Етнокультурна психологія

Іван Данилюк Антон Курапов Ілля Ягіяєв
ЕТНОКУЛЬТУРНА ПСИХОЛОГІЯ:
ІСТОРІЯ ТА СУЧАСНІСТЬ

Іван Данилюк Антон Курапов Ілля Ягіяєв
ЕТНОКУЛЬТУРНА
ПСИХОЛОГІЯ:
Монографія
Київ
АртЕк
2019
УДК 159.922.4(091)
Д18
Рекомендовано до друку
Вченою радою факультету психології
Київського національного університету імені Тараса Шевченка
(протокол № 10 від 16 квітня 2019 р.)
Рецензенти:
Васютинський В. О.
доктор психологічних наук,
професор, головний науковий співробітник
лабораторії психології мас та спільнот
Інституту соціальної та політичної психології НАПН України;
Сердюк Л. З.
доктор психологічних наук, професор,
завідувач лабораторії психології особистості ім. П. Р. Чамати
Інституту психології ім. Г. С. Костюка НАПН України
Данилюк Іван.
Д18 Етнокультурна психологія: історія та сучасність :
моногр. / Іван Данилюк, Антон Курапов, Ілля Ягіяєв. —
Київ : АртЕк, 2019. — 432 с.
ISBN
У монографії висвітлено історію становлення етнокуль-

турної психології як самостійної дисципліни, взаємозв’язки
з іншими галузями психології. Показано сфери наукових
досліджень культурних змінних у представників різних країн
і в різний час. Докладно розглянуто особливості інкультурації
особистості у власному суспільстві, варіанти функціонування в
іншій культурі. Окрему увагу присвячено питанню зародження
і розв’язання етнокультурних конфліктів у теперішній час.
Для наукових працівників і викладачів — психологів,
культурологів, політологів, істориків, а також для студентів,
магістрантів, аспірантів цих спеціальностей.
УДК 159.922.4(091)
© Іван Данилюк,
Антон Курапов,
Ілля Ягіяєв, 2019
© Danilyukart, фото
ISBN на обкладинці, 2019
ЗМІСТ
Культура, етнос, людство. Передмова 7

Розділ 1. Історія становлення та розвитку етнокультурної
психології 9
1.1. Витоки етнокультурної психології в історії та філософії 10
1.1.1. Етнокультурна думка Античності та Середніх Віків 12
1.1.2. Етнокультурні ідеї від Відродження до XIX століття 22
1.2. Етнокультурний потенціал класичної антропології 31
1.3. Формування етнокультурної психології як самостійної
дисципліни 46
1.3.1 Крос-культурна психологія 52
1.3.2. Психологічна антропологія 59
1.3.3. Культурна психологія 63
1.3.4. Індигенна психологія: культура і світ більшості 70
1.4. Сучасний стан дисципліни 75
1.5. Етнокультурна психологія на теренах України 85
Висновки до розділу 1 95
Розділ 2. Культура та психічні процеси 97
2.1. Культура як психологічне явище 98
2.2. Нижчі та вищі психічні процеси 112
2.2.1. Сприймання 120
2.2.2. Пам’ять 137
2.2.3. Увага 156
2.2.4. Мислення та мовлення 167
2.2.5. Уява 178
Розділ 3. Етнічний і культурний світ людини 185
3.1. Культурні синдроми 186
3.2. Культура та емоції 215
3.3. Особистість у культурі 234
3.3.1. Інкультурація 242
3.3.2. Моральні уявлення та поведінка 256
3.3.3. Норма та патологія 276
3.4. Життя в іншій культурі 287
3.4.1. Взаємодія культур 287
3.4.2. Акультурація 310
3.5. Мова і культура 321
Розділ 4. Культура та спільноти 335
4.1. Етнос і нація. Ідентичність 336
4.2. Етнічні та національні стереотипи. Етноцентризм 365
4.3. Міжетнічні конфлікти 372
Список використаних джерел 388
Іменний покажчик 412
Abstract 429
Відомості про авторів 431
КУЛЬТУРА, ЕТНОС, ЛЮДСТВО
Передмова
Людина живе у світі культури й не може бути помислена поза

нею. Особи, які в ранньому дитинстві були позбавлені спілкування
з людьми і виховувалися тваринами, незважаючи на свою біологіч-
ну належність до людського виду, не сприймаються як люди у зви-
чайному сенсі цього слова.
Людина є людиною тоді, коли вона засвоює мову, уявлення про
життя та спільний досвід свого соціального середовища, від родини
і роду, села або міста до країни, цивілізації, усього людства. Людина
в певний спосіб бере активну участь у житті власної спільноти, роз-
діляє її бачення світу, переконання та спосіб життя. Зрештою, ми
взаємодіємо зі світом, суспільством і собою через культуру, завдяки
або, іноді, всупереч їй, але ніколи поза нею.
Ігнорувати культуру в умовах сучасності стає чимдалі важче.
Людство дедалі більше усвідомлює, що значущі проблеми, такі як
екологічні катастрофи, диктаторські режими, війни, бідність, хво-
роби, тероризм, розвиток потенційно недружнього штучного інте-
лекту тощо неможливо розв’язувати поодинці, на персональному
або й навіть національному рівні. Глобалізація, становлення тісно-
го та взаємопов’язаного світу примушує упевнитися в тому, що всі
значущі питання є нашими спільними.
Дослідниця Мілдред Партен Ньюголл у процесі становлення
дитячої гри виокремлювала етап “паралельної гри”. На цій стадії
розвитку малі діти граються не разом, а поряд, відтворюють дії одне
одного. Нерідко виникає стійке враження, що на етапі “паралель-
ної гри” нібито зупинялися вже не діти, а видатні інтелектуали
та дослідники. Вони вважали, що уявлення про людську психіку,
7
Культура, етнос, людство. Передмова
отримані на прикладі представників однієї цивілізації (як прави-

ло, західної), властиві для інших людей, людей як таких. Вірогідно,
хоча й навряд, були часи, коли можна було перебувати в ілюзії, що
знання про власний народ дають нам знання про всіх інших людей
у світі. Зараз як людські спільноти, так і окремі люди не можуть до-
зволити собі розкіш жити так, як ніби вони є єдиними на Землі та
знають усе, або вважати, що інші народи та культури є якимись не
вартими уваги варварами, а поведінка “інших” не повинна залиша-
тися “дивною” та недосконалою. Як казав ще Геродот, немає нічого
дурнішого, ніж висміювати чужі звичаї.
Дієва єдність людства неуникно ставить питання й про його різ-
номанітність, про те, що люди відчувають, мислять, уявляють світ у
різний спосіб, що суспільства, які існують зараз, мають істотні від-
мінності у своїх цінностях, світогляді та інституційному устрої.
Якщо ми маємо бажання спілкуватися, співпрацювати, дружи-
ти з іншими, не схожими на нас, людьми, ми не можемо оминути ет-
нокультурну психологію. Ця дисципліна покликана дати відповідь
на запитання про те, що є спільного та відмінного між людьми, які
мають різне культурне походження та належать до різних спільнот
людей. Етнокультурна психологія розкриває те, як перебіг психіч-
них процесів, таких як відчуття, пам’ять, мислення, пов’язаний із
культурою, у який спосіб культура впливає на особистість і кому-
нікацію людей, які особливості ідентичності, цінностей, психічних
розладів у осіб, що виховувалися та бачать світ по-різному.
Вивчення етнокультурної психології кидає виклик багатьом
буденним уявленням про людську психіку, але також дає змогу ба-
чити світ багатшим і розмаїтішим. Ми сподіваємося, що ретельні
студії психології та культури дозволять подолати зверхність і етно-
центризм і, за словами австрійського невролога та психотерапевта
В. Франкла, пролити світло на людський вимір психології.
8
РОЗДІЛ 1
ІСТОРІЯ СТАНОВЛЕННЯ ТА РОЗВИТКУ

ЕТНОКУЛЬТУРНОЇ ПСИХОЛОГІЇ
1.1. Витоки етнокультурної психології
в історії та філософії
Місія історика полягає в тому,
щоби, слідкуючи в зворотному по-
рядку за рухом хвиль, дістатися до
першоджерела всієї нашої мудрості.
Деніел Робінсон
Значення для сучасної етнокультурної психології фактів за-

