1. Beaumont J., Eder K., Mendieta E. Reflexive secularization?

Concepts, processes and

antagonisms of postsecularity//European Journal of Social Theory, 2020. 19
Pages, //https://doi.org/10.1177/1368431018813769 //
https://www.academia.edu/38072824/Reflexive_secularization_Concepts_processes_and_antagonis
ms_of_postsecularity

c.2 Концепція постсекулярності може, на перший погляд, здаватися останньою модою

серед науковців, якій, якщо слідувати генеалогії цього терміна Джеймса А. Бекфорда (2012),
вже понад півстоліття.

Різноманітні вчені сприйняли поняття постсекулярності, що бере свій початок у

«релігійному повороті» континентальної філософії та приході радикальної ортодоксиї
(Blond, 1997; de Vries, 1999; Rorty and Vattimo, 2007; Zˇizˇek and Milbank, 2011)

Незважаючи на малу згоду щодо точного значення постсекулярності, цей термін може
стосуватися збереження, переформулювання або відродження релігії в публічній сфері (Eder,
2006; Molendijk et al., 2010).

Наш аргумент на користь «рефлексивної секуляризації» як іманентної критики уникає

розколу світське/релігійне, показуючи здатність останнього поширюватися в соціальні та
суб’єктивні простори, які завжди перебувають у напрузі з початковим розколом.

3 с.Чарльз Тейлор (2007) A secular age» є одним з найбільш цитованих критиків

секуляризму. Тейлор зосереджується на культурних умовах секулярності, в яких невіра в
релігію вважається життєздатним варіантом серед різних варіантів де релігійні та світські
ідеї співіснують на рівних умовах. З іншого боку, антропологія релігії Талала Асада (2003;
див. також Асад та ін., 2009), натхненна ніцшеанцями, показує, як Європейський і
північноамериканський пресекуляризм мутував у виняткові форми секуляризму сьогодні
(пор. Скотт і Гіршкінд, 2006). Роботи з феміністської теології (наприклад, Рафаель, 2003)
містять наслідки для взаємозв’язку між ґендером і постсекулярністю (Graham, 2012) і
вказують на можливий зв’язок між постсекулярністю та зростаючим феміністичним рухом
(Vasilaki, 2016). The Кембриджський лексикон Габермаса (Allen and Mendieta, 2018) звертає
увагу на те, як критична теорія Франкфуртської школи допомагає нам зрозуміти відносини
між світовим суспільством, глобальною публічною сферою та постсекулярністю. більш
загальне сприйняття цієї концепції було в кращому випадку скептичним (Go¨karıksel and
Secor, 2015; della Dora, 2018), а часом і ворожим. Неприйняття ґрунтується на сприйнятій
напрузі між «постсекулярністю як позицією» та «постсекулярністю як дискусією». Спочатку
ми досліджуємо концепції секулярного та постсекулярного, потім розглядаємо публічну
релігію та постсекулярне, щоб допомогти створити наші п’ять рубрик про постсекулярність.
Після цього ми обговорюємо конфронтацію нормативів та емпіричний виклик
постсекулярного суспільства, завершуючи думками про майбутні напрямки досліджень

3 с. У контексті нашого наступного аналізу важливо зазначити, що секуляризація

західного світу проклала шлях до вестернізації світу (Latouche, 1996), і в цьому обсязі, коли
йдеться про деколонізацію, також йдеться про десекуляризацію. Ми звертаємо увагу на це,
тому що існують резонанси між постсекулярністю та десекуляризацією внаслідок процесів
девестернізації або, принаймні, розриву зв’язків із Заходом. Однак вирішальною тут є ідея
про те, що секуляризація була вирішальною в конституції Заходу як такого.

4 с. Під час середньовічного християнства транспонована подвійність – між містом людини та містом
Бога – породила дві динаміки. З одного боку, мало місце втручання християнства в saeculum , через
одухотворення світського через введення релігійних практик монастирів у мирський світ. Ця
динамічна і іманентна тенденція до одухотворення світу стала джерелом радикальних
реформаторських рухів у християнстві, кульмінацією яких стала протестантська Реформація та
розмноження конфесій як у протестантизмі, так і в католицизмі. З іншого боку – лаїцизм.

