Звіт

про виконання індивідуального завдання студентки

2 курсу Андибур Андріяни група МЗ-26(Б)

1.Світогляд, його структура та історичні типи.

Світогляд - це сукупність поглядів та уявлень людини про світ ,які визначають
її ставлення до різноманітних явищ дійсності,життєву позицію та ціннісні
орієнтації.
Світогляд - складна і суперечлива єдність знань, ідеалів, мрій, цілей, сподівань,
інтересів, бажань, надій, вірувань, переконань, емоцій, почуттів, поглядів на
сенс і мету життя, котрі визначають аспекти мислення та норми діяльності
особи.
Через світогляд завжди відшукується смислова основа буття та відбувається
прилучення до духовного світу як предків, так і сучасників.
Світогляд - багатовимірне і складне утворення, що характеризує активне
самовизначення людини, динаміку її певного способу життя й думки.
Світогляд - необхідна складова людської свідомості взагалі, яка поєднує різні
щаблі як загальнолюдського, так і особистісного досвіду.
Дискусійними на сьогодні залишаються також питання, які стосуються часу,
первинних форм, причин і передумов виникнення світогляду, що теж свідчить
про складність і недостатню дослідже- ність розглядуваної проблеми.
Так, якщо казати про час виникнення світогляду, то у цьому пи- танні поряд з
думкою про те, що «світогляд виникає разом з виник- ненням людини і
людської свідомості» [1,12] або що на відміну від філософії «світогляд
зародився в доісторичні часи, вже декілька тисячоліть тому назад»[2,167], існує
також думка, що ніякий світогляд до виникнення писемності взагалі
неможливий і що, отже, він виник на порівняно пізньому етапі історичного
розвитку [3,126]. Звичайно, з цією останньою точкою зору погодитися
надзвичайно важко, хоча б уже тому, що, як правило, всі дослідники фольклору
відмічають його багату світоглядну насиченість. Наукою також доведено, що
міфи, в більшості яких знаходили своє вираження світоглядні уявлення людей
родового суспільства, складалися задовго до виникнення писемності.
Головними поняттями світогляду є світ та людина. Він відображає не стільки
об'єктивне бачення скільки суб'єктивне. Головним завданням постає
формування загальної картини світу.
У процесі свого розвитку світогляд знайшов своє віддзеркалення у формах
міфології,релігії,та філософії.
У своїй основі світогляд має таку структуру : світовідчуття(емоційно-
психологічний рівень),світосприйняття (певний досвід формувань уявлень про
світ з використанням наочних образів),світорозуміння (пізнавально-
інтелектуальний рівень).
можна виділити три історичні типи світогляду: міфологічний, релігійний і
філософський, які розрізняються між собою за часом і соціальною основою
свого виникнення і панування в суспільстві, за способом духовного осягнення
дійсності, за своїми певними функціями, за своїми суб’єктами, за типом
виникаючого на їх основі відношення до дійсності та за деякими іншими
ознаками. Природньо, що виділення названих типів світогляду відображає лише
головні етапи чи віхи його розвитку в історії людства і не враховує
багатоманітності різних, у тому числі і перехідних, історичних форм, в яких
реально функціонували і функціонують міфологія, релігія і філософія, а також і
того, що цей розвиток, як і розвиток самого суспільства, мав не тільки
поступальний, але й дуже суперечливий, зигзагоподібний характер, що в ньому
мали місце і багаточисельні повернення, і повтори, і були також тупикові лінії
та відгалуження і багато інших нюансів, які, в кращому випадку, можуть бути
враховані тільки в конкретно-історичних дослідженнях. Разом з тим виділення
головних історичних типів світогляду, яке є результатом теоретичного аналізу,
дає нам своєрідну шляховодну нитку, яка дозволяє знайти правильний шлях
серед величезного нагромадження фактичного матеріалу, певним чином
осмислити і систематизувати цей матеріал, виділити в ньому найбільш суттєве,
чого не може дати жодне конкретно-історичне дослідження. Виходячи з цього,
спробуємо хоча б у загальних рисах охарактеризувати різні історичні типи
світогляду.
Основні історичні типи світогляду

