Світогляд: його сутність і структура

Світогляд - це сукупність поглядів та уявлень людини про світ ,які визначають її ставлення до різноманітних явищ
дійсності,життєву позицію та ціннісні орієнтації.

Світогляд - складна і суперечлива єдність знань, ідеалів, мрій, цілей, сподівань, інтересів, бажань, надій, вірувань,
переконань, емоцій, почуттів, поглядів на сенс і мету життя, котрі визначають аспекти мислення та норми діяльності
особи.

Через світогляд завжди відшукується смислова основа буття та відбувається прилучення до духовного світу як предків,
так і сучасників.

2. Виникнення філософії.
Питання виникнення філософії пов'язане зі становленням світогляду, його розвитком та ступенями
зрілості. Відомо, що ще в сиву давнину людина почала осмислювати свої дії стосовно природи та інших
людей, бачила різницю між світом існуючим і бажаним. Люди не хотіли голодувати, вмирати. Тому й
діяли, щоб вижити. Вироблялися програми таких дій, які б сприяли їх виживанню, наближенню існуючого
світу до бажаного. Та не всі з цих дій були ефективними, не всі вели до успіху. Тому людина почала
приписувати природі певні риси, створювати програми, які б запобігли гніву природи, викликали її
доброзичливість до себе. В результаті виникла міфологія.

Міфічний тип світогляду грунтувався на уособленні та оду-шевленні сил природи, приписуванні їм

людських рис. Він відображав і закріплював досвідлюдей первісного суспільства. В міфології не було
чіткого розмежування людини і середовища, природного й надприродного, думок та емоцій. Це було
невіддиференційоване, цілісне світорозуміння. Будучи орієнтованою на переборення фундаментальних
суперечностей людського існування, вона сприяла гармонізації індивіда, суспільства й природи,
пояснювала зв'язок між минулим, сучасним і майбутнім; формувала колективні уявлення соціальних
спільнот про певну систему цінностей норм поведінки; за-безпечувала духовну єдність поколінь,
емоційно-вольову життєздатність людей. У її надрах зародились елементи моралі, релігії, філософії,
мистецтва, науки.

Релігія як тип світогляду виростає з міфології і зберігає її в особі як свій власний елемент. Основою
міфології і релігії є уособлення, уподібнення зовнішнього світу людині, перенесення на нього людських
властивостей. Відмінність релігії від міфології не в тому, що міф визнає панування над людиною природи
(в міфологічній свідомості природа ще не відокремлена від людини), а релігія визнає панування бога.
Природа — це реальність, а Бог — продукт людської уяви. Реальне панування над людьми природи і
соціальних процесів, переломлюючись в їх колективній свідомості, породжує уявлення про панування
богів і над природою, і надлюдиною. До того ж саме уявлення про богів, а тим більше про єдиного Бога,
відносно пізнього походження. Релігія виникає саме тоді, коли в свідомості людей надприродне починає
відокремлюватись від природного, тобто коли відбувається роздвоєння світу на природний і
надприродний (на ранніх ступенях еволюції міфологічного світогляду такого роздвоєння ще не було).

Лише з появою уявлень про богів як надприродних істот, які мають ознаки особистості, — творців і
володарів світу, формується і система дій, покликаних впливати на богів, установлювати з ними
"практичні" відносини. На місці первісних магічних культів (а частково переосмислюючи їх) виникають
характерні для релігіїхвалебні і умилостивельні культи. Стосовно цих останніх можна сказати, що релігія
рекомендує молитися. Молитва — це перенесення на богів (Бога) тих відносин, які склалися в людському
суспільстві з розпадом первісносус-пільного ладу.
Та на зміну міфічних, релігійних, розпливчастих уявлень мали з'явитися сухі й точні поняття, які могли б
показати, як одне явище виникає з іншого, породжує його.

З їх появою у формі натурфілософії з'явився матеріалізм. Причиною виникнення натурфілософії було те,
що природознавство тоді ще не було виділено в окрему галузь, природа мисленно не була розчленована.
Проте зароджувався новий спосіб мислення, згідно з яким філософія пояснювала як одне явище
випливало з іншого, одне знання — з іншого. Думка заглиблювалась у сутність. З'явилось теоретичне
мислення.

Перед людством постало триєдине завдання:

зрозуміти світ таким, яким він є; пізнати людину (її внутрішній світ) такою, якою вона є; визначити місце
людини в світі і на цій основі сформувати її цілі та завдання.

Вирішення першого завдання привело до появи природничих наук (в лоні філософії). Вирішення другого
— до появи суспільних наук. Вирішення третього - до визначення головної мети людини, обгрунтування її
ідеалів, оцінок, практичної й теоретичної діяльності. Останній блок питань належав і належить філософії.
Сюди ж відносять ще й проблеми методології та ін.

Уже в рабовласницькому суспільстві чітко вималювалася тенденція, згідно з якою предмет сприймали
таким, яким він є, без будь-яких вигадок. У XVII ст. з'явилась тенденція, відповідно до якої прагнули
"розкласти" предмети по поличках (створювалась застигла картина світу). Проте була й протилежна
тенденція, формувався діалектичний метод дослідження. За його допомогою людська думка проникала в
"глиб" предмета. Річ розглядалася в її відношеннях і розвитку, з різних сторін та граней.
Удосконалювався його апарат: формувалися наукові та філософські категорії. В межах філософії як
"науки наук" паралельно з філософськими виникали й розвивались наукові знання. Вони були єдиною
формою теоретичного освоєння дійсності, рухалися від емпіричного до теоретичного рівня.

В XVII столітті почався процес виокремлення з філософії наукових знань. її предмет змінився, хоч у
своєму розвитку вона продовжувала перебувати в постійному зв'язку з науковими знаннями. Процес
впливу на науку з боку філософії, і навпаки — завжди був плодотворним.

У процесі виникнення й розвитку філософія тлумачилась як знання, позбавлене чуттєвої конкретності

(знання про сутність, про загальне). Які наука, вона виражає свої знання в теоретичній формі, хоч і
відрізняється від неї, а також від релігії, яка орієнтується на непізнавальне осягнення сфери
надприродного буття, фіксує його лише в актах віри.

З появою філософії виникають "зацікавлені", "небайдужі" знання. Тому філософія як світогляд

відрізняється від інших типів світогляду. Вона реалізує світоглядну функцію на основі теоретичного
відношення до дійсності, протиставляючи антропоморфізму міфології уявлення про світ як про сферу дії
об'єктивних неперсоніфікованих сил, а традиційності й безпосередності міфу — свідомий пошук і вибір
своїх стосунків і тверджень на основі особливих логічних і гносеологічних критеріїв. Теоретичне
відношення до дійсності у філософії передбачає зіставлення суб'єкта й об'єкта та з'ясування
взаємовідношення між ними.

← prev content next →

 Світогляд - багатовимірне і складне утворення, що характеризує активне самовизначення людини, динаміку її
певного способу життя й думки.

Світогляд - необхідна складова людської свідомості взагалі, яка поєднує різні щаблі як загальнолюдського, так і
особистісного досвіду.

Головними поняттями світогляду є світ та людина. Він відображає не стільки об'єктивне бачення скільки
суб'єктивне. Головним завданням постає формування загальної картини світу.

У процесі свого розвитку світогляд знайшов своє віддзеркалення у формах міфології,релігії,та філософії.

У своїй основі світогляд має таку структуру : світовідчуття(емоційно-психологічний рівень),світосприйняття

(певний досвід формувань уявлень про світ з використанням наочних образів),світорозуміння (пізнавально-
інтелектуальний рівень).

Основні історичні типи світогляду

Мова йде про історичні типи світогляду, які складалися по мірі духовного розвитку людства взагалі. Це - міфологія,
релігія, філософія,наука і мистецтво. Утворення кожного нового типу світогляду не означало відкидання
попереднього, хоча всі вони й демонструють певну послідовність культурного дозрівання людської спільноти. До того
ж і в міфології, і в релігії, і в філософії, і в науці, і в мистецтві ґрунтовними, базовими залишаються поняття "людина" і
"світ". саме вони спонукають до нових міркувань з приводу нескінченних проблем їхнього співіснування.

Ступені історичного розвитку світогляду: античний, середньовічний, гуманістький(ренесанс), новий час, новітній
час.

За способом розумiння людиною свого мiсця світі можна виділити кілька основних типів світогляду:

1. Міфологічний - це результат практично-духовної дiяльностi людини. У мiфологiчному свiтоглядi людина не

вiдокремлює себе вiд речей природного світу, а окрема людина не вiдокремлює себе вiд суспiльства в цiлому. В
мiфологiчному свiтоглядi не існує чiткої межi мiж мисленням та мовленням, свiдомiстю та реальнiстю, предметом та
думкою про предмет. Людина і світ нерозривні; людина прагне перебувати в гармонії зі світом)

2. Релiгiйний свiтогляд через віру в потойбічне божественне начало формує у людини ставлення до світу, надає йому
смислової завершеності і таким чином людина досягає гармонії.

3. Фiлософiя є теоретичною формою ставлення людини до cвiту. Порiвняно з наукою її особливiсть полягає в тому, що
вона дає змогу об'єктивно, в теоретичнiй формi осмислити світ як світ людини, розглянути мiсце i становище людини
у світi, її смисложиттєві проблеми.

4. Науковuй свiтогляд є теоретичною формою ставлення до світу. Cвіт у ньому об'єктивно розглядається таким яким
він є незалежно вiд людини, а людина вбачається в ньому тiльки частиною світу - природи чи суспiльства. Теоретичне
ставлення до світу дало змогу людинi поставити закони природи собi на службу аби створити оптимальні умови свого
існування.

5. Мистецтво є практично-духовною дiяльнiстю. Людина постає у ролі митця-художника, що створює суб'єктивний

образ об'єктивного світу, в якому він досягає гармонії з цим світом.``
Філософське знання вже Сократ і Платон протиставляли знанню, обмеженому тільки
пізнанням дійсності. Якщо наукове знання описує і пояснює галузь того, що є, то філософське
знання охоплює галузь того, що повинно бути, - сферу цінностей, сенсу і мети людського існування.
Більше за все філософія цікавиться тим, що найменше за все приваблює науку, - зв'язком даних
явищ дійсності із загальним і цілим, розумінням життєвого смислу і значення явищ, котрі окремо
вивчаються різними науками. Філософське мислення вирішує проблеми помежових основ буття і
пізнання. В чому ж особливість філософського підходу до дійсності? Чи можемо ми говорити про
філософське мислення як особливий склад розуму, а не тільки про філософію як певну професійну
діяльність? Вже в античності філософію розуміли як особливого роду духовну діяльність, яка
прояснює багатоскладність світу. Заняття нею передбачають наявність певних моральних якостей і
розумових доброчинностей. Філософське мислення насамперед виділяє найбільш важливе, істотне із
нескінченної багатоманітності навколишніх явищ. Воно виражається у трьох основних рисах:
рефлексивність, цілісність і критичність.
Рефлексивність - це прагнення до остаточного усвідомлення своїх дій, тобто налаштованість
на виявлення смислу подій та їх зв'язку між собою. Великий подив, з якого народжується дух
філософствування, -це втрата влади частковості й обмеженості, коли людині вперше відкривається
перспектива нескінченності цілого, можливість зосередитися на його розумінні, а отже не тільки
пізнати розумом, але й відкрити багато чого почуттю і волі. Хоча рефлексія не у всіх випадках веде
до справді філософського мислення, приводом для неї можуть бути й хибні, надумані проблеми
(повчальний приклад - середньовічна схоластика), однак без рефлексії філософського мислення не
буває.
Цілісність філософського мислення означає спрямованість на об'єднання багатоманітності
людського життя - особистого, соціального, пізнавального, політичного - через виявлення їх зв'язків.
Точка зору цілісності зовсім не означає знання всього про цей світ. Філософськи мисляча людина
уявляє основні тенденції розвитку світу, суспільства, пізнання, може співвіднести своє життя з цими
тенденціями і зрозуміти своє місце в цьому розвитку.
Критичність означає передусім здатність оцінювати й оновлювати основи своєї власної
діяльності в динамічному світі. Сила філософського мислення - у вмінні задавати все нові й нові
питання світу й самому собі. У філософії немає заборони на критику і сумній
Специфіка філософії виявляється в особливій настанові, напрямі мислення, який починається із
сумніву, тобто переосмислення звичних поглядів, традицій, концепцій. Видатні мислителі давнини
(Демокріт, Платон, Арістотель) ставили питання: «Що таке «буття»? Що означає «бути»? Чи має
Всесвіт якусь єдність або мету? Чи потрібно добру бути вічним, щоб заслужити високу оцінку, чи до
добра потрібно прагнути, якщо навіть воно несе людині загибель?» і т. д. Твердження кожного з них
«Рефлексія - це набута свідомістю здатність зосередитись на самій собі і оволодіти самою собою
як предметом, який має свою специфічну стійкість і своє специфічне значення - здатність уже не
просто пізнавати, а пізнавати самого себе; не просто знати, а знати, що знаєш».
П. Тейяр де Шарден
водночас було запереченням думки попередника. Всі видатні філософські вчення заперечують
одне одне. Таке заперечення може бути абстрактним, метафізичним або конкретним, діалектичним
Проте завдяки сумніву і запереченню вибудовується цілісна, неперервна картина філософської
культури мислення.
Відносність власних знань про світ та про саму себе - найважливіший мотив культурного
розвитку особистості, ознака її духовної зрілості. Саме в цьому полягає особливість філософії як
спонукального мотиву до мислення. Вчитися - це перш за все мислити, перетворюватися на творчу
людину, яка керується внутрішньою потребою пізнати навколишній світ і себе. Як вчення про
мислення філософія вчить вміння не дивитися, а бачити. Адже пошук істини - це розкриття
внутрішнього світу людини, випробування, напруга інтелектуальних і моральних сил. Тому бачить
той, хто може побачити.
На відміну від повсякденної унітарності й догматизму, філософське мислення є принципово
плюралістичним, поліфонічним, діалогічним. Філософія передусім вчить мислити, вчить проблемно,
творчо підходити до своєї тематики. М. Гайдеггер, починаючи читання курсу лекцій про мислення,
звернувся до студентів приблизно з такими словами: «Я читатиму вам курс лекцій про мислення, але
не таким чином, щоб дати якусь дефініцію мислення. Традиційно розпочинаючи лекцію: «мислення є
процес..», - ми визнаємо, що мислення є процес, але ж процес є процес, а не мислення. У такий
спосіб ми можемо дізнатися про відношення мислення до чогось одного, другого, третього, п'ятого і
т. д, але ж головне питання - що є саме мислення - залишиться без відповіді... Я вчитиму вас
мислення інакше. Я мислитиму перед вами, а ви уважно слухайте, дивіться. Ось він, процес
мислення, розгортається перед вами... Будьте уважні - дивіться, слухайте, я показую вам саме
мислення... вчіться мислити».
Отже, Гайдеггер пропонує безпосередню демонстрацію мислення як творчого процесу
(звичайно, сам «демонстратор» при цьому має бути людиною, здатною до творчості). Приблизно так
міркував і Сократ, який завдяки вмілому формулюванню запитань демонстрував своїм
співрозмовникам
«Найголовніше в теоретичній настанові людини, яка філософствує, - справжня універсальність
критичної позиції, рішучість не приймати на віру жодної готової думки, жодної традиції».
Е. Гуссерль
невідповідність та суперечливість їхніх позицій. Сократ стверджував, що ніколи не був нічиїм
вчителем. Він не вчив, у нього вчились: хто чого міг і хто чого хотів. Він був переконаний, що
мудрості не можна навчити так, як вчать ремесла і майстерності (повторювані операції, схеми,
навички можна запам'ятати і перейняти). Досвід сам собою навчити не може, і різні люди зі схожою
долею роблять для себе різні висновки. Проте істинну мудрість можна передати близькій людині хіба
що під час тісного, дружнього спілкування. В українській філософії діалогіка Сократа називається
«софійністю» мислення.
 Уміння мислити, філософствувати завжди викликало підозру і недовіру у так званих «освічених
людей», які розглядають філософію як занадто серйозне і «стомливе» заняття, щоб відвести йому
вільний час, але разом з тим і не досить серйозне, щоб присвятити робочий. їм здається, що
філософія їх обдурює, позбавляє бездумної впевненості в тому, що вони вважають істинним,
правильним. Характерною є закономірність, яка проходить через всю історію філософії: кожен
видатний мислитель замість того, щоб зводити наступний щабель певної теорії, починає закладати
новий фундамент індивідуального бачення світу. Адже немає таких уявлень, понять, істин, які не
могли б викликати заперечень: ті питання, що здавались вирішеними, знову стають проблемами.
Ніщо так не стимулює активізацію мисленнєвого процесу, як вирішення проблемних ситуацій
Повсякденне (унітарне, монологічне, однозначне) мислення відбиває репродуктивну людську
діяльність, яка постійно відтворює певні еталони, зразки, встановлені попередніми положеннями,
«тиражує» досягнення цивілізації, щоб зробити їх предметами використання і споживання якомога
більшої частини індивідів. Така діяльність, будучи споживчою, реалізується за максимально
спрощеними, стандартизованими схемами. Оскільки репродуктивна діяльність домінує у нашому
повсякденному житті, то вона породжує і відповідний епістемний (від грец. episteme - пізнавальний),
тобто схематично-інструктивний стиль мислення (І. Бичко).
«Філософію потрібно вивчати не за визначеність відповідей на її запитання, а скоріше за самі ці
запитання, оскільки вони розширюють і збагачують наше інтелектуальне уявлення і зменшують
догматичну впевненість, котра заважає розуму займатися творчістю».
Б. Рассел
Творча сфера, або продуктивна діяльність (вона становить невелику частину), відіграє
провідну, вирішальну роль у загальному поступі культури. У ній вперше реалізуються нові проекти,
задуми, цілі та сенс діяльності в цілому. їй відповідає творчоконструктивний - діалогічний,
«софійний» - стиль мислення. Ядром «софійного» мислення, в якому формуються всі його специфічні
особливості (плюралізм, поліфонія, свобода тощо), є філософія.
В ідеалі продуктивна й репродуктивна діяльність взаємодоповнюють одна одну. Це стосується і
стилів мислення. Проте у конкретні (критичні) моменти людської історії репродуктивність,
пересічність («тупувата розсудливість» - О. Герцен) починає торжествувати. Це веде до різкого
зростання споживацько-утилітарних моментів у суспільній свідомості, вони охоплюють традиційно
творчі сфери - науку, мистецтво, філософію. Думку замінює схема, параграф, а мисленнєва
діяльність та філософія втрачається в суєті повсякденності. На зміну свободі приходить тоталітаризм.
Людина з «ситою і тупою душею» не обов'язково є фашистом чи кілером. У звичних умовах - це
проста людина, яка тільки жадає «ясності» і «чіткості». Проте варто настати кризі (яка руйнує
чіткість і ясність), і пересічний індивід, жадаючи повернення порядку, стає здатним «на все».
Такий індивід, здатний «на все» в ім'я «порядку», відомий з давніх часів. Це він засуджував на
смерть Сократа, погодився на аутодафе Дж. Бруно, споруджував варварські вогнища для публічного
спалення книжок, брав участь у погромах, був сталінською «простою радянською людиною», яка на
численних мітингах і демонстраціях вимагала смертної кари «найманцям світової буржуазії».
Продуктивне, творче мислення, найбільш притаманне філософії, повертає людину до її людської
сутності, звільняє від буденності, визначає її місце у світовому устрої та обов'язки перед собою.
«Філософія пом'якшила антагонізм логосу (епістемної предметності окремих наук) і міфу
(містичної реальності божественної істини), взявши на себе турботу про душу людини та її
моральність. Філософське знання є передусім знанням, яке розуміється етично, пізнанням Істини і
Добра, що поєднує в собі цілі пізнання і моральні цілі».
Г. Майоров
Свого часу Діоген дорікав Платону за його теорію ідеї: «Стіл я бачу, чашу я бачу, але ні
«стільності», ні «чашності» не бачу». Платон відповів йому: «Щоб бачити стіл і чашу, у тебе є очі, а
щоб бачити «стільність» і «чашність», у тебе немає розуму».

3 Філософія, безсумнівно, нерозривно пов'язана з типами світогляду, що їй передували. Без цього

зв'язку ми не в змозі зрозуміти її виникнення. Але, разом з тим, виникнення філософії означало
розрив з попередніми типами світогляду, виникнення якісно нового типу світорозуміння.
Європейська філософія виникає наприкінці VII - початку VI століття до нашої ери в Стародавній
Греції. Приблизно в цей же час зароджується філософія в Індії і Китаї. Цей збіг навіть сьогодні важко
пояснити, з огляду на відсутність зв'язку між цими регіонами в той час. К. Ясперс називає цей час
"осьовим". Саме тоді, на його думку, яка, утім, поділяється багатьма, зародилася сучасна культура і
людина стала "сучасною" людиною. Тоді людина вперше підіймається до усвідомлення буття світу і
свого власного буття, до усвідомлення своєї свідомості, роблячи його предметом рефлексії. Тут
відбувається перехід від колективної свідомості, якою є міф, до індивідуальної, з'являються люди, що
ставлять перед собою завдання усвідомлення світу і прагнуть донести свої погляди до інших людей.

Філософія відрізняється від міфу, насамперед, способом розгляду проблем. Вона намагається
осмислити світоглядні проблеми. Там, де міф і релігія звертаються до традиції і віри, філософія
звертається до розуму, інтелекту, намагається дати раціональне обґрунтування проблем. Емпіричні
спостереження, логічні висновки, узагальнення і докази ставить вона на місце фантастичних вимислів
і сліпої віри. Усе і вся піддає вона неупередженому суду розуму, тільки в ньому бачачи єдину опору.
Своєю основною задачею ставить вона пошук істини, істини неупередженої і безкорисливої.

Які ж проблеми хвилюють філософію, на вирішенні яких питань вона концентрує свою увагу? Як
уже відзначалося раніше, на це питання нелегко дати відповідь, оскільки в різний час у самих
філософів було різне уявлення про це. І все-таки, як зазначив Гегель, якими б різними не були
філософські системи, усі вони сходяться в тому, що вони - філософські системи.

Первісне уявлення давніх греків про філософію істотно відрізнялося від сучасних уявлення.
Філософія (буквальний переклад з давньогрецької "любов до мудрості") містила в собі всі знання і,
власне кажучи, була синонімом науки, що зароджувалася. Давньогрецькі філософи були носіями
знання, не розділеного ще по спеціальних науках, такого, що узагальнювало практичний досвід людей
і емпіричних спостережень. Але поряд зі знанням подібного роду філософія древніх містила в собі і
міркування про світ і людину, тобто ті проблеми, що згодом стають власне філософськими
проблемами.

Центральною проблемою в ряді цих проблем є проблема буття, що у давньогрецьких філософів, і

не тільки в них, часто виступає як вчення про природу. Тому перших давньогрецьких філософів
називали фізиками. Саме слово "філософ", за деякими історичними свідченнями, ужив уперше
грецький математик і філософ Піфагор, бажаючи підкреслити цим, що він не мудрець (мудрецями
можуть бути тільки боги), а аматор мудрості. Але давніх фізиків в природі цікавили не частковості, а
питання будови світу, його походження, принципів функціонування.

Вони прагнули часткові знання, часткові спостереження привести до єдиного знаменника для того,
щоб розкрити єдину першооснову світу, з якої все виникає й до якої все повертається. За
різноманіттям предметів явищ навколишнього світу вони прагнули знайти єдине начало. І ця
проблема протягом багатьох століть залишається однією з центральних проблем філософії, хоча
підходи до її вирішення, питання, що висуваються на перший план, насамперед у зв'язку з розвитком
науки, у різні періоди істотно відрізняються. Такий підхід до розгляду світу, природи, що ставить
своєю метою досягнення всеосяжного пояснення фактів, побудови на цій основі всеосяжної єдиної
теорії, отримає згодом назву "метафізика", і філософія була як метафізика, яку ми спостерігаємо
навіть на початку XIX століття в Гегеля. Та й сьогодні такий підхід не далекий від деяких течій
релігійної філософії.

Уже в Стародавній Греції намітилися і два підходи до вирішення проблеми буття, що одержали
згодом назви "матеріалізм" й "ідеалізм", а сама проблема буття в марксизмі була названа основним
питанням філософії. Суть самої проблеми зводиться, врешті решт, до того, що розуміти під
першоосновою, до чого зводиться все різноманіття предметів і явищ світу. Філософи-матеріалісти
бачили таку першооснову в матерії, розуміючи під останньою, аж до марксизму, або одну з чотирьох
стихій (земля, вода, повітря, вогонь), або дрібну частку речовини. Світ, усі предмети і явища в ньому
розуміються як такі, що існують об'єктивно, незалежно від людської свідомості і, досить часто, як у
давньогрецьких філософів, незалежно від богів. Якщо і визнавалося значення бога або богів, то тільки
як акту творіння.

Ідеалісти, навпроти, вважали, що справжнім буттям володіють ідея, дух. Найбільше чітко подібний
погляд висловлений давньогрецьким філософом Платоном, що вважав, що справжній світ - це світ
ідей, предмети і явища навколишнього світу є тільки тіні ідей. Цю точку зору найбільш послідовно
розвивав німецький філософ Гегель, який думав, що першоосновою усього є абсолютна ідея, що,
розгортаючись у процесі розвитку, відчужує себе в природі і суспільстві. Подібні погляди у філософії
прийнято називати об'єктивно-ідеалістичними, тому що за основу всього тут береться об'єктивний
дух, дух як такий.

Але філософію світ цікавить не сам по собі, а в його співвідношенні з людиною. Людина, її природа,
здібності і діяльність, "особливість" і, у той же час, єдність зі світом - ці проблеми постійно присутні у
філософських міркуваннях. Проблема "світ - людина" завжди (можливо, за винятком, та й то із
застереженням, досократівських давньогрецьких філософів) стоїть в центрі уваги філософії. Більше
того, можна сказати, що і сама проблема буття, і різні підходи до її вирішення виникають з
фіксування розходження буття предметів, речей (фізичного - в широкому змісті) і буття людини, що
містить у собі єдність фізичного і психічного, тіла і духу, розходження буття речовинного світу і
духовних процесів.

З цієї передумови випливає існування різних форм буття і, отже, питання взаємозв'язку цих форм,
питання про "справжнє" буття, співвідношення буття і небуття, буття і ніщо. У змістовному плані
категорія буття містить у собі такі моменти:

1) існування світу і людини;

2) існування різних форм буття (без визнання різних форм буття не може виникнути і сама
проблема буття);

3) єдність цих різних форм, яка фіксується поняттям "буття". Звідси ж випливає і можливість
існування двох різних підходів - матеріалістичного й ідеалістичного - до вирішення самої проблеми.

З відмінностей між буттям світу і буттям людини випливає й інша, гносеологічна проблема - чи
може людина пізнати світ і як здійснюється процес пізнання, чи може вона у своїх поняттях дати
адекватний опис навколишніх предметів, явищ і процесів, чи існують межі людського пізнання і,
якщо так, то чим вони обумовлені. Ці й інші подібні питання були і залишаються предметом
філософських роздумів. І до цих питань можна виділити в історії філософії два підходи. Поряд із
філософами, що визнають можливість пізнання світу, були і є філософи, що розділяють скептичні і
навіть агностичні погляди.

Але людина цікавить філософію не тільки в співвідношенні з об'єктивним світом. Уже з часів
Сократа філософи усе більше замислюються над питаннями людського життя і смерті, призначення
людини і сенсу її існування, моральними цінностями. Смисложиттєві проблеми людського існування
в ході історії займають усе більше місце у філософії. У наші дні ці проблеми знаходяться в центрі
філософських роздумів, а деякі філософські течії, наприклад екзистенціалізм, вважає їх єдиними, що
заслуговують уваги філософії. І дійсно, обґрунтування моральних вищих цінностей, без яких людські
дії, наука втрачають своє значення, завжди будуть привертати увагу філософії.

Починаючи з давніх часів, філософія звертається до проблем суспільного життя, загальних

принципів політичного правового ладу й інших суспільних питань. Багато давньогрецьких філософів
брали активну участь у політичному житті своїх держав, були вихователями і наставниками царів.
Платонівські роботи "Держава", "Закони" поклали початок глибокого наукового аналізу суспільних і
політичних проблем, що стали невід'ємною частиною багатьох філософських систем. І це не дивно,
тому що проблеми суспільного буття людини є невід'ємною частиною світоглядних проблем.

Розгляд даного питання доречно закінчити цитатою англійського філософа, одного з найбільших
мислителів минулого століття Бертрана Рассела: " Чи розділений світ на дух і матерію, а якщо так, то
що таке дух і що таке матерія? Чи підпорядкований дух матерії або він має незалежні здібності? Чи
має всесвіт яку-небудь єдність або мету? Чи розвивається всесвіт у напрямку до деякої мети? Чи
дійсно існують закони природи або ми просто віримо в них, завдяки лише властивій нам схильності
до порядку? Чи є людина тим, чим вона здається астрономові - малесенькою грудочкою суміші
вуглецю і води, що безсило копошиться на маленькій і другорядній планеті? Або ж людина є тим,
чим вона уявлялася Гамлету? А може, вона є і тим і іншим одночасно? Чи існують піднесений і
негідний способи життя, або ж усі способи життя є тільки марністю? Якщо ж існує спосіб життя, що
є піднесеним, то в чому він полягає і як ми його можемо досягти? Чи потрібно добру бути вічним,
щоб заслуговувати високої оцінки, або ж до добра потрібно прагнути, навіть якщо всесвіт неминуче
рухається до загибелі? Досліджувати ці питання, якщо не відповідати на них, - справа філософії" [3, с.
6].
 4Розкопки в Хараппі та Мохеджо-Даро, стародавні індійські пам'ятки
показують, що культура народів долини Інду не тільки не поступалася
месопотамській культурі, а навіть перевершувала її. Проте не існує в світі
іншої такої духовної культури, як індійська, щодо якої зберігається безліч
таємниць, протилежних оцінок, а то й відвертих фальсифікацій. У руслі
нордичної теорії протиставлення Сходу і Заходу стверджувалося, що
індійська філософія не містить нічого цінного, не має наукового грунту, —
якщо і є в ній щось позитивне, то воно привнесене західними цивілізаціями,
культурою країн Європи. Сама ж індійська філософія на відміну від
філософської культури Заходу розглядалася як релігійно-містичні
устремління, пошук містико-інтуїтивістських шляхів та методів звернення
до Бога, де філософія і релігія розвивалися в одному руслі. Тривалий час
така оцінка індійської філософії переважала, формуючи уявлення про неї у
масового читача. Лише становлення наукової індології, дослідження С.
Радхакрішнана, Д. Чаттопадх'ї, С". Чаттереджі, Д. Датта, Н. Сінха, К.
Бенереджі, В. Рубена, М. Роя, М. П. Анікеєва, М. І. Конрада, О. Є.
Лук'янова, В. С. Семенцова, Б. А. Смирнова, Ф. І. Щербацького та інших
спростували попередні оцінки і розкрили глибокий філософський зміст
пошуків стародавньоіндійських мислителів з їхньою орієнтацією на єдність
людини і природи, гармонізацію їхніх взаємин.

Стародавньоіндійська філософія формувалася у період переходу від

родового суспільства до суспільства з державною будовою (VIII — VI ст. до
н. е.), не пориваючи з передфілософськими традиціями. Вона вбирала в
себе духовний досвід минулого, попередні традиції міфологічної свідомості
як аріїв, так і доарійських племен, які населяли Індію, що надавало їй
багатопрошарковості, широкого спектра інтерпретацій різних образів,
символів, імен, змінюючи їхні форму і зміст від епохи до епохи, пов'язуючи
покоління, верхи і низи родового світу через природні космічні ритми,
об'єднуючи їх єдністю двох начал — матеріального і духовного, ведучи до
тотожності людини і природи. Як відображення різних сил природи у
вигляді людиноподібних богів, вони поступово трансформувалися в
олюднений космос, філософські категорії, не втрачаючи своєї властивості
породжувати речі, бути прямими учасниками людської історії, її творцем,
ідейним і політичним втіленням. Усе це відбивалося і на характері
філософської творчості як свідомого перенесення світоглядного сенсу буття
з об'єктивного тіла космосу на грунт людських відчуттів з одночасним
перенесенням особистих відчуттів на світоглядне тіло космосу. Осмислення
природного і людського буття в загальних зв'язках і розвитку, категоріях
духовних і матеріальних — мета філософського теоретизування індійських
мудреців цього перехідного періоду: оволодіваючи активністю слова в
свідомості, вони відходили від творчості конечного буття, шукаючи смисл
творчості в безконечному.

Характерною особливістю типу філософствування в Стародавній Індії

було й те, що мудрець залишався чужим до чистого знання. Цінувалося
тільки те знання, яке вело до блага. Індійські мислителі, пов'язуючи себе
обов'язком гармонізації людського духу, за основу всіх своїх учень брали
вчення про моральність життєвого і посмертного шляху людини і всіх істот.
Грунтуючись на космічному русі світу, виникненні всіх істот із світового
простору і поверненні через певний строк у нього, мудреці віщували ідею
вічного кругообігу тіла і душі, бо без такої ідеї людина, усвідомлюючи свою
духовну і фізичну конечність, могла дійти до хаосу вседозволеності. Ця ідея
легко вкладалася у свідомість людини через систему традицій, ритуалів,
побудованих на циклах природи, і через безпосереднє споглядання цих
циклів у ритміці часу. Поєднуючи кінець і початок життя і смерті, мудрець
накреслював шлях кругообігу тіла і душі, шлях богів і предків, освячених
моральними оцінками. Ця ідея набувала сили природної потреби, і її треба
було тільки здійснювати.

Зв'язок світоглядних традицій у староіндійській філософії зумовлювався

не тільки типом філософствування, а й особливістю духовних пам'яток, що
відбивали становлення і розвиток філософської самосвідомості. Ці пам'ятки
складалися не одним автором і існували навіть не впродовж років, а цілі
сторіччя, нерідко постаючи розгорнутими коментарями на певні ідеї та
споріднені філософські теорії, де одна пам'ятка входила в іншу. Такими
пам'ятками є Веди, Упанішади, Махабхарата і Рамаяна.

Веди — у дослівному перекладі означають ведення, знання. Це назва

священних книг індійців, що містили широкий набір текстів, які складалися
впродовж XV— VI ст. до н. е. (збірники молитов, заклинань, ритуалів,
звернень до сил природи, божественних сил). Традиційно Веди
розподіляються на чотири групи текстів — Рігведа, Самаведа, Яджурведа,
Анхарведа. Кожна з них ділиться на три частини: збірник молитов
(самхіти); трактати, які пояснюють смисл обрядів і дають вказівку, як
використовувати їх (брахмани), і трактати, що призначалися для
пустельників араньяків. Ці тексти не є однорідними. Вони постають як різні
течії думок і поглядів від архаїчних міфологічних, літургійних звернень до
богів до перших спроб сформулювати узагальнені філософські погляди на
світ і на місце людини в світі та в суспільстві, знайти загальні принципи, які
б могли пояснити окремі явища і процеси оточуючого світу. В соціальному
плані ведична література відбивала ті складні зміни, що відбувалися в
індійському суспільстві, коли кочові племена аріїв-скотарів, витісняючи
корінне населення, об'єднувалися у класово-диференційоване суспільство
з розвинутою структурою та ієрархізацією станів (варн). Головними з цих
варн були: браміни (священики та монахи), кінатрії (воїни та представники
попередньої племінної верхівки), вайшеї (землероби, ремісники, торгівці,
вільні общинники), шудри (безпосередні виробники і залежне населення,
ймовірно, пораблене аріями). Ключове становище у суспільстві займали
браміни, які й формували свою ідеологію — брахманізм.

Основні положення брахманізму викладені в Брахманах керівництвах

ведичних ритуалів з урахуванням змісту онтологічних та космологічних
гімнів Вед. У найбільш загальному вигляді ідеологію брахманізму можна
передати у такому вигляді. У світі не існує нічого, крім вищої духовної сили
Брахмо, яка є главою Всесвіту. Виявом її постає людська душа — Атман,
яка перебуває у стані постійного перевтілення (самсари), що
підпорядковується законам покарання (карми) і під її впливом може
розвиватися у двох напрямах — покращання чи погіршення. Мета людини
(мокша) полягає в тому, щоб людина діяла у бік поліпшення, завдяки чому
її душа зливається з Брахмо. Щоб досягти цього, людина має діяти з
покорою, плекати свою долю, виконуючи ритуали та жертвоприношення.
Жертвоприношення ставали основою брахманського культу, через них
браміни зверталися до богів з проханням виконати те чи інше бажання, що
й гарантувало їм як виконавцям культу особливе становище у суспільстві.

Ідея карми, що виникла в індійській духовній культурі, мала глибокий

смисл у самотворчості людини, її пошуках свободи, відповідальності за свої
проступки. Адже що б не говорилося — є карма, і що б не хвалилося — теж
є карма, бо "через добрі справи людина стає доброю, а через погані —
поганою". "Коли золотих справ майстер бере речовину одного зображення і
з нього робить інше зображення, нове і більш красиве, — говориться в
одному з давньоіндійських текстів, — так і душа людини, скинувши тіло і
покинувши незнання, створює собі інший, більш красивий образ". Однак
справжній зміст ідеї карми був невигідний браманам, які вчили про
спокутну силу жертви, тому вони надавали кармі загадковості, таємничості,
наголошуючи, проте, на іншому: "Хто з чого складається, той так і діє,
відповідно до того, як він поступає, таким він і народжується знову. Хто
говорить добре — народжується добрим, хто поступає погано, той і
родиться поганим; свята людина стає святою святими справами, злою —
злими справами". Тут, як бачимо, потрібне зовнішнє втручання, а не діяння
самої людини, спокутна жертва через посередництво браманів, які й
проголосили свою варну від імені Брахмо, висловлюючи претензію щодо
того, щоб бути для інших "видимими богами". Адже якщо Брахмо — "глава
Всесвіту", то і брамін є ним як духовний батько.

Упанішади — останній тип ведичної літератури, її завершення.

Вважається, що сам термін "упанішада" означає "таємне знання" і походить
від "упа-на-сад" — "сидіти біля когось", тобто як факт отримання знання
учнем від учителя. І справді, Упанішади — це збірки філософських бесід,
які вели мудреці зі своїми учнями, іх налічується близько 200, найбільш
ранніми з них є Брихадараньяка, Чхандох'я, Шветошватара, пізнішими, але
більш популярними — Катхака, Іша, Кена, Майтраяна. Усі Упанішади, за
незначним винятком пізніших, чітко розписані за Ведами, оскільки різні
класи мудреців вивчали різні Веди. Серед них існували різні школи, які
викладали свої традиції, передавали своє "таємне знання". Зміст Упанішад
передавався у досить розгорненому вигляді, пов'язаними фразами, і їхній
зовнішній сенс був певною мірою зрозумілий, тоді як внутрішній зміст
("таємне знання") розкривався учневі безпосередньо вчителем. Це
зумовило характер староіндійської філософської літератури, яка постає
спочатку у вигляді сутр, а потім — карік. Сутра — це, власне, кілька
граматичних, пов'язаних між собою слів, а послідовність фраз становила
весь зміст викладу. Кожна фраза поставала "вузликом", "намистиною" з
тим, щоб запам'ятати викладене філософське положення. Оскільки за
традицією кожний мислитель поставав не як творець нових систем, а як
коментатор давніших текстів, хоча в криптограму сутр міг вкладати і свій
смисл, сутри обростали різними тлумаченнями, які нагромаджувалися одне
на друге. Відповідно до цього виникала потреба в конспектуванні основ тих
чи інших систем хоча б у короткій, але зрозумілій для підготовленого
читача формі, що надавало філософській літературі вигляду карік —
посібників. Сама ж традиція коментаторства була настільки сильною, що
навіть у VIII — IX ст. н. е. такий мислитель, як Шанкара, авторитет якого
визнавала вся Індія, не насмілився об'явити себе творцем нової
філософської системи, а постійно називав себе коментатором Ведаити,
кількох найбільш давніх Упанішад.

Махабхарата і Рамаяна — це народні епоси, які складені в середині І

тис. до н. е. Вони продовжують традицію Упанішад, але на відміну від них
відображають важливі процеси загострення ідеологічної боротьби в
тодішньому суспільстві, що точилася між представниками нижчих варн і
брамінами, які претендували на безумовний авторитет у духовних
питаннях. У них більш чітко ставляться соціальні проблеми,
вичленовуються суперечності взаємин між багатими і бідними, описуються
завойовницькі походи аріїв, міжусобні війни між родоплемінними союзами
давньоіндійського суспільства, розкривається зміст ряду філософських
шкіл, про які в попередніх джерелах лише згадується. Основними
філософськими текстами Махабхарати є "Книга Санатсуджоти",
"Бхагавадгіта", "Мокшадхарма" і "Анугіта". Тексти Махабхарати і Рамаяни
перекладені російською мовою, що дає можливість їх систематично
досліджувати.

На основі коментування Вед, опозиції брахманізму в епічний період

(тобто в першій половині І тис. до н. е.) виникають головні течії
стародавньоіндійської філософії. Згідно з індійською традицією погляди
різних шкіл викладаються не в історичному порядку їх виникнення, а за
змістовою цінністю — від менш значущих, на думку автора, до більш
цінних, завершуючись, зрозуміло, поглядами самого автора. Всі ж системи
розподіляються на астіку (стверджувальні) і настіку (заперечливі), які
нерідко трактуються "правовірними" і "неправовірними" в чисто
теїстичному смислі, хоча фактично "правовірними" називаються системи,
які визнають авторитет Вед, а "неправовірними" — ті, що його
заперечують. Правда, й такий поділ за деякими зовнішніми ознаками
приводить до того, що в одну групу потрапляють несхожі за своїм змістом
та суттю системи, котрі можуть кваліфікуватися як ідеалістичні та
реалістичні, діалектичні та релятивістські, містичні. Останнє є досить
суттєвим для вивчення давньоіндійської філософії, де сама правовірність
поставала не стільки з точки зору вірування, переконання, скільки з точки
зору політичної, соціальної. Бути правовірним означало точно дот
римуватись правил суспільних взаємин, законів варн, визначених обрядів.
Правовірність — це швидше поведінка, ніж благочестя, почитания предків
жертвами, а потім уже віра. В такому розумінні до правовірних
філософських точок зору (даршан) належать системи санкх'я, йога, ньяя та
вайшешіка, міманса та веданта, а до неправовірних — чарвака-локаята,
буддизм і джайнізм.

Санкх'я як філософська система є не тільки найстарішою, а й глибоко

продуманою, спрямованою на широке коло явищ. Сам термін "санкх'я"
означає "рахунок", "вирахування", "обдумування", "поглиблене
роздумування", "правильне роздумування", близький до грецького терміна
"філософія", "діалектика", слов'янського — "любов до мудрості", і не
випадково, що санкх'я називає себе "школою мистецтва думати".
Вважається, що засновником цієї школи був давньоіндійський мудрець
Капіла, а її виникнення відноситься до VII — VI ст. до н. е. Стосовно її
джерел, то раніше існував трактат Шаштимантра, але він пропав, і до нас
дійшло тільки два трактати, в яких відбиті погляди пізньої санкх'я —
"Санкх'я-сутра" і "Санкх'я-каріка", де ця школа втратила свій попередній
зміст, пішовши на компроміс з іншими філософськими, а тим паче
релігійними течіями, і перетворилася в теїстичну систему. Безумовно, поява
такої школи не могла бути раптовою, як і те, що вона не могла бути
витворена однією людиною. Вона створювалася поступово, елемент за
елементом, і її розвиток йшов не в одному напрямі. Для побудови ж будь-
якої філософської системи потрібно виявити характер зв'язків окремих
речей між собою, встановити закономірність явищ. Це завдання санкх'я
розв'язує, звертаючись до причинно-наслідкових зв'язків, аналіз і знання
яких дають змогу людині вийти за потік перевтілення, звільнення від
законів карми. Причину всього сутнього санкх'я виводить з характеру
наслідку, між якими має бути певна відповідність. Тут вперше робиться
спроба зрозуміти природу причинності, вважаючи її відправною точкою для
створення філософської системи завдяки раціональному осмисленню
досвіду через логічне мислення. Для системи санкх'я пізнання загалом
визначається сприйняттями й умовиводами, а чисте знання постає як
наслідок досвіду, тобто реального поєднання манаса і предмета через
сприйняття. Відповідно всяке знання вважається конкретним, а тому
матеріальним.