Казанова (2013) назвав цю подвійну динаміку проста світськість . Він посилається на два інших
значення світського: самодостатня секулярність і светский секуляризм або секуляризм як стадіальна
свідомість . У першій замкнутій секулярності актори поводяться так, ніби «Бога не існує», і де релігія є
одним із варіантів серед багатьох інших. Казанова дотримується аргументу Тейлора (2007), що
секулярне передбачає феноменологічний та екзистенціальний досвід акторів та їхню зосередженість
на космічних, соціальних, естетичних і природних порядках. Ця так звана «іманентна структура»
внутрішньосвітових подій, позбавлена трансцендентних вищих сфер, була почата з революцією
Просвітництва в науці та техніці, яка релятивізувала релігію в єдиний погляд на світ серед багатьох

Останній і третій сенс світського секуляризму або секуляризму як стадіальна свідомість , постає як
наївна самопрезентація епізодичних, випадкових і причинно не пов’язаних історичних подій. Цей
погляд на світське наголошує на різноманітності прогресивних і трансформуючих соціальних,
політичних, когнітивних і моральних розробок, заснованих на логіці соціальної диференціації та
останньому етапі реалізації Geist (розум/дух). Більшість соціологічних теорій, починаючи з Парето,
Дюркгейма та Вебера, пов’язані з цією презентистською концепцією світського та секулярності, що
інформує пізніших соціологів, таких як Парсонс, Габермас і Гідденс.

Повертаючись до Казанови (2013), можна уявити секуляризацію принаймні трьома способами. По-
перше, цей термін стосується поширення сфер людської діяльності, які більше не перебувають під
владою ні Церкви, ні релігій. Під впливом Канта Вебер назвав цей процес диференціацією ціннісних
сфер (держава, економіка, наука, право, мистецтво, політика та приватна сфера), а Дюркгейм —
поділом праці в суспільстві. Обидва звертали увагу на процеси спеціалізації, емансипації та
звільнення, а також створення релігійного як власної легітимної сфери цінностей, де зобов’язання
можна практикувати та жити. По-друге, секуляризацію також можна розуміти як неминучий процес
занепаду виконання релігійних вірувань і зменшення їх важливості у наданні сенсу життєвому світу
суб’єктів у сучасному світі. Секуляризація тут означає, що релігія та релігійні практики стали
атавістичними та рудиментарними практиками, які або суперечать, або є анахронізмом –
unzeitgema¨sse (unti-mely), за використанням Ніцше цього терміну. Третій спосіб - це приватизація
релігії , вважається умовою sine qua non для підйому сучасних гетерогенних, ліберальних правових і
конституційних демократій. Казанова (1994) та Едер (2006) поставили під сумнів цю соціологічну
гіпотезу на емпіричних підставах: релігія не була вигнана з публічної сфери; і з нормативних причин:
публічні релігії знову виникли і мають вирішальний вплив на всі інші сфери суспільного життя

8 c. Модернізація — це багаторівневий процес, який охоплює не лише інститути, ідеї, соціальні

уявлення, а й процеси акультурації, соціалізації та розвитку «особистості». Воно починається із
загального розчарування світу, бюрократизації суспільних відносин, відокремлення ціннісних сфер,
відокремлення моральних орієнтацій від локальних форм етичного життя та домінування певної
естетико-етичної орієнтації на те, що сприймається як «нове». Нове завжди є кристалізацією цих
комбінованих процесів роз’єднання, роз’єднання та функціональної диференціації, які безупинно
перетворюють життєвий світ на анонімний засіб для координації дій чужинців. Сучасність у такому
вигляді — це залізна клітка Вебера. Але результати модерну з його невпинною раціоналізацією,
рутинізацією, анонімізацією, бюрократизацією та монетизацією також є умовою можливості для
появи окремого сучасного суб’єкта, звільненого від традицій, релігії, касти, класу та імпліцитно також
стать. Модернізація дала нам суспільство, де можуть співіснувати незнайомі люди, і де окремі особи
змушені стикатися з «недугою» автентичності (Тейлор, 1992).Модернізація — це багаторівневий
процес, який охоплює не лише інститути, ідеї, соціальні уявлення, а й процеси акультурації,
соціалізації та розвитку «особистості». Воно починається із загального розчарування світу,
бюрократизації суспільних відносин, відокремлення ціннісних сфер, відокремлення моральних
орієнтацій від локальних форм етичного життя та домінування певної естетико-етичної орієнтації на
те, що сприймається як «нове». Нове завжди є кристалізацією цих комбінованих процесів
роз’єднання, роз’єднання та функціональної диференціації, які безупинно перетворюють життєвий
світ на анонімний засіб для координації дій чужинців. Сучасність у такому вигляді — це залізна клітка
Вебера. Але результати модерну з його невпинною раціоналізацією, рутинізацією, анонімізацією,
бюрократизацією та монетизацією також є умовою можливості для появи окремого сучасного
суб’єкта, звільненого від традицій, релігії, касти, класу та імпліцитно також стать. Модернізація дала
нам суспільство, де можуть співіснувати незнайомі люди, і де окремі особи змушені стикатися з
«недугою» автентичності (Тейлор, 1992).