гальної та інтелектуальної історії може не здаватися безпосередньо
очевидним. Утім, уявлення про цю історію необхідне через те, що
багато тенденцій і напрямів думки науки наших днів мають своїми
витоками підходи класичних авторів, незрозумілі поза історичним
контекстом. У працях Гіппократа і Платона, Ібн Хальдуна і Джам-
баттіста Віко, Шарля Луї Монтеск’є і Ґеорґа Вільгельма Фрідріха
Геґеля передбачаються питання та способи їх вирішення, які пере-
бувають у полі уваги сучасних психологів. Ознайомлення зі спад-
щиною давніх мислителів допоможе дізнатися їх аргументи на ко-
ристь ідей, які й зараз є дискусійними.
Питання, які на сучасному етапі наукового розвитку нале-
жать до предмета етнокультурної психології, зумовлюють інтерес
з декількох причин. З одного боку, це є частиною зацікавленості
до мислення, емоцій і поведінки себе та інших людей. Такі знан-
ня дозволяють ефективніше працювати та спілкуватися з іншими
людьми, здійснювати потребу в любові та отриманні високого місця
в суспільній ієрархії. Інтерес до психології є ровесником людини, її
взаємодії з іншими людьми, здатності мислити та робити висновки.
З іншого боку, етнокультурний характер цього інтересу зумовлено
необхідністю взаємодіяти та підтримувати зв’язки не лише зі своїми
родичами та членами групи, а й з тими людьми, які належать до
10
1.1. Витоки етнокультурної психології в історії та філософії
інших груп. Вони можуть мати інше бачення правильного та не-

правильного, відрізнятися в способі мислення, інакше реагувати на
однакові ситуації. Вирішення питань взаємодії як зі своєю, так і з
іншими суспільними групами та їх представниками вимагало, хоч
і наївного та буденного, але адекватного розуміння психічної сфери
людини.
Історична наука свідчить, що люди дуже рано почали активно
здійснювати торговельні та військові операції, взаємодіяти між со-
бою. Окремішність життя наших пращурів, ізоляція стародавніх на-
родів та існування “чистих” культур є хибним і доволі небезпечним
історичним міфом (наприклад, останні біоархеологічні досліджен-
ня університету Пердью (США) свідчать про утворення в середині
2 тис. до н. е. єгипетсько-нубійської спільноти на території сучас-
ного північного Судану. Єгипетська та місцева нубійська культури
утворили синтез, що був покладений в основу життя цієї змішаної
спільноти). Історія рухалася та набувала значення не через ізоля-
цію народів та ідей, а через взаємодію та ідейний синкретизм. Май-
же синхронно, 12–7 тис. років тому, в семи–восьми не пов’язаних
між собою куточках Землі відбувається неолітична революція — за-
роджується сільське господарство, здійснюється перехід від способу
життя мисливців-збирачів до рослинництва та тваринництва. Пере-
думови неолітичної революції як на Родючому Півмісяці (Близький
Схід), так і в Перу, Китаї, Мексиці тощо були подібними: закінчення
льодовикового періоду і як наслідок помірний клімат, зростання на-
селення, розвиток технології, ускладнення соціальної структури та
активна торгівля з сусідами. Приблизно 7 тис. років тому в родючих
річкових долинах з’являються великі поселення міського типу — із
громадськими будівлями, монументами, загальною інфраструкту-
рою та неминуче культурно неоднорідним населенням. Поява міст,
чиє виживання залежить від продовольства, яке воно не виробляє,
свідчить про активний розподіл праці та торгівлю. Окрім того, вій-
ни призводили до міграцій і асиміляції населення, встановлення
володарювання одних народів над іншими. Усе це ставило завдан-
ня неповерхового та точного розуміння людей, що репрезентували
інші культури.
Про психологічну думку дописемного періоду відомо небагато.
Її можна намагатися реконструювати завдяки вивченню уявлень
11
РОЗДІЛ 1. Історія становлення та розвитку етнокультурної психології
про психічне сучасних людських спільнот, для яких характерний

архаїчний спосіб життя. Психологічні уявлення також мають від-
гомін у фольклорі сучасних народів. Реконструкція, однак, не є
достатньо вірогідним джерелом знання про справжні психологіч-
ні уявлення давніх людей. Думки деяких сучасних представників
архаїчних спільнот, окрім цікавих спостережень, мало що можуть
свідчити про особливості психічного життя сучасної людини. До того
ж їхні судження зазвичай забарвлені етноцентризмом. Прикладом
є розмова швейцарського психолога К. Юнґа з вождем племені Тао
індіанців пуебло. Охвіа Біано (Гірське Озеро) сказав К. Юнґу: “По-
глянь… якими жорстокими здаються білі люди. У них тонкі губи,
гострі носи, їх обличчя в глибоких зморшках, а очі постійно чогось
шукають. Чого вони шукають? Білі весь час чогось хочуть, вони не-
спокійні й нетерплячі. Ми не знаємо, чого вони хочуть. Ми не розу-
міємо їх. Нам здається, що вони божевільні” [Юнг, с. 242].
К. Юнґ визнав, що йому вперше в житті змалювали “справжній
портрет європейця”. Обтяжений інтелектуальним тягарем влас-
ної цивілізації, що не дозволяла повернутися до первісного міфу,
швейцарський психолог заздрив тим, хто міг дозволити собі нереф-
лексивний міфологічний світогляд. Тональність подібних спостере-
жень зрозуміла, враховуючи конфлікт між переселенцями з Європи
та індіанцями. Утім, міркування вождя радше є проявом нерозумін-
ня людей іншої культури, аніж глибоким проникненням у структу-
ру їхніх мотивів і думок.
1.1.1. Етнокультурна думка Античності та Середніх Віків
Значно більше фактів історики отримують не з анекдотичних

і науково недостовірних свідчень, а з документів, що постали з ви-
найденням алфавіту та письма. Ці винаходи пожвавлюють торгів-
лю в давньому світі, а також надають дослідникам свідчення про
тогочасне інтелектуальне життя. Визначними писемними культу-
рами давнини були шумеро-аккадська, вавилонська, ассирійська,
єгипетська, китайська, індійська, хетська, фінікійська, єврейська,
грецька та римська. Особливо важливим було створення фонетич-
12
ного письма фінікійцями. У ньому графічний знак не означав окре-

мого предмета або явища, а був прив’язаний до певного звука. Пи-
семні культури мали розвинені міфологічні та релігійні уявлення,
невіддільною частиною яких були психологічні свідчення про куль-
туру інших народів. Оточені менш культурно розвинутими людьми,
писемні народи вважали їх “варварами” (для греків звуки “вар-вар”
було імітацією нечленороздільного, незрозумілого мовлення). Од-
нак, на думку греків, неповноцінність варварів полягала нерідко не
в їх походженні (тобто не мала етнічного чи расового характеру), а в
їх нижчій культурі.
Не варто, однак, ідеалізувати давнину — давньому світові відо-
мий також підхід до інших народів, який в наші часи був би назва-
ний расистським. У стародавній Індії завойовники-арії зневажли-
во ставилися до “варварського” місцевого населення (дасу): там, на
противагу Китаю та Риму, місцеві жителі не могли стати рівними
еліті. Освячена ведичною традицією соціальна стратифікація від-
водила нащадкам дасу, шудрам, найнижчий щабель ієрархії, неза-
лежно від їх заслуг і освіченості. Саме ж слово “ар’я” перекладаєть-
ся як “шляхетний”. Освічені греки розуміли еллінство як культуру,
а не походження. У своєму “Панегірику” Ісократ (436–338 роки до
н. е.) стверджував, що ті люди, що поділяють еллінську культуру
(paideia), незалежно від свого походження є греками. Допитливий
і раціональний грецький дух був готовий засвоїти чужоземну му-
дрість, зокрема, єгипетську і вавилонську геометрію та астрономію.
Пізній грецький автор Діоген Лаерцій починає свою працю про ви-
значних філософів так: “Заняття філософією, як дехто вважає, поча-
лися вперше у варварів: а саме у персів були їх маги, у вавилонян та
ассирійців — халдеї, у індійців — гімнософісти, у кельтів і галлів —
так звані друїди та семнофеї…” [Диоген Лаэртский, с. 55].
Акцентування на культурі, а не на походженні людини, було
характерним також для Давнього Китаю. Китай, “серединна імпе-
рія”, зі своєю культурою, ученістю і технологічним рівнем, в очах
його жителів був вищий за кочові народи, що оселилися на півночі.
Інші народи, однак, могли стати “китайцями”, долучившись до ки-
тайської цивілізації [Торчинов, 2005].
Для цивілізації та науки Заходу і всього світу визначаль-
ним був внесок античних еллінів. Починаючи з другої половини
13
VI ст. до н. е. антична Греція подарувала світу низку ідей та куль-

