227

Поль Рікер (1913) - французький філософ та християнський активіст,

відомий своїм вкладом у філософську антропологію, етику, теологію, фе­
номенологію, герменевтику та теорію літератури. Автор книг "Скінчен-
ність і вина" (Finitude e t culpabilite, 1960), "Символіка зла" (La simboHque
du mat, 1960), "Конфліктінтерпретацій" (Le conflict desinterpretation, 1969)
"Від тексту д о д ії" (Du texte a ! ‘action, 1987), "Теорія інтерпретації: дискурс
і додаткові значення" (interpretation Theory: Discourse and Surplus o f Mean­
ing. 1986), "Час і розповідь" (Temps et recit, 1984-1988). П. Рікер довший
час був керівником досліджень у Centre d'etudes phenomenoiogiques et
hermeneutiques у Парижі.
Закоріненість вчення Рікера в екзистенціалізмі Ґ. Марселя та феноме­
нології Е. Гуссерля визначила його особливу увагу до проблем інтенцій-
ности, утаєности та божественности. Його дослідження зла як ганьби,
гріха, вини, підготували ґрунт для вивчення лінгвістичного аспекту сим­
волу, метафори, тексту, нарації і перехід від феноменологічного опису до
герменевтичної феноменології. На думку Рікера, метафора відіграє важ­
ливу роль в інтерпретації, оскільки вона походить від "напруження" між
екзистенційною та відносною функціями дієслова "бути". Метафора вит­
ворює певну і важливу сферу, в якій особливі форми дискурсу по-різно-
му заохочують нас послуговуватися цією фігурою не просто як "помил­
ковим приписуванням" чи "онтологічною силою", а як неуникним дина­
мізмом значення. Для Рікера динамізм метафоричного значення не є
квапливим відступом від ідентичности, а його необхідним реконститую-
ванням щодо тієї текстуальної ідентичности, яка рухається "між Хариб­
дою логічної тотожности та Сцилою ідентичности ідентичностей і різни­
ці". Текст є продуктом творення (як відкриття, так і креації) і для його
автора, і для його читачів, і в обох випадках цей процес відрізняється
"діалектичною структурою". Текст народжується у формі письмових знаків,
матеріальність яких особливим графічним шляхом позначає "екстеріори­
зацію дискурсу"; однак таким способом текст віддаляється від свого авто­
ра і читач привласнює його через продуктивну діалектику інакшости і са­
мости, віддалення і привласнення.
У своєму дослідженні "Час і розповідь'' П. Рікер зосереджується на
дослідженні взаємозв'язку між темпоральністю та наративністю, спираю­
чись на концепції Августина та "Поетику" Арістотеля. Визначення арогіа
(суперечність у міркуванні - прим, упорядн), що є такою важливою для
деконструктивістського дискурсу, видозмінюється як частина характерис­
тики руху від невизначеностей до порядку і розповіди. Рікер розрізняє
три види імітації як часових функцій: пре-фігурація (минуле, послідов­
ність дій), конфігурація (теперішність, послідовність нарації), і рефігурація
(майбутнє, послідовність життя). Рікер порушує питання, як ми можемо
зрозуміти себе "в" і "через" розповідь та само-розповідність. Розширюю­
228 I П О Л Ь РІКЕР

чи гайдеґґерІвський аналіз людської і^асовости, французький філософ

стверджує, що час стає настільки людським, наскільки він набуває розпо­
відної форми. Література, художня та історична, - це, на думку Рікера,
важливий вклад у таку конфігурацію часу.
П. Рікер переконаний, що завдання герменевтики полягає не тільки в
аналізі конфліктів інтерпретації, але й також у досягненні розуміння-себе.
"Я", яке знаходиться в центрі усіх досліджень Рікера, можна пізнати тільки
опосередковано через культурні тексти, зокрема літературні та мистецькі.
Згідно з Рікером, ми можемо визначити три основні етапи герменевтич-
ного розуміння літературного твору; 1) більш чи менш об'єктивний аналіз
самого тексту, тобто можливість застосування структурального та семіо­
тичного аналізу змісту і форми твору; 2) процес читання, в якому актуалі­
зується світ тексту; 3) етап екзистенційного та рефлексійного привласнен­
ня значення тексту.
Герменевтика П. Рікера, зосереджена на природі інтерпретації та розу­
міння, безсумнівно, розвиває та розширює загальний дискурс гуманітар­
них наук,
Подані нижче фрагменти праці П. Рікера "Конфлікт інтерпретацій: гер-
меневтичні есе" перекладено за виданням: Paul Recoeur. Le confict des
interpretation: Essais d'hermeneutique, Paris, 1969.

М арія Зубрицька
 229

К О Н Ф Л ІК Т ІНТЕРПРЕТАЦІЙ
(Фрагмент)

До задуму цієї роботи входить дослідження можливих шляхів філософії ро­

зуміння, які б ґрунтувалися на можливому поєднанні герменевтичної проблеми з
феноменологічним методом, я пропоную короткий історичний екскурс, у якому
спробую дослідити сприйнятний сенс поняття існування, сенс, через який можна
було б детально з'ясувати розвиток феноменології через герменевтику.

1. Походження герменевтики

Герменевтична проблема конституювала себе задовго до феноменології Гус­

серля; ось чому насамперед я веду мову про поєднання (greffe), хоча можна го­
ворити водночас і про припізнене поєднання.
Не зайво наґадати, що герменевтична проблема бере свій початок у межах
екзегези, інакше кажучи, у межах дисципліни, яка пропонує розуміти текст, зокре­
ма, інтенції тексту, суть того, що він хоче сказати. І якщо герменевтична проблема,
тобто проблема інтерпретації, з'явилась завдяки екзегезі, тобто тільки тому, що
читання тексту ставало завжди внутрішнім світом суспільства, традицією або рухом
живої думки, яка і допускає розвиток, і вимагає його: так, читання грецьких мітів
у школі стоїків, спираючись на фізику та філософську етику, створило герменевти­
ку більше розвинуту, ніж рабинічні інтерпретації тори у Галацга або Гаддада; щобіль-
ше, інтерпретації Старого Завіту, які створили апостоли з огляду християнського
бачення, дали нам інше бачення ситуації, подій, персонажів Біблії, порівняно з ін­
терпретаціями рабинів.
Як ці екзегетичні дебати стосувалися філософії? По-перше, тим, що екзегеза да­
ла поштовх подальшому розвиткові теорії знака та значення, як ми її бачимо, на­
приклад, у християнській доктрині св. Авґустина Блаженного. Якщо текст може
мати кілька значень, наприклад, історичне і духовне, то треба знову повернутися
до цілісного пізнання сенсу, а не сенсу знаків, які промовляють, про які говорить
логіка аргументації. Нарешті, сама інтерпретація розкриває глибинний намір подо­
лати дистанцію, культурне віддалення, а також враховує сенс сучасного розуміння,
який людина творить сама.
Відтоді герменевтика не залишилася тільки спеціальною технікою - інтерпрета­
цією оракулів, дивом: вона виявляла основні проблеми розуміння. Ніяка яскрава
інтерпретація не могла конституювати сенс запозичених способів розуміння, що
існували в цю епоху: міт, алегорія, метафора, аналогія тощо. Це пов'язує поняття
інтерпретації (як усну екзегезу тексту) з поняттям розуміння (у широкому плані
розуміння як розуміння знака); цей зв'язок виявляє себе навіть у традиційному
значенні самого слова герменевтика, як ми його знаходимо в Арістотеля; на це
чудово вказує те, що в Арістотеля Негтепеіз не обмежуєі себе алегорією, але й
 230 I ПОЛЬ РІКЕР