Основні положення філософії санкх'я зводяться до таких моментів. Все в

дійсності має свою причину і наслідок. Так, врожай рису можна отримати
тільки з його зерна. Отже, рис уже міститься у зерні. Такий самий і світ
навколишньої дійсності. Він матеріальний, і його причина повинна бути
матеріальною. Виведену таким чином причину санкх'я називає прадханою,
або пракріті, — першою матерією. Ця перша матерія тонка, виступає у
потенційній формі і тому не сприймається безпосередньо, хоча властива їй
матеріальність доводиться. Прадхана-пракріті безмежна, всюдисуща і
недиференційована, постає як жива реальність, здатна до прояву речей.
Прояв предметів і явищ навколишнього світу відбувається за допомогою
трьох неврівноважених реальностей-гун за участю пуруші, тобто духу,
який живе в першоматерії подібно до жителя міста, що живе в ньому,
органічно пов'язаний з ним і не може його покинути. В онтологічному
аспекті прадхана-пракріті є основою "тканини" світопроявлення, гуни — це
ті нитки причинно-наслідкового ряду, що здійснюють поступовість
переходу від причини до наслідку, якісного стану проявів сутнього. Такими
гунами є: саттва — сила споглядання, раджас — сила дії (кінетична
енергія), тамас — сила інерції (потенційна енергія). Гуни перебувають у
єдності, "нерозлучні супутники, вони спільно долають дорогу, спільно
обертаються як причина і не-причина". Прояви речей відбуваються
внаслідок порушення рівноваги, де спочатку проявляється будхі (розум,
але ще не свідомість). Якщо будхі мислитьсч в системі космосу, то постає
як Дух світу (махай — Великий розум). З махату проявляється аханкара
(свідомість, "Я", "основа особистості"), з неї — маїас (ум, розум), потім п'ять
сенсорних органів, п'ять моторних і п'ять грубих елементів, що складають
речі (махабуг): вода, вогонь, земля і чистий простір (акаша).
 При всій спрощеності викладу основних положень філософії санкх'я все
ж потрібно вказати на те, що вчення про гуни своїм привнесенням у
поняття причинності якісної визначеності є значним досягненням
давньоіндійської філософії не тільки в онтологічному, а й гносеологічному
аспекті. Згідно із санкх'я пізнається лише те, що має хоча б одну ознаку,
проявленням якої і є перехід від потенційного стану до актуальності, без
чого, висловлюючись мовою Канта, прадханапракріті залишається "річчю в
собі". Як "річ у собі" непізнавана, так і прадханапракріті непізнавана в
своїй рівновазі без свого проявлення. Пізнається прадхана тільки тоді, коли
порушується рівновага гун, тобто коли відбувається перехід від
потенційності до актуальності, визначеності, бо коли рівновага гун
нестійка, то у "великому морі матерії з'являються хвилі" — перехідні форми,
настає процес проявлення, у якому беруть участь усі гуни, але не
рівномірно, що дає підстави говорити про різні стани сутностей.
Осмислюючи матеріальну субстанцію, людина прагне думати про деякі
якості, уособленням яких є саттва, раджас, тамас. Матерія завжди
перебуває у стані, який відповідає поєднанню їхніх проявів. Коли вони
ідеально врівноважені, матерія не сприймається, і тому говорять, що вона
перебуває у стані розмитості, невизначеності. При порушенні рівноваги гун
вона проявляється, набуває визначеності, переходячи від причини до
наслідку і реалізуючи зміну причин. Пізнаючи причини, людина поступово
від втілення до втілення вчиться не робити поганого і так пересилює
погану карму, над чим уже ніхто нічого не вдіє, бо справа, яка
розпочалася, має дійти до свого завершення. В процесі пізнання
усвідомлюється самовизначеність світопроявлення і відокремлення
самосвідомості від усього причинно-наслідкового ряду, з яким вона
ілюзорно пов'язується. Усвідомлення того, що людина не прив'язана до
Всесвіту, звеличує її, карма, як би вона не проявлялася, є лише
перешкодою до звільнення. Послуговуючи своїм тілом як колісницею, на
якій здійснюється шлях через самсару і яку вона покидає, досягнувши
кінцевої мети — звільнення, людина досягає свободи, усвідомлюючи, що всі
перипетії "об'єктивного світу" її не стосуються, вона стає вільною і
байдужою до всього. Проблеми моралі тут не цікавлять систему санкх'я,
оскільки процес звільнення розглядається лише в галузі чистого знання,
незалежно від будь-яких моральних моментів, бо для звільнення потрібні
сила і рішучість, щоб розірвати пута: "доброчесна людина чи повна вона
пороків, але, пізнаючи, вона вибирається із крайностей важкоздоланого
моря пристрастей і смерті". Теорія завершується і потребується практика,
якою і постає йога. Стосовно зв'язку санкх'я і йоги, то він незаперечний, бо
санкх'я є теорією йоги, а йога — праксисом санкх'я.

Йога — явище давнє і, ймовірно, не арійського походження, хоча

заснування цієї школи приписують відомому індійському граматику II ст. до
н. е. Патанджалі, праця якого "Йога-сутра" вважається найбільш повним,
найбільш раннім і найбільш авторитетним викладом йоги, що споріднена із
санкх'я і завжди визнавалася як "справжня йога", як мірило, за рівнем
відхилення від якого можна судити про ступінь правомірності інших текстів.
З точки зору сучасних досліджень цієї школи є очевидними два моменти:
йога не була в строгому розумінні слова філософською системою, а являла
собою певну систему вправ, яка йшла від сивої давнини; Патанджалі
об'єднав різні види практики йоги з деякими положеннями метафізики
санкх'я і надав ученню йогів ту форму, в якій вона дійшла до нас.

Термін "йога" походить від дієслова і означає "напружувати зусилля",

"старатися", "вправлятися", "пов'язувати". Звідси два основних значення
йоги: вправа, приборкування і відданість. В широкому розумінні слова йога
є системою вправ медитаційної практики, спрямованої на те, щоб за її
допомогою звільнити душу від пут самсари і карми, або, за висловом
самого Патанджалі, "йога — це утримання матерії думки від завихрення", і
коли це досягається, "глядач перебуває у власному образі". В техніку цих
вправ індійський народ вклав свою вікову мудрість, глибоке знання
фізіологічних та психофізіологічних закономірностей, вміння управляти
завдяки їм своїми органами та функціями організму. До розуміння цих
закономірностей західноєвропейська наука дійшла тільки в 60-х роках
нашого століття після створення науки психофізіології.

Сприйнявши від санкх'ї положення про дуалізм і єдність пуруші та

пракріті, йога виходить з того, що навколишній світ ніким не створений, а
виникає внаслідок самого розвитку будхі, не виключаючи із
світопроявлення уяви про перевтілення та закони карми. Звільнення від
них вона шукає в самозаглибленні, зібраності, концентрації зусиль і уваги
на заглибленні у внутрішній світ самої людини. Завдяки цьому людина
уособлюється, підходить до злиття об'єктивного і суб'єктивного в собі, та
вже не відгукується ні на радощі, ні на горе, досягає звільнення як від
вічних потоків самсари, так і законів карми. Саме цій меті послуговують
фізичні вправи восьмиступінчастої йоги Патанджалі.

Першою ланкою йоги Патанджалі постають підготовчі вправи

морального характеру, що потрібні для всіх етапів життя людини — яма,
ніяма та фізіологічні вправи асани. Терміни "яма" і "ніяма" походять від
спільного кореня "яті", де перше означає стримання і містить такі вимоги:
не заподіювати шкоди, бути правдивим, поміркованим, цнотливим, не
брати подарунків; друге — слідування, внутрішня дисципліна, що
передбачають чистоту, задоволеність, вивчення Письма, дотримання
заповідей. Включенням указаних вимог у свою систему, а не формальним
зверненням до бога Ішвара визначається віднесення йоги до правовірних
даршан. Термін "асана" означає "сидіння, положення, осанка". Мета асан —
укріпити тіло, токи дії органів, створити стійке положення, яке б не
перешкоджало самозаглибленню. Водночас асана — це не тільки
положення тіла, а й вибір місця для йогічних вправ, що вимагає чистоти,
тиші, повної безпеки, просторової орієнтації на токи тропізмів. Другою
ланкою восьмиступінчастої йоги є пранаяма — свідоме утримання дихання,
контроль над ним, завдяки чому досягається управління всіма кортико-
вісцеральними функціями. Завершує підготовчий ступінь прадьяхара —
відтягування, відволікання почуттів, вироблення здатності не реагувати на
зовнішні впливи. Ідеалом такого відволікання почуттів може бути стан
людини, яка сидить біля річки і обличчя якої, як маскою, вкрите комарами,
а вона зовсім не реагує на них. За цими вправами слідують ще три, які
Патанджалі об'єднує під назвою сам'яма — охоплення, зібрання: дхарама —
увага, утримання думки; дх'яна — споглядання, медитація і самадхі —
зосередження. Суть їх зводиться до того, щоб людина виробила в собі
вміння зосереджуватися на чомусь одному, бо коли погляди розбігаються,
вона не здатна зібратися. Так, ми уважно слухаємо музику, направляючи
слух, відчуваємо ритм, мелодію. Із зосередженням уваги вони постають як
одне ціле, просте, музика настільки оволодіває нами, що все інше не
сприймається, залишається тільки буття музики. В стані глибокого трансу,
злитті об'єктивного й суб'єктивного людина досягає уособлення,
звільнення.

Йога Патанджалі — лише одна з йог, що має назву хатха-йога (фізична

йога), крім якої існують: кармайога — йога дії, суспільної дисципліни; лайя-
йога — йога волі, шлях панування над енергіями, які збуджують сили
природи; дх'яна-йога — шлях роздумів, що дає владу над процесами
мислення; самадхі-йога — шлях володарювання над нервово-психічними
силами і силами екстазу, поєднання зі світовою душею. Королевою всіх йог
вважається раджа-йога — панування над всіма силами інтелекту, п'ятою,
вищою ланкою якої слугує стан тітікші— повна байдужість до всього. Однак
при всій багатоманітності йог постійною для них є орієнтація на особисте,
індивідуальне звільнення.

Слід зазначити, що в наш час, як і на початку XX ст., різними

"бізнесменами від йоги" поширюються керівництва з практики йоги, а сама
вона подається як вид фізкультури, що здатний забезпечити довголіття і
навіть безсмертя, вилікувати від, усіх хвороб. Заперечувати оздоровче
значення багатьох йогічних вправ, як і доводити, — сумнівна справа. Проте
без знання справжнього смислу йогічної практики, фізіологічних та
психофізіологічних закономірностей, добре відомих мислителям
Стародавньої Індії, заняття йогою може заподіяти більші' шкоди, ніж
користі.

Ніяя та вайшешіка, як і попередні системи санкх'я і нога, є правовірними

точками зору. Виникнення цих систем відноситься до 300 — 200 р. до н. е.,
розробка їхніх основних положень приписується Гатамі і Канаді, хоча ні про
одного з них немає ніяких історичних свідчень. Стосовно доробку цих
систем у розвитку філософської думки Індії, то він полягає в обгрунтуванні
двох проблем: структурної будови матерії та логічних форм мислення. Ньяя
і вайшешіка настільки тісно пов'язані між собою, що нерідко їх об'єднують в
одну систему — ньяя-вайшешіка.

Вихідним постулатом для системи ньяя-вайшешіка є: "все пізнання в

силу своєї природи свідчить про об'єкт, який існує поза нами і незалежно
від пізнання". Основою всього сутнього є субстанція, яка складається з
дев'яти елементів: землі, води, вогню, повітря, ефіру, часу, простору, душі,
розуму. З частинок-ану вказаних елементів породжуються всі предмети і
явища навколишнього світу. Ці частинки вічні, безконечно малі, незмінні, їх
існує безмежна кількість. Якщо частинки-ану вічні, ніким не створені, то
речі, які з них утворюються, непостійні і змінюються, що зумовлюється дією
природної зовнішньої сили адрішті. З характеристики дії цієї сили в системі
ньяя-вайшешіка вперше розробляється система категорій суто
філософського змісту: субстанція, якість, дія, загальна відмінність,
особливії відмінність, притаманна властивість, небуття (іноді як
заперечення).
 Ньяя-вайшєшіка визнає достовірність безпосереднього досвіду, але
виходить з того, що відносини між речами прямо в досвіді не даються. Вони
виводяться чистим мисленням за допомогою умовиводів, де розуміння
взаємозв'язку речей відноситься до синтетичних суджень, а умовиводи
робляться на основі побічних спостережень, тобто факті того, що одна річ
не проглядається без іншої, яка їй передує. Тобто річ, яка передує іншій, є
причиною наступної. Зрозуміло, що таке судження ніколи не буває
повністю достовірним. Тому ньяя-вайшешіка стверджує, що дана причина
має один наслідок, який має єдину причину, бо наявність багатьох причин
виключає можливість наукового мислення. Ньяя-вайшешіка визнає певну
реальність причинно-наслідкового ряду, але як реального переходу
матеріальної причини в наслідок за допомогою діючої та інструментальної
причини. Стосовно самого пізнання, то воно поділяється на істотне, яке
досягається чотирма пранамами: сприйняття, висновок, порівняння, точне
свідчення; і неістотне, що дасться чотирма апрамами: пам'ять, помилка,
сумнів, гіпотетичний аргумент. Особливо великого значення в логіці ньяя-
вайшешіки надається теорії доказовості, яка наголошує, що будь-яке
знання має бути доведеним, логічно обгрунтованим.

Загальне розуміння характеру причинності та пізнання світу зумовлює

постановку ньяя-вайшешікою проблеми звільнення, єдиним шляхом якого
вважаються самопізнання та самовдосконалення людини, а головними
моральними принципами — свідоме дотримування доброчестя, відмова від
насильства, висока правдивість, чистота думки, утримання від гніву,
неухильне дотримування звичаїв народу.

Міманса та веданта — дві останні даршани в давньоіндійській філософії.

Відношення до них, їх оцінка як в індійській, так і західноєвропейській
філософській літературі не однакові. Одні вважають їх самостійними
системами, інші — просто конспектами давніших Вед з вимогою
повернутися до останніх як найдавніших авторитетів. Указане зумовлює
їхню правовірність і навіть ортодоксальність, використання їх пізніше, при
формуванні ідеології індуїзму. Фактично міманса, особливо рання, є
коротка пам'ятка, зведення ритуалів та ритуальних настанов, розсипаних у
Брахманах. Остання пам'ятка — Сутра-міманса — є зведенням
філософських положень Упанішад, їхнім конспектом. Логічне поєднання
ранньої й пізньої міманси в одній як двох частин конспекту і є кінець Вед —
веданта.

Чарвака-локаята належить до неправовірних точок зору. Як вчення про

"цей світ" вона є школою простих людей, що виникла як опозиція до
ідеології брахманізму. Поява даної школи невідома. Ймовірно, що в старо-
давньоіндійській літературі під цією школою розглядалися погляди різних
матеріалістичних систем, які сформувалися в VII—VI ст. до н. е. і про які
нам доводиться гадати тільки з джерел їхніх противників.

Згідно з поглядами чарвака-локаяти не існує ніякої божественної душі та

законів карми. Це все вигадка, обман, які вигідні браманам. Якби існувало
перевтілення душі, то душа пам'ятала б про це, бо навіть діти і ті мають
пам'ять. Не визнавали чарваки-локаяти й обряду жертвоприношення, який
суперечить досвіду та характеру життя й здорового глузду людини. Якщо
насправді, стверджували вони, жертва потрапляє у кращий світ, то чому
браміни не відправляють туди своїх батьків? Мета людини полягає не в
тому, щоб задобрити богів у потойбічному світі, а щоб жити в цьому світі.
Говорити про душу, окрему від тіла, — це обман. Весь світ складається і
чотирьох елементів: землі, води, повітря, вогню. Поєднаним їх дає певні
речі. Породженням цих елементів і є людська душа, яка виникає при
певному поєднанні їх. Душа — це організація стихій, де не елементи
володіють душею, свідомістю, а свідомість виникає з цих елементів. Як рис,
приготовлений для вина, сам по собі не має п'янких властивостей, а
породжує їх при поєднанні з іншими речовинами, так і чотири елементи, з
яких складається людське тіло, породжують свідомість, "Я" людини. Вона
не існує окремо від тіла. Із смертю людини зникають і тіло, і свідомість, і
душа. Не маючи серйозних знань про свідомість, чарвака-локаята
намагалася пояснити свідомість із своїх безпосередніх спостережень, не
вдаючись до надприродних сил, авторитету Вед.

В теорії пізнання чарвака-локаята виходила із сенсуалізму, вважаючи,

що джерелом знань і критерієм істини є відчуття, а все інше є сумнівним, бо
існує лише те, що дається безпосередньо в досвіді, сприймається
почуттями. Логічний висновок не може бути ознакою істини, бо він не
включає в себе загальних відчуттів, належить до минулого, а не до
майбутнього.

Близькими до чарвака-локаяти є погляди Панчашикхі, з точки зору

якого основою знання є чуттєвий досвід. Якщо те чи інше положення не
дається в досвіді, віра в нього — заблудження. Це стосується і священних
джерел, Вед. Положення їх не підтверджуються досвідом, і вони не можуть
бути джерелом знання. Навпаки, Веди тільки збивають людину з
правильного шляху, обгрунтованого досвідом. Теорія перевтілення — не
переконлива, вона не спирається на досвід. Збереження свідомості при
перевтіленнях неможливе, бо сама вона залежить від певних поєднань
(бхутів), які після смерті повертаються до загальної скарбниці природи.
Обіцянки Вед на благополучність нездійсненні, оскільки порушують
закономірність процесу світопроявлення, і всі, хто прагне винагороди, яку
обіцяють Веди, даремно сподіваються: існуюче потрапляє під владу смерті.

Побудова індійського суспільства І тис. до н. е. мала свої особливості,

якщо порівнювати його зі структурою суспільства того часу, передовсім
Месопотамії та Єгипту. Там процвітало рабство, вся ж влада, принаймні
номінально, була в руках абсолютного владики і верховного жреця в одній
особі, що маскувало соціальні суперечності між жрецями і воїнами, — а
певною мірою між верхами та низами. В Індії на цей час монархічна влада
не мала особливої сили. Постійні війни, які доводилося вести аріям з
аборигенами за оволодіння країною, та міжусобні війни з їхнім
насильством, грубістю і потягом до грабунків, загострюючи соціальні
суперечності, висунули варну кшатріїв як опозицію до брамінів, котрі все
більше втрачали свою благонадійність. За таких умов виникають буддизм і
джайнізм як неправовірні системи, опозиційні ортодоксальному
брахманізму та авторитетові Вед.

Буддизм, за визнанням давньоіндійських письменників, виник тоді, коли

"браміни відійшли від благонадійності і стали брамінами лише від
народження". Його засновником став Гаутама, виходець із знатної родини
північно-східної Індії. Після народження сина він залишив дім, тривалий час
мандрував по країні в пошуках істин, які б допомогли людині знайти
правильний шлях у житті і забезпечили її звільнення. За проголошення цих
істин Гаутама отримав ім'я Будди — Пробуджений. Помер Будда в 483 р. до
н. е. у віці 80 років, не написавши жодної праці. Канонічна розробка
вчення буддизму була здійснена його учнями і послідовниками. До нас
дійшли збірники викладу вчення буддизму — пітаки (корзинки), об'єднані в
трипітаці; Винал-пітака — корзинки поведінки, настанови управління життя
буддиського ордену; Сутта-пітака — джерело дхарми, релігії Будди; Ахі-
дхамма-пітака — корзинка самої високої релігії.

З точки зору буддизму, Всесвіт — це безконечний процес окремих

елементів матерії і духу, що з'являється і зникає без реальних осіб і без
постійних субстанцій. Відповідно в світі немає нічого, що б у певному
аспекті не було відносним і не давало підстав для заперечення конечної
реальності всього існуючого. Це стосується і "Я", бо якщо особа є процес,
то "моя особа" не зберігається після смерті і не народжується. Це тіло не
моє, воно є наслідком попередніх дій. Як полум'я запалюється від іншого
полум'я, так і життя виникає від іншого життя. Істоти виникли від дій, але
неправильно буде сказати, що я отримав плід дій, які я здійснив у другому
житті, другому тілі. Існує причинно-наслідковий ряд для неіснування однієї
свідомості і неіснування окремої сутності, що отримують плоди добрих і
злих дій. Свідомість постійно змінюється, а тому ніяк не можна перейти із
життя в життя. Все, що ми бачимо, є причинно-наслідковий ряд, і тим гірше
для нас, якщо ми пов'язуємо з ним наше "Я". Властива природа речей не
причетна до причинно-паслідкових відносин. Вона знаходиться в галузі
вічних, незмінних сутностей за межами явищ, прилучення до яких
неможливе. Звідси і їх нереальність, "порожнеча".

Існування людини пов'язане із стражданнями, де народження, хвороби,

старість, зустріч з неприємним і прощання з приємним, неможливість
досягнення бажаного — все призводить до страждань. Причина страждань
є жадання, що веде через радість і страх до переродження і народження
знову. Подолання страждань полягає в подоланні жадань правильним
судженням, правильним рішенням, правильною мовою, правильним
життям, правильним прагненням, правильною увагою, правильним
зосередженням. Указані чотири благородні істини і восьмиступінчастий
шлях подолання жадань, проголошені Буддою, стали центром учення
буддизму. Пізніше поняття "жадання" було змінене поняттям рача
(бажання, прагнення), а серед причин страждань названо і незнання
(агідсі), тобто незнання істинного шляху, який веде до досконалості. Тільки
перетинаючи потік існування, відмовившись від минулого і майбутнього,
того, що лежить між ними, людина стає здатною до досконалості, оскільки
це да с змогу зосередити всі сиди па споглядання, поглиблений погляд у
самого себе, відкрити своє єднання з істиною, звільнити себе від карми.
Оскільки все у світі плинне, рухоме, приречене на загибель, то шлях до
припинення страждань — це шлях покори, смирення: ні до чого не
прагнути, перемогти себе, зректися усього, досягти повної байдужості й
незворушливості. Вищим проявом такого стану є нірвана — "згасання, яке
виникає тоді, коли вичерпується момент дхарі".
 Загалом Будда був реалістом і чудово усвідомлював, що існуюче
становище людини не відповідає її сутності, далеке від ідеального і ніякі
жертвоприношення, обіцянки Вед не змінять його. Будда закликав до
розвіювання розумового дурману, досягнення спокою серця, що означало
вийти за межі реального суспільства, ввійти в життя сингх — ордену
монахів на зразок племінних колективів, що могло забезпечити реальний
доступ до високого рівня моральності родового суспільства, правильного
життя з його вимогами не шкодити живим істотам, не брати чужого,
утримуватися від заборонених статевих контактів, не користуватися
п'янкими напоями. Звідси практична орієнтація системи буддизму. Її
теоретичні положення пов'язуються з питаннями щодо того, хто може
досягти нірвани як вищої мети виходу з кругообігу перевтілень. Щодо цього
питання буддизм розпадається на ряд напрямів, головними з яких є хінаяна
("мала повозка") та махаяна ("велика повозка"). Представники першого
напряму стверджують, що шлях до нірвани відкритий лише монахам, які
відмовляються від світського життя; представники другого наголошують,
що досягти нірвани може особа, яка сприймає вчення Будди, але відкладає
досягнення конечної мети для спасіння інших.

Буддизм широко визнаний в Індії і переважає там близько 1500 років;

він і понині поширений у Китаї, Японії, інших країнах Сходу як досить
впливове релігійне вчення.

Джайнізм, ймовірно, виник раніше від буддизму. Засновником його

вважається мудрець Махавіра, хоча він є лише останнім серед 24 пророків
вчення джайнізму. Йому передував Парагва, котрий жив за 250 р. до
Махавіри. Його попередником за 8400 р. до кончини Махавіри був
Аріштанема, Аріштанема наслідував Намі, який жив майже 500 тис. років до
нього. Довільно оперуючи часовими масштабами, джайнізм доводить
витоки свого вчення до родових тотемічних тварин і в такий спосіб
намагається довести вічність свого вчення, що затрудняє встановлення
точних часових меж його виникнення. Відомо, що джайнізм тривалий час
існував як усна традиція і лише в V ст. до н. е. були розроблені його
канони, а його послідовники розділилися на дві секти: дігамбери (одягнені
повітрям, ті, хто "заперечує одяг") і шветамбери (одягнені в біле).

Згідно з поглядами джайнізму світ має упорядкований характер, він

ніким не був створений і не може бути знищений. Основою світу є душа, що
постійно обмежується матерією карми. Джайнізм обстоює множинність душ,
їх монадологічний характер та ієрархічність. Душі, обмеження яких
матерією карми найобтяжливішє, знаходяться внизу, а ті, що звільняються
від неї, постійно піднімаються нагору, доки не досягнуть найвищої межі.
Сутність людини, з точки зору джайнізму, двомірна — матеріальна (аджіва)
і духовна (джіва). їх пов'язує карма як тонка матерія. Вона утворює тіло
карми і дає можливість матерії з'єднатися з грубою матерією. Поєднання
неживої матерії з душею за допомогою карми сприяє появі індивіда,
особистості, душа якої постійно супроводжується кармою в ланцюгу
безконечних перетворень. І тільки тоді, коли людина позбавляється змін,
злих і добрих карм, відбувається її звільнення від самсари. При цьому
людина завдяки своїй душі здатна контролювати матеріальну суть, вирішує
сама, що творити — добро чи зло. Стосовно бога: у джайнізмі він не є ні
богом творцю ні якоюсь вищою силою, яка втручається у справи людей.
Бог постає як душа, яка колись була в матеріальному тілі й звільнилася від
самсари і карми. Заперечуючи одкровення як спосіб пізнання, джайнізм не
визнає авторитету Вед, розглядаючи звільнення як стан блаженства, що
досягається чистою свідомістю завдяки аскезі та добрим вчинкам. Звідси й
певна орієнтація на етико- моральну проблематику з традиційними для
давньоіндійських вимог принципами правильного розуміння, правильного
пізнання і правильного життя, де перші два принципи належать до віри у
джайністському вченні, а останній — до аскези. Орієнтація на особистість
зумовлює й орієнтацію джайнізму на індивідуальне звільнення. Джайнізму
властивий і культ тварин, що, власне, випливає з тотемічних символів
первіснородових вірувань. Дуже популярний у стародавньоіндійському
суспільстві, джайнізм поступово втратив свої позиції, перетворився в
релігію, яку сьогодні сповідують близько 1,5 млн індійців.

Отже, стародавньоіндійська філософія формується переважно як нове

вчення про життя, орієнтоване в основному на етико — моральні проблеми.
Вищим видом діяльності в ній вважається внутрішнє самовдосконалення, де
знання постає вище від діяльності і, в свою чергу, метою знання є
споглядання. Практична орієнтація стародавньоіндійської філософії не
означала ігнорування практичного досвіду і знань. Навпаки, вони старанно
нагромаджуються і використовуються тією мірою, яку давала змогу етико —
психологічна орієнтація самої філософії на звільнення душі з-під влади
природи. Слабкий розвиток філософсько-теоретичних проблем
природознавства зумовлювався особливостями структури індійського
суспільства того часу, широким використанням релігійно-міфологічних
образів, у яких природа і Бог були єдиносутні, що перешкоджало
розвиткові теоретичних форм знання, призводило до перетворення
більшості філософських систем у релігійно-теїстичні системи за умов
формування феодального суспільства.

Предпосылками формирования древней индийской философии являются:>

- экономические - переход от меди к железу, развитие товарно-денежных отношений;

-социально-политические - ослабление родоплеменных отношений, возникновение и развитие

государства;

-мировоззренческие - высокий уровень развития религиозно- мифологического мировоззрения.

В целом в истории индийской философии принято выделять три периода:

- ведийский период, когда философские воззрения еще не существовали отдельно от

религиозных и мифологических;

- классический период, продолжавшийся с V в. до н.э. вплоть до X в. н.э.; именно в этот

период сформировались основные ортодоксальные и неортодоксальные философские школы;

- постклассический период (с X в. по наши дни).

К основным философским школам относятся:

- ортодоксальные (признававшие авторитет Вед): веданта, миманса, санкхья, ньяя, йога,

вайшешика;

- неортодоксальные: джайнизм, буддизм, школа Чарвака-Локаята.

 Согласно установившейся традиции, вся ведическая литература (а именно она является для нас

источником древнеиндийского знания: само слово «веда» в переводе с санскрита означает

«ведение», «знание») делится на четыре группы:

1. Самхиты (это четыре сборника: Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа).

2. Брахманы («толкования высшей сути» и сборники ритуальных процедур).

3. Араньяки (букв. «лесные», лесные тексты для отшельников, стариков, скитальцев,

предающихся философским размышлениям об истине).

4. Упанишады (букв. «сидение-ученика-подле-учителя»; впоследствии – «сокровенное

знание». Всего известно более двухсот упанишад.

Веды - это священные книги брахманов, которым они приписывали сверхъестественное

происхождение. С точки зрения Вед, изначально существовали только Ничто и тепловая энергия —

тапас. Впоследствии из взаимодействия Ничто и тапас родилось Единое, которое затем распалось на

низ и верх, женское и мужское. При этом женское и мужское противопоставлялось друг другу как

вожделение и усилие, которые возникли из желания.

Впоследствии Веды были дополнены рядом текстов комментирующего характера. Прежде всего,

это упомянутые комментарии, которые получили название«Брахманы», поскольку они были

составлены жрецами. В особую группу выделяются «Араньяки» — комментарии к Ведам,

подготовленные лесными отшельниками.

Но наиболее значимыми среди них в связи с формированием философских представлений

являются «Упанишады» (буквально «сидеть возле») — сборник, в котором излагаются основы

учения о карме и переселении душ. Авторами Упанишад были ученики, которые приходили к

лесным отшельникам и жили у них некоторое время. Упанишады не представляют собой изложения

единого учения; скорее они являются несистематическим изложением достаточно разнородных идей

и представлений.

В Упанишадах описывается атман — основа мира, одновременно и божественное начало, и

безличный принцип. Атман тождественен Единому в Ведах. Это духовное начало любого

индивидуального существа, выражение сущности человека, то, что является для него внутренним,

сущностным, определяющим (в противоположность внешнему и случайному). Атман одновременно и

духовен, и материален, хотя духовное начало в нем преобладает. Такие особенности атмана стали

для некоторых европейских философов основанием, чтобы утверждать о сходстве между идеями

«Упанишад» и идеалистической философией Платона.

Другое важное понятие, описывающееся в Упанишадах, — это брахман. Брахман представляет

собой причину всего сущего, которая покоится в себе самой, нечто, что находится везде, в любом

явлении мира. Целью познания, с точки зрения Вед, является полное осознание того факта, что

атман и брахман едины. С такой позиции атман как индивидуальное начало в человеке оказывается

частью мира, неразрывно с ним связанной.

Древнеиндийский мудрец Уддалаки Аруни в «Чхандогья-Упанишаде» наставляет своего сына

Шветакету, что объективно сущее (Брахман) нераздельно присутствует во всех явлениях живой и

неживой природы и одновременно эта высшая объективная субстанция тождественна началу

субъективному, индивидуальному (Атману).

 Формирование философии в Индии было связано с противостоянием брахманизму,

опиравшемуся на племенные верования и обычаи и сохранившему значительную часть ведического

ритуала, который был зафиксирован в четырех Ведах, или самхитах, — сборниках, объединявших

гимны, которые прославляли богов. Истинными знатоками и толкователями ведической мудрости

считались представители высшей касты — брахманы. Впоследствии к каждой веде был создан

брахман (описание, комментарий). Естественно, свое название брахманы получили от имен жрецов,

которые их создали.

К ортодоксальным школам индийской философии относятся ньяя и вайшешика, которые

возникли как самостоятельные, а впоследствии слились в одну школу.

Их сторонники полагали, что атомы, не различаясь с точки зрения размера и формы, в то же

время обладают различающими их качествами: температурой, вкусом, цветом и т.д. Впрочем, их

учение заметно отличалось от атомистических учений, созданных в Древней Греции. Дело в том, что

вайшешики полагали, что атомы формируют не материальный мир, а дхарму, то есть моральный

закон, который управляет миром.

Школа ньяя известна также созданием сложной логической системы. В ее основе лежало

выделение 7 категорий: субстанции, качества, деятельность, отношение общности, отношение

особенности, отношения присущности и небытие. Хотя число категорий не совпадает с системой

Аристотеля, между ними можно найти любопытные соответствия. Основной же целью логического

учения была формулировка рекомендаций о правилах вывода.

Санкхья и йога — еще два схожих течения индийской мысли. Различия между ними сводились

в основном к тому, что сторонники школы санкхья занимались в основном онтологическими

вопросами и создали особую картину мира, тогда как сторонники школы йога больше занимались

практической жизнью. Единственное значимое отличие состоит в том, что йога признавала наличие

высшего персонифицированного существа, тогда как в школе санкхья его существование

отрицалось.

Санкхья представляет собой дуалистическое учение, в основе которого лежит

противопоставление духа (пуруши) и материи (пракрити). Пурушу можно отождествить с

сознанием, а пракрити — с телом.

Как уже указывалось, школа йога на основе представлений, сфор-мированных в школе

санкхья, стремилась разработать практические принципы поведения человека. Спасение человека

состоит в осознании того факта, что пуруши полностью не зависит от пракрити. И для того, чтобы

достигнуть спасения, сторонники школы йоги разработали особые практики, в основе которых

лежала аскеза и медитация.

Миманса — учение, которое занималось проблемами герменевтики или толкованием

ведических текстов. Это учение разработало систему понимания, направленную на наиболее точное

и глубокое понимание священных текстов. Веды сторонниками этой школы рассматриваются не как

творение конкретных людей, а как божественное откровение по этой причине возможность каких бы

то ни было ошибок, а них исключается. Миманса представляет собой дуалистическое учение.

Представители этой школы полагают, что реальными являются и душа, и тело. Сторонники школы,

миманса разработали особую теорию познания. По их мнению, любое познание опирается на шесть
источников восприятие, вывод, сравнение, словесное описание и невосприятие. Если первые пять

источников познания в целом понятны для европейского человека, то шестой требует

комментариев. Под невосприятием сторонники школы понимают отсутствие того, что ожидается.

К неортодоксальным школам индийской философии относятся буддизм, джайнизм и

локаята. Буддизм возник на северо-западе Индии в VI-V вв. до н.э. и на сегодняшний день

является одной из мировых религий, буддизм - религиозно-философская школа,

проповедовавшая избавление от страданий путем отказа от желаний и достижения

«высшего просветления» - нирваны, основанная индийским

принцем Гаутамой (Буддой).

Уже при жизни личность Будды была окутана легендами.

Считается, что перед беременностью мать Сиддхартхи Гаутамы

увидела предзнаменование: ей приснилось, что в ее тело вошел

белый слон. Она поняла, что родит великого человека. Когда

ребенок появился на свет, отец постарался воспитать его так,

чтобы будущий властелин не знал ни в чем ни нужды, ни горя и

не выпускал его из дворца. Но Сиддхартха хотел узнать

реальную жизнь и тайно проник в город. Во время этого

путешествия он столкнулся со смертью, болезнью и старостью и

испытал острое страдание, осознав, что счастье и наслаждение

не могут длиться вечно. В поисках путей освобождения от

страданий Сиддхартха покинул дворец и обратился к духовным поискам истины, которую познал в

состоянии глубокого сосредоточения, сидя под священным деревом Бодхи.

Буддизм возник как оппозиция кастовому строю. в этом учении утверждалось равенство всех

людей в страдании и право всех на спасение. Человеческая личность, как и все другое в мире,

подчиняется закону причины и следствия, который и позволяет наряду с отрицанием существования

души признать действие закона кармы, переселение душ. По закону причинности, элемент сознания

не исчезает из круговорота жизни с нашей смертью совершенно, он проявляется вновь в другом

месте, в другой форме. Смерть и рождение — это важные события, но все равно это лишь мгновения

в целой цепи отдельных, с необходимостью следующих друг за другом, мгновений. Поэтому

очевидно, что психический мир новорожденного не возник ниоткуда, он при рождении представляет

собой лишь следующее мгновение для целого ряда душевных антецедентов, точно так же как его

тело есть лишь особое мгновение в развитии тела из зародыша, которому, в свою очередь,

предшествовали отдельные частицы материи.

Следовательно, каждую новую жизнь необходимо понимать как результат прежних

существований, и в этом смысле не как рождение, а как перерождение. Пребывание в проявленном

круговороте бытия — сансаре сопровождается страданием, но оно несет в себе возможность

свободы. Страдания исчезают тогда, когда гибнет невежество. Невежество в буддизме есть

незнание Четырех Благородных Истин. Первая Истина — это Истина о существовании страдания.

Вторая — есть Истина о причине страдания. Третья — это Истина о прекращении страдания, и

четвертая — Истина о Пути. Страдание, согласно учению буддизма, это фундаментальная

характеристика бытия как такового. Все есть духкха — страдание, и даже удовольствие есть

страдание, потому что, во-первых, оно преходяще, а во-вторых, достигается усилиями и трудом

человека. Это первая Истина.

Вторая Истина указывает на происхождение страдания от страстей, желаний, влечений,

привязанности к жизни. Если бы не было жажды жизни, не было бы и страдания.

Третья Истина — это Истина о том, что от страдания можно избавиться, и существует состояние,

в котором страдания нет. Это нирвана. Слово «нирвана» восходит к санскритскому корню «нир» со

значением «угасание», «затухание». Нирвана — это состояние свободы и особой надличностной

полноты бытия. Это непроявленное бытие, трансцендентное всему нашему сансарическому опыту.

Это состояние сознания, которое невозможно выразить словами, а можно только пережить. Поэтому

Будда ограничился самыми общими характеристиками нирваны как состояния свободного от

страдания, совершенной невозмутимости, безразличия и самообладания.

Четвертая Истина говорит о том, что имеется так называемый восьмеричный Путь, ведущий к

нирване, состоящий в правильной вере, правильном стремлении, правдивой речи, добром

поведении, честном способе добывания средств к жизни, истинном старании, правильной памяти и

правильном сосредоточении. Буддизм подчеркивает, что освобождение человека от страданий есть

результат усилий самого человека. Архаты и бодхисаттвы, неустанным совершенствованием

достигшие состояния просветления, могут только наставлять живые существа на Путь

освобождения.

Таким образом, буддизм, как и вся индийская философия, пытался решить в первую очередь

практические этические задачи, стоящие перед человеком. Решимость победить страдание и более

никогда не рождаться в сансаре предполагало неустанное совершенствование человека во всех

областях жизни. Философское учение Будды и есть ключ к обретению мудрости, ведущей к

просветлению, суть которого заключается в устранении себя как эмпирического существа, разум

которого, наконец-то, достиг уничтожения желаний.

5
2. Філософія Китаю
Філософія Стародавнього Китаю. Конфуціанство.

VII — VI ст. до н. е. у Стародавньому Китаї — період формування і розвитку

рабовласницького суспільства. Тоді ж проявляються дві основні тенденції у
розвитку філософії: матеріалістична та ідеалістична, атеїстична і містична. У ході
боротьби двох тенденцій дедалі ширше розповсюджувалися ідеї: про п'ять
першоелементів, з яких утворений увесь світ (метал, дерево, вогонь, земля,
вода); про протилежні джерела, початки: інь та янь, боротьба між якими і веде до
розвитку усіх речей та явищ; про природний шлях — дао, по якому йде розвиток
Всесвіту. Але формування розвинених філософських вчень припадає на VI — V ст.
до н. е.

Перший китайський філософ, особа якого історично достовірна, Кун Фу-цзи —

Учитель Куй, відомий у Європі під ім'ям Конфуцій (552 — 479 до н. е.). Походив
Конфуцій з родовитої, але збіднілої сім'ї. Маючи природний розум і міцне здоров'я,
з п'ятнадцяти років захоплено займався самоосвітою. У 33 роки Конфуцій відкрив
приватну школу і вже потім ніколи не розлучався з учнями. Так почалася його
філософська діяльність. У II ст. до н. е. вчення Конфуція здобуло статус офіційної
ідеології царства Хань (Китай) і залишалося таким аж до 1912 року. У китайській
культурі духовний вплив Конфуція і в сучасних умовах дуже великий, особливо на
Тайвані і в Сінгапурі. Назва епохи, в яку жив Конфуцій - Весни і Осені, —
виражала ідею часового циклу — весни, коли народжується все, і осені, коли
підводять підсумки розвитку. Це епоха великих змін у китайському суспільстві, що
викликали розпад на окремі царства Стародавнього Китаю і протиборство семи
найсильніших із них. Тоді в царстві Лу, на батьківщині Конфуція, знайшли
притулок усунуті від керма влади учені — інтелектуали, які спеціалізувалися на
культурній діяльності — збереженні та відтворенні писемних пам'ятників
минулого, присвячених різним галузям знань, включаючи й астрономо-
астрологічні дослідження. Очевидно, це нащадки більш давньої династії
китайських правителів Пань-Інь, що втратила владу і повалена в XII — XI ст. до н.
е. племінним союзом Чжоу, який перебував на більш низькому щаблі культурного
розвитку. Можливо, їх соціальне падіння в етимології терміна жу — слабий —
визначає інтелектуальний прошарок китайського суспільства.

Глибока повага до традицій давнини і охоронців традицій та звичаїв

сформувалася у Конфуція в ідею правильного державного устрою, в якому за
наявності духовно-піднесеного, але фактично бездіяльного управління реальна
влада належала б чиновникам — інтелектуалам, тобто жу. Так жу стало символом
і назвою всієї конфуціанської філософії.

Конфуцій вважав писемність, культуру — вень — носієм давньої традиції, що

підлягає збереженню, передаванню і спадкуванню. До культури віднесені й
найдавніші книги, що пізніше увійшли до конфуціанського канону і стали основою
китайської філософії: «Ши цзин» («Книга пісень»), «Шу цзин» («Книга історії»), «І
цзин» («Книга змін»), «І Лі» («Зразкові церемонії і правила благопристойності»),
а також «Чжоу Лі» («Етико-ритуальні норми епохи Чжоу»). Спочатку ці джерела
філософії складали п'ятиканоння, а кілька століть згодом перелік доповнено, вень
— носій давньої традиції — став символом усіх культурних уявлень Китаю,
відбитих у письмових джерелах, включаючи і саму писемність як невід'ємний
елемент культури.

Історичну місію Конфуцій бачив у збереженні й передачі нащадкам давньої

культури вень, тому не займався написанням творів, а редагував і коментував
писемну спадщину минулого: історико-дидактичні та художні твори («Книгу
пісень» і «Книгу історії»). Передавати, а не створювати, вірити давнині й любити її
— така вихідна теза. Першотворцем культури Конфуцій вважав святих —
досконаломудрих (шен) правителів напівреальної-напівміфічної давнини. Це Яо,
Шунь, Юй, Чен Тан, а також Вень Ван, У Ван і Чжоу гун. У період династії Хань сам
Конфуцій зарахований до досконаломудрих — творців китайської цивілізації. Так,
царювання Яо (слово, можливо, означає «височенний») стало золотим століттям
давнини (2356 — 2256 до н. е.). Восьмикольорові брови Яо стали знаком мудрості
й уміння спостерігати за ходом небесних світил. Розглядаючи діяння давніх
правителів і культурних героїв, Конфуцій та його послідовники змогли не тільки
відобразити єдину картину історичного минулого Китаю, а й запропонували
оригінальне філософське трактування, тлумачення історії, використовуючи весь
арсенал мовної, писемної і міфологічної спадщини. Уявлення про історію пов'язане
у конфуціанстві з найдавнішим поняттям дао — шлях, а також метод, принцип,
мораль, абсолют та ін. Культурність — вень і правильний суспільний устрій, що
підтримується чиновниками — інтелектуалами, трактувалися як дві сторони одного
сущого — різні прояви дао. У «Лунь юй» Конфуцій дає визначення дао — це
благий хід подій у Піднебесній і в людському житті. Дао залежить від визначення
наперед окремої особистості, а його носії — індивід, держава, все людство.
Людство всеосяжне: світ, взагалі, суспільство, і вся китайська цивілізація, тобто
людство — це Піднебесна. Отже, дао — це ідея загального універсального балансу
в світі гармонії, елементом якої є Людина.

Філософ Мен-цзи — один з найвідоміших послідовників Конфуція. Захищаючи,

розвиваючи конфуціанство, Мен-цзи сформулював концепцію природи людини. її
суть полягає в тому, що людині від народження, за природою, властиві добрі
якості. Але в житті ці якості можуть втрачатися під впливом життєвих обставин.
Необхідно знайти причини своїх невдач, пізнавати світ і себе, не вдаючись до
ненависті до інших, хто тебе гнобить, зневажає. Ідеалістичну позицію Мен-цзи
займає і в поглядах на навколишній світ. Мен-цзи вказує, що небо — ідеальна
сила, що дає людині життя і наділяє якостями.