турних надбань, актуальних і дотепер. Визначними є філософи Фа-
лес, Анаксагор, Емпедокл, Сократ, Платон і Аристотель, математи-
ки Піфагор, Евклід і Архімед, драматурги Есхіл, Софокл, Евріпід та
Арістофан, історики Геродот, Страбон, Фукідід і Ксенофонт, лікар
Гіппократ, скульптор Фідій тощо. Завдяки походам і завоюванням
Александра Македонського (356–323 роки до н. е.) грецька культу-
ра та мудрість були розповсюджені на території від Греції до Індій-
ського субконтиненту, справивши вплив на культуру та політичне
життя багатьох народів. Александр бажав здійснити грандіозний
космополітичний проект, “прагнув пов’язати персів, македонців
і греків на рівні панівної верхівки своєї імперії” [Мак-Ніл, с. 346].
Об’єднання елементів грецької та східної культур виявилося плід-
ним, створивши елліністичний космополітизм. Грецький вплив ви-
являється навіть там, де його складно очікувати, — у сакральному
мистецтві Сходу. Зокрема, до I ст. н. е. індійські митці не зобража-
ли Будду в людському (антропоморфному) вигляді, обмежуючись
символічними натяками. Індологи висувають гіпотезу про те, що
скульптурні зображення Будди з’явилися під грецьким впливом у
Гандхарі — давньому царстві на території сучасного Пакистану та
східних провінціях Ірану. Римська цивілізація, встановивши в се-
редині II ст. до н. е. політичне панування над Елладою, перейняла
та засвоїла її культурну спадщину, незначно доповнивши її. Церк-
ва, незважаючи на свою ранню ворожість до античності та частко-
вий поворот до архаїки, зберегла в собі грецьку філософію та рим-
ську ідею політичної єдності Заходу, що не дало занепасти античній
інтелектуальній традиції.
Греція є гористою, здебільшого безплідною країною. В давнину
самостійні землеробські спільноти розвивались у родючих долинах,
що мали вихід до моря. Щойно населення цих спільнот зростало
більше, ніж могла прогодувати земля, а соціальні заворушення
створювали небезпеку для переможених груп, багато людей були
вимушені колонізувати інші землі. Грецькі колонії поширилися на
території від Іберійського півострова до Приазов’я та Малої Азії,
від Північної Африки до Галлії. У нагоді ставало військове мисте-
цтво й тактика греків, що перевершували армії своїх суперників.
Колонізація, торгівля та найманство приводили до активної кому-
14
нікації з новими сусідами. Вектор культурних запозичень мав два

напрями — відбувалися як поширення грецьких, так і асиміляції
місцевих культурних традицій. Поняття “етнос” виникло у греків на
позначення інших народів. Особливо вагомий внесок у знання про
інші народи зробили грецькі та римські історики: Геродот, Тацит,
Пліній Старший, Страбон, а також лікар Гіппократ. Твердження
античних авторів варто брати до уваги, але ставитися до них кри-
тично через такі обмеження, як суб’єктивізм, опертя на усну тра-
дицію та подекуди ірраціональне тлумачення історичних подій.
Грецькі автори нерідко пояснювали їх втручанням богів, що не за-
перечувало й суто людських причин; також, згідно з гомерівською
традицією, вірили в долю, що тяжіє над людьми та навіть богами.
Утім, нерідко греки демонстрували значний рівень неупередженос-
ті й критичності в деяких своїх твердженнях.
Геродота (484–425 роки до н. е.) у західній культурній традиції
іменують “батьком історії” (уперше так його назвав Цицерон). Його
праця “Історія” (“Музи”) є першим повністю збереженим твором у
західній літературі. Американський історик В. Мак-Ніл привертає
увагу до неупередженості Геродота: “Його віра в цінності грецького
способу життя дозволила йому рівною мірою віддавати «заслужену
славу» варварам і вказувати на «незрілість Еллади» порівняно з
давньою мудрістю Сходу” [Мак-Ніл, с. 334]. Пізніше Плутарх “па-
тріотично” звинувачував Геродота в тому, що той “є палким прибіч-
ником варварів” і взагалі тлумачить події вигідно для іноземців, а
не греків [Waters].
Геродот намагається пояснити особливості життя і характеру
народів специфікою довкілля, використовуючи принцип географіч-
ного детермінізму. Геродот зауважує, що подібно до того, як небо в
Єгипті інше, ніж деінде, і як річка Ніл відрізняється своїми природ-
ними властивостями від інших річок, так і моральні звичаї єгиптян
відрізняються від таких у інших народів. Взірцем етнографічного
нарису в Геродота є опис Скіфії (IV книга “Історії”), написаний на
підставі особистих спостережень. У ньому він розповідає про богів,
військові та побутові звичаї, поховальну культуру скіфів. Скіфи, за
свідченнями Геродота, ревно охороняють свої звичаї та вороже став-
ляться до тих, хто приймає чужі. Фактично це є першим зафіксова-
ним прикладом етноцентризму, який найістотніше впливає на еле-
15
менти культури, що вважаються священними і є предметом культу

або табу. Геродот пояснює риси характеру скіфів особливостями до-
вкілля і кочовим способом життя.
Молодшим сучасником Геродота був “батько медицини” Гіппо-
крат (460–370 роки до н. е.). Новаторство Гіппократа полягало не
так у систематизації знань попередників, як насамперед у методо-
логічній настанові на пошук природних причин хвороб людського
тіла. Не боги та дотримання релігійних настанов впливають на
здоров’я людини, а дієта, спосіб і середовище її життя. Особливо ці-
кавою з погляду етнокультурної психології є праця “Про повітря,
води і місцевості”, де Гіппократ вдається до природничонаукового
пояснення відмінностей між народами. Фізичний і психічний стан
народів залежить від географічного місцезнаходження країн, клі-
мату та соціальних норм. Безперечно вартим уваги є твердження
Гіппократа про вплив на психічне життя народу не лише природи,
а і його звичаїв і законів (сучасні дослідники зауважили б про по-
літичні та економічні інститути). Вони можуть навіть змінити при-
роду людини, що буде передана нащадкам.
Збалансованість поглядів Гіппократа, його врахування природ-
них і соціально-політичних умов життя народів та їх впливу на пси-
хологію ілюструє таке висловлювання: “Що ж стосується млявості
духу і боягузтва, то найбільшою причиною, чому азіати менш во-
йовничі, ніж європейці, і відрізняються тихішими звичаями, є пори
року, які не створюють великих змін ані до тепла, ані до холоду, але
завжди приблизно однакові, бо тоді ні розум не відчуває потрясінь,
ані тіло не зазнає сильних змін, від яких звичаї стають грубішими
і зумовлюють нерозсудливість і відвагу більшою мірою, аніж коли
все залишається в однаковому стані. Насправді зміни найсильніше
збуджують розум людини і не дозволяють залишатися в спокої. Ось
тому, видається мені, народ азійський позбавлений всілякої муж-
ності, а, окрім цього, через їх закони, бо більша частина Азії керу-
ється владою царів. А там, де люди самі по собі не володарюють і
не автономні, а підкорюються володареві, турбота в них — не про
те, щоби тренуватися у військових справах, а щоби здаватися не-
здатними до війни… Важливим доказом цього є те, що всі греки та
варвари Азії, які взагалі не підкорені володарям, а вільні та працю-
ють самі на себе, є войовничішими за всіх, бо вони наражаються на
16
небезпеку заради самих себе і як отримують нагороду за хоробрість,

так і дістають покарання за боягузтво” [Гиппократ, с. 295–296]. За-
уважимо, що його апологія політичної свободи, вірогідно, надиха-
лася перемогою греків у греко-перських війнах; ідеал суверенних
міст-держав був поставлений під питання, коли демократичні Афі-
ни програли Пелопоннеську війну недемократичній Спарті, яка
підтримувала олігархічні режими (404 р. до н. е.), і майже повністю
став ностальгійним після перемоги “монархістів” — македонців над
союзом грецьких міст у 338 р. до н. е. в битві при Херонеї.
Отже, Гіппократ зміг доповнити географічний (ландшафт-
ний) принцип пояснення психології народів аналізом соціально-
політичних умов життя, що робить його аналіз повнішим і оригі-
нальнішим за підхід інших античних авторів.
Жителі міста Абдери якось викликали Гіппократа, щоби
він оглянув філософа Демокріта (близько 460 — близько 370 рр.
до н. е.) і визначив, чи є Демокріт психічно нормальним. Гіппократ
зробив висновок, що поведінка філософа може здаватися дивною
ззовні, але мислить він як здорова та надзвичайно талановита лю-
дина. Демокріт багато подорожував світом у пошуках мудрості та
знання. Подібно до Геродота і Гіппократа, він висловлював припу-
щення про вплив клімату на організм і психіку людини: діючи на
тіло, клімат обумовлює відмінність характерів різних народів, зо-
крема нестачу інтелекту, на думку Демокріта, спричинену суворіс-
тю клімату країни [Лурье, 1970, с. 605]. Зауважимо, що міркування
стосовно вчення Демокріта є неминучо обмеженими через те, що із
70 його праць жодна не збереглася до нашого часу, а реконструкція
його філософії здійснюється на підставі цитат і критики його ідей у
Аристотеля, Епікура, Секста Емпірика тощо.
Грецька класична філософія асоціюється з іменами Сократа,
його учня Платона та учня Платона — Аристотеля. Аристотель був
систематизатором знань того часу і родоначальником з багатьох на-
укових дисциплін, зокрема психології (трактат “Про душу”). Сократ
не залишив після себе письмових праць, і його ідеї збереглися через
посередництво діалогів Платона, в яких Сократ є дійовою особою,
та сократичних праць Ксенофонта. Філософ Платон (428 або 427 —
348 або 347 роки до н. е.) залишив низку праць, написаних у формі
діалогів. У них Сократ ставить питання про благо, красу, істину фі-
17
лософам і пересічним містянам і, коли ті стикаються із протиріччям

