Tema 2.

Plató1

1. Context històric
Plató va néixer a Atenes l’any 427 aC, en plena guerra del Peloponès (431-404 aC).
Durant aquest període esdevé una confrontació militar entre dos blocs completament
antagònics: per una banda, l’aliança de les ciutats gregues democràtiques, liderades per
la capital de l’Àtica (Atenes), per l’altra, la de les afins a Esparta i als règims
aristocràtics. Entre l’any 500 i el 479 aC havien tingut lloc les guerres mèdiques, que
enfrontaren als grecs amb els perses i que van acabar amb la victòria dels primers,
consagrant la supremacia d'Atenes. Atenes havia consolidat la seva democràcia, i un
cop derrotats els perses, va gaudir d’un gran desenvolupament econòmic i cultural,
gràcies a la seva hegemonia militar.
El fi d’aquesta hegemonia va arribar amb la derrota d’Atenes a la Guerra del
Peloponès de la mà d’Esparta, que va desmantellar el sistema democràtic atenenc
instaurant la famosa tirania dels Trenta i perseguint als líders demòcrates. Un any
després, es restaura la democràcia, però Atenes ja ha perdut el seu poder militar i
comercial, encara que es manté com a referent cultural durant tot el segle IV. Plató,
doncs, viurà la seva joventut sota els avatars de la guerra del Peloponès, i desenvoluparà
la seva activitat filosòfica després de la restauració de la democràcia, una democràcia
incapaç de recuperar la glòria perduda, i a la qual Plató considerarà un exemple de la
injusta degradació social i política que pot patir una comunitat com a conseqüència de la
pèrdua dels valors tradicionals, la seva substitució per, per exemple, el concepte
d’igualtat en les capacitats per participar en política, la confiança en les decisions de la
majoria, i sobre tot, l’escepticisme i el relativisme sobre el bé i la justícia que al filòsof,
juntament amb els altres principis democràtics, repugnaven profundament.

2. Introducció. Vida i obra

Plató fou atenenc i va néixer en plena guerra del Peloponès, l’any 427 aC. Era fill
d’Aristó i Perictione (o Potona). La seva mare era descendent de Soló2, i el seu pare de
Codros, l’últim rei d’Atenes. Tenia dos germans, Adimant i Glaucó i una germana
anomenada Potona. De jove, es va educar en la gramàtica, la música, la filosofia3 i la

1 Whitehead, al seu llibre Procés i realitat, afirma que la història sencera de la filosofia no és més
que un conjunt de notes a peu de pàgina de l’obra de Plató.
2
Soló està considerat un dels set savis de Grècia, i va ser famós per la seva tasca com a
legislador, estadista i poeta durant l’època arcaica (s. VII i VI aC).
3
Entre els mestres de joventut de Plató trobem a Cràtil, filòsof escèptic radical deixeble
d’Heràclit.

1
gimnàstica, i fins i tot va participar com a lluitador4 als jocs ístmics, també va dedicar-se
a la pintura i a la composició de tragèdies. Explica el famós biògraf de l’antiguitat
Diògenes Laerci que, amb vint anys, va participar en un certamen de tragèdies i que al
escoltar la composició de Sòcrates, Plató, que estava destinat a ser una glòria literària,
va cremar les seves, i va passar a formar part del seu cercle, com a deixeble. El mestre
Sòcrates, que es dedicava a predicar el bé i la veritat pels carrers, els gimnasos i les
places, va produir un gran canvi en la seva orientació filosòfica, i en les seves idees
polítiques.
Una vegada complerts els trenta anys, amb l’adquisició dels seus drets polítics i
admès en l’assemblea popular, Plató va poder assistir a la ruïna de la democràcia
atenesa i l’adveniment del govern dels Trenta tirans (404 aC), entre els que es trobaven,
per cert, dos parents seus: Càrmides i Crities. El filòsof atenès va rebutjar indignat
aquest nou govern, però encara més la restauració de la democràcia (403 aC), quan amb
aquesta va fer caure sobre el seu cercle el terrible cop de l’acusació, condemna i
execució del seu estimat mestre Sòcrates5 (399 aC). Arribats a aquest punt, el deixeble,
totalment desenganyat, va abandonar el seu objectiu, que com a fill d’una família de
ciutadans benestants, era el de dedicar-se activament a la política. En canvi, es va
orientar totalment al desenvolupament de la filosofia, amb l’esperança, com afirma a la
Carta VII6, de que fos aquesta el remei per a trobar i portar la justícia al gènere humà,
triomfant sobre aquesta democràcia demagògica, i qualsevol altra forma de govern
injusta.
Plató, amb altres dels deixebles de Sòcrates, va haver de fugir d’aquesta Atenes
iniciant així una sèrie de viatges. Primer va anar a Mègara, on va conèixer a Euclides,
també seguidor de Sòcrates, i d’ell va aprendre l’art de l’erística (dominar aquesta
tècnica era la millor manera de desemmascarar les trampes argumentatives). Després va
passar per Corint. Més tard, a Cirene, va relacionar-se amb Teodor, amb el qual va
estudiar matemàtiques. A Crotona i Tarent va entrar en contacte amb Arquites i els
pitagòrics, i amb ells va continuar formant-se en matemàtiques, però també en música,
astronomia, política, i en la seva mística. Finalment, va anar a Siracusa, Sicília, on va
inaugurar una gran amistat amb Dió. Aquest, el va recomanar que intentés influir amb la
seva filosofia en el tirà de Siracusa, Dionís I. L’episodi no va acabar bé, al tirà li van
desagradar profundament, com és lògic, les condemnes del filòsof a la seva forma de
governar, i el va fer desembarcar i ser venut com a esclau a l’illa d’Egina (388 aC), on,
per sort, va ser rescatat per Aníceris de Cirene.
De nou a Atenes, Plató va fundar (385 aC) una escola, l’Acadèmia, el primer
centre de formació i recerca de la història. A la seva porta hi havia la següent inscripció:
«Ningú entri aquí que no sàpiga matemàtiques». El nom Acadèmia s’explica perquè a

4
Va ser el seu mestre en l’art de la lluita el que li va posar el sobrenom de Plató (el seu nom
autèntic era Arístocles, que vol dir millor glòria), segurament per l’amplitud (platos=ample) de les seves
espatlles o la seva locució.
5
«El nostre amic, el millor home dels que llavors coneixíem i el més just i intel·ligent». Plató,
Fedó.
6
Afirma Plató a la seva Carta VII que «jo, que al principi estava ple d’entusiasme per dedicar-me
a la política (…) vaig terminar per veure’m atacat de vertigen (…) i em vaig veure obligat a reconèixer,
en lloança de la veritable filosofia, que d’ella depèn obtenir una visió perfecta i total del que és just».

2
l’indret on es trobava l’escola hi havia un santuari dedicat a Academ, un heroi de la
mitologia grega. Aviat van acudir a l’Acadèmia persones de tot arreu, i l’escola va
començar a ocupar la major part de la vida del filòsof, encara que al mateix temps,
s’ocupava de difondre les seves doctrines de forma escrita, mitjançant els seus diàlegs
filosòfics, en gairebé tots els quals Sòcrates serà el personatge principal. Quan Dionís I
va morir, Plató és cridat un altre cop per Dió per tornar a Siracusa (367 aC) i intentar
que Dionís II, fill i successor d’aquell, posés en pràctica les idees polítiques que l’atenès
ja havia exposat en el seu diàleg la República. En arribar aquest és rebut de forma
magnífica i tot sembla anar bé fins que Dió perd el favor del nou tirà. Plató pensa en
fugir, però Dionís II li demana que no l’abandoni, i el filòsof queda retingut de forma
forçosa i es resigna a dedicar-se a l’escriptura. Al final, en veure que el dèspota no es
formarà mai en la filosofia política platònica, aconsegueix que aquest el deixi marxar
amb la condició de que tornarà més endavant.
Arribarà a Atenes al 366 aC, i a l’Acadèmia es trobarà amb el que serà el seu
més conegut deixeble: Aristòtil. Al 361 aC, i acompanyat d’alguns altres deixebles,
torna a Siracusa, i, encara que al començament intenta completar la formació filosòfica
del tirà, aviat s’adona que això no serà possible. Esdevenen alguns episodis
problemàtics i finalment Plató abandona Siracusa. Després d’aquest darrer fracàs
s’instal·la definitivament a Atenes i ensenya a l’Acadèmia fins a la seva mort, que va
tenir lloc l’any 347 aC, el mateix dia que va néixer, que carregat de simbolisme,
coincideix amb el dia que se celebrava el naixement del mateix Apol·lo.
Pel que fa a la seva obra, cal recordar que Plató escrivia en forma de diàlegs.
Aquest fet s’explica perquè la cultura grega continuava sent eminentment oral i també
perquè l’ambient literari contemporani ho propiciava. No obstant això, i encara que al
final del Fedre, Plató va manifestar el rebuig que li suscitava l’escriptura, no podem
obviar el mèrit que li correspon per haver convertit els diàlegs filosòfics en
meravelloses obres artístiques. Tanmateix, el fet que l’estil de l’escriptura platònica
sigui molt literari i que de tant en tant se serveixi de mites per exposar les seves idees no
facilita en absolut la seva interpretació. Les obres de Plató van ser escrites després de la
mort de Sòcrates, i es classifiquen tradicionalment en quatre períodes:

a) De joventut (393-389 aC). També es coneixen com a socràtics, estan molt

influenciats per Sòcrates i el seu interès antropològic. En aquests diàlegs
s’analitzen diversos conceptes importants per a la cultura grega (justícia, creació
poètica, educació, valor, amistat, saber, pietat...). Corresponen a aquesta època
obres com Apologia de Sòcrates, Critó, Protàgores, Trasímac, Lisis, Càrmides i
Eutifró.

b) De l’època del primer viatge a Sicília i la fundació de l’Acadèmia (388-385 aC).