З ідеями конфуціанства тоді боровся філософ Моцзи (Мо Ди), який закликав
людей самим володіти і управляти своєю долею, вважав, що доля людини
залежить від втілення у житті принципу загальної любові. У вченні Моцзи є і
елементи матеріалізму. Матерія вважається первинною, а джерело знань — у
вивченні дійсності, реальності. У соціальних питаннях Моцзи гуманіст: виступав
проти війн, закликав людей допомагати один одному, незалежно від походження,
віросповідання.

6
Філософія Давньої Греції
а) Космоцентризм, онтологізм і атомізм давньогрецької філософії

Грецька антична філософія сформувалася в VII - VI ст. до н. е. Характером і спрямованістю змісту,

методом і стилем філософствування вона якісно відрізняється від давньосхідних вчень і є, власне,
першою в історії спробою раціонального осмислення дійсності.

У розвитку античної філософії умовно виділяють чотири основні етапи: до сократівський (VII - IV
ст. до н.е.), класичний (з середини V - IV ст. до н.е.), елліністичний (кінець IV - II ст. до н.е.) і так званий
римський період (І ст. до н.е. - V - VI ст. н.е.).

Першою філософською школою Давньої Греції була Мілетська школа. її представники вперше
свідомо поставили питання про першооснови сущого, про сутність світу. Ця школа тяжіла до
матеріалізму, оскільки її представники інтуїтивно розуміли світ як матеріальний. Разом зі стихійним
матеріалізмом вони виявили елементи діалектики, за допомогою яких прагнули осягнути світ у
динаміці змін і розвитку.

Найбільш відомим серед них був Фалес (625 - 547 рр. до н.е.). Його різнобічні знання (в галузі
астрономії, геометрії, арифметики) мали визначальний вплив на розвиток тогочасного філософського
мислення. Основою всього сущого він вважав воду, однак, тлумачив її не як конкретну форму або
персоніфікацію міфологічної сили, а як аморфне, плинне зосередження матерії.
 Іншим видатним мілетським філософом був Анаксімандр (611 - 546 рр. до н.е.), він теж стихійно
тяжів до матеріалізму й порушував питання про початок світу. Анаксімандр стверджував, що
"першоосновою" й основою буття є алейрон (ареігоп), але не визначав його ні як повітря, ні як воду, ні
як що-небудь інше. Він учив, що частини змінюються, а ціле ж залишається незмінним. Його
"алейрон" характеризується як щось безмежне, не визначене ніякою іншою необмеженою
природністю, з якої виникають усі небесні зводи і світи.

Третім видатним мілетським філософом був Анакс Імен 585 - (524 рр. до н.е.). Він зміцнив і
завершив тенденцію наївного давньогрецького матеріалізму в пошуках природних причин.
Першоосновою світу вважав необмежене, нескінченне, безформне - повітря. На думку Анаксімена,
розрідження повітря призводить до виникнення вогню, а згущення - до виникнення вітру - хмар -
води - землі - каменів. При цьому "згущення й розрідження" розуміються як основні, взаємно
протилежні процеси, що є складовими в утворенні різних станів матерії. Таке пояснення розвитку і
виникнення світу поширюється Анаксіменом і на богів.

Він уперше вводить поняття взаємного відношення праматерії і руху. Повітря як праматерія,
відповідно до його поглядів, "постійно коливається, тому, якби воно не рухалося, то й не змінювалося
б настільки, наскільки змінюється".

Дещо пізніше існувала ще одна сильна філософська школа, яку пов'язували з ім'ям Геракліта з
Ефеса (540 - 480 рр. до н. е.).

До сьогодні збереглося близько 130 фрагментів із його праці "Про природу".

Такі явища, як вітер, блискавки, грім, тощо, Геракліт пояснював природним шляхом. Основою
всього сущого він вважав вогонь, який, з одного боку, подібний до праматерії, є першоосновою світу
("архе"), і основним елементом ("стойхейрон"). З іншого ж, - найбільш адекватним символом
динаміки розвитку, поступальності, постійних змін. На його думку, світ "виникає з вогню і знову
згоряє у визначені періоди протягом всього віку; здійснюється це відповідно до долі".

Геракліт інтуїтивно розумів розвиток як єдність і боротьбу протилежностей. Він тлумачив абсолют
як діалектичний процес, який трактується ним як єдність протилежностей у самому собі.

Арістотель вважав зіткнення і єдність протилежностей типовими для поглядів Геракліта. Головним
у вченні Геракліта є принцип "усе тече, все змінюється". Він одним із перших звертає увагу на
характер людської свідомості. Пізнання, відповідно до його поглядів, прагне осягти сутність.

Філософія Емпедокла (близько 484 - 424 рр. до н.е.) є близькою до стихійного матеріалізму. На його
погляди справили відчутний вплив елеати та іонійські філософи. Найважливіші його думки
викладені у працях "Очищення" та "Про природу". Замість однієї праматерії він висував чотири
вихідних принципи (корені всякого буття), з якими пов'язані імена чотирьох богів: Зевс - вогонь, Гера -
повітря, Гадес - земля, Нестида - вода. Корені всякого буття пасивні. Тому він вводить дві рушійні сили
- любов і ворожнечу, що шляхом змішування основних зазначених стихій сприяють виникненню
всього розмаїття навколишнього світу. Рух, викликаний любов'ю і ворожнечею, не слід ототожнювати
з притягуванням та відштовхуванням. Любов розділяє однорідне і з'єднує різнорідне: "з багато чого
робить одне". Ворожнеча ж розділяє різнорідне і з'єднує однорідне: "з одного робить багато чого".
При цьому, на думку Емпедокла, світ не створюваний і не знищуваний. Основні сили не можуть ні
виникати, ні знищуватися, вони тільки з'єднуються і роз'єднуються, утворюючи стихії. Любов і
ворожнеча і є основними причинами всіх змін, що відбуваються в світі.

Емпедокл відстоював тезу про те, що порожнечі самої по собі не існує. Усі речі змінюються
місцями. Ці погляди проектувалися і на розуміння розвитку космосу.

Анаксагор (500 - 428 рр. до н.е.) вважав основою речей нескінченну безліч якісно різних
матеріальних частинок, які називав "насінням речей". Матерія, за Анаксагором, вічна, не створювана й
не знищувана, але якісно диференційована. Вирішення проблеми єдності й різноманіття сущого
здійснюється через якісну визначеність насіння речей. З цих само позицій він намагався вирішити
проблему виникнення й загибелі. Згідно з Анаксагором одні речі можуть переходити в інші,
з'єднуватися й роз'єднуватися, проявляючись перед нами як виникнення або як загибель чи занепад.

У теорії пізнання вважав основою в одержанні знань чуттєвий ступінь. Розум тісно пов'язаний з
чуттями й тільки при їх посередництві можна одержати необхідне знання про навколишній світ.
Визнаючи за чуттєвим пізнанням провідну роль, він все ж не абсолютизував його а підкреслював
необхідність його корекції.

Елейська школа складалася під впливом ідей Ксенофана з Колофона (565 - 470 рр. до н.е.). Він
визнавав матеріальність світу, хоча й вважав його незмінним. Прагнув до натуралістичного пояснення
природних явищ.

Ксенофан вважав світ Богом у всій його цілісності. Розумів Бога як суще, відмінне від людей. Бог, на
його думку, стає поняттям, що символізувало необмеженість і нескінченність матеріального світу.
Універсальне буття він розумів як вічне, безіменне і нерухоме. Поряд з абстрактною єдністю світу
допускав і прояв його різноманітності.

Парменід з Елеї (біля 540 - 470 рр. до н.е.) був засновником: елейської школи. Основними для
Парменіда були проблеми буття та сущого. Для нього поряд із сущим несуще є ніщо. Суще єдине і у
світі немає нічого іншого. Парменід заперечує "створення" сущого, оскільки суще не лише вічне у
своєму існуванні, але й незмінне. В бутті світу Парменід повністю виключав рух.

Зенон Блейський (близько 460 р. до н.е.) у своїх онтологічних поглядах відстоював позиції єдності,
цілісності й незмінності сущого. Суще, за Зеноном, має матеріальний характер.

Мелісс Самоський (близько 440 р. до н.е.) як представник елейської школи також стверджував, що
світ "не був створеним" і не має кінця. Буття є не тільки єдиним і необмеженим у просторі й часі, але
й незмінним.

Як видно, філософія елеатів виявила ряд проблем, які істотно вплинули на подальший розвиток
філософії.

Ще одним відомим філософом того періоду був Левкіпп (близько 500 - 440 рр. до н.е.). Він написав
книги "Великий діакосмос" і "Про розум".

Левкіпп визнавав незліченні, постійно рухомі елементи - атоми, які мають безліч форм. Він бачив у
речах постійні виникнення й зміни. Вважав, що суще не більше ніж несуще є рівнозначною причиною
виникнення речей. Левкіпп учив, що атоми є суще, яке рухається у порожнечі; порожнечу називав
несущим, стверджуючи, що вона є не меншим, ніж суще. Таким чином, основний принцип
атомістичної філософії: "Єдине, що існує - атоми і порожнеча".

Атоми характеризуються формою, порядком і розташуванням. Вони є причиною речей, що

виникають і зникають завдяки їх з'єднанню й роз'єднанню. Завдяки існуванню порожнечі, несущого
вирішується проблема руху, стає можливим рух атомів.

Демокріт (близько 460 - 370 рр. до н.е.) учень Левкшпа й Анаксагора. Цілком поділяв положення
вчення Левкіппа про атоми й порожнечу, додаючи до характеристик атомів ще й їхню величину та
вагу. Проте він не вважав вагу істотною властивістю атомів. На його думку величина не впливає на
якісну характеристику атомів. Вони самі по собі незмінні. Атоми, за Демокрітом, нескінченні, коли
мова йде про їхнє число. Нескінченні вони й щодо розмаїття форм. Як бачимо, в дусі того часу, тут
виражена думка про нескінченність матеріального світу, а сама концепція атомізму містить у собі
положення про незнищуваність і нестворюваність матерії. Інакше він вирішує питання про
відношення матерії та руху. Гарантією руху, на його думку, є існування порожнечі. Тому рух
притаманний атомам у природному стані і є основним способом їхнього існування.

Мислитель вважав, що атоми за своєю суттю нерухомі, рухаються лише під впливом ударів. Тобто
рух передається шляхом зіткнення і тому є основним джерелом розвитку, оскільки в результаті
всякого зіткнення атоми з'єднуються й виникає усе, що ми бачимо. У такий спосіб Демокріт
переборює проблему дуалізму матерії і руху. Щоправда, варто зазначити, що в Демокріта йдеться
лише про механічний рух як єдино можливу форму. Він є прихильником жорсткої необхідності На
його думку, розвиток Всесвіту і весь порядок у світі визначені механічним, фаталістичним рухом
атомів. Тому в його системі немає місця для об'єктивного існування "випадковості". Сама
"випадковість" пояснюється ним як незнання причин певного визначеного явища.

Демокріт пояснював і виникнення богів: древні люди, спостерігаючи неземні явища (грім,
блискавки, затемнення місяця), боялись і навіть думали, що боги - є причиною цих явищ.

У гносеології Демокріт відкидає негативне ставлення до чуттєвого пізнання. Таким чином, він
думав, що істинно лише те, що нам являється. Тому він відводив чуттєвому пізнанню основну роль,
вбачаючи в ньому першу передумову всякого пізнання, про що засвідчує концепція образів - ейдосів.
Проте все це не заважало Демокріту розкрити значення й функції раціонального пізнання. Тому він
розумів процес пізнання як двоступінчатий. Чуттєве - є нижчим ступенем пізнання і знайомить нас з
навколишнім світом явищ. Підійти ж до пізнання "істинної сутності" (пізнання атомів), відкриття
причинних зв'язків, на його думку, можливе лише за допомогою раціонального пізнання.

Демокріт прагнув "природним" шляхом пояснити й виникнення суспільства. Він вважав, що

основним стимулом виникнення й розвитку суспільства була необхідність задоволення людських
потреб. Саме суспільство - це сукупність індивідів. Проте суспільство і закони не є інструментами
розвитку індивідуальності, а швидше обмежувальними засобами, що запобігають виникненню
ворожнечі. Він не засуджує нагромадження багатств, проте засуджує придбання їх ганебним шляхом.

Етика Демокріта тісно пов'язана з його соціальними й політичними поглядами. Він намагався
сформувати деякі "універсальні" моральні правила. Центральним у його етиці є "досягнення доброї
думки". Шлях до неї - через життєву врівноваженість і помірність. Головним засобом досягнення
чесноти він вважав переконання, виховання в дусі моральності.

Епікур (близько 342 - 270 рр. до н.е.) - представник атомістичного матеріалізму. Вважав філософію
засобом досягнення щасливого життя. Рекомендував не відкладати заняття філософією в юності і не
втомлюватися від неї у старості.

Прихильник поглядів Левкіппа, Демокріта. Визнавав об'єктивний характер існування природи,

"буття речей поза свідомістю людини, незалежно від неї". Вірив, що "...ніщо не виникає із небуття".
Вважав, шо окрім Всесвіту, немає нічого, що могло би втрутитися в нього і призвести до відповідних
змін.

Вчення про атоми та їх рух складає ядро філософії Епікура. Мислитель вважав, що світ складається
із атомів та порожнечі, і що, завдяки наявності буття і порожнечі, стає можливим рух.
Характеризуючи атоми багато в чому погоджувався з Демокрітом, але, водночас, відмічав і деякі їх
особливості, а саме: атоми не можуть перевищувати певної величини, число їх форм обмежене, атоми
мають вагу тощо.

Згідно з Епіку ром атомам притаманний лише природній рух зверху до низу і рухаються вони з
однаковою швидкістю. Зіткнення атомів відбувається внаслідок відхилення від прямої лінії, що
призводить до виникнення вихрового руху. Мислитель визнає вічний і безперервний рух атомів. При
цьому він вважає, що атоми змінюють напрям руху довільно, "згідно з волею випадку". Водночас,
Епікур прагнув знайти внутрішні чинники (джерела) життя атомів, хотів пояснити зміни напрямку
руху атомів, причинами, які знаходяться всередині самих атомів. Надання атомам "свободи волі" не
лише посилювало матеріалістичну тенденцію його філософії, а й послаблювало її, відкриваючи
"двері" волюнтаризму.

Епікур досить різко, негативно висловлювався стосовно релігії. В своїх працях (близько 300 праць)
висловлював відкриту форму атеїзму. Відкидав вплив Богів на світ. Вони живуть у між світовому
просторі (intermundia), знаходяться у блаженному спокої і не втручаються у розвиток природи, не
проявляють турботу ні про людей, ні про світ загалом. Людина (люди) сама влаштовує своє життя
відповідності до бажання жити щасливіше, краще, досконаліше.

б) Ідеалістичне тлумачення буття

Воно було здійснено Піфагорійською школою. Серед видатних філософів першого періоду слід
виділити творчість Піфагора (584 - 500 рр. до н.е.).

З-поміж його праць варто назвати "Про виховання", "Про справи громадян" і "Про природу".
Любов до математики, інтерес до чисел відбилися на його філософських поглядах. Це призвело до
абсолютизації і містики чисел, котрі були проголошені самостійно існуючими об'єктами, піднятими
на рівень реальних речей. Наприклад, одиниця означала початок усього, безперервність,
позитивність, загальну сутність, а двійка - протилежність, розходження, особливе і таке інше. Піфагор
вважав основними перші чотири числа арифметичного ряду, яким відповідають: крапка, пряма,
квадрат (плоска фігура) і куб (просторова фігура). Сума цих чисел дає "десять", число яке піфагорійці
вважали ідеальним і надавали йому майже божественну сутність. Десять, згідно піфагорійському
вченню, - це число, на яке перевтілюються всі речі і явища світу з його протилежностями.

Релігію і мораль Піфагор вважав основними атрибутами упорядкування суспільства. Його вчення
про безсмертя душі (і її перевтілення) ґрунтується на принципах повної підпорядкованості людини
Богам: "Безсмертних - спочатку богів, як велить нам закон, почитай... їх шануючи, також віддавай
повагу богорівним померлим".

Мораль у Піфагора була обґрунтуванням "соціальної гармонії", що спирається на абсолютне

підпорядкування демосу аристократії.

Таким чином, піфагорійство є першою ланкою об'єктивно-ідеалістичного напряму в античній

Греції. Його положення знайшли своє відображення в творчості інших філософів.

в) Проблеми людини, суспільства, держави

Вони знайшли своє відображення в поглядах Сократа (469 - 399 рр. до н.е.). Він вважав своїм
покликанням "виховання людини", зміст якого виражав у дискусії та бесіді.

Головним завданням філософії вважав раціональне обґрунтування релігійно-морального

світогляду. Пізнання природи, натурфілософію вважав справою непотрібною і безбожною. Сократ -
ворог вивчення природи, оскільки світ є творіння великого і всемогутнього "божества".

На його думку, природа - це щось не варте уваги філософа, важливішим є дух, свідомість. Постійні
сумніви слугували Сократові передумовою для звернення до власного Я, до суб'єктивного духу, від
якого подальший шлях вів до об'єктивного духу - божественного розуму. Ідеалістична етика Сократа
переростала в теологію. Боги піклуються про те, щоб земля давала їжу для людини. Для цього існує
відповідна пора року; більше того, рух Сонця відбувається на такій відстані від землі, аби люди не
страждали від зайвого тепла чи надмірного холоду і таке ін.

Пошуку "загального" сприяв філософський метод. "Маєвтика" - мистецтво виявлення "істини"

шляхом бесіди, суперечки, полеміки - стала джерелом "Сократівської діалектики".
 Істина і моральність для Сократа - спів мірні. Він визнавав людину і розумною, і моральною, якщо
вона розуміє з чого складається прекрасне і гарне, керується цим у своїх вчинках і, навпаки, знаючи з
чого складається морально-потворне, уникає його.

Сократ дав класифікацію державних форм правління. Серед монархії, тиранії, аристократії,
плутократії і демократії виділяє і схвально ставиться до аристократії, називаючи її правильною і
моральною.

Платон (427 - 347 рр. до н.е.) - представник афінської аристократії, учень Сократа, заснував власну
філософську школу - знамениту Академію. Діоген Лаертський вважав, що вчення Платона є синтезом
вчень Геракліта, Піфагора і Сократа.

Філософія Платона - об'єктивний ідеалізм. Матеріальний світ є лише "тінню" і походить від світу
ідей, тобто є вторинним. Усі явища й предмети матеріального світу минущі, виникають і гинуть,
змінюються, і тому не можуть бути справді сущими. Ідеї - є незмінними, нерухомими й вічними.
Платон називає їх справжнім, дійсним буттям і зводить до рангу єдиного предмета дійсного,
широкого пізнання, відокремлює щире буття від небуття.

За Платоном душа - безтілесна, безсмертна. Вона не виникає одночасно з тілом, а існує вічно. Тіло
підпорядковується душі.

Держава, на думку Платона, виникає тому, що людина як індивід не може забезпечити

задоволення своїх головних потреб.

Вчення про суспільство і державу сформульовано ним головним чином у діалогах "Держава" і
"Закони". У працях "Держава", "Політика" та "Закони" випрацював вчення про суспільство та модель
"ідеальної" держави.

Головною причиною псування суспільства, а водночас, і державного ладу, є "панування корисливих

інтересів", що зумовлюють вчинки та поведінку людей. Відповідно, Платон поділяє всі існуючі
держави на: тімократію, олігархію, демократію, аристократію, в порядку наростання "корисливих
інтересів" у їхньому ладі, дає їх детальний аналіз.

В історії суспільного й культурного розвитку він виділяє три основні стадії: "династія",
"аристократія", і такий стан держави і суспільства, що може бути названий "ідеальним".

Зрозуміло, що Платон, по суті, визначав державу як особливу форму поселення людей, котра
виникає з необхідності взаємодопомоги, задоволення потреб у їжі і житлі, захисту населення і його
території, підтримки порядку всередині поселення. Держава і суспільство поки ще не розрізняються.

Платон беззастережно визнає пріоритет суспільних, загальних інтересів над інтересами

особистими.

Арістотель (384 - 322 рр. до н.е.) належить до когорти філософів, значення яких в європейській
культурі воістину величезне. Учень платонівської Академії, вчитель Олександра Македонського,
творець нової школи - Шкали-Ліцею.

Арістотель дослідив і описав 158 так званих Подітій, давньогрецьких полісів (міст-держав). На
основі Подітій ним була підготовлена праця "Політика", в якій систематизовано матеріал про
державу і форми державного устрою.

Арістотель вже відмічав різницю між суспільством та державою. На його думку, існують різні
форми об'єднання людей: родина, поселення, держава. Основою держави є особливий тип
соціальних відносин - відносини панування й підпорядкування, що визначаються Арістотелем як
політичні. На думку Арістотеля, існувало три "правильних" форми правління (монархія,
аристократія, демократія), недолік яких вбачав у тенденції вироджуватися в "неправильні" форми, де
панують соціальні вади і зловживання. Монархія, наприклад, може виродитися в тиранію,
аристократія - в олігархію, демократія - в охлократію, владу юрби, неосвіченої і темної. Він висував
ідею "змішаної держави", що гармонійно поєднує гідність, багатство і розум демократії, аристократії
та монархії, яку назвав - "Політеєю".

Цікавими є думки Арістотеля стосовно класифікації наук, котрі він поділяє на теоретичні, де
знання добувається заради самого знання, практичні, які забезпечують керівні ідеї для поведінки
людини; творчі, в яких пізнання здійснюється задля користі людини чи чогось прекрасного. Логіка, на
думку мислителя, - це своєрідний інструмент пізнання, який є немовби вступом до філософії. В свою
чергу, теоретичні науки він поділяє на "першу філософію", математику й фізику. Всі науки
займаються дослідженням буття, мають справу з тим чи іншим спеціальним буттям, і, відводячи собі
яку-небудь окрему галузь, вони займаються нею. У вирішенні цієї проблеми Арістотелем виявилися й
недоліки, а саме: непослідовність, суперечливість, протиставлення "першої філософії" як науки про
сутності іншим наукам, відсутність предметних зв'язків, недіалектичність та суб'єктивізм критерію
"цінності" об'єкта пізнання.

Загальним завданням наукового дослідження, за Арістотелем, є досягнення об'єктивної істини,

знання самих речей, самої природи. Ніякі суб'єктивні цілі, інтереси не повинні спотворювати цієї
"правди речей". Все, що існує, вважав мислитель, існує лише як одиничне, індивідуальне й
сприймається чуттями людини. Наука ж не обмежується вивченням одиничних ознак, властивостей
буття. Світ, вчить Арістотель, слід розглядати в його єдності й необхідності. Інакше, замість "єдності
буття", буде невизначена "незв'язана купа", "сира маса".

Для Арістотеля основні види буття є предметом вивчення, а звідси й - найбільш загальні логічні
поняття, що виражають ці роди буття. Він вважав, що всі категорії буття вичерпуються десятьма
видами й справедливо зазначав, що змістовність і життєвість філософські поняття черпають із
розмаїття об'єктивного світу.

В центрі вчення Арістотеля лежить категорія сутності, яку він визначав як основу, котрій належать
усі інші властивості. "Сутність є першою з усіх точок зору - і за поняттям, і за пізнанням, і за часом".
Всі інші категорії, на думку мислителя, лише фіксують певні сторони сутності, розкривають лише
"стан сутності" чи "проміжні ступені" до неї, коли мова йде про виникнення чи розвиток речі, або
"знищення і відсутність її" чи "заперечення якихось властивостей або її самої". Ф.Енгельс відмічав, що
вчення Арістотеля про категорії діалектичне, кожна категорія передбачає зв'язок з іншими, черпає
свій зміст і своє значення із об'єктивного, вічно рухомого буття.

У вченні про матерію і форму проявилися не лише сильні, а й слабкі сторони філософа. Арістотель
визнавав матерію вічною і незнищуваною. Для нього матерія - це "перший субстрат", те із чого
виникають всі інші речі. Матерія це не щось конкретне, індивідуальне, - вона тільки субстрат. Без
матерії немає буття, але й сама матерія не існує окремо, самостійно. До набуття певної форми вона
знаходиться в стані небуття, заперечення, так званої "неявності". Форма надає матерії статус буття,
вона єдино-активна сила, вона визначає, обумовлює рух матерії. Більше того, Арістотель вважав, що
форма (логічно, а не в часі) передує усякій матерії. Але лише з'єднання матерії і форми дає певний
результат. Рух, за Арістотелем, і є процесом перетворення потенційного в актуальне, виявлення
активності форми в момент з'єднання з матерією. Таким чином, рух не зводиться ні до чистої форми,
ні до чистої матерії, він є не тільки потенційне, не тільки актуальне, - він (рух) є переходом одного в
інше. Арістотель мислить прагматично: ні сама по собі мідь, ні скульптура з якої вона вилита не є
рухом, а лише процес перетворення міді у скульптуру, процес реалізації міді повинен (і може) бути
названий рухом.

Досягнутий результат, мета руху, завершення руху чи якогось іншого процесу Арістотель називає
ентелехією. Таким чином, мислитель робить спробу встановити зв'язок руху з тим результатом, до
якого рух призвів, зв'язок енергії з її дією. Водночас, поняття ентелехії вносить у рух телеологічний
момент, завдяки ентелехії буття спрямовується на досягнення цілі.
 Вчення про матерію, форму, енергію і ентелехію лежить в основі арістотелірського вчення про
причинність. Мислитель розрізняє чотири вили причин: матеріальну, формальну, діючу й цільову.
Значний інтерес являє його вчення про форми руху матерії. Мислитель здійснив спробу вивчити і
класифікувати існуючі в природі види руху. Він був переконаний, що їх існує обмежена кількість,
ув'язуючи їх з проблемою категорій, а саме: виникнення, знищення, зростання, зменшення, зміна в
просторі або якісні зміни. Досліджуючи рух тіл, Арістотель вивчав спокій. Поняття спокою допускає
наявність у природі "деяких вічних і нерухомих речей... ". Як не дивно, але діалектика форм руху тіл і
спокою призводить його до визнання необхідності "першопоштовху", що найповніше розкрито у
вченні про "першодвигун", "вічний двигун" (perpetum mobile). Водночас, це вчення є ніби
завершенням телеологічних ідей (пошуків) Арістотеля. "Вічний двигун" є нерухомим джерелом
всякого руху. Він не потребує, для своєї діяльності, існування інших тіл, він сам є енергія, чиста
діяльність, він рухає світом як "предмет кохання". Разом з тим, будучи енергією, "першодвигун" не
володіє матерією, в ньому немає нічого примітивного, він є чиста форма, форма із форм, ціль (мета),
Бог. Арістотелівський Бог - це розум, думка, яка "мислить саму себе".

Як особливу "першу ентелехію" реального буття розглядає Арістотель діяльність душі, свідомості.
Він визнавав, що душі "не буває без матерії", "що душа не може існувати без тіла". Вона те, що
належить тілу і перебуває у "певному визначеному тілі". Таким чином, Арістотель, по суті, відкидає
безсмертя "індивідуальної душі". А з іншого боку, пояснює життя активністю душі. "Душа є первинне
(закінчене) здійснення природного органічного тіла". Душа - початок і кінець живих істот, і в момент,
коли душа зникає, "тіло розсіюється і згниває". Душа визначається як форма і ентелехія тіла. Він
розрізняв рослинну і тваринну душу та "розумну душу", де останню визначає як таку, що пізнає і
мислить. "Розумна душа" існує незалежно від тіла, розуму, вважає Арістотель, "ліпше не бути
пов'язаним із тілом", тоді як рослинна і тваринна душі нерозривно пов'язані з тілом.

Пізнання Арістотель розглядає як процес руху від тіла до мислення. В цьому процесі виділяє:
зовнішнє подразнення, відчуття, сприйняття, мислення, які кваліфікує як ступені. Вважає, що жодний
подальший ступінь неможливий без попереднього, навіть "мислення не може існувати без тіла".

Об'єктивний світ, реальне буття є об'єктом пізнання. Мислитель вважає, що природа, буття є
первинними і визначають наше знання про них, яке є вторинним, залежним. Розпочинається
пізнання з відчуттів і сприйняттів. Поряд з ними, виділяє: уявлення, досвід, мистецтво й науки. При
частому повторенні вражень уявлення помножуються і виникає досвід, який є джерелом для
виникнення мистецтв, а розвиток мистецтв може призвести до виникнення науки. Завдання пізнання
полягає у сходженні від простого чуттєвого сприйняття до вершин абстракції. Він розумів, що
загальне не існує поза окремим, а в чуттєвому знанні потенційно закладені основи для виникнення
понять. Поняття, абстракції - є конструкції наукового знання, до якого повинна прагнути людина, як
найбільш достовірного, логічно послідовного й доказового.

Мислення, як ступінь пізнання, стає в Арістотеля предметом спеціального вивчення, що в

кінцевому рахунку виявилося у логіці. Завданням логіки, вважає Арістотель, є прослідковування
відношення між поняттями, котрі відповідали відношенням між предметами, співпадання форм
абстрактного мислення із основними формами буття. Іншими словами, в мислителя досить часто
відбувається змішування об'єктивної та суб'єктивної логіки, і таким чином, що "скрізь видно
об'єктивну".

Логіка Арістотеля - це природно-історичне описування форм мислення, які уже практично

склалися. Водночас, він очистив форми мислення від несуттєвого, другорядного й зафіксував основні
форми мислення та методи дослідження. Намагаючись віднайти принципи наукового мислення, що
прагне до точного, адекватного відображення об'єктивного буття в поняттях, він вважав, що всі
поняття є результатом діяльності душі, але частина з них існує у вигляді вищих принципів і не
потребує доказовості. Поняття існує в душі як можливість, а для своєї реалізації потребує взаємодії
"душі", що пізнає, з зовнішнім світом. Без впливу предметного світу, на думку Арістотеля, неможливо
утворення понять. Мислитель визнає, що порядок речей у природі - верховний закон для поєднання
понять в судження. Він вбачав, що істинність і хибність суджень визначається суб'єктивістським
впливом на процес поєднання понять, що суперечить реаліям буття. В цьому сенсі Арістотель
зазначав, що для наукового мислення недостатньо одних здібностей поєднання понять. їх необхідно
вміти поєднувати, жорстко притримуючись логіки поєднання самих речей. Звідси істина має місце
тоді, коли судження (думка) адекватно відображає буття.

Величезною заслугою Арістотеля також є розробка вчення про силогізми (фігури умовисновків).

Отже, Давньогрецька філософія відіграла важливу роль в культурному розвитку людства. Ці

прогресивні ідеї спричиняли позитивний вплив на розвиток науки і філософії протягом тисячоліть,
оскільки проблеми поставлені древніми греками хвилювали й хвилюють не одне покоління філософів
і науковців.

7
Класичний період античної філософії
(Сократ, Платон, Аристотель)
Сократ (469 - 399 рр. до н. е.) - Сократ мав численний гурт учнів, з якими він проводив свої філософські
бесіди. Частина з них була налаштована проти афінської рабовласницької демократії. Саме у цьому
звинувачували Сократа і це стало приводом для його переслідування. Йому приписували розтління юнацтва
вільнодумством. За вироком суду філософ у травні 399 р. до н. е. був страчений. У тексті звинувачення
зазначалося, що Сократ "не визнає богів, котрих визнає місто, і вводить інших, нових богів. Звинувачується він у
розтлінні молоді. Міра покарання -смерть." Останні слова Сократа на суді: "Вже пора йти звідси, мені - щоб
вмерти, вам - щоб жити, а що з того краще, нікому невідомо, окрім богів". За вироком суду Сократ випив чашку
розтертої ядовитої цикути (болиголова) (Див. П.С. Таранов. Анатомия мудрости. - Том 1. - Симферополь, 1996. -
С. 175).
Сократ нічого не писав. Про його вчення ми знаємо від його сучасників та учнів. Сократ відмовився від
дослідження природи, вважаючи це заняттям негідним і безбожним. Він був ярим противником матеріалістичних
вчень своїх попередників. Природа, світ речей не повинна цікавити справжнього філософа. Предметом філософії
може бути лише те, що доступне людині, тобто її душа, духовне начало. Звідси і відомий афоризм Сократа:
"Пізнай самого себе". Самопізнання є, таким чином, головним завданням філософії.
Відмовившись від пізнання природи, Сократ зосереджувався на дослідженні етики, етичних проблем. Це
здійснювалося у відриві від життя, практики, перетворювалося у самоціль і мало релігійно-ідеалістичний
характер. Вся його етика ґрунтувалася на вченні про світовий дух, світовий розум, Бога як верховного управителя
світу.
Сократ, за свідченням сучасників, справляв на присутніх неабияке враження своєю логікою, почуттям
гумору, вмінням знаходити суперечності у розмірковуваннях свого співрозмовника і блискуче спростовувати.
Мислитель відомий в історії філософії як автор методу, котрий названий на його честь - "сократичним ".
"Метод Сократа " − це творча дискусія між ним і його учнями, мета якої - знаходження "істини" у бесідах,
суперечках - шляхом формулювання низки запитань, щоб поставити супротивника у безвихідне становище, і
таким чином довести його некомпетентність. Цей метод Сократа став одним із джерел діалектики.
Сократу належить крилата фраза: "Я знаю, що я нічого не знаю". На його думку, такий сумнів повинен
стимулювати процес пізнання, "самопізнання", поглиблення знань.
Знання - це виявлення загального для багатьох речей шляхом індукції, наведення, переходу від пізнання
окремих ознак речі до їх загального визначення. Індукція Сократа - це пошук "загального" не в об'єктах природи, а
в поведінці людини, її різноманітних "доброчесних" вчинках. З допомогою індуктивного методу пізнання філософ
намагався визначити етичні поняття - такі, скажімо, як добро і зло, мужність, мудрість, справедливість, обман
тощо. Сократ одним із перших філософів звернув увагу на значення понять у процесі пізнання, прийоми їх
визначення і застосування, однак лише для етики.
Сократ розуміє свою філософію як майєвтику (повивальне мистецтво), оскільки він хоче бути лише
помічником у досягненні розуміння та самопізнання, котрі кожен мусить знаходити в собі самому, оскільки їх не
можна засвоїти ззовні
Таким чином, філософське вчення Сократа було у своїй основі ідеалістичним. Його характерними рисами
були: відмова від дослідження природи, віра у світовий дух, світовий розум, концентрація зусиль лише на
самопізнанні, абсолютизація етичних проблем.
Саме його розуміння філософії є причиною того, що Сократ сам не заснував жодної школи. І все-таки на
нього посилаються дві діаметрально протилежні філософські течії:
Кіренаїки розвивають евдемонізм у гедонізм, який зводить насолоду до найвищого принципу (Арістіпп);
Кініки доводять Сократову зневагу до всього матеріального до межі (Діоген із Синопи жив у діжці).
Платон (427 - 347 рр. до н. е.) − засновник об'єктивно-ідеалістичного напрямку у філософії.
Існує два світи: світ ідей і світ речей. Світ ідей - дійсний, справжній, вічний, вихідний. Світ речей -
недійсний, залежний від світу ідей, він є хибним, недостовірним, несправжнім. Світ, в якому ми живемо, -
нестабільний, змінний, перебуває у невпинному русі, тоді коли світ ідей - стабільний, постійний, вічний. Платон
виходить, таким чином, із роздвоєння світу, підпорядкування "світу речей" "світові ідей".
 Кожна річ (світу речей) має свою назву, свою ідею, котра існує самостійно, незалежно від самої речі. Речі
виникають і зникають, а ідеї про речі залишаються завжди, вічно. Від ідей залежать всі предмети об'єктивної
дійсності. Кожна ідея про речі - це поняття про ці речі. Вони, як і самі ідеї, вічні. Поняття утворюється раніше, ніж
сама річ. Поняття є передумовою речі, а не навпаки. Кожна ідея - це сама сутність речі. Немає ідеї, отже, немає
і ніякої сутності речі. Ідея речі і сутність речі - тотожні.
Отже, вчення Платона - це об'єктивний ідеалізм," оскільки світ речей, що чуттєво сприймається, сама
матерія, розглядається ним як результат нематеріальних ідей, котрі передують речам та існують самі по собі,
незалежно від людини і її свідомості. Як і елеати (Ксенофан, Зенон), Платон вважав, що буття незмінне і вічне.
Однак допускав його суперечливість. Він стверджував, що вищі види буття, такі, як рух і спокій, містять у собі
суперечності. Такі види буття: і єдині, і множинні; і вічні, і змінні; і рухливі, і спокійні. Подібні суперечності є
необхідною умовою для спонукання душі до розмірковувань, пригадування. Методом виявлення суперечностей,
котрі мають місце в уявленнях, є діалектика. Під цим поняттям Платон розумів, як і його вчитель Сократ,
мистецтво ставити запитання, знаходити на них відповіді, дискутувати.
Безперечною заслугою Платона в історії філософії є його вчення про роль понять у процесі пізнання, які є
вічними. Речі виникають і зникають, а поняття про них лишаються назавжди. Платон з'ясовував діалектику
понять, виходячи з їх протиставлення, суперечливості. Бо пізнати істину можна лише тоді, коли є протилежні
думки, що щось існує і одночасно, що це щось - не існує. Однак Платон перебільшував, абсолютизував значення
понять, визнавши за ними безпредметне, незалежне існування.
Аристотель (384 - 322 рр. до н. е.) - найвидатніший античний філософ, енциклопедичний вчений, патріарх
грецької і світової філософії, за висловлюванням Гегеля, "вчитель людства". Аристотель створив енциклопедичне
філософське вчення, котре охоплювало логіку, діалектику, теорію пізнання, психологію, фізику, зоологію,
політику, політичну економію, педагогіку, риторику, етику, естетику, космологію, астрономію. Будучи учнем
Платона, поставив під сумнів його ідеалістичну "теорію ідей", спробу пояснити існування "світу речей" завдяки
існуванню "світу ідей".
Аристотель піддав платонівське вчення про ідеї глибокій, змістовній критиці. Йому належить крилата фраза:
"Хоч Платон та істина мені дорогі, однак святий обов'язок наказує віддати перевагу істині". Філософ не
погоджувався з думкою Платона про те, що нібито ідеї утворюють особливий, надчуттєвий світ, котрому
підпорядковується світ реальний. Аристотель був переконаний, що "ідеї" Платона не можуть існувати окремо від
самих речей.
На противагу Платону, Аристотель визнавав об'єктивне існування матеріального світу. "Намагання довести,
що природа існує, - смішне", бо все це "відомо само по собі". Матеріальний світ існує без втручання будь-яких
вигаданих "ідей". Природа, на думку філософа, - це сукупність речей, що перебувають у вічному русі і змінах. "Я
називаю матерією перший субстрат кожної речі, з якого виникає яка-небудь річ", - це Аристотель. Фактично,
філософ виступив проти основних положень ідеалістичного вчення Платона.
Разом з тим, визначаючи матерію як "перший субстрат" речі, Аристотель сам відступає від істини, стверджуючи,
що матерія сама по собі інертна, невиразна. Вона активна лише тоді, коли є форма. Матерія має лише
можливість виявлення своєї сутності, дійсність же такого виявлення залишається лише за формою. Форма
робить матерію тим, чим вона фактично є. "Форма стоїть попереду матерії, - підкреслював Аристотель, - і є щось
більшою мірою існуюче". Вона визначає матерію, бо є активним, рухливим, виразним началом. "Формою усіх
форм" є світовий дух, бог. У цьому виявляється непослідовність Аристотеля, його ідеалізм.
Аристотель є творцем формальної логіки, її важливих принципів (законів): принципу недопустимості
суперечностей, принципу виключення третього тощо.
Аристотель один із перших розробив і застосував у пізнанні такі методи дослідження, як індукція і дедукція -
рух думки від окремого до загального (індукція) і від загального до окремого (дедукція); він створив вчення про
силогізми і їх правила; вперше визначив судження як форму думки, в котрій що-небудь стверджується чи
заперечується; вперше здійснив класифікацію категорій логіки, визначивши десять таких категорій (сутність,
якість, кількість, відношення, місце, час, простір, володіння, діяння, страждання).
Одним із найбільш цінних надбань філософії Аристотеля є його вчення про різні види (форми) руху матерії.
Він розрізняв шість форм руху: виникнення, знищення, перехід з одного стану в інший, збільшення, зменшення,
переміщення.
Держава, на думку філософа, є продуктом земного походження. Вона створюється задля досягнення
загального блага. У своїй праці "Політика" Аристотель виділяє три правильних форми такого устрою і три
неправильних. До правильних він відносить: монархію (влада одного, що переслідує загальне благо);
аристократію (влада небагатьох, кращих представників, котрі здійснюють її в інтересах усіх громадян);
політію (влада більшості, яку відбирають на основі певного цензу і яка переслідує загальні блага людей).
Неправильні форми державного устрою: тиранія (влада одного, який керується власною вигодою, своїми
інтересами; олігархія (влада небагатьох заможних людей, певного клану, котрий переслідує тільки власну вигоду;
демократія (влада більшості незаможних громадян, яка здійснюється в інтересах суто цієї більшості).