і доходять висновку про своє незнання, веде їх до знання. Платон
розробив вчення про два світи: світ вічних і незмінних ідей (ейдосів)
і світ плинних речей, що є недосконалим відображенням ідей. Зна-
ння ідей характерне для людей до чуттєвого досвіду та навіть до
народження, але з народженням людина забуває про них. Пізнання
істини зводиться до пригадування цих ідей. Етнокультурний аспект
платонізму відобразився переважно, на думку філософа, в його по-
літичних ідеях. Форми державного устрою, які Платон спостерігав у
тогочасній Елладі, були недосконалими: вони постійно змінювали-
ся, тоді як ідеалом було незмінне, стабільне правління.
Обравши за взірець архаїчний спартанський суспільний устрій
(спартанці перемогли афінян у Пелопоннеській війні за півстоліт-
тя до написання діалогу “Держава”), Платон пропонує свій проект
ідеальної держави. Філософ сам мав політичні амбіції, пропонував
тирану Сиракуз втілити в життя проект “ідеальної держави”, однак
зазнав поразки. Утопічна ідеальна держава, за Платоном, є суво-
ро ієрархічною, складається із філософів, що споглядають “істинні
ідеї” та володарюють; воїнів, які воюють і захищають державу; ін-
ших громадян, ремісників і землеробів, які створюють блага. Метою
держави є не індивідуальне людське щастя, а незмінне та стабільне
дотримання вічних ідей, “загальне благо”. Відмінності в соціальній
ієрархії зумовлені біологічно: у філософів переважає розум, у вої-
нів — воля та мужність, у ремісників — тілесні бажання, які варто
приборкати. У книзі III “Держави” громадяни розподіляються на
тих, хто зроблений із золота, срібла, міді та заліза. Різними їх тво-
рять боги, і завдання одних — керувати, а інших — коритися та
працювати. Книга V містить пропозицію планувати шлюби і наро-
джуваність з метою створення кращої людської породи: “Те, із чим
ми були згодні, зумовлює те, що кращі чоловіки повинні переважно
сходитися із кращими жінками, а гірші, навпаки, з найгіршими, і
що потомство кращих чоловіків і жінок слід виховувати, а потомство
гірших — ні, якщо наше стадо має бути найдобірнішим. Але що так
робиться, ніхто не має знати, крім самих правителів, аби не вноси-
ти ні найменшого розладу в загін воїнів… Жеребкування потрібно,
я гадаю, побудувати таким чином, щоби при кожному укладанні
шлюбу людина з кола негідних звинувачувала в усьому долю, а не
18
правителів… Юнаків, що відзначилися на війні або якось інакше,

треба вшановувати та нагороджувати, надаючи їм широку можли-
вість сходитися з жінками, аби під слушним приводом ними було
зачато якомога більше немовлят” [Платон, с. 235].
Подібні ідеї, що сповідувалися спартанцями і Платоном, від-
родить у XIX ст. психолог Ф. Гальтон. Вони стануть основою євге-
ніки — ідеології та практики “покращення людської природи”. На
подібних засадах біологічно-соціальної нерівності Платон розрізняє
й окремі народи. Елліни та варвари є природними ворогами, і якщо
продаж і навернення до рабства греків неприйнятний, то до варва-
рів можна ставитися жорстоко. К. Поппер зазначав, що для Плато-
на “природа греків і варварів — неоднакова, відмінність між ними
полягає в протилежності між господарями та рабами за природою…
У природній нерівності між людьми є початок суспільного життя,
таким має бути і його продовження” [Поппер, с. 105]. У сучасному
світі погляди Платона неодмінно вважали б расистськими й тота-
літарними.
Ще одним учнем Сократа був давньогрецький письменник та
історик Ксенофонт (близько 430 — близько 356 р. до н. е.). Щоправ-
да, він не перейняв скепсис Сократа: він вірив у безпосередні втру-
чання богів у людське життя, сповідував характерні для свого часу і
середовища забобони. Подібно до Платона, Ксенофонт був налашто-
ваний антидемократично та вважав взірцевим спартанський дер-
жавний устрій — вочевидь, такі настрої були пов’язані з поразкою
афінян у Пелопоннеській війні. Він приєднався до 10 тис. грецьких
найманців, яких перський сатрап Кір Молодший використав для
захоплення влади в імперії у свого брата, Артаксеркса II. Біля Ва-
вилона армію Кіра було розбито, сам він помер, і греки були змуше-
ні повертатися на батьківщину через ворожі землі — Месопотамію,
Кілікію, Вірменське нагір’я. Оповідь про шлях найманців, які ви-
жили, додому становить основну працю Ксенофонта — “Анабасис
Кіра”. Книга містить численні свідчення про побут і звичаї різних
племен і народів, не всі з яких прихильно ставляться до перського
правління. У інших працях — “Кіропедія”, “Про прибутки”, “Грець-
ка історія”, аналізуючи окремі риси характеру народів, Ксенофонт
також наголошував, що вони не є наперед заданими і змінюються
у зв’язку зі зміною природних умов. “Кіропедію” присвячено вихва-
19
лянню засновника перської держави Кіра Старшого, водночас вона

містить низку хибних з погляду історичної науки фактів.
Географічний (ландшафтний) принцип пояснення міжетнічних
відмінностей, застосовуваний більшістю античних авторів, відкину-
то фахівцями лише в XX ст. Його цінність не було повністю запере-
чено: сучасний дослідник Дж. Даймонд вважає, що особливості жит-
тя різних народів пов’язані насамперед із географічними відміннос-
тями [Даймонд], однак загалом географічний принцип перестав ві-
дігравати головну пояснювальну роль. Античний інтелектуальний
спадок характеризується не лише запровадженням географічного
принципу пояснення. Актуальними дотепер надбаннями античних
авторів є відмова від апеляції до богів, тобто відокремлення релігії
від процесу пізнання, акцент на природних причинах (хай і наївно
потрактованих географічних і біологічних, як у Платона) відмін-
ностей людей і народів, інституційний підхід (один із основних у
сучасній науці), що його виразником був Гіппократ, а також критич-
не (хоча рівень критичності був не завжди достатнім) ставлення до
джерел інформації (наприклад, Геродот передавав почуті ним опо-
віді про народ гіпербореїв, однак не вірив в його існування).
Епоха Античності завершується в 476 р. н. е. із падінням Рим-
ської імперії на Заході. Східна Римська імперія продовжила своє
існування як Візантійська імперія до 1453 р. — кінця середньовіч-
чя. Незважаючи на ранні політичні та військові успіхи Візантії, її
наука та культура ґрунтувалися на античних і християнських зраз-
ках, які вона залишила в незмінному вигляді, “як у музеї” [Рассел,
с. 10]. Візантійці не створили майже нічого самостійно цінного. На
території колишньої Західної Римської імперії раннє середньовіччя
(V–XII ст.) характеризувалося війнами, політичними чварами та
невизначеністю, занепадом економічних зв’язків, торгівлі та куль-
тури. Ці процеси супроводжувалися розквітом християнської релі-
гійності: “У пізніші [після Античності] часи, аж до Відродження,
люди втратили просте щастя у видимому світі та звернули свої надії
на незриме” [Рассел, с. 350]. Криза християнського світу збіглася із
розквітом світу ісламського — із VII ст. нова релігія розповсюджу-
ється з Аравійського півострова на території від західного кордону
Індії до північної Африки; також мусульмани завоювали Іспанію.
Арабо-мусульманська філософія та наука перебували під впливом
20
античних авторів (передусім Аристотеля), які впали в немилість в

Європі. Згодом мусульмани “повернули” християнам інтерес до їх-
ньої інтелектуальної спадщини. Мусульманські завоювання та тор-
гівля знайомили арабів з іншими народами та релігіями. Такі авто-
ри, як аль-Багдаді, аль-Біруні, аль-Калбі, аш-Шахрастані та інші в
своїх працях майже неупереджено розповідали про побут, ритуали
та вірування доісламських арабів, різних мусульманських народів,
іудеїв, персів, греків і римлян, согдійців, маніхеїв, індусів тощо. У
тогочасному християнському світі люди розподілялися на християн
і всіх інших, панувала релігійна ортодоксія. І для мусульманських, і
для християнських авторів релігійна належність людини була зна-
чно важливішою за належність до того чи того народу. У християн-
ській Європі науковий прогрес починає посилюватися тоді, коли в
ісламському світі посилюється напруга між ісламом та наукою — в
XI–XII ст. [Вайнберг, с. 146] — і згасає інтерес до інших народів.
Самотньою постаттю як у арабо-мусульманській, так і зага-
лом середньовічній думці виступає північноафриканський мисли-
тель Ібн Хальдун (1332–1406). Його життя і діяльність припадають
на період після завершення класичного, творчого етапу арабо-
мусульманської філософії [Смирнов, с. 7]. Ібн Хальдуна небезпід-
ставно називають справжнім батьком історіографії та соціології
[Gates]. Найвідомішою його працею є історична книга “Мукадді-
ма” (“Вступ”) — перша частина першої книги тритомної праці “Кі-
таб аль-ібар” (“Книга настанов і виховання”). Британський історик
А. Тойнбі називав її “витвором генія”, поряд із епохальною для За-
ходу книгою Августина “Про місто Боже” [Тойнбі, с. 244].
Ібн Хальдун не застосовував релігійні пояснення досліджува-
них ним феноменів, шукав природні причини подій. У “Мукаддімі”
Ібн Хальдун аналізує причини розквіту та занепаду держав і на-
родів. Він проголошує ідеї зменшення ролі держави, чиновників і
податків у економічному житті для забезпечення економічного зрос-
тання. Відмінність між традиціями та душевним складом народів
Ібн Хальдун убачав у фізичних умовах їх існування: кліматі, ґрунті,
їжі, доступних способах задовольнити власні потреби. Якість і кіль-
кість їжі, а також повітря та вітер впливають на людей, роблять їх
обмеженими або розумними, схильними до праці або розваг і ледар-
ства. Помірний клімат робить людей помірними та поміркованими,
21
холодний — спокійними та далекоглядними тощо [Ібн Хальдун.

