Lâh Yat Fakültes Derg S: Journal of Faculty of Divinity

ÇUKUROVA ÜN VERS TES
LÂH YAT FAKÜLTES

DERG S
Çukurova University
Journal of Faculty of Divinity
Cilt 9 Say 1 Ocak-Haziran 2009

ÇUKUROVA ÜN VERS TES
LAH YAT FAKÜLTES DERG S
ISSN: 1303-3670
Sahibi
Dekan Prof. Dr. Ali Osman Ate
Yay n Kurulu
Doç. Dr. As m Yap c (Ba kan)
Doç. Dr. Muhammet Y lmaz, Doç. Dr. Fatih Yahya Ayaz
Yrd. Doç. Dr. Hasan Akkanat, Yrd. Doç. Dr. Bekir Tatl
Redaksiyon ve Dizgi
Doç. Dr. As m Yap c , Yrd. Doç. Dr. Bekir Tatl , Suat Aslan
Yaz ma Adresi
Çukurova Üniversitesi, lahiyat Fakültesi Balcal Kampüsü, 01330 Sar çam/Adana
ilahiyatdergi@cu.edu.tr ; asimyapici@cu.edu.tr ; btatli@cu.edu.tr
Makalelerin bilim, dil ve hukuki bak m ndan sorumlulu u yazarlar na aittir.
Ç. Ü. lahiyat Fakültesi Dergisi hakemli bir dergi olup y lda iki defa yay mlan r.
Bu say Çukurova lahiyat E itimini Destekleme ve Geli tirme Derne i taraf ndan yay mlanm t r.
Bu Say n n Hakemleri ve Dan ma Kurulu:
Prof. Dr. Ali Köse, Marmara Üniversitesi lahiyat Fakültesi.

Doç. Dr. Ali Ulvi Mehmedo lu, Marmara Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Doç. Dr. As m Yap c , Çukurova Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Prof. Dr. Atabey K l ç, Erciyes Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi.
Doç. Dr. Celalettin Çelik, Erciyes Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Prof. Dr. Celal Türer, Ankara Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Doç. Dr. Fethi Ahmet Polat, Selçuk Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Doç. Dr. Halim Öznurhan, Erciyes Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Prof. Dr. Hasan Kay kl k, Çukurova Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Prof. Dr. Hayati Hökelekli, Uluda Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Prof. Dr. smail Hakk Ünal, Ankara Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Doç. Dr. Kaz m Ar can, Cumhuriyet Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Prof. Dr. Mehmet Akku , Ankara Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Doç. Dr. Mehmet Atalan, F rat Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Doç. Dr. Muhammet Y lmaz, Çukurova Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Doç. Dr. Murat Y ld z, Dokuz Eylül Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Yrd. Doç. Dr. Musa Alp, Çukurova Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Yrd. Doç. Dr. Muzaffer Tan, Ankara Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Doç. Dr. Necdet Gürkan, Süleyman Demirel Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Doç. Dr. Süleyman Dönmez, Çukurova Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Yrd. Doç. Dr. Yusuf Gökalp, Çukurova Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Prof. Dr. Zekeriya Güler, Selçuk Üniversitesi lahiyat Fakültesi.
Hakemlerin isimleri harf s ras na göre dizilmi tir.

çindekiler
Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK
slam Dünyas nda Yenilik ve Yenilikçilik Kar tl n n Zihniyet Kodlar -
Modern Türkiye Örne i- ....................................................................................... 1
Yrd. Doç. Dr. Nevin GÜMÜ

smâ il Hakk Bursevî nin Vasiyet-nâme si .......................................................... 23
Yrd. Doç. Dr. Hasan ARSLAN

Dinî Tutumlar n Olu um, Geli im ve De i imi .................................................... 77
Dr. Nam k Kemal KARAB BER

mam afii nin Ehl-i Beyt ve lk Halifeler ile lgili Tasavvuru/Alg s ...................... 97
Dr. Muzaffer ÖZL

K raatç lar ve Nahivciler e Göre Sakin Nûnun ve Tenvînin Hükümleri.............. 123
Dr. Cenan KUVANCI

Ba lamc l k'a Yönelik Bir Ele tiri ...................................................................... 139
Dr. Recep TUZCU

Debûsî nin Hadisleri Anlama ve Yorumlama lkeleri ......................................... 159
Dr. Özer ÇET N

Kurban Teorileri................................................................................................ 189
Dr. Burhan BALTACI

Sempozyum De erlendirmesi: Kur ân n Mucizevî Korunmas ......................... 223
slam Dünyas nda Yenilik ve Yenilikçilik Kar tl n n
Zihniyet Kodlar -Modern Türkiye Örne i-
Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK*
At f / ©- Öztürk, M. (2009). slam Dünyas nda Yenilik ve Yenilikçilik Kar tl n n Zihniyet Kodlar -
Modern Türkiye Örne i-. Çukurova Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi 9 (1), 1-21.
Özet-. Dinî Tecdit Kar tl n n Zihniyet Kodlar -Modern Türkiye Örne i-
slam dünyas 19. yüzy ldan bu yana Bat kar s nda çok boyutlu ma lubiyet badiresini a mak için
hal çareleri aramakla me guldür. Bu aray lar n dinî alandaki yans mas genellikle slah ve tecdit
kavramlar yla ifade edilir. Modern dönem slam dünyas ndaki slah ve tecdit faaliyetlerinin daha
ziyade M s r ve Hint alt k tas nda yo unla t na, buna mukabil Türkiye co rafyas nda dinî alanda
tecdit (yenilik ve yenilikçilik) fikrinin pek yayg nla mad na, bilakis bu fikre çok ciddi bir rezerv
konuldu una tan k olunur. te bu makale, Türkiye ölçe inde bu muhalif tavr n ne tür bir
zihniyetten sad r oldu unu ortaya koymay amaçlamaktad r.
Anahtar sözcükler- Islah, tecdit, dinî tecdit.
§§§
* Çukurova Üniversitesi lahiyat FakültesiTefsir Anabilim Dal .

Giri
Yenilik ve yenilikçilik, slam dünyas nda genellikle slah, tecdit, ihya gibi kelimelerle
ifade edilir ve bu kelimeler bir ölçüde Bat dillerindeki reform kelimesine kar l k gelir. Ancak
dinî alanda yenilik ve yenilikçili in tam olarak neye tekabül etti i tart ma götürür niteliktedir.
Tan mlarda aç l l k söz konusu oldu u için, yenilikçilik kavram na farkl bak aç lar na göre
farkl içerikler yüklemek mümkün olmakla birlikte, on be as rl k slam tarihine atf nazar
edildi inde dinî bilgi ve pratikte taklit fikrini reddedip ictihad ruhunu diriltme, bidat ve
hurafeleri bertaraf etme ve müminleri Kur an ve sahih sünnet e dayanan som slam a
yöneltme gibi mega idealler içeren slah ve tecdit hareketlerinin muhtelif dönemlerde zuhur
etti ine tan k olunur. Mesela ikinci halife Hz. Ömer, slam tarihinde ilk say lan pek çok
icraat yla kurucu bir figür olarak an lmay hak etti i kadar, bugün özellikle Kur an ahkâm n n
aktüel de eri ba lam nda birçok hararetli tart maya konu olan ve farkl bak aç lar na göre
farkl ekillerde yorumlanan bir dizi radikal içtihad yla ayn zamanda yenilikçi bir ahsiyet
olarak görülebilir. Özellikle ilk üç as rda birçok kelâmî ve f khî slahata imza atan müctehid
âlimler de bu ba lamda zikredilebilir.
Di er taraftan, erken dönem Selefî anlay taki Yorum yok! prensibinin birçok
teolojik problemi ortada b rakmas , bu arada içeriden ve d ar dan kelâmî ve felsefî
argümanlarla slam a ve Kur an a yöneltilen ele tirilerin cevaps z kalmas ve tam bu noktada
Mutezilî âlimlerin imdada ko mas dikkate al nd nda, bilhassa naslar n yorumunda akl n ve
dilin imkânlar n kullanma hususundaki ciddi katk s ndan dolay Mu tezile de slam tefsir ve
kelam tarihinde yeni bir ses, yeni bir nefes olarak de erlendirilebilir. Orta dönemlere
gelindi inde, Selefimizi severiz; ama hakikati daha çok severiz diyen bn Hazm (ö.
456/1064)1 ve bn Teymiyye (ö. 728/1328) gibi baz kült ki ilikler de öze dönü u runda
çaba sarfeden yenilikçiler listesine dâhil edilebilir. Geç dönemde ise ah Veliyyullah ed-
Dihlevî (ö. 1176/1762) ve evkânî (ö. 1250/1834) gibi isimler zikredilebilir ve nihayet
yenilikçili in slam tarihinde bir gelene e sahip oldu u söylenebilir.
1 Bkz. Ebû Muhammed bn Hazm, et-Takrîb li Haddi l-Mant k, Beyrut 1959, s. 160.
2
Yenilik ve Yenilikçilik Kar tl n n Zihniyet Kodlar
Allah n her as rda dinî-ahlâkî tecdidi gerçekle tirecek vas fta insanlar (mücedditler)
ç karaca n bildiren rivayetle de2 kendisine me ruiyet zemini olu turan tecdit hareketi, 19.
yüzy la kadar slam dünyas nda zaman zaman canlanm ve fakat bu canlanman n etkisi çok
kere dar ölçekli ve k sa süreli olmu tur. Dünyan n çehresine bir ba ka görünüm
kazand racak nitelikte geli melere sahne olan 19. yüzy la gelindi inde, bu yüzy lda slam
dünyas ndaki slah ve tecdit hareketleri hem h zlanm hem de yayg nl k kazanm t r.
Ku kusuz bu geli meyi yaratan durum, slam dünyas n n modern Bat kar s nda çok yönlü
bir ma lubiyeti idrak etmesi ve Câbirî nin deyi iyle kervandan geri kalan ötekiler konumuna
dü mesidir.
19. yüzy lda slam medeniyetinin dünya üzerindeki son büyük gücü olan Osmanl
devletinin hasta adam diye nitelendirilen bir duruma dü mesi ve buna ba l olarak farkl
co rafyalarda ya ayan müslüman halklar n gitgide kendilerini sahipsiz ve kimsesiz
hissetmesi, ümmetin bir an önce kendini toparlay p yeniden o eski parlak günlerine dönmesi
gerekti i dü üncesini do urdu. te bu tarihsel momentte M s r ve Hint alt k tas nda genel
slah ve tecdit ça r lar yank lanmaya ba lad . Muhammed Abduh (ö. 1905) ve Re id
R za n n (ö. 1935) savundu u ekliyle müslüman hayat n n her yönünü ku at c bir tecdit
hareketine i aret eden bu ça r ilk vehlede iyi kar land ve 19. yüzy l n sonuyla 20. yüzy l n
ba na rastlayan dönemde bu ça r ya Arap dünyas ndaki hemen hiçbir entelektüel kay ts z
kalamad .3 Di er taraftan Osmanl Türkiye sinde slamc l k hareketi içinde yer alan Mehmed
Akif Ersoy gibi baz ilim ve fikir adamlar , Muhammed Abduh ve Re id R za n n görü lerinden
de etkilenerek, modern Bat ile slam dünyas aras nda büyük bir mesafe olu turan geri
kalm l k badiresini a mak için slam n maddî kalk nmay te vik eden kavram ve de erlerini
öne ç karmak, slam tarih ve kültüründe dinin özüne ters dü en gelenekleri gözden geçirerek
slah etmek, dinin aslî kaynaklar na dönmek, içtihad mekanizmas n yeniden i letmek,
kitlesel e itime a rl k vermek gerekti i gibi dü ünceleri seslendirmeye ba lad lar. Mehmet
Akif, Medeniyet girebilmi yal n z fenniyle Garb n e yas , e er k ymeti haizse yürür; moda
eklinde gelen gümrükte çürür dizelerinde bir ölçüde Japon tipi modernle meye göz k rpsa
2 Rivayet için bkz. Ebû Dâvûd es-Sicistânî, es-Sünen, Kitâbü l-Melâhim 1, (nr: 4291), Beyrut 1988,
II. 512. Bu rivayetin kriti i için bkz. Ella Landau Tasseron, Periyodik Reform: Müceddid Hadisi
Hakk nda Bir nceleme , çev. smail Hakk Ünal, slâmî Ara t rmalar, VI/4 (1993), s. 261-268.
3 Geni bilgi için bkz. Ali Merad, Islah , D A, stanbul 1999, XIX. 145-146.
3
da temelde a y kendimizden yaparak yenilenme fikrini benimsedi4 ve bu fikrini Safahat ta

Kulunuz ma zurum; ink lâp istiyorum ben de fakat Abduh gibi diye formüle etti.
Mehmet Akif in bu dizelerine yans yan tecdit fikri, millî mücadeleye kar ç k yla da
tan nan eyhülislam Mustafa Sabri gibi baz slamc lar taraf ndan bir bak ma gemi az ya
almak eklinde de erlendirilse de 5 eyhülislâm Musa Kaz m, Babanzâde Ahmed Nâim,
Elmal l Hamdi Yaz r, zmirli smail Hakk gibi slamc lar dinî ve felsefî dü üncede tecdit
ihtiyac na dikkat çekme hususunda müspet tav r tak nd lar. Buna mukabil Cumhuriyet
dönemi Türkiye sinde dinî bilgi ve pratikle ilgili tecdit taleplerinin gitgide daha geni ölçekte
ihtiyatla kar lanmas ve hatta günümüzde bu yöndeki her talebin alt nda bir çapano lu
aramak gibi bir paranoya olu mas denebilecek bir durum hâs l oldu.
Böyle bir durumun ortaya ç kmas na ve süreklilik kazanmas na yol açan temel
unsurlardan biri ve belki de birincisi, Türkiye deki Cumhuriyet tecrübesi ve bu tecrübede
kurtulu reçetesinin bat l la ma, modernle me ve sekülerle me ekseninde düzenlenmi
olmas d r. Ulus devlet temelinde in a edilen Cumhuriyet in ilk y llar nda dinin dahi
millile tirilmeye çal lmas ve bu arada dinin halkta kalan k sm nda Türkçe ezan, ana dilde
ibadet gibi birtak m tadilat projelerinin gündeme ta nmas , di er yandan özellikle Tek Parti
döneminde dinî alan üzerinde müthi bir tazyik uygulanmas gibi tecrübeler, Cumhuriyet i
kuran üniformal iradenin müslüman halka ra men yürüttü ü bu modernle me projesinin
tatbiki s ras nda gerek vukuu muhtemel bir kimlik kayb na gerekse dindarl k kriterlerinin
tahavvülat na kar slam n en sa lam güvence olarak konumland r lmas na yol açt . Bunun
neticesinde, slâmî içerikli herhangi bir yeni fikir yahut dinî bilgi ve pratikle ilgili herhangi bir
tadil talebi, kendilerini salt slam veya Türk- slam kimli i temelinde
muhafazakâr/mukaddesatç olarak tan mlayan hemen bütün çevreler taraf ndan genellikle
deformasyon maksatl bir reformasyon biçiminde okunur oldu. Günümüzde de oldukça
yayg n olmas hasebiyle bu okuma tarz üzerinde biraz durmak gerekir; ancak bundan önce
dinî alanda yenilik ve yenilikçili in gerçekte ne manaya geldi i meselesi hakk nda birkaç
hususa i aret edilmelidir.
4 Daha geni bir tahlil için bkz. Fatma Bostan Ünsal, Mehmet Akif Ersoy , Modern Türkiye de Siyasi
Dü ünce: slâmc l k, (cilt: 6, editör: Yasin Aktay), stanbul 2004, s. 72-89.
5 Bkz. eyhülislâm Mustafa Sabri, Yeni slâm Müctehidlerinin K ymet-i lmiyesi, stanbul 1335/1919,
s. 158 vd.
4
Dinî Dü üncede Yenilik ve Yenilikçili in (Islah ve Tecdit) Mahiyeti

nsan n bireysel ve toplumsal hayat tecrübesine taalluk eden bütün alanlarda
yenilik, de i im gerçe ine uyum refleksiyle varl k kazanan ve insano lunun ajandas na yeni
sorunlar ta yan bir olgudur. nsanl k tarihine öyle bir bakt m zda bilhassa maddî alanda
sürekli bir de i im, dönü üm ve yenilenme tecrübesi ya and na tan k olunur. Nitekim daha
dünkü geçmi say lan ortaça dan bugüne insanl n tar m toplumundan sanayi toplumuna,
sanayi toplumundan bilgi toplumuna geçi süreçlerine tan kl k etti i ve bütün bu farkl
süreçlerde de i im olgusuna uyum ve yenilenme tecrübesinin gerçekle ti i görülür.
De i ime uyum ve yenilenme salt maddî-dünyevî alanda de il, dinî-manevî ya amda da söz
konusudur. eriatlardaki farkl içerikler, tarihsel artlardaki de i im ve bu de i imle ortaya
ç kan yeni ihtiyaçlara göre yeni hükümler vaz edilmesi gerçe ini ifade eder. Nitekim
ezmân n, dolay s yla tarihî eraitin tagayyürü neticesinde dinî-hukukî hükümlerde yeni
düzenlemeler yap ld bilinen bir gerçektir ve 23 y ll k vahiy tarihindeki Mekkî-Medenî dönem
kategorileri de bu gerçe in en mü ahhas delilidir.
Tarihsel süreçteki de i im birçok faktöre ba l olarak iyi yönde seyredebilece i gibi,
kötü istikamette de gerçekle ebilir. Birey, toplum veya daha genel çerçevede ümmet
aç s ndan de i im gerçe inin kötü gidi at hâlini almas , mevcut durumun gözden geçirilmesi
ve dolay s yla de i imin iyi istikamete çevrilmesi iradesini tevlit eder ve bu irade en az ndan
varl n n muhafazas n temin maksad yla hâlihaz rdaki durumun aksine yeni bir durum
yaratmay hedefler. slam ümmetinin son iki-üç yüzy ll k mazisine göz at ld nda tam da
böyle bir tecrübenin ya and na tan k olunur. Daha aç kças , ümmetin tarihteki en dü kün
dönemine tekabül eden 19. yüzy ldan bu yana müslümanlar H ristiyan Bat kar s nda çok
boyutlu bir ma lubiyetin rahats zl yla maluldür ve o gün bugündür ümmetin makûs talihini
tersine çevirecek bir hâl çaresi aranmaktad r.
19. yüzy l n ikinci yar s nda M s r dan yükselen bir sese göre ümmetin içine dü tü ü
taahhur badiresini atlatman n tek yolu topyekûn bir slah ve tecdittir. Muhammed Abduh un
önerdi i bu projedeki içerik öyle özetlenebilir: Müslümanlar geçmi teki parlak günlerine
dönmek için, öncelikle Selef in yoluna dönmek zorundad r. Selef in yolu Kur an ve sahih
sünnete s ms k sar lmakt r. Kur an Selef in nazar nda hayat n içine kat lmas gereken bir
ilâhî talimat olarak alg land için, bugün müslümanlar n Kur an la ili kisi suje-obje ya da
özne-nesne ili kisini nefyeden bir tarzda olmak zorundad r. Klasik tefsir gelene inde Kur an
5
metinsel bir obje olarak görülmü ve buna ba l olarak tefsir ilmindeki temel ilgi didaktik
boyuta teksif edilmi tir. Kur an a yöneli te en sa l kl yöntem, Muhammed Abduh un Tefsîru
Cüz i Amme de göstermeye çal t gibi, Kur an n hidayet mesaj n mümkün oldu unca en
yal n ve en kestirme biçimde anlamaya çal makt r. Bu yöntem, geleneksel tefsir birikimini
büyük ölçüde göz ard etmeyi gerektirmesinin yan nda Re id R za n n tipik bir bidat örne i
olarak nitelendirdi i tevili de reddetmeyi sal k vermektedir.
Abduh un slah ve tecdit projesindeki bir di er önemli teklif, ictihada yeniden i lerlik
kazand r lmas d r. slam mükemmel bir din ve ahlak sistemi olarak hayata ta yabilmek için
geleneksel ilim otoritelerine, özellikle de Sünnî mezheplere körü körüne ba lanma
gelene ine son verilmeli, k saca taklit anlay kökten reddedilmelidir. Geleneksel ilim
otoritelerine ba l l taklit , Hz. Peygamber in ve Selef in izinden gitmeyi ittiba olarak
de erlendiren bu anlay a göre dinin hayat damar olan ictihada mutlaka i lerlik
kazand r lmal , akl n imkânlar da en efektif biçimde kullan lmal d r. Di er taraftan halk n din
anlay nda önemli bir yer te kil eden bidat ve hurafeler ile daha çok tarikat çevrelerinde
kabul gören efaat, tevessül gibi yanl inançlar da bertaraf edilmelidir.
Ana hatlar yla özetlemeye çal t m z bu proje, Abduh a göre siyasi bir devrimle
de il, e itim ve kültür yoluyla, yani hem iyi bir din e itimi alm hem de ça n gerektirdi i
bilgilerle donat lm bir neslin yeti mesiyle gerçekle ebilir. Bu hedefe ula ma yolunda
modern Bat da üretilen bilgi ve teknolojiden de istifade edilmelidir.
Peki, Muhammed Abduh taraf ndan ortaya at l p ard ndan ba ta Re id R za olmak
üzere, Mustafa el-Merâ î, Mustafa Abdürrâz k ve Mahmûd eltut gibi Ezher eylerince
devam ettirilen, ayr ca dönemin Osmanl Türkiye sinde Mehmet Akif gibi baz slamc lar ile
Ziya Gökalp ve slam Mecmuas etraf ndaki kimi modernistleri de etkileyen bu proje,
gerçekten yeni ve dinde reformcu bir proje midir?
Cevap: Kesinlikle de ildir. Zira daha önce de k saca de indi imiz gibi slam
dünyas nda slah ve tecdidin tarihsel bir geçmi i, bir gelene i vard r. Abduh un as l ilham n
dinden alan slah projesi, bilhassa Kur an anlama ve yorumlamada basit-sade tefsir lehine
tevili reddetme, taklit gelene ine son verip ictihad ruhunu diriltme, dini hurafe ve bidatlerden
temizleme gibi konularda büyük ölçüde bn Teymiyye damar ndan beslenmekte, Re id
R za n n daha kökenci (selefî) çizgideki slah anlay ise belirgin biçimde Ahmed b.
Hanbel e, belli ölçüde de Vehhâbîli e at flar içermektedir. Bilhassa Abduh un akla büyük
6
önem atfetmesi ve buna ba l olarak ak lc yorumlar üretmesi ise bariz ekilde Mu tezilî
karakterlidir.
Sonuçta, neresinden bak l rsa bak ls n, Abduh un slah ve tecdit projesi ne yeni ne
de türedi bir projedir. Tam tersine, bu proje ilham n dinden almas ve bilhassa ümmetin içine
dü tü ü taahhur badiresini dinin yanl anla lmas na ba lamas nedeniyle oldukça
gelenekçi bir projedir. Di er taraftan, Abduh ve Re id R za n n ortak eseri olan Menâr tefsiri
incelendi inde, bu tefsirdeki içeri in kimi çevrelerce iddia edildi i gibi hiç de reformcu bir
nitelik ta mad , bilakis daha slam n ilk asr nda, Hz. Peygamber nübüvvet öncesinde kâfir
ve mü rikti gibi son derece ilginç bir görü ün Süddî ve Kelbî gibi tâbî müfessirlerce
dillendirildi i6 nazar itibara al nd nda Menâr tefsirinin gayet ortodoks bir zihniyetin ürünü
oldu u söylenebilir. Kald ki Menâr tefsirindeki bilgi malzemesi de büyük ölçüde klasik
literatürden tedarik edilmi tir.
Menâr ekolüne ili kin bu tespit ve de erlendirmeler son iki-üç yüzy ll k dönemdeki
di er slah ve tecdit projeleri için de büyük ölçüde geçerlidir. Mesela, 18. yüzy l n ikinci
yar s nda Hindistan co rafyas nda saf slam a dönü ça r s nda bulunan Mirza Mazhar Cân-
Cânân (ö. 1781) müslüman halk aras nda genel kabul gören urs ve benzeri nitelikteki
ritüelleri reddetmesi, iîli e kar halk uyarmay vazife bilmesi gibi tutum ve tav rlar
bak m ndan bn Teymiyye çizgisiyle kesi mektedir. Di er taraftan Hint alt k tas ndaki
modernist dü üncelerin babas say lan Seyyid Ahmed Han, Kur an Allah n kelam , tabiat da
O nun fiilidir. Allah n kelam ile fiili aras nda tezat olmaz fikrinden hareketle geleneksel
mucize telakkisini reddetmek, nübüvvet ve vahyi do al bir meleke kabul etmek, naslar n
anla lmas nda akla büyük önem atfetmek, natüralizm ve rasyonalizm gibi dönemin moda
fikir ak mlar na fazlaca ra bet etmek, modern Bat tipi e itimin gereklili inde srar etmek gibi
hâkim slâmî anlay a muhalif birtak m görü ve dü üncelere sahip olmakla birlikte, gerçek
slâmî de erleri ortaya ç karmak, dini hurafelerden ar nd rmak, taklitten sak nmak ve ictihada
i lerlik kazand rmak, müslüman halk n e itim seviyesini yükseltmek gibi hedefler noktas nda
6 Bkz. Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu l- ayb, Beyrut 2004, XXXI. 195; bn At yye, el-Muharrerü l-
Vecîz, Beyrut 2001, V. 494, [93.Duhâ 7. ayetin tefsiri].
7
ah Veliyyullah ed-Dihlevî den etkilenmi tir.7 Hint alt k tas ndaki slah hareketlerinin hemen
hepsi üzerinde az çok etkisi bulunan ah Veliyyullah ed-Dihlevî ise Nak îli in Müceddidiyye
kolunun kurucusu Ebü l-Berekât Ahmed es-Sirhindî den (ö. 1034/1624) etkilenmi tir. mam-
Rabbânî unvan yla me hur olan Sirhindî daha ziyade tasavvufî tecdit meselesi üzerinde
durmu olmakla birlikte, Hint alt k tas nda yeti en Ebü l-Kelâm Âzâd ve Mevdudi gibi baz
müslüman mütefekkirlerce kendisine siyasal ve sosyal reformcu bir kimlik atfedilmi , hatta
Mevdudi onu müceddid-i elf-i sânî diye nitelendirmi tir.8
Sonuç olarak, ça da dönem slam dünyas ndaki slah ve tecdit projelerinin tümü
bir ekilde tarihsel bir geçmi e referansta bulunmakta, dolay s yla de i ime uyumla
devaml l sa lama diyebilece imiz yeni bir gelenek olu turmaktad r. Di er bir deyi le, söz
konusu projelerin hiçbiri gelenekteki ilmî ve kültürel birikimi yok sayan bir yenilik/yenilikçilik
teklifinde bulunmamakta, aksine gelene in içinde yeni bir gelenek üretmeye çal maktad r.
Bu durum, gökkubbe alt nda söylenmedik söz, seslendirilmedik fikir yoktur sözünü
hat rlatmaktad r. Son kertede denebilir ki, kimi zaman dinde reform olarak de erlendirilen
tecdit projeleri büyük ölçüde tarihin geçmi u raklar nda söylenen ve bugün de söylenmesi
gerekti i için farkl ifade biçimleriyle yeniden formüle edilen görü lerden ibaret olmas
hasebiyle ne bilindik anlamda reform ne de som yenilik içermektedir. Bu itibarla, söz konusu
projeler temelde slam n ulvî ç karlar n koruma gayretiyle gelene in güncellemesinden
ibarettir, denebilir. Ayr ca, söz konusu tecdit projelerinin kahir ekseriyetinde dinî de er ve
kavramlar n merkezî bir öneme sahip olmas , halli gereken problemlere din temelinde çözüm
aranmas , dolay s yla dinin toplum ve dü ünce üzerinde tan mlay c rolüne at fta
bulunulmas , teolojik çerçeve bak m ndan ortaça daki hâkim gelene e i aret etmektedir.
Islah ve Tecdidin Dü manlar
slam dünyas nda dinî muhafazakârl k ve statükoculuk öteden beri hep hâkim
gelenek olmu , bu nedenle slah ve tecdit ça r lar genellikle yad rganm ve çok kere de
a r ele tirilere maruz kalm t r. Bu olguyu k raat ilminin terimleriyle ifade edersek, slam
dünyas nda muhafazakârl k mütevatir veya me hur, slahatç l k âzd r. Bunun böyle olmas
7 Fazlur Rahman n tespitine göre Seyyid Ahmed Han ayn zamanda bn Sina ve bn Rü d gibi slam
filozoflar n n radikal dü üncelerinden etkilenmi bir ki iliktir. Bkz. Fazlur Rahman, slâmî
Yenilenme: Makaleler III, çev. Adil Çiftçi, Ankara 2002, s. 48.
8 Bkz. Hamid Algar, mâm- Rabbânî , D A, stanbul 2000, XXII. 198.
8
ku kusuz birçok sebebe ba lanabilir ve bu ba lamda dinin ilâhî kaynakl olmas , ilâhîlik
keyfiyetinin kadimlik, sabitlik ve tarih-üstülük gibi vas flarla özde le tirilmesi dinî alanda slah
ve tecdit ça r lar n n geni çapl hüsnü kabul görmemesinde etkin rol oynam t r, denebilir.
Öteden beri ümmetin sevad- azam n te kil eden Ehl-i Sünnet mezhebindeki hâkim
inanca göre Kur an Allah n ezelî kelam s fat n n bir tecellisidir, dolay s yla hem tarih-d hem
tarih-üstü bir niteliktedir. Bu vasf ndan dolay Kur an bütün içeri iyle tüm zamanlara meydan
okuyan bir keyfiyettedir. Çünkü geleneksel Sünnî inan a göre Allah, Kur an insano lunun
muhtemel bütün soru ve sorunlar n hesaba katarak inzal etmi tir. Allah söylenmesi gereken
ne varsa söyledi ine göre dinde aslolan sabitliktir. Bu anlay , Din Tahripçileri isimli eserinde
bn Teymiyye den Muhammed Abduh a, Re id R za ve Mehmed Akif ten Muhammed
Hamidullah ve Hayreddin Karaman a kadar birçok müslüman ilim ve fikir adam n
sar kl /sar ks z reformcular yak t rmas yla yerden yere vuran merhum Ahmed
Davudo lu nun, 9 din ne vünema bulmakla de il, ancak çelik gibi donuk durmakla ilâhî
vasf n muhafaza etmi ve edecektir. 10 sözünde gayet güzel biçimde özetlenmi tir.
Dindeki ilâhîlik vasf n n ancak donukluk, sabitlik, dolay s yla tekrar keyfiyetiyle
muhafaza edilebilece ini savunan ve buna ba l olarak her türlü slah, tecdit, ihya teklifini bir
nevi tahrif ve tahrip olarak alg layan zihniyet, belki de dinin insan için de il Allah için
oldu unu dü ünmektedir. Bu dü ünce tarz slah ve tecdide muhalefetin bir veçhesidir.
Muhalefetin di er bir veçhesi ise dinin muayyen bir mezhebe has yorumunun hak
nitelemesiyle bizzat dinle özde le tirilmesidir. Tam bu noktada, tecdit fikrine iddetle kar
ç kan hemen bütün çevrelerin öncelikle ve özellikle mezhepsizlik konusunun alt n çizdikleri
ve bu ba lamda Ehl-i Sünnet i tek hak mezhep, di erlerini ehl-i bidat ve dalâlet kategorisinde
de erlendirdikleri belirtilmelidir. Mesela, dinî alanda slah ve tecdit fikrinin en edit
has mlar ndan biri olan Ahmed Davudo lu nun Din Tahripçileri adl kitab nda mezhepsizlik
müslümanl tehdit eden en güçlü bidat, en tehlikeli fitne olarak gösterilirken,11 ak llar n bn
Teymiyecilik, Vehhâbilik ve mezhepsizlik gibi meselelerle bozan Seâdet-i Ebediyeciler in
9 Bkz. Ahmed Davudo lu, Dini Tâmir Dâvas nda Din Tahripçileri, stanbul 1997, s. 73-338.
10 Ahmed Davudo lu, Selâmet Yollar (Bülû ü l-Merâm Tercümesi ve erhi), stanbul 1968, I. s.E.
11 Bkz. Davudo lu, Din Tahripçileri, s. 14-21.
9
(I kç lar) 12 ilm hey eti taraf ndan kaleme al nan ve muhtevas nda, Bilgisayar muhtelif
ebadda bir kutudur. Bilgisayar aletleri, elektrik ceryan ile çal r. 13 vb. çok yararl bilgiler(!)
bulunan Faideli Bilgiler isimli kitab nda da müslümanlar mezhepsizlik konusunda öyle
ayd nlat lmaktad r:
Müslimânlar iki k s md r. Birincisi, Ehl-i sünnet f rkas d r. Hak olan, do ru olan bu
Ehl-i sünnet f rkas ndaki müslimânlar dört mezhebe ayr lm lard r. Bunlar n i tikâdlar ,
îmânlar birdir. Aralar nda hiç ayr l k yoktur. kincisi, Ehl-i sünnet i tikâd nda olm yanlard r.
Bunlara, bid at ehli, ya ni mezhebsiz denir. î îler ve vehhâbîler bunlardand r. Zemân m zda,
bn Teymiyyeciler, Cemâleddîn-i Efgânî, Muhammed Abduh, Seyyid Kutb, Mevdûdîciler ve
Teblîg- Cemâ atc lar ve Vehhâbîler, bid at ehlidirler.14
Osmanl n n çökü ünden sonra bilhassa Türkiye de ya anan seküler içerikli siyasal
de i imin slam dünyas ndaki ma lubiyet ve taahhur badiresini büyük ölçüde slam n
kurumsal ve dü ünsel gelene ine fatura eden Kemalist ideolojiye dönü türülmesinin
kaç n lmaz olarak dinî de er ve kavramlarda telafisi mümkün olmayan y k mlara yol açaca
dü üncesini do urmas ve buna ba l olarak muhtemel kimlik kayb na kar slam n en
sa lam güvence olarak alg lanmas , dinî alanda tecdit fikrine kar ç k n bir di er önemli
sebebi olarak kaydedilmelidir. Bunun yan nda, Türkiye de slamc l k dü üncesinin özellikle
70 li y llardan itibaren giderek siyasalla an bir dil ve üslup olu turmas na ko ut olarak dinî
dü ünce alanda muhafazakârl k ve radikallik e ilimlerinin de güçlendi i belirtilmelidir.
Bilhassa yak n geçmi teki 28 ubat provokasyonundan itibaren laikçi çevreler
taraf ndan ideolojik bir sembol oldu u iddias yla rejim sorunu haline getirilen ba örtüsü nün
kamusal alanda(!) yasaklanmas , di er taraftan mam-Hatip okullar ile lahiyat fakültelerinin
adamak ll budanmas gibi laikçi/ulusalc politikalar n dinî dü ünce radikalizmini -tabir caizse-
günde üç ö ün besledi i bir vasatta herhangi bir dinî meselenin ele tirel bir yakla mla
tart lmas n önermek ve/veya daha spesifik düzeyde, sözgelimi Kur an anlama ve
yorumlamada tarihsellikten söz etmek, ate le oynamak gibi bir te ebbüstür. Çünkü bu tür
12 I kç l k hakk nda geni bilgi ve de erlendirme için bkz. Mustafa Tekin, I kç l k , Demokrasi
Platformu, y l: 2, say : 7 (2006), s. 47-64; a. mlf., I kç l k , Modern Türkiye de Siyasi Dü ünce:
slâmc l k, (6. cilt: editör: Yasin Aktay), stanbul 2004, s. 341-344.
13 Heyet, Faideli Bilgiler/Muhtelif Bilgiler, Hakikat Kitabevi, stanbul 2003, s. 440.
14 Heyet, Faideli Bilgiler, s. 25.
10
teklifler, gerek dinin bekas n n sabitlik ve donuklukla mümkün oldu unu dü ünen gerekse
dini pratik hayat n her alan na nizam vermesi gereken bir ideoloji gibi gören çevrelerce çok
kere din dü manl olarak alg lanmakta ve müfsitlik diye tan mlanmaktad r. Rejimle
didi meyi müslümanl n temel ölçüsü sayan baz radikal ve marjinal slamc gruplar hariç,
dinî gelene in dahi sorgulanmas na tahammül edememe paydas nda birle en bu çevrelerin
elbirli iyle derin bir yobazl k kültürü ürettikleri ve kimi zaman küfürbazl kla e de er bir üslubu
tercih ettikleri söylenmelidir. 19 Ekim 2003 te Hakk n rahmetine kavu an Aliya zzetbegoviç
hakk nda kaleme al nan u ibretlik metin, din ve dindarl k ad na yobazl k kültürü üretmenin
manas n yeterince tavzih eder niteliktedir:
ki haftad r Aliya zzetbegoviç için yaz lanlar görünce, Kör ölünce badem gözlü
olur atasözünün ne kadar do ru, isabetli oldu una bir kere daha ahit oldum. Ayr ca Ehl-i
Sünnet in ne kadar garip kald n gördüm. Herkes Begoviç i övme yar na girdi.
Reformistlerin, yenilikçilerin övmelerini anl yorum. Tabii ki kendi görü lerinde, dü üncelerinde
olan Begoviç i övecekler. in garibi dinde reforma kar olan kimseler de bu yar a kat ld .
Bu adam kimdi, neler yapt , neler yapmak istedi? sorular n n cevab ara t r lmadan yaz ld ,
çizildi... Önce, Merd-i kipti... deyimini hat rlatarak hayranlar Aliya zzetbegoviç için ne
demi ler ona bir bakal m: Begoviç, Muhammed kbal hayran yd . Pakistan slam
Cumhuriyeti'nin kurulmas genç Begoviç'i çok heyecanland rm t ; bu önemli hadiseden
sonra Mevdudi'nin kitaplar yla tan m , ondan çok etkilenmi ti. Begoviç'i derinden etkileyen
bir ba ka isim Muhammed Hamidullah't r.
Begoviç, yukar da ismi geçen, çok etkilendi i reformcular gibi kendi akl na göre bir
slam savunuyordu. Bunun için slam n zaman m za göre yeniden yorumlanmas , reforma
tabi tutulmas nda örnek al nacak kitaplar, ahsiyetler aras nda Begoviç in kitaplar da
bulunuyor. Yanda lar n n bununla ilgili tespitleri: Aliya zzetbegoviç in Do u-Bat Aras nda
slam adl eseri, Muhammed kbal in slam Dü üncesinin Yeniden n as , Mevdudi nin, Ali
eriati nin bütün eserleri bu ba lamda an labilir. ; zzetbegoviç in slam dü üncesine katk s
ile Prof. Fazlurrahman n dü ünceleri aras nda önemli yak nl klar bulunuyor. ; Pakistanl
Muhammed kbal Do u slam n n, zzetbegoviç Bat slam n n simgesidir"; Begoviç, Bat ile
Do u dünyalar n n kesi me çizgisinde ya ayan ve her ikisine de aidiyet hisseden, Müslüman
bir entelektüeldi, filozoftu... "
11
Bozac n n ahidi rac d r, derler ya. Bütün bu övgülerden sonra, Begoviç in nas l
biri oldu u anla ld herhalde. Burada dikkatinizi bir hususa çekmek istiyorum. Begoviç in
hayranl k duydu u, rehber edindi i Fazlurrahman, Muhammed kbal, Mevdudi, Hamidullah
gibi kimseler; Bat n n yeti tirdi i dolay s yla, Bat l gibi dü ünen, slam a müste rik gözü ile
bakan, Bat n n yönlendirdi i dolay s yla onlar n menfaatleri do rusunda çal an reformcu
kimselerdir. Begoviç de bu ekiptendi. Bat , bu tür adamlar önce me hur eder,
kahramanla t r r. Sonra da sinsi emellerine ula mada bunlar vas ta yapar. Maksatlar ,
slam da yenilik, modernlik ad alt nda dini bozmak ve siyasi amaçlar na bunlar alet etmek.
Ayr ca, Bosna-Hersek te 250 bin Müslüman katledildi. imdi Müslümanlar Bosna da
öncekinden daha iyi bir durumda m d rlar? Ne gezer. Hem 250 bin ki i gitti, hem de önceki
a rl kalmad . O zaman bu nas l kahramanl k, nas l Bilge Krall k! 15
Bu metni üreten zihniyetin âz oldu u san labilir; ancak gerçek durum san lan n
aksinedir. Zira internetteki say s z sitenin bu tür pespaye metinlerle dolu olmas yobazl k
kültürü nün bu topraklarda ars z bitki gibi ne vünema buldu unu göstermektedir. Durum hem
ürküntü hem üzüntü vericidir. Çünkü dinî alana taalluk eden her yeni fikir ve yorumu dinde
reform olarak alg lama paranoyas , sadece sanal ortamda de il, ülkedeki müslüman halk n
dinî dü ünceleri üzerinde derin izler b rakan Necip Faz l gibi baz kült ki iliklerin yan s ra
bilhassa tasavvuf-tarikat damar yla bir ekilde ili kisi olan ve medya imkânlar yla geni halk
kitlelerine ula may ba aran muhtelif cemaatlerde de hâkimdir.
Bu cemaatlerden biri, daha önce de k saca at fta bulundu umuz Seâdet-i
Ebediyeciler dir. Vaktiyle Hüseyin Hilmi I k n rehberli inde hareket eden bu cemaatin
yay mlad baz kitaplarda ba ta bn Teymiyye, bn Hazm ve evkânî gibi âlimler olmak
üzere Cemâleddin Afgânî, Muhammed Abduh, Re id R za, Seyyid Kutub, Muhammed
Kutub, Mevdudi, Mustafa el-Merâ î, Mahmud eltut, Ferid Vecdi, Ahmed Emin, Hasen el-
Bennâ, Musa Carullah, Muhammed Hamidullah gibi müslüman âlim ve mütefekkirlerin tümü
dinde reformcu ve bidatçi olarak tan mlanm , ayr ca bu isimlerin her biri için mülhit, z nd k,
kâfir, mezhepsiz, k sa ak ll , çürük mant kl , ngiliz ajan , moskof, fen yobaz , din yobaz , kara
cahil gibi s fatlar kullan lm t r. 16 Mesela Fâideli Bilgiler kitab n telif eden ilm hey eti ,
15 Bu metin için bkz. http://iktibas.net/metin.php?seri=1426; http://nedir.antoloji.com/aliya-izzet-

begovic.
16 Heyet, Faideli Bilgiler, s. 25-27.
12
Ümmetin selameti taklit belas ndan yakay kurtarmak, Kitâb a ve Sünnet e s ms k sar lmak
ve Selef in yoluna uymakla mümkündür mealindeki görü ünden dolay Re id R za y
maskaral kla suçlad ktan sonra unlar söylemi tir:
Hadîs-i erifde, (En âdî, en alçak kimseler müslimânlar n ba na geçecek)
buyurulmu oldu unu bilmeseydik, M sr gibi bir islâm memleketinde, bu adam n nas l fetvâ
merci i oldu una a ard k. Ey alçak z nd k! Müslimânlarla alay edece ine, vâiz efendilerle
piyes oynataca na, niçin erkekçe ortaya ç k p da yehûdîlere, misyonerlere, masonlara,
komünistlere meydan okumuyorsun? Evet, onlara yan bakamazs n! Onlar senin üstad n, veli-
nimetindir.17
Büyük Do u hareketiyle Türkiye nin yak n geçmi inde ve bilhassa milliyetçi-
mukaddesatç kitleler üzerinde derin izler b rakan Necip Faz l K sakürek de benzer bir
üslupla bak n neler söylemi tir:
Maddeye tahakküm dehas n n timsali Avrupa kar s nda, bozgunun s rlar n
çözmek ve slâm kâinat çap nda yeni hayata tatbik etmek fikriyat ndan mahrum bu tipler,
daima oldu u gibi, ne Bat y ne de Do uyu muhasebe edebilmi , palyaçolar olarak, güya
slâm a yenilik getirme sevdas yle, kalplerinin görünmez bir kö esinde, onu budamak,
desteklemek, ufalamak ve dü man dünya anlay na tâbi k lmak küfrünü beslediler. Sabitli i
ezelde ve her an yenili i ebedde gerçek slâm ça n açmak de il de, onu, Bat
maymunlar n n fani ve her an zevale mahkûm ça na uydurmak (...) Bu çöplük fikircilerin
ba nda Cemaleddin Efgani ile M s rl Muhammed Abduh vard r. Efgani, Türkiye'de Tanzimat
ilan s ralar nda Efgan illerinde do du. Felsefe okuyarak yeti ti ve rivayete göre
memleketinde Ruslar hesab na casusluk yaparak efendilerinden hayli paralar ald . 30-31
ya lar ndayken M s r'a gitti, orada M s r Müftüsü eyh Muhammed Abduh ile tan t , onunla
s ms k kenetlendi. Daha do rusu, slâm a yeni bir evk vermek temayülündeki bu çürük
adam büyüledi ve pe ine takt ( )
Böylece, Muhammed Abduh un «onu görmeden me er gözüm görmüyor,
kulaklar m i itmiyor ve dilim i lemiyormu !» dedi i sözde diyanet yolunda denaet dehas ,
bn-i Teymiyye mektebinin 19. as r yenileyicisi, kendisini takip edecek 20. as r reformcu
13
maymunlar na «buyrun!» diyerek ve dünyam z hayli buland rarak, lay k oldu u mukabeleyi
bu dünyada görmeksizin, bast gitti.
ÖBÜR REFORMCULAR: Ba lar nda, «Merdudi» ismini takt m z Mevdudi ile
«Baidullah» s fat n yak t rd m z Hamidullah var... Ve daha birkaç! Evvela Mevdudi:
« slamda hya Hareketleri» isimli eseriyle slam'da imha hareketinin temsilcilerinden biri...
Ça da m z... i gücü, Sünnet Ehli büyüklerine çatmak... Gördü ü sert tepki üzerine eserinin
ikinci bask s nda birtak m yumu ama alametleri göstermeye çal t ysa da, çürük madeni hep
ayn ... Gerisi cila...18
Bu sat rlar n yazar Necip Faz l belki say s z insan nazar nda bizim büyük
üstad m z , en cins kafam z olabilir; ancak bu denli çirkin bir üslubun üstatl k öyle dursun,
s radan müslümanl a bile hiç yak mad üphesizdir. Do rusunu söylemek gerekirse bu
fa izan bir üsluptur. Nitekim slam Kemalizmin a r bat l la mac devrimleri ile komünizm ve
sosyalizme kar panzehir bir ideoloji gibi gören Necip Faz l da do rulu undan ku ku
duymad davas n hâkim k lma yolunda tatbik edilecek yöntemle ilgili olarak gerekirse
fa istli i göze alabilece ini söylemi tir.19
Tecdit Dü manlar n n Zihin Yap lar ve Ortak Paydalar
Türkiye özelinde dinî alanda slah ve tecdit fikrine iddetle kar ç kan çevrelerde en
dikkat çekici ortak özelliklerden biri millîcilik ve devletçiliktir. Di er bir ortak özellik, siyasî
platformda s k sa c l k, mezhebî platformda s k Sünnîciliktir (Sünnîlik de il!). Bir di er
bask n özellik ise do rudan veya dolayl biçimde tarikat kültüründen beslenmektir. Bu
noktada, söz konusu çevrelerin bilhassa slam n komünizme kar konumland r ld 70 li
y llar n Türkiye sinde millîci, devletçi ve ayn zamanda dört dörtlük sa c ve s k Sünnîci
müslüman tiplemesine kar l k geldi i söylenebilir. Bu tiplemenin en me hur simalar ndan
biri, az önce bahsi geçen Necip Faz l K sakürek tir.
Bilindi i gibi Necip Faz l Türkiye deki slamc lar aras nda kemalizm, komünizm ve
sosyalizm aleyhtarl en üst düzeyde olan ahsiyetlerden birisidir. O kadar ki komünizmi din
ve milliyetin can dü man olarak gören Necip Faz l, toplumun tüm kesimlerini tefti edecek
bir hafiye te kilat olarak komünistlerle mücadele polisi kurulmas n bile önermi tir. Çünkü
18 Necip Faz l K sakürek, Do ru Yolun Sap k Kollar , stanbul 2007, s. 153-156.

19 Bkz. Necip Faz l K sakürek, Rapor 7/9, stanbul 1993, s. 92.
14
ona göre devlet istedi i ahs durdurup, Komünist olmad n ispat et! diyebilme
salahiyetine sahip olabilmelidir. 20 Bu yönüyle Necip Faz l s k sa c , s k bir muhafazakârd r.
Bu noktada, muhafazakârl n komünizm devlet ve millet için en büyük tehlikedir alg s ndan
kaynakland söylenebilir ve komünizmle ilgili tehdit alg s n n Necip Faz l üzerindeki
muhafazakârla t r c etkisi en çarp c ekilde 12 Eylül 1980 darbesine verdi i destekte
görülebilir. K sakürek, darbeyi bu hareket olmasayd devlet olmayacak, millet yerinde
kalmayacakt 21 diyerek alk lam t r.22
K sakürek, komünizmi devlet ve millet için en büyük tehlike olarak görmesinin
yan nda dinî bilgi ve pratikte tecdit taleplerini de slam n can dü man olarak telakki etmi tir.
Geleneksel Sünnî slam n en dar yorumlar ndan birine sahip ç kan K sakürek, ayn zamanda
ictihad kap s n s ms k tutmaktan yana tav r alm t r. Bu muhafazakâr slamc tavr n
milliyetçilikle de ba da t ran K sakürek, bir yandan ulus devlete sadakati dinî unsurlarla
peki tirme, di er yandan da millî kimli i dinîle tirme çabas içinde olmu tur. Türklü ü slam
dünyas n n merkezi olarak gören K sakürek e göre slam asl nda bütün dünyay kurtaracak
bir ideolojidir. Bu ideolojinin iki temel unsurundan biri Sünnîlik, di eri Türklüktür.23
lginçtir, Türkiye deki üstatl k gelene inin en me hur simalar nda dinî alanda yeni
görü ve yorumlara son derece mesafeli durmak ve bilhassa millîcili e vurgu yapmak
konusunda sanki bir konsensüs olu mu tur. Mesela, 60 ve 70'li y llarda Marksist-Sosyalist
ideolojinin belki de beynini zonklat p akl n çok yormas ndan olsa gerek, slam la mü erref
olduktan sonra dinî tecrübede akl ve sorgu-suali rafa kald r p belki de, Okuyal m her daim,
do ru bilgiyle kaim; evimizde bir âlim, M zrakl lmihâl'im diyerekten M zrakl lmihali ne
uygun bir müslümanl k ya amaya çal an smet Özel de, ran daki devrimin Türkiye deki baz
slamc çevreler nezdinde hüsn-i kabul görmesine bir tepki olarak, Art k müslümanlar n da
bir Moskovas var eklindeki sözüyle millîci bir slam anlay ndan yana tav r koyarken,
bilhassa son zamanlarda kan rt c bir üslupla s kça tekrar etti i, Gâvurla çat may göze alan
ki i Türk tür , Müslüman olmayan Türk olamaz , Türklük demek gâvura/kâfire mukavemet
20 K sakürek, Rapor 7/9, s. 148-149.

21 Bkz. Necip Faz l K sakürek, Rapor 10/13, stanbul 1993, s. 119.
22 Burhaneddin Duran, Cumhuriyet Dönemi slamc l , Modern Türkiye de Siyasi Dü ünce:
slâmc l k, (6. cilt: editör: Yasin Aktay), stanbul 2004, s. 134.
23 Duran, Cumhuriyet Dönemi slâmc l , s. 133-141.
15
demektir , Türklük e ittir Müslümanl kt r , Allah, Türkleri di er milletlerden üstün yaratt gibi
vecizelerinden de anla aca gibi Türklü ü Müslümanl kla özde le tirebilmi tir. Hâs l ,
slâmî alanda yenilik/yenilikçilik fikrini iddetle reddeden veya en az ndan bu fikre mesafeli
yakla may ye leyen çevrelerde Türk ve Türklük vurgusu oldukça belirgindir. Bu noktada,
siyasi tercihleri milliyetçilikten yana olan lahiyatç lar n da, milliyetçili in do as ndaki
korumac l k refleksinden olsa gerek, ço unlukla dinî alanda yenilik kar tl yla temayüz
ettiklerini belirtmek gerekir.
Yeri gelmi ken unu da belirtelim ki Hoparlörle ezan okumak, hoparlörle nemaz
k lmak, çok çirkin bir bidattir , kad n sesi dinlemek haramd r gibi fikirleriyle müslümanlara
dinî bilgi ve pratikte büyük ufuklar açan(!), ama ayn zamanda yak n geçmi te kendilerine ait
bir televizyon kanal nda (TGRT) popüler kad n sanatç lar n sunduklar ark -türkü
programlar yla müslüman halk n e lence ihtiyaçlar n da kar layan Seâdet-i Ebediyeciler
de di er slah ve tecdit dü manlar gibi millîci ve Türkçüdürler. Abdülhakim Arvasî-Hüseyin
Hilmi I k ili kisinden dolay temelde iîlik dü man sûfîlikle de bar k olan Seâdet-i
Ebediyeciler e göre,
"Bugün müslimân denilen üç büyük slâm f rkas vard r. Bunlardan iîli i Yahudiler,
Vehhâbîli i ngilizler kurdurmu tur. Ehl-i Sünnet i ise Türkler korumaktad r. 24 Osmanl
Türkleri Muhammed Abduh gibi Ehl-i Sünnet dü man ve z nd k Araplar n mülevves
kalemlerini slâm dininin afif harîmine sokmalar n önlemi , böylece slam bu cahillerin
tasallutundan kurtarm t r ( ) Bugün hakiki müslimanl k, Resûlullah n sallallahu teâlâ aleyhi
vesellem b rakd gibi, bütün temizli i ve safl ile, Türk milletinde kalm bulunmaktad r."25
Esasen, sufilikle bar k bir Sünnîli e eklemlenmi Türk(çü)lük ve millî(ci)lik,
geleneksel-kültürel slam anlay n benimseyen cemaat ve tarikatlar n hemen hepsinde
bask n karakterlerdir. Bu ba lamda tipik bir örnek olarak Menzil Nak îli i nden söz edilebilir.
Bilhassa e itim düzeyi dü ük kesimler üzerinde etkili olan bu dergâh n sesi konumundaki
derginin Semerkand ismini ta mas n n yan nda an lan dergideki birçok yaz da savunulan
görü lerden anla laca üzere Menzil Nak ili i tasavvuf ve Türklükle kayna t r lm bir
Sünnî slam anlay n benimsemi tir. Sünnîli i adeta feti haline getiren, Türklü ü de bir

16
etnisite olmaktan ziyade dinî kimli in çok önemli bir parças gibi telakki eden Semerkand ve
Menzil Nak îli i, di er tecdit dü manlar gibi, dinî alanda slah, tecdit ve öze dönü le ilgili
bütün görü ve dü ünceleri iddetle reddetmeyi kendine vazife bilmi tir.26
Gayri müslimlere ve muhtemelen kendilerince müellefe-i kulûbtan say lan
zümrelere kar son derece ho görülü, aç k görü lü, diyalogcu ve dinde farkl görü ve
yorumlara pek tahammüllü bir çehre ile arz- endam eden, buna mukabil kendi içinde kat
kuralc , farkl me repteki müslümanlara kar oldukça mesafeli bir duru sergileyen Fethullah
Gülen cemaatinde de millîci, devletçi ve Türkçü refleksler oldukça belirgindir. M. Hakan
Yavuz un tespit ve de erlendirmelerine göre Saîd Nursî nin eserlerinin yan s ra Necip Faz l
K sakürek, Nurettin Topçu ve Sezai Karakoç gibi milliyetçi, mukaddesatç ve muhafazakâr
yazarlar n fikirlerinden bir sentez olu turan Fethullah Gülen in dü ünce dünyas nda iyi bir
Türk- slam gelene i üretme hedefi vard r. slam n etnik bir kimlik, Türklü ün ise dinsel bir
kimlik gibi alg land , di er taraftan cami ile k la aras ndaki sürtü mede her zaman k lan n
tercih edildi i dada kültür ikliminde yeti en Fethullah Gülen, gerek bu kültürün etkisi
gerekse Osmanl devlet gelene inden etkilenmesi sebebiyle, en kötü devlet yönetimi bile
devletsizlikten iyidir dü üncesini savundu. Bu dü üncenin bir tezahürü olarak 1980
darbesine destek verdi ve askerî erkân hakk nda takdirkâr sözler söyledi. Gülen 28 ubat
sürecinde de asker ve devlet yanl s tavr n sürdürdü. Bu döneme damgas n vuran insan
haklar ihlallerini, anti-demokratik uygulamalar ve bask lar ele tirmek bir yana aç kça bunlar
mazur göstermeye çal t . Ancak bu tutum Gülen ve hareketini 28 ubat n arkas ndaki
askerî ve bürokratik erkân n gazab ndan kurtaramad . Bu süreçte dönemin zinde ve etkin
güçleriyle yak n ili kisi bulunan baz medya organlar Gülen e ve cemaatine kar bir
kampanya ba latt . Gülen cemaati lâik rejimin ve devletin tehlikede oldu u söylemiyle
yürütülen kampanyadan dersini alm göründü ve bu tarihten sonra insan haklar ,
demokratikle me ve özgürlükler konusunda daha samimi ve tutarl bir tav r sergilemeye
ba lad . Bununla birlikte, Gülen cemaati hemen hiçbir liberal, özgürlükçü ve yenilikçi hareket
26 Bu cemaat hakk nda daha geni bilgi ve de erlendirme için bkz. M. Zeki can, Siyasal slâm ve
Türkiye de Baz slâmî Yöneli ler , Demokrasi Platformu, y l: 2; say . 2 (2006), s. 131-139.
17
içerisinde yer almad . Bilakis, siyasi aç dan milliyetçi-devletçi bir çizgide yer al rken dinî
alanda da gelenekçi ve hatta kat muhafazakâr bir anlay benimsedi.27
Nitekim bu gelenekçi ve muhafazakâr anlay cemaatin önemli bir dinî-ilmî yay n
organ olan Yeni Ümit dergisinin yay n politikas ndan da te his etmek mümkündür. Zira bu
dergide bir yandan Kur an ve tarihsellik, hermenötik gibi konularla ilgili müspet yakla mlara
çok sert ele tiriler içeren makaleler yay mlan rken, di er yandan Makbul Tefsirin artlar ,
Kur an- Kerim in Evrenselli i , Kur an- Kerim Mucizesi , Kur an a Göre Kur an n sim ve
S fatlar , Kur an- Kerim de Bütünlük , Tefsir Ekolleri gibi ba l klar alt nda klasik
literatürdeki bilgi malzemesinin ayn içerikle bugüne tercüme edildi i makalelerle gelenekte
her eyin mükemmel ve yerli yerinde oldu u anlat lmaya çal lmaktad r. Gelenek kar s nda
son derece itaatkâr bir tav r tak nan ve dolay s yla dinî alanda yeni , yenilik gibi kavramlara
çok so uk bakan bu anlay , ilginçtir, dinler-aras diyalog konusunda oldukça liberal bir
çehreye sahiptir. Cemaatin din telakkisi temelde slâm n dar Sünnî yorumuyla özde
olmas na ra men dinler-aras diyalog konusunda ortodoksiyle pek ba da mayan bu farkl
çehrenin zuhur sebebi, Gülen ve cemaatinin dinler-aras diyalog u mega-proje olarak
alg lamas ve bu ba lamda son derece pragmatist bir yakla mla global köyün muktedir
güçlerini temsil eden ötekiler e kar slam n l ml yüzünü yans tmaya çal mas d r.
De erlendirme ve Sonuç
slam dünyas nda dinî dü ünce ve pratikte, bilhassa ahlâkî düzeyde çok acil bir
slah ve tecdit ihtiyac vard r. Buna mukabil, ertelenemez durumdaki bu ihtiyac görmeyen
veya görmezden gelen çok güçlü bir mukavemet cephesi de vard r. Bu cephede yer alanlar n
kahir ekseriyeti Türkiye özelinde genellikle sufilikle bar k Sünnîlik, millîcilik ve dolay s yla
Osmanl ya dair zengin tahayyüller içeren bir Türklük paydas nda birle mi gözükmektedir.
Bu üç ortak paydadan hareketle dinî dü üncede slah ve tecdit taleplerine iddetle muhalefet
eden çevrelerin bilhassa bn Teymiyye ve Vehhâbîlik konusunda tahammülsüz bir tav r
sergilemeleri, Osmanl -Arap- ngiliz üçgeninde ya ananlardan ötürü Araplara ili kin tarihsel
bir k zg nl k ve küskünlü e i aret ediyor gibidir.
27 M. Hakan Yavuz, Neo-Nurcular: Gülen Hareketi , Modern Türkiye de Siyasi Dü ünce: slâmc l k,
(6. cilt: editör: Yasin Aktay), stanbul 2004, s. 295-307.
18
Di er taraftan, Hint alt k tas ba lam nda bilhassa Seyyid Ahmed Han n entelektüel
modernizmine yönelik muhalefetin de büyük ölçüde siyasi içerikli oldu u söylenebilir. Daha
aç kças , Ahmed Han n modernist görü lerinin reddedilmesi, savundu u görü lerin
mahiyetinden çok, ngiliz yönetimine mutlak sadakat göstermesi sebebiyledir. Nitekim Afgânî
ve Abduh un el-Urvetü l-Vüskâ daki ele tirileri okundu unda, Ahmed Han a yönelik iddetli
muhalefetin as l sebebinin loyalizm oldu u anla l r. Kald ki Hint alt k tas nda Muhammed
kbal de dinî dü üncenin yeniden yap land r lmas gerekti i hususunda oldukça radikal
görü ler seslendirmi , ancak kbal, Ahmed Han gibi a r ele tirilere muhatap olmam t r. Bu
durum, yenilik taleplerini kabul ve red hususunda siyasi tercih ve tav rlar n önemli bir rol
oynad n göstermektedir.
Bu noktada Seyyid Ahmed Han n bilhassa vahiy ve mucize konusundaki
görü lerinin Sünnî slam akidesiyle ba da mad ve bu yüzden hakl olarak a r tenkitlere
u rad söylenebilir. Bu söylem bir bak ma do ru, bir bak ma yanl t r. Zira Ahmed Han n
vahiy konusundaki görü leri temelde ah Veliyyullah ed-Dihlevî den mülhemdir; ancak hiç
kimse Dihlevî yi yahut el- brîz adl eserinde vahiy ve Hz. Peygamber in halet-i ruhiyesi
ba lam nda geleneksel anlay la pek ba da mayan görü ler beyan eden Abdülaziz ed-
Debbâ veyahut hyâ da vahiy-ilham konusunda serdetti i iddial görü lerden dolay
Gazâlî yi z nd kl kla suçlamam t r. Keza Hz. Meryem in bakire olarak do um yapmas n n
nas ll konusundaki ilginç yorumlar ndan dolay hiç kimse Elmal l Hamdi Yaz r sapk nl kla
itham etmemi tir. Tam tersine, Elmal l Hamdi Yaz r, Abduh u Fîl suresiyle ilgili yorumundan
dolay Kur an tahrif etmekle suçlam , Gazâlî de kendi döneminde Sünnî iktidar n ba n çok
a r tan Bât nîleri (Nizârî smâilîler) uhrevî âlemle ilgili nasslar tevil ettikleri gerekçesiyle
Fedâihu l-Bât niyye de kâfir ilan etmi tir. Buna kar l k kendisi ayn konuyla ilgili ayetleri
Cevâhiru l-Kur ân ve di er baz eserlerinde düpedüz bât nî tevile tabi tuttu u halde Sünnî
slam dünyas nda hemen hiç kimse onun hüccetülislaml ndan üphe etmemi tir.
Dinî dü ünce ve yorumlar de erlendirmede çifte standartlara yaslanma gelene i
maalesef bugün de devam etmektedir. Mesela, bugün bu topraklarda öze dönü ad na
geleneksel slam adamak ll sigaya çeken ve ayn zamanda bir yandan bütün cihana nizam
vermek arzusuyla Filistin den Sudan a tüm dünya müslümanlar na ak l da tan, di er yandan
da ülkedeki rejimle didi meyi müslüman olman n temel ölçüsü sayan ve bu ba lamda
müslümanlar n slam ve Kur an alg lar n , T.C. u runda ölenlere ehit denir mi? sorusuna
19
verilecek cevapla test etmeye kalk an bir zümreye göre bir iyi tecditçiler vard r, bir de
müfsit olarak an lmay hak eden reformistler. 28 Bu kategorik ay r ma göre Muhammed
Abduh, Re id R za gibi isimler iyi yenilikçilerdir; Kur an ve tarihsellik gibi konularla me gul
olanlar ise müfsit reformistler ve/veya yerli oryantalistlerdir. Kan mca, bu zihniyet ile yak n
geçmi te Sudan da Mahmud Muhammed Taha y (ö. 1985) slam n kinci Mesaj
ba lam nda dile getirdi i baz görü lerin sözde eriat anayasas na ters dü tü ü gerekçesiyle
önce mürtetlikle suçlay p ard ndan idam eden Numeyri ve Turabi zihniyeti hemen hemen
ayn d r. Sonuçta, nereden bak l rsa bak ls n, slam dünyas nda farkl sesleri Tanr ad na
susturma gelene i dün oldu u gibi bugün de maalesef hükümfermad r. Bunun en temel
sebebi ise, müslümanl kta da derin ruhbanl k denebilecek gayri resmi bir kurumun mevcut
olmas d r.
28 Burada sözü edilen zümrenin kimli i merak konusu olabilir. Bu merak gidermek için
haksozhaber.com sitesinde yay mlanan Doç. Dr. Mustafa Öztürk ile Meal Üzerine Söyle i yle ilgili
yorum yaz lar na bak labilir.
20
Cods of Mentallity of Contradiction to Religious Reform
-Modern Turkey As An Example-
Citation / ©-Öztürk. M. (2009). Cods of Mentallity of Contradiction to Religious

Reform -Modern Turkey As An Example-Çukurova University Journal of
Faculty of Divinity 9 (1), 1-21.
Abstract- Since 19th century, Islamic world is busy with looking for a way to
overcome the problem of multi-dimentioned defeat against West. Reflections of
this search on religious field is generally defined by terms of improvement and
renewal. It is possible to testify that improvement and renewal activities in
modern age Islamic world mostly intensify in Egypt and lower Indian continent,
whereas, the idea of renewal and its advocates on religious field around
Turkish land didn t become widespread, on the contrary, it can be seen that
there is a serious reserve on this idea. Here this article, we aim to bring up that
from which kind of mentallity this contradictive attitude emerges.
Key words- Reform, renewal, religious reform.

smâ il Hakk Bursevî nin Vasiyet-nâme si
Yrd. Doç. Dr. Nevin GÜMÜ *
At f / ©- Gümü , N. (2009). smâ il Hakk Bursevî nin Vasiyet-nâme si. Çukurova Üniversitesi
lahiyat Fakültesi Dergisi 9 (1), 23-76.
Özet- Bu çal mada, smâil Hakk Bursevî nin vefat ndan üç y l önce, Lefkevî smâil Pa a
taraf ndan kaleme al narak tertip etti i, esas nda bir vasiyet-nâme olan Tuhfe-i smâ iliyye adl
eserinin tan t m yap larak eserin metni sunulmu tur. Tuhfe-i smâ iliyye, Klâsik Edebiyat m zda
bir tür olan vasiyet-nâmelerin bütün ay r c özelliklerinin görüldü ü bir eserdir.
Anahtar sözcükler- smâil Hakk Bursevî, Tuhfe-i smâ iliyye, Vasiyet-nâme.
§§§
Giri
Vasiyet-nâmeler; Türk Edebiyat n n en eski türlerinden olup siyasî, t bbî, özel ve
dinî-tasavvufî konularda manzum ve mensur olarak yaz lm çok say da esere ad olmu tur.
Vasiyet kelimesinin lafzî, hukukî ve örfî olmak üzere çe itli tan mlar vard r. Ancak
bu tan mlar n ortak noktas vasiyet edenin iste i (muhataba göre emir, arzu yahut ö üt)nin
onun ölümünden sonraya matuf olmas d r 1 . Tasavvufî terim olarak ise, sûfîlerin
çevrelerindeki ki ilere, sohbetlerine kat lanlara; eyh ve mür idlerin mürîd ve müntesiblerine
yapt klar tavsiyeler ve verdikleri ö ütler, sûfîlerin vefat etmek üzere iken verdikleri ö ütlere
vasiyet denir2.
* Ni de Üniversitesi Fen- Edebiyat Fak. T.D.E. Böl. e-posta: ngumus@nigde.edu.tr

Metinde yer alan hadisler ve kelâm- kibâra ait ifadeler Çukurova Üni. lahiyat Fakültesi Tefsir
Anabilim Dal Ar . Gör. Dr. Burhan Baltac taraf ndan haz rlanm t r.
1 Nuran Y lmaz, Ankaral Hekim N DÂÎ Genc-i Esrâr- Ma nî, Laçin Yay., Kayseri 2009, s. 17.
2 Bekir Ç nar, Türk Edebiyat nda Vasiyetnâmeler ki air (T flî/ Tarzî) Aras nda Kalan Vasiyet , Türk
Kültürü ncelemeleri Dergisi, S.9, s.115-140. KOCAV, stanbul 2003, s. 115- 116.
Vasiyet-nâme ise birle ik bir isim olup bir adam n vasiyetini hâvî musaddak
varaka ve ölürken olan tenbih ve sipari k l nan mevad biçiminde aç klanm t r3.
Türk Edebiyat nda manzum ve mensur olarak tertip edilmi çok say da vasiyet-
nâme bulunmakta olup Divan Edebiyat ve Halk Edebiyat nda bir gelene in akisleri eklinde
yer al rken Tasavvufî Türk Edebiyat nda ba l ba na bir tür hâline gelmi tir. Bunda bir çok
önemli sûfînin vasiyet-nâme kaleme alm olmas n n ve dolay s yla bunun sûfîler aras nda
âdeta bir gelenek haline geli inin önemli bir pay vard r.4
Agâh S rr Levend in konular na ve amaçlar na göre, genel ahlâk, siyâset-nâme,
nasihat-nâmeler, mev za yollu eserler, ahlâkî güzel sözler, fütüvvet-nâmeler, kâbus-nâme
çevirileri, Kelîle ve Dimne çevirileri, hikâyelerle süslenmi ahlâkî eserler, ahlâkî f kralar ve
hikâyeler, atasözleri ve türlü eserler5 eklinde s ralad ahlak kitaplar m z i ledi i konularda
zaman zaman ortakl k göstermektedir. Bu adland rmalar ve farkl tan mlar na ra men
özellikle nasihat-nâme, vasiyet-nâme ve siyâset-nâmeyi birbirinden kesin hatlarla ay rman n
zor oldu u dü ünülmektedir 6 . Manzum ve mensur yaz lm bütün vasiyet-nâmelerde
kullan lan üslûp, vasiyet ve nasihat üslûbudur7 izah , bu zorlu un en önemli sebebine i aret
etmektedir.
Vasiyet-nâmelerin çok az n n manzum oldu u, mensur yaz lmas n n ise ay r c bir
özellik olarak kabul gördü ü kanaati has l olmu tur. Vasiyet-nâmeler içinde manzum
örneklere rastlanmakla beraber bu tür metinlerin mensur yaz ld görülmektedir. Bize bu
hükmü verdiren tespit edebildiklerimizin daha çok mensur olu undan dolay d r8 .
Bu tan mlamalar n nda Tuhfe-i smâ iliyye mensur olu u, ahiret hayat na
haz rlay c bir konuda tertiplenmesi, bir müntesibin ahs nda bütün müridlerine tavsiye ve
ö üt amac yla haz rlanm olmas , Bursevî nin vefat ndan az bir zaman önce kaleme
al nmas , tenbihlerle ve bunlar destekleyen ayet, hadis, peygamberler ve büyük velîlerin söz
3 Y lmaz, a.g.e., s. 18.

4 Aziz k l nç, Türk Edebiyat nda Vâsiyetnâmeler, Akça Yay., Ankara 2006, s. 35.
5 Agâh S rr Levend, Ümmet Ça nda Ahlâk Kitaplar m z Türk Dili Ara t rmalar Y ll Belleten
1963, s. 96.
6 Ç nar, a.g.m., s.115- 122 ve Y lmaz a.g.e., s. 1- 20.
7 K l nç, a.g.e., s. 181.
8 K l nç, a.g.e., s.94.
24
ve menk belerine, Arapça atasözlerine ve deyimlere yer vermesi ile bu türün bütün
özelliklerini ihtiva etmektedir.
Eserin Konusu
Tuhfe-i smâ iliyye 9 , smâil Hakk Bursevî nin mensur olarak tertip etti i sekiz
vasiyeti hâvî ba z ilm-i hâl konular na dair eseridir.
9 Müellif nüshas bulunmayan eserin müstensih nüshalar :

1)Üsküdar-Selima a Ktp., Hüdâî Böl. No:459,58 vr., nesta lik, müstensih: Mehmed Saîd, istinsah
tarihi: 1146/ 1733.
2)Bursa YEBEK Genel Böl., No:78, 42 vr., nesih, müstensih: Dervi Mehmed el-Kâdirî, istinsah
tarihi:1163/1750.
3)Bayez t Ktp. Genel Böl., No:3506, 29 vr., ta lik, müstensih: Seyyid Hâkim, istinsah tarihi:1184/
1770
4)Süleymaniye Ktp. Pertev Pa a Böl., No:637/ 5, 28 vr., nesih, müstensih: Seyyid Hasîb el-
Hüseynî, istinsah tarihi:1186/1770.
5)Süleymaniye Ktp. Esad Efendi Böl., No:1548, 37 vr., ta lik, müstensih: Seyyid Mehmed Sâd k,
istinsah tarihi:1220/1805.
6) stanbul Üniversitesi Ktp., No: TY 7203, 39 vr., nesta lik, müstensih: Belli de il, istinsah
tarihi:1230/1815.
7) stanbul Üniversitesi Ktp.,No: 7210, 82 vr., nesih, müstensih: el-Hâc Mehmed Emin, istinsah
tarihi:1241/1826.
8) stanbul Üniversitesi Ktp., No: TY 2041, 72 vr., nesih, müstensih: Seyyid Ali Hilmî, istinsah
tarihi:1251/1835.
9)Süleymaniye Ktp. Hac Mahmud Böl., No: 2767, 35 vr., ta lik, müstensihi ve istinsah tarihi belli
de il.
10)Süleymaniye Ktp. Hac Mahmud Böl., No: 1548, 38 vr., ta lik, müstensihi ve istinsah tarihi belli
de il.
11)Süleymaniye Ktp. Mihri âh Sultan Böl., No: 217, 32 vr., nesih, müstensihi ve istinsah tarihi belli
de il.
12) stanbul Üniversitesi Ktp., No: TY 1585, 23 vr., nesih, müstensihi ve istinsah tarihi belli de il.
13)Konya Belediye Ktp. zzet Koyuno lu Böl., No:13918, 44 vr., nesih, müstensihi ve istinsah tarihi
belli de il. smâ il Hakk Bursevî, smâil Hakk Bursevî, Dîvân, (Haz. Dr. Murat Yurtsever),
Arasta Yay., Bursa 2000.
14)Kayseri Râ id Efendi Ktp. No:9276, Mün eat- Azîziyye fî Âsâr- Osmâniyye adl mecmuan n
sonunda yer alan matbu nüsha.
25
Bursevî hemen her eserinde oldu u gibi burada da eserin yaz l sebebini, nerede
ve ne zaman yaz ld n ve konusunu bildirir. smâil Hakk n n Osmanl ordusuyla birlikte
kat ld Nemçe ve Erdil seferleri esnas nda tan d yeniçeri piyadesi komutan Lefkevî
smâil Pa a n n, daha sonraki kar la malar nda tevcih etti i sorulara verdi i cevaplar 10
eserin olu ma sebebidir;
bu fakîr eyh smâ il Hakk erefullah- bi-mezîdi t-terakki bu vech ile nak bend-i
sahîfe-i takrîr olur ki bin yüz otuz ikinci sâli mü temil oldu ehr-i a bân âhirinde sevk-i
ervâh- kudsiyye ile D m kü - âm da bilâd- behçet-efzâ-y Rûmiye den medîne-i Üsküdâr a
fürû-ke vâk oldukda sâb kân sefer-i Nemçe var ld kda hem-tarîk ve her cadde-i
zarûriyyede refîk m z olan Hac smâ îl piyâde ya ni yeniçeri-i Lefkevî ba z mesâ il-i ilm-i hâl-i
metâlibe ve su âlde mugâlebe itmekle bir kaç ferîde-i fevâ id-i ri te-bend tahrîr oldu 11
Bursevî eserine, Besmele ile ba lar ve uzun bir iman bahsinin ard ndan kalp, kulak,
göz, dil, kar n, edep yeri, iki el ve iki ayak ba l klar alt nda izah etti i beden uzuvlar n n, nas l
kullan l rsa iman n sahîh, ibadetin makbûl olabilmesi amac na hizmet edece ini s ralar. mdi,
ey mü min! Sana bu makâmda sekiz vasiyyetim vardur eger amel idersen cehilden halâs
olur ve amelinde terakki bulursun.
Eserin Tarihi ve Telif Sebebi
Bursevî, eserin ba nda verdi i telif tarihini eserin "Tetimme" bölümünde nazmen
de tekrarlar. Tuhfemin târihini gû eyle gel/ Bin yüz otuz ikide old temâm tarih m sra yla
(1132/ 1720) de tamamlad n , Hac smâ il olup bâ is ana / Eyledi tahrîri içün ihtimâm
dizeleriyle de Lefkevî smâil Pa a taraf ndan kaleme al nd n haber verir.
Müellif eserlerinin yaz l gayesini de iki elin kullan m n izah ederken bildirir. Nazar
idenler an nla müntafi olurlar ve sebeb-i du â olur. , Bu cihetden Hac smâ ilin iltimâs na
müsâ ade olunup bu Tuhfe kaleme geldi. Zîrâ eger kendi ve eger beldesi olan Lefke ehli ilmi
ve ameli severler ve halk içinde me hûrdur ki eliyle bir mu teber i tutana elin vâr olsun,
dirler ya ni s hhatle bekâ bulasun ve kabirde çürimeyesün. Tetimme bölümünden eserin
yaz l süresini de ö renmekteyiz. Gerçi bu Tuhfe-i smâ iliye iki üç günlük kalemdür.
10 Yurtsever, a.g.e., s. 75.