8
Утопія Платона
Платону малювалося ідеальна держава на чолі з філософами, глядачами чистих і
вічних ідей, яких захищають воїни і яким всі життєві ресурси доставляють вільні
селяни та ремісники.
Основним принципом ідеального державного устрою Платон
вважає справедливість. Це поняття наповнене у Платона економічним, політичним
і соціальним змістом.
За роз'ясненням Платона, кожному громадянину справедливість відводить
особливу роль і становище. Панування справедливості згуртовує різноманітні і
навіть різнорідні частини держави в гармонійне ціле.
Найкраща державна система повинна мати поруч рис моральної, економічної і
політичної організації, які в своєму соединительном дії забезпечують вирішення
найважливіших завдань. Така держава має володіти силою власної організації і
засобами її зашиті, достатніми для стримування та протидії ворожого оточення,
по-друге, воно повинно здійснювати систематичне і достатнє постачання всіх
членів суспільства необхідними для них матеріальними благами. По-третє, воно
повинно керувати духовною діяльністю і творчістю. Виконання всіх цих трьох
завдань означало б здійснення «ідеї блага» як вищої ідеї, правлячої світом.
У утопічному державі Платона необхідні для суспільства види робіт розділені між
спеціальними розрядами громадян, але в цілому утворюють гармонійне
поєднання.
За основу для розподілу громадян держави за розрядами Платон взяв відмінності
між окремими групами людей, які відповідно їх моральним завдаткам і
властивостями. Однак розглядав Платон ці відмінності за аналогією з поділом
продуктивної праці. Саме в поділі праці Платон бачить фундамент всього
сучасного йому суспільного і державного ладу.
При цьому основна думка Платона полягає в твердженні, що потреби громадян,
що становлять суспільство, різноманітні, але здібності кожної особи до
задоволення цих потреб обмежені. «Кожен з нас сам для себе буває недостатній і
має потребу у багатьох». Звідси прямо виводиться необхідність виникнення
гуртожитку, або міста: «Коли один з нас приймає інших, або для тієї, або для іншої
потреби, коли, маючи потребу в чому, ми маємо в своєму розпорядженні до
сожитию багатьох общником та помічників - тоді це співжиття отримує у нас назву
міста ».
Для Платона характерно, що значення поділу праці він розглядає не з точки зору
працівника, що виробляє продукт, а виключно з точки зору споживачів, що
належать до класу рабовласників. «Працівник повинен пристосовуватися до
справи, а не справа до працівника».
У розподілі праці Платон бачить не тільки основу розпаду суспільства на стани, але
й основний принцип будови держави.
Головне завдання трактату Платона про державу - проблема благої та
досконалої життя суспільства в цілому та його членів.
Наісовершеннейшее благо володіє чотирма головними чеснотами:

1. Мудрість
2. Мужність
3. Стримуюча міра
4. Справедливість
2. мудрістю Платон розуміє вище знання, або здатність дати добру пораду,
коли мова йде про державу в цілому. Таке знання - охоронне, а володіють
цимзнанням правителі держави. Мудрість - це доблесть, властива дуже
небагатьом - філософам, - і це не стільки навіть спеціальність за
керівництвадержавою, скільки споглядання занебесной області вічних і
досконалих ідей - доблесть, в основі своїй моральна.
3. стверджує Платон, тільки при правителях-філософів держава не буде знати
що панує в ньому даний час зла.
4. для досягнення благоденства правителі повинні бути не уявними, а
істинними філософами: під ними Платон розуміє тільки «люблячих
споглядати істину».
5. Друга доблесть - мужність. Воно так само властиво лише невеликому колу
осіб, хоча в порівнянні з мудрими цих осіб більше.
6. відміну від мудрості і мужності, третя доблесть досконалого держави, або
стримуюча міра, є вже не якість особливого класу, а доблесть, що належить
всім членам держави. Там, де вона в наявності, всі члени суспільства
визнають і дотримуються прийнятий у скоєному державі закон і існуюче в
ньому уряд, стримуючий і стримувати погані пориви. Стримуюча міра
призводить до гармонійного згодою кращих і гірших сторін.
7. Четверта доблесть - справедливість. Її наявність, її торжество в державі і
обумовлено стримує мірою. Саме в силу справедливості кожен клас, кожен
розряд в державі і кожна окрема людина отримує для виконання і
здійснення своє особливе справа, до якої його природа найбільш здатна.
8. Класична точка зору Платона, його соціальний і політичний аристократизм,
захоплення суспільством єгипетського типу з його кастовим шаром,
зхарактерним для нього важким здійсненням переходу з однієї касти в іншу
отримали надзвичайно яскраве вираження у платонівському розумінні
справедливості. У цьому понятті для Платона немає нічого зрівняльного,
згладжує або заперечує розходження класів. Найменше Платон прагне
до того, щоб приділити громадянам і класам громадян однакові права.
Всіма силами він хоче захистити своє ідеальне держава від змішування
класів, від виконання громадянами одного класу обов'язків і функцій
громадян іншого класу. Він прямо характеризує справедливість як доблесть,
не допускає можливості такого змішування. Найменшою бідою, на його
думку, було б змішення або поєднання різних спеціальностей всередині
класу працівників продуктивної праці: якщо, наприклад, тесляр стане робити
роботу шевця, а швець - роботу тесляра або якщо хто-небудь з них захоче
робити і те, й інше. Але було б гірше, просто згубно для держави, якби
якийсь ремісник чи промисловець побажав би зайнятися військовим
справою, а воїн, нездатний і непідготовленим, зазіхнув б на
функцію управління, або якщо хто-небудь захотів би одночасно здійснювати
всі ці справи.
9. за наявності перших трьох видів доблесті многоделаніе і
взаємний обмін заняттями завдають державі найбільший шкоду і тому
 можуть бути названі злочином. І навпаки, роблення свого буде
справедливістю і зробить місто справедливим.
10.три класи в рівній мірі необхідні ідеальному державі і, взяті всі разом,
являють велике і прекрасне.
11.відповідності з усім сказаним розумне пристрій досконалого держави,
за Платоном, має грунтуватися насамперед на потребах. У місті-державі
(«полісі») повинні існувати численні, чітко диференційовані галузі
суспільного розподілу праці. У ньому повинні бути не тільки працівники, що
видобувають засоби харчування для громадян, будівельники жител,
виробники одягу та взуття, а й працівники, які виготовляють для всіх них
знаряддя та інструменти їх спеціального праці. Крім них необхідні ще
виробники всіляких допоміжних робіт, наприклад, скотарі, що доставляють
засобу перевезення людей і вантажів, які видобувають шерсть і шкіру.
12.Потреба у ввезенні необхідних продуктів і товарів з інших країн вимагає
виробництва в державі надлишку товарів для зовнішньої торгівлі ними, а
також збільшення числа робітників, що виготовляють відповідні товари.
13.свою чергу розвинена торгівля вимагає діяльності посередників з купівлі-
продажу, з ввезення та вивезення. Таким чином, до вже розглянутих
розрядами поділу праці приєднується такий же необхідний для держави
розряд торговців. Цим ускладнення поділу праці не обмежується: виникає
потреба в різних розрядах осіб, які беруть участь у перевезеннях товарів.
14.Торгівля, обмін товарами та продуктами необхідний державі не тільки для
зовнішніх зносин, а й усередині держави. Звідси Платон виводить
необхідність ринку і чеканки монети як одиниці обміну. У свою чергу
виникнення ринку породжує розряд фахівців ринкових операцій: дрібних
торговців і посередників, скупників і перепродує.
15.Платон вважає за необхідне також спеціальний розряд обслуговуючих
найманих працівників, які продають свої послуги за плату.
16.Зазначеними розрядами спеціалізованого суспільної праці вичерпуються
працівники, що виробляють для держави продукти або так чи інакше
сприяють виробництва і споживання. Всі ці розряди, разом узяті, складають
нижчий клас громадян в ієрархії платонівського ідеальної держави.
17.класом, розділеним по галузях спеціалізованого праці працівників, чи
ремісників, у Платона стоять вищі класи - воїнів (вартою) і правителів
(філософів).
18.Державою у Платона керують, як і в олігархії, одиниці. Але на відміну від
олігархії, де правителями аж ніяк не бувають ні самі обдаровані, ні
найкращим чином підготовлені, в державі Платона правителями можуть
стати тільки особи, здатні добре керувати державою. По-перше, в силу
природних задатків, по-друге, внаслідок довголітньої попередньої
підготовки.
19.Філософи:
20.Доля більшості людей, які дотримуються встановленого життєвого досвіду -
знання тіней, тіней в печері, де вони сидять спиною до істинної
прекраснежиття. Тільки мудреці-філософи можуть позбавити свою душу від
 тілесного гніту і здійнятися в світ вічних ідей, збагнути його, і з цих
надчуттєвих позицій розглядати всі людські справи.
21.Платон дав на словах зразок досконалого держави, розуміючи, що він не в
змозі довести можливості улаштування такої держави.
22.Однак, на його думку, «стоїть відбутися однієї-єдиної зміні ... і тоді
перетвориться всю державу ». Ця зміна: «поки в державах не будуть
царювати філософи, або т.зв. нинішні царі і владики не стануть шляхетно і
грунтовно філософствувати, і це не зіллється воєдино - державна
влада і філософія, і поки не будуть в обов'язковому порядку відсторонені ті
люди - а їх багато, - які нині прагнуть порізно або до влади, або до філософії,
до тих пірдержавам не позбутися зол, та й не стане можливим для роду
людського і не побачить сонячного світла то державний устрій. ... Людям
важко визнати, що інакше неможливо ні особисте їх, ні суспільне
благополуччя ».
23.ж саме він називає філософами, стверджуючи, що саме вони повинні
правити?
24.Платон був упевнений, що деяким людям по самій їхній природі личить бути
філософами і правителями держави, а всім іншим треба займатися не цим, а
йти за тими, хто керує. Платон визнає, що між походженням людини з того
чи іншого класу і його моральними та інтелектуальними властивостями
немає необхідного зв'язку: люди, наділені вищими моральними та
розумовими задатками, можуть народитися в нижчому громадському класі,
і, навпаки, народжені від громадян обох вищих класів можуть виявитися з
низькими душами.
25.Тому в обов'язки правителів входить обов'язок
і право дослідити моральні задатки дітей і розподіляти їх між трьома
основними класами держави. «Якщо в душі знову народженого
виявиться« мідь »або« залізо », його слід без жодного жалю або
поблажливості прогнати до хліборобам і ремісникам. Але якщо у ремісника
народиться немовля з домішкою «золота» чи «срібла», то він повинен бути
зарахований або до класу правителів, або до класу воїнів ».
26.Платона важливо було строго відокремити вищі класи від нижчого. Що ж
стосується питання про те, яким чином працівники спеціалізованого праці
повинні готуватися до кваліфікованого виконання своїх функцій, то в
подробиці його Платон не входить. Всі його увага зосереджена на вихованні
воїнів (вартою) і на визначенні тих умов їх діяльності та існування, які
закріплювали б властивості, породжені в них вихованням.
27.Зміцненню ідеальної держави повинна служити сувора система виховання
та освіти, що забезпечує достатню професійну та фізичну підготовку всіх
станів. Кожному стану відповідає свій рівень освіти. Сукупність гімнастики,
музики і математики - обов'язковий коло освіти, достатній для вартою.
Найбільш здібні можуть навчитися діалектиці, після оволодіння якої вони
переходять в іншу професійну групу - філософів-правителів.
28.Дуже важлива для життя і благополуччя суспільства потребу у фахівцях
військової справи. Але це вже не розряд серед інших розрядів працівників.
 Це особлива, вища в порівнянні з ремісниками частина суспільства,
особливий клас. Виділення воїнів в особливу галузь суспільного поділу праці
необхідно не лише з огляду на важливість їх професії, але і в силу особливої
її труднощі, що вимагає й особливої уваги, і технічного вміння, і спеціальних
знань, спеціального досвіду.
29.Платон постулює для свого утопічного держави повне нібито однодумність
його класів. Постулат цей обгрунтовується у нього посиланням на
походження всіх людей від загальної матері-землі. Саме тому, вважає
Платон, воїни повинні вважати всіх інших громадян цієї держави своїми
братами, але врозріз з цим постулатом працівники господарського праці
третируються як люди нижчої породи. Їх слід охороняти єдино для того, щоб
вони могли без перешкод виконувати лежать на них обов'язки, але ніяк не
заради їх самих. Філософи домагаються від воїнів, щоб ті допомагали їм, як
собаки допомагають пастухам пасти стадо трудівників господарства.
30.Повна відокремленість класів платонівського утопічного держави
позначається навіть у зовнішніх умовах їхнього існування. Так, воїни не
повинні проживати в місцях, де живуть працівники продуктивної праці.
Постійне місцеперебування воїнів - табір, розташований так, щоб,
спостерігаючи і діючи з нього, воїнам було зручно повертати до покори всіх
повсталих проти встановленого порядку, а також легко відбивати напад
ворога, звідки б він не з'явився.
31.- Істоти слабкі, схильні до спокусі, спокусам і псування всякого роду. Щоб
уникнути цього, необхідний непорушно дотримуваний лад життя -
визначити і наказати його можуть тільки правителі-філософи. У платонівської
утопії на перший план висувається моральний принцип.
32.дослідження негативних типів держав Платон вивів, ніби основна причина
псування людських суспільств і державних систем в
пануванні матеріальнихінтересів і в їхній вплив на поведінку людей.
33.Тому організатори найкращої держави повинні не тільки подбати про
організацію правильного виховання саме воїнів-стражів, але
і встановити такий порядок гуртожитку, при кіт пристрій жител і права на
майнові блага не могли б стати перешкодою ні для високої моральності
воїнів, ні для бездоганного виконання ними військової служби, ні для
належного ставлення їх до людей свого класу та інших класів суспільства.
34.Згідно з Платоном основна риса цього порядку - позбавлення воїнів права
на власність. Все, що їм необхідно, вони повинні отримувати від працівників
продуктивної праці, і то в кількості не дуже малому, не занадто великому.
35.Харчування воїнів відбувається в загальних їдалень. Весь розпорядок і рамки
життя вартою спрямовані на захист їх від згубного впливу особистої
власності і в першу чергу від згубного впливу грошей.
36.вартою можливо лише з'єднання чоловіків з жінкою для народження дітей,
сім'я для них по суті неможлива.
37.тільки народжується немовля, його відбирають у матері і передають на
розсуд правителів, які найкращих з новонароджених направляють до
годувальницям, а гірших прирікають на загибель в прихованому місці.
 Згодом матері допускаються до годівлі немовлят, але в цей час вони вже не
знають, які діти народжені ними, а які - іншими жінками. Всі варти-чоловіки
вважаються батьками всіх дітей, а всі жінки - загальними дружинами всіх
вартою.
38.Платона здійснення цього постулату означає досягнення вищої форми
єдності в державі.
39.Спільність дружин і дітей у класі зберігачів держави завершує те, що було
розпочато спільністю майна і тому є для держави причина його найвищого
блага
40.Спільність надбання, відсутність особистої власності робить неможливим і
виникнення судових майнових позовів і взаємних звинувачень.
41.Відсутність майнових суперечок всередині класу воїнів зробить за Платоном
неможливим ні розбрат всередині нижчого класу працівників, ні повстання
їх проти обох вищих класів.
42.Наприкінці свого опису проектованого ним держави Платон дуже веселими
фарбами зображує блаженне життя членів такого суспільства, особливо
воїнів-вартою. Життя їх прекрасніше життя переможців олімпійських
змагань. Зміст, яке вони отримують як плату за свою діяльність з охорони
суспільства, дається і їм самим, і їхнім дітям. Вони шануються за життя, вони
удостоюються почесного поховання після смерті.
43.Платона майже не займають питання устрою життя і праці виробляє класу,
питання його побуту, його морального стану. Платон залишає за робочими
належне їм майно і лише обумовлює користування цим майном. Він
обмежує його умовами, які продиктовані зовсім не турботою про життя і
добробут робітників, а тільки міркуваннями про те, що потрібно для того,
щоб вони добре і в достатній кількості виробляли все необхідне для двох
вищих класів - правителів і воїнів. Ось в загальній формі ці умови.
44.Усунення з життя робітників головного джерела моральної псування -
протилежних полюсів багатства і бідності. Багаті ремісники перестають
дбати про свою справу, бідні й самі не в змозі через відсутність необхідних
знарядь добре працювати і не можуть добре навчати своїй роботі учнів.
45.Обмеження функцій робочого одним-єдиним видом спеціалізованого
суспільної праці. Це той його вид, до якого працівник найбільш здатний по
своїх природних задатках, але який визначається не їм самим, а
пропонується правителями держави.
46.Суворо покору. Воно обумовлено всім строєм переконань робочого і прямо
випливає з основною для нього доблесті - стримує заходи.

До самого праці як такого, ставлення Платона не тільки байдуже, але скоріше

навіть зневажливе. Неминучість продуктивної праці для існування і добробуту
суспільства в цілому не робить в очах Платона цей працю привабливою або гідним
вшанування. На душу працю діє принижающим чином. Врешті-решт він долю тих,
у кого здібності мізерні і для кого немає кращого вибору. У третій книзі «Держави»
є місце, де Платон поміщає ковалів, ремісників, перевізників на веслових судах, а
їх начальників поруч з худими людьми - п'яницями, скаженими і непристойно
провідними себе. Всім таким людям за Платоном, не тільки не треба наслідувати,
але й уваги звертати на них не слід.
Керівництво платонівських правителів обмежується вимогою, щоб кожен розряд
працівників виконував тільки одну, вказану йому понад галузь роботи. Ні про яке
плануванні процесу виробництва у Платона немає й мови. Точно так само немає
мови і ні про яке усуспільненні засобів виробництва.
Впадає в око те, що в платонівської теорії поділу праці та спеціалізації відсутня,
навіть не називається клас рабів. Але в цьому немає нічого дивного. Проект
Платона розглядає поділ праці в державі тільки між його вільними громадянами.
Платон не забув про рабство. Рабство просто винесено у нього за дужки.
Багато дослідників Платона ламали собі голову з приводу становища класу
хліборобів і ремісників в ідеальній державі. Багато хто думав, що це раби, що це
означає у Платона увічнення рабовласницької держави. Проте його ремісники не
раби, вони вільні, в міру тієї свободи, яка допускається в ідеальній державі.
Вони вже хоча б тому не можуть бути у Платона рабами, що два його стани -
філософи і воїни - позбавлені будь-якої приватної власності, тобто землевласники і
ремісники їм належати не можуть. Більш того, тільки цього стану надана у
Платона економічна свобода. Члени його виробляють продукти споживання,
самостійно їх продають, входять в економічні відносини з іноземцями. Все це
суворо заборонено філософам і воїнам.
Платон не раз посилається на соціально-політичний лад Спарти з її державними
кріпаками. Можна було б говорити про державний кріпацтві в ідеальній державі
Платона.
По суті, всі стани у Платона закабалити одним - служінням вічного і абсолютного
світу ідей.
Поділ розумової та фізичної праці у Платона абсолютизувати і увічнено на всі часи:
одні тільки мислять і воюють, інші тільки годують. Поділ праці, преподносимое
Платоном у вигляді абсолютної норми, безсумнівно, запозичене з практики
рабовласницької формації і доведено до ступеня єгипетського кастового ладу.
Аскетично лад своє ідеальне держава Платона, проте мало хто звертає увагу на
слова Платона про те, що дорослий чи дитина, вільний чи раб, чоловік або жінка,
словом, все цілком громадяни повинні безупинно співати самому собі чарівні
пісні.
Гра, спів, танці, естетичну насолоду - це, на думку Платона, реальне втілення
божественних законів, так що вся держава, з усіма його мирними звичаями і з
усіма його війнами, є тільки нескінченне художнє самоствердження: «Треба жити,
граючи», - говорить Платон.
Мета жертвоприношень, співів і танців - відобразити і переможе ворогів у битвах.
Тут навіть важко відрізнити, де божественний, непохитний і аскетичний закон, і де
тут танці і вічна гра.
У утопії Платона не тільки виражені уявлення філософа про ідеальний державний
порядку, але і відображені найважливіші риси дійсного, реального античного
поліса - далекі від наміченого ідеалу. Сам того не помічаючи і не бажаючи, Платон
оголює класове походження та класову тенденцію своєї утопії. Крізь ідеалізую
обриси зображуваної Платоном гармонії ясно проступає протилежність вищих
рабовласницьких класів і нижчих класів, різко відокремлених один від одного.
Недостатньо обгрунтовано у Платона споглядання ідей, що є професією стану
філософів. Що вони споглядають, крім небесного склепіння з його вічно
правильними, механічно і геометрично розміреними рухами? Суспільні відносини,
що виникають за законами геометрії або астрономії, є відносинами кресляра до
його кресленням. Якщо одне стан тільки креслить, а інше є тільки кресленням, то
це близько до того, що зазвичай називається рабовласництвом. Отже, незалежно
від свого безпосереднього змісту, утопія Платона в кінцевому рахунку відбиває
рабовласницьку основу епохи розкладання грецьких полісів.
Платон залишився до кінця вірним строгим і суворим ідеалам старої Греції, в
спартанському-критському дусі.
В ідеальній державі Платона не тільки працівники нагадують рабів, але і члени
двох вищих класів не знають повної і справжньої свободи. Суб'єктом свободи і
вищої досконалості виявляється у Платона не окрема особистість і навіть не
окремий клас, а тільки все суспільство, вся держава в цілому. Ця держава існує
заради самого себе, заради свого зовнішнього пишноти, що стосується
громадянина, то його призначення тільки в тому, щоб сприяти красі його побудови
в ролі службового члена. Всі визнаються лише як загальні люди. Сам Платон
говорить про це Найясніший чином. «Законодавець, - пояснює він, - дбає не про
те, щоб зробити щасливим в місті особливо один який-небудь рід, але намагається
влаштувати щастя цілого міста, приводячи громадян в згоду з переконанням і
необхідністю ... і сам поставляє в місті таких людей, не пускаючи їх звертатися,
куди хто хоче, але маючи в своєму розпорядженні ними стосовно до зв'язності
міста ».

9
Головне ф-фіїДемокріта(бл. 460 – 370 р.до н.е)– це вчення про атом, простий, вічний, незмінний,
неподільний, що виникає і не знищується. Атомів нескінченна множина, вони характеризуються
твердістю, вирізняється один від одного своїм об’ємом і формою. Всі тіла складаються з атомів,
реальними є лише ті властивості речей, які властиві атомам. Атоми відділяються один від одного
пустотою. Якщо атом – буття, то пустота – це небуття. Якби не було пустоти, то не було б реальної
множинності та руху. Разом з тим якби все було подільне до нескінченності, то пустота була б у
всьому, тобто у світі нічого не було б, у тому числі й самого світу. Рух як механічне переміщення
атомів у пустоті, вважав вічним природним станом космосу. Суть онтології Демокріта: - усі речі
складаються зі сполучень атомів, багатоманітність світу викристалізовується з їх поєднання і
роз’єднання, тому речі розрізняються лише є кількістю атомів, їх формою, порядком і положенням; -
атоми вічно рухаються в пустоті, яка оточує їх, по відношенню до атома місце яке він займає
випадково. Атомізм Демокріта носить умоглядний характер, оскільки в чуттєвому сприйнятті ми
ніколи не знаходимо атомівемокріт намагається застосовувати свою теорію для пояснення розвитку
Всесвіту. Центральні поняття вчення Демокрита – це умоглядні конструкції. Тому з повним правом
можна говорити про онтологізм Демокрита, з якого починає розвиток ф-фський
матеріалізм. Епікур(341-270 pоки дон.е), давньогрецький філ-ф–матеріаліст. Епікур створив зовсім
нову атомістичну теорію. Відмінність полягає в тому, що у Демокрита рух атомів здійснюється у
порожнечі винятково за законом падіння тіл під власною вагою, у Епікура — поряд з дією закону
падіння з'являється ще один чинник — атом виявляє властивість «самочинного відхилення» від «лінії
необхідності».Ідея Епікура про самочинне відхилення атомів є специфічнім відображенням факту
з'явлення у людей нових якостей — індивідуальної свободи, певного мінімуму соціальної автономії
особи. Людина — цей «соціальний атом» — набуває в собі автономного, самодостатнього ґрунту
свого волевиявлення. В цілому, головна увага Демокрита звернена на закони існування об'єктів, у
Епікура — до суб'єкта. Епікура хвилювало не саме по собі вчення про Космос як сукупність атомів, а
проблема можливості відхилень, випадків, суб'єктивного водіння.Сенс своєї ідеї про самочинне
відхилення атома від лінії необхідності Епікур вбачав у основному правилі мудрості — вміти
відхилятися від незадоволення, страждань. Йдеться саме про «відхилення» від страждань, а не про
гонитву за задоволенням бажань. Гонитва за бажаннями завжди приносить свою протилежність —
невдоволеність. Якщо боги існують, то вони живуть у просторах між світами і не втручаються у земні
справи. Мудрість не тільки дає знання, а й духовну насолоду. Мудрець — не безтурботний
пустельник, що відійшов від життя, а знавець життя, який піднявся над буденністю, здатний
виявляти свою волю.

10
1. Основні етапи життя і творчості Арістотеля
Аристотель, найбільший з давньогрецьких філософів, учень і рішучий
супротивник Платона, народився в 384 г . до н. е.. в Стагире-місті на північно-
західному узбережжі Егейського моря. Його батько Нікомах був придворним
лікарем македонського царя Амінти III. Але син не успадкував посаду батька. У
сімнадцятирічному віці Аристотель приїжджає в Афіни, де стає учнем Платона. У
його академії він пробув до смерті вчителя. Після закінчення 10 років після
смерті Платона Аристотель залишає Афіни. Він багато подорожує.
Філіп Македонський запрошує філософа для навчання Александра - свого сина.
Олександр Македонський любив Аристотеля і називав його своїм «другим
батьком». Аристотель не був згоден з політикою Македонського і після закінчення
деякого часу залишив його і повернувся в Афіни. Тут він створює свою школу, що
отримала назву Лікей, по імені храму Аполлона Лікейського, поблизу якого і
знаходилася ця школа. При школі був сад з галереями для прогулянок (peripatos), і
оскільки заняття проходили там, школа отримала назву «перипатетической», а
належні до неї стали називатися «перипатетиками». Другий афінський період був
часом остаточного оформлення системи поглядів Аристотеля і підведення
підсумків. Не менше значення мало викладання в Лікее, приваблює численних
учнів. Смерть Олександра Македонського викликала антимакедонское повстання
в Афінах. Аристотель, відомий своїми македонськими симпатіями, був
звинувачений в «безбожництві» і вигнаний. Філософ змушений був тікати в Халкіду
на острів Евбея, де в нього був маєток. Влітку 322 року до нашої ери він помер.
Твори Аристотеля збереглися, можна сказати, дивом. До I століття н.е. вони
пролежали в підземному книгосховищі, а потім потрапили в бібліотеку Апеллікона
Теосского в Афінах. Потім вони виявилися в Римі, де і були видані головою
тодішніх перипатетиків Андроніком Родоський. Основні питання філософії,
логіки, психології, природознавства, техніки, політики, етики та естетики,
поставлені в науці Древньої Греції, одержали в Аристотеля повне і всебічне
освітлення.

2. Філософія природи (натурфілософія)

У натурфілософських поглядах Аристотеля найяскравіше виступає і
його діалектика. Узагальнюючи натурфілософські вчення своїх попередників,
зокрема і в особливості вчення про першооснови і якостях, стихіях і
елементах, Арістотель створив своєрідну натурфілософські картину світу. Основою
світу є якийсьматеріальний субстрат, первоматерія, наділена двома парами
протилежних, взаємовиключних властивостей, «первинних якостей»: тепле і
холодне; сухе і вологе. Комбінація цих властивостей (при виключенні випадків
одночасного сполучення двох протилежних властивостей, наприклад, теплого з
холодним) дає чотири основні стихії, або елементи: вогонь (тепле і сухе), повітря
(тепле і вологе), воду (холодне і вологе), землю ( холодне і сухе). Ці елементи
здатні до взаємоперетворення і взаємопереходів. Таким чином, Аристотель увів
у філософію принцип розвитку.
Кожне складне тіло, за Арістотелем, утворене з чотирьох стихій, взятих у різних
кількісних пропорціях. При цьому, утворюючи складне тіло, ці стихії повністю
проникають одна в іншу, як би зливаються і розчиняються взаємно одна в іншій.
Кожен з чотирьох елементів має в природі особливе, притаманне йому місце:
вогонь і повітря - нагорі, вода і земля - внизу.
Крім того, Аристотель брав п'ятий елемент - божественний ефір, з якого нібито
складаються небо і зірки. Ця теорія «п'ятого елементу», згодом названого по-
латині quinta essentia квінтесенція, п'ята сутність), розділяла природу на дві різні
сфери-земну і небесну. [1]
Значення арістотелівської натурфілософії полягала, перш за все, в тому, що в ній
систематизувалися і узагальнювалися уявлення про природу, що існували в
стародавньому світі. Вони були спрямовані головним чином у бік розкриття (в
самій наївною і абстрактній формі) ідеї загального зв'язку і розвитку,
взаємопереходів і взаімосцепленія явищ природи, без конкретного, детального
вивчення самих цих явищ порізно, окремо одне від іншого.
Виходячи з визнання об'єктивного існування матерії, Аристотель вважав її вічною,
Несотворімость і незнищенність. Матерія не може виникнути з нічого, не може
також збільшитися або зменшитися в своїй кількості. Однак, сама по собі матерія,
за Арістотелем, інертна, пасивна. Вона лише містить можливість виникнення
дійсного різноманіття речей. Щоб цю можливість перетворити в дійсність, треба
надати матерії відповідну форму. Під формою Арістотель розумів активний
творчий чинник, завдяки якому річ стає дійсною.
Форма і матерія нерозривно пов'язані між собою, так що кожна річ у можливості
вже міститься в матерії і шляхом природного розвитку отримує свою форму. Весь
світ являє собою ряд форм. Перебувають у зв'язку один з одним і розташованих в
порядку всі більшої досконалості. Таким чином Аристотель підходить до ідеї
одиничного буття речі, явища. Вони представляють собою злиття матерії і форми
(ейдосу). Матерія виступає як можливість і як свого роду субстрат сущого.
Основним двигуном світу є бог, який визначається як форма всіх форм, як вершина
світобудови. [2]
Вчення Арістотеля про буття носить логіко-онтологічний характер. Аристотель
вводить у філософію поняття «Категорії» - основні пологи або розряди буття
івідповідно основні пологи понять про буття, тих загальних понять, без яких нічого
не мислиться. Аристотель виділяє 10 таких категорій: сутність, якість, кількість,
відношення, дія, страждання, місце, час, володіння, положення. Категорія
«сутність» є ключовою для онтології Арістотеля. Одне з Аристотелевский
визначень сутності говорить: «Сутність є те, що ніколи не буває присудком, а
завжди тільки підметом. Сутність речей не може бути усунутий від того, що вона є
сутність ». [3]

3. Етика і психологія
Основою етики Арістотеля служить психологія. Етика вивчає індивідуальне
поводження людини, його політику, є по перевазі соціально-політичною етикою,
тобто областю знань, що досліджує моральні задачі громадянина і держави,
питання виховання гарних громадян і турботи про загальне благо.
Аристотель - «природжений» інтелектуалістів. Для нього розум складає основу
пізнавальної і всякої іншої діяльності людини і його відмітна ознака. Аристотель
вважав, що розум складає істинну сутність людини, відмітна ознака його життя та
індивідуальності. Люди, що мають досвід і навички у виробничій практиці
процвітають більше, ніж ті, хто має суто теоретичними знаннями у цій же області,
але останніх почитають більше, ніж перших, подібно до того як «ми і наставників у
кожній справі почитаємо більше, вважаючи, що вони більше знають, ніж
ремісники, і мудріше їх, тому що вони знають причини того, що створюється
»Аристотель приходить до висновку про те, що знання тим цінніше, ніж більш воно
теоретично і не пов'язано з отриманням вигоди. Тому «умоглядні» науки вище
творять, а теоретична діяльність вище практичної, наприклад, політичної.
У давнину «етика» («вчення про моральність») означала життєву мудрість,
"практичні" знання щодо того, що таке щастя і які засоби для його досягнення.
Етика - це вчення про моральність, про прищеплювання людині діяльно-вольових,
душевних якостей, необхідних йому, в першу чергу, в суспільному житті, а потім і
особистого. Вона вчить практичним правилам поведінки і способу життя окремої
людини. Але Аристотель не мислить окремого громадянина поза суспільством.
Для нього людина - істота суспільно-політичне. Етика Аристотеля тісно пов'язана з
його політикою, з вченням про сутність та завдання держави.
Аристотель, розглянувши етику в плані людської (а не божественної) волі, зробив
людину відповідальною за свою долю і благополуччя. Цим він відкинув релігійно-
міфологічну концепцію, згідно з якою «благодействіе» чи нещастя людини
визначається примхами долі. Аристотель виключив також благочестя з числа
досліджуваних чеснот. Філософ нічого не говорить про роль богів у моральному
житті людей, у його етиці цілком відсутня релігійність. Аристотель досліджує
етичні проблема, щоб допомога людям стати кращими і зробити суспільство більш
досконалим. На противагу Сократові, Аристотель (вперше в історії етики) зв'язує
етичну чесноту з бажанням, хотіння, волею, вважаючи, що, хоча моральність і
залежить від знань, тим не менш, вона корениться в добрій волі: адже одна
справа знати, що добре і що погано, а інше - хотіти слідувати доброму. Чесноти не
якості розуму, вони складають склад душі. Тому Аристотель розрізняє
діапоетіческіе (розумові) чесноти, пов'язані діяльністю розуму, і етичні - чесноти
щиросердечного складу, характеру. І ті, і інші чесноти не дані нам від природи,
нам можна придбати їх. Етична чеснота є знаходження належної середини в
поводженні й у почуттях, вибір середини між їх надлишком і нестачею, як
визначити належну середину для кожного з нас? За Аристотелем, для цього
необхідно або мати практичної мудрістю, розважливістю, або наслідувати приклад
або повчанням доброчесної людини. [4]
Щоб стати доброчесною людиною, крім знання, що є добро і зло, потрібно також
час для виховання характеру. Один хороший вчинок ще не веде до
чесноти.Природно, виховання найкраще починати з дитячого віку. Тому в сфері
виховання громадян Аристотель відводить велику роль законодавству і державі.
Говорячи про «середині» як відмітний визнання чесноти, Аристотель має на увазі
«Середня» в області почуттів, протиставляє їх пороків. Так, великодушності він
протиставляє марнославство ("надлишок"), з одного боку, малодушність
(«недолік») - з іншого. Великодушність, отже, є «середина». Мужність - середнє
між безрозсудною відвагою і боягузтвом, щедрістю, щедрість - між
марнотратством і скупістю, скромність - між безсоромністю, нахабністю і
сором'язливістю, боязкістю. Оскільки моральна дія спирається на розум, воно має
на увазі вільний вибір між добром і злом. Ввівши поняття вільного вибору,
Аристотель відкриває першу сторінку тривалої суперечки про вільну волю.
Вивчення психології Аристотелем спробуємо розглянути на прикладі
його книги «Про душу». Аристотель розумів душу, як рушійний початок, але
стверджував, що сама душа не може рухатися. Аристотель розрізняв чотири види
руху (зміни): (1) виникнення і знищення; (2) якісна зміна, тобто зміна властивості;
(3) кількісна зміна, тобто збільшення і зменшення (зростання, спад); (4)
переміщення, зміна місця. Власне до руху він відносить зміни виду (2) - (4),
оскільки зміна виду (1) є скоріше просто вимір, що складається в переході однієї
речі в іншу. Тим часом, стверджує філософ, виникнення і знищення відбуваються
щодо сутності; для неї ж «немає руху, так як ніщо існуюче їй не протистоїть». [5]
Так як є чотири види рухів, то душа повинна мати або одне з цих рухів, або більше,
або всі. Якщо душа рухається не привхідним чином, то рух повинен бути їй
властиве за природою, а якщо рух, то місце: адже всі названі рухи відбуваються в
якомусь місці. Але якщо сутність душі полягає в тому, що вона сама себе рухає, то
рух їй буде притаманне не привхідним чином.
Якщо рух притаманне душі від природи, то вона могла б бути приведена в рух
і сторонньої силою, а якщо б і сторонньої силою, то й від природи. Так само йде
справа і з спокоєм. Адже куди річ прагне від природи, там же він і від природи
перебуває у спокої. І точно так само: куди річ рухається під дією сторонньої сили,
там же вона під дією сторонньої сили знаходиться в спокої. Аристотель не міг
точно пояснити рух душі в стані її спокою під дією сторонньої сили.
Душа є причина як-то, звідки рух, як мета і як сутність одушевлених тел. До суті
належить, по-перше, матерія, яка сама по собі не є певне щось, по-друге, форма
або образ, завдяки яким, вона вже називається певним щось, і, по-третє, те, що
складається з матерії і форми . З природних тіл одні наділені життям, інші ні.
Життям ми називаємо всяке живлення, ріст і занепад тіла, що мають підставу в
ньому самому. Таким чином, будь-яке природне тіло, причетну життя є сутність,
притому сутність складова.
Але хоча тіло наділене життям, воно не може бути душею. Адже тіло є щось
належить субстрату. Таким чином, душа є сутність в сенсі форми природного тіла,
що має у можливості життям.
Душа є суть буття і форма (logos) природного тіла, яке в самому собі має початок
руху і спокою. Сказане потрібно розглянути й у відношенні частин тіла. Сказане ж
про частину тіла потрібно прикласти до всього живого тіла. Як частина відноситься
до частини, так подібним чином сукупність відчуттіввідноситься до всього що
відчуває тіла як що відчуває.
Але живе в можливості - це не те, що позбавлене душі, а те, що нею володіє. Так
само як зіниця і зір складають око, так і душа і тіло складають жива істота. Душа
невіддільна від тіла.
Людина, що займає найвище місце в природі, відрізняється від інших тварин
наявністю розуму (розумної душі). І структура його душі, і будова
тілавідповідають цьому більш високому положенню. Воно позначається в
прямоходіння, наявності органів праці та промови, в найбільшому відношенні
обсягу мозку до тіла, у великій кількості «життєвої теплоти» і т.д. пізнання виступає
діяльністю відчуває і розумної душі людини. Відчуття чи сприйняття - це зміна, яке
виробляється сприйманим тілом у душі за посередництвом тіла сприймаючого.

4. Політика і економіка
Здійснивши грандіозне узагальнення соціального і політичного досвіду еллінів,
Аристотель розробив оригінальне соціально-філософське вчення. При дослідженні
соціально-політичного життя він виходив з принципу: «Як і всюди, найкращий
спосіб теоретичного побудови полягав би у розгляді первинної освіти предметів».
[6]
Таким «освітою» він вважав природне прагнення людей до спільного життя і до
політичного спілкування. За Арістотелем, людина - політична істота, тобто
соціальне, і він несе в собі інстинктивне прагнення до «спільного співжиття».
Першим результатом соціального життя він вважав утворення сім'ї - чоловік
і дружина, батьки і діти ... потреба у взаємному обміні призвела до спілкування
сімей та селищ. Так виникла держава. Відповідно до Аристотеля, держава виникає
тільки тоді, коли створюється спілкування заради благої життя між родинами і
пологами, заради досконалої і достатньої для самої себе життя.
Аристотель був прихильником рабовласницької системи, тому його політичні
і соціологічні погляди пройняті думкою про необхідність зміцнити рабовласницька
держава.
Виходячи з цього, він вважав, що для однієї людини корисно і справедливо бути
рабом, для іншого - паном. Всупереч історичній правді, він стверджував, ніби й
паном і рабом, в їх взаємному об'єднання, керує спільність інтересів.
Аристотель вважав рабство існуючим за природою і прагнув увічнити панування
рабовласників над рабами.
Арістотелівське визначення раба яскраво характеризує класову природу його
соціально-політичних поглядів: «... Хто, на природі, належить не самому собі, а
іншому, і при цьому все-таки людина, той, за своєю природою, раб. Людина ж
належить іншому в тому випадку, якщо він, залишаючись людиною, стає власністю
...». Раба Арістотель вважав «говорить знаряддям», що належить пану, який є
«суспільною твариною», членом суспільства. [7]
Рабовласницька держава, за Арістотелем, найбільш досконала форма спілкування
людей. Влада в державі, на його думку, не повинна належати ні багатим, ні
бідним, але середнього прошарку рабовласників. «У кожній державі, - говорив він,
- ми зустрічаємо три класи громадян: дуже заможні, вкрай незаможні і треті, що
стоять в середині між тими і іншими. Так як, на загальноприйняту думку,
поміркованість і середина - найкраще, то, очевидно, і середній достаток з усіх благ
усього краще ». [8]
Державні форми Аристотель ділив на «нормальні» (монархія, аристократія і
політія) і «ненормальні» (тиранія, олігархія, демократія). Найкращою державною
формою він визнавав «середню» - політію.
Найкраще держава - це таке суспільство, яке досягається через допомогою
середнього між рабовласниками і рабами елемента, і ті держави мають
найкращий лад, де середній елемент представлений в більшому числі, де він має
більше значення порівняно з обома крайніми елементами. Арістотель відзначав,
що, коли в ньому багато бідняків, тоді в такій державі неминуче бувають вороже
налаштовані елементи. Аристотель радив спостерігати за правлячими особами,
щоб вони не перетворювали державну посаду на джерело особистого збагачення.

11
Давньоримська філософія

Римська філософія розпочинається з того, чим закінчується грецька - еклектизмом. її початок

датується кінцем II - І ст. до н.е. Вона є вторинною стосовно грецької ("Рим був завойованим Грецією
духовно"). Звідси, власне, й роздвоєність римської філософії на латино мовну і грекомовну та
змістовна суперечливість: складна внутрішня драма, прив'язаність до наслідування, тлумачення й
коментування.

Це особливо є характерним для творчості Цицерона (106 - 43 рр. до н.е.), котрий в своїх історичних
та соціально-політичних працях висловили ряд думок та ідей соціально-філософського змісту.
Найбільш продуктивною була думка щодо походження держави, форм її правління та їх
переродження. Досить цінною була й думка про необхідність поділу влад "через їх змішування". На
його думку, успіх Риму полягав у поєднанні трьох влад: влади консулів (імператорська), влади
сенаторів (аристократів) та влади демосу (народу). Визнавалося за необхідне "залишити трохи влади
народові", - тільки за такої умови в суспільстві й державі можуть панувати мир і спокій.

Найвидатнішим філософом давньоримської доби був Лукрецій Кар (приблизно 99 - 55 рр. до н.е.),
представник матеріалізму, атомістичного пантеїзму. К Маркс високо цінував філософію мислителя, а
його працю "Про природу речей" назвав найвеличнішим документом матеріалістичної філософії всіх
часів і народів.

Своє завдання Лукрецій вбачав у тому, аби дух людини звільнити від пут (тенет) марновірства. Він
був переконаний у тому, що для того щоб прогнати із людських душ страх, достатньо показати
природу лише такою, якою вона є, і вона "своїм виглядом, внутрішнім ладом прожене страх".

У ставленні до релігії Лукрецій постає як її головний ворог. Він свідомо відкидає релігію, вважає її
причиною багатьох бід, що породжує страх, забобони, підлість. Кваліфікує її як "мерзотність".
Заперечує те, що без релігії люди будуть аморальними, стануть на шлях злочинів тощо. Він був
переконаний у тому, що "релігія породжувала багато злочинних дій", штовхала на цей шлях людину.

Лукрецій прагнув сформувати світогляд, котрий виходив би із самої природи, її законів. Він вважав,
що все відбувається згідно із законами, "без допомоги зверху", і нічого не твориться з божої волі.
Заперечував, що світ створений богами для людей. Визнавав, що він недосконалий, і природа існує
сама по собі. Людина - частина світу, а не його господар і мета. І тому сама теж підпорядкована
законам природи.

Мислитель визнавав безконечність Всесвіту, вважаючи, що ним (величезним і різноманітним) боги

управляти не можуть. їм це не під силу, та й до того ж у них надто багато своїх справ і турбот.
Заперечуючи релігію, Лукрецій все ж визнавав існування богів. На його думку, вони безсмертні, хоч і
пасивні, а тому й не втручаються у справи людей і світу, всім володіють, ні в чому потреби не мають,
благо чинність і гнів їм не відомі.

Безтурботним богам Лукрецій протиставляє Людину, звичайних людей, котрі шукають життєвий
шлях і досить тяжко помиляються. Вони вічно перебувають у турботах, працюють вдень і вночі, щоб
досягнути величі й бути власниками світу. Головна цінність людини - це розум. В ньому цілісна сила
людини. Тільки розум у змозі розігнати марновірство і страх перед смертю. Людині потрібен
здоровий глузд, розум, щоб пізнавати природу. Надаючи великого значення чуттям, він бачить їх
обмеженість у процесі пізнання. Неповноту чуттєвого сприйняття може компенсувати лише думка.
Всесвіт не може бути даний цілком у чуттєвому сприйнятті. Його безконечність може бути осягнута
лише думкою (розумом).

Лукрецій критично аналізує філософську традицію Геракліта, з повагою ставиться до Емпедокла,

обходить мовчанням софістів, Сократа, Платона, Арістотеля, стоїків, скептиків. Він картає Анаксагора
за термінологічну перенавантаженість, і надто хвалить Епікура - як наймудрішого, того хто знає
істину й викликає "божественну радість".

Головна істина "із нічого не твориться нічого" лежить в основі світогляду Лукреція. Тобто у
світобудові проявляється закон збереження буття. Він визнає вічність і нестворюваність матерії, її
незнищуваність. Вважає, що коли б не було матерії, то кожна річ чи світ цілком і повністю загинули б.
На його думку, навіть "смерть матерію не вбиває".
 Вирішуючи проблему будови матерії, Лукрецій утверджує думку про безконечність світобудови.
Він називає першопочатком "родові тіла", "сім'я речей", "початкові тіла", "першородове начало",
"первинне начало". Вони неподільні, тому їх можна кваліфікувати як атоми. Водночас, вони вічні і
незмінні, елементарні й тверді. Поряд з атомами є порожнеча, яка дає змогу їм рухатися, а її
примішування до твердих атомів породжує м'ягке (речі, предмети тощо). Всі атоми відрізняються
один від одного своїм рухом, вагою, ударами, поєднаннями, положенням, проміжками між собою. їх
різні поєднання утворюють речі. Вказує на те, що час не існує "поза рухом тіл і спокоєм". Тіла
рухаються тому, що джерелом їх руху є атоми, котрі "перебувають у вічному русі". Причина руху
пояснюється безконечністю простору. Рухаються атоми (тіла) під впливом ваги, але швидкість їх
однакова, незалежно від ваги тіла. У своєму русі атоми можуть відхилятися від траєкторії.

Лукрецій спростовує думку про переселення душ, прагне розглянути будову душі, досліджує
співвідношення душі, духу і розуму тощо. Відкидає страх смерті, оскільки остання є природним
явищем.

Сенека Луцій Аней (4 р. до н.е. - 65 р. н.е.) був широко ерудованим філософом. У філософських
вченнях попередників його цікавила їх практична (моральна) сторона, менше - їх уявлення про думки,
й ще менше - про світ. У філософії Сенека розрізняє споглядальну й прикладну частини, оскільки
філософія "і споглядає, і діє". Вся філософія Сенеки - прикладна наука, оскільки, на його думку,
знання заважають мудрості, тому й слід обмежувати себе в знанні. Для мудрості необхідно мати
багато вільного простору в голові, а знання забиває голову дурницями. Ніяка наука, окрім філософії,
не досліджує добро і зло. Водорозділ між мудрістю й знанням полягає в тому, шо знання роблять
людину розумнішою, але не кращою. "Бути розумнішим, - вважав він, не означає - бути кращим".
Тому мудрість є засобом не для того щоб потрапити в рай, а щоб уціліти в цьому світі.