Aquí es tracten sobre tot problemes polítics. Els diàlegs d’aquest període són:
Gòrgies, Menó, Eutidem, Hípies Menor, Hípies Major, Cràtil i Menexè.

3
 c) De maduresa (385-370 aC). Es considera que en aquests diàlegs el pensament de
Plató i la teoria de les idees assoleixen la seva maduresa. Pertanyen a aquest
període algunes de les seves obres més belles: Fedó, Banquet, República, Fedre.

d) De vellesa (369-347 aC). Aquesta etapa coincideix amb el segon i el tercer viatge
a Sicília. Aquí Plató sotmet a examen la seva pròpia obra i es planteja temes més
complexos. Exemples d’aquests darrers diàlegs són: Parmènides, Teetet, Sofista,
Polític, Fileb, Timeu, Críties, Lleis i Epinomis.

3. Introducció a la teoria de les idees i el mite de la Caverna

La filosofia platònica abasta gairebé tots els temes de coneixement possibles: ètica,
política, física, antropologia, epistemologia, llenguatge, teologia, i metafísica. Però l’eix
principal entorn el qual es mou i desenvolupa i mitjançant el qual es fa intel·ligible la
seva proposta és la teoria de les idees i la seva expressió al·legòrica en el mite de la
caverna7.
La teoria de les idees és una resposta a la pregunta ontològica fonamental:
l’ésser, i una proposta de superació definitiva de la problemàtica entre unitat i
multiplicitat, particulars i universals, entre immutabilitat i mutabilitat. Amb la teoria de
les idees, Plató intenta resoldre el debat entre Parmènides i Heràclit pel que fa al ser i
l’esdevenir i el debat entre Sòcrates i els sofistes pel que fa a l’existència o no de valors
absoluts i universals que regeixin la nostra vida. Ell reconeix que a la natura hi ha canvi,
moviment; això és el que ens diuen els nostres sentits. També reconeix que els valors
canvien d’una societat a una altra. Ara bé, el que no admet sota cap concepte és, primer,
que no hi hagi res que romangui sempre igual, i, segon, que qualsevol opinió tingui el
mateix valor que qualsevol altra. Ha d’haver-hi, en alguna part, més enllà de la realitat
que contemplen els nostres ulls, una veritat i uns valors absoluts, una realitat eterna, no
sotmesa al canvi.
Partint d’aquesta convicció, Plató construeix el primer sistema filosòfic de la
història, tota una teoria que abasta, que dóna resposta, a qüestions metafísiques,
gnoseològiques, antropològiques i polítiques. La proposta del filòsof consisteix en
justificar la necessitat de que aquest món múltiple i mutable en el qual trobem tant la
natura com les opinions variables dels humans no pot ser res més que l’efecte, el reflex,
d’un ordre etern, immutable i intel·ligible.

7
Plató utilitzava els mites de forma al·legòrica, per mostrar el que ell considerava la veritat. El
cas del mite de la Caverna, al·legoria de la teoria de les idees i la seva expressió eticopolítica, és
transcendental a l’obra del filòsof perquè ens proporciona: una concepció de la realitat, legitima la seva
teoria del coneixement, i fonamenta la seva teoria eticopolítica. Altres mites complementen el seu
pensament, com el símil de la línia, que estableix la classificació de la realitat i el coneixement; el mite
del Carro Alat, que relaciona l’epistemologia amb l’antropologia; i el mite del Demiürg, que fa el mateix
amb la concepció de la realitat i l’existència del cosmos.

4
3.1. Al·legoria de la caverna, La República, 514a-517c

– Després d’això - vaig dir (parla Sòcrates) -, compara l’escena següent amb
l’estat en què es troba la nostra natura respecte a l’educació o la seva mancança.
Imagina un habitatge subterrani en forma de caverna, amb una llarga entrada
oberta a la llum que s’estén per tota l’amplària de la cova, i uns homes que hi són
des de nens, lligats de peus i coll de manera que no es poden moure ni veure altra
cosa que el que tenen davant, perquè les lligadures no els deixen girar el cap.
Darrere d’ells hi ha la llum d’un foc que crema més lluny i més alt, i, entre el foc i
els encadenats, un camí més elevat al llarg del qual s’ha construït un petit mur
semblant a les mampares que s’alcen entre els titellaires i el públic, per damunt de
les quals mostren aquells les seves meravelles.
- Ja ho veig – va dir (Glaucó).
- Bé. Representa’t ara que, tot al llarg del mur, hi ha uns homes que transporten
tota classe d’objectes que sobresurten de la paret i figures d’homes o animals fetes
de pedra i de fusta i tota classe d’objectes fabricats. Entre aquests portadors n’hi
haurà, naturalment, uns que aniran parlant i altres que callaran.
- Quina escena més estranya em descrius -va dir- i quins estranys presoners!
- Semblants a nosaltres -vaig dir-; primer de tot, què creus que han vist els
presoners d’ells mateixos o dels seus companys sinó l’ombra projectada pel foc
sobre el fons de la caverna?
- Com podrien -digué- si se’ls ha obligat durant tota la vida a mantenir immòbil el
cap?
- I no passaria el mateix respecte als objectes transportats?
- És clar.
- I si pogueren parlar entre ells, no es referirien a les ombres de les coses
transportades?
- Necessàriament.
- I si el fons de la presó tingués ressò, cada vegada que parlés algun dels
portadors, no penses que creurien que és l’ombra que passa la que parla?
- Sí, per Zeus! -va dir.
- Aleshores no hi ha dubte -vaig dir- que res no tindran per real sinó les ombres
dels objectes fabricats.
- Efectivament.
- Considera ara -vaig dir- el que passaria si foren alliberats de les seves cadenes i
guarits de la ignorància, i, d’acord amb la seva natura, els succeís el següent: si un
d’ells fos deslligat i obligat a alçar-se de sobte i a girar el coll i a caminar i mirar
cap a la llum i en fer tot això sentís dolor i enlluernat no pogués distingir ni tan
sols els objectes, les ombres dels quals abans veia, què creus que li respondria a
algú que li digués que abans no veia més que ombres i que és ara quan es troba
més a prop de la realitat i amb la cara girada cap als objectes reals?, i si li fos
mostrant els objectes que passen i obligant-lo a contestar a les seves preguntes

5
sobre cadascun d’ells, no creus que romandria perplex i que li semblaria més real
allò que abans veia que això que ara li mostraven?
- Molt més -digué.
- I si l’obliguessin a fixar la mirada en la mateixa llum, no creus que li doldrien el
ulls i que fugiria tornant cap als objectes ombrívols que pot contemplar i
consideraria que són més clars que aquells que li mostren?
- Així és -digué.
- I si se l’enduguessin d’allà a la força -vaig dir- obligant-lo a recórrer l’aspra i
abrupta pujada i no el deixessin abans d’haver-lo arrossegat fins a la llum del sol,
no creus que sofriria i s’indignaria per ser arrossegat i que una volta arribat a la
llum en tindria els ulls tan plens que no seria capaç de veure ni tan sols una de les
coses que anomenem reals?
- No, no en seria capaç -va dir- almenys de moment.
- Necessitaria acostumar-s’hi, crec jo, per a poder veure les coses de dalt. El que
veuria més fàcilment seria, primer de tot, les ombres; després les imatges de les
persones i d’altres objectes reflectits en les aigües i, més tard, els objectes
mateixos. A continuació li resultaria més fàcil contemplar de nit les coses del cel i
el mateix cel, fixant la mirada en la llum del estels i de la lluna, que veure de dia
el sol i la seva llum.
- Efectivament.
- I finalment, crec jo, seria el sol, i ja no les seves imatges reflectides en les aigües
ni en altre lloc aliè a ell, sinó el mateix sol en el seu propi domini i tal com és en
ell mateix, el que estaria en condicions de mirar i contemplar.
- Necessàriament -digué.
- I després deduiria que és el sol el que produeix les estacions i els anys i govern
tot el que hi ha a la regió visible i que és, en certa manera, la causa de totes les
coses que es veuen.
- És evident -va dir- que després d’allò acabaria deduint això.
- Aleshores, quan recordés el seu anterior habitatge i la ciència d’allà i els seus
antics companys de presó, no creus que es consideraria feliç per haver canviat i
que es compadiria d’ells?
- Efectivament.
- I si hi hagués hagut entre ells alguns honors o lloances o recompenses que es
concedien els uns als altres per saber distingir amb precisió les ombres que
passaven i que, en recordar millor quines solien passar davant o darrere o amb les
altres, eren més capaços que ningú de preveure el que havia de succeir, creus que
(l’alliberat) tindria nostàlgia d’aquestes coses o enveja dels que gaudien d’esta
classe d’honors i poders o que li passaria el que diu Homer, que preferiria
clarament «treballar la terra al servei de qualsevol altre home sense patrimoni» o
patir qualsevol altre destí abans que viure en aquell món d’opinions infundades
(δοξα)?
- És el que crec -va dir-: preferiria qualsevol altre destí abans que aquella vida.