стосується й усього значення; hermeneia - це розуміння значення, яке і є герменев­

тикою, що інтерпретує дійсність відповідно до себе, або, як говорить Арістотель,
"щось про щось"; це є hermeneia, адже висловлювання є осягненням дійсности,
шляхом знакового вираження.
У цьому перше й органічне відношення між концепцією інтерпретації та теорією
розуміння. Вона перетворює проблему техніки текстової екзегези в загальнішу
проблему значення і мови.
Але екзегеза створює загальну герменевтику тільки завдяки подальшому роз­
витку, зокрема у класичній філософії та історичних науках кінця XVIII - початку XIX
століть. Саме завдяки зусиллям Шлейєрмахера та Дільтея герменевтична пробле­
ма стала проблемою філософською. Назва передмови “Походження герменевти­
ки " недвозначно натякає на знамените есе Дільтея 1900 року; проблема Дільтея
надає Zeisteswissenschaften право законного порівняння з науками про природу в
епоху позитивної філософії. Тому проблема стає епістемологічною; йдеться про
здійснення критики історичного пізнання більшою мірою, ніж критики кантіансько­
го пізнання природи, та про відповідність цієї критики класичній герменевтиці (за­
кони внутрішньої зв'язности тексту, закони контексту, закони географічного, соці­
ального, етнічного навколишнього середовища). Але вирішення проблеми потре­
бує більших можливостей, ніж може дати чиста епістемологія: інтерпретація, яка,
за Дільтеем, встановлює як свій об'єкт документи, зафіксовані у писемності, є лише
частиною ширшої сфери розуміння, в якій психічне життя виходить на життя зовніш­
нє; проблема герменевтики перебуває поряд з психологією: зрозуміти щось - оз­
начає перенести себе в інше життя; історичне розуміння знає також цей парадокс
історичности: як історичне буття може бути зрозумілим історичною історією? у
цьому випадку парадокс виявляє фундаментальну проблему: як можна об'єктиві-
зувати внутрішнє життя? Як у цій об'єктивізації життя здатне до сприйняття і ожив­
лення того, що включене до іншого історичного буття, повністю долаючи істо­
ричність ситуації? Головна проблема, до якої ми повертаємося у назві нашого
дослідження, зводиться до питання: яким є відношення між силою і змістом, між
життям носія значення і духовною здатністю пов'язувати в єдине ціле? Якщо життя
не є природно знаковим, розуміння стає неможливим; але для того, щоб це життя
було зафіксоване, чи не потрібно перенести у саме життя ту логіку розвитку, яку
Геґель називав концепцією? Чи не потрібно іншим шляхом перейти усі способи фі­
лософії духу в тих моментах, що стосуються філософії життя? Такими є труднощі,
які можуть виникнути під час пошуку феноменологічної структури прийомів.

//. Поєднання герменевтики з феноменологією

є два шляхи занурювати герменевтику у феноменологію: шлях короткий, про

нього ми вже говорили, і шлях довгий, який я пропоную розглянути. Короткий
шлях - це онтологія розуміння, щось на зразок ГайдеґГера. Я називаю "коротким
шляхом" онтологію розуміння тому, що пориваючи з дискусіями про метод, вона
повертається в план онтології кінцевого буття, щоб повернутись до розуміння, і не
в плані пізнання, а в плані буття. ГайдеґГер не хоче поступово, крок за кроком, під­
ходити до цієї онтології розуміння; не хоче підійматись сходинками, досліджуючи
методологічні підвалини екзегези, історії чи психоаналізу: він несподівано пере­
 231 I КО Н Ф Л ІКТ ІНТЕРПРЕТАЦІЙ

вертає проблему. Питання, за яких умов суб'єкт пізнання може зрозуміти текст,
історію, перетворюється на питання: яким є буття, і що конституює буття? Герме-
невтична проблема зводиться тільки до аналітики цього буття, Dasein, що існує
розуміючи.
Я хочу повернутися до цієї онтології розуміння, але спочатку відповісти на запи­
тання, чому я пропоную рухатись шляхом довшим і важчим, використовуючи до­
слідження лінгвістики та семантики. Якщо я здійсню цей акт справедливости стосов­
но філософії ГайдеГґера, то це тому, що я просто не бачу іншого виходу; його ана­
літика Dasein не є іншою альтернативою, що стримує нас у виборі між онтологією
розуміння і гносеологією інтерпретації. Довгий шлях, що я пропоную, також спрямо­
ваний через двері рефлексії на рівень онтології; але він, пройшовши через семанти­
ку, має привести до цієї онтології розуміння. ІУІета, яку я визначив у назві парагра­
фа, приводить лише до можливости аворити справжню онтологію, позбавляє відразу
всіх методологічних ускладнень, позбавляє герменевтичного кола. Але бажання такої
онтології, що запропонована тут, не повинне бути схожим ні на лінгвістичну філосо­
фію на зразок концепції Віттґенштайна, ні на рефлексійну філософію на зразок нео-
кантіанства. І\/1оя проблема досить зрозуміла: як, рухаючись у просторі епістемології
інтерпретації, рефлексія може опинитися над екзегезою, над історичним методом,
над психоаналізом, над феноменологією релігії тощо, щоб зачепити, оживити і,
якщо можна так сказати, гуманізувати онтологію розуміння?
Спробуємо з'ясувати, чого вимагає така онтологія розуміння.
Щоб ліпше зрозуміти сенс запропонованої революції думки, треба відновити
той рух, що привів від "Логічних досліджень" TyccQ'pm до "Буття v<?ry" ГайдеГґера,
потім зупинитися у феноменології Гуссерля на тому, що привело до цієї революції
думки. Слід взяти до уваги все у всій його радикальності, інакше поставити саме
питання, повернутися до того, яке місце займає епістемологія інтерпретації в онто­
логії розуміння.
і^деться про врятування егкепntnistheoretisch г\'роЬпем\л і, відповідно, про відмову
від думки, що герменевтика є методом боротьби, рівноцінною зброєю проти наук
про природу. Дати метод розуміння - це означає залишити припущення про об'єк­
тивність пізнання і залишитись у рамках суджень кантіанської теорії пізнання. Тре­
ба також вивільнити себе із зачарованого кола проблематики "суб'єкта-об'єкта" і
переорієнтуватися на питання про буття. Але, щоб підійти до питання про буття
взагалі, спочатку слід звернутися до питання про буття "тут", усього загального
буття, до Dasein, інакше кажучи, до буття, способом існування якого є розуміння.
Розуміння більше не є різновидом пізнання, а тільки різновидом буття; спосіб цьо­
го буття - існувати розуміючи.
Я припускаю^ що це призведе до пові-|ого "перевертання" зв'язку між розумін­
ням і буттям; що ж, спробуємо глибше проникнути у філософію Дільтея. Згідно з
його працями, історичне розуміння не є абсолютною відповідністю теорії природи;
зв'язок між життям і його проявами більше нагадує стосунки між історичною люди­
ною та людиною природи. Якщо йти |за цими порадами, проб^іема не посилює
історичне пізнання перед обличчям пізнання природи, навпаки, копає яму науко­
вому пізнанню, даючи оцінку йому в його вартості, щоб досягти зв'язку історично­
го буття з буттям у цілому, яке вказує ще на суб'єктивно-об'єктивне походження
теорії пізнання.
 232 I ПОЛЬ РІКЕР