Мислитель вважав, що соромно вчитися із підручників... "Добудь, що-небудь із себе", оскільки "одна
справа пам'ятати, а інша справа знати". Істина відкрита для всіх, але ніхто нею не оволодів. Пам'ятати,
для Сенеки, - це зберігати в пам'яті те, що тобі доручили, а знати - означає робити і діяти по-своєму,
не звертаючи уваги на взірець, і не озираючись на вчителя. Філософія, на його думку, формує
характер і здатність протистояти всім ударам долі, "виховує і загартовує душу, підкоряє життя
порядку, управляє вчинками і вказує, що слід робити...".

Роздуми Сенеки про знання (науки) і мудрість є досить актуальними. Він поділяв філософію на
етику, логіку, фізику, розрізняючи в якості її предметного змісту мораль, розум і природу. Природа
(матерія) інертна, нерухома. Вона до всього готова, але залишається інертною до тих пір, доки її не
приведе у рух розум. "Розум повертає (крутить) матерію як хоче, надає їй форму і ліпить усякі
предмети". Однак перше (матерія) і друге (розум) є тілесними. У Сенеки - все тілесне: і боги, і душі, і
водночас - все одушевлене, розумне й божественне.

Сенека пантеїст, коли стверджує, що "не може бути природи без Бога і Бога без природи". Бог
тлумачиться ним як внутрішня сила, що цілеспрямовує всі процеси природи, "світовий розум" як
гармонія і краса природи. Хочеш, назви його долею і не помилишся. Він причина всіх причин, він -
провидіння. Хочеш назви Бога природою, і це не буде помилкою.

Водночас, він стверджує, що Бог управляє світом (Всесвітом). Негативно ставиться до тих, хто
закликає шанувати богів, здійснюючи їм жертвоприношення. Боги, на думку Сенеки, добродіяльні,
творять добро за своєю природою. Звідси - істинна релігія - культ добродійництва. "Бог не якісно, а
кількісно добродійніший ніж людина, оскільки він вільний, а тому довше добродійний". Сенека у
вченні про тілесність душі тлумачить ЇЇ як щось "тонкіше ніж вогонь". Він вважав, що головним
прагненням розумної душі є швидше звільнення від тіла. Мислитель постійно говорить про боротьбу
тіла і душі, про безсмертя останньої. Є в нього й думки про, можливість "переселення" душ до богів,
що буцімто життя - неважлива справа, наводиться аргументація на користь смерті. "Життя як п'єса, і
не важливо, довга вона чи ні, а важливо те, чи хороше вона зіграна". Він визнає можливість
добровільного припинення життя, якщо тіло не годиться для служби.
 Рабство як соціальне явище не засуджується Сенекою. Він вважав, що рабом стає той, у кого немає
мужності вмерти. Розрізняє рабство добровільне й недобровільне. Засуджує добровільне рабство:
похіть, жадібність, боягузтво, честолюбство тощо. Стосовно соціального рабства він стверджував, що
рабовласникові належить лише тіло раба, а не його душа. Проповідує терпиме ставлення до рабів,
гуманність, заявляючи, що й раби теж люди, і вони вимагають доброго ставлення до себе. Він
висловлював думку, що всі люди, за своєю суттю, рівні, тому й вказував на випадковість рабства.
Апелював до взаємозамінності раба й рабовласника, оскільки раб міг народитися рабовласником, і
навпаки.

В етиці Сенека проповідував песимізм, закликав героїчно і стійко долати всі труднощі життя,
оскільки в ньому нічого не можна змінити. Людина пасивна, а доля активна. Слід спрямовувати свої
бажання, а не бути у них у рабстві. Краще залишити все так як є, перетерпіти те, чого не можеш
змінити, і "не скиглячи" слідувати богу. Прослідковується у нього і очевидний фаталізм, але не
абсолютна бездіяльність. Схвалюється здоровий глузд і розум, мужність і енергійний дух,
витривалість і готовність до будь-якого повороту долі. По суті - це песимістично-оптимістичний
фаталізм. Життя стає щасливим, коли воно узгоджується із природою, коли досягається "мир і
гармонія духу", "велич поєднується з покірністю". Цьому повинна навчати філософія, мудрість. Це її
головне і єдине призначення.

Епіктет (приблизно 50 - 135 рр. н.е.) послідовник стоїцизму, відкрив у Нікополісі власну
філософсько-виховну школу.

Головне питання його філософії: як стати внутрішньо вільним при зовнішньому рабстві Здійснює
свідому підміну соціального рабства -моральним. В його філософії прослідковується близькість, а
можливо й тотожність з позицією Сенеки.

Головне теоретичне положення Епіктета полягає в тому, що існуючий порядок речей змінити
неможливо, оскільки він не залежить від людей. Із усіх речей світу одні підвладні нам, інші - ні. Страх
смерті, хвороби чи голоду приносить людині неспокій і неволю, а звідси - "бажай того, що від тебе
залежить". Хочеш бути вільним - не бажай "того, що від інших залежить",

Епіктет порівнює життя з театром, а людей з акторами, котрі змушені грати ту чи іншу роль. Дає
настанови філософу, застерігає його розповідати про правила й філософські закони невігласам.
"Ніколи не розмовляй з невігласами про мудрість (філософію)". Подібно до стоїцизму, поділяв
філософію на фізику, логіку й етику. Вважав, що логіка повинна слугувати фізиці й етиці. Логіка
допомагає відрізнити істину від заблудження, але не може відрізнити правду від брехні. Люди,
знаючи логіку, - брешуть, вивчивши її - продовжують брехати. Логіка неспроможна відучити людей
від брехні. Тому для людини, суспільства важливіша не логіка, а етика.

Стосовно природи (фізики) Епіктет виходив із принципу користі. Для нього не мало значення з
чого складається матерія: з атомів, гомеомерій чи землі. Для філософії, а власне і для нього, корисним
є дослідження фізики (природи) у сенсі узгодження своїх бажань із ходом речей. Для того щоб
отримати необхідні "знання" про богів і природу необхідні знання фізики. Він схиляється до думки,
що світ, природа розумні, пронизані світовим розумом (логосом), який вносить у них порядок і
закономірність.

Епіктет вважає людину розумною істотою. її сутність полягає в її розумі, котрий є частиною
світового (космічного). Розум від людини він не відчужує. На його думку, відняти розум означає
знищити людину. Людина не лише розумна, а й наділена свободою думки і свободою волі. Ці якості
від неї невідчужувані, і ніхто їх не в змозі відняти, навіть забравши власність, сім'ю й саме тіло. Це, по
суті, фаталістичний, примирливий із дійсністю світогляд.

Марк Аврелій (121 - 180 рр.) - стоїк. У творі ,До самого себе" або "Наодинці з собою" виклав свої
філософські думки.
 Світогляд Марка Аврелія суперечливий - поєднує усвідомлення, минувщини, тлінності й млявості
життя з проповіддю бути діяльним, активним та справедливим державним правителем. У ньому
проявляється гостра суперечність між філософськими роздумами про світ і самими реаліями
дійсності, невідповідність одного одному, між філософською надчасовістю і практичним зануренням у
цю часовість.

Він гостро відчуває плин часу, миттєвість мирського життя й смертність людини у безконечному
часовому потоці. Вважає час безмірним і безмежним, і перед цією безмежністю однаково незначні і
найдовше, і найкоротше життя.

Мислитель песимістично усвідомлював реальну дійсність, життя кожного. На його думку, все
скороминуще, а тому марна справа залишитися у пам'яті нащадків: найдовша слава про померлого
зберігається лише кілька поколінь. Вічна слава - суща метушня. У плині життя не має нічого нового
("наші нащадки не побачать нічого нового"). Як в минулому, так і в нинішньому, а тим більше в
майбутньому немає якісних змін, історій досить однорідна.

Песимізм Марка Аврелія - це не відчай розчарованих людей, а причина звернення (актуалізації) до

моральних цінностей. Імператор говорить, що ліпшим у житті є "справедливість, істина, мужність,
здоровий глузд" тощо. Водночас, визнає існування богів, котрі здійснюють "турботу про людей".
Думки про свободу людини і волю богів вирішуються компромісно. Виникає проблема узгодження
свободи особи (людини) і промислу божого. "Від самої людини залежить, впасти чи не впасти в
істинне зло". Але ні Марк Аврелій, ні імператор не закликають до активної боротьби зі злом, а
пропонують приймати життя і смерть такими, якими вони є. Жити необхідно так, як буцімто це
останній день чи остання справа. А це означає провести цю мить часу у згоді із природою,
дотримуватися правди в усіх поступках. Такий шлях може допомогти відшукати лише філософія.

Л у к і а н (120 - 180 рр.). Ф.Енгельс "охрестив" його "Вольтером класичної давнини", і вважав, що він
вістря своєї критики спрямував проти релігії і богів. Висміював і філософів: епікурійці "падкі до
задоволень", перипатетики користолюбні й великі "сперечальники", платоніки "пихаті й
честолюбиві", а стоїки - "скупі та злі". Висміював Арістотеля, зображуючи його як блазня, комедіанта,
що тільки й думає про подарунки. Різко й негативно ставився до Сократа, висміював його "як плаксу".
На його думку, у пеклі всім, окрім філософів-кініків, погано. Для того щоб стати таким, яким був на
землі, необхідно бути грубим, різким, лаяти всіх (і царів, і простих людей). Тоді вони будуть дивитися
на тебе з повагою, вважати тебе мужнім. На закінчення Лукіан говорить, що філософи люблять не
лише філософію, а й ту популярність, яку вона їм дає, і до того ж жадобу прибутку.

Філон Олександрійський (25 р. до н.е. - 50 р. н.е.) прагнув з ідеалістичних позицій переосмислити

іудейський монотеїзм. При цьому опирався на грецьку філософію, зокрема, платонізм і скептицизм.
З цією метою застосовував метод алегорії, вводячи до своєї філософії явний і прихований
термінологічний смисл. Бог Ягве, переосмислюється ним у вище духовне, абстрактне начало, в якого
відсутні антропоморфні риси.

Філон тлумачить Бога, як безтілесного, єдиного, завжди рівного й подібного собі. Бог простий, у
ньому відсутнє змішання. Ягве самодостатній - це чистий розум, благо і краса. Для буденної людини,
2 почуттів і розуму, він - є недоступний, оскільки його не можна виразити ні в почуттях, ні в поняттях.
Людина знає лише те, що Бог (Ягве) існує. Якщо хто й пізнає Ягве, то це він сам. Будучи поза Світом,
бог Ягве створює цей світ, тому є Богом-творцем. Бог - благий, він створює світ вільно й згідно плану.
Трансцендентність Ягве у творінні світу вимагає відповідного посередництва. Такими є Логос та ідеї.
Логос, як атрибут Бога та ідеї існує одвічно в богові. Самі ідеї не лише прообрази, але й те, що власне
творить речі Світ чистого Логосу й чистих ідей є вторинним, і залежним від Бога. Вони є ніби
прообразами чуттєвого світу, де ідеї - сутності речей, а Логос - вічний закон, але такий, що не обмежує
самого Ягве. Бог вищий ніж Логос, тому може порушувати закони природи й здійснювати чудеса.

Логос теологічно переосмислюється як "первородний син" Бога, "учитель" людей - "пораклет". Він -
слово Бога, і це слово у Бога і саме є Бог. Водночас, Філон вводить у свою філософську концепцію
дещо безформне, хаотичне, пасивне й бездіяльне - невідомо: створене воно чи існує вічно - джерело
світового зла (рід матерії), принципово протилежний Богові. Слід зазначити, творення Богом світу не
тимчасовий акт, не те що відбулося у часі, - а від віку, створений Богом світ існує з часу існування Бога.

Бог створив безтілесні розумні душі різного ступеня чистоти. Найчистіші душі з явилися з
найтоншими тілами і стали ангелами, менш чисті стали душами людей. Душі активні в чуттєвому
пізнанні та в мисленні. Вони володіють деякою свободою волі, яку можуть протиставити Богові. Душа
безсмертна й після смерті тіла може піднятися у вищу сферу й насолоджуватись спокоєм в оточенні
ангелів. Вона (душа) може увійти в світ Логосу, а також і самого Бога. Досягнути Бога можна і в земних
умовах, у момент релігійного екстазу, на вершині фанатичної віри, коли відбувається звільнення від
прив'язаності до всього земного. В цьому ціль (мета) світу ~ звільнення Логосу - від низького
(матеріального) початку і до повернення Лотоса до Бога. Це досягається не стільки матеріальними
жертвоприношеннями, скільки досягненням особливого стану душі - стану каяття і екстатичного
переживання, віри й набожності, святості й молитви.

Давньоримська філософія - цікавий, в якійсь мірі оригінальний, а водночас, складний і багатющий

пласт античної культури, що органічно поєднала традицію й кращі зразки грецької духовності та
випрацювала власне свій стиль прочитування грецької філософії та філософування. Ця епохальна
культура, яка є, і підвела підсумок греко римської цивілізації, стала своєрідним містком духовності,
що поєднав античну і західноєвропейську культури і таким чином здійснила плавний перехід в епоху
християнського Середньовіччя.

Контрольні запитання:

12
 Філософія Середньовіччя, її особливості

Наступним етапом у розвитку філософської думки є середньовічна філософія. Середні віки охоплюють вели
тисячолітній період історії (У-ХУ ст.). У Західній Європі умовним початком цього періоду вважають рік п
Римської імперії (476)'. Для Середньовіччя у соціально-економічному плані характерне панування феода
укладу, в ідеологічному - утвердження християнства як панівної релігії. Вона проникла у всі сфери суспільства,
та свідомості. Тому не дивно, що філософії цієї епохи притаманна значна залежність від релігійного світог
представників. У своїй основі вона теоцентрична, тобто чинником, що визначає все існуюче, тут є не прир
Всесвіт, а Бог, його воля. Світ сприймався як подвійне буття: справжній (божественний, небесний) і неспра
(земний, грішний) світ. Цей поділ проходить через усю середньовічну філософію. У розвитку філософії Середнь
можна умовно виділити такі етапи: апологетика (ІІ-Ш ст.); патристика (III-VIII ст.); схоластика (IX - кінець X
містика (кінець XIII-XV ст.)2.

Апологетика

Розпочинається становлення філософії Середніх віків періодом так званої апологетики (від грец. apologia - з
За умов, коли християнство становило переслідувану меншість Римської імперії, коли з нового вчення глуз
представники апологетики зверталися до римських імператорів або широкого загалу із посланнями на
християн. У таких зверненнях апологети почали розглядати та розробляти важливі світоглядні ідеї, такі як роз
сутності Бога, характеру та змісту божественного творіння, природи та сутності віри, співвідношення віри та зна

Від самого початку апологетика розділилася на два напрями в питанні ставлення до попередньої язичн
(античної) мудрості: позитивний і негативний.

Прихильники позитивного ставлення - Юс тин Мученик (бл. 100-165), Афінагор (II ст.), Климент Олександрій
(150-215), Оріген (бл. 185-254) - вважали, що грецькі філософи йшли шляхом істини, але не могли досягти її, б
ще не виявила себе в особі Христа. Тому філософію треба використовувати, підпорядковуючи її теології, ос
християнський світогляд більш істинний, ніж попередній.

Прихильники негативного ставлення до античної філософії - найвидатнішим їх представником був

Тертулліан (бл. 155-220 pp.) - не лише засуджували античну філософію, а й вважали, що греко-римська ку
взагалі зіпсувала й спотворила людину, задавила її природні нахили, вибудувала у свідомості цілий світ ш
цінностей. Серед таких цінностей, на думку Тертулліана, є і безплідна у своїй витонченості наука, і занадто роз
мистецтво, і до краю розбещена мораль, і аморальна релігія. Єдиний вихід зі скрути полягає у спрощ
поверненні до природного - християнського стану. Мудрування ж учених і філософів на цьому шляху не тільки
а й шкідливі. Досягти мети можна через аскезу, самопізнання і, найголовніше, через віру в Ісуса Христа.

Патристика

Зміни в суспільному стані християнства не могли не відбитися на характері його ідеології: відпала необх
захищатися і обґрунтовувати своє право на життя, настав час вказувати шлях і вести світ, що руйнувався, до спа
На зміну активності апологетів прийшла діяльність отців церкви, розпочався етап патристики (від ті. pater -
Одним з найуславленіших її представників вважається Аврелій Августин, або, у вітчизняній традиції, Ав
Блаженний (354-430). У своїх працях "Про град Божий", "Сповідь", "Про Трійцю" Августин розробив філос
вчення про свободну волю і вважав, що людина як своєрідний мікрокосм поєднує у собі природу матеріальни
рослин та тварин, розумну душу і свободну волю. Душа нематеріальна, безсмертна, вільна у своїх рішеннях. Ф
віддавав перевагу вольовим характеристикам людської душі перед розумовими. Звідси виводилася незап
першість віри перед розумом (віра передує розумінню) і, зрештою, утверджувався беззастережний авторитет ц
як останньої інстанції у ствердженні будь-якої істини. Отже, свобода волі, за Августином, не абсолютна
обмежена божественним передвічним рішенням, яким Бог одних обрав для врятування та насолоди в майбут
житті, а інших прирік на одвічні тортури (у цьому суть християнського вчення про божественне прире
Подібним чином Августин розмежував науку й мудрість. Наука підпорядкована мудрості, бо навчає лише в
користуватися речами, тоді як мудрість орієнтує на пізнання божественних справ і духовних об'єктів.

Августин дав принципово нове, лінійне тлумачення часу на відміну від циклічного його тлумачення, притам
античному світогляду. Поняття про час, як рух від минулого до майбутнього, а не як постійне повторення то
вже колись було, стало основою формування історичної свідомості. Але для Августина історія - це ще кор
проміжок між двома "вічностями" - створенням світу Богом і "тисячолітнім" Царством Божим на Земл
розуміння часу було характерним для всієї середньовічної культури.

Суттєву роль в утвердженні християнського світомислення відіграли Ієронім Блаженний (345-420), що пе

Біблію латиною; римський письменник V ст. Марціал Капелла, що висунув ідею "семи вільних мистецтв", сере
основою всіх знань виступають перші три - граматика, риторика та діалектика; Аніцій Матій Северин Боеці
524), твори якого "Про музику", "Про Святу Тройцю", "Про католицьку віру", "Розрада філософією" доволі орг
поєднували грецьку філософію із християнським світобаченням; Флавій Магн Касіодр (477-570), який у своєму
на півдні Італії заснував школу, де почалися систематичні переклади та переписування книжок і текстів, важлив
християнської освіченості.

У період раннього сформованого Середньовіччя існував ще один цікавий філософ і богослов Іоанн Скот Ер
(бл. 810-877 рр.). У своєму відомому творі "Про розподілення природи" він писав, що все буття поділяється на ч
"природи": перша - природа не створена, але здатна сама творити-Бог; друга-природа створена і сама здатна тв
сукупність першоформ (у платонівському розумінні) і діючих причин; третя - природа створена і нездатна тво
світ чуттєвих речей. Існування світу речей Еріугена пов'язує з гріхопадінням людини, яке й призвело до того, щ
світ відійшов від Бога. У остаточному підсумку (на основі спокути) чуттєвий світ повернувся до Бога, і цей стан
характеризує, як вказує Еріугена, четверту природу - Бога як кінцеву мету всього, як субстанцію, до як
повертається.

13
СХОЛАСТИКА: РЕАЛІЗМ, НОМІНАЛІЗМ, КОНЦЕПТУАЛІЗМ У СХОЛАСТИЧНІЙ
ФІЛОСОФІЇ
Найбільш відомою і впливовою у середньовічній філософії була схоластика (від лат. schola-
школа або «шкільна філософія»). її було сформовано у період абсолютного панування християнської
ідеології в усіх сферах суспільного життя Західної Європи і пристосовано до широкого вивчення
людьми основ християнського світогляду.
Схоластика є спадкоємицею традицій християнської апологетики. її представники намагалися
створити чітку систему християнського світогляду з ієрархією сфер буття, на вершині якої
знаходиться церква. Головне для схоластів - узгодження з авторитетом церкви тих чи інших
положень, якими вони оперують. Творчі потенції схоластів розчиняються у сфері формально-
логічних пошуків. Схоластичний інтелектуалізм приносить зміст у жертву формі, вивчення реальної
дійсності підмінює процедурою визначень, що зводить логічні судження до «словесної механіки», на
догоду зовнішньому виглядові думки зводиться нанівець її зміст. Питання, які хвилюють схоластів,
звучать так: Чи єдиносутнісний Логосу Бог-отець? Як іменувати Марію — богородицею чи
людинородицею? Чому голодував Христос — через відсутність їжі чи тому, що хотів голодувати?
Схоластичне мислення зосередилось в основному на вирішенні двох проблем, зумовлених, з
одного боку, суперечністю реалізму і номіналізму, з другого, - ствердженням існування Бога. Реалізм
(від лат. realis - реальний, дійсний,) приписував існування лише загальному (універсаліям),
вважаючи загальним ідеї, що передують одиничним речам. Поміркований реалізм стояв на позиції,
що загальне існує в речах. Г. Гейне напівжартома передавав думки реалістів таким чином: перед тим
як з'явились яблука, існувало первісне Яблуко; перед появою папуги був первісний Папуга.
Номіналісти твердили, що самі предмети викликають у людей ідеї про них
Номіналісти (від лат. nomen - ім'я), навпаки, не припускали реального існування універсалій,
загальне в них мало місце лише після речей.
Помірковані номіналісти визнавали реальність загального як думку, поняття, імена, які
відіграють важливу роль у пізнанні. Ця течія дістала назву концептуалізм.
• Схоластика як тип філософії виникає у IX ст. Головне призначення схоластичної філософії -
безпосереднє злиття з теологією. «Батьком схоластики» називають Іоанна Скота Еріугену (бл. 810 -
бл. 877 рр.), на той час визначного вченого. Якщо Карл Великий об'єднав світську монархію з
церковною ієрархією, то Еріугена створив єдину чітку філософську
«Хоча Бог перебуває в собі самому нероздільно, все ж його обдаровання, тобто його
досконалість і сила, розподіляються між окремими створіннями і частково засвоюються ними за
системою їх сприйняття».
Тома Аквінський
 систему, яку розвивали наступні покоління мислителів-схоластів. Його основне положення,
справжня релігія є справжньою філософією, і навпаки, — сумніви, які висуваються проти релігії,
заперечують і філософію. Знаряддям розуму є діалектика, яка розуміється як мистецтво виділяти
істину з протилежних точок зору.
Вирішальне значення в пізнанні мають загальні поняття, або універсали, вони реальні, та зі
зростанням міри всезагального все більше проявляються їх об'єктивна реальність і незалежність від
людського розуму, скерованого на пізнання. Одиничні поняття, навпаки, існують лише завдяки тому,
що вони належать до видів, а види - до родів. Цей напрям у середньовічній філософії, як уже
вказувалося, дістав назву реалізму. Згідно з ним процес розвитку йде від Бога до світу, і навпаки,
повернення всього існуючого до одиничного Бога розкриває його характер, який знаходить
чотириступеневе виявлення у природі:
- І - природа нестворена і разом з тим творча;
- II - природа створена і разом з тим творча;
- III - природа створена і нетворча;
- IV - природа нестворена і нетворча. Бог, таким чином, є початок, середина і кінець усього
космосу.
• Наступний представник схоластики - Ансельм Кентерберійський (1033— 1109 рр.), якого
називали «другим Августином». Його позиція - «вірю, щоб розуміти» - означає, що мислення слід
підпорядковувати вірі, без якої немає дійсного пізнання Святе письмо вказує, що саме є істиною, але
не пояснює, чому воно є істиною. Розум вільний і самостійний, проте лише в межах догматів. Девіз
Ансельма - «віра шукає розум» - характерний для цілого періоду схоластики. Щодо універсалій
Ансельм займає позицію поміркованого реалізму.
Відомий Ансельм також доказами буття Бога, з яких найпопулярніший онтологічний, де з
поняття Бога як ідеї вищої досконалості виводиться ідея його реального існування. Якщо Бог як ідея
утримує в собі всю реальність -отже, сам він справді існує.
Ансельм Кентерберійський сформулював також принцип необхідності пояснення віри розумом. Він є
засновником схоластичної теології і метафізики.
«Теологія може взяти щось із філософських дисциплін, але не тому, що відчуває в цьому
необхідність, а лише заради більшої дохідливості положень, які вона викладає. Адже
основоположення свої вона запозичує не від інших наук, а безпосередньо від Бога через
одкровення».
Тома Аквінський
Бог у нього — причина світу: як зразок, як творець, як мета.
• Головним представником номіналізму був Іоанн Росцелін (бл. 1050 - бл. 1120 рр.), який
рішуче виступив проти реалізму, вчив, що, крім одиничних речей, не існує нічого, оскільки немає
кольору без конкретного кольору, немає мудрості без мудрої душі. Загальне не має ніякої власної
реальності, реально можуть існувати лише «одиничні речі». Загальні поняття (ідеї або універсали) є
лише звуками, голосом, мовою. Ансельм критикував Росцеліна, що той неправильно розуміє загальні
субстанції як коливання звуку, як струс повітря.
• Росцелін запропонував тритеїстичну доктрину, згідно з якою ймовірність існування трьох
божественних іпостасей передбачає існування не одного, а трьох самостійних Богів. Отже, церковна
догматика опинилась під загрозою, його думки викликали незадоволення ортодоксів, і в 1092 р.
вчення Росцеліна було заборонено як єретичне.
Винятково цікавою особою був П'єр Абеляр (1079-1142 рр.). Як творчість, так і життя його
сповнені тріумфами і драматичними подіями, успіхами, нещастями, удачами і невдачами. Стала
притчею його любов до Елоїзи, пов'язана з її викраденням, а потім трагічним розлученням. Лише
через сім століть прах Абеляра і Елоїзи з'єднали і поховали на цвинтарі Пер-Лашез у Парижі.
Збереглося листування між Абеляром і Елоїзою, яке належить до найкращих скарбів світової
літератури і свідчить про духовну та моральну красу Абеляра.
Як мислитель він був винятковою, зовсім не типовою для свого часу особистістю. Його праці
можна розділити на особистісні (екзистенціальні), теологічні та логічні. Заслуга Абеляра головним
чином полягає в тому, що він розвиває діалектику, намагається знайти розумні докази для
обгрунтування положень віри, адже неможливо вірити в те, що незрозуміло. Звідси його принцип:
«пізнаю те, в що вірю».
Щодо універсалій Абеляр вважав, що вони існують у речах, звідси виводив абсурдність
тверджень реалістів, що реальною є «людяність», а не люди, «конячність», а не окремі коні. Вважав
помилковим твердження номіналістів, що лише одиничне є реальним, адже поняттю «людина»
«Оскільки душа оживляє тіло і наповнює його життям, вона називається душею; оскільки
виявляє бажання - волею; оскільки згадує - пам'яттю; оскільки розмірковує і розрізняє — розумом;
оскільки споглядає - духом; оскільки отримує здатність відчувати -душа є почуття».
Августин Блаженний
відповідає реальність загальнолюдського, спільного для всіх людей. Загальне має значення для
пізнання великого класу індивідів і поширюється на розуміння сутності проявів індивідуальності. Але
загальне як таке існує лише в мисленні, а не поза ним Вищенаведені докази роблять Абеляра
першим представником концептуалізму - поміркованого номіналізму. Концептуалізм визнає
реальність загального як думку поняття, назву, які відіграють важливу роль у пізнанні.
У період розквіту схоластики (XIII ст.) особливу увагу привертає творчість Томи Аквінського
(1225-1274 рр.).Вчення Томи Аквінського - томізм - невдовзі після його смерті було визнано
офіційною філософією католицизму. Основою колосальної філософсько-теоретичної системи Томи
Аквінського стала нова версія теорії про гармонію віри і розуму. Він вважає, що віра не повинна
суперечити розумові, тому що здебільшого принципові положення віровчення можуть бути
раціонально обґрунтовані. Наприклад, розум здатний довести догмати про існування Бога, про
створення світу, про безсмертя душі тощо. Тобто розум і віра спрямовані на пізнання однієї і тієї ж
істини — Бога, але здійснюють це різними шляхами: розум спирається на науку і філософію, віра —
на теологію. Можливість гармонії розуму і віри базується на тому факті, що Бог відкривається людині
двома шляхами: природним — через створений світ і надприродним — через одкровення. Наука і
філософія засобами розуму, через пізнання створеного світу приходять до думки про існування Бога
і керування Богом усіма процесами в цьому світі. Теологія на основі надприродного одкровення, яке
міститься в Біблії і рішеннях церкви, дає змогу прийняти найбільш важливі істини віровчення.
Разом з тим розум і віра - принципово різні шляхи до істини. Основою для прийняття істин
розуму служить їх внутрішня переконливість, доказовість усіх вихідних положень. Основою для
прийняття істин віри є авторитет Бога. Висновком діяльності розуму є знання, а віри — віровчення.
Знання - це сфера очевидних і доведених істин, віра - неочевидних і недоведених Людина або про
щось достовірно знає, або приймає на віру, оскільки одну і ту ж істину неможливо одночасно знати і
вірити в неї. Згода з істинами розуму є наслідком логічної необхідності; згода ж з істинами віри є
актом свободи волі.
Провівши чітку межу між розумом і вірою, Тома Аквінський відділив науку і філософію від
теології і обгрунтував тим самим їхню відносну самостійність. Але ця самостійність не означала
повного відособлення віри від знання і знання від віри. У будь-якому випадку вирішальним був
критерій істин одкровення, які перевершують своєю істинністю і цінністю раціональні докази. Серед
величезної спадщини Томи Аквінського заслуговує на увагу розробка методу упорядкування,
розпізнання і розміщення окремих знань і свідчень.
Наприкінці ХНІ та на початку XIV ст. томізм стає переважаючим вченням у домініканському
ордені. Тому Аквінського, визнаного його «першим доктором», у 1323 р. було проголошено святим.
Поступово томізм стає офіційною доктриною католицької церкви. Після кризових явищ, пов'язаних зі
зміною суспільної ситуації, в 1879 р. вчення Томи Аквінського стає обов'язковим для всієї
католицької церкви і на його основі розвивається неотомізм — офіційна філософія католицизму.
• Важливе значення для середньовічної філософії є теодицея - вчення обгрунтування віри в
Бога як абсолютне добро. Теодицея буквально означає «виправдання Бога». Згідно з Августином
Блаженним, Бог пізнається в глибинах людської душі, досить тільки зануритись у них І. Аамаскін (V
—VI ст. а е.) виходить з того, що поняття про Бога укорінене в серці кожної людини. Ці погляди
дістали узагальнення в онтологічному доказі Ансельма Кентер-берійськога якщо є ідея Бога, то є і
сам Бог. Тома Аквінський прагне йти від світу до Бога і наводить ряд доказів: кожний предмет
рухається за допомогою іншого; світ повинен мати необхідну причину, Бог - вихідна основа всього
існуючого, відсутність якої робить усе безглуздим; Бог - вершина досконалості; Бог - остання мета,
яка гармонізує всі доцільні процеси. Отже, незважаючи на відведення філософії другої (після
теології) ролі, все ж таки звернення до раціонально-філософських доказів було неминучим.

14
3.3.7. Альберт Великий

Альберт Великий (Альберт фон Больштедт) був видатним домініїсанським схоластом.

Людина надзвичайної працездатності, Альберт штудіював твори Арістотеля, Авіцени, аль
Фарабі, Авгус-тина та інших. Найбільший вплив на нього справили погляди Арістотеля.
Саме під їхнім впливом він пише головні свої трактати (їх повне видання у 1890 p.
налічувало 38 томів).

Відповідно до арістотелівської класифікації значна частина цих творів поділяється на три

групи. Першу з них складають твори з логіки ("раціональна філософія"), другу — трактати з
фізики, а також математики та метафізики ("реальна філософія"), третю — трактати з
моральних питань ("моральна філософія"). Альбертові належить ряд власних природничо-
наукових трактатів з мінералогії, ботаніки, зоології. Широта природничо-наукових,
філософських та теологічних інтересів Альберта стала підставою для його почесного звання
"всеосяжний доктор" та ще почеснішого титулу "Великий". Його теологічні інтереси
відігравали визначальну роль стосовно усіх інших. Найбільш повно вони сформульовані у
написаній ним "Сумі теологи".

Разом зі своїм учнем Фомою Аквінським Альберт вів запеклу боротьбу проти авероїзму,
розповсюдженого у Паризькому університеті. Значною мірою в процесі цієї боротьби
склалося його власне тлумачення ряду ґрунтовних понять арістотелівської філософії,
переосмислених стосовно християнської доктрини. Цікавою в цьому сенсі є досить висока
оцінка ним арістотелівської логіки, в контексті якої він розв'язував фундаментальну для
схоластики проблему універсали шляхом розгорненого вчення про дедукцію, про
відношення поняття до дійсності. Це дало змогу Альбертові здійснити велику аналітичну
роботу щодо визначення змісту великої кількості понять, виявити їх обмеженість,
багатозначність. Так, фундаментальне для арістотелівської фізики поняття "першодвигун"
він замінює на більш вдале "нескінченне буття". Але скрізь вирішальним для Альберта було
підкорення понять вирішенню теологічних проблем.

Альбертові не вдалося створити струнку філософсько-теологічну систему. Це завдання

виконав його найвидатніший учень і соратник Фома Аквінський.

3.3.8. Фома Аквінський

Спрямувавши свою діяльність на боротьбу з авероїзмом, заперечуючи дуалізм віри та розуму

і стверджуючи їх єдність, гармонійне узгодження, Фома Аквінський (1226-1274) дає
класичне для теології визначення ряду схоластичних проблем, які століттями хвилювали
мислителів.

Всупереч вченню авероїстів про подвійну форму істини, Фома стверджує, що суперечність
між двома положеннями завжди означає, що одне з них хибне. А через те, що в
божественному одкровенні не може бути нічого хибного, то з існування суперечності
випливає, що помиляється розум, а не віра, філософія, а не богослов'я.

Філософія і релігія, згідно з вченням Фоми, мають ряд загальних положень. Положення ці
відкриваються як розумом, так і вірою. В тих випадках, коли є можливість вибору, ліпше
розуміти, ніж просто вірити. На цьому грунтується існування істин розуму ("природного
богослов'я"). "Природне богослов'я" — найвищий рівень розвитку філософії. Однак слід
завжди пам'ятати, стверджує Фома, що безпосереднє пізнання надприродного неможливе, бо
наші можливості обмежені чуттєвістю і розумом, який на неї спирається (тобто природними
можливостями). Саме тому він вважає неправомірним "онтологічний аргумент" Ансельма
Кентерберійсь-кого. Натомість Фома висуває свої п'ять доведень буття Божого. Всі вони
мають не прямий, а опосередкований характер.

У першому доведенні стверджується: "Все, що рухається, має причиною свого руху щось
інше", тобто саморух предметів неможливий, що потребує від нас віри в першодвигун, або в
Бога. Друге доведення виходить з арістотеліського поняття "продуктивної причини". Так
само, як і в першому доказі, міркування доводиться до висновку про існування первинної
"продз-ктивної причини", якою і є Бог. Третє доведення виходить з ідеї неможливості
допущення випадкового характеру світу. Оскільки світ існує, повинна бути причина, але
причин без причин не буває, отже повинна бути абсолютно необхідна причина, якою може
бути лише надприродне — Бог. Четверте доведення апелює до факту існування у світі різних
ступенів тих або інших якостей. Але в такому разі повинно існувати якесь абсолютне мірило,
щодо якого ці різні ступені набувають визначеності як одне. Таким абсолютнім мірилом
(найвищим і абсолютним ступенем будь-яких якостей) може бути лише Бог. П'яте доведення
виходить з арістотелівського розуміння причиновості як обов'язково цілеспрямованої. Але
якщо світ причинове обумовлений, то він і цілеспрямований, отже має бути той, хто
цілеспрямо-вує існування світу.

У філософському підґрунті свого богослов'я Фома спирається головним чином на

Арістотеля. У вченні про буття ("метафізиці") він стверджує, що будь-яке буття — і існуюче
в дійсності, і тільки можливе — може бути лише буттям одиничних, окремих речей. Фома
називає таке буття субстанцією. Основні поняття вчення Фоми — поняття дійсності та
можливості. При цьому "матерія" — це "можливість" прийняти форму, а форма є дійсність
щодо матерії, що вже прийняла форму. Завдяки цьому поділу, запозиченому в Арістотеля,
Фомі вдається дати класичне для схоластики вирішення проблеми універсали (завершити
суперечку між номіналізмом та реалізмом). Бог творить не універсалі'!' чи індивідуальні речі,
а матерію та форми. З форм-образів можуть бути створені як універсалі'!', так і індивідуальні
об'єкти в результаті поєднання форми і матерії. Отже, немає значення, чи універсалів), чи
індивідуальний предмет вважаємо ми першим, бо вони витікають з форм-образів, які творить
лише Бог.

Згідно з Фомою матерія не може існувати окремо від форми, проте форма може існувати
окремо від матерії у вигляді образів. Це означає, що ніщо матеріальне не може існувати
незалежно від вищої форми чи Бога, а також що Бог — істота чисто духовна. Тільки для
тілесних речей природного світу необхідне поєднання форми з матерією.

Вчення Фоми Аквінського дістало назву томізм. Дане вчення у формі неотомізму і досі є
офіційною католицькою доктриною.

15
Філософські погляди Тарас Шевченка.

Філософські і соціально-політичні погляди «братиків» не були єдиними. Тарас

Григорович Шевченко, вступивши у братство, відстоював свої особливі самостійні
погляди, не поділяв повністю релігійно-ідеалістичний світогляд Миколи
Костомарова і Пантелеймона Куліша, був прихильником активних виступів,
відкритої боротьби з кріпосництвом та царизмом, тоді як інші члени товариства
готові обмежитися лише літературною і освітньою пропагандою. Тоді ж Тарас
Шевченко — аж ніяк не революціонер, а скоріше бунтар у пост-екзистенціальному
значенні. Шевченківський бунт певно відкидає несправедливу соціально-
політичну реальність з її порядками, законами та ін. Тоді ж це відкидання не
ставить своєю метою утвердження якогось іншого порядку, законів та ін. У творах
Тараса Шевченка немає ніякої програми зміни суспільного буття, крім самої
загальної мрії про «сім'ю велику, вільну, нову», про світ, у якому лише «буде син і
буде мати, і будуть люди на землі». Ідеальне суспільство шевченківської мрії є
царство творчого людського духу, а не букви, точно «запланованої», зафіксованої
в системі чітко визначених законів. Що ж до філософсько-релігійних поглядів
Тараса Шевченка, то погляди виявляються, насамперед, в етичній оцінці
людського життя. Вищим критерієм оцінки людського буття виступає правда, що
набуває у світогляді роль надприродного принципу, стає синонімом закону Божої
волі. Ця правда — не абстрактна філософська категорія, а жива норма конкретно-
індивідуального переживання свого життя.

Значну роль у розвитку філософської культури України другої половини XIX ст.
відіграв Михайло Петрович Драгоманов, видатний український мислитель, історик,
етнограф, доцент кафедри античної історії Київського університету. Михайло
Драгоманов спільно з Володимиром Антоновичем, Павлом Чубинським, Миколою
Лисенком та іншими бере активну участь у діяльності київської «Громади» —
організації, що проводила велику культурно-просвітницьку роботу серед простого
люду. Ідеї організації активно поширювалися журналом «Основа», що друкувався
у 1861 — 1862 роках у Петербурзі Миколою Костомаровим, Пантелеймоном
Кулішем та іншими. «Громади» (товариства) виникали також у Полтаві, Харкові,
Одесі, Чернігові та інших містах України. У 1876 році, після указу царя Олександра
II, в якому не тільки заборонялася українська мова, але й все зв'язане з
українською культурно-просвітницькою діяльністю, громади розпущені. Багато хто
з учасників заарештований. Михайло Драгоманов, звільнений з роботи у
київському університеті, їде за кордон. У Женеві Михайло Драгоманов починає
випускати український суспільно-політичний журнал «Громада», в якому критикує
царський уряд і буржуазні порядки в Росії, у деяких випадках підіймався до вимог
насильного знищення царизму: «Ніде і ніколи корінні зміни суспільного життя не
робилися мирним прогресом. На Україні цього, може бути, менше чим де-небудь в
іншому місці можна очікувати, щоб начальство і панство по своїй волі відреклося
від свого панування і тому простому народу на Україні не обійтися без озброєного
бою та повстання (революції)».

Женевське товариство Михайла Драгоманова, в якому активно працювали Сергій

Подолинський та Микола Павлик — перший український соціалістичний центр.
Центральною позицією у світогляді Михайла Драгоманова є ідея суспільного
прогресу, орієнтованого на об'єднання ідеалі к лібералізму і соціалізму. Тому
ідеалом суспільного устрою вважав общини, до яких може привести розвиток
земельного руху. Розглядаючи централізм у царській Росії як засіб політичного і
національного пригноблення народів, Михайло Драгоманов прийшов до повного
відкидання державного централізму і до пропаганди теорії федеральної автономії,
яку розумів як добровільну організацію гармонійно розвинутих особистостей
(«безначальство», за його виразом). Тоді ж ідея «бездержавності» приводить
Михайла Драгоманова до відкидання необхідності національно-політичної
самостійності України. Він прямо вказував, що бачить основи для українського
національного сепаратизму. Розуміючи національність лише як форму, контур, що
має заповнюватись інтернаціональним змістом, Михайло Драгоманов виступає за
зв'язок «української справи з російськими процесами». У своїй філософській
позиції Михайло Драгоманов — послідовник Огюста Конта, Герберта Спенсера,
П'єра Прудона, тобто мислителів позитивістсько-натуралістичних позицій.

Значний вплив на розвиток філософської думки в Україні мали не лише теорії

Карла Маркса про додаткову вартість та соціальну революцію, що народилися на
німецькій землі, але й ідеї німецької класичної філософії. Так, значною
популярністю користувалися лекції запрошеного в Харківський університет
професора Йенського університету Йоганна Шада, який у курсі лекцій поєднував
кантівську етику, фіхтеанську ідею про тотожність суб'єкта та об'єкта, «філософію
прозріння» Фрідріха Шеллінга. Навколо Йоганна Шада згуртувалася група
талановитих учнів, багато хто з яких внесли помітний вклад в історію української
філософії.

Свою філософську школу створив у Харкові і один із знавців та популяризаторів

творчості Фрідріха Шеллінга видатний український вчений, ботанік за освітою,
перший ректор Київського університету Михайло Максимович. Захопившись
філософією, Михайло Максимович стверджував, що, будучи «любов'ю до
мудрості», філософія не може базуватися винятково на розумі, а має включати в
себе «серце», цікавився проблемами історії, літератури та особливо українським
пісенним фольклором.

У Київському університеті тоді працювали гегельянці — професори Олександр

Новицькій та Сергій Гогоцький. Будучи авторами фундаментальних філософських
праць (Перша в Росії філософська енциклопедія, чотирьохтомний «Філософський
лексикон») цінували переважно історико-філософську концепцію Георга Гегеля,
де, за словами Гогоцького, нарешті зводяться до одної системи знання
пройденого. Тоді ж обидва філософи критикували Георга Гегеля за
раціоналістичне спрямування філософської системи, тому що багатий зміст
духовного світу «живе в переконаннях серця», а не в «поняттях розуму». Вплив
німецької класичної філософії на російських та українських мислителів полягає не
в простому використанні ідей та настроїв, а у виборі з широкої гамми
європейських духовних напрямків, усе прогресивне перероблялося. Вплив
окремих західних письменників та мислителів проявляється в таких формах, що не
можна говорити про специфічну слов'янську інтерпретацію Іммануїла Канта або
Фрідріха Шіллера, Фрідріха Шеллінга або Георга Гегеля та ін.