Ал-Мукаддіма]. Однак не лише клімат впливає на людей — вкрай
важливим є їх спосіб життя. Ібн Хальдун вирізняє життя на відкри-
тому (бадава) та в огородженому просторі (хадара). Перший спосіб
організації життя спільноти характерний не лише для кочівників, а
й для бездержавних землеробів. Він передбачає виробництво лише
необхідного мінімуму товарів, що тримають людей на межі вижи-
вання. Для економіки таких спільнот не характерне створення до-
даної вартості, люди рівні та близькі між собою у бідності. Життя в
огородженому просторі є другою стадією суспільного розвитку, для
нього характерна ефективніша економіка, відбувається зростання
кількості ремесел, розвиваються науки. Первісна єдність людей по-
ступається місцем відносинам підкорення, страху, залежності та
праці за платню. Виникає держава, однак вона згодом, із зростан-
ням потреб, зніженістю та занепадом звичаїв, має загинути. Філосо-
фію Ібн Хальдуна, особливо його теорію про кліматичний вплив на
людей, традиційно порівнюють із пізнішими ідеями Шарля Луї де
Монтеск’є [Gates].
1.1.2. Етнокультурні ідеї від Відродження до XIX століття
Цивілізація європейського середньовіччя набуває відносної

стабілізації у VIII–X ст., що пов’язано з формуванням феодальних
відносин. Від XI–XII ст. формується тенденція зростання могутнос-
ті техніки та ролі торгівлі [Мотрошилова, с. 267]. Поступова аку-
муляція змін має своїм наслідком зменшення авторитету церкви
та зростання авторитету науки. Центр інтелектуальної активності
знову зміщується на Захід. Епоха Відродження розпочинається в
Італії під впливом візантійців, що тікали від завоювання Візантії
турками-османами в середині XV ст. й забирали із собою античні
літературні пам’ятки та твори мистецтва. Хронологічно цей процес
збігся із зростанням могутності італійських міст-держав (Флорен-
ція, Венеція, Мілан), жителі яких перебували поза тогочасними
феодальними відносинами. Виникнення книгодрукування в XV ст.
сприяло активному поширенню ідей діячів Відродження та Про-
22
світництва, остаточно знищивши монополію церкви на друковане

слово. Книгодрукування та Відродження заклали підвалини для
розвитку літератури та італійської народної мови, а згодом — й ін-
ших національних мов на противагу латині.
Епоха Відродження характеризувалася зверненням до людини
та її потреб (антропоцентризм, гуманізм), тяжінням до досвіду як
джерела пізнання світу (на противагу розуму середньовічних схо-
ластів), відмовою від авторитетів Середньовіччя. Останні на певний
час були замінені авторитетами античними, однак взаємні супе-
речності їхніх суджень створювали плюралістичне інтелектуальне
середовище, сприятливе для розвитку новоєвропейської науки. Від-
родження небагато додало до філософії та науки загалом і до знань
про етнокультурні відмінності зокрема. Панівним залишався прин-
цип географічного детермінізму, в межах якого у формуванні пси-
хології народу безпосередній вплив на психіку людей мають клімат,
ґрунт і рельєф місцевості. Відмінності в інтелекті пояснювалися
температурою: помірний клімат сприяє розвитку інтелекту, спека
придушує його. За допомогою цього принципу пояснювали відмін-
ності рас, племен, етносів і народностей, їх побуту та культури. З
іншого боку, Відродження поставило під питання інтелектуальну
однобічність попередньої епохи, повернуло увагу інтелектуалів до
земного світу, людини та її досвіду, створило умови для розвитку ін-
телектуальної культури Нового Часу. Відродження також поклало
початок формуванню європейських націй.
Реформація була почасти релігійною реакцією на Відродження,
почасти — теологічним оформленням його надбань. З одного боку,
Мартін Лютер закликав знищити книги античних філософів, а XVI
і перша половина XVII ст. стали часом кривавих релігійних війн у
Європі; з іншого боку, Реформація зумовила зменшення ролі органі-
зованої релігії в суспільному житті, здебільшого в протестантських
країнах. Релігійний фанатизм протестантів був не меншим за ка-
толицький, однак політичної влади в них було менше. Після Трид-
цятирічної війни (1618–1648) в Європі зрозуміли, що єдності віри
досягти неможливо. Згодом це відкриття виросте в ліберальну віро-
терпимість. Вестфальський мир 1648 р. із принципом “чия держава,
того й віра” дає початок поділу Європи на суверенні національні
держави. Переклад Біблії національними мовами, їх літературний
23
розвиток і книгодрукування створюють основу для утворення полі-

тичних націй.
На зміну Відродженню та Реформації прийшла епоха Просвіт-
ництва (кінець XVII — початок XIX ст.), яка також загалом не ви-
являла інтересу до незахідних народів, хоча були й винятки. Ідеться
про сатиричний роман “Перські листи” Ш. Луї де Монтеск’є, в якому
змальовано західний спосіб життя із зовнішньої, “перської” точки
зору. Неабиякий інтерес європейська публіка також виявляла до
Китаю та усього китайського (так, синофілом був німецький філо-
соф Г. Ляйбніц), що виявилося радше минущою модою. На думку
Ц. Тодорова, в засаді проекту Просвітництва лежать три базові ідеї:
індивідуальної свободи, людини як мети всіх дій і універсальність
[Тодоров, с. 8]. Під гаслом досягнення зрілості, що проявлялося у
відмові від догматизму та “сміливості користуватися власним розу-
мом” (І. Кант), філософи-просвітники твердили, що можна вивчати
суспільство, послуговуючись об’єктивними законами, подібні до яких
відкрили в XVII ст. Г. Галілей та І. Ньютон. Істина проголошувалася
єдиною і неподільною, людський прогрес — процесом для всіх, на-
роди поділялися на цивілізовані, що творять історію, та варварські,
які мають або долучатися до цього руху історії, або залишатися на
її периферії. Культуру останніх вважали наївними вигадками за-
бобонних дикунів. Гармонійними є єдність істини, чому суперечить
множинність, пояснювана непослідовністю, випадком, нерозумністю
та вадою. Ця тенденція об’єднувала античних платоніків, які ви-
явилися впливовішими за релятивістськи налаштованих софістів і
скептиків; іудейську та християнську релігії, що посунули плюра-
лістичне античне язичництво; новоєвропейські природничі науки,
зачаровані дієвістю математики та експериментального методу.
Універсалізм Просвітництва часом набував рис космополітиз-
му, належності до людства як важливішої за належність до окре-
мого народу. Ш. Луї де Монтеск’є проголошував: “Я є людиною за
необхідністю, а француз я лише випадково”. Д. Дідро писав Д. Юму
22 лютого 1768 р.: “Любий Девіде, ви належите до всіх націй і ви
ніколи не станете вимагати від бідолахи свідоцтва про хрещення.
Я тішу себе надією, що я, подібно до вас, є громадянином великого
вселенського граду” [Тодоров, с. 82]. Парадоксальним є те, що подіб-
ний універсалізм пробуджував інтерес до інших людей і, як наслі-
24
док, до інших культур. Незважаючи на дещо зверхнє ставлення до