Якщо сформулювати в онтологічних терімінах герменевтичну проблему, то яку

допомогу може надати феноменологія Гуссерля? Питання знову змушує нас вести
свій початок від Гайдеґґера-Гуссерля і переінтерпретувати його у термінах гайдеґґе-
ріанства. Те, що ми бачимо спочатку на шляху наших міркувань, - це добре відомий
пізній Гуссерль часів після "Кризи"] саме згідно з ним, ми маємо тут не що інше, як
пошук феноменологічних основ онтології. Внесок Гуссерля у герменевтику є под­
війним: з одного боку, це найпізніша феноменологія з її критикою об'єктивізму,
що веде до вищезгаданих наслідків; ця критика об'єктивізму породжує герменев-
тичну проблему не тільки опосередковано (оскільки ставить під сумнів претензії
епістемології природничих наук, щоб гуманітарні науки послуговувались єдино
можливою епістемологічною моделлю), але і безпосередньо, оскільки вона пору­
шує питання про те, як дільтеєвський метод може бути об'єктивним і в науках про
природу. З іншого боку, пізня феноменологія спрямовує свою критику об'єктивіз­
му в об'єктивне русло, а саме до онтології розуміння: ця нова проблематика є те­
мою Lebenswelt, життєвого світу, тобто зникає стара проблема відношення "су-
б'єкт-об'єкт", яку у неокантіанстві ескплуатували як чільну тему.
І все ж, якщо пізній Гуссерль занесений до списку руйнівників, які з епістемоло­
гії інтерпретації витворили онтологію розуміння, то вклад раннього Гуссерля, який
йде від "Логічних досліджень" іхо "Картезіанських роздумів", дуже сумнівний. Це
він розчистив шлях, уявляючи собі її як інтенційний полюс, і пропонуючи як коре­
лят суб'єкта не тільки природу, але і поле значень, смислів. Ретроспективно роз­
глядаючи пізнього Гуссерля і, звичайно, ГайдеГґера, рання феноменологія взагалі
може постати перед нами як перше протистояння об'єктивізмові, оскільки вона
визначає феномени тільки як кореляти інтенційного життя, лише як смисли, які
творить цей інтенційний світ. Залишається вважати, що ранній Гуссерль тільки від­
новив новий ідеалізм, близький до неокантіанства, яке він поборював у собі: віднов­
лення питання про світ, по суті, є зведенням питання про буття до питання про
сенс буття; сенс буття взагалі перетворюється на простий корелят суб'єктивного
способу бачення. Отже, це виступає проти раннього Гуссерля, проти платонічних
та ідеалістичних тенденцій у його теорії значення й інтенційности, що створюють
теорію розуміння. І якщо пізній Гуссерль підноситься до онтології, то тільки там, де
його починання редукції буття були невдалими, тільки там, де підсумковий резу­
льтат феноменології вступає в суперечність з першопочатковими задумами.
Гуссерль очищає коло попередніх значень від засад математизоЕ)аної природи,
якою ми її бачимо після Галілея, - поле попередніх значень служить об'єктивністю
для суб'єкта пізнання. Об'єктивності передує горизонт світу; суб'єктові теорії пізнання
- передує діяльнісне життя, яке Гуссерль визначає як дещо безіменне, але до якого
він повернувся іншим шляхом як до знеособленого кантіанського суб'єкта, але то­
му, що суб'єкт, який передбачає об'єкт, сам собою є своєрідним відхиленням від
діяльнісного життя.
Зрозуміло, наскільки радикалізація проблеми розуміння та іаини пов'язані між
собою. Питання про історичність є не тільки історичним пізнанням, викладеним як
метод; воно вказує на спосіб, яким існуюче є "в" існуючому; розуміння - не тільки
відповідь наук про дух натуралістичним експлікаціям; воно означає спосіб буття
поряд з іншими способами буття, передуючи зіткненню різноманітного сущого. У
той же час життєва сила створює певну дистанцію стосовно себе, своєї трансцен-
 233 I К О Н Ф Л ІКТ ІНТЕРПРЕТАЦІЙ

