие

околности, може да покаже тенденција кон
давање недоволна безбедност за животната
средина и за луѓето, за разлика од она што ќе се
постигне со помош на биоцентристичката етика.
Предметот на расправа во рамките на
еколошката филозофија е насочен кон односот
на човекот кон светот кој го опкружува, на
системот на вредности како и на она што влегува
непосредно во сферата на моралното
расудување, поконкретно кои објекти поседуваат
морална релевантност, а се надвор од
човековиот свет, култура и заедница.
Еколошката етика во суштина се занимава не
само со тоа како да живееме туку и како да
живееме во заедница со другите битија и со
природата воопшто. Во тој однос во анализата се
искристилизира сфаќањето за дистинкцијата
меѓу интризичната и инструменталната
вредност; спотред првата, како вредност по
себе, некои ствари ги вреднуваме затоа што во
нив препознаваме некоја морална, духовна или
естетска вредност, ги вреднуваме поради нив
самите, а не врз основа на сопствените потреби,
и втората, инструменталната вредност како
функција на корисноста, односно објектот со
инструментална вредност ја поседуваа
вредноста поради тоа што таа може да се
55
употреби за да се оствари некоја друга вредност.

Кога ќе кажеме дека човековата активност ја
деградира природата укажуваме на фактот дека
се случува губење или непочитување на
интризичната(внатрешната) вредност. За некои
станува збор само за субјективна вредност, и
понекогаш кога некоја мерлива инструментална
вредност, поврзана со профит ќе се судри со
интринзична, немерлива, непрофитна вредност,
како што е убавината на пределот, најчесто
победува инструменталната вредност.
Ставот на една неантропоцентрична етика се
однесува на можноста за проширување на
моралното достоинство на битија кои се
различни од човекот.
Според Тејлор (Taylor,1981:197-218) секој
организам, популација и животна заедница има
свое добро кое можe да биде намерно
оштетено. Да се каже дека суштеството има
сопствено добро е исто како да се каже дека, без
упатување на кое било друго суштество, на тоа
добро може да му се помогне или да му се
наштети. Човек може да дејствува во негов
целосен интерес или спротивно од сопствениот
интерес, а еколошките услови може да бидат
погодни или штетни. Тоа што е добро за единката
е она што „прави добро” во смисла на
напредување или зачувување на животот и на
56
добросостојбата. Тоа што е лошо за единката е

нешто што е штетно за животот и за
добросостојбата. Идејата на битието да има свое
сопствено добро според Тејлор, не наложува
дека суштеството мора да има интереси или да
бара интерес во тоа што влијае врз неговиот
живот за подобро или за полошо. Ние може да
дејствуваме во интерес на единката или
спротивно од нејзиниот интерес без да бидеме
заинтересирани што правиме во смисла дали
сакаме или не сакаме да го направиме тоа. „Јас
поаѓам од тоа дека дрвјата, на пример, немаат
знаење или желби или чувства. Сепак,
несомнено е точно дека на дрвјата може да им се
наштети. Ние може да ги раскопаме нивните
корени, може да се погрижиме да добиваат
соодветна исхрана. Според тоа ние може да им
помогнеме или да им попречиме во
реализацијата на нивното добро. Доброто на
самите дрвја е тоа што е погодно за нив. Ние
може да дејствуваме слично за да го пренесеме
доброто на целата популација на дрвјата од
определени видови или доброто на целата
заедница на растителниот живот во дадена дива
област; исто како што може да им наштетиме на
таквата популација или на заедница”. Вториот
концепт, основен за моралниот став за почит кон
природата, е идејата за вродена вредност. Ние
57
го прифаќаме ставот кон дивите живи суштества

(единки, видови на популации, или цели
биотички заедници) тогаш и само тогаш кога ги
гледаме како битија кои поседуваат вродена
вредност. Што значи тоа да се гледа суштеството
кое има свое сопствено добро како поседувачи
на вродена вредност? Два општи принципи се
вклучени: принципот на морално разгледување и
принципот на вродена вредност. Според
принципот на морално разгледување, дивите
живи суштества ја заслужуваат грижата и
вниманието на моралните претставници
едноставно со вредноста дека се членови на
животната заедница на Земјата. Принципот на
вродена вредност тврди дека , без оглед на
видот на единката во други погледи, ако е таа
член на земјината животна заедница,
остварувањето на нејзиното добро понекогаш е
вродено вредно. Ова значи дека доброто на прв
поглед е вредно за да биде зачувано или
претставено како самата цел и во корист на
единката во чијашто корист тоа е. Да се рече
дека поседуваат вродена вредност е исто како
да се рече дека нивното добро ја заслужува
грижата и вниманието на сите морални
претставници, и дека остварувањето на
нивното добро има внатрешна вредност, да
биде спроведено како сопствена цел и во
58
корист на етнитетот чиешто е тоа добро.

„Овој систем на верувања е потчинет на ставот
за почит кон природата кој јас го нарекувам (во
потрага по подобро име) ‘биоцентричен преглед
на природата‘, заклучува Тејлор.
Според Пол Тејлог биоцентризмот се базира врз
четири начела: 1) луѓето се членови на
животната заедницата на Земјата, зависат од
другите видови и не се важни за постоењето на
другите видови, 2)природните екоситеми
преставуваат сложена мрежа на поврзани
делови, 3) секој жив организам е телеолошки
центар на живот кој се грижи за свое добро , 4)
сите организми и видови се подеднакво вредни.
Со прифаќање на биоцентричното
размислување ние го прифаќаме фактот дека тоа
што сме животински вид е основна
карактеристика на нашето постоење. Ние го
сметаме тоа за суштински аспект на „човековата
состојба”. Не ги негираме разликите меѓу нас и
другите видови , но го држиме на врвот на
нашата свесност фактот дека во врска со
природните екосистеми на нашата планета ние
сме само еден вид на популација како и многу
други. Според тоа ние го дознаваме нашето
потекло со истиот еволуциски процес кој ги
издигнал и другите видови и си признаваме
самите дека сме соочени со слични еколошки
59
предизвици со оние со кои се соочуваат другите.

Законите на генетиката, природната селекција и
приспособувањето се однесуваат еднакво на
сите нас како биолошки суштества, заклучува
Тејлор.
Да се прифати биоцентричното размислување и
да се гледаме самите и нашето место во светот
од неговата перспектива е исто како да се гледа
целиот природен свет на Земјината биосфера
како сложена, но обединета мрежа на меѓусебно
поврзани организми, предмети и настани.
Еколошките врски меѓу секоја заедница на живи
суштества и нивната животна средина
формираат органска целина на функционално
меѓусебно зависни делови. Секој екосистем е
самиот мал универзум во кој меѓусебните дејства
на неговите различни видови популација
опфаќаат сложено исткаена мрежа на причинско-
последични врски. Таквите динамични, но и во
исто време релативно стабилни структури како
што е синџирот на исхраната, врската меѓу
грабливецот и жртвата, и последователноста на
растенијата во шумата се самоограничувачки
механизми за обновување на енергијата која ја
зачувуваат рамнотежата на целината.
Во која смисла луѓето се назначени да бидат
супериорни над другите животни? Ние сме
различни од нив во поседувањето на определени
60
капацитети коишто им недостасуваат ним. Но,

зошто овие способности да бидат ознака за
супериорноста? Еден одговор кој веднаш паѓа на
памет е дека овие способности не се толку
вредни колку човечките способности за што е
утврдено дека ги прават супериорни. Таквите
единствени човечки карактеристики како
разумната мисла, естетската креативност,
автономијата и самоопределувањето, и
моралната слобода, може да се рече, имаат
повисока вредност од способностите откриени
кај другите видови. Сепак, мора да се
запрашаме– вредно за кого и врз која основа.
Прашањето кое се поставува природно
гласи– зошто треба стандардите кои се
засновани врз човековите вредности да се
земаат дека се единствениот валиден критериум
за предностите и оттука единствените вистински
показатели на супериорноста. Ова прашање
особено се истакнува кога луѓето се оценети како
супериорни во споредба со нелуѓето. Вистина е
дека едно човечко суштество може да биде
подобар математичар од еден мајмун, но
мајмунот може да се качува подобро на дрва
отколку човечкото суштество. Ако ја цениме ние
луѓето математиката повеќе отколу качувањето
по дрва, тоа е затоа што нашата замисла за
цивилизираниот живот го прави развојот на
61
математичката способност попожелен од

способноста за качување по дрва. Ако имаат сите
живи суштества свое сопствено добро, има
смисла барем да се оценуваат предностите на
нелуѓето според стандардите изведени од
нивното добро. Да се употребуваат само
стандарди засновани врз човековите вредности
е како веќе да си признаеме дека се држиме за
тоа дека луѓето се супериорни над нелуѓето.
Животните и растенијата според тоа на
може да бидат сфатени како морално
инфериорни во споредба со луѓето. Бидејќи
единствените суштества кои може да имаат
морални предности или да им недостасуваат
такви предности се морални последици,
концепциски е неразбирливо да се оценуваат
луѓето како супериорни над нелуѓето врз основа
на тоа дека луѓето имаат морални капацитети
додека нелуѓето немаат. Постои и друг начин за
разбирање на идејата за човековата
супериорност. Имено, луѓето се супериорни над
нечовечките суштества, не во поглед на нивните
предности, туку во поглед на нивната вродена
вредност. Според ова тврдење за човековата
супериорност треба да биде сфатено како
тврдење дека сите луѓе, едноставно во полза на
нивната човечност, имаат поголема вродена
вредност од другите живи суштества.
62
Идејата дека луѓето може да поседуваат

различни степени на вродена вредност
потекнува од општествата кои имаат строга
класна структура. Пред развојот на модерната
демократија со нејзините размислувања за
рамноправност, членството на човекот во
наследната класа е определено од неговиот
општествен статус. Луѓето во погорните класи
биле гледани одоздола, додека оние во
подолните класи биле гледани одвисоко.
Наследната супериорност на луѓето над

другите видови било наведено врз грчката
дефиниција за човекот како рационално животно.
Нашата животинска природа била
идентификувана како „сурови” желби на кои им
треба ред и воздржување од причината да се
управува со нив. Рационалноста според тоа била
гледана како клуч на нашата супериорност над
животните.
Третиот главен извор на идејата за
човековата супериорност е еврејско-
христијанскиот концепт за постанокот на
светот и на животот. Луѓето се супериорни над
животните и над растенијата, бидејќи нивниот
Создател им дал повисоко место во светот кој
почнува со Бог на врвот и потоа се поместува кон
ангелите, кои се пониско од Бог, но повисоко од
63
луѓето, потоа кон луѓето, сместени помеѓу

ангелите и животните и потоа надолу кон
пониските нивоа зафатени од нечовечките
животни, растенија и на крајот неживите објекти.
Луѓето „направени по замислата на Господ” се
наследно супериорни над животните и
растенијата по вредноста дека се поблиску (во
нивната суштинска природа) до Бог.
Етиката на Тејлор е сконцентрирана на две
основни прашања: на општи правила или
должности кои произлегуваат од ставот за почит
кон природата и на правила за разрешување на
судирот меѓу моралните барања на луѓето и
барањата на другите живи суштества. Во
рамките на неговата нормативна етика се
претпоставени должности кои се сведуваат на
воздржување од правење злодела,
непопречување, лојалност и правда. Накратко,
дека на ниеден организам не треба да му
нанесеме зло за да не ја попречуваме неговата
слобода или воопшто на екосистемите, да не се
обидуваме да манипулираме со природните
екосистеми и да не ги лажеме или изневеруваме
дивите животни. И најпосле, луѓето кои
нанесуваат штета на други живи суштества на
истите треба да им дадат надоместок. За Тејлор
неправењето зло е „најосновна должност кон
природата”.
64
Најголемиот предизвик за секоја биоцентрична

етика се појавува кога ќе се судрат интересите на
луѓето со интересите со нелуѓето. Што да се
прави кога ќе дојде до таков судир? Според
начелата на биоцентричката етика во тој случај
не би требало да се земе страна која е во корист
на луѓето,или која им дава предност во принцип.
Кон каков заклучок води анализата на
биоцентричкото гледиште? Пред сè,
биоцентризмот ги помести границите на
моралното достоинство кон нечовечките
суштества, на нивната вредност која
произлегува од самите нив, поради тоа што се
живи битија. Но, можеби не би требало секој
објект со неинструментална, интринзична
вредност да биде вклучен во категоријата на
морално достоинство. Некои прашања
остануваат и понатаму нејасни, имено не е јасно
дали видовите или екосистемите може да бидат
инкорпорирани во биоцентричката теорија „затоа
што ни видовите ни екосистемите не се живи во
која било смисла”( De Zarden, 2006).
Биоцентричната етика на Тејлор е базирана на
должности, но е возможно да се дискутира за
широка и инклузивна биоцентрична етика, на
пример, позиции базирани на правото и позиции
базирани на доблестите (Wilkinson, 2002). На
пример, во неговиот познат есеј „Дали дрвјата
65
треба да имаат статус?“,Кристофер Стоун

(1972) се залага за признавање на легалните
права на дрвјата, долините и реките. Стоун
мисли дека е возможно да се идентификуваат
прекршоците на правата на една долина или
дрвја (на пр. масовниот развој на една недопрена
долина, или сечење на стебло), и дека овие
ентитети преку човечки застапници може да се
обратат до судот за судски преглед на такви
прекршоци. Критиките за оваа позиција
вклучуваат сомнежи за тоа што може да се каже
што е во интерес на едно стебло или долина.
Има многу забелешки на ова сфаќање. Прво,
како може да „насочат законски дејствија”
природните ентитети во своја корист. Стоун е
убеден дека тоа може, како вели, слично како
што некој кој е во кома кој има свој правен
застапник(адвокат), или некоја корпорација, така
може и шумите, планините да бидат правно
застапувани од луѓе кои се одговорни за тоа. Тој
е убеден во можноста да се ‘знаат‘ интересите и
да се признаат неправдите направени врз
природните објекти, со сигурност која е слична на
корпоративните случаеви. Има многу забелешки
на сфаќањето на Стоун за „правната положба” на
природните ентитети. Правната положба мора
да биде ‘призната‘ од некое специјално
формирано социјално тело. Но, тука
66
настануваат проблемите, можноста за консензус

за карактерот на вредноста на природните
ентитети тешко се постигнува. Дали да се гради
брани на некоја река? Има многу зинтересирани
да се гради, но и противници.
АЛФРЕД ШВАЈЦЕР: СТРАВОПОЧИТ

КОН ЖИВОТОТ
Швајцер се смета за еден од претходниците на

современите сфаќања за биоцентричката етика.
Што значи стравопочит кон животот? Еден вид
комбинација од страв и почит која се јавува кај
човекот во ситуации, на пример, на величествен
поглед од врвот на високата планина или кога ќе
се најде средиштето на некој силно невреме,
проследено со силен ветар и пороен дожд. За
Швајцер сфаќањето дека „јас сум живот кој сака
да живее, покрај живот кој сака да живее”,
претставува најосновен факт на човечката свест.
Во суштина човекот кој станал битие кое мисли
„чувствува принуда пред секоја волја за живот
покаже исто таква стравопочит како што
покажува кон себеси”. Основниот принцип на
моралот поврзан со доброто е да се сочува
животот, а како зло да се уништи. Некои од
критичарите се прашуваат, дали Швајцер
67
сугерира дека животот на некој вирус може да

биде вреден и колку животот на човекот.
Стравопочитта кон животот Швајцер не ја
предвидел само како „правило кое може да го
применуваме на специфични ситуации“, тоа е
повеќе став кој ја определува нашата природа,
отколку правило за тоа што треба да правиме (
De Żarden, 2006).
Некои од преставниците на екоцентризмот, како
што се Томсон и Комсток ја потенцираат
ирелевантноста на биоцентричниот холизам по
определени прашања кои се наметнуваат во
практиката во земјоделството (Thompson, 1995;
Comstock, 1995). Но, што може да се случи со
земјоделството кога би се придржувале кон
принципите на биоетичкиот егалитаризам во
одбрана на интегритетот и стабилноста на
биотичките заедници? Кој е теоретичарот кој има
таков луксуз, да се рече, да расправа дека луѓето
треба да се откажат од земјоделството и од
трансформацијата на дивата природата. За
повеќето земји во светот, холистичкиот
биоцентризам е или анахронистички, затоа што
не останува дивина, или претставува аргумент за
експропријација која ги исклучува локалните луѓе
од средините во кои живееле тие отсекогаш.
Каков вид еколошка етика дава надеж за
кохерентна оцена за нашите морални односи кон
68
дивата природа, земјоделството и урбаниот

пејзаж, се прашува Кинг. „Биоцентристичкиот
холизам се чини нуди максимална заштита за
дивата природа, но ја девалвира
индивидуалната морална вредност. Од оваа
перспектива, градовите, земјоделството и
цивилизацијата може да се толкуваат како закана
по суштинската вредност на екосистемите во
целост, а не како интегрален дел од самата
природа”.
ЗОШТО Е ПОТРЕБЕН МИРОТ СО

ПРИРОДАТА?
Според Мејер-Абих мирот со природата е

политичко-природен филозофски концепт за
доведување на политиката и економијата на
индустриското општество во согласност со
системот на природата. Ако е мирот генерално
оној политички систем во кој, во секое време се
присутни конфликтите (колку е тоа можно да не
се решаваат со сила), тогаш и основниот услов
на мирот со природата е интересите на
заедничкиот свет, колку што е можно да не се
реализираат со сила. Но, мирот со природата,
всушност, е мир на делот(човештвото) со
целината во која спаѓа и природниот заеднички
69
свет и уште оттаму мир со него ( К. M. Meyer-Abih,

2002).
Мејер-Абих говори за мир со природата, што
значи дека од човекот се бара редукција на
насилството врз природата. Тој треба да се
откаже од настојувањето по секоја цена да ја
‘убива’ природата. Напротив, треба да ја пушти
да живее, така што на природата ќе ги признае
нејзините права и што ќе ја застапува во
општеството, во светот на луѓето. „Мирот со
природата” претставува и враќање на
разорената околина до оној степен што постоел
пред појавата на индустриската револуција или
речиси пред стотина години. Човековиот интерес
треба да се ориентира според интересот на
заедничкиот свет, а не само врз егоистичките
интереси. „Мирот со природата е политичко-
природно филозофски концепт за доведување на
политичките и стопанските организации на
индустриското општество во согласност со
поредокот на природата”, смета Мејер-Абих.
Долгорочните услови на мирот со природата во
правото и науката се содржани во човечките
интереси кои треба да се одмерат според
интересите на природниот заеднички свет за да
биде уставно регулирано во една природно-
правна заедница која го надминува човештвото.
Промената на антропоцентричката слика на
70
светот со физиоцентричка, по Мејер-Абих, ќе

зависи од односот на човекот кон самиот себе,
кон своите современици и кон природата. Својот
морал, своето право, својата политика ги
разбира, не како досега, поаѓајќи од себе и
својот ум, туку во една широко разбрана
религиозна смисла, поаѓајќи од природата која
во нас доаѓа до самата себе. „Да се дозволи
природата да дојде до зборот и така до себе, тоа
е по мое мислење посебна задача на човекот
меѓу милионите животински и растителни видови
на земјата” смета Мејер-Абих. Мирот со
природата значи, пред сè, „една природно
правна заедница која го надминува човештвото”.
Моралното воспитување, во услови кога се
поставуваат судбинските прашања за
човековиот вид, добива првостепено значење.
Човекот има „право на природа”, како сопствена
животна основа, затоа што и самиот е дел од
природата. Според Маркс, човекот пред сè е
природно битие, што значи дека е битие со
потреби чиј предмет на задоволување го наоѓа
надвор од себе, во својата околина. Тоа нè
поставува пред прашањето кога, во која
ситуација може да сметаме дека тој потребите ги
задоволува на „природен” начин, а кога на
„неприроден” начин. „Правото на природа” не
значи дека човекот има право на нејзино
71
бескрупулозно исцрпување и претворање во

потрошувачко добро, туку потреба за сопствена
репродукциска основа (Cifrić, I., 1898, 175).
Во размислувањатата на еколошките етичари се
среќаваат критички размислувања за причините
и можните решенија на еколошката криза.
Најчести причини за еколошката деградација ги
лоцираат во порастотот на населението,
техниката и потрошувачката, но најчесто во
предлагањето решенија се недоволни јасни и
консеквентни.„ Нивните предлози во основа, се
сведуваат на препорака на прифаќање на нова
еколошка етика, која , кога ќе биде еднаш
прифатена и спроведена, треба да придонесе за
решавање на еколошката криза. “( Markus, 2004)
БИОЕТИКА
Биоцентричната етика го прошири полето на

моралното, наведувајќи го животот, а не некоја
карактеристика ( поврзана со човекот) за главен
критериум за моралното достоинство. Во тоа е
содржан и радикалниот пресврт во етичкото
мислење. Голем дел од природата станува
субјект на моралното расудување.
Несомнено, брзиот техничко–технолошки и
научен развој доведе до застражувачки
72
можности во „мешање во структурата на

природата”, на макро и микрониво, на ниво на
атомот и ниво на средината и на глобално ниво.
Клонирањето на животни реално ја отвори
можноста и за клонирање на човекот со
несогледливи последици кои навлегуваат
длабоко не само во моралните сфери на
човековата егзистенција. Потоа, научно-
технолошкиот развој отвори некои можности за
интервенција на човекот во сферата на
‘божествените работи‘, поврзани со животот и
смртта, оплодување in vitro, пресадуавње на
органи, состојба на трајно вегетирање,
клонирање, генетски инженеринг и слично. Оваа
систуација, која не е поврзана само со
медицината ја наметна потребата од
интердисциплинарни истражувања, каде
моралноста се наметнува како значајна
димензија без која се чини дека повеќе не може
да биде реализирана една постапка, чин, дело
кое е предизвикано и мотивирано од научните
истражувања, кое е објективно можно, но кое
навлегува длабоко во структурата на смислата
на човековото постоење. Смислата на
биоетичкото истражување произлегува од
учењата на етичките теории и филозофското
промислување на стварноста, не само поради
моралната основа на биоетичките проблеми и
73
стаусот на „вечните прашања” поврзани за

животот, смртта, смислата и слично, туку и
поради неизбежноста во нејзиното
конституирање како посебна дисциплина.
Терминот биоетика потекнува од грчките
зборови bios=живот и ethos=моралност. Во
нејзиното основно значење терминот биоетика
едноставно значи етика на животот, морално
размислување и вреднување на животот.
Предмет на систематско и критичко истражување
е животот од етичко-морален аспект. Станува
збор, за еден вид применета етика, општа етика
применета на едно подрачје, во овој случај на
подрачјето на живот.
Во зависност од пристапот можни се повеќе
дефиниции на биоетиката и тоа: 1) во поширока
смсила, биотеката се однесува на проучувања на
пренаселеноста и човековата околина, односно
на сето она што на кој било начин е поврзано со
живоотот; 2) во потесна смисла, таа е
изедначена со медицинската етика: таа е наука
за моралноста на човековите интервенции во
физичкиот живот, неговата структура и функции;
и 3) во поширока, и денеска најмногу
практикувана и прифатена смисла, биоетиката е
„системно проучување на човековите постапки
на подрачјето на науката за животот и грижата за
здравјето, доколку тоа испитување се однесува
74
на вредностите и принципите. Она што ја прави

биоетиката суштински различна од другите
дисциплини (прашање е дали таа претставува
дисциплина) е тоа што таа не развива тесно
специјалистичко усовршување: по својата
природа таа е упатена на повеќе различни науки,
чии сознанија тешко се доведуваат во врска, ниту
тоа дека една дисциплина, земена одделно, не
може да даде одговори на сите прашања кои се
однесуваат на човековиот живот. Меѓу
истражувачите на биоетичкитре прашања постои
убедување дека биоетиката претпоствува
дијалог меѓу науките и истражувачите, што нужно
бара познавање и почитување на знаењата на
другите дисциплини што од своја страна
претпоставува голема посветеност и почитување
на другите. Оваа позиција наметнува многу
дилеми околу третманот на биоетиката во
смисла: дали таа застапува еден единствен
поглед на свет, или поадекватно е да говориме
за плурализам во смисла дека секоја
поединечна биоетичка позиција има сопствен
поглед на свет, потоа дали станува збор за
поглед кој во себе инкорпорира не само
филозофски туку и религиски значења и
содржини. Потоа важна е неговата практична
димензија. Она што нужно се наметнува кога
размислуваме во рамките на една биоетичка
75
ориентација се однесува на вредноста на

животот. Животот е вредност која вреди да се
сочува и да се заштити. Од тоа едноставно може
да го дефинираме биоетичкиот поглед на свет
во смисла на зачувување на животот како
вредност по себе.
Во центарот на интересирање на биоетиката се
етичките прашања кои се однесуваат на
поединците, семејството, институциите, власта и
цивилизацијата во целина. Станува збор за
„применета етика” која претпоставува
интердисциплинарен пристап од страна на многу
научни дисциплини, од сферата на
филозофијата, теологијата, правото,
социологијата и медицината. Дефиницијата на
биоетиката (Jurić,207,83) како „отворено подрачје
на средба и дијалог на различни знаења и
дејности, и различни пристапи и погледи на свет,
кои се собрани, поради артикулирање,
дискутирање и решавање на етички прашања
поврзани за животот во целина и во секој од
деловите на таа целина, за живот во сите негови
облици, степени фази и појавување”, на
адекватен начин ја изразува нејзината суштина.
Со право може да се констатира дека кога
говориме за биоетика тогаш говориме за едно
морално размислување што се однесува на
„новата медицинска ситуација”, но и за
76
показатели на новиот цивилизациски развој, што

упатува на една состојба со која човекот се
соочува на планетарно ниво, во која се
чувствуваат последиците предизвикани од
научно-техничкиот развој и однос кон природата
кој се манифестира во обик на моќ и нејзино
безобѕирно искористување. Станува збор за
млада и перспективна и интердисциплинарна
наука, или подрачје во кое „во интеракција се
доведени разнородни перспективи кои
формираат центри и мерила за ориентација по
прашања кои се однесуваат на животот или
условите и околностите за негово
одржување”(Čović, А., 2004, Tomašević,L., 2006:
395–415). Значи не се работи за „нова
дисциплина”, наука или филозофија : таа е
едноставно „ новоотворено подрачје на
истражување и размислување во кое се
разгледуваат морални и цивилизцациски аспекти
на оние проблеми кои ги наметнал модерниот
прогрес и технологија” (Čović, А., 2004).
Содржините на биоетичката анализа се поврзани
и со феномени кои се дел од религиски учења
или поглед на свет кој не влегуваат во сферата
на дисциплините. Поради тоа таа може да се
определи како „плуриперспективно проблемско
подрачје”. Она што е важно да се потенцира е
следното: позицијата на перспективизмот
77
тематизира определено подрачје на некоја

теорија или поглед на свет, тој сам по себе не е
оптоварен со некој поглед на свет, некоја теорија
која го објаснува светот од своја перспектива, а
перспективизмот на биоетиката ја набљудува
исклучиво таа перспектива. Можеби одговорот
на прашањето кој поглед на свет го застапува
биоетиката, во голема мера ќе ни помогне да ја
разбереме позицијата на оваа дисциплина, кои ја
нарекуваат некои интегративна биоетика, во
системот на другите дисциплини (Smiljanić,
2011). Првото сфаќање инсистира на нејзиниот
синкретички карактер , а второто се
фокусира на нејзината метатеоретска
функција која може да ја инкропорира
интегративната биоетика, една метатеорија која
се занимава со реконструкција на биоетичките
позиции. Кога се говори за перспективизмот на
етиката, се мисли на учење по кое определено
сфаќање, постапки и она што реално се случува,
се оценува во однос на нашите инетереси и
променливи потреби, поради што нашето
сознание е определено од тие фактори и затоа
е релативно, а не апсолутно. Основата на
биоетиката во методолошка смисла е
плуриперспективизмот, со кој се искажува
потребата за втемелување на интегрирано
теоретско и практично знаење врз вистинита на
78
смислата, „а не врз објективната вистина”.