16
Введення
XIV-XVI ст. - Перехідна епоха від феодалізму до капіталізму, це час мануфактур,
географічних відкриттів, торгівлі, особистої підприємливості, вивільнення людини
від класових обмежень. Все це породжує в Італії новий якість культури, відоме під
назвою гуманізму, відродження. Поняття "гуманізм" з'являється в середині XV ст. і
означає те, що Цицерон і Тацит свого часу висловили терміном "humanitas" -
людський, людяний, освічений, тобто якості вільного громадянина, необхідні для
активної участі в житті суспільства. Руйнування цехів-корпоративної структури
сприяло виникненню світської інтелігенції. Вона складається з купців, знаті,
юристів, викладачів, навіть з ремісників і селян. Так з'являються гуртки гуманістів,
не пов'язаних з університетами, де переважала схоластика. Гуманісти-інтелігенти
не пов'язані певною професією. Вони представляють нову аристократію -
"аристократію духу"; їх етико-філософської домінантою є прагнення до синтезу
духовності. Вони всі направлені на вивчення класичної стародавньої (грецької
і латинської) літератури, філософії, які стають еталоном культурної діяльності.
Епоху гуманізму називають також Відродженням (Ренесансом). Самі гуманісти,
висловлюючи свій порив, говорили про "воскресіння, оновлення" зразків
античного світу на противагу середньовіччя, яке ними розумілося як "час ... бідних
умами вчених" (Лоренцо Валла), як "час темного туману", час грубості і
нерозмірності (Дж.Вазарі). Коли творчої дух Відродження згас, поняття гуманізму
залишилося в культурі як позначення наукових дисциплін, зайнятих осмисленням
внутрішнього світу людини. Так з'являється термін - гуманітарні науки.
Думка епохи Відродження спрямована на осягнення самої людини в його
взаєминах зі світом. Божество не заперечувалося, але земне заступило його. І це
наочно проявилося в живописі. Так, в "Хрещенні" А. Верроккьо, за словами
мистецтвознавця Вельфліна, Христос виглядає як скромний учитель. "Втеча в
Єгипет" - це і втеча, і подорож у невідомі краї. "Таємна вечеря" - це урочиста
трапеза, за якої виявляється зрада одного з присутніх. Постійні сюжети картин
"Розп'яття", "Зняття з хреста", "Оплакування" - це невблаганна жорстокість смерті,
її постійна присутність у житті, горе близьких, ніжне співчуття жінок.
Специфічна риса філософії Відродження - деперсоналізація Бога. Або він
розчинений в природі ("природа є Бог в речах", - повторював Дж. Бруно), або світ
занурений у Бога (М. Кузанський). Такий пантеїзм і гілозоізм наділяв природу
здатністю до несвідомого творчості, її власним "мовою", розуміння якого вселяло
надію на пізнання і зміна цього світу. Звідси з'являється "натуральна магія",
вельми популярні астрологія, алхімія.
Пантеїзм і заклик до досвідченого знання, сенсуалізм і магія, обожнювання
природи і психологізм представляють собою риси єдиної традиції філософії
Відродження.
Питання № 1. Характерні риси та етапи філософії Відродження
Епоха Відродження - перехідна від Середньовіччя до Нового часу. Її мислителі, з
одного боку, знаходяться під впливом минає теоцентричного світогляду, а з іншого
- закладають фундамент нової будівлі філософії і науки. Ця "близькість" до
минаючої епохи знайшла відображення як у термінології, так і концепціях всіх
представників епохи Відродження. Так, Кампанелла намагався поєднати теологію,
метафізику, магію і утопію, а в діяльності вчених, що поклали початок механіці,
переплелися наука, магія, астрологія. Галілей складав гороскопи для двору
Медічі, Коперник був не тільки астрономом, а й астрологом, а Кеплер проводив
аналогію між гармонією Сонця, нерухомих зірок і простору, з одного боку, і
трійцею Бог-Отець, Бог-Син і Бог-Святий Дух - з інший.
Філософія епохи Відродження (від франц. Renaisgance - відродження, ренесанс)
охоплює період з ХIV ст. по I-у підлогу. XVIIв. У цей час у Західній Європі відбувався
перехід від середньовіччя до Нового часу, зароджувалися капіталістичні відносини
і складалися національні держави. Поряд з цим виникає міська світська культура,
пов'язана, по-перше, з відродженням інтересу до античної культури і, по-друге, із
зародженням нової культури західно-європейських народів.
У системному плані возрожденческие філософські побудови поступаються як
античної, так і середньовічної філософії. Філософські побудови античності звів у
систему Гребля, філософські погляди середньовіччя об'єднав Фома Аквінський.
Але немає мислителя, який зумів би зробити аналогічну роботу в епоху
Відродження. Мабуть, це стало наслідком стану самої ренесансної філософської
думки, яка вимагає не стільки систематизації філософських ідей, скільки всебічного
вивчення людини, затвердження його самостійності та творчої діяльності. Епоха
Відродження не залишила великих філософських систем, однак вона обгрунтувала
ідею довіри до природного людського розуму і заклала основу філософії, вільної
від релігійно-світоглядних передумов.
Які ж характерні риси філософії епохи Відродження, що роблять її своєрідним
періодом у розвитку європейської філософії і які відрізняють від філософії
середньовіччя і Нового часу? По-перше, ренесансна філософія перестає бути
служницею теології, секулярізіруется і набуває світський зміст, мирно співіснуючи
з релігією. По-друге, вона заперечує "книжну мудрість" і схоластичні сперечання
на основі дослідження самої природи, що проявляється в її тісному зв'язку з
сучасним їй природознавством і великими географічними відкриттями. По-третє,
їй притаманний яскраво виражений антропоцентризм, згідно з яким людина є
центр і вища мета світобудови, який стверджує в процесі творчої діяльності свою
індивідуальність і незалежність.
В еволюції філософії епохи Відродження можна виділити чотири основні етапи:
- Гуманістичний (XIV - сер. XV ст.) - Данте Аліг'єрі, Ф. Петрарка, Л. Валла;
- Неоплатонічний (сер.XV - перша пол. XVII ст.) - Н. Кузанський, М. Фічіно, П.
Мірандола;
- Натурфілософські (друга пол.XVI - поч. XVII ст.) - Б. Телезіо, Ф. Патриція, Д. Бруно,
Т. Кампанелла;
- Скептичний (поч. XVII ст.) - Еразм Роттердамський, Мішель Монтень.
Ділення це носить не стільки хронологічний, скільки типологічний характер,
оскільки маються на увазі чільні тенденції філософської думки кожного
хронологічного періоду. Так, гуманізм Еразма Роттердамського відрізняється від
гуманізму неоплатоніків своїм яскраво вираженим натуралістичним характером.
Питання № 2. Філософія італійського гуманізму і політична філософія Макіавеллі
Гуманізм, що виник у середині XIV ст. спершу в Італії, а потім поширився по всій
католицькій Європі, становить головний рух в духовному житті епохи
Відродження. Він визначає собою основний зміст філософської думки раннього
Відродження.
Біля витоків філософської культури епохи Відродження стоїть Данте Аліг'єрі (1265-
1321). У таких його творах як «Божественна комедія», «Бенкет», «Про монархії»
містяться найважливіші ідеї гуманістичного світогляду. Данте був не тільки
видатним поетом, але і мислителем, що заклав основи нового гуманістичного
вчення про людину. Віра в земне призначення людини і в його здатність зробити
свій земний подвиг дозволила Данте створити в «Божественної комедії» перший
гімн гідності людини. Тут земне вторгається в позамежне, а особисті та громадські
пристрасті вирують у провалах Ада, на сходах Чистилища і в райських висях.
У самому процесі виникнення людської душі, що розглядається як завершення
природного розвитку актом творіння, Данте бачив з'єднання природного і
божественного начал. Двояка природа людини (смертна і безсмертна) обумовлює,
на думку великого гуманіста, і його двояке призначення. Ці дві мети
людського існування є двома видами блаженства. Причому вища, позаземне
блаженство не вимагає відмови від здійсненного на землі людського блаженства.
Двом видам блаженства відповідають два шляхи. Перший шлях, відкритий
завдяки розуму, є шляхом «філософських настанов», життям «відповідно чеснот
моральним та інтелектуальним». Другий шлях, який відкривається «завдяки духу
Святому», є шляхом настанов духовних, переважаючих розум людський.
Досягнення двох видів блаженства вимагає і двоякого керівництва - земне
призначення людини здійснюється в цивільному співтоваристві за приписами
філософії і під проводом світського государя. До життя вічного веде церква,
грунтуючись на одкровенні і очолювана верховним первосвящеником.
Визнаючи свободу волі, Данте вважав, що вона не дозволяє уникнути особистої
відповідальності, зваливши її на Бога або на безособову сукупність причин. У
вченні про двоякому призначення людини проявився розрив Данте
із середньовічною традицією.
Загальновизнаним родоначальником гуманістичного руху в Італії є поет і філософ
Ф. Петрарка. Його основні філософські твори - «Моя таємниця», «Про своєму і
чужому неуцтві» - присвячені етичних питань, а в центрі уваги стає внутрішній світ
людської особистості в її земному існуванні і творчої діяльності.
Для Петрарки була характерна принципово нова в порівнянні
з християнською саморефлексія, усвідомлення багатства і багатомірності
людського життя. Відродження античної культури, відновлення класичної системи
цінностей давало нову основу для високої оцінки людини. Відвернувшись від
догматичних формул, в яких потрібно було описувати людини, Петрарка звернувся
до вільного від усяких догм самосвідомості і спостереженню, прагнучи проникнути
в глибину людської душі. Він вважав, що творча особистість може досягти повної
незалежності, самовладання і душевного спокою при наявності внутрішньої
боротьби людини з власними пристрастями і постійного протиборства з
навколишнім світом. У цьому виявлялася властива його творчості
індивідуалістична тенденція.
Петрарка відкидає схоластичну вченість як «балаканину діалектиків», потрібну для
активного, діяльної людини. Полемізуючи проти культу авторитета
всхоластичній філософії, він підкреслював, що виступає не проти Арістотеля, а
проти дурних арістотеліков.
Вищим ідеалом Петрарки було освічене благочестя, оскільки він вважав,
що християнство і класична антична культура народжують глибоку гармонію.
Однією з проблем, які вимагали нового осмислення була проблема людини як
єдності душі і тіла. Так, гуманіст Д. Манетті (1396-1459) присвятив трактат «Про
достоїнство і перевагу людини» до краси і величі людини, що розуміється як центр
світобудови і вищий результат божественного творіння. Він прагнув до повної
реабілітації тілесного початку в людині. Світ створений Богом для людини, але
вершина його творіння - це людина, тіло якого перевершує інші тіла.Людина - це
«розумне, завбачливе і дуже проникливе тварина». Нові запити на людину і його
багато разів збільшена активність приводили його до зближення не з природою, а
з Богом. Для Манетті людина - «немов якийсь смертний Бог» є хіба що суперником
бога у творчій діяльності. Якщо Бог творець всього сущого, то людина є творцем
великого й прекрасного царства культури.
Якщо в християнському світогляді на першому місці стояв Бог, а потім лише
людина, то гуманісти висували на перший план людини, а потім говорили про
Бога.
Людина обожнюється у філософії гуманізму, проголошується істотою «швидше
божественним, ніж людським», атрибути божества присвоюються його розуму і
діянь. Підкреслюючи в людині діяльний початок, гуманістична антропологія
протистоїть тим самим як середньовічному аскетизму, так і пасивності
гедоністичного насолоди.
Одним з перших гуманістів, що звернули увагу на спадщину Епікура був Л. Валла
(1406-1457). У його вченні Валла побачив опору для обгрунтування нової
гуманістичної етики. У трактаті «Про дійсне і фальшивому благо» він формулює
апологію насолоди, яка стає одним з найважливіших принципів моралі тогочасу.
На думку Білги, людина повинна слідувати своїй природі, схильної до насолоди,
дбати не тільки про душевний, але і про тілесне здоров'я. Обгрунтовуючи свою
індивідуалістичну позицію, він вважав, що його життя є великим благом, ніж життя
Всесвіту. Усі думки людини самою природою направляються на турботу про
самого себе.
У творі Білги «Діалектичні спростування, або Оновлення всієї діалектики і підстав
універсальної філософії» дана критика схоластичного силогістичної методу. Він
виступає проти властивого схоластиці туманного словотворення і постійного
введення нових термінів, які не сприяють розумінню світу. Валла закликає до
конкретного вивчення не слів, а самих речей. Вважаючи, що конкретну
опору логіка може знайти в мові, він пропонує також внести деякі зміни в
традиційну аристотелевську логіку.
Соціально-філософські та політичні ідеї епохи Відродження найбільш повно
представлені у творчості Н. Макіавеллі (1469-1527). З його книг - «Енеїда»,
«Міркування про першу декаду Тита Лівія», «Історія Флоренції» - починається нова
епоха політичного мислення. Політична думка Макіавеллі прагне відокремитися
від спекулятивного мислення, релігії, етики і створити концепцію автономної
політики. Її основними моментами є: політичний реалізм, тісно пов'язаний
з антропологічним песимізмом; нова концепція «чесноти» государя; «повернення
до початків», що служить умовою відновлення і оновлення політичного життя.
На відміну від попередніх йому мислителів Макіавеллі керується у своїх творах не
абстрактними ідеями торжества добра і бога, а реальним досвідом конкретного
життя, ідеями користі і доцільності. Він фактично виключив бога зі сфери свого
аналізу життя, історії та політики. Об'єктом вивчення стає для нього світ людських
відносин і вчинків, перш за все історія і хід освіти, піднесення і загибелі держав. На
його думку, світ людей настільки ж незмінний, як і світ природи. Це обумовлено
особливостями «людської природи», незламний егоїзм якої з необхідністю
потребує державної організації. Ця вища сила здатна поставити егоїзм у певні
межі. Макіавеллі стверджував, що держава є справа людських рук і бог ніякої
участі в його встановленні не приймає.
Макіавеллі показує, що держави виникають, досягають вершин величі і могутності,
а потім приходять в занепад і гинуть. Цей кругообіг є результатом впливу долі-
фортуни, ототожнюється з богом і позначається також ім'ям необхідності. Разом з
тим, на його думку, історія залежить не тільки від долі-необхідності, але і від того,
як людина зуміє її зрозуміти, пристосуватися до неї і протистояти.
З чисто земних позицій він розглядає релігію як явища суспільного життя. Релігія,
на його думку, підпорядковується законам виникнення, піднесення і загибелі.
Вона виступає необхідною і єдиною формою суспільної свідомості, що забезпечує
духовну єдність народу та
держави. Релігія повинна відповідатиінтересам управління державою. Таким
чином, не тільки аналіз політики відокремлюється від релігії, а й
сама релігія виявляється підлеглою політичних міркувань. Політика розглядається,
як самостійна галузь людської діяльності. Вона має свої цілі і завдання, незалежна
не лише від релігії, а й від моралі. Більше того, моральні міркування завжди
підкоряються цілям політики. В якості закону політичної моралі Макіавеллі
проголосив правило «мета виправдовує засоби». Ця мета є загальне благо.
Питання № 3. Ренесансний платонізм
Родоначальником ренесансного платонізму вважається Н. Кузанський (1401-1464),
який написав такі роботи як «Про вчене незнання», «Апологія вченого незнання»,
«Про буття-можливості». Інтереси Кузанського концентруються навколо двох
фундаментальних філософських проблем. Перша з них стосується ставлення бога
до природи і місця в ній людини. Друга пов'язана з новим рішенням питань
теорії пізнання.
Центральна проблема Кузанського - співвідношення Бога і світу. Він відкидає
ортодоксальну дуалістичну креаціоністську концепцію творення світу «з нічого»,
вважаючи що «буття Бога у світі є не що інше, як буття світу в Бозі». Ця
пантеїстична позиція підриває особистісно-трансцендентальну трактування Бога і
наполягає на його безособовості і всеприсутності. Характеризуючи перехід від Бога
до світу, Кузанец пише, що цей процес «розгортання» з Бога того, що міститься в
ньому в «згорнутому вигляді». Бога він послідовно іменує у
дусі неоплатонізму «абсолютним максимумом», природу як «обмежений
максимум». З принципу залежності світу від Бога Кузанський виводить його
безмежність, але світ не нескінченний, тому що в такому разі він був би рівний
Богові. Бог є «коло і центр, так як він скрізь і ніде». Тим самим у космології
Кузанця Земля позбавляється свого привілейованого становища центру Всесвіту.
Тут немає прямого передбачення коперниканское геліоцентризму, але розхитуючи
традиційне уявлення про світ, він відкриває шлях до десакралізації космології.
Космологія Кузанського вела до визнання матеріальної єдності земної і «небесної»
речовини.
Природний світ представлявся йому живим організмом, одушевленим світовою
душею. Всі частини цього світу перебувають в загальному зв'язку і існують в
постійній зміні. Природа суперечлива і виступає як єдність протилежностей. Світ
розглядається ним як прекрасного божественного творіння. Гармонія світу
знаходить своє вираження в людині, що є найбільшим з божественних творінь,
якому судилося пізнати Бога і створений ним прекрасний світ.
Людина, на думку Кузанського, це нескінченне істота, з'єднує в своїй природі
земне і божественне. Він являє собою мікрокосм, малий космос, що відображає
весь світ, його природа «містить в собі розумову і чуттєву природу і стягує в собі
весь Всесвіт». Кузанський обожнює людини, називаючи його «людським Богом»
або «олюднитися Богом». Якщо Бог є творчість, то і людина подібно до Бога є
творче начало. Тим самим йдеться про творчу сутність людини, про володіння їм
повної свободи волі.
Уподібнення людини Богу, на думку Кузанського, можливо на шляхах пізнання
світу. Можливість пізнання закладена в самій природі людського розуму. Будучи
«благородним подобою Бога», людський розум саме в своїй пізнавальній
діяльності здійснює своє призначення. Якщо Бог «розгортає» з себе світ,
толюдський розум розгортає з себе «предмети розуму». Здійснити природжену
людині здатність судження він може тільки при зіткненні зі світом природи - цієї
божественної книги, в якій бог розкрив себе людського знання. Підкреслюючи
непізнаваність Бога як верховного буття, абсолютного максимуму, Кузанський
доводить можливість досягнення приватних адекватних істин щодо природи.
Людський розум, на думку Кузанця, є складною системою здібностей, включаючи
три головних: почуття, розум і розум. На відміну від почуття і розуму розум «осягає
лише всезагальне, нетлінне і постійне», наближаючись тим самим до сфери
абсолютного, божественного. Розум долає догматичність розуму, сприяючи
розумінню істини як процесу.
З пантеїзмом Кузанського пов'язане питання про співвідношення віри і розуму.
Віра є шлях осягнення Бога в ньому самому в «згорнутому»
вигляді. Пізнання«розгорнутого» світу є справа розуму. Автор «Вченої незнання»
ставить віру вище знання і згоден з тими, хто стверджує, що «з віри починається
всяке розуміння». Розум направляється вірою, а віра розкривається розумом.
Таким чином, процес пізнання є єдність протилежностей, протилежних моментів -
пізнаваною природи і непізнаваного Бога.
Новий етап освоєнні ренесансної філософією спадщини Платона і неоплатонізму
пов'язаний з діяльністю М. Фічіно (1433-1499) і очолюваної ним Флорентійської
платонівської Академії. Флорентійські платоніки логічно завершили вчення
Кузанського про людину, абсолютизуючи його вільну творчу сутність, і висунули
ідею антропоцентризму. Серед найбільш значних творів Фічино слід назвати такі,
як «Платонівська теологія про безсмертя душі», «Прохристиянської релігії», «Про
життя».
Проблему співвідношення богослов'я та філософії він вирішував антісхоластіческі.
Філософія в нього не «служниця» богослов'я, а «сестра» релігії, якась «учена
релігія», що відкриває розуму вічні істини, укладені у вірі. Бог, що розглядається як
першопричина і джерело буття, схоплює собою і поглинає весь світ. Залежність
світу від Бога розуміється як процес сходження від божественної єдності до
множинності природи. Уявлення про тотожність Бога з «загальною природою
речей», про його присутність «скрізь» і «у всьому» ще не веде до пантеїстичного
висновків. Фічино відкидає пантеїстичне вчення, з якого випливало б, що «Бог є
розум всіх тіл і матерія всіх душ».
Фічино створює ієрархічну структуру світобудови, в якій відбуваються два
взаємозалежних протилежних процесу - «сходження» від вищого до нижчого і
«сходження» від матерії до Бога. П'ятиступінчаста ієрархія знаходиться в
безперервному русі, що поглинається всеохоплюючим присутністю Бога. Нижчу
ступінь буття, що протистоїть Богу, складає матерія або «тілесна маса». Другим
ступенем ієрархії є «якість», яке надає матерії обмежує її вигляд. Середня, третій
ступінь іменується їм «душею» і постійно ототожнюється з
природою. Четверта ступінь називається «розумом», в якому Бог спочатку
«запам'ятовує форми підлягають творінню речей». І, нарешті, вищу, п'яту сходинку
ієрархії складає Бог, який є «над формами (видами) нерухоме єдність». Єдність і
взаємозв'язок всіх щаблів буття визначає душа, яка є головною і визначальною
силою, що надає життя і рух космосу і всіх речей.
Світова душа і душа людини, по Фічіно, тотожні і тому людина займає виняткове
положення, будучи зв'язуючою ланкою між Богом і світом. Оскільки міць людини
майже подібна божественній природі, людина підкоряється собі стихії, будучи як
би виконанням волі Бога на землі. Прославляючи силу і міць людського генія, його
прагнення до свободи, Фічіно пориває тим самим із середньовічною традицією.
Основою пізнання, по Фічіно, є споглядання краси і насолода красою. Вища ступінь
споглядання - містичне споглядання, злиття з Богом.
Подальший розвиток ідеї флорентійського платонізму отримали у творчості Піко
делла Мірандоли (1463-1494). Його основними творами є «Промову про гідність
людини», «Про сущому і єдине», «Міркування проти астрології». Він представляє
світобудову як ієрархії трьох світів - ангельського, небесного і
елементарного. Людина складає особливий, четвертий світ. Чуттєвий світ виникає
від вищого безтілесного початку, що єдино і створене Богом. Світ, за Піко,
прекрасний і його краса суперечлива. Єдність і зв'язок космічної ієрархії
пояснюється теологічно - прагненням речей до Бога як джерела і мети свого буття.
Бог виявляється в світі як єдність у множині, а його внутрішня досконалість
укладено в недосконалості світу.
На думку Піко, Бог не визначив людині місце в ієрархії і людина поставлена в
центр світу. У той же час людина як мікрокосм тотожний божественно-
природному макрокосму. З одного боку, людина як би
виступає посередником між усіма земними і небесними створіннями, а з іншого -
як би знаходиться поза цих істот, а в ньому - розуму і душі. Ідеалом для людини
має стати, на думку Піко, сократовский принцип самопізнання, який він пояснює
вищим благом.
Для досягнення ідеалу людині потрібно пройти три етапи: перший - очистити
розум від пристрастей за допомогою етики, другий - удосконалювати
розумдіалектикою і філософією, третій - пізнання божественного за допомогою
теології. Таким чином природа людини постає як результат його самостійної
творчості і божественність людини не дана, а досяжна.
Найважливішим завданням пізнання Піко вважав вивчення природних
закономірностей, яким притаманна математична структура. Як завершальній
частині науки про природу він розглядав природну магію, протиставляючи її
чудесам релігії і «забобонною магії». Білу, природну магію він протиставляє чорної
магії, яка робить людину рабом якихось злих «демонічних» сил. Він виступає
також проти астрологічного детермінізму, сковуючого активність людини і
позбавляє її свободи. Саме свобода вибору, на думку Піко, є вищим божественним
даром.
Питання № 4. Натурфілософія і скептицизм епохи Відродження
Вищим досягненням філософської думки епохи Відродження є
італійська натурфілософія ХVII ст., Що увібрала в себе різноманітні, часом
суперечливі традиції. Зв'язки натурфілософів з сучасним їм природознавством був
глибокі і різноманітні. Незважаючи на загальну тенденцію натурфілософської
думки, їїхарактерною особливістю є індивідуальні відмінності і прагнення кожного
мислителя створювати власний варіант картини світу.
До найбільш значним її представникам можна віднести Дж. Кардано (1500-1577),
Б. Телезіо (1509-1588), Ф. Патриція (1529-1593), Т. Парацельса (1493-1541), Дж.
Бруно (1548-1600 ), Т. Кампанеллу (1568-1639). Під натурфілософією ці мислителі
розуміли не тільки філософію природи, а й природний, «натуральний» підхід до
пізнання законів світобудови, що протистоїть як книжковому знанню схоластів, так
і теологічним побудов.
Можна відзначити загальні риси, притаманні усім натурфілософським концепціям
Відродження. Найважливішою з них є пантеїзм ренесансної філософської думки.
Хоча Бог і зберігається як творчого принципу, що направляє життя природи і
людини, однак він мислиться при цьому в тісній єдності з ними. Наступною
важливою рисою натурфілософії є органічний погляд на світ, сутність якого полягає
в аналогії між організмом і природою, в розумінні природи як живий і змінюється.
В якості третьої риси натурфілософії можна назвати ідею тотожності мікрокосму і
макрокосму, згідно з якою людина, будучи часткою космосу, відображає його в
собі. І, нарешті, четвертою, хоча, може бути, і не останньою межею можна назвати
пристрасне прагнення передових людей епохи до оволодіння силами природи. Це
породило їх захоплення магією, «таємним магічним мистецтвом» впливу на
природу, що включав в себе заняття алхімією, кабаллістіческую і пифагорейскую
гру в цифри і т.п.
З'ясувавши загальні риси натурфілософії, розглянемо деякі типові концепції її
представників.
Засновником натурфілософії епохи Відродження вважається Б. Телезіо, усуваються
від церкви і бере природу як своєю єдиною провідною нитки. Його попередником
був Д. Кардано, що вказав філософії на пізнання природи, на внутрішній зв'язок
усіх явищ і на всеохоплююче єдність живої і одухотвореної природи.
Свою натурфілософські систему Телезіо виклав у книзі «Про природу речей згідно
її власним початків». Відкидаючи всі авторитети давнину, включаючи Аристотеля,
він виступає проти схоластичного псевдооб'ясненія природи шляхом
нагромадження хитромудрих термінів. Якщо природа - єдиний об'єкт пізнання, то
почуття, на думку Телезіо, є його головними керівниками.
У центрі натурфілософії знаходиться вчення про сили природи і припущення про
єдність цих сил. Він вважає, що в природі все потрібно пояснювати з речовини і
сили, з матерії та притаманних їй сил, дію яких полягає в поширенні і скорочення.
Теплота не речовина, а рух або причина руху, наслідком її євогонь, повітря і вода.
Усунувши теологічні і релігійні питання щодо природи, система Телезіо стає цілком
моністичної та натуралістичної.
Задачу натурфілософії Телезіо бачить у виявленні справжніх, дійсних властивостей
речей і вилучення цих властивостей «з самих речей» з урахуванням чуттєвої
очевидності. Такими виведеними із самої природи началами речей він вважає
матерію і безтілесні активні сили - тепло і холод. Матерія надає речам тілесність і
масу, тепло і холод дають їм властивості і форми. Боротьба протилежних почав
проявляється у протистоянні двох "великих тіл» космосу - неба і Землі. Небо є
матерія, в якій діє тепле початок, Земля перебуває у володінні
холоду. Матеріальна субстанція неба і Землі єдина і небо так само тілесно, як і
Земля.
Стверджуючи фізичну, матеріальну однорідність Всесвіту і відкидаючи якісне
протиставлення небесного і земного світу, Телезіо висуває положення про
однорідність простору. Простір, на його думку, є умовою існування тіл, їх
вмістилищем. Час існує об'єктивно і як тривалість абсолютно не залежить від руху.
У вченні про «життєвий дух» Телезіо підкреслює єдність всієї живої природи,
включаючи людину. Тіла тварин і людини складаються з тотожних речей і
відмінність «духу людини» від «духу тварин» лише в більшій «тонкощі», «теплі»,
«шляхетність». Розумна душа не вільна від матерії, від людського тіла. Вчення про
фізичну однорідність просторів і закономірностей, матеріальної субстанції
прокладали шлях нової космології.
Вищим досягненням філософської думки епохи Відродження є
пантеїстична натурфілософія Д. Бруно. До його основних творів належать «Про
причину, початок і єдине», «Про нескінченність, Всесвіт і світи», «Про героїчний
ентузіазм». Свої теоретичні інтереси Бруно сконцентрував на вирішенні
натурфілософських проблем, вважаючи, що мета філософії полягає в пізнанні
природи. Основою для її досягнення було розділення предметів віри і розуму, не
допускає втручання релігії у філософську і наукову галузь.
Проблема співвідношення природи і Бога вирішується Бруно з позицій
послідовного натуралістичного пантеїзму, тобто розчинення Бога в природі. Бог,
що співпадає з природою, укладений «в речах». Він не протистоїть природі як
творець і творець, а знаходиться в самій природі як внутрішнє діяльний початок.
Максимальне зближення Бога і природи має наслідком своєрідну реабілітацію
матерії, яка є не що інше як «божественне буття в речах».
Трактування природи в творах Бруно носить органістіческой характер, чуттєві і
інтелектуальні властивості мікрокосму переносяться на всю природу. Звідси
випливає гілозоістіческое і панпсіхіческое тлумачення буття. Бруно визнає
існування духовного субстрату - світової душі, притаманною всьому. Вона є
рушійним принципом конкретних речей і всього світу, який визначає їх цілісність,
гармонію і доцільність. Іншим проявом органицизма було переконання Бруно не
тільки в одухотвореності, але і населеності незліченних світів. Він припускав
існування різних форм життя (чуттєвої та розумної), відмінних від тих, які мають
місце на Землі.
Бруно вважав, що основною одиницею буття є монада, яка розглядається ним як
тілесне і духовне начало, як атом і в якості математичної точки. Верховної
субстанцією є монада монад або Бог, в якому збігаються всі протилежності.
Породженням нескінченної божественної могутності вважалася нескінченна
всесвіт. Поза всесвіті немає нічого, бо вона являє собою все буття. У всесвіті все
схильне виникнення і знищення і лише вона вічна і нерухома. Космологія Бруно
зрівнює Землю і Сонячну систему з усіма нескінченними зоряними системами і
кладе початок подолання аристотелевско-схоластичного дуалізму земного і
небесного.
Останнім великим натурфілософії епохи Відродження з'явився Т. Кампанелла,
основними творами якого були «Метафізика», «Про відчуття речей і магії», «Місто
Сонця». Він боровся проти схоластики, відкидав авторитет Аристотеля і закликав
до досвідченого вивчення природи. Завдання філософії і науки Кампанелла вбачав
у їх збільшенні могутності людини над природою. У трактаті «Проти язичницької
філософії» він викладає вчення про «двох книгах», з яких ми черпаємо істину.
Живу книгу природи людина пізнає з допомогою розуму і відчуттів, цим
займаються філософія і наука. Друга книга - Святе письмо, - предметом якої є
проповіді про віру. При таким підході до вирішення проблеми істини досягалася
повна незалежність філософії і науки від релігії і богослов'я при формальному
проголошенні їх згоди.
Відмова від книжного знання і звернення до природи він розумів як вимога епохи
великих відкриттів.
Розуміючи створення світу, Кампанелла разом з тим дав таке рішення проблеми
ототожнення природи і Бога, яке залишало мало місця безпосереднього
божественного втручання в життя Всесвіту. Давши світу загальні закони буття і руху
Бог не піклується про конкретні речі.
Кампанелла вважав, що кожен ступінь реальності одночасно причетна як буття, так
і небуття. Основними властивостями насправді повинні бути визнані визначають
властивості людини - міць, мудрість і любов. Противополагаются їм
властивостями, висхідними до небуття, є неміч, незнання і ненависть. Другі
властивості служать необхідною умовою прояву перших.
Матерія існує реально, вона знаходиться в світі, а не у свідомості. Не форма, а
матерія є основою буття. «Загальну матерію» Кампанелла визначав як «тілесну
масу». На відміну від Бруно він не приймає "божественності", активності матерії.
Безтілесним активним початком він вважає тепло і холод. Простір для нього є
безтілесної субстанцією, вмістилищем матерії, а час об'єктивно і складається з
змінюють один одного буття і небуття.
Органіцізм Кампанелли властивий ряд меж. Перш за все для
нього характерно якісне тлумачення речей і явищ природи. Інше необхідне
вираження органицизма - телеологізм. Визнаючи множинність світів у єдиному
універсумі, Кампанелла протиставляє йому Бога як принцип єдності,
підпорядковану нескінченність.
Події XVI ст. (Війни, великі відкриття) глибоко потрясли
західноєвропейське суспільство і розтрощили ілюзії гуманістів раннього
Відродження. З'явилися й одержали широке поширення скептичні ідеї.
Зачинателем ренесансного скептицизму був Еразм Роттердамський (1469-1536),
названий ще за життя королем гуманістів. Його твори «Про свободу волі»,
«Похвала глупоті» зіграли важливу роль у розвитку європейської громадської
думки. Дотримуючись загальному настрою гуманістичної думки, він виступав як
непримиренний противник схоластичної філософії, піддавши її осміянню. Еразм
проголосив нове розуміння завдань і способів філософствування. Безплідним
умствованиям схоластів про світ і Бога він протиставив гуманістичну систему
моральності, іменовану ним «філософією Христа». На його думку, філософія
повинна зміститися «з неба на землю» і вирішувати корінні проблеми людського
буття. Професійної вченості і ортодоксальної серйозності схоластів він
протиставляє вільну гру, вважаючи, що «забави християн повинні мати присмак
філософії».
Багато гуманістичні гасла Еразм наповнює християнським змістом. Популярну в
епоху Відродження «апологію насолоди» він трактує по-своєму. Справжню
насолоду для Еразма полягає у відмові від задоволень земних, тілесних і в
духовному возз'єднання з Богом. Філософський дух концепції «християнського
гуманізму» знайшов втілення в «Похвалі глупоті», яка пройнята пафосом осміяння
«безумства» світу цього в ім'я «Не дивно Божого». У творі Еразма виведені зразки
дурості, поширеною у світі - це і вчені, і правителі, і священнослужителі, і навіть
сама церква. Він вважав, що філософія може визнати лише те, що згідно з
розумом, поширюючи цей підхід і на віру.
Скептицизм Еразма відноситься не тільки до догм схоластики, але і до сенсу ряду
темних місць у Священному писанні. Дурістю, на його думку, можна вважати все,
що прагне бути вище і краще Бога, але розчиняється в божевіллі світу цього.
Похвала дурості обертається апологією справжньої мудрості. Фактично «філософія
Христа» виявляється переробкою християнської етики у відповідності
з принципами ренесансного гуманізму. Справжній сенс гуманізму, на думку
Еразма, полягає в оновленні людської природи шляхом відродження Христових
заповідей у душі кожної людини.
Мішеля Монтеня (1533-1592) називають «останнім гуманістом» епохи
Відродження. Книгою його життя з'явився тритомну працю «Проби», метою
створення якого було доказ неспроможності всіх філософських систем. Однак
будучи не в змозі залишитися поза сферою впливу якоїсь філософської концепції,
він стає на позиції скептицизму. Монтень як би завершує етичні пошуки
попередніх гуманістів. Відправною пункт його скептичних міркувань в сумніві, що
наші погляди і порядки є правильними, природними. Він
обурюється авторитаризмом і нетерпимістю сучасників і цьому рабству думки
протиставляє свободу думок і вільність древніх мислителів. Однак
висока оцінка античності не перетворюється у Монтеня в її фетишизацію, як це
мало місце у гуманістів раннього Відродження. Він вимагає неупередженого
вивчення життя та ідей стародавніх і сучасних народів. Головним пороком
схоластики, на його думку, є влада авторитету, придушення свободи наших
суджень, що встановилася по відношенню до нашим поглядам тиранія, яка
охопила філософські школи і всю сучасну науку. Відкидаючи авторитет Аристотеля
і культ Платона, він зазначає, що сучасні їх послідовники підміняють пошуки істини
нескінченної екзегетикою, тобто уточненням трактувань авторитетного тексту.
Справжня філософія, на думку Монтеня, повинна бути звернена до людини, до
його безпосереднього життя. Вона є вільний роздум про людину і про його місце у
світі.
Головне питання, яке ставиться в «Дослідах», звучить наступним чином: Що я
знаю? На нього дається невтішну відповідь - людина знає дуже мало. Причина
цього полягає в природі самої людини. Визнаючи недосконалість людського
розуму, Монтень закликає саме таким розумом і керуватися в житті, оскільки
іншого не дано. Самовпевненою вченості він протиставляє сумнів в існуючій
системі знань. Однак скептицизм його не у відмові від знання, а відмову від
«самовдоволення і самовпевненості».
Монтень рішуче відкидає будь-яку спробу уявити людину як центр світобудови,
головної ланки космічної природи. Він розвінчує гуманістичний міф про людину,
вчення про «божественності людини». У «Дослідах» матеріалістично тлумачиться
не тільки відношення між свідомістю людини і його тілом, але й відношення між
людиною і природою взагалі. Тут знаходить своє втілення гуманістичний
індивідуалізм. На огляд виставляється життя буденна і позбавлена будь-якого
блиску, розвивається вчення про мудрість повсякденному житті.
Отже, культура Відродження, не будучи в змозі створити істинно нову систему,
впадає в скепсис. Скептичне світогляд був останнім словом філософії
Відродження.

17
Гуманізм Північного Відродження

Зародження гуманізму у країнах Північного Відродження. Початком виникнення

гуманістичного руху на північ від Альп можна вважати 1432 р. — час відкриття церковного
собору у Базелі. Саме тоді виникла потреба у «нових людях» — гуманістах. Більше того, на цьому
соборі вони відіграли вирішальну роль (були довіреними особами й авторами програмних
документів собору). Скромний секретар одного з єпископів Еней Сильвій Пікколоміні у процесі
соборних дискусій перетворився на всесильного канцлера імперії й кардинала. Голландця
Миколая Казанського було висунуто на одне з перших місць у церкві, а лицар Грегор фон
Геймбург виступив з промовами від імені усього німецького народу. Так виник гуманістичний
рух у цьому європейському регіоні.

Періодизація гуманізму Північного Відродження. Періодизація гуманізму у цьому історико-

культурному регіоні така:
 Початок гуманізму — з 30-х pp. XV ст.;

Перший період — спорадичне виникнення вогнищ гуманізму під значним впливом

італійського Відродження.

Другий період — з 70-х pp. — створення гуманістичних суспільств на зразок італійських

академій й посилення ідей національної єдності.

Третій період — найактивніша боротьба проти схоластики у 20—30-х pp. XVI ст., яка збігалася
з початком Реформації. Це знаменувало розкол між гуманістами у залежності від їхньої
орієнтації у політичному житті нації.

Четвертий період — ерудитське консервування гуманізму (середина XVI ст. — кінець доби
Відродження).

Перший період розвитку гуманізму у країнах Північного Відродження не можна

відокремлювати від фактору впливу італійського гуманізму. Однак неодмінними умовами
виникнення тут гуманістичного руху були внутрішні стимули. Цей початковий етап
характеризувався відсутністю сталого інтелектуального середовища. Гуманісти Північного
Відродження цієї доби — це політичні чи церковні діячі, такі як Миколай Кузанський та Грегор
фон Геймбург, для яких основою їхньої діяльності була боротьба за реформу у тій чи іншій
формі, або представники патриціату імперських міст, такі як Сигізмунд Госсемброт та Іоганн
Піркгеймер Старший, для яких тяжіння до гуманізму було сильнішим, ніж реальна можливість
оволодіння філологічними знаннями. Тому вони виступають швидше як меценати, покровителі
гуманістичного руху, ніж як гуманісти у власному сенсі цього слова. До 70-х pp. XV ст. цей період
вичерпується. Він має характер лише «підступу» до гуманізму. Деякі з цих діячів навіть не
володіли грецькою мовою. Проте вони вели свідому боротьбу за реформу освіти, за достовірність
історичних знань та правильність граматики латинської мови. Завдяки їхній діяльності на
наступному етапі гуманізму Пів-нічного Відродження була створена певна інтелектуальна
атмосфера, у якій гуманістичний рух повністю оформився й визначилися його основні осередки.

Для другого етапу розвитку гуманізму Північного Відродження характерно створення

локальних гуманістичних «спілок», що були близькі за характером до італійських академій.
Розвиток гуманістичної науки стимулювався виникненням книгодрукування й утворенням
центрів вченої книжкової продукції. Так виникає у 1470 р. гурток гуманістів у Нюрнберзі навколо
дому Бернгарда Вальтера (там створив собі наукову резиденцію видавець Іоганн Регіомонтан).
Заснована Регіомонтаном друкарня призначалася для видання астрономічних таблиць і карт, а
також древніх грецьких і латинських рукописів. Це потребувало постійної праці багатьох
освічених людей. Цей гурток розширився, налагодився зв´язок із видавничою справою
Кобергерів. З 1487 р. означений осередок перетворився на Содалітас, яку очолив гуманіст Конрад
Цельтіс.

Аналогічні гуртки було створено у Стразбурзі, Аугсбурзі, Базелі. У Гейдельбері подібний

гуманістичний осередок створено у домі канцлера і єпископа Іоганна Дальберга, його
центральною фігурою стає Родольф Агрікола. В Ерфурті осередком гуманістичної думки була
оселя Муціана Руфа. Такими самими центрами гуманізму були Гронінгенський монастир
(завдяки діяльності Весселя Гонстофа) та монастир Шпонгейм, де аббатом з 1482 р. був Іоганн
Тритеміус (за образним висловленням сучасників тут «навіть собаки гавкали грецькою мовою»).

У цей самий період розпочинається штурм університетів гуманістами. У Віденському

університеті під егідою Цельтіса створено «співдружність поетів та математиків», що з 1501 р.
набула значення нового факультету. Протягом першого десятиліття XVI ст. повсюдно гуманісти
утверджуються в університетах. Іноді нові університети (наприклад Віттенберзький у 1504 р.)
створюються за участю гуманістів та під їхнім керівництвом. Роль центру гуманістичної думки
відіграють артистичні факультети. Однак у деяких університетах (зокрема у Кельні й Лувені) до
гуманістів ставилися вороже.

З 70-х pp. XVI ст. центром гуманізму стає Париж. Причому тут також книгодрукування було
одним із стимулів поширення гуманістичної освіченості. Друкарня Сорбонни була створена за
ініціативою Гійома Фіше. Завдяки посередництву Гейнліна фон Штейна до цієї справи були
залучені не тільки німецькі друкарі, а й молоді гуманісти, у тому числі Рейхлін.

Поступово саме пов´язаний із іноземним земляцтвом коледж Монтегю при Паризькому

університеті стає центром розвитку гуманістичної культури. До Паризького університету
запрошують італійських учених — Павла Емілія та Фаусто Андреліні, тут надають
покровительство молодому Еразмові Роттердамському. Ствердження гуманізму у Франції також
відбувається через діяльність гуртків, що створюються навколо книговидавців. Серед учасників
цих осередків були вчені Лефевр д´Етапль та Гійом Бюде. Після залучення до королівського
двору Гійома Тардифа у якості вихователя дофіна виникає літературний гурток навколо
королеви Анни Бретонської. Цей осередок став прообразом літературно-гуманістичного гуртка
Маргарити Наваррської.

З появою перших паростків Реформації у 1521 р. у Франції створюється знаменита

реформаційно-гуманістична група в місті Мо навколо гуманіста-єпископа Гійома Брісонне.
Однак упродовж усього цього часу університети Франції зберігають свій характер твердинь
схоластики. Тому Коллеж де Франс (що мав бути подібним до віденської Содалітас) відкрито на
поч. 60-х pp. XVI ст. з ініціативи гуманіста Гійома Бюде поза межами університету.

Перші десятиліття XVI ст. у країнах північного Відродження ознаменувалися розвитком

самостійної школи заальпійської елліністики. Плоди діяльності цієї школи незабаром виявилися
у творчості Еразма, Рейхліна та Бюде. Ця школа була незалежною від візантійських емігрантів,
що поширювали основи грецької філології в Італії. Означений період характеризується також
найтіснішим зближенням гуманістів Північного Відродження, саме у цей час до них долучаються
й англійські гуманісти. Наявність постійного листування, подорожі гуманістів з однієї країни до
іншої, а також до Італії вели до зміцнення неолатинської поезії й літератури. Багато літературних
творів цього часу, що були написані національними мовами, перекладалися латинською мовою і
в латинському варіанті широко розповсюджувалися по всій Європі. Класичним прикладом може
бути «Корабель дурнів» Севастіана Бранта.

Із загостренням класової боротьби у Німеччині за обставин буржуазної революції втрачається

єдність гуманістичного руху. Головним фактором, що розколов табір гуманістів, була конфесійна
полеміка. Диспути навколо Лютера провели межу, що поділили гуманістів на два табори. У
Німеччині це відбулося вже у 20-х pp. XVI ст., у 30-х це відбулося у Нідерландах та Франції. У цій
гострій полеміці шліфується стиль нелатинської літератури, створюються латинські неологізми,
що спиралися на народну мову. У цей час з´являються найкращі шедеври гуманістичної латини:
«Похвала глупоті» Еразма Роттердамського, безсмертні діалоги Гуттена, поезія Еобана Гесса,
еразмівські «Розмови» та ціла низка інших творів. У Франції найзначнішими і водночас
останніми творами подібної літератури стали «Кимвал світу» (1537) та трактат Бюде «Про
перехід еллінства до християнства» (1534).