денції, структуруючи кінцеве буття. Якщо історик може вимірювати себе (свою
діяльність) за тими ж критеріями, то тільки тому, що його об'єкт і він є історичними.
Експлікація цієї історичности передує будь-якій методології. Ось що є проблемою
для науки - пізнання історичности буття, можливо, конституювання буття. Це ство­
рює парадокс - пізнання належить до інтерпретації свого об'єкта.
Такою є революція, що породжує онтологію розуміння; розуміння стає ніби за-
коріненим у проект Dasein і його відкритість буттю. Питання про істину більше не є
питанням про метод, це швидше прояснення буття через буття, існування якого
полягає у розумінні буття.
Якою б надзвичайною не була притягальна сила фундаментальної онтології, я
пропоную дослідити інший шлях, а саме - пов'язати герменевтичну проблему з
феноменологією. Чому це повинно передувати аналітиці Daseinl Є принаймні дві
причини: разом зі способом радикального опитування Гайдеґґера, існує пробле­
ма, яка рухає наш пошук, але вона не тільки залишається без відповіді, а й втрача­
ється сама перспектива бачення. Як, скажіть мені, дано цілісність екзегези, інакше
кажучи, інтерпретації тексту? Як легітимуються історичні науки перед науками при­
родничими? Що є арбітром у конфлікті інтерпретацій, які протистоять одна одній?
Цю проблему не розглядали у фундаментальній герменевтиці; і не випадково; ад­
же герменевтика прагне не до пошуку виходу, вирішення, а до руйнації та розри­
ву; ГайдеґГер не хоче розглядати жодної проблеми, яка була б частково пов'яза­
на з розумінням; він тільки хоче редукувати наше око і переінтерпретувати наш
погляд; він хоче, щоб ми підкорили історичне пізнання онтології розуміння, як по­
хідну форму формі вторинній. Але він ніяк не дає нам побачити, в якому значенні
розуміння історичне є похідним щодо цього первісного розуміння. Тому чи не ліп­
ше починати з похідних форм розуміння і зрозуміти сенс їх вторинности? з цього
випливає, що потрібно виходити з розуміння здійсненого (виявленого), тобто з
мовного аспекту.
Ці попередні судження спонукають нас до роздумів: для того, щоб руйнування
епістемологічного розуміння буття стало можливим, спочатку треба пояснити, по
суті, без зайвих деталей попередньої епістемології, буття Dasein, як воно себе кон­
ституює і розкрити деталі розуміння як способу буття. Складність перед-даности
розуміння як способу пізнання і розуміння як способу буия, полягає ось у чому:
розуміння, що є результатом аналітики Dasein, само є буттям, яке розуміє себе як
буття. То чи не варто звернутись саме до мови, щоб віднайти вказівки на те, що
розуміння є способом буття? Ці два заперечення приводять водночас до пропози­
ції позитивної: замінити короткий шлях до аналітики Dasein, шляхом довгим, почи­
наючи з мовного аналізу; нарешті буде збережено постійний зв'язок з дисципліна­
ми, які знайшли себе у практичному пошукові методологічних способів інтерпре­
тації, і можна буде протистояти спокусі відділяти істину, чисте розуміння від методу
використання у тих дисциплінах, що походять від екзегези. Якщо може бути підго­
товлена нова проблематика існування, то це не може бути нічим іншим, як почат­
ком й основою семантичного з'ясування концепції розуміння для всіх герменев-
тичних дисциплін.
Далі я пропойую визначити, як можна |вирішити питання про існування через
повернення до семантики: просте роз'яснення семантики залишатиметься "у по­
вітрі" доти, доки не буде показано, що розуміння окремих проявів сущого або
 234 I ПОЛЬ РІКЕР

символічне розуміння є тільки моментом розуміння-себе; семантичний підхід по­

в'язаний також з підходом рефлексивним, але суб'єкт, який витлумачує інтерпре­
татор, не є більше чистим cogito. Це існування, що розкривається черев екзегезу
самого життя, яке стоїть у бутті перед самим собою, володіє собою і запитує само­
го себе про своє існування. Герменевтика розкриває також спосіб існування, який
залишається від початку і до кінця буттям-інтерпретацією. Лише рефлексія в акті са­
мознищення себе як рефлексії може відродити онтологічне коріння розуміння, але
це не стане на перешкоді мові й рефлексивному рухові. Шлях, яким маємо йти да­
лі, є важкий.

///. План семантики

У мові, від початку і завжди, виявляє себе оптичне й онтологічне розуміння. Во­
но не є таким предметом зайвого пошуку для семантики поряд з усім герменев-
тичним колом. Екзегеза уже привчила нас до думки, що текст має безліч смислів,
що ці смисли нашаровуються один на одного, що смисл духовний переноситься
на смисл історичний чи смисл літературний (поняття transtata signs у св. Августи­
на), щобільше, на смисл як такий; Шлейєрмахер та Дільтей привчили нас розгля­
дати тексти, документи, пам'ятки як вияви життя, зафіксовані письмово; екзегеза
починає свій зворотний шлях до цих об'єктивацій духовних сил у психічних зв'яз­
ках, далі - у зв'язках історичних; ці об'єктивації та фіксації створюють інші форми
трансферування смислів.
Ніцше розуміє вартості, як експресію сили і безсилля волі до влади, які треба
проінтерпретувати; згідно з Ніцше, життя - це ніщо інше, як інтерпретація; філософія
повинна також бути інтерпретацією інтерпретацій. Фройд, називаючи це роботою
сновидінь, розглядає прояви поведінки, які він визначає як заміщення (сублімація)
прихованих смислів, вони піддаються викривленню, яке водночас і показує, і при­
ховує невиявлений (латентний) смисл у явному смислі; Фройд простежує розга­
луження цього викривлення у мистецтві, моралі, релігії і визначає також екзегезу
(тлумачення) культури досить подібною до Ніцше. Він не позбавляє сенсу пошуки,
які можна було б назвати семантичним гніздом усієї герменевтики, загальної й
часткової, фундаментальної та спеціальної. Він показує, що загальною основою,
через яку розкривається решта форм тлумачення в психоаналізі, є множинність
архітектоніки смислу, котру можна назвати двозначністю смислу або багатознач­
ним смислом, роль якого щоразу полягає у багатозначності способів показувати,
приховуючи.
Ось чому я вважаю, що треба обмежйіти аналіз мови саме семантикою цього
показування-приховування, семантикою виявів.
Маючи правб на участь у дослідженні іцієї сфери семантики (мс^ва, що консти­
туює символіку зла), я пропоную назвати її символізмом виявів. Я вживаю також
поняття символу у значенні вужчому, ніж інші, котрі, як Кассірер, називають сим­
волічним будь-яке сприйняття дійсности через знак, перцепцію, міт, мистецтво аж
до науки; і водночас вживаю поняття символічного у значенні ширшому, ніж послі­
довники латинської реторики або традиції неоплатонізму, які зводять символ до
аналогії. Я називаю символом усі структури значень або смислів першопочатко-
вих, буквальних, смисли непрямі, вторинні, які не можуть бути виявлені так, як
 235 I К О Н Ф Л ІКТ ІНТЕРПРЕТАЦІЙ