(Barišić,2009,36). Затоа биоетичарите говорат за
„множество на нејзините аспекти” во кои тие се
согледуваат. Содржината на биоетиката,
поконкретно, може да се групира во повеќе
тематски подрачја, главно поврзани со односот
на пациентот и лекарот, јавното здравство,
здравството во целина, менталното здравје,
сексуалната етика, смртта и умирањето,
околината, односот кон животните, етичкиот
кодекс. Во тој контекст дефинирана е и
биоетиката како „системско проучување на
човековото однесување на подрачјето на науката
и здравствената обезбедување, доколку тоа
однесување е испитано во светло на моралните
вредности и начела (Warren,T. Reih, 1995).
Определбата која ја предлага Сингер може да ја
појасни позицијата која биоетиката ја има во
системот на истражувањето на феномените на
модерната цивилизација, кога вели дека она што
е битно да се истражува ,дека тоа е поврзано со
конкртен проблем. Со тоа се отвора можност за
кој било вид на филозофско мислење кое нуди
решение за определен проблем, но начин на
мислење кој „почитува некои основни стандарди
на јасност и здрава аргументација”( според:
Čović, А., 2004:20).
79
Според Човиќ, биоетиката претставува дел од

„моралната филозофија” која донесува судови за
вредноста и корисноста од определено
човеково однесување и постапка во корист на
животот. Причините за нејзиното настанување
треба да се бараат во промените и
распределбата на економската моќ, во порастот
на човековите права и автономијата на човекот,
процесите на индивидуализација и слободата на
личноста. Човиќ говори за интегративна
биоетика, и како процес на проширување, но и
продлабочување на проблемското подрачје со
кои биоетиката се занимава, од нејзините
почетоци како ‘чисто‘ медицинска дисциплина и
нејзиниот развој подоцна кој се поврзаува со
нечовечките битија, до проблемите кои ги
наметнува длабинската екологија. Имено,
станува збор за процес кој паралено се одвива
на методолошки план како постепено ширење на
кругот на перспективите „во согледување на
биетичките проблеми, од прифаќање на
биоетички плурализам преку научна
интердисциплинарност до
плуриперспективизам”(Čović,2009). Станува збор
за ориентациона наука, која не продуцира
употребно, туку ориентационо знаење.
Употребливото знаење е насочено кон
„совладување на природата и општеството”, а
80
ориентационото знаење е „знаење за

ориентација” (во природата и општеството), или
како што смета Фридрих Коулбах (Friedrich
Kaulbach) се работи за суштинска разлика меѓу
една објективна и една вистина која има
смисла. Вистината која има смисла го
легитимира „сознанието кое овозможува
ориентација во светот”. Таа линија на мислење ја
упатува интегративната биоетика на проблемот
на вистината (Čović,2009).
Според Потер (V. R. Potter, 1970), кој се смета за
основач на оваа дисциплина, биоетиката ја
замислил како „наука за преживување”. Со
неговата книга под наслов „Биоетика– мост кон
иднината“, предизвикал значајни расправи од
страна, не само на социјалните истражувачи
туку и од медицинарите, теолозите, филозофите,
правниците. Биоетиката е разбрана какао „мост”
кој поврзува и води кон сигурна иднина, односно
таа треба да биде врската меѓу природните и
социјалните науки, односно меѓу биолошките
науки и етиката. Поради ова сфаќање на
биоетиката, католичките теолози го користат и
името „етика на животот”затоа што во суштина
биоетиката се занимава со основните прашања
поврзани со вреднoсти нa животот. Некои
биетиката, како Јонсен (Albert Jonsen), ја
разбираат како медицинска етика на новото
81
време. Но, сепак преовладува мислењето за

биоетиката како нешто што е многу повеќе од
„медицината и медицинската наука“, дека
станува збор за проучување на етичките
проблеми во ситуација кога луѓето и она
биолошкото во нив и нивната околина
дејствуваат едно врз друго (Jonsen, 1993).
Потер ја сфатил опасноста од одвојување на
моралните вреднoсти од другото знаење за
човековата дејност. Поимот биоетика е сложен,
тој упатува на, од една страна, биомедицински
науки (биотехнилогија), а со другиот дел, упатува
на филозофски дисциплини, пред сé, на етиката
која се занимава со исправноста на човековото
дејствување и однесување (Matulić, 2001).
Потер животот на луѓето на планета го споредува
со канцерогени клетки во организмот, затоа што
несразмерното зголемување на популацијата и
ограничените ресурси е слично со
неконтролираните промени на клетките кога се
појавува канцерозно ткиво. Глобалната биоетика
за базира врз глобално прифатлив опстанок и
диверзитет на биосферата. Потер говори за
неодговорен опстанок, кој е спротивен на
прифатливиот опстанок, состојба во која многу
луѓе поседуваат двојно повеќе од своите
потреби, а сепак не чувствуваат грижа за луѓето
кои страдаат и се во состојба на мизерија.
82
Пренаселеноста и потрошувачката, проследени

со уништување на биосферата се примери на
неодговорен опстанок. „Доминантната култура е
базирана врз очигледниот конзумеризам кој е
поврзан со експлоатација и прогресивно
уништување на природните ресурси. Денешниот
економски модел обезбедува вработеност со
повисоки заработувачки само за мал број
привилегирани, додека милиони живеат на, или
под ниво на сиромаштија. Доминатната култура е
неприфатлива. Таа не може да опстане на долги
патеки (Potter and Potter 1995. Во: Mitrović,2012).
Прифатливиот опстанок треба да биде цел на
глобалната биоетика. Но, од тоа произлегуваат
многу прашања поврзани со одржливиот развој,
на пример, за кого е „прифатливиот опстанок”.
Потер мисли на опстанок на долг рок, „опстанок
на долго траење со морални обврски, со светски
распространет поим на човечко достоинство,
човекови права, здравје и слично. Владите мора
да промовираат доброволно ограничена
репродукција која е во прилог на остатокот на
биосферата. Станува збор за економско
приспособуавње во областа на „заштитата на
земјата” и репродуктивно приспособување во
здравствената заштита. Според него,
глобалната биоетика треба да обезбеди пет
реални вредности, кои се однесувата на
83
одговорноста, чесноста, компетенцијата,

сочувствувањето, интердисциплинарната
компетиција „Ако овие барања се преголеми за
поедини економисти и други стручњаци, тогаш не
би требало да се очекува дека ќе започне
планирање и основање на комисии и списанија,
кои ќе се бават со „горчливите прашања”(Potter
and Potter 1995, во. Mitrović,2012).
Научниот и технолошкиот прогрес, особено на
полето на медицинските и биолошките науки, не
предизвикува само позитивни ефекти врз
развојот на заедницата, со себе тој прогрес
предизвика и многу проблеми кои негативно се
одразуваат врз животната средината познати
како еколошка криза, под која се подразбира
реална закана за опстанокот на човекот. Имено,
идејата на Потер во голема мера содржи
елементи на созреана свест за заканите од
самоуништување, но и од свеста за погубноста
на манипулативната моќ на научно–техничката
дејност, особено во сферата на биолошките и
медицинските науки. Одговорот на прашањето
кој е виновен за состојбата, за Потер не е тешко
да се претпостави. Тоа е несомнено човекот, но
за кој човек станува збор, човекот како таков,
човекот по себе или разните религиски,
филозофски, биолошки и други интерпретации.
Виновник не е човекот како таков „туку
84
определеното сфаќање за човекот”.

Современата цивилизација е антропоцентрична,
таа се базира врз безграничното верување во
„човековиот разум” кој му овозожува да завладее
со другите живи битија и природата, да стане
господар над природата. Вистинските причини за
заканата од самоуништување, за глобалните
димензии на еколошкта криза треба да се бараат
во идеологијата на една изопачена концепција за
човекот, во неограничената моќ на човековиот
ум, во концепцијата на умот, природата и
животот, а не во нивната улога сама по себе.
Одржливиот развој на човештвото нужно мора да
го вклучи етичкиот систем и вредности, ако не се
случи тоа човештвото нема свест за тоа во која
насока се движи.
Прашањето кое си го поставува Џулијан
Савулеску (Savulesku, Dž., 2012) за тоа дали
науката и технологијата треба да бидат
искористени за интервенција на најосновните
биолошки нивоа за да се подобри нашата
биолошка структура и со тоа да се подобри
нашиот живот, дирекно навлегува во сферата на
етичките прашања. „Подобрувањето” значи да
им се помогне на луѓето да живеат подолго и/или
подобро, од тоа како е вообичаено. Савулеску се
задржува на подобрувањето кое навлегува во
сферата на генетиката. „Подобрувањето” може
85
да биде направено и на други начини, но

„етиката на подобрувањето мора да ги земе
предвид значењата и целите на активноста кои
предизвикуваат подобрување, нивниот
социјален контекст и други личности и
институции на кои дејствуваат тие“(Murrey, T., Во:
Savulesku, Dž., 2012).
„ Под ‘подобрување‘ се подразбира помош да се
живее долг и/или добар живот од нормалниот.
Луѓето може да ги подобриме на разни начини,
но сакам да се сконцентрирам на биолошки
подобрувања, а особено на генетското
подобрување... Сакам да покажам дека не само
дека е дозволено да се подобриме туку имаме
морални обврски или морални причини себе и
своите деца да ги подобриме. Навистина, имаме
ист вид обврски слично кога вршиме превенција
или кога лечиме болест. Не само дека мора да се
подобриме, туку тоа треба да го правиме.
(Savulesku 2010)
Нема сомневање, човекот денес располага со
моќни научни средства во сферата на генетското
тестирање, вештачката репродукција,
клонирање кое се користи во сферата на
сточарството и многу друго во таа смисла. Но,
генетската интервенција на центарот за
наградување во мозокот може да биде решение
за промена на однесувањето. Се поставува
86
прашањето дали е можно биолошкото

подобрување на човечкото битие. Со
расположливите средства на генетиката можеме
да одбереме потомство на многу посигурен
начин, ембрионите може да се тестираат не само
дали во нив има присуство на нарушување туку и
многу други нешта. Савулеску поставува
едноставно прашање дали може да правиме
подобри, посреќни луѓе, но и тоа дали е етички
дозволено да ги правиме со интервенции во
генетската структура. Ако се определиме
против, тоа е погрешно: брачниот пар треба
максимално да ја зголеми генетската можност на
своите деца за тие да имаат добар живот во секој
поглед. Постојат некои особини добри „за сите
цели”, без разлика на видот на живот кој
личноста ќе го избере, а такви интелигенцијата,
памтењето, самодисциплината, трпеливоста,
смислата за хумор, оптимизмот. „Сите овие
особини, понекогаш опишани кака добрини,
можеби имаат некое биолошка и психолошка
основа на која може да се влијае со употреба на
технологија”. Дали технологијата може да се
употреби за да се подобри моралниот карактер,
дали е можеби можно да се подобри биолошката
структура за луѓето да бидат повеќе морални, да
имаат поголема имагинација, почитување, да
бидат поштени. Аргументите за подобрување
87
Савулеску ги лоцира во ставот според кој

биолошкиот пат кон подобрување не се
разликува од подобрување кое доаѓа од
опкружувањето и биолошката манипулација е
етички оправдана.
Аргументите против биолошката интервенција
се движат во насока на отворени сомневања
дека таа може да предизвика подобрување и
дека е против човековата природа, дека тоа е
„недозволено мешање или непочитување на
нашата природа”. Сигурно дека секое
подобрување нема да биде етичко. Но,
преовладува убедувањето дека од
интервенцијата може и треба да се очекува да
донесе повеќе корист од штета. „Тоа мора да
биде безбедно и мора да постои разумно
очекување од тоа“, констатира Савулеску.
88
4
ГЛОБАЛНА БИОЕТИКА.
БИОЕТИЧКА ЕКУМЕНА.
Несомнено, прашањето кое денес се поставува е

поврзано со биоетиката и нејзиниот однос со
глобалното општество и религијата. За односот
на биоетиката и општеството нормално е
биоетиката да го бара сопственото место во
распределбата на интересите и моќта. За
односите на религијата и биоетиката (
поконкретно и поопширно во делот за религијата
и екологијата) се поставува прашањето за
етичките начела од една страна и погледот на
свет кој се препознава во основата на тие
начела, а кои се фундирани врз религијата.
Смислата на говорот за биoетичката екумена
(глобалната биоетика) е содржана во потребата
глобалните предизвици, кои се поврзани со
односите на човекот во светот кој се глобализира
од една страна и неговиот однос кон природата
од друга страна, се осмислуваат, се проучуваат
и се насочуваат во насока на надминување на
кризата која ја зафатила и биоетичката и
културната екумена. Во суштина, според
Цифриќ, биоетичката екумена е проект „на
89
интегративно надминување на кризата на

биотичката и културната екумена во која таа
учествува во процесите на настанување на
еколошкото просветителство на XXI век, како
почеток на нов хуманизам”. (Cifrić, 2006).
Процесот на глобализација создаде потреба од
нови промислувања за етичките начела врз кои
се гради новото „глобално општество”, каде се
јавува нов квалитет на односи и меѓувлијание на
човекот и светот кој го опкружува. Денес и
биотичката и културната екумена се загрозени,
претпоставките дека во иднина ќе бидат многу
повеќе загрозени ја наложува неопходната
потреба од создавање на нов концепт на
„интегративна и интергрирачка биоетичка
екумена”, што според Цифриќ, треба да значи од
една страна да ги интегрира биоетичките
начела на животот, а од друга страна тие начела
да се применуваат на двете екумени и структури
кои настануваат со нивната комуникација и
конфронтација.
Биоетичката екумена се однесува на
разноликоста на животот, на опстанокот на
различни видови живот, но и на на различни
култури. Биотичката и културната екумена
(култура наспроти природа) и биоетичката
екумена се три поими од кои се поаѓа во
рабирањето на светот во ерата на
90
глобализација. Екумената на животот се

однесува на населеноста на Земјата со живиот
свет, вклучувајќи го и човекот), културната
екумена се однесува на распространетоста на
производите на човековата културна еволуција и
биоетичката екумена е екумена на животот на
Земјата, (наспроти екумената на стварите).
„Екумената на стварите како дел од културната
екумена на пост/модерното општество сè повеќе
влијае на обликување на целите на човековиот
живот и бара приспособување на моралните
норми на техничките можности... Биетичката
екумена во исто време е процес, емпирија и
проект на поврзувачки концепт на биотичката и
културната екумена”.
Содржината на биоетичката екумена, како
духовна креација, се однесува на сите живи
суштества, не само на човекот, а тоа значи дека
таа се проширува и на екосистемите и на
културите. Материјализацијата на разбирањето
на биоетичката екумена претпоставува
„институции на заедничка култура, односно
култури, кои ги пренесуваат идеите за вредноста
на животот и биетиката. Клучен елемент на
биетичката екумена е ефективна едукација”. За
„ефективно знаење” говориме ако во него се
вградени објективни, применливи, расположиви,
и ориентациски знаења, знаења за начелата „кои
91
ја испитуваат смислата на примената на

научните знаења”, каде влегуваат верската и
религиската едукација.
Денес се позачестено се говори за промена на
парадигмата која значи почеток на ново време,
кои некои го нарекуваат „век на екологијата”,
„биотехнолошко столетие” или „биоетичка
епоха”„ Во суштина станува збор за ново
легитимирање на новонастанати структури на
светскиот поредок, за мeта-искази за „прогрес на
човештвото”. Потрагата по нова парадигма која
во исто време е и потрага за нови вредности на
живот без разлика на разноликоста на културите
и религијaта”(Macer, 1994:12-29; 1992;Küng,
1992, во: Cifrić, 2006: 289). Загрозувањето на
околината на глобално ниво доведува до
влошување на условите за животот на Земјата,
со што се доведува во прашање опстанокот на
многу живи битија. На пример, стравот од
последиците од климатските промени, и воопшто
влошувањето на условите за живот кои се
последица на загрозувањето на средината,
последните десетина-петнаесет години се
интензивира, а тоа е видливо во: загадувањето
на водата за пиење; загадувањето на воздухот,
особено во поголемите градови; загадувањето
на почвата, што доведува до загрозување и на
биодиверзитетот. Но, реален е впечатокот дека
92
тоа како да нема никакво влијание врз промена

на човековите аспирации во сферата на
потрошувачка на природни добра што ги
надминува можностите на саморегулацијата на
животот во природата. Отсуството на грижа за
разноликоста на околината, во исто време е и
„негрижа за разноликоста на културите и
обратно”(Cifrić, 2006). Тоа, како што на повеќе
места констатиравме, особено доаѓа до израз во
времето на глобализацијата. Според Цифриќ,
поради тоа може да се рече дека „еколошката
криза, кризата на биотичката екумена, во
суштина е криза на културата, криза на
културната екумена и нејзиниот однос кон
биотичката екумена”. Во суштина, модерната
цивилизација го поставува прашањето за
надминување на конфликтот меѓу биотичката и
културната екумена. Ако и понатаму продолжи
културната екумена да се шири на сметка на
биотичката екумена, тогаш без сомнеие „во
иднина границите на културата ќе се
преклопуваат со границите на природата”.
Во индустриското општество доминира
културната екумена која, главно, е обликувана во
западната (субекумена) култура, која постепено
го освојува просторот на другите култури. Ако се
поставувало прашањето пред неколку векови за
тоа дали „развојот на науката и уметноста ќе
93
придонесе за облагородување на обичаите,

денеска се поставува прашањето за нивниот
придонес за заштита на средината”.
Деградацијата на околината претставува
комлексен феномен, кој се проширува на целата
планета, повеќе не говориме за проблеми кои
имаат локално значење; глобализацијата го
претвора светот во „едно место”, каде најголем
број од проблемите стануваат заеднички за сите.
Потребно е согласност за обликување на
„основен етички консензус” на патот кон изградба
на праведен светски систем, кој е возможен само
ако се базира на човечност и солидарност, кои
може да важат за универзални етички начела за
сите други стандарди и вредности, како што се
толеранцијата, ненасилството, солидарноста,
вистинитоста и слично. Некои говорат за основни
начела на една „универзална биоетика”,меѓу кои
ги вбројуваат автономијата и слободата на
поединецот, праведноста, љубовта, етичноста
во користење на животните, одржливост на
животот, одржување на рамнотежа (Macer, 1994:
12-30). Во:Cifrić,2006). „Овие начела се
разбираат и се интерпретираат во контекст на
системот на вредниостите на секоја култура, во
текот на човековата културна историја и во
сегашноста. Ако недостига кохерентен систем на
биоетички начела и вредности во општеството,
94
кои би се трансформирале во свеста на

поединецот, тогаш биоетичката едукација е
недоволна, а образовниот систем етички
корективно немоќен”(Cifrić,2006:283-310). Од
квалитетот на обарозовниот систем може да се
прочита „дефицитот на културната екумена во
текот на повеќе генерации” и во суштина кризата
на биотичката екумена е криза на културната
екумена
Анализата на односот на културата и природата,
осносно развојот на човековото општетсво и
влијанисто врз промените на средината на води
во неколку заклучоци. Прво, процесите на
глобализацијата еколошките проблеми ги
ставија на преден план во понатамошниот развој
на човештвото на глобален план. Колонизација
на светот продолжува со нови културни форми и
средства кои планетарниот простор го
претвораат во поле на комерцијални цели.
Второ, потребно е ново „еколошко
просветителство”, кое не само проблемите на
животната средина ќе ги стави во центарот на
критичка опсервација, туку и потрагата по можни
практични решенија за излез од еколошката
криза ќе ги направи приоритети од највисока цел
во развојот на заедницата.
Биорегионализам. Поимот регија означува
хомоген простор во физичка, културна,
95
историска, економска и политичка смисла, во

однос на некоја поголема и надредена целина.
Нас овде не интересира поимот биорегија,
бирегионализам, каде границите на регијата
главно се утврдени со природни граници на
екосистемот. Станува збор за животен простор,
дефиниран со животни облици кои го
населуваат. Накратко, биорегионализам значи
политички, културни и еколошки систем базиран
на природно дефинирани територијални единици
кои се нарекуваат биорегии (Pudak,2010).
Бирегинализмот е сложен поим, станува збор
за нешто во чии рамки влегуваат најразлични
елементи. Освен што се однесува на „збир од
идеи, тој е и социјално движење, тој ги повикува
луѓето на потесна поврзаност со природата и
поголема свест со родниот крај или регијата.“ „Тој
предлага вкоренување на човечките култури
внатре во природните системи (екосистеми) на
начин на кој заедницата непосредно ќе ја
препознае сопствената поврзаност и зависност
од тоа место (екосистем) сè со цел да се
приспособат човечките заедници на природата, а
не да се наруши природната средина за да ги
задоволиме краткорочно сопствените
барања”(Pudak, 2010).
Биорегионализмот е резултат на активностите
за заштита на природата и вложување на
96
квалитетот на живот. Според Гери Снидер и