Мова йде про історичні типи світогляду, які складалися по мірі духовного
розвитку людства взагалі. Це - міфологія, релігія, філософія,наука і мистецтво.
Утворення кожного нового типу світогляду не означало відкидання
попереднього, хоча всі вони й демонструють певну послідовність культурного
дозрівання людської спільноти. До того ж і в міфології, і в релігії, і в філософії,
і в науці, і в мистецтві ґрунтовними, базовими залишаються поняття "людина" і
"світ". саме вони спонукають до нових міркувань з приводу нескінченних
проблем їхнього співіснування.
Ступені історичного розвитку світогляду: античний, середньовічний,
гуманістький(ренесанс), новий час, новітній час.
За способом розумiння людиною свого мiсця світі можна виділити кілька
основних типів світогляду.
Зоря людської самосвідомості засяяла вже на ранніх етапах ста- новлення
суспільства, коли люди ще тільки но почали виділяти себе зі світу природи.
Історично першою світоглядною формою людської самосвідомості була
міфологія. На це вказував і відомий український дослідник античної міфології
А. О. Білецький. «Коли йдеться про первісний, донауковий світогляд далеких
предків сучасного людства, – писав він, - то цей світогляд можна назвати
“міфологічним” [4].
1. Міфологічний - це результат практично-духовної дiяльностi людини. У
мiфологiчному свiтоглядi людина не вiдокремлює себе вiд речей природного
світу, а окрема людина не вiдокремлює себе вiд суспiльства в цiлому. В
мiфологiчному свiтоглядi не існує чiткої межi мiж мисленням та мовленням,
свiдомiстю та реальнiстю, предметом та думкою про предмет. Людина і світ
нерозривні; людина прагне перебувати в гармонії зі світом)
Протягом декількох тисячоліть невід’ємною стороною життя людей була і
залишається релігія. Термін “релігія”, який у перекладі з латинської мови
означає “благочестя”, “святість”, використовується в різних значеннях. У
вузькому розумінні релігія - це сукупність почуттів, поглядів та ідей,
пов’язаних з вірою в існування надприродної істоти - Бога (богів) як
першотворця й управителя світу, який має безмежну владу також і над людьми.
У широкому значенні під релігією мається на увазі надзвичайно складне
суспільне явище, яке, крім означених поглядів та ідей, включає в себе також
пов’язані з ними дії (молитви, культові обряди, ритуали тощо), спільноти
(громади і об’єднання віруючих), організації (церкву та ін.), а також відносини,
що складаються між віруючими. Разом з тим, як відзначав Олександр Мень,
нині в літературі існує понад 70 різних визначень релігії та багато теорій її
виникнення [5,28].
2. Релiгiйний свiтогляд через віру в потойбічне божественне начало формує у
людини ставлення до світу, надає йому смислової завершеності і таким чином
людина досягає гармонії.
Однією з важливих проблем філософії є проблема визначення сутності самої
філософії. Існує величезна кількість дефініцій філо- софії, які не можна
охарактеризувати ні як правильні, ні як непра- вильні. Це пояснюється тим, що,
по-перше, філософія є надзвичайно складним і багатостороннім духовним
утворенням, тому різні її часткові визначення, фіксуючи ту чи іншу її сторону,
не взаємовиключають, а взаємодоповнюють одна одну. По-друге, як засвідчує
історія філософії, майже всі філософи були переконані в тому, що їхнє вчення -
справжній вияв незмінної сутності філософії, і відповідно з цим давали своє
визначення філософії. Крім того, кожний видатний філософ виражав у своєму
вченні не тільки головні проблеми та ідеї свого часу, а й власний життєвий
досвід, своє розуміння людини і світу. Тому справді оригінальні філософські
системи значно відрізняються одна від одної. Саме це й стало приводом для
висновку деяких дослідників про те, що філософії як чогось єдиного не існує, а
існують тільки різні філософії (тобто вчення окремих філософів, між якими
немає майже нічого спільного). Усе це ще більше актуалізує питання про
сутність філософії, про її можливості в самопізнанні людини і знаходженні
реального виходу з тієї кризової ситуації, в якій опинилося сучасне людство.
Аналіз різних філософських учень, яким займаються насамперед історики
філософії, дає можливість стверджувати, що філософія - це особливий
історичний тип світогляду, який значною мірою відрізняється і від міфології, і
від релігії. І ці типові особливості філософського світогляду так чи так властиві
кожному з філософських учень або напрямків, кожній з філософських шкіл або
систем.
3. Фiлософiя є теоретичною формою ставлення людини до cвiту. Порiвняно з
наукою її особливiсть полягає в тому, що вона дає змогу об'єктивно, в
теоретичнiй формi осмислити світ як світ людини, розглянути мiсце i
становище людини у світi, її смисложиттєві проблеми.
Протягом багатьох століть, як вже відзначалося, філософія та наука складали
єдине ціле, розвивалися як єдиний комплекс знань. Але поступово, по мірі
розвитку людського пізнання, його все більшої диференціації та спеціалізації, з
цього комплексу виділялися окремі науки. Завдяки цьому сама філософія мала
змогу все більше зосереджуватися на розгляді власне світоглядних проблем. І
сьогодні вона становить відносно самостійну галузь духовної культури, в
рамках якої існують різні філософські дисципліни та вчення, що займаються
переважно дослідженням тих чи тих світоглядних проблем. Це, наприклад,
вчення про буття (онтологія), вчення про пізнання (гносеологія), вчення про
форми та закони мислення (логіка), вчення про суспільство (соціальна
філософія), вчення про людину (філософська антропологія), вчення про
цінності (аксіологія), вчення про моральну свідомість, проблему добра та зла
(етика), вчення про прекрасне (естетика) та інші. Крім того, існують різні
філософські напрямки, які спеціалізуються переважно на розгляді
філософських проблем різних суспільних явищ: культури (філософія культури,
культурологія), історії (філософія історії), науки (філософія науки), мистецтва
(філософія мистецтва), права (філософія права), політики (політологія),
людської діяльності (праксеологія) та інші. Усі вони взамопов’язані з
конкретнонауковими дослідженнями цих явищ. В узагальненому й
систематизованому вигляді досягнення й здобутки різних філософських
дисциплін представлені в науково- філософському світогляді, який становить
не якийсь окремий тип світогляду, а лише різновид філософського світогляду
разом з такими його різновидами як художньо-філософський та релігійно-
філософський світогляд.

4. Науковuй свiтогляд є теоретичною формою ставлення до світу. Cвіт у ньому

об'єктивно розглядається таким яким він є незалежно вiд людини, а людина
вбачається в ньому тiльки частиною світу - природи чи суспiльства. Теоретичне
ставлення до світу дало змогу людинi поставити закони природи собi на службу
аби створити оптимальні умови свого існування.