смисли первинні. Цей опис проявів з подвійним смислом конституює безпосеред­

ньо герменевтичне коло.
Концепція інтерпретації також допускає різне розуміння; я пропоную дати їй
розширене тлумачення, як і поняттю символа; інтерпретація, між нами кажучи, є
роботою думки, що полягає у перетворенні смислів таємних в смисли виявлені,
показує рівні значень, що містяться в значенні буквальному. Я зберігаю також пер-
шопочаткове значення тлумачення, тобто тлумачення як інтерпретації прихованих
смислів. Символ та інтерпретація повинні стати і поняттями корелятивними; є інтер­
претація або багатозначність смислу, і саме через інтерпретацію багатозначність
смислів стає з'ясованою.
Це подвійне розмежування семантичного поля - з боку символа і з боку інтер­
претації - результат численних завдань, якими я відмежовуюсь від складання
"описових реєстрів".
У тому, що стосується символічних виявів, завдання лінгвістичного аналізу мене
цікавить подвійно. Йдеться, з одного боку, про те, що треба зробити найширший
і найповніший опис можливих символічних форм. Цей індуктивний шлях доступ­
ний (і можливий) на початку пошуку, оскільки питання, безсумнівно, зумовлене
загальною структурою цих різних форм символічних виявів. Потрібно розглянути,
без турботи про зведення до незрілої єдности, і космічні символи, які стали новою
сторінкою у феноменології релігії (наприклад, Ван дер Льюв, Мірча Еліаде, Моріс
Лінгард), символізм сновидінь, який відкрив психоаналіз, разом з усіма його від­
повідниками у фольклорі, легендах, приказках, мітах, і мовну творчість поетів, три­
маючись за нитку і пов'язуючи чуттєві, слухові, зорові або інші образи, або ж сим­
воліку космосу і часу. Незважаючи на їхнє усебічне закорінення у психологічну
вартість космосу, в сексуальний символізм, у чуттєві зображення, увесь цей сим­
волізм можна проінтерпретувати у мовному аспекті. Не існує символів без люди­
ни, яка говорить, принаймні влада подібного символа незначна; тільки у мові все­
світ, бажання, зображення отримують доступ до чуттєвости; щоб зрозуміти світ,
завжди потрібне слово.
Цей перелік властивостей символічних виявів здійснений для цілісного бачення
критеріїв, що слугують для конституювання символічних форм, таких як метафо­
ра, алегорія, подібність. Як спрацьовує аналогія у "перенесенні смислу?" Які є інші
способи пов'язування смислів, крім аналогії? Як поєднується з цим конституюван­
ням символічного смислу механізм сновидінь, який запропонував Фройд? Наскі­
льки можливе нашарування реторичних форм, уже відомих, таких як метафора та
метонімія? Чи має значення для феноменології релігії механізм сублімації, який
відкрив Фройд і назвав "роботою сновидінь?" Такими є структурні питання, що
вирішують проблему критерію.
Ці критерії нероздільні зі способами інтерпретації. Ми маємо насправді визна­
чити поле символічних виявів та способу їх інтерпретацій. Відповідно у методології
інтерпретації і відображаються проблеми, які ставить символ. Інтерпретація зали­
шає місце для методів дуже несхожих, несумісних, протилежних за баченням про­
блем. Я маю на увазі феноменологію релігії та психоаналіз. Вони протистоять одне
одному настільки, наскільки це можливо. Нічого дивного: інтерпретація є частиною
численних обумовленостей символів - їх надобумовленостей, як твердить психо­
аналіз; але кожна інтерпретація, вже за своїм визначенням, аворює це багатство,
цю різноманітність і відтворює символ.
 236 і ПОЛЬ РІКЕР

Завдання пошуку цих критеріїв показує, що форми інтерпретації відносні щодо

теоретичних структур герменевтичної системи сприйняття, феноменологія релігії
також є способом дешифрації релігійного об'єкта через ритуал, міт, віру; але вона
тільки частково розглядає проблематику священного, яке визначає свою теоре­
тичну структуру. Психоаналіз, навпаки, знає тільки один вимір символа: він відхи­
ляє пригнічення бажань; тому єдино можливим є розгляд форм сиґніфікації (озна­
чення), конституйованих у підсвідомому, починаючи з первинного пригнічення і
відповідно подальшого пригнічення вторинного. Не варто докоряти психоаналізо­
ві за обмеженість: це його буттєвий смисл. Психоаналітична теорія (так Фройд на­
зивав свою метапсихологію) обмежена правилами інтерпретації, які можна назва­
ти семантикою бажань; психоаналіз може знаходити тільки те, що він шукає - це
"економічне" значення уявлень й афектів, які здійснюються через сни, неврози,
мистецтво, мораль, релігію; він не повинен шукати нічого іншого, окрім прихова­
них виявів уявлень й афектів, що належать найархаїчнішим бажанням людини;
цей приклад гарно показує обсяг герменевтичної філософії, її семантичний рі­
вень. Вона починається з розширеного дослідження символічних форм, з аналізу
розуміння символічних структур; вона продовжується у протистоянні герменевтич-
них стилів у критиці систем інтерпретації, переносячи проблему різноманітности
герменевтичних методів на рівень структур відповідних теорій. Герменевтична філо­
софія готує вирішення досить значних завдань як справжній арбітр між всезагаль-
ними претензіями різних інтерпретацій. Показуючи, як кожен метод розкриває
форми цієї теорії, вона встановлює межі її справді теоретичного опису. Такою є
критична дія теорії, що оцінена на чисто семантичному рівні.
Тут можна відзначити численні переваги. По-перше, зближення з семантикою
підтримує герменевтику в єдності з практично корисними методологіями і позбав­
ляє небезпеки відірвати свою концепцію істини від концепції методу. Крім того, во­
на забезпечує вростання герменевтики у феноменологічний рівень, інакше кажу­
чи, на рівень теорії знаків, розробленої ще у "Логічних дослідженнях". Звичайно,
Гуссерль не допускав ідеї знака, інтерпретованого неоднозначно; він не допускав
подібної можливости уже в першій частині "Логічних досліджень"', ось чому фено­
менологія "Логічних досліджень" може бути герменейтикою. Але якщо ми по­
годжуємось з Гуссерлем, то найменше щодо виявів (знакових об'єктивацій); це
якраз те, що зумовлює розбіжності, і не на рівні феноменології Lebensweit. Нареш­
ті, зважаючи на дебати про мовний план, я маю намір зблизити різні філософії, що
існують на спільному ґрунті. Звичайно, семантика багатознаних виявів (об'єктива­
цій) протистоїть металінГвістичній теорії, що хоче перетворити мови у функціона­
льні ідеальні моделі; ця опозиція також актуальна у порівнянні з ідеалом однознач­
ности Гуссерля; однак вона вступає у плідний діалог з доктринами, що походять
від "Філософськихдосліджень'' ВіттГенштайна і школи лінгвістичного аналізу англо­
саксонських країн; це є також такий рівень, який загальною герменевтикою долає
упередженість сучасної біблійної екзегези, що починається з Больцмана та його
школи. Я бачу цю загальну герменевтику як вклад у єдину філософію мови, в якій
ми відчуваємо потребу. Сьогодні ми є людьми, які володіють символічною логікою,
наукою екзегези, антропологією, психоаналізом і які, можливо, вперше мають здат­
ність охопити єдиними питаннями увесь людський дискурс. Прогрес усіх несуміс­
них дисциплін щораз виявляє й ускладнює проблеми цього дискурсу. Єдність лю­
дей, які говорять, сьогодні уже стає проблемою.
 237 I КО Н Ф Л ІКТ ІНТЕРПРЕТАЦІЙ