6
 - Ara considera el següent – digué -, si (l’alliberat) retornés allà baix i ocupés el
mateix seient, no creus que se li omplirien els ulls de tenebres en apartar-los de
sobte de la llum del sol?
- Certament -va dir.
- I si hagués de competir de nou amb els que s’havien quedat allà encadenats,
opinant sobre les ombres que, en no tenir els ulls encara acostumats, veuria amb
dificultat -i li caldria molt de temps per a acostumar-s’hi- no faria riure i dirien
d’ell que, per haver anat a dalt, té els ulls fets malbé i que no paga la pena intentar
pujar a aquell lloc? I no matarien, si trobessin la manera d’agafar-lo i matar-lo, qui
intentés deslligar-los i fer-los pujar?
- És clar -digué.
- Doncs bé -vaig dir-, cal aplicar esta imatge, tota sencera, oh amic Glaucó!, al que
hem dit abans; compara la regió revelada per la vista amb l’habitatge-presó, i la
llum del foc que hi ha amb la potència del sol. I respecte a l’ascensió al món de
dalt i la contemplació de les coses que hi són, si les compares amb l’ascensió de
l’ànima fins al món intel·ligible no erraràs, segons jo ho veig, perquè és el que tu
desitges conèixer; tot i que només un déu sabria si és cert. Heus aquí el que a mi
em sembla i tal com m’ho sembla: en el món intel·ligible, la idea del bé és l’últim
que es veu, i amb esforç, però una vegada percebuda, s’ha de concloure que ella
és la causa de tot allò just i bell que hi ha en totes les coses; que mentre en el món
visible ha engendrat la llum i el seu sobirà, en l’intel·ligible és ella la sobirana i
productora de la veritat i el coneixement (νους), i que és necessari que la vegi
aquell que vulgui procedir amb saviesa tant en la vida privada com en la pública.
- També jo hi estic d’acord -va dir-, en la mesura que ho puc entendre.

3.2. El dualisme metafísic: el mite de la Caverna i la teoria de les idees

El mite de la Caverna ens exhorta a fer una profunda reflexió sobre la nostra educació,
sobre la realitat i sobre la veritat. Plató ens compara amb aquests presoners, obligats a
no contemplar res més que ombres, encadenats d’esquenes a la llum, aquets esclaus
ingenus que serien capaços de matar, per tal de no ser alliberats. Però, alliberats de què?
És aquí on entra en escena la pròpia interpretació que ens presenta l’autor al mite,
alliberats de les cadenes de la ignorància a la què ens condemna la nostra pròpia
experiència, el nostre propi cos material. Fora de la caverna hi viu la llum, i amb ella, la
veritable realitat. Si ens alliberem de les cadenes, si ens arrosseguem cap a la llum, cap
al món exterior, podrem contemplar els éssers reals que són la causa de les ombres, i,
desvetllada la falsedat, il·lustrar per mitjà de la llum de la intel·ligència la veritable
realitat. La nostra educació no ha d’orientar-se, per tant, cap a una realitat tenebrosa,
múltiple i mutable, plena d’opinions també múltiples i mutables, experimentada i
coneguda per mitjà dels sentits, per mitjà del nostre cos material, sinó que hem de girar
els nostres ulls cap al nostre interior, cap a la raó, per trobar allà la llum que ens mostri

7
la veritable realitat de les coses, i la vertadera ciència, única i immutable, veritable en
termes absoluts.
Considerem per un moment que Plató té raó, i la realitat material i física, que
sempre hem conegut per mitjà dels sentits (com els presoners coneixen la cova), és la
imatge reflectida d’una altra realitat molt més autèntica, només coneguda per mitjà de la
raó. Què és el que trobarem en aquesta realitat? És aquí on entra en joc el concepte de
idea (eidos). Les idees platòniques (pl. eide), o també anomenades formes, no fan
referència en cap a cas a les idees de la ment, als continguts mentals, és a dir, els
conceptes. Per a Plató les idees no depenen en absolut de nosaltres, ja que es troben més
enllà del nostre pensament. Plató anomena idees a les causes metafísiques de les coses
i dels valors eticopolítics, és a dir, allò que fa que les coses i els valors siguin el que són:
l’essència8. Podríem dir, també, que les idees són la màxima expressió, pura, de les
propietats que defineixen les coses i els valors, i per tant, la condició necessària i
absoluta perquè existeixin, el mode de ser absolut que comparteixen totes les coses i
valors que pertanyen al mateix tipus. Hi ha una manera de ser humà, una manera de ser
arbre, una manera de ser gat, una manera de ser just, una manera de ser bo, una manera
de ser bell. I aquesta manera, o forma de ser, concretada de forma única, no mesclada
amb altres als objectes de la realitat, separada de forma pura, única i absoluta, és el que
Plató anomena idea. És cadascuna d’aquestes formes de ser, la que causa (des del punt
de vista metafísic) l’existència d’humans, d’arbres, de gats, de coses o accions justes,
bones, belles etc... I també és a les quals ens hem d’orientar si volem saber en què
consisteix ser un humà, un arbre, un gat, just, bo o bell. Són les idees, per tant, també la
causa del nostre coneixement i les úniques que poden proveir-nos de veritat.
Aclarit això, podem donar el següent pas. El fet d’atribuir existència real a unes
entitats perfectes com són les idees, implica establir una distinció molt precisa entre allò
que pertany al nostre ordre (evidentment imperfecte), les coses, i allò que pertany a
l’ordre ideal, les idees. Mentre que les coses, les entitats que trobem al nostre voltant,
són materials, engendrades, corruptibles i estan sotmeses al canvi i al moviment, les
idees són immaterials, increades, indestructibles i immutables. Fixem-nos que les
característiques que Plató atribueix a les coses del nostre nivell de realitat són les
mateixes que Heràclit atribuïa a tot el que existeix, i que les característiques que Plató
atribueix a les idees coincideixen amb les que Parmènides atribuïa al ser. Tanmateix,
podem considerar que la teoria de les idees és molt més fidel a aquest darrer filòsof en
la mesura que Plató reconeix només com a autèntica realitat la realitat perfecta de les

8
S’entendrà millor amb un exemple. Agafem la idea d’arbre. Tots entenem el que és un arbre,
tenim un concepte clar d’això. Per molt diferents entre si que siguin els arbres que observem al nostre
voltant (pi, palmera...), reconeixem que tots ells tenen unes propietats en comú que els defineixen
(branques, tronc, arrels) i per això els agrupem sota un mateix tipus, al que assignem un nom: arbre. Ara
bé, mentre que per a nosaltres aquesta idea d’arbre és senzillament el resultat d’una abstracció (captació
d’aquestes propietats mitjançant els sentits) i existeix només al nostre cap, per a Plató, la causa de que
aquest arbre sigui un arbre i no una altra cosa, ha d’existir de forma absoluta (ja que si canviés deixaria de
ser la causa de que sigui un arbre) en alguna part més enllà de la nostra realitat material (ja que a la nostra
realitat material tot el que hi ha canvia). El que ell proposa és que en algun lloc supracelest, en una
espècie d’altre ordre, s’ha de trobar l’arbre en si mateix, l’arbre per excel·lència, un arbre ideal, modèlic,
que realitza a la perfecció totes les qualitats pròpies d’un arbre. Aquest arbre ideal, modèlic, excel·lent...
és un exemple del que Plató entén per idea.