Розкриття особливостей і значення філософського світогляду потребує також

висвітлення місця й ролі філософії в духовній куль- турі людства. Вже в часи
античності, як ми бачили, почало склада- тися розуміння філософії як найбільш
цінної галузі знань, яка не тільки дає людям цілісне бачення й розуміння світу і
самих себе, розкриває сутність і природу речей, але й навчає, як треба жити, як
бути добродійним, мудрим, щасливим. На думку стародавніх греків, бути
мудрим - це не тільки досконало знати світ і розуміти життя, а й поводитися
відповідно до цього знання. Проте мудрість людини визначається не тільки
кількістю її знань, бо, як підкреслював Геркакліт, “багатознання розуму не
навчає”. А “мудрість полягає в тому, щоб говорити правду і поводитися
розумно, сприймаючи речі відповідно до їхньої природи”. Тобто підгрунтям
людської мудрості, на його думку, можуть бути лише ті знання, які дозволяють
зрозуміти природу чи сутність самих речей, або, іншими словами, їхні незмінні,
визначальні якості й властивості, а також ті вічні, всеосяжні закони або сили,
яким ці речі підпорядковані. Саме такі знання дозволяють людині поводитися
розумно, тобто відповідно до “природи речей”, а не всупереч їй, і досягати
успіху. На здобуття цих знань і були спрямовані завжди зусилля більшості
філософів.
5. Мистецтво є практично-духовною дiяльнiстю. Людина постає у ролі митця-
художника, що створює суб'єктивний образ об'єктивного світу, в якому він
досягає гармонії з цим світом.
 1. Августин Блаженний – засновник християнської антропології.
Cьогодні все частіше ставиться питання про перспективи сучасної цивілізації,
ведеться пошук нової парадигми мислення, яка відповідала б сучасним
духовним потребам людства. Особливо гостро відчувається потреба діалогу
різних культур, спроба знайти згоду і взаєморозуміння в способах розвʼязання
спільних гуманітарних проблем. Сьогодні потрібно усвідомити ті ідеї, які
здатні вказати орієнтири подальшого поступу людства. Розвʼязання названих
вище проблем неможливе без звернення до спадщини філософії періоду
патристики, коли слово набуває онтологічного статусу, сприймається як
смисловий текст, коли інтер- претація Одкровення завжди має на увазі його
самобутнє осмислення, що вирізняється екзистенційною наповненістю, а образ
носія релігійної свідомості стає визначальним для цілої епохи. У цьому звʼязку
звернення до осмислення процесу набуття релігійної віри Августина Аврелія є
актуальним і вчасним. Цілком погоджуємося з думкою С. Здіорука: «На
нашому нелегкому, але єдино правдивому шляху до природного братерства такі
постаті, як Августин, є тими вершинами й орієнтирами, які не дають остаточно
заблукати в нетрях повсякденних життєвих клопотів, зневаживши найцінніший
дар Божий – людське життя» [6, с. 307].
Аврелій Августин (354–430) – найбільш християнський мислитель періоду
патристики й найбільш видатний з «отців церкви». «Великий єси, Господи, і
достойний безконечної хвали»; «велика могутність Твоя, і немає міри
премудрості Твоїй» [7, с. 3]. Цими словами починається знаменитий твір
Августина «Сповідь», у тринадцяти книгах якої він у формі молитви розповідає
про своє життя, сповнене суперечностей, постійним пошуком самого себе,
допоки не знайшов внутрішній спокій – спокій душі – у християнстві.
Відзначимо кілька особливостей «Сповіді» Августина. Перша – це звернення до
Бога, яке постійно повторюється. Друга особливість – це не лише
зосередженість на осмисленні власного життя, а й розгляд ідей тих мислителів,
що вплинули на процес релігійного навернення Августина.
Аврелій Августин народився в м. Тагасті, тогочасній римській провінції Нумідії
(Північна Африка); батько його був язичником, а мати – християнкою. У
Карфагені, Римі, Мілані він вивчав риторику. Читання трактатів Цицерона
пробудило в ньому інтерес до філософії – він прагнув віднайти істину.
Спочатку мислитель вірив, що знайде її в маніхейців, у їхньому вченні про
дуалізм добра і зла. Однак і ці зацікавлення не задовольнили Августина. Дещо
співзвучними його внутріш- нім інтенціям були розмисли неоплатоніків,
зокрема Плотіна. Зрештою, істину Августин знаходить у християнстві, до якого
він навертається 387 р. Причому звернення Августина до християнства – це
повернення до себе й віддання себе волі Бога.
Також життя Моніки, матері Августина, мало неабиякий вплив на формування
його релігійного світосприйняття. Сам він зізнається, що багаторазово Сам Бог
звертався до нього через її уста. І тому її бажання і настанови щодо нього
сприймав як слова Божі. У «Сповіді» він пише: «Горе мені! І я мав відвагу
говорити, що ти мовчав, Боже мій, тоді, коли я все більше й більше віддалявся
від тебе? Чи ж справді Ти мовчав щодо мене? А чиї ж, як не Твої, були слова,
що їх ти часто вкладав, повто- рюючи, у мої вуха через мою матір, вірну рабу
Твою? Але жодне слівце не знайшло стежки до мого серця, а я не став коритися
Тобі... Та я вважав це за жіночі перестороги й соромився їх слухати. А тим
часом вони походили від Тебе, а я не знав того. Я думав, що Ти мовчиш, а
говорить та, устами якої Ти промовляв до мене. І в ній я знехтував Тебе, я, її
син, «син раби Твоєї і Твій раб» [с. 25]. Однак це лише основні етапи процесу
релігійного навернення мислителя, який вирізнявся супереч- ливим характером,
драматичними колізіями та постійними пошуками, які лише на деякий час були
співзвучні доволі неспокійній душі Августина. Причому водночас з
осмисленням обставин і перипе- тій власного життя Августин намагається
осмислити велич світобудови й Бога, який її впорядкував.
Спробуємо відстежити роль віри в процесі релігійного навернення Августина
Аврелія, згідно з яким Бог – вища сутність. Лише Його існування випливає з
власного єства, усе інше з необхідністю не існує, а якщо існує, то лише завдяки
божественній волі. Бог – причина всього сущого, всіх змін буття. Бог не лише
створив світ, причому створив його з нічого (ця геніальна ідея належить
Августи- нові), але й постійно його зберігає, продовжує його творити, згідно зі
словами Одкровення: «Ось нове все творю» (Об. 21:05). Бог – предмет і
причина пізнання, найвище благ і причина кожного блага. Бо все існує завдяки
Богові, і кожне благо походить від Бога. Спрямованість до Бога для людини
природна, і лише через зʼєднання з ним людина може знайти спасіння.