IV. План реф лексії

Попередній аналіз, присвячений семантичним структурам об'єктивації з под­

війним або багатозначним смислом, є "вузьким місцем", що його повинна подо­
лати філософська герменевтика, якщо вона не зможе зачепити за живе дисциплі­
ни, що є методологічним засобом інтерпретації; екзегезу, історію, психоаналіз. Щоб
розглядати герменевтику як філософію, то семантики об'єктивації з багатозначни­
ми смислами замало. Лінгвістичний аналіз, що трактує значення як єдність, замк­
нену в собі, безповоротно підносить мову на рівень абсолюту. Це гіпостазування
мови породжує інтенції знака. Мова сама собою як сфера значень, запитує буття,
посилаючись на існування.
Визнаючи це, ми повертаємося до ГайдеГГера: якщо щось пожвавить рух
до подолання лінгвістичного підходу, то тільки бажання наблизитися до онтології;
це вимога, яку ми адресуємо аналізові, що засуджує мову на ув'язнене існування.
Але як реінтегрувати семантику в онтологію, не потрапивши під вплив запере­
чень, які ми недавно висловили в Daseinl Проміжний етап у напрямку до екзис­
тенції - це рефлексія, інакше кажучи, зв’язок між розумінням знака і розумінням-
себе. Саме в собі ми маємо змогу розпізнати екзистенцію. Пропонуючи встановити
зв'язок символічної віри із розумінням-себе, я маю надію виконати обіцянку, дану
глибшій герменевтиці. Такою інтерпретацією пропоную подолати відчуженість, дис­
танцію між минулою культурною епохою, якій належить текст, і розумінням-себе.
Долаючи цю дистанцію, повертаючись до розуміння тексту, екзегеза може засвою­
вати смисл; відчужений, він може повернутися до істинного, інакше кажучи, до
буття; тільки розширюючи істинне розуміння самого себе, можна зрозуміти іншо­
го. Уся герменевтика є також, експліцитно чи імпліцитно, розумінням-себе через
повернення до розуміння іншого.
я, не вагаючись, скажу, що герменевтика повинна бути занурена у феномено­
логію не тільки на рівні теорії значень у "Логічних дослідженнях", але й на рівні
проблематики Cogito, оскільки воно розвивалася від "ідей" до "Картезіанських
роздумів". Але не менш рішуче я скажу, що занурення трансформує віддаленість.
Ми маємо вже бачити, як проникнення двозначних знаків у семантичне поле при­
мушує відмовитись від ідеалу однозначности, пропоЕіідуваного в "Логічних дослі­
дженнях". Треба зрозуміти, що поєднуючи багатоманітність смислу із розумінням-
себе, ми дуже глибоко трансформуємо проблематику Cogito. Це є внутрішня ре­
форма рефлексивної філософії, яка найглибше підтверджує, що ми відкриваємо
новий вимір екзистенції. Але перш ніж говорити про те, як Cogito розширилось у
своєму значенні, вкажемо на те, як Cogito розвинулось та збагатилось через по­
вернення до герменевтики.
Поміркуємо насамперед над тим, що означає саморозуміння як таке, оскільки
ми використовували смисл психоаналітичних інтерпретацій або екзегезу тексту.
Відверто кажучи, ми не знали цього спочатку й збагнули тільки згодом, коли ба­
жання нашого розуміння само привело нас до цього використання. Чому було са­
ме так? Чому самість, що спрямовувала інтерпретацію, змогла повернутися тільки
як результат цієї інтерпретації?
Є дві причини: спочатку треба сказати, що відоме нам картезіанське Cogito, яке
пізнавало себе переважно у досвіді сумніву, є істиною настільки ж непотрібною, як
 238 1 П О Л Ь Р І К Е Р

і незаперечною, я заперечую тільки те, що це не є істина. Це істина, яка звертається

до себе із запитанням; у такому вигляді вона не може бути ні підтвердженою, ні
запереченою: це водночас позиція буття і дієвости, існування і процедури мислен­
ня: я є, я мислю, для мене існувати - це мисл.ити; я існую остільки, оскільки я мис­
лю. Але ця істина - непотрібна істина, вона не може створювати щось інше, оскіль­
ки едо Cogito не відчуває аебе в дзеркалі цих предметів, творінь і, нарешті, вчинків.
Рефлексія - це сліпа інтуїція, якщо вона не є точкою опосередкування, так Дільтей
називав вияви, в яких об'єктивується життя. Якщо використовувати іншу мову, на­
приклад, Жана Наберта, рефлексія є лише пристосовуванням до акту нашої екзис­
тенції через критику аплікації творів і вчинків, які є ознаками дій того, що існує. На­
решті, рефлексія є критикою не в кантіанському сенсі виправдання наук, а в тому
сенсі, що Cogito може бути зрозумілим тільки через повернення до аплікативного
розуміння виявів життя. Рефлексія є пристосуванням наших зусиль до існування та
до нашого бажання буття стосовно творів, які засвідчують ці зусилля і ці бажання.
Але Cogito є не тільки істиною такою ж непотрібною, як і незаперечною; Cogito
є поглядом, який виявляється через фокус Cogito. Ми маємо також зрозуміти ці
екзегетичні дисципліни, і через психоаналіз, зокрема, що свідомість нібито безпо­
середня є "свідомістю опосередкованою"; Маркс, Ніцше і Фройд навчили нас "зри­
вати маски". Надалі потрібно поєднати критику опосередкованої свідомости з усі­
ма виявами Cogito у "документах" нашого життя; філософія рефлексії повинна
бути повністю протилежна філософії свідомости.
Ось інша причина попереднього зближення. Не тільки "я" може відчуватися в
виявах життя, що об'єктивується, але й екзегеза тексту свідомости дала перший
поштовх інтерпретації опосередкованої свідомости. Ми знаємо, після Шлейєрма-
хера, що є герменевтика "тут" і реінтерпретація.
Рефлексія поринна бути опосередковано роздвоєною, оскільки екзистенція ви­
являється тільки у "документах" життя, а також тому, що свідомість є спочатку опо­
середкованою і що потрібно завжди підніматися до критики самозрозумілости ро­
зуміння.
На завершення цього другого етапу, який ми назвали етапом рефлексивним, я
хочу показати, наскільки можливе поєднання з результатами першого етапу, який
ми визначили як етап семантики. На цьому першому етапі ми побачили існування
у мові "однозначних фактів".
Зрозуміло, що визнання "вини" свідомости походить від символіки ганьби, гріха;
є фактом, що пригнічення бажань виявляє себе через символіку, що найадекватні-
ше відтворюється у сновидіннях, легендах, мітах. Очевидно, також, що священне
виявляється у космічних символах: сонце, земля, вода, вогонь. Але філософське
обличчя цієї мовної двозначности підлягає логічній об'єктивації, згідно з якою
двозначність мови ґрунтується тільки на хибних аргументах. Виправдання герме­
невтики може бути радикальним тільки за умови, що у самій природі рефлексив­
ного мислення буде знайдено логічний принцип множинности смислу. Ця логіка
вже не є логікою формальною, а логікою трансцендентальною; вона встановлюється
на рівні умов можливости: не умови об'єктивности природи, а умови освоєння на­
ших буттєвих бажань; тобто логіку подвійного смислу, власне герменевтики, можна
назвати трансцендентальною. Якщо дебати не вивести на цей рівень, можна швидко
поставити ситуацію у безвихідь: даремно намагатися підтримати дебати на рівні і
 239 I К О Н Ф Л ІКТ ІНТЕРПРЕТАЦІЙ