11 Kayseri Râ id Efendi Ktp. No:9276, a.g.e., s.292.
26
Dil ve Üslûp
Eserin dili Türkçe olmas na ra men çokça Arapça ve az da olsa Farsça ibarelere
rastlan r. Ancak müellif eserini halk n anlayaca dille yani kolay anla l r cümlelerle
olu turdu unu ifade eder. takrirât- fehm-i avama akreb olan ibârât- sehl ile vücûd
buld . Aç klamalar nda detay vermemeye özendi ini de belirtmektedir. Velîkin buralar
herkes fehm itmez belki ke f ehli bilür, sana lâz m olan mushaf n zâhirine el urmakdur. , ve
emsâli hüsn-i ibâret ile te vîl olunur, buras mahalli de ildür. , ve bu makûle hakây k n tafsîli
vardur. Velîkin bu Tuhfe-i smâ iliye an n mahalli de ildür.
Mensur olan eserde yer yer manzumelere de rastlan r. Bursevî, manzumelerin
ba na Li müellifihi ibaresi koyarak kendi iirlerini kullanm t r. zah etti i konu hakk nda
aç klamalar yaparken s k s k ayetlere, hadislere, peygamberlerle büyük velilerin söz ve
menk belerine, Arapça atasözlerine ve deyimlere yer verir.
Klasik eserlerde ço unlukla rastland gibi Tuhfe-i smâ iliye de de özellikle iman
bahsinde konudan konuya geçilmekte bazan de i ik mevzulara yönelindi i görülmektedir.
Bursevî konuyu toparlamak için s k s k pes, el-hâs l, bundan fehm olunur ki, bundan ötüri
gerekdür ki, pes gerekdür ki gibi ifadeler kullan r. Aç klamalar n sonunda genellikle mevzu
ile alakal tenbihlerde bulunur, ço unlukla sonunda bazen de aralarda manzume söyleyerek
izah tamamlan r ve ba ka bahse geçilir.
Bursevî nin terbiye edici, oldukça canl bir konu ma üslûbu kullanmas eserin ki iler
üzerindeki tesir gücünü artt r c tondad r. Ey mü min! Tefekkür eyle , nazar eyle ki bu
mertebeye kâdir de il isen erbâb- ma rifet a zlar ndan kelimât- irfaniye dinle , Yâ sen
ba ka din mi tutars n ki, ashâb ve selef-i sâlihîne uymazs n ve akl n ile delîl-i fâs d peydâ
eyleyüp halt söyleme e doymazs n , Yâ sen müctehid misin ki, yeni ba dan i tutars n ve
halka mes ele satars n , Ey gâfil! Âlim isen de câhilsin. Ve ey müdde î! Hak sûretinde
olursan da bât ls n ve minallahü t-tevfik, kulak tut ki zamânede bu kadar vâ izler ki va az
eylerler , Yâ sen ki bu kadar mekrûh ve belki habis ve harâm nesnelerle mübtelâs n hâlin
nice olur, kan sende rz u din ü kemâl-i takva , gel imdi ey âlim! lm nedir bildinse amel
eyle , eyh smâ il Hakk n n sözünden ç kma gel vs.
Bursevî di er eserlerinde oldu u gibi Tuhfe-i smâ iliyye de de hem kendi
eserlerinin hem de ba ka eserlerin ad n vererek tafsilat için gönderme yapar. Ma lûm ola ki
bundan akdem âm- erifde tavîle-zen ikâmet oldu umuzda üç sene içinde on kadar kütüb
ü resâ il ki cümlesi mebde ve me âda zâhiren ve bât nen vesâil idi. Ez-cümle Kitâbü l- Hitâb
27
ve Kitâbü n-Necât ki otuzar k rkar kürrâseyi hâvî fevâ id-i celîleyi muhtevîdür. irâze-bend-i
tekmîl olup taraf- Rûm a irsâl ve ihvâna bi-tarîk l-hediye îsâl olunmu idi. , Nitekim Kitâbü l-
Hitâb ve Kitâbü n-Necât nâm eserlerimizde mufassaldur. , Esrâr nâm kitabda gelür ki vs.
Hadis ve Ayetler
Hadis âlimleri zay f hadisleri rivayet ederken, Rasûlullah buyurdu ki v.b. ekillerde
cezm (kesinlik) sigas n n kullan lmamas gerekti ini, bunun yerine, rivâyet edilir ki, vârid
oldu una göre, bize ula t na göre vb. ekillerde ihtimal ve üphe ifade eden sigalar n
kullan lmas gerekti ini söylemi lerdir.12 Bursevî vasiyet-nâmede de bu husûsa ço u kere
riâyet etmi tir. Rasûlullah (s.a.s.) ana buyurd , buyurmu dur ki, buyurd lar, mûcibince,
vefkince, hadisde gelür, nitekim hadisde gelür, diye ki, an nçün hadisde gelür ifadeleri onun
hadisleri verirken kulland üsluptur.
Bazen de hem hadisi verir hem de manas n söyler.
Ya ni meyyitlerinizi salâhlar zann olunan kimseler yanlar na ve çevrelerine defn idünüz. Tâ ki
anlar n nûrlar yla münevver olalar ve efâ atlerin bulalar. , hadiste gelür:
Ya ni Yâ Ali! Allah Te âla senin sebebin ile bir kimseyi îmân ve tâ ate hidâyet itmesi
garîbin memdûh olan ak develerini tasadduk itmekden sevâb bundan artuktur. , Nitekim
hadisde gelür ya ni bir kimse bir kimseden bir nesne recâ
itse ve ol recâ itdü i nesnenin husûli mümkün olsa velîkin vücûda getürmese ve an n
recâs n kat itse Allâh Te âla dahi an n recâs n kat eyleye ve dünyâ ve âhiretde hâyip ve
hâsir eyleye.
Bu iki usulü ayetleri verirken de kullanm t r. Kur ân da gelür ki, vefkince, nass nda,
mûcibince, tlâk na göre, hüsn-i ibâret ile te vil olunur . Meselâ, Allâh Te âla o gûr-hanelere
hitâb idüp buyurd ki, sükût idin ve ikâyet eylemen. Zîrâ ilm ile amel itmeyüp harâm-hôr
olan ulemân n kar nlar sizden dahi murdar ve habisdür.
Bursevî nin bir haberi makbûl sayarak eserlerinde nakledip aktar rken göz önünde
bulundurdu u bir di er önemli art ise, o haberin alimlerin eserlerinde geçiyor olmas d r.
12 sma il Hakk Bursevî, K rk Hadis erhi, (Haz. Hikmet Gültekin ve Sami Erdem), nsan Yay.,
stanbul 1998, s. 63.
28
Haberin geçti i eserin hadis kitab , tefsir kitab veya bir ba ka tür kitap olmas da önemli
de ildir. kütüb-i kelâmiyede ve gayrîde, usûl didü ümüz tevhid-i Bârî ve emsâlinde, ba z
tefâsirde gelür ki, ba z kibâr buyurdular ki vs.
TUHFE- SMÂ L YYE L -CENÂB-I SMÂ L HAKKI (K.S.)13(292)
Bismillâhirrahmânirrahîm
Evvelâ na t- Bârî-yi Mennân ile ratbü l-lisân ve tasliye-yi Resûl-i Rahmân ile secde-
gerdân ve teslîme-i âl ü ashâb ve ihvân ile kü âde-dehân oldu umuzdan sonra bu fakîr eyh
smâ il Hakk errefullâhi bi-mezîdi t-terakki bu vech ile nak bend-i sahîfe-i takrîr olur ki bin
yüz otuz ikinci 14 sâli mü temil oldu ehr-i a bân âhirinde sevk-i ervâh- kudsiyye ile
D m kü - âm da bilâd- behçet-efzâ-y Rûmiye den medîne-i Üsküdâr a fürû-ke vâki
oldukda sâb kân sefer-i Nemçe var ld kda hem-tarîk ve her cadde-i zarûriyyede refîk m z
olan Hac smâ îl piyâde ya nî yeniçeri-i Lefkevî ba z mesâ il-i ilm-i hâl-i metâlibe ve su âlde
mugâlebe itmekle bir kaç ferîde-i fevâ id-i ri te-bend tahrîr oldu vallâhul-mu în alâ husûli l-
merâm ve bi-kabzatihi inâni l-ilhâm.
Der-Beyân- Îmân
Ma lûm ola ki bundan akdem âm- erifde tavîle-zen ikâmet oldu umuzda üç sene
içinde on kadar kütüb ü resâ il ki cümlesi mebde ve me âda zâhiren ve bât nen vesâil idi. Ez-
cümle Kitâbü l-Hitâb ve Kitâbü n-Necât ki otuzar k rkar kürrâseyi hâvî fevâid-i celîleyi
muhtevîdür. irâze-bend tekmil olup taraf- Rûm a irsâl ve ihvâna bi-tarîk l-hediye îsâl
olunmu idi. Bu vechle, bu risâle-i smâ iliyye den bi-hasebi z-(293) zâhir agnâ iderken
vallâhu vasi an alîm makâle-i kerîmesi remz itdü i tecelliyât- ilmiye-yi gayr- mahsûreden
nice terakki matlub olma n binâen ala hüsni z-zanni billâhi te âla libâs n beyân- tecdîd
olunup belki tarîka-i mezîde sülûk- cedîd vâki old ve takrîrât- fehm-i avama akreb olan
ibârât- sehl ile vücûd buld . mdi îmân, kalb ile inanmak ve dil ile dimekdür ki, Allâh Te âla
vardur, birdür, zât nda ve s fat nda ve ef âlinde erîk ve nazîri yokdur ve Rasûlullah dimek bi-
hasebi z-zâhir sebeb-i sa âdet ve necât olmakda kâfidür. Velîkin mü mine laz mdur ki,
Âmentü billâhi ve melâiketihî ve kütübihî ve rüsülihî ve l-yevmi l-âhiri ve bi l-kaderi, hayrihî ve
13 Bu çal mada, Kayseri Râ id Efendi Ktp., 9276 numarada kay tl Mün eat- Azîziyye fî Âsâr-
Osmâniyye adl mecmuan n sonunda yer alan matbu nüsha kullan lm ve metnin
numaraland r lmas bu mecmuadaki s raya göre yap lm t r.
14 H.1132/ M. (1719-1720)
29
errihî mina llahi te âla diye ve belki bu tafsilin tefâs l n, cüz iyesine dahi kâdir ola. Nitekim
kütüb-i kelâmiyede ve gayrîde muhassal ve me rûhdur ve fürûda mukallidin îmân sahîhdür.
Feemmâ usûl-i dinde ehl-i nazar ve istidlal olmak gerekdür tâ ki îmân nda râsih ola
ve ek ve üpheden kurt la. Ve bir kimesne Hak Te âla n n bir sun - acîbin görse ve
gördükde Sübhânallah dise veya hod diline Allah Allah dimek gelse ve belki bi-t-tarîk t-
ta accüb Hayy Hayy diyü söylese ol kimse taklidden halâs olur. Zîrâ ana eserden mü essire
istidlâl dirler ve usûl didü ümüz Tevhid-i Bârî ve emsâli ve fürû - ameliyata dâ ir olan
ahkâmdur ve îmândan kâmil münci didikleri i tikad ve ilm ve amelin mecmu udur. Zîrâ bu
mecmu cem iden nâre dâhil olmaz. ol sebepden ki an n îmân altun kadardur. Ve illâ îmân
zerre kadar olursa dahi gerçi sâhibi muhaldür fi n-nâr olmaz. Velîkin avf ü ma firet ve efâ at
ta alluk itmezse mu azzeb olur, azab ise fi l-cümle helâkdür.
Ve îmân- er î odur ki enbiyâya mütâba at tarîk yla ola. Ve tevhid ilmi odur ki,
zamân- fetretde gele ve da lar ba nda veya etrâf- âlemde buluna. öyle ki, ekâbir
kimsenin a z nda ahkâm ve erâyi vâs l olmaya. Pes bu makûle ehl-i tevhidde usûl-i
erâyi e muhâlefet olmay cak âhir cehennemden halâs olur. Egerçi ana derecât- a mâl
yokdur. Nitekim bir kâfir îmân getürse ve ana bir farz- er î teveccüh itmezden ol vefât
eylese salât u s yâm ve zekat ve hac ve gazâ ve emsâli gibi. Ol kimse îmân ile ehl-i cennet
olur. Velîkin derecât- a mâl bulamaz. Megerki Hak Te âla ihtisâsdan veya cennât- mîrâsdan
hisse virüp fazl- vücûd ile mu âmele eyleye. Ve bir kimse îmân ve ta ât fî-nefsi l-emr (294)
mergûb ve müstahsendür, diyü mü min ve muti olsa an n îmân sahîh ve makbûldür. Ve eger
cennet recâs ve cehennem havfinden ötüri ise bât l ve merdûddur. Zîrâ bi l-farz, Allah Te âla
cennet ve nâr halk itmese dahi ibâdete müstahakdur. ol cihetden ki an îcâd ve halk
eylemi ve nîmet virmi dür. Pes nîmet-i vücûda ve gayrîye ükr lâz mdur, an n ükri mün ime
senâ ve ibâdetdür.
El-hâs l cennet ve nâr mülâhazas yla ibâdet iden, ehl-i garaz ve ecr ya ni rgad olur.
Mü mine ise mâsivadan âzâd gerekdür ve illâ isbât akîye mübeddel olur ya ni tanr y inkâra
ç kar. Anunçün ehlullah abd-i mahzdur ve a mâl-i zâhire yüzünden ecir bulduklar muktezâ-y
eri ât ve hükm-i zâhirdür. Zîrâ insân beden ve rûhu mü temildür ki, a mâl-i bedeniyesi ile
derecâta nâil ve ma rifet-i rûhâniyesi ile mükâ efât ve mü âhedâta vâs l olur. Pes cennet
dahi matlubdur. Velîkin bi l-asâle de ildür. Zîrâ bi l-asâle matlub ve maksûd olan Allah
Te âla dur. Belki mevcud ve me hûd ve mescûd odur. Ancak Hak Te âla zât nda erîki
yokdur. Zîrâ memleket-i vücûd an ndur ve bir iklimde iki sultân olmaz. Ve s fât ki hayât ve
ilm-i vâridât ve kudret ve sem ve basar ve kelâm ve emsâlidir bunlarda dahi erîki yokdur.
30
Zîrâ kullar nda olan s fâtlar kendi s fâtlar n n z ll ya ni gölgesi ve aksi ve eseridür. Ve ef âl
dahi böyledür ve bundan haber lâz m gelmez. Zîrâ kul kâsibdür ya ni ol fi l ile mahallini
cihetinden kesb idicidür. Nitekim de irmen, suyu ile döner. Pes an n dönmesinde mü essir
olan fi l-hakîka sudur. Velîkin ta lar ol devre mahaldür gûya ol ta ndur ve ana muzâfdur.
Anunçün zâhir-bîn olan ta n devrine nazar ider. Ve tevhid ef âlinden mütâla a kâdir olup
hakîkate bakan ta n devrine iltifât itmez. Belki suya bakar ve bu fi l anundur dir. Velîkin
buralar herkes fehm itmez belki ke f ehli bilür. Sana lâz m olan mushaf n zâhirine el
urmakdur. Ve hayr Allah Te âlaya ve erri kendi nefsine nisbet eylemekdür. Bu sûretde sen,
ehl-i irk olmaz belki ehl-i edeb olursun.
Ve insân n evlâd îmân ve küfrde baba ve anaya tâbi dür. Bu sebebden ba z
ulemâ buyurdular ki ehl-i küfrün nâ-bâli olan evlâd nârda kendileriyledür. Lîkin azablar na
keyfiyetine ta arruz itmemi lerdür. Ve tâife-i cin dahi böyledür ya ni anlar n kâfirleri ve evlâd
cehennemdedür ve mü minlerine sevab vardur diyenler yirin ta yin itmemi lerdür.
El-hâs l anlar n sevâblar cennet ile olmaz. Zîrâ nas ve ke f müsâ ade itmemi dür.
Belki cennet (295) gayr- mavt nda olur agrâz gibi. ol cihetden ki mü min-i muti a îmân ve
tâ ati cihetinden bi-hasebi l-hikmet sevâb lâz mdur. Sevâba ise mahal gerekdür. Megerki,
mü min-i muti olan melek ola. Zîrâ mele in nûrânî oldu u cihetden sevâba ihtiyâc yokdur.
Belki melek dünyâ ve âhiretde makâm- mü âhedede kâ imdür. Egerçi ehl-i melekût ile ehl-i
teheyyümün beynlerinde fark vardur. Zîrâ ehl-i melekût ki ehl-i semavâtdur, ecsâm- latîfe
ehlidür. Ervâh- mühimmede ise cism olmaz ve bundan ins ü cin ve feri tenin tefâvütleri bellü
old . Ve an n makâm cem iyyetlü oldu u zuhûr buldu ve îmândan îmâna ve tâ atden tâ ate
fark oldu u ayâne geldi. Bu cihetden cinân yedi veyahud sekiz oldu. Zîrâ her mü mine göre
ba ka makâm olmayup belki cümlesinin cenneti bir olsa avl-i lâhî bulunmaz. Ve mahcûp ve
mükâ if beraber olmak lâz m gelür.
Ve îmân bâli ve nâ-bâli e göre birdür. Ya ni nâ-bâli îmân getürse an n îmân na
dahi farz dirler. Zîrâ îmânda nafile olmaz. Sâ ir ahkâm ise böyle de ildür ve bir kimse
hayat ndan nâ-ümîd olsa gargara hâline varmad kça îmân ve tövbesi makbûldür ve illâ
makbûl de ildür. Zîrâ îmânda mu teber olan ihtiyâr hâlidür. Gargara hâlinde ise ahvâl-i âhiret
münke ife olmakla cebr vardur. Velîkin cebr ile olan küfrün zarar yokdur. Ya ni bir kimseye
kâfir ol ve illâ seni mecrûh ideriz veya katl eyleriz, diseler ol dahi havf ndan zhâr- küfr
eyleyüp velîkin kalbi îmân üzerine mutma in olsa indallah mü mindür. Zîrâ Hak Te âla
kulunun kalbine nazar ider. htiyarla olan küfr ise böyle de ildür. Mesela bilâ-zarûret zünnâr
ba lansa veyâhud gazâb ndan mushaf pâre pâre etse veyâhud eyâtîne müsâ ade ideyim
31
anlar dahi benim murâd m teshîre bana mu âvenet eylesünler, diyü mushaf uylu una
ba lasa veyâhud üzerine otursa veyâhud gayr- vechle ihânet ve tahkîr eylese veya istihzâ-y
din ve tahfîf-i ulemâ k lsa veya a ere-i mübe ereyi sebb ü etm itse kâfir olur.Ve kalbimde
îmân vardur ve ke l- evveldür didi i fâide itmez ve herkese hidâyet ile du â lâz mdur.
Ve eger zâlimin küfr ü dalâlini istese erî atde ana ruhsat vardur. Zîrâ hakîkati
ta zîb-i edîd ile du âya râci dür. Ve Fir avun gark halinde iken kelime-i îmân lisâna
getirdükde Cebrâ il an n a z n balç k ile kapad diyü, rivayet olundu u Fir avnun ekâvet-i
zâtiyesine i âretdür. Anunçün lisâna getirdü i kelimeye itibâr olunmad . Nitekim ehl-i nifâk n
(296) te ehhüden, Rasûlullah diyü ehâdet itdikleri merdûd oldu. Zîrâ vâk a mutâb k ve
i tikâdlar na muhâlif idi. Ve ba z mevâz vardur ki zâhire dahi itibâr olunur. Nitekim bir A rabî,
Lâ lâhe llâllah dimi iken Üsâme (r.a.) an katl itdikde Rasûlullah (s.a.s.) ana itâb idüp
15 buyurd . Bundan zâhir oldu ki makâm- îmânda ihtimâm ve ihtiyât gerekdür ve bir
kimse ki ilm-i ezelîde kâfirdür, ebedî mü min olmaz. Pes ortada olan îmân ve küfr, sa âdet ve
ekâvet-i âr za makûlesidür. Nitekim blis hakk nda vârid olan 16 âyetinde
ana i âret vardur. Ve îmân n erefinden ötürü bir mü mine kâfir diseler ta arruz lâz m gelür.
Zîrâ iki z d bir yirde müctemi olmaz. Anunçün muhâtab olan küfre sezâ de il ise ol söz etm
idene rücu ider, la net itmek rahmetden eb âddur. Allah Te âla ise eb âd rahmet içün halk
itmi dür. Me erki la nete ehl ola, zâlim ve kâfir ve emsâli gibi. Bu cihetden Yezîd e la neti
tecvîz itdiler. Ve Haccâc ve Timurlenk dahi ana mülhakdur. Zîrâ ikisi dahi ulemâ-y dîne
ihânet itmi ler ve ifsâd- fi l-arz k lm lardur.
Ve îmân n derece-i evlâs bir münkîri gördükde kalbi ile kerâhet itmekdür. Ba de
kâdir ise lîsân ile nehy eylemekdür. Ba de kâdir ise eli ile izâle k lmakdur. Zîrâ Allah
Te âla ya dost olanlara dostluk itmek ve amellerini sevmek ve dü men olanlara dahi dü men
olup amellerine bugz itmekdür. Ve bi-kadri t-tâka sa y idüp vücûdlar n ref ü amellerini iptal
itmelidür. Zîrâ mü min-i âsi min-vechin küffâra mülhakdur. Küffâr ile ise muhârebe eylemek
me rû dur. Zîrâ ehl-i îmâna z dd yetleri vardur. ki z d ise bir iklimde veya bir ehirde veya bir
hânede olmaz. Anunçün nefs-i emmâreyi katl etmek gerekdür. Zîrâ rûhun z dd dur ki kal a-y
kalbi rûh elinden alup zabt itmi dür.
15 Kalbini mi yard n? (Hadis). Bir sava ta öldürülmek üzere olan bir ahs n Ben Müslüman m
demesine ra men öldürülmesi üzerine Hz. Peygamber in öldürene k zd anda söyledi i rivayet
edilen bir sözdür. smail Hakk b. Mustafa el- stanbulî (v. 1137), Tefsîru Hakk (Rûhu l-beyân fî
tefsîri l-Kur ân, I-XVII, ts. ( âmile-2), XII, 459.
16 ve kâfirlerden idi veya kâfirlerden oldu. , Bakara 2/34
32
Ve îmân kelimesi lîsâna mahsûs old zîrâ Allah Te âla lisân beyân içün halk
eylemi dür ve mertebe-i erî ate i âret içün komu dur. Nitekim kalbi, tasdîk içün îcâd
itmi dür ve mertebe-i hakîkate remz içün vaz eylemi dür. Pes lîsân ümem-i zâhire ve kalb
ism-i bât na râci dür. Ve zâhir ve bât n Allah Te âla n n isimleridür. Binâen alâ-zâlik kemâl-i
insânî ikisini cem eylemekdedür. Ya ni hâlet-i ihtiyârda terki noksandandur. Velîkin ilm ve
ma rifet efi olmak nitekim tevhid ilmi ehline mürûr itdi, zarûrete râci dür. Bundandur ki ikrâr-
lisân vâcibdür. (297) Ve Vâcibi terkle âsim olur, kâfir olmaz diyenün sözi eyü söz de ildür.
Ve bir kimse îmân kelimesin söylese velîkin ma nas n bilmese eger Ol kelimeyi söyleyen
mü min olur diyü î tikâd iderse îmân sahîhdür. Zîrâ ma nas n fehm itmek ol lisân bilene
göredür. Rasûlullah (a.s.) ise cemi ümeme meb ûsdur. Maa hâzâ Arab dan ma adâs lûgat-
i Kur ân bilmez. Didiler ki, bir kimsenin slâm sahîh olmakda Rasûlullah n ismini bilmek
artdur. Eger ismi Muhammed oldu un bilmese slâm dürüst olmaz ve eger babas n n ve
dedesinin isimlerini bilmese slâm sahîh ise de âsim olur. Pes Muhammed b. Abdullah b.
Abdulmuttalib diyü bilüp söylemek gerekdür. Ve hatmü l-enbiyâ oldu unu bilmese dahi îmân
sahîh olmaz ya ni ila yevmi l-k yâme dini mensûh de ildür. Zîrâ andan sonra 17
mûcibince ne nebî-i me ru ve ne hod mütâbi vardur. Nebî-i me ru Musa ve sa gibi ve nebî-

i mütâbi enbiyâ-y benî sra il gibi. Zîrâ anlar da nübüvvet-i müstakîle yo idi. Belki halk
erî at-i Musaya da vet iderlerdi. Bu ümmetin ulemâs eri at-i Muhammediyeye dâvet
itdükleri gibi.
Bundan fehm olunur ki bu ümmetin efrâd ndan bir kimsenin nübüvvetine kâil olmak
cehl ü dalâl ve belki redd-i nusûsla küfr-i mahzdur. Ve halk ol makûle bid at ve küfre dâvet
itmek mûcib-i katldür. Ve bir ehrin ahâlisinin kuvvet-i îmân ve za f bi-hasebi l-gâlib ol ehrin
ulemâs nun sebebiyeti iledür. Pes eger ulemâs ilm-i dinde kavî ve ziyâde sünnî ise ahâli
dahi öyledür. Nitekim dimi lerdür 18 Zîrâ ulemâ ulû l-emr makûlesidür.
Ve bundandur ki i tikâd ve ilm ve amel za if olan mevâz da tavattun itmeyüp belki oralardan
dinini muhâfaza içün hicret itmelidür. Ve illâ âsim olur ve belki cehli kuvvet ve istihkâm
bulursa su -i hâtimiyye mü eddi olur. Ve bu a sârda erbâb- bid at ve hevân n kesretinden
kasabât de il belki bilâd- mu azzama bile e âir-i slâm n ekserinden mu attal olup hilâf
â ikâre olmu ve gülzâr- âlem zâg u za an ile dolmu dur. Ve her mü mine ki sabah ve
17 Benden sonra hiçbir peygamber yoktur. Buhârî, Sahîh, XI, 271, nu. 3196; Muslim, Sahîh, IX, 378,
nu. 3429.
18 nsanlar yöneticilerinin dini üzeredirler. (Me hur söz) bn Haldûn, Mukaddime, I, 161; bn Haldûn,
Târih, I, 29, 297.
33
ah am 19 vefkince îmân n tazeliye ve eger nikâh nda üphe vâki olduysa an
dahi mühr-i cedîd ile tecdîd ide.

Ve bir nesneyi farz itmekden küfr lâz m gelmez. Ya ni eger benden küfr sâd r
olduysa rücu itdim dimenin zarar yokdur. Belki mechûl üzerine isti far itmek me ru dur.
Nitekim hadisde gelür:
20
ve mechûl üzerine îmân dahi (298) böyledür. Nitekim bir kimseye bir haber-i Resûl
ilkâ olunsa eger an n yan na ol haberin s hhatine yakin yo ise dimek gerekdür ki eger bu
haber fi l-vâki Resûl den sâd r olduysa ben ana vesâ ir bildi üm ve bilmedü üm haberler ki
Resûlden sâd r olmu dur, cümlesine îmân getürdüm ve bu makûle îmân- icmâli eger
Kur ân a ve hadise ve eger sâ ir kütüb-i lâhiyeye herkes üzerine farz- ayndur. Ve îmân-
tafsîlî farz- kifâyedür. Zîrâ farz- ayn olmakda harc vardur ki herkes ol tafsile tt la a i tigâl ile
emr-i ma â muattal olur.
El-hâs l, bildü üm ve bilmedü üm emr-i sâbit ve sahîhe îmân getürdüm dimek
sahîh ol cak. Bildü üm ve bilmedü üm emr-i gayr- sâbit ve gayr- sahîheden dahi tövbe ve
rücû itdim dimek sahîh ve me rû dur. Pes eger tövbe itdü i maddenin vukû u var ise fî-
nefsi l-emr tövbesi mahallinde vâki olur ve illâ devâm- muhâfaza ile du âya mahmûldür. Maa
hâzâ tövbenin bir ma nas dahi Hakk a devâm- rücû ve ittisâlde isti rakdur, tövbe-i kümmel
gibi. Ve îmân cevher-i vâhiddür ki îmân- f trîdür. Nitekim âlem-i ervâhda belî didiler ve
âlem-i ecsâmda olan îmân teklifi ki, enbiyâ ve verâ - enbiyâdan sâd r olmu dur. Îmân- f trîyi
tezkir veyâhud mertebe-i ke fe terakkiye tahrisdür.
Nitekim Kur ân da gelür 21 ya ni ey ahz- misâkide mü min olanlar!
Da vet-i Resûl e dahi icâbet idünüz veya îmân- gayb îmân- uhûda iri dürinüz. Ve îmân
cemi merâtibde birdür, ke f didükleri an n keyfiyât ndan bir keyfiyet-i mahsûsas dur. Ve illâ
îmândan ke fe terakki idüp îmân mehcûr olmaz. Pes ke f izâle-i hicâb ve îmân- f trîye rücû
ve âlem-i misâk istihzârdur.
19 man n z yenileyiniz. (Lâ lâhe llallah demek suretiyle), Hadis, Ahmed, Müsned, XVII, 395.
20 Allah m! Bilerek bir eyi sana ortak ko maktan sana s n yorum. Bilmediklerim için (bilmeden
irke dü mü isem) senden af diliyorum. Sen gizli olan eyleri de çok iyi bilmektesin. (Dua
cümlesi) Benzer cümleler için bkz. Gazzâlî, hyâ, I, 133; Ebû Tâlib el-Mekkî, Kutû l- Kulûb, II, 73.
21 Ey Allaha imân edenler , Kur ânda 20 surede 88 yerde geçer.
34
Li müellifihî
Mâsivâ asnâmdur gel gayra tapma ey gönül
Râh- Hak da bas aya n ta ra saçma ey gönül
Çün harâb olur gider son demde bu dünyâ evi
Anda îmân u amelden gayr yapma ey gönül
Amel ma lûm ola ki amel-i er î ilm-i er î üzerine mevkufdur. Anunçün cümle

mükellefîne ilm-i hâl lâz mdur. Nitekim hadisde gelür: 22 Ve
amel-i er î odur ki an nla r zâullah taleb oluna veyâhud nefsle olmaya. Belki Hak la ola ve
r zâullah matlûb olan amelin sevâb cennet ve derecât- cennetdür. Dünyâda amel-i er î
mukâbelesinde ücret almak memnû dur. Va z u tedrîs ve emânet ü hitâbet ve te zîn ve emsâli
gibi. Ve hâlâ bu umûr- er iyenin mukâbelesinde ald klar fi l-hakîka ücret de ildür, belki
hediyedür. Dirîg olunan mushaf bahâs ve kütüb-i er iye k ymeti dahi böyledür. Zîrâ Kur ân a
ve ilme k ymet takdîr olunmaz.(299) fukahân n bir hatmeye on dirhem takdîr etdikleri bi-
kaderi l-imkândur ta zîmini ve hürmetini muhâfazadan ötürüdür. Ve on dirhemden murâd bir
altundur. Zîrâ evâ ilde bir altun on dirheme geçerdi ve dirhemden murâd dirhem-i er îdür ki
hâlis gümü den sikkelenmi akçad r.
Ve buradan didiler ki diyet-i kâmile yüz deve veyâhud bin altundur. Zîrâ her altun on
dirhem ol cak bin altun on bin dirhem gümü ider ki dokuz yüz yetmi iki guru dur ki her
guru sâ akçe ile yüz yigirmi akçe üzeredür. Nitekim hâlâ ekser bilâd- slâmiyede ol vech
ile râyic ve mütedâvildür ve yüz adede deve dahi vasâtü l-hâl i tibâr ol cak onar altunî ider.
Ve mâl-i zekat dahi sa akçe hesâb üzeredür. Ve ga y gâlib olanlar n yal n z gümü leri
mahsûb olur ve amelde hulûs olmasa mag û olan sikke gibi, belki dahi beter olur. Zîrâ
mag û ve fülus fi l-cümle geçer. Feemmâ rüyâ ve sem a ile olan amel indallah aslâ
geçmez. Belki sâhibinin yüzine ur lur, ne makûle garaz içün itdiyse ol kapuya gönderilür.
Nitekim mü rikler Allah içün ve asnâm içün i lerlerdi. Pes Allah içün i ledikleri dahi putlara ait
oldu. Zîrâ Allah içün i tutan kimse mâsivây Hakk a erîk tutmaz. Mâsivâ muhaddesdür ki
22
lim talebi (ö renmek) her müslümana farzd r. Buhârî, et-Târihu l-kebîr, IV, 357, no: 3135; bn
Mâce, Mukaddime 17, no: 224.
35
Mevlâ-y kadîme hiçbir husûsda müzâheme idemez. Velîkin halk n ekseri Hak dan mahcub
olduklar ndan ötürü havâdis-i mümkineye vücûd virirler ve vücûdda Hak la beraber görürler.
Heyhât! Vücûd birdür ve amel dahi an n içün gerekdür. Ve amel îmân a ac n n dallar dur ki
yetmi den ziyâdedür ki anlara u ab- îmân dirler. Ve bir a ac n dallar olmasa veya olsa
feemmâ üzerinde mîve olmasa ol a aç nâk s oldu u gibi bî- amel îmân dahi nâk sdur.
El-hâs l envâ - amel-i er î bulunsa îmân- kâmil ve illâ nâk s olur. Ve ba z amel
vardur ki fesâd cihetinden sâ ir a mâl-i sâlihaya dahi zarâr olur ve ana hükm-i civâr dirler.
Anunçün fâs k âdeme kon olmak yokdur, eger dünyâda ve eger makberde. Bu sebebden
hadisde gelür: 23 Ya ni meyyitlerinizi salâhlar zann olunan
kimseler yanlar na ve çevrelerine defn idünüz. Tâ ki anlar n nûrlar yla münevver olalar ve
efâ atlerin bulalar. Binâ en ala hazâ hâlâ halk evliyâullah türbeleri yanlar na defn olunma
vasiyyet iderler. Îmân ile gitdü i neden ma lûmdur, diyen halt ider ve fâhi söyler. Zîrâ ol
makûlelerin hüsn-i hâlleri tevâtürle ma lûm olmu ve zamân- hayatlar nda her vech ile
hâllerinden teftî olunmu ve kemâlleri burhân- kavî ile bilinmi dür.
Pes hüsn-i zan itmek (300) vâcib, su -i zan itmek haramdur. Ve hadisde var iken, ol
makûle ebrâr haklar nda su -i zan itmek âsâr- ekâvetden ve i âr- ehl-i hasâretdendür ve l-
yazu billah.
Ve her amelde niyet lâz mdur, amel-i kalbden gayr zîrâ niyet kalb ile olur ki,
Hakk a amel-i me ru ile takrîb-i kasd itmekdür. Pes amel-i kalbe ba ka niyet istemez. Ve
didiler ki urût- k smî niyete muhtaç de ildür, abdest gibi. Zîrâ niyet namaza lâz mdur ki,
me rûtdur. Velîkin âfi i, vuzû da niyet vâcibdür, dimi dür. Gûya vuzû nun erefine binâen
ibâdet-i müstakîle add eylemi dür. Zîrâ vuzû , tehâret dimekdür ve bilâ-tehâret hiçbir vech
ile dergâha duhûl itmek müyesser olmaz. Ve niyetinin ahseni kasd- Hakk dur, hâl-i
mukarrebîn gibi. Ve hüsni kasd- cennetdür, hâl-i ebrâr gibi. Ve sivâ-y zâhirî ile kasd- Hak
ve bât nî ile kasd- dünyâdur, hâl-i münâf kîn gibi. Ve lîsânla ehâdet-i tevhîd itmek amel-i
zâhir olma la niyete muhtâcdur. Bundan fehm olunur ki, ehâdet-i mezkûre u ab-
îmândandur. Zîrâ îmânda asl olan amel-i kalbdür ki, tasdîk ve iz ândur ve u ab-
îmândandur. Namaz k lmak ve zekât virmek ve oruç tutmak ve hac eylemek ve cum a gusli
itmek ve sabr u ükr ve verâ ki, üpheli nesnelerden perhîz itmekdür. Nitekim harâm- kat î
olan umûrdan ictinâbdur ve hayâ dahi u be-i azîmedür. Ve hayâ ikidür ki, biri Hakk dandur
ki utanup Hakk n nehy itdü i yerde bulunmamakdur ve biri dahi halkdandur ki terk-i edebden
23 Ölülerinizi sâlih insanlar n aras na defnediniz , Deylemî, Firdevs, I, 102.
36
ihtirâzdur. Zîrâ edeb odur ki umûr- müstahseneyi ri âyet eyleye. Anunçün bu makûle umûr
ri âyet itmeyene edebsiz ve hayâs z dirler. E râf yanlar nda aya n uzatmak ve kahkaha ile
gülmek gibi. Mervidür ki bir gün Rasûlullah (s.a.s.) mübârek ayaklar n uzatm lar idi. Hazret-i
Osman (r.a.) içerü girdikde ayaklar n çekdiler ve melâ ikelerin utand kimseden ben nice
utanmayay n , diyü buyurd lar.
Ve bir u besi dahi halk- alem an n errinden, îmân üzre olmakdur. Anunçün
mü min dinildi. Ve her kim bir mü mini îmân ndan eylerse Hak Te âla ana k yâmetde fezâ -
ekberden îmân vire ve eger ihâfe ider ya ni korkudursa ol dahi âhiretde havfa dü e. Zîrâ
cezâ , amel cinsindendür ya ni ana münâsibdür ve k yâmet gününde halk n yaramaz ,
dünyâda halk an n errinden hazer eyledü i kimsedür. Pes harâmîler ve ehl-i arrâfden nâsa
talâka yemîn (301) ve art virenler bunda dahildür.
Ve amân s fat yaln z insâna göre de ildür. Belki ehl-i irâdete gerekdür ki vuhû u
tuyûr ve sâ ir hayvanât dahi an n ta rîzinden sâlim ola ve bu s fat insânda kemâl bulsa cemi
e yâ an nla istinâs ider. Zîrâ halka ünsi olan kimseden e yâ ve mahlûkat vah ete dü mezler.
Ve bir u be dahi nasîhatdur ki kendine sandu un illere dahi sana ve gayr n kem oldu un
istemeye ve hay rla du â eyleye. Me er ol gayr ziyâde zâlim ve beddu âya müstahak ola.
Ve biri dahi ulû l-emre itâ at itmekdür. Ve ulû l-emr mülûk ve me ây h ve ulemâ ve
zühhaddur. Zîrâ mülûk cümle-i re âyaya hâkimdür. Ve mahkûma gerekdür ki hâkime muti ve
mübâya as nda dâhil ola. Ve illâ dâll ve ehl-i bid at olur. Hatta mülûk, bir mübah nesne ile
emr itseler an nla amel iden vâcib olur. Ve terk ile emr itmek dahi bundan fehm oluna.
Velîkin halk bu mes eleden gâfildür ve uyûh dahi müridlere göre böyledür ki zîrâ bât nlar na
göre tasarruflar vardur. Anunçün eyhe i tirâz iden mürid irâdet dâ iresinden ç kar, mübtedi
olur. ol vechden ki mürid bî-irâdet olandur. Ya ni irâdetini Hak irâdetine ve eyhe teslim
eyleye. Pes her nerede kendi nefsiyle tasarruf veyâhud muhâlefet hâs l olursa pâdi âha âsi
olan ra iyyet gibi olur ki, katli vâcib olur. Velîkin pâdi âha göre ra iyyeti katl itmek hakîkatdür.
Zîrâ katl itmese z dd yeti ile ihtilâl-i âlem hâs l olur. Ve me ây ha göre katlin ma nas , ol
müridi red ve kapudan tarddur. Eger ilâc kâbil de il ise ve illâ tâ ib ve müsta firi kabul itmek
lâz mdur. Nitekim Hak Te âla kabul ider ve ba z mürtedleri katl itmek,
24 âyeti s rr üzerinedür.
24 Onlar e er sava a ç kmak isteselerdi, elbette bunun için bir haz rl k yaparlard . Tevbe 9/ 46.
37
Ve zâhidler dahi ulû l-emrdür. Zîrâ terk-i dünya itmi ler ve bu husûsda eser-i
Rasûl e gitmi lerdür. Pes anlar n dahi ehl-i dünyâ üzerine fi l-cümle istilâlar vardur, erin
avret üzerine gibi. Zîrâ dünyâ zen oldu u gibi, ehl-i dünyâ dahi zen hükmündedür.
Ve bir u besi dahi zikrullah itmekdür ve bir kere Lâ lâhe llallah dimek ile kâ il-i
necât ve sa âdet mertebesin bulur. Velîkin 25 mûcibince mertebe-i eri âtde
her gün birkaç kere zikr eyleye ve tarîkat mertebesinde yedi yüze dek vird ide ve eksik
itmeye. Zîrâ esmâ -i seb ay taz if üzerine dâ irdür ve zikirden murâd fi l-hakîka yal n z kelime-
i ehâdet de ildür. Egerçi ki anda örf gibi olmu dur belki tahmîd ve tesbîh ve tekbîr (302)ve
tedrîs ve va z ve k râ at-i Kur ân ve emsali bâb ndandur. Ve zikir, nisyân n mukâbilidür.
Yakaza ve huzûr, gafletin mukâbili oldu gibi. Ve bundan fehm olunur ki Hak Te âla kul ile
bile ol cak. Pes kul kendiyle bile olan nice unudur ve andan nice gâfil olur. Çün ol sana karîb
ola sen dahi kendi zahmetini ve yüküni halk üzerinden ref itmekdür. Tâ ki hiçbir kimse an n
yüzünden renc ve zahmet görmiye, meger iktizâ hasebiyle ola. Nitekim ehl-i teslîk olan
üyûh, ol hâm u nâ-puhte olan müridleri umûr- âkada istihdâm iderler. Pes ol fi l-hakîka ol
müridlerin nefesleri yükidür. Yohsa uyûhun de il. Egerçi dimi lerdür ki mürîde dü en h dmet
ve eyhe dü en h dmet mukâbelesinde nefesdür. Ve ulû l-emr insân kendi hâli üzerine
kosalar nâfile de il, farz bile edâ itmezler. Zîrâ mürüvvetleri yokdur. Bundandur ki ehl-i sûka
narh virirler ve illâ asl nda narh yokdur.
Ve bir u besi dahi edâ-i emânet itmekdür. Ve emânet ikidür: Biri halk n emânetidür
ki zâhirdür. Pes emânet-i nâsda h yânet itmeye. Gerek kavlî ola ve gerek fi ilî ola. Nitekim
vârid olmu dur ki, el-meclis-i emânet ve bunun füru çokdur, tefekkür oluna! Ve bir emânet
dahi Hakk ndur ki ferâ izdür ve sünen dahi anda dâhildür. Zîrâ
26 tlâk na göre s rr- Hak dur. Ve emr ü nehy-i Rasûl emr ü nehy-i Hak dur. Ve esrâr- lâhiyye
dahi emânetdür ki, ehline te diye itmek gerekdür.

Zîrâ dimi lerdür ki ya ni tavuk pazar nda deve
sat lmaz27.Belki her nesnenin ba ka bir pazargâh vardur. Ve insân etvâr- kevniyeye mürûr
itdü i vakitde, telbis eyledü i melâbis-i hakây k- kevniyeden münselih olup tecerrüd-i tâm ile
hakk nda fenâ bulmak dahi emânet-i mezkûreyi te diyenin ferd-i kâmilidür. Nitekim erbâb na
ma lûmdur.
25
Ey iman edenler, Allah çokça zikredin , Ahzab 33/ 41
26 Peygambere itaat eden, gerçekten de Allah'a itaat etmi tir , Nisa 4/ 80
27 Bursevî, Kitâbü n-Netice I, (Haz. Ali Naml - mdat Yava ), nsan Yay., stanbul 1997, s.362.
38
Ve bir u besi dahi mazlûma i ânet itmekdür. Ve mazlûma i âne oldu u gibi zâlime
dahi i ânet vardur. Lîkin zulmi üzerine i ânet itmez. Zîrâ bu ma na harâmdur, belki ana
nasîhât ider. Ve r fk ile ba z kelimât söyler ve zulm itmekden men eyler. Pes bu i ânetin
hakîkati blis üzerine nusretdür. Ya ni blis ki, zulm eyler diyü ana vesvese itmi di. Ol vesvese
def ine sebep olma la gûya imdâda gelen asker gibi oldu. Dü mene galebe içün yard m
eyledi. te nusret-i a la blis dedi imiz budur.
Ve biri dahi terk-i zulûmdür. Ve bir kimseyi hor tutmamak ve istihzâ ve sihriyyet
itmemekdür ve terk-i g ybetdür ki kimseyi (303) kerâhet itdü i nesne ile ol kimsede yo ise
bühtan itmi olur.
Ve biri dahi terk-i nemîmedür. Ya ni bir sözi ale l-ifsâd bir yirden bir yire nakl itmeye
velîkin eger nasihât kasd ile ise câ izdür. Zîrâ ehl-i irk söylenmek lâz mdur. Tâ ki i idenler
andan hazer ideler. Nitekim hadisde gelür: 28 Egerçi ba z ehlullah nefy-i nehy
ma nas na ahz itmi lerdür. Feemmâ hak budur ki a mâya önünde çukur var idü in i lâm
itmese tehlikeye ilkâ itmi olur. Bu sebepden âsim ve mücrîm olur. Zîrâ zikr olunan ma na-y
nasîhat bulunmaz. Ve biri dahi terk-i tecessüsdür. Kimsenin kapus aral ndan ve
delü inden ahvâlini tetebbu itmeye ve bât n ve mestûr olan ayb na kar maya ve zhâr ve
rüsvây ideyim, demeye. Zîrâ Allah Te âla settârü l- uyûbdur ve bir kimse belki kerâhet itdü i
bir i içinde buluna.
Ve biri dahi gazab n yutmakdur. Zîrâ gazab eytândandur ve nefs-i emmârenin
zemîmesinin i idür. Ve biri dahi âsâr ve ahvâl-i âleme bakup ibret almakdur ki muktezâ-y
akl- ma addandur. Ve biri dahi Hak sözi dinleyüp kabul itmekdür, eger a lâdan ve eger
ednâdan. Zîrâ ednâdan kabul itme e fütüvvet dirler. Nitekim Hz. Ashâb ve selef-i sâlihîn
A rabdan ve s byândan ve emsâlinden kabul itdiler ve âr itmediler ve senin bize söyleyecek
ne haddin var, dimediler. Belki mükâ efeleri gâlib olanlar ol sözi Hak dan olmak üzere
i itdiler.
Ve biri dahi halk n su -i mu âmelesini vech ile müte all k olan vaz n ,
29vefkince hüsn-i def ile def itmekdür. Eger g lzet ve iddet
iktizâ ider. Mahal de ilse ve illâ 30mûcibince iddet-i mu âmele dahi me ru dur.
28
Fas k olan kimsenin g ybeti yoktur , Mecmau'z-Zevaid, 1/149
29 Kötülü ü en güzel bir ekilde sav , Fuss let 41/ 34
30 Onlara kar çetin ol , Tevbe 9/ 73
39
Ve biri bed sözle gayr üzerine itmeye ya ni ref -i savt idüp kimseyi etm itmeye.
Megerki mazlûm ola, bu sûretde sultâna ve hâkime ç kup tazallum itmek me ru dur. Nitekim
hadisde gelür: 31 Ve biri dahi zinâdan ve livâta-i kübra ve sugrâdan h fz-
ferc eyleye. Zîrâ cümlesi harâmdur ve livâta-i sugrâdan murâd, kendi câriye ve menkûhas na
livâtadur ki, mezâhib-i erba ada tahrîmine ittifâk vardur. Zîrâ egerçi mam Mâlik evâ il
ictihâd nda tecvîz itmi idi. Feemmâ sonra rücû itdi.
Nitekim hayz hakk nda 32nâss nda ana delâlet vardur ve bir kimse ehlinin
câriyesine takarrüb eyleye. Zeni oldu undan ma adâ her bir takarrübde bir mihr-i mesel (304)
lâz m gelür, diyü musarrahdur.
Ve biri dahi h fz- lisân itmekdür. Ya ni harâmdan ve mâlâya niden ve ekseriyâ halk
yüzleri üzerine cehenneme dü üren dillerinden sâd r olan kelimât- nâ-sezâdur. Anunçün Hz.
Ömer (r.a.) dili alt na ta pâresi kord . Tâ ki zarûret olmad kça söylemeye. Ve biri dahi
tövbedür ki cemi ma âsîden Hakk a rücû dur. Hatta ba z ulemâ dimi lerdür ki, eger ba z
ma âsîden tövbe idüp ba z âhirini al kosa meselâ ürb-i hamrdan rücû itse velîkin sakal n
t râ itmekden fârig olmasa ana terk dirler, tövbe dimezler. Allah Te âla ise tövbe emr
eylemi dür. Pes terk sûretinde Hakk a tekarrüb ve rücû nâk s olur ve mahbûbiyet derecesine
irmez. Nitekim Kur ân da gelür 33 Ve ba z tefâsirde gelür ki, tövbe
isti fâr n gayr dur. Pes ikisini bile cem idüp 34 diye ki esta furullah,
lîsân n ve tövbe, kalbin s fat dur. Eger isti far ile iktifâ iderse câ izdür ki, kalbinde nedâmet
olmaya ve kalbinde nedâmet olmay cak kavl-i mücerrede i tibâr olunmaz. Nitekim bir mücrîm
ta zîr olunurken -bir dahi itmeyeyin- dise amma kalbi ile itme e kasd olsa ol i tizâr bât l olur.
Ve bir dahi ba z kibâr buyurdular ki, 35 dimek gerekdür tâ ki
amel-i zâhir ve bât na ve kavl ü fi le âmil ola. Zîrâ insân n bât n nda havât r- reddiye ve
dimâ nda hayâlât- fâside çokdur. Pes tevbe-i nâsuh idicek derûn u bîrûnda olan seyyiât
mahv olur veya hasenâta tebdîl k lunur. Bu sûretde bir kirli âdemi yuyup ar dup üzerine libâs-
fâhir giydirmek gibi olur. te bu ma na hamama girme e isti dâd olana göredür. Ve illâ
31 Söz hak sahibinindir/ Hak talep edenin söz hakk vard r , Hadis, Buhârî, Sahîh, VIII, 239- 240, nu.
2226. (Hz. Peygambere dava için gelen birisi hakk nda söylenmi tir.)
32 De ki: O , Mülk 67/ 23
33 Hiç üphe yok ki, Allah tevbe edenleri sever. , Bakara 2/ 222
34
Allahtan me firet diler ve O na tevbe ederim. Hadis, Muslim, Sahîh, III, 34, nu.749; Ebû Dâvûd,
Sunen, XI, 455, nu. 3807.
35 Ey Allah m! Senin raz olmad n her eyden sana tevbe ettim. (Kaynak bulunamad ).
40
külhanc tahârete meyl itmez. Zîrâ dâ imâ kâr denese müte all k nesnedür. Ve tevbe ve
isti fâr- vird dâ imdür. Hatta enbiyâdan bile ilâ âhiri l-emr sâk t olmaz. Velîkin enbiyân n
tevbesi ne makûledendür ki, ümmetleri ana vâk f de illerdür. Zirâ zenbleri bizim zenbimiz
cinsinden de ildür. ol sebepden ki anlarda nûraniyyet ve letâfet gâlib olup melek haddine
irmi lerdür. Ve câ izdür ki anlar n tövbeleri rücû - dâ im ma nas na mahmûl ola. Ve mü mine
lâz mdur ki, be-her yevm yüzer kere isti far ve belki daimâ Hakk a ittisâli kâr eyleye.
Ve biri dahi tevekküldür ki, kalb-i mü min Allah Te âla ya i timâd eyleye. Ve bir
nesnenin sebebin bulmad zaman muztarib olursa ana tevekkül dimezler. te bu mertebe
avâm mü minin s fat dur. Havass n s fat ne olmak gerekdür, k yâs oluna. Vay bize ki, her
birimiz mâsivaullahdan bir nesneye ta alluk gösterüp ana dayanm uzdur! Mesela ehl-i sûk
olanlar (305) sermâyelerine ve ehl-i vezâ if olanlar vazîfelerine ve toprak sahipleri
mahsûllerine ve akârât erbâb kirâlar na ve icârelerine i timâd itmi lerdür. Ve birkaç kîse mal
olanlar -elimizde ey -i kalîl vardur- diyü ikâyet eylerler ve -kâr idemez olduk nice olur
hâlimiz!- diyü a larlar. Ve ni am- lâhiyeyi kesîr iken kalîl görürler ve tahkîr iderler
36
Ve biri dahi hu û dur ki, basar vesâ ir a zâ ve cevârihi sâkin ola ve durup oturdukda
ve gitdikde sefîhâne evzâ ve harekât itmeye. Nitekim zamâne ehr o lanlar ve civânlar
belki pîrleri belki ulemâs belki me ây h bile degme hâlle dek durmazlar ve hiffetden hâlî
olmazlar. Zîrâ kalblerinde hey et ve celâl-i lâhî tecellîsi yok. Vesvese ve mülâhazalar
hadden artukdur.
Ve biri dahi h fz- ahddür, eger Hak la ve eger halefle. Zîrâ nakz- ahd iden, mel ûn
olur. Nitekim Kur ân da gelür 37
Ve biri dahi bir takva üzerine te âvündür ve âsim-i adûvân üzerine nezâhirden
ihtirâzdur. Ya ni mü minlere gerekdür ki, ta ât ve takva husûsunda biri birilerine i ânet ideler.
Yohsa zulm ve te addî husûsunda i ânet itmeyeler. Hatta bir kâfir, bir müslimden kenîse
yolun suâl eylese, ana yol göstermeye ve cevâp virmeye. Feemmâ kenîseden hânesine
giderken hânesi yolun gösterse, câ izdür ve bu bâb n nezâ iri çokdur. Hatta birkaç kimseler
mü âvereye oturdukda -göreyim seni bola ki unun aya n alas n- diyü f s ldamak münhîdür.
36 te bunlar hayvanlar gibi, hatta daha da a a dad rlar , A raf 7/ 179

37 te, verdikleri sözlerini bozmalar sebebiyledir ki onlar lânetledik , Mâide 5/ 13
41
Ve biri dahi takvaya mülâzemet itmekdür. Ya ni dâ ima ma âsiden hazer üzerine ola
ve belki kalbini ve cevârihini mâsivâya tevcih idüp iltifât itmeye. Zîrâ mü min dâ ima seyr-i
llallah ve mi rac- ma nevî üzerindedür. Kur ân da gelür 38ya ni leyle-i
mi racda basar- nebî sa a ve sola müteharrif olmad ve ta yîn olunan haddi dahi tecâvüz
itmedi. Ve fulân n takvas köpek takvas gibidür, dimekden hazer eyleye. Zîrâ fi l-cümle
takvay tahkîrdür. Egerçi küfr lâz m gelmez. Zîrâ kâ ilin murâd , takva lafz n n ma na-y
lugaviyyesidür ki perhîz ve ihtirâzdur.
Ve biri dahi iyilik eylemek ve halka lûtf u ihsânla mu âmele k lmakdur ki, mekârim-i
ahlâk indallah ve inde l-halâk s dkdur. Ve s dk do rulukdur ve Kur ân da gelür
Ve s dk umûr- diniyye ve dünyevîyeye âmildür. Hatta
39
tevhîdde s dk odur ki, kalbi lîsân na muvâf k ola ve kalbinde dahi ef âl-i irk olmaya ve erâyi
ve ahkâm r zâullah içün i leye. Riyâ (306) ve sum a kar d rmaya. Ve illâ dininde kâzib olur.
Ve biri dahi emr-i bi l-ma rûf ve nehy-i ani l-münkerdür. Ya ni akla ve er a
müstahsen olan nesne ile emr ide ve münkabih olan nesneden nehy ide. Eger ürût- emr ü
nehy anda var ise ve illâ sükût eyleye ve kalbi ile münkeri inkâr ide. Husûsân ki, bezm-i
i sâr m zda a z açup halka ve ekâbir-i nâsa söz söyleyecek hâl kalmam dur. Zîrâ kâbul
itmediklerinden ma adâ bu z u adâvet dahi iderler. Ve belki nefy-i beled ve belki katl iderler.
Ve nehye sâlih olan umûr çokdur. Cümleden biri birbirlerin sakal t râ itdü idür ki avretler
saçlar n itmek gibi harâmdur. Ve t râ mukâbelesinde al nan ücret dahi böyledür. Ma a hâzâ
ol akçeleri cem idüp hac ve gazâ iderler ve me kûlât ve me rûbât alup bismillâh dahi dirler.
Ve biri dahi gümrükçülerin zekat diyü tüccârdan ald klar mâldur ki, zekat
muzâ afdan ziyâdedür. Ve belki mâl-i zekat ve tüccârdan olmayandan dahi ald klar ne
kabâhat-i azîmedür! Ve ulemâ, libâs ziynetinde avretlere te bîh iderler. Ve ba z bilâd ehli,
meyyitlerin libâsla defn eylerler ve ücretle meddâh nasb idüp meyyitin âbâ ve ecdâd n n
menâk b n söylerler. Ve hamamlarda setr-i avret itmezler. Ve me ây h nâm na olanlar
serho zâkirler istihdâm iderler ve avretler erler gibi halka-i zikr kd idüp savtlar n ecnebîlere
ve nâ-mahremlere i itdirirler. Ve avâm ve havâss n dü ünleri melâhisiz olmaz. Ve din ve
dünyâ h dmetinde ehlinin gayr y isti mal iderler. Ve alâ hâzâ yaz lsa bir defter-i kebîr olur.
38 Göz (gördü ünden) a mad ve (onu) a mad . , Necm 53/ 17

39 Bugün, do rulara, do ruluklar n n yarar sa layaca gündür , Mâ ide 5/ 119
42
Ve bir û be-i îmân dahi budur ki, iki müselmân aras n slâh eyleye. Ve bu z ve
adâvet ve husûmeti hilâf na tebdîl itme e sa y ide. Yohsa rakdan seyirci olmaya ve iki kimse
aras n ifsâd itmeye. Ve mü minlere efkat üzere ola ve ana ve kar nda ve evlâd
mu âmelesin eyleye. Ve her kâr refikle tuta. Husûsân ekâbir ü e râfa va z u ihtisâb itdü i
vakitde g lzetinden hazer k la. Ve zamân- câhiliyetinde ve ma siyetde olan ahvâli lîsâna
getürüp yâd itmeye. Ve yalan ehâdeti ve ketm-i ehâdet dahi eylemeye zîrâ kalbinin âyinesi
pas tutar ve nazar- Hak dan mahcûb olur. Ve gammâzl k ve istihzâ itmeye. Ve cemâ atle
namaza hâz r olma a mâni yo ise, terk itmeye. Ve â inâs na ve gayr ya selâm vire. Ve biri
birlerine hediye göndereler ki, sebeb-i muhabbet ve bâ is-i izdiyâd- meveddetdür. Ve hüsn-i
hulk üzerine ola, serd ve sarp olmaya. Ve s rr olan nesneyi if â eylemeye. Husûsâ ki
pâdi âh n s rr n ziyâde ketm eyleye. Ve iktizâ var (307) ise te ehhül ide ve hâtunlar na
muhabbet eyleye. Ve ehl-i beyti ve ensâr seve. Ve Hak Te âla n n ta zîm itdü i âsâr ve
e yây ta zîm eyleye. Ve bey ü erâda h yânet itmeye ve bey itdü i nesnenin mahzûr var
ise bildüre. Ve mü mine k l ç ve b çak ve silah çekmeye ve ç karmaya. Nitekim zamâne
serho lar ndan vâki zâb tlar gibi gariblerin mallar n alup kendilerin bir çukur içine ilkâ itmeye.
Ve hasta hâlini su âl eyleye, câ iz ki bir vasiyyeti ola zîrâ vasiyyet lâz m oldu gibi vasiyyete
hâz r olmak ve vasiyyeti tenfîz idüp yirine getürmek dahi lâz mdur. Ve illâ âsî olur. Ve ehl-i
slâm n yolunda eziyet olan ta ve dikeni ve emsâlini dûr eyleye ve çamur var ise ta ile
slah eyleye. Ve gayr bir ilâc ide ve Allah Te âla y ve Rasûlullah cümleden ziyâde dost tuta.
Ve zâhir ve bât n n pâk tuta zîrâ cennet nezâfet üzerine binâ olmu dur. Ve havf ve recâ ehli
ola. Allah n mekrinden emîn ve rahmetinden nâ-ümîd olmaya. Ve kazâya her ne ise r zâ
vire. Ve mevte a mâl-i sâliha ile haz rlana. S la-i rahm eyleye. Ve yetimleri ho görüp lûtf ide.
Ve h dmetkârlar n hor tutup cefâ itmeye, belki ihsân ide ve h dmetlerini tahfîf ide. Husûsâ ki,
ehr-i Ramazânda ss havâlarda a r i ler teklîf itmeye. Ve gon s na ve yol yolda na
ri âyet eyleye.
Pes bu makûle a mâl-i sâlihay h fz iden îmân n kâmil k lm ve nûr na ziyâde
kuvvet virmi olur. Ve va d-i lâhi mûcibince emn ü emân bulur. Ve menâzil-i cinâna mühtedî
olur. Belki makâm- kurbet ve vuslata iri ür. Nitekim Kur ân da gelür:
40
40 man edip de imanlar na zulmü ( irki) bula t rmayanlar var ya; i te güven onlar n hakk d r. Do ru
yolu bulmu olanlar da onlard r. , En âm 6/ 82
43
Ve hadisde gelür: 41 Ve aceb hâldür ki zamâne
ulemâs n n ba z muta ass blar amelleriyle âmil geçünürlerken yine ehlullah n buldu zevki
bulmazlar ve anlar n nâ il olduklar ilm-i verâsete ve hükm ve hakây ka vâs l olmazlar. Pes
ma lûm olur ki, anlar ol a mâli minhâc- sünnet üzerine tutmazlar. Ya ni Rasûlullah dan ne
vechle geldiyse zâhiren ve bât nen, ol vech ile amel itmezler. Zîrâ eger k yâs sahîh olsa
netîce dahi sahîh olur. Binâen alâ hâzâ gerekdür ki bu ahvâlin bât n ndan haberdâr olmu
bir mür ide teslîm olalar. Tâ ki an n terbiye ve ir âd yla Hakk a yol bulalar. Zîrâ anlar müdâhil
ve muhâric, eytân ve nefsi pek bilürler. Ve ana göre ilâc k lurlar.
Li müellifihi
lmine (308) ma rur olma k l amel Allâh içün
Kulluk eyle haddini bildinse ger ol âh içün
Sen piyâde menzîl-i vuslat ise gâyet rak
Var m yan nda fenâfillâhdan ey râh içün
(Tevâsî) Ma lûm ola ki, îmân ve amel ki -zikr olund - herkesin kendi zât na lâz m
olan kârdur. Zîrâ gayr n îmân ve ameli sana tecâvüz itmez. Nitekim il evinde bi en ta âmla
senin karn n doyup i in bitmez. Velîkin çünki Hak Te âla rahmetle halk halk eyledi ve
esmâs na nefes virdi ve kâ inât kemâllerine irgürdi ve bir nesnede hiç buhl itmedi ve imsâk
yoluna gitmedi. Pes kula dahi lâz mdur ki, hayr- müte addi ehli ola ve kemâlini zât nda imsâk
itmeye belki gayrlar dahi tekmîl eyleye ve terakkilerine sebeb ola. Anunçün Kur ân da gelür:
42
Ya ni kendileri mü min-i kâmil ve amel-i sâlih ehli olduklar ndan sonra biri birilerine i tikâden
ve amelen hak olan nesne ile vasiyyet itdiler ve tâ atler üzerine sab r yolun gösterdiler ve
ma âsiyyet-i tahzîr eylediler.Tâ ki biraz hadden halâs olalar ve derecât- âliye bulalar.
Buradandur ki hadiste gelür: ya ni yâ Ali! Allah
Te âla senin sebebin ile bir kimseyi îmân ve tâ ate hidâyet itmesi, garîbin memdûh olan ak
41 Kim bildi i ile amel ederse/ pratikte uygularsa Allah ona bilmedi i bir bilgiyi ö retir. , Gazzâlî, hyâ,
I, 76II, 216, 226.
42 Birbirlerine hakk tavsiye edenler, birbirlerine sabr tavsiye edenler ba ka (Onlar ziyanda
de illerdir) , Asr, 103/ 3
44
develerini tasadduk itmekden sevâb cihetinden sana hay rludur. Ya ni anun sevâb bundan
artuktur. Zîrâ deve tasadduk itmekde fâ ide kendinindür ve ir âd ve hidâyete fâ ide, hem
kendine ve hem gayra vardur. Zîrâ ol gayr muhtedî oldukdan sonra ne kadar a mâl-i sâliha
i lerse kendine virilen sevâb kadar sebeb-i hidâyet olana dahi virilir. Nitekim (s.a.s.) e ümmet
icâbetden ilâ yevmi l-k yâm fâ ide âid olmakdadur. Hatta buyurmu dur ki, siz bana salavât
getürdikçe Hak Te âla benim rûhumu bana i âde ider ve hayât- tâze bulup an nla
fâ idelenirüm. Pes bundan zâhir oldu ki, gayr n amelinden ehl-i berzâha nef -i küllî vardur.
Ve vesîle didikleri makâm- âlî Rasûlullah a du â-y ümmet ile virilmi dür.
El-hâs l, mü mine gerekdür ki, halk- âlemi bi-kadri t-tâka ir âd ve ihyâ eyleye ve
neme gerek dimeye. Zirâ enbiyâ aleyhimü s-selâm tebli ve dâ vet ile memûr ol cak evliyâ-y
ümmet dahi ir âd ve beyân ile me mûrlardur. Bu cihetdendür ki, bu kadar kütüb ve resâ il
tahrîr olunur tâ ki halk anlar n mazmûnlar yla amel ideler. Ve erbâb- Hak gitdü i yola gideler
ve kendilerine kabirlerinde ecr-i bâkî ola ve sevâb- gayr- münkat husûl bula ve nefes (309)
-be-nefes eser-i nefehât- lâhiyye k la. Ve gerçi bu ma nada ziyâde ta b vardur velîkin her
âmilin ecri, ameli ve zahmeti kadardur. Ve sa y ve ir âd n n eseri zuhûr itmeyüp kimse an n
davetini kabul k lmad sûretde dahi kendine ecir vardur ve egerçi bi l-fi l kabul bulundu u
sûretde ecir ziyâdedür. Zîrâ hidâyete sebebiyeti ile muhtedî dahi amel itdikçe sevâb- dâ im
hâs l olur. Ve burada sebeb-i da vas memnu de ildür. Zirâ egerçi hâdi ve mür id, fi l-hakîka
Allah Te âla dur. Ve cemi te sîrât andan gelür velîkin enbiyâ ve hulefâ an n nûr na âyine
olduklar yçün eser-i sa âdet anlar n yüzlerinden görinür ve ol eserin husûlüne sebeb olurlar.
Bu sebebden Rasûlullah (s.a.s.) Ebû Musa el-E ar ve Mu âz Yemen e halîfe
gönderdi, tâ ki orada olanlara ta lîm-i din ve telkîn-i yakîn ideler ve anlar n sebebiyetleri ile
niceler tarîk- îmân ve tâ ate sâlik ve niceler dahi mülk-i terakkîye mâlik olalar. Ve emîrü l-
mü minîn Hz. Âli (k.v.) Osman Bin Hanîf i Basra ya halîfe gönderdi ve bu ma na alâ hâzâ
el ân ulemâ ve me ây h aralar nda ma mûlün bih olup kald . Ve bundan fehm olundu ki, bu
makûle i tutmadan garaz- aslî halk , zâhir ve bât na ir âd ile ihyâ-y din itmekdir ki, din vaz -
lâhîdür. Pes her kim bu vaz te yîd ve bu rüknü te yîd iderse mazhar- rahmet ve hilâf nda
olan, mazhar- gazab ve la net olur. Ve te yîd itmek zâhir ve bât na vukûf- tamla olur. Anda
ki, ilm-i hâl yok ve ilm-i ezvâkdan bî-haber ve bî-mezâkdur, ne vechle bu ehirde halîfe
olur? Belki an n hilâfeti hilâfet-i eyâtinedir ki, dâll u müdâldür. Nitekim evliyâdan biri
Ba dad dan yerine kimi halîfe koyup ç kd n , didikte blis dahi, Bi r-i Merbis i al kodum ,
didi. Meger ol vakitde Ba dad da mâm Ebû Yûsuf âkirdlerinden Bi r derler bir kimse, dâll u
müdâl olup halk- Ba dad tarîk- ehl-i sünnetden ç kard ve Kur ân mahlûkdur, diyü
45
i tikâdlar n çevirdi. Maa hâzâ Kur ân mahlûk de ildür ve Allâh Te âla n n kelâm- kadîmidür.
te Bi r, halk dlâl itmekde Ba dad halîfesi old ve eytâna mütâba at ile eytân sûretin
buld . Pes bu makûlenin vücud n ref itmek ulû l- emre lâz m geldi. Zirâ bu makûle kimse
e er âlim sûretinde ise de câhildür ve câhil ifsâd- fi l- arz itmekden men olundu gibi âlem-
i bât l dahi men olunur.
Nazar eyle ki, mâm Ebû Yûsuf gibi müctehîde âkird olmu iken ilmiyle nice
dalâlete dü di ve Hayy dan meyyit ç kd ve meyyitden meyyit olanlar (310) dahi ana k yâs
oluna. Nitekim kendi nefsin bilmeyenler halk n nefsini slâh içün halîfe gönderirler. Ve ol ki
ümmîdür, nice mu allim olur ve ol ki a mâdur, nice kâ id olur ve ol ki hastadur, nice tabîb
olur ve ol ki mübtedîdür, nice delîl olur. Ve Fütuhât- Mekkiye de gelür ki, bir zamânda bir
zâhid bir di i e ek beslerdi, su âl idüp Bu h mâr niçün beslersinüz? Ana müte all k hod
i ünüz yokdur , didiklerinde zâhid didi ki, Tekâzâ-y ehvet vâki oldukça ana yakîn olurum
ve ehvetimi teskîn iderim didi. Didiler ki, eri atimizde di i hayvana yakîn olmak harâmdur,
pes nice zâhid olur ol âdem ki, helâl ve harâm bilmez? Orada zâhid a layup tövbe ve
isti fâr ve ol hâlle geçen namazlar n kazâ ve tekrâr eyledi. Bundandur ki, ni met tazelendi i
gibi günâh dahi vâki oldukça, tövbe teceddüd itmelidür. Ve eger ma lûm ve eger mechûl
cümle hatâlar üzerine istigfâr k lmaludur. Vey! ol câh ile ki hatây sevâb- i tikâd ide ve küfür
ve îmân birbirine halt idüp cehennem yoluna gide. mdi ey mü min! Sana bu makâmda sekiz
vasiyyetim vardur eger amel idersen cehilden halâs olur ve amelinde terakkî bulursun.
Vasiyyet-i Ulâ
btidâ vasiyet, kalb hâline dâ irdür. Zîrâ kalb insân a ac n n kökü gibidür ki an n
salâh cemi a zân n salâh ve fesâd dahi, cemi cevârihin fesâd dur. Kalb ne kadar pâk
olursa semeresi dahi ana göre olur. Nitekim kütüb-i mu teberede gelür ki, hâtunun bir koyun
var idi ki evlâd ol koyunun südi ile geçünürlerdi. Bir gün bir misâfir gelüp hâtun ana virecek
nesne bulmay cak evlâd bî-haber iken ikrâm- zayf içün, r zâullah ol koyun bo azlad .
Evlâd gelüp Kan koyunum z? , diyücek orada bi-kudretullah- te âla evinin sath üzerinden
a a a bir koyun gelüp nüzûl itdi. öyle ki, ol hâtun ol koyunun bir memesinden süd ve bir
memesinden dahi bal sa ard . Hikmetinden su âl idicek ol hâtun cevâp virüp Bu koyun
müridlerin kalbinde otlar , didi. Ya ni ben misâfire ikrâm içün evlâd m n sebeb-i ma â lar
olan koyun bo azlad m zamân kalbim pâk idi. öyle ki an safâ-y hât r ile kurbân eyledim
ve evlâd m n ma â husûsunda Allah Te âla ya tevekkül k ld m. Kalbimin pâkli ine göre bu
süd ve bal sa lan koyunu dahi Allah Te âla hayr- ivaz virdi , didi. Pes amelin ecri muzâ af
(311) ve eseri pâk olmak kalbin hâline râci old . Bundan ötüri gerekdür ki, zekât ve sadaka
46
virme e ve misâfire ri âyet k lmakda kalbe kerâhet gelmeye. Ve her i i tayyîb-i hât r ile tuta.
Zîrâ r zâullah içün olan nesnede kerâhet olmaz ve an n bedeli fi l-hakîka âhiretde virülür.
Nitekim Mekke-i Mükerreme de Merve de bir berber ehlullahdan birini Allah içün t râ eyledi.
Ve ol t râ olan niyet idüp Eger bugün Hak dan bir nesne feth olursa u berbere vireyim ,
didi. Ve t râ dan sonra kalkup Harem-i Ka be ye dâhil oldu u gibi Hind pâdi âh taraf ndan
bir kimse an n eline bir sar virdi ki -bin altun idi- hemân altun alup getürüp berbere arz itdi.
Berber dahi hakîkat- hâle muttali ol cak. Hey meded! Ben seni bir ârif zann iderdim. Ben
seni Allah içün t râ itmedim mi? , didi. Yâ Allah içün i ledi im i e ben nice akça ve altun
alur m! , didi. Ve ol sar y kabul itmedi. Ey mümin! Tefekkür eyle. Ol berberin hâlini ve
kalbinin pâkli ini ve t râ olan kimsenin dahi ahde vefâs n ve sehâs n . te Hak yolunda
olan gerçek müridlerin s fatlar budur. Ve böyle kalbin pâkli i ya cibillîdir ki Hak Te âla an
ibtidâdan safî halk itmi dür veyâhud sonradan tezkiye ile hâs l olur.
Feemmâ tezkiye ve tathîr yol sarp olma la mür id-i kâmile mürâca at lâz m geldi,
âyînenin cilâs saykalc ya muhtâc oldu u gibi. Ve kalb herkesde bir olur anunçün yal nuz
Allah a ta alluk itmelüdür. Zîrâ bir âhinin bir ikâr olur. Birden iki ikâr olmaz. Hakk a ta alluk
itmek vücud n ve sâ ir s fat n ve kemâlât n ma rifet ile olur, nitekim Kitâbü l-Hitâb ve
Kitâbü n-Necât nâm eserlerimizde mufassaldur. Ve ma rifet rûh- insân taraf ndan gelür.
Nitekim cehl, nefs-i insân cânibinden hâs l olur. Pes nefsin cehâleti ortadan mürtefi
olmad kça yerine ma rifet konmaz ve ilm-i lâhî yüzi bi-kadri l-isti dât tecellî eylemez. Ve
bundan fehm olunur ki, an n boyas na boyanm dur. Nitekim bir sâlih kimsenin o lu bir
akîye yâr olup an nla ihtilât itmekle babas n n sûretinden ç kar. Ve çünki ol hâlden dönüp
sâlihlerle ihtilât itme e ba lar, yine baba sûretine girer ve bu sûret fi l-hakîka kalbin sûretidür
ki, hayren ve erren kâl b na sâri olur. Bundan ötüri gerekdür ki, kalbin fesâd na sebep olan
kimselerin sohbetinden hazer eyleye. Nitekim niçeler su -i karîn ile ilhâda dü mü ler ve ehl-i
sünnet mezhebinden ç km lardur ve bu ma na kalbde râsih ol cak fâsid yumurta gibi (312)
olur ve bir dahi slâh mümkün olmaz.
Nazar eyle ki, kibrit suy her ne kadar taktîr olunsa âb- sâfî sûretine girmez. Elbet
anda ol süd tekrar kaynatup ol ki kayma tutmaz. Ve bir libâsda leke olsa yunma la eseri
gitmez. Ve yaz sahîfeden t râ ve hakk olunsa, yine anda bir eser kalur. Bu sebepden kalbin
tagyîrinden hazer lâz mdur.
Feemmâ eger a k ve muhabbet yüzünden bir gayr sûrete girse makbûldür. Zîrâ bu
sûret evvelki sûretden güzeldür. Zîrâ a k ve muhabbet Hak la kalb aras nda râb tadur ve
47
râb ta kuvvet buldukça hâl ve mezîd-i feyz hâs l olur ki 43 âyetinde mezîd-i ilm
ile murâd, bu mezîddür. Bu yüzden ehl-i irfân tefâvüt üzerinedür ve ma rifetullahda tefâvüt
derecât- mükâ efe ve mü âhedede tefâvüti müstelzimdür. Pes gerekdür ki, Hakk s fat-
selbiye ve sübûtiyesi ile bilesin ve Hakk a me gûl olas n. Tâ ki Hak dahi senin kalbine ilm ile
tecellî eyleye ve cehilden kurtul p halka dahi ilm-i lâhi ta lîm idesin. Nitekim Âdem (a.s.)
hilâfeti yüzünden melâ ikeye esmây ta lîm eyledi. Ya ni her nesnenin ismini ve lafz n ve
ma nas n ve hassas n ve hakîkatini isti dâdlar na s du kadar bildürdi. Zîrâ Âdem in
kalbine ke f olan mertebe melâ ikeye ke f olmam idi ve bundan halîfe-i Hakk n erefi zâhir
ve cemi mahlûkat üzerine fazl- bâhir old . Ve enfüsde kalb, âfâkda âdem gibidür ki, cemi
a zâ ve kuvvâdan efdaldür. Ve âdemin âdem oldu kalb ve kalb hâli iledür. Pes an n ki
kalbinin sûreti var feemmâ nûr- ma rifeti yoktur ve zât u s fat u ef âl-i Hakk lây k oldu vech
üzerine bilmez, em as z hâne gibidür.
Li müellifihi
Gel imdi gel bu kalbi eyle ihyâ
K l an feyz-i irfan ile deryâ
Bu demde irmez isen i bu feyze
Geçer demler ne demde iresin yâ
Vasiyyet-i Sâniye
Sem in hâline râci dür. Ya ni kula n nâ-me rû ve bihbûde nesne dinlemekden
muhâfaza eyle, belki cemi e yâ Hakk a teveccühle tesbih ve tahmîd ider, i it ve i itme e
mâni olan penbeyi andan ç kar. Ve bu mertebeye kâdir de il isen erbâb- ma rifet
a zlar ndan kelîmât- irfâniye dinle ki, ol kelîmât, fi l-hakîka Kur ân ve hadisin hakây k dur.
Zîrâ bu ikisinden hariç nesne yokdur. Velîkin herkes anlardan isti dâd oldu kadar ma âni
fehm eyler ve fehm itmeyen fehm idene tâbi olur ve ona kulak tutar. Zîrâ fehm idüp söyleyen
(313) dinleyenlere Hakk n tercemân dur. Bundandur ki, mahcûblarla Hak aras nda vâs ta
lâz mdur. mâm cemâ ate ve vezir sultâna ve kethüdâ be lere ve âsâ-dâr eyhlere vâs ta
oldu u gibi.
43 Rabbim! lmimi artt r , Tâhâ 20/ 114
48
Velîkin insân n iki ciheti vardur ki, bir cihetiyle Hak dan bilâ-vâs ta ahz ider ve i idür.
Ve bir cihetiyle melekden isti mâ ve ahz ider. Ve melek dahi Hakk n ilhâm ve ilkâs na
tâbi dür. Egerçi bilâ-vâs ta akvâdur. An nçün hadisde gelür:
Ve bundan Rasûlullah n (a.s.)
44
cemi -i enbiyâdan aleyhimü s-selâm efdâliyeti lâz m gelür. Zîrâ ma rifetde ve sema da ve
tecellîde an n basdu mevzi e kimse kadem basmad ve ümmete dahi bundan eref-i azîm
hâs l oldu. Zîrâ sultân n havâss ve âlây ve sancaklar , vezîrin havâss ndan e ref ve
âlây ndan muntazam ve sancaklar ndan mürtefi ve mezîddür. Anunçün Ebû Yezîd-i Bistâmî
(k.s.) buyurur ki, K yâmet gününde cemi enbiyâ benüm sanca m alt nda ha r olur. Ya ni
sanca - Muhammedî taht nda mah ûr olur zîrâ bu ümmet, merhûme-i Muhammedîdür. Ve
tevâbi bi-hükmü l-mütâba a metbu lar n n gümânlar n ve hallerini kendilerine nisbet ide
gelmi lerdür. Meselâ hâs- sultân, livâ -i sultân içün Bizim livâm zdur , dirler. Maa hâzâ livâ
sultân ndur ve ala külli takdîr ya ni gerek kula Hak dan i itsün ve gerek tercemândan yine
kula Hakk a aç lm ve mâsivâdan kapanm . Ve an n ki, hâli yokdur ve ma kûsdur ya ni
kula mâsivâya kü âde ve Hak dan mu lakdur ki takdîr-i müsâvî dinleyenler ve müsâvî
meclislerine varanlar var ise bunda dâhildür.
Ve Kur ân dinlemek cümleden lezîzdür. Zîrâ kelâm- lâhîdür. Ve k râ at-i lahn
makbûl olsa te sirde ziyâde ve lahn- makbûle ve tegannî-i makbûl dahi dirler. Nitekim
ashâbdan Ebû Musa el-E ârî nin (r.a.) savt hüsn ve tegannîsi mü essir idi. Bir gice
Rasûlullah an dinledi ve medh itdi ve Ebû Musa Yâ Rasûlullah! Eger ben senin, bana kulak
tutdu un bileydim ve tuyayd m, k ra âtimi dahi ziyâde tahsîn iderdim , didi. te bu ol tegannî
de ildür ki, anda nazm- Kur ân tagyîr ve adem-i tefhîm vardur. Zîrâ bu mertebesi gazel ve
türkü rlayanlar n hâline döner ki fi l-mesel a zlar ndan ç kan kulaklar i itmez ve söyledikleri
elfâz n ma ânîsi kalblerine duhûl etmez ve te sirde bir i itmez. Ve cehr itmek esmâ ya ni
gayre i itdirmek içündür. Zîrâ gayr n semâ matlûbdur ki, anda ta lîm ve tenbîh ve ir âd
vardur. Ve bundandur ki, mescidlerde ve câmilerde mevâz - salavâtda ba z bilâdda
mü ezzinler âyete l-kürsîyi ihfâ itmeleriyle cehillerin zhâr iderler ve cemâ ati sevâb- istimâ -
k râ atden (314) mahrûm eylerler. Kur ân istimâ itmek ise k râ atden sevapludur ve ol
kimse ki, metâ - hayr ola kefere-i Kurey e mülhakdur. Anunçün öyle muta ass blar n
44
Mukarreb (Allah a) bir mele in ve Resul olan herhangi bir peygamberin beni idrak edemeyece i
Allah ile beraber özel bir zaman m/ vaktim vard r. Hadis olarak nakledilmekle beraber kayna
bulunamad . Benzer anlam için bkz. bn Arabî, el- Fütuhatü l- Mekkiye, IV, 315.
49
makâlelerin dinlemeyüp sözlerin bo azlar na t kmak gerekdür. Ve e âir-i slâmiyeden olan

nesneyi zhâr itmek lâz mdur. Bu cihetden sûfiye-yi muhakk kîn zikrullah , cehr iderler. Zîrâ
âlem-i cehrin hükmi, cehrdür. Husûsâ ki, bu a sârda ta ât ü ibâdât zhâr ve zikri cehr ve i lân
itmek vâcibdür. Zîrâ fâs k u fâcir olanlar n, f sk u fücûr â ikâre k ld klar zamândur. Yâ anlar
ma siyetlerini ve lehv ü lu blar n a ikâre idicek sen anlar red içün Hak Te âla n n me rû
k ldu ahkâm niçün â ikâre itmezsin ve dinin kemâl-i zuhûr vaktinde an gizlersin! itmedin
mi ki, Hz. Ömer in (r.a.) slâm sebebiyle din-i Muhammedî nice zhâr olund ve kelîme-i
tevhîd teveccühle cehr k l nd ! Yâ sen ba ka din mi tutars n ki, ashâb ve selef-i sâlihîne
uymazs n ve akl n ile delîl-i fâs d peydâ eyleyüp halt söyleme e toymazs n! Yâ sen
müctehid misin ki, yeni ba dan i tutars n ve halka mes ele satars n! Ey gâfil! Âlim isen de
câhilsin ve ey müdde î ! Hak sûretinde olursan da bât ls n ve minallahi t-tevfik.
Li müellifihi
Kelâm- Hakk gû - cânla gel istimâ eyle
Bulup zevk-i hitâb dilde hazz ndan sema eyle
Kulak asma sak n münkir sözünde fâ ide yokdur
Bu Hakk â k n gel sözlerin intifa eyle
Ma lûm ola ki erbâb- riyâ ve zühd ü da van n kelimât n istima itmekde ehl-i ihlâs ve
a k ve tahkîka fâ ide yokdur. Belki tenzîl-i îrâs ider zîrâ anlar o kelîmât garaz ile söylerler ve
nefsâniyetle yazarlar. Pes anlar n sözleri âb ü gil makûlesidür ki, râyiha-i kerîhesi vardur. Ve
erbâb- hakîkatin kelîmât gül ü sünbül gibidür ki, râyiha-i tayyîbesi vardur. Ve ol söz ki
balç k mertebesinde kalm dur, makâm- rûh olan illiyyîne su ûd itmez. Belki pâye-i nefs olan
siccînde kalur. Pes andan ne safâ gelür ve ne hâlet hâs l olur, kulak tut ki zamânede bu
kadar vâ izler ki va az eylerler ve medreseler ki tedris iderler, halk n kula na girmez ve te sîr
itmez. Zîrâ 45 derecesinde kalm lar ve edeb ibâret-i dâiresinden
dahi ta ra olmu lardur. Ve her kim ki, meclisinde ta zîm-i Hakk ve ihtirâm- cenâb-
nübüvvet ve tevk r- ehl-i velâyeti menâfi-i edâ ide ve ibâretde su -i edeb eyleye. Ol meclîse
rahmet nüzûl itmez ve oradan melâ ike firâr iderler ve gazabullah iner. Meselâ, Peygamber e
45 eytan n kendisiyle oynad nice vaiz/ nasihatç vard r. Benzer metin için bkz. el- sbehânî,
Hilyetü l- Evliyâ, I, 382.
50
Besleme (315) idi veya fakîr idi veya koyun ve deve güder çoban idi veya ümmî idi , dise o
meclisde oturanlar eger oradan k yâm idüp gitmezlerse gazab- Hakk a müstahak olurlar.
Zîrâ besleme a ref-i nâsda il kapus nda hâs l olan kimsedür ki, tlâk- tahkîri mü irdür. Belki,
Cedleri Abdülmuttalib vefât ndan sonra amm Ebû Tâlib nazar nda ve himâyesinde ve
hazânesinde idi , dimek gerekdür. Ve on sekiz bin âlem anlar içün halk olunup Hak Te âla
cümlesin ana teshîr ve teslîmden sonra kendileri bi l-ihtiyâr mecmu n Hakk a bezl ü îsâr
eylediler. Ve ilm-i kimyâ bu cümlede dâhil idi ve ta lar ve ta lar altun ve gümü ve cevâhir
olmak üzere arz olund . Kabul itmeyüp 46 buyurd lar. Pes
sultân- kevneyn olan ve cemi hazâ in ve defâ ini bulan nice fakîr olur ve an n koyun ve deve
gütmesi bizim fehm itdi imiz gibi de ildür. Ve ol zamanda dahi Kurey kavmi aras nda ayb u
âr de il idi.
Ve ümmî dimek gerçi Kur ân da vâki olmu dur. Velîkin beynennâs âyi olan
ümmîlik gibi de ildür. Zîrâ bizim aram zda ümmî, câhil dimekdür. Ve ol vücûd- erîfin ki
mu allimi Allah Te âla ola, nice ümmî olur. Belki anlara ümmî dimek ma ruf olan vechle,
okuyup yazmam dimekdür. Bundan ise cehl lâz m gelmez ve Kur ân da 47
ve dahi 48 ve emsâli hüsn-i ibâret ile te vîl olunur, buras

mahalli de ildür. Ve ulemâ ümmî olmad kça Hakk a vâs l olmazlar. Zîrâ ilm-i zâhir levh-i
kalbde bir nak dur ki, sâhibine vücûd ve pindâr getürür. Bes kavânin-i resmiyyeden derûn-
sâde olmad kça, ilm-i bât n nak ile münakka olmaz. Ve ba z ulemâ sâliklerinin
a zlar nda, bir mikdar mürekkep lekesi ve bula kalur ve bir ho yunup ar nmad klar ndan
ilm-i feyz anlara noksan üzerine olur.
Gel imdi ey âlim! lm nedür bildinse amel eyle ve ecell-i ma lûmât Allah Te âla dur.
Pes ana ya ni zât u s fat ve ef âline ta alluk iden ilmi bul ve bulanlarla muhtelit ol. Ve sa y
eyle ki, üzerinden lekeyi yuyas n ve emâneti mahalline koyas n ve Hakk a vüsûl için fenâfillah
esbâb na te ebbüs idesin. Ve menzîl-i vasla bî-bâr gidesin.
Ve Hakk a vüsûlden sonra kimse elinden ilmini almaz, ma -ziyâde avdet eylersin
ve bak gör sonra ne umrân dilleri söylersin. Ve halk yan nda hem ma lûm ve hem mechûl
olursun. Ma lûmiyetin, be eriyetine ve ilm-i zâhirine göredür ve mechûliyetin, hakîkatine ve
ilm-i bât na (316) nisbetledür. Pes bu sözleri iki kula nla Hakk dan dinle. Ya ni zâhir ve
46 Dünyadan bana bir gün açl k, bir gün tokluk. , (Hadis olarak nakledilir.) Gazzâlî, hyâ, III, 318
47 Sen kitap nedir, iman nedir bilmezdin , ûrâ 42/ 52
48 Seni a rm bulup yol göstermedi mi? Yokluk içinde iken zengin etmedi mi? , Duhâ 93/ 7-8
51
bât n mertebelerinde anla ve yoluna git. n allahu Te âla menzîle irer ve gül ba çesinden gül
derersin.
Vasiyyet-i Sâlise
Üçüncü vasiyet, basara dâ irdür. Pes aç gözini ve Hakk a kulak tuttu un gibi Hakk a
nazar eyle ve bî- perde Hakk a münâcât idüp söyle. Ve ulemâ-y billah yüzlerine nazar eyle
ki gözlerine nûr arturur. Ve mushafa bak ve yüzünden nazar idüp tilâvet eyle zîrâ sevâpludur.
Anunçün Hz. Osman (r.a.) yüzünden okudu undan ötüri elinde iki mushaf pârelendi. Ve
ehlullah evâhir-i i mârda Kur ân a ziyâde me gûl olurlar Zîrâ hakây k na vâs l olmu lardur. Ve
kelâmla münâsebeti mütekellim ile münasebet bilürler. Zîrâ Kur ân s fat- lâhiyedür ve s fat-
mevsufla kâ imdür. Pes Hak Te âla s fat olan Kur ân lad r ve ol ârif ki Ene l- Kur ân ,
dimi dür. Maksûdu kendinin kitâb- câmi oldu un beyândur. ol cihetden ki hakây k- enfüs
ve âfâk câmi dür ki ana hakây k- kevniyye dirler. Ve hakây k- esmâ ve s fat dahi
mü temildür ki, ana hakây k- lâhiyye dirler. Ve bu hakây k cem iden kâmillere nazar itmek
hemen Hakk a nazardur. Velîkin mahbûblar n gözlerine görünmez. Nitekim Kur ân da gelür:
49 Muhkîdür ki Sultân Mahmud- Gaznevî bir gün Ebû Yezîd-i
Bistâmî türbesini ziyârete gelüp orada türbedâr olan mürîdine su âl idüp Ey sûfî! Senin
eyhin ne makûle kimse idi , didi. Sûfî didi ki Benim eyhim öyle bir eyh idi ki, her kim an
gördiyse nârdan necât buld , didi. Sultân Mahmud eyitdi: Ey sûfi! Ne aceb söz söylersin ki
Ebû Cehil, Rasûlullah n yüzin gördi maa hâzâ azab- cehennemden halâs olmad , didi. Sûfî
eyitdi: Ebû Cehil Rasûlullah a Ebû Tâlib in yetîmi olmak nazar ile nazar eyledi. E er
Rasûlullah olmak nazar ile nazar ideydi habs olurd , diyücek sultân- mezkur mülzem olup
sükût itdi. Ve ba de z-ziyâre kalkup ilm-i zâ idle gitdi. Zîrâ ehlullah n meclîsi ve mantak
insân n ilmini ve kemâlini arturur.
Ve bu iki göz ki insâna virilmi dür anlar n nûr , nûr- zât- Hak dan aks ider. Velîkin
ol dah ems ü kamere i âret ider tâ ki s fat u zât- Hakk mütâla adan hâlî olmayas n. Ve
Hak Te âla murâd itse insân n cemi vücûd göz olup cümle (317) eczâs yla mü âhede ider.
Nitekim leyle-i Mi râc da Rasûlullah a vâki old . Ve namaz hâlinde iken kafalar taraf ndan
dahi görürlerdi. Nitekim Tûr da Hz. Musa e cihetden i itdi ve bu makûle hakây k n tafsîli
vardur. Velîkin bu Tuhfe-i smâ iliye an n mahalli de ildür ve ba z evliyâ Rabbi Ereni/ nazar
eylen diyü du â eylemi lerdür. Su âl olunursa ki, Hz. Musaya, Len Terâni hitâb geldi ki,
elbette sen beni göremezsin, dimekdür ve evliyâ enbiyâ derecesinden a a a iken enbiyâya
49 Sen onlar n sana bakt klar n görürsün, hâlbuki onlar görmezler , A raf 7/ 19
52
itâ olmayan ma nay nice isterler ve yâ Rab! Zât n bize göster , dirler. Cevâp budur ki, Hz.
Musa n n su âli âlem-i sûrete ve hisse göre idi ki, bu âlem-i ma naya ve bât na göredür ki, bu
âlem-i kayddur ve Hak mutlak kayd ile görünmez. Evliyân n matlûb ise âlem-i ma naya ve
bât na göredir ki, bu âlem-i zâhire göre mutlakdur. An nçün Hak Te âla y basar görmezse
basîret görür ve basîret ile taleb-i rü yetin ma nas mezîd-i mükâ efe ve ilimdür.
Zîrâ Hakk n tecelliyât na nihayet yokdur. Zîrâ vâsi dür ve sâlik olan mertebe-i
mükâ efede ne kadar terakki ehli olsa ve menzîl-i mü âhedede k yâm- âlî bulsa yine an n
fevk nde dahi mükâ efe ve mü âhede vardur. Ve her dilde bunca resâ il ve kütüb düzilir yine
tamam olmaz. Zîrâ Hakk n zât na nihâyet olmad gibi s fat na dahi gâyet olmaz. Ve bir ârif
ki, Ben toydum ve kand m diye, an n isti dâd za ifdür. Zîrâ bu makâmda hikmet-i zevk ye
nevâlelerine toymak ve feyz-i lâhî kâselerinden kanmak olmaz. Ve insân ilelebed ilelebed
terakkidedür. Pes nazar n ve himmetini âlî eyle ve y ld za nazar itme i ko! Aya nazar eyle
belki güne e bak! Zîrâ cümle envâr n asl odur ki anunçün nûr kutludur. Ve göz ana kemâ
yenba i nazar idemeyüp h yrelenür. Ve âsâr- Hak ki mezâhir-i hakây kdur, dâ im ana nazar
eyle ve ibret al. Bu da dur dime, Kavî ve Metin ismine bak! Ve Sahrâdur dime, Bâs t
ismini gör! Ve Deryâdur dime, Vâsi ismine nazar sal! Ve suda Muhyi s fat n fehm eyle! Ve
havada Hayy ismi s rr oldu un anla! Ve alâ hâzâ cemi e yâ sahâ ifinde ve sutûrunda
esmâ -i ilâhiyeye nazar eyle! Ve bu merkez-i vücûda, nokta-i vahdete bak
50 Ve cemi e yây ki, e âir-i lâhiyedir, ta zîm eyle!
Velîkin hadd-i er den ç kma ve emr-i Hakk a bak! Ne yüzden ise ana göre amel
eyle 51 dime. Egerçi Hâl k- mutlak odur belki (318)
di ve umûr- mekrûheye nazar itme!