8
idees; tot allò imperfecte, tot el que forma part del nostre món, no és més que pura
aparença, no mereix ni tan sols el nom de realitat. Aquesta partició entre dos nivells de
realitat (encara que un no sigui considerat real pròpiament) es coneix com dualisme
metafísic9. Paral·lelament a aquesta distinció entre coses i idees, Plató també estableix
una distinció entre les facultats mitjançant les quals arribem a conèixer cada tipus
d’entitats. A les coses accedim fàcilment a través dels sentits; a les idees, en canvi,
accedim, amb més dificultat, a través de la intel·ligència. Per això el pla on es troben les
coses s’anomena de vegades ordre sensible (kosmos aisthetós), i el pla on es troben les
idees ordre intel·ligible (kosmos noetós). Mentre que aquell és el nostre món quotidià,
on tots, presoners de l’aparença, ens movem habitualment, l’ordre intel·ligible és només
accessible a uns quants capaços d’alliberar-se.
Tornem ara al mite de la Caverna, l’interior de la cova és per tant, l’al·legoria de
l’ordre sensible i material, al qual restem encadenats per culpa del cos, els sentits i
l’experiència. El que contemplem, les coses materials i sensibles, i el que escoltem, les
opinions fundades en l’experiència particular i canviant, no és més que aparença, el
reflex de l’autèntica realitat, l’ordre intel·ligible, que es troba a l’exterior de la caverna,
i al qual només podem accedir mitjançant la intel·ligència i després d’un camí dur i
escarpat per la via de la ciència i el coneixement. Fora de la caverna, a l’ordre
intel·ligible, contemplem intel·lectualment l’autèntica realitat, els éssers reals, és a dir:
les idees o formes intel·ligibles. Després de la contemplació d’aquestes, en accedir a la
veritable essència de les coses, adquirim el veritable coneixement i per tant, la veritat.
La següent qüestió que ens hem de plantejar és quina relació s’estableix entre els
dos mons, entre els dos tipus d’entitats. Plató ens respon dient que les coses participen
de les idees i que les imiten. El concepte de participació (methesis) és molt difícil
d’entendre, atès que el propi autor mai va arribar a aclarir-lo; simplement hem de saber
que si una cosa és, per exemple, bella, això es deu al fet que participa de la idea de
bellesa. El concepte d’imitació és més senzill: ja hem dit que les idees són models
perfectes, llavors té molt sentit pensar que les coses tendeixen a imitar aquest model,
que intenten copiar-lo (com un pintor intenta imitar l’objecte real que vol representar a
la seva obra), sense arribar mai a assolir la seva perfecció. El món sensible no és res
més que una ombra, un pàl·lid reflex del món intel·ligible.
Aquesta relació de participació i imitació dóna a entendre que les coses sensibles
depenen de les idees ontològicament (com a éssers) i epistemològicament (com a
objectes de coneixement). La dependència ontològica implica que, sense les idees, les
coses no serien; que si hi ha coses, és gràcies a les idees (sense el model, no existiria la
còpia). I la dependència epistemològica implica que només podem conèixer el que les
coses són veritablement si coneixem les idees (només podem reconèixer una cosa com a
bella si coneixem prèviament, d’alguna manera, la idea de bellesa). Idees n’hi ha de
molts tipus, però no totes tenen la mateixa categoria; algunes són més importants que
9
Hem de tenir en compte que Plató accepta les tesis del canvi constant a la natura, i de la
necessària immutabilitat del ser com a axiomes de la seva metafísica. Les causes essencials dels objectes
de la realitat (ja siguin coses o valors) no poden estar sotmeses al canvi, i per tant, no poden pertànyer a la
naturalesa, caracteritzada per aquest. Si existeixen els éssers materials i les seves propietats, aquests han
de respondre a éssers immutables, permanents, per tant, han de ser el resultat d’una forma de ser
immutable, aquestes formes de ser són les idees.

9
d’altres. Dit d’una altra manera, les idees no són un conglomerat inconnex, sinó que
constitueixen un sistema en què totes es relacionen i coordinen en una gradació
jerarquitzada, que s’expressa en forma piramidal. Posem, per exemple, la idea de gat. El
gat és un vertebrat, i a més a més és un mamífer, i a més a més és un animal, i a més a
més un ser viu... Hi ha una relació jeràrquica entre totes aquestes idees, cadascuna
d’elles forma part d’un nivell superior. Entre les idees hi ha una concatenació, és a dir,
per saber el que és un gat hem de saber el que és un mamífer, un animal, etc... Des del
punt de vista del coneixement, per saber el que és un gat hem de recórrer aquesta
concatenació d’idees fins arribar als coneixements primers. El primer que coneixem
segons Plató són les idees sobre les coses físiques, naturals, artificials. Això ens porta a
cercar les idees d’objectes i relacions formals i matemàtiques, després als valors
eticopolítics, i per últim a la cúspide de la piràmide.
Doncs bé, per sobre de totes les idees hi ha una única, la més important de totes,
la cúspide de la piràmide: es tracta de la idea de Bé10. Plató diu que la idea de Bé és al
món intel·ligible el que el Sol és al món sensible. Així com l’energia del Sol és
responsable de l’esdevenir i del creixement de les coses visibles, el Bé és la font del ser
de les idees; i així com el sol fa possible la visió, perquè il·lumina les coses sensibles,
així també el Bé atorga intel·ligibilitat a les idees, possibilitant la seva contemplació.
Ara bé, com a font de generació i creixement en l’àmbit visible, el Sol no és ell mateix
generació i creixement; paral·lelament, com a font de l’ordre intel·ligible, el Bé no és
ser sinó que, en paraules de Plató, està «més enllà del ser» (epekeina tes ousias). La idea
de Bé governa sobre l’intel·ligible, per això mateix es troba més enllà de les altres
idees, i aquestes depenen d’ell perquè el Bé les unifica. El Bé, per a Plató, consisteix en
exercir cada cosa el seu ser de la millor manera possible, és a dir, complir la seva
naturalesa essencial. Els éssers de la realitat són bons en tant que compleixen la seva
forma de manera excel·lent o virtuosa. El Bé és quelcom que unifica la realitat, i és la
idea que governa, l'última en contemplar-se a l’ordre intel·ligible, perquè és la que dota
cada ser, cada forma, d’una finalitat ideal: el compliment perfecte de la seva naturalesa.

3.3. Realitat i coneixement. Símil de la línia

Si ha dos nivells de realitat, ha d’haver-hi també dos nivells de coneixement11. Aquests

dos nivells són l’episteme o ciència (corresponent a l’ordre intel·ligible) i la doxa o
opinió (corresponent a l’ordre sensible). Veiem primer quines són les característiques
pròpies de cada tipus de coneixement. L’episteme, que es pot traduir senzillament per
saber, és universal (vàlida per a tots, en tot lloc i en tot moment), necessària (ha de ser
així, no pot ser de cap altra manera) i es fonamenta en un accés directe a l’essència de
les coses, a les idees. En segona instància, i pel que fa a ciències discursives, es basa en
raons, en arguments. És, per tant, un coneixement ferm i estable, i exclou la possibilitat

10
Recordem un altre cop l’al·legoria de la caverna, i el procés d’ascensió de la vista a l’exterior
amb el que, començant a mirar els objectes reflectits a l’aigua, acabem, després d’aixecar la mirada,
contemplant el Sol directament.
11
El que explicarem a continuació forma part del «Símil de la línia» i que podeu trobar a la
República (509d-511e).

10
d’error (no és possible saber una cosa i estar equivocat). La doxa, l’opinió, en canvi, no
té fonament sòlid, sinó que s’origina a partir de les experiències particulars i canviants,
sotmeses a «la mesura de l’ésser humà»12. Per aquest motiu el coneixement sensible
serà erroni, de fet, serà una mera conjectura inestable i fàcil de canviar.
Com ja hem avançat, l’episteme i la doxa no són només dues formes de
coneixement, també s’ocupen d’objectes diferents. Mentre que l’episteme es refereix a
les idees, la doxa es refereix sempre a les coses sensibles. De fet, la inestabilitat i la
inexactitud de l’opinió procedeixen de la inestabilitat i la mutabilitat del món sensible,
així com la veritat immutable del saber procedeix de les essències veritables, les idees.
Dins de cada nivell de realitat-coneixement, Plató fa encara una altra subdivisió.
Dins de l’ordre sensible es pot distingir entre imatges i coses. Les imatges són
ombres i reflexes (els que tornen l’aigua i les superfícies llises i brillants). Les coses són
els objectes en general, naturals i artificials, i tenen amb les imatges, és clar, una relació
de model a còpia. Pel que fa al cantó del coneixement, de les imatges només pot haver-
hi meres imaginacions; de les coses, en canvi, diu Plató que tenim creences. La
imaginació (eikasia) i la creença o conjectura (pistis) seran, així, dos graus diferents
dins de la doxa.
Dins de l’ordre intel·ligible es pot distingir, al seu torn, entre objectes
matemàtics (mathemata) i idees. Dels mathemata s’ocupen la geometria i el càlcul, és a
dir, en una paraula, les matemàtiques, encara que Plató està pensant en qualsevol ciència
discursiva, és a dir, que demani raonaments, i per això relaciona aquest nivell de
coneixement amb la intel·ligència discursiva (dianoia). Aquestes disciplines, però,
donen per suposades, per sabudes, idees anteriors als propis mathemata: per exemple,
les figures en si mateixes, el concepte de parell o imparell. Parteixen d’aquestes idees
com si fossin evidents i no les expliquen, no donen compte d’elles. Simplement, les
prenen com a punts de partida per als seus càlculs i teoremes. A més, les matemàtiques
se serveixen sempre de figures visibles per a referir-se a d’altres que no ho són (el
quadrat en si, la diagonal en si...).
Això anterior que les matemàtiques donen per suposat són, evidentment, les
idees, a les qual només podem accedir amb la intel·ligència intuïtiva (noesis). Tant la
dianoia com la noesis formen part de l’episteme. De la mateixa manera que amb la
nostra intel·ligència discursiva podem desenvolupar disciplines de coneixement com les
matemàtiques, amb la intel·ligència intuïtiva podem desenvolupar una disciplina la qual
té com a objecte de coneixement les idees, i aquesta és la dialèctica, un saber que
consisteix a remuntar-se, retrocedir, cap a un principi absolut, un principi que ja no es
fonamenti en res anterior. D’aquí que Plató parli d’ella com d’un procés ascendent cap
a la veritat. A diferència de les matemàtiques, a més a més, la dialèctica no recorre a
arguments ni demostracions, és pura intuïció, pura contemplació de la realitat
intel·ligible.