дати місце двозначним символам поряд зі символами багатозначними; але від­

мінність принципів двох видів двозначности смислу, з якою зустрічаються екзеге-
тивні науки і двозначности як иечіткости смислу, що переслідує логіку, не може бу­
ти виправданою тільки на рівні семантики. Дві логіки не можуть існувати на одно­
му рівні. Тільки проблематика рефлексивна виправдає семантику подвійного смислу.

V. Екзиствнційний етап

На завершення шляху, який ми пройшли з мовною проблематикою і пробле­

матикою рефлексивною, я хочу показати, як вони можуть бути поєднані з екзис-
тенційною проблематикою. Онтологія розуміння, до якої Гайдеґгер прийшов через
переворот, через радикальну заміну способу пізнання способом буття у цій онто­
логії, може бути (для нас, хто діє опосередковано і сходинками) тільки горизон­
том, інакше кажучи, визначеною метою. Відособлена онтологія перебуває за межами
нашої досяжности; тільки у процесі інтерпретації ми помічаємо буття, ш,о інтерпре­
тується. Онтологія розуміння криє у собі методологію інтерпретації, згідно з невід­
воротним герменевтичним колом, яке нам окреслив сам ГайдеґГер. Тільки у конф­
лікті протилежних герменевтик можемо побачити інтерпретаційне буття: єдина он­
тологія є для нас такою недоступною, як і онтологія відокремлена; будь-яка герме­
невтика розкриває певні екзистенційні моменти та обґрунтовує себе як метод.
Ми продовжимо наш перший шлях, той, яким ми пропонували йти через філо­
софську рефлексію до психоаналізу. Чого нам можна чекати від цього для фунда­
ментальної онтології? Двох речей; спочатку істинного витіснення класичної пробле­
матики суб'єкта як свідомости, далі - відновлення значущости проблематики існу­
вання як бажання. Те, що психоаналіз наблизився до онтології, є наслідком критики
свідомости. Інтерпретація снів, фантазій, мітів і символів у психоаналізі є для нас кі­
лькома сходинками у подоланні претензії свідомоаи, що видає себе за справжній
смисл. Боротьба проти нарцисизму (фройдівський еквівалент хибного Cogito) веде
до прояснення вкорінености мови у бажанні, пульсації життя. Філософія, якої до­
тримується ця книжка, веде до використання істинної аскези суб'єктивности.
Ця відмова є, звичайно, також перипетією рефлексії; але треба встановити реа­
льні втрати найархаїчнішого з усіх об'єктів - самости. Євангелія говорить про душу:
потрібно втратити, щоб отримати. Увесь психоаналіз говорить про втрачені об'єк­
ти, які повертаються символічно; рефлексивна філософія повинна інтегрувати ці
відкриия у своєму безпосередньому завданні; потрібно втратити саміаь, щоб знайти
"я". Це добре, оскільки психоаналіз є якщо не філософською дисципліною, то при­
наймні дисципліною для філософії; підсвідомі суперечноаі філософії ведуть мову
про влаштування знаків у плані, зміщеному до безпосереднього суб'єкта; це є зна­
ки фройдівської топології: архаїчніші значення організуються серед різних сенсів,
в яких сводомість безпосередньо себе приховує. Реалізм підсвідомого, трактуван­
ня топографії й економічних виявів, фантазмів, симптомів і символів трактується як
умова можлИвости герменевтики, вільної від упереджень Едо.
Фройд запрошує нас по-новому поставити питання про зв'язок між смислом та
енергією, зрештою, між мовою і життям. Ця проблема була вже в “Монадології"
Ляйбніца: як поняття артикулюються в бажанні? Такою ж є ця проблема в "Етиці"
Спінози (у третій книжці).
 240 I П О Л Ь Р ІК Е Р

У цьому плані психоаналіз нам відновлює те ж саме питання: як порядок зна­

чення включений у порядок життя? Ця регресія смислу бажання є індикатором
можливости наближення рефлексії до екзистенції. Нині виправданий вислів, який
ми вважаємо, можливо, надто патетично, але залишається тільки попереднім вис­
ловом; через розуміння самих себе нам стає зрозумілим смисл наших буттєвих ба­
жань і наших життєвих зусиль, чснування, сьогодні ми можемо це сказати, є бажан­
ням і зусиллям. Ми звертаємося до зусилля, щоб підкреслити позитивну енергію і
динамізм, ми звертаємося до бажання, коли відчуваємо нестачу й убогість: Ерос є
сином Порос і Пеніа. Нарешті, Cogito більше не є якоюсь вимогливою силою, як це
було раніше: я хочу сказати, що ця вимогливість повинна бути спрямована на са­
мих себе; Cogito повинно усвідомлювати себе як буття, що звертається до самого
себе з питанням. Але якщо проблематика рефлексивна може і ііювинна подолати
саму себе у проблематиці екзистенційній, то тільки і через інтерпретацію таких
проблем: це дешифрація хитрощів бажання, через які розкривається коріння смис­
лу і рефлексії; я не можу гіпостазувати бажання поза процесами інтерпретації; ба­
жання завжди залишається буттям - інтерпретацією; бажання розглядаю як таєм­
ницю свідомости, але я не можу зрозуміти його, відриваючи, наприклад, від міто-
логії, як її розглядали через вияви свідомости первісних ідей у психоаналізі. Це
повернення до самого себе, в якому розкривається Cogito (через роботу інтерпре­
тації) можна визначити як археологію суб'єкта. У цій археології суб'єкта виявляє
себе існування, але воно залишається прихованим у процесі інтерпретації, який
воно ж і створює.
Цей рух психоаналізу, зрозумілого як герменевтика, примушує нас діяти, вико­
ристовуючи інші герменевтичні методи хоча б як різноманітні способи бачення. Іс­
нування, яке відкрив психоаналіз, виступає як бажання; це існування принципово
розкриває себе в археології суб'єкта. Інша герменевтика (і насамперед феномено­
логія духу) приводить нас до повернення іншого способу розкриття природи смислу
не через повернення до суб'єкта, а через аналіз того, що перед ним. Я із задово­
ленням скажу, що це герменевтика, яка розкриває глибини свідомости. Це не в
останню чергу аналіз поняття душі в "Ф еноменологіїдуху" Геґеля. Я посилаюсь на
нього тому, що його метод інтерпретації протилежний до фройдівського. Психоа­
наліз нам пропонує спуститись до архаїки, феноменологія духу нам пропонує рух,
за яким кожне образне зображення (символ) має свій смисл. Нарешті телеологія
суб'єкта протилежна до археології суб'єкта. Але головним для нас тут є те, що те­
леологія, такою ж мірою як і фройдівська археологія, конституює себе лише у про­
цесі інтерпретації, яка намагається одне образне зображення виразити через інше;
дух може реалізувати себе тільки у цьому взаємопереході одного образу в інший;
він є діалектикою самих речей, тому предмет ніби вирваний зі свого дитинства,
позбавлений своєї археології. Ось чому філософія залишається герменевтикою,
прочитанням прихованих смислів у текстах зі смислами ніби відомими. Завдання
цієї герменевтики - показати, що існування не йде за словом, смислом, за рефлек­
сією, а бере свій початок в екзгезі значень, що закорінені в світ культури; існування
повинно засвоювати в собі тільки смисли, які є спочатку "на поверхні", у творах,
інституціях, пам'ятках культури або інших об'єктиваціях життя духу.
Саме це є онтологічним горизонтом, що задає поле питань феноменології релігії,
як у Ван дер Льюва і Мірчі Еліаде. Як те, що ми можемо віднести до феноменології,
 241 I КО Н Ф Л ІКТ ІНТЕРПРЕТАЦІЙ