52
Nazar eyle Hz. Osman a ki Rasûlullah a mübâya a itdikden sonra sa eliyle edeb yerine
yap mam ve Kur ân okuyal dan beri râyiha-i kerîhesi olan nesneleri ekl itmemi . E er
mübâhü l-asl ise de tâ ki güzergâh- Kur ân olan a z mekrûh itmeye. Yâ sen ki, bu kadar
mekruh ve belki habis ve harâm nesnelerle mübtelâs n hâlin nice olur, kan sende rz u din ü
kemâl-i takva! Ve Hz. Ali (r.a.) Rasûlullah n yüzün görelden beri Ol cemâl-i Bâri ve vech-i
50 Bana lâh n z n yaln zca bir tek ilâh oldu u vahy ediliyor , Fuss let 41/ 6
51 Domuzlar ve pislikleri Yaratan ne yücedir! (Denilmez.) Benzer ifade için bkz. Bursevî, Kitabü n-
Netice I, s.197.
52 Ar ve kürsî yi ve kainat Yaratan ne yücedir. (Denilir.), kaynak bulunamad .
53
hasene nazar n rz ve kadri vardur , diyü bir dahi ol gözle edeb yerine nazar itmedi. Pes
insân kendi edeb yerine bilâ-zarûre nazar itmek âdâb ol cak ehlinin ve câriyesinin oras na
nice edeb olur. Egerçi fetvâda câ izdür. Velîkin demi lerdür ki 53 ve Hz.
Âyi e (r.a.) buyurmu dur: 54 Ve ba z bilâdda ba z mecnûnlar vardur ki
üryân gezerler. Feemmâ ulû l-emre lâz mdur ki, o makûleleri bîmâr-hâneye koyalar ve halk n
nazar na getürmeyeler. Ve bundan ba z avretlerin hamama pe temalsiz girmeleri memnu
oldu u fehm olund . Nitekim zenân- âm n ekseri mübtelâlardur. Zîrâ nâz rlara ve
manzûrlara la net vardur. Ve zamân- evvelde bir pâdi âh müftîsine su âl idüp Kendi
câriyelerimle üryânen hamama duhûl itsem câ iz midür? , didikte müftî dahi Câ izdür zîrâ
kendi câriyelerinüzdür ki birbirinizün her uzvuna nazar itmek helâldür , dimi . Sonra andan
a lem bir kimse an i itdikde Câ iz de ildür , dimi . Zîrâ pâdi âha anlara nazar câ iz ise de
anlar biri birlerinin her yirine nazar itmek câ iz de ildür. Nitekim erler ve ecnebîler aras nda
dahi böyledür. Megerki pâdi âh veya gayr , yal n z bir câriyesi ile tenhâ olsa bu sûretde biri
birilerinin a zâs na nazar iderler.
Ey mümin! Dimi lerdür ki yirde ve gökde hiç bir kar yer yokdur ki, anda bir rûh ve
bir mahlûk olmaya. Egerçi insân an mü âhede itmez. Pes utanmadan nice uryân olur.
Egerçi fukahâ tar halvetlerde uryâna gusl itme i tecvîz itmi lerdür ve l-hâs l hiç bir vechle
halvet yokdur. Zîrâ Allâh Te âla ve melâ ike ve ervâh böyledür. Bu cihetden suya girüp gusl
idenler dahi pe temal tutunurlar Zîrâ su içinde dahi mahlûkât vardur. Ve belki insândan
niceler vardur ki, su içinde ibâdet iderler ve kimse anlar görmez. Ve anlar n suda nefesleri
muhtebes olmaz. Zîrâ orada sekeneye kâdir olan n vücûd , letâfet üzerinedür. Habs olmak
(319) ise âlem-i kesâfete göredür. Gel imdi Celvetî tarîkât na duhûl eyle! Cim ile zîrâ
halvetde hâ -i mu ceme ile dahi halvet yok. Belki celvetde ve zuhûrdas n.
Li müellifihi
Ben Celvetîyem Celvetî cim içredür noktam benim
Devr eylemi dür âlemi çenber gibi hatâm benim
Cân m ebed devrân ider çün mâh ark u garb hep
Sâbit olup kuhsâr-ve merkezden ayr lmaz tenim
53 Takva fetvân n üzerindedir/ de erlidir. Destekleyen görü için bkz. Berika Mahmudiye fî erhi
Tarikati Muhammediyye, I, 318.
54 O beni görmedi ben de onu görmedim. , kaynak bulunamad .
54
Bir nokta idim habbe-ve oldum g dâ-y kâ inât

Dönüp dükenmez tâ ebed çokdur hubûb- hürmetim
Kevser gibi feyzim akar nâfe gibi miskim kokar
Hind içreyim Âdem gibi Rûm old gerçi meskenim
Nûr- eri ât bendedür emr-i tarîkat bendedür
S rr- hakîkat bendedür Hakk dilimdür mahzenim
Vasiyyet-i Râbi
Dördüncü vasiyet, lisâna râci dür. Kalbin tercemân dur ve her mahlûkun bir lisân
veyâ lisân sûretinde bir i âreti vardur. Zîrâ Allah Te âla n n tesbîhine ve tahmîdine
me gûldür. Nitekim Kur ân da gelür: 55 Zîrâ ehlullah bu tesbîh ve
tahmîdi mahlûkât olma la haml itmi lerdür. ol cihetden ki anlar zâhir kulaklar yla e yân n
tesbîhini i itmi lerdür. Hatta M s r da ba z ricâlullah deryâ-y muhitde olan bal klar n tesbîhin
i idirlerdi. Egerçi irâde yokdur mesâfe vardur. Zîrâ rûh mertebesinde olan beden-i latîfe, hâil
ve berzâh olmaz. Ve hacer-i mütekellim me hûrdur ya ni Rasûlullah ile Mekke de bir ta
mükâleme itmi dür ve mü ezzinin savt n i iden e yân n cümlesi mü ezzin hakk nda ehâdet
itseler gerekdür. Pes bu makûle rivâyetler delâlet ider ki, e yân n tesbîhi hakîkatde lisânladur
yohsa mücerred delâlet ma nas na mahmûl de ildür. Nitekim ulemâ-i zâhir zâhib
olmu lardur. Ve her mahlûkât n bir dürlü dili ve lûgati ve tesbîhi vardur ki, kendi muktezâ-y
hâline göre tesbîh ider. Bu ma nadan dimi lerdür ki, bir sâlik cemi e yây kendi tesbîhi gibi
tesbîh ider. Gû itse ol sâlikin ke fi sahîh de ildür. Belki ol tesbîh idenler kendi tesbîhinden
temessül iden suver-i ervâhdur ki, tesbîhde ana tâbi olmu lardur. Âdem tesbîh ve tahmîdde
e yâ ile mü terekdür.
Feemmâ kurbân itmek âdeme mahsûsdur. Anunçün Hâbil ve Kâbil k ssas nda
imtihân içün kurbân ile me mûr old lar ve an n s rr Hz. brahim e intikâl eyledi ve illâ k yâmü s-
sâ a ehl-i îmân aras nda kald .(320) Zîrâ kurbân mâl ile ve zikir ve tesbîh ve ibâdet-i beden
ile imtihândur. Hak Te âla insân n her cüz ve uzvundan bir dürlü tâ at - metâlibe itdü i gibi
mal ndan dahi zekat ve sadaka ve hediye ve kurbân ve emsâli nesneler metâlibe
55 Her ey O nu hamd ile tespih eder. Ancak, siz onlar n tespihlerini anlamazs n z , srâ 17/ 44
55
eylemi lerdür. Tâ ki her yüzden pâk ola ve Hakk a takarrüb ola. Anunçün envâ - tâ atle emr
itmi dür. Tâ ki muti olanlar rahmet-i vasi a bulalar. Pes bir kimse Allâh Te âla bu tâ atleri
bize azab itmi dür ve mihnet komu dur , dise kâfir olur. Me er ki azabdan murâd nefse
me akkatlü oldu un beyân ola. Zîrâ insân slâh- nefs itmedikçe her dürlü ibâdet nefsine a r
gelür ve haz itmez. Tezkiye-yi nefs iden ise, aç olan kimse ta âm- i tihâ ider gibi ibâdete
i tihâ ider ve Hakk lisân yla ve kalbiyle zikr itme e toymaz. Zîrâ g dâ-y rûh oldu un bilür.
Anunçün giceleri ihyâ ile mukayyed olan â klar sabah oldu un istemezler tâ ki münâcâtdan
ve zikirden kalmayalar. Zîrâ gicelerde olan halâvet gündüzlerde yokdur.
Ve fukahâ dimi lerdür ki, Bir kimse bu mü minin a z na etm eylese kâfir olur. Zîrâ
a z mevzu - îmân ve Kur ân dur. Pes a za sö mek Kur ân a sö mek gibi olur. Ve ba z
ulemâ didiler ki, Kâfir olmaz velîkin ta rîz-i edîd ve isti fâr lâz m gelür. Ve fetvây bu kavl
üzerine virdiler ve eger zemmi zemminin a z na etm eylese ta rîz lâz m gelür ve eger
zemmi mü minin a z na etm eylese eger ol etm olunan mü min ulemâdan ise katl lâz m
gelür. Zîrâ âlim vâris-i peygamberdür. Pes âlimi sebb itmek peygamberi sebb itmek gibi
olur. Peygamberi sebb ise mûcib-i katldür. Ve ba z ulemâ didiler ki katl olunmaz belki darb-
veci ile darb ve îmân getürünceye dek habs olunur. Ve eger müslim, kitâbînin ya ni yahudi
veya nasaran n a z na etm eylese, ol müslimin ba ndan sar n alurlar ve ana bu kadar
ta rîz kifâyet eyler, yohsa darb olunmaz zîrâ ulüvv-i slâm vardur. Ve e er etm olunan kitâb
olmayan mü rikdür. Mü rike ise zecrullâh tahkîr laz mdur. Velîkin ba z ulemâ dimi lerdür ki
Bizim zamân m z n nasaras mü rikden beterdür. Husûsâ ki put-perest olduklar zâhirdür.
Nitekim kenîselerinde haçlar ndan ve tasvîr itdikleri sûretlerinden bellüdür. Velîkin buras
mesâ il-i mü kiledendür zîrâ zâhir-i Kur ân anlar n zebîhalar n ve ta âmlar n ekl itme e
ruhsat virmi dür. Ve Esrâr nâm kitabda gelür ki, etm-i ta âm itmek (321) küfürdür. Zîrâ
ta âm ni metdür ve ni meti tahkîr itmek mûcib-i küfürdür ve h nz rla kelbin fark budur ki etm-i
h nz r bir nesneyi mûcib de ildür. Zîrâ anda cihet-i ni met yokdur. ol cihetden ki, bey ü
irâs câ iz de ildür. Kelbin ise bey ü irâs câ izdür zîrâ menâfi -i kesîresi vardur, sayd u
h râset gibi. Pes bu yüzden ni met olup etmi, sâ ir ni metlerin etmi gibi olur. Mervîdür ki Nuh
(a.s.) gündüz sefîneyi düzer ve gice küffâr gelüp ifsâd iderlerdi. Pes Hak Te âla Yâ Nuh! Bir
kelp ittihaz eyle , diyü emr eyledi. Hz. Nuh dahi bir kelp besledi ve ol gelip gice ile sefîneyi
h râset ider ve küffar oraya karîb olma la komaz ve üzerlerine hücûm eylerdi. Ve kelp
beslemek nân ve gayr g dâ ve ta âm ile olur, mutlak it âm lâ be'sdür. Egerçi ba z ulemâ Bî-
fâide olan kelbe, küfli ve muhterak nân ve ta âm- mu teber vire , dimi dür. Ve kelbin lü âb
necîs olma la nân- pâki necasete tarh itmek lâz m gelmez. Zîrâ evvela ve bizzat maksûd
56
olan it âmdur. Müteneccis olmak sonradur. Bu cihetden 56 haberini menâfi olmaz.
Zîrâ lü âb pâk olanlar n dahi karn nda bi l-âhire müteneccisdür. Hatta ba z evliyâ üzerine
besmele yaz lm ka d bel itmekle derece-i velâyete iri di. Maa hâzâ ol ka t pârenin karn
içinde hâli bellüdür. Meyyitin aln na besmele ve sadr üzerine gelen kefenine ahd-nâme
yazma me ru dur. Maa hâzâ meyyit mütelâ i oldukda cîfe ile muhtelât olur. Muhkîdür ki, bir
kimse sulehâdan birini ziyârete gelüp selâm virdi ve ol kimse an n selâm n almad . Zîrâ
önünde bir kelbe nân do ray p yedirdi ba de selâm n ald . Vechinden su âl olundukda didi ki,
Bu kelb aç olma la benden nân taleb iderdi. Pes recâs n kat itmemek içün selâm alma a
mukayyed olmad m. Nitekim hadisde gelür: ya ni bir kimse bir
kimseden bir nesne recâ itse ve ol recâ itdü i nesnenin husûli mümkün olsa velîkin vücûda
getürmese ve an n recâs n kat itse Allâh Te âla dahi an n recâs n kat eyleye ve dünyâ ve
âhiretde hâyip ve hâsir eyleye. Anunçün Rasûlullah (s.a.s.) ehr-i Ramazân da bir sâil gelse
elbet ana bir hurma dânesi olsun bulur virirdi. Ve e er ehr-i Ramazân de il ise ve virecek
nesne bulunmazsa 57 diye duâ iderlerdi. Ve duâ itmek, murâd na müsâ ade
itmek gibidür zîrâ ana bedeldür. Husûsâ ki, Hak Te âla n n fazl na tefvîz oluna ki bâb- fazl u
rahmet dâ imâ meftûhdur. Ve zamân- evvelde bir zinâ-kâr hâtun bir kuyu ba na gelüp orada
bir kelbi (322) ziyâde susuz gördükde aya ndan ete in ç karup ve ba undan çenberini ip
yerine ba layup su ç karup içirmesiyle ma firet olund . Ey ki i! Senin nefsin habâsetde
kelbden beterdür. Yâ bu kadar et ime-i nefsiyeyi ana yidürüp niçün murdâr idersin! te
takvay de il fetvây bilebilmedin ve nefsini bilmedü ünden zâhirde kelblere tola d n ve
Rahmetullahiyeyi tazyîk itdin. Gel ibtidâ kendini pâk eyle! Ve ilm-i lâhiyeyi anla! Sonra fetvâ
ve takva nedür bil ve ana göre amel k l! Ve her sözi lisân na getürme ve sana her i itdü ini
söylemek kizb-i kifâyet ider. Ve kitâbda her okudu n dahi her i itdü in gibidür ki esrâr- fehm
itmedikden sonra sana sükût dü er. Ve illâ uzûz ve ukûr olursun. Ve halk tazlîl ve techîl
itmekle Ebû Cehil mertebesin bulursun. Sa y eyle ki, lisân ndan kelîme-i tayyîbe ve halk-
âlem umûm ve husûs üzre andan müntefi olalar ki makâm- efâ atden bir nev dür. Bir söz
ki hay rdur sanurs n, belki er ola. Pes lîsân n kelîme-i tayyîbe üzerine kasr eyle ve musâvî
itme ve âhiretde cehennemde dilinden as lanlardan ve dudaklar m krazlarla kesilenlerden ve
to rananlardan olma! Dilin kemü i yokdur , dirler. Ahmak n lisân akl önündedür, ne olursa
söyler ve akl n an men itdü ine bakmaz. Âkil ise böyle de ildür. Ve Hz. Ali (r.a.)
56 Ekmek ikram ediniz.(Çünkü o yerden bereketlenmi tir.) , (Hadis),Gazzâlî, hyâ, I, 363; Âdâbu l-
Ekl, I, 10.
57 Allah ona fadl n /lutfunu versin.
57
buyurmu lardur ki Nolayd boynum ve bo az m deve boyn ve bo az gibi olayd tâ ki

söylemek murâd itdü üm nesne bir u urdan a z ma ve lîsân ma gelmeyeydi.
Ve cihâd n fazl ol kelîme-i Hak dur ki sen an cevr ehli olan sultâna veyâ
mevâhizesinden havf itdü in kimseye söyleyesin ve müdâhene eylemeyesin. Feemmâ sen
aks idersin ve dünya içün ekâbire secde k lurs n. Ve nerede za if ve abalu var ise an
incidürsin. Ve lîsâna müte all k olan tafsîlât, defterlere s maz. Zîrâ insânda halk olunan a zâ-
y zâhirenin a zam ve e eddidür. Ve muhâdi e-i kalb dahi an n mukâbelesindedür. Zîrâ lîsân
dek durmayup söyledi i gibi, kalb dahi içerüde dek turmaz ve efkâra zebûn olur ve nefs ve
eytân ana dürlü dürlü ilkâlar eyler. Hatta dimi lerdür ki Herkesin her gün yetmi bin hat râs
olur. Egerçi kendinin ana tt lâ yokdur zîrâ ekseri umûr- hafiyyedür.
Li müellifihi
Gel cân u dilden diyelim
Esta furullah el- azîm
Vird eyleyüp söyleyelim
Her demde kâr old günâh

Yaz ld defter simsiyâh
Bunca hatâya âh âh
Gâlib olur nefs ü hevâ

Dold dile fikr-i (323) sivâ
Suçludur a zâ ü kuvâ
58
Fark itmeyüp sa u solu

Âhir koduk dogr yolu
Gel diyelim ey Hak kulu
Göz gayr ya bakd ise

Dilden hatâ ç kd ise
Hakk gönül y kd ise
Vasiyyet-i Hamse
Be inci vasiyet, batna müte all kdur. Ya ni gerekdür ki karn n harâm lokmadan ve
üpheli ta âmdan h fz ide. Zîrâ batn bir tarla ve ta âm bir tohum gibidür ve tohum fâsid ol cak
tarladan biten dahi ana göre olur. An nçün harâm-hôr olanlar n a zâ ve cevârihinden mahsûl-i
ta ât bitmez. Ve bitse dahi delüce tohm ile kar k bu day gibi olur. Bu sebepdendür ki ekser
nâs ibâdetlerinde halâvet bulmazlar. Zehürlü ta âmdan lezzet olmad gibi. Ve habîs olan
nesne necâset gibidür ve her necâseti su ile tathîr lâz m geldü i gibi her habîs olan ilmi dahi
tövbe ile pâk itmek gerekdür. Ve bir nesne habîs iken tayyîb olmak mümkündür. Meselâ
gasb itdü in nesneyi, ol gayr an sana helâl itse tayyîb olur. Ve bir arâb n içine tuz koyup
sirke itseler ol sirke gayr- vech ile olan sirkeden hay rlu olur. Nitekim hadisde gelür:
Zîrâ rics iken
58 59 olur ve sebeb-i gazab olan nesne
sûret-i rahmet bulur. Bu dahi kimyâdan bir nev dür. Zîrâ tebdîl-i evsâf itmekle r zâullah hâs l
olur. Ve kimyâ havass- kalbi mâsivâya ta alluk g ndan tahlîs itmekdür. Ve evsâf- fâniyeyi
evsâf- bâkiyeye tahvîl k lmakdur. Amma kan böyle bir kâr- acîb tutar üstâd ki, nefs-i
habîseyi rezâ ilden tathîr eyleye ve tabi ati umûr- er iye ile slâh k la! Ve evliyâullah lokma-i
58 En iyi sirke mayalamak suretiyle yapt n z sirkedir. , (Hadis), Beyhâkî, es-Sunenu l- Kübrâ, VI,
38.
59 Sirke ne güzel kat kt r. , (Hadis), Muslim, Sahîh, X, 371; Ebû Dâvud, Sunen, X, 292.
59
tayyîb tahsîlinde ihtimâm iderlerdi. Hatta brâhim bin Edhem Tarsus da ücretle bahçe
beklerdi. Ve Ebû Yezîd-i Bistâmî dervi leri ile rgat pazâr na varup bir helâl kâr tutarlard . Ve
böyle perhizde olanlara Allâh Te âla birer hâlet virmi idi. Ba z s üpheli ta âma el uzatd kda
parma n n damar hareket iderdi ve ba z s na râyiha-i kerîhe gelürdi ve ba z s ol ta âm
murdâr sûret üzerine görürdi. Ve alâ hâzâ bu makûle alâmetlerden bir alâmet zuhûr eylese
ol ta âma sevinmezlerdi. Ve ulemâdan biri hânesine gelüp gördi ki, o lun bir gon kar s
emzirirdi hemân elinden alup parmak (324) urup kay itdirdi. Sonra o o lan ulemâ-i kibârdan
old . Feemmâ ba z evkâtda akrân ile mübâhese iderken ba z mertebe tutkunluk hâs l
olurdu ve dir idi ki Bana bu tutkunluk ol gon südinin bula d ndandur. Pes bula n n
hâli bu olup ilm ve amelin tenzîline bâ is ol cak dahi ziyâdenin hâli nice olacakdur, k yâs
oluna.
Zamân- hulefâ-i Abbâsiye de Ba dad da ba z perhîz ehli hâtunlar var idi ki, gice
içinde evlerinin sath üzerine ç kup aya kar u iplik e irirlerdi. Ve ba z evliyâda ol tarafdan
hulefâya müte all k me ale geçerdi. Ol me alenin ayd nl nda el çekerler ve görmezlerdi.
Tâ ki me alesinin ayd nl nda i lenmek ile i ledikleri ipli e üphe kar maya. Eger ol
makûle hâtunlar bu zamân erlerini ve belki eyhlerini ve zâhidlerini görelerdi. Bunlar
hayvânlardur ve bunlarda âhiretden nasip yokdur , dirlerdi. Ve helâl olan ta âm çok
yimekden bile zarar- azîm hâs l olur. Fe keyfe ki harâm ola.
Ve bu as rlarda habîs olan nesnelerin ad n mübâh kom lardur. Maa hâzâ enfüsi
rezâ ilden pâk olanlar yanlar nda necis makûlesidür. Takva ehli odur ki her mübâh olan
nesneye ruhsat virmeye ve an terk eyleye. Zîrâ dimi lerdür ki her harâm ve mekrûh olan
nesnenin tarîk nda bir melek ve bir eytân oturur. Ve ol melek An sak n bu harâm ve
mekrûhdur diyü tehzîr ider. Ve eytân hilâf n tutup Gel u i i i le diyü terg b ider. Feemmâ
mübâh olan nesnenin yolunda melek oturmaz. Zîrâ mübâh i lemekde sevâb yokdur belki
orada eytân oturur. Ancak halk ol mübâh i leme e da vet ider. Zîrâ mübâh i lemenin gerçi
azâb yokdur. Velîkin mübâh iksâr iden kimseler zevk-i münâcâtdan mahrûm olurlar. Zîrâ
bât nlar imtilâ ile Hakk a perde hâs l olur. Ve gide gide hadd-i mübâh tecâvüz idüp üpheye
ve andan harâma te addiye sebeb olur. Ve Kur ân da gelür: 60 ey nice
ulemâ-i zâhir bu mes eleden gâfil ve bu ma rifet libâs ndan ât l olup kendileri dall
olduklar ndan ma adâ ahlâk idlâl idüp tarîk- eytâna kom lardur. Ve zu umlar nca
60 Bunlar, Allah n koydu u s n rlard r. Bu s n rlara yakla may n , Bakara 2/ 187
60
kendilerini hâdi-i tarîk ve muslih-i ahvâl-i zamân add iderler. 61 Zîrâ anlar
ahd-i ezelî itmi ler ve tarîk-i batâlete ve ehevâte girmi ler gitmi lerdür. Mervîdür ki cîfeleri
koduklar gûr-haneler ol lâ elerin râyiha-i habîsesinden Hak Te âla ya ikâyet itdiler. Allâh
Te âla (325) o gûr-hanelere hitâb idüp buyurd ki Sükût idin ve ikâyet eylemen. Zîrâ ilm ile
amel itmeyüp harâm-hôr olan ulemân n kar nlar sizden dahi murdâr ve habisdür.
Ve zamâne ehlinin bey ü irâlar , vesâ ir tasarruflar ehl-i
62
harbin memleketleri ve yirleri, tasarruflar gibi olup de me vech ile helâle karîb nesne
kalmad . yüsi budur ki, her gün sâ im olup hâl-i iftâr zarûrete dâ ir olma la mümkün olan
vech ile geçine.
Ve ba z lar mîras helâldür diyü i tikâd iderler. Maa hâzâ bilürler ki, zulm ile tahsîl
olunmu tur ve ol maldan hakk n talep idenleri dahi bilürler. Vird ile mukayyed olurlar. Pes
gayr n mal sana helâl ve mülk olmaz ve sulehâdan ba z lar na pederlerinden mâl-i kesîr
kald kda bir dirhemi kabul itmediler. Kimi didi ki Benim pederim bey ü erâda ribây
bilmezdi. Ve kimi dahi gayr vech ile i tizâr eyledi ve M sr feth iden Amr b. el- Abbas n
yetmi s r derisi dolusu altun kald ve maraz- mevtinde o lu Abdullah a arz idüp Hukûku
ile u mal al , didi. Ol dah , Bu mal her kim kazand ise hukûk u vebâli an n üzerinedür ,
didi. Pederini ol hâl üzerine b ra up gitdi ve ol mâl-i firâvanda bir dinara el urmad . Sonra ol
mala Mu âviye adam gönderip hazânesine ald .
te dünyâ a la ve ednâya böyle mekrler ider ve halk n aya n alur ve kar nlar ve
ehvetleri anlar çukurlara dü ürür. Ba lar na son demde dürlü dürlü belâlar ve kazalar
ü ürür ve insân habîs nesne yimekden ise aç turmak hay rludur meger hâlet-i mahmasa ola.
Bu sûretde def -i cû idecek kadar lahm- meyyîte ve emsâli ve def -i ata idecek kadar ürb-i
hamr u nezâ iri câ izdür. Zîrâ insân gayr y katl itmek câ iz olmad gibi kendini katl itmek
dahi harâmdur. Ne tarîkla olursa olsun ol cihetden ki, insân binâ-i Hak dur ve binâ-i Hakk
hedm iden mel ûn olur. Pes mevâz - zarûret gayr- mevâz a k yâs olunmaz. An nçün tabîb
ü hitân ya ni sünnetci olanlar nazar- harâm olan yirlere nazar iderler. Ve harbî olan küffâr
dahi katl olunurlar. Zîrâ katl olunmasalar istilâlar sebebiyle umûr- din ve dünyâ mu attal olur.
Ve k sâs dahi böyledür. Nitekim Kur ân da gelür: 63 ya ni kâtil k sâsen
61 te bunlara Allah lanet etmi tir. , Nisa 4/ 52

62 Ey basiret sahipleri, ibret al n. , Ha r 59/ 2
63 K sasta sizin için hayat vard r. , Bakara2 / 179
61
katl olundukda an n memât ndan sâ irlere hayât hâs l olur. Zîrâ k sâs havfinden kimseye
ta arruz itmezler.
Ve ba z rûhânî kimseler (326) vardur ki, anlar bât nlar n slâh eylemi lerdür ve
ehevât bi l-külliye izâle k lm lardur. Bir vech ile ki, bât nlar ta âm- i tihâ itmez olmu . Ve
tamarlar kan yirine nûrla tolmu dur. Anunçün savm- visâle kâdirlerdür. Ya ni birkaç günde
bir iftâr iderler, böyle iken kuvvet-i kudsiyyeleri nefâ is-i ekl idenlerden ziyâdedür. Zîrâ
anlarda âlem-i bekân n ve dâr- âhiretin âsâr vardur ve her kim âlem-i kudretden acâyib ve
garâ ib mütâla a ideyim dirse ekl-i helâl ve taklîl-i g dâ ve tayy-i batn ider. Ve tezkiye-yi nefs
idenlere ekl-i tayyîbât itmekden hicâb hâs l olmaz. Zîrâ kesâfet vücûd- letâfete mübeddel
olmu dur. Pes ol vakitde hükm-i beden ruhâniyet-i gâlibenindür. Nitekim bir acûzun o lu
eyh Abdülkâdirü l-Geylânî nin h dmetinde idi. Bir gün gelüp o lun ziyâde ar klam buld ve
eyhin hücresinde tavuk kemükleri gördi. Ve itâb idüp Yâ eyh! Sen tavuk eti yirsin ve
benim o lum açl kdan kadîd olmu dur , didikde eyh i âret idüp ol kemükler bir yire geldi ve
nefh-i nefes idüp hayât buld lar. Ve ol acûzeye Senin de o lun bu mertebeye kâdir olsun da
andan sonra tayyîbât yesün , didi. Ve Hz. dris in (a.s.) on alt sene yimeyüp içmeyüp
uyumadu me hûrdur. Amma ten-perver olanlar n de mesi bu ma naya i timâd itmez ve
k vâm- vücûd g dâ-y zâhir iledür zann ider. Ve g dâ gerçi ism-i Kayyûm un
hâdimlerindendür. Velîkin zâhir ü bât nda huddâm çokdur, Hak bilür.
Li müellifihi
Gel beri ism-i Samed den hissedâr it kendini
r fenâfillaha yokluk içre vâr it kendini
Nice bir bu hâl-i süflîde yaturs n hôr u zâr
Ç k semâya kudsiyâna hem-civâr it kendini
Vasiyyet-i Sâdise
Alt nc vasiyet, ferc-i insâna dâ irdür. Ve gerek merd olsun ve gerek zenne olsun
ya ni edeb yerlerini harâmdan h fz idenler dünyâ ve
âhiretde felâh u zafer buldular. Dünyâda zafer hadd-i zînâdan kurtulmak ve rz u nâmus ile
oturmakdur ve âhiretde cennât ve derecât bulmakdur. Zamân- câhiliyetde zînâ iki vechle idi.
Biri â ikâre idi ki, kahbe kapus önüne bayrak nasb olunur ve her kim murâd iderse oraya
62
varup müteneccis olurd . Ve biri dahi ahdân ya ni gizli dost ittihâz yla olurd ve bu makûle
(327) zînâya Kur ân da Sefeh dinildi. Zîrâ zînâ-kâr olanlar n murâdlar izâle-i ehvet içün
mücerred s yb-i meni idi ve hadisde gelür: 64 ya ni ben nikâh-
sahîhden to dum âdet-i Arab oldu u üzere zînâdan de il. Ol vakitde öyle idi ki, bi l-farz
kocadan veled gelse ol koca ile zînâ idenleri getürirler. Ve Arab içinde alâmetiyle ol veled
kime benzer ve kimden oldu un seçer kimseler var idi ki -anlara kâ if dirler- ve kâ ifi dahi
ihzâr idüp her kime mü âbiheti var ise veledi ana hükm iderdi. Ol dahi kabul eylerdi.
Ve zînâ nazar ile dahi olur eger ehvete mukârin ise, genç erlerin civân avratlara
nazarlar gibi. Ve mess-i yedle dahi olur ya ni eli ile nâ-mahreme yap up ehvet ile mess
eylemek, zînâ nev indendür. Ve ba z esbâb- zînâdan dahi muhâfaza gerekdür. An nçün
ecnebiyyenin evsâf n söylemek yokdur tâ ki âzâde ana tutulmaya. Ve libâs na nazar itmeye
ve oturdu yire henüz ss ise oturmaya ve an nla tenhâ kalmaya. Ve bilâ-zarûret musâhebe
itmeye ve zînâdan to an veled gerçi mertebe-i er de ehl-i ehâdet olur. Velîkin mertebe-i
hakîkatde ehl-i velâyet üzerine mebnîdür. S rr budur ki, cemi e yâda s rr- nikâh vardur. Zîrâ
bu avâlim nikâhât- ma neviyye ile teselsül bulmu ve illâ k yâmü s-sâ a biri birine muttas l
olmu dur. Zürriyet-i sûriyye dahi böyledür ve her kim bilâ-nikâh zene mukârenet eyleye
hükm-i er in kayd n ref itmi olur ki tehcîrdür. Her eyde mutlâka tasarruf ise, Allâh
Te âla ya mahsûsdur. Ve bir kimse pîr iken zînâ itmek, civân iken zînâ itmekden akbahdur.
Zîrâ pîrde hey et-i zâhirenin muktezâs inkita - ehvetdür. Pes ol makûlenin zînâs habâ et-i
celîleden ad olunur ve Allâh Te âla tarîkü - ükûh olan civânla beyne l-melâ ike mübâhat
ider. Ve ol civân n hâlini anlara arzla civân hakk nda kemâl r zâs n i lân eyler. Zîrâ terk-i
ehvet itmek civân n hey et-i zâhiresine muhâlifdür. Pes terki uluvv-i himmetinden ve kemâl-i
gayretinden ve r zâ-i Hak da mezîd-i h rs ndan nâ i olur. Nitekim demi lerdür ki Mürde kâfiri
k l ç ile darb itmekle gâzi olmaz. Kezâlik ehvet-i tabi iyye kuvvetde iken, nefs-i kâfire ile
muhârebe gerekdür. Ve insân n kuvvet-i eheviyyesinin imdâd bât ndandur. Pes bât n
ta âmdan hâlî olsa ehvete dahi za f târî olur. Bir cihetden hadisde gelür ki Te ehhül itme e
kâdir olanlar te ehhül ideler, kâdir olmayanlar sâ im olalar. Zîrâ savm hayvân , h sâ ya ni
(328) anemon gibidür ki ehvetini kat ider. Ve evliyân n kuvvet-i eheviyyesinin imdâd
âlem-i nûrdandur. Zîrâ bât nlar kuvvet-i g dâ iyyeden hâlî iken dahi kuvvet-i eheviyyeleri
bâkidür ve dimi lerdür ki Her nesne insâna kudûret getürir illâ cimâ -i helâl, tasfiye ider. Zîrâ
nutfe ki mâde-i fâsidedür, hurûc idicek mizâca i tidal ve kalbe safvet gelür. Bu ma nadan
ötüri helâlinden hâtunlar sevmek ve anlarla hüsn-i zindegânî u ab- îmândandur. Nitekim
64 Ben nikahtan do dum, zinadan de il. , (Hadis), bn Ebî eybe, Musannef, VII, 409.
63
yukaruda mürûr eyledi. Bundan ötüri enbiyâ ve evliyâ da hâtunlara muhabbet itmez, bu
kadar ve müte ehhil olmamak nâdirdür. Velîkin anlar n muhabbetleri Allâh Te âla n n
sevdirmesiyledür. Ya ni kendi nefsleri cânibinden de ildür. Zîrâ anlarda eser-i nefs olmaz ve
anlar n ehvetleri avâm- nâs n ehvetleri gibi mertebe-i tabi atden de ildür. Belki makâm-
a ka vüsûlden sonra hâs l olur bir kuvvet-i hakîkiyyedür. Zîrâ anâs r her ne kadar ki tezkiye
ve taltîf oluna te sîr-i kavî o kadar kuvvetlü olur. Nitekim erbâb na ma lûmdur fâ lem zâlik. Ve
insân n her uzvun hayvânâtdan ve e yâdan bir nesneye te bîh itmi lerdür ki bu cümleden
ferc akreb didikleri hayvân- mü ezzi gibidür. Ve akrebin ân efsâne oldu u gibi fercin dahi
efsânedür. Binâ en alâ hâzâ riyâzetle katli vâcibdür. Ve müzekker ve müennes as lda bir
hakîkat idi ki, ebu l-be er Âdem (a.s.) dur. Sonra hakîkat-i fâ iliyeyi hakîkat-i kâbiliyeden
temyîz içün Âdem in sa eyserinden ya ni sol taraf n n a a s nda olan küçük iyegüsinden
Havvâ halk olunup tahsîl-i zürriyet içün her birine ba ka sûretde ferc virildi. Ve ehvetde
Havvâ Âdem den ziyâde k l nd ate gibi ki, harâreti nûrun harâretinden ziyâdedür. Zîrâ her
mahlûk ki sonra hâs l olur anda evvelkiden ziyâdelik bulunur. Nitekim o lan, babas s rr
üzerinedür. Velîkin kendi makâm cihetinden dahi ba ka s rr vardur. An nçün seyyid-i kâ inât
ve sened-i mevcûdât (s.a.s.) cemi enbiyâdan sonra geldi ve cümleden efdal old . Zîrâ her bir
mertebede ve turda ol mertebenin hassas yla munsab ya ni boyanup mütehakk k olduktan
sonra vücûd- hâricî bulma la cem iyyet gümânda old . Buradandur ki, be er melekden
efdaldür. Ya ni melek gerçi nûrdan halk olundu u cihetden hâkden mahlûk olandan efdaldür.
Velîkin be erin ne esinde vaz olunan esmâ -i ilâhîye cem iyeti, melekde olmama la
melekden efdal old . Zîrâ her nesnenin erefi kemâli iledür nitekim dimi lerdür ki,
Beyt
Çelebilikde bilün medhali yokdur nesebin
lm ile muttas f olan ki i olur çelebi
Ey! Nice karevîler (329) ya ni karye ehli vardur ki, ehre gelüp tahsîl eyleyüp insân-
kâmil olurlar ve nice ehrîler vardur belki insân- nâk s kalurlar. Nitekim Me mûn halîfe,
ehzâde iken derse dâvet iderler idi. Ol cevâb virüp dirdi ki:
ya ni Ben fercimin ehvetiyle me gûlem
okuyamam, okumaya gayr kimse bulunuz. Ve mülûk- âm dan biri kesret-i mücâma adan
avret üzerinde can virdi. Ve brâhim b. Edhem buyurmu lar ki Avretlerin uyluklar na
64
mübtelâ olan kimseden hay r gelmez. Ya ni ehvete me gûl olandan tahsîl-i kemâl gelmez.
Zîrâ iki z d bir yerde olmaz ve hadisde gelür: 65 ya ni te ehhül itmezden ol
fakih ve âlim bi l-mes ele olunuz. Zîrâ te ehhülden sonra kâh ehvetiniz ve kâh ma â n z
derdiyle ve anlara i tigâlle câhil kalurs n z, f rsat fevt eylemez âkil meger nâdân ola.
Vasiyyet-i Sâbi a
Ya ni yedinci vasiyet, insân n iki eline râci dür 66
Ma lûm ola ki, gerçi insân n her bir uzvundan hay r ve er gelür. Velîkin ekseriyâ mübâ eret
itdü i nesneler eliyledür ve gâlib-i umûr ellerinin müdâhalesiyle vücûd bulur. Ve insânda iki
el, hayvân n iki aya ve ku un iki kanad gibidür. Anunçün sür at-i hareketde iki elini sala
sala gider ve ol kâmillerin öñünce gider. Zîrâ öñi yüzi mukâbelesidür ve yüz makâm-
hakîkate i âretdür ki sâ u solu mü temildür. Buradandur ki, dirler erenlerin sâ u sol olmaz
ya ni ikisi fi l-hakîka birdür. Ve bu ma nadan ötüri efdal olan t râ a, aln taraf ndan bed
itmekdür ki makâm- mukarrebîne i âretdür. Nitekim sâ cânibi makâm- ebrârdan olur.
Feemmâ her ebrârdan olan mukarreb olmaz.
Ve insân n iki eli lûtfa ve kahra yarar. Lûtf budur ki, eliyle ihsân ve in âm ider ve
mü minlerle musâfaha k lur ve sâ ile (330) ta âm yir ve sol ile istincâ ve tathîr ider ve
kezâlik elleriyle mushafa yap ur. Ve Kur ân ve kütüb-i er iye yazar ve kesb-i ma â içün
sanat i ler. Velîkin berbere sakal t râ itmek yokdur ve illâ ücret diyü aldu habîs olur
nitekim mürûr itdi. Ve Âdem zamân nda ve sonralarda ekincilik efdal idi. Bu ümmet içinde
efdal olan cihâd ve gazâ old . Ve ellerde kahr budur ki, an nla ahmaklar te dîb ve mücrimleri
ta zîr ider ve harbîlere iddet-i bat ile mu âmele ider. Nitekim Kur ân da gelür:
67 Ve fassâdlar fasd ve cerrâhlar cerh ve hitânlar kat iderler
muhtesibler esr ü ed iderler.
Ve bu iki el dünyâ ve âhiret kesbine i âretdür. Ya ni insâna sa el gûyâ kesb-i
âhirete ve sol el kesb-i dünyâya âletdür. An nçün sa eli kuvvetlidür Zîrâ kesb-i âhiret dahi
kuvvetlidür ve gâlib gerekdür, sol el ana göre za ifdür. Zîrâ kesb-i dünyâ zarûret def idecek
65 Lider olmadan (aile kurmadan/ bir makama geçmeden) önce iyice bilgilenin/ ilim ö renin. (Hz.
Ömer e ve di er büyük zevata nispet edilen bir söz/ hadis), Nevevî, Bustânü l- Ârifîn, I, 12;
(Maverdî), Edebu d-Dunya ve d-Dîn, I, 51.
66 Ba n za her ne musibet gelirse, kendi yapt klar n z yüzündendir , ûrâ/ 30
67 Kafirlerin sizin gücünüzü anlamalar için (onlarla çarp ). , Tevbe 9/ 123
65
kadar gerekdür. Buradan didiler ki, bir kimse dünyâs n dinine tâbi k lsa ne kadar mütemerrid
var ise ana münkad ve muti olur. Ve eger aks idüp dinini dünyâs na tâbi k lursa ne kadar
eytân var ise an n yakas na yap ur, dü men elinde ma lûb ve zebûn olur. Pes mü mine
gerekdür ki emr-i din an n yan nda emr-i dünyâdan mühim ola ve emr-i dine me gûl ola ve
emr-i dünyâ nice olursa olsun diye ve kayurm ya. Meselâ namaz vaktini dünya kâr içün
geçürmeye ve hasad ya ni ekin biçimi yaz aylar na gelmekle savm bozmaya. Belki gice
içinde ku lu a dek amel ide ve bakiyye-i nehârda müsterih ola ve habbâzlar ve haddâdlar
vesâ ir ate e müte all k a r i tutanlar n hâlleri dahi böyledür. Ve mülûk ve selâtinin mansûr
ve muzaffer olduklar dünyâlar ve takvalar gâlib olma ladur. Ve ba z vüzerâdan mesmu idi
ki, bu dâ ire-i devleti zulm tutar, dimi idi. Sonra katl olund Zîrâ cemi dâ ireleri muhâfaza
iden âdldür, zulm de ildür. Her ne kadar enbiyâ ve evliyâ ve mülûk gelmi ler ise cümlesi adl
ve insâfla meb ûslar ve me mûrlar ki adl ile nizâm- âlem ve hilâf yla ihtilal hâs l olur. Ve
sultâna göre yeniçeri a as didikleri mazhar- cemâldür ki gâlibâ lûtf u ihsân ana
müfevvezdür. Ve insân n ellerinin bi l-farz Kur ân ve ilm yazmakdan gayr kemâli olmasa
dahi ana kafidür. Zîrâ bu kadar âsâr- dühûr-i mütetâvile kalur ve nazar idenler an nla
müntafi olurlar ve sebeb-i du â olur.
Bu cihetden (331) Hac smâ îl in iltimâs na müsâ ade olunup bu Tuhfe kaleme
geldi. Zîrâ eger kendi ve eger beldesi olan Lefke ehli ilmi ve ameli severler ve halk içinde
me hûrdur ki, eliyle bir mu teber i tutana elin var olsun, dirler ya ni s hhatle bekâ bulasun ve
kabirde çürümeyesün. Zîrâ nice güzel i tutanlar vardur ki maksûdlar r zâ-i Hak olma la
bütün vücûdlar veya ba z uzuvlar kabirde münhal olmaz ve sâ irlerin gibi çürümez.
Li müellifihi
Amel it kim cahîme yanmayas n
Bir i tut kim sonra utanmayas n
Çek elin dünyâdan âhirete sun
Nice bir fâniden usanmayas n
Vasiyyet-i Sâmine
Sekizinci vasiyyet ki âhirü l-vesâyâdur, iki aya a müte all kdur. Ve ayak a zâ-y
insâniyyede müte ahhir olunup an nla hatm olund . Hadisde gelür ki, Âhiretde cehenneme
66
bunca âsi ki tarh olunur cehennem yine kanâ at itmeyüp 68 dir. Ya ni dahi ziyâde
taleb ider tâ ki Cebbâr olan Allâh Te âla ana kudret aya n kor ve cehennem an nla mâlâmâl
olur ve kat kat dir. Ya ni yâ Rab! Yeter yeter zîrâ her yerim dold ve bu kâr temâm olup
karâr n buld . te bu kudret aya ndan murâd ol mahlûkdur ki, Hak Te âla an cehennemde
halk itse gerekdür ve anlar cehennem ehli olmakdan sâ ir âsîler gibi mu azzeb olmak lâz m
gelmez. Belki anlar hazîne-i nâr olan zebâniyye gibidür. Ve bu makâma müte all k dahi tafsîl
vardur. Velîkin herkesin fehmine s madu undan bu mahalle tahrîr olund . Ve ayaklar n
fâ idesi budur ki, anlarla mescîde ve Ka be ye ve ulemâ ve mür id kapus na ve s la-i rahme
ve gazâya ve emsâline gider ve maksûdunu tahsîl ider. Ve Kur ân da gelür
ya ni a rec ve dahi ayaks z olana emr-i
69
dinde harc yokdur. Pes gazâya ve cem e ve cemâ ate ç kmasa, ma zurdur. Ve ana hâs l olan
sevâb, niyetine râci dür. Velîkin niyet ve amel ikisi biri birine mukârin olmak akvâdur. Meselâ
bir kimse ulemâdan ve me ây hdan bir kimse ile mekâtibe itse gerçi ilminden ve ir âd ndan
an nla dahi fâ idelenür. Feemmâ aya na varup h dmetine mülâzemet ile olan terakki
ziyâdedür. An nçün sohbet-i cismâniyeye ra bet iderler.
Muhkîdür ki, Cüneyd-i Ba dâdî nin (k.s.) bir kere bir mü kili vâki old . Horasan da
bir pîre i âret iderler ki aralar bir ayl k mesâfe idi. Cüneyd hemân Ba dad dan(332) piyâde
kalkup bir ayl k yol yürüdi ve ol i âret olunan pîrden ir âd alup dönüp yine bir ayda Ba dad a
geldi. te bir mü kili hall içün bu kadar yol yürimek lâz m geldi, buna ise kutlu ve sa ayak
gerekdür. Ve dimi lerdür ki Eflâtun- lâhî nin âkirtleri iki dürlü idi: Birine râkiyyun dirlerdi ki,
gönülden söyle irler ve zâhirde varup sohbet itmezlerdi. Ve birine dahi, Me â iyyun dirlerdi ki
meclisde var rlar gelürler ve sohbet ile müntefi olurlard . Zîrâ sohbetden ahz itmek âsândur.
ol sebepden ki gönülden ahz itme e riyâzet-nâme ve mücâhede-i kaviyye ve teveccüh-i
azîm ister. Rûhâniyyet ise de me hâlle taltif olunmaz Zîrâ bi-hükmi l- civâr kesâfet-i cism-i
tabi i sâri olmu dur.
Pes ayak ne içün halk olundu unun hikmeti ma lûm old . Var imdi âdemât ve
kâmiller yoluna git. Allah Te âla sana iki el ve iki ayak virdi ve her birinde be er parmak halk
itdi ve her iki parma n aras nda ferce ya ni aral k k ld . Tâ ki kabz itmek ve yürümek âsân
ola ve maksûd suhûletle vücûda gele. Ve Kur ân da müsâra at ve müsâbaka ile emr itdi. Zîrâ
zâhirde insân yürümek ile biri birin geçdü i gibi âhiret yoluna sa y itmek dahi öyledür.
68 (cehenneme, doldun mu? denilince) daha yok mu? (der.) , Kaf 50/ 30
69 Köre güçlük yoktur, topala güçlük yoktur, hastaya güçlük yoktur , Fetih 48/ 17
67
Anunçün cennetde derecât konuld tâ ki herkese amelde hareketine göre makâm virile.
Hatta cum a günlerinde makâm- kesîbe gitdikleri vakitde kimi berk-i hât f gibi ve kimi
se irdür ve kimi yürege at gibi giderler. Ve dünyadâ h dmet-i Hakk te enni ile tutanlar ve
tâ ate yap yap gidenler orada dahi ol makâma öyle giderler, ilerü gidenin ise eref-i zâyidi
vard r. Zîrâ nûrdan minberler ve altun ve gümü den kürsîler ve serîrler üzerine otururlar
sonra varanlar ise rif ât cihetinden anlardan a a a olurlar ve posta otururlar. Ey mü min!
Yaln z ma fur olma a kanâ at itme. Belki derecât ehli olma a sa y ile fikr eyle ki ehr-i
Ramazân savm ay dur ve savm n nicesi rü yet-i Hak dur. Ve cemâl-i mahbûba nazar itme e
herkes ra bet itdikleri gibi. Ve ehr-i Ramazân s rr- mezkûre dâ ir olmakla sâ im olan ne
kadar fakîr olsa de me bir ni mete kanâ at itmez. Belki tayyîbât u lezâ ize sa y ider ve a z
her vechle tatlu oldu un ister.
Te emmül eyle ki Musa (a.s.) ibtidâ hâlinde Medîne ehrine vard kda:
70diyü
du â eyledi. Ya ni karn aç olma la Hak
Te âla ya (333) hâcetini arz eyledi ve Her ne makûle g dâ olursa yâ Rab! Muhtâc m , didi.
Sonra evâhir-i hâletde de me nesneye râz olmayup 71 didi. Ya ni Hak
Te âla n n cemâlini görmek diledi ki an n fevk nde matlub ve andan lezîz nesne yokdur.
te âriflerin ahvâli bu yüzden tefâvüt üzerinedür. Hz. Musa Tûr a davet olund ,
oraya piyâde gitdi ve Habîbullah (s.a.s.) âlem-i nûra davet olund . Ol makâma Burak la irdi
Zîrâ ziyâde nazenîn ve mahbûb idi. Anunçün Allah Te âla andan ayak zahmetin ref itdi.
Husûsâ ki âlem arz-i me y içün ve âlem-i semâ tayerân içündür. Ve tayerân âleminde me y
olunmaz Zîrâ ziyâde letâfet üzeredür. Ve bundan Hz. Musa ve Rasûlullah n aralar nda olan
tefâvüt zâhir old ve vech-i arzda müteharrik ile hevâda tâ irin fark nice ise anlar n dahi
miyânlar nda fark- celî vücûd buld . Ve gezenler ere irmi ve oturanlar ar olmu didikleri ile
mübtedî hâline göredür. Nitekim dirler 72yine dirler ya ni sefer
seyâhat itmek ile ere irü ür ve ahrâr olup er postunda oturur.
Ve bu fakîr Hakk ya k rk sene makdem be aded hicret i âret olunup bu kadar
me akk- sefer ki çekildi ve asâ-y ikâmet oraya dikildi. Ve bu cümle iznillah ve izn-i hatmi l-
enbiyâ ve izn-i hatmi l-evliyâ izn-i seyyîdi l-aktâb eyhim eyh Seyyid Fazlullahî ile idi.
70 Rabbim! Bana gönderece in her hayra muhtac m , Kasas 28/ 24

71 Rabbim! Bana (kendini) göster, sana bakay m , A raf 7/ 143
72 Harekette bereket vard r. (Ebû Ali Dehhâk a nispet edilen bir söz.), Ku eyrî, er-Risâle, I, 47.
68
Feemmâ avâm- nâs bu harekât- zâtü l-berekât n hakây k ndan bî-haber olup her biri
muktezâ-y akl- ma â üzre bir kelâm- bât l söyledi ve beyhûde kelîmât eyledi ve
dimi lerdür ki,
Ne bilsün bahr hâlin ol ki menzilgâh sâhildür
Bu menzîl-i hakîkatdür ki, sâlik ana müsta id oldu u sûretde k rk y lda iri ür. Bu
erîke-i gaybîde çâr-bâli -ni in nâz-ber-nâzendedür ki kapus na mülâzemet iden dühûr-i
muntavîlede an nla bir kere güc ile görü ür. Bu bir râzdur ki 73 ana
remz eyler 74 ol sâhib-i râz n nüktesin söyler. Ey mü min! Akâb n g dâs
sa venin husûlesine güncâyi bulmaz. Ve har-mühre yerine ta lik-i cevâhir itmek olmaz ve
dimi lerdür ki 75
Beyt
Bal dimekle tatlu olmaz çün dehân
Yürü an tatma a sa y it hemân
Li mü ellifihi
Her ne denli dûr ise menzil rakdan bakma gel
Ok gibi dogr yüri (334) hiç sa u sola akma gel
Kevser-i vasl lâhi hâz r iken câm câm
Gaflet idüp âte -i hicrâna kendin yakma gel
Bu mürevvakdan içüp sûfi-i sâfî olmadan
Ârdur nâmûsdur dervî e ad n takma gel
Hâl-i â kdan haberdâr olmad n çün zâhidâ
Ko bu kîl ü kâli hât rlar gönüller y kma gel
73 O çad rlara kapanm hurilerdir. , Rahman 55/ 72

74
Sevdi im kullar m kubbelerimin alt ndad r.(Benden ba ka kimse onlar bilmez.) , (Kutsi
hadis),Gazzâli, hyâ, III, 447.
75
Tatmayan bilmez. , Gazzâli, hyâ, II, 384, III, 441.
69
Gû - câna i bu pend-i Hakk ta lîk eyleyüp

eyh smâ îl Hakk n n sözünden ç kma gel
Tetimme
Ey â k! lme nihâyet yok ve kelâm- ma rifet hadden artukdur. Pes nice defterler
yaz lsa vefâ itmez ve nice takrîrler olunsa yine künhi bilinmez ve murâd üzere i bitmez.
Nazar eyle ki sultân- a zam cemi asâkiri ile Lefke kasabas na s ar m ? Ve ta lara dü en
bârân u berf yirlere ya ar m ? Ve illâ âlem tufâna gark olur ve zindeler katâr olup âlem-i
fenâya ç kulur ve dimi lerdür ki Ya ni âkil olan bir habbeden bir harmana
intikâl ider ve remz ile amel yoluna gider. Gerçi bu Tuhfe-i smâ iliyye iki üç günlük
kalemdür. Feemmâ ârife göre bâb- ma rifetde ilmdür. Hakk , k ol sana üç yüz altm dürlü
ilmi yazsa yine me âli bir noktadur. Nitekim dimi lerdür ki 76 fikr eyle
ki cemi me âni ve hakây ka delâlet iden elfâz hurûf- teheccîden mürekkebdür. Ve bu

hurûfun dahi asl elif ve elif dahi yedi noktadan mürekkebdür ki gâyeti nokta-i vâhideye
müntehî olur. Nitekim bir a aç bu kadar a san ve evrâk yla bir çekirdekde gâyet bulur. Ve
güne in nûr egerçi ma r k ve magrib aras na münte îr olmu ve her ehirde her hâne
revzenesi kadar ol nûrla tolmu dur. Velîkin asl yine nûr- vâhiddür. Ve bir deryâdan ki bu
kadar u beler al nm dur yine bir deryâdur. Ve bir sahrâda ki, bu kadar a llar çekilmi dür
yine bir sahrâdur. Var imdi kesreti ko, vahdet deryâs na dal ve ol deryâdan istedü in kadar
cevâhir al. Neme gerek dime ve illâ pe îmân olursun ve nedâmet ve hasret içre kalurs n.
Muhkîdür ki, skender askeriyle âb- hayât talebi içün zulûmâta girdikte râkib
olduklar k sraklar n ayaklar çak l gibi ta lara basard . Ba z lar ol ta lardan götürebildikleri
kadar yanlar na ald lar ve ba z lar dahi numûne içün bir mikdarla iktifâ eylediler ve ba z lar
dahi ta götürmek ne üstümüze lâz m diyü aslâ bir ta a yap mad lar. (335) Ve bunlar
zulûmâtdan ç kd kdan sonra gördiler ki, ol ta lar k ymetlü cevâhirdür. Pes koynun ve
koltu un tolduran isâbet itmi im, diyü sürûrundan âd-merg ola yazd . Ve ol devlet-i uzmâ ile
geçinüp vaktini üzdi ve az alan nedâmete dü di ve hiç almayan ate -i elemde yanup yak lup
pi ti.
76 lim bir noktad r. Cahiller onu ço altm t r. Benzer anlam için bkz. bn Arabî, el- Futuhât, V, 290.
70
te âhiret hasreti dahi böyledür. Pes imdi bu dünyadâ cevher-i ma ârife ra bet
eyle ve amel bâb nda kusûr itme, bir gün olur ki devletin zuhûr ider ve fakrden bi l-külliye
halâs olursun. Ve eserde gelür ki fukarâ-y bâbullah n k yâmetde saltanatlar zuhûr ider. Ve
her kim anlara ikrâm itdiyse efâ at ve ecr-i muzâ af bulur. Zîrâ anlar 77
mûcibince dünyâda dahi pâdi âhlardur. Velîkin ol saltanat- ma neviyyenin âsâr yevm-i
k yâmetde zâhir olur. Var imdi ol makûleyi ele getür ve an n bu dünyadâ i in bitir. Tâ ki ol
dahi yar n bi-iznillahi Te âla senin maslahat n bitüre ve murâd na yetüre. Ve o makûleleri ele
getürmek mü kildür megerki ta rif-i lâhi vâki ola veya kalbi ehâdet eyleye veya firâsetle
temyîz ide.
Ey mü min! Dîdelerine basîretden kühlü l-cevâhir çek ve kalbine hüsn-i i tikâd
tohmun ek. Zîrâ i tikâd esâsdur ve esâs olmay cak binâ kurulmaz ve yolunca giden sâlik
yorulmaz. Hak Te âla dan cümlemize inâyet ve enbiyâdan efâ at ve evliyâdan himmet ola
ve makâs d m z husûle gele ve muhabbetimiz aç la ve menzîlimiz seçile ve berzâhlar m z
geçile ve hüve l-hâdi.
Li müellifihi
Ey vücûd- pâk ü ey pâkîze-nâm
Vey sühân-perdâz vey îrin-kelâm
Tuhfe min âsân k ld m lafz n

Ma nas n fehm eyleye tâ kim enâm
S rr n Kevser k lup bu Tuhfe min

Sûretin u âka k ld m sâf câm
Kim ki nû eyler bu irfân erbetin

Ne vesi gitmez dimâ ndan müdâm
77 Onlar örtüler alt ndaki sultanlard r.
71
Hac sma îl olup bâ is ana

Eyledi tahrîri içün ihtimâm
Üsküdâr içre yaz ld bu varak

Rûm rû en eyledi her subh u âm
Revnak- stanbul old bu eser

Zulmet-i hicr içre kald âh âm
Hakk yâ if â-y esrâr eyleme

Âfife bir nükte besdür ve s-selâm
Tuhfe min târîhini gû eyle gel

Bin yüz otuz ikide old temâm
72
Sonuç
Tuhfe-i smâ iliye, bir din adam ve Celvetî tarikat eyhi olan smâ il Hakk Bursevî
taraf ndan; tespit edilen vasiyet-nâme metinlerinin ço u gibi, mensur olarak haz rlanm t r.
Tertibi ve muhtevas itibar yle dinî-tasavvufî vasiyet-nâme türüne giren eser, benzerleri gibi
besmele ile ba lamaktad r. Giri mahiyetindeki k s mda ise, dua cümlesi ile ba lant l olarak
eserin ne zaman, nerede ve ne sebeple yaz ld anlat lmaktad r. Bu k s mda eserin,
Bursevî nin, Osmanl ordusuyla birlikte kat ld Nemçe ve Erdil seferleri esnas nda tan d
yeniçeri piyadesi komutan Lefkevî smâil Pa a n n, daha sonraki kar la malar nda tevcih
etti i sorulara verdi i cevaplar ihtiva etti i anlat lmaktad r. Bunlar ilm-i hâl meselelerine dair
cevaplard r. Bu cevaplar uzun bir iman bahsinin ard ndan sekiz maddelik bir vasiyet-nâme
eklinde muhataba sunulmu tur. Eserin dili Türkçe olmas na ra men oldukça a rd r.
Vasiyet-nâmelerde ço unlukla kullan lan mant k cümleleri esere hakimdir. Ancak emir, istek,
ünlem ve soru cümleleri de oldukça fazlad r. Farkl tonlamalardaki bu cümleler eser boyunca
ayetler, hadisler, kelâm- kibar ve atasözleriyle desteklenerek küçük hikayelerle
örneklendirilmi böylece canl bir üslup ortaya konulmu tur. Bursevî nin nasihat ve
tenbihlerini s ralarken yer yer sert bir üslup kulland da görülmektedir. Vasiyet-nâmeler
Allah tan korkma, oruç tutmak, Kur ân ve sünnete uygun ya amak, ana ve babaya sayg l
davranmak, öhretten kaç nmak, kul hakk n gözetmek, helal kazanç gibi konularda tertip
edilmektedir. Bursevî ise; ayn meseleleri kalp, kulak, göz, dil, kar n, edep yeri, iki el ve iki
ayak ba l klar alt nda izah ederek an lan beden uzuvlar n n, nas l kullan l rsa iman n sahih,
ibadetin makbul olabilmesi amac na hizmet edece ini s ralamaktad r. Genellikle vasiyet-
nâmelerde olmayan tarih verme, eserin hem ba k sm nda hem Tetimme bölümünün
bitiminde yer alan müellife ait iirde verilmektedir. Tuhfe-i smâiliye, vasiyet-nâme türünün en
fazla mahsul verdi i alan olan Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyat sahas na, türün bütün
özelliklerini ihtiva eden önemli bir ilavedir.
Kaynakça
Ahmed, Ebû Abdillâh Ahmed b. Hanbel e - eybânî (v. 241/855), Musned, I-LVI, ts. ( âmile-
2: Kaynak Eser CD si).
Akfehsî, Ebû Abbâs ihâbuddin (808/1405), Âdâbu l-Ekl, ts. ( âmile-2).
Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Huseyn (v. 458), es-Sunenu l-Kubrâ, I-X, ts. ( âmile-2).
Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. smâil el-Cû fî (v. 256/870), et-Târîhu'l-kebîr, I-IX, ts.
( âmile-2).
Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. smâil el-Cû fî (v. 256/870), Sahîhu l-Buhârî, I-XXIII, ts.
( âmile-2).
Ç nar Bekir, Türk Edebiyat nda Vasiyetnâmeler ki air (T flî/ Tarzî) Aras nda Kalan
Vasiyet , Türk Kültürü ncelemeleri Dergisi, S.9, s.115- 140. KOCAV, stanbul 2003.
Deylemî, Ebû ucâ' îreveyh b. ehridâr (v. 509/1115), el-Firdevs bi me'sûri'l-hitâb, I-V,
Beyrut 1986.
Ebû Dâvûd, Suleyman b. E as es-Sicistânî el-Ezdî (275/888), Sunenu Ebî Dâvûd, I-XIV, ts.
( âmile-2).
Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu l-Kulûb, I-II, ts. ( âmile-2).
el- sbehânî, Ebû Nuaym, H lyetu l-Evliyâ, I-IV, ts. ( âmile-2).
Gazzâlî, Ebû Hâmid (505/1111), hyâu Ulumi d-Dîn, I-IV, ts. ( âmile-2).
http://www.kuranmeali.org , Diyanet leri çevirisi,15.03.2010.
bn Arabî, Muhyiddîn Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Arabî, et-Tâî, el-Hâtimî (v.
638/1240), el-Fütuhatu l-Mekkiyye, ts. ( âmile-2).
bn Ebî eybe, Ebû Bekr b. Abdillah b. Muhammed el-Kûfî (v. 235), Kitâbu'l-musannef fîl-
ehâdîs ve'l-âsâr,I-VIII, ts. ( âmile-2).
bn Haldun, Abdurrahmân b. Muhammed, (v. 784/1382), Mukaddime, ts. ( âmile-2).
bn Haldun, Abdurrahmân b. Muhammed, (v. 784/1382), Tarih, I-VII, ts. ( âmile-2).
bn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî (h.275), Sunen, I-XII, ts. ( âmile-2).
74
smail Hakk b. Mustafa el- stanbulî (v. 1137), Tefsîru Hakk (Rûhu l-beyân fî tefsîri l-Kur ân,
I-XVII, ts. ( âmile-2).
smâ il Hakk Bursevî, K rk Hadis erhi, (Haz. Hikmet Gültekin ve Sami Erdem), nsan Yay.,
stanbul 1998.
smâ il Hakk Bursevî, Kitâbü n- Netîce I- II, (Haz. Ali Naml ve mdat Yava ), nsan Yay.,
stanbul 1997.
smâ il Hakk Bursevî, Dîvân, (Haz. Dr. Murat Yurtsever), Arasta Yay., Bursa 2000.
Ku eyri, Abdulkerîm b. Hevâzin (v. 465/1072), er-Risâletü l-Ku eyriyye fî lmi t-Tasavvuf, ts.
( âmile-2).
Levend, Agâh S rr , Ümmet Ça nda Ahlâk Kitaplar m z , TDAY Belleten, 1963.
Maverdî, Ebu l-Hasen (v. 450 h.), Edebu d-Dunyâ ve d-Dîn, ts. ( âmile-2).
Muhammed b. Mustafa, Mevlânâ Ebû Saîd (1113/1701), Berika Mahmudiyye fi erhi
Tarikati Muhammediyye, I-VI, ts. ( âmile-2).
Müslim, Ebû l-Huseyn Muslim b. el-Haccâc el-Ku eyrî (v. 261 h.), Sahîhu Muslim, I-XIV, ts.
( âmile-2).
Nevevî, Muhyiddin Ebû Zekeriyya Yahyâ b. eref (v. 676), Bustanu l-Arifîn, ts. ( âmile-2).
Seffârînî, zâu l-Elbâb fî erhi Manzûmeti l-Âdâb, I-IV, ts. ( âmile-2).
Y lmaz, Nuran, Ankaral Hekim N DÂÎ Genc-i Esrâr- Ma nî, Laçin Yay., Kayseri 2009.
75
The Testament-name of Ismail Hakk Bursevi
Citation / ©-Gümü , N. (2009). The Testament-name of Ismail Hakk Bursevi,

Çukurova University Journal of Faculty of Divinity 9 (1), 23-76.
Abstract- In this study, Ismail Hakki Bursevî died three years ago, Lefkevî
Ismail Pasha, written by receiving the order to and in fact a testament-name
the Tuhfe-i smâ'iliyye Orwell's presentation is made and the work the text is
presented. Tuhfe-i smâ'iliyye, a kind of classical literature as we will see all of
the distinctive features is a work.
Key words- smâil Hakk Bursevî, Tuhfe-i smâ iliyye, Written Will.
Dinî Tutumlar n Olu um, Geli im ve De i imi
Yrd. Doç. Dr. Hasan ARSLAN*
At f / ©- Arslan, H. (2009). Dinî Tutumlar n Olu um, Geli im ve De i imi, Çukurova Üniversitesi
lahiyat Fakültesi Dergisi 9 (1), 77-96.
Özet- Tutumlar oldukça organize olmu uzun süreli duygu, inanç ve davran e ilimleridir. nsan,
tutumlar yla beraber do maz. Onlar sonradan edinir. Bireyin tutumlar bir tak m nedenlerle
olu ur, geli ir ve de i ir. Tutumlar n olu um, geli im ve de i im nedenlerini bilmek ki inin daha
dikkatli bir tutum benimsemesi konusunda kendisine yard mc olur. Genel tutumlarla ilgili olarak
belirtilen hususlar dinî tutumlar için de geçerlidir. Makalede, dinî tutumlar n olu um, geli im ve
de i iminde rol oynayan faktörler ele al nmaktad r.
Anahtar sözcükler- Tutumlar, Dinî Tutumlar, Olu um, Geli im, De i im.
§§§
Giri
Günlük hayat m zda s kça kulland m z kavramlardan biri tutum sözcü üdür.
Bireylerin veya gruplar n inançlar, dü ünceler, sosyal kurumlar, soyut ve somut kavramlar
gibi çok de i ik konular hakk nda dü ünce, duygu ve davran lar n düzenli biçimde
belirleme tarzlar vard r. te bireyin herhangi bir psikolojik obje ile alâkal dü ünce, duygu ve
davran lar n istikrarl olarak belirleme e ilimlerine tutum diyoruz (Smith, 1968: 458-467;
akt.: Ka tç ba , 1999: 102). Bir e ilimin tutum olabilmesi için bireyin o e ilimi oldukça uzun
bir süre sürdürmesi gerekmektedir. (Cücelo lu, 1996: 521; nceo lu, 2000: 8-10).
Birtak m sosyal gruplar, sportif gruplar, sevilen-sevilmeyen ahsiyetler, ekonomi,
kader ve tevekkül anlay , dürüstlük, yarat c dü ünce, e itim-ö retim, hür dü ünce, fikir
* nönü Üniversitesi lâhiyat Fakültesi Ö retim Üyesi.