Петер Берг (Gary Snyder,1990) изградбата на
праведно социјално општество, насочено кон
заштита и зачувување на екосистемот, е можно
само под претпоставка да покажеме разбирање
на културните традиции и специфичности во
секој поглед. За реализацијата на таков тип
општествена заедница Снидер предлага неколку
решенија, кои се поврзани главно со контрола на
порастот на популацијата, културен плурализам,
примена на технолошките решенија кои се
соодветни на регионалните специфики,
социјална организација која ја намалува
важноста на приватната сопственост, едукација,
нови форми на развој на семејството. „Со
истакнување на поврзаноста меѓу местото,
политиката и екологијата, и социјалниот
активизам и одржив стил на живот, Снидер се
претставува како еден од најистакнатите
приврзаници на бирегионалната визија”(Pudak,
2010). Слично како и Снидер и Берг се залага за
социјална промена која треба да се базира на
поврзување на традиционалните знаења и
познавање на местото со континуиран политички
отпор, реинтеграција на човечките култури во
рамите на екосистемите каде што припаѓаат.
Биорегијата е локалитет каде живеат луѓето, кои
не се административно уредени, туку за нив се
97
важни карактеристиките на природниот

екосистем. Организацијата на заедницата ги
следи единствените карактеристики на климата,
флората, фауната, подрачјата кои претставуваат
просторни целини, како на пример сливни
подрачја и слично.
ПРЕДИЗВИКОТ НА
БИОТЕХНОЛОГИЈАТА.
Под генетското инженерство се подразбира

„обликување на нови комбинации со вградување
молекули на нуклеински киселини добиени
надвор од станиците во вируси, плазмид или кој
било друг облик на преносител, така што се
овозможува негово внесување во организмот на
домаќинот во кој не постојат тие природно, но се
способни за размножување”.
Нашиот интерес за генетските инетрвенции е
насочен кон неколку прашања, на кои ќе се
обидеме да дадеме одговор, во рамките на
биоетиката. Поконкретно, нè интересира
моралната страна на појавите поврзани со
генетската технологија.
Нема сомнение дека генетските проучувања и
интервенции може да го подобрат „квалитетот на
живот на човештвото”, дека многу човечки
98
неправилности се последица од генетските

ненормалности, дека кога „генетските постапки
ќе бидат достапни, ќе имаме можност да се
исправат генетските недостатоци”(Harris, 1993).
Но, има и мислења кои укажувата на опасноста
дека развојот на „еугениката ќе им овозможи на
потенцијалните диктатори да креираат човечка
елита“, но и без тоа крајно песимистичко
гледиште, постои можноста да се
селекционираат особините како што се полот,
интелигенцијата и многу други особини на
човекот.
Прашањето кое ја носи моралната тежина на
манипулацијата на гените се однесува на
можноста на биолошките промени на човечкот.
Според Харис, етички е значајна можноста „дека
модифицираните битија ќе станат одвоен нов
вид, веројатно во компетиција со
конвенционалните човечки битија. Тоа може да
се постигне, во случај да се користи истата
техника која се користи за трансгенерички
животни, во создавање на трансгенерички
човечки битија. Постои реална можност во
човечко битие да се вметне нов ген, а не само да
се промени неправилен постоен ген. Во тој случај
„смислата и оправдувањето на таа постапка не
би била во функција на поправање на генетските
недостатоци или да се лечат дисфункции, туку би
99
се „барало подобрување на функциите“(Harris,

1993).
Според едни тоа е голема добивка во развојот
на човештвото, за други тоа е непредвидлива
авантура со тешки последици. Првото прашање
кое се поставува дирекно не упатува на
моралната страна на феноменот. Дали е
дозволено (смееме ли) да ја користиме
генетската манипулација за подобрување на
човечките битија? Според Харис, ако е целта да
се развива интелигенција и подобрување на
здравјето нешто што се трудиме да го
постигнеме со образование, зошто тоа не би
требало, нема да биде во ред да го постигнеме
со помош на генетско инженерство. Кои се
причините тоа да не се постигне со генетска
манипулација? Тој верува дека е потполно
дозволено да се определат промени кои не
влијаат ни позитивно ни негативно врз
способностите на новите човечки битија, туку
само ги одразуваат желбите на родителите.
За Акерман проблемот со генетската
манипулација се појавува на две нивоа: кој е тој
кој ќе ги определи целите на заедницата во
репродукција на идните генерации, и второ дали
има право поединечната фамилија да одлучи за
генетските особини на своите потомци.
(Ackerman, 1984Во: во: Elvio Baccarini)
100
За Акерман никој не може на другиот дел од

заедницата да наметне некои вредности, освен
ако не се постигне тоа со дијалог, политиката на
државата нема да биде прифатена. Потоа, дали
родителите имаат право да одлучуваат за тоа за
што да бидат талентирани нивните деца, на
пример за музика, а не за спорт. Одговорот се
бара во разговорот меѓу родителите и децата. Да
се препуштат генетските сособини на случајот во
границите кои се дозволени за рационален
разговор на полноправни граѓани, не се прави
неправда никому, затоа што на никој судбината
не му определува избор за другите(Ackerman,
1984). Една од сериозните забелешки која се
упатува на генетското инженерство е тоа дека
станува збор за „модифициран редослед на
работите”. Човечкото битие ја презема улогата
на Бог. Но, тој аргумент не е доволен за да биде
убедлив, на пример при создавање на нови живи
битија кои се во функција на здравјето.
Прашањата поврзани со генетското инженерство
се појавуваа со првата трансгенеза на глувците.
Оние со вградени гени со хормон за раст, растел
многу побргу и бил поголем од контролните, што
предизвикало дилеми и загриженост. Дали со
трансгенезата може да се создаваат битија кои
реално не постојат? Денеска се добива впечаток
дека многу повеќе се говори за користа која ја
101
има човекот од евентуалните штетни

последици? Дискусиите кои ги предизвика
колонираната овца Доли ја вознемирија јавноста,
во смисла дека клонирањето на луѓето само што
не започнало. Главната загриженост се
однесувала на можноста за клонирање луѓе,
поради етички и религиозни причини.
Дали постојат посебни морални проблеми „во
создавањето на трансгенерички битија, кога во
таа постапка е вмешано човечко битие”. Еден од
приговорите е дека со генеричкото инженерство
ја менуваме нашата човечност. Но, што значи
тоа? Да замислиме дека човештвто успеало да ја
уништи некоја болест? Дали човештвото во тој
случај ја изгубило човечноста? Сигурно дека не?
Но, дали сме се промениле? Проблемот кој се
наоѓа пред критичарите на генетската
манипулација е дека постојат разлики меѓу
расите на отпорност на некоја болест.
Но, кои се еколошките опасности од генетската
манипулација? Според Стих првиот проблем е
неможноста да се предвидат евентуалните
ризици и значењето на користа. Не постои
експеримент кој може да биде спроведен, ниту
пак да се обезбеди податок кој би можел да биде
обезбеден, а кој би можел да дозволи емпириска
процена на веројатноста(Stich, 1992). Вториот
проблем е процена на штетата и користа од некој
102
случај. Тоа е навистина тешко да се направи. Во

секој случај треба да се земе предвид крајниот
резултат кој се однесува на користа или на
штетата за човечкиот живот или здравје. За
Харис, еден од најголемите проблеми, е поврзан
со последиците за функционирањето на добро
уредена заедница, односно создавањето на
„вистинска нова раса луѓе”, која би имала
целосно нова генетска конституција и која би се
разликувала од оние други човечки битија. Како
е можно да функционира таа заедница,
формирана од оние „новите“ и другите.
Претставниците на оваа „нова раса” во голема
мера би биле имуни на тешки болести со што би
се заштедиле средства за нивно лечење, би биле
силни , издржливи, би работеле на опасни
работи. Но, кои се штетите од тоа? Што е тоа
здрава средина? Можните штети се поврзани со
нивната репродукција. Потоа прашањето за
социјалната правда. Дали тоа е неправично
према оние кои не можат да создаат „нова раса”?
Како е можна праведна распределба во услови
на ограничени добра? Но, како констатира Харис
важно е да се согледа дека генетската
манипулација по многу нешта, политички и
социјални, нема да дејствува на поинаков начин
од постапките кои се сметаат за легитимни. И,
она што е можеби најважно да се истакне:
103
прифатливоста или неприфатливоста на

генетската манипулација не зависи од неа
самата, туку од целите кои сакаат да се постигнат
со неа. Харис во тој поглед е јасен: иднината на
светот не зависи од техниката, туку од
институциите кои со неа управуваат( Elvio
Baccarini, 255).
БИОЕТИКАТА И ПРАВОТО
Моралот има одлучувачко влијание врз човеката

активност. Во етичките и политичките теории тој
зазема централно место. Но, за нашата анализа
важно е прашањето за местото на правото во
подрачјето на биоетиката. Најтемелните
морални права се човечките права, кои се
однесуваат на прашањата поврзани со
праведност, слобода и еднаквост на шансите.
Второто значајно прашање се однесува на
почитувањето на моралните права или,
поконкретно, што се случува кога не се
почитуваат тие права. Моралните правила се
однесуваат на такви дела кои „не смееме да ги
направиме”, а ако ги направиме за тоа се бара
некое оправдување. Во модерното општество
идејата за морална одговорнсот кај сите луѓе се
поставува како принцип, никој не може да биде
104
исклучен од таа состојба. Основниот критериум и

неопходен и доволен услов за постоење на
правото е да ги вклучи сите кои се слободни,
рационални битија кои имаат морални права.
Проблемот на спротивставените права, во
сферата на биетиката неадекватно и неисправно
се именува како „техничко прашање”, според кое
само експертите можеле да имаат свое
мислење. „Биоетиката вклучува прашања кои се
однесуваат и на луѓе независно од нивната
компетентност, затоа што и експертот е само
човек меѓу другите луѓе. Поради тоа биоетиката
треба истовремено да ги преиспита
многубројните темелни проблеми”(Žitinski, 2006).
Станува збор за права кои не се резервирани
само за медицинската етика. Нивното кршење
може да биде оправдано ако постојат морално
адекватни причини за тоа. Личноста не смее да
биде „доведена во положба на објект”.
Моралните права мора да бидат еднакви затоа
што „ниедна личност ја нема таа вредност во
поголем степен отколку некоја друга”. Кршењето
на моралните права претставува неодговорно
однесување, моралот не е создаден ниту „со
закони, ниту со божја волја, тие се резултат на
колективното трагање за вистина и праведност”,
кои имаа интринзична вредност. Човекот е
морално суштество, морален субјект, а секој
105
морален субјект мора да има морални

права”(Žitinski, 2006).
Основниот принци на медицинската етика има
долга традиција, тој се формира уште во
антиката (Хипократов модел) во кој се вели дека
лекарот „терапијата на болниот ќе ја насочи во
негова корист, во согласност со своите сили и
убедуавања, притоа воздржувајќи се од
нанесувaње на каква било штета и неправда”.
Моралниот принцип упатува на почитување на
човечкото право и достоинство. Овој принцип
доведува до промена во начинот на решавање
на клучното прашање на медицинската етика,
прашањето за односот на лекарот и пациентот,
односно „примарноста” или приоритетот на
лекарот во однос на пациентот се менува.
Пациентот се вклучува во процесот на
донесување одлука која има медицински
карактер, со тоа се отвора прашањето за правата
на пациените, принципите, вредностите и
слично (Дракић, 2013:311).
Сферата на биотехнологијата може да послужи
за добра илустрација на односот на моралот,
правото и вредностите во медицинската етика,
но и пошироко, во моралното право на
интервенција на човекот во „стотици милиони
еволуциони процеси, кога се заканува да ја
наруши избалансираната рамнотежа која се
106
градела милиони години”. Биотехнологијата во

себе интегрира повеќе сфери, а научното знаење
кои произлегуваат од биохемијата,
микробиологијата, се со цел да се искористи
потенцијалот на микроорганизмите, на тој начин
што се интервенира во „генетичката супстанција
и вештачки се создава нова комбинација на живи
суштества, со што се забрзува природната
еволуција”. Тоа доведува до потребата од етичко
преиспитување на постапките, целите, користа,
но и штетните последици кои евнтуално би
настанале со тие интервенции кои го
преобликуваат природниот процес во нешто што
е непознато и несигурно. Тоа значи дека науката
не е само нешто со чија помош се трага по овие
вистини и знаења, туку тоа има и длабока
морална одговорност. Разрешувањето на
моралните дилеми, според Кауфман ( во:
Дракић, 2013) се можни врз основа на два
принципа: приниципот на толеранција и
принципот на одговорност. Без попрецизно
образложение на овие принципи, само да укажам
на фактот дека голем дел од ситуациите
поврзани со биотехнологијата не содржат
рационални решенија, ниту пак воздржувањето
од екперименти и ризични ситуации е нешто што
е добро само по себе. Секако дека на науката не
требало да се наметнуваат ограничувања, или
107
како вели Гадамер, „постои само можност на

одговорна примена на резултатите на науката, а
вистинските носители на таа одговорност се и
општеството во целина и неговата политичка
организација” (Гадамер,1999). Manhattan Project
предизвика многу етички прашања, морални
дилеми и судир меѓу филозофите, политичарите,
теолозите и оние кои носат одлуки за тоа до каде
примената на научните истражувања може да
стигне, поконкретно, примената на атомската
енергија за воени цели. Биоетиката се јавува
како одговор на „постепеното губење на
моралната ориентација на човековото
дејствување”, за кое реална основа се научните
откритија и резултати. Таа не принудува да
говориме за животот од различни перспективи,
не само од морална туку и од теолошка,
социјална, филозофска, психолошка
перспектива и од многу други. Кога
разрешувањето на проблемот ќе дојде на
„правно ниво” во сферата на правната
регулатива, односно состојба кога треба да се
понудат „правни решенија”, „правни закони”
секогаш се поставува логичкото прашање врз
основа на што ќе кажеме дека е нешто праведно
или законски оправдано или неоправдано.
Расправата мора да се движи во сферата на
вредностите. „Зошто го правам тоа што го
108
правам”, е најважното прашање, и поради тоа

што човекот живее со убедувањето дека може
да прави сè што е технички можно и правно
изводливо, но дали тоа значи дека секогаш е и
добро, морално исправно и добро. Многу правни
акти кои ги регулираат односите во сферата на
биоетиката предизвикуваат недоразбирање,
дилеми. Биоетиката, по дефиниција,
претпоставува постојана дискусија за
вредносните аспекти на животот, кој е сложен во
секој поглед. Правото и биоетиката „мора да ја
поврзат биолошката основа на човекот со
неговите основни вредности”.
ЕКОЦЕНТРИЧНА ЕТИКА
Основите на екоцентризмот се поставени врз

една еколошки насочена филозофија која ја
нагласува меѓусебната поврзаност, поадекватно
да се рече, внатрешната поврзаност, според која
сите организми не се само едноставно поврзани
со нивната околина „туку и конституирани од тие
околински внатрешни односи”. Светот, според
оваа теорија, треба да се гледа како сплет на
„настани”или „општества од настани”, отколку
како на „супстанции”. Станува збор за еколошки
модел на „внатрешни односи”. На почетокот
109
ниеден настан не се случува, а потоа да се

поврзе со светот. Настанот е синтеза од односи
со други настани”(Birch, Cobb,1981). Според оваа
слика на реалноста, светот е внатрешно
динамичен, мрежа на внатрешна поврзаност на
односи и елементи, каде нема апсолутни
ентитети и апсолутни линии на поделба меѓу
живите и неживите ентитети, меѓу човечкото и
нечовечкото. Овој модел на размислување, како
што и претходно го истакнавме, ја поткопува
идејата на антропоцентризмот, според која
човекот е тој кој управува со светот, го вреднува,
како единствен, уникатен и морално супериорен
вид, кој си го присвоил правото да го преуредува
функционирањето на она што го опкружува, го
осмислува и го става во своја корист. Од
екоцентрична перспектива, издвојувањето на
човечките атрибути „како основа на нашата
екслузивна морална значајност е едноставно
човечки шовинизам кој не успева да ги препознае
специјалните атрибути на другите животни
форми “. Во споредба со ова, екоцентричната
перспектива признава дека природата не е само
покомлексна, туку е покомплексна во принцип
отколку што може да претпоставиме. Имено,
еколошкиот модел, говори за една внатрешна
поврзаност врз која се „темели екоцентризмот и
се применува, не само кога се работи за човечки-
110
нечовечки односи туку и меѓу луѓето во секој

поглед, во биолошка, психолошка и социјална
смисла. Поконкретно, човечките суштества се
релативно автономни, ни комплетно пасивни ни
целосно оформени суштества, ниту пак комлетно
автономни и самоодлучувачки во духот на
егзистенцијализмот. Тоа е важно да се нагласи
кога се доведува човекот во врска со околината,
со другите суштества, во разбирањето на
природата на нивната автономијата и многу
повеќе од тоа, како да се постави во односите со
нив, на начин кој пред сè нема да води кон
доминација.
Трансперсонална екологија. Во основата на
сфаќањето на трансперсоналната екологија е
развивање на пошироко чувство за себе преку
општи и секојдневни психолошки процеси на
идентификација со другите, човечки и нечовечки
ентитети. Имено, трансперсоналната екологија
ги отфрла пристапите кои расправаат за
моралните влијанија и прифаќа пристап кој „ги
принудува и ги поттикнува другите да се сфатат
себеси, во буквална смисла, што е можно
пошироко”. Како што објаснува Arne Naess, ако ги
прифаќа другите суштества твоето чувство за
себе тогаш „тебе не ти е потребно морализирање
за да покажеш грижа” кон овие суштества.
Негување на ваквото проширувачко чувство за
111
себе подразбира дека сочувствувањето и

емпатијата се природен дел од начинот на кој
поединецот е дел од светот, наместо тие да
бидат обврска или задолжение кои мора да се
извршуваат независно од нечии лични стремежи.
Овој пристап се опишува како космолошки и
психолошки, бидејќи поаѓа од определена слика
за светот или за космосот – дека сите ние сме
„лисја” на „дрво на животот” – до психолошкото
поистоветување со сите појави (т.е. сите лисја на
дрвото). Фокс (W.Fox,1990) го нарекува овој
пристап трансперсонална екологија бидејќи се
труди да развие чувство или формирање на
свест надвор од нечие егоистичко, биографско и
лично чувство за себе, сè со цел да се прифатат
сите живи суштества. Трансперсоналната
екологија (која влече влијанија од, меѓу другите,
трансперсоналната психологија и учењата на
Mahatma Gandhi) се однесува за пошироко,
трансперсонално (т.е. трансегоистично) чувство
за „еколошко себе”, кое ги прифаќа другите
суштества (човечки или други) и еколошките
процеси. Поместувањето од атомистичко,
егоцентрично чувство за себе кон ширечко,
екоцентрично, трансперсонално чувство за себе
се смета за процес на психолошко созревање. Со
други зборови, трансперсоналната екологија се
обидува да го прошири кругот на човечкото
112
сочувствување и почитување кон другите

пошироко од кругот на семејство и пријателите и
кругот на човечката заедница со вклучување на
сета еколошка заедница.
Остварување на ваквото ширечко,
екоцентрично чувсто се постигнува со
идентификација со другите суштества (т.е.
негување на емпатиска насоченост кон светот),
препознавајќи дека нечија судбина е тесно
поврзана со судбината на другите. Значајно е
дека теоретичарите на трансперсоналната
екологија овозможиле софистицирана теоретско
опишување на искуството на многу еколошки
активисти како што се гледа од емпириските
истражувања. Како што вели Lester Milbrath
„екологистите, многу повеќе од неекологистите,
имаат воопштено чувство за сочувство раширено
кон другите видови, кон луѓето во далечните
заедници и земји и кон идните генерации”. Или,
уште поконкретно според Fox: природно
следува, не како логичка последица, туку како
психолошка последица, како израз на спонтано
одвивање, длабокото разбирање на состојбата
на нештата и грижата за светот. Во тој поглед,
трансперсоналната екологија може да се смета
за нов поглед на светот, нова култура и нов вид
политички хоризонт соодветен за нашево време.
(Fox,W 1990)
113
Алдо Леополд: етика на Земјата. Леополд се

смета за еден од највлијателните мислители во
развојот на екоцентричната екологија и затоа
заслужува поголемо внимание во нашата
анализа. Тој е меѓу првите кој еколошката наука
сериозно ја приближил до етичките теории,
односно, етиката сериозно ја проучувал во
рамките на екологијата. Основната идеја од која
поаѓа во неговите анализи е содржана во
следното: дека меѓу човекот и Земјата постои
близок и длабок однос. Имено, филозофските
размислувања упатуваат на сфаќањето дека не
можеме да ја уништиме Земјата, а да не бидеме
морално казнети, и дека „мртвата земја” е
организам кој поседува некој вид или степен на
живот, кој ние како таков, интуитивно го
почитуваме(Leopold, 1923, во: De Zarden,
2006:292). Во што е содржна „етиката на Земјата”
на Леополд? Прво, Земјата не можеме да ја
третираме како „предмет” нешто што е мртво што
може да им служи на човековите потреби, таа
може да се разбере како жив организам, кој
може да биде здрав или болен, повреден или
убиен. Таа не е само „тло, таа е извор на енергија
која циркулира низ тлото, растенијата и
животните”. Етичкото се проширува на она кое е
дел од Земјата, и најпосле на целата Земја. Но,
за Алдо Леополд тешко може да се рече дека ги
114
штити правата на нечовечките суштества, како

тоа што го прават другите претставници на
биоцентричната етика, на пример Сингер или
Стоун. „Оваа очигледна недоследност се
разрешува кога етиката на Земјата ќе ја сфатиме
на холистички начин”. Тао е „заедница на
Земјата”на која и е доделено морално
достоинство”(De Zarden, 2006). Поединците и
понатаму можe да се третираат како ресурси, се
додека самата заедница се почитува.
Моралното достоинство, во духот на етиката која
ја застапува Леополд, се пренесува на
заедниците, кои се преставени симболичко во
лицето на Земјата. Правилно е она што „се
стреми да ја зачува целовитоста, стабилноста и
убавината на определена биотичка заедница.
Неправилно е кога се стреми кон друга состојба”.
Леополд го критикува картезијанскиот дуализам,
кој се обидува човекот да го одвои од природата
и механичката парадигма, која светот го
набљудува како машина, на надворешно
поврзани светови. Земјата е организам, во чиј
состав влегуваат органиски и неорганско
компоненти, кои работат, или во случајот на
човекот, треба да работат тој да се одржува.
Човекот е само другар-патник во друштво со
другите битија во процесот на еволуцијата.
Етиката која ја брани Леополд, човекот го учи на
115
скромност, му дава на знаење дека е зависен

член на биотичката заедница и дека мора да ја
промени неговата улога на освојувач во улога на
член-граѓанин на биотичката заедница. Во
„Етика на земјата“ Леополд го изнел ставот за
човекот како „дел од биоетичкиот тим”. Колку
промените се помали во управувањето со
природата, поголема е можноста на
приспособуавње на природата на променетите
околности во рамките на еколошката пирамида.
Изчезнувањето на човекот од лицето на Земјата
е сосема реално сценарио, ако продолжи да ја
игнорира човекот состојбата во природата која
станува се позагрозена од последиците на
индустриското потрошувачко општество, и ако
продолжи и понатаму да ја уништува, а со тоа да
се уништува и самиот себе.
Леополд биотичката заедница ја разбира како
еден вид пирамида, „високо уредена структура”,
на живите и неживите елементи низ кои
циркулира сончевата енергија. Таа структура
може да се претстави како пирамида „со тло на
дното, потоа следува слој на растенија, слој на
инсекти, слој на птици и глодачи и така преку
разнородни животински групи до слој на врвот,
кој се состои од поголеми месојади”, кои
формираат „синџир на исхрана”. Секој вид е
поврзан со многубројни синџири на исхрана,
116
вклучително и човекот. Оваа структура се

формирала долго време, милиони години, и
затоа секоја интервенција на човекот може да
доведе до сериозно нарушување. Затоа се бара
од човекот да биде внимателен, секоја ненадејна
промена која ја предизвикува човекот во
природата може да биде многу штетна не само
на локално ниво. Општа оцена за ова сфаќање,
кое без сомнение, нуди доволно елементи за
разрешување на повеќе еколошки проблеми кои
се поврзани со заштитата на животната средина,
исцрпување на ресурсите и потрошувачката на
енергија, за разлика од другите теоретски
позиции, кои произлегуваат од длабоката
екологија, кои се оптоварени со
индивидуалистички биоцентрички пристап, за кој
единката е важна, а не функционирањето на
екосистемот. Имено, станува збор за еден
неантропоцентричен поглед, според кој
човекот нема привилегирано место во
еколошката заедница, тој е член како и секој друг
вид. Но, она што е карактеристично за
сфаќањето на Леополд е неговиот холизам:
морално е дозволено да се убие елен, на пример,
во ситуација кога се заштитува „целовитоста,
стабилноста и убавината”, на популацијата на
елени. Потоа, холизмот е најпрактичен во
работите околу управување со ресурсите, за што
117
Леополд бил доволно свесен и посветен кон