12
Aprofitem la famosa sentència atribuïda a Protàgores el sofista.

11
3.4 La reminiscència

Per a Plató, l’aprenentatge no es pot entendre com una adquisició de coneixements

desconeguts. Des de l’antiguitat, l’aprenentatge de coneixements ha motivat una seria
discussió al voltant de quin pot ser l’origen del coneixement. Plató coneix la discussió, i
un dels problemes a què s’enfronta: com poder començar a conèixer allò completament
desconegut13? Ja hem comentat abans que el coneixement de les idees es fa per mitjà
d’un mètode dialèctic d’ascensió entre diferents idees i que sempre demana la
concatenació amb un coneixement anterior, més original, més primari i bàsic, que
permet la comprensió d’altres. Però, quin és llavors l’origen dels primers coneixements
necessaris, els més bàsics, que permetin portar a terme el procés? Segons Plató, l’ànima,
la intel·ligència, ja ha tingut contacte amb les idees abans de començar a experimentar
la realitat material. El que passa és que ha oblidat tot el que sabia. Tanmateix, en veure
les coses sensibles, les còpies vagues de les idees, aquell coneixement es desperta.
Gràcies a això, gràcies al fet que ja hem contemplat les idees (de Bellesa, de Justícia,
etc.), reconeixem en les coses, les propietats que les assignem (que són belles, que són
justes, etc.). Conèixer, pròpiament parlant, no és aprendre res de nou, el coneixement no
és cap aprenentatge sinó recordar el que ja sabem. Per aquest motiu la manera en què
Plató entén el coneixement rep el nom de reminiscència (anamnesis, esforç de
memòria, record).
Aquesta manera d’entendre el coneixement està evidentment relacionada amb la
maièutica socràtica. Si recordem, Sòcrates sempre s’excusava dient que ell no inculcava
cap idea nova en els seus interlocutors, sinó que es limitava a ajudar-los a treure el que
ja portaven a dins (com feia la seva mare amb les seves pacients en el part).
En un dels diàlegs platònics, el Menó, trobem un exemple clar d’aquest procés.
Allà, Sòcrates demana a Menó que faci venir un dels seus esclaus. L’esclau ve, i
Sòcrates li diu que dibuixi un quadrat i que trobi un altre del doble de superfície.
Primer, l’esclau multiplica per dos la longitud dels costats, però el que resulta d’aquesta
manera és un quadrat quatre cops més gran que el primer. El propi esclau se n’adona. A
continuació, guiat per les preguntes de Sòcrates, acaba trobant la solució: ha de partir de
la diagonal. Això li serveix a Plató com a prova de la seva teoria de la reminiscència, ja
que aquell esclau mai havia après geometria i, així i tot, ha estat capaç de resoldre el
problema només a partir del diàleg amb si mateix que ha portat a terme de la mà de les
preguntes i la interlocució mantinguda amb Sòcrates, posant de manifest d’aquesta
manera que posseïa aquella ciència des de sempre.
La manera en què Plató entén el coneixement denota un gran optimisme
epistemològic, és a dir, una visió molt positiva de les possibilitats humanes de
coneixement. La teoria de la reminiscència implica, al cap i a la fi, que tenim en

13
Els empiristes, per exemple, han defensat des de l’antiguitat que la nostra ment és com un paper
en blanc, i que es troba completament buida fins que, a partir de les nostres experiències l’anem omplint
de conceptes. Però hi ha hagut pensadors que s’han plantejat que no es pot començar a conèixer de zero.
Com podem voler conèixer quelcom totalment desconegut, si no sabem res d’això? Si no sabem res no
podem ni plantejar el desig de conèixer-ho, ni començar a investigar-ho. Per fer-ho haurem de recórrer a
les coses que almenys coneixem. El mateix passa amb un concepte nou, si no el coneixem i ens el volen
fer entendre, haurem de recórrer a conceptes que ja coneixem.

12
nosaltres tot el que necessitem per ascendir al coneixement veritable. Tanmateix,
planteja alguns problemes. Una pregunta que ens podem fer és, per exemple, si l’esclau
hagués pogut resoldre amb la mateixa facilitat un problema que no fos de
matemàtiques... Una altra qüestió, emparentada amb l’anterior, és si els sentits són
sempre un entrebanc o si, al contrari, resulten necessaris per a determinades àrees del
saber.

4. La política, o de la justícia a la República

Plató exposa per primer cop la seva proposta de ciutat ideal a la República, en un intent
d’aclarir què és la justícia (dikaiosyne) i per què és millor ser just que injust. La
República és una de les obres fonamentals de la filosofia platònica, és el lloc on
conflueixen les distintes dimensions del seu pensament: política, ètica, metafísica,
epistemologia, antropologia... En ella, trobarem un elogi de la justícia, considerada una
condició necessària per a la vida bona i feliç, i una exhortació cap a la recerca d’aquesta
tant en la seva dimensió individual com col·lectiva. Per poder portar a terme aquesta
recerca, el filòsof atenès desenvolupa una reflexió que comença en la política i es
completa a nivell ètic.
La justificació d’aquest itinerari radica en el fet que entre la societat i l’individu
es dóna una relació de semblança o paritat, ja que ambdues realitats comparteixen
estructura. La pólis serà per a Plató una versió més gran, però essencialment anàloga i
afí a l’individu, ja que tant la primera com la segona comparteixen la seva forma
estructural, les facultats que componen la seva naturalesa. Per aquesta raó serà més fàcil
trobar la justícia primer a la ciutat, que és més gran però anàloga, i després a l’ésser
humà. Finalment, per entendre com s’originen tant la justícia com la injustícia, l’autor
construirà, des dels fonaments, una ciutat ideal, capaç de mostrar, des dels orígens i amb
claredat, allò essencial en una societat capaç d’allotjar la justícia.
Però, abans de començar a parlar de la ciutat ideal, hem de dir alguna cosa sobre
les circumstàncies en què es desenvolupa el diàleg (el que s’anomena l’ergon). Al llibre
I, s’explica com Sòcrates baixa al Pireu, el port d’Atenes, on s’està celebrant una festa.
Quan Sòcrates comença a fer el camí de tornada, és convidat a casa d’un amic, Cèfal, a
trobar-se amb un conjunt de persones que seran les que intervindran en el diàleg. Tots
intenten retenir a Sòcrates, que vol tornar a casa, però ell estarà obligat a quedar-se...
Això és el que s’anomena katábasis, un viatge simbòlic de direcció descendent (als
mites sol ser un descens al inferns en busca d’alguna cosa14) cap a la revelació d’una
veritat fonamental, en aquest cas, la recerca de la justícia.
Passem ja a comentar el contingut. Ens trobem de seguida amb una discussió
sobre la definició de la justícia. La primera proposta la fa Cèfal (és un ancià que
representa la tradició), i diu que justícia és «dir la veritat i tornar a cadascú allò que d’ell
haguem rebut». Això planteja un problema, i és que dir la veritat i tornar a cadascú allò

14
Els exemples de viatges a l’inframon a la tradició clàssica són nombrosos, tenim els casos
d’Orfeu que volia recuperar la seva dona Eurídice, morta pel verí d’una serp. D’Ulises, que cercava el
consell de l’endeví Tirèsies per poder tornar a Ítaca, i d’Enees, que volia veure el seu pare mort.

13
que d’ell haguem rebut pot fer-se tant justament com injustament. Sòcrates posa un
exemple: tornar unes armes a un amic que te les va deixar, però que ara està boig. La
segona definició la proposa Polemarc (el fill de Cèfal, aprenent de filòsof), i diu que
justícia és «donar benefici als amics i perjudici als enemics». Això també és
problemàtic, ja que, primer, et pots equivocar en jutjar qui són els teus amics i qui són
els teus enemics, i segon i encara més important, si perjudiquem els enemics (encara
que sigui dolents) els fem injustos15, i és absurd que la justícia provoqui injustícia.
La tercera definició és la de Trasímac (el sofista), que interromp la conversa com
una fera salvatge i diu que justícia és «allò que convé a qui té el poder», és a dir, al més
fort. Igualment ens trobem en aquest cas amb un problema. Habitualment, sempre que
algú s’ocupa d’alguna cosa no fa allò que li convé a ell sinó allò que convé a l’objecte
de què s’ocupa. Per exemple, el metge es preocupa del seu pacient, el capità dels seus
marins, el pastor de les seves ovelles... Qui té poder s’ha d’ocupar d’aquells que té al
seu càrrec, i no fer allò que li convé a si mateix. En aquest punt, Trasímac, acusa a
Sòcrates d’ingenu: de fet, no és així; els governants busquen la seva pròpia
conveniència i no la dels governats. A més, al governant que es preocupa per si mateix,
evidentment, li va millor. La defensa de Sòcrates es basa en una separació entre això
que passa, de fet, i el que hauria de passar. Des del seu punt de vista el bon governant ha
de mirar pels seus governats. Els seus arguments són, primer, que tot aquell que governa
demana una recompensa (això és perquè el fet mateix de governar no en dóna cap);
segon, que si existís una ciutat formada només per individus justos, ningú no voldria
governar. Això prova que el govern, quan es fa bé, justament, requereix un esforç molt
gran: el bon governant no pensa en si mateix, mira només pels seus governats.
Sòcrates ha obtingut una victòria dialèctica sobre el sofista, i l’aprofita per
afirmar que, i això serà fonamental, la justícia «és la virtut que permet a l’ànima
exercir bé les seves funcions, i per tant, ser feliç» (352d-353e). La ciutat que es
proposarà a la República estarà pensada, en efecte, per fer feliç a tothom, i no només a
una petita classe privilegiada, i conseqüentment, només en una ciutat d’aquestes
característiques podrem trobar la justícia. Per últim, intervenen Glaucó i Adimant
(germans del propi Plató), que es convertiran a partir del Llibre II en els únics
interlocutors de Sòcrates. Podem sintetitzar les seves intervencions en la següent
discussió: la justícia, es desitja per si mateixa o pel plaer o les recompenses que
proporciona? Sembla palès que la gent vulgar pensa que és millor i més beneficiós ser
injust, ja que viure justament només et porta penalitats i sacrificis. Arribats a aquest
punt, Sòcrates acceptarà l’encàrrec de demostrar que la justícia és, en si i per si mateixa,
el major dels béns, i per això, haurà de mostrar de forma definitiva, què és la justícia en
si mateixa, i quina és la seva essència i naturalesa.