özgürlü ü, zaman, i , ahlâk, müte ebbis dü ünce, teknoloji, bilimsel yöntem vb. kâinatta akla
gelebilecek her ey psikolojik bir obje olabilir. Ancak herhangi bir ki i için psikolojik bir obje
olan bir nesne ba ka bir ki i için psikolojik bir obje olmayabilir. (Ka tç ba , 1999: 103).
Tutumlarda bilgi, duygu ve davran sal ö eler yer al r. Bir tutumun zihni unsuru
bireyin psikolojik obje ile ilgili bilgileri ve inançlar n olu turmaktad r. Bu inanç ve bilgiler,
psikolojik objeye kar birtak m özellikler atfetmeye yol açar. Bir tutumun duygu (affect)
unsuru, bireyin o objeye olan duygusal yönünü, yani ferdin o objeyi sevip-sevmemesi,
ho lan p-ho lanmamas na i aret eder. Duygu unsuru heyecan (emossion) ve faaliyet
yaratarak tutumlar n davran a yönelmesini sa lar (Sezen, 2005: 47; Krech ve Crutchfild,
1999: 107).
Tutumun davran unsuru, tutumla ili kili olan her türlü davran e ilimini kapsar
(Uysal, 1996: 28). Davran n genelde bilgi ve duygu unsuruyla ayn yönde olmas beklenir.
Bu nedenle tutumlardan hareketle davran lar tahmin edilebilir (Morgan, 1993: 364;
Freedman, Sears ve Carlsmith, 1998: 337). Tutumun bizzat kendisi gözlenemez. Ancak
bireyin gözlenebilen davran lar n de erlendirerek o ki inin tutumu hakk nda bir kanaate
varabiliriz.
Genel olarak zorlama tutum de i imini güçle tirdi i için en iyi sonuç, birey tutum
de i tirmeye gönüllü oldu u zaman elde edilebilmektedir (Cücelo lu, 1996: 525). Bunun
yan nda nadir de olsa zorlaman n tutum de i iminde etkili oldu u örneklere rastlamak da
mümkündür. Bu durumda birey otoriteye tabi olmakta zorlamayla tutumunu de i tirmekte,
hatta ate li bir ekilde davran a geçirebilmektedir (Budak, 2000: 512: Milgram).
Birey bu benim dinî tutumum dedi inde acaba gerçekten onun tutumu özgün
olarak benimsedi i ve tamamen kendisine ait bir tutum mudur, diye dü ünülebilir. Amac m z
dinî tutumlar n nas l olu tu unu, geli ti ini ve hangi nedenlerle de i ime u rad n ,
günümüz artlar n da göz önünde bulundurarak, de erlendirmeye çal mak ve konuya genel
bir bak sa lamakt r.
1. Dinî Tutumlar
Din, mensuplar n n tutum ve davran lar n yönlendirir. Dinin insan hayat nda
önemli bir yeri vard r (Özbaydar, 1970: 5). Dinî tutum, ki inin dinle ilgili dü ünce, duygu ve
davran lar n istikrarl olarak belirleme tarz d r Bireyin dinle ilgili bilgi ve inançlar (zihni
unsur), dinin bütününden ya da herhangi bir esas ndan ho lanmas veya ho lanmamas
78
Dini Tutumlar n, Olu um, Geli im ve De i imi
(duygu unsuru) ve dinle ilgili davran lar , yani lehte ve aleyhteki birtak m faaliyetleri
(davran unsuru) onun dinî tutumunu olu turur (Peker, 1993: 88).
Birey dinî inanc gere i dinin emirlerini yerine getirmek, yasaklar ndan kaç nmak,
do ru, dürüst, çal kan ve güvenilir olmak yönünde bir tutum geli tirebilir. Bu durum bireyin
dine kar olumlu bir tutum sahibi oldu una i aret eder. Dinî hükümleri yerine getirmekte
duyarl olanlara dinî tutumlar kuvvetli , olmayanlara dinî tutumlar zay f denir (Uysal, 1996:
30). Köklü ve a r tutumlar de i tirmek zordur (Krech ve Crutchfild, 1999: 244). Tutumlar n
gücünü zihnî, duygu ve davran unsurlar n n kuvvetleri toplam olu tururken dinî tutumlar n
gücünü de, dinî zihniyet, duygu ve davran lar n güçleri toplam olu turur. Dinî bir tutum gücü
oran nda di er tutumlar etki alt na alarak merkezile ebilir (Bem, 1970: 17).
nsanlar tutumlara sahip olarak dünyaya gelmezler. Tutumlar n olu mas nda çevre
artlar n n önemli bir yeri vard r. Bu nedenle bireylerin tutumlar ndan hareketle sosyal
normlar ve kültürel de erlere ula labilir. Genelde, do rudan deneyim, taklit, sosyal ö renme,
peki tirme gibi yollarla edinilen tutumlar farkl gerekçelerle de i tirilebilir. E itim, çal ma, i
al kanl klar n n kazand r lmas veya dine yönelim gibi hususlar, tutum de i ikli ini gerektirir
(Ka tç ba , 1999: 119; Freedman, Sears ve Carlsmith, 1998: 387-388).
2. Dinî Tutumlar n Olu umu ve Geli imi
Tutumlar her zaman ö renildikleri gibi kalmazlar, zaman içinde bir tak m faktörlerle
de i me veya geli me gösterirler (Ka tç ba , 1999: 122). Burada tutumlar ve genel olarak
dinî tutumlar n olu mas ve geli mesine etki eden baz faktörler üzerinde durulacakt r.
2.1. htiyaçlar ve stekler
Birey isteklerini yerine getirebilmesine hizmet eden eylere kar olumlu, engel
olanlara kar olumsuz bir tutum geli tirir. O, problemlerini çözmek, arzu ve ihtiyaçlar n
kar lamak için u ra rken baz engellerle kar la abilir. Bu durumda bireyin isteklerine
ula mas n engelleyen obje ve ah slara kar olumsuz bir tutum geli tirir. Arzu ve
ihtiyaçlar n n gerçekle mesine yard mc olan obje ve ah slara kar da olumlu bir tutum
geli tirir (Peker, 1993: 92-93). Örne in hacca gitmek isteyen bir ki i noter huzurunda yap lan
kurada ismi ç kmam sa, hac adaylar n n belirlenmesi ile ilgili uygulamaya kar bir tutum
izleyebilir. Ayn uygulamada ismi okunan bir ki i ise uygulaman n çok adil oldu u yönünde
bir tutum sergileyebilir.
79
2.2. Bilgiler
Bireyin sahip oldu u bilgiler tutum olu umunda etkili olur. Herhangi bir tutum objesi
ile ilgili sahip oldu umuz bilgilere ve bu bilgilerin niteli ine göre o objeye kar birtak m
tutumlar olu turabiliriz (Krech ve Crutchfild, 1999: 278).
Kur an n kendisi dinî tutumlar n olu mas nda ve geli mesinde bilgi unsurunu
olu turur. O Ey iman edenler! Size dinî ve toplumsal duyarl l zay f birisi bir haber
getirdi inde bu haberin do ru olup-olmad n ara t r n. Yoksa bilmeden bir toplulu a zarar
verirsiniz, sonra da yapt n za pi man olursunuz (Hucurat 49/ 6) ayetiyle de bir toplulu a
kar olumsuz bir tutum olu mas na yol açabilecek bilginin ara t r lmas gerekti ine dikkat
çeker. Ayet ayn zamanda haberi getirenin ki ilik yap s na da vurgu yapar. Kur an Yiyiniz
içiniz ama israf etmeyiniz (A raf 7/31) ayetinde de insanlar n israf aç s ndan daha dengeli bir
tutuma sahip olmalar nda bilgi kayna olu turmaktad r.
Di er yandan kitaplar, ansiklopediler, gazeteler, dergiler, radyo ve televizyonlar,
yap lan vaazlar, hutbeler, vb. insanlar n yeni tutumlar olu turmalar nda etkili olabilmektedir.
Baz bilgiler ve önemli konular e er yo un ve çok yüksek ilgi uyand ran bir ekilde zihne
verilirse onu h zl ca e itir ve disiplin alt na al r (Hamlin, 2010: 130).
Protestanl k, do ru ve dürüst bir ekilde çok çal p para kazananlar n cennete
girece ini müjdeler. Protestanl n sundu u bu bilgiler, mensuplar n n duygu unsurunu
harekete geçirmekte, duygu unsuru da do ruluk, dürüstlük, çal mak ve kazanmak yönünde
bir tutum ve davran geli iminde etkili olmaktad r diyebiliriz (Weber, 2005: 41, 55, 68).
2.3. Çe itli Gruplara Mensubiyet
Grup, varl n koruyup sürdürebilmek için mensuplar n n tutumlar üzerinde bir
tak m tasarruflarda bulunarak s n rlamalar getirebilir. Bu süreçte bireyin grupla aynile me
arzusu onun grubun tutumunu benimsemesinde etkili olur (Krech ve Crutchfild, 1999: 209).
Gruplar, mensuplar n n tutumlar na kaynakl k eder. Bu nedenle grup üyelerinin
tutumlar ndan yola ç karak grubun tutumu hakk nda bir ç kar m yap labilir. Çünkü bireyin
tutumu ile onun ba l oldu u grubun tutumu birbirine benzer (Sherif, 1969: 334) Örne in bir
dinî grubun benimsedi i belli bir kisve genellikle grup mensuplar nca da benimsenir. K saca
bireyin giysilerle ilgili tutumunda ba l oldu u grubun etkisi bask n rol oynayabilir.
80
Sosyal psikolojide konformite (uyma davran ) ve itaat birbirine yak n kavramlar

olmakla beraber aralar nda fark vard r. Konformite de grup üyesine di erlerine uymada statü
bak m ndan bireyin kendi e itlerinden gelen, itaatte ise statüsü kendisinden daha yüksek
olan bir otoriteden gelen bir bask söz konusudur (Bilgin, 2006: 38). Grubun birey üzerindeki
etkisi karma kt r. Görü ünüzün ço unluktan farkl oldu u bir grup ortam nda
bulundu unuzda, özellikle de görü ünüzden emin de ilseniz, ya da grubun daha geçerli bir
bilgi kayna na sahip oldu una inanmak için nedenleriniz varsa gruba uymak için fikrinizi
de i tirebilirsiniz (Butler ve McManus, 1998: 153). Grup içerisinde herhangi bir soruya daha
önce birkaç ki i ayn cevab vermi se en son ki inin di erlerine uymama ihtimali çok zay ft r
(konformite).
Aile toplum içinde küçük bir grup olu turur. Bireyin dinî tutumlar n n olu mas nda
bilhassa ailenin önemli bir yeri bulunmaktad r (Murphy ve Newcomb 1937; Horowitz, 1936;
akt.: Krech ve Crutchfild, 1999: 209). Dolay s yla aile fertlerinin dini tutumlar genellikle
çocu un da ayn yönde bir dinî tutuma sahip olmas na yol açmaktad r.
Bu konuda slam peygamberinin Her do an çocuk muhakkak slâm f trat üzerine
do ar. Sonra annesiyle babas onu Yahudi yahut Nasrani, yahut Mecûsi yaparlar (Buhari,
Cenais: 664) ifadesi çocu un dinî tutumlar n n olu mas nda ailenin ne kadar önemli
oldu unu vurgular.
Do umdan bulu ça na kadar çocuklar n tutumlar hemen-hemen anne-babalar
taraf ndan ekillendirilir Çocu un ya büyüdükçe aileden kazand tutumlar nda birtak m
de i iklikler olursa da önceki tutumlar n n izleri tamamen silinmez (Morgan, 1993: 374-365).
Grup üyeleri grubun önceden belirledi i tutum ve normlara uyduklar ölçüde tasvip
ve takdir görürler. Takdir edilmek grup üyesinin tutumlar n daha çok benimsemesini
sa layan peki tireç i levi görür. Ancak üyelerin grup normlar n ihlal etmesi ho kar lanmaz.
K sacas grubun mensuplar üzerinde bir bask ve s n rland rma yapmas söz konusudur.
Grup bask s (group pressure) grup standartlar na, de er yarg lar na ve davran kal plar na
uymalar için grubun üyeleri üzerinde uygulad psikolojik bask , tecrit, ele tiri veya gruptan
atma tehdidi, kurallara uyanlara ödüller veya özel ayr cal klar, vb. olabilir (Budak, 2000:
343).
81
2.4. Din Görevlileri ve Dindarlarla li kiler

nsanlar birbirlerinden olumlu veya olumsuz anlamda etkilenirler. Etkile im ço u
zaman kar l kl olabilece i gibi bazen tek tarafl da olabilir. Etkile imde bireyin ki ilik
özellikleri ve tutumu, çevresindekilerin o bireye veya izledi i tutuma kar olumlu veya
olumsuz bir tutum olu turabilir. Sosyal psikolojinin önemli konular ndan birisi bireylerin
birbirleri üzerindeki etkileridir (Baymur, 1994: 276). Bu ba lamda din adamlar , ki ilik yap lar ,
olaylara bak aç lar ve tutumlar ile di er insanlarda bir tutum olu umu veya geli imini
sa layabilirler. Örne in bir din adam n n meslek onurunu korumas , giyimine-ku am na önem
vermesi, sayg ve nezaketi, söz verdi i zaman sözünü tutmas , güvenilir olmas , temizli i ve
dinî bilgisinin yeterli olmas gibi vas flar yla çevresinde olumlu bir etki b rakabilir. Bu etki
insanlar n dine kar olumlu bir tutum benimsemelerinde önemli bir rol oynayabilir. Ancak
yukarda sayd m z vas flar n zay f veya tam tersi olmas durumunda ise çevrenin din
adamlar na ve dine kar olumsuz bir tutum geli tirmesi mümkündür.
Yap lan ara t rmalar, din görevlilerinin dinî tutumlar n olu mas nda etkili oldu una
i aret etmektedir (Arslan, 1997: 85-88; Peker, 2008: 156). Di er yandan televizyon ve
sinemalarda gösterilen din adam tiplemelerinin de bireylerin dinî tutumlar n etkiledi i
dü ünülebilir.
3. Tutum De i imi ve Kuramsal Yakla mlar
3.1. Ö renme Kuramlar
Tutumlar di er al kanl klar n ö renildi i gibi ö renilir. Dolay s yla tutumu olu turan
bilgi, duygu ve davran unsurlar da ayn ekilde di er ö renilen eyler gibi ö renilir. Ancak
ö renmek ve de i mek için bireyin hür ve özgür olmas gerekmektedir (Buscaglia, 1985: 67).
Ça r m, peki tirme ve taklit ö renmenin genel kurallar ndand r.
Ça r m yoluyla ö renme çok eski ça lardan beri bilinmektedir (Baymur, 1994:
154). Ça r m Dü ünceler aras ndaki yer, zaman, sebep-sonuç ili kileri ve birlik, benzerlik
veya z tl k gibi ba lar dolay s yla birbirini hat rlatmas (Do an, 1986: 227) anlam na
gelmektedir. Bu yolla geçmi te ya anan bir olay hat rlarken herhangi bir biçimde olayla
ba lant s olan ba ka olaylar zihinde yeniden canlan r. Yani bir uyar c ba ka bir uyar c n n
ortaya ç kmas na neden olur (Butler ve McManus, 1998: 47). Ça r m çok k sa bir sürede
gerçekle ir. slamî kültür içinde yeti en bir ki i Hakem olay dendi i zaman hemen Hz. Ali yi
akl na getirir. Benzer ekilde Kerbela dendi inde de Hz. Hüseyin akla gelir.
82
Peki tirme (reinforcement) genel anlam yla bir tepkinin tekrarlanma s kl n art ran
ya da azaltan her türlü teknik, süreç, ödül veya ceza (Budak, 2000: 602) anlam na
gelmektedir. Peki tirme de ö renmenin temel prensiplerinden birini olu turur (Freedman,
Sears ve Carlsmith, 1998: 326). Örne in yap lan hay rl bir i e kar l k Allah n birden yedi
yüz misline kadar sevap verece ini vaat etmesi kullar n iyi i ler yapmalar nda bir peki tireç
anlam na gelir.
Taklit (imitation) bir ba ka ki inin veya grubun davran lar n bilerek veya
bilmeyerek kopya etme süreci veya al kanl (Budak, 2000: 722) anlam na gelmektedir.
Taklit yoluyla ö renme her ya ta gerçekle ebilmekle beraber daha çok küçük ya larda öne
ç kar. Dolay s yla küçük ya taki çocuklar n dinî davran lar genellikle taklit yoluyla
gerçekle ir (Hökelekli, 1998: 255; Yavuz, 1994: 192). Dinî tutumlar n taklit edilmesi, dini bir
ahsiyet olarak be enilen bir ki inin dini tutumlar n n taklit edilmesi ve ayn tutumlara sahip
olmaya çal lmas anlam na gelir. Çocuklukta taklit yoluyla ö renilenler ancak daha sonra
içselle tirilebilir.
3.2. Fayda-Zarar Çat mas Kuram
Biz herhangi bir tutumu benimsemeden önce kar m za ç kan durumu
de erlendiririz. Bunlardan hangisinin faydal veya zararl olaca n kar la t r r ona göre bir
tutum benimseriz. Faydal olabilece ini dü ündü ümüz baz sebepler, bizi belli bir tutumu
benimsemeye götürebilir. Bizim için zararl olaca n dü ündü ümüz baz sebepler de kar t
bir tutum benimsemeye yol açabilir (Peker, 2008: 158).
slâm dini, iyiyi emreder kötüyü de yasaklar. Din, bu davran larla ilgili dünyevî ve
uhrevi mükâfat ve müeyyideleri de getirir. Ancak insan yap s itibariyle iyiyi de kötüyü de
yapma potansiyeline sahiptir. Bireyin tutum ve davran lar nda mükâfat ve ceza etkili olur.
Baz lar nca dinle ilgili tutumlar n prestij, makam, maddiyat veya baz görevlerden
muafiyet gibi getirileri söz konusu olabilece i gibi kay plara yol açmas da söz konusu olabilir.
Bu durumda tercih edilecek tutum, her iki ihtimalin hesab yap ld ktan sonra belirlenir. K saca
tutum belirlemede fayda ve zarar hesab etkili olabilmektedir (Anlat lanlara göre, birtak m
ki ilerin askerlikten muaf olabilmek için Hac Bayram Veli nin etraf nda toplanmalar gibi).
3.3. Fonksiyonel De er Kuram
Birey ve toplum aç s ndan, tutumlar n ifade etti i birtak m fonksiyonlar vard r.
nsanlar benimsemi olduklar tutumlar n de eri sayesinde çevrelerinden olumlu veya
83
olumsuz bir kar l k görürler. Birtak m de erler (bilhassa sosyal konularda) bireyi belirli bir
tutum izlemeye yöneltir. Baz de erler ise bireyin dinî konulardaki tercihinde rol oynar (Bilgin,
1999: 115).
Birey benimsedi i bir tutumun gerektirdi i yönde davrand nda ki isel olarak
tatmin olur. O, be endi i (beklentilerini kar layabilece ini umdu u) bir grubun tutumlar n
benimseyerek kendisinin gruba kabul edilmesini sa lar. Burada bireyin benimsemi oldu u
tutum onun gruba kabul edilme fonksiyonunu görür. Bireyin gruba kabul edilmesini sa layan
tutumlar bireyin sosyal ili kilerini geli tirmesinde etkili olur. Böylece o, grup üyeleri
aras ndaki dayan ma olanaklar ndan da yararlanabilir.
Ancak belli bir yerde fonksiyon gören bir tutum, ba ka bir çevrede ayn fonksiyonu
göstermeyebilir ve ki inin yeni çevresinde önceki tutumlar n n bir yarar olmayabilir. Ortam n
de i mesi, bireyin önceki tutumunu de i tirmesini gerektirebilir ( nceo lu, 2000: 30-31).
Fonksiyonel de er teorisinin temelinde bireyin ba kalar yla iyi ili kiler kurma ve
mevcut ili kilerini koruma dü üncesi yer al r. Tutumlar n bireye sa lad yarar n sona ermesi
veya tutum de i iminin ki iye daha fazla yarar sa lamas söz konusu oldu unda tutum
de i imine gidilebilmektedir (Peker, 2008: 161).
3.4. Tutarl l k Kuramlar
Tutarl l k (consistency) ki inin, farkl zamanlarda ayn uyar c ya veya duruma ayn
ekilde tepki verme derecesidir (Budak, 2000: 776). nsan kabul etti i her yeni tutumu,
önceki inanç ve tutumlar ile uyumlu, ahenkli ve tutarl olacak yönde benimser. Birey yeni bir
tutum benimseyece inde, ya önceden mevcut olanlarla tutarl olanlar tercih eder ve bir
tutars zl k söz konusu olmaz, ya da yeni tutumuyla eski tutumu aras nda bir tutars zl k
durumunda, tutars zl en aza indirmeye çal r (Freedman, Sears ve Carlsmith, 1998: 329).
Genel olarak tutumlar ve tutum ö eleri aras nda tutarl l k olmas dü ünülür. nsan
yap s gere i tutars z dü ünce ve davran lardan tutarl dü ünce ve davran lara yönelmeye
çal r. Lecky (1945), tüm insan dü ünce ve davran lar n n tutarl oldu unu savunmaktad r
(akt.: Ka tç ba , 1999: 149). Örne in yak nl k duydu umuz birisine kar daha ho görülü
olurken, onun hakk nda olumsuz sözler söylenmesine k zmam z, psikolojik aç dan tutarl bir
davran olu turur (Ka tç ba , 1999: 149).
Gazali ye göre baz kimseler kendilerince büyük ve önemli gördükleri ki ilere isnat
edilen bir sözü bat l dahi olsa hemen kabul ederler. Ancak onlar n sevmedikleri önemsiz
84
gördükleri ki ilere isnat edilen bir sözü ise do ru da olsa reddederler (Gazali, 1990: 40).
Gazali nin vurgulad böyle bir tutumun ise tutarl bir tutum oldu u söylenemez.
Zaman-zaman tutumlarla davran lar aras nda tutars zl klar olabilir (La Piere, 1934;
Kunter, Wilkins ve Yarrow, 1952; Minard, 1952; akt.: Ka tç ba , 1999: 149). Ancak bu
durum bir genelleme düzeyinde de il ortam artlar na ba l olarak ele al nmas gereken
durumlard r.
3.4.1. Heider in Denge Kuram
Heider, ki iler aras alg olay n en basite indirgeyerek, bir ki inin, di er bir ki i ve
bir tutum objesi ile ili kilerini incelemi tir (Ka tç ba , 1999: 151).
Heider, bir ki inin A (Ayd n) , di er bir ki i B (Bilge) ve bir tutum objesi ( badet) ile
ili kileri üzerinde durmu tur.1 Yani Heider, (A) ahs n n, (B) ahs , bir tutum objesi, ve B
ahs n n ayn tutum objesi ile ilgili tutumu hakk ndaki de erlendirmeleri üzerinde
durmaktad r. Örne in Ayd n, Bilge yi bir arkada olarak seviyor ve ondan ho lan yor. Ayd n
ayn zamanda ibadetlerini yerine getirmeye çal an biridir. Ayd n, Bilge nin de ibadetlerini
yerine getirmeye çal an birisi oldu unu ö rendi inde, bu durum Ayd n için ho , ahenkli ve
dengeli bir durum olu turaca için, Bilge ile olan dostlu una devam edecektir. Ancak Ayd n,
Bilge nin ibadetlerini yerine getirmekten ho lanmayan bir ki i oldu unu ö renmesi
durumunda, rahats z olacakt r. Çünkü bu durumda bir dengesizlik söz konusudur. Ayd n söz
konusu dengesizli i gidermek için ya Bilge hakk ndaki tutumunu de i tirecek ve onu
be enmeyecek veya Bilge nin ibadet konusundaki tutumunu onun kendi meselesi olarak
de erlendirip bu durumu ili kileri aç s ndan önemsiz görmek suretiyle dengeleme yoluna
gidecektir (Freedman, Sears ve Carlsmith, 1998: 330).
3.4.2. Rosenberg ve Abelson un Bili sel Dengeleme Kuram
Rosenberg ve Abelson un bili sel dengeleme kuram , Heider in dengeleme
teorisinin d nda, daha çok say daki ili kileri de içermektedir. Bu ise denge kuram n n
geni lemesi aç s ndan olumlu bir durumdur (Ka tç ba ,1999: 157).
Bir önceki Dengeleme Teorisinde Heider, tutumlar aras nda bir dengesizlik söz
konusu oldu unda, tutum de i iminin dengesizlikten kurtulup denge sa lamak için esas
ç kar yol oldu unu söylüyordu. Rosenberg ve Abelson ise denge sa lamak için tutum
1 simlendirmeyi biz yapt k.
85
de i imine yer vermekle beraber, tutum de i iminden ba ka yönleri de kapsaml bir ekilde
incelemi lerdir. Yukar daki örnekte Ayd n, Bilge nin ibadetlerini yerine getirmekten
ho lanmayan biri oldu una inanmayabilir, ayr ca bu durumu dü ünmemeye çal abilir, akl na
getirmez veya reddeder. Ayd n böylece Bilge nin ibadetle ilgili durumunu nötr hale getirerek
kendi zihninde bir denge durumu sa lam olur.
Bili sel dengeleme teorisinde dengeyi sa lamak amac yla tutum objesini ayr t rma
yoluna da gidilebilir. Bu durumda Ayd n, ibadetleri yerine getirmemeyi iyi ve kötü olarak iki
ekilde de erlendirmek suretiyle dengeleme yapabilir. Örne in Bilge asl nda ibadetlerini
yerine getiren biridir; ama çok önemli i leri oldu u, zaman olmad veya ibadet yapt
anla l rsa i hayat tehlikeye girebilece i için ibadetlerini yerine getirmiyor olabilir. Bu durum
Ayd n için dengeli bir durumdur (Yani Ayd n olay böylece dengelemi olur).
Dengeyi sa lamak için bir ba ka ç k yolu da dengesizli e konu olan tutum objesi
güçlendirilir. Yine yukar daki örnekten hareket edecek olursak, Ayd n, Bilge nin ibadetlerini
yerine getirmekten ho lanmamas n , Bilge nin iskelet yap s na zarar verebilece i için onun
ibadet yapmamas n n daha faydal oldu u eklinde dü ünebilir. Ayd n bu gibi
güçlendirmelerle Bilge ile aralar ndaki dostane ili kiyi dengeli hale getirebilir.
3.4.3. Festinger in Bili sel Çeli ki Kuram
Tutarl l k kuram na göre tutum unsurlar n n kendi aralar nda (genelde) tutarl
olduklar ndan bahsetmi tik. Ancak baz durumlarda tutum unsurlar aras nda bir tutarl l n
olmad , çeli kili durumlara da rastlanmaktad r. Festinger i te bu çeli kili durumdan yola
ç karak tutum de i imiyle ilgili görü ünü aç klar. O, bili sel çeli ki teorisinde esas olarak,
tutumlardaki davran unsuruyla, bili sel unsurun birbirleriyle çeli kili ve uyumsuz hale
gelmelerinin tutum de i iminde önemli bir etken oldu u üzerinde durmaktad r (Bilgin, 2006:
122-126; Ka tç ba , 1999: 157).
Bir bireyin herhangi bir konudaki tutumunda, unsurlar aras nda bir uyumsuzluk veya
çat ma olabilir (Freedman, Sears ve Carlsmith, 1998: 464). Birey bazen bilgi unsuruyla
çat an davran lar ndan vazgeçmeyi mümkün görmez. Böyle durumlarda birey
davran lar yla çat an bilgi unsuru üzerinde bir geli tirme (ayarlama) yapmak suretiyle
tutumunda bir de i iklik yapma yoluna gidebilir. Örne in devaml sigara içen bir doktorun
sigara içme davran yla onun bilgi unsuru bir çeli kiye i aret eder. Zira o, içti i sigaran n
sa l a zararl oldu unu bilmektedir. Yine de o sigara içmeye devam eder. Ortaya ç kan
çeli kili durum nedeniyle kendisini ve etraf ndakileri tatmin etmek için, sigara benim
86
sinirlerimi yat t r yor , daha dikkatli görev yapabilmemi sa l yor , sigara içen de ölüyor,
içmeyen de gibi mant a büründürmek suretiyle savunma mekanizmalar na ba vuruyor. O
bu yolla çeli kiyi hafifletmeye çal r. Ancak ortaya ç kan çeli kili durum, ki iyi bu durumdan
kurtulmak için harekete geçirir ( nceo lu, 2000: 37).
Bu durumda ki i ya davran de i tirerek sigaray b rakmak, ya da davran n
destekleyecek ve birtak m gerekçeler bularak bili sel çeli kiyi hafifletmeye, ahenkli bir hale
getirmeye çal abilir. Çeli kiyi gidermek amac yla getirilmeye çal lan izahlar, bir bak ma
savunma mekanizmalar i levini görmektedir (Ka tç ba , 1999: 159).
E er bireyin davran lar ile bilgi unsuru aras ndaki çeli ki bireyin iradesi d nda
herhangi bir zorlama sonucu ortaya ç km sa, bu durum bireyde bir rahats zl a yol
açmayacak ve bir tutum de i ikli ine gitmeyecektir. Çünkü bu tutars zl n sorumlulu unun
kendisine ait olmad n dü ünecektir (Peker, 1993: 99). Dolay s yla bireyin getirdi i bu
aç klaman n da bir savunma mekanizmas oldu unu belirtebiliriz.
Bili sel çeli ki kuram na göre Ki i geriye dönemeyece i bir karar verdikten sonra
ortaya ç kan uyu mazl , karar n de i tiremeyece i için, tutumunu karar (davran )
do rultusunda de i tirerek azaltma yoluna gidebilir. Böylece verdi i karar n ak ll ca bir karar
oldu una kendisini inand r r. (Ka tç ba , 1999: 160).
3.5. Ba ka Din Mensuplar ndan Görülen Olumlu Davran lar
Din de i tirmenin köklü bir tutum de i imi oldu u söylenebilir. Dolay s yla din
de i tirme gerekçelerinin tamam n tutum de i tirme nedenleri olarak de erlendirebiliriz.
Birey ba ka din mensuplar ndan gördü ü iyiliklerden etkilenerek köklü tutum de i ikli ine
gidebilir.
Hz. Muhammet, tam bir yoksulluk ve açl k döneminde mü rik Mekke ye, yoksullara
da t lmak üzere önemli miktarda alt n göndermi tir. Hz. Muhammet, bir defas nda da
kendisine kar tam bir dü manl k içinde olan Ebû Berâ ad ndaki bir kabile reisinin iste i
üzerine (Berâ n n karn ndaki bir ç ban için) ilaç göndermi , Berâ n n bu ilaç için kendisine
gönderdi i at da kabul etmemi , geri yollam t r (Yeniçeri, 2005: 263).
Ömer b. Abdülaziz döneminde Kuteybe b. Müslim el Bâhilî (ö. 96/715) harp
kurallar na uymayarak Semerkant al r. Durumu ö renen halife Ömer b. Abdülaziz, ehrin
geri verilmesini emreder. Halifenin haks zl a raz olmayan adaletli tutumuna a ran
87
Semerkant halk , ikâyetlerinden vazgeçerek gördükleri bu adalet ve iyilik sebebiyle topluca

Müslüman olmu lard r (Züheylî, 1981: 145-146 akt, Kaya, 2007: 113)
Haçl lar, Küçükasya (Anadolu) yolu ile Kudüs e varmaya çal t klar s rada Frigya
da lar n n geçitlerinde Türkler taraf ndan ac bir yenilgiye u rat ld lar. Fakat buna ra men
büyük zorluklara katlanarak Antalya sahillerine gidebildiler ve orada Rum tüccarlar n n
istedikleri yüksek ücretleri verebilenler Antalya sahiline geçebildiler. Halbûki hastalar ve
yaral lar ile bir sürü hac , hain müttefikleri Rumlar n merhametine ihtiyaçlar oldu unu arz
eder bir ekilde geri kalmaya mecbur oldular. Bunlardan üç veya dört bin ki ilik bir kafile,
ümitsizlik içinde kurtulmaya u ra t klar s rada Türkler taraf ndan etraflar sar l p büyük bir
bozguna u rat lm t . Türkler bu zaferlerinden sonra karargâh tazyike ba lad lar. E er
Müslüman Türklerin kalplerine, o sefaleti ve felaketi görerek bir ac ma duygusu gelmemi
olsayd , geri kalan Haçl kafilesinin durumu çok feci olurdu. Türkler, bu biçarelerin yaralar na
bakt lar, fakirlerini cömertlikle beslediler ve s k nt dan kurtard lar. Hatta baz Müslümanlar,
Rumlar n tehdit ve hile ile H ristiyan hac lardan koparm olduklar Frans z paralar n sat n
alarak ihtiyac olan h ristiyan hac lara verdiler. Ayn dinden olmayanlar n bu koruyucu
muameleleri ile dinda lar olan ve kendilerini a r i lerde kullanan, döven, doland ran
Rumlar n hareketleri, Haçl hac lar aras nda öyle bir kar la t rma vesilesi oldu ki, bunlardan
pek ço u istekleri ile, kendilerini kurtaran Müslümanlar n dinini kabul ettiler (Arnold, 1971:
141-142; akt. Peker, 2008: 210).
Müslüman Türklerin Haçl grubunu2 ba layarak tamam n k l çtan geçirmemeleri
belki bir ho görü örne i olarak dü ünülebilirdi. Ancak anlat lan tarihi olayda, sadece
ho görüde bulunup ba laman n çok üzerinde, insanî bir davran sergilenmi tir. Orada
Türklerin herhangi bir kar l k dü ünmeden, bizzat gerçekle tirdikleri bir yard m ve iyilik söz
konusudur. Bu süreçte yap lan iyili in temiz niyetle yap lm olmas , iyilik görenleri daha fazla
etkilemektedir diyebiliriz.
3.6. Teknolojinin Etkisi
Geli en teknolojinin insanlar n dinî tutumlar n n de i mesinde etkili oldu u
söylenebilir. Önceleri din fabrikan n kap s na kadar geliyor ama içeriye giremiyordu
(Eyübo lu, 1996: 2). Bu süreçte teknolojinin kendisini bir din olarak görme gayretleri üzerinde
2 Üç-dört bin civar nda.
88
durulmaktad r. Yak n tarihlere kadar baz dindarlar n teknolojik geli melere kar olduklar
söylenir ve kalk namaman n müsebbibi olarak da din gösterilirdi.
Tabii ki Müslümanlar n tutum ve davran lar aç s ndan bu iddialar n leyh ve
aleyhinde örnekler gösterilebilir. Esas nda baz lar n teknolojik geli melere kar bir tutum
almalar na sevk eden psikolojik birtak m nedenler vard r. Bunlar n dini olanlar n n alt nda
teknolojinin dini zay flataca dü üncesinin yatt öne sürülmektedir. Rivers, teknolojinin
kuvvetli bir güce sahip oldu unu ve nerede ortaya ç karsa do rudan olmasa da varl yla
dine meydan okudu unu, din için bir tehdit unsuru oldu unu (hatta daha da ileri giderek)
ayn zamanda kendini bir din olarak gösterdi ini dü ünür. Asl nda teknoloji, dini
mekanizmaya sahip olmasa da baz hususiyetleri nedeniyle din olarak görülmesini sa lar.
Teknolojinin dini zay flatacak birçok eye sahip oldu u, bir din gibi geli ebildi i ve bir din
aday olarak, din üzerinde de i iklikler yapabilme potansiyeline sahip oldu u
dü ünülmektedir (Rivers, 2006).
Teknolojiye atfedilen de erin çok yüksek olmas n n dini tutumlar n zay flamas nda
etkili oldu u söylenebilir. Günümüzde teknoloji ve dini tutumlar n birbirlerini olumlu veya
olumsuz yönde etkilediklerini belirtebiliriz. Teknolojik geli meler, kullan m na ba l olarak
yararl da zararl da olabilmektedir Ancak slâmiyet her türlü teknolojik geli meyi, insanlara
hizmet yönünden bir araç olarak görür. Bu hizmette de dikkate al nmas gereken en önemli
nokta slâm ahlâk nca belirlenen prensipleri yayg nla t rmak, ahlâkl insanlardan olu an bir
toplum ve bir dünya yaratmakt r (Peker, 1997: 33).
Haberle me, ileti im, ula m, sa l k, e itim, estetik, in aat, mimari, uzay, ziraat,
savunma vb. çok geni alanlarda teknolojiden yararlan lmaktad r. Günümüzde ise
bilgisayar n girmedi i nerdeyse hiçbir saha yoktur. Bilgisayar programlar n n insan zihnine
benzer ekilde i lem yapt söylenebilir. Bilgisayarlar çok miktarda bilgiyi (uyar c -veriyi) al p
kavrarlar. Bu bilgileri i lemden geçirip, yönetir, depolar, gerekti inde geri ça r r ve çe itli
ekillerde üzerinde faaliyette bulunurlar (Schultz ve Schultz, 2002: 623). Bilgisayar n
sundu u bilgilerin, tutumlar n ve dini tutumlar n bili sel ö elerini olu turmada önemini
hat rlatmak istiyoruz.
Cami hoparlörlerinden duyulan çok güzel bir ezan sesinin insanlar n duygular n
harekete geçirmesi mümkündür. Ancak ayn cihazlar n iyi kullan lmamas , duyanlar rahats z
ederek dine kar olumsuz bir tutum sahibi olmalar na da yol açabilir (Tozlu, 2006: 333).
Günümüzde teknolojinin sanayi, sanayinin de insan n psikolojik yap s n etkilemesi
89
kaç n lmazd r. O devasa makinelerin kar s nda insan kendisini yaln z, güçsüz ve biçare
hissedebilir. Bu ya am ko ullar nda hayatta bir anlam ve amaç arayan insan en az ndan
bireysel anlamda bir eyler yapma yolunu seçmekte ve bu seçimden dindarl k biçimi de
etkilenmektedir (Kay kl k, 2006: 167).
4. Duygusal Faktörler
Tutumlar n yap s nda duygu unsuru bulunur. nsanlar n duygu yönü çok önemlidir.
Zira insan yap s n n his ve duygu olmadan bir makine gibi çal mas dü ünülemez. Duygu
yönü insan n belki en önemli özelliklerinden birini olu turur. Bu nedenle tutumlar n ve dinî
tutumlar n olu um, geli im ve de i mesinde duygu unsurunun etkisi göz ard edilemez.
Bu ba lamda ba kalar n n ma duriyete u ramas insanlar n dini tutumlar n
etkileyebilir. Bireyin kendisinin veya ba kalar n n u rad haks zl klar genellikle insanlar n
ac ma duygusunu harekete geçirir. Adler (1977) ac ma duygusu ile ilgili olarak Ac ma
duygusu sosyal duygunun en temiz bir ifadesidir. Ac ma duygusuna sahip bir ki inin sosyal
duygusunun da iyi geli mi oldu unu dü ünebiliriz. Zira bu duygu, bir insan n ba kalar yla ne
derece özde le ebildi ini göstermektedir (: 232) der. Örne in Kerbela olay birçok
müslüman n dinî tutumlar üzerinde duygusal etkiye sahiptir.
Di er yandan toplu halde gerçekle tirilen ayinler, yap lan yard m ve ba lar
(yard m yapan-alan-arac l k eden ve görenler aç s ndan), müzik, estetik ve görsel unsurlar,
inanç turizmi vb. faaliyetlerin duygu yoluyla dinî tutumlar n olu um, geli im veya de i iminde
etkili olduklar n belirtebiliriz.
90
Sonuç
Tutumlar, bireyin herhangi bir psikolojik obje ile alâkal dü ünce, duygu ve
davran lar n istikrarl olarak belirleme e ilimleridir. Bireyin dinle ilgili dü ünce, duygu ve
davran lar n istikrarl olarak belirleme tarz na da dinî tutum denir. Bu tutumlar n olu um ve
geli iminde baz faktörlerin rolü vard r.
Birey, isteklerini yerine getirebilmesine hizmet eden obje ve ah slara kar olumlu,
engel olanlara kar olumsuz bir tutum izler. O, dinî yönden arzu ve ihtiyaçlar n n
gerçekle mesine yard mc olan objelere kar olumlu, engelleyen obje ve ah slara kar
olumsuz bir dinî tutum olu turup geli tirebilir.
Dinî tutumlar n olu um ve geli iminde bireyin sahip oldu u bilgiler önemlidir.
Herhangi bir tutum objesi ile ilgili edindi imiz bilgilere göre o tutum objesi hakk nda bir dinî
tutum olu turup geli tirebiliriz.
Dinî tutumlar n olu um ve geli mesinde gruplar n da etkisi vard r. Gruplar, varl n
koruyup sürdürebilmek için mensuplar n n dinî tutumlar üzerinde bir tak m tasarruflarda
bulunarak onlar n dinî tutumlar n ekillendirebilir. Bu süreçte bireyin grupla aynile me
arzusu, grubun tutumunu benimsemesinde daha etkili olur.
Din adamlar n n bilgileri, ki ilik yap lar , olaylara bak aç lar ve genel olarak tüm
tutum ve davran lar önemlidir. Çünkü dinî tutumlar n olu um ve geli iminde din adamlar ile
ili kilerin rolü göz ard edilemez. Bu ba lamda filmlerde rol verilen din adam tiplemelerinin
de olumlu veya olumsuz bir dinî tutum olu umunda etkisi söz konusudur.
Tutumlar n de i mesinde ö renme kurallar geçerlidir. Ça r m, peki tirme ve
taklit yoluyla ö renme kurallar dinî tutumlar n de i mesinde de geçerlidir. Çünkü tutumlar
olu turan bilgi, duygu ve davran unsurlar da di er ö renilen eyler gibi ö renilir.
Dolay s yla ö renmek suretiyle dinî tutumlar de i ebilir. Bireyin hür olmas dinî tutum
de i iminde daha etkili olur.
Birey herhangi bir dinî tutum de i imine gitmeden önce kar s na ç kan durumu
de erlendirir. Bunlardan hangisinin faydal , hangisinin zararl olaca n kar la t r r ve ona
göre tutum de i tirmeye karar verir. Faydal olabilece ini dü ündü ü baz sebepler, onu belli
bir dinî tutumu benimsemeye, zararl olaca n dü ündü ü baz sebepler de kar t bir dinî
tutumu benimsemeye götürebilir.
Birey ve toplum aç s ndan, dinî tutumlar n ifade etti i birtak m fonksiyonlar vard r.
nsanlar benimsemi olduklar tutumlar n de eri sayesinde çevrelerinden olumlu veya
olumsuz bir kar l k görürler. Tutumlar n ifade etti i de er her toplumda ayn kar l
bulmayabilir. Bu durumda birey yeni artlara göre bir tutum de i ikli ine gidebilir.
Birey yeni bir dinî tutum benimseyece inde, ya önceden mevcut olanlarla tutarl
olanlar tercih eder ve bir tutars zl k söz konusu olmaz, ya da yeni tutumuyla eski tutumu
aras nda bir tutars zl k durumunda, tutars zl en aza indirmeye çal r.
Birey ve toplum ba ka din mensuplar ndan gördükleri iyiliklerden etkilenerek köklü
dinî tutum de i ikliklerine gidebilirler. Bu durumda onlar, dinî tutumlar n tamam yla
de i tirebilirler.
Teknolojik geli meler de insanlar n dinî tutumlar n n de i mesinde etkili
olabilmektedir. Di er yandan dinî tutumlar n olu um ve geli mesinde etkili olan duygu
unsurunun dinî tutumlar n de i mesinde de etkili oldu unu belirtebiliriz. Çünkü tutum
yap s nda duygu unsuru önemli bir unsurdur. Zira insan yap s n n his ve duygu olmadan bir
makine gibi çal mas dü ünülemez. Duygu yönü, insan n belki en önemli özelliklerinden
birini olu turur. Bu nedenle tutumlar n ve dinî tutumlar n olu um, geli im ve de i mesinde
duygu unsuru önemli bir rol oynar.
Sonuç olarak dinî tutumlar n olu um, geli im ve de i mesinde birtak m faktörlerin
rol oynad n belirtebiliriz. Bu faktörlerdeki de i meler kaç n lmaz olarak dinî tutumlar da
etkilemektedir. Dolay s yla dinî tutumlarla ilgili süreç, olmu bitmi bir süreç de il dinamik bir
süreçtir. Nas l i ledi ini anlatmaya çal t m z bu süreçte bireylerin ba tan sona kendilerine
ait, özgün bir dinî tutumlar ndan bahsedebilmek kolay görünmüyor.
92
Kaynakça
Adler, Alfred (1977), nsan Tan ma Sanat , Çev.: . Ba ar, Dergah Yay: stanbul.
Arnold, T. W (1971), nti ar-I slam Tarihi, Çev. Hasan Gündüzler, Akça Yay.
Arslan, Hasan (1997), Ç rak Ve Kalfalarda Dini nanç ve Davran lar, Yay nlanmam Y.
Lisans Tezi, Ondokuz May s Üni. Sos. Bil. Enst.
Baymur, Feriha,(1994), Genel Psikoloji, nk lap Yay.: stanbul.
Bilgin, Nuri (2006), Sosyal Psikolojiye Giri , Ege Ü. Ed. Fak. Yay.: zmir
Budak, Selçuk (2000), Psikoloji Sözlü ü, Bilim Ve Sanat.Yay.: Ankara.
Buscagl a, Leo 1985, Ya amak, Sevmek ve Ö renmek, Çev: Kasap, Nesrin, nkilâp Kitabevi:
stanbul.
Butler, Gillian Ve Mcmanus, Freda (1998), Psikolojinin Abc si, Kabalc Yay.; stanbul
Cücelo lu, Do an (1995), yi Dü ün Do ru Karar Ver, Sistem Yay.: stanbul
Cücelo lu, Do an (1996), nsan ve Davran , Remzi Kitabevi: stanbul.
Do an, Mehmet (1986), Büyük Türkçe Sözlük, Birlik Yay.: Ankara.
Eyübo lu, Osman (1996), Samsun Küçük Sanayi Sitesinin Sosyo Ekonomik Yap s çinde
Dinin Konumu, Y. Lisans Tezi, Ondokuz May s Üni. Sos. Bil. Enst.
Fehr, Scot S mon (2004), Grup Terapisine Giri , Sistem Yay.: stanbul
Freedman J. L.; Sears, D. O And Carlsm th. J. (1998), Sosyal Psikoloji, Çev.: Ali Dönmez,
mge Kitabevi, Ankara.
Gazali (1990), El- Munk zu Min-Ad- Dalâl, Çev.: Hilmi Güngör, M. E. B. Yay.: stanbul.
Hamlin, Cyrus (2010), Türkler Aras nda, Çev: Arzu Ta can-Mustafa Hizmetli, TBBD Yay.:
stanbul.
Holm, Nils (1990), Einführung n Die Religionspsychologie, München,Basel.
Hökelekli, Hayati (1998), Din Psikolojisi, T. D. V.Yay.: Ankara.
nceo lu, Metin (2000), Tutum Alg leti im, maj Yay.: Ankara
93
Ka tç ba , Çi dem (1999), Yeni nsan Ve nsanlar, Evrim Yay.: stanbul.

Kaya, Remzi (2007), Kur an- Kerim de Ehl-i Kitab içinde Kur an- Kerim de Ehl-i Kitab
Kavram , SAV, Ensar Ne .: stanbul.
Kay kl k, Hasan (2006), Dindarl n Sosyo-Psikolojisi, çinde De i en Dünyada Birey, Din Ve
Dindarl k, Karahan Kitabevi, Adana
Krech David Ve Crutchf ld, Richard S. (1999), Sosyal Psikoloji, Çev.: Erol Güngör,
Ötüken.Yay.: stanbul
Lecky, P. (1945), Self-Consistency, zland Pres.: New York.
Morgan, Cliford T. (1993), Psikolojiye Giri , Çev.: H. Ar c Ve Di ., Meteksan Y. Ankara.
Özbaydar, Belma (1970), Din Ve Tanr nanc n n Geli mesi Üzerine Bir Ara t rma, Baha
Mat.: stanbul.
Pazarl , Osman (1972), Din Psikolojisi, Remzi Kitabevi: stanbul.
Peker, Hüseyin (1993), Din Psikolojisi, Sönmez.Yay.: Samsun.
Peker, Hüseyin (1997), Teknolojik Geli meler Ve slam Ahlak , Ondokuz May s Üni.
lâhiyat. Fak. Der., Say : 9.
Peker, Hüseyin (2008), Din Psikolojisi, Çaml ca Yay.: stanbul.
R vers, Theodore John (2006), Technology And Religion: A Metaphysical Challenge,
Technology In Society, 58, 517-531.
Sahih-i Buhârî Ebû Hüreyre den Cenaiz bahsi, c. 4, Hadis No: 664.
Schultz, Duane. P Ve Schultz, Sydney. E (2002), Modern Psikoloji Tarihi, Çev: Y. Yasemin,
Kaknüs Yay.: stanbul.
Sezen, Yümni (2005), Kur an- Kerim de Ehl-i Kitab içinde nanç Farkl l klar n n nsan
Davran lar ndaki Temel Dinamikleri, SAV, Ensar Ne .: stanbul.
Sm th, M.B. (1968), Attitude Change International Encyclopedia Of The Social Sciences
(S.458-467). Crowell Collier And Mac Millan.
Sönmez, Selami 2006, nsan li kileri ve leti im çinde nsan Hayat Ho görüm , Hegem
Yay.: Ankara
94
Tozlu, Necmettin 2006, nsan li kileri ve leti im çinde Kültür ve leti im , Hegem Yay.:
Ankara
Uysal, Veysel (1996), Din Psikolojisi Aç s ndan Dini Tutum Davran ve ahsiyet Özellikleri,
Marmara Üni. iahiyat Fak. Vakf Yay.: stanbul.
Weber, Max (2005), Protestan Ahlâk ve Kapitalizmin Ruhu, Çev.: Zeynep Gürata, Ayraç
Yay.: Ankara.
Yap c , As m (2006), Dindarl n Sosyo-Psikolojisi, çinde Alg sal Aç dan Müslüman Kimli i
Ve Dindarl k, Karahan Kitabevi, Adana.
Yavuz, Kerim (1994), Çocuk ve Din, Çocuk Vak. Yay.: stanbul.
Yeniçeri, Celal (2005), Kur an- Kerim de Ehl-i Kitab içinde, Müzakere, SAV, Ensar Ne .:
stanbul.
Züheylî, Vehbe (1981), Asârul-Harp fi F kh l- slâmî, am.
95
Constitution, Development and Alteration of Religious Attitudes
Citation/©- Arslan, H. (2009). Constitution, Development and Alteration of

Religious Attitudes, Çukurova University Journal of Faculty of Divinity 9 (1), 77-96.
Abstract-. Attitudes are the dispositions for the organized long lived emotion,
belief and behaviour connected with any object of attitude. One is not born with his
attitudes; he or she obtains his attitudes later on. The attitudes of the individual
take form, develop and change for some reasons. One s knowing the constitution,
development and alteration of his attitudes helps him appropriate a more prudent
and cautious attitude. These general considerations apply to religious attitudes as
well. In this study, the factors acting a part in the constitution, development and
alteration of religious attitudes are investigated.
Key Words- Attitudes, Religious Attitudes, Constitution, Development, Alteration.

mam afii nin Ehl-i Beyt ve
lk Halifeler ile lgili Tasavvuru/Alg s 
Dr. Nam k Kemal KARAB BER
At f / ©- Karabiber, N.K. (2009). mam afii nin Ehl-i Beyt ve lk Halifeler ile lgili Tasavvuru/Alg s ,
Çukurova Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi 9 (1), 97-121.
Özet- Gerek ehl-i beyt ve gerekse Hulefa-i Ra idin siyasal konularda tart ma konusu
olmu lard r. Bu tart malar toplumun farkl kesimlerinde bölünmelere ve ayr mlara neden
olmu tur. Siyasal alandaki bu tart malar zamanla beraberinde f rkala may da getirmi tir. mam
afii nin ya ad dönemde de benzer tart malar yap lm ve mam afii de bu tart malar ile ilgili
fikrini iir ile dile getirmi tir. Ehl-i Beyt e taraftar olanlara Raf zi, Hz. Ali ve ehl-i beyt e dü manl k
edenlere de Nâs bî denildi ini yap lan tart malardan anlamaktay z. mam afii her iki görü
sahiplerine de mesafeli oldu unu ifade etmi ve bu konuda kendisine has fikirler ileri sürmü tür.
Anahtar Kelimeler- mam afiî, Ehl-i Beyt, Hulefa-i Râ idîn, Abbasiler, Emeviler.
§§§
Giri
Hz. Peygamber in vefat sonras nda Müslümanlar n sosyal ve siyasal hayatlar nda
farkl tarz ve dü ünceler ortaya ç kt bilinmektedir. Bu yöndeki sorunlar n çözülmesinde
yegâne merci olan Hz. Peygamber in yoklu una al malar kolay olmad . Özellikle onun
yerine slam toplumunun idaresini ele alacak olan ki inin kim olaca ile ilgili sorun, önceli ini

Bu makale Uluslararas mam afiî Sempozyumu nda sunulan mam afiî nin Ehl-i Beyt Alg s
ba l kl tebli in geni letilmi halidir.

Harran Ünv. lahiyat Fakültesi slam Mezhepleri Tarihi Ar . Gör., nkkarabiber@harran.edu.tr
ortaya koydu. Hz. Ebu Bekr in Müslümanlar n ço unun onay ile halife olmas lider sorununu
ilk bak ta çözüldü ünü gösterse de, konu tart lmaya devam etti. lk halifelerin seçimi ile
ilgili tart malar olsa da genellikle genel kabul gördükleri bilinen bir husustur. Ancak üçüncü
halife Hz. Osman n tart ma yaratan baz uygulamalar ve daha sonra ortaya ç kan Hz. Ali
ve Hz. Muaviye nin iktidar mücadelesi slam toplumunda ki iler endeksli bir ayr m n ortaya
ç kmas na neden oldu. Bu tart malara nas ve vasiyet fikrinin dâhil olmas ile de farkl
problemleri beraberinde getirdi. Özellikle bir kesim taraf ndan ilk üç halifenin Hz. Ali nin hakk
olan hilafeti zorla elde eden gas p ki iler olarak görülmesine, toplumun farkl katmanlar
taraf ndan çe itli tepkiler ortaya konuldu. Emevilerin iktidara gelmesinden sonra özellikle
kendilerini ehl-i beyt taraftar olarak nitelendiren bir kesim Emevilere olan muhalefetlerini ehl-i
beyt taraftarl ba lam nda ortaya koymaya ba lad lar. Emevilerin ehl-i beyt in hakk n gasp
edenler olarak görülmesinin yan nda, zamanla ilk üç halifenin de ayn kategoride oldu u ile
ilgili de erlendirmeler yap lmaya ba land .
lk iî hareketlere bak ld nda bu tarz dü üncelerin sistematik olarak taraftar
buldu u görülmektedir. Zamanla bu görü ler belli kavramlar ile ifade edilmeye ba land .
Rafizilik Hz. Ali ve evlad n n taraftarl n , ilk üç halife yi gas p olarak kabul edenleri ifade
eden bir kavram olarak kabul edilmesine kar l k, Nâs bilik de Hz. Ali ve evlad na kar kin
ve dü manl ifade eden bir kavram olarak kullan lm t r. Bu hususta ia taraf ndan
kullan lan Teberrâ 1 ve Tevellâ 2 kavramlar da ayn ekilde ia n n sahabeye bak aç s n
göstermesi aç s ndan önem arz eder. Özellikle mam afiî nin ya ad dönemde bu
kavramlar n belirli kesimleri ifade için kullan ld n Onun iirlerinden anlamaktay z. mam
afiî, ehl-i beyt muhabbeti ile bilinen biri olarak bilinmesine ra men, ilk üç halifenin söz
konusu ithamlar hak etmediklerini iir ile dile getirmi tir. mam afii her iki kesimin
görü lerinin yanl l n , hem ehl-i beyt in hem de ilk üç halifenin hürmete lay k olduklar n
dile getirerek ele tirmi tir.
1 Teberrâ, Özellikle, ia ve Hariciler taraf ndan kullan lan bir st laht r. Lugat manas bir eyden beri
olmak, uzak durmak demektir. Ki iiler buradan hareketle Hz. Ali ve imamlara muhalif olanlardan
uzak durman n dini bir vecibe oldu unu ileri sürerler. ia, ehl-i beyt ve imamlardan gelen nesli
sevmeyenler ile sevmeyenleri sevenleri sevmemek vazifesini teberrâ eklinde kavramla t rd lar.
Bkz., Heyet, (Ba kan) E. Ruhi F lal , Mezhepler ve Tarikatlar Ansiklopedisi, stanbul 1987, 200.
2 Lugatte dost edinmek, dost olmak gibi anlamlar olan Teberrâ kelimesi de daha çok ia ve
Hariciler taraf ndan kullan lm t r. Buna göre de ba lan lan lideri seveni sevmek ve dost olmak
demektir. ia ya göre bu dini bir vecibedir. Bkz., Heyet, (Ba kan) E. Ruhi F lal , Mezhepler ve
Tarikatlar Ansiklopedisi, 201.
98
mam âfiî'nin Ehl-i Beyt Alg s
Makalede söz konusu olan mam afii, ehl-i beyt ve ilk halifeler hakk nda bilgi
vermek konunun anla lmas na katk saylayacakt r.
1. mâm afiî
Hicri 150 senesinde Gazze de do an mam- afiî, neseb olarak Kurey kökenlidir.3
Nesep ve tabakat yazarlar tam ismini verirken, nesebini Kurey in atas Kusay a kadar
götürürler.4
mam- afiî nin baba cihetiyle Muttalibî, atalar n n anneleri cihetiyle Hâ imî, kendi
annesi cihetiyle de Ezdî oldu u ifade edilir.5 afiî nin Kurey kabilesinden olmad n iddia
edenlere kar l k Râzî, güvenilir biri oldu u tevatür derecesinde olan afiî nin her ortamda
Kurey li oldu unu iftiharla ifade etmesi, bu iddian n çürük oldu una i aret etmektedir.6 Ayr ca
mam afii nin nesebi ile Hz. Peygamber in nesebinin Abdimenâf b. Kusay da birle ti i ifade
edilir. Abdimenâf n iki o lundan el-Muttalib afii nin atas (el-Muttalibî), di er o lu Hâ im ise
Hz. Peygamber in atas d r (Hâ imî).7
3 Askalan ve Yemen de do du u söylense de do ru olan za dir.Bâz lar bu üç rivayetin aras n öyle

birle tirir: O Yemen'de do mu tur, demekten maksat, Yemenlilerin bir mahallesinde do mu
demektir. O Askalân'da ve Gazze'de yeti ti. Askalân'da Yemenli kabileler ve Yemen soyundan
olanlar vard . Bu itibarla Yemenliler aras nda do mu demektir. afii den yap lan bir rivayette
Gazze de do du u, annesinin onu Askalan a götürdü ü ifade edilmektedir. ki ya nda iken Annesi
ile Mekke ye göçmü lerdir. Bkz., Beyhâkî, Menâk b, I/73.
4 As l ad , Ebû Abdullah, Muhammed b. dris b. El-Abbâs b. Osman b. afi b. Es-Sâib b. Abid b.
Abdi Yezid b. Hâ im ibn el-Muttalib b. Andimenâf b. Kusay olup, künyesi Ebû Abdullah, lakaplar
ise e - âfiî, el-Mekkî, el-Fakih, el-Kurey î ve el-Muttalibî dir. Bkz., Yâkût el-Hamevî (626/1229),
Mu cemu l-Udebâ, thk., hsân Abbâs, Dâru l- arbi l- slâmî, Beyrut 1993, V/2394. Ayr ca bkz., Ebû
Zehrâ, Muhammed, e - afiî Hayatuhu ve Asruhu ve Arauhu ve F khuhu, Dâru l-Fikri l-Arabî,
Kahire 1978, 14.
5 Râzî, Fahredddin (606/1209), Menâkibu l- mâmi - afiî, thk., Ahmed Hicazî es-Sekkâ, Kahire
1986, 23; Annesi es-Seyyide Fat ma bint Abdullah b. el-Hasen el-Müsenna, hem Hz. Ali ye hem de
Ezd kabilesinden gelen bir soya dayand da ifade edilir. Bkz., Mustafa Münir Edhem, Rihletü l-
mam e - afiî, Matbaatü l-Muktadaf, M s r 1930, s. 3.
6 afiî nin nesebi ile ilgili tart malar için bkz., Râzî, Menâk b, 24-33
7 bn Abdi l-Berr, Ebû ömer Yûsuf el-Endelûsî (462/1070), el- ntikâ fi l-Fedâili l-Eimmeti l-Selâseti l-
Fukahâ, Beyrut 1997, 116; Ayr ca bkz., Beyhâkî, Ebû Bekr Ahmed b. Huseyn b. Ali (458/1066),
Menâk b u - afi î, thk., Ahmed Sakr, Daru t-Turas, Kâhire 1970-1I/83-4.
99
mam- afiî nin tahsil hayat n n önemli bir k sm Mekke ve Medine de geçmi tir.8
afii, Mekke ye ta nmas ndan sonra, îbn-i Kesîr'in bir rivayetinde geçti i üzere, dil ve
edebiyat ö renmek gayesi ile çölde on sene gibi uzun bir müddet kalmas 9 çöl halk n n güzel
buldu u âdetlerini, onlardan dil ve edebiyat n inceliklerini ö renmesinde ciddi katk lar
olmu tur. 10
afii ye dayand r lan bir rivayette yedi ya nda Kur ân h fz etti ini, on ya nda da
mam Malik in Muvatta n ezberledi ini anlamaktay z. 11 On be ya lar nda iken Mekke
fakihlerinden olan hocas Müslim b. Hâlid ez-Zenci ona Yâ Ebâ Abdullah, art k fetva ver,
senin fetva vermen zaman geldi 12 diyerek fetva verebilece i iznini vermi tir.
mam Mâlik b. Enes, mam afii nin ders ald hocalar n n ba nda gelir. Daha
imam Mâlik in yan na gelmeden Muvatta s n ezberlemi , On üç ya nda da mam Malik in
yan na gelerek bizzat ilim tahsil etmi tir.13 Muvatta mam Malik in huzurunda okumu ve
takdir görmü tür. 14 afii, mam Malik in vefat na kadar (179/795) Medine de kalm t r. 15
afii nin Medine deki tahsil hayat n n on y ldan fazla sürdü ü anla lmaktad r.
mam Mâlik vefat edince, imam afiî tekrar Mekke ye geri döner. Mekke ye gelen
Yemen Valisine Kurey ten baz lar n n afiî yi beraberinde götürmesi tavsiyesi üzerine
8 Beyhakî, mam afiî yi ayn soydan geldikleri için Hz. Peygamber in amcas o lu olarak tavsif eder.
Menâk b, II/76; Kr ., bn Hallikân, Ebu l-Abbâs emsuddin Ahmed b. Muhammed b. Ebi Bekr
(681/1282), Vefeyâtu l-A yân, thk., hsan Abbas, Beyrut ts., IV/163; Sâfedî, Salahaddin Halil b.
Aybeg (764/1363), Kitab el-Vâfî bi l-Vefayât, thk., Ahmed Arnavut, Beyrut 2000, II/121.
9 bn Kesîr, maduddîn Ebi l-Fidâ smail b. Ömer (774/1373), el-Bidâye ve n-Nihaye, thk., Abdullah
b. Abdulmuhsin et-Turkî, M s r 1997, XXIV/132; On ya ndan sonra çöl hayat n n ba lad ve çöl
hayat n n yirmi y l devam etti ini ifade edenler de vard r. Bkz., Sâfedî, el-Vâfî bi l-Vefeyât, II/121.
10 Beyhakî, Menâk b, I/102; afii nin Huzeyl kabilesi ile on yedi sene geçirdi i ve onlar gibi ya ad
da aktar l r. Bkz., Yâkût el-Hamevî, Mu cemu l-Udebâ, 2395.
11 Sâfedî, el-Vâfî bi l-Vefeyât, II/121.
12 bn Abdi l-Berr, el- ntikâ, 121, 122.
13 Beyhakî, Menâk b, I/101.
14 Bkz., Beyhakî, Menâk b, I/100.
15 Yâkût el-Hamevî, Mu cemu l-Udebâ, 2396; afiî nin Hayat için ayr ca bkz., amil Da c , mam
âfiî Hayat ve F k h Usulündeki Yeri, Ankara 2004, 15-58.
100
Yemen e gider.16 Yemen valisi de onu Yemen bölgesine ba l olan Necrân a kad olarak
görevlendirir.
2. Ehl-i Beyt
Ehl-i Beyt, ehl/halk ve el-beyt/ev kelimelerinden olu an ve ev halk anlam na
gelen bir terkiptir. Arap literatüründe kullan lan bu kavram, zamanla Hz. Peygamber in yak n
akrabalar n ifade eden bir terkip halini alm t r.
Ehl kelimesinin içine, ki inin torunlar ve zürriyeti de dâhil edilir.17 Ehl, ki i ile ayn
nesebe, dine mensup, ayn sanat icra eden, ayn evi ve beldeyi payla an anlamlar na gelir.
Ki inin ehli ayn evi payla t kimselere denir.18 Mecazî olarak ehl , bir kimsenin han m na
denir. Yine bu kelimenin manas içerisinde o kimsenin evlad da dâhildir.19 Ehl kelimesi,
ayr ca ki inin han m ve ki iye yak nl bulunan 20 Ehlu r-Recul, ki inin a ireti ve yak n
akrabalar 21 manalar na gelmektedir.
Ehl-i Beyt terkibinin ikinci kelimesi ise beyt kelimesidir. Beyt, s nak,
da n kl n topland mekan , Ki inin yan nda geceleyen ailesi , insan n gece s narak
geceledi i, ayn ekilde gündüz gölgelendi i yer 22, sükunet ve konaklama yeri manas nda
çad r veya binân n her ikisini de kapsayacak ekilde de kullan l r.23
Ehlu l-Beyt terkibi, cahiliyye döneminde de kullan lan bir kavram olmas na ra men,
slam dan sonra tamamen farkl bir anlama büründürülmü ve özellikle Hz. Peygamber in
yak n akrabalar n ifade eden bir kavram halini alm t r. Bu nedenle kavram n genel olarak
16 er-Razî, Menak b, 39.

17 Zebidî, Muhammed Murtaza b. Muhammed el-Hüseynî (1205/1790), Tâcu l-Arûs min Cevâhiri l-
Kâmûs, Kuveyt 1993, ehl md. XVIII/41.
18 er-Ra b el-Isfehânî, Ebû l-Kâs m el-Hüseyn b. Muhammed (502/1108), el-Müfredât fî Garîbi l-
Kur ân, M s r 1452, 29.
19 Zebidî, Tâcu l-Arûs, XVIII/41.
20 Halil b. Ahmed, Ebû Abdirrahman (170/786), Kitabu l-Ayn, thk., Mehdî el-Mahzûmî, brahim es-
Sâmerrâî, Beyrut 1988, IV/89.
21 bn Manzûr, Ebû l-Fadl Cemâlüddin Muhammed b. Mükrim el- frikî el-M sri (711/1311), Lisânu l-
Arab, XI/28.
22 bn Fâris, Ebu l-Huseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriya (395/1004) Mu cemu Mekayisi l-Lu a, thk.,
Abdusselâm Muhammed Hârûn, Daru l-Fikr, Beyrut 1979, I/324-5; Râ b, Müfredât, 64.
23 bn Manzur, Lisânu l-Arab, II/14.
101
Âl-i Nebi ye has kullan la geldi i ifade edilir.24 slam literatüründe de Ehl-u l-Beyt denilince
akla ilk gelen husus Hz. Peygamber in aile ve soyudur.
bn Manzûr ve Zebidî, Ehl-i Beyt i, Hz. Peygamber in ailesinden erkek ve han mlar ,
e leri, k zlar ve sihri olan Ali olduklar n ifade ederler.25 Ehlu Beyti n-Nebi; E leri, k zlar ,
damad yani Ali dir.26 Ancak bize göre, e er s hriyet ehl-i beyt e mensubiyeti gerektiriyorsa,
Osman n da Ehl-i Beyt ten say lmas gerekirdi. Zira, Hz. Peygamber in iki k z ile evlenen
Osman n Ehl-i Beyt ten say ld na dair herhangi bir kayda rastlan lmamaktad r. Bu nedenle
s hriyetin Ehl-i Beyt e mensubiyette yeterli bir art oldu u söylenemez. Ali, Hz. Peygamber in
öz amcas n n o lu olmas , evinde yeti mesi ve torunlar n n babas olmas nedeniyle Ehl-i
Beyt içinde özellikle zikredilmi tir.27
slâmiyât, cilt, III, Say, III, Ankara 2000, s.100.
Hz. Peygamberin ehl-i beyt inin kim veya kimler oldu u hakk nda birçok tart ma
yap lm t r. Bu tart malar, genellikle savunulan görü veya siyaseti me rula t rma arac
olarak ehl-i beyt ekseninde yap lm t r. Emevi ve Abbasi dönemlerinde dini, siyasi ve sosyal
hayatta kendine yer edinmi , kimi zaman siyasi talepleri olsa da, ki bu talepleri hem Emevi
hem de Abbasi idarelerince en iddetli ekilde bast r lm t r, Ehl-i Beyt kimilerince
me rula t rma arac , iktidar sahiplerince de tehdit unsuru olarak görülmü ve bu yüzden
bask alt nda tutulmu lar. Ayr ca ehl-i beyt ad na siyasi olu um ve f rkalar da ortaya ç km t r.
3. Ehl-i Beyt e Bask
Gerek Emevî ve gerekse de Abbasî iktidarlar nca Ehl-i Beyt mensuplar her zaman
birer tehdit unsuru olarak görülmü ve sürekli bask alt nda tutulmu lard r. ktidarlar n bask s
sonucu slam dünyas n n çe itli beldelerine da lm olan ehl-i beyt mensuplar n n her türlü
faaliyetleri dikkatle izlenmi tir. Ehl-i beyt ten iktidara talip olanlar veya siyasi faaliyette
bulunanlar iddetle cezaland r lm lard r. Bu nedenle de onlara kar herhangi bir sevgi
besleyen veya yak nl k kuranlar bile suçlu muamelesi görmü tür. Nitekim mam afii nin
24 Bkz. Râg b, Müfredât, 64.

25 Lisânu l-Arab, XI/29; Tacu l-Arûs, XVIII/41.
26 Ebû l-Bekâ, el-Hüseynî el-Kefevî, Külliyât Ebi l-Bekâ, Bulak 1289; bnu l-Manzûr, Lisanu l-Arab,
XI/29.
27 Kutlu, Sönmez, Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Tarihî Süreç içinde Semerelendirilmesi , slâmiyât,
cilt, III, Say, III, Ankara 2000, s.100 vd.
102
Yemen/Necrân n kad l döneminde Ehl-i Beyt taraftar olarak Halifeye jurnallenmesi ve

akabinde Halifenin huzurunda muhakeme edilmesi, bu hususu teyit etmektedir.
mam afiî nin ya ad dönemde iktidar ellerinde tutan Abbasîler ve iktidarlar için
bir tehlike olarak gördükleri Ali O ullar aras nda siyasi bir rekabetin varl na ahit
olmaktay z. Davetlerini Âl-i Beyt ten raz olunan ki iye davet 28 eklinde ba latan Abbasiler
iktidar ellerine geçirince Hz. Peygamber in yegâne ehl-i beyt i olduklar iddias ile Ali
O ullar n ve di er Talibîleri saf d b rakm lard r. Bu rekabet, slam topraklar nda
ya ayanlar Abbasî veya Talibî taraftarlar ay r m na ba l olarak, siyasi ve dinî alanlarda da
kutupla malara neden olmu tur.
mam afiî nin ehl-i beyt ile ilgili de erlendirmeleri dönemin anla lmas nda önemli
katk lar sa layaca muhakkakt r. Çünkü ehl-i beyt e taraf veya dü man olmak ayn zamanda
siyasi bir duru un da göstergesiydi. afiî nin ya ad dönem, ehl-i beyt i sevmeyi, bu sevgiyi
de Ali ve evlad na has k lmay Rafizîlik (er-Raf dâ) olarak telakki edildi i, lk üç halifeyi sevme
dü üncesinin de ehl-i beyt e dü manl k (en-Nâs bî) olarak lanse edildi i bir dönemdir. mam
afiî nin gerek ilk üç halife ve gerekse ehl-i beyt hakk nda ortaya koymu oldu u görü leri bir
bak ma ya ad dönemin tart lan konular hakk nda da bizlere baz fikirler vermektedir.
4. Hulefa-i Râ idîn
Hz. Peygamber in vefat akabinde özellikle siyasi konularda ortaya ç kan ihtilaflar
sonucunda, Müslümanlar aras nda fikir ayr l klar ba göstermi tir. Bu fikir ayr l klar özellikle
Hz. Peygamber in halifesinin kim veya kimlerin oldu u ile ilgili olmu tur. Hilafetin özellikle Hz.
Ali nin hakk oldu unu dü ünen bir kesim ilk üç halifenin Hz. Ali nin hakk olan hilafet
makam n gasp ettikleri dü üncesi ile onlara kar olumsuz tutum içine girmi lerdir. Özellikle
Hz. Ali nin kendisine yönelik herhangi bir vasiyet veya ataman n oldu una dair herhangi bir
kayd n bulunmamas , daha sonraki süreçte ortaya at lan nas ve tayin dü üncelerini bo a
ç karmas na ra men, ia bu konuda nas ve tayinin oldu unu srarla iddia eder.
Halifelerin hilafet ve fazilet s ralamas öteden beri tart lan konulardand r. mam
afiî bu tart mal konuda dü üncelerini aç kça dile getirmi tir. Hz. Peygamber den sonraki
halifelerin kimler oldu u ile ilgili sorulan bir soruya mam afiî: Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali
28 Bu slogan ile ilgili ayr nt l bilgi için bkz., Atalan, Mehmet, "Abbasi Daveti Sürecinde er-R zâ Min Âl-
i Muhammed Söylemi", slami Ara t rmalar, XVIII: II (2005), 183-191,
103
ve Ömer b. Abdi l-Aziz olmak üzere be tir. 29 Sözleri ile ad geçen be ki iyi halife olarak
kabul etti i ve tafdil s ralamas n da bu ekilde yapt görülmektedir.30 Bu s ralaman n da
bilinçli bir ekilde yap ld , halifelik s ralamas nda ve fazilette bu s ralaman n esas al nd
anla lmaktad r. Ba ka bir rivayette de Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali nin Hulefa-i Râ idîn
el-Mehdiyyîn olduklar n ifade etmi tir.31 nsanlar n bir k sm n n Hz. Ali taraftarl ve sevgisi,
di er bir k sm n n da Hz. Ali ve taraftarlar na dü manl k beslenmesi hasebiyle, ya ad
dönem itibariyle, mam afiî nin bu dü ünceleri önem arz etmektedir.
Beyhakî nin mam afi den aktard baz rivayetlerdeki sahabe ve tabiînden hiçbir
kimse Ebu Bekir ve Ömer in tafdilinde ihtilaf etmemi tir. Her ikisini de bütün sahabenin önüne
alm lard r. htilaf Ali ve Osman hakk nda ortaya ç km t r. Bir k sm Ali yi Osman n önüne
geçiriyor, bir k sm da Osman Ali nin önüne geçiriyordu. Hz. Peygamber in ashab ndan hiç
birisini yapt klar ndan dolay hatal bulmay z 32 ile insanlar Hz. Ebu Bekir in hilafeti üzere
birle tiler. Ebu Bekir, Ömer i halife olarak atad . Ömer de alt ki ilik ûraya birini seçmek
üzere havale etti. Onlar da Osman atad lar 33 ve Ebu Bekir ve Ömer i Ali nin önüne geçiren
hiçbir Hâ imî görmedim 34 ifadeleri afii nin ilk halifeler ve di er sahabe ile ilgili bak aç s n
göstermesi aç s ndan önem arz eder.
A. mâm afiî ve Ehl- Beyt
Emeviler döneminde Hüseyin b. Ali (61/680) ve torunu Zeyd b. Ali (122/740)
isyanlar n n sert bir ekilde bast r lmas sonucunda Hüseyin o ullar siyaset sahnesinden
çekilir. Abbasiler döneminde de birçok Ali o ullar ayaklanmas olmu tu. Ancak Abbasiler
döneminde iktidar talebi ile gerçekle en ayaklanmalar n birço u Hz. Hasan n soyundan
olanlar taraf ndan gerçekle tirilmi ve bu ayaklanmalar Abbasi iktidar taraf ndan sert bir
29 Ebû Hatim er-Râzî, Menâk b, 189, 191, ba ka bir rivayette de umerâ: dir eklinde olup ad
geçen be ki inin isimlerine yer verilmektedir. Bkz., 190.; Ayr ca bkz., bn Abdi l-Berr, el- ntikâ,
136-7.
30 bn Abdi l-Berr, el- ntika, 90-91;el-Isfehânî, Hilyetu l-Evliya, IX/152; Beyhakî, mam afii den
aktard rivayette Hz. Peygamber den sonra en efdali Ebu Bekr sonra Ömer sonra Osman daha
sonra da Ali oldu unu ve hepsinden Allah raz olsun dedi i ifade edilir. Menâk b, I/433; Ayr ca
bkz., Râzî, Menâk b, 133-7.
31 bn Abdi l-Berr, el- ntikâ, 136-7.
33 Beyhakî, Menâk b, I/434-5.
104
ekilde bast r lm lard r. 35 Abbasiler, iktidarlar n n ilk gününden itibaren Ali o ullar n
kendilerine siyasi rakip olarak görmü lerdir. Ali o ullar n n her siyasi faaliyetleri sürekli takip
edilmi ve siyasi faaliyetleri en sert bir ekilde bast r lm t r. Bu nedenle de Ali o ullar slam
beldelerinin farkl yerlerine da lm ve merkezden oldukça uzak durmaya çal m lard r.
mam afii, Ali o ullar n n faaliyet alan olan bir beldeye vali taraf ndan kad olarak
atanm t r. Hicrî 184/800 senesinde Yemen e Hammâd el-Berberî 36 ad nda yeni bir vali
atan r. Zalim ve kötü ahlakl bir vali olarak öhret bulan Hammâd el-Berberî, beklentilerine
cevap vermeyen afiî yi halifeye ikâyet etmi tir. 37 Valinin afiî yi ikâyet etti i konu da
ilginçtir. Abbasi idaresinin en hassas oldu u bir konu olan Ali o ullar taraftarl ile ikayet
edilince, ikayet an nda kabul edilir ve afiî bu ikayet sonucunda tutuklan r.
mam- afiî, Ali o ullar ndan Abdullah b. el-Hasen b. el-Hüseyin b. Ali b. Ebi
Talib in arkada lar ndan oldu u ifade edilir.38 Ayn zamanda mam- afiî nin atas es-Saib b.
e - afi i nin neslinden akrabalar idi.39 mam- afiî, Valinin, yanl icraatlar na ve özellikle
35 Abbasilerin iktidara gelir gelmez Muhammed b. Abdillah Nefsuz Zekiyye (145/762) ve karde i
brahim b. Abdillah (145/762) n ayaklanmalar , Halife Mansur taraf ndan iddetle bast r lm ve her
ikisinin öldürülmesi ile sonuçlanm t r. Halife Mehdi (169/785) döneminde ayaklanan ve el-Hâdî
döneminde Hüseyin b. Ali b. Hasan, Sâhibu l-Fah, (169/786) n ayaklanmas ba ta k smi bir ba ar
elde etse de halife el-Hâdî (169/786) nin ordusu taraf ndan hezimete u rat l p öldürülmü tür. Yine
Hârun Re îd (176/792) döneminde ayaklanan Hasan o ullar ndan bir di er ki i de Yahya b.
Abdillah b. Hasan b. Hasan b. Ali dir. Yahya b. Abdillah n ayaklanmas da ba ar s zl kla
sonuçlanm , hapse at lmas ndan k sa bir süre sonra da hapiste vefat etmi tir. Abbasiler
döneminde ortaya ç kan Ali o ullar isyan , Abbasilerin Ali o ullar na kar teyakkuzda olmalar na
neden olmu ve her hareketleri dikkatlice takip edilmi tir. En ufak bir hareketlilikte iddetle
bast r lm t r. Abbasi Dönemi Abbasî-Tâlibî isyanlar hakk nda geni bilgi için bkz., Nam k Kemal
Karabiber, Ehl-i Beyt Tasavvuru ve Erken Dönemdeki Yans malar , (Yay nlanmam Doktora Tezi)
AÜSBE, Ankara 2007, 175 vd.
36 Bu tarihlerde Harun er-Re id, Hammad el-Berberî yi h. 184 y l nda Mekke ve Yemen e vali olarak
atam t . Bk. Muhammed b. Cerir et-Taberî, Tarihu l-Umemi ve l-Mulûk, thk., M. Ebu l-Fadl brahim,
Dâru l-Meârif, M s r 1976, VIII/282; Hammâd el-Berberî nin atand Yemen halk na kötü
davrand ve zülmetti i ifade edilir. Bkz., Ya kûbî, Ahmed b. shâk b. Ca fer b. Vehb bn Vâd h
(292/905), Târihu l-Ya kûbî, Dâru l-Kutubi l- lmiyye, Beyrut 1999, II/289.
37 Bkz., Ebû Hâtim er-Râzî, el-Celîl Ebî Muhammed Abdirrahman (327/938), Âdâbu - âfiî ve
Menâk behu, thk., Abdulgani Abdulhal k, Dâru l-Kutubi l- lmiyye Beyrut 2003, 24-5.
38 er-Razî, Menak b, 71.
39 ihabüddin Ahmed b. Ali e - afiî bn Hacer el-Askalanî, Menak bü - afiî, (Süleymaniye
Kütüphanesi [Reisülküttab], Demirba no: 000712922), vr. 70.
105
Hz. Ali taraftarlar na yapt zulme kar ç kmas sonucunda, bir mektupla halife Harun
Re id e jurnallendi. Vali, Halife Hârun Re id'e yazd mektubunda "Alevilerden40 dokuz ki i
hareketlenmeye ba lad lar. Ben onlar n halifeye kar ayaklanmalar ndan korkuyorum.
Burada afiî ve Muttalib o ullar ndan bir adam var, o burada oldukça benim ne emirlerim
yerine getiriliyor, ne de hükümlerim"41 ifadeleri ile afiî'yi halifeye ikâyet etti. Bunun üzerine,
bir k s m âlim ile birlikte42 184/800 y l aban ay nda pazartesi günü Ba dat a ve oradan
Rakka ya 43, Harun Re id in huzuruna ayaklar nda demir buka lar oldu u halde44 getirilip
önce hesaba çekildi sonra da tutukland . 45 Verdi i kararlardan rahats z olan yeni vali
Abbasilerin Ali o ullar ile ilgili hassasiyetlerini bildi inden, bundan da istifade ederek imam
afii yi bertaraf etme yoluna ba vurmu ve bu te ebbüsünde ba ar l olmu tur.
mam afiî nin tutuklanmas s ras nda ba kad olan mam Muhammed e -
eybânî nin mam- afiî hakk nda hüsnü ehâdette bulunmas ve afiî nin fasih ve ak c
üslubu ile Halife yi etkilemesi sonucunda, Halife kendisinden özür diledi ve onu serbest
b rakmakla da kalmay p hediyelerle taltif etti. Hapisten kurtuldu unda bir müddet mam-
Muhammed in yan nda kald .46 Harun-i Re id in mam- afiî ye burada kad l k teklif etti i
40 Burada kullan lan Alevi ifadesi asl nda dönemin Ali O ullar için kullan lan bir tabir oldu u
anla lmaktad r.
41 Yâkût el-Hamevî, Mucemu l-Udebâ, 2396; Yemen e atanan bu valinin Hammâd el-Berberî ad nda
biri oldu u ifade edilir. Bkz., Beyhakî, Menâk b, I/111; Vali Hammâd el-Berberî nin afiî hakk nda
öyle dedi i de aktar l r: "Harb meydanlar nda sava an bir kimsenin k l çla yapamad n o, diliyle
yap yor." Bkz., Beyhakî, Menâk b, I/112; Râzî, Menâk b, 39.
42 Bahaüddin Muhammed b. Yusuf el-Kindî, es-Sülûk fi tabakati l-ulemai ve l-mulûk, Tah. Muhammed
b. Ali Mektebetü l-ir ad, San a 1995, I/151; afiî ile birlikte tutuklananlar n say s n n dokuz oldu u
aktar l r. Bkz., bn Hacer el-Askalanî, Menak bü - afiî, vr. 69; Râzî, Irak a getirildi ini ifade eder
ama Ba dad a m yoksa Rakka ya m getirildi i hakk nda herhangi bir aç klama yapmaz. Menâk b,
40; Taberî, Harun er-Re îd in hicri 184 cemaziye l-ahire de ikamet etti i Rakka dan Ba dad a
gitti ini ifade eder. Bkz., Tarihu l-Umemi ve l-Mulûk, VIII/273, Halifenin huzuruna getirilen bu dokuz
ki inin idam edildi i aktar l r. Bkz., Beyhakî, Menâk b, I/112; Yâkût el-Hamevî, Mucemu l-Udebâ,
2397.
43 bn Hacer el-Askalanî, Menak bü - afiî, vr. 69.
44 Râzî, Menak b, 71; Mustafa Münir Edhem, Rihletü l- mam e - afiî, Matbaatü l-Muktadaf, M s r
1930, 22.
45 bn Asakir, Tarih-i D ma k, LI/286.
46 Beyhâkî, Menak bu - afiî, I/113; Ayr ca bkz., Râzî, Menâk b, 71 vd.
106
halde, afiî nin bu görevi kabul etmedi i rivayet edilir. 47 afiî ile birlikte tutuklananlar n
hepsinin idam edilmesine ra men mam afiî nin idam edilmemesindeki en büyük
etkenlerden Muhammed e - eybanî nin hüsnü ehadeti ve imam afiî nin beli ifadeler ile
kendisini savunmas olmu tur.
B) mam afiî Divan nda Ehl- Beyt ve Hulefa- Râ idîn
iir ve edebiyat, içinde ya an lan toplumun dü ünce yap s n anlamada bize önemli
ipuçlar verirler. Ehl-i beyt birçok alanda oldu u gibi iir ve edebiyatta da yer alm t r.
Makalenin de konusunu te kil eden afiî nin ehl-i beyt ve ilk halifeler ile ilgili görü lerini iir
diliyle ifade etti ini görmekteyiz. Makalede yer verilen söz konusu iirler sadece bir edebi tür
olarak görülmemeli, ayn zamanda dönemin tart ma konular n , sosyal, siyasal ve dini hayat
ile ilgili konular da kapsad unutulmamal d r. afiî nin, iirlerinde özellikle ehl-i beyt ve ilk
halifeler hakk nda dile getirdi i hususlar, döneminin tart ma konular n ve mevcut anlay lar
hakk nda bizlere bilgiler vermesi aç s ndan önem arz eder.
mam afii nin iirlerine bak ld nda, ehl-i beyt ve ilk halifelere olan sevgisinin üst
perdeden dile getirildi i görülecektir. Ehl-i beyt ba l alt nda dile getirdi i iirlerinde ehl-i
beyt e olan sevgisini aç kça ortaya koymaktad r.48
1. Peygamber Ailesi nin efaatine Mazhar Olabilmeyi Ummaktad r
Vesiledir hayra Peygamberin ailesi

hmal etmem esbâba tevessül etmeyi.
47 Mustafa Münir Edhem, Rihletü l- mam e - afiî, 29. mam- afiî bu teklifi kabul etmeyip, yaln z
M s r a gidip orada ilim okutmas konusunda Harun-i Re id den izin istedi i de belirtilir. Bkz.,
Mustafa Münir, Edhem, Rihletü l- mam e - afiî, 29.
48 mam afii nin ehl-i beyt ile ilgili sevgisi, ehl-i beyt mensuplar nca da kar l k bulmu tur. Buna
örnek olarak, afii nin vefat esnas nda günümüzde M s r da âriu Seyyide Nefise olarak bilinen
yere, cenazesi var nca Ehl-i Beyt neslinden Hz. Hüseyin in torunlar ndan Seyyide Nefise, mam-
afiî nin na n n evine al nmas n istedi. Bunun üzerine naa n eve al nd ve O nun da
cenazesini k ld ifade edilir. Bkz., Mustafa Münir Edhem, Rihletü l- mam e - afiî, 43. Bu olaydan
afii nin özellikle ehl-i beyt mensuplar nca önemsendi i ve sevildi i anla lmaktad r.
107
Dilerim ki yar n verilir

Onlar n hat r na
Sa elimle al r m defteri.49
Ehl-i Beyt e sevgiyi, hayra vâs l olmaya vesile addetti i ve ahirette onlara olan
sevgisi sayesinde amel defterini sa eliyle almay umdu u görülmektedir. Ehl-i Beyt i
sevmenin ki inin ahirette kurtulu una vesile olaca inanc nda oldu unu ifade etti i gibi,
ayr ca dini bir vecibe olarak alg lad n a a daki iirlerinden anlamaktay z. Ehl-i beyt i
sevmenin ve nazara vermenin suç oldu u bir dönemde bu tür dü ünceleri iir diliyle ortaya
koymas , afiî nin Ehl-i Beyt e ciddi muhabbetinin oldu unu göstermenin yan nda onlara
herhangi siyasi ve dini bir ay r mc l k anlam na gelebilecek bir ifadeyi de kullanmad
söylenebilir.
2. Ehl- Beyt Sevgisi ne Vurgu Yapmas
Dur ey süvari Mina n n çak ll nda

Seslen, duran ve oturanlara da n eteklerinde
Akarken seher vakti hac lar Mina ya
F rat n ç rp nan dalgalar gibi co kun
49 el-Beyhakî, Menâk bu - âfiî, II/69; Râzî, Menâk b, 141; es-Safedî, Kitâb el-Vâfî bi l-Vefeyât,
II/125; el-Heytemî, Ahmed b. Hacer, es-Sevâiku l-Muhrika, Beyrut 1985, 228; e - eblencî, Nûru l-
Ebsâr, 128; Bkz., mâm afiî, Divan, mam âfiî nin iirleri, çev., A. Ali Ural, ûle yay., stanbul
2006, 249; Divan n bir çok farkl bask lar mevcuttur. Bu farkl bask lar n tahkik veya ne rini yapan
ki ilerin adlar n k saltarak verece iz. mam afii, Dîvânu l- mâmu - âfii, Mucâhit Mustafa Behçet
(MMB), 51; . Bedî Ya kûb (BY), 59; Nuaym Zarzûr (NZ), 40; Abdurrahman el-Mustafavî (AM), 38;
Ömer Fârûk Tabbâ (ÖFT), 50; Ahmed atyevî (A ), 56.
108
Âl-i Muhammed i sevmek, Rafizilikse e er

nsanlar ve cinler ahid olsun ki ben de Râfizîyim.50
afiî bu iirini Mekke ye hacca giderken hac lara hitaben söyledi i aktar l r. 51
Ayr ca, ehl-i beyt e sevgisini izhar eden iirler söylemesinden dolay , kendisinde baz
te eyyu dü üncelerinin varl ndan bahsedilince, afii bu nas l olur? diye hayretini bildirince
de kendisine, Âl-i Muhammed sevgini aç a vuruyorsun eklinde kar l k verilir. afii buna
kar l k Hz. Peygamber in u ifadelerini hat rlat r. Sizden hiç biriniz lây k yla beni
çocu undan, anas ndan, babas ndan ve bütün insanlardan fazla sevmedikçe iman etmi
olmaz ve Itretimden benim velilerim Muttaki olanlar d r. Muttaki oldu u müddetçe yak n
akrabalar sevmem üzerime bir gerekliliktir. Hz. Peygamber e yak nl olanlar n, muttaki
olduklar sürece onlar sevmek dinin gereklerinden de il midir? 52 Ba ka bir rivayette de
yukar daki iirin, afii nin ehl-i beyt e a r sevgi zhar etmesi nedeniyle kendisinin Raf zîli ine
hükmedilmesi üzerine söylendi i de ifade edilir.53 mam afii, kendisine yönelik ele tirilere
ald r etmeden, Âl-i Muhammed e olan sevgisini yukar daki beyitle dile getirmekten geri
durmam t r. mam afiî ye yöneltilen bu itham dönemin ehl-i beyt alg s n göstermesi
aç s ndan önem arz eder.
3. Ehl- Beyt i Sevmek Farzd r
A a daki iirde i aret edilen husus da u ayete dayand r lm t r. De ki: tebli im
kar l nda sizden hiçbir ücret istemiyorum; (sizden istedi im) yak nlar m sevmenizdir. 54 Bir
di er husus da, Hz. Peygamberin ailesine dua etmek ve salavat göndermek, tavsiye edilen
bir durumdur. Bundan dolay , namazlar n te ehhüdünde okunan duadaki Âl-i Muhammed e
50 mâm afiî, Divan, mam âfiî nin iirleri, çev., A. Ali Ural, ûle yay., stanbul 2006, 250; mam
afii, Dîvânu l- mâmu - âfii, (A ), 111; (MMB), 74; (BY), 93; (NZ), 73; (AM), 72; (ÖFT), 81;
Ayr ca bkz., el-Beyhakî, Menâk b, II/71; bn Abdi l-Berr, el- ntikâ, 146; bn Asâkir, Ebu l-Kâs m Ali
b. Hasen ibn Hibetillah b. Abdillah (571/1176), Târihu Medineti D m k, thk., Amr b. urame el-
Amravî, Daru l-Fikr, Beyrut 1995, IX/20, LI/317; er-Râzî, Menâk b, 140; Yâkût el-Hamevî,
Mu cemu l-Udebâ, V/ 2408; el-Kandûzî, Süleyman b. brahim, (1294/1877), Yenâbiu l-Mevedde,
thk., Ali Cemâl E ref el-Huseynî, Dâru l-Esve, Kum 1416h, III/99.
51 bn Abdi l-Berr, el- ntikâ, 146.
53 Ebû Nuaym, Hilyetu l-Evliyâ, IX/152-3.
54 42- ûra, 23.
109
Allahumme sallî alâ Muhammed ve alâ Al-i Muhammed 55 eklinde salatu selam getirilmesi
gerekir.
Ey Resûlullah n ehl-i beyti

ndirdi i Kur ân da Allah
Farz k ld sevginizi
Yeter eref olarak size, böyle övünç bulunmaz
Size salat getirmeyenin
Namaz olmaz. 56
4- Ali, Fat ma ve ki Torunu sevmenin Raf zilik Olmad
55 Bkz., Buharî, Sahih, Kitâbu t-Tefsir, Sûretu l-Ahzâb, (10) hadis no:4797,8; Müslim, Sahih,
Kitâbu s-Salât, 65, 66, 69, Neseî, Sünenu n-Nesâî, Kitâbu s-Sehv, bab 49, hadis no 1286.
56 el-Heytemî, es-Sevâiku l-Muhrika, 228, 266; e - eblencî, Nûru l-Ebsâr, 127; mâm afiî, Divan,
mam âfiî nin iirleri, 252; mam afii, Dîvânu l- mâmu - âfii, (A ), 142; (MMB), 87; (NZ), 89;
(AM), 93; (ÖFT), 102; (M S) 121.
110
Bir mecliste söz ettiysek ne zaman

Ali den, iki torunundan
Ve temiz Fât ma dan
öyle denilir: Bunlar geçin efendiler
Bu sözler Râfizîlerindir.
Müheymin e s n r m Fât ma sevgisini Râfizîlik sayan
Böylesi insanlardan. 57
afiî bu irinde, Hz. Peygamber in ilk ku ak en yak n akrabalar olan Ehl-i Beyt
mensuplar n olan sevginin Rafizili e indirgenemeyece ini ifade ederek, bu dü üncenin
tamamen yanl l na i aret etmi tir. Asl nda afiî nin bu ve buna benzer iirlerinde Ehl-i
Beyt i Ali, Fat ma, Hasan ve Hüseyin e hasretti i görülmektedir. En az nda söz konusu
dönemde Ehl-i Beyt denilince ad geçen ki iler anla ld görülmektedir.
5. Hz. Ali ve Hz. Ebû Bekir Sevgisi

afii nin Ehl-i Beyt sevgisini aç a vurmas nedeniyle kendisinde baz te eyyu u
dü üncelerin oldu u ile ilgili ileri sürülen sözlere afii itibar etmemi tir. 58 Ehl-i Beyt i
sevmenin Raf zilikle alakas n n olmad na vurgu yapm t r. afii, a a daki dizeleri
nedeniyle de baz insanlar taraf ndan te eyyu ile itham edilmi tir.59 O dönemde kullan lan
Revâf d kavram Hz. Ali yi sevenler, Nevâs b kavram ise Hz. Ali ye dü manl k besleyenleri
ifade amaçl kullan lm lard r. 60 Ancak mam afii ne Rafizili e ne de Nas bili e itibar
etmemi ve her iki grubu duru ve söylemleri ile onaylamad n da ortaya koymu tur.
57 mâm afiî, Divan, mam âfiî nin iirleri, 253; mam afii, Dîvânu l- mâmu - âfii, (A ), 183; (BY),
152; (NZ), 113; (AM), 130; (ÖFT), 124; Ayr ca bkz., el-Kundûzî, Yenâbiu l-Mevedde li Zevi l-Kurbâ,
III/98-9; e - eblenci, Mü min b. Hasen, (1298/1882), Nûru l-Ebsâr fî Menâk bi Âl-i Beyti n-Nebîyyi l-
Muhtâr, M s r 1948, s.,127.
59 Râzî, Menâk b, 143.
60 Bkz., Zehebî, emsuddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman (748/1348), Tarihu l- slâm, thk., Ö.
Abdusselâm Tedmurî, Beyrut 1991, XIV/388.
111
Ali yi övsek Râfizîyizdir cahillerin zann nda

Ebû Bekir in faziletlerini anacak olsak
Ehl-i Beyt e dü manl k ediyor derler (nasb).
Her ikisini de sevece im ömrüm oldukça
Topra n alt na girene kadar
Nâs bî de, Râfizî de deseler. 61
Ayr ca mam afii nin ilk üç halifeyi övmesi ve sevgisini izhar etmesi onun Ehl-i
Beyt e dü manl olarak telakki edilmi tir. Mesela Hz. Ebû Bekr e olan sevgisini ifade
etmesi, iirde de vurguland gibi, onun Nâs bîlik ile itham edilmesine neden olmu tur.
Asl nda Nâs bî tabiri, ian n Hz. Ali taraftarlar na dü manl k besleyenler için s kl kla
kulland bir tabirdir. 62 bn Manzur, en-Nevâs b kavram n Hz. Ali ye kar dü manl k
beslemeyi huy haline getiren bir grubu tavsifte kullan rken63 Zebidî ise Hz. Ali ye dü manl k
besleyenlerden Hâricî f rkas ndan bir grup oldu unu ifade eder. 64 Nâs bî ve Râf zî
kavramlar n n özellikle bu dönemdeki sahabe anlay na ba l bir tutumu yans tt
anla lmaktad r. Çünkü Ehl-i Beyt i seven ve taraftar oldu u halde baz sahabeye de mesafeli
olanlara Râf zî; Ehl-i beyt e kar tutum tak n p ayn zamanda di er baz sahabeye mesafeli
duranlara da Nâs bî denilmi tir. Bu iki kavram n afii nin iirlerinde ele tirilmesi sahabe ve
61 mâm afiî, Divan, mam âfiî nin iirleri, 247; mam afii, Dîvânu l- mâmu - âfii, (MMB), 90;
(BY), 122; (NZ), 89; (AM), 98; (ÖFT), 98; Ayr ca bkz., el-Beyhakî, Menak b, II/70; Râzî, Menâk b,
143; e - eblenci, Nûru l-Ebsâr, 127.
62 Öz, Mustafa, Nâs be, D A, XXXII/393.
63 Bkz., Lisânu l-Arab, 4437.
64 Zebîdî, Tâcu l-Arûs, IV/277.
112
Ehl-i Beyt hakk ndaki yanl kanaatlerin varl ndan kaynaklanan bir ho nutsuzluk sonucu
dile getirilmi ifadelerdir.
mam afii, bu iirde geçen ifadeleri ile birbirinin muhalifi olarak gösterilemeye
çal lan Ebu Bekir ve Ali nin asl nda muhalif olmad klar n her ikisinin de sevilmeyi hak
ettiklerini ifade etmeye çal m , o günün k s r tart malar n n bir taraf olmad n
göstermi tir.
6. Raf zilik
: :
Râfizîle tin dediler asla!