рзрешување на конкретни прашања. „Вредноста
на некој поединечен организам делумно
потекнува од неговата функција, улога,
дејствување, односи и слично. Оттаму,
еколошкото разбирање дава причини за
усвојување на етички перспективи кои придаваат
морално уважување на факторите кои се
различни од поединачните организми”(De
Zarden, 2006:299). „Етиката на земјата“ на
Леополд е изразито конзервативно учење, затоа
што е спротивна на вредностите на техничката
цивилизација, таа ги потенцира интегритетот и
стабилноста на биотичката заедница, се
спротивствува на секоја глорификација на
техничката цивилизација и „освојување на
природата”.
РОЛСТОН III И КАЛИКОТ. КРИТИКА

НА АНТРОПОЦЕНТРИЗМОТ
Холмс Ростон (Rolston III, 1988) е меѓу првите

екоетичари кои се најзаслужни за формирање
на нова еколошка етика, со задача да ги уреди
односите меѓу природата и човекот, меѓу
општетствената заедница и природата. Според
него културата е нешто што е карактеристика
118
само на човекот, со чија помош тој ги пренесува

информациите на новите генерации, независно
од генетските промени. Културата му
овозможува на човекот лесно да се
приспособува на промените кои се случуваат во
општеството и кои се ненадејни, но и да се
„чувствува “ релативно независен од природата.
Благодарение на културата луѓето се одвојуваат
и стануваат тоа што се– луѓе.
Ролстон припаѓа на онаа група филозофи–
етичари кои сметаат дека секој еколошки ентитет
има интринзична вредност која постои независно
од луѓето и која треба да ја почитуваат луѓето.
Човекот не треба да биде извор на секое
вреднување, со што се напушта
антропоцентричното гледиште.
Поцесите на ндустријализација и урбанизација,
последните две столетија, доведоа до целосно
освојување на природата, културата целосно ја
заменува природата, сè се хуманиизира и
човекот се претвора во урбано битие и homo
faber. Ролстон ја критикува ова состојба во која
човекот почнал да живее со чувството дека е
творец на природата. Причините за оваа
состојба на еколошка криза се наоѓаaт во
демографската експлозија, особено во
неразвиените земји, потоа во претераната
потрошувачка, карактеристична за развиените
119
земји и во нееднаквата дистрибуција на добра на

светско ниво. Ролстон се приклкучува на оние
сфаќања на дваесеттиот век според кои
уништувањето на природата, особено во
неразвиените земји нема да реши ниеден од
наведените проблеми.
Берд Каликот ( Kallikott, 1989) во еколошките
кругови се смета за еден од оние кој го брани и
застапува сфаќањето на Леополд, за етиката
на Земјата, за која вели дека претставува
значајно свртување кон холизмот, нагласокот се
става на заедницата, а не на поединецот, и на
екоцентризмот, и на човекот како член на
биотичката заедница, а не на човекот како
средиште на светот.
Каликот, во духот на неантропоцентричката
еколошка ориентација, поддржува концепт во
чија основа е признавањето на интринзична
вредност на нечовечките ентитети. Во неговата
критика на анималистичката филозофија,
особено на Сингер и Реган, според кои концептот
на интринзична вредност треба да се прошири и
врз неосетливите, нечовечки битија, кои ги
напуштија позициите на холизмот и со својот
атомизам кој признава само поединечни битија и
нивните интереси. Каликот ја брани етиката на
Земјата од обвинувањата дека има тоталитарни
амбиции, односно етиката на Земјата не бара да
120
се жртвуваат луѓето затоа што тие се членови на

човековото општество, и дека имаат обврски не
само кон Земјата туку и кон другите луѓе. Според
Каликот, еволуцијата човекот го опремила со
афективна морална реакција на чувствителните
врски на сродството, на членовите на
заедницата и идентитетот. Тоа што човекот
денеска се здобил со таква моќ која се заканува
да ја уништи Земјата, ја потенцира неговата
значајност во биотичката заедница, и ја прави
разбирлива етиката на Земјата. Светот е едно
„распространето тело”, каде поединечните
организми, од еколошка гледна точка, во помала
мера претставуваат изолирани објекти, и каде се
брише границата меѓу поединецот и средината.
Тој верува дека денеска во тек е настанување на
„нова еколошка парадигма”, за која холизмот е
главна карактеристика, во која влегуваат
концепции за природата кои се препознаваат во
теоријата на релативитетот, квантната физика,
екологијата и теоријата на еволуцијата. Имено,
Каликот поаѓа од сознанието, според кое
интринзичната вредност на човекот во
филозофската и етичката теорија се зема како
дадена и непроблематична. Но, што се случува
кога таа им се признава на другите нечовечки
битија? Холизмот го премолчува проблемот со
интризичната вредност на другите битија надвор
121
од човековата заедница; претпоставката според

која луѓето несомнено ја поседуваат
интризичната вредност и бидејќи не може да
направи јасно разграничување меѓу единката
(јас-то) и природата, и на природата оправдано и
припишуваме интринзична вредност. Но, оваа
‘синтеза‘ има метафизичко, а не и психолошко
значење, што го проблематизира односот на
човечките и нечовечките битија, пред сè.
Џемс Лавлок: Геја– хипотеза. Геа– хипотеза ја
објавил пред четриесеттина години Џејмс Лавлок
(James Lovelock,The ages of Gaia), според која
атмосферата, океаните и целиот биолошки
материјал имаат меѓусебно влијание во еден
саморегулирачки систем, односно, целокупното
опкружување сочинува комплекс на различни
форми на живот кои се во постојана интеракција,
меѓусебе и со неживиот дел на Земјата. Во
книгата:The ages of Gaia, издадена 1988,
планетата Земја е претставена како еден
џиновски суперорганизам, формиран од сите
живи битија и нивното опкружување. Во него
постои процес на саморегулација на климата и на
хемиските супстанции, „кој сопственото влијание
целосно го искажува со правилна комбинација на
состојбите на воздухот и морињата во
комбинација со определени живи битија.
Земјината атмосфера за Лавлок е нестабилна,
122
полна со аномалии, и навистина е „вистинска

мајсторија да се одржи стабилен систем.” Тоја
вели: „Ако го набљудуваме светот како
суперорганизам чиј дел сме и ние самите, но не
како сопственици или состанари, ни дури
случајни набљудувачи, имаме уште многу време
пред нас, за нас и за сите наши видови и
нивниот предвиден временски тек. Се зависи од
нас самите”. Хипотезата на Лавлок за Геја, како
„жив организам” не се меша во теоријата на
еволуцијата ниту пак дава неков поглед врз
поврзаноста на динамичките процеси на Земјата.
Планетата Земја не треба буквално да се сфати
како живо битие, таа нема моќ на
саморепродукција. Вниманието на научната
јавност и пошироко, Лавлок во 2006 година
повторно го свртува со книгата под наслов The
Revenge of Gaia ( Освета на Земјата ) каде
укажува на последиците на глобалното
затоплување и ефектот на стаклената градина.
Светот, според Лавлок може да се спаси
единствено со користење на атомската енергија
и со напуштање на користењето на фосилните
горива. Неговите предвидувања се дека
температурата на Земјата за наредните 100 000
години ќе порасне за 5–8 степени, што ќе има
катастрофални поседици. Но, не е само
природата загрозена, туку целиот свет, и
123
наместо последиците да се ограничат на еден

ограничен географски простор, „гледаме дека
целата биосфера трпи од индустрискиот ум на
човекот”( Delort, R., Walter,F.,2002). Денес сме
сведоци не само на видливи траги од
загрозувањето на околината (сообраќај, чад,
загадена вода, изчезнување на шумите,
забрзана урбанизација) кои нè повикуваат да
преземе нешто, туку со помош на медиумите
сознаваме и ги гледаме невидливите штети кои
ги направил човекот, како што е озонската дупка,
на пример.
Според мислењето на Лавлок, Земјата е жив
суперорганизам кој сам ги регулира климатските
и другите услови за да бидат подносливи за
живот. Геја е голем кибернетички систем–
термостат, кој има за цел да ја сочува
внатрешната климатска рамнотежа. Луѓето
имаат голема важност за Геја, не само поради
тоа што со нивната деструкција можат да ја
загрозат, туку и заради тоа што тие се дел од
нејзиниот нервен систем, нешто што го создала
Геја за да може подобро да функционира.
Поради човековата деструкција Земјата станува
болна и поради тоа и е потребна
геофизиолологија, еден вид планетарна
медицина, за нејзино оздравување. Луѓето
сериозно може да ги променат климатските
124
можности кои може да бидат неповолни за

одржување на животот. Според оваа хипотеза,
луѓето се само еден вид од безбројните живи
видови, кој е целосно неважен за долгорочниот
опстанок на Геја. Таа е жива и автоматски ги
регулира еколошките услови нужни за живот.
Човекот се однесува слично на туморот,
дејствува на деконструктивен начин. Тој мора да
научи да живее во симболичка хармонија со Геја,
во спротивно таа ќе ги уништи планетарните
паразити. Дали човекот може да направи нешто
добро за Геја? Лавлок е песимист, човекот со
својот антропоцентризам и со многу малку
знаење за Геја објективно малку може да
направи. Но, луѓето никако не може да ја загрозат
Геја, но може да ги загрозат еколошките услови
од кои зависат и да ја натераат да премине во
нова состојба, која за луѓето ќе биде многу
неповолна и во која не ќе може да преживеат.
Таа се грижи за сите свои членови, а луѓето сè
само еден дел/ елемент во нејзионито состав.
Бактериите се најзначајни за животот. Лин
Маргилис (Margulis, 1984). Во својот труд Gaia
and Philosophy (1984) Маргулис и Саган го
потенцираат ставот според кој луѓето мораат да
ја прифатат сопствената безначајност во однос
на Геја, и сопствената зависност од целината
која секогаш имала независен живот. И луѓето
125
како и другите сложени битија, живеат внатре во

светот на бактериите, свет кој бактериите го
уредиле како нив најмногу им одговара.
Бактериите не се „патогени суштества” или
„причинители на болести”, тие се основи на
животот, и нужен услов за постоење на сите
сложени битија. Човекот не е господар на
Земјата, тој не претставува врв на еволуцијата,
туку „изум на микрокосмосот да го освои
макрокосмосот”. Во текот на милијарди години
Земјата од вжештена маса ја претвориле во
плодна планета полна со живот. Нема
еволуциски прогрес, бактериите се многу
помоќни од луѓето и од сите други битија. Тоа
сфаќање го обезвреднува антропоцентричкиот
поглед, според кој луѓето се единствените кои ја
менуваат природата, тоа го прават сите битија,
но бактериите најмногу. Одвоеноста од
природата, „сфаќање со кое живее човекот е
само илузија, од гледиштето на бактериите
човекот е безначаен”. Бактериите претставуваат
„автопоетички ентитет” или еден мегавид, само
тие се индивидуални организми, другите битија
се заедници од бактерии. Геја (Земјата) е жива,
таа е единствена целина на меѓусебе поврзани
делови , никој не може да егзистира одвоено.
Нема „чиста “ или „ нечиста “ природа, затоа што
Земјата е во постојана промена поради
126
неорганското влијание, и органските промени, се

разбира и под влиајние на бактериите. Геја не е
Мајка-божица, ниту суперорганизам, „туку мрежа
од екосистеми засновани врз непрекината
симболичка интеракција”(Markus,2004). Таа не е
сопственост на луѓето и тие на никој начин не
можат да ја загрозат, ниту пак луѓето треба да се
грижат за Геја, таа се грижи за нас и не одржува
во живот. Маргилис остро го критикува
антропоцентричните митови кои се намножиле,
по шеесеттите години на минатиот век; од тоа
дека човекот е одвоен од природата, до
верувањата и илиузиите дека тој е госпорад над
природата. Маргилис и Саган немаат негативно
мислење за техничката цивилизација, на која
гледаат како на човекова желба за ширење на
„микрокосмосот и освојување на нови подрачја”.
Ако преживеат луѓето ќе бидат творци на
суперкосмосот, ширење на животот на
Сончевиот систем, и надвор од него. Геја не е
„нежна девојка, на која и треба машка заштита,
затоа што добро се грижи за себе, таа ги создала
луѓето и им овозможува нивно постоење”,
доброто и злото, немаат никаква објективна
основа, заради тоа што природата е аморална,
моралните категории се човекови конструкти и не
се важни од гледиштетот на Геја која е
саморегулирачки систем, кој го одржува
127
животот. Луѓето не се независни од Геја, тие се

важен дел, таа нив ништо не им препишува, нити
бара од нив нешто да прават, тие се безначајни
за неа. Науката треба да одговори на прашањето
зошто луѓето настојуваат да ги уништат
еколошките услови за својот здрав живот, а
потоа и за каков било живот на Земјата.
Стен Роу (Stan Rowe, 1992) застапува
порадикална варијанта на екоцентричната
еволуциона биологија која критички се однесува
кон модерната техничка цивилизација.
Екосферата е највисока реалност која емпириски
можеме да ја почувствуваме, и која претставува
сложена организација во која поединечните
видови, вклучително и луѓето, се наоѓаат на
пониско ниво, кое треба да биде во функција на
повисоката организација. Целината е позначајна
од деловите, кои мора да ì служат, во спротивно,
може да се претворат во патолошки израстоци,
слично нешто што човекот е денес. Човекот
мора да го признае „еколошкото ограничување”,
и не може да се говори за тоа дека тој може да
управува со Земјата. Технологијата, обратно од
човековата убеденост, не ја зголемува неговата
моќ над природата, туку ја зголемува неговара
зависност од екосферата. Екологијата треба да
биде главен предмет во образовниот процес, таа
треба да ги проучува организмите не како
128
ЕКОЛОШКА
ентитети одбвоени од целината, туку како делови

од неа. Роу ја критикува
критикува модерната наука во која
доминира инструментализмот, атомизмот,
парцијализацијата и вербата во техничката моќ.
129
5
„ПЛИТКА” И „ДЛАБОКА”
ЕКОЛОГИЈА
ЕКОЛОГИЈА И ЕКО-ФИЛОЗОФИЈА.
МЕТАФИЗИЧКА ЕКОЛОГИЈА.
Несомнено, екологијата е најпогодна за

докажување на важноста за меѓусебната
поврзаност во природата на човекот со другиот
биотички и абиотички свет, односно со
еколошките системи во кои влегуваат мноштво
на животински видови , процеси и елементи.
Екологијата може да ја покаже, и ја покажува
меѓузависноста на живите битија , вклучувајќи го
и човекот, во изминатите стотина и повеќе
години, кога и започнува ерата на техничката
цивилизација, време кога човекот си го земал
правото радикално да ја менува околината која
го опкружува и да живее со убедувањето дека
неговото одвојување од природата е постигнато
или дека ќе биде „целосно постигнато со помош
на техниката”. „Екологијата вели дека е потребно
да се признае фактот дека ние смекогаш сме
биле и дека секогаш ќе бидема дел од природата
и дека од тоа треба дa се извлечат соодветни
130
консеквенци” (Markus, 2004:250). Денес, на

почетокот на двасет и првиот век скоро и да не
постои сериозен мислител и истражувач на
модерната цивилизација кој не ги бара корените
на еколошката криза во експанзијата на
техниката врз сите сфери на човековиот живот.
Екологијата ја изразува апсурдноста на
убедувањето дека проблемите, пред сè оние кои
го доведуваат во прашање опстанокот на
човекот, ќе бидат надминати со понатамошен
развивање на техниката и нејзина непречена
примена во подобрување на животот. Таа
укажува на поврзаноста на елементите кои ја
формираат природата, но и на поврзаноста на
дисциплините кои ја истражуваат социјалната
стварност од една и природата од друга страна,
таа е „негација на тесната специјализација и
фрагментација на знаењето”. За да се разбере
сложеноста на светот, чиј дел е и човекот
потребни се интедисциплинарни истражувања
кои не треба да бида само во функција како
полесно човекот да завладее со светот кој го
опкружува и да го стави во своја корист, туку е
потребен јасен став дека тој е само еден
елемент, сегмент кој ако сака да преживее мора
да си ги постави самиот себе границите до каде
може да оди во промена на светот во кој живее.
Екологијата го доведе во прашање оптимизмот
131
на човекот за безгранична експлоатација на

природата, дека природата е таа која е
неисцрпна и која секогаш неограничено ќе дава,
а човекот ќе присвојува, дека може да прави тоа
што може да го направи, а притоа да нема никави
последици за светот околу себе каде припаѓа ì
тој самиот.
Поделба на екологијата: „плитка“ и „длабока“
екологија. Расправата за смислата на поделбата
на екологијата на „плитка” и „длабока” дирекно нè
води во средиштето на суштинските проблеми на
модерната цивилизација. „Плиткото”, наспроти
„длабинското” ја потенцира позицијата во
разбирањето на односот човек наспрема
природа во временска, идеолошка, вредносна и
теоретска ориентација, иако се чини дека е
невозможно да се повлекуваат остри линии
внатре во модерните теоретски гледишта, исто
како и меѓу, на прв поглед различните
ориентации. „Плиткото” или „површинското”
упатува на антропоцентризмот, човекот е
разбран како единствена вредносна категорија.
Тој е она што значи вредност, право, обврска,
морална одговорност и тој единствено одлучува
што е вредно, а што не е. Природата е само
инструмент на неговите потреби (Pepper,1996
:35). Секако дека од тој однос на човекот кон
светот што го опкружува произлегува и
132
адекватна етичка позиција за која, и претходно

укажавме, а ќе кажеме нешто повеќе во
понатамошниот дел од излагањето.
Уште кај Жан Жак Русо, кој се смета за еден од
претходниците на длабинската екологија, се
среќаваат мисли, кои во голема мера
кореспондираат со сфаќањата кои денес се
присутни за односот на човекот кон средината.
„Секогаш ми била туѓа таа склоност на духот сè
да сведува на материјална корист, секаде да
бара добивка и лек, поради што на природата се
гледало со рамнодушност”. Во однос на
природата, Русо се чувствува на поинаков начин
од тоа како се чувствуваат другите луѓе, „ затоа
што сè што се однесува на моите потреби и ги
растажува и расипува моите мисли, затоа што во
духовните работи можам да уживам во целост
само кога целосно би ги занемарил потребите на
своето тело, чувствувам восхит, неискажан занес
кога се втопувам во системот на битието и се
поистоветувам со целата природа”, нагласува
Русо (Русо, 2000). Русо ја потенцира промената
која ја доживува човекот, од состојба кога бил
дел од неа и живеел во согласнсот со неа и кога
станал одеднаш освојувач и нејзин господар.
Тешко ние да признаеме, како вели Русо, дека
таа значајна и неограничена способност е
изворот на сите човекови неволи таа, со текот на
133
времето, го извлекла од оние природни услови

во кои тој би ги преживеал деновите на мир и
невиност, таа, природата, развивајќи ги во текот
на столетијата неговите сознанија и заблуди,
пороци и добрини, конечно го направила
(човекот) тиранин над себе самиот и над
природата. Размислувањата на Русо ќе остават
длабоки траги во ставовите на многу мислители,
кои го анализираат модерното потрошувачко
општество. Борбата за „моето” кое мора да биде
поголемо и побогато од „твоето” доведува до
границите на човековата егзистенција во смисла
на искористувањето на природата и исцрпување
на ресурсите. Во тој поглед Русо секогаш ќе биде
„еколошки инспиративен” особено за „длабоките
еколози”.
Механицистичка и холистичка етика.
Механицистичката етика стварите ги набљудува
како делови, посебни ентитети, целината се
формира од сите делови. Елементите се
независни едни од други, промените се
разбираат само како ново преструктурирање на
целината. Општеството и природата може да се
поправат слично како машината. Еколошката
заедница е аморална, за неа не важат правилата
кои важат за човековата, одосно општествената
заедница.
134
За разлика од ова гледање, холистичката или

органистичка етика учи дека сè е поврзано со сè
друго и секој дел е дефиниран од неговиот
сооднос со целината и со сè друго во целината.
Целината е повеќе отколку збир на деловите.
Знаењето и битието зависат од контекстот.
Универзалните научни законитости не може да
бидат изведени, сè додека не се направат некои
претпоставки, кои се нужно нереални,и
човековото однесување и етика ќе може да бидат
разбрани само во рамките на својот реален
контекст. Процесите имаат предност во однос на
деловите. Биолошките и општествените системи
се отворени постојано, разменувајќи материја и
енергија со околината. Затоа нештата,
предметите и деловите од целината се само
повремени структури во рамките на постојниот
тек на енергијата во универзумот.(Merchant,
1992)
Еколошката етика претставува предизвик за
етиката која немаше изградено став кон
природата и кон другиот жив свет. Имено,
станува збор за подлабоки промени во
разбирањето на светот, а тоа е признанието дека
природните ентитети имаат вредност по себе, а
не само за човекот, односно неговите потреби.
Односно, нешто има или нема вредност во
зависност од тоа колку му служи на човекот. Ако
135
не задоволува некоја потреба, значи дека нема

вредност, и не заслужува да постои. Еколошката
етика, наспроти тоа учи дека нешто треба да го
почитуваме без разлика дали нам, на луѓето ни
користи или не.
Интересно гледиште за односот на човекот кон
животната средина застапува познатиот
норвешки филозоф Арне Нес (Арне Наес, во
Појман,Л.,П.,2000) За Наес постојат две
спротивставени гледишта за животната средина,
и тоа едно на „плитката“, а другото на
„длабоката“ екологија. „Плитката“ екологија се
занимава со справување на загадувањето и
трошењето на ресурсите кои ја загрозуваат
состојбата на човечкиот род. Тоа е гледиште на
развиениот свет кое е антропоцентрички
фундирано, во средиштето е човекот, неговото
здравје и изобилство.
Принципи на „длабоката екологија“. Прво,
постоењето и развојот на човекот и другиот жив
свет се вредности сами по себе. Тие вредности
не зависат од користа која нечовечкиот свет ја
има за човекот. Второ, богатството и
разноликоста на формите на живот се во прилог
на разбирањето на овие вредности, како
вредности сами по себе- биосферичен
егалитаризам во принцип: ако правото на живот
се редуцира исклучиво само на луѓето тоа води
136
во антропоцентризам. Убивањето во природата

за да се преживее е потреба во синџирот на
исхрана. Трето, луѓето немаат право да ја
загрозат оваа разноликост, освен кога е во
прашање задоволувањето на виталните
потреби. Разноликоста ги зголемува шансите за
опстанок, новите форми на живот и богаството.
Четврто, развојот на човечкиот живот и култура
е во функција на намалување на сиромаштијата.
За развој на нечовечките суштевства потребно е
тоа намалување. Петто, моменталното
мешање на луѓето во нечовечкиот свет и
неговото искористување и загадување
претерано е и, ситуацијата многу бргу се
влошува. Шесто, поради тоа потребна е
промена на политиката, односно на практичното
однесување на човекот во сферата на
економијата, технологијата и идеологијата.
Седмо, идеолошката промена главно се состои
од прифаќање на квалитетот на животот,
наместо желбата за повисок животен стандард.
Осмо, оние кои се сложуваат со горенаведените
ставови се обврзани дирекно или индирекно да
спроведуваат нужни промени во таа насока.
Овие принципи ги ставаат под знак прашање
некои од главните претпоставки за
производството и потрошувачката,
137
материјализмот и индивидуализмот од кои се

раководи нашата цивилизација.
„Длабоката“ екологија воспоставува принципи
кои се вреднуваа во минатото, а кои се сега
загрозени и кои ги промовираа природната
разноликост, автономијата, децентрализацијата,
егалитаризмот, бескласноста. Тоа има длабоки
корени во Хинду идејата за Атман и Брахман, за
самоличноста како дел од Бог или од природата,
што е едно исто според ова сфаќање.
„Плитката“ екологија наликува на постапките кога
ракот се лечи со завои, лечење на сиптомите, но
не и на самата болест. Болеста е целокупниот
наш материјалистички, потрошувачки,
техноценократски, хиерархиски и
антропоцентричен егоизам. Ако не успееме да го
согледаме тоа, дека станува збор за лажни
верувања и погрешни вредности, и ако не
усвоиме вистински верувања во врска со нашата
животна средина никогаш нема да ги решиме
проблемите со кои се соочува нашата
цивилизација, е главната поента на длабинската
екологија.
За Наес е важно да почнеме да се придвижуваме
од егоцентричноста кон екоцентричноста. Тој
состави една табела на споредби меѓу плитката
и длабоката екологија, во која јасно ни ја покажа
разликата меѓу едното и другуто гледиште.
138
За плитката екологија е важно следното;