У суперечці з єрессю ченця Пелагія (він уважав, що гріхопадіння не зробило
гріх неминучим, що християнин може вести безгрішне життя без благодаті,
спираючися лише на вчення і приклад Христа). Натомість Августин акцентує
увагу на потребі благодаті Божої. Він сформулював і розви- нув вчення про
діючу благодать (попередня добра воля людини), що співпрацює з Божою
благо- даттю. Причому Бог не відповідає за зло, яке є лише відсутністю блага;
єдиним же джерелом зла є зла воля. До речі, оцінка добра і зла у світі, їхнє
розрізнення людиною були найбільш пробле- матичними у філософії
Августина. Тут його антропологія тісно повʼязана з етикою. Співвідношення
добра і зла Августин трактує як градацію добра – від абсолютного до мізерно
малого в матеріально- му світі. Зло не існує саме по собі, а є лише відсутністю
добра. Абсолютність божественного добра й відносність зла знімає з Бога
відповідальність за зло, що існує у світі. Теодицею (виправдання Бога)
Августина нерідко називають християнським оптимізмом. Людська душа
(розумна душа), відповідно до вчення Августина, створена Богом і є
нескінченною. Головними її властивостями є думка, памʼять, воля. Душа
зберігає в собі всі події історії та особистого життя, «керує тілом». Головну
діяльність душі визначають не розум, а воля: невпинний пошук божественної
істини можливий лише за наявності твердої волі, заснованої на вірі. Звідси
відома теза: «Вір, щоб розуміти». Так, Августин стверджує, що без віри та
благодаті людина не може віднайти саму себе й навіть не може правильно
користуватися своїм розумом, оскільки лише вони відкривають людині
можливість істинного самопізнання і направляють енергію розуму на пізнання
Бога. Більше того, на його думку, без віри не могло б існувати й саме людське
суспільство. Августин усвідомив сенс подвійності людського життя. «Можна
сказати, що Августин був першим «екзистенціалістом»: він перший відкрив
особли- ву сферу трагічного людського «існування», саме як буття на межі між
світом і Богом» [8].
З поширенням і розвитком християнської релігії віра претендує на істинність,
що спричиняє конфлікт між вірою і знанням. Одним із перших цю
протилежність відчув Августин Аврелій. Він звертався до проблеми віри та її
розуміння, протиставляв віру-довіру розумінню. Августин пояснював, що віра
потрібна у звʼязку з природною та історичною обмеженістю розуму, тому віра
ширша, аніж розуміння. «Отже, що я розумію, тому і вірю, але не все, чому я
вірю, то і розумію. Все, що я розумію, то я і знаю, але не все те знаю, чому
вірю» [9]. Такі розмисли щодо співвідношення віри й розуміння
уможливлюють виявити обʼєкти віри, по-перше, як предмети, які доступні
лише вірі й узагалі не доступні розумінню (історичні факти, які через плин часу
не можуть бути безпосередньо пізнаними); по-друге, предмети, які є тотожними
і для віри, і для розуміння (істини логіки та математики, розуміння яких
забезпечується їх баченням у самому розумі); по-третє, пред- мети, які можна
зрозуміти лише через віру (істини релігії, які може пізнати тільки той, хто
спочатку повірив в них). Отже, усвідомленість у структурі віри є потрібною
компонентою в процесі релігійного навернення.
Загалом процес релігійного навернення Августина – свідчення його особистої
віри, покликане донести до кожного світло божественної істини,
фундаментальну значущість Слова, що має буттє- вий характер. Його
філософські ідеї розкриваються і артикулюються через відношення «Я–Бог» і
виражаються через осмислення Слова, тому його філософські зацікавлення
збігаються із завдання- ми теологічними, спрямовуючи увагу до
екзистенціальної глибини буття: осмислюючи властивості розуму й людського
духу, за допомогою яких реалізується пізнавальна активність людини, Аврелій
Августин робить висновок про рівнозначність віри й знання. Причому знання
не втрачає свого звʼязку з вірою Августина, яка набуває особистісного
самовизначення в його духовному досвіді, розмисли якого здійснювалися на
основі тлумачення біблійних текстів і екзистенційного досвіду. Віра постає
когнітивною установкою, формою розумового досвіду, ставши
фундаментальним способом його існування. Пізнання виходить зі сфери
особистого досвіду, заснованого на рефлексії, у якому відстежується стійке
співвідношення раціонального та емоційного, що призводить Августи- на до
проголошення рівнозначності віри й розуму. Віра як прояв внутрішнього життя
душі осмислюється ним як феномен інтелектуального порядку. Відтак Аврелій
Августин був одним із тих мислителів, хто прагнув синтезувати особистий
досвід віри й усебічне осмислення змісту християнських істин. Таке розуміння
усталюється в західній середньовічній філософії, закриває шлях до
нераціоналістичних форм осмислення буття, характерних для періоду
апологетики і патристики. Починаючи з Августина, усі зусилля мислителів
були спрямовані на те, щоб з істини, що прозвучала в усній проповіді Христа,
зробити істину логічно обґрунтовану.
Перебуваючи в стані віри, людина стає актуально нескінченною, долаючи
усвідомлення тимча- совості своєї присутності у світі. У горизонті
теоцентричного мислення самодостатність людського існування відкривається
через нескінченність богопізнання, у якому й реалізується можливість
самовдосконалення та самореалізації. Віра тотожна знаходженню свого
власного «Я», тому вона завжди конституює людину як особистість, що містить
у собі безмежні перспективи особистісного самовизначення. У межах
гносеологічного аспекту розуміння сутності віри існує проблема межі між
вірою і знанням. При цьому суть поняття «знання» виражається у верифікації та
стабільності; інколи саме знання підмінюють вірою або ж навпаки. Особливо це
стосується питань, повʼязаних зі світоглядними проблемами. Тому й Августин
звертається до «Бога, віра в якого нас збуджує, надія на якого – підбадьорує, а
любов до якого – з Ним поєднує»[10, с.158].
Загалом віра й розум відповідають за пізнання людини, є двома
спроможностями або мож- ливостями людини. Ці два поняття схожі між собою
тим, що обоє – частин людського пізнання, а різниця між ними полягає в тому,
що віра відповідає за глибину пізнання, за допомогою віри людина може
глибше зануритись в акт пізнання, а розум, у свою чергу, відповідає за ясність,
тобто акт пізнання людини стає яснішим саме за допомогою розуму.
Варто зазначити: питання співвідношення розуму й віри має дискусійний