Râfizîlik ne itikad m, ne de dinimdir.
Olsa olsa hay rl bir imam ve mür idi
eksiz dost edinmi imdir.
Veli yi sevmek Râfizîlikse
Bütün kullar bilsin ki Râfizîyimdir. 65
Ehl-i Beyt anlay n ortaya koymas aç s ndan, bu ve buna benzer dizeler bize belli
bir fikir vermektedir. Bu dizeler, Hz. Ali yi sevmeyi Râfizîlik olarak lanse eden bir kesimin
varl n bildirmekle birlikte, Hz. Ali sevgisini Rafizili e indirgemek gibi dar bak aç lar n n
65 mâm afiî, Divan, mam âfiî nin iirleri, 251; mam afii, Dîvânu l- mâmu - âfii, (BY), 72; (NZ),
58; (AM), 51; (ÖFT), 58. (M S) 48, (MMB) 117; Ayr ca bkz., el-Kandûzî, Yenâbiu l-Mevedde, III/98;
e - eblenci, Nûru l-Ebsâr s.,127.
113
varl ndan da haber vermektedir. Bu durumun ortaya ç kmas nda mezhebî ve siyasî
endi elerin varl muhakkakt r. mam afiî bu duruma kar ç km ve kendi görü lerini
aç kça ortaya koymu tur.
mam afiî nin ya ad dönemde ilk halifelerin faziletlerinden bahsetmek bir
kesimce Ehl-i Beyt dü manl olarak gösterilirken, ba ka bir kesim ise Ehl-i Beyt in
faziletlerinden bahsetmeyi Râfizîlik olarak gördü ü anla lmaktad r.
6. Hulefâ-i Râ idîn
afiî nin ilk halifeler ile ilgili de erlendirmeleri de t pk Ehl-i Beyt ile ilgili yapt
de erlendirmelere benzer. iirlerinde, özellikle bu iki kesimi bir birlerine kar muhalif gibi
göstermeye çal an anlay lar ele tirdi i görülür. Hz. Peygamber in en yak n nda bulunmu
ve slamiyet e ciddi hizmetleri olmu olan bu ki iler ile ilgili yapt de erlendirmeler olu an
polemiklerden uzak bir çizgi takip etti i görülür.
Allah tan ba ka rab olmad na ehadet ettim

Ve ehadet ederim ki dirili hak ve gerçektir.
man aç klanm bir söz ve temiz fiildir.
Üstelik hem artar hem eksilir.
114
Ebû Bekir Rabbinin halifesidir.

Ebû Hafs da hay r üzre titizdir.
Rabbim âhid olsun ki Osman ne faziletlidir
Ali nin fazileti ise daha özeldir.
Onlar imamlar d r ümmetin; izlerinde yürünür.
Kadirlerini bilmeyip k namaya kalkanlar
Allah n k namas yla yüz üstü sürünür.66
mam afiî, yukar daki dizeler ile, halifeleri birbirinden ay ran ve birini di erine tercih
eden bak aç lar n n yanl olduklar n ifade ederek, her bir halifenin kendine has özelli i ve
Ali nin Hz. Peygamber in damad ve neslinin devam etti i biri olmas nedeniyle faziletinin
daha özel oldu unu ifade etmektedir. Ancak bunlardan hiç birinin k nanamayaca n ve
k nayanlar n Allah taraf ndan k nan p yüz üstü sürünecekleri tehdidinde bulunmaktad r.
66 mam afii, Dîvânu l- mâmu - âfii, (MMB), 71; (BY), 90; (NZ), 71; (AM), 70; (ÖFT), 79-80, (A )
106, (M S) 86-7; Ayr ca bkz., Beyhakî, Menâk b, I/440-1, II/68; Râzî, Menâk b, 135; bn Asakir,
Tarihu D m k, V/410; LI/312; es-Subkî, Tabakâtu - âfiiyyeti -l-Kubrâ, I/296.
115
Sonuç
Sahabe, Hz. Peygamber in vefat akabinde birçok zorluklarla yüz yüze geldiler. Hz.
Peygamber in yerine geçecek ki inin seçimi bu zorluklar n ilki ve en önemlisiydi. Ya anan
tart malar sonucunda Hz. Ebu Bekir e biat edilmesiyle bu problem çözüldü. Daha sonraki üç
halifenin seçimleri, baz tart malar ya ansa da, slam toplumunun büyük ço unlu unun
onay ile gerçekle ti. Ancak daha sonraki süreçte, özellikle f rkala malar n ba göstermesi
sonucunda, halife seçimindeki ilk uygulamalar hakk nda farkl görü ve telakkilerin de ortaya
ç kmas na neden oldu.
mam afi nin ya ad zaman diliminde ilk halifeler ve özellikle Ehl-i Beyt ad
etraf nda olu an f rkalar taraf ndan farkl de erlendirmeler yap lm t r. mam afii ortaya
ç kan bu farkl de erlendirmelere ele tirel bir yakla mla tasvip etmedi ini ifade etmi ve Ehl-i
Beyt i ve ilk üç halifeyi birbirine muhalif olarak gören ve Hz. Ali hakk nda olumsuz dü ünceler
besleyenleri ele tirmi tir. Bu aç dan bak ld nda afiî nin iâ ile birlikte bir duru u yoktur.
Ayr ca iirlerinden anla ld kadar ile ilk halifelerin dördü ile ilgili olarak övücü ifadeler
kulland gibi, Ehl-i Beyt i Ali, Fat ma, Hasan ve Hüseyin ile s n rl tutarak ia dan farkl l n
da ortaya koymu tur. Bu yönü ile iâ n n Ehl-i Beyt anlay na da ele tiriler getirmi tir. afiî,
gerek Ehl-i Beyt, gerekse ilk üç halifeyi sevmemiz gerekti ini, bunlar n birbirlerinin muhalifi
olmad klar n savunmu tur. Bu görü lerini dile getirdi i iirlerinde de aç kça görülmü tür.
Ehl-i Beyt sevgisini tekeline almaya çal an ia n n iddias n n aksine, Ehli Beyt
sevgisinin ba ta Ehl-i Sünnet olmak üzere tüm kesimler taraf ndan payla ld
görülmektedir. Üzerinden siyasî-itikadî bir ç kar m yapmadan sadece Hz. Peygamber'in ailesi
olduklar için sevilen bu mümtaz ahsiyetler için kimi zaman önde gelen de erli ulema çe itli
bask lara maruz kalm t r. Ancak bu bask onlar ehli beyt aleyhtar iktidarlara kar boyun
e dirmemi tir. Bu çizgideki âlimlere en güzel örneklerden birisi de mam afiî dir. O, i tikâdî
anlam yüklemeden Ehl-i Beyt e sevgisini izhar etmi ve bu nedenle cezaland r lmay bile
göze alm t r.
mam afii nin ya ad Abbasi döneminde gerek mezheplerin, özellikle Havaric,
ia ve Mu tezile nin faal olmalar , gerekse Abbasilerin tutumlar Ehl-i Beyt ile ilgili farkl
dü ünce ve hareketlerin olu mas na zemin haz rlam t r. Ehl-i beyt e kar sevgisini zhar
edenlere Rafizi denildi i gibi, ba ta ilk dört halife olmak üzere sahabenin baz s na dü manl k
besleyenlere de Nas bî denildi i görülmektedir. mam afii her iki tutumun da yanl
oldu unu iirlerinde ifade etmi ve Ehl-i Beyt i, dini bir dayana n n oldu unu ifade ederek,
116
sevdi ini ve sevece ini, ehli beyt sevgisinin yan s ra ilk üç halifeyi de ömrü yetti ince
sevece ini ifade etmi tir. Ehl-i Beyt i sevmenin Raf zilik e hasredilemeyece i gibi, ki bununla
ia n n yükledi i anlama da kar ç km t r, Ehl-i Beyt taraftarl ile de ilk üç halifeye
dü manl k yap lamayaca n aç kça belirtmi tir. Her iki kesime de dü manl k edenlerin yanl
tutum tak nd klar n iir diliyle ortaya koymu tur.
Di er bir husus da bir k s m mezhebî unsurlar n Ehl-i Beyt i kendi tekellerinde
tutmay hedefledikleri, di er bir k sm n n ise onlar iktidarlar için bir tehdit unsuru olarak
alg lad ve bu yüzden Ehl-i Beyt mensuplar na zulmedilmesine neden oldu u
anla lmaktad r. Bu tutum kar s nda mam afiî orta bir yol bularak bir taraftan Ehl-i Beyt
üzerinden siyasete kar oldu unu ifade ederken, di er taraftan Ehl-i Beyt in bir mezhebin
me rula t rma arac olarak görülmesine de kar ç km t r. Haks z ele tiriye maruz
kalmaktan korkmaks z n ma dur ve mazlum Ehl-i Beytin hakk n savunmaktan da geri
durmam t r.
mam afii nin Ehl-i Beyt e olan sevgisi iirlerinde aç kça görülmekte ve bask lara
ra men ehli beyt e olan sevgisini ifade etmi tir. Hatta onun bu tutumu Rafizi olarak itham
edilmesine, dönemin iktidar taraf ndan da tutuklan p mahkemede sorgulanmas na bile
neden olmu tur.
117
Kaynakça
Atalan, Mehmet, "Abbasi Daveti Sürecinde er-R zâ Min Âl- Muhammed Söylemi", slami
Ara t rmalar, XVIII: II (2005), 183-191,
Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Huseyn b. Ali (458/1066), Menâk bu - afi î, thk., Ahmed Sakr,
Daru t-Turas, Kâhire 1970-1.
el-Heytemî, Ahmed b. Hacer, es-Sevâiku l-Muhrika, Beyrut 1985.
bn Hacer el-Askalanî, ihabüddin Ahmed b. Ali e - afiî, Menak bü - afiî, (Süleymaniye
Kütüphanesi [Reisülküttab], Demirba no: 000712922), vr. 70
bn Fâris, Ebu l-Huseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriya (395/1004) Mu cemu Mekayisi l-Lu a,
thk., Abdusselâm Muhammed Hârûn, Daru l-Fikr, Beyrut 1979,
bn Abdi l-Berr, Ebû ömer Yûsuf el-Endelûsî (462/1069), el- ntikâ fi l-Fedâili l-Eimmeti l-
Selâseti l-Fukahâ, Beyrut 1997.
bn Asâkir, Ebu l-Kâs m Ali b. Hasen ibn Hibetillah b. Abdillah (571/1176), Târihu Medineti
D m k, thk., Amr b. urame el-Amravî, Daru l-Fikr, Beyrut 1995.
Da c , amil, mam afiî Hayat ve F k h Usûlü lmindeki Yeri, Ankara 2004.
Ebû Zehra, Muhammed, e - afiî Hayatuhu ve Asruhu ve Arauhu ve F khuhu, Dâru l-Fikri l-
Arabî, Kahire 1978.
Ebû'l-Bekâ, Eyyûb b. Mûsâ el-Hüseynî el-Kefevî (1094/1683), Külliyat Ebî l-Bekâ, Bulak
1289.
Halil b. Ahmed, Ebû Abdirrahmna (170/786), Kitabu l-Ayn, thk., Mehdî el-Mahzûmî, brahim
es-Sâmerrâî, Beyrut 1988, I-VIII cilt.
bn Hallikân, Ebu l-Abbâs emsuddin Ahmed b. Muhammed b. Ebi Bekr (681/1282),
Vefeyâtu l-A yân, thk., hsan Abbas, Beyrut ts.
Ebû Nuaym el- sfehânî, Ahmed b. Abdillah (430/1038), Hilyetu l-Evliya ve Tabakâtu l-Asfiya,
Dâru l-Kutubi l- lmiyye, Beyrut, 1988.
Karabiber, Nam k Kemal, Ehl-i Beyt Tasavvuru ve Erken Dönemdeki Yans malar ,
(Yay nlanmam Doktora Tezi) AÜSBE, Ankara 2007.
118
bn Kesîr, maduddîn Ebi l-Fidâ smail b. Ömer (774/1373), el-Bidâye ve n-Nihaye, thk.,
Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî, M s r 1997.
el-Kindî, Bahaüddin Muhammed b. Yusuf, es-Sülûk fi Tabakati l-Ulemai ve l-Mulûk, Tah.
Muhammed b. Ali Mektebetü l-ir ad, San a 1995.
el-Kundûzî, Süleyman b. brahim, (1294/1877), Yenâbiu l-Mevedde li Zevi l-Kurbâ, thk., Ali
Cemâl E ref el-Huseynî, Dâru l-Esve, Kum 1416 h.
Kutlu, Sönmez, Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Tarihi Süreç içerisinde Semerelendirilmesi,
slâmiyât, III:IIII, Ankara 2000, s. 99-120.
Mustafa Münir Edhem, Rihletü l- mam e - afiî, Matbaatü l-Muktadaf, M s r 1930.
mâm afiî, Divan, mam âfiî nin iirleri, çev., A. Ali Ural, ûle yay., stanbul 2006.
-------------, Divânu l- mâmi - afiî, tlk., Ahmed atyevi (A ), M s r 2003.
-------------, Divânu l- mâmi - afiî, tlk., Muhammed brahim Selîm (M S), Mektebetu b-i Sînâ,
Kahire ts.
-------------, Divânu l- mâmi - afiî, hz., Ömer Fârûk et-Tabbâ (ÖFT), Dâru l-Erkâm b. Ebî l-
Erkâm, Beyrut ts.
-------------, Divânu l- mâmi - afiî, hz., Nuaym Zarzûr (NZ), Dâru l-Kutubi l- lmiyye, Beyrut
1984.
-------------, Divânu l- mâmi - afiî, thk., Mucâhid Mustafâ Behçet (MMB), Dâru l-Kalem,
D ma k 1999.
-------------, Divânu l- mâmi - afiî, thk., . Bedî Ya kûb (BY), Dâru l-Kuttâb i-Arabî, Bayrut
1996.
-------------, Divânu l- mâmi - afiî, hz., Abdurrahman el-Mustavafî (AM), Dâru l-Ma rife,
Beyrut 2005.
Subkî, Tacuddîn Ebî Nasr Abdilvehhâb b. ali b. Abdi l-Kâfî (771/1311) Tabakâtu - âfiiyyeti l-
Kubrâ, thk., M. et-Tenâhi, AbdulFettâh Muhammed el-Hulv, Dâru hyâi l- Kutubi l-
Arabiyye, 1964.
bn Manzûr, Ebû l-Fadl Cemâlüddin Muhammed b. Mükrim el- frikî el-M sri (711/1311),
Lisânu l-Arab, Beyrut ts, I-XV.
119
er-Râg b el-Isfehânî, Ebû l-Kâs m el-Hüseyn b. Muhammed (502/1108), el-Müfredât fi

Garîbi l-Kur ân, M s r 1452.
Râzî, Fahredddin (606/1209), Menâkibu l- mâmi - afiî, thk., Ahmed Hicazî es-Sekkâ,
Mektebetu l-Kulliyati l-Ezheriyye, Kahire 1986.
Ebû Hâtim er-Râzî, el-Celîl Ebî Muhammed Abdirrahman (327/938), Âdâbu - âfiî ve
Menâk behu, thk., Abdulgani Abdulhal k, Dâru l-Kutubi l- lmiyye Beyrut 2003.
Sâfedî, Salahaddin Halil b. Aybeg (764/1363), Kitab el-Vâfî bi l-Vefayât, thk., Ahmed Arnavut,
Beyrut 2000.
e - eblenci, Mü min b. Hasen, (1298/1882), Nûru l-Ebsâr fî Menâk bi Âl-i Beyti n-Nebîyyi l-
Muhtâr, M s r 1948.
Taberî, Muhammed b. Cerir, Tarihu l-Umemi ve l-Mulûk, thk., M. Ebu l-Fadl brahim, Dâru l-
Meârif, M s r 1976.
Ya kûbî, Ahmed b. shâk b. Ca fer b. Vehb bn Vâd h (292/905), Târihu l-Ya kûbî, Dâru l-
Kutubi l- lmiyye, Beyrut 1999.
Yâkût el-Hamevî, ihabuddin Ebû Abdillah er-Rûmî (626/1228), Mu cemu l-Udebâ, thk.,
hsan Abbâs, Dâru l- arbi l- slâmî, Beyrut 1993.
ez-Zebidî, Muhammed Murtaza b. Muhammed el-Hüseynî (1205/1790), Tâc l-Arûs min
Cevahîri l-Kamus, Kuveyt 1993.
Zehebî, emsuddîn Muhammed b. Ahmed b. Osman (748/1348), Tarihu l- slâm, thk., Ömer.
Abdusselâm Tedmurî, Beyrut 1991.
120
The Perception of Imam Al-Shafi'î
About Ahl Al-Bayt and Rightly Guided Caliphs
Citation / ©- Karabiber, N.K. (2009). The Perception of Imam Al-Shafi'î About Ahl Al-
Bayt and Rightly Guided Caliphs. Çukurova University Journal of Faculty of Divinity 9
(1), 97-121.
Abstract: Both of the Ahl al-Bayt and Rightly Guided Caliphs have been subjected
to political speculation. These discussions caused division in various parts of the
society. Political strif resulted in secterian movements. The period of Imam al-Shafi'i
also witnessed these kind of conflicts and al-Shafii put forward his opinions on these
issues in his poems. Given the content of discussions, it is to be noted that the
proponent of Ali were called Rafidi while his opponents being called Nasibi. al-Shafi î
took a neutral position towards these two groups and explained his unique opinions
on this issue.
Keywords: Imam al-Shafi î, Ahl al-Bayt, Rightly Guided Chaliphs, Abbasids,

Umayyads.
K raatç lar ve Nahivciler e Göre
Sakin Nûnun ve Tenvînin Hükümleri
Dr. Muzaffer ÖZL *
At f / ©- Özli, M. (2009). K raatç lar ve Nahivciler e Göre Sakin Nûnun ve Tenvînin Hükümleri,
Çukurova Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi 9 (1), 123-137.
Özet- Sâkin nûn denilince, cezmli Nûn akla gelir. Tenvîn, yani iki üstün, iki esre ve iki ötre de
a zdan ç kan lâf z bak m ndan Sâkin nûn ( ) gibi kabul edilir. Çünkü tenvîn, Nun gibi okumak
manas nda bir tabirdir. Bu sebepten unne ile ilgili konularda, Tenvîn ve sâkin nûn terimleri
daima birlikte kullan lagelmi tir. K raatç lara ve Nahivcilere göre Tenvîn ve sâkin nûn un dört hali
vard r: 1- zhâr, 2- hfâ, 3- klâb, 4 - d âm.
Anahtar Kelimeler- K raatç lar, Nahivciler, Tenvîn, zhâr, hfâ, klâb, d âm.
§§§
Giri
K raat ve Nahiv âlimleri sâkin nûnun ve tenvîni; zhâr, hfâ, klâb ve d âm olmak
üzere dört ana k sma ay rm lard r. Tenvîn in manas nûnlamak demektir. Bilhassa isimlerin
sonuna yaz olarak de il, lafzan s la halinde biti en sakin nûndur. Sâkin nûn ise harekesi
olmayan nûn demektir. Tenvîn telaffuz bak m nda sâkin nûn demek oldu u için, sâkin nûna
ait olan hükümler ona da âmildir.
Tenvînin sâkin nûndan fark ; yaz da harf olarak bulunmamas , ayn zamanda vafk
halinde de telaffuzda dü mü olur. K raat ve Nahiv âlimlerine göre sâkin nûn ve tenvîninin
hükümlerini aç klamadan önce bu âlimlere göre nûnun mahrecini ve özelliklerini bilinmesi
gerekmektedir.
Dr. Muzaffer ÖZL
I. Nûnun Özelli i ve Ç k Yeri:

Nûn; yumu ak ve sert aras nda ç kan bir sestir. Bu ince vas f, Sibeveyh le beraber
baz Sarf, Esvât âlimleri ve güzel Kur an- Kerim okuyanlardan al nm t r.1
Arapça da harflerin ç k yerine mahreç denilir. Mahreç ( ) (mef al) ( )
vezninde olup sarf ilmi st lah nda mekân ismidir. Ç k yeri manas nad r.2
Mahreçler üç organda toplanm t r. Bu organlar; bo az, dil ve dudaklard r. Söz
konusu olan Nûn harfinin mahreci dil organ d r. Nûn harfinin ç k yeri ise, dil ucu ile
kar s ndaki iki üst ön di lerin etleridir. Lâm mahrecinin biraz a a s ndaki di lere yak n
yerlerdir.
Lâm, Nûn ve Râ harflerinin mahreçleri di etleri ile yak ndan ilgili oldu u için bu
harflere lesevî harfler (Peltek telaffuzlu harfler) denilir. Bu harflerin ç k nda,
dilin yan kenar n n rolünü dikkate alarak söz konusu üç harfe (Dil ucu harfleri)
diyenler de olmu tur.3 Ancak cumhur lesevî olarak kabul etmektedir.4
Ayr ca Sibeveyh el-Kitâb nda el-Müberred ise el-Muktedab adl eserinde Nûnun iki
mahrecinin oldu unu kabul etmi lerdir:5
1- Dilin bir taraf n n ve dama n birazc k alt k s m aras ndaki bölümde lâm vard r.
Bu da Nûn un harekeli veya sâkin oldu u zaman di er a z harfleriyle birlikte ç kar.
1 bnu l-Cezerî, Ahmed b. Muhammed b. Muhammed, en-Ne r fî l-K râati l- A r, Matbaatu Mustafâ el-
Bâbî, M s r 1950, I, 202; Abdullah Rabî Mahmûd, lmu s-Savtiyyat, Mektebetu t-Tâlibu l-Câmiî ,
Mekke 1988, s. 229; Rahim Tu ral, Ana Hatlar yla Kur ân Tecvîdi, zmir lahiyat Fakültesi Vakf
Yay nlar , zmir 2009, s. 6.
2 Demirhan Ünlü, Kur ân- Kerim in Tecvidi, Elif Matbaac l k, Ankara 1975, s. 60; Ahmet Madazl ,
Tecvid lmi ve Kur ân K rat ile lgili Mes eleler, Kandil Matbaas , Ankara 1985, s. 25.
3 bnu l-Cezerî, en-Ne r fî l- râati l- A r, I, 200; bn Manzûr, Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem,
Lisânü l- Arab, Dâru âdir, Beyrût 1955, XIII, 3; Abdullah Rabî Mahmûd, lmu s-Savtiyyat,
Mektebetu t-Tâlibu l-Câmiî , Mekke 1988, s. 229; Abdu l-Fettâh el-Berakâvî, Esvâtu l-Lu ati l-
Arabiyye, Kahire 1991, s. 100;
4 Abdu l-Fettâh el-Berakâvî, Esvâtu l-Lu ati l- Arabiyye, Kahire 1991, s. 100; Demirhan Ünlü, Kur ân-
Kerim in Tecvidi, s. 61.
5 Sibeveyh, Ebû Bi r Amr b. Osman b. Kanber, el-Kitâb, I-V, Mektebetu l-Hânci, II. Bask , Kahire
1984. II, 414; el-Müberred, Ebu l- Abbas Muhammed b. Yezîd, el-Muktedab, Mektebetü l-Âlemi l-
Kütüb. I-IV, Beyrut ts, I, 215.
124
Sakin Nun ve Tenvinin Hükümleri
2- Genizlerden ( ) gelir. Bu durum nûn sâkin ve a z harfleriyle oldu u zaman

olur.
Sibeveyh birinci k sm n beyan nda öyle der: Nûn harf , dil ucu ile onun hizas ndaki
iki üst ön di lerin etleridir. 6
Sibeveyh sözüne öyle devam eder: unne ile id am edildi i zaman Râ, Lâm, Yâ
ve Vâv harfleriyledir. Mahreci genizden de il fakat a z n sesi unneyi and r r. ayet mahreç
genizden olsayd Râ, Vâv ve Yâ n n da Nûn ve Lâm gibi id am edilmesi caiz olmazd . 7
Nûn harf ; Hemze ( ), He ( ), Ay n ( ), Hâ ( ), ay n ( ) ve Hâ ( ) ile beraber
oldu unda a zda ki telaffuz yeri bellidir. Böylelikle bu alt harf Nûnun mahrecinden
uzakla m olur ve Nûn kabilinden olmad ndan bu konumda da id am olmad gibi ihfâya
da gerek yoktur. 8
Sibeveyh, ikinci k sm n beyan nda da öyle der: Di er a z harfleriyle olan
beraberli inde Nûn mahreci genizden olan gizli bir harf konumundad r. Bu da a z
harflerinden biri ve a z harfleri için as l id amd r. Çünkü bütün harfler a z d nda bir
mahrece ula t klar zaman dillerini kullanmamalar kendilerine daha hafif gelir. Bu da ancak
bir defaya mahsus olabilir. Bu konumda Nûn oldu unun bilinmesi t pk a zdaki bir harfmi
gibi bilinmesi kabilindedir. 9
el-Müberred ise, iki mahreci beraber zikrederek öyle ifade eder: Nûn un iki
mahreci vard r. Birinci mahreç, genizden ç kan sâkine has olu udur ki bu konumda Nûn a bir
ey ortak olmamaktad r. kinci mahreç ise harekeli Nûn un mahreci olup, onun da mahreci Râ
ve Lâm da geldi i gibidir. 10
el-Müberred, daha sonra birinci k s m hakk nda net olarak öyle der: yi bil ki
Nûndan önce dil harflerinden biri olan Lâm vard r; mahreci genizden olup, sadece kendisine
has bir mahreci vard r. 11
6 Sibeveyh, a.g.e., II, 415.

7 Sibeveyh, el-Kitâb, II, 405.
8 Sibeveyh, a.e., II, 405; Abdu l-Fettâh el-Berakâvî, Esvâtu l-Lu ati l- Arabiyye, s. 161.
9 Sibeveyh, a.e., II, 415.
10 el-Müberred, el-Muktedab, I, 215.
11 el-Müberred, a.g.e., I, 215.
125
Dr. Muzaffer ÖZL
Yine ikinci k s m hakk nda eksik b rakt ifadelerini u ilavesiyle tamaml yor: E er
kendisiyle birlikte bo az harflerinden biri varsa, de i ime u ramas ndan emin olunur ve
mahreci de a z olmu olur. 12
Sarf âlimlerinin ço u bu ince nokta üzerinde durmu lard r. bn Usfur (ö:669/1299)
Nûn un mahreci hususunda: Dilin bir taraf yla dama n üst k sm aras ndad r, hafif Nûn un
mahreci ise genizden gelir, demi tir. 13
Sarf âlimlerinin yan s ra, k râat âlimlerinin görü lerine bakt m zda; onlar da Nûn un
iki mahrecinden bahsedip; onuncu mahreç Nûn undur demi lerdir. Lâm harfinin mahreci, sa l
sollu dil ucu ile üst di lerin etine yak n damaktad r. Bu da Nûnun birinci mahrecidir.14
bn Cezerî, ikinci mahreci u sözüyle anlat yor: Onyedinci mahreç burunda ve o da
unne için Nûn dur. 15
II. Sâkin Nûn un Hükümleri ve Tenvîn n K râatc lar ve Nahivciler Aras ndaki
Yeri:
Âlimlerin ço u sâkin nûn ve tenvîn i dört k sma ay r rlar: 1- zhâr ( ), 2- hfâ
( ), 3- klâb ( ), 4- d âm ( ).
Baz âlimler ise be k s m oldu unu söylemi lerdir: be inci k sm da; aç k olup
olmad konumlar, id am ve kalb oldu u konumlar, aç k oldu u ve gizlendi i konumlar diye
beyan etmi lerdir.16
Her gurubun bu hususta yapt incelemelerden sonra görüyoruz ki ihtilaf lâfzîdir.
Çünkü bütün gruplar n yapt tasnifte sâkin nûn ve tenvînden sonra vuku bulan harf ya
gerçekten ikisinin mahrecine yak nla mas veya uzakla mas üzerine olmu tur. Birinci k sm n
id am vâcip, ikincisinin ise ya tamamen uzakla mas ya da aksi olmas gerekir. Birincisinin
izhâr ikincisinin de ihfâs vâciptir.
A. zhâr ( ): Cumhur a göre sâkin nûn ve tenvîn, Hemze ( ) ve He ( ) den önce
bo az n en uç derinli inden ayn ( ) ve Hâ ( ) n n ortas nda oldu u halde vukû bulursa izhâr
12 el-Müberred, a.g.e., I, 215.

13 bn Ya î , erhu l-Mufassal, Mektebetu l-Mutenebbî, Kahire ts., X, 126.
14 Abdullah Rabî Mahmûd, lmu s-Savtiyyat, Mektebetu t-Tâlibu l-Câmiî , Mekke 1988, s. 228.
15 bnu l-Cezerî, en-Ne r fî l-K râati l- A r, I, 201.
16 es-Suyûtî, el- tkân fî Ulûmi l- ur ân , Matbaatu Mustafa el-Halebi, Kahire 1951, I, 97.
126
edilmesi gerekir. Bu durumda da ikisi ve di erleri aras ndaki mesafe uzak oldu undan, Nûn
de i mez, tenvînde ne id am ne de ona benzeyen ihfâ ile de i ir.17
Bütün bu anlat lanlara unlar da ilave edilebilir: Bo az harflerinin söylenmesi daha
zor oldu u için onu daha temkinli olarak telaffuz etmeye ihtiyaç vard r. Zira bo az harflerinin
seslendirilmesi dildeki dayanaklara ihtiyaç duyar. Tenvin ve sâkin nûnun ç kart lmas nda ise
herhangi bir çözüm olmad gibi dayanak da yoktur. Tenvîn ve sâkin nûn bo az harflerinden
önce olursa bo az harflerini telâffuz etmek zorla r. Çünkü tenvîn ve sâkin nûn, dayana n
terkini gerektirir. Bo az harfleri ise itimâdî (dayana ) gerektirir. Tenvin ve Nûn-u sâkinden
önceki Nûn aç a ç karsa tenvîn ve Nûn-u sâkinin ç kart lmas na imkân sa lar. Çünkü aç a
ç kan tenvîn ve Nûn-u sâkinin dildeki mahreçi dildeki di er harflerdeki gibi dayanak
gerektirir.18
Sarf ve Esvât âlimlerinin benimsedikleri görü leri K râat âlimleri benimsemi ler.
Çünkü âlimler, zikredilen dört bo az harfinden önce Nûn un izhâr edilmesi görü ünde ittifak
halindedirler.19
zhâr n Kur ân- Kerîm deki örnekleri ise;
a) Hemze ile geli i; ( ) Sizin ondan ba ka Rabbiniz yoktur. 20
b) He ( ) ile geli i; ( ) Bir yar n (y k lmak üzere olan bir uçurumun)
kenar na sel b ç nda 21.
c) Ay n ( ) ile geli i; ( ) Kimin yan nda kitâb ilmi varsa 22.
d) Hâ ( ) ile geli i; ( ) Rabb ne kulluk et ve kurban kes 23
eklindedir.
17 Abdu l-Fettâh el-Berakâvî, Esvâtu l-Lu ati l- Arabiyye, s. 160 161.

18 Sibeveyh, el-Kitâb, II, 415; el-Müberred, el-Muktedab, I, 215.
19 ed-Dimyâti, Ahmed b. Muhammed, thâfu l-Be er fî l-K râat l-Erba ati l- A ar, Matbaatu l-Meymene,
M s r 1395/1975, s. 32; bnu l-Cezerî, a.g.e., II, 22.
20 A râf, 7/59.
21 Tevbe, 9/109.
22 Ra d, 13/43.
23 Kevser, 108/2.
127
Dr. Muzaffer ÖZL
B. hfâ ( ): Bilinen a z harflerinden biri Nûn ve tenvînden sonra gelirse Nûn ve

tenvîn ihfâ yap l r.24 hfâ harfleri u beyitte sunulan kelimelerin evvelinde bir araya gelmi tir:
25
Nûn ile tenvîn bu harflerin herhangi birisinden önce geldi inde ihfâ yap l r. Çünkü
di erlerinin hepsi a z harfleri olmalar na ra men ikisini de onlara ortak etmi tir. Zira bunlar
her ne kadar dil harflerinden olsalar da kendilerinde var olan unne genizden ç kanlarla
kar m ve bütün a z harfleriyle biti mi tir.26
Zikredilenler aras nda bu benzerlik oldu u sürece, Nûn ile tenvîn de ikisinin
d ndaki de bulunan a z harfleriyle birlikte id am ve kalb olduklar gibi ihfâ ile
kendilerinin d ndaki di er baz a z harfleriyle id am edilirler. Çünkü ihfâ id ama benzer ve
o izhâr ile id am aras n ay rm t r. kisini de id am ile de i tirmelidir. Çünkü k râat âlimleri
mahreçte kendilerine en yak n olan a z harflerini ay rmak istemi ler; a z harflerinden Lâm
ve Râ da, dudak harflerinden Mîm, Yâ, Vâv da ve böyle olmayanlar aras nda oldu u gibi.
Böylece çok olan n de i ikli ini daha yak n olana, az olan n de i ikli ini ise daha uzak olana
yapt lar.27
d am edilen ile muhaffef olan harf aras ndaki fark; d am edilen eddeli, muhaffef
olan ise eddesizdir. Bundan dolay falan yerde id am edildi filan yerde ihfâ yap ld deniliyor.
Bu da Sarf ve Esvât âlimlerinin de erlendirmeleridir.
d am, bu harflere yak nla t gibi Nûn ve tenvîn bunlara yak n olmamakta ve
ikisinin de id am edilmeleri gerekmektedir. Ayn zamanda izhâr harflerine (‫ ) ا ح خ ع غ ه‬olan
uzakl klar kadar onlardan uzakla mad lar bunun için izhâr edilmeleri gerekir. zhara olan
gerekli uzakl k ve id ama olan gerekli yak nl klar son buldu unda bu harflerin yan nda ihfâ
yap l r ve ihfâlar da onlara olan yak nl k ve uzakl klar yla ayn orandad r.28
24 Sibeveyh, el-Kitâb, II, 415; el-Müberred, el-Muktedab, I, 215; Abdu l-Fettâh el-Berakâvî, Esvâtu l-
Lu ati l- Arabiyye, s. 169-172; Demirhan Ünlü, Kur ân- Kerim in Tecvidi, s. 60; Ahmet Madazl ,
Tecvid lmi ve Kur ân K rat ile lgili Mes eleler, s. 25.
25 bnu l-Cezerî, en-Ne r fî l-K râati l- A r, II, 26.
26 Ahmet Madazl , Tecvid lmi ve Kur ân K rat ile lgili Mes eleler, s. 62.
27 bn Ya î , Ya î bn Ali b. Ya î , erhu l-Mufassal, X, 145.
28 bnu l-Cezerî, a.g.e., II, 27.
128
Sarf ve Esvât âlimlerinin de erlendirmeleri ihfâ harflerini seslendirenlerin

de erlendirmeleriyle birbirine mutâb k olarak gelmi tir. Nûn ve tenvîn, hfâ ile beraber
unnenin s fat yla kal rlar. Âlimler, Nûn ve tenvînin ihfâ yap lmas nda ayn görü ü
payla maktad rlar.29
Kur ân- Kerim de gelen âyetler bu tarz üzere okunmu tur. öyle ki:
Sâd (‫ ) ص‬da Nûn un hfâs ; ( )30, Zâl (‫ ) ذ‬da Nûn un hfâs ; ( )31, Se (‫) ث‬
de Nûn un hfâs ; ( ) , Kef (‫ ) ك‬de Nûn un hfâs ; (
32 ) , Cîm (‫ ) ج‬de Nûn un hfâs ;
33
( )34, în (‫ ) ش‬de Nûn un hfâs ; ( )35, Kâf (‫ ) ق‬da Nûn un hfâs ; ( )36, Sîn
(‫ ) س‬de Nûn un hfâs ; ( )37, Dâl (‫ ) د‬da Nûn un hfâs ; ( )38, Tî (‫ ) ط‬da Nûn un
hfâs ; ( )39, Ze (‫ ) ز‬de Nûn un hfâs ; ( ) 40, Fe (‫ ) ف‬de Nûn un hfas ; )
( 41, Te (‫ ) ت‬de Nûn un hfâs ; ( ) , Dâd (‫ ) ض‬da Nûn un hfâs ; (
42 ) , Zî (‫ ) ظ‬da
43
Nûn un hfâs ; ( )44.

Tenvîn de sâkin nûn gibidir. Kur ân- Kerim de bu konuda çok fazla örnek vard r. Her
okuyucunun Nûn un hfâs n yaparken med yapmaktan sak nmas gerekir.45
29 ed-Dimyâti, thâfu l- Be er fî l-K râat l-Erba ati l- A ar, s. 33; bnu l-Cezerî, en-Ne r fî l-K râati l- A r,
II, 26.
30 Al-i mrân, 3/160.
31 Kehf, 18/2.
32 Bakara, 2/178.
33 Müzzemmil, 73/12.
34 Yûnus, 10/22.
35 Bakara, 2/185.
36 Al-i mrâm, 3/144.
37 Müzzemmil, 73/20.
38 Hûd, 11/6.
39 En âm, 6/2.
40 brâhim, 14/44.
41 Bakara, 2/90.
42 Bakara, 2/91.
43 Vâk a, 56/29.
44 Sebe , 34/22.
45 ed-Dimyâti, thâfu l- Be er fî l-K râat l-Erba ati l- A ar, s. 33.
129
Dr. Muzaffer ÖZL
C. zhâr ve hfâ n n Caiz Olu u: Sarf ve Esvât uzmanlar n n geneli (‫ ) غ‬ve (‫ ) خ‬dan
önce sâkin nûnun, tenvînin veya hfâ n n zhâr edilmesini câiz görmü lerdir. Bunun sebebi ise;
(‫ ) غ‬ve ( ‫ ) خ‬n n a z harflerine en yak n bo az harflerinden olu udur.46
Kim, tenvîn ve sâkin nûnu kendisinden önceki bo az harflerinin mahrecinden
ç karmak isterse Nûnu izhar eder. Kim ki tenvîn ve kendisinden sonraki a z harfleri olan
(‫ ق‬-‫ ) ك‬in mahrecinden ç karmak isterse Nûnu ihfâ eder. d am dilin arkas ndaki (‫ ) ق‬ve (‫ ) ك‬n
yan yana gelmesidir. (‫ ) غ‬ve ( ‫ ) خ‬harflerinin yan yana gelmesi de bunun gibidir. zhâr ise bo az
harflerinin tenvîn ve Nûnun mahrecinden ayr lmas d r. uras da unutulmamal d r ki bo az
harflerinin mahreci ayn d r. 47
Böylece hfâ sahîh ve fasîh olmas na ra men, izhâr n Araplar da daha çok vârid
oldu unu görmekteyiz.48 Çünkü Sibeveyh, tenvîn ve sâkin nûnun a z harfleriyle gizlendi ini
zikrettikten sonra, bunun daha çok oldu unu beyan etmi ve öyle demi tir: Baz Araplar (‫) غ‬
ve ( ‫ ) خ‬y (‫ ) ق‬harfinin mecras na koymaktad rlar.49
el-Müberred e göre; Neredeyse ihfâ caiz de ildir. Çünkü öyle demektedir: )
( daki iki k râatten en güzel olan beyân etmektir. ki k râatten en güzeli dedim; çünkü
bir gurup özellikle (‫ ) غ‬ve ( ‫ ) خ‬harfleriyle beraber ihfâ yap lmas n caiz görmektedir. Zira bu iki
harf bo az harflerinden a z harflerine en yak n oland r. Mesela ‫ ُ ﻣ ْﻨ ﻞ‬ve ‫ ُ ﻣ ْﻨ ﻞ‬diyorlar,
bana göre bu caiz de ildir. Çünkü ancak bo az harfleriyle beraber olunca izhar yap labilir. 50
bn Cezerî (ö: 833/1430) en-Ne r fî l- râati l- A r, isimli kitab nda bu konuda öyle
demektedir: stisna daha me hurdur. Me hur olmamas da k yasa daha uygundur.51
Ebu Cafer (ö: 130/747) den (‫ ) غ‬ve ( ‫ ) خ‬dan önce izhâr oldu unu rivâyet edenler
kendi aralar nda ihtilafa dü mü lerdir. Baz lar yukar da geçen ayetlerdeki istisnalarda ihfâ
oldu unu ona nisbet eder, baz lar da bunu (ُ‫) َ و ا ْﻟ ُ ﻤ ْﻨ َ ﺨ ﻨِ ﻘَ ﺔ‬52 ya has k larlar53.
46 Ahmet Madazl , Tecvid lmi ve Kur ân K rat ile lgili Mes eleler, s. 64.
47 Ahmet Madazl , a.g.e., s. 64.
48 bn Ya î , Ya î bn Ali b. Ya î , erhu l-Mufassal, X, 145.
49 Sibeveyh, Ebû Bi r Amr b. Osman b. Kanber, el-Kitâb, II, 415.
52 Mâide, 5/3.
130
Ayr ca ihfâ (‫ ) غ‬ve ( ‫ ) خ‬dan önce zikredilerek ( )54 ve ( )55 dekiler

müstesnâ k l nm t r. Ayn ekilde bunu Muhammed b. Sa dân Yezid ten o da Ebû Amr den
rivayet etmi tir. 56
Sarf ve Esvât âlimlerinin benimsedikleri görü ü, k râat âlimleri de ayn görü ü
benimsemi lerdir. Zira, K râatç lar ve Esvât âlimlerinin ço u (‫ ) غ‬ve ( ‫ ) خ‬dan önce sâkin nûn ve
tenvînin izhâr edilmesi gerekir, görü ünü benimsemi lerdir.57 Onlar bu görü lerini (‫ ) غ‬ile
( )58, (‫ ) خ‬ile ( )59 ayetleriyle desteklemi tir.
Sarf ve Esvât âlimlerine göre, aras ndaki mesafe ve uzakl ktan dolay dil ve bo az
aras nda izhâr edilmek gerekir.
Ebu Cafer den gelen me hur görü e göre a a daki âyetlerde oldu u gibi Esvât
âlimlerinin kendisine zikrettikleri ( )60, ( )61 ve ( )62 deki âyetlerde
t pk cumhur gibi izhâr etmi lerdir. Çünkü Ebu Cafer Kur ân n tümünde (‫ ) غ‬ve ( ‫ ) خ‬den
önce gelen tenvîn ve sâkin nûnu âlimler ihfâ yaparak okumu tur 63 Demektedir.
D. klâb ( ): Tenvîn ve sâkin nûndan sonra Bâ (‫ ) ب‬harfi geldi inde iklâb
yap l r.64
Sibeveyh e göre; Nûn, Bâ ile kalbedildi inde Mîm eklinde okunur. Çünkü o, Nûnun
illetli oldu u bir konumdur. Mahreci uzak oldu undan Nûn u Bâ yapm lard r. Çünkü onda
54 Nisâ, 4/135.
55 srâ, 17/51.
56 bnu l-Cezerî, a.g.e., II, 22-23.
57 bnu l-Cezerî, a. y.,
58 srâ, 17/51.
59 Fâtir, 35/3.
60 srâ, 17/51.
61 Nisâ, 4/135.
62 Mâide, 5/3.
63 bnu l-Cezerî, en-Ne r fî l- râati l- A r, II, 22.
64 Abdu l-Fettâh el-Berakâvî, Esvâtu l-Lu ati l- Arabiyye, s. 180; Demirhan Ünlü, Kur ân- Kerim in
Tecvidi, s. 107; Ahmet Madazl , Tecvid lmi ve Kur ân K rat ile lgili Mes eleler, s. 65.
131
Dr. Muzaffer ÖZL
unne yoktur; Dolay s yla Nûn a en yak n benzerli i olan Mîm e kalbetmi lerdir. öyle ki:
‫ ﺑ ﻚ‬yerine ‫ ﻣ ﻤ ﺒ ﻚ‬demi lerdir. 65
el-Müberred e göre de; Nûn sâkin oldu unda Bâ ile Mîm e kalbedilir.66
Sâkin nûn ve tenvîn kendilerinden sonraki Bâ ya id am edilmez. Çünkü Bâ
mahreçte, onlara Lâm ve Râ kadar yak n de ildir. Ne unneden olan eye benziyor, (ki o da
Lîn dir), ne de Mîm e olan yak nl klar kadar unneye yak nd rlar. d am yap lmas mümkün
olmad ndan Mîm e kalb edilmesi gerekir. Çünkü Bâ n n mahreci Mîm ile ayn oldu undan
ayn i lem yap l r.67
Tenvîn ve sâkin nûn, Mîm ile Mîm e kalbediliyorsa Bâ ile de Mîm e kalb edilir ve
iltibastan da emin olunur. Çünkü kelâmda Bâ dan önce sâkin Mîm yoktur.
Sarf ve Esvât âlimlerinin bu ölçülerde kararla t rd klar , k râatç lar ve Edâ âlimlerinin
kabul ettikleri görü le ayn d r. Onun ehli olanlar, tenvîn ve sâkin nûn un halis bir Mîm e
kalbedilmesi ve Bâ n n yan nda id ams z ve unneyle ihfâ yap lmas görü ünde birle irler.68
Öyleyse (‫ ) أَ نْ ﺑُ ﻮ ِ ر َ ك‬69 ve ( )70 lâf zlar aras nda hiçbir fark yoktur.
E. d âm ( ) : Ayn cinsten olan iki harfin birini di erine derc etmek veya
katmakt r.71
Tenvîn ve sâkin nûn, kendilerinden sonra gelen bir görü e göre , di er bir
görü e göre me hur harflerinden biri oldu u zaman, ikisi de id am edilir.
harfleridir diyenlerin delili Nûn ve birincisinin sâkin olarak biraraya gelmesi veya t pk evveli
sâkin olan benzer harflerden ikisinin birarada olup da id am edildi i gibi tenvînle sâkin nûn bir

67 el-Müberred, a.g.e.,, I, 216.
68 ed-Dimyâti, t âfu l- Be er fî l- râat l-Erba ati l- A ar, s. 32 .
69 Neml, 27/8.
70 Sebe , 34/8.
71 bn Manzûr, Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem, Lisânü l- Arab, XII 203; Abdu l-Fettâh el-
Berakâvî, Esvâtu l-Lu ati l- Arabiyye, s. 164;
132
araya geldi inde de id am edilmesi gerekir.72 Tenvîn ve sâkin nûn un id am ve onlardan

sonra gelen harflerinin çe itlerini u ekilde s ralamak mümkündür:
1. unne Oldu unda ittifâk Edilen d am:
Bu id am sâkin nûn dan sonra Nûn un veya Mîm n tenvîni ile olur. Sâkin nûn ve
tenvîn n d am da kendilerinden sonraki Nûn dad r.
Nûn ve tenvîn kendilerinden sonra gelen Nûn da id am edildiklerinde gayet aç kt r
ve eklinin de i tirilmesine ihtiyaç yoktur. Ama ikisi de Mîm de id am olduklar nda, önce hem
cinslerine kalbedilir, sonra id am edilirler.
Baz âlimler de, id amdan sonra varl na i aret edilen unnenin, Nûn un unnesi
oldu unu savunmu lard r. Do rusu da budur. Çünkü kalbedildikten sonra unnenin kendisine
nisbet edilmesi tasavvur edilemez.
Sibeveyh in bu konudaki görü ü öyledir: Nûn Mîm ile id am edilir. Çünkü
ikisininde sesi ayn ve a ikard r. Ses bak m ndan di er harflerden farkl d rlar. Hatta,
söylendi inde iyice beyan edilene kadar Mîm i Nûn, Nûn u da Mîm gibi i itirsin 73.
el-Müberred e göre ise; Onlar n id am edilmeleri iki dudak aras ndan ç kt andan
itibarendir. Zira o, Mîm de olan unneye yak nd r ve geniz de ona i tirak eder. Böylelikle Nûn
Mîm gibi, Mîm de Nûn gibi duyulur.74
Sarf ve Esvât âlimleri bu k s mda her yönüyle K râat ve Edâ sahipleriyle
mutab kt rlar.75
Buna örnek ise Allah u Teala n n u sözleridir: ( )76, ( )77, ( )78
ve (‫) َ ﻣ ﺜَ ﻼ َ ﻣ ﺎ‬79.
72 bn Ya î , Ya î bn Ali b. Ya î , erhu l-Mufassal, X, 120; bn Cinnî, S rr S nâ atu l- râb, I, 63.

76 Bakara, 2/48.
77 Bakara, 2/58.
78 Mü minûn, 22/55.
79 Bakara, 2/26.
133
Dr. Muzaffer ÖZL
Sâkin nûn; ( )80 kelimesinde oldu u gibi iki kelimede veya tek kelimede olup
ta iltibastan korkulursa de oldu u gibi. diye nutk edilir ve id am edilmesi
vâcib olur.
Sâkin nûn, Mîm den önce bir kelimede olur ve iltibas olmas ndan korkulursa id am
yap lmaz. Sibeveyh e göre; sâkin nûn Mîm ile beyan edilirse ayn harften olup da Vâv ve
Yâ da bo az harfleriyle onun menzilinde oldu undan id am yap l r. Örnek: -
- ve kelimelerinde oldu u gibi. Zira beyana kerhen haml edilmesi
iltibastan korkuldu undand r. Bu durumda muzâaf gibi olur. Çünkü bu misâl Arap lügat nda
bazen muzâaf olur. Sibeveyh Görmiyor musunuz ki iltibâstan dolay demi ler. Çünkü
bu misâlde Mîm muzâaf olmaz demektedir.
81
2. unneli ve unnesiz d âm n Caiz Oldu u Yerler:

unne ile olan d âm daha çok tercih edilir. Bu da ancak kendilerinden sonra Vâv
ve Yâ geldi inde olur. unnesiz d âm edili i id am n asl üzerinedir. unneli d âm ise, Vâv
ve Yâ ya olan yak nl klar ndand r. Nûn da Vâv ve Yâ harfinde olan Lîn e benzeyen unne
vard r. Çünkü unne harften ç kan fazla sestir.
Sibeveyh e göre, Nûn unneli olsun veya olmas n Vâv ile id am edilir. Çünkü Vâv
Nûn un id am edildi i mahreçtendir. Zira Nûnun Mîm e dönü memesi Vâv n Lîn harflerinden
olup, ç kart ld zaman dudaklar n birbirinden ayr lmas , Mîm n ise hem iddet hem de
ç kart ld nda dudaklar n yap mas noktas nda Bâ harf gibi olmas sebebiyledir. 82
Bu bölümde Sarf âlimlerinin söyledikleri, K râat ve esvât âlimlerinin söyledikleriyle
ayn d r.
Çünkü K râat âlimleri ve esvât âlimleri Vâv ve Yâ da ihtilaf etmi lerdir. Halef
Hamza dan naklen Vâv ve Yâ da unnesiz olarak Nûn ve tenvîn n id am yla okumu tur. 83
el- thâf sahibi öyle diyor: zirketti imiz k râatç lar n haricindekiler Vâv ve Yâ y
unneli okumu lard r ki en fasih olan da budur.84
80 Yâsin, 36/52.
82 Sibeveyh, a.g.e., II, 414.
83 bnu l-Cezerî, en-Ne r fî l- râati l - A r, II, 24.
84 ed-Dimyâti, t âfu l - Be er fî l-K râat l-Erba ati l- A ar, s. 32.
134
Sâkin nûn un Vâv da id am edilmesine nisbetle K râatlar nda ihtilâf edilen

konumlardan biri de ( )85 deki Nûn un k râat d r.
3. unnesiz Olarak d âm n Tercih Edildi i Yerler:
Sâkin nûn ve tenvîn den sonra Lâm veya Râ gelirse unnesiz id âm yap l r.
Sibeveyh e göre; Nûn Râ ile oldu unda, dildeki iki mahrecin yak nl ndan (vurgular ayn d r)
id âm edilir. ve kelimelerinde oldu u gibi id âm edilir. Lam da ise hem
unneli hem de unnesiz id âm yap l r. Çünkü dil üzerindeki mahrece yak nd r.
misâlinde oldu u gibi, unnesiz id âm yap l r ve dil harfleri menziline girer. stenirse unneli
id âm yap l r. Çünkü genizden gelen bir ses oldu undan kendi haline b rak lm t r.
Kendisinden sonraki ses genizden nasibini almad ndan üzerinde ittifak yoktur.86
Burada da Sarf âlimlerinin üzerinde karar k ld klar yla, K râatç lar n ve Edâ
sahiblerinin üzerinde birle tikleri ayn d r. Bazen k râatç lar ihtilaf etmi lerdir.87 Cumhur ise Râ
ve Lâm ile unnenin olmad görü ündeler.
4. Lâm n Nûn da d âm :
Lâm n Nûn da id âm azd r, ancak câizdir. el-Müberred e göre; Lâm n Nûnda
id âm olmas ho de ildir. ve de yaz ld gibi. Çünkü Nûn;
id am olmayan be harfte id âm oluyor ki Lâm da bu be harften birisidir. Ve içinde id âm
yap lmas n ho görmemi ler. E er Nûn un kendisinde ba ka bir harf ile id âm olmuyorsa ho
kar lanmamas na ra men câizdir. Zira bu da iki mahrecin birbirine yak nl ndad r. 88
el-Müberred, bunu uygun görmediyse de Sibeveyh ondan önce onun
yap labilece ini u sözleriyle ifade etmi tir: Lâm, Nûn da id âm edilebilir, öyle ki:
da Lâm Nûn da id âm olmu tur. Ama beyan edilmesi daha iyidir. Çünkü Lâm n d ndakilerin
Nûn da id âm edilmesi yasaklanm t r. Sanki Nûn da id âm yap lmas n uygun
görmemektedir. 89
85 Yâsin, 36/1-2.
87 ed-Dimyâtî, a.g.e., s. 32; bnu l-Cezerî, en-Ne r fî l-K râati l- A r, II, 23.
135
Dr. Muzaffer ÖZL
5. Harekeli Nûn un d âm :
Kendisinde önceki harf harekeli oldu unda Nûn id âm edilir. Baz k râatlarda vârid
olmu tur. bn Cezerî öyle diyor Lâm ve Râ da Nûn dan önceki harf harekeli oldu u zaman
Nûn id âm edilir.
Örnek: (‫) َ و إِ ْ ذ ﺗَ ﺄ َ ﱠ ذ نَ َ ر ﺑﱡ َ ﻚ‬90, (‫) َ و إِ ْ ذ ﺗَ ﺄ َ ﱠ ذ نَ َ ر ﺑﱡ ُ ﻜ ْ ﻢ‬91, (‫) َ ﺧ َ ﺰ ا ﺋِ ﻦَ َ ر ﺣْ َ ﻤ ﺔ‬92 ve (‫) َ ﺧ َ ﺰ ا ﺋِ ﻦُ َ ر ﺑﱢ َ ﻚ‬93 ayetlerinde
oldu u gibi.
E er kendisinden önceki harf sâkin olursa ba ka bir ey yap lmadan izhâr yap l r.
Örnek: ( )94 ve ( )95 de oldu u gibi.
Sonuç olarak Arap dilinde nûnun bir di er hali tenvîn eklinde gösterilen sâkin nûn
harfidir. Sâkin nûn harfi olarak kabul edilen bu tenvîn de kendi aras nda âlimler k raat ve
nahiv âlimleri taraf nda birçok k s mlara ayr lm t r. Sâkin Nûn ve tenvîn Arap dil bilginleri ve
k râatç lar na göre; zhâr, hfâ, klâb ve d âm olmak üzere dört k sma ayr l r. Ayr ca id âm da
kendi aras nda k s mlara ayr lmaktad r. Genel olarak verdi imiz bu bilgilerden de anla laca
üzere Nûn harfi Arap dili gramerinde önemli görevler ifâ eden bir harftir.
90 A râf, 7/167.
91 brahim, 14/7.
92 srâ, 17/100.
93 Tûr, 52/37.
94 Kadir, 97/4.
95 Nahl, 16/50.
136
The Consonant Nun and Nunation Rules
According to Readers of the Qur ân and Philologists
Citation / ©- Özli, M. (2009). The Consonant Nun and Nunation Rules According
to Readers of the Qur ân and Philologists, Çukurova University Journal of Faculty
of Divinity 9 (1), 123-137.
Abstract- When we mention the consonant Nun we mantion Nunation, in fact.
Nunation means double an and it gives douple in and double un . It is
accepted as the consonent Nun ( ). When it is pronunced. Because Nunation
means reading such as Nun . The words unne and Nunation and consonant
Nun have always been used together. According to readers of the Qur an and
Philologists there are four ways Nunation and consonant Nun. They are
Explanation, Concealment, Alteration, Assimilation.
Keywords- Readers of Qur ân, Philologists, Nunation, Explanation, Concealment,

Alteration, Assimilation.
Ba lamc l k'a Yönelik Bir Ele tiri
Dr. Cenan KUVANCI*
At f / ©- Kuvanc , C. (2009). Ba lamc l k'a Yönelik Bir Ele tiri, Çukurova Üniversitesi lahiyat
Fakültesi Dergisi 9 (1), 139-158.
Özet- Ba lamc yakla maà göre, anlam dilin kullan m ba lam nda olu ur; ve belli bir ya am
biçimine yaslan r. Salt dil yoluyla nüfuz edebilece imiz bizâtihî bir anlam yoktur. Ayr ca, mant k
ilkeleri ve ak l da linguistik bir cemaate ba l d r. Bu, son derece indirgemeci bir yakla md r. Çünkü
bu yakla mda, güzel, do ru, hakikat gibi kavramlar dilsel-toplumsal kurgu olarak ele
al nm t r. Gerçekte, bu kavramlar gerçekli e at fta bulunur ve ontolojik bir temele sahiptir.
Anahtar Kelimeler- Ba lam, ba lamc l k, dil-kullan m, anlam, ve hakikat.
§§§
Giri
Ba lamc l k, en geni anlam yla, bir önerme ya da ifadenin anlam ve do rulu unun,
onun ifade edildi i ba lama dayand n iddia eden bir görü tür. Bu yakla m ilgi çekici ve
tart mal hale getiren, bilginin önceden var olan belli baz durumlara ya da failin a priori güç ve
yetilerine dayanmay p, onun psikolojisine ve fiilî konu ma ba lam na at fta bulundu u iddias d r.
Bilgiyi bütünüyle ba lama ve ifadelerin dile getirildi i ortama dayand rmak, her türlü ifadenin
do ruluk ve hakikat de erinin ba lamsal ko ullara göre de i ti i anlam na gelir.
Bu yakla ma göre, alg lama, anlama, anlamland rma ve yorumlama bütünüyle

ara t rmac n n konumuna ba l d r. Anlama aç s ndan hangi ba lam n daha elveri li oldu una
ili kin kararlar keyfîdir. Bundan dolay , ba lamc l k, ba lam ve ba lam n unsurlar n n de i mesine
* Erciyes Üniversitesi lahiyat Fakültesi, Din Felsefesi Anabilim Dal .

e-posta: cenank@erciyes.edu.tr
Dr. Cenan KUVANCI
paralel olarak, anlam n da de i ece ini iddia eder. Ba lamsal ve dilsel ko ullar, her türlü alg lama,
anlama, anlamland rma ve yorumlaman n âdeta transandantal (dil d ) kategorileridir. Bu ko ullar
sürekli de i ti i için, anlama da bütünüyle bir yorumlama etkinli ine dönü ecektir. Bu yüzden,
görece bir ba lamdan yola ç karak, insan için temelli denebilecek meselelere ili kin nihâî bir görü
ç kar lamaz. Dolay s yla, bu anlay , bilgiyle ilgili, temele vurgu yapan epistemolojilere göre tam
ters bir yerde durur.1
K saca, bir kelimenin anlam bütünüyle onun kullan ld ba lamla ilgilidir; ve bizâtihî bir
anlam yoktur. Wittgenstein` n ifadesiyle, kelimelerin (anlam n ) belli ba lamlarda ö reniriz. 2 Bu,
hem kelimelerin kullan labilece i tüm ba lamlarda onlar n anlam n ö renemeyece imiz, hem de
kelimenin kullan ld her ba lam n, onun anlam n n ö renilebilece i bir ba lam olmad anlam na
gelir.3 Anlam, kelimelerin dilsel ba lamdaki i levine ba l d r. Ba ka bir ifadeyle, ba lam ile anlam
aras nda do rudan bir tekâbüliyet ya da ili ki bulunur. 4 Bu bak mdan, belli baz dilsel ba lamlar n
önemini yitirmesi ve ba ka ba lamlar n önem kazanmas na ko ut olarak, olgu ve olaylar
hakk ndaki tasavvurlar da de i ir. Buna göre, de i ik ba lamlar, de i ik fonksiyonlar, yani
anlamlar demektir. Ba lam de i ti i zaman kavramlarda da bir de i iklik olur ve kavramlara ba l
olarak kelimelerin anlam da de i ir.5 O halde, bir ifade ya da önermenin anlam n ö renmek ya da
anlamak, onlar n nas l kullan ld n bilmeye veya tesis edilen bir konvansiyonu benimsemeye
ba l d r.6 Wittgensteinà göre, dilin kullan m ba lam n n de i mesiyle, diller de de i ir. Bu gözard
edilirse, tüm ba lamlara e it muamele yap lm olur. Ama bu uygun bir tav r de ildir. Tüm
1 Brice R. Wachterhauser; Anlamada Tarih ve Dil, nsan Bilimlerine Prolegomena; Dil, Gelenek ve
Yorum, (Der., Çev. Hüsamettin Arslan), Paradigma Yay nlar , stanbul, 2002, s. 218.
2 Ludwig Wittgenstein; The Blue and Brown Books, Harper Torchbooks, New York, 1965, s. 9.
3 Stanley Cavell; The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, Oxford
University Press, New York: Oxford, 1999, ss. 168-169.
4 Ludwig Wittgenstein; Philosophical Remarks, (Trans. Raymond Hargreaves; Roger White), Basil
Blackwell, Oxford, 1990, s. 59.
5 Ludwig Wittgenstein; On Certainty, (Ed. G.E.M. Anscombe, G.H. von Wright), (Trans. Denis Paul,
G. E. M. Anscombe), j. & J. Harper Editions, New York and Evanston, 1969, s. 10.
6 A. M. Quinton; Excerpt From Contemporary British Philosophy, Modern Studies In Philosophy:
Wittgenstein: The Philosophical Investigations, (Ed. George Pitcher), Macmillan and Co. Ltd.,
London, 1968, s. 11. (Bu Kitaba bundan sonra P. I. olarak at fta bulunulacakt r).
140
linguistik ba lamlar gerçekte emsalsiz bir ey tasvir eder; dolay s yla, ba ka herhangi bir eyi
temsil edemez.7
Aç kça, ba lam bir tür kavray , idrâk, e yaya bak tarz ve aç s d r. Anlam hariçte
bulunan ve tecrübe yoluyla elde edilen bir ey de ildir. Dolay s yla, suje-obje ili kisi anlam nda bir
ili ki sözkonusu de ildir. Buna göre, ba lamsal bir anlam, ba ms z gözlem ve ke if yoluyla
do rulanamaz ve yanl lanamaz. Çünkü o nesnel olarak temellendirmeden muaft r.
Temellendirmeye esas te kil edecek bir zemin bulunmamaktad r. Bu yüzden, neyin do ru, neyin
yanl say lmas gerekti i ba lamsal tercihlere ba l d r ve bu durum pratik düzeyde entelektüel
özgürlü ün kullan lmas d r. Ba lamsal aç klamalar, dilin belli bir kullan m tarz içinde kal narak
yap lan aç klamalard r. Dolay s yla, aç klamalar ba lam n derin gramerine 8 göre ekillenir. Bu
yüzden, bir aç klamada bulunmak, gramerin dokusundaki ba lant lar göstermekten öteye
geçmez. eyler hakk nda neyin söylenip neyin söylenemeyece i derin gramere göre belirlenir. Bir
kelime ya da kavram n semanti ini anlamak için, o kavram n kullan ld ba lama bakman n hem
gerekli hem de yeterli oldu u iddia edilmi tir. 9 Bu anlama süreci herhangi bir a priori ontolojik
dayanaktan yoksun, tamamen linguistik bir analizin konusu haline gelmi tir. Ba lamlar n d nda
ve üstünde her zaman geçerli olacak kurallar tesbit etmek olanaks zd r. Farkl ba lamlar, farkl
eylerden söz edildi i söylenecek kadar farkl d r.
Bu yakla ma göre, ba lam insan kavrar ve ku at r. Bir ba lam b rak p ba ka bir
ba lam n benimsenmesi özgürlü ün kullan lmas anlam na gelir. Ludwig Wittgenstein bunu öyle
ifade eder: Bir dil oyunu ya da linguistik ba lam bizi esir alm t r. Dolay s yla, biz onun d na
ç kam yoruz; zira, o dile kök salm t r ve dil onu bize amans z bir ekilde dayatmaktad r. 10
Wittgenstein` n ba lama a r vurgu yapmas , dilsel eylemleri öne ç karmak amac ylad r. Burada,
7 L. Wittgenstein; Philosophical Remarks, s. 89.