15
Sòcrates argumenta que quan fem mal a algú, aquest es fa pitjor que quan li fem un bé, per tant,
i considerant que la justícia ha de ser un bé, el fem injust. La funció de la justícia no pot ser crear
injustícia, per tant, és absurd considerar que la justícia és fer mal als enemics i als dolents.

14
4.1. La ciutat ideal

Un cop acceptat el repte de descobrir què és, en essència, la justícia (per poder
demostrar que és un bé en si, el major dels béns, i desitjable no pel plaer o les
recompenses, sinó per la seva naturalesa), Sòcrates proposa veure primer quina és la
naturalesa d’aquesta a les ciutats, «i després passar a estudiar-la també als distints
individus, intentant descobrir als trets del menor objecte [l’individu] la similitud amb el
major [la polis] [...] [ja que] si contemplem com neix una ciutat podríem observar també
com es desenvolupa en ella la justícia» (369 a-b)16. Construirem, per tant, una ciutat
ideal, des dels fonaments, i per això, començarem per preguntar-nos quin és l’origen i la
justificació de la vida en comunitat, de la ciutat.
Plató defensarà aquí la seva primera tesi política: l’origen de la societat i el que
justifica que ens organitzem socialment, és la incapacitat humana de ser autàrquics, és a
dir, capaços de satisfer les nostres necessitats de supervivència, per nosaltres mateixos
individualment. La societat neix per poder garantir la satisfacció de les necessitats
bàsiques, i per això, podem afirmar que l’element fundacional de la societat és la
necessitat de cooperació i que les societats, en origen, contenen una forma
essencialment productiva. Sòcrates conclourà a partir d’aquí que el desenvolupament
ideal d’aquesta activitat de producció cap a la satisfacció de necessitats de supervivència
exigeix que cada individu de la comunitat es dediqui de manera exclusiva, de forma
especialitzada, a una sola forma de producció, i així realitzar la seva activitat de la
millor manera possible. Amb aquesta especialització productiva aconseguirem
participar de forma equitativa en els deures de la comunitat, ja que aconseguirem que
tothom aporti el millor de si mateix, segons les seves inclinacions naturals, a la societat.
Apareix per tant una primera aproximació a l’essència de la justícia: que cadascú faci el
que més convé a la seva naturalesa pròpia17, i com a conseqüència, al conjunt de la
polis.
Ja tenim configurada una ciutat sana i honesta, però rústica i primitiva, incapaç
de proveir l’ésser humà de res més que la satisfacció de les necessitats i apetits propis
de la supervivència, cosa que li farà veure Glaucó a Sòcrates acusant-lo d’haver
instaurat una «ciutat de porcs» (372d). Apareix així el desig de construcció d’una ciutat
luxosa i opulenta, capaç de satisfer no només els apetits sinó també els desigs. Aquesta
nova ciutat obre la porta al desig, però també al conflicte, la malaltia i la injustícia. Serà
aquesta novetat la que ens portarà a necessitar una nova forma estructural, la que
correspon a la defensa de la ciutat contra les amenaces tant externes com internes a la
convivència. I aquesta nova forma estructural serà la dels guardians (374d), que, per
portar a terme la seva funció de forma excel·lent hauran de ser capaços de, primer,
distingir l’enemic de l’amic, i després, ser forts i valents per defensar la ciutat dels seus
enemics i defensar els principis i les lleis que ordenen la ciutat.
Els defensors de la ciutat han de saber reconèixer l’enemic real (tot allò que posi
en perill l’ordre) de l’aparent, és a dir, distingir la realitat de l’aparença, i per tant, han

16
Recordeu que aquesta estratègia indagativa es justifica a partir de l’analogia estructural entre la
ciutat i l’individu de la qual hem parlat al punt anterior.
17
República, 370c.

15
de tenir certa naturalesa filosòfica. Finalment, els guardians necessiten que algú sigui
capaç de saber identificar el bé de la ciutat, i governar i legislar a imatge d’aquest bé.
D’entre els guardians, que posseeixen certa índole filosòfica, triarem als més capacitats
per dedicar-se a la dialèctica, i arribar a conèixer el Bé ideal. D’aquesta manera apareix
la tercera classe de ciutadans: els governants o legisladors, aquells capaços de dedicar-
se plenament al veritable coneixement del Bé i la Veritat. Aquesta serà la justificació
d’un govern aristòcrata (dels millors) de filòsofs capaços d’ordenar la ciutat a imatge
del cosmos noetós, de l’ordre ideal, l’intel·ligible. Plató postula que la ciutat ideal
s’estructura a partir de tres classes18:
1. Productors (chrematistikón): comerciants i artesans, indispensables per satisfer
les necessitats.
2. Guardians auxiliars (epikouretikón): els més forts i valents, capaços de defensar
les lleis i l’ordre.
3. Governants (bouleutikón): els més savis, els únics capacitats per establir les
millors i més justes lleis a partir del coneixement de la Veritat i el Bé.

Com que a la ciutat, el més desitjable és l’especialització, cadascun dels

ciutadans haurà de portar a terme només una d’aquestes funcions (en contra del model
d’igualtat democràtic atenès), aquella més adient a la seva naturalesa. Finalment, la
ciutat serà justa a partir de l’harmonia i l’ordre que es donarà quan cadascuna de les
seves parts es dediqui a la seva funció més natural de la millor manera possible, és a dir,
de forma excel·lent o virtuosa. Per mitjà de l’educació (paideia) podrem veure les
capacitats de cada persona i dirigir-la cap a una de les dues primeres classes, depenent
de si tenen, o no, naturalesa filosòfica, i d’entre aquelles que demostrin tenir-ne, les
millors podran complir amb la seva obligació de ser governants. Una primera fase de
l’educació, comuna a totes les races, servirà per identificar els individus de bronze i
ferro. Aquests se separaran de la resta i ja no rebran cap altra formació. En canvi a

18
Queda clar que, per a Plató, no tots els éssers humans som iguals. Segons la part de l’ànima
(ampliat al punt 4, antropologia) que predomina en cadascú distingeix tres tipus de persona: aquells on
predomina l’apetit (els més nombrosos), aquells on predomina l’ànim (una classe una mica més selecta), i
aquells on predomina la racionalitat (els menys nombrosos). D’acord amb el que s’explica, de forma
al·legòrica, al mite dels metalls (República, 415a), els primers estan fets de bronze o ferro, els segons
d’argent i els tercers d’or. Com hem vist, aquesta desigualtat originària s’haurà de traduir en una
organització de la societat també desigual i jerarquitzada. Aquesta desigualtat originària en les
predisposicions dels individus, lluny de ser un inconvenient, permet, mitjançant la distribució adequada,
que la ciutat pugui disposar de les persones més aptes per satisfer les seves diverses necessitats. La
primera d’aquestes necessitats és la producció de bens materials. D’això s’encarregarà la raça de bronze i
ferro. També caldrà assegurar el manteniment de l’ordre i la defensa de la ciutat. Això ho farà la raça
d’argent. Finalment, la ciutat necessitarà un bon govern capaç de dirigir-la amb justícia. D’això s’ocuparà
la raça d’or. Tota ciutat necessita, doncs, productors, guardians i governants, i la funció que cada individu
desenvolupi dependrà de quina sigui la seva ànima predominant; en quant a la procedència de cada raça,
Plató admet que de pares d’or poden néixer fills de bronze o d’argent, i a l’inrevés, és a dir, les classes
socials no són hereditàries. Per últim, Plató ofereix en la República una sèrie d’instruccions precises sobre
el tipus de vida que els individus d’or i argent hauran de portar. En primer lloc, no es faran distincions
entre homes i dones, aquestes seran entrenades i educades de la mateixa manera que aquells i tindran les
mateixes oportunitats. Finalment, en aquestes dues classes se suprimiran la família i la propietat privada.
Amb això es pretén promoure un sentiment de comunitat entre els guardians i els governants per evitar
que es preocupin més per les seves famílies i possessions que de complir virtuosament la seva funció de
cara a la ciutat.