природната разноликост за човекот претставува
ресурс; кога зборуваме за вредности зборуваме
само за вредности кои се важни за човекот;
растенијата треба да се сочуваат поради
нивната значајност за човекот– за медицината и
земјоделството; потоа загадувањето треба да се
намали поради тоа што го загрозува економскиот
пораст, а ресурсите се исклучиво поврзани со
потребите за човекот. И најпосле луѓето нема да
толерираат намалување на животниот стандард.
Наспроти плитката екологија се наоѓа длабоката
екологија, за која карактеристично е
следното: природната разноликост има своја
вредност, а изедначувањето на вредностите
само со вредности за човекот претставува
дискриминација. Растенијата треба да се
зачуваат поради нивната внатрешна вредност,
независно од човекот. Намалувањето на
загадувањето треба да има приоритет пред
економскиот пораст. Порастот на населението го
загрозува опстанокот на екосистемите не само во
неразвиените туку и во развиените земји.
Ресурсите треба да ги користат сите, развиените
земји треба да се откажат од високиот стандард
за сметка на пораст на стандардот на
неразвиените земји.
139
Колку е прифатливо ова гледиште, особено во

неговата екстремна форма не може со
претцизност да се одговори. Секако дека
неговата екстремна форма е непрактична и е
тешко остварлива.
Но, она што е важно да се потенцира е
созревањето на свеста дека човекот во
екоцентричен поглед не е на врвот на етичката
хиерархија.
Имено, во платформата ( принципите) на
длабoката екологија, како што го истакнавме
тоа, на прво место се наведува ставот дека
секоја форма на живот претставува вредност
сама по себе, независно од нејзината корист за
луѓето. Арне Наес е инспириран од идејата за
симбиоза, што значи дека секое суштество има
вредност, затоа што е потребно за барем уште
некое друго суштество. Идејата за
биоцентричката еднаквост лежи во ставот
дека сите суштества имаат право на живот и се
еднакви, ако ги набљудуваме од аспект на
нивната внатрешна вредност. Наес сугерира, и
покрај тоа што биоцентричката замисла во
принцип е точна, сепак, дека во процесот на
преживување сите видови се користат меѓусебно
како храна (Devall and Session,1985).
Биоцентричниот егалитаризам, блиската
идентификација на човекот со природата која ја
140
застапува Нaес, ќе го доведе човекот во состојба

на повисока еколошка свест. Тоа е став што го
негира дуализмот меѓу природата и човекот, но и
тоа дека човекот е господар на природата. Кога
човекот ќе се доживее себеси како дел од
природата, но и дека таа е дел од него, доаѓа до
самореализација врз која тој ќе може да развие
морална должност кон светот надвор од него,
исто како што ја доживува кон светот на кој
припаѓа.
Накратко, за разлика од плитката екологија која е
развивана врз една антропоцентрична и
механицистичка парадигма на разбирање на
односот на човекот кон природата, за
длабинската екологија, различноста во
природата има свои вродени вредности и според
тоа животинските видови треба да бидат
сочувани поради нивната вродена вредност.
Наес се залага за скромен и ограничен пристап
во решавање на еколошките промени. Тој не е
убеден дека човекот располага со доволно
знаење за природните закони, нема доволно
информации за влијанието, на пример, за
примената на некоја хемикалија врз екосиетемот
на локално ниво, а за тоа како се одразува тоа на
глобално ниво од примената на илјадници
хемиски супстанции тешко може да претпостави.
Тој се сомнева дека е возможно да се воспостави
141
првобитната состојба по интервенцијата од која

се појавиле сериозни и непожелни последици.
Наес укажува на неколку опасности кои може да
произлезат од тоа ако се верува неограничено во
можноста дека екологијата може да ги реши сите
прашања. Прво, не треба екологијата да се
претвори во „сеопфатен поглед на свет”, таа не
може да биде замена за филозофската анализа.
Но, за Наес таа може да понуди модел за
размислување за длабоките филозофски
прашања. На пример, може да понуди солидна
анализа за тоа што претставува суштината на
поимот интринзична вредност, потоа да понуди
прифатливи ставови за тоа што претставува
поимот индивидуа, се разбира во рамките на
екосистемите, или поконкретно, која единица на
анализа се смета за најприфатлива. Потоа, во
однос на решавањето на конкретните прашања,
Наес е убеден дека еколошките проблеми, како
што се уништување на шумите или изумирање на
видовите, упатува на фундаментални прашања
во врска со тоа како треба да живееме. Тоа
упатува на многу посложена состојба од онаа
која можеме да ја претпоставиме лесно кога
решаваме некој поединечен проблем.
На пример, проблемот со порастот на човечката
популација кога оправдано се претпоставува
дека за кратко време ќе предизвика исцрпување
142
на ресурсите на земјата, што ќе се одрази

негативно не само за животот на идните
генерации туку и врз исцрпувањето на ресурсите
воопшто, разбрани и како ресурси за живите
нечовечки суштества, што ќе го доведе во
прашање опстанокот на животот воопшто. Тоа,
како на неколку места во анализата го
претпоставивме, што е став на мнозинството од
теоретичарите, потребна е нова прераспределба
на богатството на Земјата, богатите држави
треба да отстапат дел од богатството што
егоистички, расипнички го трошат во овој
момент. Во тој поглед, длабинската екологија е
во тесна врска со идејата за одржливост, барем
во оној дел каде се говори за одржливост во
користењето на енергетските извори,
воздржување од загрозување на екосистемите и
во барањето за порамноправна распределба на
богатството на Земјата. Потоа, тоа е насочено
кон намалување на сиромаштијата во
неразвиените земји и подобрување на
квалитетот на живот, кој е во голема мера
резултат и на здравата животна средина,
доволно пивка вода, здрава храна, хигиенски
живеалишта, незагаден воздух и слично.Тоа
води во создавање на една филозофија за
средината, за некои научна екологија, која
претставува модел за размилсување за длабоки
143
фундаментални прашања кои се во основа на

еколошката криза.
Корените на еколошката криза, промислени во
рамките на длабинската екологија, се лоцираат
многу подлабоко и допираат во суштината на
погледот на свет каде нужно се поставуваат
прашања кои навлегуваат во суштината на
човековата природа, прашања за нивниот однос
кон надворешниот свет, прашања за суштината
на реалноста и слично. „Длабинската екологија
се занимава со метафизичките и онтолошките
прашања (проучување на она што е ), исто како
што се занимава и со етичките прашања”.
Во рамките на сфаќањето на длабинската
екологија се издвојуваат две суштински работи,
кои ја прават различна од секое друго разбирање
на односот на природата и човекот, а тоа се
самореализацијата на човекот и
биоцентричкиот егалитаризам.
Самореализацијата се однесува на
идентификацијата на човекот со другиот жив
свет во природата, како едно и неделиво, а
биолошкиот егалитаризам упатува на
еднаквоста на сите живи суштества. Под
саморазбирањето се подразбира процес низ
којшто доаѓаат луѓето до разбирање на самите
себе како последица во меѓусебната
144
комуникација со другите битија, со остатокот од

природата.
Еднаквоста е тесно поврзана со
самореализацијата во смисла, ако човекот прави
штета на другите видови и ја уништува
природата, тогаш во исто време си наштетува и
себеси. Односно еднаквоста „лежи во
признанието кое вели дека сите организми и
битија се еднакви припадници и се меѓусебно
поврзана целина, а оттаму имаат еднаква
интринзична вредност”(De Zarden, 2006).
Ваквото разбирање на светот, во основа ги
негира алчноста, егоизмот, расипништвото на
човекот, кои се смртни непријатели на
средината. Практичните последици на
биолошкиот егалитаризам сугерираат на однос
кон другите видови и максимално воздржано
влијание врз нив. Според Де Жарден, за полесно
да го разбереме поимот саморазбирање, може
да тргнеме од општата разлика меѓу потребите,
интересите и желбите. Потребите може да се
разберат како елементи кои се неопходно за
живот, какви што се храната, водата, воздухот
(незагаден). Интересите се оние кои
придонесуваат на човековата благосостојба;
интерес е човекот да има добро образование,
пријатели, добро здравје. Желбите се
непосредни цели кон кои се стреми човекот, на
145
пример, желбата за одмор, за добар ручек и

слично. Овие категории може да се поклопуваат,
меѓу нив може да постои и напнатост и конфликт.
Идејата на Де Жарден е да покаже дека човекот
како поединец, со свои потреби, желби и
интереси, од една страна, кои се свесни и
формираат едно ниво на неговата личност;
второто ниво, или другото „јас” се наоѓа под
егото на секоја личност. Саморазбирањето има
слична улога во длабинската екологија.
„Саморазбирањето е процес на самоиспитување
во кој луѓето успеваат себеси да се разберат како
дел од поголема целина”. Имено, станува збор за
процес со чија помош личноста успева да
разбере „дека не постои цврста онтолошка
поделба меѓу луѓето и нелуѓето”, помеѓу себе и
другите, не како индивидуи кои се одвоени и
различни од природата, туку како дел од некое
поголемо „јас”, нешто што е слично во
разбирањето на метафизичкиот холизам.
Според Девал и Сешнс (Devall и Sassions, 1985)
духовното созревање, или развивање, започнува
штом престанеме себе да се разбираме или да
се сфаќаме како изолирани и тесно
натпреварувачки ега, и почнуваме да се
поистоветуваме со другите луѓе од своето
семејство, со пријателите и најпосле со
сопствениот вид каде припаѓаме, но уште повеќе
146
од тоа, во духот на сфаќањето на длабинската

екологија, и со нечовечкиот свет.
Пристапот кој е карактеристичен за
метафизичкиот холизам, споед Фокс (Fox, W.,
1984.) ја содржи идејата за тоа дека повеќе не
може да правиме разлика меѓу човечкитe и
нечовечкитe суштевства. Онтолошкото
ограничување се проширува кон надвор, во
насока на другиот жив свет, со што се брише
разликата меѓу членовите на човечкиот и
нечовечкиот свет. Повредувањето на природата
во исто време значи повреда на луѓето. Кога јас
ја заштитувам шумата, во суштина значи дека јас
се штитам самиот себе, ја сум дел од шумата која
почнала да размислува.
Промената на ова размислување е од духовен
тип: да почнеме да размислуваме како
планините, како реките. Фокс говори за една
трансперсонална екологија и се залага за еден
повисок интегрален пристап кој ги исклучува
меѓучовечката етика, етиката на природното
опкружување и етиката на човековото
конструирање на опкружувањето. Фокс се залага
за напуштање на биоцентричниот егалитаризам
и на негово место усвојување на ставот според
кој сите суштества (биоти) имаат интринзична
вредност, но дека не се сите еднакви во својата
147
вредност затоа што ги разликува богаството на

искуствата.
Бицентричната еднаквост, според Девал и
Сешнс упатува на ставот за еднаквост на сите
живи суштевства, дека секое битие има право на
живот, да ги остварува сопствените
индивидуални форми на развој и да развива
саморазбирање во рамките на едно повисоко
саморазбирање, во заедница со другите битија.
Во средиштето на расправите длабинските
еколози ја ставаат улогата и значењето на
технологијата во модерното општество. Во духот
на една екоцентрична ориентација нема место за
технологија што е опасна за средината, која не
само што ја загрозува до степен кога таа не е во
можност да се обнови и да дојде во нормална
состојба, туку технологија која е опасност за
опстанокот на живиот свет на Земјата како
целина. Техничкиот оптимизам, кој повеќе од
два века ја грее човековата желба за моќ над
природата, денес се зема со резерва. За
мнозинството научници денес идеологијата на
технократизмот и слепото верување во науката и
технологијата дека можат безрезервно да ги
решат проблемите, се чини дека е минато. Но, не
треба да се заборави и фактот дека за една
сеопфатна, реална и практично остварлива
екополитика врз принципите на одржливост не
148
може да се говори. Постојат сегменти, волја,

првични резултати, глобални согледувања, но сè
уште постои голема колебливост кај главните
актери на светската политичка сцена за посмели
чекори во таа насока.
Еколошката криза има долга историја, таа се
манифестира на многу начини и денеска се
говори за глобална криза. Таа денес е
кулминација на многу векови уништивачки поход
на човекот на шумите, салиназицијата на
земјата, истребување на многу животински
видови и други облици на агресивно однесување
поврзано со земјоделството, индустријата,
рударството. Оваа деструкција денеска се
манифестира низ процесите на забрзување и
ненадејните промени во модерното општество,
со многу нови проблеми, за кои луѓето стануваат
свесни, без разлика на нивната положба во
општетсвото во секој поглед.
Критика на сфаќањето на длабинската
екологија. Длабинската екологија не е целосен и
систематски поглед на односот на човекот и
природата, или попрецизно на човекот во светот
кој го опкружува. Некои говорат за движење кое
е карактеристично за некои активности од
страна на филозофски и активистички насочени
групи или партии. Второ, критиката на
длабинската екологија упатена на современата
149
цивилизација е премногу општа. Според

индискиот еколог Раманчандра Гуа (Guha, 1989;
во: de Żarden, 2006) погледите на длабинската
екологија практично се реализираат, тоа би
имало катастрофални последици, особено врз
сиромашните и аграрно пренаселени земји, и тоа
повеќе наликува на западниот империјализам.
Имено, наметнувањето на определен начин на
живот, кој потекнува од Западот, кој се обидува
да ги генерализира искуствата на сопствениот
развој и култура и тоа го наметнува на земји и
региони со друга култура и степен на развој и им
вели: престанете да ја третирате природата како
ресурс, дури и ако се борите за гол живот,
заштитете ја и почитувајте ја природата поради
неа самата”. Гуа е убеден дека длабинската
екологија е ирелевантна за општества слични на
индиското, недоволно развиени, главно
земјоделски и сиромашни.
Длабинската екологија за Наес е во суштина
дескриптивна, со неа се овозможува стекнување
на искуство за квалитетот на природата, односно
нејзината содржна. Таа претставува
набројување на општи принципи кои
претпоставуваат прифаќање на определени
активности или воздржување. Системот на
длабинскаат екологија е отворен кон директно
разбирање на природата. Но, прашањето дали
150
навистина сите битија се подеднакво вредни. За

Каликот и Нортон еколошката етика не може и не
смее да придава еднаква морална важност и
вредност на сите живи битија затоа што тоа е
невозможно и неправедно (Norton, B.,1991.,
Callicott, J.B 1985).
Длабинската екологија е критикувана од
претставниците на социјалната екологија и
екофеминизмот. Од позициите на
екофеминизмот, идејата на самореализација се
смета за патријархална. Припадниците на
еколошката феминистичка теорија нагласуваат
дека вистинските проблеми не произлегуваат од
антропоцентризмот, туку од андропоцентризмот,
каде мажите се наоѓаат во центарот на светот.
Според екофеминизмот доминацијата на мажите
над жените претставува историски
организациона форма во човековото општество
„со која почнува секоја хиерархија во
општеството, и оттаму и експлоатацијата врз
природата може да се набљудува како
манифестација и продлабочување на начинот на
угнетување на жената, затоа што природата на
разни начини се „здружува” со жената и ја
поддржува, која е доволно инфериорна и
угнетувана од културата во која доминираат
мажите”(Ћорић, Д., 2012).
151
Секако дека патријархатот има свое место во

насилството над жените и природата, но
неговото укинување не ги решава проблемите.
Потребен е социјален дијалог, кој се базира врз
праведнсот, еднаквост, права и слободи,
односно враќањето на вредносен систем е вовед
во решавање на проблемите.
Критиките упатени на сфаќањата на длабинската
екологија главно се однесуваат на нејзиното
сфаќање за природата како
„неиздеференцирана целина”( Каликот); дека
проповеда западен екоимперијализам и обид
луѓето од третиот свет се држат во
сиромаштија(Гуа); дека таа претставува
„фетишизација на природата”, (Букчин);или дека
претстваува идеализација на племињата
собирачи-ловци, антихуманизам и примитивизам
(Мартин Луис).
Мурај Букчин (Bookchin,1988:130) еден од
острите критичари на длабинската екологија
смета дека таа ги редуцира луѓето од социјални
суштества на едноставни видови, до степен на
зоолошки ентитети со што се поистоветуваат со
мечките, бизоните, елените или пак со
растенијата и микроорганизмите. Длабинската
екологија во суштина ја игнорира социјалната
природа на човечноста и со тоа социјалните
почетоци на социјалната криза. Длабинските
152
екологисти според Букчин, не покажуваат

интерес за општеството и неговата организација,
за начинот на производство, едноставно,
учењето на таоистичката и будистичката
побожност ја заменува потребата за социјална и
економска анализа и самообѕирните (self-
indulgent) конфликтни групи ја заменуваат
потребата за политичка акција и организација.
Во ова учење се губи погледот кон социјалните
разлики што го сегментираат човештвото во
мноштво делови, мажи и жени, етнички групи,
експлоатирани и експлоататори. Таа
претставува една космичка екодемагогија која ја
проповеда идејата за „реализација на себе во
себе, каде што ’себе’ значи органска целина”.
Човечките суштества не се овошни плодови.
Нивната репродуктивна особина е условена од
страна на културните вредности, стандардите на
живеење, традицијата, половите односи,
религиозното убедување и социјалните разлики.
Со други зборови, доколку им се обезбеди
достоинствен живот, и што е најважно од сè
друго, ако се истакне улогата на жената во
општеството, динамиката на порастот на
популацијата ќе почне да се стабилизира и таа ќе
ја промени насоката на пораст во обратна
насока. За Букчин, социјалната екологија не е
ниту длабока, висока, дебела ниту пак тенка. Таа
153
е социјална, што значи дека не гледа на

биосферата како на небеско божество или пак
подземно божество. Станува збор за една
револуционерна наука од социјален аспект, од
политички таа е радикално зелена, а од морален-
хуманистичка. Таа не ја крие нејзината критичка
позиција и не се плаши да го нарече модерното
општество капиталистичко- збор кој го дефинира
потеклото на еколошките проблеми, поглед кој
не ги игнорира класните и етничките разлики.
Основното прашање што си го поставува
социјалната екологија гласи: дали може да се
создаде едно еколошки ориентирано општество
од страна на моментално антиеколошки
ориенатирано општество.
Учењето на длабинската екологија е многу
критикувано, особено во разбирањето на човекот
како „грешник”, кој ја уништува земјата, еден „вид
вирус” кој е штетен за Земјата, „глобален рак” кој
се шири неконтролирано или можеби „хив вирус”
и слично на тоа. Очигледниот проблем на
длабинската екологија, според критичарите на
ова гледиште е во тоа што човекот се разбира
како заразно, смртоносно и деструктивно
суштество, што логично води во нужен заклучок:
решението се бара во елиминација на човекот од
лицето на Земјата.
154
Според Ал Гор оние кои го прифаќаат ова

гледиште, пропагираат војна на човечката раса
како начин да се заштити планетата Земја. Она
што е значајно да се нагласи и се однесува на
полето на истражување на социјалната теорија,
а што произлегува од сфаќањето на односот на
човекот и природата или попрецизно на човекот
како дел од природата е содржано во
одбивањето да се оддели општеството од
средината и да се потенцира моралната
одговорност на човекот кон другиот свет. Полето
на истражувањата во екологијата ги обединува
природните и социјалните науки кон една нова
адаптација на мулти и интердисциплинарен
пристап во научната анализа, во која природното
и социјалното ќе имаат рамноправен статус.
Факт е дека заштитата на животната средина е
планетарно прашање, што значи дека секоја
акција која е насочена кон некој локален
проблем, не придонесува многу за решавањето
на проблемите на глобален план. Што ако на
пример една држава презема акции на својата
територија, ако од соседната држава на пример
загадувањето на реките или воздухот е големо и
ја загрозува државата која презема ригирозни
мерки. Слично е и со нуклеарните централи.
Хаваријата на една централа, како што беше
катастрофата во Чернобил, може на илјадници
155
километри да го се пренесе загадувањето и да

загрози милиони луѓе.
Луѓето тешко може да го надминат
антропоцентризмот, особено во оние ситуации
кога се соочуваат со задоволување на основните
потреби, биоцентризмот може да го разберат, но
тешко може да се однесуваат и да го
реализираат во животот. Грижата за околината
претставува дел од глобализацискиот процеси
каде на индивидуата и се дава значајна улога во
обликување и ширење на вредностите од сите
видови.
ЕКОФЕМИНИЗАМ
Терминот „пол“ се употребува за да се укаже на

видливите физички карактеристики што ги делат
луѓето на два дела, на машки и женски, кои се
разликуваат по многу особини што се својствени
само за едните, но не и за другите. Полот се
однесува на биолошките разлики меѓу мажите и
жените, а родот се однесува на психолошките,
културолошките и социјалните разлики. Тој е
поврзан со социјално конструираните поими за
машко и женско. Разликата меѓу поимите род и
пол е суштинска за да се разбере односот меѓу
машкото и женското, затоа што некои разлики
156
немаат биолошка основа. Некои сметаат дека

сите разлики се резултат на културата, други
дека се главно резултат на биологијата. Во многу
општества се смета дека половите разлики се
условени од биологијата на мажите и жените,
дека жените се предодредени за извршување
улоги што се сметаат „исклучиво” за женски, а
мажите за улоги што исклучиво може да ги
извршуваат мажите.
Во антропологијата и во социологијата се
присутни различни гледишта за тоа зошто се
зголемила нееднаквоста меѓу половите од
периодот кога општеството напреднало во
економски и технолошки развој. Според
социобиолозите, кои одат подалеку од ставовите
на Дарвин, не еволуираат само телесните
особини туку и однесувањето.
Според Дејвис (Дејвис,Н.Ј.,2001) и покрај
големото количество и разновидноста на
преокупацијата на феминистичката литература,
таа грубо може да се сведе на три главни
прашања: 1) Зошто/како се угнетуваат жените,
тема што е заедничка за сите феминистки, што е
она што ги детерминира разликите во моќта меѓу
мажите и жените. 2) Дали разликите се
детерминирани биолошки, општествено или со
некоја нивна комбинација; содржината на таа
расправа се однесува на родот и на полот, во
157
смисла на нивната онтолошка основа на

разликите, а особено тоа дојде до израз во
рамките постструктуралистичките и
постмодернистичките расправи. 3) Третото
прашање, според Дејвис, се појави како реакција
на некои поедноставени, но и етноцентрички и
западноцентрички перспективи од раната фаза
на феминистичката литература.
Расправите за разликите меѓу половитe дека
сексуалните поделби во поглед на трудот, моќта
и склоностите не се биолошки– полови, туку
социјални конструкции– родови, според Дејвис,
им овозможи „на феминистите од различните
школи да тврдат дека општествената позиција на
жените може треба да се трансформира во
сексуална еднаквост.
Во теоријата постојат различни гледишта за тоа
на што се базира во суштина моќта на мажите во
однос на жените, но „неспорен е консензусот
дека жените како социјална група се тие на кои
ресурсите за моќ, како и да се
концептуализирани, им се одземени или ќе бидат
редуцирани“. Според Кениг, постојат неколку
гледишта што ја истакнуваат разликата во моќта
меѓу двата пола и тие може да се свeдат на:
а)нееднаков пристап до различните ресурси; б)
односи на доминација над, в) гледиште на
асиметрија во моќ меѓу мажите и жените, г)
158
гледиште, кое се базира на сфаќањето на Фуко,

за моќта на дисциплинирањето. (Кениг, 2011:30)
Основниот заклучок, кога станува збор за
културната интерпретација на биолошките
разлики е содржан во следното: ако се сметаат
некои разлики за клучни меѓу мажите и жените,
тоа е културен факт и има свои последици и е
резултат на комплексната интеракција меѓу
биолошкото и културното во човекот, а не само
резултат на биолошкото.(Ацески,2013)
Социјалната екологија и екофеминизмот.
Поимот екофеминизам укажува на постоење на
значајна врска меѓу доминацијата на жената и
доминациајта во светот на природата. Таа врска
се истражува во повеќе дисциплини, во
филозофијата, социологијата , антропологијата,
книжевноста. Генерално, екофеминизмот
основата на својата теоретска позиција ја бара
во некоја од феминистичките филозофии во
анализата на еколошките феномени. Идејата од
која поаѓа екофеминизмот е содржанаво
сличноста и врската меѓу угнетувањето на
жената и угнетувањето на светот на природата. (
De Żarden, 2006). Накратко, која е сличноста меѓу
социјалната екологија и екофеминизмот во
анализата на еколошката криза? Прво, и двата
пристапа причините за еколошките проблеми ги
бараат во социјалните односи во кои владее
159
доминација и хиерархија, поконкретно една група