характер. Приміром, можна звернутися до історико-філософської традиції, яка
відстежує різні підходи до означеної проблеми. Загальновідома теза Тертуліана
«Вірую, бо абсурдно», у якій стверджується, що будь-яке осягнення Божої
істини можливе лише в межах віри, а будь-яке намагання пізнати її розумом
відкидається через слабкість останнього. Натомість Фома Аквінський
розмежовує «істини розуму» й «істини одкровення», царини філософії й
теології. Причому розум не в змозі відповісти на питання про сутність Бога.
Але водночас він не безпомічний у питанні про існування Бога. Тим самим
Аквінат висунув базовий принцип: істини науки та істини віри не можуть
суперечити одні одним – між ними є певні відносини гармонії.
Однак для Августина Аврелія віра не замінює і не підмінює розумного
сприйняття, ніколи його не елімінує. Навпаки, віра стимулює і просуває
розуміння. Віра – це спосіб згідного розуміння – «мислити зі схваленням»; саме
тому без думки немає і не може бути віри. Віра тут виступає своєрідним
цементуванням через максимальне прояснення. «Навчений початкам віри,
укріплений любовʼю, розум при доброчесному житті часом досягає навіть
бачення, де святим і досконалим серцям відкривається невимовна краса,
споглядання якої – вище блаженство. Починають вірою, закінчують баченням.
Останнє є сутністю усього сповідання віри» [10, с. 291].
Для Августина віра ніколи не була сліпою, а завжди була вірою, осмисленою
розумом. Його розум завжди прагнув зрозуміти, у що він вірить. Тезі «вірувати,
щоб зрозуміти» передує теза «знати, щоб увірувати». За Августином, проблему
співвідношення віри і знання, з одного боку, можна розглядати в контексті
власного досвіду, а з іншого – набуті від інших; остання і є віра. Через власний
досвід шлях до істини довгий, тернистий. У «Сповіді» Августин розповідає, як
він упродовж багатьох років намагався досягти істини за допомогою лише
розуму. Але істина відкрилася йому лише з набуттям віри, коли після довгих
духовних блукань він був навернений до християнства. Лше тоді він зрозумів,
що найнадійніший шлях до істини не той, який починається з розуму, а потім
веде до віри, а той, який починається в Одкровенні, у вірі, а потім веде далі, до
розуму, до розуміння. «Розуміння – це винагорода віри», – зробив висновок
Августин.
Августин переконаний, що для одних корисніша віра, для інших – розум, для
третіх – і те й інше. Віра сама по собі не є самоцінність, а носить службовий,
допоміжний характер. Розум також не є самоцінністю, оскільки безсилий
самостійно шукати істину внаслідок своєї природної та історичної обмеженості.
Між вірою і розумом є взаємозвʼязок: немає раціонального пізнання без віри й,
навпаки, немає віри без раціонального пізнання.
За Августином, досконалість душі залежить від інтенсифікації релігійної віри.
У творі «Про лествиці душі» він розкриває основні ступені вдосконалення
душі. Перший ступінь – одухотворення, відчуття життя, співвідносне з
рослинами. Другий ступінь – почуття, повʼязане з відчуттями, притаманними
тваринам. Третій ступінь – мистецтво, якийсь творчий потенціал душі,
здатність до мистецтв і наук, яка є у всіх людей. Але справжнє просування
християнина до досконалості по- чинається на четвертій стадії – стадії чесноти,
яка супроводжується моральним очищенням; душа починає усвідомлювати
себе як таку, відокремлену від усього тілесного. Пʼята стадія називається
умиротворенням, яке наступає завдяки приборканню чуттєвих пристрастей і
спрямованості до Бога. Шоста стадія іменується набуттям Божественного
Світла, коли душа прагне проникнути в Божественне, якщо їй це вдається, вона
cходить до сьомої стадії – стадії споглядання істини, набуття вічного зʼєднання
і вселення в божественну обитель [11, с. 55–56].
За Августином, основним в релігії є: «В що потрібно вірити, на що потрібно
надіятись, що любить» [10, с. 291]. Проте він розмежовує віру та надію,
наголошуючи, що вони розрізняються за смислом. Посилаючися на біблейську
тезу «віра – то підстава сподіваного, доказ небаченого» (Євр.11:1), Августин
схиляється до думки, що основна риса надії – також невидиме: «Надією-бо ми
спаслися. Надія ж, коли бачить, не є надія, бо хто що бачить, чому б того й
надіявся. А коли сподіваємось, чого не бачимо, то очікуємо того з
терпеливістю» (Рим. 8,24:25). Відтак якщо ми в щось віримо, то одночасно
надіємося. При цьому, як зазначає Августин, ні віра, ні надія не можуть
існувати без любові, яка виступає їх рушієм.
Любов стає в Августина найголовнішою християнською чеснотою. Адже хто
істинно любить, той, безперечно, істинно вірить і сподівається. По-перше, ми
пізнаємо й любимо Бога через його творіння, образи; по-друге, Августин
проголошує любов до Бога аж до зречення самого себе та світу. Лише така
любов є досконалою любовʼю людської душі до Бога. Отже, як немає любові
без надії, і надії без любові, так і немає їх двох без віри. Зі сповідання віри
народжується надія, що супро- воджується любов’ю, яка перевершує їх. «Тому,
хто істинно любить, той, без сумніву, істинно вірить і надіється, хто ж не
любить, той дарма надіється, хоча б предмет його надії і показував шлях до
істинного блаженства» [12, с. 347]. Відтак віра, діяльнісне ядро якої не
огортається надією, не вміщує любові, не має спасительного значення. Любов
дає нам можливість наблизитися до Бога, прилу- читися до Його благодаті;
проте ця довершена любов може зʼявитися лише після очищення людської душі
й набуття нею відповідних чеснот.
Отже, по-перше, джерелом виникнення віри виступає Бог; по-друге, відповідно
до цього віра виступає основним чинником релігійного навернення Августина
Аврелія; по-третє, віра стимулює і спонукає розуміння, оскільки розумне
розуміння ніколи не елімінує віри, але цементує її за допомогою максимального
прояснення, по- четверте; віра відіграє ключову роль у досягненні стану
містичного просвітлення у взаємозв’язку з любов’ю та надією як механізмом
переорієнтації особистісної спрямованості; по-п’яте, в етико- практичному
контексті віра визначається як головна людська чеснота сотеріології, яка
уможливлює спасіння людини. Осмислення віри як складника релігійного
навернення відкриває перспективні можливості її розуміння в різноваріативних
проявах, від яких залежать ціннісні установки особистості, її духовний
потенціал.