16
l’educació a la qual Plató dedicarà més atenció serà la dels guardians, òbviament, que es
centrarà en aconseguir una harmònica combinació de formació intel·lectual i física.
Una vegada fundada la ciutat (427c), podrem veure on resideixen la justícia i la
injustícia, i, tenint en compte que la ciutat és perfecta (ideal), aquesta haurà de ser sàvia,
valenta, moderada i justa19. La ciutat serà sàvia només si els governants són savis, ja
que no cal que ningú més ho sigui. Ells són els únics que han de conèixer el Bé i la
Veritat, que han de saber establir lleis veritablement justes i bones, conciliant el
coneixement teòric (Veritat) amb el pràctic (Bé). El valor arribarà de forma també
exclusiva amb els guardians, entenent aquest com la capacitat de conservar la recta
opinió respecte a les lleis de la ciutat. La moderació o temprança, en canvi, residirà a
tota la ciutat, ja que s’entendrà com el resultat de l’ordre que es dóna quan allò superior
o diví governa sobre allò inferior o mundà. I ja tenim la justícia, que serà l’harmonia
resultant de «que cadascú hagi d’atendre, en les coses de la ciutat, a allò pel que la seva
naturalesa estigui millor dotada» (433a). Això vol dir que la justícia és l’ordre,
l’equilibri perfecte, consistent en que cadascú faci la seva funció de manera virtuosa o
excel·lent, causa, per tant, de que la ciutat sigui sàvia (governada pels savis), valenta
(defensada pels valents) i moderada (limitada la possibilitat de que les inferiors
naturaleses s’imposin a les superiors).

4.2. El govern dels filòsofs

Les persones que han de governar la ciutat seran aquelles que tinguin més
desenvolupada la seva part racional i més controlat el seu apetit, és a dir, aquelles que
tingui més facilitat per aïllar-se del món sensible i recórrer el camí d’ascensió cap a
l’exterior de la caverna. Plató creu que la funció de govern ha de correspondre, ja ho
hem pogut avançar, al filòsof. Això pot resultar sorprenent, perquè, què pot tenir a dir
un filòsof sobre les coses del món? L’autor ho explica així: si el govern s’ha d’exercir
de la millor manera possible, o sigui, excel·lentment, virtuosament, i aquesta
excel·lència o virtut del govern consisteix en la prudència (saviesa), en la capacitat de
jutjar bé, ningú no ho farà millor que el filòsof, que és qui coneix la idea de bé. El que
Plató sosté és que únicament pot ser prudent, únicament pot jutjar bé qui ha contemplat
el bé en si. Fixem-nos que aquesta idea es basa en una identificació de saber teòric i
saber pràctic. El coneixement del bé, al qual només pot aspirar el filòsof, implica tant la
captació de l’ordre intel·ligible en el seu conjunt com saber què s’ha de fer a l’hora
d’actuar.
Ha quedat clar, aleshores, perquè els governants han de ser filòsofs, perquè és
l’única manera de que l’ordre intel·ligible arribi a la ciutat portant així el bé i la justícia
als ciutadans. La funció de decidir amb saviesa no és competència del poble, sinó només
d’aquells escollits que són els millors jutjant, que posseeixen el saber autèntic del Bé,
que saben el que convé a la ciutat i als ciutadans, perquè han sortit de la caverna, i

19
Aquestes quatre són les virtuts fonamentals segons la tradició grega, inseparables d’una ciutat
com la que vol configurar Plató, que aspira a ser perfectament virtuosa, cosa que aconsegueix fent que
tota la ciutadania faci la seva funció natural de la més excel·lent (virtuosa) manera possible.

17
contemplat la veritable forma de ser de la realitat. Tenim així el cercle completat:
l’única manera de fer desaparèixer els mals de la humanitat és portant la perfecció de
l’ordre intel·ligible a l’ordre polític, és a dir, «que els filòsofs regnin a les ciutats, o que
els reis practiquin la filosofia» (473c). I aquest ordre només pot arribar de la mà
d’aquells que el posseeixen, els que han desenvolupat la ciència suprema (dialèctica),
els més excel·lents pel que fa a la saviesa. Hem de posar el govern de la ciutat en mans
d’aquells que veritablement veuen l’autèntica realitat, i no, com fa la democràcia, d’un
poble presoner de les opinions, mutables i enganyoses, reflex d’una existència que no és
més que un espectacle, una aparença il·lusòria, i que es troba ansiós per matar a aquells
que s’atreveixin, com va fer Sòcrates, a denunciar la seva ceguera. A la ciutat de Plató,
això no passarà, a la ciutat de Plató el mestre, no només no hagués mort, sinó que
hagués trobat el seu lloc en el cim més alt de la comunitat.
Només ens queda una pregunta: quina educació específica han de seguir aquells
destinats, per naturalesa, a convertir-se en governants-filòsofs? Si recordem el símil de
la línia ens adonarem que aquests aristòcrates (els millors) de la naturalesa filosòfica
hauran de dedicar-se a la dialèctica, però abans, seguint una metodologia propedèutica
(per preparar-se a orientar-se de l’ordre sensible a l’intel·ligible), es centraran en
disciplines com les matemàtiques (aritmètica, geometria, estereometria), l’astronomia i
la música. Una vegada demostrades, a partir de diferents proves, les seves capacitats
intel·lectives, als trenta anys, començaran la seva educació dialèctica, que durarà fins al
cinquanta, moment en què estaran preparats per governar20.

5. La transició de la ciutat a l’individu, o de l’ètica i

l’antropologia

Recordeu que havíem començat aquest viatge intel·lectual amb l’estratègia de cercar la
justícia a la ciutat per després portar-la a l’individu, ja que ens seria més fàcil veure-la a
una realitat més gran, però anàloga, primer. Tanmateix, per poder acceptar aquest
itinerari, haurem de demostrar que la ciutat i l’individu són afins i comparteixen els
principis que componen la seva naturalesa. A la ciutat hem trobat tres espècies, per tant,
a l’individu també haurem de trobar tres principis que configurin la seva naturalesa.
Plató trobarà aquests diferents principis a partir del següent raonament. Fonamentant-se

20
Ja vell, Plató va reprendre aquests temes en el que molts consideren el seu últim diàleg, les
Lleis. Aquesta obra respon a una autocrítica que ja s’havia exposat al Polític, segons la qual el model de
ciutat que acabem de descriure és de caràcter diví i, per consegüent, massa perfecte per als humans. Així,
es pot interpretar les Lleis com una versió més realista dels assumptes tractats en la República. Ara Plató
concedeix un paper central a les lleis en la vida política, en comptes d’encomanar tota decisió al bon
judici del governant-filòsof. Tanmateix, encara es conserva una reminiscència d’aquesta figura en el
«Consell Nocturn», una assemblea de savis que vetllaria pel compliment de la llei i que s’encarregaria de
promoure les reformes legals necessàries. A més, Plató renuncia aquí al comunisme radical de la
República, fixa el dret de propietat ciutadana i el d’herència, i regula el matrimoni (ja no hi ha comunitat
d’homes, dones i fills). Per acabar, l’educació continua representant una part molt important de la seva
proposta política, ja que d’ella depèn la virtut dels ciutadans, i d’aquesta l’ordre i la justícia a la polis.

18
en el principi de no-contradicció afirmarà, primer, que «un mateix ser no admetrà el fer
o sofrir coses contràries al mateix temps, en la mateixa part de si mateix i en relació al
mateix objecte» (436b). Tenint en compte que, a l’ànima, de vegades quelcom ens
empeny a desitjar i rebutjar a l’hora el mateix21, podrem concloure que hi ha d’haver
més d’una sola funció o principi: una, la que ens empeny a desitjar, l’altre la que ens
empeny a rebutjar.
Apareixen així, segons Plató, dos elements fundacionals: allò racional
(logistikón-lógos) i allò irracional o concupiscible (el desig, epithymetikón-epithymia).
De vegades s’imposa la primera, de vegades, la segona, però també ens adonem que, de
tant en tant, necessitem irritar-nos o aïrar-nos a favor de la raó i en contra dels desitjos
irracionals del cos, per fer allò que ens sembla millor o més just, o contra la injustícia
quan la patim o la contemplem, rebutjant els desitjos. És per això, que la còlera
(thymoeidés-thymós) serà un tercer principi.
Així, de la mateixa manera que la ciutat ideal comprèn tres principis: el dels
productors (comerciants i artesans), el dels guardians defensors, i el dels governants, per
analogia, també a l’ànima trobem tres principis: l’apetitiu (desigs plaents i corporals i
amor per les riqueses) afí a les gents més baixes i vils, el colèric (auxiliar del racional), i
el que dirigeix l’ànima: el racional. Plató, per tant, distingeix tres facultats diferents que
formen estructuralment la nostra naturalesa:
1. La raó o «facultat intel·lectiva»: Se situa al cap i ens capacita per raonar,
deliberar i conèixer. La seva funció pròpia és dirigir, pot conèixer l’ordre
intel·ligible i accedir a la Veritat i al Bé, als que estima per damunt de tot. A
partir d’aquest coneixement serà capaç d’orientar-se la nostra vida humana
discernint la realitat autèntica de l’aparent, però per això necessita tenir la virtut
de la saviesa o prudència (phrónesis), que ens permetrà prendre decisions justes
per amor al Bé.
2. L’ànim o «facultat irascible»: Se situa al pit. És la capacitat d’exhortar-nos a
nosaltres mateixos cap a la Bellesa i el Bé, la font de la nostra força de voluntat
per mantenir-nos fidels als manaments de la raó. La seva funció més virtuosa és
proporcionar-nos el coratge (andreia) necessari per conservar la recta opinió de
la raó, resistint a la força irracional dels desitjos de la part concupiscible. També
manifesta la seva irritació colèrica, la seva indignació, contra tot allò que ens
porta cap al bé. Si s’alinea amb la part de l’apetit concupiscible es corromp
derivant en la injustícia, en la satisfacció irracional i il·limitada dels desitjos
sensibles.
3. L’apetit o «facultat concupiscible»: Se situa al ventre. És la més lligada a la
terra; en ella resideixen els desitjos irracionals, la recerca del mer plaer sensible
o material. Té tendència a la desmesura (hybris), per això necessita que li posin
límits. Si té una funció pròpia, aquesta consistiria a mantenir el cos viu. No
obstant, ens permet experimentar desitjos contraris a la raó, per tant, només si és

21
Plató posa diferents exemples, com tenir set al mig del mar i no voler beure l’aigua salada; o
desitjar mirar una escena macabra i a la vegada voler reprimir-nos, però també podríem posar l’exemple,
més proper a nosaltres, de voler estudiar perquè tenim examen però no tenir ganes.