Постмодерністи, які проголосили смерть модерну, націлилися на картезіансько-кантіансько-

руссоівську концепцію «я», гегелівсько-марксистський погляд на історію, однозначність і прозорість
розуму та мови. Основна тема полягала в тому, що не було великих наративів, щоб зрозуміти історію.
Сама історія була вигаданою оповіддю. Ми увійшли в постісторію. Коли дискусія тривала протягом
двох-трьох десятиліть – і, що інтригує, ця дискусія знову виникла зараз, у так звану епоху «фейкових
новин» і «постправди», – стало зрозуміло, що постмодерні критики покладаються на ті самі
філософеми. як це мали перед собою так звані мислителі сучасності. Таким чином, роботи
постмодерністів виглядали не так як відмова, а більше як подальший аналіз того, що відбувалося з
суб’єктом, історією, розумом чи раціональністю та мовою під час тих процесів, вивільнених
відкриттям Нового Світу, Реформація, Гаїтянська, Французька та Американська революції та повільне,
але впевнене плетіння залізної клітки сучасності. Тут стають актуальними роботи Бека, Гідденса та
Леша. Хоча вони не націлюються на постмодерністів чи постмодернізм, вони загалом зацікавлені в
локалізації певної інтелектуальної позиції в інституційних, культурних і соціальних термінах.
Постмодернізм належить до певного моменту в трансформації засобів як матеріального, так і
соціально-культурного відтворення (постфордизм, постіндустріалізм тощо). Однак ключовим для них
є те, що постмодернізм як критика сучасність уже зародилася в процесах модернізації. Немає
постмодернізації без модернізації, немає постмодерну без модерну

ми вважаємо, що «рефлексивна секуляризація» є правильним способом зрозуміти те, що ми зараз

називаємо постсекулярним. Ми вже вказали на різні процеси, за допомогою яких щось подібне до
секулярного було створено через різноманітні процеси секуляризації, чи то зсередини секулярного та
профанного, чи з царства Бога. Повторюємо, що не існує секулярної сфери, епохи чи сфери без
процесів секуляризації, що розуміються як негативно, так і позитивно. З появою нових «глобальних
умов», у яких ми символічно співіснуємо у квазіглобальній публічній сфері, у якій війни, екологічна
криза, зміна клімату та глобалізація розпорошили людей по всій земній кулі, ми стаємо свідками
відмінних культур один одного. віра, соціальне, культурне та матеріальне відтворення суспільства. Це
конфронтація з радикальною різницею та постсекулярними іменами нове самоусвідомлення
світового суспільства (бо ми більше не живемо ізольовано в соціальних острівцях) щодо процесів
секуляризації, що все ще тривають, і одночасного відтворення релігійного. Хабермас відомий як
«незавершений проект сучасності». Ми могли б повторити його і сказати, що «незавершений проект
секулярності» продовжує оживляти нові концепції, такі як рефлексивна секуляризація та
постсекулярність. Якщо ми принаймні погоджуємося із загальною тезою, що релігія живе в
секулярних сферах шляхом актів самоусунення або зовнішнього обмеження, тоді ми не говоримо про
два абсолютно різні порядки, онтологічно, символічно та соціально від’єднані один від одного.
Натомість, принаймні, ми знаходимо заплутану множину як світських, так і релігійних розумінь, які не
зводяться одне до одного
повертаючись до Бека, Гідденса та Леша, їхній збірний том зосередився на винаході політики після
появи того, що Ульріх Бек назвав «суспільством ризику». Ентоні Гідденс, з іншого боку, зосередився
на проблемах життя в постконвенційному суспільстві; тоді як Скотт Леш зосереджувався на
естетичному та етичному вимірах сучасної рефлексивної свідомості. Бек зазначає у своєму внеску, що
рефлексивність слід розуміти не як рефлексію (як у віддзеркаленні), а в сенсі самоконфронтації,
наприклад, коли суб’єкт аналізує себе та намагається пояснити себе. Постсекулярне, таким чином, є
постановкою рефлексивної секуляризації, яка водночас підраховує себе та дає звіт про себе. У цьому
сенсі вже само по собі, поза собою, мислити в руслі гегелівського поняття рефлексивності.