3 . Ідея безкінечності Миколая Кузанського і сучасні досягнення науки.

Микола Кузанський —одна із найзначніших постатей доби Відро дження, що

справила вплив на все подальше становлення науки і філософії Нового часу. У
вітчизняній філософській думці ідеї Миколи Кузанського наразі ще не стали
предметом окремого дослідження, а вивчаються лише в загальному контексті
епохи Відродження, або впливів його учення на російську філософію. Саме
тому більш детальне вивчення філософії Миколи Кузанського видається нам
необхідною умовою цілісного бачення європейської історико-філософської
континуальность Як відомо, Микола Кузанський одним із перших поставив
низку питань, які пізніше розглядались філософами Нового часу та німецького
ідеалізму.
Серед визначних розробок Кузанського виділяють гносеологічну
проблематику, що представлена у його відомому творі «Про вчене незнання». В
нашій статті ми ставимо на меті окреслити умови формування його
гносеологічної позиції. У вступі до своєї роботи Микола Кузанський наголошує
на тому, що саме здивування передує бажан ню знати [13, с.49]. Він у цьому
трактаті пропонує поглянути на співвідношення «знання» і «незнання» дещо
нетрадиційним чином. Коли Микола Кузанський прагне розглядати процес
пізнання, виходячи із незнання —це ще не виходить за рамки гносеологічної
традиції того часу: незнання прагне до своєї протилежності —знання. І коли
незнання змінюється на знання, то це і є кінцевою метою пізнання.
Ще за часів античності Платон і Аристотель вказували на те, що світ речей
принципово пізнаваний. Власне, тут саме знання, а не його відсутність,
виступає суттєвою ознакою мислення. Іншу точку зору відстоювали скептики,
коли заперечували будь-яке точне пізнання і знання. На нашу думку, античний
скептицизм можна розглядати як передумову гносеологічної позиції Миколи
Кузанського.
Поставити незнання в якості відправного акценту в акті чи процесі пізнання —
це несподівана і нова за своїм значенням, суттю і наслідками пропозиція,
несподіваний поворот думки, що задає незвичайне бачення гносеологічної
проблематики. Дійсно, незнання починає розглядатися як щось самостійне, що
не знищує знання, а є чимось таким, що породжує підставу по відношенню до
нього.
Слід відмітити, що проблема пізнання починає розгортатись у про блему
пошуку методу пізнання саме в епоху Відродження. Соціокуль- турна ситуація
цього часу визначила певні історичні події: загрозу Візантії зі Сходу і
посилений потік грекомовних освічених мігрантів до Італії. У цьому зв’язку
необхідно відмітити Флорентійський собор (1438-1439), де знову піднімаються
назрілі ідеологічні і догматичні протиріччя у відношеннях між східно-
християнським і західно-християнським світами, а в контексті цих протиріч
проявляються різні іде ологічні тенденції із явним філософським підгрунтям. За
таких умов заново виявляються суперечності між філософією Аристотеля,
вчення якого покладено в основу схоластики, і філософією Платона,
розвинутою неоплатоніками, а також засвоєною та переробленою в
православному богослов’ї. На нашу думку, тут пересікаються дві тенденції,
хара ктерні для всього процесу розвитку християнства, як і будь-якої іншої
релігії—тенденція ірраціоналістичного (в нашому випадку містично го) типу і
тенденція раціоналістичного типу філософствування.
Схоластичне богослов’я в Західній Європі, раціоналізуючи релігійність,
доводить її до форм розуму, що не завжди відповідає прагненню віруючої
людини до особистого спілкування з Богом, як це потужно проявилося,
наприклад, в містичному вченні Рейнських містиків, таких як М. Екхарт, Г.
Сузо.
Іншою тенденцією була невідповідність і застарілість «церковно го»
схоластичного мислення, що втрачало через свою обмеженість до гматами
евристичність і відповідність як науковому світогляду, так і відкриттям у сфері
природничо-математичних наук. Всі ці соціокультурні фактори створюють
гостру потребу реформування світоглядних меж у суспільстві і, відповідно, у
філософії і релігії.
Візантійські впливи, пов’язані із напливом східно-християнських богословів до
Італії, спричиняють привернення посиленої уваги до «не-оплатонізованого»
Платона в якості протилежності схоластизованому Аристотелю. За свідченнями
Миколи Казанського, на нього суттєво вплинули такі великі попередники як
Прокл, Діонісій Ареопагіт, Майстер Екхарт. Так, в роботі «Про вчене незнання»
Микола Кузанський відверто пропонує нам звернутися до неоплатонічної
християнської фі лософії і власне до Діонісія Ареопагіта, який слідом за
Августином Блаженним затверджує в християнській філософії вираз «відаюче
не відання», що перетворюється на «учене незнання» у М. Кубанського. Так він
примикає до традиції theologia negativa: Бог є абсолютно незба гненною
таємницею, наблизитися до якої людина здатна лише завдяки вченому
незнанню. Наприкінці першої книги роботи він підводить під сумок своїм
роздумам про людське богопізнання в наступних словах: «Священне незнання
вчило про невимовність Бога тому, що Він нескін ченний, що Він більше всього
того, що може бути обчислено, і тому, що Бог перебуває на вищому щаблі
істини. Про нього говорять з найбіль шою правдивістю. Великий Діонісій хотів,
щоб Бог не був ні істиною, ні розумом, ні світлом, нічим з того, що може бути
висловлено. Думку Діонісія поділяють вчений Соломон і всі мудреці.
Відповідно до цієї негативної теології, ні Отця, ні Сина, ні Духу Святого, але є