луѓе контролира и владее со животот на другите
или доминира над другите. Доминацијата над
природата во суштина е резултат на тие форми
на социјална организација. Во основата на ова
сфаќање се наоѓа социјалната правда,
поконкретно, социјалната правда е во функција
на воспоставување на посакувани односи и кон
природата и кон жената, од страна на оние кои ја
поседуваат моќта во општетсвото, дека
институциите на општеството и државата и
социјалната практика се неправедни. На пример,
длабинаската екологија е премногу апстрактна за
да може да ги лоцира објективните причини
зошто се случува тоа што се случува во сферата
на доминација во светот на природата. „Кога ги
испитуваме социјалните проблеми како што е
еколошкото разорување, би требало да се
запрашаме на кои цели служат конкретните
институции кои ги создаваат тие проблеми”.(De
Zarden, 2006). За социјалните еколози и за
екофеминистите, тоа што едни се подредени, а
други надредени, едни кои располагаат со моќ и
ресурси, а други се лишени од тоа, само значи
дека моќните имаат корист од таа состојба. Во
таа ситуација екофеминзмот не го гледа
решението за еколошката криза, состојбата на
доминација од општеството се пресликува во
160
светот на природата каде човекот ја

демонстрира својата надмоќ над сите други живи
битија и природата ја користи за зголемуавње на
сопствеата моќ. Моќта за екофеминизмот е
сконцентрирана кај мажите кои и во однос на
природата и во однос на жената ја користат за
своја цел. Социјалната екологија формите на
социјалната организација, како што се расизмот,
фашизмот, бирократизмот, класната
поделеност, приватната сопственост ги
набљудува како облици на доминација на едни
над други, а екофеминизмот угнетувањето го
препознава како „принципиелен облик на
социјална доминација”, односно, ја препознава
блиската врска меѓу угнетувањето на жената и
угнетувањето на природата, што го прави близок
со еколошкото движење.
Во анализите на односот меѓу природата и
жената, како едно од основните прашања на
феминизмот се искристализирале три основни
опции и тоа :1) раскинување на врската меѓу
жената и природата по пат на целосно
интегрирање на жената во културата и
подрачјето на производство; 2) реафирмација на
врската меѓу жената и природата, односно дека
женската природа не е само поразлична туку и
подобра од машката природа и култрура; 3)
афирмација на сознанието дека дуализмот
161
природа - култура е производ на културата и дека

сите врски меѓу жената и природата може да се
употребат како појдовна точка која отвора
можност за креирање на поразлична култура и
политика кои ќе може да ги „интегрираат
интуитивните, духовните и рационални форми,
знаења ... и да создаде слободно еколошко
општество”.(Ynestra King, според:Geiger, 2006)
Постојат повеќе облици на екофеминизам, во
зависност врз која основа, теоретска и
филозофска, се зановани нивните ставови за
положбата на жената воопштетсвото. На
пример, една либерална феминистичка
ориентација, според која сите луѓе се еднакви,
слободни и рационални, без разлика на полот, е
насочена кон остварување на таа еднаквост.
За радикалниот феминизам карактеристично е
тоа што ги обвинува мажите за експлоатација на
жените. Жените се експлоатирани од страна на
мажите, особено во сферата на домашните
работи, кои жената ја спречуваат да прави
кариера и да постигне поголема моќ во
општеството. За нив општеството е
патријархално, во кое главен збор имаат мажите.
Некои од претставничките на радикалниот
феминизам сметаат дека не само што жените се
рамноправни со мажите туку се и „морално
надмоќни“ и сметаат дека патријархатот треба да
162
се замени со матријархат, каде што жените ќе

бидат главни. Претставничките на радикално–
културниот феминизам го бранат ставот за
ослободената жена, која не треба да личи на
мажот, туку „подобро е да се биде жена/женско
отколку маж/машко и, според тоа, жените не
треба да личат на мажите“ (Tong, R., 1998).
Ставовите на Шери Ортнер (Sh. Ortner, 1974) се
свртени кон значењето што го дава едно
општество; дали е тоа насочено кон културата
или кон природата. Културата е таа со чија
помош се контролира природата, а тоа е доволна
причина да се обезвредни жената, односно
жената е таа што е поблизу до природата за
разлика од мажот и, според тоа, е инфериорна и
помалку вредна. Жените се дефинираат како
многу поблиски до природата поради тоа што
нивните тела и физиолошките функции се многу
повеќе поврзани со „природните процеси“,
поврзани со циклусите на менструација,
бременост, раѓање, со кои женското тело е
надарено. На сличен начин се разбира и
улогата на мајка, која е поврзана со семејството,
што се смета како нешто што е блиско до
природата, во споредба со другите институции во
општеството, како што се религијата, политиката,
војувањето и слично. И женската психа, исто
така, се разбира како нешто што е блиско до
163
природата. Мажите се помалку емотивни,

нивните мисловни процеси се поапстрактни.
Мажите се поблиски до културата, која се смета
за супериорна во однос на природата, женската
психа е обезвреднета и блиска до природата.
Забелешките на сфаќањето на Ортнер се движат
во насока на едностраноста на интерпретацијата
на односот на жената и природата, има
општества каде што тоа не е на таков начин
разбрано, општества каде што не се
обезвреднува природата во однос на културата.
Мајс и Шива (Mies и Shiva, 1996) сметаат дека
жените многу повеќе од мажите се поврзани со
она што се нарекува „одржливост на
секојдневниот живот“. Имајќи го предвид фактот
дека сакаат да раѓаат и да одгледуваат здрави
деца и да им осигураат на своите семејства
здрава храна, адекватна облека и сигурен дом,
многу повеќе од мажите се загрижени за здрава
животна средина, чиста планета, свежа вода. Не
се сите жени повикани да го доведат во ред
индустрискиот систем, затоа што тие гледишта
би биле биологистички. Категориите машко и
женско ги гледаат како социјални и културни
конструкти, а не како биолошки детерминирани
категории. Поради тоа жените од третиот свет и
природата ја гледаат како историски условена.
Жените од целиот свет делат слични интереси за
164
зачувување на природата затоа се борат за

темелите на животот во секое време и секое
место каде што военоиндустриските интереси ги
загрозуваат. Родовата поделба на трудот
резултирала со разликите во машкиот и женскиот
пристап кон околината и родовите разлики за
неговото знаење. Улогата на жената како важен
економски актер нема влијание на нивната
положба во политичкиот, религискиот и
социјалниот живот.(Ацески,2013)
Екомарксизам. Марксистичката теоретската
позиција го базира феминистички поглед врз
психолошките и социолошките истражувања на
родот каде што акцентот е ставен на улогата на
жената. Според марксистичките феминистки,
улогата на жената во репродукцијата, грижата и
одгледувањето на децата е слична на улогата на
пролетеријатот во производство на стоката. Во
делото на Енгелс, „Потеклото на семејството,
приватната сопственост и државата“ се нуди
едно објаснување и за положбата и
екплоатацијата на жената, врз основа на
истражувањата на антропологот Морган на
примитивните општества. Енгелс ја отфрла
тезата дека модерното семејство е некаква
природна состојба и тврди дека неговата
состојба и развој се детерминирани од развојот
на материјалната основа на општеството.
165
Модерниот марксистички феминизам е

сконцентриран врз анализата на материјалните и
економските фактори и извори на половата
нерамноправност. Стефен Кунц и Пита
Хандерсон (Coontz, S. и Henderson, P,. 1986) се
обидуваат врз основа на Енгелсовите ставови да
ги објаснат нерамноправноста меѓу мажите и
жените во модерното општество. Имено,
разликите меѓу улогите на мажите и жените во
производството на добра предизвикува родова
нееднаквост. Одговорот на прашањето зошто
мажите станале доминантна група, лежи во
системот на патрилокалност, со други зборови
жените да живеат кај родителите на мажот, кај
неговите роднини, со што ја изгубиле контролата
над производите на сопствениот труд. Услов
жените да станат ослободени од економската и
политичката екплоатација е да станат
рамноправни уесници во процесот на трудот.
ЖЕНАТА Е БЛИСКА ДО ПРИРОДАТА, А

ПРИРОДАТА Е ЖЕНСТВЕНА.
Феминизмот поминува низ неколку фази, од

либералната фаза кога се обидува да ја укине
дискриминацијата и реализира еднаквост на
жените, во чии основи се промовира сфаќањето
166
за културата во која доминира мажите , жените

може да станат еднакви само ако постигнат
„машкост” во услови кои се против тоа и тоа
жените не може да го постигнат. Таа состојба е
неповолна за природата: жените може да се
ослободат од угнетувачката положба само ако се
претворат во угнетувачи на природата.
Потрагата по други алтернативи за надминување
на позицијата на жената во општетсвото и во
однос на природата, се поврзани со уверувањето
дека доминацијата над природата и
доминацијата над женатa се сметаат за
нераздвојни процеси. Се претпоставува
блискоста на жената и природата. Според ова
гледиште ослободуавњето на жената е поврзано
со напуштањето на угнетувањето на природата.
„Овој тип екофеминизам ги предизвикува
подеднакво и феминистките и еколозите да ги
разоткриваат обрасците на доминација за кои е
заедничко угнетувањето на жената и на
природата ...”( De Zarden, 2006).
Од овие, но и од многу други екофеминистички
погледи, за одност на жените и мажите од една
страна и природата од друга страна, се
наметнува сознанието за екофеминизмот како
холистички поглед, дека човековото битие во
суштина треба да го сфатиме како „составен дел
од човечките и природните заедници”. Слично
167
како и социјалната екологија, и екофеминизмот

причините за еколошката криза ги лоцира во
процесите и обрасците на доминација во
општетсвото, но и над светот на природата. Во
тоа е содржана и сличноста на екофеминизмот и
социјалната екологија, или можеби поблиску до
вистината за екофеминизмот како дел од
социјалната екологија.
Животот на Земјата е сличен на меѓусебе
испреплетена мрежа, не хиерархија, во
природата нема хиерархија, човечката
хиерархија е проектирана врз природата и потоа
употребена за да ја оправда социјалната
хиерархија.„Заради тоа екофеминистичката
теорија настојува да ја покаже врската меѓу сите
форми на доминација, вклучувајќи ја и
доминацијата врз нечовечката природа, и затоа
и екофеминистичката практика нужно
антихиерархиска”.(Ynestra King, 1989:19).Според
Варен (Warren,К.,2006) доминацијата над жената
и другите облици на доминација се меѓусебе
поврзани, од што следува дека не може да се
спротивставуваме константно на еден облик на
доминација без притоа да не се
спротивставуваме на другите облици на
доминација. Екофеминизмот се обидува да
покаже дека употребата на шумите за економски
цели, потрошувачката на вода во глобални
168
размери, производството на храна,

технологијата на тоа производство, се
феминистички прашања, и нивното разбирање
придонесува за подобро разбирање на
положбата на жената. Тој застапува еден
холистички пристап дека „сè е поврзано со сè“.
„Екофеминистките и екофеминистите покажале
дека различни облици на експлоатација и
доминација се концептуално поврзани, и поради
тоа што родот, расата, класата и „природата” во
реалноста се неодвоиви. Тие се споени во
идентитетот, економиите, општествените
институции и практиката”(Galić, Geiger,2007).
Според Варен, проектите на екофеминистичката
теорија се значајни и за опишување на
категориите и практиката кои ги одразуваат
облиците на идентитетот и облиците на
човековиот живот, економијата, културата,
сексуалноста, тие се меѓусебе испреплетени и се
поврзани со загрозениот природен свет. Ниеден
облик на доминација не е генериран надвор од
патријархалната логика на доминација и според
тоа ниеден не може да биде решен од изолација
од таа логика.
Варен (Karen Warren) ја застапува вклучувачката
и плуралистичка верзија на екофеминизмот кој
се стреми да ги прекине сите облици на
угнетување (и која дава општа еманципаторна
169
теорија).Сепак, некои екофеминисти би сакале

да тврдат дека екофеминизмот треба да остане
строго феминистички проект во смисла на
давање на определен глас на жените во рамки на
патријархалната култура и неговите врски со
владеење со природата. Ова значи дека
екофеминизмот треба да стане мнозински и
суштински препишан на општата еманципаторна
рамка, наместо самиот да биде општа
еманципаторна рамка. Теорија за општата
еманципаторна рамка не смее по намена и по
име да привилегира ниедно определено човечко
еманципаторно движење.
„Како и природата, жените се дистанцирани од
разум и се сметани за распуштени, емоционални,
запуштени физички и телесно хаотични и
животински. Иста идеологија е користена да ја
оправда претпоставената инфериорност на
црната раса (сфатени повеќе како животни),
претпоставена
инфериорност„нецивилизирани”или
„примитивни”култури и претпоставена
супериорност на господарот кон робот, газдата
кон вработениот, интелектуалниот кон
мануелниот работник”(Plumwood, 1994). Според
Букчин не станува збор за проблеми меѓу
општеството и природата кои имаат најдлабоки
корени во поделбите внатре во општеството,
170
односно во „длабоко сместените конфликти меѓу

човекот и човекот” (Bookchin,1989). Во тоа се
сложуваат феминизмот и екологијата.
171
6
ХРИСТИЈАНСТВОТО И
ЕКОЛОШКАТА КРИЗА.
РЕЛИГИЈАТА И ПРИРОДАТА
За разлика од другите социјални институции,

религијата се однесува на нешто што е над
природата и културниот свет, феномен во кој
човекот секогаш е ставен наспроти нешто што се
однесува на смислата на животот, нешто што
произлегува не само од случувањата во
секојдневниот живот туку „животот по смртта“.
Дали кога не би умирал човекот, дали тогаш
воопшто би имало смисла да се говори за
религијата. За смислата на човековиот живот
може да се говори надвор од религијата, а по
некои учења, верувањето во Бог ја прави
бесмислена потрагата по смислата на животот!
Денеска човекот живее со убедувањето дека
секој проблем може да биде решен со помош на
науката и техничките достигања, но му недостига
поглед на светот и вредносна ориентација со чија
помош ќе може да ги определува и да ги решава
фундаменталните прашања со кои се соочува
како човечко суштество. Дел од тие проблеми
произлегуват од одност на човекот кон околината
172
која го опкружува, од проблемите кои се резултат

на загрозувањето на средината, глобалните
проблеми поврзани со климатските промени и
слично. Религијата претставува облик на
човековата културна активност, со чија помош ја
определува својата положба во светот со помош
на „натприродното битие“. Всушност, религијата
претставува верување во Бог, во надреално
битие. Религијата може да ја разбереме, пред сè,
ако ја доведеме во однос со другите облици на
човековата културна дејност и ако ги
претпоставиме основните компоненти што ја
формираат нејзината култура. (Ацески,2013)
Накратко да укажеме на она што е
карактеристично за религијата и што суштински
ја одвојува од другите општествени феномени?
Кои се основните компоненти што ја формираат
и без кои религијата не би била тоа што е?
Основна компонента во формирањето на
религиозното како посебен општествен феномен
е идејата за натприродното битие. Потоа,
посебните религиозни чувства, кон тоа битие.
Човекот тоа го замислува како надмоќно,
сезнајно, неограничено.
Во социологијата се сретнуваат мноштво
дефиниции за религијата што укажуваат на она
што е карактеристично за нејзиното
исполнување. Пред сè, тоа што не е религија, а е
173
на некој начин поврзано со нејзиното поимање е

често во центарот на интересирање на
истражувачите (Giddens, 2002; Susnjic, 1998).
Пред сè, религијата не може да се изедначи со
монотеизмот, верување во еден бог. Има
религии што подразбираат мноштво божества, а
во некои религии нема бог, тие се познати и како
„религии без бог“, како што се таоизмот или
конфучијанството. „Боговите се поминливи,
религијата е постојана“. Религијата ја надминува
идејата за боговите или духовите и поради тоа не
може да се дефинира исклучиво во однос на нив,
смета Диркем. Слично е и со дефиницијата на
религијата како „верување во натприродното“;
има религии што учат дека Бог не е надвор или
над природата, туку „Бог е во самата природа“.
Многу стари религии, но и во будизмот и
таоизмот, нема никакви замисли за
натприродното, трансцедентното или
оностраното. Дефинирањето на религијата како
„верување во светото“, исто така, е ограничено и
не ја објаснува нејзината сложеност.
Секојдневниот живот на човекот е соочен со
многу предизвици што предизвикуваат страв,
загрозеност, сиромаштија, несигурност, отсуство
на перспективи. Во таа ситуација религијата
претставува еден од практичните и проверени
одговори на последиците што се очекуваат
174
реално од тие состојби што се најчесто

непријатни за човекот. Кога говориме за
религиозноста тогаш мислиме на „субјективен
систем на ставови што во себе ги вклучуваат
верувањето, мислењето, чувствата и реакциите
на поединците, а кои се јавуваат како систем на
внатрешни трајни диспозиции што се
манифестираат на вераблен или на невераблен
начин во однесувањето на верниците. Тоа значи
дека таа ги вклучува во себе личните форми на
верување, мислење и чувства и начините на
реагирање насочени кон натприродното и
светото.
„Религијата им дава смисла и насока на текот на
животот и вредностите на личноста. Таа ја
врзува личноста со другите членови на нејзиното
семејство, кланот или племето и тоа ја одржува
со духовниот свет, смета Малиновски, мислејќи,
пред сè, на животот на луѓето во примитивните
општества, но во голема мера тоа се однесува и
на човекот денес. Религиските системи на идеи и
верување, пред сè, се системи на ориентација и
ја изразуваат неопходната човекова потреба за
дефинирање на предизвиците на природниот и
општествениот универзум. Социјално
психолошката улога на симболичките системи се
состои во тоа што тие раководат со нашите
постапки кога за тоа ќе се јави потреба, односно
175
кога ќе се најдеме во некоја нејасна ситуација,

без разлика од каде доаѓа таа, смета Шушњиќ.
Религијата ги олеснува емотивното и духовното
приспособување на личните и заедничките
промени, притоа давајќи им конкретна смисла и
значење.
Религијата е дел од културниот систем и
во тој контекст, нормално е религиските норми да
даваат насоки за човековото дејствување. Во
содржинините на религиското учење се присутни
и содржини кои упатувата дирекно и го
определуваат односот на човекот кон
природниот свет, живиоте битија пред сè и ја
определуваат неговата одговорност.
Во општествата во кои луѓето ја исповедаат
христијанската вероисповед нормално е тоа да
функционира по принципите на десетте божји
заповеди. „Не кради“, „не убивај” се заповеди
што треба сите да ги почитуваат; оние што ќе ги
прекршат бидуваат казнувани. Тоа се однесува
на човекот во однос на другиот човек, но што се
случува со односот на човекот кон другите живи
битија? Според, Парсонс религијата обезбедува
еден вид консензус, кој е неопходен за
одржување нормално функционирање на
системот, внатре во човековата заедница. Но,
што се случува во ситуација на животот во
„заедница” со другите битија, денес се говори за
176
„етос на глобално ниво”, каде не може да се

запостават и другите живи суштетсва.
Функционалистичкото објаснување на улогата на
религијата упатува на ставот за разбирањето и
улогата на религијата, кои се во функција на
решавање на проблемот, во тој контекст би
додале и проблемите кои произлегуваат од
агресивниот, искористувачки однос на човекот
кон останатиот жив и нежив свет. Религијата е
еден вид „механизам за адаптација“ на оние
ситуации што не може да се предвидат ниту, пак,
за нив може да се подготвува човекот или да ги
контролира, ситуации што се неизвесни;
религијата нуди можности за приспособување и
помирување со тие ситуации со помош на
ритуали, кои ја јакнат довербата во себе. Како
што забележува Касирер (Kasirer, E., 1985),
чувството за заедницата е религиско; „Јас
чувствува и знае за себе само доколку се сфаќа
како член на една заедница, доколку себеси се
гледа соединето со другите во единствен род,
едно племе, еден социјален сојуз“(Ацески,2013).
Интересот на нашата анализа е поврзан со
„можностите за сојуз со другите нечовечки битија
“, за одговорноста на човекот во светот чиј дел е
и тој самиот. Дали религијата (поконкретно,
христијанската религија) има улога во тоа, ако
има кои се нејзините карактеристики, и дали
177
религијата го менува разбирањето на светот во

духот на една еколошка етика.
Христијанството и еколошката криза. Дали
христијанството е одговорно (има дел од
одговорноста) за еколошката криза? Ако има
одговорност во што е таа содржана, а ако нема
зошто е обвинето за еколошка „неодговорност”?
Во критиката на причините за состојбата во која
се наоѓа цивилизацијата денеска, разгледувана
од аспект на состојбите на животната средина,
обвинувањата на христијанството се насочени
кон неговото поттикнување на
антропоцентризмот, кој произлегува од некои
ставови кои се присутни во Светото писмо (на
Стариот и на Новиот завет). За нашата анализа
ќе ги наведеме следните наводи од Светото
писмо (Прва Книга, 1,27 и 1,28).
„Потоа Бог рече: Да создадеме човек според
Нашиот образ и подобие како што сме Ние, кој ќе
биде господар над рибите морски и над птиците
небески, и над зверовите– над целата земја и над
сите гадинки што се движат по земјата”. (1,27)
„И ги благослови Бог, и им рече: Плодете се, и
множете се, и наполнете ја земјата, и
господарете над неа, и овладајте ги рибите
морски, и ѕверовите, и птиците, и сиот добиток, и
со целата земја, и со сите животни што лазат по
земјата.”(1,28)
178
Овие делови од Светото писмо говорат за

човековата претстава за светот кои ќе одиграат
пресудно влијание врз сфаќањето на улогата и
положбата на човекот во светот и ќе ја
обликуваат неговата перцепција за природата.
Поконкретно, антропоцентричната позиција на
човекот во однос на другиот жив свет. Според
Фетчер( Fetsher, 1989) критиката на еврејско-
христијанската традиција, го поставува
прашањето за улогата на христијанството во
создавање на „митот за антропоцентризмот” и
неговата одговорност за последиците на
еколошката криза како резултат на
антропцентричната парадигма на развој ,
обликувајќи ја идејата за развој во насока на
квантитативен линеарен пораст.
Прашањето на кој начин христијанскиот етичар
ги индивидуализира конкретните норми за
човековото дејствување и однесување на полето
на медицинските и биолошките науки имајќи го
предвид фактот дека етиката се однесува на
хуманизмот. Размислувањата на теолозите
уште на почетокот ги разгледувале основните
вистини во светло на библиското толкување за
создавањето. Светот е формиран од Бог од
ништо во време и затоа е тој зависен од Бог.
Светот постои благодарение на Бог, без него тој
би пропаднал во ништавило. Тоа е чин на
179
најслободна одлука на Бог , затоа што тој не бил

присилен да го оздаде, нити да не го создаде.
Тоа значи светот би можел да изгледа и поинаку.
Христијанската теологија врз основа на
библиските текстови за создавањето на светот и
човекот потврдила дека создадениот свет е
добар. „И виде Бог сè што направил и беше многу
добро”. Потоа, според христијанска теологија на
создавањето, создадениот свет е уреден, и
рационален и интелегентен, Бог се направил да
биде по „мера”.
Човекот е божја креација, „слика божја”, тој е
центар на светот, на сè што е создадено од Бог,и
тој е овластен да ја користи живата и неживата
природа.
Според феминистките, во оваа верзија „човекот-
маж е поиман како службеник Божји, оној кој е во
кралска служба.“ Адам е симбол на
божественото владеење на Земјата, над
животните, небото и водата. Аргумените дека
поимот „управување” не донесува само
повластици, туку содржи и димензии на
„одговорност”, екофеминстките не го прифаќаат,
под изговор дека моделот сè уште поддржува
антропоцентризам и хиерархиска слика за светот
(Geiger, M., 2005). „Христијанската и грчката
традиција го дале својот придонес во
180
формирање на став кон жената кој говори за

нејзиниот грев, смрт и нечистотија и конечност”.
Природата е безвредна, таа е создадена да му
служи на човекот, владеењето со природата не е
само „должност”, туку Божја заповед.(1,2;29)
Прашањето кое логички се поставува гласи има
ли воопшто религискиот поглед на свет влијание
во биоетичките расправи. Ако има во што е
содржано тоа влијание.
Прво, христијанската визија за природата, како
објект на човековото дејствување, овозможила
разорување и искористување на средината со
сфаќањето дека природата нема вредност,
човекот е нејзин господар, таа нема цел за
своето постоење, човекот е тој кој и дава смисла.
„Основниот став на теологијата на прогресот е
дека трансцеденцијата на човекот над природата
e претпоставка на развојот на човештвото. Тешко
е да се спротивставиме на уверувањето, дека
модерната филозофија на прогресот, кои го
создале оптимизмот за безграничен пораст на
човековата моќ над природата, претставуваат
само секуларизирани верзии на библиската
визија на историјата”(Matić,1992).Основата на
антропоцентризмот се наоѓа во сфаќањето
според кое човекот е сопственик на земјата, дека
е прогонет и дека може да се врати повторно во
Едемската градина, во изгубената сопственост.
181
(1.2;19)Во Светото писмо (2,15) човекот е ставен