8 Derin gramer, geleneksel dil felsefesinde semantik ve pragmatik denilen eyleri ya da her biri
de i ik ya am biçimlerine oturan dilin kullan m türlerini kapsar. Bu itibarla, derin gramer dilin d na
ç kar; kelimelerle kullan m ve dolay s yla anlam aras nda ba lant kurar. Wittgensteinà göre, her dil
oyununun (söylem) kendi derin grameri vard r.
9 D. Z. Phillips; The Concept of Prayer, Routledge and Kegan Paul, London, 1965, s. 8.
10 L. Wittgenstein; Philosophical Investigations, s. 48.
141
Dr. Cenan KUVANCI
ba lam kavram n n, en genel mânâda, anlamla ilgili tüm varsay mlar içine alacak ekilde
kullan ld görülür.11
Aç kça anla laca üzere, Wittgenstein` n dikkatleri eylemin vukû buldu u ba lam ve
durumlara çekmesinin sebebi, ona göre, ba lam ya da durumlar n eylemi topyekûn ku atmas d r.
Onlar eyleme e lik eden eyler olmaktan çok, eylemi kuran eylerdir. 12 Varl k (ontoloji) ve bilgiye
(epistemoloji) ili kin iddialar n merciî ba lamd r. Bunlar sadece içinde bulunduklar linguistik
ba lama dayal olarak anla labilir. Dilin temelinde mant k de il, kullan m bulunur. Bundan dolay ,
Alg lama, anlama ve yorumlama Tanr ya da ak l gibi a k n bir ilkeye at fla temsîlen te ekkül
etmez. Dil ya da konu ma ba lam de i tikçe, resim de de i ecektir. Do ru ve hakikat de buna
paralel olarak de i ir. Çünkü bu yakla m öyle bir varsay ma dayan r: eylerin tüm zaman-mekan
ko ullar nda ayn kalabilen, a k n ve özsel bir çekirde i bulunmamaktad r. Aksine, var olan eyler
linguistik cemaatin, zamanla de i ip dönü en al kanl klar n ve ba lamla kay tl tercihlerin bir
i levidir. Dolay s yla, hiçbir eyin sâbit bir özü bulunmamaktad r. Bu, tüm bilgilerin, ba lamsal
süreçlerle aslî bir ili ki içinde oldu u ve evrensel do rular n bulunmad anlam na gelir. Bu
yakla mda, olsa olsa belli ya am biçim ve pratikleri çerçevesinde en iyi çözüm olma anlam nda
do rular vard r. Dil ile dild kar l k aras ndaki ba lant , dilin hangi amaçla kullan ld ndan
ba ms z de ildir.
Öte yandan, ba lam esas alan yakla ma göre, ba lamsal anlama ve yorumlama
faaliyetinin d nda kalacak, imtiyazl hiçbir ey de bulunmamaktad r. Din, sanat, ahlâk, ak l. . . gibi
eyler ba lamsal kurgulard r. Bunlar ancak ba lamsal bir yorum olarak dilsel bir fonksiyon
eklinde varolabilir. Sözgelimi, mant k yasalar Tanr `n n dolays z bir ba de ildir. Onlar ya am
biçimleri ya da toplumsal davran kal plar ba lam nda ortaya ç kar ve ancak ait oldu u ba lam
içinde kavranabilir. 13 Bu yüzden, hakikat ya da do ru bulunabilecek veya ke fedilecek bir ey
olmay p, belli linguistik davran lar n bir süreç içinde me rula t r lmas olarak yarat lacak bir
11 G. P. Baker; P. M. S. Hacker; Wittgenstein: Understanding and Meaning: Part I Essays, Blackwell

Publishing, Oxford, 2005, s. 61.
12 Marie McGinn; Wittgenstein and the Philosophical Investigations, Routledge, Oxon, 2005, s. 67.
13 Peter Winch; Sosyal Bilim Dü üncesi ve Felsefe, (Çev. Ömer Demir), Vadi Yay nlar , Ankara, 1994,
s. 100.
142
eydir. K saca, bu anlay ta, Tanr , iyi, güzel gibi eyler de dâhil, bizâtihî var olan hiçbir ey
yoktur. Ayr ca, bu yakla mda hakikat ya da do ru, sosyal bir gereklilik olarak var olur. Dolay s yla,
kesinlik bildiren bir kavram olarak hakikat insanlar n bir cemaate girmeleri sonucu zuhûr eder.
Zira, cemaatin âhenginin tesisi için, hakikat ve do rulara ba lay c kal plar olarak ihtiyaç vard r. Bu
ba lamda, sözgelimi yalanc insan, linguistik mutabakatlara ba lanmay beceremeyen ya da onlar
suiistimal eden ki idir. Dürüst ki i ise, sâbit mutabakata göre yalan söyleyendir. Daha genel bir
ifadeyle, bu anlay a göre, hakikat ve do ruluk iddialar , yan lsama oldu u unutulan
gözba c l kt r.14
eylerin aslî hakikatinin ve anlam ve öneminin bulunmad n kabul etmek, a r
nihilistik bir tutumdur. Daha önce ifade etti imiz gibi, ne hakikat ne e yan n sâbit tabiat , ne de
kendi ba na, bizâtihî bir ey vard r. Sözgelimi, de erler, de er koyucular taraf ndan gücün belirtisi
ve hayat kolayla t rmak için üretilen ba lamsal ve konvansiyonel eylerdir. Bu bak mdan, anlama,
anlamland rma, alg lama ve yorumlama belli bir linguistik cemaatin önyarg lar na yaslanan belli
niyetleri gerçekle tirmeye yönelik eylemlerdir; onlar fizikötesi ya da tarih-üstü bir boyut ta maz.
E er durum böyle olacak olursa, Wittgensteinà göre, belli bir resmin kendilerine
kesintisiz olarak sunuldu u kimseler ile sözkonusu resmi hiçbir biçimde görme imkân na sahip
olmayanlar aras nda büyük bir ay r m olacakt r. Sözgelimi, belli bir linguistik ba lamda olabilir
diyenle, ba ka bir ba lamda olmayabilir diyenler büsbütün ba ka dünyalarda ve düzlemlerde
olacakt r. Nitekim, bu anlay a göre, unun öyle olaca na inan yorum eklinde bir ifade bilimsel
ba lamda kullan ld nda bir ekilde, dinî ba lamda kullan ld nda ba ka bir ekilde
kullan lacakt r. Ba lam de i ti i için varl k ve bilgiye ili kin iddialara dayanak te kil eden temeller
de de i ir.15 Çünkü tüm iddialara dayanak olabilecek ortak ontolojik bir temel bulunmamaktad r.
14 Alan D. Schrift; Dil, Metafor ve Retorik, nsan Bilimlerine Prolegomena: Dil, Gelenek ve Yorum,
(Der., Çev. Hüsamettin Arslan), Paradigma Yay nlar , stanbul, 2002, s. 11.
15 Ludwig Wittgenstein; Lectures & Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief,
(Ed. Cyril Barrett), Basil Blackwell, Oxford, 1970, ss. 56-57. (Bu kitaba bundan sonra L. C. olarak
at fta bulunulacakt r.)
143
Dr. Cenan KUVANCI
nançl bir ki inin öyle dedi ini varsayal m: K yamet gününe iman ediyorum. Ben de
buna kar , olabilir, fakat ben o kadar da emin de ilim derim. Muhtemelen, onunla aram zda çok
büyük bir uçurum oldu unu söylerdiniz. . . Sorun benim onunla yak n bir yerde durup durmamam
de il, bütünüyle ba ka bir düzlemde olmamd r. Bunu öyle diyerek ifade edebilirsiniz: Sen
topyekûn ba ka bir ey demek istiyorsun. 16
Bu yakla ma göre, sözgelimi, k yamet gününe inananla inanmayan aras nda linguistik
ve pragmatik ba lamdan kaynaklanan büyük bir uçurum vard r. Bu bak mdan, k yamet gününe
inananla inanmayan aras ndaki fark kolayca gösterilemez. man n gerçekle ti i, yani iman
ediyorum dedi imiz yerde, özel durumlar sözkonusudur; zira, bu inanç günlük s radan
inançlar m z n normal olarak dayand olgulara dayanmaz. nanan kimse bu inanc bütün
hayat n n merkezine yerle tirerek, kendine rehber edinir. Büyük bir ihtimalle, onun kendi kan tlar
olacak ve sars lmaz denebilecek inançlar bulunacakt r. Bu itibarla, inançlar n iyi temellendirilip
temellendirilmedi i kendi ba lam na göre de erlendirilir. Bu yakla ma göre, farkl ba lamlardaki
inanç ve ifadeler sadece ne ile ilgili ya da ne hakk nda olduklar na ba l olarak ayr lmaz; topyekün
farkl ba lant lar onlar n mâhiyetini belirler.
Bir ki i kendi inançlar n n bir yerde sa lam temeller üzerine kurulmu oldu unu
dü ünürken, ba ka bir yerde dü ünmeyebilir. O, kan tlar n ak l yürütmeyle veya inançlar
temellendirmek için kullan lan s radan dayanaklara ba l olarak gösteremeyecek, daha çok
bütünüyle kendi hayat na yaslanarak gösterecektir. O, her ne zaman bir fiilde bulunsa, zihninin
arkas nda bu inanç kuvve halinde bulunacakt r. Onun inanc n n gerçek olup olmad n d ar dan
hiç kimse bilemez. nanan kendi nedenlerinin oldu unu söyleyecek. Dolay s yla, d ar dan
söylenebilecek tek ey, onun sars lmaz bir inanca sahip oldu udur. Bu durum ak l yürütme yoluyla
ya da inançlara ili kin s radan dayanaklara müracaatla gösterilemez. O kimse çok s k bir ekilde
tespit edilmi nedenlere dayanmaz; salt bir tasavvura s k s k ya ba lanarak sars lmaz bir inanca
sahip olur.
Daha önce ifade etti imiz üzere, akl ndan söküp atamad bir k yâmet fikri ve inanc na
ya da tablosuna sahip olanla, ona sahip olmayan aras nda çok büyük bir fark vard r. Do rusu,
16 L. Wittgenstein; L. C., s. 53.
144
inanan n inançlar geçerli ve yeterli nedenlere dayal olarak tespit edilmi de ildir; fakat o,
inançlar n n son derece sa lam delillere dayand na inan r. K yamet gününe inanan insan, ba na
gelen tüm olaylar bir ödül ya da ceza olarak de erlendirirken, inanmayan bu durumu böyle
de erlendirmez. Aç kça anla lmaktad r ki bu iki insan sözkonusu durumu birbirinden çok farkl
ekillerde alg lamakta, anlamakta ve yorumlamaktad rlar; zira, onlar farkl ba lamlarda farkl resim
ya da tasavvurlara sahiptirler. Bir müminin Tanr kelimesinden anlad yla inanmayan birinin
anlad ey çok farkl d r. Wittgensteinà göre, bu insanlar aras nda a lmas imkâns z bir uçurum
vard r. Biri için öne ç kan resim, di eri için böyle de ildir. Bir linguistik ba lamda saçma olarak
görülen bir ey, ba ka bir linguistik ba lamda saçma olarak görülmez. Çünkü onlar tamamen farkl
ekillerde ak l yürütmektedirler.17 Bu yüzden, Wittgenstein bir dil tahayyül etmenin bir hayat tarz
tahayyül etmek oldu unu iddia eder.18 Çünkü dil ba lam belli bir ya am biçiminde te ekkül eden
bir eydir.
Bu noktada, Kaç çe it ifade vard r? sorusunun cevab , Kaç çe it hayat tarz ve ba lam
vard r? sorusuna verilecek cevaba ba l d r. Wittgensteine`göre, sembol, kelime ve cümleler
çok çe itli ekillerde kullan labilir. Bu ekiller sâbit de ildir. Baz yeni dilsel ba lamlar te ekkül
ederken, di er baz lar unutulur ve kullan mdan dü er. Dilsel ba lam kavram , dili konu man n
bir ya am biçimi veya eylemin parças oldu unu akla getirir. 19 Bir önerme ancak bütün bir dil
oyunu ba lam içinde bir hareket ya da hamle olabilir.20 Buna göre, bir kelimenin tan m ve anlam
onun bir dil oyunu grameri içindeki ba lam yla do rudan ili kilidir. Fakat gramer herhangi bir
gerçekli e ba l de ildir; aksine, gerçeklik ona ba l d r. Var olan eylerin öz ü ya da aslî
mâhiyeti gramer taraf ndan belirlenir; gramer objenin ne tür bir ey oldu unu tayin eder 21 ;
dolay s yla, onun hakk nda anlaml bir ekilde neler söylenebilece ini gramer belirler. Bu
bak mdan, gramatik kurallar bir dil oyunu içinde belli baz hareketleri imkân ve ihtimâl dâhiline
17 L. Wittgenstein; L. C., ss. 54-56.

18 L. Wittgenstein; P. I., s. 8.
20 Hans Johann Glock; A Wittgenstein Dictionary, Blackwell, Oxford, 1996, s. 89.
145
Dr. Cenan KUVANCI
sokarken baz lar n da yasaklar. Böylece, oyun içindeki fiillerin ve oyunun oynand araçlar n
kimlikleri belirlenir.22
K saca, anlam gramatik kurallar belirler, hatta in â eder. Öyle ki, anlam n onlara ba l
olmas ölçüsünde, bu kurallar sun`îdir. Wittgenstein dildeki tek aslî zorunluluk ba lant s n n
keyfîlik kural oldu unu söyler.23 Bundan dolay , kelimelerin dâima yeniden tan mlanmas gerekir.
Bu anlay a göre, bir kelime ya da kavram n en son tan m na ula mak imkâns zd r; onlara ili kin
sadece itibârî tan mlar elde edilebilir. Çünkü anlam ba lamsal ve itibârîdir. Ba lam esas alan
yakla m, aç kça ifade edecek olursak, zorunlu hakikatlerin ba lamsal durumlara ba l oldu unu
savunur. Bundan dolay , bilgiye dayanakl k eden nesne, durum, olgu ve olaylar ontolojik olarak
ba ms z de ildir. Ba lamsalc l k taraftarlar na göre, objeler dile veya söze ba l d r ve temelde
linguistik varl klard r. Linguistik varl klar da olumsal varl klard r. Buna paralel olarak, sözgelimi,
akl n ve mant k kurallar n n insandan ba ms z bir varl bulunmaz.
Aç kça, bir kelimenin anlams z hale gelmesi, onun bir dil oyununda herhangi bir
kullan m n n bulunmamas , hatta ba lamsal temelini kaybetmesidir. O, yeni bir kullan mla, yeniden
anlaml hale gelebilir. Dilin yeni kullan m imkânlar yeni bir konvansiyona ba l d r. Çünkü bir
kelime bir dil oyunu ba lam nda konvansiyona dayal olarak anlam kazan r. Kelimenin
anlams zla mas demek, konvansiyonel ba lam n yitirilmesi demektir. Ba ka bir ifadeyle, bir
sözcü ün anlam n n olmas onun dild kar l n n bulunmas na, yani asl n n bulunmas na ba l
olmay p, onun sadece dil oyunu ba lam ndaki konum ve i levine ba l bir eydir. Bu de i imler
mantîkî kurallara ba l olmaktan çok, âdeta inanç de i tirmeye ba l d r.
Bu durumda, tüm do rulama, gerekçelendirme, yanl lama belli bir sistem içinde
gerçekle ir. Bu sistem kan tlar m z n kalk noktas olarak sun`îdir; ve bizim kan t olarak
adland rd m z eyin mahiyetiyle ba lant l d r. Bir ba lam n sa lad s n rlar içinde kalarak
sorular sorulur, ara t rmalar yap l r ve hükümler verilir. Ba lamsal bir sistem içinde hipotezler ileri
sürülür ve bunlara meydan okunur. Do rulama, hakl ç karma ve delil arama belli bir sistem içinde
22 Michael N. Forster; Wittgenstein on The Arbitrariness of Grammar, Princeton University Press,

Princeton, 2004, ss. 7-8.
23 Ludwig Wittgenstein; Philsophical Grammar, (Ed. Rush Rhees), (Trans. Antony Kenny), University
of California Press, Berkley, 1978, s. 184.
146
gerçekle ir. Bir sistemin çat s n olu turan önermeler teste tâbi tutulmaz ve delille desteklenmez.
Gerekçelendirme yap l r fakat gerekçelendirmenin sonu yoktur. Bir eyi test ederken test
edilmeyen bir eyi varsaymaktay z. K saca, ara t rma ve kan tlar belli s n rlar içinde gerçekle ir.
Bu s n rlar kabul etmeyen kimse, bu ba lamdan dolay s yla, oynanan dil oyunundan habersiz
anlam na gelir.
Bu anlay a göre, âdeta bir çat alt nda büyür ve ona al r z. Onu sorgulamay z, güvenle
kabul ederiz. Aç kça ifade edecek olursak, bu ç kar m bir teemmül ve tefekkürün sonucu de ildir.
Rasyonel gerekçelere yaslanarak çat önermeleri kabul ediyor de iliz. Dü ünme eklimizi
belirlemesi anlam nda, çat kabul etti imiz önermelere âdetâ ba lan r z. Bu temel önermeler
ki isel durumlar n ifadesi olmaktan çok, ait oldu umuz linguistik cemaat taraf ndan benimsetilen
mü terek konu ma ve dü ünme ekilleridir. 24 Dolay s yla, herkes içinde bulundu u linguistik
ba lam ya da hayat tarz ona ne görmeyi ö retmi se onu görür. Daha önce de ifade etti imiz gibi,
bunlar ba lamsal olmalar bak m ndan evrensel temelden yoksundur; hatta temelsizdir. Ba lam
kendisinin d nda bir eye at fta ve i arette bulunmaz. 25 Bu bak mdan, herhangi bir ifadeyi
anlamakta ba ar s z olmam z n sebebi sözcüklerin kullan m ba lam na ili kin aç k bir
görü ümüzün olmamas d r. Bilgi, varl k, nesne, ben, Tanr . . . gibi kelimelerin özünü kavramak
için, aslî ba lamlar olan dil oyunlar nda bunlar n nas l kullan ld na bakmak gerekir. 26 Burada,
Wittgenstein` n gerçeklik ko ullar na de il, iddia edilebilirlik ya da me rula t rma ko ullar na
dayanan bir dil tasviri önerdi ini söyleyebiliriz. Hangi ba lamda hangi iddialarda bulunulabilir?
Tüm a priori kavramlar at p, iddialar n dile getirildi i durumlara ve onlar n ya am biçimlerinde
oynad role bakmak gerekir. 27 Bu durum, kelime ve cümleleri ba lama mahkûm etmekte,
bunlar n özünü olu turma ve dönü türme imtiyaz n insana vermekte ve sözkonusu kelimeleri
24 Norman Malcolm; The Groundlessness of Belief, Philosophy of Religion: An Antology, (Ed. Louis
Pojman), Wadsworth Publishing Company, Belmont, California, 1993, ss. 463-464.
25 Ludwig Wittgenstein; Zettel, (Ed. G. E M. Anscombe, G. H. von Wright), (Trans. G. E M.
Anscombe), Basil Blackwell, Oxford, 1998, s. 30.
27 Saul A. Kripke; Wittgenstein: Kurallar ve Özel Dil, (Çev. Berat Aç l), Litera Yay nc l k, stanbul,
2007, s. 105-106.
147
Dr. Cenan KUVANCI
ki isel ve toplumsal alg kal plar düzeyinde taklîden tesis etmektir. Dili ba lamla kay tlaman n
elbette felsefî ve teolojik önemli tazammunlar vard r.
Toparlayacak olursak, ba lamc yakla m benimsemek, mant k kurallar n belli bir
söylemin kurallar olarak görmek ve evrensel anlaml l k ve mâkullük ölçütlerinin bulunmad n
kabul etmektir. Zira, bu anlay dili retori e ve kullan m ko ullar na oturtacakt r. Buna göre,
evrensel bir bak aç s da yoktur. Durum öyle olmaktad r ki ba lam d nda ve ba lamdan
ba ms z bir gerçekli in olmad da iddia edilmektedir. Dolay s yla, Tanr , hakikat, güzel, iyi,
do ru . . . gibi etik, estetik ve dinî de er ve varl klar ba ms z ontolojik bir statüye sahip olmayan
ba lama içkin eyler konumuna indirgenir. fadeler durum, olgu, olay ve fikirlere at fla anlam
kazanmazlar. At f ve delâlet anlam n belirlenmesinde etkisizdir. Çünkü anlam ve referans ayn
düzeyde kabul edilir. Dahas anlam belli bir linguistik ba lama ba l bir fonksiyondur. Ba ka bir
ifadeyle, anlam bir sözcü ün dildeki yerine ve onu kullanan n kullan m tarz na ba l d r. Bu
bak mdan, farkl ba lamlar farkl sorulara ve cevaplara kaynakl k eder. Felsefe dilin kullan m na
ili kin s n rl bir ilgi içerir. Bu, sözcüklerin nas l kullan lmas gerekti ine, anlam n neye dayand na
ili kin bir dü ünceyi gerektirir. Buna temel te kil edecek hiçbir dayanak bulunmamaktad r. Bu
bak mdan, Witgenstein felsefe üzerine yaz lm bir kitab bölümlere ay rman n en ak ll ca yolunun,
kitab konu ma ve sözcük türlerine göre ay rmak oldu unu iddia eder. Dolay s yla, yeni bir dil
alan na girdi imizde, yeni dil oyunlar ve ba lamlarla kar la mak a rt c olmayacakt r. 28
Do rusu, varl k, bilgi, do ru, hakikat gibi eylerin temel özelliklerini olu turan belli
unsurlar n bulunmas , onlarda tarih d bir boyutun da oldu u anlam na gelir. Dolay s yla bunlar
hakk nda bir kavray a sahip olmak için, onlara ili kin temel iddialar kabul etmemiz ve kendimizi
dönü türmemiz gerekir. Bunlar n belli bir öze sahip olmad n ve tarihsel ve ba lamsal oldu unu
kabul etmek, esnekli i öne alan a r bir tav rd r. De i tirilemez do rular olmay nca, varl k, bilgi,
din, Tanr . . . vs. insana göre dönü en ve te ekkül eden eyler haline gelir. Sonuçta, insan akl
kendi tesis etti i hayaletin gittikçe daha çok esiri olmakta ve akl n membâ na, yani Nihâî Varl kà
ba l olarak hüküm vermesini unutmaktad r. Bunun bir sonucu olarak, insan ç k yolu olmayan bir
görecelik içinde kaybolmakla kar kar yad r. Çünkü hakikati ortadan kald r nca, meydana gelen
28 Ludwig Wittgenstein; L. C., s. 1.
148
bo lu un doldurulmas gerekir. Bu da, hakikatin yerine ba ka bir eyi geçirerek ve hakikatten

yoksun akl n bo lu unu doldurabilecek sahte bir gerçeklik icat ederek yap lmaya çal lm t r.
Kar kar ya kald m z ey, ba lamsal do rular ve salt be erî düzeyde i leyen dar bir ak ld r.
Do rusu, ak l kavram son derece dar dilsel ve ba lamsal uzla ma çizgisiyle

özde le tirilemez. Zira, ak l sözgelimi slâmî anlay ta, ilâhîdir ve yaln zca insan n ona i tirak
etmesi ölçüsünde insanîdir. O bir fonksiyon oldu u kadar, bir özdür de; ve görünü oldu u kadar
bir kt r. Ak l (Intellect) zihin olmad gibi, Akl n be erî düzlemdeki yans mas olan ak l (reason)
da de ildir. O bilincin asl ve merkezidir; ve geleneksel anlamda nefs-i nât ka olarak isimlendirilir.29
Aç kça, as l ya da ilke lahî Ak ldan ba ka bir ey de ildir. lahî Akl n insanî düzlemdeki yans mas
kesinlik, tutarl l k ve mant k ve matematik yasalar n n düzeninden olu ur. Bunlar ayn zamanda,
kendileri vas tas yla insan zihininin çal t nesnel düzenin ve uyumlulu un kayna d r. Mant k
yasalar öznel s n rl l klar ve ki isel mizaç özelliklerinin aksine, lahî olana dayan r ve bir ontolojik
gerçekli e sahiptir. Nihâyet, akl n hakikat ve gerçekle hiçbir ba lant s bulunmasayd , tüm bu
sözünü etti imiz ba lant lar kurmam z nas l mümkün olurdu.
Hakikat ve ak l` n yerine de i en ve ço alan bir eyin ikâmesinin, onlar tamamen
tarihsel ve ba lamsal hale getirdi i çok aç kt r. Diyebiliriz ki boyutlar itibâriyle farkl düzeylere ait
olan ve farkl perspektiflerde anlam ifade eden gerçekleri belli bir ba lama uydurma imkâns z ve
gereksizdir. Bu yakla m, as ls z evrensellik iddialar ve gerçekli in bütününü kendi yörüngesi içine
dâhil etme çabas , dolay s yla kendi özel ve ba lamsal kategorilerine uydurulamayan her eyi
d lamas nedeniyle yanl t r.30
Bununla birlikte, ba lama yap lan a r vurgu, kelimelerle eyler aras ndaki ili kiyi
kopar r. Böylece, anlam ve dilin istikrar konvansiyona ba lan r. Bu bir tür kapat lm l k durumudur.
Ba lam mutlak kabul etmek, A k n` n bir bak ma dü kün yoluyla örtülmesidir. Bu, fikir bak m ndan
bir tür esarettir. Bu durumda, kelime ve cümleler anlam n aklî durumlara ya da zihindeki eylere
29 Seyyid Hüseyin Nasr; Bilgi ve Kutsal, (Çev. Yusuf Yazar), z Yay nc l k, 2001, s. 160.
30 Gai Eaton; Kalenin Kral : Modern Dünyada nsan n Tercih ve Sorumlulu u, (Çev. Birol Çetinkaya),
z Yay nc l k, stanbul, 2000, s. 192.
149
Dr. Cenan KUVANCI
at fla ve onlara i aretle almaz; belli bir dil oyunu kurallar ndan veya kullan ld klar sosyal
ba lamdan al r.31
Kelime ve cümlelerin nas l anla lmas gerekti inin elbette kullan m ve ba lamla bir
ili kisi vard r; ama tamamen ba lama dayal aç klamalar son derece s n rl ve eksiktir. Kelime ve
cümlelerin ba lamsal olmayan boyutlar da bulunmaktad r. Yoksa, anlam, do ru, hakikat . . . gibi
eyleri bütünüyle gerçekè dayanmayan dilsel bir ba lama indirgemek, epistemik ve ontolojik
görecelikten ba ka bir ey de ildir. Oysa, realist bir semanti e göre, kelimelerin (laf zlar n) ideal
ba lamda delâlet etti i anlamlar vard r; ve bu anlamlar, bir tür ideal (soyut) varl k düzlemine
sahiptir. Buna ba l olarak, do ruluk da temelde insan zihin ya da bili sel süreçlerinden ba ms z
nesnel bir varl a sahiptir. 32 Anlam linguistik ba lamdan ba ms zd r ve insan akl n n bu
anlamlara eri imi mümkündür. O halde, dil ile dild kar l k aras ndaki ba lant keyfî ve
uzla msal de ildir. Dolay s yla, kelimelerin anlam n tamamen linguistik ba lamdan ald n
söyleyemeyiz. Anlam n göstergeler aras ili kileri a an bir yan vard r.
Do rusu, Wittgenstein` n dil oyunlar kuram çerçevesindeki ba lamc l k, anlam dili
kullananlar n bir oyunca durumuna indirerek, görecelik önermektedir; zira, farkl linguistik
ba lamlar de erlendirebilece imiz ba ms z kural ve k staslar yoktur. Bundan dolay , geçerlilik,
anlaml l k, mâkullük. . . gibi konularda, belli bir dilsel cemaatin konsensüsü esas al nmaktad r. Bu
anlamda, görecelik büyük harfle yaz lan Hakikatìn reddedilmesinden ba ka bir ey de ildir.
Bu ba lamc tav r slam dü üncesinde isnâd, hâl, makam, sevkü`l-kelâm gibi terimler
arac l ile ifade edilmi tir. Bu anlay ta ba lam dikkate al nmakla birlikte, hiçbir zaman nihaî
merciî olarak kabul edilmemi tir. Çünkü bunlar n arkas nda hem ontik, hem ahlâkî olarak bilgiye
ölçü olan sâbit bir hakikatin bulundu u, ba lamsal farkl l klar n bir ve ayn eyin farkl görünü leri
oldu u dile getirilmi tir.33
31 David G. Stern; The uses of Wittgenstein`s Betle: Philosophical Investigations § 293 and His
Interpreters, Wittgenstein and His Interpreters, (Ed. Guy Kahane, Edward Kanterian and Oskari
Kuusela), Blackwell Puglishing, Madlen, 2007, s. 258.
32 Mehmet Sait Reçber; Realizm, Din ve Dünyevile me, slâmiyât, Cilt: 4, Say : 3, Özkan
Matbaac l k, 2001, s. 30.
33 Tahsin Görgün; Ba lamc l k, Felsefe Ansiklopedisi, Cilt: 2, (Ed. Ahmet Cevizci), Etik Yay nlar ,
stanbul, 2004, s. 70.
150
Rahatl kla iddia edebiliriz ki ba lam hakikatin temeli olamaz. Hakikati belli bir dilsel
ba lamda tesis edilen bir ey olarak yorumlamak çok cüretli ve aceleci bir yorumdur. Hakikatin
ba lamla ili kisi olmakla birlikte, o büsbütün ba lamsal de ildir. Her ne kadar Wittgenstein yapt
eyin iskambil kartlar ndan yap lan evleri y kmak ve onlar n dayand dil zeminini temizlemek 34
oldu unu iddia etse de, asl nda, iskambil kartlar ndan evler kuran n kendisi oldu u da söylenebilir.
En çürük ev de budur. Mutlak`la ili ki kurmadan ontolojik özgürlük olamaz; olsa olsa sosyolojik
özgürlük olabilir. Bu da, ontolojik görecelik olur.
Ba lam n insan kölele tirme özelli i vard r. Ba lam n kölesi durumuna dü en birey için
dönü üm ve geli im yollar kapan r. Oysa, insan nefsi güçlenip ayd nland ölçüde, duyusal
dünyan n üstüne ç kabilir ve hakikati bilmesine mâni olan karanl kald rabilir. Gerçek bilgi ve
anlam insan zihnini ayd nlatan Akla dayan r. En az ndan böyle bir imkân ona aç kt r. Gerçekte,
ba lamsal serbestlik esarettir. Ba lam bireyin görme ve dönü me imkân n ortadan kald rd için,
be erî düzeyi a ma konusunda onu özürlü hale getirir. Onlar n durumu, bir ate yakan n durumu
gibidir; o ate , çevresindekileri ayd nlat nca, Allah onlar n klar n giderip, onlar karanl klar içinde
b rakm t r, (art k hiçbir ey) görmezler. (Onlar) sa r, dilsiz ve kördürler. Art k Hakkà
dönmezler, 35 O halde, bireyin sahte ba lam gözlü ünü k rarak, dar anlamda al nan rasyonel
yetinin hükmünü bir kenara b rakmas , görerek ve dönü erek salt olgusal düzeyi a mas gerekir.
ddia edebiliriz ki ba lam ve kullan m bir dille alakal d r ve dil cihetinden temel olu turmaz. Söz
sözü tesis edene ait zemine izâfîdir. Bu itibarla, sözün mutla olmaz. Hatta mutlak l k ifade
etmekte kullan lan sözcük dahi, tesis cihetinden izâfîdir; yani, tesis edendeki zemine ba l d r. 36
Önerme itibâriyle dilin s n r sûretsiz isimdir. Dolay s yla, dil bu s n r a an bir ey i

bizâtihî te kil edemez; te kil edemedi ini de nakledemez. Buna göre, dilin imkân önerme
esas nda olmak üzere, sûretsiz isme sûretsiz kavram yüklemek yoluyla, sûretsiz ismi tasvir

35 Kuràn- Kerim, Bakara: 17-18.
36 Yalç n Koç; Anadolu Mayas : Türk Kimli i Üzerine Bir nceleme, Cedit Ne riyat, Ankara, 2008, s.
255.
151
Dr. Cenan KUVANCI
etmekten ibarettir.37 Aç kça anla laca üzere, dilsel ba lama dayal olarak tesis sözde tesistir.
K saca, dü kün, dil esas nda okumak ve yazmak yoluyla a k na mahsus nazar yât ne bizâtihî, ne
de taklîden te kil edebilir. Sözgelimi, Tanr hakk nda fikriyât olarak teoloji tesis etmek için, teolog
öncelikle A k n` aramak mecburiyetindedir. Çünkü theos fikriyât olarak teolojinin esas A k nà
mahsus nazariyât n, dil yoluyla fikriyât olarak taklîden te kil edilmesinden ibârettir.38 Yoksa, belli
bir ba lama dayal olarak yap lan te kil de ildir. Ba lama dayand r lan ey itibârîdir. Bu bak mdan,
ba lamsal bilgi esasen bilgi olmaz; mâlûmât düzeyinde bilgi olur. tibârî olana dayal olarak hakikat
ke fedilemez. Zira, itibârî olan, ancak onu dü ünen birisi bulundu unda zihinde gerçekle ir. Bu
zihin onun var olu nedenidir. Ayn ekilde, ba lam mutlak kabul etmek, hakikatin dü kün yoluyla
örtülmesidir. Bu durum, daha önce ifade etti imiz gibi, fikir bak m ndan bir esârettir.
Do rusu, köklerinden kopart lm ba lamsal ya da cüz`î ak l gerçekli i yönteme,

zaman salt niceli e, tarihi a k n entelekyas olmayan bir sürece indirgemekten ba ka bir ey
yapmam t r. Böylece, ebedîlikten çok, ba lam her eyin kayna olarak kabul edilmi tir. Do ru ya
da yanl olduklar dü ünülmeksizin, fikirler tarihsel de i im alan nda, tümüyle itibârdan dü ürüldü
ve kendilerine yaln zca ba lamsal ve tarihsel olaylar olarak önem atfedildi. Süreklili in olu a
indirgendi i bir dünyada tarihselcilik ya amaya ve hâkim dü ünce tarz olmaya devam etti.
Zaman n niteliksel yönünün tahrîbi ve tüm gerçekliklerin olu nehrindeki yans malara
indirgenmesi, insan n aklî güç ve yetilerinin, de i mez merkezinden kendi de i ken ve karars z
varolu una dönü ünün sonucudur. Mutlak olan görece olana ve dâimî olan de i ken olana
indirgemekle, bu dind görü aç s izâfî ve de i ken olan , kendi düzeylerinde sahip olduklar
kutsal niteliklerden yoksunla t rm t r. 39 Böylece, insan aç s ndan durum, bir bütünlük olmaktan
ç km , ufuklar silikle mi ve e ya da l p, adem-i merkezîle mi tir. Nitekim, birlik ya da bütünlük,
tüm eyler için ezelî ve ebedî gerçek bir durumu ifade eden evrensel bir hakikatin kabul ve teslim
edilmesidir. Geleneksel anlay a göre, bir eyi hakl ç karma ya da gerekçelendirme, onu hakikat
bilgisine dayand rmakt r; dilsel veya ba lamsal bir unsura de il. Yeterli bir gerekçelendirme son
37 Yalç n Koç; Theologia`n n Esaslar Felsefe`nin ve Teolojinin Nazar yat Üzerine Bir nceleme, Cedit
Ne riyat, Ankara, 2008, ss. 192-193
38 Y. Koç; Theologia`n n Esaslar : Felsefe`nin ve Teolojinin Nazar yat Üzerine Bir nceleme, s. 195.
39 Seyyid Hüseyin Nasr; Bilgi ve Kutsal, (Çev. Yusuf Yazar), z Yay nc l k, stanbul, 2001, ss. 70-71.
152
derece s n rl bir ba lamda gerçekle tirilebilecek bir ey olamaz. ster ruhânî cismânî; ister
psikolojik sosyolojik olsun, her türlü ey hakikatle ba lant s oldu u oranda gerçektir.
Ba lamc yakla mda oldu u gibi, dili temsilî içerikten yoksun b rakmak, onu tek boyutlu
dü ünce kal plar na indirgemekten ba ka bir ey de ildir. Bu, metafizik kar t tutum dili fizikötesi
anlamdan yoksunla t rm t r. üphesiz, dil, âlem gibi, nihaî anlamda ilahî kökenlidir ve köklerinin
ve yap s n n gömülü oldu u metafizik anlamdan kopar lamaz. Hakikat ve gerçek aklî ve hissî
tâbirlerle bir nebze temsil edilemeseydi, onlar n hakikatinden bahsedemezdik. O halde, hakikat ve
gerçeklik dü ünce taraf ndan belli bir yere kadar farkl ekillerde ifade edilebilir.
E er hakikat, dilin kullan m na dayal olarak, uzun bir süreç sonunda gerçekle en bir ey
olsayd , bu salt bir antropomorfizm olurdu. Bu, kelimelerle eyler aras nda a lmas imkâns z bir
uçuruma sebebiyet verirdi. Ama dil yaln z ba lamsal antropomorfik ili kileri ifade etmemelidir.
nsan n dil vas tas yla hakikat bilgisine erebilece i inanc n korumas gerekir. Do ru ya da hakikat
fikri saçma de ildir; ve be erî ili kiler alan yla s n rland r lamaz. Geleneksel slâmî anlay a göre,
e yan n hakikatleri sâbittir. limlerin konusu bu sâbit hakikatlerdir. E ya, aslî özelliklerine göre
isimlendirilir.40 Ayr ca, geleneksel dünya görü ü, dikey bir boyuta sahiptir; yani, dü kün olan a k n
olana, fânî olan ebedî olana ba lamas bak m ndan dikeydir. Bu yakla m, gerçekli in
görülmeyen boyutlar n merkeze alan muazzam bir yelpaze sunar. Denebilir ki eyler hakk nda
herhangi bir tasvir, salt ba lamsal ve yetersiz temsillerle anla lamaz.
Sonuç olarak, tarihsel ba lam a an zorunlu hakikatler vard r; ve bunlar salt dilsel
ba lam düzeyine indirgenemez. Zorunlu do ru ve hakikatler linguistik objelerin temel özelliklerine
ve bunlar aras ndaki ili kilere dayand r lamaz. Bu bak mdan, dilsel uzla ma s mayan eylerin
bulundu unu kabul etmek durumunday z. Bunlar asl nda uzla man n olabilirli ini temin etmektedir.
Ba ka bir ifadeyle, zorunlu do ru ve hakikatler kabul edilmeden ba lamsal do rular tesis etmek
imkâns zd r. Dolay s yla, salt ba lamsal anlam ve yorumlardan yola ç karak hakikat ve gerçekli e
nüfuz etmekten ba ka bir yol yoksa, onlarla ilgili do ru bilgiye ula ma umudumuzu korumam z
imkâns z bir hâl al r. Çünkü ba lamsal do rular zaman n ruhuna uygun olarak dil esas nda
40 Sadüddin Mesut b.Ömer Taftazanî; erhu`l-Akaid, Bosnavî Muharrem Efendi Matbaas , stanbul,
1294, s. 5.
153
Dr. Cenan KUVANCI
takliden tesis ve muhafaza edilir; varl n bizâtihî tesisi de ildir. Hakikat ba lamsal söz ve dü ünce
yoluyla ku at lamaz. Hakikat bütünüyle bir dile dayal olarak belirlenemez; zira, o esas itibariyle
ba lamsal ve izafî bir ey de ildir. O ontolojik bir gerçekliktir; linguistik cemaat düzeyinde
tan mlanm bir eye indirgenemez.
Herhangi bir bak aç s na dayanmayan bir bak aç s n n, di er tüm bak aç lar n

a mas ve nisbî ve ba lamsal anlamlar n arkas ndaki anlama eri mesi mümkündür. Herhangi bir
bak aç s na ba l olmayan bak aç s , ilk olarak, ancak âlemi var eden a k n alanda mevcuttur.
Do ma, doktrin, teori ya da ba ka zihinsel kurguya dayal olarak gerçek anlam idrak edilemez. O,
zihinsel i lemlerin ötesine geçerek, zihnin alt nda ve dünyan n arkas nda bulunan aslî akla ili kin
tam bir vukûfiyet gerçekle tirerek ve insan a k n men ei ile tekrar bütünle tirerek bulunabilir. 41
K saca, hakikat, tesis edilen bir ey olsayd , ba lamsal zemine izâfeten kurulmu bir ey
olurdu. Mutlak hakikatin (ba lamsal olan) söze s mas imkâns zd r. Çünkü ba lamsal olan eyler,
dü ünce dairesine topyekün giren eylerdir. Dolay s yla, dil varl n evi ya da mekân da olamaz.
Bu itibarla, tüm kelime ve kavramlar semiyotik bütünlere indirgemek do ru de ildir. Ayn ekilde,
kelime ve kavramlar ya am biçimlerimizin görünümleri de olamaz. Do rusu, dil ve mant n ilahî
âlemde tekâbül etti i bir gerçeklik vard r. Hakikatè ili kin bir tasar m n, kendi anlam modelinin
ötesinde bir öze at fta bulunmad n iddia etmek ve bunu temellendirmek imkâns z
gerçekle tirme giri imidir. Gerçekte, hakikî âlem olmadan, be erî âlem de olmaz ve linguistik bir
kurgu olarak hakikat tasar m da anlams zla r.
Unutulmamal d r ki olgu ve olaylar alan n n anlam n yitirmesiyle fizikötesi alan n
anlam n yitirmesi ve de erden dü mesi atba birlikte giden eylerdir. Ba lamsal do rular, kendi
düzeylerinde gerçek, fakat metafizik anlamda, hiçli in yan lsama eklinde belirginle mesidir. E er
dil ve tecrübe bütünüyle zaman ve mekânsal ba lama hapsolmu ise, bu durumda, katiyen dilin
üstesinden gelinemez ve gerçeklik olarak bütün e ula lamaz. Zira, tarihsel ba lamdan, tarihin
d ndaki bir duruma geçi , dilin kendi tarihselli i ya da ba lamsall taraf ndan imkâns zla t r l r.
Netice itibâriyle, hakikat, Tanr , do ru, iyi, güzel . . . gibi eylerin ba lamsal oldu u yarg s ne
41 William C. Chittick; Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic
Cosmology in the Modern World, Oneworld Publications, Oxford, 2007, ss. 132-133.
154
kadar felsefî ise, bunlar n tarihd ve fizikötesi oldu unu söylemek de bizim aç m zdan en az ndan
o kadar felsefî bir yarg d r.
Kaynakça
Baker, G. P.; P. M. S. Hacker; Wittgenstein: Understanding and Meaning: Part I Essays,

Blackwell Publishing, Oxford, 2005.
Cavell, Stanley; The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, Oxford
University Press, New York: Oxford, 1999.
Chittick, William C.; Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic
Cosmology in the Modern World, Oneworld Publications, Oxford, 2007.
Eaton, Gai; Kalenin Kral : Modern Dünyada nsan n Tercih ve Sorumlulu u, (Çev. Birol
Çetinkaya), z Yay nc l k, stanbul, 2000.
Forster, Michael N.; Wittgenstein on The Arbitrariness of Grammar, Princeton University Press,
Princeton, 2004.
Glock, Hans Johann; A Wittgenstein Dictionary, Blackwell, Oxford, 1996.

Görgün, Tahsin; Ba lamc l k, Felsefe Ansiklopedisi, Cilt 2, (Ed. Ahmet Cevizci), Etik Yay nlar ,
stanbul, 2004, (ss. 66-70).
Koç, Yalç n; Anadolu Mayas : Türk Kimli i Üzerine Bir nceleme, Cedit Ne riyat, Ankara, 2008.
-------; Theologia`n n Esaslar Felsefe`nin ve Teolojinin Nazar yat Üzerine Bir nceleme, Cedit
Ne riyat, Ankara, 2008.
Kripke, Saul A.; Wittgenstein: Kurallar ve Özel Dil, (Çev. Berat Aç l), Litera Yay nc l k, stanbul,
2007.
Malcolm, Norman; The Groundlessness of Belief, Philosophy of Religion: An Antology, (Ed.
Louis Pojman), Wadsworth Publishing Company, Belmont, California, 1993, ss. (461-
469).
McGinn, Marie; Wittgenstein and the Philosophical Investigations, Routledge, Oxon, 2005.
Nasr, Seyyid Hüseyin; Bilgi ve Kutsal, (Çev. Yusuf Yazar), z Yay nc l k, stanbul, 2001.
155
Dr. Cenan KUVANCI
Phillips, D. Z.; The Concept of Prayer, Routledge and Kegan Paul, London, 1965.
Quinton, A. M.; Excerpt From Contemporary British Philosophy, Modern Studies In Philosophy:
Wittgenstein: The Philosophical Investigations, (Ed. George Pitcher), Macmillan and Co.
Ltd., London, 1968.
Reçber, Mehmet Sait; Realizm, Din ve Dünyevile me, slâmiyât, Cilt: 4, Say : 3, Özkan
Matbaac l k, 2001, ss. (19-33).
Schrift, Alan D.; Dil, Metafor ve Retorik, nsan Bilimlerine Prolegomena; Dil, Gelenek ve Yorum,
(Der., Çev. Hüsamettin Arslan), Paradigma Yay nlar , stanbul, 2002, ss. (3-28).
Stern, David G.; The uses of Wittgenstein`s Betle: Philosophical Investigations § 293 and His
Interpreters, Wittgenstein and His Interpreters, (Ed. Guy Kahane, Edward Kanterian
and Oskari Kuusela), Blackwell Puglishing, Madlen, 2007, (ss. 249-268).
Taftazânî, Sadüddin Mesut b.Ömer; erhu`l-Akaid, Bosnavî Muharrem Efendi Matbaas , stanbul,
1294.
Wachterhauser, Brice R.; Anlamada Tarih ve Dil, nsan Bilimlerine Prolegomena; Dil, Gelenek ve
Yorum, (Der., Çev. Hüsamettin Arslan), Paradigma Yay nlar , stanbul, 2002, ss. (209-
250).
Winch, Peter; Sosyal Bilim Dü üncesi ve Felsefe, (Çev. Ömer Demir), Vadi Yay nlar , Ankara,
1994.
Wittgenstein, Ludwig; The Blue and Brown Books, Harper Torchbooks, New York, 1965.
-------; Lectures & Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, (Ed. Cyril
Barrett) Basil Blackwell, Oxford, 1970.
-------; On Certainty, (Ed. G.E.M. Anscombe, G.H. von Wright), (Trans. Denis Paul, G. E. M.
Anscombe), j. & J. Harper Editions, New York and Evanston, 1969.
-------; Philsophical Grammar, (Ed. Rush Rhees), (Trans. Antony Kenny), University of California
Press, Berkley, 1978.
-------; Philosophical Investigations, (Trans. G. E. M. Anscombe), Prentice Hall, London, 1958.
156
-------; Philosophical Remarks, (Trans. Raymond Hargreaves; Roger White), Basil Blackwell,
Oxford, 1990.
-------; Zettel, (Ed. G. E M. Anscombe, G. H. von Wright), (Trans. G. E M. Anscombe), Basil
Blackwell, Oxford, 1998.
157
A Critique of Contextualism
Citation / ©-Kuvanc , C. (2009). A Critique of Contextualism. Çukurova

University Journal of Faculty of Divinity 9 (1), 139-158.
Abstract- According to the contextualistic approach, meaning occurs in the

context of language-use; and embeds in the context of a certain form of life.
There isn`t meaning in syntax in itself to which we might penetrate.
Furthermore, logical principles and reason are consisted in linguistic
community. This is an extremely reducted approach. For, in this approach,
concepts like good, beauty, truth etc. had being treated as a linguistic-
social fiction. In fact, these concepts attribute to the reality and have an
ontological ground.
Key Words- Context, contextualism, language-use, meaning and truth.

Debûsî nin Hadisleri Anlama ve Yorumlama lkeleri
Dr. Recep TUZCU*

At f / ©- Tuzcu, R. (2009). Debûsî nin Hadisleri Anlama ve Yorumlama lkeleri. Çukurova
Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi 9 (1), 159-188.
Özet-. Karahanl lar döneminde ya ayan Ebû Zeyd ed-Debûsî (430/1038), f k h tarihinde önemli
ahsiyetlerden biridir. Mukayeseli slam Hukukunun kurucusu kabul edilmektedir. slam
Hukukunun her alan nda ve tasavvufla ilgili eserlerinde kendine has görü ve yorumlar ileri
sürmü tür. Bu çal mada onun hadisleri yorumlama yöntemi tespit edilmeye çal lacakt r. Debûsî,
hadis yorumunda genellikle istikrâ yöntemini kullanm , muhalifleri ile ihtilaf edilen kelimenin
anlam n tespitte, semantik ilminden de istifade etmi tir.
Anahtar Kelimeler- Ebû Zeyd ed-Debûsî, Hadis, Yorum, istikra, Semantik.
§§§
Giri
Bu ara t rmada Debûsî nin Kitâbu l-Esrâr adl eserindeki hadislere yapt yorum
örneklerinden hareketle, onun rivayetlerini anlama ve de erlendirme ilkelerini tespit etmeye
çal aca z. Çal mam z n makale boyutunu a mamas için s n rl say da örnekle yetinece iz.
Debûsî, söz konusu eserinde, afiî nin sünnet ve hadisi de erlendirme yöntemini, bu
yöntemle elde etti i hükümleri ve yorumlar n ele tirmektedir. O, ihtilafa konu olan her
meseleyi çözüme ba larken genellikle istikrâ (tümevar m) metodunu kullanmaktad r. Bu,
ba ta Ebû Hanife ve ö rencileri olmak üzere afiî öncesindeki âlimlerin genelinin uygulad
bir yöntemdir. Ancak Debûsî'nin muhalifi kabul etti i afiî nin lâfzî yorumlama metodunu da
kulland zaman zaman mü ahede edilmektedir.
* HL. Meslek Dersleri Ö retmeni.

Dr. Recep TUZCU
Hz. Peygamber in hadis ve sünneti, sahabeden itibaren, çe itli yakla m ve

telakkilerle farkl ekillerde anla lm ve yorumlanm t r. Kûfe de Ebû Hanife ve ö rencileri,
âyete veya maruf sünnete muhalif veya ziyade hüküm getiren haber-i vahitleri delil almak
yerine reyle amel ettikleri için ele tirilmi lerdir. Bu nedenle muhalifleri, Ebû Hanife ve
ö rencilerini sünneti terk ederek reyle amel edenler anlam nda rey ekolü ad yla anm lard r.
Buna kar l k mam Malik in etraf nda olu an halka, maslahata uygun rey yerine, k yasla elde
edilen hükmü ve daha çok haberi vahidi delil ald klar için Hadis/Hicaz ekolü ad n alm t r.1
Asl nda bu iki ekolü kesin çizgilerle birbirinden ay rmak mümkün de ildir. Selef döneminde
ortaya ç kan iki ekolün ortak taraf , Kur an, maruf sünnet, sahabenin uygulay p
me hurla t rd , haber-i vahidi delil alm olmalar d r. Yine her iki ekol k yasa muhalif ve
uygulamada selefin delil almad haber-i vahidi reddetmektedir. Ebû Hanife bu durumda
maslahat gözetirken, mam Malik, nasslara ba l k yas daha fazla kullanm t r. Delil al nan
her iki uygulama; Hz. Peygamber in tatbikat yan nda, bir k sm sahabe ve sonras na ait söz
ve uygulamalar da içeren haberlerdir.2
afiî, bu uygulamalardan Hz. Peygamber e isnat edilen rivayet ve fiili tatbikat
(sünneti) delil kabul etmi ve Hz. Peygamber e isnad edilmeyen sünnetin ba lay c olmad n
ifade etmi tir. Böylece o, sadece Hz. Peygambere isnad edilen merfu haberi delil alarak
seleflerinden ayr lm ve Hz. Peygambere isnad edilen ahad haberin Kur an a, maruf sünnet
veya k yasa arz edilmesine kar ç km t r.3 afiî, Hz. Peygamber in söz ve uygulamalar n n
hikmet, kayna n n da vahiy oldu unu söyleyerek, 4 mevcut da n kl bertaraf etmek
istemi tir. Ancak, kendi görü ünü sünnete nispet edenler, sünnete yapt ahsi yorumu
1 K l çer, Esad, Ehl-i Rey Maddesi, Türkiye Diyanet Vakf slâm Ansiklopedisi, X/ 520-524, stanbul
1994; Ayd nl Abdullah, Ehl-i Hadis Maddesi, Türkiye Diyanet Vakf slâm Ansiklopedisi, X/ 507-
508, stanbul 1994.
2 Özaf ar, Mehmet Emin, Hadisi Yeniden Dü ünmek, Ankara Okulu Yay nlar , Ankara, 1998, s. 68-
73; Bayraktutar, Muammer, mam afiî de Lafza Ba l Hadîs/Sünnet Yorumu, Ankara 2006, s. 36-
38.
3 e - âfi î, Ebû Abdullah Muhammed b. drîs, el-Ümm, II. Bask , Daru l-Ma rife Beyrut- 1393, I/138-
144
4 e - âfi î, Ebû Abdullah Muhammed b. drîs, er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed âkir, Kahire
1358/1939, s. 32; Cimâu l- lm, Beyrut 1405, s. 16-17.
160
Debûsî'nin Hadisleri Anlama ve Yorumlama lkeleri
sünnet sayanlar, toplumun uygulamas n sünnet kabul edenler ve bu kanaatlerini hadis olarak
Hz. Peygambere isnad edenlerin varl , afiî nin bu amac na ula mas n k smen
engellemi tir.5 afiî, hadis metinlerini Kur an gibi ba lay c bulunan eri delil olarak kabul
etmi ve bu durum, sünneti Hz. Peygamber e ait bütün rivayetlerin hukuki bir metin gibi
alg lanmas ve okunmas sürecini ba latm t r. Selefin ak l ve külli kaideleri esas alarak,
ibareyi anlay p ibreti yakalayan istikra gelene i yerine, afiî ile birlikte lafza ba ml yorum
gelene inin temeli at lm t r. afiî nin bu metodu genellikle hadis âlimlerince de benimsenmi
ve bu durum hadisin, sadece isnad n inceleyen bir bilim dal na dönü mesine sebep olmu tur.
Bundan dolay afiî den sonra gelen hadis âlimlerinin geneli, haber-i vahidi reddediyor
dü üncesiyle Ebû Hanife ve ö rencilerini ele tirmi lerdir. Bu konuda insafl olan Hadis âlimleri
ise, rey taraftar olarak kabul edilen Ebû Hanife ve ö rencilerinin rey ve k yas sabit sünnete
takdim etmediklerini ispatlam lard r.6 Hadisin kayna n n vahiy oldu u kanaati, lafza ba l
yorumlar n artmas n sa lam t r. Bu zemini haz rlayan afiî ve onu takip eden Ahmed b.
Hanbel ve Davud ez-Zahirî, s ras yla lâfzî yorum gelene ini daha da kat la t rm lard r.
Sadece metnini göz önünde bulundurarak nass anlamaya lâfzî yorum yöntemi denir. Bu
yöntemde, nass anlama ve yorumlamada, dil ve sentaks kurallar na ba l kalma, kelimenin
sözlük anlamlar , metin içindeki yerleri, cümlenin kurulu ekli vs. nazar dikkate al nmaktad r.
Lâfzî yorum, ilk ve temel anlamlar na ba l kalarak Kur an ve hadis metinleri veya laf zlar n
yorumlamakt r. Hâlbuki dini metinlerdeki ifade, tabir ve kelimelerin laf z, anlam ve olgu
boyutunu, bunlar aras ndaki ili kinin mahiyetini ara t rarak de erlendirmek gerekmektedir.7
Çünkü sünnet ve hadis metninin anlam , be eri durumlar, be eri gereklilikler ve ihtiyaçlar ile
uyum içindedir. Bir bak ma tarih, insan n varl k çerçevesi içinde biçimlenir. 8 Kur an ve
sünnetin her as r ve topluma hitap edebilmesi, dinin gayesine uygunlu u kadar insan n
5 Habil Nazl gül, mam afiî nin Hadis Kültürümüzdeki Yeri, Ankara 1993, s. 75
6 Ünal, smail Hakk , mam Ebû Hanîfe nin Hadis Anlay ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, D B
Yay nlar , Ankara 1994,s. 66-68.
7 e - atibî, Ebû shak brahim, slami limler Metodolojisi, Çeviren: Mehmet Erdo an, z Yay nlar ,
stanbul 1990, II/84; Özaf ar, Hadisi Yeniden Dü ünmek, s. 235.
8 K l ç, Sad k, Nesnellik Öznellik Aras nda Yorum , slâmî Ara t rmalar Dergisi, IX/ 2, Ankara 1996,
s. 107.
161
Dr. Recep TUZCU
tecrübe ve maslahat na uygun yorum ve içtihat yap labilmesine ba l d r. Hadis metinlerine

ba l lâfzî yorum, dinin gayesine ve insan n maslahat na uygun ictihad yapabilmenin önünü
t kam t r. Debûsî, slam âleminde ya anan bu zihni durgunlu un afiî nin bak aç s ndan
kaynakland kanaatinde oldu unu dü ünmekteyiz. Çünkü O, el-Esrâr fi l-Usûl ve l-Furû adl
eserinde i ledi i her ihtilafl konuda afiî nin yöntemini ve bu yöntemle ula t baz
görü lerini ele tirmi tir.
Debûsî nin, bu tart malar n çok yüksek sesle yap ld hicri IV.-V. as rda ya am
olmas , ilmi ahsiyetini, sünnet anlay n ve hadis yorumunu belirleyen en önemli faktördür.
Bu nedenle onun, hadis yorumuna geçmeden önce, ilmi ki ili ine, tart malar n temelini te kil
eden sünnetin kayna ve ba lay c l konusundaki dü üncelerine k saca yer vermek gerekir.
Ebû Zeyd Abdullah (Ubeydullah) b. Ömer b. sa ed-Debûsî (367/975 430/1038),
Karahanl lar döneminde ya am , Buhâra n n belli ba l yedi kad s ndan biridir. O, ilm-i
hilaf n 9 kurucusu kabul edilmi tir. el-Esrâr ve Te sisü n-nazar adl eserleri hilaf ilminin ilk
örnekleri aras ndad r. Osmanl döneminde haz rlanan Mecelle çal mas nda onun
eserlerinden faydalan lm t r.10 bn el-Arabî Ebû-Bekr Muhammed b. Abdillah (v. 543/1148),
uzun yolculuklar yaparak, Debûsî nin eserlerini Orta Asya dan Endülüs e ta m t r.
Debûsî nin görü leri, bn Rü d (v. 595/1199) ve bn Nüceym (v. 970/1563); vas tas yla Bat
hukukuna tesir etmi tir. Onun, sadece slam hukuku alan nda de il, tasavvuf ve psikoloji
sahas nda da eserleri mevcuttur.11
9 zmirli smail hakk , lm-i hilâf, Hukuk matbaas , Dersaadet stanbul 1330, s. 3-4. ( lm-i hilâf: Seçilen
mezhebde ek ve üphe edileni defetmek, muhalif mezhebe ek ve üphe atmakt r.)
10 Bkz. zmirli, lm-i hilâf, s., 189-190. (Mecelle 4. Madde- Yakin, ek ile zevâl bulmaz. Mecelle 54.
Madde: Kasten sahip olmayan n, hükmen sahip olmas caizdir. Mecelle 63: Parçalanmayan bir
eyin baz s n tespit, bütünün varl na delildir. Mecelle 1454: Sonunda verilen icazet, i in
ba lang c nda verilen izin gibidir. Gibi mecellenin baz maddeleri am Müftüsü eyh Hamza (h.
1304) Kavaidi f khiyesinden nakletmektedir.)
11 Debûsî nin hayat konusunda geni bilgi için bkz. Tuzcu, Recep, el-Esrâr simli Çerçevesinde
Debûsî nin Hadis Anlay , Bas lmam Doktora Tezi, Ankara 2009, s. 4-31; Erdo an Sar tepe,
Debûsî nin Hayat ve Eserleri F rat Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, XIII/ 2 Elaz 2008,
s.143 169.
162
Debûsî ye göre sünnetin kayna , bir be er olan Hz. Peygamber dir. Bunun aç k
göstergesi sünnetin vahiyle düzeltilmi olmas d r. Ona göre, Hz. Peygamber her insan gibi
bazen reyiyle kararlar vermi zaman zaman da yan lm t r. Debûsî, hadis ekolü ve rey ekolü
diye an lan bu iki gelenek aras nda mukayeseler yapm ve ihtilaflara çözüm önerileri
sunmu tur. Debûsî yapt yorumlar nda kuvvetli bir muhakeme gücüne sahiptir. Hanefî
mezhebine ait görü lere muhalif görü te olan âlimlerin delillerini çürütmü ve yapt
tart malar yla me hur olmu tur. 12
I. Debûsî nin Hadis Yorumunda Dikkate Ald lkeler
Debûsî, muhaliflerinin delil ald haberin te vil edilebilir olmas durumunda bunu;
te vîlu ahbârihim, te vîlu hadîs, te vîlu haber ifadeleriyle yorumlar yapmaktad r. Hanefi
âlimlerinin delil ald klar haber-i vahidler konusunda yöneltilen ele tirilere de, söz konusu
haberin ta lili udur diyerek cevap vermektedir. Ona göre, ta lil, illet ve vas f birli i olan
haber-i vahidin nassa ziyade hükümünün kabul edilmesidir.13 Debûsî, hadis yorumu yapacak
ki ide u özelli in bulunmas gerekti ini söylemektedir:
Her söz, haber vermek, bilgi almak, bir ki iye yapmas gerekeni veya bir ki iye
yapmamas gerekeni beyan için söylenir. Bir ki inin görü ünün tercih edilebilmesi için, er i
as llar (Kur an ve sünneti) bilmesi ve sahih k yas (illet birli i olan konularda Kur an ve
sünnette kesin nassa dayal ictihad) yapabilme gücüne sahip olmas gerekir. 14
12 bnu l- mâd, Ebû l-Felâh Abdulhay b. mâd, ezerâtu z-Zeheb fî l-Ahbâri men Zeheb, Beyrut, ty., III/
246; bn Hallikân, Ahmed b. Muhammed b. brâhîm b. Ebî Bekr el-Bermekî el- rbilî, Vefeyâtu l-A yân
ve Ebnâu z-Zemân, Beyrut 1970, III/ 48; el-Kura î, Ebû Muhammed Abdülkadir b. Muhammed, el-
Cevâhirû l-Mud yye fî Tabakâtil Hanefiyye, M s r 1979, II/ 500; bn Kesîr, Ebû l-Fidâ mâduddîn
smâ îl b. Kesîr, el-Bidâye ve n-Nihâye, Beyrut 1966 1967, XII/ 46; Kutlubo a, Ebû l-Adl Zeyneddîn
Kâs m, Tâcu t-Terâcîm fî Tabakâti l-Hanefîyye, Ba dad 1382/1962, s. 36; Ta köprürlüzâde,
Ahmed b. Mustafa, Miftâhu s-Saâde ve Misbâhu s-Siyâde fî Mevduâti l-Ulûm, Kahire, ty., II/184; el-
Leknevî, Ebû l-Hasenât Muhammed Abdulhay el-Hindî, el-Fevâidu l-Behiyye fî Terâcimi l-
Hanefîyye, Beyrut, ty., s. 109; Ziriklî, Hayreddin, el-Â lâm, I-X, 2. Bask , (t.y.), IV/ 248
13 Ebû Zeyd Abdullah b. Ömer b. sâ ed-Debûsî, el-Esrâr fi'l-Usûl ve'l-Furu', Thk. Salim Özer,
Bas lmam Doktora Tezi, Kayseri1997, I/130, 133,142; II/ 493; III/ 751, 782, 785, 822, 936, 1013;
IV/1019, 1175, 1181, 1214, 1285, 1218; V/ 1295.
14 ed-Debûsî, Takvîmu l-Edille, thk. Halîl Muhyiddîn el-Meys, Dâru l-Kutubu l- lmiyye, Beyrut 2001, s.
257.
163
Dr. Recep TUZCU
Bu aç klamas nda onun anlama ve yorumda gerekti inde laf z ve metin d na

ç kabilme anlay çok aç k ekilde görülür. Debûsî, ayetleri, hadisleri ve Arap iirlerini hükmü
etkileyen, kelimenin anlam na ahit getirerek, semantik tahliller yapmakta, muhaliflerinin
kelimeye verdi i anlam n ve hükmün yanl l n ortaya koymaktad r. Debûsî, Kur an ve
sünnetin koydu u ilkeler çerçevesinde veya onlara ba l k yasla yorumlayan n görü ünün
tercih edilece ini söylemektedir.
A. stikrâ (Tümevar m) Metodu
Debûsî, Hanefî f k h gelene ine ba l bir fakîh olarak, rivayetleri, ayet ve sabit
sünnet çerçevesinde yorumlamaktad r. Onun, tevil etti i hadislere bakt m zda; hadisi, külli
kaidelerin kayna olan katî nasslar, dil kaideleri ve tecrübî bilimlerin verileriyle, yorumlad n
görürüz. Ayr ca o, insanlar n maslahat n ve hukuk önünde e itli i ilkesini, kendi döneminin
ilmi verilerini göz önünde bulundurarak bu as llara k yasla hadis yorumu yapmaktad r.
Hakk nda ayet ve sabit sünnet gibi katî delil bulanan bir konuda varit olan haberleri, söz
konusu kesinlik bildiren nasslar çerçevesinde anlamaktad r.
Debûsî nin as llara k yasla ula t rivayetleri de erlendirmesine oruçlunun misvak
kullan p kullanamayaca na dair hükme afiî nin delil ald haberi de erlendirmesini örnek
vermek istiyoruz.
afiî, oruçlu insan n misvak kullanamayaca görü üne sahiptir. O, bu görü üne,
Hz. Peygamber in Allah Teâlâ öyle buyuruyor: Oruç benim için tutuldu undan dolay onun
kar l n ben verece im. Oruçlunun a z kokusu Allah kat nda misk kokusundan daha
ho tur 15 hadisini delil alm t r.
15 ed-Debûsî, el-Esrâr, I/231; Hemmâm bn Münebbih, Sahifa-i Hemmâm bn Münebbih, (Çeviren:

Kemal Ku çu), stanbul 1967, s. 91; Malik bn Enes, Muvatta,Thk. Muhammed Fuad Abdulbâkî,
Dâru hyau Turasi l-Arabî, M sr-trs., S yâm 21, I/ 310 (h.no: 683); Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed
b. smail el-Cufî, Sahihu l-Buhârî, Thk. Mustafa Dîb el-Buga, III. Bask Beyrut-1987/1407, el-Libas
76, V/ 2215 (h.no: 5583); Müslim, b. el-Haccâc Ebû l-Huseyn el-Ku eyrî, en-Nisâbûrî, Sahîh-i
Muslim, thk. Muhammed Fu ad Abdulbakî, Çagr Yay nlar , II. Bask , stanbul 1992, S yâm 30, II/
8006 (h.no: 1151); Tirmizî, Ebû Musâ Muhammed b. sâ es- Sülemî, Sunen, Thk. Ahmed
Muhammed akir, Dâru Turasi l-Arabî, Beyrut- Trs., Savm 155, II/ 136, (h.no: 764); Nesai, Ahmed
b. uayb ebû Abdurrahman, Sunen, Thk. Abdulfettah Ebû Gudde, Mektebetu l-Matbuati l- slâmiyye,
II. Bask , Haleb 1986/ 1406, S yâm 41, IV/ 159-164 (h.no: 2211-2219); bn Mâce, Ebû Abdullâh
164
Debûsî, söz konusu rivayetten oruçlunun misvak kullanamayaca hükmünün

ç kart lamayaca kanaatindedir. Ona göre burada Hz. Peygamber (sav) bu aç klamas yla,
çok oruç tutan kimselerle -a z kokular ndan dolay - konu may terk etmeyi yasaklamakta ve
oruçlu ile konu an övmektedir. Burada oruçluya misvak kullanmay yasaklama söz konusu
de ildir. Çünkü Allah iyi kokular n veya eziyet verici kötü kokular n kendisine ula mas ndan
münezzehtir. A z kokusunun Allah kat nda eziyet verici bir ey olmad anla ld na göre
afiî nin delil ad bu rivayetten oruçlunun misvak kullanmas n n yasak oldu u hükmü
ç kmaz. Aksi halde a z kokusunun devam n ve oruçlunun a z n n pis kokarak eziyet verici
olmas n te vik etmek gibi bir anlam ç kar. Çünkü bu anlay ta a z kokusunu oruçlu için bir
ikram kabul etmek söz konusudur. Bu rivayet misvak hadisi ile tearuz etmez. A z kokusu
oruç ibadetinin göstergesi oldu undan, mümkün oldu u kadar ibadeti gizlemek ve riyadan
kaçmak için misvak ile a z temizlemek gerekir. Misvak a z kokusunu giderir. O oruçlunun
a z n n kokmamas , ibadete riya kar mas n önler. Ayr ca oruçlu insan a z temizli i ile
süslenmi olur. Oruçlunun misvak kullanmas din ve tabiata daha uygundur. 16
Debûsî, rivayeti yorumlarken dinin külli kaidelerinden temizlik, insan sa l ve
insan n toplum içindeki de erini göz önünde bulundurmu tur. slâm temizli i emretmekte ve
ba kalar n rahats z etmeyi yasaklamaktad r. Ayr ca ki inin temiz olmas ve rahats z eden
kokudan uzakla mas , onun insanlar aras nda ili kilerini daha rahat yürütmesini sa lar.
Debûsî nin söz konusu habere, sadece metin olarak de il, selef âlimlerinin kulland istikra
yöntemiyle, metin d unsurlar göz önünde bulundurarak, oldukça mant kl bir yorum getirdi i
görülmektedir.
1- Kur an a Uygunluk
Debûsî, Kur an n asl na muhalif haberleri ilk dönem müctehid âlimler gibi
reddetmektedir. O, ibadetle ilgili konularda, haber-i vahidin getirdi i hükümle amel ederken;
Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, Sunenu bni Mâce, thk. M. Fuâd Abdulbâkî, Çagr Yay nlar , II.
Bask , stanbul, 1992, 7. S yâm 1, I/ 525 (h.no: 1638); ed-Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b.
Abdurrahman, Sunen, thk. Huseyn Selim Esed, Dâru l-Kitâbu l-A râbî, I. Bask , Beyrut 1407, S yâm
50, II/ 40 (h.no: 1770); Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh e - eybânî, Musnedu l- mam Ahmed b.
Hanbel, Thk. uayb el-Arnaud, Müessetü Kutuba, Kahire trs. I/ 446.
16 ed-Debûsî, el-Esrâr, I/226.
165
Dr. Recep TUZCU
insanlara aras ndaki hukuka ait konularda nassa ziyade hüküm getiren ahad haberleri
Kur an nesh eder gerekçesiyle reddetmi tir. O, afiî nin delil alarak hüküm verdi i konularda
Kur an ve sabit sünnete ayk r l klar bulundu u kanaatindeyse, söz konusu haberi ya
yorumlamakta veya reddetmektedir.17 Debûsî nin sünnet anlay n n temelinde, Kur an da yer
alan bir hükme ziyade bir hükmü Hz. Peygamber in koymayaca fikri vard r. afiî nin nikâhta
iki erkek ahit art na delil ald rivayeti, o, ayet çerçevesinde u ekilde yorumlamaktad r:
âfi î ye göre, Sizden adalet sahibi iki ki iyi ahit tutun. (65/Talâk, 2) ayeti ve Nebi
(sav.) nin = Veli(nin onay ) ve iki adil ahit bulunmaks z n
gerçekle mez. 18 Rivayeti nikâh ahitli inde iki erkek olmas n vacip k lmaktad r. Zuhrî ye
göre, bu uygulama, Hz. Peygamber in ve kendisinden sonra iki halifesi Hz. Ebû Bekir ve
Umar n sünnetidir. Onlar hudud, k sas, nikâh ve bo anmada erke in yan nda kad nlar n
ahitliklerini kabul etmediler. Kad nlar n erkekler üzerine ahitli i sadece malda geçerlidir.
Nikâhta kad nlar n ahitli ini kabul etmek haddlere benzer ekilde ayete ziyade oldu undan
nikâhta iki erkek ahidi artt r.
Debûsî ye göre, Erkeklerinizden iki ki iyi ahit tutunuz. (2/Bakara Suresi 282) ayeti
mustakil ve sebep bak m ndan öncesiyle alakal de ildir. Bu ayetin devam nda, iki adam
yoksa bir adam ve iki kad n ahit getirin 19 ifadesiyle sebep beraberinde zikredilmektedir.
Erke in yan nda iki kad n n ahitli i ayette din k l nmaktad r. Ancak bu borç konusuna hast r.
Allah h rs zl k, iftira, vasiyet, zina ve borçlanma konusunda ahitlerin vasf n
zikretmemektedir. H rs zl n ve iftiran n hükmü nasslardan ç kar lan icmâ iledir.
Borçland n zda, Allah, bu durumun iki ahitle tespit edilmesi gerekti ini bildirmektedir. Fakat
iki ahitten kinaye iki adam de ildir. Sahabenin bildirdi ine göre Ali (ra.) nikâh ve ayr l k
17 De erlendirmeler için bak n z. Tuzcu, el-Esrâr simli Eseri Çerçevesinde Debûsî nin Hadis Anlay ,
s. 165-202.
18 ed-Debûsî, el-Esrâr, II/610, 630; V/1395; e - âfi î, Musnedu - âfi î, Dâru l-Kutubi l- lmiyye, Beyrut,
ty., I/220; Abdurrezzâk, Ebû Bekr Abdurrezzâk b. Hemmâm es-San ânî, Musannefu Abdirrezzâk,
thk. Habîbürrahmân el-A zamî, Mektebetu l- slâmî, II. Bask , Beyrut 1403/1972, VI/196; bn Ebî
eybe, Ebû Bekr Abdullâh b. Muhammed, Musannefu bn Ebî eybe, thk. Kemâl Yûsuf el-Hût,
Mektebetu r-Rü d, Riyad 1409, III/455.
19 ed-Debûsî, el-Esrâr, II/629.
166
konusunda bir adam n yan nda iki kad n n ahitli ini kabul etmi tir. Resulullah n Sünneti bu
ekildedir. Zuhrî nin rivayeti mürseldir ve erkeklerin bulunmad yerde iki kad n n ehadetini
bildiren ayetin hükmüne göre bât ld r. Çünkü Zuhrî den nakledilen: lk iki halife olan Ebû Bekir
ve Hz. Umar, kad nlar n ahitliklerini sadece hadd ve k sasta kabul etmediler. Resulullah tan
gelen Sünnet bu ekilde geçti. haberi sahihtir. Muhammed b. Hasan el-Asl adl kitab nda bu
durumu u ekilde aç klamaktad r: ahitlikte iki ki iye ihtiyaç duyulur. Kad nlar n talak ve
nikâh konular d ndaki ahitlikleri geçersizdir. Hz. Peygamber in Velisiz ve iki adil ahitsiz
nikâh olmaz. hadisindeki iki adil ahit, Kur an da iki adam veya bir adam iki kad n eklinde
aç klanmaktad r. Bir erkek yerine iki kad n olma sebebi, bir kad n unutursa di eri hat rlar,
kad nlar erkeklere nispeten daha unutkand r, buna dikkat çekilmi tir.20
Debûsî, haberin Kur an çerçevesinde anla lmas ve delil almak için sahabenin
uygulamas na bak lmas gerekti ini söylemektedir. Fakat kendisi de, bir erkekle kad n n nikâh
konusunda ehadetini ayetlerde yer alan hükme ziyade görmekle birlikte, selefin
uygulamas n me hûr diyerek haberin uygulanaca n söylemektedir. Debusi nin, asl nda iki
rivayetten Kur an n koydu u hükmü âmm kabul ederek rivayeti buna göre yorumlad
görülmektedir. Bir ba ka deyi le onun sünnet anlay n n özünde Kur an n hüküm ve
mesajlar na uygunluk arad n söylemek gerekir.
2- Sabit Sünnete Uygunluk
Debûsî, sabit sünnetle sahabe ve tabiin döneminde hayatta yer alan uygulamalara
delil te kil eden hadislerin içerdi i sünneti kast etmektedir. Bu kavram Hanefi âlimlerde maruf
ve me hur hadis/sünnet kavramlar ile ifade edilmi tir. Debûsî haberi me hur ve garib diye iki
k sma ay rm t r. O, sahabe ve müctehid âlimler döneminde ahad haber olmakla birlikte delil
al narak uygulamada öhret bulan me hur haberi delil almaktad r. Ancak Debûsî, selefin delil
almad merfu ahad haberi sahih isnatl olsa da delil almamaktad r. Selefin hüccet kabul
etmedi i haber-i vahidi, manevî nk taya u rad gerekçesiyle reddetmekte veya mensuh
oldu unu söylemekte ya da yorumlamaktad r.
20 ed-Debûsî, el-Esrâr, II/632. Rivayetle ilgili de erlendirme için bkz. s. 163.
167
Dr. Recep TUZCU
mam afiî, Müslüman bir kad n n, kocas n n iznini almadan da hac farizas n
yapabilece ini belirtmi ve Hz. Peygamber in, Adîy b. Hatim (r.a.) e Bir kad n n, koyunlar n
kurt kapma korkusu d nda, korkmadan Kadisiyye den am a, yolculu a ç kmas yak nd r 21
eklinde müjde verdi ini buna delil olarak göstermi tir.22 Buna kar l k Hanefî âlimler kad n,
yan nda bir mahremi bulunmaks z n hac yolculu una ç kamayaca görü ündedirler. Söz
konusu afiî nin delil ald rivayetin, Debûsî ye göre yorumu udur.
Adîy b. Hatim e hadisinde verilen müjde, kad n n yan nda mahremi bulunmadan,
yaln z ba na, yolculu un yasaklanmas ndan önce söylenmi tir. slâm n ilk y llar nda kad n n
yaln z ba na yolculu unu engelleyen bir nass yoktu. Halvetin haraml ve hicap ayetlerine23
ba l olarak Nebi (sav) in, Allah a ve ahiret gününe inanan bir kad n için yan nda kocas veya
mahremi olan bir ki i bulunmaks z n yolculu a ç kmas haramd r 24 hadisi ilk haberin
hükmünü neshetmi tir. Üstelik ayeti beyan eden son rivayet bir topluluk haberi olarak,
me hurdur. Kad na mahremi olmaks z n yolculu un haraml , zina haraml dolay s ylad r.
Kad n tek ba na yolculuk yapt nda, evinden uzakla t andan itibaren erkekler onu arzu
21 ed-Debûsî, el-Esrâr, I/ 477; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV/ 257.

22 ed-Debûsî, el-Esrâr, I/480; e - afiî, el-Ümm, II/ 164( afiî nin eserlerinde bu görü olmakla birlikte
bu rivayeti delil almamaktad r.)
23 "Mümin kad nlara da söyle: Gözlerini korusunlar; namus ve iffetlerini esirgesinler. Görünen k s mlar
müstesna olmak üzere, ziynetlerini te hir etmesinler. Ba örtülerini, yakalar n n üzerine (kadar)
örtsünler. Kocalar , babalar , kocalar n n babalar , kendi o ullar , kocalar n n o ullar , erkek
karde leri, erkek karde lerinin o ullar , k z karde lerinin o ullar , kendi kad nlar (mümin kad nlar),
ellerinin alt nda bulunanlar (köleleri), erkeklerden, ailenin kad n na ehvet duymayan hizmetçi vb.
tâbi kimseler yahut henüz kad nlar n gizli kad nl k hususiyetlerinin fark nda olmayan çocuklardan
ba kas na ziynetlerini göstermesinler. Gizlemekte olduklar ziynetleri anla ls n diye ayaklar n yere
vurmas nlar (Dikkatleri üzerine çekecek tarzda yürümesinler). Ey müminler! Hep birden Allah'a
tövbe ediniz ki kurtulu a eresiniz." (24 Nur Suresi 31), "Ey Peygamber! Han mlar na, k zlar na ve
müminlerin kad nlar na (bir ihtiyaç için d ar ç kt klar zaman) d örtülerini üstlerine almalar n
söyle. Onlar n tan nmas ve incitilmemesi için en elveri li olan budur. Allah ba layand r,
esirgeyendir." (33 Ahzab: 59).
24 Buhârî, Salât 24, I/369 (h.no: 1038); Muslim, Hac 74, II/1977 (h.no: 1339); Ebû Dâvûd, Suleymân
bni l-E as es-Sicistânî el-Ezdî, Sunen, Çagr Yay nlar , II. Bak , stanbul, 1992, Menâsik 2, I/ 539
(h.no: 1724, 1726); Tirmizî, Rada 15, III/ 472 (h.no: 1169); bn Mâce, Menâsik 7, II/968 (h.no:
2899); Ahmed b. Hanbel, Musned, II/ 423; afiî, Musned, s. 801.
168
ederler ve yabanc erkeklere kar , kad nlar korumas z durumdad r. Bu nedenle kad n n tek
ba na uzun bir yolculu a ç kmas helal olmaz. 25
Debûsî, bu örnekte de görüldü ü üzere kesin bilgi ifade eden ayet ve sabit sünnete
muhalif buldu u haber-i vahidi bu iki asla arz etmekte ve rivayetin nesh edildi i görü üne
ula maktad r.
3- K yasa Uygunluk
Debûsî, selef döneminde me hurla an haber-i vahidleri delil almaktad r. Ancak
selefin delil almad ve sahabe ravisi fakih olmayan haber-i vahidi k yasa ayk r bularak
reddetmekte veya yorumlamaktad r.
Debûsî ye göre, ayete ziyade hüküm getiren haber-i vahidin hükmünün illeti katî
nass n illeti ve vasf n içeriyorsa haber-i vahid delil al n r. Bu hükmü ba ka bir mahalde
uygulamak mümkün olmaz. Ta lil yapmaktan maksat yeni bir nass ortaya koymak de ildir. Bu
ekilde k yasla elde edilen hükümde, insanlar n hayat ndaki zorlu u giderme ve rahatlatma
vard r. Ta lil nass n mahallini geni letir, ayniyeti iptal etmez. Ta lil; rivayetin alabilece i
anlamlar n alt ve üst s n rlar n göstermektir. Hüküm vermede, daha kuvvetli nassa dayanma
ve zay f olan n hükmünü terk etmek söz konusudur. 26
Debûsî, bu konuda u örne i vermektedir. Amr bn Hazm, Abdullah bn Ömer in
Sahife sinden nakletti i, Resülullah (sav) ve Ebû Bekr in amel etti i Meradan beslenen
develer be ten az oldu unda zekât yoktur. Be devede bir koyun, sonra ona kadar
artmas nda bir ey yoktur. On deveden iki koyun zekât verilir 27 eklindeki me hur hadisi28
Muaz rivayetine muhalif gelmi tir. Çünkü Hz. Peygamber in, Muaz b. Cebel e zekât deve
olarak al 29 emri, mal n kendi cinsinden zekât n n verilmesini gerekli k lar.