Грандіозна праця Слейдена «Коментарі про стан релігії й держави за часів імператора Карла
V» 1556 р. знаменує наступний і заключний етап розвитку гуманізму Північного Відродження,
який можна назвати «ерудитським». Перехід до цього етапу пов´язаний у першу чергу із
втратою сенсу у використанні латинської для полемічних творів. Реформація ствердила
поширення національних мов у теології, отже і в іншій різноманітній літературі. Ця література
була адресована ширшому колу читачів, проте лише у межах однієї країни. Літературна мова
завдяки зусиллям гуманістів зміцніла й сформувалася. Це час розквіту поезії Плеяди у Франції й
політичної лірики Марнікса де Синт Альдегонде у Нідерландах. З іншого боку, науки набувають
більшої диференціації — в Італії цей процес почався ще раніше. Латина ще залишається мовою
ерудитів, вона забезпечує обмін думками через кордони держав і народів. Але це вже не мова
живої літератури. Цей період закінчується на межі XVI—XVII ст. — з означеного часу грецька й
латинська філологія розвивається як прояв «гуманітарних знань», система яких склалася у
процесі розвитку гуманістичного руху доби Відродження.

Відмінності італійського ренесансного гуманізму та гуманізму Північного Відродження.

Гуманістів Північного Відродження відрізняє від італійських інтерес до Середньовіччя — це було
ознакою не середньовічного світогляду, а проявом тверезого патріотизму. Помітна різниця є
також у ставленні гуманістів до університетів. У той час, як в Італії гуманістичні академії
процвітали поза межами університетів, гуманісти Північного Відродження вели боротьбу за
університети. В Італії набагато раніше відбулося розмежування сфери гуманізму та природничих
наук. Отже, головна відмінність між італійським та північним гуманізмом полягає в інтересі
гуманістів Північного Відродження до математики й природничих наук.

Напередодні Реформації у північному гуманізмі виявляється виразний інтерес до «світської

теології» — навіть більше, ніж це мало місце в італійському гуманізмі. В Італії ці питання не пов
´язувалися з проблемами патріотизму і проектами реформ суспільної системи. Однак
неправильним було б вважати, що північний гуманізм відрізняється від італійського своїм
релігійним характером — типовим було не підкорення гуманізму релігії, що мало місце у
порівняно вузького кола гуманістів, котрі стали на шлях активної реформації, а суміщення
релігійних та філософсько-етичних ідей, як це знайшло прояв у «христології» Еразма та у
релігійно-етичних поглядах Рейхліна.

Прагнення до реформування церкви в гуманізмі Північного Відродження. Еразм

Роттердамський, Ульріх фон Гуттен. Літературні процеси, що відбувалися у країнах Північного
Відродження, були дуже своєрідні. Наприклад, у Німеччині найпопулярнішим жанром XV—XVI
ст. вважалася так звана література про глупоту і дурнів. У цьому жанрі написаний твір одного з
найосвіченіших людей Європи — Еразма Роттердамського «Похвала глупоті». Це сатира,
спрямована проти «сморідного болота» богословів і невігласів-ченців, пап, хтивих королів,
низькопоклонних вельмож. Він закликав повернутися до ранньої християнської традиції.

Еразм був глибоким знавцем і шанувальником античної, особливо давньогрецької літератури.

Завдяки Еразмові європейцям стали доступні численні твори Плутарха, Лукіана, Ксенофонта,
Евріпіда, що були перекладені ним із давньогрецької на латинську мову. Величезне значення у
боротьбі гуманістів проти богословів-схоластів мала грандіозна праця Еразма — видання
виправленого ним грецького тексту Нового Заповіту з перекладом на латинську мову й
ретельним філологічним та історичним коментарем. Дана праця Еразма не тільки започаткувала
критичне вивчення Біблії, а й нанесла шкоди авторитету церкви і схоластичній науці. Еразм
виявив помилки й суперечності у загальноприйнятому і офіційно затвердженому церквою тексті
Нового Заповіту.

Видання Еразмом у Базелі у 1516 р. Нового Заповіту його друзі — видатний англійський
гуманіст Томас Мор, члени оксфордського гуманістичного гуртка Колет й Лінакр, а також
покровитель Еразма архієпископ Кентерберійський Уорхем — сприйняли як важливий крок до
здійснення церковної реформи, про яку вони мріяли. Але якщо в англійських гуманістів видання
Еразмових праць викликало гаряче схвалення, гордість і захоплення подвигом ученого, теологи-
схоласти зустріли його вороже. Указані Еразмом помилки у затвердженому церквою тексті
Нового Заповіту збуджували сумніви в умах і підривали традиційне ставлення до Біблії як до
Божественного Одкровення.

Дослідники вказують, що пороки сучасності засуджував Ульріх фон Гуттен — видатний

політичний мислитель, поет-лицар. Він був одним із авторів памфлету «Листи темних людей». У
цьому творі гнівно викрито лицемірство папства, піднесено ідею єдиної Німеччини, у якій вся
влада має належати лицарству. Гуттен підготував боротьбу за реформу церкви, яка розпочалася
виступом Мартіна Лютера у 1517 р. і невдовзі охопила всю Німеччину.

18
Натурфілософія

Помітне місце у філософії Відродження належить натурфілософії. Вона відіграла велику роль у
боротьбі проти схоластики в природознавстві. Видатними натурфілософами того часу були: Микола
Кубанський (1401-1464) - німецький філософ, кардинал, головний твір якого - "Про вчене незнання"
(1440); Філіп Теофраст Гогенгейм (1493-1541)- німецький філософ, лікар, алхімік, астролог, котрий
поєднав медицину з хімією і набув загального визнання під псевдонімом Парацельса; Бернардіно
Телезіо (1509-1588) - засновник академії поблизу Неаполя, де велися дослідження людини та природи;
Джераламо Кардана (1501-1576) - різнобічний італійський вчений, філософ, астроном, винахідник,
який запропонував "карданний вал" задовго до появи автомобіля; Франческо Патріці (1529-1597) -
італійський вчений, філософ, професор Римського університету; Томмазо Кампанелла (1568-1639)-
італійський філософ, поет, політичний діяч, який написав такі твори, як "Місто сонця", "Про
християнську монархію", "Про церковну владу"; Джордано Бруно (1548-1600) - італійський вчений,
філософ, поет, якого за передові погляди обвинуватили в єресі і відлучили від церкви; 17 лютого 1600
р. він був спалений на площі Квітів у Римі.

Усі ці вчені створили цілу низку натурфілософських концепцій. їх визначними рисами були:

1) пантеїзм (від грец. pan - все, theos - Бог - "всебожіє"). Це філософсько-релігійне вчення, за яким
Бог є безособовим началом, розлитим у всій природі, тотожним з нею. Цим вченням пройняті твори
Миколи Кузанського, Джордано Бруно та ін. Пантеїзм з його тезою "природа - це Бог, розлитий у
речах" був звичайною формою боротьби проти релігії;

2) усвідомлення нескінченності природи, Всесвіту. Ця позиція простежується у багатьох працях

натурфілософів. Однак, якщо в Миколи Кузанського вчення про нескінченність Всесвіту було
напівтеологічним, то у Бруно воно натуралістичне. До того ж у нього ідея про нескінченність природи
стає однією із головних ідей натурфілософії. Всесвіт, за Бруно, немає центру, він не породжується і не
знищується, не може зменшуватися або збільшуватися;

3) органістичний погляд на Всесвіт. Натурфілософи уявляють світ як живу істоту, яка повною мірою
наділена душею. Така позиція називалася гілозоїзмом

4) взаємозв'язок "мікрокосму" і "макрокосму". Мікрокосм - це "малий світ", або людина. Макрокосм

- це Всесвіт, або природа. Людина (мікрокосм) тлумачилась як частина природи (макрокосму) і
набувала ідентичних їй властивостей. Ця ідея була розвинута у працях Миколи Кузанського,
Джераламо Кардано, Томмазо Кампанелли, Джордано Бруно, Парацельса та ін.;

5) наявність елементів діалектики. Діалектичні тенденції були властиві, зокрема, Миколі

Кузанському (принцип єдності протилежностей), Бернардіно Телізіо (все у світі відбувається через
боротьбу протилежностей). Джордано Бруно розвиває положення Миколи Кузанського про єдність
протилежностей. Він вбачає їх у природі і людській діяльності: у реальному світі одна протилежність
є початком іншої і навпаки;

6) звернення до магії, алхімії, астрології. Це було зумовлено браком реальних знань, які
підмінювались поетичними аналогіями, містичними здогадками. У відомій легенді про Фауста, яка
з'явилася наприкінці епохи Відродження, був увічнений тодішній тип напівученого-напівфантаста,
овіяного авантюрним духом часу.

Такими є загальні риси натурфілософії епохи Відродження.

Розвиток природознавчої науки

Нові тенденції з'явились і в природознавчій науці. Вони були пов'язані з творчістю Леонардо да
Вінчі, Миколи Коперніка, Галілео Галілея.

Леонардо да Вінчі (1452-1519) - славнозвісний митець, він був піонером сучасного йому
природознавства, мислителем, який застосував експериментально-математичний метод дослідження
природи, а також видатним представником естетичної думки своєї епохи. Вороже ставлячись до
астрології, магії та алхімії, Леонардо да Вінчі бачив сенс наукової діяльності в її практичному
застосуванні на користь людства. Він обґрунтовував ідею про необхідність поєднання практичного
досвіду та його наукового осмислення як головного шляху відкриття нових істин. Математику він
вважав найдостовірнішою наукою в осмисленні й узагальненні досвіду. Реалістичне мистецтво
Леонардо да Вінчі ("Таємна вечеря", портрет Мони Лізи тощо) свідчить про значний розвиток
художньо-естетичної думки епохи Відродження. На його погляд, мистецтво, як і наука, служить
пізнанню реального світу. Підкреслюючи "мудрість природи", індивідуальність, красу душі й тіла
людини, Леонардо виступає як великий вчений - анатом, психолог і чудовий живописець.

Справжній переворот у поглядах на світобудову в епоху Відродження зробив Микола Коперник

(1473-1543^. Він створив геліоцентричну систему, що суперечила геоцентричній системі
християнських поглядів на світ. У книзі "Про обертання небесних сфер" Коперник дійшов таких
висновків: 1) Земля не є нерухомою в центрі Всесвіту, як вважали Аристотель, Птолемей, а також всі
схоласти і церковники, а обертається навколо своєї осі; 2) Земля обертається навколо Сонця, яке є
центром Всесвіту; 3) обертанням Землі навколо своєї осі Коперник пояснив зміну дня і ночі. Ці
висновки Коперника відкривали принципово нові шляхи для розвитку астрономії.

Велике значення для епохи Відродження мала творчість Галілео Галілея (1564-1642). При розгляді
питання про відношення Бога і природи Галілей відходить від пантеїзму і започатковує деїстичне
розуміння світу. Бог, на його думку, створив природу, наділив її певним порядком і
закономірностями. Однак після цього він не втручається у природу, яка живе і розвивається
самостійно. На підставі висновку про незалежне від Бога існування природи Галілей обґрунтовує
правильність свого погляду на її пізнання. Він запровадив експериментально-математичний метод
дослідження природи - Космосу. А астрономічні відкриття, передусім супутників Юпітера, стали
наочним доказом істинності геліоцентричної теорії Коперника.

Епоха Ренесансу відома не тільки новими підходами до проблеми людини і природи, а й

соціально-політичними теоріями. Соціальні питання вивчали мислителі Нікколо Макіавеллі (1469-
1527), Жан Боден (1530-1596), Гуго Гроцій (1582-1645), Толіас Мор (1478-1535), Таліма Кампанела (1568-
1639).

Таким чином, філософська думка епохи Відродження засвідчує виникнення нового світогляду,
основними рисами якого є натуралізм і раціоналізм. Головна ознака філософії Відродження-світська,
земна її спрямованість. Вона має етапний історичний характер, бо створила умови для переходу від
середньовічної філософської спадщини до філософії Нового часу. В цьому і полягає її значення
19
Соціальні знання епохи Середньовіччя (теорії А. Блаженного, Ф. Аквінського, Т.
Мора, Т. Кампанелли)

Антична культура та наука створили могутній потенціал для подальшого розвитку наукового
пізнання. Було закладено основи європейської цивілізації: наука, культура, система суспільних
відносин. Але із розпадом античного суспільства з'явилися форми нової системи суспільних відносин,
нове світосприйняття, спосіб життя.

Початком таких світоглядних змін стала криза рабовласництва, що вела до різкого погіршення
становища народу. Безсилля народних мас спричинило посилення релігійних настроїв, вело до
зародження християнської віри.

Це - унікальний процес з точки зору логіки розвитку соціального пізнання.

Можна стверджувати, що відбувалася:

■ зміна в світоглядному плані від космології до християнської ідеології (релігії);

■ переорієнтація світогляду з держави - як організму, могутності - на особистість як творчу силу.

Розпочалася епоха торжества християнства. Нова релігія стає головним елементом духовного
життя суспільства і підкоряє контролю всі його сторони. Все суспільство (європейське)
переорієнтувалося на нові ідеали, цінності, пізнання, культуру. Спосіб життя у власних орієнтаціях
"відривається від землі" і переноситься "на небо". Наука стає зайвою. Саме цей час відзначається
тривалим занепадом не тільки суспільної науки, а будь-яких прогресивних ідей.

З V ст. настає епоха Середньовіччя, яке умовно можна поділити на: раннє (V-IX ст.), розвинуте (XI-
XV ст.), пізнє (XV-XVІІ ст.).

Період Середньовіччя дуже бідний на факти, пов'язані із вивченням та аналізом суспільного життя,
загальмовується розвиток наукового знання, панує християнське богослов'я. Один з представників
даного напряму - Августин Блаженний (IV-V ст.) - богослов, "батько" церкви. У своїй основній праці
"Про град Божий" він робить спробу в християнській літературі створити загальнолюдську концепцію
філософії історії, спираючись на релігійні уявлення.

Це - релігійне вчення про кінцеву долю людства, світу. Вона складається з двох розділів: 1)
"Індивідуальне" (вчення про загробне життя людської душі), 2) "Всесвітнє" (сенс історії та космосу,
кінець світу, події в майбутньому). Моделлю всесвітньої історії Августина була Біблія.

Представником напряму, богослов'я був і Фома (Тома) Аквінський - італійський філософ-богослов

(ХІІ ст.). Згідно з його вченням, всі види влади в кінцевому підсумку - від Бога. Церковна влада - вища
за державну, тому всі правителі християнського народу мають підкорятися Папі - як Ісусу Христу. (І
сьогодні - це провідний напрям філософії католицизму).

Як ідеолог своєї епохи, Фома Аквінський "освятив" і обґрунтував феодальні відносини,

кріпосництво, закликаючи народ "силою" церкви "до послушанія".

Синтезом спадщини двох джерел - Античності та Середньовіччя, продуктом їх розвитку, стала

оригінальна культура - філософія епохи Відродження.

Надзвичайно важливий внесок у розвиток пізнання зробили представники епохи гуманізму

(система поглядів, яка визначає особливу цінність людини як особи, її право на свободу, щастя, вияв і
реалізацію здібностей): Франческо Петрарка, Аліг'єрі Дайте, Леонардо да Вінчі, Еразм
Роттердамський, Сервантес, Томас Мор та Томмазо Кампанелла, а також їхні соціальні утопії.
Ідеальне гуманісти вбачали у єднанні людини і природи, шукали гармонію в цих взаєминах.
Більшість гуманістів негативно ставилася до релігійних рухів.

Культура Відродження, хоч і стала надбанням відносно нечисленної соціальної спільності освічених
людей різних країн Європи, проте зробила вагомий внесок, дала новий поштовх у розвитку
світогляду. Особливий інтерес становили ідеї та концепції утопічного соціалізму, комунітарних
принципів організації суспільства, які справили великий вплив на суспільну думку, хід історії.

Принципово новим у розвитку теорії соціального знання була поява і спроба обґрунтування ідей
комунітарних принципів організації суспільства. Це було, свого роду, реакцією на соціальну
несправедливість, приватну власність, індивідуалізм. На противагу цьому соціальні утопії висували
принципи суспільної власності та колективістські засади у соціальному житті. Основоположниками
даного напряму були Томас Мор та Томмазо Кампанелла, які хоч жили і творили у різні часи, проте
їхні ідеї були близькими.

Томас Mop (1478-1535) - відомий англійський письменник, гуманіст та політичний діяч, автор праці
"Утопія". За свої погляди та "протестантську" діяльність він був страчений.

Інший представник - Томмазо Кампанелла (1567– 1639) - італійський філософ, утопічний комуніст,
за свою повстанську діяльність був ув'язнений на двадцять сім років, протягом яких піддавався
жахливим тортурам.

Саме тоді і була написана ним відома праця "Місто сонця", в якій викладено ідеї утопічного
соціалізму.

Можливо, спільна біографічна доля сприяла генерації спільних комунітарних ідей. Обидва вони
були мрійниками, противниками приватної власності, гуманістами, прихильниками усуспільненого
виробництва і поборниками створення щасливого людського життя.

І Томас Мор, і Томазо Кампанелла висували (хоча і по-різному) ідеї справедливого розподілу,
"праці як потреби", розумного достатку і не надмірних потреб. Однак в їхніх працях містяться глибокі
суперечності.

Так, корінне питання - про свободу особистості - практично не порушувалося, автори зводили це
питання до обговорення прав та обов'язків всіх членів "держави", жителі котрої, проте, повинні були
перебувати під постійним контролем правителів і вести суворо регламентоване життя.

Всупереч своїм демократичним переконанням, ці мислителі, підсвідомо, заклали ідеологічні

підвалини культу особистості та тотального контролю, відлуння яких можна спостерігати у сучасній
світовій системі і досі. А головна ідея соціальної справедливості, на жаль, у спотвореній формі, –
"розворушила" історію XX ст.

Можна сказати, що ці праці, швидше, належать до соціальної фантастики, аніж мають соціально-
філософську основу, однак закладені в них ідеї дали поштовх розвиткові прокомуністичного
світогляду в багатьох соціальних теоріях та течіях.

20-21
 Раціоналізм і емпіризм філософії Нового часу

Розробка та обґрунтування методів наукового пізнання – головна мета філософів Нового часу. Формують
основних методи і на їх основі виникають протилежні філософські напрямки: емпіризм і раціоналізм.

Засновником емпіризму вважається англійський філософ Френсіс Бекон (1561–1626 pp.). Слід зауважит
філософія Нового часу в цілому принципово негативно ставиться до середньовічної схоластики. Схоласти вб
істину в Богові і шукали її в книгах. Пантеїзм епохи Відродження вбачав істину також у Богові, але шукав її в пр
світі. Френсіс Бекон вважав, що істина знаходиться в самих речах і необхідно здійснювати її пошук у природ
Схоластиці він протиставив концепцію "природної" філософії, яка базується на дослідному пізнанні. У своїй
"Новий Органон, або Істинні вказівки для тлумачення природи" Бекон проголошує принцип емпіризму і розр
індуктивний метод, тобто метод сходження від розмаїтих індивідуальних, одиничних речей чи фактів до теорет
узагальнень. За допомогою цього методу можна пізнати природу. Але пізнати й оволодіти природою можна
підкоряючись їй, не спотворюючи її образу, а осягаючи причини і закони, що діють в ній.

На шляху нового методу можуть виникнути перешкоди у вигляді хибних уявлень, забобонів, які Бекон н
"ідолами" і які треба попередньо подолати:

– ідоли роду (племені) пов'язані з вірою в істинність найкращого. Вони вроджені і пов'язані з недоскон
розуму та органів чуття людини. Позбутися їх майже неможливо, але можна послабити їх вплив ш
дослідницької дисципліни;

– ідоли печери пов'язані з вузькістю поглядів окремих людей, їх звичками, вихованням, внаслідок чого
спостерігають оточуючий світ ніби з печери;

– ідоли майдану (ринку) пов'язані зі штампами повсякденного користування, вживанням застарілих п

суджень, слів і породжуються спілкуванням людей;

– ідоли театру (теорій) пов'язані з догматичною, сліпою вірою в авторитети, традиції, звиканням до теорет
систем, що своєю штучністю, нещирістю нагадують театральні дійства.

Протиотрутою "ідолам" служать мудрий сумнів і методологічно правильне дослідження.

Бекон – противник як схоластичної методології, так і вузького емпіризму. Показовим є його алего
зображення трьох можливих шляхів пізнання:

– шлях павука, тобто спроба розуму виводити істини з самого себе. Цей шлях відображає абстрактний раціон

– шлях мурашки відображає однобічний емпіризм, який зводить пізнання до нагромадження голих фактів;

– шлях бджоли. Як бджола переробляє нектар у мед, так і справжній вчений перетворює емпіричні фа
допомогою раціональних методів у наукову істину.

Набуває нового напрямку й уявлення про мету та призначення пізнання. Знаменитий афоризм Бекона "зн
сила" відображає ідею експериментальної науки, яка приносить людині практичну користь.

Отримання знання орієнтується на його практичне застосування.

Засновником протилежного раціоналістичного напрямку був французький філософ Рене Декарт (1596–165
Він принципово по-іншому вирішує питання про те, яким чином людина осягає істину. Насамперед розр
дедуктивний метод пізнання, принципово по-іншому, на відміну від Бекона, вирішує питання про те, яким
людина осягає істину.

Вихідною ідеєю Декарта є принцип сумніву, який, з одного боку, спрямований проти схоластичного знання,
віри, з іншого – на пошуки найбільш зрозумілого очевидного, чітко мислимого вихідного положення, яке
взяти за основу системи знання про світ і людину.

Якщо Бекон орієнтує пізнання на експериментальне дослідження індивідуальних речей, то Декарт за ви

пункт пізнання бере індивідуальний акт мислення. Сам сумнів є процесом мислення, а суб'єктивно пережит
мислення невід'ємний від істоти, яка мислить. Тому абсолютно безсумнівним є судження "мислю, отже і
Істинність цього суб'єктивного принципу гарантована Богом, який вклав у людину природне світло розуму. Д
стверджує, що основою, фундаментом пізнання людини є вроджені ідеї, які властиві людині від народження.
людина повинна усвідомити за допомогою раціоналістично-дедуктивного методу і на їх основі будувати всю си
знання. Вродженими ідеями, наприклад, є ідея Бога – найдосконалішої істоти, – ряд загальних ідей та
математики тощо.

У праці "Міркування про метод" Декарт формулює чотири правила, які є сутністю його дедуктивного методу

– принцип очевидності, зрозумілості і виразності в судженнях і уявленнях про предмети. Істинні судженн
судження, що не викликають ніякого сумніву, вони очевидні. Для цього слід на початковому етапі пізнання під
все сумніву;

– розчленування труднощів, що зустрічаються, на часткові, простіші проблеми з тим, щоб прийти до очеви
зрозумілих речей;

– додержання порядку в мисленні, переходячи від речей менш складних до більш складних, від доведен
недоведеного. Цей процес спирається на інтуїцію. Звідси базовими елементами раціоналізму Декарта е дедук
інтуїція;

– ретельний огляд поля дослідження і порядок його проведення, щоб позбавитися втрати і випадіння ло
ланок.

Науковому методу Декарт надавав універсального значення, вважаючи, що за його допомогою можуть бути п
всі закономірності природи, де явища механічно взаємопов'язані й одне випливає з іншого.

Декарт вважав математику основою і зразком його методу. Філософія Декарта виступила методологічною ос
математичного природознавства. На зміну арістотелівському якісному принципу приходить кількісний
різноманітних речей, тому що за основу знання беруться не речі самі по собі, а лише способи їх осягнення люд
розумом.

Філософія Декарта стала провісником механістичного світогляду. В ній виділяються дві самостійні субстанції
матеріальна, відмітною рисою якої є протяжність, та мисляча, для якої характерні непротяжність та неподільніс

Людина у Декарта виявилась дуалістично розколотою на тілесне, матеріальне і духовне, мисляче начало. В
організми Декарт розглядав як машини, як істоти, що механічно діють. Таким є і людське тіло, але воно є маши
яку Бог вклав душу. Розумність, здатність до раціонального судження є суттєвою особливістю людини, її виклю
властивістю. При цьому розум – основа не лише пізнання, а й доброчесної поведінки.

Емпіричний напрямок у філософії Нового часу продовжували розвивати англійські філософи Томас Гоббс
1679), Джон Локк (1632–1704), Давид Юм (1711–1776). Раціоналістичний напрямок після Рене Декарта роз
французький математик, фізик і філософ Блез Паскаль та нідерландський філософ Бенедикт Спіноза (1632–1677

23
І. Кант про природу знань та пізнаваність світу.
Родоначальником німецької класичної філософії вважається 1ммануїл Кант. В його творчості
умовно виділяють два періоди: докритичний (до 70-х років XVIII ст.) та критичний. Для першого
властиве захоплення природничими науками, натурфілософською проблематикою. А другий період,
протягом якого власне і розвивається кантівська філософська система, присвячений вивченню
походження пізнавальної діяльності, її закономірностей та меж.

Кант підносить гносеологію до рівня основного елемента теоретичної філософії, її предметом

має бути, на думку Канта, дослідження пізнавальної діяльності суб'єкта, виявлення її меж та законів
діяльності людського розуму. Кант наголошує, що головним фактором визначення способу пізнання
та конструювання предмета знання є суб'єкт пізнання та його пізнавальні здібності.

У критичний період Кант створює філософські праці, які стали подією в історії людської
культури: "Критика чистого розуму", "Критика практичного розуму", "Критика здатності судження",
присвячені осмисленню філософії як науки, гносеології, проблем людської свободи та моральності і
т.ін.

Кант визначає філософію як науку про відношення будь-якого знання до суттєвих цілей
людського розуму. Філософія, з його точки зору, має відповісти на такі питання: "Що я можу знати?",
"Що я маю робити?", "Чого я можу сподіватись?" Відповідь на такі питання і гарантує філософії її
високу місію законодавиці розуму. Таку місію, на думку Канта, може виконати лише
трансцендентальна філософія, яка є системою усіх принципів чистого розуму. А оскільки розум, з його
точки зору, має практичне і теоретичне застосуваня, то і філософія поділяється ним на практичну і
теоретичну.

Практична філософія, філософія моральності, філософія звичаїв містить принципи апріорі, які
визначають і роблять необхідно обумовленою всю нашу поведінку. А теоретична філософія має бути
теорією наукового пізнання, яка б містила в собі усі принципи чистого розуму, побудовані виключно
на поняттях теоретичного знання всіх речей. Перш ніж говорити власне про проблеми гноселогії
Канта, слід розглянути деякі аспекти його вчення про знання. Знання, з його точки зору, є
судженнями, тобто поєднанням уявлень та понять у свідомості і через свідомість. Судження можуть
бути аналітичними, коли предикат (логічний присудок) не дає нового значення, та синтетичними,
коли предикат не виводиться із суб'єкта, а поєднується з ним. Синтетичні судження, в свою чергу,
можуть бути апостеріорними, коли є мислимий зв'язок між суб'єктом та предикатом і виявляється він
у досвіді і через досвід. Другим видом синтетичних суджень є судження апріорі, тобто такі, де зв'язок
між суб'єктом та предикатом не засновується на досвіді.

Аналітичні судження, на думку Канта, усі є апріорними. Вони не вимагають звернення до

досвіду, а, отже, не дають насправді нового знання. Що ж до синтетичних суджень, слід відзначити,
що вони можуть бути як емпіричними, так і апріорними. Вони завжди дають нове знання.

Отже, Кант виділяє два види знання: досвідне (апостеріорне) та незалежне від досвіду
(апріорне). Джерелом останнього, вважає Кант, є сама структура людських пізнавальних здатностей.
Апріорні знання – це знання, що передують досвіду, обумовлюють його і незалежні від нього.
Апріорні знання існують у трьох видах пізнання: математиці, теоретичному природознавстві та в
метафізиці як теоретичній філософії. Кант у даному випадку намагається поставити і спробувати
вирішити важливу проблему гносеології – проблему діалектики взаємозв'язку та взаємопереходу
чуттєвого та раціонального у пізнанні.

Розробляючи проблеми гносеології, Кант відштовхувався від концепції "речей (у собі". Процес
людського пізнання, на його думку, починається з досвіду. Існує дві чисті форми чуттєвого наочного
уявлення (чуттєвого досвіду): простір та час. Вони упорядковують відчуття, розміщуючи їх у просторі
та часі, і є принципами апріорного знання. Суб'єкту протистоїть незалежна від нього об'єктивна
реальність ("річ у собі"). Речі у собі, діючи на наші органи чуття, викликають відчуття, які не дають
ніякого знання про речі як такі. Світ людини, вважає Кант, це предмети та явища ("світ речей для
нас"), які упорядковуються людською свідомістю. Таким чином, у Канта виникає два світи: перший –
світ явищ, який існує в нашому досвіді, у просторі та часі; і другий – світ речей у собі, який не
досліджений для пізнання і перебуває поза простором і часом, за межами людської свідомості. Цей
останній Кант визначає як трансцендентний світ. Далі Кант висуває концепцію трьох сходинок
пізнання: чуттєвого споглядання, розсудку та розуму. Апріорні форми чуттєвості розміщують та
упорядковують дані відчуттів у просторі та часі, в результаті чого виникають явища. Але самі по собі
явища, на думку Канта, ще не дають знань, а являють собою лише необхідний підготовчий матеріал.
Щоб з цього матеріалу отримати знання, його необхідно осмислити. Це можна зробити за допомогою
понять, які дає розсудок. Існує, вважає Кант, два основні стовбури людського пізнання, що
виростають із спільного коріння: чуттєвість, через яку предмети даються, та розсудок, за допомогою
якого вони мисляться. Щодо змісту знання, розсудок є цілком залежним від чуттєвості. Кант визначає
розсудок як здатність мислити предмет чуттєвого споглядання і одночасно як здатність мислити його
в певній незалежності від чуттєвих вражень.

Поняття, які дає розсудок, можуть бути емпіричними, якщо в них містяться відчуття, викликані
присутністю предмета, та чистими, якщо до них не приєднуються відчуття, що складають матерію
знання. Чисте поняття, на думку Канта, містить у собі лише форму мислення про предмет взагалі. Ці
поняття і є категоріями філософії. Кант подає категорії за такою схемою: 1. Кількості: єдність,
множина, цілокупність. II. Якості: реальність, заперечення, обмеження. III. Відношення: присутність та
самостійне існування, причинність та залежність, спілкування.

IV. Модальності: можливість – неможливість, існування – неіснування, необхідність –

випадковість.

Вказаними категоріями, підкреслює Кант, володіє кожна людина, оскільки вони становлять
структуру людського пізнання. Самі ж категорії не є знаннями, а лише формами мислення, які з
наочних уявлень утворюють знання.

Кант наводить такий приклад: вранці ми вийшли в садок, доторкнулись до каменя, відчули, що
він холодний і вологий, вкритий росою. Сформували емпіричне судження сприйняття: камінь
холодний та мокрий від роси. Потім сонце нагріло камінь, він став сухим і теплим. Ми створили нове
судження, застосувавши категорії розсудку: загальне, причина, необхідність – сонце є причиною
теплоти. Тим самим ми чуттєве сприйняття підвели під категорії причини, загального та необхідного.
Кант робить висновок, що в процесі пізнання на рівні розсудку ми упорядковуємо чуттєві дані
категоріями розсудку, формулюючи закони науки. Отже, закони науки є не відображенням дійсності,
а результатом конструктивної діяльності мислення, категорії розсудку. Мислення може знайти в
природі лише те, робить висновок Кант, що дозволяють його апріорні категорії. Цей висновок Кант
кваліфікує як "копернікіанський переворот у філософії", оскільки не знання мають узгоджуватись з
дійсністю, як вважалося раніше, а дійсність як предмет знання має узгоджуватись з тим апріорним
категоріальним апаратом, що дається людині до будь-якого досвіду. Третьою здатністю людського
пізнання є розум, який на відміну від чуттєвості та розсудку є здатністю опосередкованого пізнання,
що прямо і безпосередньо не пов'язане з досвідом.

Розум, наголошує Кант, ніколи не спрямований безпосередньо на предмети досвіду та на

досвід взагалі, а завжди має своїм предметом лише результати діяльності розсудку, щоб надати їм
всезагального та необхідного характеру. Подібно до того, як розсудок утворює категорії, розум
утворює свої поняття – трансцендентальні ідеї. Ідеї розуму – це необхідні поняття, розширені до
безумовного, що обслуговують концептуальне пізнання, на відміну від розсудкових понять, які
слугують розумінню сприймання, чуттєвого досвіду. Трансцендентальні ідеї Кант поділяє на три види.
1. Світ психологічних ідей, де досліджується абсолютна єдність мислячого суб'єкта; це мікросвіт
людського "Я". 2. Світ космологічних ідей, де вибудовується абсолютна єдність зовнішнього світу. Це
макрокосмос: природа, космічна цілісність, "людина в природі". 3. Світ теологічних ідей, де
фіксуються абсолютна єдність усіх предметів взагалі: вони вводять людину у світ віри, в якому
центральне місце відведене поняттям Бога та безсмертя душі.

Далі Кант сформулює досить складну концепцію суперечностей – антиномій, які з необхідністю
виникають у людському розумі при спробі мислити світ як єдине ціле, беручи за передумову ідею
безумовного чи абсолютного. На думку Канта, неминучі суперечності народжуються в нашому розумі
внаслідок того, що поняття абсолютного, безкінечного, застосовані до світу речей у собі, переносяться
і на світ досвіду, світ явищ.

Кант виділяє чотири антиномії: 1) світ є кінечним у просторі і в часі (теза) – світ є безкінечним у
просторі і в часі (антитеза); 2) все у світі є простим і неподільним (теза) – все у світі є складним, і все
можна розділити (антитеза); 3) в світі існує свобода (теза) – в світі немає свободи, все відбувається за
законами природи, тобто з необхідності (антитеза); 4) існує Бог як першопричина світу (теза) – не
існує ніякої першопричини світу (антитеза). Згідно з Кантом, і тезу, і антитезу можна довести однаково
успішно.

У вченні про антиномії, можливості виникнення у розумі суперечностей без порушення законів
логіки, Кант поставив і спробував осмислити проблеми діалектики. Проте, виділивши ці суперечності,
Кант визнає їхнє існування лише в людському розумі, а не в об'єктивній дійсності і не бачить шляхів
їхнього теоретичного вирішення.

Отже, Кант поставив надзвичайно важливі проблеми в дослідженні структури пізнавального процесу,
багато з яких лишаються актуальними і в наші дні. Саме в полеміці з Кантом народились філософські
концепції Фіхте, Шеллінга, Гегеля.

24
Вчення Георга Гегеля.

У філософії Георга Гегеля німецький класичний ідеалізм набуває свого

найповнішого втілення та завершення. Філософську систему Георга Гегеля
називають системою абсолютного ідеалізму. Першоосновою світу Георг Гегель
висуває об'єктивно існуюче мислення, що називає абсолютною ідеєю, абсолютним
духом чи абсолютним розумом. Абсолютна ідея — система понять, що
розвиваються самостійно — породжує природу та суспільство, тому усе в світі
розвивається за законами, внутрішньо властивими мисленню (панлогізм). У
процесі саморозвитку ідея проходить різні етапи, усе повніше розкриваючи свій
зміст: по-перше, розвиток ідеї у самій собі — це логічне поняття; по-друге,
прийняття ідеєю форми природи — неорганічного світу, потім органічного й,
наприкінці, людини; по-третє, перехід ідеї від чужої для неї природи до сфери
розвитку духу та повернення до себе. Тут ідея знаходить прояв у формі держави,
мистецтва, релігії, філософії, тобто у формі духовної культури.

Духовна культура людства постає у її закономірному розвитку як поступовий

вияв творчої сили світового розуму. Втілюючись у поступово змінюючи один
одного образи культури, світовий дух пізнає себе як її творець. Духовний
розвиток індивіду стисло відтворює основні ступені, рівні саморозвитку та
самопізнання світового духу. Мета пізнання: досягнення точки зору абсолютного
духу, внаслідок чого завершується самопізнання та настає кінець історії. Оскільки
Георг Гегель вважав свою філософську систему найбільш повним втіленням
самопізнання абсолютного духу, то звідти випливає висновок, що завершує
розвиток людського пізнання та знаменує кінець історії. Уся абсурдність такого
висновку зрозуміла. Більше того, висновок і сама система Георга Гегеля
суперечать його ж діалектичному методу.

Як і більшість сучасників, Георг Гегель вважав, що філософія відрізняється від

інших наук тим, що має дати абсолютне значення дійсності. Зміст системи вважав
абсолютною істиною і, отже, обмежував розвиток мислення, розвиток пізнання
взагалі, розвиток суспільства та ін. З точки зору діалектичного методу розвиток не
має ніяких меж, а обов'язково приводить до заперечення існуючої форми явищ, до
того ж заперечення приходить не ззовні, а є у самому процесі розвитку, джерелом
якого виступає єдність та боротьба суперечностей. Звідси, заперечення — це
закономірний ступінь процесу розвитку, невід'ємний від внутрішнього змісту
процесу. Підкреслюючи, що заперечення — це не тільки знищення старого, але й
збереження всього життєздатного, відтворення його на більш високому рівні та у
новій формі, яка внаслідок дальшого розвитку також заперечується, Гегель дещо
схематизував процес. Заперечення зобразив у вигляді тріади: тезис — антитезис
(заперечення) — синтез (заперечення заперечення) і часто штучно підганяв під
такий шаблон процеси, які розглядав.

Вищою сходинкою в розвитку абсолютної ідеї є абсолютний дух — людство та

історія людства. Філософія духу охоплює вчення про суб'єктивний дух
(антропологія, феноменологія, психологія), вчення про об'єктивний дух (право,
мораль, держава), вчення про абсолютний дух (мистецтво, релігія, філософія). В
основі розуміння історії, на думку Георга Гегеля, лежить поняття світового духу.
Всесвітню історію визначав прогрес в усвідомленні свободи, прогрес, який мають
пізнати в його необхідності. Прогрес свободи здійснюється схематично, в основі
історії лежить світовий дух як суб'єкт, який не усвідомлюється окремими
індивідами, що виходять у своїй діяльності не з поняття (розуміння) світового
духу, а зі своїх приватних індивідуальних інтересів. Жоден індивід не керується
світовим духом. Дух діє підсвідомо. Кожен індивід має свою мету, власні різні
інтереси. Тому часто одержують протилежні результати. Тут існує невідповідність
між методами і результатами. Із зіткнення виникає щось єдине, яке не
переслідується жодним індивідом. Це історична подія, яка є проявом світового
духу.

Безумовними філософськими надбаннями Георга Гегеля є розгорнута картина

панівного у філософії метафізичного методу мислення і протиставлення йому
власного, розробленого на ідеалістичних основах, діалектичного методу.
Узагальнення діалектичного аналізу всіх найважливіших філософських категорій,
формування їх системи, основних принципів діалектики; поширення на
суспільство ідеї розвитку, хоча джерела розвитку шукав винятково у сфері духу,
вважаючи історію поступовим розвитком ідеї свободи; розкриття поняття свободи.
Проте філософська система Гегеля не вільна від певних недоліків: по-перше,
діалектика понять передує діалектиці речей та визначає її, звідси висновок про
тотожність мислення та буття, що не відповідає дійсності. По-друге: у Гегеля існує
суперечність між системою абсолютного ідеалізму та діалектичним методом, який
не визнає нічого абсолютного. По-третє: історичний прогрес ототожнюється з
прогресом у сфері духу. Справедливо вважаючи, що справжня свобода, на відміну
від свавілля, потребує певних обмежень, Георг Гегель вбачав їх в абсолютному
розумі, що означає підпорядкування людини (особи) загальним структурам,
нарешті, приводить до фаталізму — нівелювання свободи та активності людини.

25
Антропологічний принцип філософії Л. Фейєрбаха

Людвіг Андреас Фейєрбах (1 804 - 1872) після навчання у Гейдельберзі (теологічний факультет) та в
Берліні (філософський факультет) став палким прихильником та одним із кращих учнів Гегеля.
Деякий час він був викладачем філософських дисциплін, але після того, як виступив із критикою
релігії (вихід у 1830 р. книжки "Думки про смерть та безсмертя"), був змушений покинути
викладацьку діяльність. У 1837 - 1860 рр. Фейєрбах веде відлюдне життя у селі Брукберг. В останні
роки життя він проявляв цікавість до робітничого руху.

У філософії Л. Фейербах постав як новатор, досить суттєво відійшовши від основного русла думок
своїх попередників. Докладно вивчивши філософію Гегеля, він побачив у ній "логізовану теологію".
Замислившись над причинами панування релігії у суспільній думці, Фейербах дійшов висновку про
те, що релігія:

втілює віковічні людські мрії та ідеали;

змальовує досконалий світ;

виконує функції компенсації людської немічності, недосконалості, страждання.

Звідси випливає висновок філософа: "Релігія постає як тотожний із сутністю людини погляд на
сутність світу та людини. Але не людина підноситься над своїм поглядом, а погляд над нею,
одухотворює та визначає її, панує над нею. Сутність і свідомість релігії вичерпується тим, що охоплює
сутність людини, її свідомість та самосвідомість. У релігії немає вчасного, особливого змісту".

Якщо релігія є сутністю людини, якщо вона є свідченням людської необхідності, то, за Фейєрбахом,
слід повернути людині всю повноту її життя, піднести, звеличити людину. А для того насамперед слід
визнати за потрібні й необхідні всі прояви людини, або, як каже Фейербах, усі її сутнісні сили чи
властивості: "Якими є визначальні риси істинно людського в людині? Розум, воля та серце. Досконала
людина володіє сизою мислення, силою волі та силою почуття". Тому слід повернутися обличчям до
природи, у тому числі й передусім до природи людини: "У чому полягає мій "метод"? У тому, щоб
через посередництво людини звести все надприродне до природи та через посередництво природи
все надлюдське звести до людини".

Все через людину, і тому справжньою філософією може бути лише антропологія. Фейербах
вимагає від філософії повернення до реальної людини, до реалій людини, до її дійсних проявів.
Мислить, за Фейербахом не душа, не мозок, а людина: "У палацах мислять інакше, ніж у хатинках...".
Якщо ж ми повертаємось до реальної людини, тоді істинною діалектикою стає "не монолог окремого
мислителя із самим собою; це діалог між Я та Ти".

На місце любові до Бога Фейербах закликає поставити любов до людини, на місце віри в Бога - віру
людини в себе саму. На думку Фейєрбаха, філософія любові здатна витіснити релігію як перекручену
форму людського самоусвідомлення. Єдиним Богом для людини постає тільки і тільки людина. А
людське спілкування з природою та собі подібними стає основним людським скарбом.

Отже, можна констатувати, що Л.Фейєрбах був чи не першим філософом, який помітив

вичерпування ідейного потенціалу класичної філософії. Він зрозумів, що після того, як уся
європейська філософія, а з особливою плідністю — німецька класична філософія - високо піднесла
духовну реальність і збудувала десь у височині кришталеві палаци чистої думки, після того, як це
будівництво було у найважливіших рисах деталізоване і завершене, лишалося лише одне - повернути
все це на землю, до людини. Фейербах помітив і те, що кришталеві палаци - не найкраще житло для
реальної людини, і спробував запропонувати їй дещо інше. Слід сказати, що акцентування
принципово діалогічної природи людини, ролі людського почуття, зокрема любові, знайшло
зацікавлений відгуку багатьох мислителів XIX та XX ст.

Висновки

Німецька класична філософія постала як особливий, вищий етап у розвитку європейської

філософії, як концентрація проблем, ідей та надбань класичного типу філософствування.
 Вона збагатила науку цілою низкою плідних ідей, що були розроблені з надзвичайною глибиною,
розмахом та майстерністю.

Водночас німецька класична філософія вичерпала ідейний та методологічний потенціал класичної

філософії і постала, з одного боку, неперевершеним взірцем культури мислення, а з іншого — як
переддень появи принципово нової філософії.

26
 Українське "козацьке" бароко

Яскравою, хоча і своєрідною була українська барокова культура, час розквіту якої припав на кінець XVI —
половину XVIII ст. Як і європейське, українське бароко характеризувалося поєднанням світських мотивів і релі
образів, тяжіло до контрастів і гіпербол, складних метафор, алегоризму і метафоричності, прагнуло вразит
глядача, читача, слухача, вдаючись до пишних барвистих форм. Водночас у ньому проглядається світогл
песимізм і метафізична тривога. Сум за втраченою ренесансною ілюзією гармонії та внутрішньої досконал
основа трагічного гуманізму культури європейського бароко. В Україні ця внутрішня двоїстість баро
світовідчуття пов'язана також з історичними чинниками — Визвольг пою війною 1648—1654 рр. за незалеж
пафосом цієї війни та перемоги.