тільки нескінченне» [13, с. 93].
Таким чином, точка зору Кубанського до певної міри прямо про тилежна до
тієї, що будь-яке заперечення грунтується на твердженні, яка свого часу
відстоювалась Фомою Аквінським і багатьма іншими.
Водночас, в самому запереченні Кубанець відкриває деяку пози тивність:
будучи непізнаваним, Бог пізнається деяким надрозумовим чином, в акті, що
піднімає над протилежностями. У такий спосіб Микола Кубанський обстоює
думку про недоцільність використання лінійної логіки пізнання у сфері
богопізнання у зв’язку із тим, що саме пізнання проходить від невідомого через
посередництво деякого відомого до свого перетворення із незнання на знання.
Такого формального знання про Бога ми отримати не можемо у зв’язку із його
абсолютною недосяжністю для розсудку, через відсутність ознак. Тож у
богопізнанні необхідне нове рішення, що не відповідає загальновживаним у
повсякденному житті методам пізнання.
У Миколи Кубанського Бог —абсолютний максимум, що згортає в собі все.
Таким чином, теологія, до якої він прагне,—це не просто негативна теологія: це
заперечення як негативної, так і позитивної теології, тобто деяка негативна
теологія вищого роду, що перевищує протилежність позитивного і негативного
богослов’я. Інакше кажучи, така негативна теологія, яка перевершує «стіни
збігів», що оточують рай, місце споглядання Бога, як скаже він пізніше в праці
«Про бачення Бога» [14, с. 53]. Микола Кузанський фіксує деякий момент
передзнання, який виходить із осягнення Бога, внаслідок чого ні мислення, ні
буття не може не мати визначеності свого змісту. Але звідки ж береться
визначеність? Якщо визначається якась нова визначеність, то виникає ризик
регресу в нескінченність. Повинен бути початок будь- якої визначеності, при
цьому досить певний, а для цього Бог набуває у Кубанського назви «не-інше»,
через яку Він повинен визначати себе. З цієї точки зору «визначає все» і
«визначає себе» —просто дві проекції однієї і тієї ж першооснови. М.
Кубанський не будує дискурс виведення, а здійснює інтелектуальне
споглядання в різних модусах, у різних ракурсах, ніби з різних боків. Він,
дійсно в дусі Платона, описує організацію певної інтелектуальної ситуації.
Йому потрібно передати співрозмовникам умогляд —як живий досвід. Саме
досвід споглядан ня, а ніщо інше. І вся логіка тексту може бути зрозумілою
тільки якщо побачити цю живу ситуацію діалогу.
Микола Кубанський організовує свідомість читачів так, щоб і у них трапився
живий акт рефлексії на ті засади мислення, які роблять думку і предмет —
визначеним. Можливо, логіка діалогу влаштована саме так, щоб те, що
говориться —розумова форма «не-іншого»—не було відірвано тут і зараз від
того, що робиться —живого акту мислення і рефлексії. І саме це в єдності має
бути передано читачеві і стати живим досвідом читача.
Звернемося до іншого елементу пізнання —ствердження відносності
співвимірності розуму зі світом і цілковитої його неспіввимірності у справах
богопізнання. Визначення потребує предмет, який не тільки і не стільки може
бути виявлений в чуттєвих формах, скільки такий, що не причетний
самовизначеному Богові в нашому розумінні. Чим менше наш інтелект може
співвіднести предмет із Богом, тим більше цей предмет потребує розсудкового
визначення. Можливо, якщо роз глянути пізнання в межах визначених
Платоном відчуття —розсудковості —розуміння, то у Кубанця інтуїтивне
Богопізнання не може виходити із цього процесу, стаючи деяким четвертим
рівнем знання, що отримує екзистенційне підгрунтя. Микола Кубанський
намагається віднайти новий тип усвідомлення —нечуттєве, нерозсудкове
мислення, що, враховуючи повну відсутність в ньому чуттєво-розсудкових
передумов, виявляє себе немисленневим усвідомленням.
Людина, таким чином, здатна осягнути Бога, проте не в простому акті знання,
що набувається лінійним рухом від незнання до знання через протиставлення
відомому, визначеному, а в позавимірному єди-йому акті воз’еднання, який,
разом із тим не відзначається дуальністю чи суб’єкт-об’єктною розрізненістю.
В прагненні до Бога, в сходженні до Нього, людина може досягти злиття із ним.
Якщо принцип «бо ротьба і єдність протилежностей» виходить із розсудкового
етапу мислення, то абсолютна єдність поглинає будь-яке розрізнення, а не
просто «третє», чи визначення за посередництвом іншого. Саме тому, це повна
розсудково-чуттєва невизначеність і повна інтуїтивно-розумова актуальність.
Таким чином, історико-культурна ситуація становлення гносеологічної
концепції Миколи Кубанського сприяла синтезуванню раціоналістичної і
ірраціоналістичної тенденцій, що знайшло своє вираження в новому
філософському баченні проблеми Богопізнання. Це вирази лось, по-перше, в
тому, що Микола Кубанський фактично перевертає традиційне розуміння
процесу пізнання. Він пропонує розглядати незнання в якості основи для
пізнання. По-друге, він стверджує неможливість співставлення розуму людини
із багатоманітністю світу і невизначеною безмежністю Бога. По-третє,
Кубанський відкриває якісно інший тип пізнання —інтуїтивно-екзистенційний,
який актуалізується лише в духовному прагненні людини. Іншим висновком
може стати визначення розуміння, як відправної точки пізнання, коли першим
етапом є охоплення, розуміння, а потім починається зворотній процес
аналітичного, розсудкового гатунку, тобто дедукція, що наближує Миколу
Кубанського до кола містичних філософів.