во Божјата градина, а не во своја, каде Бог ќе го
смести подоцна по проколнувањето и
истерувaњето од рајот. Мисијата на човекот е да
ја обработува земјата, а не да владее со неа, тој
треба да ја „чува”. Човекот се огрешил во
Едемската градина „во изобилие, а не во
оскудица”. „Не се ли еколошките гревови на оваа
цивилизација гревови на нејзиното изобилие?
Еколошките патишта и проблеми до работ на
катастрофата не ги водат сиромашните,
понижените, уништените и гладните,
обесправените, туку богатите, дрчните, алчните,
незаситени со ништо, самобендисани и моќни”(
Cifrić, I., 1992:86).
Второ, на критиката на овие ставови, поврзани
со човековата доминација над природата,
христијанските теолози одговараат дека се
заборава на оние места во Библијата каде се
говори за одлуката на Бог човекот да го смести
во Едемската градина, да ја обработува и чува.
Светот не е приватна сопственост на човекот тој
е одговорен за неа и треба да ја чува, не да
владее, туку да управува со неа за да постигне
„заеднички живот и љубов со Бог”. Од тоа се
изведува ставот дека и христијанската етика е
мудрост на животот и на живеењето, „мудрост на
работата и дејствувањето, мудрост на
182
планирањето и остварувањето, со еден збор,

христијанската етика може и треба и треба да
посредува со една плодна историски проверена
и за човекот достојна мудрост во биоетичките
расправи”(Matulić,2003:89-131). Биоетиката ја
зема врз себе одговорноста да воспостави мост,
средба и помирување меѓу „пририднонаучната и
хуманистичка култура “ за да се надмине
раздорот меѓу атеистичкиот и хуманистичкиот
атеизам, за прашања кои се поврзани со
слободата на човекот, совеста, толеранцијата,
прашања кои се нераскинлив дел од расправите
во биоетиката.
Не навлегувајќи подлабоко во теолошката
концепција за човекот, природата и животот,
биоцентричката критика на сметка на
концепцијата на антропоцентризмот, според
теолошкото учење, ја промашува целта , и не ја
погодува суштината на христијанското поимање
и на природата и на човекот. „Во суштина,
картезијанската парадигма, заедно со
Беконовата концепција на нововековната наука,
природата ја деградирале на безвреден
манипулативен објект (res extensa) која треба да
го подвргне човекот или попрецизно да го стави
во служба на човекот”(Matulić,2006). Најголема
жртва на научно-техничкиот развој станува
самиот човек. Или како вели Мец (Metz, 2004)„се
183
е можно, на крајот човекот сам себе се

репродуцира, тој е сè повеќе свој сопствен
експеримент. Според теолошката концепција,
биоцентричката етика греши кога ги брани
животните од деградација, наместо да го брани
човекот од целосната технократска деградација.
„Потребен е радикален пресврт во толкувањето
и во разбирањето на целиот комплекс на
модерната концепција на човекот, умот,
субјектот, знаењето, природата и животот, а не
едноставно барање на виновници кај другите
(христијанството!) за разорните и застрашувачки
аспекти на модерниот прогрес”. (Matulić, 2006)
Причините за кризата на модерната
цивилизација, теологијата ги лоцира во
недоволната созреаност на човекот, во егоизмот
и во неговата отуѓеност од Бог. Човекот е
немоќен да се спротивстави на гревот и оттаму
произлегува неговиот однос кон природата.
Поради тоа главниот извор на злото треба да се
бара во „моралната сфера”, еколошката криза
има морален карактер, таа е резултат на
напуштање на автентичното христијанство и
преминување во неверство. (Pozaić, V., 1991)
Теологијата го критикува секое враќање на
состојбите пред појавата на христијанството, во
пантеизмот или анимизмот, во обожавање на
природните сили. Човекот има одговорност за
184
состојбите на овој свет, нешто што го добил од

семоќниот Бог, во смисла на одговорно
користење на природата која треба да се чува
како Едемската градина.(1.2,15) Теологијата не ја
отфрла манипулацијата со природата, но треба
да се води грижа како се прави тоа, за да не се
наруши нејзината рамнотежа. Еколошките
проблеми може да се решат во рамките на
културата на начин кој претпоставува негување
на заедништво, солидарност и љубов со светот
кој нè опкружува. Оздравувањето на природата е
можно само ако изчезне сиромаштијата, за што
се потребни храбри реформи „и нова шема во
односите меѓу државите и народите “( Иван
Павле II, 1991).
Критиката на биоцентризмот, од аспект на
теолошкото учење, се однесува на негирањето
на неговите онтолошките и етичките основи и
тоа дека станува збор за модел кој е
контрадикторен и како таков неодржлив. Дали
човекот е должен морално да се однесува кон
животните, како што е должен да постапува кон
друг човек, или со други зборови, дали
моралното се однесува на нечовечките битија.
За мнозинството од луѓето неспорно е дека
човекот треба да постапува морално, да не ги
загрозува и злоупотребува и убива без причина,
или да ги користи во хедонистички цели. Тогаш
185
во што е проблемот? Проблем е што

„биоцентричката критика запаѓа во логичка
грешка”, односно како некој може „сличноста со
определен вид да ја направи критериум за
морален опфат без тој вид да се стави над сите
други”.(F. de Waal, 2001 ). Човекот од самиот
почеток е ставен во ситуација на победник.
Потоа, проблемот со „правата и должностите”;
правото оди заедно со должноста, односно
слободата како основа на правото претпоставува
одговорност како основа на должноста. Теологот
Матулиќ решението на проблемот го бара во
„изнаоѓање во секоја конкретна ситуација една
урамнотежена еднаквост меѓу човековите права
за задоволување на своите природни потреби, и
должна почит кон другите нечовечки природни
битија, пропорционално со нивното онтолошко
достоинство”. (Matulić, 2006: Вo : Agazzi, E. ur.
1990)
186
7
ЕТИКА, ОДРЖЛИВОСТ,
ПЛУРАЛИЗАМ
КОЈ ТРЕБА ДА РЕЧЕ ШТО Е
ПРАВНО И МОРАЛНО, А ШТО
НЕ Е?
Прашањето кое, по правило, произлегува од

анализите во сферата на етичките прашања се
однесува на исправноста на гледишата,
поконкретно, на кое од претходно изнесените
гледишта ќе му дадеме предност и ќе го сметаме
за повеќе правилно од другите. Секое од
анализираните гледишта, упатува критички
забелешки на другите. Така, на пример,
еколозите претставници на длабинската
екологија не се сложуваат со социјалните
еколози, а овие последните се екофеминистките.
Се чини дека „целото поле на еколошката етика
не дава ништо друго од несогласувања и спорни
прашања”. Дали, овај релативизам ја лишува
еколошката етика од објективност, што значи
дека „сè во исто време е правилно и неправилно
или недоволно правилно”. Но, како констатира
Де Жарден, сепак треба да се признае дека во
187
тие теории има нешто што е заедничко за сите,

односно нешто со кое тие се согласуваат.
Прво, скоро сите се согласуваат дека треба да се
напушти тесниот поглед на светот кој е својствен
за класичната економија и утилитаризмот, или
поконкретно, за еколошката политика да
одлучуваат „потрошувачките апетити”, потоа, со
ресурсите и понатаму да се манипулира за да се
задоволат краткорочните, расипничките потреби
и барања со што се доведува во прашање
опстанокот на наредните генерации. Второ,
скоро кај сите гледишта провејува ставот за
ограниченоста на природата, за конечноста на
ресурсите, но и загриженоста за последиците од
загадувањето на водата, почвата и воздухот,
дека потребата за чиста природа е сè
поизразена, и дека ако треба да се направи
нешто во насока на подобрување на условите и
квалитетот на живот кои произлегуваат од
здравата животна средина , меѓу другото треба
да го направиме поради нас самите. Тоа не е
став само на биоцентристички наосочените
еколози, туку и на антропоцентристите, за кои
природата е само инструмент, нешто што треба
да биде во функција на задоволување на
човековите потреби. Потребата од чист воздух и
чиста вода и храна е нормална потреба за
човекот, но се чини и за секое друго живо битие.
188
Но, што е она кое суштински ги разликува и дали

можее да се сложиме со ставот дека секој на
„свој начин” е во право. Дали без една
„обединета и конзистентна етика, значи да се
живее живот без целовитост, принципи и
посветеност”. За Де Жарден овие прашања го
сочинуваат делот од дебатата меѓу монизмот и
моралниот плурализам, меѓу оние кои тврдат
дека постои само една варијанта или исправна
морална теорија и постоењето на повеќе
легитимни пристапи. „Плурализмот е
алтернатива на монизмот и релативизмот.”
Плуралистите го отфрлаат и релативистичкиот
став монистичкото сфаќање дека нема ниеден
правилен одговор и дека е само еден, тие
сметаат дека „постои извесен плуралитет на
морални вистини, кој не може дасе усогласи на
еден единствен принцип”. Но, според монистите
тоа е еднакво на релативизам. За Де Жарден
„пејзажот на еколошкаат етика е населен со
вредносни разновидности кои се натпреваруваат
со биолошките разновидности на природните
пејзажи”, што поконкретно може да се разбере
дека секоја сфера поодделно заслужува (
претпоставува) и различен однос. Така, на
пример, некои прашања кои се поврзани со
загадувањето и се дирекна закана за човекот,
претпоставуваат етички проблеми, кои се
189
различни од оние ситуации кои се поврзани со

нуклеарниот отпад и глобалното затоплување
кои ги допираат проблемите поврзани со идните
генерации, или заштитата на природата од
потреби за убавина, естетика, симболика и
слично. Плурализмот нè наведува да
размислуваме и да пристапуваме во решавање
на проблемите на различен начин, што не мора
да значи релативизам, односно дека ниедна
екофилозофија нема до крај исправен одговор,
но секоја на свој начи е вредна за почит, има
нешто значајно да придонесе кон еколошката
етика, секоја има различна перспектива од која
може да се прочита вредноста на луѓето и
нивниот однос и место во природата. Од
филозофијата може многу да се научи, зошто
плурализмот нуди една незаменлива етичка
позиција, дека неколку различни „постапки може
да бидат подеднакво рационални и подеднакво
оправдани”. Секојдневниот живот не учи на
мудроста на плурализмот, да се биде етичен во
границите на перспективата која нуди
најсоодветно решение.
Приврзаниците на прагматизмот, оние кои се
ориентирани кон прагматичен пристап кон
решавање на еколошките проблеми, кои се
движи меѓу она кое вели дека „сè е дозволено” и
една и единствена можност (теорија), пристап за
190
кој компромисот е неизбежен, решението е

практично, оној кој носи одлуки е разумен и
реалистичен. Во екофилозофските расправи
најчесто се соочуваме со апстрактни вистини за
загрозеноста на светот, за еколошката криза, но
многу малку реални решенија за надминување
на состојбите, станува збор за тоа не само да
светот се интерпретира туку и промени.
Прашање е како да се биде прагматичен, корисен
за еколошките расправи кои се водат денеска во
светот.
Позицијата на екоетичарите на која припаѓа и Де
Жарден излезот на решението на еколошката
етиката го бараат во еден процес на
„преиспитување на одржливоста”, или со други
зборови, одржливата иднина мора да биде
одржувана на три меѓусебе сродни основи:
економска, еколошка и етичка. Ако една од овие
се дестабилизира и другите две ги доведува во
состојба на нестабилност. За тоа доволно
говоревме во нашата анализа. Да ја земеме за
пример еколошката политика на нашата држава
Република Македонија. Примената на законските
обврски за добивање на интегрирана еколошка
дозволи на потенцијалните загадувачи,
повлекува економски, еколошки, политички и
етички последици. Да барате од загадувачите
почитување на законските норми во услови на
191
голема невработеност, и да барате вложување

во заштитата животната средина кога се јавува
проблем со исплата на минимална
заработувачка, може да значи понатамошно
влошување на економските последици, на
сметка на еколошките. Доследноста на
примената на нормите за регулирање на
загадувањето со себе повлекува економски
последици, затворање на оние кои загадуваат и
пораст на невработеноста, социјални проблеми,
но нивната понаташна работа создава проблеми
од еколошка природа, а недоследната примена и
проблеми од етичка и политичка природа. Во што
е содржана прагматичноста во решавањето на
проблемите? Одржливиот развој се покажува
како можна и, во овој момент, исправна
алтернатива, но се поставуваат многу прашања
кога проблемите бараат практични решенија.
Државите, кои се во слична состојба како
Македонија, се на почетокот од еден долг пат кон
остварување на одржлива заедница. Мора да се
почне со нешто кое е практично изводливо за да
не се наруши балансот меѓу економијата,
екологијата и етиката, не во смисла тој да остане
таков каков е денеска, на штета на екологијата.
Се мисли на политика на компромиси, за кои
крајната цел е одржлива економија и одржлива
заедница, која не може да се воведе веднаш, туку
192
треба да се изгради. Во минатото, економската

логика не принуди да мислиме дека економијата
е најважна, и дека еколошките проблеми кои се
зголемуваа со развојот ќе бидат решени „сами од
себе”, еден ден кога ќе бидеме доволно
материјално богати.
Според мислењето на Де Жарден во постигање
на целите на одржливост на развојот и во таа
смисла и на етичност, може да се движиме во
две насоки: едната составена од неколку
патишта, но кои водат кон една цел, една крајна
еколошка точка, која може да биде помалку или
повеќе јасна, не е јасно кој пат треба да се следи,
има многу пречки на патот; и втората насока –цел
е помалку јасна, целта е неопределена. Етичките
теории и анализи треба да одиграат важна улога
во осмислувањето на етичките ставови и насоки
за практично дејствување. Секогаш човекот се
соочува со тоа како да постапи, особено кога
неговата положба му дава многу поголема моќ
во однос на другите.
ЕКОЛОШКИ ЕТОС
Процесите на глобализацијата, промените кои се

случуваат на светско ниво, се чувствуваат
насекаде, на секоја точка од Земјата, нешто што
193
претпоставува почитување на заеднички

правила, вредности и однесување кое
понепосредно е поврзано со животната средина,
без разлика на културните, политичките или
економските и кои било други карактеристики
својствени за една држава или заедница.
Проблемот на еколошкиот етос пред сè се
однесува на индустриското општество или
култура, нешто што навлегува длабоко во сите
подрачја од Земјата, односно, наназад стотина
година се пренесува од развиените земји и
региони кон неразвиените земји. Како и секое
општество и култура, така и индустриското
општество има свој еколошки етос „кој е етички
рационален, односно делотворно функционирал
во развојот на модерното општество, сè до
кризата на неговата рационалност која ја
предизвика еколошката криза”.( Cifrić, 2000:71)
Имено, се работи за еколошки етос кој се
формира врз начелата на техничко-
технолошкиот и индустриски развој, кој е
својствен за западната култура, која запаѓа во
состојба на внатрешен конфликт: наметнувајќи
еден тип на однесување кон природата и кон
другиот свет. Се поставува прашањето за
регулација на светско ниво, во услови кога секоја
култура има свој етос и секоја култура што е
посебна и релативна во однос на другите
194
култури. Имено, во рамките на секоја посебна

култура и културна традиција се манифестираат
разлики, кои исполнуваат разни обичаи и
морални норми. Нешто слично се случува и меѓу
различните култури на светско ниво, кај кои
постојат морални норми и правила кои имаат
заеднички особини, а се поврзани со односите во
заедницата, но и норми кои го регулираат
односот кон животната средина, без разлика на
нивната религиска, културна и која било друга
разлика. Имено, прашањето кое се поставува се
однесува на основите врз кои е реално
остварливо формирањето на светски
еколошки етос, односно што е минимум
потребно за да започне да функционира на ниво
на светската заедница.
Потребата од формирање на светски еколошки
етос е предизвикано од состојбата во која се
најде модерното општество денеска, а која е
поврзана со кризата која има покомплексно
значење, а ниту е случајна и која може лесно да
биде надмината. Модерното општество се
„соочува со нови проблеми на регулација на
животот”(Cifrić, I, 2000). Значи не станува збор
само за проблеми кои имаат еколошка основа,
туку за проблеми кои длабоко навлегуваат во
економската, социјалната и политичката сфера.
Размислувањата за тоа како е можен еколошки
195
етос кој би имал широко значење, се движат во

неколку насоки. Според приврзаниците на
минималниот консензус, за негово формиарње
не е потребна „никаква единствена религија, ни
единствена идеологија, туку пред сè норми кои
поврзуваат и се задолжителни, вредности,
идеали и цели”. Без тој минимален етички
консензус кој се однесува на вредностите,
нормите и однесувањето, без кои заедничкиот
живот во светската заедница би бил невозможен.
(Kung, 1990. Во: Cifric, 2000:75)
Втората насока на размислуавње е поврзана со
идејата за прифаќање на една или неколку
светски култури или цивилизации кои би
послужиле за основа за формирање светски
етос, кој не би бил само во сферата на односот
кон средината. Процесите на глобализацијата се
движат во насока на прифаќање на етосот на
западноевропската култура и цивилизација во
рамките на христијанството. Но, тоа поставува
многу прашања поврзани со солидарноста кон
другите култури, жртвувањето на другите
култури; да се биде „успешен” на ниво на
човечкиот род, треба да се жртвуваат другите
култури!
Третата насока на размислување произлегува
од сфаќања за кои „природата е основа на
еколошкиот етос”, и се говори за „етика на
196
земјата”, „етика на средината” „етика на живите

суштества” или „етички натурализам”. Ова
гледиште, според кое природните закони се
основа за формирање на етички ставови, се
напушта како неосновано, и заради тоа што
човекот се ослободил од некои природни закони.
Но, тоа може да послужи како „поттик за
вредностите на самоограничувањето на
човекот”, дека супериорноста на човекот не
треба да би искористена на штета на другите
суштества, пред сè, или во однос на природата.
Но, дали „човекот може да биде мера на сите
нешта”, односно дали човекот е тој според кој
може да се „мери, проценува и вреднува”, а е
поврзано со природата и другиот жив свет. Тоа
се позициите на антропоцентризмот, гледиште
според кое моралноста се поврзува исклучиво со
човекот и односите меѓу луѓето. Втората
страна на антропоцентризмот, покрај
селективноста и критериумот на „мерата”, се
однесува на сфаќањето што се подразбира под
„антропос” во емпириска смисла. Односно, не
станува за „човек” како вид, туку како човек на
една култура, развојно и просторно-временска
димензија, кој се именува како „провенцијален
антропоцентризам”. (Wilfred, 1996. Во: Cifrić,
2000:80) Овој „селективен антропцентризам”
сликата на човекот ја формира по мерилата на
197
западноевропската култрура и цивилизација;

„западното општетво е мера на сите ствари”, за
што се искажани многу критички забелешки.
Четвртата насока на размислување се движи
кон формирање на еден концепт кој се обидува
да ги надмине недоследностите на другите,
промовирајќи концепт кој универзалното го
нагласува во релативното, односно концепт на
плурален еколошки етос. Накратко, станува
збор за пристап кој не промовира една култура,
односно еден „општоприфатен” и општо важечки
етос, туку поаѓа од ставот дека секоја култура во
себе содржи еколошка универзалност која се
препознава во интерпретацијата на односот на
човекот и природата. Според Цифриќ, во
конципирањето на овој, кој го именува како
плурален еколошки етос се поаѓа од неколку
тези меѓу кои следните се најзначајни. Прво,
фактот дека постои богатство на разноликост на
Земјата, во природна и културна смисла, упатува
на карактерот на разбирањето на светот како
плурален, свет на многу култури, религии,
заедници. Второ, дека нема помалку вредни или
повеќе вредни култури и дека секоја култура и
религија во себе содржи некои универзални
антрополошки карактеристики, преку кои
човекот, иако живее во една култура/заедница
комуницира со целината на стварноста. Трето,
198
секоја култура и заедница се препознава по

различни форми, но во кои се исполнува еднаков
или сличен морал и дека секоја посебна култура
егзистира како плурализам на етоси на локални
заедници, односно култури и културни традиции.
Четврто, прашањето за светскиот еколошки
етос се поставува во најразвиените земји како
проблем од општо значење, но реално тој се
однесува во рамките на овие држави; станува
збор за тоа кој ќе ги поднесе трошоците од
судирот на економијата и екологијата, односно ,
трошоците на санирање на последиците кои
произлегуваат од тој судир. Плуралниот
еколошки етос не е конзервирање на состојбата,
туку како смета Цифриќ, „постојан
егзистенцијален дијалог меѓу живите култури “,
кои се меѓусебно поврзани, кои учат едни од
други како да живеат заедно.
199
БИБЛИОГРАФИЈА
Baccarini, Elvio. 1999. Neki moralni problemi razvoja i primjene

genetike. Str. 23-40,
Društveni značaj genske tehnologije, Polšek, Darko ; Pavelić,
Krešimir (ur.). Zagreb: Institut društvenih znanosti Ivo Pilar.
Bahro, Rudolph. 1986. Building the Green Movement. London:
Heretic Books.
Barišić, P. 2009. “Pluripespektivizam – temeljni uvjet ili
zatamnjenje istine? ”. Vo: Velimir Valjan (ur.), Integrativna
bioetika i interkulturalnost. Sarajevo: Bioetičko društvo u BiH.
Bauman, Z. 2005. Work, consumerism and the new poor:
second Edition. Open University Press, McGraw-Hill House.
Beauchamp. T. L., Childress J. F. 1983. Principles of
Biomedical Ethics. New York.
Beck, U. 2004. Moć protiv moći u doba globalizacije. Zagreb:
Školska knjiga.
Beck, U. 1996. The Risk Society: Towards a new Modernity.
London: Sage.
Borghesi, S., Vercelli, A. 2003. “Sustainable globalization”.
Ecological Economics 44: 77-89.
Becker, Egon and Thomas Jahn. 1999. Sustainability and
Social Sciences. London andNew York: UNESCO and ISOE.
Bookchin, Murray. 1988. “Social Ecology Versus Deep
Ecology“. Socialist Review 88.
Bookchin, M. 1990. The Philosophy of Social Ecology: Essays
on Dialectical Naturalism.Montreal: Black Rose Books.
Bookchin, M. 1987. “Social Ecology Versus Deep Ecology”.
Green Perspectives: Newsletterof the Green Program Project:
Numbers 4, 5.
Boyle, Alan E and Anderson, Michael R. 1998. Human rights
approaches to environmenta protection: an overview.
Clarendon Press.
200
Bozle, Alan and Michael Anderson (eds.). 1996. Human rights

approaches to environmenta protection. New York: Oxford
University Press.
Bruntland, G. (ed.). 1987. Our common future: The World
Commission on Environment and Development. Oxford:
Oxford University Press.
Buzov, I. 2007. “Socijalna perspektiva ekofeminizma”.
Socijalna ekologija (Zagreb)16 (1): 16.
Callicott, Baird J. 1989. “Animal Liberation: A Triangular Affair”.
Pp. 15-38 in My Defense of the Land Ethic: Essays in
Environmental Philosophy. Albany, NY: State University ofNew
York.
Capra, F. 1986. Vrijeme preokreta. Zagreb: Globus.
Capra, F. 1998. Tao fizike. Zagreb: Poduzetnistvo Jakis.
Carter, Neil. 2004. Strategija zastita okolica. Zagreb: B.A.
R.B.A.T.
Carson, Rachel. 1962. Silent Spring. Harmondsforth: Pengun
Books.
Castells, Manuel. 1996. The Information Age: Economy,
Society and Culture. Blakhvelle.
Castells, M. 1997.The Rise of the Network Society. Carr, D.
1991. “Education and Values”. British Journal of Educational
Studies 39 (3): 244-258.
Cifric, I. 2000. Bioetika i ekologija. Zagreb: Matica Hrvatska,
Zaprešić.
Cifric, I. 2000. Bioetika i ekologija. Zagreb: Matica Hrvatska
Zapresic.
Cifrić, I. 1989. Socijalna ekologija. Zagreb: Globus.
Cifrić, I. 1994. Napredak i opstanak. Zagreb: HSD, Zavod za
sociologiju F.F.
Cifrić, I. 2000. Moderno društvo i svjetski etos. Zagreb: HSD,
Zavod za sociologiju F.F.
Cifrić, I. 2006. “Bioetička ekumena: potreba za orijentaciskim
znanjem”. Socijalna ekologija Zagreb 14 (4): 283-210.
201
Cifrić, I. 2006. Odnos prema životu – kontekst biocentrične