Постсекулярність — це щось більше, ніж комплексна секулярність. Це стосується і намагається

вивести на перший план те, що ми називаємо рефлексивна секуляризація . Постсекулярність
стосується сукупності антагоністичних процесів, що розгортаються через державну секуляризацію, а
також структур і практик, які підтримують повагу до права людини на віру.

10 c/ Поняття постсекуляризму відображає світ, який створює багато різних людей з різними
віруваннями, розкиданих у просторі та часі та об’єднаних вищою перспективою чи реальністю. Це
веде до центрального питання, викликаного тезою про постсекуляризм: як насправді люди з різними
віруваннями, цінностями та світоглядом співвідносяться один з одним у просторі та часі?

питання полягає в тому, де ми знаходимо чи можемо знайти місця постсекулярних практик.

Класичним аргументом є те, що місто є сферою світського, а село — сферою релігійного. У місті
справді легше жити світським життям, ніж на селі. Проте ця двійкова система більше не працює,
особливо в світлі нових розробок у урбаністичній теорії, які кидають виклик цьому віртівському
поділу (Brenner, 2016). Місто та сільська місцевість однаково створюють напругу, що лежить в основі
світського життя разом із несвітським: сільська місцевість як квазірелігійний локус порятунку для
міських жителів і міського села в міських кварталах як квазірелігійної спільноти, піднімаючи питання
секулярного індивідуалізму та романтичного пошуку приналежності до автентичної спільноти.
Додаючи глобальний аспект, просторовий вимір множить сайти, які перетинають усталені уявлення
про просторове розташування

Тимчасово , світські та релігійні переконання більше не є стійкими переконаннями, які можна

приписати окремій особі чи групі. Люди змінюють свої переконання протягом життя. Те, що люди
роблять, залежить від того, чи перебувають вони на ранніх чи пізніх етапах свого життєвого шляху –
чи є вони частиною покоління, яке позначає розрив з попередніми поколіннями. Ми повинні
враховувати послідовні ефекти, які підривають уявлення про шлях до телосу (будь то релігійне
відродження чи світська культура). Слідуючи Гольдштейну (2016), слід розрізняти лінійні, циклічні,
спіральні, діалектичні та парадоксальні моделі секуляризації. Постсекулярність, з нашого боку, є
більш діалектичною, відновлювальною, генеалогічною за своєю природою.

12 c Постсекулярне суспільство, в якому ми живемо, породжує – як і в будь-якій суспільній формі

суспільних відносин – форми замкненості і відкриття одночасно. Він запрошує або навіть заохочує
закритість як кращий шлях, водночас закликаючи або закликаючи до експериментів із відкритістю,
враховуючи його структурну еволюцію в напрямку мережевого суспільства. Рефлексивна
секуляризація має шанс, коли такі експерименти відбуваються.

Постсекулярне суспільство, в якому ми живемо, породжує – як і в будь-якій суспільній формі

суспільних відносин – форми замкненості. і відкриття одночасно. Він запрошує або навіть заохочує
закритість як кращий шлях, водночас закликаючи або закликаючи до експериментів із відкритістю,
враховуючи його структурну еволюцію в напрямку мережевого суспільства. Рефлексивна
секуляризація має шанс, коли такі експерименти відбуваються