26 ed-Debûsî, el-Esrâr, I/78, 305.
27 bn Huzeyme, Muhammed b. shâk Ebû Bekr es-Sulemî en-Nisâbûrî, Sahîhu bni Huzeyme, thk.
Muhammed Mustafâ el-Âzâmî, Mektebetu'l- slamî, Beyrut 1970/ 1390, IV/16.
29 ed-Debûsî, el-Esrâr, I/303; Ebû Dâvûd, Sunen, 3. Zekât 11, I/503 (h.no: 1599); bn Mâce, , 8.
Zekât 16, I/580 (h.no: 1814).
169
Dr. Recep TUZCU
Debûsî, birisi, be devenin zekât n ta lil ile (aralar nda illet ve vas f birli i
olmad ndan) koyundan almak bat ld r. Çünkü zekât mal n kendi cinsinden al n r, koyundan
almak, deveden deve almay iptal eder, dolay s yla devenin zekât nda koyunun verilmemesi
gerekir diyebilir diyerek, o iki rivayeti telif eden u yorumu yapmaktad r:
Be devenin zekât n rivayeti ta lilden önce kendi cinsinden vermek vacipti. Fakat
ta lilden sonra (haber-i vahidle nass n illet birli i tespit edildi inden) be devenin zekât n
vermek, koyun üzerine hasredilmi tir. Mal n cinsinden zekât vermek nass ile sabit olmas na
ra men, sünnetle be devenin zekât n koyun cinsinden verilmesi ayn mahal (zekât verilen
varl k) oldu undan bir engel te kil etmez. Haberi vahid ta lil neticesinde nass n hükmüyle ayn
mahal oldu u görülür ve amel etmeyi vacip k lar. Ta lil illet yönüyle do ru vas f yönüyle bat l
denilirse; ta lil ile zekât alma alan geni letilir ve deveden deveyi zekât almay bu durum iptal
etmez. Mal n kendi cinsi eda mahalli oldu u gibi, ta lil yapt ktan sonra di er mallarda eda
mahalli olabilir. Çünkü bu durumun sabit sünnette örne i vard r. Hz. Peygamber (sav),
develerin zekât konusunda üç ya nda bir deve yoksa onun yerine dört ya nda deve
al nabilece ini söylemi ve sahibine yirmi dirhem veya iki koyun geri verilmesini muhayyer
b rakm t r. 30
Debûsî, varl klar aras nda illet ve vas f birli i varsa, k yas kullanarak hükmün alan n
geni letmi tir. Buna ilaveten o sabit sünnete dayanarak, fazlal k veya eksiklik durumunda
para veya koyun cinsinden ödenebilece i gibi bir mal n zekât n n kendi cinsinden
verilebilece i ve koyun veya para ile de ödenebilece i sonucuna ula m t r. Burada Debûsî,
rivayetleri delil kabul etme ve anlamland rmada, Kur an ve sabit sünnet e k yas yapm t r. Bu
konuda ikinci örnek olarak oruçlu birinin abdest esnas nda suyu bo az na kaç rmas
konusunda afiî nin delil ald rivayeti yorumuna da yer vermek istiyoruz.
30 ed-Debûsî, el-Esrâr, I/306; Buhârî, Zekât 32, 36, II/ 525, 527 (h.no: 1380, 1385); Ebû Davud, Zekât
4, I/ 489 (h.no: 1567); Nesâî, 23 Zekât 5,10 V/ 18-27 (h.no: 2447, 5455); bn Mâce, 8 Zekât 10
I/575 (h.no: 1800); Ahmed, Müsned, I/11; afiî, Müsned, I/88.
170
afiî, Nebi (sav) in Ümmetimden hata, unutma ve ikrah durumunda yapt ameller
affedilmi tir 31 hadisini; oruçlu birinin abdest esnas nda suyu bo az na kaç rmas ndan dolay
orucunun bozulmayaca görü üne delil almaktad r.
Debûsî oruçlunun, oruçlu halini unutmadan, abdest al rken orucunun bozulmas
durumunda, hükmü olu turan illet ve vasf n birlikte bulunmamas sebebiyle söz konusu
hadisin bu hükmü içermeyece i görü ündedir. Bunu o u ekilde aç klamaktad r:
Ta lil, bilindi i üzere burada (orucu bozma) kas t bulunmas sebebiyle fasittir. Asla
ait vasf (oruçlu oldu unu unutma) bulunmayan hüküm, ta lil edilerek amel edilemez. Nas l ki
gece, seherle gündüz oldu u için iptal olursa; oruçlu, oruçlu oldu unu bilmesi sebebiyle
abdest esnas nda bo az na su kaçmas durumunda; orucu bozma kast bulundu undan
orucu bozulur.32
Hanefilerin ibadet konular nda da oldu u gibi burada da azimeti ruhsata tercih
ettikleri, nass n zahiri ile amel ettikleri görülmektedir. Debûsî ye göre, abdest esnas nda
oruçlu olu unu unutmayan n bo az na su kaç rmas , orucunu bozar. Çünkü ki inin oruçlu
olu unu unutmama durumu kas t oldu unu gösterir. Fakat kanaatimizce de burada illet,
oruçlunun su yutmas , vasf, kast n olup olmad d r. Abdest alan n oruç bozma kast olmas
yan nda, hata ile bo az na su kaç rmas ihtimali de vard r. Bu ise sadece illet birli i
bulundu una fakat vasf n birlikteli i olmad na i aret eder. Bir ba ka deyi le Debûsî ye göre
de ta lil yap labilece i ve orucun bozulmayaca söylenebilir.
4- nsan Haklar ve Hukuk Önünde E itlik
Debûsî, slâm n adalet ilkeleri ve insana verdi i de eri gözeten yorumlar yapm t r.
O, di er Hanefi âlimler gibi slam hukuku kar s nda insanlar n toplumdaki ili kiler konusunda
e it olduklar ve onlar n maslahat na uygun hükümler verilmesi gerekti i görü ündedir.
Konuyla ilgili u örnekleri verebiliriz:
31 bn Mâce, Talak 16, I/ 659 (h.no: 2045); bn Hibbân, Muhammed b. Hibbân b. Ahmed b. Ebî Hâtim
et-Teymî el-Bustî, Sahîhu bn-i Hibbân, thk. uayb el-Arnavûd, II. Bask , Beyrut 1414/1993,
XVI/202; Said bn Mansur, Ebû Osmân el-Horasânî, Sunenu Sa îd bn Mansûr, thk. Sa d b. Abdillâh
b. Abdulazîz, Dâru l-Asîmî, Riyad 1414, I/287.
171
Dr. Recep TUZCU
Hanefiler, köleyi kasten öldüren hürün, k sas edilece i görü ündedirler. afiî Yüce
Allah n Allah size kas tl öldürmede k sas farz k ld . Hür hüre, köle köleye kar l k öldürülür
ayetini delil almakta ve hür köleye kar l k k yas edilmez demektedir. Bu görü üne ahid
olarak Hz. Ömer ve bn Zübeyir (ra) in hür bir ki i, köleyi öldürmesi kar l nda öldürülmez
sözünü ve Hz. Ali (ra) nin de sünnette hür köle kar l nda öldürülmez aç klamas n
zikretmektedir. 33
Debûsî ye göre, sahabelerden bir k sm n n hürün köle kar l nda öldürülemeyece i
hükmüne ula anlar n gerekçeleri, bn Abbas n nakletti i ayetin nüzul sebebini kabul
etmemelerine dayanmaktad r. Câhiliye döneminde Benu Kurayza ve Benu Nadr Yahudileri,
biri di erine nesep olarak daha üstün oldu u iddias ndayd lar. Benu Kurayza, öldüren teslim
edildi inde olay büyüterek öyle diyordu: Bizden bir köleye kar l k onlardan bir hür, bizden
bir kad na kar l k onlardan bir erkek k sas edilecektir. Hâlbuki yüce Allah köleye köle,
kad na kad n emriyle nesep üstünlü ü davas n reddetmi tir. Hürle hür ifadesi âmm olan
ayetin hükmünün içerdi i beyan olup tahsisi gerektirmez. 34
Debûsî, afiî nin delil ald ayetin hükmünün âmm oldu unu ve bunu destekleyen
haberlerin uygulamaya ayk r oldu unu u ekilde aç klamaktad r:
Uygulamada kölenin hüre, kad n n erke e, erke in kad na kar l k öldürüldü ünü
görmüyor musun? Bu ayet has k l n rsa ba ka ayetlerin âmm hükmüne mani olmaz. Çünkü
bn Abbas a göre, ihtilafa neden olan ayet; Beni Kurayza ve Beni Nadir hakk nda nazil
olmu tur. Sahabe kavillerine gelince; Ali (ra) n sünnet sözünden kas t kendi uygulamas d r.
Ayr ca mam Muhammed b. el-Hasen, Ali (ra) n bu görü üne muhalif görü e sahip oldu una
dair bir rivayetini de nakletmektedir. Ali (ra) Kufe de ya ad ve orada vefat etti. Küfeliler onun
görü ünü daha iyi bilirler veyahut buna muhalif sözlerini ilk döneme ait kabul ederiz. Abdullah
33 ed-Debûsî, el-Esrâr, IV/ 1148; Darekutnî, Alî b. Umar b. Ahmed b. Mehdî Ebû l-Huseyn el-Ba dâdî,
Sunen, thk. es-Seyyid Abdullâh el-Hâ im Yemânî el-Medenî, Dâru l-Ma rife, Beyrut 1386/1966,
III/133; Beyhâkî, Ebû Bekr Ahmed b. Huseyn b. Alî b. Mûsâ, Sunenu l-Beyhâkî el-Kebîr, thk.
Muhammed Abdul Kadir Ata , (Mektebetü l-Dari l-Baz, Mekketu l-Mukerreme 1414/1994, VIII/34.
34 ed-Debûsî, el-Esrâr, IV/ 1149 1150.
172
bn Ömer in görü ü de Hanefî âlimlerin görü ü gibi olup, sahabe aras nda ihtilaf
bulunmaktad r.35
Diyette salt insan olmay yeterli gören Hanefîlere göre, taksirli (hataen) adam
öldürme ve müessir fiil sebebiyle ödenmesi öngörülen diyet miktar nda Müslüman gayr-i
Müslim aras nda her hangi bir farkl l k yoktur. Buna göre bir müslüman n, slâm ülkesinde
vatanda olan bir gayr-i müslimi kasten öldürmesi durumunda gayr-i Müslime tam diyet
ödemesi gerekir. afiîlere göre bu durumda diyet e it de ildir. afiî ye göre Ehli kitab n diyeti
Müslüman diyetinin üçte biri, Mecusi nin diyeti sekiz yüz dirhem (2,975 gram gümü )dir.
Çünkü bu konuda Resulullah (sav) Yahudi ve H ristiyanlar n diyetinin dört bin, Mecusîlerin
diyetinin sekiz yüz (dirhem) oldu una hükmetti. 36 Ehli kitap için verilen dört bin dirhem,
Müslüman n diyeti olarak verilen on iki bin dirhemin üçte biridir. 37
Debûsî söz konusu rivayeti tarih bak m ndan daha sonra olan bir rivayete muhalif
bularak metin tenkidi yapmaktad r. Bununla ilgili aç lamas udur:
Hz. Peygamber (sav) in Dikkat edin k rbaç ve asa ile hataen ölümlerde yüz deve
diyet vard r. 38 eklindeki me hur hadisi Veda hutbesinde ifade edilmi olmas yla tarih
bak m ndan bu konudaki en son aç klamas d r. Bu rivayette katilin slam ve küfür s fat
zikredilmemi tir. slam vasf n ziyade k lmak nesh anlam na gelir. Bu rivayeti ancak kendisi
gibi bir rivayet nesh edebilir. Veda hutbesi, Hz. Peygamber in hayat n n sonunda olmas
sebebiyle daha önce söyledi i söz ve uygulamalar nesh eder. Bu durumda afiî nin delil
ald rivayet, bu rivayetle mensuh veya merduddur. Çünkü bizim nakletti imiz rivayet daha
me hurdur. 39

36 afiî, el-Ümm, VI/136 (Bu rivayet merfu de il Hz. Ömer in uygulamas na isnad edilen mevkuf bir
haberdir.)
37 ed-Debûsî, el-Esrâr, IV/ 1155.
38 en-Nesâî, Sunen, Kasâme 34, VIII/40-43 (h.no: 4795 4798); bn Mâce, Sunen, Diyât 5, II/877
(h.no: 2627); Ahmed, Musned, V/411.

173
Dr. Recep TUZCU
Debûsî tarih bak m ndan sonra gelen ve me hur olan rivayetin hükmüne ayk r
buldu u bu rivayeti u ekilde yorumlamaktad r:
Muhalifin rivayetinin tevili udur: Resulüllah sünnet olarak üç diyeti vacip k ld .
Fakat i iten ravi hata yapt . Veya Hz. Peygamber bunu sulh olarak önerdi ravi bunun fark na
varmad . Bu konuda zimmet ehlinin diyetinin az oldu u görü leri hükmen sak tt r. slam da
adaletin ve insan haklar n n korunmas zorunlu oldu u için Müslüman n haklar n öne
almaktan sak nd k. Zimmet sahibinin vatanda l k haklar , sebeplerin de i mesiyle de i mez.
Bu sebeple mal sahibi hibe, miras ve sat n alma yoluyla mülkünde olan mal n n de erini ayn
ekilde hak eder. Eman alm harbî ve zimmî de mallar na zarar verildi inde mallar n n
k ymetlerine hak sahibidirler. Süreli Vatanda l k izini olan n diyeti, delillerin zay fl nedeniyle
ortaya ç kan üpheli durumlarda, k sas ve had gibi cezalar, Müslümanlarda da oldu u gibi
sak t olur. 40
Debûsî, vatanda l k hakk kazanm her insan n hukuk önünde e itli ini
savunmaktad r. Bu do rultuda slam devletinin vatanda olan gayr-i müslimlerin can ve mal
emniyetini esas alan bir yakla m içerisindedir. O, bu konuda k sas emreden (2. Bakara, 178,
179.; 5. Maide Suresi, 45.) ayetlerini ve veda hutbesindeki genel geçer hukuki kaideyi esas
almaktad r. Bu yakla m insan n do umla kazanm oldu u temel haklar koruyan ve
maslahata uygun bir bak aç s d r. Hukukun üstünlü ünü savunan dinimizin genel prensipleri
aç s ndan da uygundur.
Bu konuya di er bir örnek ise udur. afiî, gizlice ba kas n n evini tarassut ederek
özel hayat n gizlili ini ihlal eden kimseye ev sahibinin ok at p gözünü ç karmas durumunda
diyet (tazminat ödeme) ile yükümlü tutulmaz. Çünkü Resulullah (sav) n evini gözetleyen
birisine; senin beni evimin içinde izledi ini fark etseydim gözünü ç kar rd m 41 hadisi bu
kimsenin diyet ödemeyece ine delildir demektedir. Hanefiler ise, bir kimse kap s ndan

41 Nesâî, Kasâme 47, VIII/ 60 (h.no: 4859); bn Hibbân, Sahih, XIII/347; Buhârî, Ebû Abdullah
Muhammed b. smâil el-Cûfî, el-Edebu l-Müfred, Thk. Muhammed Fuad Abdulbakî, Dâru l-Be âir
el- slâmiyye, III. Bask Beyrut 1409-1989, s. 367.
174
bakan ki inin gözünü hedefleyerek att ok o ki inin gözünü kör ederse diyetini ödemesi
gerekti i görü ündedir.
Debûsî, afiî nin delil ald rivayeti öyle yorumlamaktad r:
Resulullah bu gözetleyen adam uyarm , bu sözü ile kap dan bakan n gözünün
ç kart lmas hakk n ev sahibine vermemi tir. Rivayette göz ç kartma art , Hz. Peygamber in
evinin içinin izlenmesi bilgisine ba lanm t r. Ancak Hz. Peygamber in kap dan bakt anda
bu bilgiye sahip olmad görülmektedir. Bu nedenle arta ba l bu gerekçe, göz ç kartma
hakk n vermez. Bu rivayetle Hz. brahim in, putlar baltas ile parçalad ktan sonra baltay
büyük puta asarak: Bu i i belki de putlar n büyü ü yapm t r. Konu uyorlarsa onlara sorun.
Meâlindeki Enbiya Süresinin 63. ayetinde zikredilen sözü gibi kafalarda istifham olu turmak
istenmi tir. Yoksa gerçek olarak söylenmemi tir.42
Debûsî, Hz. Peygamber in bu sözü ile insanlar bu tür davran lardan sak nd rd
kanaatindedir. Bunun dayana , slam n insan ve organlar na verdi i de erdir. Ancak
toplumun salah ve ailenin mahremiyeti de dinin çok önem verdi i bir konudur. Hanefîler, iki
yorumdan bireyi koruyan yorumu tercih etmi lerdir.
Debûsî nin rivayetleri yorumlamada; insan haklar na verdi i önemi gösteren bir di er
örnek olarak unu verebiliriz:
afiî, lukata (buluntu mal) n n, ilan edildi i halde sahibi üç y l içinde ç kmad
takdirde, bulana ait olaca görü ündedir. Bu görü ünü u ekilde delillendirmektedir. Ubey b.
Kab (ra), içinde yüz dinar bulunan bir kese buldu. Bu keseyi tarif edip sahibini üç y l bekledi.
Hz. Peygamber, Onu mal na kar t r. Sahibi gelirse, mal n ona geri ver. ayet sahibi
gelmezse Allah n sana gönderdi i r z kt r 43 buyurmu tur.
42 ed-Debûsî, el-Esrâr, IV/ 1181.

43 Nesâî, Lukata 5, III/ 421 (h.no: 5820); Taberânî, Ebû l-Kâs m Suleymân b. Ahmed b. Eyyub, el-
Mu cemu l-Evsat, thk. Tar k b. Ivadillâh b. Muhammed, Abdul Muhsin b. brâhîm el-Huseynî, Dâru l-
Haremeyn, Kahire 1415, VIII/ 9; Beyhâkî, Sunen, VI/192; Zeylâî, Abdullâh b. Yûsuf Ebû
Muhammed el-Hanefî, Nasbu r-Râye li Ehâdisi l-Hidâye, thk. Muhammed Yûsuf el-Benûrî, Dâru l-
Hadîs, M s r 1357, III/ 469.
175
Dr. Recep TUZCU
Debûsî, rivayetin kendi tarihi ba lam dikkate al narak yorumlanmas gerekti i

kanaatindedir. Ona göre, slâm beldesi o dönemde yokluk içindeydi. Bulunan mal üç y l
bekletilirdi. Bu süre içinde mal sahibi Müslüman ise (ayn beldede oldu u için) paray almaya
gelirdi. Mal n sahibi gelmedi i takdirde onun kâfir oldu una karar verilirdi. Lukatay bulan
kimse fakirse, onu harcayabilir, zengin ise fakirlere da t rd . 44
Buluntu mal n sahibinin üç y l süresinde ortaya ç kmam olmas , onun mal n
aramad n ortaya koyar. Bulan n buluntu mal kullanmas na izin verildi i halde, fakir de ilse
ba kas na verilmesi insanlar n maslahat na olan bir husustur. Ancak buluntu mal n sahibinin
belirlenen sürede ortaya ç kmamas sebebiyle onun kâfir oldu una delil say lmas üphelidir.
Bu bir müminin mal da olabilir. Bulunan mal n sahibi mü min de olsa belirlenen sürede ortaya
ç kmad nda, sözü edilen mal n fakire verilmesi insanlar n maslahat nad r.
5- Pozitif limlere Uygunluk
Debûsî, kendi ya ad dönemdeki ilmi verileri, hadislerin yorumlamada kullanm t r.
Yapt yorumu konu ile ilgili ba ka rivayetlerle de desteklemi tir. Bu konuda öyle bir örnek
verilebilir:
afiî, Nebi (sav) in: Sudan dolay su gerekir. (Meninin ç kmas yla boy abdesti
gerekir) 45 ve meniden dolay boy abdesti gerekir 46 hadislerini delil alm ve her ç kan
44 ed-Debûsî, el-Esrâr, III/ 113 114.

45 ed-Debûsî, el-Esrâr, I/ 56; Muslim, Hayz 21, I/ 269 (h.no: 343) , Ebû Dâvûd, Tahare 84, I/ 105
(h.no: 214, 215, 217); Tirmizî, Tahare 81 III/ 183 186 (h.no: 110 112); Nesâî, Tahare 132, I/ 115
(h.no: 199); bn Mâce, Tahare 110, I/ 199 (h.no: 607); Ahmed b. Hanbel, Musned, III/29; Dârimî,
Taharet 74, I/ 212- 213 (h.no: 758 760); Abdurrezzâk, Musannef, I/ 248; bn Ebî eybe, el-
Musannefü bn Ebî eybe, thk. Kemâl Yûsufu l-Hût), Mektebetü r-Rü d, I. Bask , Riyad 1409, I/ 86.
46 Debûsî, el-Esrâr, I, 56; bn Mâce, Tahare 80, I/168 (h.no: 504); Ahmed b. Hanbel, Musned, I/ 110;
Ebû Ya'la', Ahmed b. Ali b. el-Musennâ el-Mavs lî et-Temimi, Musned Ebî Ya'la, thk. Huseyn Selîm
Esed, Dâru'l-Me'mun li't-Turâs, I. Bask , D me k 1404/1984, I/ 354; Bezzar, Ebû Bekr Ahmed b.
Amr b. Abdulhakim, Musnedu l-Bezzâr, Thk. Mahfuzrahman Zeynullah, Muessetu l-Ulûmi l-Kur an
Mektebetu l-Ulûm ve l-Hikme, I. Bask , Beyrut 1409, II/ 234; bn Ebî eybe, Musannef, I/ 87;
Tahâvî, Ebû Ca fer Ahmed b. Muhammed b. Salâmî b. Abdilmelik b. Seleme, erhu Meâni l-Âsâr,
thk. Muhammed Zuhrî en-Naccâr, Dâru l-Kutububi l- lmiyye, I. Bask , Beyrut 1399, I/ 46.
176
meninin boy abdesti gerektirece i görü üne sahip olmu tur. Hanefiler ise ehvetle ç kmayan
meninin boy abdesti gerektirmeyece i görü ündedir.
Debûsî döneminin t p bilgisiyle, afiî nin delil ald rivayeti a a daki ekilde
yorumlamaktad r:
Biz üreme organ ndan her ç kan suya meni demeyiz. ehvetle ç kmayan meni,
kad ndan hay z dönemi d nda ç kan kan n hay z kan olmad gibi, bir rutubettir ona
benzer. Biz bu nedenle meninin ehvetle at lan su oldu unu söyleriz. Tabipler meninin
ehvetle kan bas nc n n yükselmesi neticesinde beyazla an kan oldu unu, ayet ehvet
yoksa ç kan suyun meni olmayaca n söylemektedirler. 47
Debûsî bu yorumu bir rivayetle desteklemektedir:
Ümmü Seleme (ra) nin rivayetine göre, Resulullah (sav) a bir kad n, rüyas nda bir
erkekle cima etti ini görmesi durumunda boy abesti almas gerekip gerekmedi ini sordu. Hz.
Peygamber Bundan zevk ald n m dedi. O da: Evet dedi. Nebi (sav) kad na: O halde boy
abesti al 48 buyurdu. Hz. Peygamber boy abdesti ile zevk ve ehvet aras nda ilgi kurdu.
ayet zevk alma durumu olmasayd o bayan n sorusuna Hz. Peygamber bu ekilde cevap
vermeyecekti. 49
Debûsî nin yorumu bu gün t p bilgisi aç s ndan yanl t r. Çünkü t bbî bilgi meninin,
meni üreten bezlerin salg s ile olu tu u eklindedir. Ancak Debûsî ye kat ld m z nokta
ehvet d nda ç kan n meni de il, vedi veya mezi oldu udur. Bunlar meniden effaf olup boy
abdestini de il namaz abdestini gerekli k lmaktad r. Ancak rüyas nda cima etti ini gören
kad n n boy abdesti almas n zevk duymu olmas na ba lamak yanl olabilir. Çünkü Debûsî
zevk duymakla, ehvet esnas nda bas nçla kan n meniye dönü mesini ayn ey kabul
etmektedir. Oysa onun ilk önermesinin yani bas nçla kan n meniye dönü tü ü öncülünün
yanl oldu u art k bilinmektedir. Fakat meninin yine ehvet an nda d ar ç kt da bir

48 Debûsî, el-Esrâr, I/56; eybânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen, Muvattau l- mâm Mâlik, thk.
Takiyuddîn en-Nedvî, Dâru l-Kalem, I. Bask , D me k 1413/1991, I/145; Ahmed, Musned, II/90,
VI/377; Nesâî, I retü n-Nisa, 43, V/340 (h.no: 9077).
177
Dr. Recep TUZCU
gerçektir. Bu nedenle uyku sonras nda ihtilam an nda zevk ald n hat rlamasa da
uyand nda meni gören ki iye boy abdesti gerekir.
B. Semantik
Debûsî, muhalifinin hadise yükledi i anlam n ve neticesinde ula t f khî görü ün
yanl l n ispat için ayet hadis ve iirden ahit zikretmekte ve dil âlimlerine müracaat
etmektedir. Bu konuda a a daki örnekleri verebiliriz:
afiî, Hz. Peygamber (sav), ürünün a riyye olarak sat na izin verdi. 50 ve Be
vesk ten51 az hurman n a riyye 52 sat na izin verdi. 53 rivayetlerini delil alarak, be veskten az
olan ya hurman n kuru hurma kar l nda vadeli sat n n faiz olmayaca görü ündedir. O,
bu görü e hadiste geçen araya kelimesine sat manas verdi i için sahip olmu tur.54
Debûsî a riyye rivayetinin mütevatir hadislere muhalif olmas yla âz oldu unu dile
getirmekte ve rivayette geçen a riyye kelimesinin dildeki anlam n n sat de il, hediye
oldu unu, iiri ahid getirerek savunmaktad r. O, afiî nin arîye kelimesine sat anlam n
vermesini ve buna ba l hükmü ele tirmektedir. Bu konuda u aç klamalar yapmaktad r:
Hz. Peygamber (sav) in, hurman n sat konusundaki Hurma hurma ile ayn
miktarda al n p sat l r 55 ve Yenilen maddelerin e it a rl kta olmas durumunda de i imine
50 afiî, Ebû Abdullah Muhammed b. drîs, htilâfu l-Hadîs, Thk. Âmid Ahmed Haydar, I. Bask . Beyrut
1985, s. 263; afiî, el-Umm, III/53; Buhârî, Buyu, 83 III/760 (H.no:2064); Ebu Davud, Buyu 21,
III/251 (H.no: 3364).
51 ‫( و‬vesk) Bir deve yükü yahut altm sa l k yani 62400 dirhemlik (165 litre) bir ölçü birimi.
Erdo an Mehmet, F k h ve Hukuk Terimler Sözlü ü, Ra bet, II. Bask , stanbul 1998, s. 483
52 Ariyye bir kimsenin yoksul birisine hurma a ac n bir y l süre le vermesi ve istifade etmesini
sa lamas . Taze hurman n henüz a ac n dal nda iken ölçü tart kullan lmadan tahmin yolu ile kuru
hurma ile al n p sat lmas . Erdo an, F k h ve Hukuk Terimler Sözlü ü, s.18.
53 afiî, el-Umm, III/53; agm., htilâfu l-Hadîs, s. 264-270; Malik, Muvatta, Buyu 14, II/ 620; Buharî,
Buyu, 83 II/764 (H.no:2078); Muslim b. el-Haccâc Ebu l-Huseyn el-Ku eyrî en-Nisâbûrî, Sahihu
Muslim, Thk. Muhammed Fuad Abdulbâkî, Beyrut-trs., Buyu 71, III/1168 (H.no:1539); Ebû Davud,
Buyu 21, III/252 (h.no:3364); Tirmizî, Buyu 63, III/595 (H.no:1301).
54 afiî, el-Ümm, III/10.
55 el-Buhârî, Selem, 7, III/46 (H.no: 2126); Muslim, Buyu 71, III/1171 (H.no: 1604); ed-Dârimî, Buyu
45, II/571 (h.no: 2583).
178
izin verdi ine 56 dair rivayetleri mütevatir konumdad r. Ayr ca Nebi (sav) in hurma a ac ndaki
ya hurma ile kuru hurman n sat n yasaklad rivayet edilmi tir.57 Ya hurma kuruyunca
azalmas sebebiyle, kuru hurma kar l nda sat yasaklanm t r. Ancak yeti ti i dönemde
yenilmesi sebebiyle taze hurma daha revaçtad r. Bu sebeple Nebi (sav) be vesk ten az
hurman n a riyye -hediye olarak verilmesine izin vermi tir. 58
Debûsî metin d bu de erlendirmesinden sonra metinde geçen a riyye kelimesine

kendinden önceki dil âlimlerinin yapt u aç klamaya yer vermektedir.
Ebû Ubeyde Garibu l-Hadis adl eserinde; bu rivayeti sahih k yasa ayk r ve az
buldu. Hadiste geçen a riyye sözcü ü atiyye-hediye için isimdir. Arap dilinde bir eyi istedi
anlam nda –‫ﻋ ﺮ ي‬ kelimeleri kullan l r. –‫ﻋ ﺮ ي‬ kelime kökünden türetilmi olan
– ‫أ ﻋ ﺮ ي‬ hediye etmek anlam na gelir. Nitekim air Suveyd bnu s-Samit de iirinde
araya kelimesini hediye anlam nda kullanmaktad r:
htiyaç (k tl k) y llar nda verilen hurma övgüye lay kt r.

Yoksa bir y l verip, di er y l vermeyen, ne de çok verip sarkan de il. 59
Burada a riyye kelimesi hediye anlam nda kullan lm t r. Çünkü övgü al veri e
de il hediyeye yap l r. Yine Nebi (sav) Hasad n zekât n hafif tutunuz. Çünkü malda ariyet
56 Muslim, Buyu 18, III/1214 (h.no:1592); Ahmed b. Hanbel, Musned, VI/400.

57 Buhari, Buyu 82, 83 urb, 17 II/ 763 (h.no:2074); Muslim, Buyu, 64, 105, III/1168 (H.no:1540,1546);
Ebu Davud, Buyu 20, II/ 282 (H.no:3363); Tirmizî, Buyu 64, III/ 596, (H.no: 1303); Nesâî, Muzara'a
45, Buyu 35, VII/39, 268 (H. No: 3884, 4541); Muvatta, Buyu 23 25, II/ 625.
58 ed-Debûsî, el-Esrâr, III/784 785.
59 Ebû Ubeyd, Kas m b. Sellâm el-Herevî, Garibu l-Hadis, Thk. Muhammed Muin Han, Dâru l-
Kutubu l-Arabî, I. Bask , Beyrut 1396, I/ 231, IV/154; Tahâvî, erhu Meâni l-Âsâr, IV/30; bn Hacer,
Ahmed b. Ali el-Askalânî, Fethu l-Bârî, Dâru l-Ma rife, Beyrut 1379, IV/390; bn Abdilber, Ebû Ömer
Yûsuf b. Abdullah b. abdilberr en-Nemerî, et-Temhîd, Thk. Mustafa b. Ahmed el- Alevî- Muhammed
Abdulkebir el-Bekr, Vuzeratu l-Ummü l-Evkâf, Marib 1387, II/325.
179
Dr. Recep TUZCU
ve vasiyet vard r. 60 buyurdu. Yani a riyye hasat mevsiminde hurmadan hediye vermektir.
Ki iler bahçesinde olan meyvelerden yak n dostlar na hediye verir. Resulüllah a ya hurma
yeti ti inde be vesk kadar taze hurman n dostlara hediye edilmesi soruldu. Ravi bunu sat
olarak anlad ve anlay n n do ru olup olmad n sormadan rivayeti zann ile nakletti. Ravisi
fakih olmad bu gibi durumlarda hata etme ihtimali sebebiyle biz k yas tercih ederiz.61
Debûsî bir fakih olarak rivayetin metin d nasslar içinde yerini ve içerdi i hükmü
belirlerken, di er yandan bir muhaddis gibi rivayetin vurud sebebini ara t rmakta, konuyla ilgili
rivayetler içindeki anlam n tespit etmekte, ravi ve rivayet eklini incelemektedir. Buna ilaveten
bir filolog gibi ihtilafa konu olan kelimenin Arap iirinde kullan m na ahid getirerek bu
konudaki otorite sahiplerinin görü lerine ba vurmaktad r.
Ebû Yûsuf ve afiî, teyemmüm edilecek topra n tarla topra olmas gerekti i
görü ündedirler. Bu konuda Abdullah bn Abbas n temiz toprak, tarla topra d r 62 kavlini
teyemmüm edilecek topra n tarla topra olmas gerekti i görü üne delil ald lar.
Debûsî ye göre yeryüzünün tamam teyemmüm için uygundur. O, görü üne
dayanak olarak el-Esmâî nin filolojik aç klamalar n verdikten sonra unlar söyler:
Teyemmüm ayetinde geçen es-Said kelimesi yeryüzüne verilen genel add r ve es-
Suud kelimesinden al nm t r. Dolay s yla teyemmüm, sadece tarla topra ile de il bilakis
yeryüzünün tamam ile sahihtir. Ayette geçen Tayyib kelimesi de saîd kelimesinin s fat
olup temiz anlam na gelir. Saîd kelimesi yeryüzündeki bütün toprak çe idini ifade eder. bn
Abbas n temiz toprak, tarla topra d r sözü ayeti takyit etmez. Çünkü haber-i vahid ayetin
mutlak anlam n mukayyet k lamaz. bn Abbas n rivayeti de böyledir. 63
Debûsî ye göre, sahabîler bir nassa yapt klar te vilde ihtilaf etmeleri durumunda,
yapt klar bu farkl te villeri, sahabe d ndakilerin yapt klar te vile e ittir. Çünkü ona göre,
60 bn Ebî eybe, el-Musannef, II/ 414; Tahavî, erhu Maâni l-Âsâr, IV/33. ( ki kaynakta da rivayetin
ba k sm farkl d r.)
61 ed-Debûsî, el-Esrâr, III/784 785.
62 ed-Debûsî, el-Esrâr, I/ 67; afiî, el-Ümm, I/ 50 51. (Burada toprak olmas art n afiî aramakla
birlikte bu rivayeti delil ald n bulamad k.)
63 ed-Debûsî, el-Esrâr, I/ 67 68.
180
kelimelerin lügat anlamlar na vâk f olan herkes te vil yapabilir. Sahabîler ayette hükme alamet
olan manan n ta lilinde, ihtilafa dü tükleri konularda kendileri d ndakilerle e it olur. Bir
kimsenin önce ya am olmas veya takva sahibi olmas , görü ünün tercih edilmesini
gerektirmez. Bir ki inin görü ünün tercih edilebilmesi için, er î as llar bilmesi ve sahih k yas
yapabilme gücüne sahip olmas yeterlidir. Bu artlar ta yan daha sonraki âlimlerin de
hadislerin anlamlar n bildikleri sabittir. Zahirî bilgi veren dinin usullerini bilen, lisan n
ibarelerindeki benzerlerine k yas güzel yapan ki inin bilgisiyle amel edilir. 64
afiî, hastal k ve hay z nedeniyle hacdan engellenen hedy kurban kesmeyece i
görü üne sahiptir. Bu konudaki Al konursan z, kolay n za gelen bir kurban gönderiniz (2.
Bakara 196.) ayetinin nüzul sebebinin Hudeybiye senesinde Hz. Peygamber ve ashab na has
oldu u kanaatindedir. afiî ye göre, engellenme sebebi dü mand r. Ba ka bir durum buna
k yas edilemez. Ayr ca Dababe (ra), Nebi (sav) e hac yapmak istedi ini fakat hay z olmas n n
hac yapmas n engelledi ini haber verdi. Nebi nin (sav) ona Boy abdesti al, ba n tara ve
(hay z sebebiyle hacdan) al konuldu unda koku sürün 65 hadisi de hedy kurban kesmeyi
gerektirmemektedir. Lügat ehlinden Ferrâ, ayetin tevilinde: Cabir (ra) den rivayetle
Hudeybiye senesinde hac yapmaktan engellendik. Burada da hsâr dü manla kay tl d r.
Sözü delildir.66
Hanefîler hac esnas nda hasta olan n veya hay z gören bayan n ancak kurban
keserek ihramdan ç kaca görü ündedirler. Debûsî, de bu görü tedir. O bu görü ün
gerekçesini u ekilde aç klamaktad r:
Ayette geçen hsâr kelimesi men edilmek anlam na gelmektedir. Arap dilinde
hsâr kelimesi hastal k, hasr kelimesi dü manla men edilmeyi ifade eder. Aynî, Garîb adl
eserinde, ez-Zeccâc da, Meânî l-Kur an n da, lü at ehlinin hsâr n men edilmek anlam na
64 ed-Debûsî, Takvîm, s. 257, 258.

65 bn Mâce, Menâsik, 24, II/ 980 (h.no: 2938); Nesâî, Menâsik, 60 V/ 168 (h.no: 2767); Ahmed b.
Hanbel, Musned, VI/349; shâk b. Râhûye, shâk b. brâhîm b. Mahled el-Hanzalî el-Mervezî,
Musnedu bn shâk b. Râhûye, thk. Abdulgafûr Abdulhâk Huseyn, Mektebetu l- mân, Medine 1995,
V/63; Darekutnî, Sunen, II/235.
66 afiî, el-Ümm, V/ 304
181
Dr. Recep TUZCU
geldi i konusunda icma ettiklerini yazd . Muhammed b. el-Hasen Kur an da hsâr hastal k,
hasr dü man n engellemesi için kullan lm t r. Âyetin ini sebebi hastal k üzerine
oldu undan hsâr kelimesi kullan lm t r. Hudeybiye de dü man n engellemesi hastal k
üzerine bina edilmi tir. Bu, Abdullah bn Mesud ve bn Abbas n görü üdür. Çünkü bn
Abbas a göre, hasr dü mana hsâr hastal a mahsustur. hsâr kelimesine dü man için
kullan ld nda hasr manas n verebilmek dilin tefsiri yoluyla mümkündür. hsar semavî
yani hakiki engeldir. Bu nedenle ayette geçen hsâr kelimesi de hastal kla al konulmak
anlam na gelmektedir. Bu yorum dilcilerin hasr ve hsâr kelimesi aras ndaki fark
konusundaki sözlerinin do rulu unu ortaya koymaktad r. 67
Debûsî, yukar daki örneklerde görüldü ü üzere hasr ve hsâr kelimelerinin
semantik aç dan anlam üzerinde durmaktad r. Bu konuda dil âlimlerine ba vurmas ,
anlam nda ihtilaf edilen kavramlar n anlamlar için ayet hadis ve iirden ahitler zikretmesi,
kelimenin dildeki anlam n belirlemede ba vurdu u yöntemdir.
Sonuç
Debûsî, hicri be inci asr n ilk yar s nda vefat etmi , fikir ve eserleriyle çok önemli bir
fakihtir. O, kendi döneminde ya anan tart malar n içinde fiilen bulunmu tur. Mezhepler
aras nda hem usul, hem de feri konularda kar la t rmalar yapm t r. Debûsî, hadisleri
anlamada ve yorumlamada istidlal/istkrâ yöntemini, yani hadis metninin lâfzî yorumundan öte
harici delilleri kullanm , buna ilaveten anlam nda ihtilaf edilen lafza ait yorumlar nda dil
âlimlerine müracaatla semantik yorumlar yapm t r. Onun hadis yorumunda ilkeleri madde
halinde unlard r:
1- Debûsî, her hadisin yorumunda, Kur an , sabit sünneti, k yasla elde edilen
slam n külli kaidelerini esas alarak istikrâ yöntemini kullanm t r.
2- Hadislerin yorumunda, ya ad dönemin tecrübî ilimlerin verilerinden
faydalanm t r.
182
3- Hadisin söylendi i dönemin sosyal ve ekonomik artlar n , bireysel ve

toplumsal maslahatlar yani harici unsurlar gözden uzak tutmam t r.
4- F kha ait hükmünde ihtilaf edilen hadislerde yer alan kelimeleri,
anlamland rmada semantik ilminden yararlanm t r.
5- Bunlara ilaveten hadis metininin anlam n etkileyen, vurud sebebi, ravinin
fakihli i, mana ile rivayet edilmi olmas gibi harici as llara bakm t r.
6- htilaf edilen hadislere verdi i manaya; ayet, hadis ve Arap iirini ahid olarak
zikretmi tir.
7- htilaf edilen hadislere verdi i manaya; dil âlimlerinin görü lerine müracaat
etmi tir.
Debûsî nin hadis yorumunda kulland bu k staslar n önemli ölçütler oldu u aç kt r.
Ebû Hanife ye yöneltilen sünneti/hadisi terk etti i ve reyle amel etti i ele tirilerine cevap
vermi tir. Debûsî, afiî nin sünnet/ hadis anlay n , bu anlay a dayanarak olu turdu u
yöntemini, hadis metninin lâfzî yorumlar n ele tirmi ve afiî nin lafza ba l yorumlarda
dü tü ü hatalar tespit ve tenkitte oldukça ba ar l d r. Debûsî nin yapt hadis yorumlar nda
Ebû Hanife yi çok iyi anlad ve onun s k bir takipçisi oldu u görülmektedir.
183
Dr. Recep TUZCU
Kaynaklar
Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh e - eybânî, Musnedu l- mam Ahmed b. Hanbel, (I-VI), Tah.
uayb el-Arnaud, Müessetü Kutuba, Kahire trs.
Ayd nl , Abdullah, Ehl-i Hadis Maddesi, Türkiye Diyanet Vakf slâm Ansiklopedisi, X/ 507-
508, stanbul 1994
Bayraktutar, Muammer, mam afiî de Lafza Ba l Hadîs/Sünnet Yorumu, Ankara 2006
Beyhâkî, Ebû Bekr Ahmed b. Huseyn b. Alî b. Mûsâ (v 458/1065), Sunenu l-Beyhâkî el-Kebîr
(I-X), thk. Muhammed Abdul Kadir Ata , (Mektebetü l-Dari l-Baz, Mekketu l-
Mukerreme 1414/1994.
Bezzar, Ebû Bekr Ahmed b. Amr b. Abdulhakim (215-292), Musnedu l-Bezzâr, I-X, Tah.
Mahfuzrahman Zeynullah, Muessetu l-Ulûmi l-Kur an Mektebetu l-Ulûm ve l-Hikme, I.
Bask , Beyrut 1409.
Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. smail el-Cufî, Sahihu l-Buhârî, Thk. Mustafa Dîb el-
Buga, I-VI, III. Bask Beyrut-1987.
-el-Edebu l-Müfred, Tah. Muhammed Fuad Abdulbakî, Dâru l-Be âir el- slâmiyye, III. Bask
Beyrut 1409-1989.
Darekutnî, Alî b. Umar b. Ahmed b. Mehdî Ebû l-Huseyn el-Ba dâdî (v. 385/995), Sunenu d-
Dârekutnî (I-IV), thk. es-Seyyid Abdullâh el-Hâ im Yemânî el-Medenî, Dâru l-Ma rife,
Beyrut 1386/1966.
ed-Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman, Sunenu d-Dârimî, I-II, Tah. Huseyn
Selim Esed, Dâru l-Kitâbu l-A râbî, I. Bask , Beyrut 1407.
ed-Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah b. Ömer b. sâ, el-Esrâr fi'l-Usûl ve'l-Furu', Thk. Salim Özer,
Bas lmam Doktora Tezi, Kayseri 1997.
-Takvîmu l-Edille, thk. Halîl Muhyiddîn el-Meys, Dâru l-Kutubu l- lmiyye, Beyrut 2001.
Dönmez, Kafi, slâm Hukukunda Kaynak Kavram (Lafzî Yorum Yöntemi), Doktora Tezi,
stanbul 1981.
184
Ebû Dâvûd, Suleymân bni l-E as es-Sicistânî el-Ezdî, Sunenu Ebî Dâvûd, (I-V), Çagr
Yay nlar , II. Bak , stanbul, 1992.
Ebû Ubeyd, Kas m b. Selam el-Herevî, Garibu l-Hadis, Thk. Muhammed Muin Han, I-IV,
Dâru l-Kutubu l-Arabî, I. Bask , Beyrut 1396.
Ebû Ya'la', Ahmed b. Ali b. el-Musennâ el-Mavs lî et-Temimi, Musned Ebî Ya'la, I-XIII, thk.
Huseyn Selîm Esed, Dâru'l-Me'mun li't-Turâs, I. Bask , D me k 1404/1984.
Hemmâm bn Münebbih, Sahifa-i Hemmâm bn Münebbih, (Çeviren: Kemal Ku çu), stanbul
1967.
bn Abdilber, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdullah b. abdilberr en-Nemerî, et-Temhîd, Thk. Mustafa b.
Ahmed el- Alevî- Muhammed Abdulkebir el-Bekr, I-XXIII, Vuzeratu l-Ummü l-Evkâf,
Marib 1387.
bn Ebî eybe, el-Musannefü bn Ebî eybe, (I-VII), thk. Kemâl Yûsufu l-Hût), Mektebetü r-
Rü d, I. Bask , Riyad 1409.
bn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî, Fethu l-Bârî, I- XIII, Dâru l-Ma rife, Beyrut 1379.
bn Hallikân, Ahmed b. Muhammed b. brâhîm b. Ebî Bekr el-Bermekî el- rbilî, Vefeyâtu l-
A yân ve Ebnâu z-Zemân, Beyrut 1970.
bn Hibbân, Muhammed b. Hibbân b. Ahmed b. Ebî Hâtim et-Teymî el-Bustî (v. 354/965),
Sahîhu bn-i Hibbân (I-XVIII), thk. uayb el-Arnavûd, II. Bask , Beyrut 1414/1993.
bn Huzeyme, Muhammed b. shâk Ebû Bekr es-Sulemî en-Nisâbûrî, Sahîhu bni Huzeyme, I-
IV, thk. Muhammed Mustafâ el-Âzâmî, Mektebetu'l- slamî, Beyrut 1970/ 1390.
bnu l- mâd, Ebû l-Felâh Abdulhay b. mâd, ezerâtu z-Zeheb fî l-Ahbâri men Zeheb, Beyrut,
ty.
bn Kesîr, Ebû l-Fidâ mâduddîn smâ îl b. Kesîr (774/1372) el-Bidâye ve n-Nihâye, Beyrut
1966 1967.
bn Mâce, Ebû Abdullâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, Sunenu bni Mâce (I-II), thk. M.
Fuâd Abdulbâkî, Çagr Yay nlar , II. Bask , stanbul, 1992.
185
Dr. Recep TUZCU
shâk b. Râhûye, shâk b. brâhîm b. Mahled el-Hanzalî el-Mervezî (v. 238/852), Musnedu bn
shâk b. Râhûye (I-II), thk. Abdulgafûr Abdulhâk Huseyn, Mektebetu l- mân, Medine
1995.
zmirli smail Hakk , lm-i hilâf, Hukuk matbaas , Dersaadet stanbul 1330.
K l ç, Sad k, Nesnellik Öznellik Aras nda Yorum , slâmî Ara t rmalar Dergisi, Cilt 9 Say 2,
Ankara 1996.
K l çer, Esad, Ehl-i Rey Maddesi, Türkiye Diyanet Vakf slâm Ansiklopedisi, X/ 520-524,
stanbul 1994.
el-Kura î, Ebû Muhammed Abdülkadir b. Muhammed (H. 775), el-Cevâhirû l-Mud yye fî
Tabakâtil Hanefiyye, M s r 1979.
Kutlubo a, Ebû l-Adl Zeyneddîn Kâs m, Tâcu t-Terâcîm fî Tabakâti l-Hanefîyye, Ba dad
1382/1962.
el-Leknevî, Ebû l-Hasenât Muhammed Abdulhay el-Hindî, el-Fevâidu l-Behiyye fî Terâcimi l-
Hanefîyye, Beyrut, ty.
Malik, bn Enes, Muvattau Mâlik, I-II, Thk. Muhammed Fuad Abdulbâkî, Dâru hyau Turasi l-
Arabî, M sr-trs.
Müslim, b. el-Haccâc Ebû l-Huseyn el-Ku eyrî, en-Nisâbûrî, Sahîh-i Muslim (I-III.), thk.
Muhammed Fu ad Abdulbakî, Çagr Yay nlar , II. Bask , stanbul, 1992.
Nazl gül, Habil, mam afiî nin Hadis Kültürümüzdeki Yeri, Ankara 1993
Nesâî, Ahmed b. uayb ebû Abdurrahman, Sunen-i Nesâî, Thk. Abdulfettah Ebû Gudde, I-
VIII, Mektebetu l-Matbuati l- slâmiyye, II. Bask , Haleb 1986/ 1406.
Özaf ar, Mehmet Emin, Hadisi Yeniden Dü ünmek, Ankara Okulu Yay nlar , Ankara, 1998.
Said bn Mansur, Ebû Osmân el-Horasânî (v. 227/841), Sunenu Sa îd bn Mansûr (I-IV), thk.
Sa d b. Abdillâh b. Abdulazîz, Dâru l-Asîmî, I. Bask , Riyad 1414.
Sar tepe, Erdo an Debûsî nin Hayat ve Eserleri F rat Üniversitesi lahiyat Fakültesi
Dergisi, cilt 13 Say 2 Elaz 2008.
186
afiî, Ebû Abdullah Muhammed b. drîs, el-Ümm, II. Bask , Daru l-Ma rife Beyrut- 1393.
htilâfu l-Hadîs, Thk. Âmid Ahmed Haydar, I. Bask . Beyrut 1985.
er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed âkir, Kahire 1358/1939.
Cimâu l- lm, Beyrut 1405
e - atibî, Ebû shak brahim, slami limler Metodolojisi, Çeviren: Mehmet Erdo an, z
Yay nlar , stanbul 1990.
eybânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen (v. 189), Muvattau l- mâm Mâlik (I-III), thk.
Takiyuddîn en-Nedvî, Dâru l-Kalem, I. Bask , D me k 1413/1991.
Taberânî, Ebû l-Kâs m Suleymân b. Ahmed b. Eyyub (v. 360/970), el-Mu cemu l-Evsat (I-X),
thk. Tar k b. Ivadillâh b. Muhammed, Abdul Muhsin b. brâhîm el-Huseynî, Dâru l-
Haremeyn, Kahire 1415.
Tahâvî, Ebû Ca fer Ahmed b. Muhammed b. Salâmî b. Abdilmelik b. Seleme (v. 321/933),
erhu Meâni l-Âsâr (I-IV), thk. Muhammed Zuhrî en-Naccâr, Dâru l-Kutububi l-
lmiyye, I. Bask , Beyrut 1399.
Ta köprürlüzâde, Ahmed b. Mustafa, Miftâhu s-Saâde ve Misbâhu s-Siyâde fî Mevduâti l-
Ulûm, Kahire, ty.
Tirmizî, Ebû Musâ Muhammed b. sâ es- Sülemî, Sunen et-Tirmizî, Thk. Ahmed Muhammed
akir, I-V, Dâru Turasi l-Arabî, Beyrut- Trs.
Tuzcu, Recep, el-Esrâr simli Eseri Çerçevesinde Debûsî nin Hadis Anlay , Bas lmam
Doktora Tezi, Ankara 2009.
Ünal, smail Hakk , mam Ebû Hanîfe nin Hadis Anlay ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu,
D B Yay nlar , Ankara 1994.
Zeylâî, Abdullâh b. Yûsuf Ebû Muhammed el-Hanefî (v. 762/1360), Nasbu r-Râye li Ehâdisi l-
Hidâye (I-IV), thk. Muhammed Yûsuf el-Benûrî, Dâru l-Hadîs, M s r 1357.
Ziriklî, Hayreddin, el-Â lâm, I-X, 2. Bask , ty.
187
Abu Zayd Al-Dabûsî and His Hadith Interpretation Method
Citation / ©- Tuzcu, R. (2009). Abu Zayd Al-Dabûsî and His Hadith

Interpretation Method. Çukurova University Journal of Faculty of Divinity 9
(1), 159-188.
Abstract- Abu Zayd Al-Dabûsî, who lived in the age of the Karahanl lar, is
one of the most important scholar of the history of Islamic Law. He has been
accepted the founder of the comperative Islamic Law. He has expressed
many original views and interpretations in his Works about different
disciplines of Islamic Law and misticism. His metodlgy has been noticed in
the Al-Debûsî interpretation of hadith. He had used deductional and
anological method in his interpretation. In establishing diffrent viewes of the
word s mean which is his oppenents used. He has benefit from semantics.
Determining his hadith Interpretation method will have a contribution for he
study of hadith.
Keywords- Abu Zayd Al-Dabûsî, hadith, interpretation, deductinal,

Semantics.
Kurban Teorileri
Dr. Özer ÇET N*
At f / ©- Çetin, Ö. (2009). Kurban Teorileri, Çukurova Üniversitesi lahiyat Fakültesi Dergisi, 9 (1),
189-221.
Özet- Geçen yüzy l n ba lar ndan itibaren farkl bilim dallar na mensup bilim adamlar kurban
konusunda çal maya ba lad lar. Bu çal malar n ço unda evrim teorisinin etkileri görülmektedir.
Evrim teorisinden etkilenen ara t rmac lar kurban ritüelinin kökenine dönük çal malar yapm lar
ve konuyla ilgili farkl teoriler geli tirmi lerdir. Kurban konusunda çok say da teori vard r. Bunun
nedenleri bilim adamlar n n farkl bilim dallar na mensup olmalar , de i ik kültür ortamlar nda
ara t rmalar yapmalar ve kurban n karma k yap da olmas d r. Teoriler kurban farkl bak
aç lar ndan ele alarak kurban n daha iyi anla lmas n sa lam lard r. Bu ara t rmada kurban
teorilerin en popüler olanlar ndan baz lar tan t lacak ve onlara yöneltilen ele tirilere de inilecektir.
Bu teoriler hediye teorisi, komünyon teorisi, ili ki teorisi, büyü teorisi, psikanalitik teori, mimetik
teori, analitik teori ve arketip teorisidir.
Anahtar Kelimeler- Kurban, teori, kan, hediye, totem, iddet, büyü, arketip.
§§§
Giri
Kurban teorileri genel olarak teolojik ve bilimsel olmak üzere ikiye ayr l r. Her ne
kadar teoriler iki k sma ayr lsa da bu teorilerin ortak yönleri vard r. Dini teoriler kurban
konusunda sayg , ükür, teskin ve kefaret üzerinde yo unla m lard r.1 Dinî teorilerinin özünü
olu turan bu kavramlar insan ruhunda var olan baz duygular ifade etmektedir. Tanr ya kar
* TCZB Bal kesir Fen Lisesi Din Kül.ve Ah.Bil.Ö retmeni. e-posta: oz.64@hotmail.com
1 Güç, Ahmet, Çe itli Dinlerde ve slâm da Kurban, Dü ünce Kitabevi, Bursa 2003, s.39
Dr. Özer ÇET N
minnettarl k, ondan gelebilecek cezalardan korunma ve i lenen günahlardan ar nma gibi

duygular n dini davran larda oldukça etkin oldu u yap lan bilimsel çal malarla
do rulanm t r. Her ne kadar kat bilimsel yakla mlar dini yakla mlara yeterince ilgi
göstermeseler de dini teorilerin temel kavramlar bilimsel teoriler için de önemli olup, bu
teorilerin omurgas n olu turmaktad rlar.
Dinî teorilerle bilimsel teorilerin ayr ld noktalar ise yöntem ve referans ald klar
kaynaklard r. Dini teoriler kutsal metinlerden hareketle kurban ele almaktad rlar. Bilimsel
çal malarda ise ara t rmac lar ba l olduklar bilim dal n n yöntemleri ile genellikle belli bir
alan üzerine yo unla maktad rlar. Alan ara t rmalar ndan elde edilen verilerden yola ç kan
ara t rmac lar kurban konusunda teoriler geli tirmektedirler. Bilimsel teorilerde kurban n dini
boyutu ihmal edilip, daha çok psikolojik, sosyolojik ve antropolojik aç lardan ele al nm t r.
Bunun yan nda bilimsel kurban teorilerinin tümünün bilimsel ilkelere ba l kal narak
geli tirildi i söylenemez. Çal man n ilerleyen bölümlerinde görülece i gibi ço u
ara t rmac lar entelektüel birikimlerinin verdi i güçle teori geli tirmi lerdir.
Bilimsel teoriler dinî teoriler kadar uzun bir tarihî geçmi e sahip olmay p, XX.
yüzy l n ba lar ndan itibaren ortaya ç kmaya ba lam lard r. Çe itli bilim dallar n n kurbanla
ilgilenmesiyle bilim adamlar kurbanla ilgili çe itli fikirler ortaya atm , evrim teorisinin etkisiyle
kurban n kökenine dair teoriler geli tirmi lerdir. Kurban n kökenine dair teorilerin say ca fazla
olmas n n baz nedenleri vard r. Kurban n karma k yap l bir ritüel olmas , her teorinin bu
karma k yap n n bir yönünü önemseyip ele almas , teorisyenlerin kendilerine özgü bak
aç lar ,2 farkl bilim alanlar na mensup olmalar , çal t klar kültürel ortamlar n farkl l ba l ca
nedenler olarak görülebilir. Teori say s n n fazla olmas ise konuyu canl tutmu , kurban
ritüelinin daha iyi anla lmas na katk sa lam t r
Bu ara t rmada dini teoriler kapsam d tutularak yaln zca bilimsel teoriler ile
s n rland r lm t r. Bilimsel teorilerin de tümü ele al nmay p önemli olanlardan sekiz tanesi ana
hatlar yla tan t lacak ve bunlara yöneltilen ele tirilere yer verilecektir. Ara t rman n amac
2 Feist, Jess, - Feist, Gregory J. , Theories of Personality, Sixth Edition, Mcgrow Hill, New York 2006,
s.7
190
Kurban Teorileri
kurbanla ilgili bilimsel teorileri tan tmakt r. Ara t rman n içeri i hediye teorisi, komünyon
teorisi, ili ki teorisi, büyü teorisi, psikanalist teori, mimetik teori, analitik teori ve arketip
teorisinden olu maktad r.
1. Hediye Teorisi
Hediye teorisi, Edward Burnett Tylor taraf ndan kurban n kökenine dair geli tirilen ilk
teori olma özelli i ta maktad r. Dinlerde önemli bir yere sahip olan hediye3 teorinin anahtar
kavram d r. nsan, günlük hayatta ba kalar n etkilemek, onlar taraf ndan be enilmek,
sevgilerini kazanmak, ya anm tats zl klar unutturmak, hatay telafi etmek, kar dan gelecek
bir kötülü ü aza indirmek veya yok etmek için hediye vermektedir. Tylor, günlük hayattaki bu
uygulaman n kurban ritüeli için de geçerli oldu unu kabul etmi tir.
Kurban tabiatüstü varl klara sunulan hediye olarak de erlendiren Tylor un hediye
teorisi özetle öyledir: Kurban ruhsal varl klar n (tabiatüstü) sevgisini kazan p, onlardan
beklenenleri güvence alt na almak veya onlardan gelebilecek kötülüklerin önüne geçmek ya
da asgari düzeye indirmek için sunulan özgün bir hediyedir. 4 Tylor, ba lang ç noktas ndan
sonra kurban n geli im ve de i imini öyle aç klamaktad r: Kurban ilk zamanlar baz
varl klara çe itli beklenti ve çekinceler için sunulan bir hediye iken, zamanla bu varl klar
yüceltilmeleri sonucu insanlardan uzakla m ama insanlar bu varl klara hediye sunmaya
devam etmi lerdir. Daha sonra kutsalla t r lm kurban sunma dönemi ba lam , basit
hediyelerin yerini insan daha sonra ise kurban n kendisi alm t r. 5Tylor a göre kurban, basit
hediyelerden insana daha sonra ise insandan ba ka canl lara do ru bir de i im geçirmi tir.
Herbert Spencer, Tylor un hediye teorisi konusundaki görü lerine kat l r. Onun
hareket noktas n mezarlara b rak lan yiyecek ve içecekler olu turur. Spencer e göre ölen
atalara ait ruhlar yüceltilmektedir. Yüceltme sonucu ata ruhlar na hediye olarak mezarlara
çe itli yiyecekler sunulmu tur. Spencer kurban n kökenini bu hediye yiyecekler olu turdu unu
3 Bkz. Scheffczyk, Leo, Sacrifice , Encyclopedia of Theology, ed.Karl Rahner, Crossroad, New York,
1986, s. 1489.
4 Tylor, E.B. , Primitive Culture, Volume II, U.S.A. ,1920, s.375.
5 Tylor, Primitive Culture, s. 375 376.
191
Dr. Özer ÇET N
savunur. Hediyeler bitki, meyve oldu u gibi insan da olabilir. 6 Tylor un teorisinde kurban
tabiatüstü varl klara sunulurken Spencer in teorisinde ata ruhlar na sunulmaktad r.
Hediye teorisi kendi içinde rü vet ve sayg teorisi olarak ikiye ayr l r:
A. Rü vet olarak kurban sunma (The gift as bribe): Hediye teorisine göre
kendilerine hediye sunulan tabiatüstü varl klar insanlar n ahlaki eylemleri ile ilgilenmezler.
Tabiatüstü varl klar kendilerine sunulan hediyelerle etki alt na al nabilirler. Bu sebeple
kurban n kökeninde ben veriyorum ki kar l k olarak sen de ver anlay vard r. Bu teoriyi
desteklemek için birçok adak kurban uygulamas örnek olarak gösterilmi tir.
Bu yakla m kurban rü vete indirgemektedir. Tüm dinlerde kurban insanlar n bir
eyler vermesiyle gerçekle ir. Dolay s yla bütün kurbanlar rü vete indirgeyerek bir eyler
almak için vermek gerekir aç klamas baz kurban uygulamalar için geçerli olabilir fakat tüm
kurbanlar aç klamaktan uzakt r.
B. Sayg ifadesi olarak kurban sunma (The gift as homage): Bu görü ün
temsilcisi Wilhelm Schmidt tir. Schmidt kurbana Tylor dan farkl yakla m t r. Schmidt e göre
insanlar kendi üretemedikleri ürünleri, kendi yeti tiremedikleri av hayvanlar n kendilerine
verdi i için tanr ya kar ükran görevlerini yerine getirmek, minnettarl klar n gidermek için
kurban sunmaya ba lam lard r. Schmidt, ilk mahsul kurban n sayg ya ba l hediye kurban
olarak de erlendirmi ve bu türün kurban n en eski formu oldu unu savunmu tur.7
ükür ve sayg kurban ritüeli için oldukça önemli iki kavramd r. Fakat ilahî bir emir
olmaks z n herkesin bu uygulamay tamamen içlerinden gelerek yapaca n ve bu davran n
tüm toplumca benimsenip ibadete dönü ece ini ileri sürmek yetersiz bir yakla md r. Baz
insanlarda rü vete yak n bir anlay veya sayg olabilir fakat bu durum kurban uygulamas nda
genel geçer bir neden de ildir. Bu iki faktörün d nda daha farkl nedenlerden dolay kurban
uygulamalar görülmektedir. Bu nedenle kurban bünyesinde birçok faktörü ta d için
6 James, E.O. , Sacrifice , Encyclopedia of Religion And Ethics, ed. James Hastings, T&T Clark,
c.XI, Edinburgh, 1994, s.1 7
7 Henninger, Joseph, Sacrifice , Encyclopedia of Religion, c.XII, ed. Mircea Eliade, Macmillian
Publishing Company, New York, 1987, s.544 556
192
Kurban Teorileri
indirgemeci yakla mla ele al nmamal d r. Ayr ca kurban n sosyal bir boyutu da vard r. Tylor,
kurban hediyeye indirgeyerek kurban n sosyal boyutunu ihmal etmi , kurban daha çok birey
ve do aüstü güçler aras nda geçen bir ritüel olarak ele alm t r.
2. Totemik Yemek Teorisi (Komünyon Teorisi)
W.Robertson Smith, Tylor un hediye teorisine kat lmam t r. Smith e göre hediye
teorisinin sosyal yönleri yoktur. Hediye teorisi, toplumun olu umunda ve devam nda kutsal
dikkate almam t r. Smith, teorisini geli tirirken hediye teorisinin bu zafiyetini dikkate al p
kurban n sosyal yönünü vurgulamak için totem konusuna yo unla m t r. Totem konusunda
ara t rmalar yapan J.F. McLennan n fikirlerinden yararlanm t r. Smith in yak n arkada
McLennan skoçyal bir avukat olup, totemde anaerkil yap n n önemini tespit etmi ve totemin
evrensel bir a ama oldu unu ileri sürmü tür. Smith, Tevrat ve ncil den McLennan n fikirlerini
destekleyen materyaller bulmu , totemik aç dan Samilerin dinleri üzerine ara t rmalar yap p
bunlar ilk defa Encyclopedia Britannica n dokuzuncu bask s na yazm , daha sonralar ise
bunlar geli tirip Lectures on the Religion of the Semites ba l kl eserinde toplam t r.8
Smith, eserinde kurban n kökeninde ve di er kutsal a amalar nda totem üyeleri
aras nda yenen komünyon yeme i oldu unu ileri sürmü tür. Totemik yemek teorisine göre
kurban n bütün kutsal a amalar n n geçmi inde bu yemek vard r. Dinin totemden
kaynakland n savunan Smith e göre din bireyle ilgili de il ki inin ait oldu u sosyal çevreyle
alakal d r. Din bu sosyal düzenin bir parças d r. Smith için ikinci önemli nokta ise ilkel
toplumlarda görülen kan ba d r. Ona göre ilkel topluluklar sadece insanlardan olu maz.
nsanlarla beraber tanr lar da toplulu un üyesi olup, bütün dinlerde insan ve insanüstü üyeler
hem dinî hem de ayn zamanda toplumsal üyeleri olu turmaktad r. Teorinin üçüncü
a amas n totemik a ama olu turur. Frazer in bulgular na göre ilkellerde ortakl tesis etmek
için tanr y temsil eden totem gurup üyelerince yenilmektedir. Smith e göre totem dönemi
brani kurbanlar ndan daha öncedir. Smith, bu fikrini ispatlamak için ziraatla u ra an eski
Yunan ve Samilerin dinlerini örnek gösterir. Bu toplumlarda üyeli i ibra etmek için toplu
8 Lessa, William A. - Vogt, Evon Z. , Reader in Comparative Religion An Anthropological Approach,

Second Edition, Harper & Row Publishers, New York, 1965, s.40.
193
Dr. Özer ÇET N
yemeklere kat lmak sosyal zorunluluktur. Ortak yeme e oturmak sosyal görevleri üstlenmek
di er insanlarla ittifak kurmak demektir. Ona göre eski Sami ve Arap adetlerinin kal nt lar
hâlâ a ikâr olarak görülmektedir. Araplar yeme ini yediklerinden veya yemek yedirdikleri
ki ilerden çekinmezler, yemekle dü manl k sonland r lmaktad r. Smith, eserinde toplu
yeme in Arap ve Sami gelene indeki önemini geni olarak anlat r. Bu eserinde toplu yemekle
ahlak aras nda ili ki kurmu , basit bir yemek olmad n dinî ve ahlakî boyutlar n n yan nda
sözle me, bar , akrabal k gibi sosyal boyutlar içine alan bir yemek oldu unu ileri sürmü tür.
O, toplu yeme in üyeler üzerinde bu kadar etkili olmas n n alt nda bütün toplumlar n evrensel
olarak totem dönemi geçirmelerinin ve belli zamanlarda atalar sayd klar ve tap nd klar
totemi yemelerinin yatt n savunmaktad r.9
Smith, ayr m yapmaks z n bütün dinlerdeki kurbanlar n totem yeme inden
kaynakland n , zamanla totem kurban n n yerine insan kurban n n geçti ini, süreç içersinde
toplumsal hayat n geli imi ile insan hayat n n güvence alt na al nd n ve böylece insan
yerine hayvan n ikame edildi ini savunmu tur. Bu süreçte toteme atfedilen kutsall k kurban
hayvan na transfer edilmi tir. Smith, kurbanda totem hayvan n yenmesinden dolay daha çok
kefaret üzerinde durmu , kutsall n abart lmas sonucu tabula t n ileri sürmü tür.10
Çe itli faktörler Smith in teorisinin geli im a amas nda etkili olmu tur. Yahudilerdeki
baz kurban çe itlerinde kurban n Tanr , rahipler ve kurbanc aras nda payla t r lmas sonucu
kurbanc ya dü en k s mdan yiyenlerin akraba say lmas ,11 Yahudilikte soyun anadan devam
etmesi, Hristiyanl ktaki Evharistiya ayini, her iki dinde kefaretin önemli yer tutmas ve
döneminde totem tart malar n n güncel olmas etkili olmu tur. Bunlar n yan nda Smith,
kurbana kutsall k boyutunu getirmi , totem yeme i ile Freud a ilham kayna olmu tur.
Teori bilim çevrelerinde ilgi görmü F. B. Jevons, Salamon Reinach, Smith i
desteklerken, Marillier, Henri Hubert, Marcel Mauss, Levi Strauss gibi bilim adamlar teoriyi
iddetle ele tirmi tir. F. B. Jevons Introduction to the History of Religion adl eserinde
9 Smith, Smith, W.R., Lectures on the Religion of the Semites, D.Appleton & Co., New York, 1889,
s.251-271
10 James, Sacrifice , s.2.
11 Leviller, 3/3 4,8 11,14 17; Levililer, 7/28 34.
194
Kurban Teorileri
totemin ortaya ç k n ve geli imini ve kurbana nas l dönü tü ünü ele alm t r. Jevons
toplumun dinî kimli i kazanmas ve bireylerin kutsalla bütünle mesi için komünyon yeme inin
gerekli oldu unu savunmu tur. Ona göre kan hayat n temeli olup, bunun için totem say lan
hayvan n kan ak t lmal , eti yenilmelidir. Bundan dolay kat l mc lar hayvandan yemek
zorundad rlar. Bu sayede onunla bütünle tikleri gibi içlerindeki kötülükleri d ar ya
atmaktad rlar. Bu durum çe itli a amalardan geçerek zamanla tanr ya yakla mak için sunulan
kurban haline gelmi tir.12Salamon Reinach, ilah düzeyindeki kutsal hayvan fikrinin zamanla
de i mesiyle insan n kendine benzeyen antropomorfik tanr yaratmaya ba lad n ileri
sürmü , yakma kurbanlar n n kokusunu içine çeken, kan koklayan tanr anlay n n totemin
evrimi sonucu ortaya ç kt n savunmu tur.13
Teoriye yöneltilen ele tirilerin ba nda insanl n evrensel olarak totem
a amas ndan geçmedi i tezi gelmektedir. Zira Samilerde totemin varl tart ma konusudur.
Ayr ca, totem kültürüne sahip Orta Avusturalya yerlilerinde totem ayininin totemi ço altmaya
yönelik oldu u tespit edilmi tir.14Marilliler, tanr ile insan aras ndaki ba ifade eden ortak
yemekten hareketle tanr n n bir totem oldu u sonucuna var lamayaca n ileri sürmü tür. O,
tanr ve grubun bütünle mesinin sonucu do al olarak kurban ayininin son bulaca n ve bir
daha kurbana ihtiyaç duyulmayaca n savunmu tur. 15 Strauss ise, totemi insan n atas
sayman n yanl l n ve bu dü üncenin zorluklar n ileri sürmü , totemle din aras nda ili ki
kurulamayaca n , totemin toplumsal s n fland rmalar için kullan ld n belirtmi tir.16 Nuerler
üzerine saha ara t rmalar yapan Pritchard, kurban n komünyön yönünün fazla önemli
olmad n , önemli olan taraf n n daha çok hediye ve tanr ile ileti im oldu unu, ileti imin
hediyeden de önce geldi ini belirtmi , kurbana totemistik yakla m n ise bo kurgulardan
olu tu unu ileri sürmü tür. Pritchard, Smith in ilk dönem brani kültürünü inceleyerek teorisini
12 James, a.g.m. , s.2 3.

13 James, a.g.m. , s. 3.
14 Henninger, a.g.m. ,s.551.
15 James, a.g.m ,s.3.
16 Bkz. Claude, Lévi-Strauss, Yaban Dü ünce, çev. Tahsin Yücel, Hürriyet Vakf Yay. , st.,1984.
s.238-244 ; Morris, Brian, Din Üzerine Antropolojik ncelemeler, çev. Tayfun Atay, mgeYay. , st.,
2004, s.436.
195
Dr. Özer ÇET N
geli tirdi ini, bu dönemin totemik olmad n ve dolay s yla teorinin ilkelleri kapsamayaca n ,
Eski Ahit in hediye teorisine daha yak n oldu unu savunmu tur.17
Teorinin ele tirilebilecek bir di er yönü ise, totemdeki aile yap s ile seçilen
kurbanlar n cinsiyetleri aras ndaki uyumsuzluktur. Toplumlarda cinsiyete atfedilen önem
kurbana yans maktad r. Toplumlar n anaerkil veya babaerkil olmalar kurban seçimini
etkilemektedir. Totemde aile yap s anaerkildir. Bu aç dan bak ld nda toplu yemeklerde
totemle bütünle me ad na di i hayvan tercih edilmeli ve bunun uzant s olarak kurban hayvan
di i olmal d r. Ataerkil toplumlarda daha çok erkek hayvan kurban edilmektedir. Totemik
toplumlarda anaerkil yap bulundu u için kesilen kurbanlar n di i olmas gerekir. Hem
günümüzde hem de tarihte Araplar n daha çok erkek hayvan tercih ettikleri bilinmektedir18
Totemik yemek teorisinin yetersiz kald bir di er nokta ise kurban konusundaki
tarihî uygulamalardaki farkl yöntemleri dikkate almamas d r. Kanl kurban uygulamalar nda
bo ma, belini k rma, kesme ve yakma yöntemleri uygulanm t r. Kutsalla bütünle me arzusu
olarak yorumlanabilecek kurban kesip yeme uygulamalar oldu u gibi kurban bu âlemden
ç karma, ondan bu dünyada bir ey b rakmama amac na yönelik yakma uygulamalar da
görülmektedir. Totem anlay nda ise, kurbanla bütünle mek için ondan bir parça yemek
esast r. Tarihte baz toplumlar n kurban etini yemedi i veya yakt bilinmektedir. Ayr ca
Smith in teorisi sadece kanl kurbanlar aç klamaya yönelik olup kans z kurban türünü dikkate
almamaktad r.
3. Kutsalla li ki Kurma Teorisi
Bu teori, Frans z sosyoloji ekolüne ba l olan Henri Hubert ve Marcel Mauss
taraf ndan geli tirilmi tir. Durkheim dine yakla m yla Hubert ve Mauss u etkilemi fakat
onlar n kurban konusundaki dü üncelerinden etkilenmi tir. Frans z sosyoloji okulunun
görü lerini benimseyen Hubert ve Mauss hareket noktas olarak Veda lar ve branilere ait
kurban törenlerini seçip, bunlar üzerine yapt klar çal malar ndan hareketle teorilerini
17 Pritchard, E. E. Evans, Nuer Religion, Oxford University Press, New York, 1956,s.273 275.
18 Çetin, Özer, Kurban ile lgili nanç ve Tutumlar, Bas lmam Doktora Tezi, Uluda Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2008, s.124-128,240-243
196
Kurban Teorileri
tamamlay p, görü lerini Essai Sur La Nature et La Fonction du Sacrifice 19 adl

çal malar nda toplam lard r. Eser daha sonra Sacrifice: Its Nature and Function olarak
ngilizceye çevrilmi tir.
Hubert ve Mauss, Tylor un hediye teorisiyle, Smith in totemik yemek teorisini
reddetmi lerdir. Kurban n basit bir formdan türemedi ini ve kurban n totem kaynakl
olmad n savunmu lard r.20 Onlara göre her kurban özel amaçlara yönelik olup, amaçlar n
farkl l kurbanda karma kl a neden olmaktad r. Hubert ve Mauss kurban n tabiatüstü
varl klarla ili ki kurma arzusuna ba l olarak ortaya ç kt n ileri sürmü lerdir. Kurban n
toplumsal dayan may canland rd , birlik ve beraberli i, payla may ve özveriyi art rd n ,
bunlar n yan nda kurban n ükür, sözle me ve ar nma fonksiyonlar oldu unu belirtmi lerdir.21
Tylor un teorisinde kutsala yer yoktu. Smith in teorisinde ise totem ba tan kutsald .
Hubert ve Mauss kutsal reddetmediler fakat onun ba tan olmad n , kurban n adanmas
sonucu geli ti ini savundular. Hubert ve Mauss kurbandaki kutsall n daha sonra kurban
adayan klan üyeleri taraf ndan verildi ini belirtmi lerdir. 22 Kurban adaman n, adanan
hayvanda ve adayan insanda birtak m de i iklikler olu turan dinî bir eylem oldu unu23 ileri
sürmü lerdir. Onlara göre kurban n törensel bir haz rl k sonras sunulmas , 24 onu tabu
olmaktan kurtarmakta, 25 kurban sunmayla kutsal aras nda dolayl bir ba kurulmakta ve
kutsalla direk temas kurman n tehlikeleri kurban sunmayla bertaraf edilmektedir.26
19 Lessa, Reader in Comparative Religion An Anthropological Approach, s.40.

20 Hubert,Henri-Mauss, Marcel, Sacrifice: Its Nature and Function, Translated by W.D.Halls,
University of Chigago Press, Chigago, 1964,s.2 9.
21 Hubert-Henri, Mauss, Marcel, Sacrifice: Its Nature and Function, s.95 103.
22 Nisbet, Robet, Hubert, Henri , Encyclopedia of Religion, c.VI, ed. Mircea Eliade, Macmillian
Publishing Company, New York, 1987, s.489 490; Nisbet, Robert, Mauss, Marcel , Encyclopedia
of Religion, c.IX, ed. Mircea Eliade, Macmillian Publishing Company, New York, 1987, s.289 290.
23 Hubert- Mauss, a.g.e. ,s.11.
24 Hubert-Mauss, ,a.g.e. ,s.97.
26 Lessa, a.g.e. ,s.40.
197
Dr. Özer ÇET N
Hubert ve Mauss kurban konusunda birçok Frans z sosyologu etkilemi lerdir.

Bunlar n ba nda ise Durkheim gelir. Durkheim e göre tanr , toplumun fertleri kontrol alt nda
tutmak için geli tirdi i hayal ürünü bir kavram olup, toplumun yapt r m gücünü temsil eden bir
semboldür. Esas olan toplum realitesidir. 27 Durkheim, din konusundaki görü lerinin
paralelinde kurbana yakla r. Kurban vermenin, kendi hakk ndan feragat etmenin toplumsal
güçleri, töreleri ve zihinsel enerjiyi art rd n , kurban vas tas yla ferdin toplumu tan d n ama
hepsinden daha önemlisi tanr lar n temsil etti i kolektif güçlerin mevcudiyetini hat rlatt n ileri
sürmü tür. 28 Kurban n kökeni konusunda Hubert ve Mauss a kat lm fakat kutsalla ili ki
kurman n toplumsal hayattaki mübadelenin yans mas oldu unu kabul etmi tir. Frans z
sosyoloji ekolünden etkilenen ara t rmac lar n ço u kurban n kar l kl al -veri ili kisine
dayand görü ünü benimsemi lerdir. Gusdorf, kutsalla insan aras ndaki ili kinin kar l kl bir
ticaret oldu unu fakat bunun derin duygularla maskelendi ini ileri sürerken, Jacques Derrida
kurban n kökeninde ilkellerin ekonomi anlay n n oldu unu ve bunun günümüze kadar
geldi ini savunmu lard r.29 Georges Bataille ise bunlara kar ç km , 1948 y l nda yazd
Theory of Religion adl eserinde kurban tanr ile ticari ili kiye indirgemenin yetersiz oldu unu,
cömertli inin s n rs zl na inan lan tanr ile s n rl bir varl k olan insan n ticari ili kisinin
mant kl olmad n kurban n ticarete indirgenemeyece ini, kurban n asl nda öldürme de il
vazgeçme ve verme oldu unu ileri sürmü tür.30
Hubert ve Mauss a yöneltilen ele tirilerin ba nda inceledikleri toplumlar n ilkel
olmad , bulgular n n ilkellere dayanmad dolays yla geli tirdikleri teorinin kurban n
kökenini ayd nlatamayaca gelmektedir. 31 Bunun yan nda kutsal arama, insan n içsel
soru turmalar sonucu geli ip daha sonra onunla ili ki kurma iste i ritüele dönü ebilir fakat
Hubert ve Mauss kutsalla ili ki kurma iste inin kurbana nas l dönü tü ü üzerinde
27 Ayd n, Mehmet, Din Felsefesi, D.E.Ü.Yay. , zmir, 1990,s.172.

28 Pritchard, Evans, lkellerde Din, çev. Hüseyin Portakal, Öteki Yay nevi, Ankara,1999.s.84
85;Henninger, Sacrifice , s.551.
29 Robbins, Jill, Sacrife , Critical Terms For Religious Studies, ed. Mark C.Taylor, The University of
Chigago Press,1998,s.285 297, s.289.
30 Robbins, Sacrifice , s.290.
31 Özkan, Ali Rafet, Dinlerde Kurban Kültü, Akça Yay nlar , Ankara, 2003, s.34.
198
Kurban Teorileri
durmam lard r. Kurban tabiatüstü varl klarla ileti im kurma olarak formülle tirmi lerdir.
Kurban n karma k bir yap arz etti ini ve bir nedenle izah edilemeyece ini savunan
ara t rmac lar ayn hatay kendileri yapm lard r. Hubert ve Mauss un, Smith e yönelttikleri
kurban bir formüle indirgenemez ele tirisi kendileri için de geçerlidir.
4. Büyü Teorisi
Büyü teorisinin anahtar kavram kurban kan d r. Bu teoriye göre, kurban n
kökeninde kandaki büyüsel gücü aç a ç karma arzusu vard r. Kanda büyüsel gücün
yo unla t na dair olan inanç insan kurban kesme davran na sevk etmi tir.
Teorinin temsilcilerinden Gerardus van der Leeuw a göre, kurban büyüsel gücün
aktar m n sa layan bir ritüeldir. Ona göre kurban ne kar l kl bir al veri ne de rü vettir.
Kurban büyüsel gücün ak n serbest b rakma faaliyetidir. Bu ekilde önce yarat rken
enerjisinin azald na inan lan tanr güçlendirilmekte daha sonra tanr güçlenince gücünü
insana aktarmaktad r. Tanr ve insanlar hem al c hem de vericidirler. Teori kandaki büyüsel
güce olan inanca dikkat çekmesiyle di erlerinden ayr lmaktad r. Teoriye en uygun örnek
Brahmanlardaki kurband r. Brahmanlara göre tanr lar n dahi ba l oldu u kozmik sürecin
devam n sa layan kurband r.32
Büyü teorisinin bir di er temsilcisi ise J. G. Frazer dir. W. R. Smith in yak n arkada
olan Frazer birçok konuda arkada n etkilemi tir. Smith ilkellerin totem hayvan n yediklerine
dair bilgileri Frazer den alm ve komünyon yeme i teorisini geli tirmi tir. Buna kar l k
Frazer, Smith in komünyon yeme i ve totem konusundaki fikirlerinden etkilenmi tir. Frazer
komünyon yeme inin temel amac n n büyü oldu unu savunmu tur. Ona göre kurban büyüsel
bir komünyondan ibarettir.33 Frazer, kurbanla ayn zamanda kötülüklerin de aç a ç kt n ileri
sürmü , kurbanla kötülüklerin bertaraf edildi ini ileri sürerek René Girard gibi birçok
ara t rmac ya ilham kayna olmu tur.34
32 Henninger, Sacrifice , s.552.