orijentacije, u: Socijalna ekologija 1-2,Zagreb.
Cifrić, I. 2012. Leksikon socijalne ekologije: kritičko
promišljanje. Zagreb: Školska knjiga.
Clouser, D. 1978. "Bioethics". Pp. 120 in The Encyclopedia of
Bioethics. New York.
Gosić, N. 2004. “Kršćanska i/ili univerzalna etika”.
Bogoslovenska Smotra 75 (1): 297–312.
Čović, A. 2004. Etika i bioetika. Razmišljanja na pragu
bioetičke epohe. Zagreb:Pergamena.
Delic, V. 1997. “Vrijeme kloniranja”. Priroda 87(838):1216.
Devall, B. 1985. Deep Ecology. Lyton (Utah): Gibbs Smith.
Domazet, M. 2009. “Društvena očekivanja i prirodo-znanstveno
kompetentni učenici”.Sociologija i proctor 47 (2).
Fox, W. 1984. “Deep Ecology: A New Philosophy of Our Time?”
The Ecologist 14: 194-200.
Fox , W. 1990. Toward a transpersonal Ekology. Boston:
Shambhala.
Frković, Aleksandra. 2010. Medicina i Bioetika. Zagreb:
Pergamena.
Galić, B. i M. Geiger. 2007. “Od logike dominacije prema etici
brižnosti. Konceptualna utemeljenja ekofeminizma”. Socijalnka
ekologija Zagreb 16 (1).
Gehlen, A. 2005. Čovjek. Njegova narav i njegov položaj i
svijetu. Zagreb: Breza.
Garret H. 1968. “The Tragedy of the Commons”. Science 162.
Geiger, M. 2006. Kulturalni ekofeminizam: simboličke i
spiritualne veze žene i prirode.
Zagreb: Hrvatsko sociološko društvo, Institut za društvena
istraživanja (IDIZ), Zavod za sociologiju Odsjeka za sociologiju.
Geiger, M. 2006. Kulturalni ekofeminizam. Zagreb: HSD i
Zavod za sociologiju.
Geiger, M. i Zeman, Z. 2010. Mjesto zivjenja. Drus. Istraz.
Zagreb GOD. 19: 3(107).
202
Geig, м. i Zdenko, Z. 2011. Uvod u sociologiju (održivih)

zajednica: Lokalna zajednica i integralni održivi razvoj IDI.
Gorz, A. 1982. Ekologija i politika. Beograd: Prosveta
Graham, Bell. (2002). Put permakulture. Cres: Tisak MORE
Grul, H. 1985. Jedna planeta je oplačkana. Beograd: Prosveta.
Gudland, R. 2003. Rast je dostigao svoju granicu. Vo Mender i
Goldsmit (ur) Globalizacija. Beograd: Klio.
Gudland, R. 2003. Rast je dostigao svoju granicu. Vo
Harris, J. 2009. Ekonomija zivotne sredine i prirodnih resursa:
savremeni pristup.Beograd: Data.
Harris, Marvin. 1991. Cannibals and Kings. New York.
Held, D. 2003. Debate o globalizaciji. Vo: Vladimir Vuletic (ur.),
Globalizacija: mit ili
stvarnost. Beograd: Zavod za ud`benikei nastavna sredstva.
Jurić, H. 2007. “Uporišta za integrativnu bioetiku u djelu Van
Rensselera Pottera”. Vo:
Velimir Valjan (ur.), Integrativna bioetika i izazovi suvremene
civilizacije. Sarajevo:
Bioetičko društvo u BiH.
Jukić, R. 2011. “Ekološko pitanje kao odgojno-obrazovna
potreba”. Socijalna ekologija.
Zagreb: 20 (3).
Kalanj, R. 2012. “Jean-Jacques Rousseau i ekološko pitanje”.
Socijalna ekologija Zagreb 21 (2).
Kenedi, P. 1997. Priprema za dvadeset i prvi vek. Beograd:
Suluzben list SRJ.
Kelly, P. 1994. Thinking Green!. Berkeley: Parallax Press.
King, Y. 1994. “Feminism and the Revolt of Nature”. In:
Merchant, C. Ecology - KeyConcepts in Critical Theory. Pp:
198206. New Jersey: Humanities Press.
Kirn, A. 2000. “Održivi razvoj i environmentalističke vrijednosti”.
Socijalna ekologija 9 (3)...
Lavelock, J. 1979. Gaia: a new look at life on earth. Oxford:
Oxford University Press.
203
Lavelock, J. 1999. Taj zivi planet Geja. Zagreb: Izvori.

Lay, V. 1992. “Održivi razvoj i društvene promjene: prilozi
rekonceptualizaciji današnjeg tipa razvitka”. Socijalna ekologija
1 (1).
Lay, V. 2001. “Sto bi to bio održivi razvoj Hrvatske? Mala
rasprava o viziji razvoja”.Hrvatska revija, 1 (1).
Lay, V. 2003. Proizvodnja buducnost Hrvatske. Zagreb: Institut
drustvenih nauka Ivo Pilar.
Lay, V. 2007. Vizija održivog razvoja Hrvatske: Prinosi
artikulaciji polazišta i sadržaja vizije. Vo: Lay, V. (ur.), Razvoj
sposoban za budućnost. Prinosi promišljanju održivog razvoja
Hrvatske, Zagreb: Institut društvenih znanosti Ivo Pilar, str. 13-
52.
Lay, V., Kufrin K., Puđak J. 2007. Kap preko ruba čaše. Zagreb:
Hrvatski centar Znanje za okoliš.
Lovelock, J. 2006. Osveta Geje. Zagreb: Izvori.
Macer, D. R. 1994. Bioethics for the People by the People.
Christchurch: Eubios Ethics Institute.
Macer, D. R. 1998. Bioethics in Love of Life. Tsukuba: Eubios
Ethics Institute.
Maida, C. (ur.) 2007. Sustainability and Communities of Place.
Oxford, New York: Berghahn Books.
Markus, Tomislav. 2005. “Naturalist u tehničkom društvu:
ekološka misao Edwarda O. Wilsona”. Socijalna ekologija 14
(4): 327-352.
Markus, Tomislav. 2006. Dubinska ekologija i suvremena
ekološka kriza: jedan bioekološki pregled. Zagreb: Hrvatsko
sociološko društvo, Institut za društvena istraživanja, Zavodza
sociologiju .Odsjeka za sociologiju Filozofskog fakulteta
Sveučilišta u Zagrebu.
Markus, Tomislav. 2007. “Historija vs bio-ekologija: od ljudskog
egzempcionalizma do dubokog evolucijskog vremena”.
Povijesni prilozi 33: 331.-360.
204
Markus, Tomislav. 2004. Ekologija i antiekologija. Zagreb:

Razvoj i okolis.
Matulić, T. 2001. Bioetika. Zagreb.
Matulic, T. 2003. “Kršćanska i univerzalna etika u bioetičkoj
problematici”. Vo: Kršćanska
i/ili univerzalna etika, cit. izd., str. 89-131.
Matulić, T. 2006. “Mogućnosti i granice suvremene znanosti”.
Bogoslovenska Smotra 76 (2): 285–333.
Moren, E. (1979). Duh vremena II. Beograd: BIGZ.
McNeill, John. 2001. Something New Under the Sun: An
Environmental History of theTwentieth-Century. New York:
World.
Merchant, C. 1992. Radical Ecology: the Search for a Livable
World. New York, London: Routledge.
Merchant, C. 1995. Earth care: Women and the Environment.
New York: Routledge.
Merchant, C. (ed.). 1994. Ecology - Key Concepts in Critical
Theory. New Jersey: Humanities Press.
Mies and Shiva, V. 1996. Ecofeminism, Halifax: Fernwood
Publications; London & New Jersey: Zed Books.Milbrath W.
Lester. 1993. Redefining the Good Life in a Sustainable
Society. Environmental Values 2.
Michael Common and Sigrid Stagl. 2005. Ecologigical
economics: an Introduction.Cambridge University Press.
Milton, Key. 1997. Environmentalism and Cultural Theory.
London: Routledge.
Mitrović, Veselin. 2012.” Mit o moralnom poboljšanju: povratak
u budućnost?”. Filozofija I Drustvo: XXIII (2).
Mitchell, Ross E. 2006. “Green politics or environmental blues?
Analyzingecological democracy”. Public Understanding of
Science 15: 459–480.
Myerson, George. 2002. Ekologija i kraj postmoderne. Zagreb:
Jesenski i Turk.
205
Nadić, Darko. 2007. Ekologizam i ekološke stranke. Beograd:

Službeni glasnik.
Naes, Arne. 1973. “The Shallow and the deep: long range
ecology movements”. Inquiry 16: 95-100.
Polić, M. 1995. “Ekohistorijski pristup problemu zaštite okoliša".
Društvena istraživanja 2 (22): 457-471.
Potter, Van Rensselaer. 1988. Global Bioethics: Building on the
Leopold Legacy. USA:Michigan State University Press.
Pavićević, V. 1974. Osnovi etike. Beograd.
Paul Taylor. 1986. Respect for Nature: A Theory of
Environmental Ethics. Princeton:Princeton University Press.
Plumwood, V. 1993. Feminism and the Mastery of Nature.
London: Routledge.
Plumwood, V. 1994. “The Ecopolitics Debate and the Poltics of
Nature”. Pp. 64-87 in Warren. J.K. (ed.) Ecological Feminism.
London/New York: Routledge.
Pop-Jordanov, J. 1998. “Science, Technology and Sustainable
Development”. MASA.
Pop-Jordanov, J. 2000. “Networks as Negentropic Tools
toward Sustainability”.IOS Press.
Pozaić, V alentin. 1996. “Domunium terrae. amor terrae.
Izumiranje čovjeka i prirode”.Socijalna ekologija 5 (3): 347–
357.
Prades, Jose. A. 1999. “Global Environmental Change and
Contemporary Society:Classical Sociological Analyses
Revisited”. International Sociology 14: 7.
Puđak, Jelena. 2010. “Bioregionalizam: koncept organizacije
društvenog života”.Socijalna ekologija Zagreb 19 (1).
Pušić, LJ. 2009. “Sociologija okruženja u traženju svog
akademskog i istraživačkog profila”. Sociologija i prostor 47,
183 (1): 27–42.
Reih, Warren T. 1995. Encyclopedia of Bioethics. Macmillan.
Regan, T. 1985. The Case of animale Rights. In P. Singer (ed.),
Defens of Animals (ed.).
206
Oxford, England: Basil Blaskwell.

Rifkin, J. 1986. Posustajawe budučnosti. Zagreb: Naprijed.
Rifkin, J. 2002. Entropija. Zagreb: Misl.
Rifkin, J. 1999. Biotehnološko stoljeće. Zagreb: Jesenski &
Turk; HSD.
Rifkin, J. 2005. Doba pristupa. Zagreb: Alt F4.
Rolston, H. 1977. Feeding Peaples Versus Saving Nature. In
W.Aiken and H.LaFollet (ed.) World Hunger and Morality 2nd
ed.
Roger J.H. King. 1991. “Caring About Nature: Feminist Ethics
and the Environment”.Hypatia 6 (1): 75-89.
Rowe, S. 1992. Home Place: Essays on Ecology. Edmonton:
NeWest.
Rutherford, J. and Ahlgren, A. 1990. Science for All Americans.
New York: Oxford University Press.
Savulescu, J. 2007. “Genetic interventions and the Ethics of
Enhancement of Human Beings“. In: Steinbock B. (ed.) The
Oxford Handbook of Bioethics. New York: Oxford University
press, pp: 516–536.
Savulesku, Dž. 2010. “Genetske intervencije i etika poboljšanja
ljudskih bića“. Trećiprogram Radio Beograda 148: 35–56.
Shiva, V. 2000. “Prijetnje biološkoj i kulturnoj raznovrsnosti”.
Treća 2(2): 105-115.
Shiva, V. 2006. Ratovi za vodu. Zagreb: DAF.
Shiva, V. 2006. Biopiratstvo. Zagreb: DAF.
Shiva, V. 2005. Earth demogracy. Justice, Sustainability and
Peace. Cambridge:South End Press.
Shue, Henry. 1999. “Global Environment and International
Inequality”, International Affairs 75.
Schiva, V. 1998. Biopiracy. The Plunder of Nature and
Knowledge. London: Green Books Ltd.
Starc, N. 2003. Priroda, čovjek i figa u džepu. Društvena
istraživanja 12..
Shepard, P. 1998. Nature and Madness. Athens.
207
Sklair, L. 2000. “Sociology of the global system”. Vo: Lechner,

F. and J. Boli (eds.)
The Globalization Reader. Blackwell Publishers, str.
6469.Israzivanja 122 (2): 245–253.
Smiljanić, D. 2011. “Problem pogleda na svijet I integrativna
bioetika”. Filozofska Istrazivanja 122: 245–253.
Snyder, G. 1990. “Bioregional Perspectives”. Pp. 17-21 in
Andruss, V. et al. (ed.) Home!
A Bioregional Reader. Philadelphia: New Society Publishers..
Stiglic, D. E. 2002. Protivrečnosti globalizacije. SBM: Beograd
Taureck, Bernhard H. F. 2000. Nietzsche und der Faschismus.
Ein Politikum. Leipzig: Reclam Verlag.
Thompson, P. 1995. The Spirit of the Soil: Agriculture and
Environmental Ethics. New York: Routledge.
Tiger, Lionel and Robin Fox. 1999. The Imperial Animal. New
Brunswick.
Tomašević, L. 2006. “Bioetički izazovi. Izazovi globalne
bioetike i biotehnologije”. Bogoslovenska Smotra 76 (2): 395–
415.
Toman, M. A., 1994. Economics and ‘Sustainability’: Balancing
Trade-offs and Imperatives., Land Economics, 70(4),
Tong, R. 1998. Feminist Thoght: A More Comrehensive
Introduction. Westview Press, Boulder, Colo.
Tripković, M. 1998. Sociologija. Novi Sad.
Warren, “The Power and the Promise of Ecological Feminism”;
See also Jim Cheney,“Post-modern Environmental Ethics as
Bioregional Narrative,” In Post-modern Environmental
Ethics, ed. Max Oelschlager “Albany, N.Y.: State University of
New York Press, 1995), 23-42.
Warren, K. 1993. A Feminist Philosophical Perspective on
Ecofeminist Spiritualities. Pp. 119-132 in: Adams, Carol J. (Ed.)
Ecofeminism and Sacred. New York: The Continuum
publishing company.
208
Wilkinson, David, 2002, Environmental and Law, Routledge:

New York and London.
Worster, D. 1994. Nature’s Economy: A History of Ecological
Ideas. Cambridge.
Worster, D. 1993. The Wealth of Natutre. New, York , Oxford.
Žitinski, M. 2006. “Bioetički kontekst sukobljenih prava”.
Socijalna ekologija. Zagreb 15 (3):
Zeman, Z. 2007. Održivi razvoj kao oponašanje Života. Vo:
Lay, V. (ur.), Razvoj sposoban za budućnost. Prinosi
promišljanju održivog razvoja Hrvatske, Zagreb: Institut
društvenih znanosti Ivo Pilar.
Zeman, Z., Geiger, M. 2007. “Karizmatična fauna u službi
konstruiranja lokalnog identiteta”.Društvena istraživanja 16
[6(92)]: 1055-1079.
&
Ацески И. 2002. Социјална екологија .Скопје : Филозофски
факултет.
Ацески ,И. 2008. социолошки огледи. Скопје : Филозофски
факултет.
Ацески, И. 2006. Екологијата, средината и социјалните
промени, Годишен зборник
на Филозофскиот факултет скопје, книга 59.
Ацески, И. 2011. Глобализација, идентитет,
еврпоинтеграција. Скопје: Филозофски факултет.
Ацески, И. 2012. Дизајнирање на социјалните
истражувања. скопје: Филозофски факултет.
Ацески, И. 2013. социологија. скопјe: Филозофски
факултет.
Андов, Р. 2000. криза на екологизмот. скопје.
Гадамер, Х.-Г. 1999. “Границе експерта”. Pp. 106 вo
Европско наслеђе – чланци. Београд.
Дракић, Драгиша. 2013. “Биомедицинска технологија, етика
и кривично право”.Зборник радова правног факултета у
новом сад: 2.
209
Ћорић, Д. 2012. “еколошка етика - појам, историјат и правци

развоја”. зборник радова
правног факултета у новом саду 46 (1): 459-473.
Ћорић Д. 2012. “еколошка етика - појам, историјат и правци
развоја”. зборник радова-правног факултета у новом саду
46 (1).
Ћорић, Драгана. 2012. “Дубинска екологија – настанак,
принципи, перспектива”. Cтр.349–367, Vo: Зборник радова
правног факултета у новом саду, 4.
Ђурђић, Војислав i Марко Трајковић. 2013. “Ка
плуриперспективистичкој bioetici”.Зборник радова правног
факултета у Новом Саду 2: 247–260.
Ђурић, м. 2009. “социологија макса Вебера – из историје
модерне филозофије”.Сабрани списи 4: 22 – 34.
Kениг, н. 2011. насилство: родова перспектива. Скопје:
Филозофски факултет.
Лукић, Р. 1982. Социологија морала. Београд.
Mагдаленић, З. 2010 Ка социолошком разумеВаЊу
оДрЖиВог разВоја.Социолошки преглед, год. XLIV: 1.
Mалиш Саздовска, . 2008. “пустошење на шумите во
Република Македонија”.Зборник на трудови од III конгрес
на еколозите на македонија со меѓународно учество, 06-
09.10.2007, Струга. Скопје: посебни изданија на
македонското еколошкодруштво, кн. 8.
Mарјановић, Милош. 2012. “Социолошки појам морала”.
Зборник радова правногфакултета у Новом Саду, 4.
Матлиевска, Маргарита .2006. “Управување со процесот на
изработка на национална стратегија за одржлив развој на
република македонија”, докторска дисертација.
Миљановић, Д. 2007. комплексност еколошких проблема.
гласник српског географског друштва, бр.2
Надић, Дарко. 2004. партије зелених у европи. Београд.
Надик, Даркo. 2006. Ideologija Partija Zelenih. тм г. XXX Бр.
3 стр. 441 - 455 ниш јул- септембар 2006.
210
Недановски , П. 2000. економскиот развој и животната

средина. економски Факултет, Универзитет “св. кирил и
методиј”- скопје.
Ристески, К. и Давитковски, Б. 1997. еколошко право. нип
студентски збор.
Русо, Жан Жак. 2000. аутобиографски списи. нови сад ср.
карловци.
Србиновски, М. 2001. “еколошката едукација во основното
и средното образование
од биолошки аспект”, докторска дисертација.
Србиновски, М. 2005. еколошко образование. скопје:
просветно дело.
Шкариќ, светомир. 1995. уставно право (втора книга).
унион траде-скопје.
***глокални свет: осам огледа о глобализацији. Alexandria
Press, Београд 2002.
&
Commission Staff Working Document, April 2004.

http://europa.eu.int/comm/sustainable/pages/links_en.htm#_6
European Commission. 2002. “A European Union Strategy for
Sustainable Development”.A Sustainable Europa for a Better
World;
European Commission. 2002. “Communication from the
Commission to the European
Parliament, the Council, the Economic and Social Committee
and the Committee of the Regions; Towards a global
Partnership for Sustainable Development”.
European Commission: “Cards Assissatnce Programme,
FYROM 2002 – 2006, IncludingMulti-annual Indicative
Programme 2002-2004”;
European Commission, Brussels. March 2001. “Commission
Staff Working Paper, Consultationpaper for the preparatiuon of
211
a European Union Strategy for Sustainable Development

European Commission, Environment Directorate-General.
2000. “The law of SustainableDevelopment, General
Principles” (A Report produced for the European
Commissionby Michael Decleris, former Vice president of the
Hellenic Council of State).
European Commission. 2004. National Sustainable

Development Strategies in the EuropeanUnion - A First
Analysis by the European Commission, European Science
andTechnology Observatory (ESTO) (2000).
European Commisions. 2004. Phare Business support
program: SME -FIT EU Environmentalpolicies and Guidelines,
Ljubljana: European Commision, Chamber of craft ofSlovenia.
European Environment and Sustainable Development
Advisory Councils. 2005.
Parliamentary Commissioner for the Environment (PCE). 2004.
See Change: Learningand education for sustainability,
Wellington: PCE.
Sustaining Sustainability: A Benchmark Study on National
Strategies TowardsSustainable Development and the Impact
of Councils in Nine EU Member States, EEAC series,
Background Study n.2, Lemma publishers, Utrecht.
IUCN Commission in Education andCommunication,
Supporting the United NationsDecade on Education
forSustainble Development 2005 – 2015, 200
United Nations. June 1997. “Earth Summit +5: Programme for
the Further Implementation
of Agenda 21“.
United Nations Environment Programme. 2001.
United Nations. 2001. World population prospects: The 2000
revision. Population Division,
Department of Economic and Social Affairs, New York.
212
United Nations. 2001. Population, Natural Resources, and

Environment.
United Nations Population Division (UNPD) [www.un.org/esa/
population/pop.htm].
World Bank Institute. 2002. “Sustaining the Earth”.
World Bank Institute. 2002. “Sustaining the Earth”. World
Commission on Environment
and Development (WCED).
World Commission on Environment and Development
(WCED). 1987. Nacionalna strategija za odrzliv razvoj.
213
214

Еколошка етика

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Еколошка етика

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ИЛИЈА АЦЕСКИ

Природа наука етика ......................................................... 11

Еколошка етика и животна средина ........................27

Инхерентна вредност на животот ...................... 50

Глобална биоетика. Биоетичка екумена .......... 89

„Плитка” и „длабока” екологија ............................... 130

Христијанството и еколошката криза.

Етика, одржливост, плурализам .............................. 187

Кој треба да рече што е правно и морално, а што

Библиографија .................................................................. 200

Состојбата на животната средина драматично се

Човекот денес, се помалку живее со

Човековата безгранична вера во науката и во

се зајакнува неговата моќ, поглед на свет кој

сиромаштијата и поправедна распределба на

проблемите со сиромаштијата или надминување

вниманието прашањата на биологијата,

Скопје, март 2020 Илија Ацески

Вовед.Терминот морал води потекло од

Разбивањето на тоа единство во развојот на

однесување тогаш преовладува фактичката

Утилитаризмот е пристап во етиката кој резонира

штетите од загадувањето. На пример, штетите

вина, ни заслуга. Она што се случува во

надворешни санкции. Максималниот облик на

Има мислења кои го застапуваат ставот дека

Кант го нарекува категорички императив кој

како социјална појава моралот се состои од низа

законодавство, тогаш мислиме на следното:

разбирливи надвор од етичките расправи. Но, и

Во индустриското општество се губи вредноста

капиталистичкиот систем барем од две причини.

субјект, туку како организирана група која

земјата, водата и воздухот и огнот, човештвото

изгради, апсолутно мерило што е добро за

Масовното присвојување на природните ресурси

човечкото од нечовечкото. Тоа, неизбежно нè

Зошто етика во екологијата и врз што се базира

разбереме? Потоа, како некого ќе го принудите

доброто, должноста, правата и доблеста. Врз тие

Дали може да се говори за правата на

мисли на поглед којшто ја признава

Во историјата на филозофската мисла, од

чувство на добро и зло, праведност и

луѓето се тие кои имаат морално достоинство.

и дека нечовечката природа нема друга цел

ДАЛИ ЖИВОТНИТЕ ИМААТ

расудувања е во исто ниво со поранешните

поимот инхерентна вредност. Инхерентна

разбирањето на интересите, во нивната

процеси во урбаната средина, и во исто време

интелигентно и одговорно е прашање за

За сложеноста на модерната цивилизација од

безразумно, внимавај на луѓето и на другите

перцепција за природата, како нешто спротивно

наоѓа одек кај мнозинството од преставниците

човековата интервенција во природата

заеднички свет, за што во голема мера ние сме

КОНТЕКСТУАЛНА ЕКОЛОШКА ЕТИКА

Ако се сложиме со ставот на Кинг дека „ниту

апстрактните потраги за единствена,

односот на човекот и околината, има смисла

Варен и бицентричката етика се концептуални

Биоцентричкото гледање на природата се