таке тлумачення постсекуляризму вимагає відмови від ідеї, що існують такі сутності, як «сучасне» або
«секулярне» суспільство. Ці сутності існують як концепції, і як концепції вони навіть добре
циркулюють у мережах соціальних відносин, звичайно серед західних ліберальних інтелектуалів, а
також серед людей, які пишаються тим, що розірвали зв’язки з релігійними авторитетами та
переконаннями. Роздуми про постсекулярне суспільство змушують нас відмовитися не лише від ідеї
природних груп, але й відмовитися від звички приписувати цим групам секулярні чи несвітські та
релігійні значення. Не лише варіація соціальних структур, але й варіація значень секулярного та
несвітського потребує переосмислення суспільства як єдиного з різноманітними мережами, через які
циркулюють ці диференційовані вірування. Далі йдеться про те, чи є світське саморозуміння – і його
антитеза, релігійне перезачарування світу – лише одним із значень, які дедалі більше циркулюють
мережами соціальних відносин. Що відбувається зі світським індивідуалізмом, закріпленим у
ліберальному суспільстві, і з національною спільнотою? що слугувало його вмістилищем? Чи тривога
секулярного та постсекулярного породжує суспільство «розчарованих» і «невпевнених» людей? Чи
створює це суспільство з дезінтегрованими та до того ж неавтентичними спільнотами? Або
постсекулярне суспільство є крилатим словом для еволюції мереж соціальних відносин, через які
світські та релігійні (та інші) історії або наративи об’єднуються та циркулюють одночасно.

14 с Деякі видатні мислителі постсекулярності вже підтримали ідею одночасної циркуляції різних
переконань у суспільстві, але з різними нормативними орієнтаціями. «Демократичний секуляризм»,
на думку німецького конституційного судді та ліберально-консервативного політичного теоретика
Ернста-Вольфганга Бекенфорде (1976), створює перешкоди для розвитку соціального капіталу. Він
ставить під сумнів етичну формувальну силу цієї секулярної конституційної держави. Юрген Хабермас
(2008), як ми детально бачили вище, зосередив увагу на «постсекулярному суспільстві» як взаємному
процесі навчання між віруючими та невіруючими. Обидва розкривають версії світської позиції в
публічних дебатах під напругою «повернення релігії». Публічна сфера є притулком для секулярності,
відновленої дискусією з несвітськими віруючими, а світська держава є її гарантією. Проте це лише
половина історії. Сучасне світське суспільство має іншу сферу, приватну сферу, яка є притулком як для
релігійних, так і для нерелігійних почуттів і принаймні релятивує винятковість світського принципу
судження про загальне благо. Дві сфери, приватна та публічна, дотримуються двох різних принципів
судження: світського (у публічній сфері) та несвітського (у приватному). Цей поділ гарантував
домінування світського принципу, поки існував чіткий поділ і…… постмодерне суспільство – це
суспільство, де структура суспільних відносин допускає циркуляцію різних принципів загального
блага.

Таким чином, постсекулярне суспільство є підвипадком цього спостереження: суспільство, де світські

та несвітські принципи – крім інших – циркулюють одночасно через соціальні відносини. Це
спостереження створює особливу можливість і особливий ризик для постсекулярного суспільства.
Можливість полягає в тому, що люди вчаться перемикатися між різними принципами судження, коли
неможливий консенсус щодо суперечки щодо принципу судження. Перемикаючи сайти – не лише з
публічних на приватні, але й на нові сайти, такі як соціальні мережі – люди можуть перевести
суперечку на інші принципи судження. Якщо це не спрацює, то є вибір терпіти взаємну критику та
чекати подальших дебатів; це рішення постійного діалогу. Іншою відповіддю був би компроміс між
конкуруючими принципами, напр. світські та релігійні критерії, ситуація, яка ризикує бути
засудженою як зрада обох сторін у суперечці. Коли немає згоди чи компромісу, залишаються два
рішення: пробачити і забути або війна і насильство. Що б не трапилося і наскільки травматичним став
колективний досвід, соціальні процеси триватимуть і створюватимуть ситуації, в яких людям
доведеться відновлювати суперечки та знову вступати в процеси примирення та переговорів один з
одним

Існує інший висновок із тези про постсекуляризм: проблема прийняття «постсекулярної перспективи»
як соціолога, який спостерігає цей постсекулярний світ.

Постсекулярна позиція змушує нас визнати, що немає остаточного рішення, остаточного консенсусу
чи телосу, визначеного в релігійних чи світських термінах. Постсекуляризм скидає з престолу будь-які
претензії на нормативну перевагу за релігійними чи світськими критеріями в судженні загального
блага. Це ставить на престол постійні та критичні дебати як єдиний вихід.
нові дослідження можуть стосуватися зростаючого визнання багатьох постсекуляризмів, критичної
постсекулярної свідомості та кроків до деколонізації секулярного. Нова наука могла б підняти та
розглянути важливі питання про універсальний та автентичний стан людини через повагу до
постсекуляризмів, що залежать від контексту, за межами Окцидену