тут є тільки дескрипція обряду, міту, віри, інакше кажучи, форми поведінки, мови
і відчуття, через які людина сприймає священне. Але якщо феноменологія може
залишитися на рівні дескриптивному, рефлексивне відновлення роботи інтерпре­
тації веде далі: розуміючи самого себе "в" і "через" священні знаки, людина здійснює
найрадикальнішу поступку самій собі, наскільки вона це може зрозуміти: ця по­
ступка перевищує усе, що зробив психоаналіз та гегелівська феноменолопя; архе­
ологія і телеологія розвінчують також arche і tebs, що можуть бути предметом ро­
зуміння; подібний предмет розуміння не менше важливий, ніж поняття священно­
го, яке є головним у феноменології релігії; це символічно визначає альфу всієї ар­
хеології й омегу всієї телеології; священне звертається із запитанням до людини і
в цьому звертанні проголошує себе як таке, що влаштовує все своє існування, ос­
кільки священне в своїй абсолютності виступає як дія і як буттєве бажання.
Нарешті, герменевтики протистоять у багатьох аспектах, кожна по-своєму пря­
мує до онтології розуміння.
Кожна з них по-своєму говорить про залежність самости від існування. Психо­
аналіз показує цю залежність археології суб'єктивности, феноменологія духу - у
телеології образів, самих речей, а феноменологія релігії - у знаках священного.
Такою є основна онтологічна причетність інтерпретації. Онтологія пропонує тут не
місце розриву онтології з інтерпретацією; вона залишається включеною в коло, яке
є основою роботи інтерпретації й інтерпретаційного буття; це не є межею тріумфу
онтології; водночас онтологія не є наукою, оскільки вона не позбавляє від внутрі­
шніх "війн", що виникають між герменевтиками.
Проте, всупереч подібній хиткості, ц я! онтологія має право стверджувати, що
протилежні за спрямуванням герменевтики є не тільки "мовними іграми", як це
буде тоді, коли їхні глобальні претензії зможуть і надалі реалізовувати себе тільки
в мовному аспекті. Для лінгвістичної філософії усі інтерпретації однаково сприй-
нятні у межах теорії, яка визначає правила подібного читання. Ці однаково сприй-
нятні інтерпретації залишаються "мовними іграми", які можуть вільно змінювати
правила, якщо не буде визначено, що кожна з цих інтерпретацій має підстави на
існування; це щось подібне до того, як психоаналіз є основою для археології суб'є­
кта, феноменологія духу - для телеології, а феноменологія релігії - для есхатології.
Онтологічні структури здатні перенести конфліктні інтерпретації у сферу лінгвісти­
ки. Але ці взаємопов'язані образи буття, які ми маємо і в які занурюються взаємо-
заперечні інтерпретації, не дають нам нічого, окрім діалектики інтерпретацій. З цьо­
го погляду, герменевтика неможлива. Тільки герменевтика, заснована на симво­
лічних образах, може показати, як ці різноманітні моделі існування створюють єди­
ну проблематику; адже ці символи найпридатніші, щоб показати єдність числен­
них інтерпретацій; потрібний єдиний вектор, який об'єднає численні герменевти­
ки. Істинними символами різноманітних герменевтик є ті, що спрямовані на ви­
никнення нових значень і на аналіз архаїчних фантазмів. Це є той смисл, про який
ми говоримо в нашій передмові: існування, про яке може говорити філософська
герменевтика, залишається завжди існуванням інтерпретативним; саме у роботі
інтерпретації існування розкриває численні властивості залежности самости, само-
залежности бажання, викладеного в археології суб'єкта, самозалежности духу,
викладеної у теології, самозалежности священного, викладеної в есхатології. Са­
ме розвиток археології, теології та есхатології знищив рефлексію. Онтологія - це
 242 1 П О Л Ь Р І К Е Р

земля обітована для філософії, що починається у мові і через рефлексію але, як і

Мойсей, суб'єкт, який володіє мовою й мислить, може це зауважити тільки перед
смертю.

Переклад Віталія Д он дю ка

Примітки

фрідріх Шлейермахер (1768-1834) - німецький протестантський філософ і теолог.

Віпьгельм Дільтей (1933-1911) - німецький філософ історії та культури, зробив
значний вклад у розвиток метафізики, теорії знання та психології.
Авґустин Блаженний Аврелій (354-430) - християнський теолог і церковний діяч,
один із головних представників західної патристики.
ЕрнестКассірер (1874-1945) - німецький філософ, автор відомих книг "філософія
символічних ф орм' (1929), "Есе про людину: вступ д о філософіїлю дської культури"
(1944), "Мова і м іг" {ШЪ).
Ван дер Льюв (1890-1950) - один з найвизначніших представників фено­
менологічної школи в релігієзнававі.
І^ірча Еліаде (1907-1986) - історик релігії, відомий своїми дослідженнями міту та
символічної форми, автор книги "Міт вічного повернення" (1949).
Вільгельм Готфрід Ляйбніц (1646-1716) - німецький філософ, математик.