Джерела:

1. Диалектика процесса познания. – М.: Изд-во МГУ, 1985. – 368 с.

2. Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. - М.: Изд-во МГУ, 1970.
3. Соколов Э. В. Культура и личность / Э. В. Соколов. – Л. : Наука, Ленингр.
отд-ние,
1972. – 228 с.
4. Словник античної міфології. – К.: Наукова думка, 1985. – 236 с.
5. Мень А. В. История религии : В поисках Пути, Истины и Жизни : в семи т. Т.
1.
Истоки религии / А. В. Мень. –М. : СП «Слово», 1991. – 287 с.
6. Здіорук С. «Сповідь» Аврелія Августина і сучасна українська духовність /
Сергій Здіорук // Святий Августин. – К. : Вид-во Соломії Павличко «ОСНОВИ»,
2008. – С. 297–307.
7. Святий Августин Сповідь / Августин Св. / пер. з латин. Ю. Мушака ; післям.
С. Здіорука. – К. : Вид-во Соломії Павличко «ОСНОВИ», 2008. – 319 с.
8. Франк С. Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия
[Электронный ресурс] / С. Л. Франк. – Режим доступа :
http://altrea.narod.ru/frank/realnost23.html
9. Святитель Августин. Об учителе // Августин, епископ Гиппонский
[Электронный ресурс] / Августин, святитель. – Режим доступа :
http://aleteia.narod.ru/august/magistr.htm
10. Августин Бл. Монологи / Бл. Августин //Энхиридион Лаврентию, или о
вере, надежде и любви // Августин Бл. Энхиридион или о вере, надежде и
любви. – Киев : УЦИММ – ПРЕСС» – «ИСА», 1996. – С. 157–207, с. 290–376.
11. Никитин В. А. К антропологии блаженного Августина // Православное
учение о человеке. Избранные статьи. – Москва ; Клин : б. и., 2004. – С.
44–61.
12. Скворцов К. Философия Отцов и учителей Церкви (период апологетов).
Сочинения. Общество любителей правосл. литературы. / К. Скворцов. – Киев :
Изд-во имени Святителя Льва, папы Римского, 2003. – 471 с.
13. Кузанский Н. Об ученом незнании / / Сочинения в 2-х т. Т. 1. — М.: Мысль,
1980.
14. Кузанский Н. О видении Бога / / Сочинения в 2-х т. Т. 2. —М.: Мысль, 1980.