34 Robbins, Sacrifice , s.289.
199
Dr. Özer ÇET N
Kurban ile büyü ilkel toplumlarda birçok yönden ili kili olabilir fakat kutsalla kurulmak
istenen her ili kide veya sunulan her sunuda büyüsel güç ihtiyac duyulmaz. Dolay s yla
kurban n kökenini büyüsel güce indirgemek kurban izah etmekten uzakt r. Kurban n kan n
ak tmama esas na dayanan bo ma, bel k rma ve kurbanl k hayvan n kalbini i leme gibi
uygulamalar vard r. Bu uygulamalar n temel amac kurban kan n ak tmamakt r. Bunlar n
yan nda büyü teorisi bünyesinde baz mant ksal bo luklar bulundurmaktad r. Teoriye göre
esas olan kandaki büyüsel güç olup tanr da bu büyüsel güce muhtaçt r. Kozmik düzenin
varl kurbana ba l olup, insan, tanr ve sunu üçlüsünde sunu di erlerinin önüne
geçmektedir. Sonuç olarak tanr kurbana muhtaç hale gelmekte ve yarat c l kurbana
ba lanmaktad r.
5. Psikanalitik Teori
Sigmund Freud, kurban n kökenine dair ileri sürdü ü dü üncelerini daha çok Frazer
gibi antropologlar n ba latt yakla mla 35 mitolojiye, tart lan totemik pratiklere ve kendi
geli tirdi i psikanalize dayanarak ispatlamaya çal m t r. Antropologlar n geçmi te kulland
delilleri ve tarihî kaynaklar kullanmam t r. Teorisini geli tirirken esinlendi i ara t rmac lar n
ba nda ise W.R.Smith ve J.Atkinson gelmektedir.36
Freud, Smith in ileri sürdü ü totem yeme i teorisi, Ch. Darwin in maymunlarla ilgili
teorisini ve J.Atkinson un ileri sürdü ü iç evlili in biti i ve d evlili in ba lay ile ilgili teorisini
birle tirmi tir. Bunlara kendisinin ileri sürdü ü oedipus kompleksi ilave ederek yeni bir teori
geli tirmi tir. Darwin maymunlar n küçük topluluklar halinde ya ad n ve en güçlü erke in
sürüde cinsel karga an n önüne geçmek için di ilerin cinsel payla m na izin vermeyip, tüm
di ileri tekeline ald n ve bu konuda a r k skanç oldu unu, bundan dolay baz
maymunlar n sürüden kaç p kendi gruplar n olu turdu unu ileri sürmü tür.37Atkinson a göre
35 McCrae, Robert R. , Mainstream Personality Psychology and the Study of Religion , Journal of
Personality,67;6,1999, s.1209 1217.
36 Kroeber, Alfred L, Totem and Taboo: An Ethnologic Psychoanalysis ed.Lessa, William A.-Vogt,
Evon Z. , Reader in Comparative Religion An Anthropological Approach, Second Edition,
Harper&Row Publishers, New York, 1965, s.48.
37 Freud, Sigmund, Totem ve Tabu, çev. K.Sahir Sel, Sosyal Yay. , st., 1984, s.174 175.
200
Kurban Teorileri
ise baban n iddetinden kaçan erkekler küçük klanlar olu turup baban n yönteminden
vazgeçmi lerdir. Çünkü baban n klandaki tüm di ilere sahip olmas grup içinde huzursuzlu a
neden olmu tur. Baba di ilerin payla m nda k skanç ve sert olup, kurallara uymayanlara
kar cezalar uygulam t r. Bu durumun de i mesi gerekti ine inanan erkek karde ler daha
önce ya ad klar n n tekerrür etmemesi ve bar içinde ya amak için kendi klanlar nda iç
evlili i yasaklay p d evlili i getirmi lerdir.
Freud, Smith in totem teorisinde klan n atas say lan ve onunla bütünle mek için
öldürülen kutsal hayvan n baba oldu unu ileri sürmü tür. Ona göre babay öldürme nedenleri
ise erkeklerin anneye duydu u cinsel istek ve onu ele geçirme arzusudur. Bu dü üncesini ileri
sürerken ilham ald kaynak Yunan Mitolojisidir. Mitolojiye göre Thebes kral Laius kâhinlerin
uyars yla ileride ba lar na gelecek felaketten korunmak için öz o lunu öldürmesi için çobana
vermi tir. Çoban çocu a k yamam fakat emri yerine getirmek için çocu u ayaklar ndan
ba lay p ba a a bir a aca asm t r. Bir köylü çocu u bulup efendisine vermi , efendisi
çocu u evlatl k edinmi ve ona ayaklar n n i li inden dolay i ayakl anlam nda Oedipus
ismini vermi tir. Y llar sonra Oedipus dar bir yolda öz babas ile kar la m , geçi önceli i
tart mas sonras Oedipus babas n öldürmü tür. Thebes ehrine vard nda ehre musallat
olan ejderhan n sorular n cevapland rm , bunun sonucu ejderha ölmü ve ehir
kurtulmu tur. Bu olay sonras halk Oedipus u kral yapm ve annesi olan kraliçe Jocasta ile
evlendirmi tir. Daha sonra k tl k olmu ve neden olarak kâhinler Oedipus un çifte günah n
göstermi lerdir. Gerçek anla l nca annesi intihar etmi , o lu ise gözlerini oyarak Thebes den
ayr lm t r. K zlar hariç herkes ondan uzakla m t r. 38 Freud, bu mitolojik anlat dan
esinlenerek anneye kar erkek çocuklarda cinsel ilgi oldu unu ileri sürmü ve buna Oedipus
kompleksi ad n vermi tir. Üç ya lar nda ba lay p be ya civar nda biten fallik dönemde bu
kompleksin etkisinin yo un oldu unu ileri sürmü tür39.
38 Köse, Ali, Freud ve Din, z Yay nc l k, st., 2000,s.40; Budak, Selçuk, Psikoloji Sözlü ü, Bilim ve
Sanat Yay nlar , Ankara, 2000,s.544 545; Fromm, Erich, Freud Dü üncesinin Büyüklü ü ve
S n rlar , çev. Ayd n Ar tan, Ar tan Yay nlar , II. bs. , st., 1980, s.47.
39 Gençtan, Engin, Psikanaliz ve Sonras , Remzi Kitabevi, IX. bs. , st., 2000,s.37 41.
201
Dr. Özer ÇET N
Freud, mitolojik kahraman Oedipus un babas n öldürmesi ve annesiyle cinsel

ili kiye girmesini çok önemsemi tir. Baba katli ve anneyle cinsel birliktelik onun teorisinin
temelini olu turmaktad r. Bu iki olay Freud a göre totemik yakla mdaki totem hayvan n
öldürme ve ayn klandan evlenmeyle örtü mektedir. Ona göre totemik ortamda komünyon için
kurban edilen babad r ve ayn klandan evlenme de anneye duyulan cinsel ilgidir. Freud cinsel
isteklerini gerçekle tirmek isteyen erkek çocuklar n babay öldürdükten sonra hem
sevindiklerini hem de üzüldüklerini belirtmi tir. Zira çocuklar babalar n öldürmeden önce ona
kar gizli bir hayranl k duymaktad rlar. T pk kutsal oldu una inan lan, sayg duyulan ve
onunla bütünle mek için yenen totem gibi onunla özde le mek istemi ledir. Bu evrede
baban n ölüsü dirisinden daha güçlü olmu tur. Babalar n öldürdüklerine pi man olmu lar, bu
üzüntüye ba l olarak onu temsilen totem hayvan n ikame etmi ler, öldürmenin kefareti
olarak babay temsil eden totem hayvan tanr la t rm lard r. Freud baban n öldürülmesi
sonucu karde ler aras nda iktidar kavgalar n n ba lad n fakat bunun kar l kl anla malarla
giderildi ini, bu olaylar devam ederken kad nlar n güçlendi ini anaerkil yap n n baban n
öldürülmesi sonucu cemiyet hayat na egemen oldu unu ileri sürmü tür. Freud a göre
karde ler klanda ortak bir kararla baban n hat ras n canl tutacak, baban n yerine ikame
ettikleri güçlü ve kendinden korkulan bir hayvanla yâd etmeye ba lam lard r. Her y l baban n
öldürüldü ü gün bu hayvan enlikler e li inde kurban edilmi tir. Bütün karde ler bu hayvan n
etinden yemi ve babaya kar kazan lan zaferi kutlam lard r. Hayvanlar n evcille tirilmesi ve
onlara atfedilen özelliklerin de i mesiyle totem yeme i önemini yitirmi , tanr totem
hayvanl ndan s yr l p yüce bir varl k olmu art k ona ula mak için arac gerekmi ve o arac
da kurban olmu tur.40
Freud un kurban teorisini geli tirmesinde H ristiyan kültürünün etkisi görülmektedir.
Freud, Hz. sa n n kendini feda etmesini baba katlinden kaynaklanan pi manl k ile
ili kilendirmi tir.41 H ristiyan inanc na göre Hz Âdem Cennet ten i ledi i suç sonucu ç kar lm
ve bu suç tüm insanl a tevarüs etmi tir. Bundan dolay H ristiyan inanc nda kefaret önemli
40 Bkz. Freud, Sigmund, Totem ve Tabu, s.141 223; Freud, Sigmund, Musa ve Tek Tanr c l k, çev.
Erol Selvi, Dergâh Yay nlar , st., 1976,s.88 100; Köse, Freud ve Din, s.83 117.
41 Freud, S. , Totem ve Tabu, s.213;Freud, Musa ve Tek Tanr c l k, s.94
202
Kurban Teorileri
bir yer tutmaktad r. Freud bunu kendi teorisinde kullanm t r. Freud da aslî günah baban n
katlinden duyulan pi manl a dönü mü tür. Bunun yan nda teslis inanc nda baba ve o ul
figürleri vard r. Katolik mezhebine göre din adamlar cinsel perhiz yapmal d r. Teorisinin
merkezine babay ve onu öldüren o ullarla birlikte cinselli i koymas Hristiyan kültüründen
etkilenmesinin izleri olarak görülebilir.42
Freud teorisini aç klad y llarda totem konusundaki fikirler de i mi ti fakat Freud
bunlar dikkate almadan srarla totem konusundaki yanl bilgileri teorisinde kullanm t r.
Malînowski ye göre Freud un Oedipus kompleksinden kültürün türedi ini ileri sürmesi bir
hatad r. Ona göre asl nda bunun tam tersi do rudur. Oedipus kompleksinin kültürden
do mas gerekir ve s n rlar içinde do du u kültürle s n rl kalmal d r. 43 E. Fromm erkek
çocu un anneye olan ba l l n cinselli e indirgemenin yanl oldu unu, bu ilginin beslenme,
ba lanma ve güvenlik aray lar gibi nedenlerden do du unu belirtmi , Freud un ili kiyi
tespitinin do ru oldu unu fakat bunu tek bir faktör olarak cinselli e indirgemesinin Freud un
hatas oldu unu savunmu tur.44
Freud un teorisinde mant ksal bo luklar bulunmaktad r. Ch. Darwin maymunlar n
bile lider erkek maymunun iddetinden kaç p koloniler olu turdu unu savunurken ayn tezden
hareketle teorisini kuran Freud bunu insanlar n yapabilece ini dü ünmemi tir. Mitolojide
geçen bir olay n yeni ku aklara aktar lmas pek mant kl görünmemektedir. nsan bilincinde
yer edecek olaylar n bilinç yasalar na uygun ve tekrarlanm olmas gerekir. Ya anm l belli
olmayan, kurguya dayanan, ya anm l kabul edilse bile tekrar olmayan bir olay n insanlar
taraf ndan benimsenip kolektif bilincine yerle mesi ve tüm kültürlere kar arak aktar lmas
bilincimizin i leyi ine ayk r d r.
6. Mimetik Teori
iddet teorisini geli tiren Girard, Freud un cinselli i her eyin kayna olarak
görmesini ele tirmi tir. Girard a göre cinsellik iddetin takt maske ve aç a ç k n n
42 Köse, Freud ve Din, s.117.

43 Köse, Ali, Freud ve Din, s.113.
44 Fromm, Freud Dü üncesinin Büyüklü ü ve S n rlar , s.48 49
203
Dr. Özer ÇET N
ba lang c d r. Tarihsel olarak cinsel özgürle me dönemleri genellikle iddetin patlak vermesi
öncesine denk dü mektedir.45 Girard n anahtar kavram iddettir. Ona göre iddet sadece
özne ile nesne aras nda olan bir ey de ildir. Öznenin yap s nda nesneyi arzulamak vard r.
Fakat ayn nesneyi birden fazla özne arzulay nca çat ma ç kmaktad r. Herhangi bir özne bir
nesneyi arzulad nda bunu ifade etmesi veya nesneye yönelmesi di er özneleri etkilemekte
ve onlarda da ayn nesneye kar arzu uyand rmaktad r. O na göre arzular benzer olup hep
taklit (mimetic) edecekleri bir örnek ararlar. Bu yüzden arzunun mimesis i (taklitçi özelli i)
hep çat ma içindedir. iddet varsa arzulanan ey, arzu edilen ey varsa iddet
vard r. 46 Girard, arzularda potansiyel olarak taklit edecek örnek arama e ilimi oldu unu
savunmas ndan dolay teorisi mimetik teori olarak bilinmektedir.47
iddetin kökeninde ayn nesneyi arzulayan öznelerin çat mas n n bulundu unu ileri
süren Girard, bu dü üncesini kurban konusuna aktarm t r. iddetin uyand ktan sonra
bast r lmas n n zor oldu unu, bu durumun giderilmesi, iddetin yat t r lmas ve doyurulmas
için öfkeyi uyand ran n yerine iddetin el alt nda bulunan daha zay f bir eye kayd r ld n , bu
nedenle daha az önem verilen hayvanlar n kurban edildi ini savunmu tur.48Çünkü kurban n
savunucusu yoktur. 49 Teoride Frans z sosyoloji okulunun etkileri görülmektedir. Girard
toplumun ne pahas na olursa olsun kendi mensuplar n korumak için baz feda edilebilir
kurbanlar bulaca n ileri sürer.50 Ona göre iddet, di geçirebilece i bir eyler önüne at larak
aldat labilir.51Kurban n sunumu birey için de il toplum içindir. Toplum kendi içindeki iddeti
gidermek için kendi d nda bir eye iddetini kanalize eder.52 Kurban n amac iç çat malar
45 Girard, René, Kutsal ve iddet, çev. Nemciye Alpay, Kanat Yay. , stanbul, 2003 s.167.
46 Girard, iddet ve Kutsal, s.203 238;Yves, Michaud, iddet, çev.Cem Muhtaro lu, leti im Yay nlar ,
st., tsz. , s.96 97.
47 Bkz.James, G.Willams, The Girard Reader, New York, 1996, s. 9 20.
48 Girard, iddet ve Kutsal, s.3.
49 Girard, a.g.e. , s.18.
50 Girad, a.g.e. , s.5; bkz. James, G.Willams, The Girard Reader, s. 69 97.
51 Girard, a.g.e. ,s.12.
204
Kurban Teorileri
yat t rmak, önlemek 53 ve iddetin yönünü ba ka yere çevirmektir. 54 Girard a göre kurban
kan yla doyurulmayan iddet zincirleme toplumsal cinayetlere neden olmaktad r.55
Girard, kurbanda ölçünün iyi korunmas gerekti ini ileri sürmü tür. Ona göre
kurbanla toplum aras nda kopukluk varsa kurban iddeti üstüne çekemez. Bunun tam tersi
söz konusu ise, yani fazla süreklilik söz konusuysa kurban kirli iddete kar r ve kutsal iddet
olmaktan ç kar.56 Kirli iddet ile ar nd r c iddet aras ndaki fark n yitirilmesini Girard kurban
bunal m olarak görmü , kurban bunal m oldu unda iddetin toplumun d na de il içine
yay laca n belirtmi tir. Girard, kurban gelene i ile oynanmas n sak ncal bulmaktad r. Ona
göre gelene e dokunuldu unda toplumun dengesi bozulur ve tehlikelere zemin haz rlanm
olur. 57 Girard, iddetin yönünü de i tirmesi için belli aral klarla kurban n tekrarlanmas ve
devam ettirilmesi gerekti ini belirtip,58 günümüz toplumlar nda görülen festivallerin bir yerde
kurban ayinlerinin geçmi ten günümüze gelen kal nt lar oldu unu savunmu tur.59
Girard, teorisini geli tirirken dinî metinlerden ve Frazer in büyü teorisinden
esinlenmi tir. Bütün ilahî kitaplarda Habil ve Kabil in kurban olay anlat lmaktad r. Tarih,
edebiyat, felsefe ve din konusunda iyi bir ara t rmac olan Girard, Kabil in iddete
ba vurmas n kans z kurban sunmas na ba lam ve bunu teorisine ta m t r. Kabil in
sundu u kans z kurban n iddeti savu turan bir kurban olmad için katil oldu unu
savunmu tur.60Hz. brahim in o lunu kurban etmeye çal t anda koç indirilmesi ve koçun
kesilmesi, Yahudi gelene indeki günah keçisi uygulamas Girard a esin kayna olmu tur.
J.Robbins, Girard n bu teoriyi geli tirmesinde Frazer in büyü teorisinin etkili oldu unu

54 Argyle, Michael, Psychology and Religion, Routledge, Yew York, 2000,s.119.
55 Girard René, Kan, Ar nma ve iddet Döngüsü ,çev. Kaya Genç, Cogito, sy. 37, 2003, s. 209 229.
58 Argyle, Michael, Psychology and Religion, s.118.
205
Dr. Özer ÇET N
belirtmektedir. Frazer e göre ilkeller kurban kan n n akmas yla kanda bulunan kötü güçlerin
aç a ç kt na ve onlardan gelecek kötülüklerden kurtulduklar na inan yorlard .61
Girard n kurban n toplumsal hayattaki önemine de inmesi oldukça önemlidir, ancak
bireysel yönünü ihmal etmesi onun teorisinin ba l ca zafiyetlerindendir. Di er pek çok
teorisyen gibi sadece kanl kurbanla ilgilenmesi ve yüksek düzeydeki kültürleri inceleyerek
bilgilerini bu kültürlerden olu turmas onun ele tirildi i temel noktalardan biridir.62 Bunlar n
yan nda Girard, iddet kavram n yeterince tan mlay p s n rlar n çizmemi tir. Bu durum,
iddet kavram n istedi i gibi kullanma imkân vermi tir. iddetin nedenini öznelerin ayn
nesneye yönelmeleri sonucu arzular n birbirlerini taklit ederek harekete geçmelerinde
görmü tür. Bu yakla ma göre, iddetin kayna biyolojik olup do u tand r. Arzular n benzer
oldu unu kabul eden Girard, arzular n yöneldi i nesnelerin benzer olabilece i konusuna
de inmemi tir. Bunun yan nda bütün nesnelerin farkl oldu unu savunmak do ru de ildir.
Ayr ca iddetin kayna konusunda biyolojik yakla m reddedip, toplumsal kaynakl oldu unu
ileri süren ara t rmac lar vard r.63 Birinci dünya sava ile tart lmaya ba layan iddet konusu,
ikinci dünya sava ile çe itli disiplinlerce incelenmeye ba lanm t r. Sava larla insandaki
sald rganl k dürtüsünün ortak ele al nmas , sald rganl n kültürel ve ahlaki olarak
kötülenmesine neden olmu ve bu duygu hakk nda olumsuz de erlendirmeler yap lm t r.
Günümüzde ise bu dürtünün savunma amaçl olup, organizman n korunmas nda önemli
oldu u ileri sürülmektedir.64
Mimetik teoriye göre dinin merkezinde inançlar n yerine kurban vard r. 65 Bütün
dinlerin merkezinde kurban n oldu u söylenemez. Az da olsa kurban uygulamas olmayan
dinlerin oldu unu unutmamak gerekir. Girard a göre kurban tanr ya bir ey sunman n yerine
toplumda olu an iddeti bertaraf etmek için uygulanmaktad r. Girard, kurbanda bulunmas
61 Robbins, Jill, Sacrifice ,s.289.

62 Henninger, Sacrifice , s.553.
63 Köknel, Özcan, iddet, Alt n Kitaplar Yay nevi, st., 1996,s.20; Demirergi, Nalân can, Cüneyt,
Bu Ne iddet, Kitle Yay nlar , Ankara, 1994,s.99 115.
64 Demirergi-i can, Bu Ne iddet, s.111 112.
65 Argyle, a.g.e. ,s.118.
206
Kurban Teorileri
gereken kurban, kurbanc ve tanr üçlüsünden tanr kavram n dikkate almamakta tanr n n
yerine toplumu koymaktad r.
Bu teoride iddetin tan m , çe itleri yeterince aç k de ildir. Girard sald rganl k
dürtüsüne ba l olarak aç a ç kan iddet konusunda ay r m yapmaks z n olumsuz
yakla maktad r. Girard n yan ld di er bir konu ise, iddeti yaln zca fiziksel olarak ele
almas d r. iddet tan mlar na bakt m zda ruhsal iddet kar m za ç kmaktad r. iddet sosyal
ili kiden kaynaklanan, herhangi bir ortamda veya durumda bir ki iye ya da gruba kar , dolayl
veya do rudan fiziksel ya da psikolojik hasar verecek olan veya veren her türlü söz, tav r,
tehdit ve davran olarak tan mlanmaktad r. iddet, insan vücuduna zarar veren maddi bir
sald r de il, zihinsel ve duygusal bak mdan bireyde hat r say l r tahribata yol açan bir etki
olarak da de erlendirilmektedir.66
Antropolojik aç dan konuya bak ld nda, iddette toplumsal alg n n önemi ortaya
ç kmaktad r. Toplumlar n iddet alg s farkl olup,67 bu durum dillerine yans m t r. ngilizce de
iddetin kar l olan violence fiziksel güç kullanarak öldürme, yaralama veya bask kurma
anlamlar na68 gelirken, Arapça da güçlü, kuvvetli69 Türkçe de ise bir hareketin derecesi, h z ve
kaba kuvvet anlamlar na gelir. 70 Günümüzdeki ara t rmalar iddetin ngilizce anlam temel
al narak yap lmaktad r. Bunun yan nda bat l ara t rmac lar n yakla mlar iddet
ara t rmalar nda belirleyici rol oynamaktad r fakat bat merkezli yakla mlar tüm kültürler için
geçerli de ildir. Bat toplumlar nda iddetin fiziksel boyutu dikkat çekerken, Afrika da manevi
boyutu daha önemlidir. Afrika da ruhsal tahrip bat daki bedensel tahripten daha olumsuz
kar lanmaktad r.71Fiziksel iddetin olmad toplumlar bulunmaktad r. Venezuela da Orinoca
66 Ergil, Do u, Türkiye de Terör ve iddet, Turhan Kitapevi, Ankara, 1980, s. 3.

67 Riches, David, iddet Olgusu , ed.David Riches, Antropolojik Aç dan iddet, çev. Dilek Hattato lu
Ayr nt Yay nevi, st., 1989, s.10 41.
68 Oxford Worldpower Dictionary, ed. Sally Wehmeier, Oxford University Press, Oxford, 1993, s.685.
69 brahim, Mustafa v.d r., El-Mu cem-ul Vasît, Ça r Yay., st. ,1984. s. 475.
70 Parlat r, smail v.d r., Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yay nlar , 8.bs., c. II, Ankara,1998.c. II, s.
2093.
71 Parkin, David. iddet ve rade , ed. David Riches, Antropolojik Aç dan iddet, çev. Dilek Hattato lu
Ayr nt Yay nevi, st., 1989, s.249 271.
207
Dr. Özer ÇET N
Nehri boyunda ya ayan Piaroalar da fiziksel iddetin olmad tespit edilmi tir. 72 Baz
toplumlarda ise iddetin kurallar belirlenmi tir. spanya da insanlar bo a güre inde k l ç
darbelerinin izlerini seyretmekten keyif al p i in iddet oldu unu ak llar na getirmemektedirler.
Nedeni ise, kültürlerindeki hayvanlarla ilgili alg da yatmaktad r. Onlara göre bo a arenada
öldürülmek için vard r. Bo a güre i bir oyun olup kurallara uyuldu u sürece iddet de ildir.
Matador kurallar çi nedi inde iddete ba vurmu tur. 73 Baz kültürlerde iddetin korunma
amaçl kullan lmas me ru say lm t r. Akdeniz ülkelerinde iddet onur ve erefi,74Aborjinlerde
ise ki inin hakk n korumak için ba vurmas gereken bir yöntem olarak görülür.75Ülkemizde
namusu korumak için yap lan iddet baz yörelerde toplum taraf ndan onay görmektedir. Bu
tür örnekler ço alt labilir. Toplumlar iddeti me rula t rmak için baz kap lar aç k
b rakm lard r. K sacas iddet bir araç olup kullan m n toplum belirlemektedir.76 Bu durum,
onlar n hukuk sistemine yans makta ve toplumlar n alg lar na, gelenek ve göreneklerine göre
ekillenen hukuklar iddete cezai müeyyideler uygulamaktad r.
Girard, iddet konusundaki toplumlar n alg fark n dikkate almadan, iddet
çe itlerine dikkat etmeden konuya yakla makta ve kurban n iddeti üzerine çekti i sonucuna
varmaktad r. iddeti olu turan nedenler ortadan kalkmad kça kurban n iddeti azaltaca
fikrini savunmak yeterli de ildir. Medyada iddetin yer almas , a r ekonomik sorunlar, göçler,
gelir da l m ndaki dengesizlik, silah n erkekli in sembolü say lmas , iddeti körükleyen
gelenek ve görenekler bertaraf edilmeden 77 iddetin dü ünce düzeyinde kötülü ü kabul
72 Overing, Joanna, iddetsiz Bir Toplumda Yamyaml k Ölüm ve Egemenlik Görüntüleri , Antropolojik
Aç dan iddet, çev. Dilek Hattato lu Ayr nt Yay nevi, st., 1989, s.111 130.
73 Marvin, Garry, spanyol Bo a Güre lerinde eref, Haysiyet ve iddet Sorunu , Antropolojik Aç dan
iddet, çev. Dilek Hattato lu, Ayr nt Yay nevi, st., 1989,s.148 168.
74 Marvin, Garry, spanyol Bo a Güre lerinde eref, Haysiyet ve iddet Sorunu , Antropolojik Aç dan
iddet, çev. Dilek Hattato lu, Ayr nt Yay nevi, st., 1989, s.156 157.
75 McKnight, David, Avustralya daki Aborigine lerin Kamp nda Toplu Dövü , Antropolojik Aç dan
iddet, çev. Dilek Hattato lu, Ayr nt Yay nevi, st., 1989,s.169 201.
76 Copet-Rougier, Elisabeth, Ba s z Bir Toplumda Görünen ve Görünmeyen iddet , Antropolojik
Aç dan iddet, çev. Dilek Hattato lu, Ayr nt Yay nevi, st., 1989,s.69 92.
77 Balc o lu, brahim, iddet ve Toplum, Bilge Yay. , st., 2001,s.148 151.
208
Kurban Teorileri
görmeden78 iddeti azaltmak mümkün de ildir. Do al olarak kurban kesenler de ya ad klar

ortam n iddetinden etkileneceklerdir. Ekonomik, sosyolojik, psikolojik, antropolojik boyutlar
olan iddetin kurbanla çözülece ini ileri sürmek sa l kl bir yakla m de ildir. Ayr ca
Fromm un da belirtti i gibi ki inin kutsala ba l l n sergileyen kurban kesme eyleminin
alt nda yok etme güdüsünün olmas gerekmez.79
Ülkemizde, Girard n iddet teorisine benzer bir teori Ali Murat Daryal taraf ndan
geli tirilmi tir. Daryal, teorisini sald rganl k ve kan üzerine kurmu tur.Sald rganl n do u tan
gelen biyolojik bir dürtü oldu unu savunan Daryal, sald rganl n tatmin edilmesi için ki inin
kan görmesi gerekti ini ileri sürer ve bunun için kurban n gerekli oldu unu belirtir.80 Kurbanda
önemli olan n kan ak tmak oldu unu belirtip kurban kesmenin vacip, et da tman n sünnet
oldu undan hareket eden Daryal, tezini ispatlamak için Bakara Suresinin 30. ayetini
göstermektedir. Mezkûr ayette meleklerin insan n yarat laca n i itince kan dökecek insan
m yaratacaks n 81 eklindeki cevaplar ndan yola ç karak insandaki kan ak tma içgüdüsü
oldu u sonucuna varmaktad r. 82 Kurban kesmenin toplumsal dayan mayla alakas
olmad n savunan ara t rmac , kurban n insandaki sald rganl k ve kan ak tma içgüdüsünü
tatmin etti ini ileri sürmektedir. Bu içgüdünün tatmini için kurban kesenlerin kurban kan
görmelerinin gerekli oldu unu ileri sürmesine ra men kurban kesemeyenlerin kan
ak tamayacak kadar yumu ak kalpli olduklar n , bu yüzden kesemiyorlarsa ba kas na
kestirmeleri gerekti ini belirtmektedir.83 Kurban Kesmenin Psikolojik Temelleri adl eserinde
medeniyetleri kurban kesen ve kesmeyen olmak üzere ikiye ay ran ara t rmac kurban
kesmeyen medeniyetlerin sporlar n n kanl , sert ve öldürücü oldu unu belirtmektedir. Kurban
78 Köknel, iddet, s.15.

79 Fromm, Erich, nsandaki Y k c l n Kökenleri, c.II, çev. ükrü Alpagut, Payel Yay. , st., 1985.s.9.
80 Daryal, Ali Murat, Kurban Kesmenin Psikolojik Temelleri, stanbul, 1980,s.117.
81 Bakara, 2/30.
82 Daryal, Ali Murat, Dinî Hayat n Psiko-Sosyal Temelleri, M.Ü. .F.Vakf Yay. ,II. bs. st.,1999,s.168.
83 Daryal, Dinî Hayat n Psiko-Sosyal Temelleri , s. 168 170.
209
Dr. Özer ÇET N
kesen ve kesmeyen medeniyetleri örneklerle kar la t rarak kesen medeniyetlerin çe itli

aç lardan üstün oldu u sonucuna varmaktad r.84
Girard n görü leri için geçerli olan ele tirilerin ço u Daryal n dü ünceleri için de
geçerlidir. Yaln zca kanl kurban ele alm , kans z kurban üzerine e ilmemi tir. Yüksek
kültürlerden hareketle kurban incelemeye çal m t r. Kurban n vacip olarak
de erlendirmesine ra men bu sadece Hanefî mezhebinde geçerlidir. Di er mezhepler sünnet
oldu unu savunmaktad r.85 Çal mas nda medeniyetleri kurban kesen ve kesmeyen eklinde
keyfi bir tasnife tabi tutmu tur. Bu tasnifi Daryal dan ba ka benimseyen yoktur. Çünkü dinler
tarihçilerine göre kurban insanl k tarihi kadar eski denebilecek bir tarihe sahiptir. Tarihe
bakt m zda kurban kesmeyen millet yok denecek kadar azd r. Kurban kesmeyen milletlerin
sporlar n öldürücü oldu unu, sporcular n birbirini öldürmeye çal t klar n ifade etmek de
yanl t r. Birçok sporcu maç bitiminde birbiriyle dostça ili kiler sergilemektedir.
Bu teoriye göre kurban kesemeyen fakirler ta d klar sald rganl k ve kan ak tma
içgüdülerini tatmin edemedikleri için potansiyel olarak sald rganl a yatk n insanlard r. Yine bu
teorinin kurban kesenin ba nda beklemesi art n yerine getirmek herkesçe uygun
olmayabilir. Kan fobisi olan birisinin kurban ba nda bekleyip kan görmesi olumsuz sonuçlar
verebilir. slam da vekâlet kurumu ihtiyaçlara cevap verme ve i leri kolayla t rmak için vard r.
Hasta, sakat veya yüre i kald rmayan kimseleri s rf kan görsün diye kurban ba na götürmek
uygun bir davran olmaz. Hac suresinin 37. ve 38. ayetlerinde kurban n kan ve etlerinin
önemli olmad , önemli olan n ise Allah a sayg (takva) oldu u belirtilmektedir. Kan kutsayan
yakla ma paralel kurbanda kan öne ç karman n slam a uygun oldu unu savunmak yersiz ve
yetersizdir. Kurban kesmenin insanda kan ak tma içgüdüsünü yumu ataca n savunan
Daryal, kurban kesmeye içi elvermeyenlerin zaten içgüdülerinin yumu ak oldu unu ifade
etmektedir.86 Bu yakla ma göre içi elvermeyenlerin kurban kesmesine gerek yoktur. Önemli
olan kan ise kurban amac olmaks z n kan ak tmak yeterli olabilir. Günümüz dünyas nda
insanlar gere inden fazla kan görmelerine ra men iddet artmaktad r. Kan görmenin
84 Daryal, Murat Kurban Kesmenin Psikolojik Temelleri, s.15 106.

85 Bkz.Gözübenli, Be ir, Farkl Bir Aç dan Kurban ,Yeni Ümit, sy. 69, zmir, 2005, s. 41 46.
86 Daryal, Dinî Hayat n Psiko-Sosyal Temelleri, s.170.
210
Kurban Teorileri
sak ncal olabilece i ihtimali göz ard edilmemelidir. Kan görme bütün insanlarda
yumu amaya neden olmay p, aksine kan ak tan baz insanlarda bu içgüdü tahrik olup,
tehlikeli olabilir.
Daryal n teorisi ülkemizdeki baz ara t rmac lar taraf ndan ele tirilirken, baz lar nca
desteklenmektedir. Güç ve Özkan ele tirirken,87 Sezen, Daryal n teorisini olumlu bulmakta,88
Yel ise Girard n ç k noktas ndan hareketle Daryal n sonucuna varmaktad r. Yel, iddetin
kayna n taklitte görmekte, taklit sonras k skançl klar n do du unu ve iddete zemin
haz rland n savunmaktad r. Kurban n iddetten kaç nmada ve iddeti gizlemede bir araç
oldu unu, iddeti frenleyerek kar iddetle yok etti ini ileri sürmekte, birçok sporun kan
görme e iliminden kaynakland n belirterek Daryal n teorisini onaylamaktad r.89
iddet teorisinden hareketle kurban n etik olmad sonucuna var labilir. Bu
yakla ma göre kontrol edilemeyen iddet duygusu hiç alakas olmayan, savunmas z masum
bir hayvana yönlendirilerek yok edilmektedir. Dinlerin amaçlar ndan birisi de insanlar n
içgüdülerini kontrol alt na almalar için onlar e itmektir. Bunu göz ard ederek kurban
iddetle ili kilendirmek, daha sonra ona insanda bir kaynak bulmak için sald rganl k güdüsünü
seçmek ve kurban bununla aç klamak konuyu özünden sapt rmak olarak de erlendirilebilir.
7. Analitik Teori
Analitik teoriyi geli tiren C.G.Jung kurban kolektif bilinçd , arketip, self ve ego
kavramlar ndan hareketle aç klamaya çal m t r. Jung a göre insan n psi ik yap s bilinç,
bireysel ve kolektif bilinçd ndan olu makta olup, evrimle bize aktar lan kolektif bilinçd n n
tüm insanl a özgü yönleri bulunmaktad r. nsan do du unda tabula rasa de ildir.90 Her
insanda kolektif bilinçd n n içeri i say lan arketipler mevcuttur. Arketiplerin baz lar ki ili in
olu umunda etkin oldu u için Jung taraf ndan oldukça önemsenmi tir. Bunlardan belki de en
önemlisi self tir. Self, di er arketipleri ve bilinç düzeyine ç k lar n düzenleyip, ki ili in
87 Güç, Ahmet, Çe itli Dinlerde ve slâm da Kurban, s.355 361; Özkan, Dinlerde Kurban Kültü, s.136.
88 Sezen, Yumni, Kurban ve Din, z Yay nc l k, stanbul, 2004,s.217 224.
89 Yel, Ali Murat, Kurban n Psiko-Sosyal Etkileri , Zaman Gazetesi, 30 Ocak 2004
90 Stevens, Anthony, Jung, çev. Ayda Çay r, Kaknüs Yay. , st., 1999, s.51.
211
Dr. Özer ÇET N
organizasyonunu yapar. Self arketipi geli tikçe insan kendini daha iyi anlamaya ba lar. Ego
ise, bilinç düzeyindeki alg lardan, an lardan, dü üncelerden ve duygulardan olu maktad r.91
Jung un ailesi dindar olup, kendisi de bir süre kilise okuluna devam etmi tir.
Hristiyanl ktaki kurban inanc ve Evharistiya töreni ona ilham kayna olmu tur. Hristiyanlara
göre Hz. sa Tanr n n o luydu, dolay s yla O ndan bir parçayd . H ristiyan ö retisine göre
Tanr n n o lu sa Tanr taraf ndan kurban için gönderilmi , kurban olduktan sonra tekrar
canlanm t r. Jung bu emay insana indirgeyerek kurban aç klamaktad r. Kurban olan sa
nas l ki Tanr n n parças ysa Tanr ya sundu umuz hediye de self in bir parças d r. Jung
sürekli tekrarlanan ritüellerin insan ruhunda köklerinin varl n savunmaktad r.92Jung, kurban
ele al rken sosyal çevreyi dikkate almam , kurbana ruhsal aç dan yakla p, kökenini insan
ruhunda aram t r. Jung a göre ego, psi en n (bilinç ve bilinçd , bedensel ve ruhsal tüm
fonksiyonlar n olu turdu u bütün) kutsala hizmet eden self taraf ndan organize edildi ini
zamanla ö renmeye ba lar. Bunun sonucu olarak hayat n gizli anlam ve amac n anlamaya
yönlenir. Bu süreçte self, egoyu kendisine obje yapar. Ego sonunda self için kurban hizmetleri
sunmay ö renir. Self daha çok kurban isteyince ego kurban için ara t rmalarda
bulunur.93Jung için kurban geleneksel anlamdan daha farkl anlamlar ta maktad r. Kurban
ruhsal olarak ele ald için sab r, kendini adama, fedakârl k vb. eyleri egonun self için
kurbanlar olarak görmektedir.94Jung, kurban ele al rken birçok ara t rmac n n aksine hayvan
bo azlama ve kan konular na de inmeyip, kurban sembolik olarak izah etmeye çal m t r.95
Jung, daha önceki ara t rmac lar taraf ndan ihmal edilen kurban n insan
psikolojisindeki temellerini aç klamaya çal mas ve sembolik yakla m ile konuya farkl
91 Bkz. Gençtan, Engin, Psikanaliz ve Sonras , s.170-183;Frieda Fordham,Jung Psikolojisinin Ana

Hatlar ,çev.Aslan Yalç ner,Say Yay nlar , stanbul , 1983, s.62-94; Stevens, Anthony,Jung,s.61-70 ;
Jung, C. G., Bilinç ve Bilinçalt n n levi,çev.Engin Büyükinal, Say Yay nlar , stanbul,1982,s.75-125;
Ender Gürol,C.G.Jung, Cem Yay nevi, stanbul ,1967,s.19-53.
93 Bkz. Jung, C.G,Psychology of the Unconscious: A Study of the Transformations and Symbolism of
Libido, translater Beatrice M. Hinkle, Moffat Yard and Company New York, 1916, s.428 484.
94 Menuhin, Joel Ryce, Jung and the Monotheisms: Judaism, Chiristianity, and Islam, Routledge, New
York, 1994,s.105 107.
212
Kurban Teorileri
aç dan bakmas kurban ara t rmalar na zenginlik katm t r. Fakat kurban n sosyolojik
boyutunu ihmal edip yaln zca insan n ruhsal hayat na indirgemesi nedeniyle ele tirilmi tir.
Ayr ca Jung un kurbana sembolik yakla m beraberinde baz s k nt lar getirmektedir.
Herhangi bir konu sembolik olarak ele al nd nda hakk nda istenileni söylemek
kolayla maktad r. Bir di er konu ise di er ara t rmac lar kans z kurban ihmal ederken Jung
tam aksine kanl kurban konusu ihmal etmi tir.
8. Arketip Teorisi
Kurban n kökenine dair bir di er teori Eliade taraf ndan ileri sürülmü tür. Eliade, ilkel
formlarda dinin arketipini ara t rm , dinî tecrübenin ifadeleri üzerinde durmu tur. Eliade ye
göre, dinî tecrübenin ifadesi say l p düzenli olarak tekrarlanan eylemler kutsalla ili kili
arketipsel davran lard r. 96 Bir nesne veya eylemin gerçek olmas için bir arketipin taklit
edilmesinin gerekli oldu unu savunmu tur. Ona göre, insan arketipik olma e iliminde oldu u
için örnek modeli olmayan her ey anlams z ve gerçek olmaktan yoksundur. Eliade, kurban n
Tanr taraf ndan gösterilen ilk kurban sunma töreninin aynen tekrar olup, ayn mitsel durum
içinde cereyan etti ini ileri sürmektedir. Bir ba ka ifadeyle, tüm kurbanlar ilk kurban n tekrar
ve onun muadili olup, ilk kurban n mitsel denkli inde icra edilirler. Bu ekilde din d zaman
ve arketiplerin tekrar ile gizlice tarih yok edilmektedir. Örnek davran tekrar ederek bir yerde
yeniden üreten ki i olay n gerçekle ti i mitsel ça a gitmi ve o an ya am olmaktad r.97
Bu konuda Eliade gibi dü ünen, onun fikirlerine benzer görü ler ileri süren
ara t rmac lar bulunmaktad r. Mitoloji konusundaki ara t rmalar ndan tan nan Campell
ritüelleri mitle ili kilendirip, ritüele kat lan bireyin mitolojik olan ilk tecrübeyi ya ad n ileri
sürmektedir. 98 Ritüel sayesinde kutsalla ili kinin kurulmas n n her ne kadar tarihsel boyutlar
olsa da ritüeller bireyin tecrübe etmesiyle tarihsellik boyutunu yitirmektedirler.99
96 Alper, Ömer Mahir, Bat da Din Çal malar , Metropol Yay nlar , stanbul, 2002, s.52 53.
97 Eliade, Mircae, Ebedi Dönü Mitosu, çev. Ümit Altu , mge Kitabevi, Ankara, 1994,s.47 48.
98 Elkins, David N.,Beyond Religion, Quest Books Theosophical Publishing House, USA, 1998, s.199.
99 Elkins, a.g.e. ,s.200.
213
Dr. Özer ÇET N
Eliade, bir yerde ilk kurban n vahiyle ba lad n , kurban n ilk defa
me rula t r lmas n n Tanr n n müdahalesiyle gerçekle ti ini savunmaktad r. Ona göre
insanlar ev veya tap nak yaparken, yerle im için bir köy olu tururken bu ilk kurban tekrar
etmektedirler. Eliade, kurbanlarda ayr m yapmaks z n tüm kurbanlar n ilk kurban n tekrar
oldu unu ileri sürmektedir. Ona göre insan kurbanlar bile ilk kurban n tekrar d r.100Eliade,
kurbana dair ölen ve bayramlar n bu ilk modelin kutsall n güncelle tirmek ve insanlara
ö retmek amac ta d n ileri sürmektedir.101
Eliade, kurban n kökenini ilkellerde arayan ve kurban baz nedenlere indirgeyen
ara t rmac lardan ayr lmaktad r. Kurban n anla lmas için ilahî boyutun önemini
vurgulam t r. Eliade, bu yakla m yla kurban n kökenine dair yap lan çal malara önemli
katk da bulunmu tur. Fakat di er teoriler gibi ihmal etti i noktalar vard r. Eliade, kurban
konusunda sosyolojik ve psikolojik boyutlar ihmal etmi tir. Çünkü insan ruhunda yer
bulmayan bir eyin devam etmesi zordur. nsan ruhunda yer etmi inançlar da davran haline
gelmek için çevreye ihtiyaç duyarlar. Toplumsal ortam n yakla m davran lar güçlendirir
veya zay flat r. lk kurban n gerçekle mesinde ve tekrar nda sosyolojik ve psikolojik faktörler
oldukça önemli olmu tur. Bunlar n yan nda Eliade nin geli tirdi i kurban n kökenine dair
teorisinde belirsizlikler vard r. lk kurban ne zaman, nerede, nas l gerçekle mi tir? Kurban
tekrarlanarak nas l formüle edilmi tir? lk kurban sunusu nedir? vb. sorular n cevab na yönelik
aç klamalar teoride bulunmamaktad r.
De erlendirme
Geçen yüzy l n ba lar nda biyoloji bilimi önem kazanm , kimyadan biyolojiye do ru
bir geçi ba lam t .102 Bu geçi daha sonra yüzy l n paradigmas n etkilemi tir. Darwin bu
de i ime katk da bulunan en büyük aktör olmu tur. Ortaya att evrim teorisi sosyal
bilimlerdeki konuya yakla m biçimini de etkilemi tir. lk dönemlerde bilim adamlar bu teorinin
100 Eliade, Mircae, Kutsal ve Dind , çev. Mehmet Ali K l çbay, Ankara, 1991,s.80.
101 Eliade, Kutsal ve Dind , s.66.
102 Malony, H. Newton, Behavioral Theory and Religious Experience , Handbook of Religious
Experience, ed.Ralp W.Hood JR, Religious Education Press, Birmingham, Alabama, 1995, s.376
396.
214
Kurban Teorileri
büyüsüne kap l p evrimci, pozitivist ve indirgemeci kat bir bilimsel anlay kendi alanlar na
uygulamaya ba lam lard r. Bu anlay a göre her eyin bir ilkel ba lang ç noktas olup,
zamanla de i erek günümüze gelmi tir. Yap lan çal malarda din indirgemeci bir anlay la
insan zihninin veya toplumsal hayat n ürünü olarak de erlendirilmi tir. C l z itirazlar olmas na
ra men bu yakla m kurban çal malar için de geçerli olmu tur. Tarihî aç dan oldukça eski
olan kurban ritüelinin kökeni, evrimci ve indirgemeci yakla mla baz ilkel topluluklardan
hareketle incelenmi tir. Bu dönemde çe itli bilim dallar n n yeni kurulmas ve yeterince
disipline olamamalar n n do urdu u karga a ara t rmac lara hem serbestlik hem de cesaret
vermi tir. Baz ara t rmac lar saha ara t rmas n n gereksizli ini 103 savunmu , baz lar ücret
kar l çad rlar nda özel ayinler tertip ettirmi tir. 104 Ara t rmac lar, kurban n kökeni
konusunda bulgulardan çok entelektüel birikimlerinden ald klar güçle teori geli tirmi lerdir.
Bunlar n yan nda ara t rmac lar n içinde yeti tikleri kültürel ortam, ba l olduklar bilim dal ve
inceledikleri saha onlar s n rland rm t r. Burada önemli olan bir di er nokta ise yan lt c yol
i aretleridir. Ara t rmac bu konuda yeterli donan ma sahip de ilse yozla m kurban
uygulamas n tüm kurbanlar n kökeni gibi görebilir. Bir di er zorluk ise kurban n yap s ndan
kaynaklanmaktad r. Kurban çe itleri ve sunular n n oldukça geni bir yelpazeye yay lmas ,
çok boyutlu olmas , kurban ritüelini uygulayanlar n kendilerine özgü amaçlar n n bulunmas ,
toplumlar n ya ant lar , dinlerin kurban anlay ve tanr tasavvurlar gibi faktörler kurban
konusunu oldukça karma k hale sokmakta, kapsaml bir teori geli tirmeyi zorla t rmaktad r.
Bir kurban teorisinde din, birey, toplum üçlüsü bütün olarak ele al nmas gerekirken
teorisyenler birey veya toplumdan hareketle konuya yakla m lard r. Teorinin din, birey ve
toplum temeline dayal olmas yan lg y aza indirebilir. Kanl kurban öncesi insan n tanr yla bir
ekilde ileti im kurmay ö renmi , ona bir eyler sunma ve hayvan bo azlama davran n
kazanm olmas gerekir. Fakat canl bir hayvan öldürmenin do urdu u baz s k nt lar
(öldürmeye ba l suçluluk duygusu, öldürülen hayvan n ruhundan çekinme vs.) ya am
olmalar muhtemeldir. Ya anan bu psikolojik s k nt lardan insan kurtarmak ve kanl kurban
me rula t rmak için dinin devreye girip tanr ad na yap lmas art yla onaylad ileri
103 Pritchard, lkellerde Din, s.43.

104 Pritchard, a,g.e. ,s.53.
215
Dr. Özer ÇET N
sürülebilir. Kans z kurban sunular gibi hayvan bo azlama daha sonra tanr ya sunuya
dönü üp dini bir ritüel olmas akla uygun gelmektedir. nsandaki ritüel e ilimi bu süreci
olumlu yönde etkilemi tir. Çünkü insan ritüele e ilimli bir varl k olup, din ve insandaki ritüele
olan e ilimin kar l kl ili kisi sonras dini ritüeller ortaya ç kar.105 Kurban ritüelinin devam n
sa layan faktörler ise psikolojik ve sosyolojik olarak ikiye ayr labilir. nsandaki kutsalla ili ki
arzusu, minnettarl k, ar nma, korunma, gelecek kayg s gibi duygular kurban ritüelinin
uygulanmas n , benimsenmesini ve insan n ruhsal hayat nda kal c l n kolayla t rm t r.
Sosyolojik olarak ise ya an lan toplumsal s k nt lar a ma, kontrol, topluma aidiyetin
onaylanmas , dayan ma ruhunun canlanmas ve kurban n ölen yönünün olmas gibi
faktörler kurban uygulamalar n n toplumsal hayatta kabul görüp tekrarlanmas n etkilemi tir.
Sonuç olarak, ilk kurban n neden ve nas l ortaya ç k p günümüze kadar hangi
a amalardan geçerek geldi ini ortaya koymak oldukça zor görünmektedir. Dini metinlerde
kurban ilk olarak Habil ve Kabil k ssas nda anlat lmaktad r106 fakat kutsal metinlerde bunlar n
ilk kurban oldu una dair bir ifade yoktur. Dinlerin amac aç s ndan konuya bak ld nda bu
durum kolayca anla labilir. Dinler bilimsel kayg dan ziyade insanlar bu k ssaya inanmaya
ça r p, k ssa üzerinden terbiye etmeye çal rlar. Fakat bilimsel çal malarda uyulmas
gereken kurallar olmas na ra men baz ara t rmac lar n yapt gibi bilimsel kurallara uyma
kayg s ta madan, entelektüel birikimin verdi i güçle kurguya dayal teoriler üretme ve
kurban bu teorilere indirgeme çabalar da kurban n orijinini bilimsel olarak ispatlamaktan
uzakt r.
105 Spilka,Bernard, Religious Pratice,Ritüal and Prayer , Handbook of Religion,ed.Raymond

F.Paloutzian, Crystall L.Park,The Guild Press,New York,London 2005,s.365-375
106 Tekvin,4/3 8; branilere Mektup,11/4 6; Mâide,5/27.
216
Kurban Teorileri
Bibliyografya
Alper, Ömer Mahir, Bat da Din Çal malar , Metropol Yay nlar , stanbul, 2002
Argyle, Michael, Psychology and Religion, Routledge, Yew York, 2000
Ayd n, Mehmet, Din Felsefesi, D.E.Ü.Yay. , zmir, 1990,
Balc o lu, brahim, iddet ve Toplum, Bilge Yay. , st., 2001
Budak, Selçuk, Psikoloji Sözlü ü, Bilim ve Sanat Yay nlar , Ankara, 2000
Claude, Lévi-Strauss, Yaban Dü ünce, çev. Tahsin Yücel, Hürriyet Vakf Yay., st.,1984
Copet-Rougier, Elisabeth, Ba s z Bir Toplumda Görünen ve Görünmeyen iddet ,
Antropolojik Aç dan iddet, çev. Dilek Hattato lu, Ayr nt Yay nevi, st., 1989, s.69-
92.
Çetin, Özer, Kurban ile lgili nanç ve Tutumlar, Bas lmam Doktora Tezi, Uluda Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa, 2008
Daryal, Ali Murat, Dinî Hayat n Psiko-Sosyal Temelleri, M.Ü. .F.Vakf Yay. , II. bs. st.,1999.
Daryal, Ali Murat, Kurban Kesmenin Psikolojik Temelleri, stanbul, 1980.
Demirergi, Nalân can, Cüneyt, Bu Ne iddet, Kitle Yay nlar , Ankara, 1994
Eliade, Mircae, Ebedi Dönü Mitosu, çev. Ümit Altu , mge Kitabevi, Ankara, 1994
Eliade, Mircae, Kutsal ve Dind , çev. Mehmet Ali K l çbay, Ankara, 1991
Elkins, David N. , Beyond Religion, Quest Books Theosophical Publishing House, USA, 1998
Ergil, Do u, Türkiye de Terör ve iddet, Turhan Kitapevi, Ankara, 1980
Feist, Jess,-Feist, Gregory J., Theories of Personality, Sixth Edition, Mcgrow Hill, New York
2006
Freud, Sigmund, Musa ve Tektanr c l k, çev. Erol Selvi, Dergâh Yay nlar , st., 1976
Freud, Sigmund, Totem ve Tabu, çev. K.Sahir Sel, Sosyal Yay. , st., 1984
Frieda Fordham, Jung Psikolojisinin Ana Hatlar , çev. Aslan Yalç ner, Say Yay nlar , stanbul ,
1983
217
Dr. Özer ÇET N
Fromm, Erich, nsandaki Y k c l n Kökenleri, c.II, çev. ükrü Alpagut, Payel Yay., st., 1985
Fromm, Erich, Freud Dü üncesinin Büyüklü ü ve S n rlar , çev. Ayd n Ar tan, Ar tan Yay nlar ,
II. bs. , st., 1980
Gençtan, Engin, Psikanaliz ve Sonras , Remzi Kitabevi, IX. bs., st., 2000
Girard René, Kan, Ar nma ve iddet Döngüsü ,çev. Kaya Genç, Cogito, sy. 37, 2003, s.
209 229.
Girard, René, Kutsal ve iddet, çev. Nemciye Alpay, Kanat Yay. , stanbul, 2003
Gözübenli, Be ir, Farkl Bir Aç dan Kurban ,Yeni Ümit, sy. 69, zmir, 2005,s. 41 46.
Güç, Ahmet, Çe itli Dinlerde ve slâm da Kurban, Dü ünce Kitabevi, Bursa 2003
Gürol, Ender, C.G.Jung, Cem Yay nevi, stanbul, 1967
Henninger, Joseph, Sacrifice , Encyclopedia of Religion, c.XII, ed. Mircea Eliade,Macmillian
Hubert,Henri-Mauss, Marcel, Sacrifice: Its Nature and Function, Translated by W.D.Halls,
University of Chigago Press, Chigago, 1964
brahim, Mustafa v.d r., El-Mu cem-ul Vasît, Ça r Yay., st. ,1984.
ncil
James, E.O. , Sacrifice ,Encyclopedia of Religion And Ethics, ed. James Hastings, T&T
Clark, c.XI, Edinburgh, 1994, s.1 7
James, G.Willams, The Girard Reader, New York, 1996,
Jung, C.G, Psychology of the Unconscious: A Study of the Transformations and Symbolism
of Libido, translater Beatrice M. Hinkle, Moffat Yard and Company New York, 1916
Jung,C. G., Bilinç ve Bilinçalt n n levi,çev.Engin Büyükinal, Say Yay nlar , stanbul,1982
Köknel, Özcan, iddet, Alt n Kitaplar Yay nevi, st., 1996
Köse, Ali, Freud ve Din, z Yay nc l k, st., 2000
218
Kurban Teorileri
Kroeber, Alfred L, Totem and Taboo: An Ethnologic Psychoanalysis ed.Lessa, William A.-
Vogt, Evon Z. , Reader in Comparative Religion An Anthropological Approach,
Second Edition, Harper&Row Publishers, New York, 1965
Kur an- Kerim
Lessa, William A.-Vogt, Evon Z. , Reader in Comparative Religion An Anthropological
Approach, Second edition, Harper&Row Publishers, New York, 1965
Malony, H. Newton, Behavioral Theory and Religious Experience , Handbook of Religious
Experience, ed. Ralp W.Hood JR, Religious Education Press, Birmingham,
Alabama, 1995, s.376 396.
Marvin, Garry, spanyol Bo a Güre lerinde eref, Haysiyet ve iddet Sorunu , Antropolojik
Aç dan iddet, çev. Dilek Hattato lu, Ayr nt Yay nevi, st., 1989, s.148 168.
Marvin, Garry, spanyol Bo a Güre lerinde eref, Haysiyet ve iddet Sorunu Antropolojik
Aç dan iddet, çev. Dilek Hattato lu, Ayr nt Yay nevi, st., 1989, s.156 157.
McCrae, Robert R. ,Mainstream Personality Psychology and the Study of Religion, Journal of
Personality,67;6,1999, s.1209 1217
McKnight, David, Avustralya daki Aborigine lerin Kamp nda Toplu Dövü , Antropolojik
Aç dan iddet, çev. Dilek Hattato lu, Ayr nt Yay nevi, st., 1989,s.169 201.
Menuhin, Joel Ryce, Jung and the Monotheisms: Judaism, Chiristianity, and Islam,
Routledge, New York, 1994
Morris, Brian, Din Üzerine Antropolojik ncelemeler, çev. Tayfun Atay, mge Yay., st., 2004
Nisbet, Robert, Hubert, Henri , Encyclopedia of Religion, c.VI, ed. Mircea Eliade, Macmillian
Nisbet, Robert, Mauss, Marcel , Encyclopedia of Religion, c.IX, ed. Mircea Eliade, Macmillian
Publishing Company, New York, 1987, s.289 290.
Overing, Joanna, iddetsiz Bir Toplumda Yamyaml k Ölüm ve Egemenlik Görüntüleri ,
Antropolojik Aç dan iddet, çev. Dilek Hattato lu Ayr nt Yay nevi, st., 1989, s.111
130.
219
Dr. Özer ÇET N
Oxford Worldpower Dictionary, ed. Sally Wehmeier, Oxford University Press, Oxford,
1993
Özkan, Ali Rafet, Dinlerde Kurban Kültü, Akça Yay., Ankara, 2003
Parkin, David. iddet ve rade ed. David Riches, Antropolojik Aç dan iddet, çev. Dilek
Hattato lu Ayr nt Yay nevi, st., 1989,s.249 271.
Parlat r, smail v.d r., Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yay., 8.bs., c. II, Ankara,1998
Pritchard, E. Evans, Nuer Religion, Oxford University Press, New York, 1956
Pritchard, Evans, lkellerde Din, çev. Hüseyin Portakal, Öteki Yay nevi, Ankara, 1999
Riches, David, iddet Olgusu , ed.David Riches, Antropolojik Aç dan iddet, çev. Dilek
Hattato lu Ayr nt Yay nevi, st., 1989, s.10 41.
Robbins, Jill, Sacrife , Critical Terms For Religious Studies, ed. Mark C.Taylor, The University
of Chigago Press,1998,ss.285 297
Scheffczyk, Leo, Sacrifice , Encyclopedia of Theology, ed.Karl Rahner, Crossroad, New
York, 1986, s. 1489.
Sezen, Yumni, Kurban ve Din, z Yay nc l k, stanbul, 2004
Smith, W.R.,Lectures on the Religion of the Semites, D.Appleton & Co. , New York, 1889
Spilka,Bernard, Religious Pratice,Ritüal and Prayer , Handbook of Religion, ed.Raymond
F.Paloutzian, Crystall L.Park,The Guild Press,New York,London 2005,s.365-375
Stevens, Anthony, Jung, Kaknüs Yay., çev. Ayda Çay r, st., 1999
Tevrat
Tylor, E.B. , Primitive Culture, Volume II, U.S.A. ,1920
Yel, Ali Murat, Kurban n Psiko-Sosyal Etkileri , Zaman Gazetesi,30 Ocak 2004
Yves, Michaud, iddet, çev.Cem Muhtaro lu, leti im Yay nlar , st., tsz.
220
Theories of Sacrifice
Citation/©- Çetin, Ö. (2009). Theories of Sacrifice, Çukurova Universityjournal of

Faculty of Divinity 9 (1), 189-221.
Abstract- From at the beginnig of last centruy scientists who belong to different
science fields had started to study on sacrifice subject. Effect of evolution theory
is seen at the most of these studies. The researchers effected of evolution theory
had studied on sacrifice and developed different theories related to origin of
sacrifice. There are lots of theories on sacrifice. The reasons of this are scientists
having different science fields, searching on different cultural areas and the
complex form of the sacrifice. Theories have provided better understanding of
the sacrifice by dealing with different views. At this study, most popular some
sacrifice theories will be introduced and searched the critics on them. These
theories are gift theory,communion theory,connection theory, magic theory,
psychoanalysis theory, mimetic theory, analytic theory and archetype theory.
Key Words- Sacrifice, theory, blood, gift, totem, violence, magic, archetyp.
Sempozyum De erlendirmesi:
Kur ân n Mucizevî Korunmas
Dr. Burhan BALTACI*
Kur ân n Mucizevî Korunmas

Akademik Ara t rmalar ve nternet Vakf , Yeni Ümit Dergisi
F rat Kültür Merkezi, 9 10 May s 2009 Çemberlita / stanbul
Akademik Ara t rmalar ve nternet Vakf ve Yeni Ümit Dergisi taraf ndan 9 10
May s 2009 tarihlerinde stanbul da F rat Kültür Merkezi nde Kur ân n Mucizevî
Korunmas sempozyumu düzenlenmi , toplant lar a a daki ekilde gerçekle mi tir.
Birinci Gün: 09 May s 2009 Cumartesi Saat 10:00 da sempozyum Beyaz t Camii
mam Suat Gözütok un Kur ân- Kerîm tilaveti ile aç ld . Protokol konu malar esnas nda
a a daki görü lere yer verildi.
DEÜ. lahiyat Fakültesi Dekan Prof. Dr. Ömer Dumlu peygamberlik tarihinden
kesitler sunarak ba lad konu mas nda, peygamberlerin ö retilerinin günümüze nas l
aktar ld na dikkat çekti. Bu aç dan bak ld nda Kur ân n günümüze kadar ula mas ndaki
sa laml a örneklerle yer verdi. Konu mas n , bundan sonra yap lacak sempozyumlarda
Kur ân n içerik olarak anla lmas ve anla larak okunmas konular na öncelik verilmesini
teklif ederek tamamlad .
* Çukurova Üniversitesi lahiyat Fakültesi, e-posta: baltaciburhan@hotmail.com

Dr. Burhan BALTACI
AÜ. lahiyat Fakültesi Dekan Prof. Dr. Nesimi YAZICI, Kur ân n korunmu lu u
hususunda savunmac bir yakla mla hareket etmeye gerek olmad n ifade ederek kendi
ya ad olaylardan örnekler verdi ve bu konuda herhangi bir s k nt n n bulunmad n
vurgulad .
MÜ. lahiyat Fakültesi Dekan Prof. Dr. Ra it KÜÇÜK de Hz. Peygamber in
Kur ân n korunmas na olan katk s na de inerek onun döneminde okuman n ve dinlemenin
bir arada oldu una dikkat çekti. Kur ân n tarihe ait bir malzeme olarak görülmesinin
yanl l na de indi. Kur ân yeterlidir. diyerek Rasulullah devre d b rakman n
yersizli ine i aret etti.
slam Ara t rmalar Merkezi Ba kan Prof. Dr. M. Akif AYDIN, ilk dönemden
itibaren korunmu lu a vurgu yapt . Di er kutsal kitaplar ve Kur ân n metinle me tarihinin
kar la t rmas n yaparak ilk döneme ait oldu u ifade edilen Mushaflar n ne redildi inden
bahisle ilgili Mushaflar hakk nda bilgi verdi.
Diyanet leri Ba kan Prof. Dr. Ali BARDAKO LU ise ilk peygamberden son
peygambere kadar dinin hep ayn oldu unu belirtti. Kur ân d nda di er kutsal kitaplar n
koruma alt nda olmad n vurgulad . Kur ân n korunan bir kitap oldu u kadar koruyan bir
kitap oldu una, dolay s yla bu hususun da göz önünde bulundurulmas na dikkat çeken
BARDAKO LU, korunmu luk hususunda önemli olan hususun müminlerin gönüllerinin
delaleti oldu unu belirtti.
Aç l Konferans Suriye Dima k Ü. Ö retim Üyesi Prof. Dr. Muhammed Said
Ramazan el-BÛTÎ taraf ndan verildi. el-BÛTÎ konferans na hiçbir kitaba nasip olmayan
Kur ân a ait iki hususun varl na dikkat çekerek ba lad ve bu hususlar u ekilde izah etti.
lk husus, Kur ân Hz. Peygamber den sonra birbirine ba l halkalar gibi- titiz bir ekilde
hem ifahî/sözlü, hem de yaz l bir ekilde günümüze kadar ula m t r. Kur ân n yaz lma ve
toplanma (cem ) süreci hakk nda bilgi veren konu mac , hiçbir kitab n bu ekilde as rlar
a arak gelmedi ine dikkat çekti. kinci husus ise Kur ân daki Rubûbiyyetin Celâlî
Tecellileridir. Bu hususa önem veren el-BÛTÎ, Kur ân n celal ve mehabetinin Arapça
bilmeyenler taraf ndan bile hissedildi ini vurgulad . Kur ân n kendine has üslubunun ilahî
bir üslup oldu unu ifade etti. Be eri/insani karakterin insan n ayr lmaz bir vasf oldu unu
224
Sempozyum De erlendirmesi: Kur'ân' n Mucizevî Korunmas
belirterek hiç bir insan n be eri vas flardan s yr larak ulûhiyetin vas flar yla muttas f Kur ân
üslubunda oldu u gibi bir celal ve mehabetle, ilahi bir üslupla ifadede bulunamayaca n
belirtti. Bu konu ile ilgili fe ve Rabbike lenah urannehum innenî Enallâhu lâ ilâhe illâ
Ene innâ nahnu nuhyî ve numît gibi ayetlerden üslup örnekleri verdi. Ayr ca Osman
Gazi nin misafirli e gitti i bir evde, yataca odan n duvar nda as l bulunan Kur ân n
kar s nda sabaha kadar ayakta beklemesinin de bu celale örnek oldu unu belirterek bu
anlay sayesinde Osmanl Devleti ne cihan hâkimiyetinin nasip oldu unu vurgulad .
I. Oturum 14:30 16:00, Din leri Yüksek Kurulu Ba kan Prof. Dr. Hamza
AKTAN ba kanl nda yap ld . lk tebli Harran Ü F. den Prof. Dr. Ahmet BED R taraf ndan
Semavî Mesajlar n (Suhuflar, Tevrat, ncil) Tespit ve Nakil Yöntemleri ba l ile sunuldu.
Tebli de u hususlara yer verildi: Suhuf-i Ûlâ n n içeri i, bir peygambere nispet edilenler
ve edilmeyen sahifeler, Tevrat n bölümleri, içeri i ve kitapla ma süreci, Eski ve Yeni
Ahit in yaz lmas nda kar la lan sorunlar, Kur ân a göre ncil.
SaÜ F. den Doç. Dr. Muhittin AKGÜL taraf ndan Kur ân Vahyinin Ezber, Yaz ve
Di er Metotlarla Tespiti ve Nakli ba l alt nda sunulan tebli de Kur ân n ezberlenerek ve
yaz larak kay t alt na al nmas ile bunlar d nda Kur ân n tespitine ve günümüze nakline
yard mc olan di er metotlar incelendi.
Dahuk Ü. den Dr. Abdurrahman Muhammed ÖMER in Mekke Devrinde Kur ân-
Kerîm in Yaz lmas ba l kl tebli inde müste rikler taraf ndan ortaya at lan Kur ân n,
Mekke döneminde yaz ya geçirilmedi ine dair iddialar tart ld . Konu ümmilik
çerçevesinde ele al nd ve bu yöndeki iddialar n gerçe i yans tmad delillerle ortaya
konuldu. Bu anlamda, Hz. Peygamber zaman ndaki olaylardan da örnekler verilerek o
dönemde yaz n n günlük hayatta kullan ld na dair deliller sunuldu.
II. Oturum 16:30 18:00, YYÜ. lahiyat Fakültesi Dekan Prof. Dr. Abdülbaki
GÜNE ba kanl nda gerçekle tirildi. lk olarak SaÜ F. den Prof. Dr. Davut AYDÜZ
Kur ân- Kerîm in Cem i ba l kl tebli i sundu. Hz. Peygamber zaman nda Kur ân n
toplanmamas n n (cem edilmemesinin) sebepleri ile ba layan tebli de, Kur ân toplamaya
sevk eden amiller izah edildi. Hz. Peygamber zaman ile ilgili olarak kitâbeten derleme
olmam ise de tilaveten derleme gerçekle mi tir. tespitinde bulunuldu. Rivayetlerde cem
225
Dr. Burhan BALTACI
olay ve Kur ân n cem inde Zeyd b. Sabit in görevlendirilme sebeplerine de inildi. Kur ân n
toplanmas nda takip edilen derleme metodunun sa lam ve ilmî bir metot oldu u vurgusu
yap ld .
OMÜ F. den Doç. Dr. Mustafa ÜNVER de Kur ân n Hz. Osman Döneminde
stinsah ba l kl tebli ini sundu. Tebli de öncelikli olarak Kur ân n istinsah na gerek
duyulmas n n sebepleri izah edildi. Bunlar aras nda Huzeyfe b. el-Yemân n Azerbaycan ve
Ermenistan fetihleri esnas nda kar la t olaylar Hz. Osman a anlatmas önem arz
etmektedir. Tebli de devamla Kur ân n yaz m nda dikkat edilecek hususlar n belirlendi i ve
ihtilaf halinde Kurey Lehçesi ile yaz lmas karar al nd belirtildi. Bunun tek istisnas n n
da tâbût kelimesinin sonunda yer alan tâ harfinin aç k tâ ile yaz lmas oldu u da ilave
edildi. Tebli de ayr ca kaynaklarda yer alan konu ile ilgili problemli rivayetlere de yer verildi.
stinsah faaliyetinin ard ndan ilgili Mushaflar di er beldelere gönderilirken kârîlerin de
birlikte gönderildi i noktas na da dikkat çekildi. Bu Mushaflar n ak beti ile ilgili bilgiler de
tebli de yer ald .
Oturumda üçüncü olarak Hitit Ü F. den Doç. Dr. Mesut OKUMU Hz. Osman dan
Sonraki Dönemlerde Kur ân le lgili Yap lan Hizmetler (noktalama, harekeleme, tahzib vs.)
ba l kl tebli ini sundu. Tebli de Hz. Osman dan günümüze kadar Mushaf n imlas n n tarihi
seyri ve geçirdi i evreler etrafl ca anlat ld . Buna göre, Hz. Osman taraf ndan ço alt lan
imlaya resmu l-mushaf, bugün kulland m z yaz tarz na da resmu l-k yâsî
denilmektedir. Hz. Osman Mushaf nda hareke, nokta ve vak f alametleri mevcut de ildir.
Sureler ise besmele ile ayr lmakta idi. Harekeleme anlam ndaki ilk noktalama Ebû l-Esved
ed-Duelî taraf ndan yap lm t r. Yahyâ b. Ya mer de, bugün noktal harfler olarak
adland rd m z harfleri birbirinden ay rt etmek için noktalamay yapm t r. Bugün
kulland m z harekeyi icat eden ise Halîl b. Ahmed dir. Tahmis, ta ir, cüz i aretleri ise
Haccâc b. Yûsuf döneminde kullan lmaya ba lanm t r. Bugün kulland m z durak
i aretleri ise Muhammed b. Tayfur es-Secâvendî taraf ndan konulmu tur.
10 May s 2009 Pazar
III. Oturum 10:00 11:30, I d r Ü. lahiyat Fakültesi Dekan Prof. Dr. Abdülhakim
YÜCE ba kanl nda yap ld . Diyanet leri Eski Ba kan Dr. Tayyar ALTIKULAÇ n
226
Mushaflar Aras nda Farkl l k Yoktur ba l kl tebli inin sunumu ALTIKULAÇ n

sempozyuma i tirak edememesi sebebiyle gerçekle ememi tir. lk olarak SDÜ F. den Doç.
Dr. B LAL GÖKKIR Oryantalistlerin Kur ân n Muhafazas Aleyhindeki ddialar na Cevap
Veren Çal malar ba l kl tebli ini sundu. Gökk r tebli ini konu ile ilgili literatürü ortaya
koyma ve oryantalistlerin iddialar na verilen cevaplar olmak üzere iki bölümde ele ald .
Bu cevaplar da Kur ân tarihimizde verilen klasik cevaplar ve mant kî deliller olmak üzere
iki gurupta incelendi. Oryantalistlerin Kur ân n muhafazas aleyhindeki iddialar n n ilk olarak
1860 ta T. Nöldeke ile ba lad ve Goldziher ile devam etti i belirtildi. 1950 ye kadar olan
bu dönemde pek fazla ele tirilere cevap verilmedi i, bu dönem oryantalistlerin iddialar n n
muhatap al nmad bir dönem olarak ifadelendirildi. Edward Said ile beraber oryantalizmin
ele tirisinin de yap lmaya ba land , oryantalizmin altyap s n n okunmaya ba land ve
Kur ân ile Kitab- Mukaddes in bu aç dan bir arada de erlendirmeye tabi tutuldu u tespiti
yap larak bu döneme ait eserlere de tebli de yer verildi.
kinci olarak Yeni Ümit Dergisi Genel Koordinatörü Dr. Ergün ÇAPAN Kur ân n
Muhafazas nda ok Hadiselerin Yeri ba l kl tebli ini sundu. Haf zan n ya anan olaylar ve
durumlar ile duyulan sözleri kaydetmesinin geçici, orta ve uzun vadeli kay t sistemi ile
gerçekle ti inden hareketle ba lanan tebli e bu kay t türlerine örnekler verilerek devam
edildi. Kur ân n nazil oldu u dönemde ya anan baz olaylar n muhataplar nezdinde ok
etkisi b rakacak olaylar oldu u ve bunlar n neticesi olarak nazil olan vahyin/vahiy metninin
unutulmas n n mümkün olmad na dikkat çekildi. Uhud Harbi, fk Hadisesi ile uyar , övme
ve iltifat etme ile ilgili ayetler örnek verildi.
D ma k Ü. den Doç Dr. Muhammed Tevfik Ramazan ise Kur ân n icaz yönünün
üzerinde durdu u tebli ini Kur ân da icaz meselesi ve bunun izah ve idari bir meselenin
izah olmak üzere iki ana ba l k alt nda sundu. Tebli de öncelikle icaz n mahiyeti üzerinde
duruldu. Ard ndan Suriye Evkaf Bakanl na ba l olarak olu turulan bir kurul hakk nda
bilgi verildi. Kur ân ile ilgili olan Mushaf, yay n, yap m, elektronik ortam dâhil her türlü
programdan sorumlu olan bu kurulun benzeri bir kurulun Türkiye de de olu turulabilece i
teklifi getirildi. Bu teklifle ilgili olarak Prof. Dr. Hamza AKTAN taraf ndan ülkemizde bulunan
227
Dr. Burhan BALTACI
ve ba kanl n kendilerinin yürüttü ü Din leri Yüksek Kurulu ve D B. olarak ba vuru

halinde baz yay nlar için tavsiye karar ald klar hususunda cevabi bilgi verildi.
IV. Oturum 12:00-13:30, OMÜ. lahiyat Fakültesi nden Prof. Dr. shak YAZICI
ba kanl nda gerçekle tirildi. Oturum öncesi MÜ F. den emekli ö retim üyesi Prof. Dr.
smail Karaçam k raat ilmi ile ilgili olarak k sa bir aç klama konu mas yapt . lk tebli Hitit
Ü F. den Doç. Dr. Ya ar KURT taraf ndan Haf zl k Müessesesi ba l ile sunuldu.
Tebli de haf z kelimesinin anlam , tarihte bu anlamda kullan lan kavramlar, k raatin fazileti
ile ilgili rivayetler, arza meselesi, Hz. Peygamber döneminde haf zl k, haf zl k yap lan
mekânlar, Kur ân e itimi yap lan mekânlar ile ilgili doyurucu bilgiler sunuldu.
kinci olarak Dicle Ü F. den Prof. Dr. Mesut ERDAL K raatler Semavi Kaynakl Bir
Zenginliktir ba l kl tebli ini sundu. Tebli de k raatler hakk nda bilgi verilirken bunlar n
farl l klar n n sebepleri ve müspet tesirleri dile getirildi.
MÜ F. den Yrd. Doç. Dr. Fatih Çollak ise K raatlerin Tatbikli Bir Tilaveti ba l ile
ilan edilen bölümde Kur ân n farkl k raatlerinden uygulamal örnekler sundu.
De erlendirme ve Kapan Konu mas MÜ F. Emekli Ö retim Üyesi Prof. Dr. Suat
YILDIRIM taraf ndan yap ld . Sempozyumdan hâs l olan faydalara de inen Y ld r m,
eksikliklerin daha sonraki çal malarda giderilece ini belirterek sempozyum sonunda
Kur ân n ilk dönemden itibaren günümüze kadar ilk haliyle korunmu oldu unun ortaya
ç kt n , bir kez daha hat rlatt .
ki gün boyunca yo un bir tempoda geçen sempozyum, dinleyicilerin ilgisi ve
kat l mc lar n ilmî birikimlerinin de katk s ile aktif bir ortamda gerçekle mi olup Kur ân n
korunmu lu u meselesine, dolay s yla da Kur ân Tarihi ne de erli katk lar sa lam t r.
Sempozyumu takip eden bilim adamlar n n fazlal ve Türkiye nin çe itli ilahiyat
fakültelerinden ve yurt d ndan da konunun uzman ilim adamlar n n i tiraki ile etki alan
geni bir toplant olma hüviyeti kazanm t r. Prof. Dr. Suat Y ld r m Hocam z ve Dr. Ergün
Çapan Bey in ahs nda, tertip heyeti ile sempozyumun her a amas nda eme i geçenlere
te ekkürlerimizi sunuyoruz. Sunulan her bir tebli in önemli katk lar olmas yan nda,
özellikle M. Okumu , B. Gökk r, A. Muhammed Ömer, M. Ünver in tebli leri ile el-Bûtî nin
228
aç l konferans ndan edindi im ilmî fayday ve müspet tesiri özellikle belirtmem gerekir. Dr.
T. Alt kulaç Hocam z n ilk döneme nispet edilen Mushaflar üzerine çal malar n n
sonuçlar n da merakla bekliyorduk. Kendilerinin sempozyuma i tirak edememesi bizim
aç m zdan büyük eksiklik olmu tur.
Konu olarak genel de il de özel bir problemin seçilmi olmas isabetli ve de
olumlu olmu tur. Bunun yan nda ilgili konunun etrafl ca, kar t görü ve iddialara da yer
verilerek tart lmas daha verimli sonuçlar do urabilirdi, kanaatini ta maktay z. Bu aç dan
bak ld nda, Prof. Dr. H. Elik gibi Kur ân n Korunmu lu u ile ilgili olarak müstakil eserleri
bulunanlar ile câzu l-Kur ân ba l alt nda çal ma yapan ilim adamlar ve sempozyum
esnas nda s kl kla bahsi geçen oryantalistlerin bu mevzudaki görü lerine veya onlar n
görü lerine yak n fikirleri benimseyen/savunan ilim adamlar na da kar t cevaplar içeren
tebli lerin de bulunmas ile birlikte yer verilebilirdi.
Sempozyum boyunca isminden çokça söz edilen, alan n uzmanlar n n da malumu
olan bn Ebî Dâvûd un Kitâbu l-Mesâhif adl eseri ayr bir tebli konusu yap labilir, bu
eserdeki iddialar ve problemli rivayetler incelenip de erlendirmeye tabi tutulabilirdi. Çünkü
ad geçen eserde yer alan rivayetlere kar hadis literatüründe ortaya konulabilecek
oldukça fazla sa lam/sahih rivayet bulma ans m z yüksektir. Bizim temel klasik
kaynaklar m zda yer alan problemli rivayetlerin bulundu u da malumdur. Bunlar da ayr bir
tebli de incelenebilir, bu tür rivayetler ve bu bilgilerin kaynaklar m zda yer alma sebepleri
tespit edilmeye çal labilirdi. Çünkü kanaatimize göre bu tür bilgilerin de kaynaklarda yer
almas n n çe itli sebepleri ile buna sevk eden baz amiller mevcuttur. Bunlar n bilinmesi
veya sebeplerin tespit edilmesi bundan sonra ortaya konacak eserlerin/serdedilecek
dü üncelerin s hhatinde oldukça önemlidir. Son olarak bu tür ilmî toplant lar n devam n n
getirilmesinin faydalar na olan inanc m z yineliyor, sempozyumun her a amas nda katk s
olanlara te ekkürlerimizi sunuyoruz.
229
YAYIN LKELER
1. Ç.Ü. lahiyat Fakültesi Dergisi y lda iki defa yay mlanan ulusal hakemli bir dergidir.
2. Ç.Ü. lahiyat Fakültesi Dergisi'nde telif ve tercüme makale, ara t rma notu, kitap,
tez, sempozyum de erlendirmeleri, tenkitli ne ir, sadele tirme vb. çal malar
yay mlan r.
3. Gönderilen yaz lar daha önce herhangi bir yerde yay mlanmam olmal d r.
4. Dergiye gelen yaz lar öncelikle yay n kurulu taraf ndan ekil aç s ndan incelenir,
uygun görüldü ü takdirde içerik incelemesi için hakemlere gönderilir.
5. Çal malar üç farkl üniversiteden birer hakeme gönderilir, en az iki hakemin
oluruyla yay mlan r.
6. Ç. Ü. lahiyat Fakültesi Dergisi nde Türkçe, ngilizce, Frans zca, Almanca ve
Arapça dillerinde yaz lar yay mlan r.
7. Dergide yay mlanan yaz lar n hukuki sorumlulu u yazarlar na aittir.
8. Yay mlanmayan yaz lar iade edilmez.
9. Dergide yay mlanmas istenen yaz lar ilahiyatdergi@cu.edu.tr adresine e-posta
yolu ile gönderilmelidir.
10. Yay mlanacak yaz lar ekler de dâhil olmak üzere teorik çal malar için 25 (yirmi
be ), uygulamal çal malar için 30 (otuz) dergi sayfas yla s n rl d r.
11. Yaz lar n sonuna 150 (yüz elli) kelimeyi geçmemek kayd yla Türkçe ve ngilizce
özet eklenmelidir.
12. Yaz lar n ana temas n belirten ve internet ortam nda taranmas n sa layacak
Türkçe ve ngilizce anahtar sözcükler özetin alt na yerle tirilmelidir.
13. Çeviriler orijinal metinleri ile gönderilmelidir.
14. Yaz larda Türk Dil Kurumu nun mla K lavuzu ve dergimizin belirledi i esaslar
dikkate al n r.
15. Dergiye gönderilen yaz lar A4 boyutlar nda, üst, alt, sa ve sol 2,5 cm bo luk
b rak larak, 1,5 sat r aral kl , sola dayal , sat r sonu tirelemesiz ve 12 punto Times
New Roman yaz karakteri kullan larak yaz lmal d r. Tablo, resim, ekil, grafik vb.
ilaveler derginin sayfa boyutlar d na ta mamas için 10x17 cm s n rlar n
a mamal d r.
16. Dipnotlarda kitap isimleri italik olarak yaz lmal , makale isimlerinde ise makale
ba l t rnak içinde ve normal, yer ald kitap ve dergi ismi italik olarak
yaz lmal d r.

Lâh Yat Fakültes Derg S: Journal of Faculty of Divinity

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Lâh Yat Fakültes Derg S: Journal of Faculty of Divinity

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ÇUKUROVA ÜN VERS TES

LÂH YAT FAKÜLTES

Journal of Faculty of Divinity

Cilt 9 Say 1 Ocak-Haziran 2009

Makalelerin bilim, dil ve hukuki bak m ndan sorumlulu u yazarlar na aittir.

Prof. Dr. Ali Köse, Marmara Üniversitesi lahiyat Fakültesi.

Hakemlerin isimleri harf s ras na göre dizilmi tir.

Yrd. Doç. Dr. Nevin GÜMÜ

Yrd. Doç. Dr. Hasan ARSLAN

Dr. Nam k Kemal KARAB BER

Dr. Muzaffer ÖZL

Dr. Cenan KUVANCI

Dr. Recep TUZCU

Dr. Özer ÇET N

Dr. Burhan BALTACI

Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK*

* Çukurova Üniversitesi lahiyat FakültesiTefsir Anabilim Dal .

da temelde a y kendimizden yaparak yenilenme fikrini benimsedi4 ve bu fikrini Safahat ta

Dinî Dü üncede Yenilik ve Yenilikçili in (Islah ve Tecdit) Mahiyeti

15 Bu metin için bkz. http://iktibas.net/metin.php?seri=1426; http://nedir.antoloji.com/aliya-izzet-

17 Heyet, Faideli Bilgiler, s. 102.

18 Necip Faz l K sakürek, Do ru Yolun Sap k Kollar , stanbul 2007, s. 153-156.

20 K sakürek, Rapor 7/9, s. 148-149.

24 Heyet, Faideli Bilgiler, s. 200.

-Modern Turkey As An Example-

Citation / ©-Öztürk. M. (2009). Cods of Mentallity of Contradiction to Religious

Key words- Reform, renewal, religious reform.

Yrd. Doç. Dr. Nevin GÜMÜ *

* Ni de Üniversitesi Fen- Edebiyat Fak. T.D.E. Böl. e-posta: ngumus@nigde.edu.tr

3 Y lmaz, a.g.e., s. 18.

9 Müellif nüshas bulunmayan eserin müstensih nüshalar :

10 Yurtsever, a.g.e., s. 75.

mûcibince ne nebî-i me ru ve ne hod mütâbi vardur. Nebî-i me ru Musa ve sa gibi ve nebî-

ah am 19 vefkince îmân n tazeliye ve eger nikâh nda üphe vâki olduysa an

dahi mühr-i cedîd ile tecdîd ide.

Amel ma lûm ola ki amel-i er î ilm-i er î üzerine mevkufdur. Anunçün cümle

23 Ölülerinizi sâlih insanlar n aras na defnediniz , Deylemî, Firdevs, I, 102.

dahi emânetdür ki, ehline te diye itmek gerekdür.

36 te bunlar hayvanlar gibi, hatta daha da a a dad rlar , A raf 7/ 179

38 Göz (gördü ünden) a mad ve (onu) a mad . , Necm 53/ 17

Ve hadisde gelür: 41 Ve aceb hâldür ki zamâne

43 Rabbim! lmimi artt r , Tâhâ 20/ 114

makâlelerin dinlemeyüp sözlerin bo azlar na t kmak gerekdür. Ve e âir-i slâmiyeden olan

ve dahi 48 ve emsâli hüsn-i ibâret ile te vîl olunur, buras

di ve umûr- mekrûheye nazar itme!

Âyi e (r.a.) buyurmu dur: 54 Ve ba z bilâdda ba z mecnûnlar vardur ki

Bir nokta idim habbe-ve oldum g dâ-y kâ inât

olan it âmdur. Müteneccis olmak sonradur. Bu cihetden 56 haberini menâfi olmaz.

buyurmu lardur ki Nolayd boynum ve bo az m deve boyn ve bo az gibi olayd tâ ki

Her demde kâr old günâh

Gâlib olur nefs ü hevâ

Fark itmeyüp sa u solu

Göz gayr ya bakd ise

60 Bunlar, Allah n koydu u s n rlard r. Bu s n rlara yakla may n , Bakara 2/ 187

61 te bunlara Allah lanet etmi tir. , Nisa 4/ 52

70 Rabbim! Bana gönderece in her hayra muhtac m , Kasas 28/ 24

remz eyler 74 ol sâhib-i râz n nüktesin söyler. Ey mü min! Akâb n g dâs

73 O çad rlara kapanm hurilerdir. , Rahman 55/ 72

Gû - câna i bu pend-i Hakk ta lîk eyleyüp

ki cemi me âni ve hakây ka delâlet iden elfâz hurûf- teheccîden mürekkebdür. Ve bu

Tuhfe min âsân k ld m lafz n

S rr n Kevser k lup bu Tuhfe min

Kim ki nû eyler bu irfân erbetin