19
 virtuosa, és a dir, si resta dominada per la raó, l’ànima tindrà temprança
(sophrosyne), serà moderada i justa.

I, també de manera anàloga, si la justícia pública consisteix en un ordre en la distribució

de funcions de la ciutat, la justícia individual radicarà en el mateix: que cada funció o
principi de l’ànima es limiti a la funció que li correspon per naturalesa: que l’apetit, i
l’ànim no pretenguin suplantar a la sàvia i noble raó en el govern de l’esperit. I de la
col·laboració entre la raó i el coratge, amb els que sabrem quina és la Veritat i el Bé, i
tindrem la força per exhortar-nos cap a ells, naixeran la moderació (que posarà límits al
desig concupiscible), el coratge i la prudència o saviesa necessàries per ser persones
virtuoses. La injustícia, evidentment, serà el desordre conseqüent de qualsevol alteració
d’aquesta harmonia i la pitjor malaltia que pot patir l’ànima. Amb el que queda
demostrat, i pensem que no ha estat poca cosa, que la justícia és per si mateixa el millor
bé de l’ànima, que la injustícia és el pitjor mal, i perquè és millor ser just que injust.

5.1. El dualisme antropològic

Plató havia sostingut fins ara l’existència d’una realitat immutable que dóna sentit al
nostre món. Ara bé, podria haver passat que aquesta realitat existís però que no
tinguéssim cap facultat per a descobrir-la, però ja hem vist que la connexió entre
nosaltres i l’intel·ligible és la nostra intel·ligència, i que gràcies a la nostra facultat
racional, l’ordre de les idees pot tenir alguna influència sobre la vida i l’acció humanes.
En nosaltres hi ha quelcom immaterial, l’ànima, que és el que ens fa aptes per a la
contemplació: de les idees, i quelcom material, el cos, que ens relaciona amb allò
sensible: això és el que anomenem dualisme antropològic.
Conseqüentment amb el seu dualisme metafísic, Plató defensa també un
dualisme antropològic: l’ésser humà té ànima i té cos. El paral·lelisme entre l’ànima i el
món de les idees, per una banda, i entre el cos i el món físic, per una altra, és total.
L’ànima és afí a les idees, se sent impulsada cap a elles per la seva pròpia naturalesa,
mentre que el cos pertany al món sensible. Com les idees, l’ànima és immaterial i
increada, i per això mateix immortal; el cos, per la seva banda, és material i engendrat, i
per això mateix perible. El cos viu només gràcies a l’ànima; l’ànima, en canvi,
preexisteix al cos i li sobreviu. La unió entre tots dos és merament accidental i
transitòria, fins i tot antinatural, ja que el lloc propi de l’ànima és el món intel·ligible.
Fidel a les influències pitagòriques, Plató dirà que, en els éssers humans, l’ànima es
troba presonera del cos (sema-soma22).
Mentre està unida al cos, l’ànima està exposada a tota classe de distraccions
sensibles que la desvien del seu veritable camí: la contemplació de les idees. El cos és
llavors un impediment per a l’ànima, un obstacle, la contamina i li impedeix elevar-se
cap al món intel·ligible. La tasca fonamental de l’ànima que es troba així atrapada dins
d’un cos és la de mantenir-se al més allunyada possible d’aquestes distraccions, no

22
Expressió que utilitza Plató per referir-se al cos (soma) com una tomba (sema).

20
deixar-se arrossegar per elles per a no embrutar la seva puresa. Per aconseguir-ho, el
millor que pot fer és filosofar. Quan fa filosofia, l’ànima es tanca en sí mateixa i es
torna sorda als reclams del cos. La filosofia seria una mena de diàleg interior de l’ànima
amb si mateixa.
En morir, l’ànima se separa del cos i, si s’ha mantingut pura en vida, ascendirà al
seu lloc d’origen, el món de les idees, i serà premiada amb la seva contemplació. En
relació amb el que dèiem abans, podem afirmar que la filosofia és una mena de
preparació per a la mort, ja que, mantenint l’ànima pura, li facilita el camí cap a
l’alliberació. Si, pel contrari, l’ànima s’ha deixat endur per les exigències del cos, es
veurà de nou arrossegada al món sensible i caurà un altre cop presonera en una nova
reencarnació. Veiem que també en això Plató recull una idea pitagòrica, la de la
transmigració de l’ànima.
Gran part de l’escatologia platònica la podem trobar al famós mite del Carro
Alat que es presenta al Fedre (246a-b). Allà, es compara l’ànima humana amb un carro
alat, en el qual van naturalment units un auriga i una parella de cavalls: un de caràcter
noble, i l’altre indisciplinat. L’auriga responsable de la conducció simbolitza la raó, el
cavall de bona naturalesa representa l’ànim i l’altre l’apetit. El carro vola pel cel, l’ordre
intel·ligible contemplant les idees, però el cavall rebel (l’apetit) la empeny cap al món
sensible, on cau finalment i s’incorpora. Depenent del temps que ha pogut volar,
l’ànima s’haurà fet millor i més virtuosa, pel seu major contacte amb allò intel·ligible.

5.2. Arguments a favor de la immortalitat de l’ànima

Al seu diàleg Fedó, Plató dóna quatre arguments a favor de la immortalitat de l’ànima:
1. L’argument dels contraris (71c-73a): Tot allò que té un contrari s’origina
necessàriament a partir del seu contrari, en un cicle que mai ha començat i que
mai acabarà: el fred s’origina a partir del calor, el calor del fred; la son s’origina
a partir de la vetlla, la vetlla de la son, etc. La generació d’un dels contraris té
lloc a partir de la degeneració de l’altre. Per despertar hem de deixar de dormir i
a l’inrevés. El mateix passa amb la vida i la mort: per morir hem de deixar
d’estar vius i per viure hem de deixar d’estar morts. Per tant, l’ànima ha de
preexistir al cos, ha d’existir abans de la seva encarnació. Si no fos així, sense
aquest procés circular, tot es quedaria sempre en el mateix estat i res no es
generaria, no hi hauria canvis, tot acabaria morint, no hi hauria res. En el món hi
ha canvis, aleshores ha de ser tal com ho hem explicat.
2. L’argument basat en la comparació amb les idees (78d-81e): Plató recorda
que hi ha dos tipus de realitats: idees i coses, les primeres de naturalesa
immaterial, i per tant invisibles, les segones materials i visibles. A continuació
observa que també a l’ésser humà hi ha dos tipus de realitats, l’ànima i el cos, i
argumenta que la primera és més semblant a les idees i la segona més semblant a
les coses materials. Si l’ànima, com les idees, és immaterial, aleshores no està
sotmesa a la corrupció i al canvi: no pot morir.

21
3. L’argument de l’ànima com a principi vital (104e-10): Partim del fet que
certes idees exclouen certes altres, encara que no siguin contràries. Per exemple,
el tres exclou el concepte de parell i el foc exclou el fred, encara que no siguin
directament termes contraris. Això a què es deu? Es deu al fet que certes idees
porten amb si certes altres: el tres porta amb si allò imparell (per això exclou la
idea de parell), el foc porta amb si la idea de calor (per això exclou la idea de
fred), etc. Aquesta argumentació conclou dient que l’ànima porta amb si la idea
de vida i que, per tant, exclou la mort, és immortal.
4. L’argument de la reminiscència (73a-78b): El punt de partida d’aquest
argument és el següent: reconeixem les coses belles. Si això és així, és perquè en
algun moment anterior hem tingut algun contacte amb la Bellesa en sí, amb la
idea de Bellesa. Ara bé, aquest contacte ha hagut de passar abans que fem ús
dels sentits, ja que els sentits ens impedeixen contemplar les idees amb claredat.
Atès que des del nostre naixement hem fet ús dels sentits, aquell contacte l’hem
hagut de tenir abans de néixer. En conclusió, la nostra ànima ja existia abans del
nostre naixement, per tant és immortal.

22