“варварів” і “тубільців”, їх ретельне вивчення було наслідком саме
просвітницького універсалізму.
Утім, інтелектуальний внесок Відродження не був остаточно
забутий. Мислителі Відродження долучили до інтелектуального
життя матеріали античної культури, що суттєво відрізнялася від
культури середньовіччя. Уперше після античного інтересу до ін-
ших народів на Заході постає питання множинності способів світо-
сприйняття різних народів і необхідність пояснити та оцінити цю
множинність. Визначним і оригінальним філософом, що розмірко-
вував про історичне становлення народів і культур, був Джамбат-
тіста Віко (1668–1744). Ісайя Берлін визнає його “родоначальником
культурології й так званого культурного плюралізму”, згідно з яким
“кожна справжня культура має власне неповторне бачення, ієрар-
хію цінностей” [Берлин, с. 196]. Водночас люди не обмежені своєю
епохою і через єдність людської природи здатні зрозуміти людей ін-
ших епох і культур. Дж. Віко жив і творив у епоху Просвітництва,
не сприймаючи природничонаукової орієнтації останнього. На дум-
ку Віко, людина здатна сповна зрозуміти лише те, що вона створює
самостійно. Як ревний католик він вірив, що природа є творінням
Божим, а пізнання Божої волі є щонайменше проблематичним. Іс-
торія ж є процесом, у якому люди створюють системи мови, звича-
їв і законів. Дж. Віко наголошував на важливості аналізу мови та
етимології й дослідження способу життя народів, а також міфології,
що відображає соціально-політичну структуру того чи того народу
[Коллингвуд, с. 63–69], історичної фантазії — не вигадування тих
чи тих подій, а заснованої на фактах емпатії, уявляння подій та кон-
тексту минулого. 1725 р. Дж. Віко публікує працю “Основи нової на-
уки про загальну природу націй”, де пропонує “теорію історичного
кругообігу”. Він здійснює аналіз мови та правової системи, на основі
чого пропонує ідею, згідно з якою історичний процес рухається поді-
бно спіралі, відтворюючи схожі цикли. Народи, подібно до окремих
людей, минають три епохи: епоху богів (дитинство людства), епоху
героїв (юність людства) та епоху людей (зрілість людства). За зріліс-
тю настає занепад, що призводить до нового варварства.
Утім, ця схема допускає варіації: варварство після падіння
Римської імперії відрізняється від язичницького варварства доби
25
Гомера тощо. Ідеї Дж. Віко розвинули Й. Ґ. Гердер, Ґ. В. Ф. Геґель

і В. фон Гумбольдт.
Просвітництво набуло справжнього розквіту у Франції у ді-
яльності таких філософів, як Б. де Фонтенель, Ш. де Бросс,
Ш. Луї де Монтеск’є, Вольтер (Франсуа Аруе), Ж.-Ж. Руссо, Ж. де
Ламетрі, Д. Дідро, П. Гольбах тощо. Французькі просвітники за-
проваджують поняття “дух народу”. Одним із найвидатніших пред-
ставників Просвітництва у Франції був Ш. Луї де Монтеск’є (1689–
1755) — філософ, юрист та історик. Перед написанням ґрунтовної
праці “Про дух законів” він вважав за необхідне відвідати інші кра-
їни Європи (Британія, Німеччина, Італія) для дослідження законів
і моральних норм інших народів. Ш. Луї де Монтеск’є стверджував,
що на людей впливають як географічні чинники (ландшафт і клі-
мат), так і соціально-історичні, економічні й політичні (релігія, за-
кони та укази уряду). Чільне місце він надав клімату. Наприклад,
“народи спекотних кліматів” “несміливі, як старі люди”, ледачі, не
здатні до подвигів, але мають жваву уяву, північні ж народи “від-
важні, як юнаки”, але не такі життєлюбні.
Загальний дух кожного окремого народу є поєднанням чеснот
і вад, позитивних і негативних рис. Ш. Луї де Монтеск’є проголо-
шував: що нижчі щаблі соціально-економічної драбини, на яких
перебуває у певний момент той чи той народ, то більше тяжіють
над ним географічні умови. І навпаки, що вище він піднімається
сходинками історичного прогресу, то більше позначаються на його
духовному світі соціальні чинники. Клімат впливає на дух народу
не тільки безпосередньо, а й опосередковано: залежно від кліматич-
них умов і ґрунту складаються традиції та звичаї, які, своєю чер-
гою, впливають на життя народів. Законодавство залежить від умов
життя та історії народу — не загальний “дух народу” слід приводити
у відповідність зі смаками і вимогами законодавця, а навпаки, сам
законодавець повинен пристосовуватися до народного духу, якщо
навіть останній має якісь недоліки. “Дух народу” можна змінювати,
однак перевагу варто надавати не тиранії законів, а впровадженню
іноземних звичаїв. Стосовно цього Ш. Луї де Монтеск’є зазначав:
“Закон, що вимагав від московитів голити бороду та вкорочувати
одяг, і насильства Петра I, що наказав обрізати до колін довгий одяг
кожного, хто входив у місто, були породженням тиранії. Є засоби
26
для боротьби зі злочинами — це покарання; є засоби для зміни зви-

чаїв — це приклади… Насильницькі дії, які він застосовував, були
даремними: він міг би досягти своєї мети й завдяки лагідному по-
водженню” [Монтескье, с. 265]. Народи, зауважував Монтеск’є, дуже
прив’язані до своїх звичаїв, і позбавляти їх звичаїв за допомогою
сили означає робити їх нещасними. Варто радше спонукати людей
до того, аби вони самі змінювали власні звичаї.
Непересічним представником Просвітництва у Великій Брита-
нії був шотландський філософ, психолог і економіст Девід Юм (1711–
1776). Він наслідував і розвивав традиції британського емпіризму
та експериментального методу. Д. Юм уперше, на противагу “духо-
ві народу”, використав поняття “національний характер”, який має
своїми причинами не лише ландшафт, а й соціально-економічні та
політичні чинники, взаємодію різних професійних груп суспільства.
У есе “Про виникнення і розвиток мистецтв і наук” Д. Юм акцентує
на важливості багатоманіття та політичної свободи для розвитку
народів: “У Китаї нібито був накопичений величезний обсяг знань,
а також значно розвинута цивілізація, і, природно, можна було б
очікувати, що протягом багатьох століть це визріє в щось більш за-
вершене та закінчене, ніж те, що виникло там до цього часу. Але
Китай є величезною імперією, яка говорить однією мовою, керується
одним законом і поділяє однакові судження стосовно способу життя”
[Юм, с. 547]. Європа, на відміну від Китаю, схожа на давню Елладу,
багатоманіття її полісів і народів, ідейний плюралізм створює про-
стір свободи, що є умовою для існування критичного духу та розвит-
ку культури, тоді як одноманітність згубно впливає на них.
Теоретик культурної течії “Буря і натиск”, німецький філософ,
філолог, перекладач, поет, учитель і священик Й. Ґ. Гердер (1744–
1803) у праці “Ідеї до філософії історії людства” розглядає історію
як прогресивний рух у бік гуманізму, у чому проявляється сила та
розум Бога. Ця праця має описовий характер із невеликим обсягом
аналітичних узагальнень. Під поняттям “народ” він розуміє сукуп-
ність людей, мова й історичні традиції яких формують їхню свідо-
мість. Почуття ідентичності, співпричетності до чогось спільного
забезпечують народні традиції. Розмірковуючи про “душу народу”,
Гердер не вважає її чимось всеосяжним, таким, що зберігає в собі
всю його своєрідність. “Душу” він розглядає серед інших ознак на-
27
роду: разом із мовою, фольклором, забобонами тощо. Погоджуючись

із думкою про залежність психічних компонентів від клімату і ланд-
шафтів, Й. Ґ. Гердер допускав і вплив способу життя та виховання,
суспільного ладу та історії. Психологія людини й культура певної
епохи дають важливий матеріал для культурологічної концепції іс-
торичної психології. Для пізнання “душі народу” Й. Ґ. Гердер на
перше місце ставив усну народну творчість, вважаючи, що саме світ
фантазії як найповніше відображає народний дух. Й. Ґ. Гердер
упровадив поняття “Voе” (народ) — співтовариство людей, спільна
мова й історичні традиції якого формують розумові процеси його
членів і слугують сутнісним ресурсом його розвитку. Він стверджу-
вав, що необхідно цінувати культурну своєрідність народів, і обсто-
ював тезу, згідно з якою кожен народ потрібно оцінювати за його
власними уявленнями. Й. Ґ. Гердер, однак, обстоював єдність люд-
ства, незважаючи на відмінності в “органічній будові” представни-
ків різних народів, і єдиний шлях до гуманності через “вправи, тра-
диції та звички”. Йому вдалося певною мірою подолати європоцен-
тризм — зокрема, він акцентував увагу на азійському походженні
багатьох європейських культурних феноменів.
Ідеї єдності людства дотримувався також визначний німецький
філософ Ґ. В. Ф. Геґель (1770–1831). Він створив усеохопну філо-
софську систему логічного ідеалізму (за словами історика філософії
В. Віндельбанда — “метафізичну поему про світ” [Виндельбанд,
с. 329]), у якій історія постає як поступ абсолютного духу, що через
різні форми інтелектуальної активності усвідомлює сам себе, корис-
туючись окремими індивідами як знаряддями пізнання. Ґ. В. Ф. Ге-
ґель знаний завдяки діалектиці як методу мислення, що передбачає
перехід від одного визначення (тези) до іншого (антитези), в якому
з’ясовується, що ці визначення однобічні. Розв’язання протиріччя
між ними (синтеза) здійснюється на наступному, вищому рівні мис-
лення. “Нескінченність усіх речей в діалектичній послідовності їх
ступенів є самопроявом абсолютного духу, що самороздвоюється і з
цієї роздвоєності повертається до самого себе” [Виндельбанд, с. 333].
Індивідуальність людини є випадковістю, яка за рівнем своєї склад-
ності є нижчою за всезагальне. Що освіченішою є людина, то біль-
шою мірою в її мисленні та поведінці проявляється всезагальне, а не
індивідуально-випадкове. Національний характер, за Ґ. В. Ф. Ге-
28
ґелем, є проявом суб’єктивного духу в різних природних умовах, які,