Українське бароко XVII ст. часто називають "козацьким", оскільки в культурі потужно виявилися козацьки
козацький характер, козацькі смаки. Крім того, чимало шедеврів архітектури і живопису були створені на замо
козацької старшини. Героями літературних і живописних творів ставали вже не ченці, а політичні і культурні д
гетьмани, козацькі вожді, братчики, герої походів, меценати. Козацькими в той час були такі жанри мистец
історичні пісні і думи, козацькі літописи (Самовидця, гадяцького сотника Г. Граб'янки, кількатомний л
учасника походів запорожців С. Величка), плачі й панегірики (яких лише чеснот не приписували своїм героям
панегіристи С. Яворський, II. Орлик, І. Орловський і Ф. Прокопович), лицарська поезія, козацький по
козацький собор, козацький гопак. Велику роль у культурі того часу відіграла пісня, яка, за словами Гогол
Малоросії все: і поезія, й історія, й батьківська могила. Вірний побут, стихії характеру, всі вигини і відтінки по
хвилювань, страждань.., дух минувшини".

Провідним жанром у музиці став хоровий, так званий партесний (хоральний) концерт. Творцями бар
церковної музики були А. Ведель, М. Березовський, М. Ділецький, Д. Бортнянський — композитори, слав
вийшла за межі Батьківщини. З їхніми іменами пов'язаний розвиток симфонічної музики — концертів, к
ораторій. Твори Д. Бортнянського виковувалися в різних країнах, про нього говорили як про найвідомішого
час у Росії. Сам же Бортнянський називав Моцартом духовної музики свого співвітчизника Веделя.

Стиль бароко в Європі був переважно дворянським, а в Україні він мав демократичну орієнтацію, що вияви
властивих українському бароко любові до прикрас, декоративності, потягу до святковості, поетичності В усіх с
життя. Це відобразилося на оформленні української книжки XVII—XVIII ст., декоративна пишність якої н
аналогів ні в Європі, ні е Росії. Кожна сторінка лаврського стародруку є ніби вишуканим мереживом з друкар
шрифту, орнаменту і гравюр. Наприклад, титул київського "Псалтиря" 1728 р., виконаного А. Козачковським,
почаївського "Служебника" 1744 р., зробленого Ф. Гочемським. Осередком граверства став Київ, де працювали в
гравери Л. Тарасевич, І. Щирський, І. Мигура, І. Стрельбицький.

Український живопис епохи бароко поки що недостатньо вивчений, про його професійних творців
небагато, зазначимо лише деякі імена: один із перших майстрів нового стилю у Львові М. Петрахнович, предста
львівської школи — І. Руткович та Й. Кодзелевич. Вони розписували церковні іконостаси. У східній Україні о
місце належить іконостасу Спасо-Преображенської церкви у Великих Сорочинцях Полтавської області: в
більше сотні ікон, а розписи вражають експресією руху, енергійними ракурсами, внутрішньою напруже
Різьблені пишні іконостаси на декілька поверхів — Софійського і Миколаївського монастирів — теж пе
образотворчого мистецтва. Це був також період розвитку репрезентативного портрета ("парсуни") різних
шляхетського (магнатського), ктиторсько-епітафіального (посмертне зображення козацької старшини), по
церковних ієрархів, міщанського. Останній зображає представників різних верств населення і є ближч
голландської школи.

У бароковій архітектурі втілено найвищі мистецькі досягнення доби. Згадаємо передусім дерев'яні ц
представлені різними школами — волинською, галицькою, буковинською, закарпатською, придніпровською
Пам'ятками козацького бароко стали кам'яні церкви — архітекторів вабили декоративні можливості стилю, є
споруди з довкіллям. Саме про хрещаті п'ятибанні храми Києва, Чернігова, Ніжина, Ізюма, Новгорода-Сівер
можна сказати так: "Зречення зрозумілого... Потреба в тому, що викликає захоплення... Об'єкт ніби зникає
зору глядача...". Так передавалося враження і від барокового твору в Європі. Бароко — це стиль архітект
ансамблів. Його переваги у Придніпров'ї та східних областях України потужно виявилися саме в унік
архітектурно-ландшафтних ансамблях. Але були створені і нові ансамблі, центрами яких стали відновлені у ХVI
кошти козацької старшини давньоруські святині: Софійський собор, Михайлівський Золотоверхий мон
Кирилівська церква — у Києві, Спаський собор і собор Єлецького монастиря — у Чернігові й особливо Успен
собор, що здавна був найпопулярнішою будовою на Русі. Всі вони вбралися у "бароковий одяг".

Певні стильові зміни пов'язані з ім'ям російського архітектора І. Шеделя. На замовлення Києво-Печерської
він збудував велику лаврську дзвіницю — найвищу в межах Росії (96,5 м), крім того, використав принципи ор
архітектури. Інші барокові споруди І. Шеделя — дзвіниці Софійського собору та Михайлівського мона
Справжніми перлинами мистецтва є Андріївська церква (архітектор В. Растреллі), Покровська церква в
(архітектор І. Григорович-Барський), собор Святого Юра у Львові (архітектор В. Меретин).

Значним досягненням козацької доби стало створення першої вищої школи й визначного культурно-осві
центру в Україні — Києво-Могилянської академії. Створена у 1632 р. унаслідок об'єднання школи Києво-Пече
лаври з Київською братською школою, вона спершу називалася Києво-Могилянською колегією (Могилянськ
честь свого протектора II. Могили). У 1701 р. вона отримала титул і права академії. В пій навчалися діти коз
старшини, шляхти, духівництва і заможних міщан. Дві третини з них здобували світську освіту. В академії викл
(згідно з тогочасними європейськими стандартами щодо вищих навчальних закладів) три стародавні
давньогрецьку, латинську і староєврейську, а також слов'яно-руську (тодішня літературна українська
церковнослов'янську, польську, німецьку та французьку, історію, географію, математику, астрономію, кат
піїтику, риторику і діалектику (мистецтво виголошування промови і ведення диспуту), філософію і богослов
майбутнього духівництва). Пізніше викладали також природознавство і медицину.

Києво-Могилянська академія підготувала багато освічених фахівців для України, Білорусі, Росії, а тако
Болгарії, Сербії, Волощини, Молдавії, Греції. Тут навчалися такі видатні діячі української культури, як І. Гіз
Славинецький, І. Галятовський, С. Яворський, Ф. Прокопович, II. Сковорода, М. Бантиш-Каменський та ін.
Могилянська академія значною мірою сприяла створенню у 1687 р. Слов'яно-греко-латинської академії в М
Важливим центром книгодрукування в Україні XVII—XVIII ст. була Печерська друкарня у Києві.

27
В Україні тоді серед просвітителів чільне місце займає Григорій Савич Сковорода - гуманіст, поет, філософ. Нар
Григорій Сковорода 22 листопада 1722 року в селі Чернухи на Лубенщині, в сім' ї козака. Отримавши початкову
в місцевій школі, Григорій вступив до Київської академії, де навчався з перервами з 1738 по 1750 рік. Після акаде
в Угорщину. Там, в Токаї, в руській церкві співає в хорі, відвідує Відень, Офен, Пресбург. Повернувшись до Ук
протягом 15 років вчителює в різних церковно-приходських школах, а в 1769 році припиняє педагогічну діяль
відтоді понад двадцять п' ять років мандрує по Слобідській Україні, пише, переважно в формі діалогів, найваж
твори, де висловлює свої погляди на людину і світ, на можливість розкриття пізнання, суті людини, світу. Гр
Сковорода прожив життя і вмер як праведник, мудрість якого стала джерелом праведності. Помер Григорій С
1794 році в селі Іванівка на Харківщині в садибі дідича Андрія Ковалевського. На камені його могили, як і зап
філософ, напис: "Світ ловив мене, та не піймав".

Філософія Григорія Савича Сковороди зводилась до основної ідеї, що сутність людини - це дух, думка і серце
до ідеального суспільства пролягає через серце людини, її мораль, самовиховання, творчу працю. Тема при
людини у творчості Григорія Сковороди, як і в західноєвропейських мислителів-про-світників, - одна з про
Філософ осмислює сутність людини з побутового досвіду, яскравого фольклорного надбання народної мудр
багатьох творах чітко окреслені три аспекти тлумачення теми природи людини: по-перше, пантеїстичний а
природність людини як злиття її з первинною природою, тобто натурою; по-друге, соціально-психологічний а
природність людини як спрямування життєвої діяльності за її природними нахилами, за внутрішнім законом
особистості (життя за принципом "хто ти є"); по-третє, природність людини як цілеспрямованість особисто
гармонізацію відносин людина - природа і людина - людина (суспільство).Григорій Сковорода палко відстоює р
між людьми, право кожного незалежно від соціального становища на щастя і свободу, вважаючи свободу найв
досягненням людини. Шлях до ідеального суспільства, де всі рівні, вбачав у вихованні через самовиховання, на
праці відповідного життєвого покликання. В ліквідації ненависного світу зла, користолюбства, зажерливості, н
бачив суть методів вирішення соціальних проблем. Його творчість створила міцні передумови для становленн
української літератури. Між тим чомусь Григорій Сковорода бачив, що українському народу загрож
перетворення в аморфну етнографічну масу, приречену на денаціоналізацію, але не зважав, рахуючи, що вс
собою вирішується. Ідеї Григорія Сковороди хоча і миролюбні, але не пацифічні, за ними стояв той, хто пробуд
народ.

Просвітителі про державу і право

Тоді ж в Україні серед просвітителів немало відомих мислителів, увага яких прикута до питань соціального
проблем держави і права, особистості і суспільства. Їх, зокрема, дотримувалися у своїх працях випускники Ки
академії - Іван Хмельницький, світогляд якого формувався під впливом ідей Канта та Фіхте, Яків Козель
професор Московського університету, українець за походженням, Василь Золотницький, Павло Сохацький. Пом
слід в історії соціально-політичної думки залишив українець Григорій Палетика, який не тільки робив пер
праць античних мислителів, західних філософів, але й виступив одним з вірогідних авторів "Історії Русів".
просвітителів привертає увагу також полтавець (випускник Київської академії) Семен Гамалія,який а
пропагував вчення ма-сонів в Росії. Просвітницька інтерпретація суспільного договору та природного
притаманна відомим українським вченим і громадським діячам Володимиру Капністу, Петру Лодію,
Каразіну. Просвітителі вбачали суспільний ідеал у здійсненні ідеї свободи, рівності і права на власність. Свобо
завжди прагнення всіх пригноблених. Громадянська свобода є незалежність від влади законодавців в здійсненн
дій, які сприяють досягненню власної мети і власного свого блага, якщо тільки те здійснення дій не суперечи
держави. Просвітницькі тлумачення понять рівності полягали у визначенні рівності людей перед законом. Право влас
це природне право, що нікому не дається в дарунок і ні від кого не забирається, це рівне для всіх право вільно купу
володіти власністю.

У питанні про державну форму Петро Лодій, Яків Козельсь-кий та ін. схилялись до республіки тому, щ
республіканському правлінні спільна користь виступає базою всіх людських добропорядностей та законод
підкреслював Яків Козель-ський. Як тільки держава, суспільство, право не створені людиною, а створю
формуються в процесі тривалої еволюції, вони не можуть будуватися волею людей. Представники історичної
на Заході доводили, що нема природного права, а є лише позитивне право, що має свої закони розвитку,
залежать від розуму. Саме право - історична спадщина народу, що не може і не повинна довільно змінюв
Справжнім буттям, джерелом права виступає не закон, що довільно приймається державою, а звичай, що ви
дух народу. Ось чому в позиції перебудови держави Сергій Десницький хоча і не обмежував серйозно мон
здійсненні законотворчої влади, все ж ставив вимогу зміцнювати орган народного представництва - сенат, члени
мають користуватися рівними правами і відстоювати суспільні інтереси, вимагав і незалежності і незмінюв
суддів, рівності всіх перед судом, а також введення суду присяжних, введення місцевого самоуправління та ін.

28
Микола Костомаров

Впродовж свого життя М. Костомаров був істориком у повному розумінні цього слова, залишивши
нам у спадщину близько 200 наукових праць, написаних на основі опрацювання архівів Петербурга,
Москви, Києва, Саратова, Вільно, Катеринослава, вивчення рукописних зібрань та бібліотек
численних монастирів Російської імперії. Серед них "Північно-руське народоправство за часів удільно-
вічового укладу. Новгород — Псков — Вятка", "Лівонська війна", "Смутні часи Московської держави",
"Останні роки Речі Посполитої", "Руїна", "Богдан Хмельницький", "Мазепа", три томи "Руської історії в
життєписах її найголовніших діячів", 16 томів "Монографій та досліджень".

Проте шлях історика не був посипаний трояндами, а, навпаки, вкритий теренами. Перша
магістерська дисертація Костомарова "Значення унії в Західній Росії" не була допущена до захисту і за
наказом С. Уварова її спалили. За участь у Кирило-Мефодіївському братстві Костомарова було
заарештовано І після річного ув'язнення в Петропавлівській фортеці відправлено в адміністративне
заслання до Саратова. Ставши в 1859 р. професором російської історії Петербурзького університету,
після студентських заворушень у 1862 р. він змушений був залишити університет. У 1864 р. вчена рада
історико-філологічного факультету Петербурзького університету відмовилась присудити
Костомарову ступінь доктора історії "як сепаратистові і анти-націоналістичній особі".

Причина позбавлення Костомарова університетської кафедри може бути показовою І повчальною

для наших днів. Як зазначає В. Скуратівський, миколаївський міністр ультрареакціонер Уваров спалив
костомарівську дисертацію, а миколаївська політична поліція загалом відлучила його від
нормального академічного життя. Пізніше цю функцію на себе взяло революційне петербурзьке
студентство. Під час студентських заворушень, коли значна частина професорів вийшли з
університету, Костомаров продовжував читати лекції. Парадокс нашої революційності полягав і
полягає в тому, що оскільки революціонери не бажають вчитися, то саме ними стають студенти, що
"освистали консервативного професора", який кинув у вічі цій ліберальній студентській череді:
"Ніколи не треба бути гладіатором у гнилому і банальному лжелібералізмі, де молоді люди спочатку
стають Репетіловими, щоб потім стати Расплюєвими".

Щодо світогляду М. Костомарова, його соціально-політичної орієнтації та історіософської

концепції значною мірою можна судити із програмних документів Кирило-Мефодіївського братства
— підготовлених ним "Книг буття..." та "Статуту слов'янського товариства". Зберігаючи Ідеї
романтизму і народності, переломлених через конкретні умови соціального буття українського
народу та його духовну спадщину, тут в стилі євангельських пророцтв, перейнятих ідеями месіанства,
віщується: "Бог создав світ: небо і землю і населив усякими тварями і поставив над усією тварю
чоловіка, і казав йому плодитися і множитися і постановив, щоб рід чоловічеський поділився на
коліна і племена, і кожному коліневі і племені дарував край жити, щоб кожне коліно і племено
шукало Бога, котрий од чоловіка недалеко, і поклонялись би йому всі люди і вірювали в його, і
любили його, і були б усі щасливі.

Але рід чоловічий забув Бога і оодави диявілу, і кожне племено вимислило собі богів. І стали за тих
богів битися, і почала земля поливатись кровью, і на всім світі сталось горе і біднота, і хвороба, і
нещастя, і незгода. І так покарав Господь рід чоловічеський: що найбільша частина його сама
просвіщена, попалась в неволю до римських панів, а потім до римського імператора. І став римський
імператор паном над народами і сам себе нарік богом".

Далі йдеться про те, що і в нові часи були притаманні ті самі гріхи, які були в давнину. "Хоча
французи були хрещені, одначе менше шанували Христа, ніж честь національну, і се їм ідола таки
зроблено; а анеличани кланялись золоту і мамоні, а другі народи так же своїм ідолам; і насилали їх
королі і пани на заріз за шматком землі, за табак, за чай, за вино; і табак, .і чай, і вино стали у них
богами; речено — "І де те сокровище, там і серце ваше".

Всупереч діячам культури, які вважали, що серед усіх народів лише поляки зостались чистими
перед Богом, тому і повинні виконувати месіанську роль, всупереч Москві як "третьому Риму"
Костомаров вважав праведним народом — народ український. Із давніх народів до суспільного ідеалу
(свободи), на його думку, не наблизились ні євреї, ні греки. Перші відступилися від наказів Мойсеєвих
і виборних судів і задля царів були побиті сусідами, другі були погани (язичники), не знали єдиного
Бога, і через це у них залишилося рабство, і кожний рабовласник був маленький цар. Давні вибрані
людства мусили дати місце новим європейським народам, у тому числі й наймолодшому з племен —
слов'янському.

Проте й слов'янські народи стали відбиватися від християнства і його заповітів. Польща стала
країною найтяжчої неволі, бо панство там без жодного закону вішало і вбивало своїх кріпаків. Москва
утвердила в особі самодержавного царя-ідола і довершила великий гріх, знищила вільне новгородське
народовладдя. Тільки один український народ не любив ні царя, ні панів, не знав по слову Христовому
жодної помпи панської і коли міг утворити політичний лад по своїй подобі, то сформував козацтво,
тобто "істеє братство". Небезпечна дія політичних принципів старої України для сусідів спровокувала
війни з нею Польщі та Москви. Політично Україна згинула, але репрезентовані нею політичні
принципи переможуть: вони вже обізвалися в Польщі третємайською Конституцією 1791 р., а в
Москві — повстанням декабристів. Камінь, відкинутий будівничими, ляже "во главу угла" нової
політичної споруди. Народ, "найменьший в народах", позбавлений державної організації, стане
зразком для багатших і зорганізованіших. "І встане Україна з своєї могили, і знову озоветься до всіх
братів своїх слов'ян, і почують крик її, і встане Слов'янщина, і не позостанеться ні царя, ні царевича, ні
царівни, ні князя, ні графа, ні герцога, ні сіятельства, ні превосходительства, ні пана, ні боярина, ні
кріпака, ні холопа ні в Московщині, ні в Польщі, ні в Україні, ні в Чехії, ні у хорутан, ні у сербів, ні у
болгар. І Україна буде непідлеглою Річчю Посполитою в Союзі Слов'янськім".

До останнього в "Статуті" зазначалось: "Приймаємо, що духовне і політичне сполучення слов'ян є

істинне їх призначення, до якого вони прагнуть... Приймається, що кожне плем'я повинне мати
правління народу і зберігати повну рівність співгромадян по їх народному християнському
віросповіданню і стану". І далі: "Товариство буде прагнути (старатися) раніше про викорінення
рабства і всякого приниження нищих класів, рівним чином про всемісне розповсюдження
освіченості".

Звичайно, наведені положення певною мірою, як буде показано далі, збігаються з ідеями
позацензурних творів Т. Шевченка. Однак формування їх потребувало певної опори на наукові
дослідження, висновків з них, що, власне, простежується в ряді праць М. Костомарова ще до-
братського періоду, зберігаючись в подальшому як орієнтири науково-теоретичних узагальнень.
Безумовно й те, що на формування світогляду Костомарова значний вплив мали філософська
спадщина вітчизняних мислителів, з якою він був добре знайомий, його власні пошуки і дослідження,
де на перше місце ставились проблеми історіографії, рухомих сил суспільного розвитку,
національного питання, життя народу та його культури. Як зазначалось, вік Костомарова був віком
історії, і в осмисленні наведених питань він спирався на зіставлення точок зору найбільших
авторитетів світової історичної науки того часу, починаючи від епохи романтизму, що їх
започатковувала, до епохи появи позитивізму, яка їх завершила.

Тут Костомаров цілком виправдано виступив проти сучасної йому історіографії школи істориків
державності, особливо російської, представники якої одні мимоволі, а інші навмисне абсолютизували
принцип державності, перетворивши державу як таку в єдино Істинно діючу історичну силу.
"Вступаючи на кафедру, — писав Костомаров, — я поставив собі за мету в своїх лекціях висунути на
перший план народне життя в усіх його детальних проявах... Я бачив, що держава ставала більш
випадковим плодом завоювань, ніж необхідним наслідком географічних і етнографічних
особливостей народного життя". На його думку, основним недоліком історичності школи
державності є те, що її представники ковзають на поверхні життя минулого, не розкриваючи життя
народних мас в усій повноті їх життєдіяльності: побуту, звичаїв, почуттів, прагнень.

Історія не зводиться до історії державності. Для історичного аналізу вихідним пунктом повинна
бути не держава сама по собі, а здійснення людини в певній спільноті і асоціаціях, де людина не
губиться і не блукає серед політичних надінститутів. В історичному процесі народ — не бездуховна
маса, матеріал для держави, а жива стихія історії. Він є змістом, державність — це тільки форма, яка
живиться діяльністю народу. Вивчаючи історію, треба насамперед вивчати історію народу, трудящих
сіл і міст, їхнє духовне життя, яке постає вирішальним в історичному процесі. Водночас, зазначав
Костомаров, саме правильне описання подробиць домашнього, юридичного, громадського побуту
буде мертвим, якщо воно позбавлене живої душі народу, його надій, прагнень. Історик повинен
ставити на перше місце діяльні сили людини, а не те, що нею створене.

М. Костомаров, спираючись саме на такі підходи до вивчення історії, уже в ранніх дослідженнях
"Мысли об истории Малороссии" вперше в українській історіографії докладно з'ясував хід і сутність
історії України, пов'язаних з культурним і духовним життям народу, що знайшло свій відбиток в
програмних документах Кирило-Мефодіївського братства. Пізніше, повертаючись до цього питання, в
працях "Правда москвичам про Русь", "Дві руські народності" він дає розгорнуте епічне полотно руху
історичного процесу України. У відповідь на відношення російського самодержавства і його ідеологів
до українського народу як до грішного, нижчого, що не має своєї оригінальності, елементу
російського народу, Костомаров доводить, що український народ має свою історію, мову, культуру,
психологію. Обґрунтовуючи оригінальний погляд на розвиток Київської Русі, він, не заперечуючи
єдності слов'янських народів, показав, що етнічна спільність народностей не є одвічною і незмінною
категорією, а постає постійно змінним організмом. Усі розмови про особливу етнічну чистоту та
однорідність південноруських та інших народностей позбавлені сенсу.

Формування державності завжди відбувалося так, що сильніша народність пригнічувала слабші,

намагалася підкорити, а іноді асимілювати їх. Тому жодна держава в світі, в тому числі й Російська
імперія, не складала однієї народності і навряд чи є народ, в якому б не можна було виявити нинішнє
і минуле існування складних частин, які володіють своєю самобутністю. Це стосується і українського
народу, його місця і положення в Російській імперії. Доводячи окремішність українського народу,
його культури і світогляду, Костомаров пов'язував це з такими рисами українського народу, як
індивідуалізм, нахил до ідеалізму, глибоке вираження релігійності, демократизм, замилування
свободою, нехіть до сильної влади. Впродовж життя він обстоював самобутність українського народу,
його право на гідне існування, підняття та розвиток національної культури, його рідної мови.
Важливішим чинником піднесення національної самосвідомості, розвитку духовної культури свого
народу вважав розвиток освіти, науки з повсемісним викладанням їх здобутків українською мовою.
"Поки на південноруській мові не будуть повідомлюватися знання, — писав Костомаров, — доки ця
мова не зробиться провідником загальної освіти, до того часу всі наші писання на цій мові —
блискучий пустоцвіт, і потомки назвуть їх результатом примхи, бажання для забави переодіватися із
сюртука в свитку і припишуть їх більш моді на народність, ніж любов до народу".

М. Костомаров, віддаючи перевагу духовному перед матеріальним, виходив з того, що давати

знання треба в православно-християнському дусі, який впродовж віків був основою моральної сили
українського народу. Позитивно ставлячись до релігії, підкреслюючи свою віру в Божий промисел,
був прихильником віротерпимості, вказуючи на те, що коли кругозір народу розшириться, то він сам
вибере собі своєрідну сферу ідей на основі нових для нього даних про природу. Проте він був
послідовним при несприйнятті пустого базікання, гри в національну культуру, якими намагались
деякі діячі (та і сьогодні це робиться) підмінити реальну, конкретну і ділову роботу. "Писати повісті і
вірші часто безбарвні, пусті з "чорнобривими дівками, буйним вітром, могилами, степами і зозулею",
— зазначав Костомаров, — досить легше, ніж придаватися попередньому вивченню і творчій праці
для складання народних книг, необхідних народові. Точно так і наші багаті народолюбці охоче
одінуться для забави в квазінаціональні костюми, внесуть в свою мову два-три малоросійських вирази,
посперечаються про достоїнства Шевченка, ніж виділять один-два рублі із своїх здобутків на справу
загальної освіти".

Розв'язання національного питання М. Костомаров вбачав у децентралізації Російської імперії, в

становленні федеративних засад у взаємовідносинах між народами Росії, де кожному народові буде
гарантоване право мати свій народний уряд, рівності громадян незалежно від віросповідання,
походження і суспільного положення. У відозві "Брати українці", "Книгах буття" основним кредо
поставало: "...авторитаризм і класовий лад мусять бути знищені! Царизм і авторитаризм викривляють
життя суспільства в самих основах, і суспільство не може відродитись, поки не звільниться від них".
Саме авторитаризмові він і протиставляв єдність і спільність народів у федеративно-демократичній
організації суспільства, принцип рівності всіх багатств при збереженні приватної власності, знищення
класів і злиття народу в єдине ціле, в єдину сім'ю. "Поза нашою волею, — писав Костомаров в
"Автобіографії", — став нам уявлятися федеративний лад як сама щаслива течія суспільного життя
слов'янських націй. Ми стали уявляти всі слов'янські народи, з'єднані між собою у федерацію, подібно
древнім грецьким республікам або Сполученим Штатам Північної Америки, з тим, що все
знаходиться в тісному зв'язку між собою, але кожне зберігає свято свою окрему автономію".

Звичайно, на той час ідея федеративного устрою держави була неновою для соціально-політичної
та філософської думки Західної Європи, з якою Костомаров був обізнаний. З її проповіддю виступав І.
Кант, який обстоював добровільний союз "федерації всіх держав", де гарантоване право всім членам
суспільства. Перейшовши від Канта до романтиків, Ідея союзу народів, всезагальної держави як
всезагальної форми творчості, за якою кожний народ має право на територію, яку він займає і тому
не повинен потерпати загрози насильства з боку пришельців, захищали Фіхте, Шеллінг, вплив яких на
українську інтелігенцію був значним. Переваги федеративного устрою значною мірою демонстрували
Сполучені Штати Америки, що не могли не враховувати братчики. Однак Костомаров, вірний своїй
історіософській концепції, не обмежувався зовнішнім впливом указаних ідей, а шукав їх реальні
витоки в народному житті свого народу.

Обгрунтування федеративної організації державності він знаходив в історії Київської Русі, її

удільно-вічовій системі, яка тяжіє не стільки до єдинодержавства, скільки до федеративних засад, на
основі яких формувалась державно-адміністративна структура, що витікала із суті становища
слов'янських народів, їх життя. "Удільність", з погляду Костомарова, — це такий лад, при якому
самобутні частинки разом утворюють одне державне тіло. Найповніше переваги такого устрою
проявились в Україні тоді, коли замість довільних князівств почали виступати самобутні землі за
природним поділом. За конкретних умов розбудови своєї державності Україна завжди прагнула саме
до такої форми державного устрою, який виробився в організації українського козацтва.

Віддаючи собі звіт в тому, що впродовж довгої історії в Україні не було повного прояву
федералізму, Костомаров все-таки вважав за потрібне розвиток українського народу пов'язувати саме
з такою формою організації в майбутньому, фіксуючи це в програмних документах братства. "У
майбутньому Слов'янському союзі, в який ми віримо і до якого сподіваємося, — зазначалося в них, —
наша південна Русь повинна становити одну державну цілість на всьому просторі, де народ говорить
українською мовою, зберігаючи єдність (з Росією), засновану не на згубній, мертвій централізації, але
на ясній свідомості рівноправності своєї власної користі... то ж ні росіяни, ні поляки не вважають
своїми землі, заселені нашим народом". При цьому Костомаров постійно підкреслював, що визнання
за народом його окремішності, права своєї особливості при всезагальній і особливій свободі не
призводить до ворожнечі між народами, до "відокремленості". Навпаки, якщо державне начало буде
дотримуватися взаємоповаги до народностей, ставитися до них не як до другорядних,
підпорядкованих, нижчих, вище яких є пануюча, а як до самобутніх, самоправних, тоді не може бути
ні незадоволення до держави, ні ворожості до інших, разом з'єднаних народностей.

Романтичне світорозуміння проявляється в усіх творах Костомарова при постановці та розв'язанні

конкретних проблем. Однак, як ми бачимо, його романтизм (як вічне явище вільного духу) органічно
випливає з української культури, особливо в тих іпостасях, де соціальні і національні мотиви
переломлюються через колізію свого часу, духовне відродження людини, що властиве не тільки
Костомарову, а й іншим братчикам, особливо П. Кулішу і Т. Шевченку.

29
Особливості розвитку української філософії XX ст.

Встановлення радянської влади в Україні привело до повної політизації філософії. Філософію

проголосили суто "класовою" наукою, теоретичною і методологічною основою марксизму. Передусім
була "переосмислена" історична філософська спадщина кінця XIX - початку XX ст. Проблеми
розвитку української національної ідеї, національних інтересів, національної свідомості були визнані
ворожими новій ідеології. Філософія поділилася на "наукову" (марксистську) та "ненаукову"
(буржуазну).

Крізь призму марксизму аналізувалася вся історія філософії. Особлива увага приділялася аналізові
творчості Тараса Шевченка, Івана Франка, Лесі Українки. З незначними зауваженнями їх віднесли до
"табору матеріалістів". Одночасно велася робота стосовно виявлення "ворожих елементів" у лавах
тодішньої інтелігенції. Близько 200 її представників вислали за кордон, а до переважної більшості
застосовувалися ідеологічний, політичний та адміністративний тиск і репресії.

На основі колишніх університетів створюються інститути народної освіти, які через деякий час
знову перетворюються на університети, але вже марксистські. Так, 1922 р. у Харкові був заснований
Комуністичний університет ім. Артема, де створюється кафедра марксизму і марксознавства. Вона в
1924 р. перетворюється на Український інститут марксизму-ленінізму (УІМЛ). У 1926 р. при УГМЛ
відкривається кафедра з національних питань, яку очолив Микола Скрипник. З 1927 р. виходить
часопис "Прапор марксизму". В межах українського інституту марксизму-ленінізму створюється
філософсько-соціологічний відділ, який очолив Семен Семковський (1882-1937) - один із видатних
філософів в Україні, ерудована людина, блискучий лектор. Семен Семковський досліджував актуальні
проблеми історії філософії, філософські проблеми природознавства. Найвідомішими його працями
є: "З історії університетської філософії", "Діалектичний матеріалізм і принцип відносності" та ін. У
роки репресій він був засуджений і страчений.

Тоді ж, у 20-30-ті роки, багато і плідно працює Володимир Юринець (1891-1937). Він закінчив
Віденський університет, у Парижі захистив докторську дисертацію. У 1925 р. В. Юринець очолив
Інститут філософії, творчо досліджував проблеми історії, філософії, соціології, естетики, філософії
культури. Йому належать твори "Едмунд Гуссерль", "Фрейдизм і марксизм" тощо. У 1936 р. вчений був
репресований. Реабілітований посмертно.

У Києві в 1933 р. виходить збірник статей "За ленінську філософію", де автори по-своєму підійшли
до трактування марксистсько-ленінської спадщини щодо питань соціальної революції, ролі особи та
фракцій у політичній боротьбі. Реакція влади була досить оперативною. У цьому ж році виходить
постанова ЦК КП(б)У "Про збірник "За ленінську філософію"", в якому його автори гостро
критикувалися за відхід від класового, партійного аналізу марксистської спадщини. З цього часу і до
середини 40-х років об'єктом філософського дослідження були проблеми розвитку матеріалістичної
діалектики, особливості формування і розвитку соціалістичного базису, його вплив на надбудову,
діалектика змін у соціально-класовій структурі суспільства, роль соціалістичного змагання і його
вплив на формування комуністичної людини.

Важливим осередком розвитку філософської думки у 20-30-х роках стала Західна Україна. На цей
час припадає пік творчості Дмитра Донцова (1883-1973), ідеолога українського націоналізму, учня
родоначальника українського націоналізму Миколи Міхновського. Спочатку він захопився ідеями
соціалізму, але в 1913 р. став на позиції українського націоналізму, спрямованого на відокремлення
України від Росії. Ідеї української національної еліти викладені в його творах "Націоналізм" (1926),
"Хрестом і мечем" (1967) та ін. Світоглядною основою політичних поглядів Дмитра Донцова є
філософський волюнтаризм та ірраціоналізм, ірраціональна воля до життя та панування. Звідси його
презирство до народу та прагнення до встановлення влади еліти.

У Західній Україні в 20-х роках творив В'ячеслав Липинський (1882-1931). Він пише праці "Листи до
братів-хліборобів", "Релігія і церква", "Хам і Яфет", де викладає свою філософію історії. Зміст
історичного процесу вчений вбачає в боротьбі позитивних сил з силами деструктивними. Крім цього,
історіософська концепція В'ячеслава Липинського ґрунтується на такому тлумаченні суспільного
життя, в якому діють вище і нижче, панівне і підлегле, випадкове і необхідне. Найважливішим
державотворчим чинником, на думку Липинського, є аристократія, яка, використовуючи свою
освіченість, знання, здатна організувати суспільне життя. Ідеалом державного устрою України
В'ячеслав Липинський вважав монархію.

Своєрідним філософським сприйняттям світу позначена наукова та художня творчість Олега

Ольжича (1907-1944). Це сприйняття в нього йшло через осмислення рідної природи: "Земля широка.
Мудрий в небі Бог. 1 серце людське - мужнє і велике". Поняття "мужнього серця" людини він підносив
до найвищих ідеалів служіння нації і з такого погляду визначав громадську значущість особистості.

Академічна філософська думка зосереджувалася переважно в товаристві, відомому як львівсько-

варшавська школа. Домінуючими напрямами філософських досліджень К. Айдукевича, Т.
Котарбінського, Я. Лукасевича, К. Твардовського та інших членів цього товариства були логіка,
психологія, теорія пізнання. Більшість членів львівсько-варшавської школи перебували на позиціях
неопозитивізму, неокантіанства, махізму та неотомізму. Загалом у Західній Україні поширеною була
християнсько-католицька філософія, представниками якої стали А. Шептицький, Т. Галушинський,
Й. Сліпий, М. Конрад, О. Бачинський, Г. Костельник та ін.
 Нова сторінка в історії української філософії відкривається з середини 40-х років XX ст. Значна увага
надається підготовці філософських кадрів. У Київському державному університеті в 1944 р.
відкривається філософський факультет і три кафедри-діалектичного та історичного матеріалізму,
історії філософії, логіки. Це дало змогу підготувати нову когорту філософів. Певним поштовхом до
об'єктивного, творчого дослідження філософських проблем була смерть у 1953 р. Йосифа Сталіна.
Критика культу особи якоюсь мірою стала критикою догматичних методів дослідження у філософії.
Змінюється об'єкт досліджень. Актуальними стають проблеми світогляду людини, її пізнавальної
можливості та ціннісні орієнтири.

Позитивні зміни в українській філософії на початку 60-х років значною мірою були пов'язані з
діяльністю відомого філософа Павла Копніна (1922-1971), який у 1959 р. приїхав з Москви до Києва і
очолив кафедру філософії Київського університету, а в 1964 р. став ректором Інституту філософії
Академії наук СРСР. Організувавши зі своїми першими учнями автономний колектив, він видає книгу
"Логіка наукового дослідження" (1965), яка стала своєрідним маніфестом філософської групи, відомої
в Україні і у світі як київська філософська школа.

Павло Копнін спрямував філософів не на вивчення незалежних від людини об'єктивних законів
природи та суспільства, а на те, що залежить від людини, що освоюється людиною в процесі
осмислення світу. Він прагне осягнути природу наукового знання в контексті сукупного людського
досвіду. Таким чином, під його егідою сформувався плодотворний філософський напрям:
світоглядно-гуманістична проблематика, питання філософії культури, дослідження яких продовжено
українськими філософами 70-80-х років. Тоді ж відокремився і інший напрям, пов'язаний з історико-
філософськими дослідженнями, осмисленням проблем людського буття. Школа філософа
Володимира Шинкарука досліджує проблеми діалектики, логіки та теорії пізнання, спираючись на
німецьку класичну філософію. Велика група філософів- Микола Тарасенко, Олександр Яценко,
Олексій Плахот ний, Ігор Бичко та ін. - зосередили увагу на проблемах людського буття. Значна група
філософів працює над питаннями історії філософії України.

Певним поштовхом до активізації досліджень даної теми стає вихід у світ книги "Нарис історії
філософії на Україні" (1966). Майже відразу видається книга "Розвиток філософії в Українській PCP"
(1968). Ці видання спонукають українських філософів до детальнішого дослідження окремих періодів
розвитку української філософії та поглядів найбільш відомих її мислителів, зокрема творчості
Григорія Сковороди.

Підсумком 30-річного творчого аналізу української філософії є видання "Історії філософії на

Україні" (1987 p.), у якому, хоч і з позицій марксистської методології, системно викладена історія
розвитку української філософії, показані її характерні риси. Виклад філософського матеріалу
органічно поєднується з аналізом історичної ситуації того чи іншого періоду, що сприяє більш
об'єктивному дослідженню розвитку української філософської думки.

Наприкінці 80-х років, коли було зняте протиставлення матеріалізму та ідеалізму, з'являються
публікації, в яких по-новому осмислюється буття світу та суспільства. Так, одна із сучасних
філософських точок зору на проблему виникнення світу ґрунтується на концепції релятивного
холізму (цілісності буття). Згідно з цим поглядом, світ не складається з нескінченної кількості множин,
а є єдиним цілим, неподільним на матеріальну та ідеальну субстанцію. Останні виступають як
взаємопов'язані і взаємодоповнюючі компоненти цілісного світу. Виникнення речовини потенційно
можливе в будь-якій точці простору і в будь-який час. Перехід від потенційно можливого до
реального проходить стрибкоподібно. Стрибкоподібність переходу поки що залишається
незбагненною для науки.

Зараз розробкою філософських проблем в Україні займається велика група фахівців в Інституті
філософії та Інституті суспільних наук HAH України, на філософському факультеті КДУ їм. Т. Г.
Шевченка, на кафедрах філософії вузів країни. У 1972 р. при Академії наук України було створене
Українське відділення філософського товариства СРСР, яке в 1985 р. стало самостійним філософським
товариством. Керуючи роботою 25 відділень, воно спрямовує свою діяльність на розвиток
філософської думки в Україні.

В Україні існує низка періодичних видань, у яких друкуються результати наукових робіт вчених-
філософів. Це журнал "Філософська і соціологічна думка", періодичні міжвідомчі збірники
"Проблеми філософії", "Філософські проблеми сучасного природознавства" та ін.

Проголошення Україною незалежності дало новий поштовх розвитку суспільствознавчої

вітчизняної думки в цілому і філософської культури зокрема. Крім розробки основних напрямів
філософської теорії, помітним фактом стала концентрація зусиль у дослідженні проблеми людини,
історії розвитку філософії в Україні.

Аналіз розвитку філософії в Україні свідчить про те, що українська філософська думка, яка
з'явилася на світанку другого тисячоліття у вигляді ламкої, тоненької стеблинки, вистояла під
натиском історичних бурь. Творчо використовуючи філософську спадщину інших народів, вона
пройшла у своєму розвитку такі стани, кожний з яких залишив помітний слід у національній
культурі, і стала важливою складовою частиною розвитку філософської думки в цілому.

На завершення теми слід визначити основні риси, що притаманні філософії України. Ними є
принаймні такі:

- відображення у давньоруській філософії віри у власні сили і здібності етносу, прагнення до

єднання усіх руських земель;

- суттєве релігійне забарвлення давньоруської філософії;

- переважання у філософській думці Київської русі морально-етичної проблематики, співзвучної з

християнськими цінностями;

- дуалізм і пантеїзм української філософії XVIII ст.;

- "філософія серця" як самобутня інтерпретація єдності розуму, волі, почуття людини, як засіб
пізнання, долучення її до вищого, позаземного божественного світу;

- захист інтересів трудящих, боротьба проти їх соціального і національного гноблення;

- сьогодні в Україні відбувається певне відродження філософії, оновлення її проблематики,

зростання професійного рівня філософів.

30
Українська філософія у діаспорі

Історія склалася так, що за межами української держави (в діаспорі)

опинилися мільйони українців. Вони зуміли зберегти культуру свого народу
і навіть зробити свій істотний внесок у різні галузі національної культури,
зокрема філософію. Вирізняють три головні напрями української філософії у
діаспорі:

♦ політична;

♦ класична (академічна);
 ♦ український персоналізм (вчення про особистість).

Найвидатнішим представником політичної філософії у діаспорі був

Дмитро Донцов (1883-1973 рр.). Він розробив основи українського
інтегрального націоналізму. Стверджував, що у психіці людини головний
двигун — це не розум, а пристрасті, бажання, почуття, сильні емоції
(афекти), а головною рушійною силою розвитку суспільства є воля нації.
Націю Донцов вважає метою і вищою цінністю суспільства. Не розум, а
стихійна, підсвідома воля до життя і панування керує нацією. У
взаємовідносинах націй, вважає Донцов, діє закон боротьби за існування:
сильні нації мають право панувати над слабкими (точка зору, згідно з якою
право сили повинно бути законом життя народів, називається соціал-
дарвінізмом).

Основою націоналізму він вважає не розум, який веде до сумнівів, а

фанатизм та романтизм, сліпу віру — віру без сумнівів. Для того, щоб нація
була сильною, на чолі її повинна бути національна еліта, аристократія
духу, провідна каста, яка здатна перетворювати простих, бездуховних
людей у національну спільноту, сильну духовно, культурно й організаційно.
Еліта при цьому не повинна змішуватися з народом, який Донцов називає
натовпом, простолюдом, плебсом, і вважає, що народ не можна допускати
до влади, бо його прихід буде трагедією для держави.

Дмитро Донцов:

- Провідна верства диктує людності свої скрижалі мудрості, своє

"личить"

і "не личить", ідеї правдивого й фальшивого, морального й

неморального,

чесного і безчесного, гідного осудження й гідного похвали, своє поняття

краси і бридкості, все — від форми правління до форми краватки.

- ...Каста правителів ...повинна бути окремою громадою, зліпленою, по-

перше, з іншої глини, викутою з іншого металу, ніж інертна, байдужа,
хитлива маса...

- Ціль суспільства в очах провідної верстви є сила або слава цієї

спільноти, мета суспільства в очах верстви підвладної — це щастя й
добробут окремих частин.

Таким чином, політична філософія Донцова ґрунтується на двох

основних принципах — націоналізмі та національній еліті.

Найвідоміший представник академічного напряму — Дмитро Чижевський

(1894-1977 рр.) — відомий філософ, культуролог, історик, естетик,
літературознавець, філолог. Чижевський вважає, що національне, особливе
створює різноманітність і тому повинно існувати, але вищою цінністю є
наднаціональне, загальнолюдське. Національну своєрідність філософії,
вважає він, характеризують такі особливості:
 ♦ форма філософських ідей;

♦ метод філософських досліджень;

♦ система побудови філософського знання.

Причому, найважливішим фактором, який визначає все інше, є метод.

Саме метод визначає своєрідність національної філософії: емпіричний — в
Англії, раціоналістичний — у Франції, трансцендентальний (що спирається
на вищі, універсальні поняття і виходить за межі емпіричного знання) — у
Німеччині.

Важливим фактором, який впливає на національну філософію,

Чижевський вважає національний світогляд і національний характер.
Позитивними рисами вкраїнського національного характеру Чижевський
називає емоційність, ліричність, сентиментальність, гумор, прагнення
свободи, негативними — схильність до міжусобиць і взаємної боротьби.
Головним фактором, що сприяв формуванню такого національного
характеру, Чижевський вважає географічні умови, передусім, вплив
хліборобського способу життя в умовах безмежних українських степів.

Визначним представником українського персоналізму був О.

Кульчицький. У центрі його уваги знаходиться особистість — українець зі
своєю національною психологією, на яку, передусім, впливає земля
(геопсихологічний вплив). Тому є психіка мешканця гір, мешканця лісів і
мешканця степів. Велике значення Кульчицький надає несвідомому,
особливо колективному несвідомому (архетипам). Українцю властивий
архетип доброї, ласкавої матері України, що формує такі риси характеру, як
м'якість, емоційність, ліризм і виключає агресивність.