по суті, визначають специфіку духовного світу націй і рас. Не слід,
однак, вважати, що духовний чинник Ґ. В. Ф. Геґель пояснює лише
матеріальними причинами, як пізніше К. Маркс. Географічне се-
редовище (враховуючи клімат) і є, за Ґ. В. Ф. Геґелем, утіленням
абсолютної ідеї, її іншобуттям. Порівняно з духом природа є чимось
кількісним, чимось таким, влада чого не повинна бути настільки
велика, щоб вона сама собою виявлялася всесильною.
Специфіка і розвиток національного характеру визначають, за
Ґ. В. Ф. Геґелем, і саму історію нації. Із цього твердження виснову-
ється, що історичні долі народів заздалегідь визначено тим, якими
специфічними духовними властивостями наділила їх природа на
самому початку.
Національні та расові відмінності Ґ. В. Ф. Геґель вважав стій-
кими та незмінними. За приклад він наводив той факт, що немовби
араби повсюди проявляють себе так само, як їх описували в давні-
ших часах. Глибина відмінностей між расами й націями зрештою,
як стверджує Ґ. В. Ф. Геґель, залежить від міри самовиявлення, са-
морозвитку абсолютного духу, усвідомлення ним самого себе. Кожен
народ у своєму розвитку досягає, за Ґ. В. Ф. Геґелем, лише певно-
го рівня, далі якого він не піднімається. Що нижчі щаблі історич-
ної драбини саморозвитку духу, які посідають народи, то менше в
останніх тих специфічних духовних рис, за якими вони відрізняють-
ся один від одного. Найбільша різнобічність національного харак-
теру виявляється у християнських народів Європи, оскільки дух у
них уперше від своєї загальності доходить до розгорнутої повноти
відокремлення [Гегель, с. 77]. Водночас Ґ. В. Ф. Геґель не вбачає
значних відмінностей між націями так званої азійської, точніше,
“монгольської” раси, не кажучи вже про “африканську” расу, яка,
на його думку, залишається компактною нерозрізненою масою.
Філософія Ґ. В. Ф. Геґеля, враховуючи його ідеї стосовно етно-
культурних відмінностей, мала не емпіричний, а спекулятивний
характер, що відповідало його розрізненню емпірико-аналітичного
розсудку та розуму, що нібито охоплює речі в їх цілісності. Як зазна-
чає історик філософії В. Рьод, “Геґелева філософія призводила до
недооцінки досвіду й досвідних наук, оскільки вона визнавала за
“науку” лише поняття з чистого розуму” [Рьод, с. 291].
29
Значний внесок у розвиток розуміння культури зробив В. фон

Гумбольдт (1767–1835) — німецький філолог, філософ і дипломат,
теоретик лібералізму, один із засновників лінгвістики як науки,
а також, разом із Й. Ґ. Гердером, засновник філософії мови [Вин-
дельбанд, с. 280]. Він запровадив термін “Voelkerpsychologie” для
визначення наукових досліджень “духу народу” — того, що сьогодні
називають національним характером або ментальністю. Мову він
бачив основною формою життя, в якій знаходять рівновагу чуттє-
вість і духовність людини. Метою досліджень В. фон Гумбольдта
було “прослідкувати розвиток людської культури через всі її форми,
зрозуміти, яке місце всередині цього загального процесу належить
окремим народам з їхньою освітою, і зробити власним духовним
надбанням найбільш зрілі результати, що ними досягнуті” [Вин-
дельбанд, с. 281]. Мова, за В. фон Гумбольдтом, має потрійну мету:
вона є посередником для розуміння і тому потребує ясності; вона
дає почуттю вираження і тому має бути сильною; через форму, якої
надає думкам, вона спонукає до нових думок, що потребує актив-
ності людського духу. У праці “Характер мови і характер народу”
В. фон Гумбольдт привертає увагу до того, що “...Відмінності між
мовами по суті щось більше за знакові відмінності, що слова і форми
слів утворюють і визначають поняття і що різні мови за своєю сут-
тю, за своїм впливом на пізнання і на почуття є в дійсності різни-
ми світобаченнями” [Гумбольдт, с. 370]. Мова зберігає у собі все, що
створене народом, а велич народу відображається на характері його
мови, прикладом чого був розвиток давньогрецької, в межах якої
кожному жанру літератури, за умов забезпечення спільного розу-
міння, відповідав окремий діалект. В. фон Гумбольдт через аналіз
мов намагався не відокремити, а зблизити духовну культуру різних
народів. В. Віндельбанд зазначав, що завдяки “потужному процесо-
ві асиміляції” “німецький дух” завоював і засвоїв Гомера, Платона,
В. Шекспіра і навіть скарби власної, давньонімецької літератури
[Виндельбанд, с. 281].
Водночас мова не є абсолютною детермінантою людської актив-
ності — наукові істини та закони не залежать від мови, але мова на-
дає форму та енергію для їх пізнання. Мова для В. фон Гумбольдта
є знаряддям думок і почуттів народу, і нехтування дослідженням
мови для розуміння народу виявиться в існуванні значних лакун.
30
1.2. Етнокультурний потенціал класичної антропології
Проте мова не визначає дійсність, як пізніше стверджуватимуть

Е. Сепір і Б. Ворф (славнозвісна “гіпотеза лінгвістичної відноснос-
ті” Сепіра–Ворфа). За мовою стоїть невидимий, об’єктивний світ,
єдиним і недосконалим шляхом до якого є мова. Мова має естетич-
не, поетичне значення, тоді як об’єктивне пізнання від множинності
мов, а, отже, світобачень, нічого не здобуде.

Людина отримує знання про саму
себе, коли вона ставить себе назад,
на шлях еволюції людства.
Люсьєн Леві-Брюль
Поняття “антропологія” (д.-гр. νθρωπος — людина, λόγος —

вчення) з’являється в 1501 р. в однойменній праці німецького філо-
софа, теолога та лікаря Магнуса Гундта (Hundt). На сьогодні антро-
пологія існує радше як спільне найменування різних дисциплін,
що вивчають людину з позицій власної дисциплінарної перспекти-
ви. Це:
• фізична або біологічна антропологія, яка досліджує еволю-
цію, генетичні особливості та фізичні властивості людини та
рас, зв’язок людей з нелюдськими приматами [Jurmain];
• філософська антропологія, що її засновником М. Шелером
розумілася як фундаментальна наука про сутність і сутніс-
ну структуру людини [Шелер; курсив М. Шелера, c. 70], тоді
як зараз є радше сукупністю філософських студій різних авто-
рів, що стосуються людини [Дорофеев];
• релігійна антропологія, що передбачає одну із тем релігіє-
знавства, пов’язану з тлумаченням сутності, складу та діяль-
ності людини в межах тієї чи тієї релігійної традиції (звідси
християнська, ісламська, даоська антропологія) [Аринин];
• культурна та/або соціальна антропологія. По суті, це найме-
нування однієї дисципліни, незважаючи на певні історичні
31
відмінності. Американський антрополог Ф. Боас вважав основ-

ним предметом антропології культуру, яка є передумовою
співіснування людських спільнот. Його британський колега
А. Р. Редкліфф-Браун убачав у культурі лише ідеальну форму
реальної соціальної взаємодії людей, через що британська ант-
ропологія, на відміну від “культурної” американської, успадку-
вала найменування “соціальна” [Никишенков, с. 11–12]. Куль-
турна та соціальна антропологія досліджує культуру, яка, за
словами визначного британського антрополога Е. Б. Тайлора,
складається із “знання, вірувань, мистецтва, моральності, за-
конів, звичаїв і деяких інших особливостей і звичок, засвоєних
людиною як членом суспільства” [Тайлор, с.18];
• історична антропологія, сфокусована на вивченні історич-
них спільнот із застосуванням методології культурної / соці-
альної антропології [Ten Dyke, р. 37]. Синонімами цього по-
няття є “історія ментальностей”, “мікроісторія”, “культурна
історія” тощо. Багато історичних антропологів відомі також як
культурні антропологи, зокрема Е. Дюркгайм, К. Гірц, А. ван
Геннеп, Л. Леві-Брюль, М. Мосс.
Дедалі частіше антропологію означують також як гендерну, по-
літичну, лінгвістичну, семіотичну тощо.
Поняття “етнографія” застосовується в англомовній науковій
традиції для визначення методу культурної антропології. Він по-
лягає у проведенні польових досліджень, первинним підходом до
інтерпретації даних яких є emic-підхід (словами Б. Малиновського,
“native’s point of view”, в перекладі — “його точки зору”) — у цьому
етнограф відрізняється від соціолога, який більшою мірою спира-
ється на кількісні, статистичні методи, хоча межа між цими дис-
циплінами подекуди буває нечіткою. У пострадянських країнах
“антропологією” прийнято називати комплекс природничонаукових
дисциплін про людину, тоді як культурна антропологія називається
“етнографією”.
Термінологічну плутанину створює застосування в певні істо-
ричні періоди синонімічного терміна “етнологія”. Зокрема, класик
радянської науки С. О. Токарев у праці, присвяченій історії зару-
біжної етнографії [Токарев], фактично подає виклад динаміки роз-
витку іноземної культурної антропології — предмет його праці зде-
32
більшого збігається з предметом праці видатного британського вче-

ного Е. Еванса-Прітчарда “Історія антропологічної думки” [Эванс-
Притчард]. Отже, можна зробити висновок, що поняття культурної
антропології та етнографії загалом подібні в різних дослідницьких
традиціях.
У XIX ст. антропологічні дослідження отримують свій первин-
ний імпульс у європейському (переважно британському, французь-
кому та німецькому) колоніалізмі, який привів до необхідності пояс-
нення способу життя “примітивних” народів. Ставлення до них за-
звичай було зверхнім і негативним, особливо на початку їх вивчен-
ня. Е. Еванс-Прітчард зауважує про перших авторів-еволюціоністів
та їх ставлення до “дикунів” так: “Первісна людина представлена
[Г. Спенсером та іншими еволюціоністами] як дитинна, брутальна,
ненажерлива людина, така, що її можна порівняти з тваринами або
людьми несповна розуму” [Эванс-Притчард, с. 106]. Американські
етнологи, своєю чергою, подекуди шукали виправдань для рабства
[Эванс-Притчард, с. 107]. Подібне спрощене, карикатурне бачення
людини мало негативні наслідки для розуміння її культури, спосо-
бу життя, мислення та поведінки.
У класичній антропології:
• предметом є культура та суспільство з особливим акцентом на
архаїчні (“первісні”, “примітивні”, “дикі”, “дописемні”, “вар-
варські”, “бездержавні”) спільноти;
• особлива увага до “природних” засад культури та суспільства,
що зумовило дослідження фундаментальних суспільних ін-
ститутів, як-от: шлюб, родина, рід, спільнота, право, релігія
тощо.
Методологічно приймаються постулати тогочасного науково-
го природознавства в їх позитивістському тлумаченні. На думку
О. Конта, філософа та засновника позитивізму, що справив вели-
чезний вплив на антропологічну науку, антропологові потрібна обі-
знаність із природознавством, оскільки методологія єдина для всіх
наук і прийомам та способам аналізу можна навчитися у більш дав-
ніх і розвинених дисциплін [Эванс-Притчард, с. 53].
Для XIX ст. загалом були характерними захоплення успіха-
ми природничих наук і численні спроби вибудувати за їх зразком
науки соціогуманітарні (Показовою була спроба В. Вундта та ін-
33
троспекціоністів знайти елементарні частки психічного на зразок

фізичних атомів). Позитивістська методологічна настанова, запро-
понована О. Контом і розвинута Г. Спенсером та Дж. Ст. Міллем,
передбачала:
індуктивізм — висновки про властивості природи людських
спільнот спираються на спостереження за їх життям;
емпіризм — пріоритет досвіду над спекулятивним теоретизу-
ванням;
інструментальність — зрозумілість, відтворюваність, надій-
ність і достовірність даних важливіші за метафізичні висновки;
порівняльний характер — зіставлення досліджуваних явищ і
подальший аналіз подібностей та відмінностей [Никишенков,
с. 35–36].
Найвідомішою і найпершою класичною школою антропології,
що дала людству таких класиків, як Е. Б. Тайлор та Дж. Дж. Фре-
зер, була еволюціоністська школа. Її представники були ідей-
ними нащадками таких різних мислителів, фактично антиподів, як
Ґ. В. Ф. Геґель і О. Конт. Еволюціоністи стверджували, що людство
єдине, людські спільноти в своєму історичному розвитку проходять
однакові етапи. Ф. фон Гаєк так підсумовує позицію, з якою були
згодні О. Конт і Ґ. В. Ф. Геґель, а також еволюціоністи, що їх на-
слідували: “Головною метою всякого соціального дослідження має
бути створення універсальної історії всього людського роду, що ро-
зуміється як схема неухильного розвитку людства відповідно до піз-
наваних законів” [Хайек]. Відмінності людських спільнот не вважа-
лися чимось суттєвим — вони являють собою різні варіації начебто
біологічного організму, що, подібно до дитини, проходить однакові
стадії розвитку, і головним змістом історії є отримання людськими
спільнотами все більш свідомого контролю своєї долі. Історія люд-
ських спільнот бачиться еволюціоністами як телеологічний процес,
тобто процес із заздалегідь визначеною метою.
Французький філософ, засновник позитивізму О. Конт (1798–
1857) є автором шеститомного “Курсу позитивної філософії” (1830–
1842). Він твердив, що йому вдалося відкрити фундаментальний
закон суспільного розвитку, названий ним законом трьох стадій.
Індивід також проходить ці стадії в онтогенезі. На першій, теологіч-
ній (фіктивній), стадії людина антропоморфізує світ навколо себе,
34
бачить його наділеним душею і взаємодія з ним передбачає взаємо-

дію з духами та божествами, тобто сутностями, що мають психічні
властивості. Перша стадія має три підстадії: фетишизм, політеїзм
і монотеїзм. Теологічну стадію змінює метафізична (абстрактна) —
вона передбачає пояснення світу через застосування неемпіричних
і загальних понять, які, за О. Контом, не мають жодного конкрет-
ного смислового навантаження. Це поняття “сутність”, “субстанція”,
“принцип”, “причина”, а також політичні поняття на кшталт “сво-
бода”, “рівність”, “братерство” тощо. Третя стадія — наукова (пози-
тивна) відкидає неперевірені та беззмістовні поняття і звертається
до досвіду, до експериментальних досліджень. Теологічні та мета-
фізичні ідеї, однак, можуть співіснувати із науковим мисленням у
межах однієї спільноти людей.
Філософом-позитивістом, який зробив суттєвий внесок у розви-
ток учення про культуру, був Г. Спенсер (1820–1903). Він разом з
Ф. Ґілленом був у експедиції до центральної Австралії, де мав на-
году спостерігати за ритуалами племені аранда. Дані Г. Спенсера
перевернули тогочасні уявлення про тотемізм. Відкриттям стало та-
кож те, що аборигени взагалі не пов’язують статеві акти з вагітністю
та народженням дітей (вони для аранда лише “готують жінку для
народження, сприймання і народження вже готового духу дитини”
і не є обов’язковими), тоді як на той час антропологи виходили з
того, що екзогамія є способом свідомої регуляції статевих стосунків
у групі заради недопущення негативних наслідків для нащадків
[Никишенков, с. 135–136]. У “Принципах соціології” (1882) Г. Спен-
сер багато уваги приділяє розгляду примітивних вірувань, ствер-
джуючи, що примітивна людина — раціональна, хоча і обмежена
незначним обсягом знань про навколишній світ. Вона є “дикуном-
філософом”, що робить висновки на підставі наявних даних — ті, які
робив би на їх місці сам Г. Спенсер. Людина через спостереження за
тінню, сновидіннями, епілептичними нападами тощо доходить ідеї
дуальності, тобто існування духа-двійника, що не помирає разом із
тілом — так пояснюється культ предків. Віра в духів переходить
згодом у віру в богів. Подібних ідей Г. Спенсер дотримувався не-
залежно від робіт Е. Тайлора [Эванс-Притчард, с. 30–31]. Загалом,
внесок Г. Спенсера було здійснено радше завдяки його польовій ро-
боті, а не теоретичним узагальненням. У ній він випередив свій час:
35
зокрема, робота Е. Дюркгайма ґрунтується переважно на емпірич-

них даних Г. Спенсера та Ф. Гіллена.
З іншого боку, Г. Спенсер був, разом із Т. Р. Мальтусом і
Ф. Гальтоном, засновником соціал-дарвінізму, що переносив ево-
люційні уявлення про конкуренцію за існування у природі на соці-
альні відносини і, своєю чергою, поклав початок расизму та нациз-
му. Його спосіб міркування був подекуди надто натуралістичний:
зокрема він вважав, що настанови, правила та інститути відобража-
ють риси організмів членів тієї чи іншої спільноти. Саме Г. Спен-
сер ввів поняття “виживання найсильнішого” (англ. “survival of the
fittest”), тоді як у Ч. Дарвіна йшлося про реплікацію — створення
найбільшої кількості своїх життєздатних копій. Поняття ж “най-
сильніший” може означати фізичну силу, що не є коректним. Не всі
людські раси мають однакові таланти, інтелектуальні або емоційні,
що, згідно з Г. Спенсером, зумовлює різний потенціал культурного
розвитку [Carneiro, р. 174–175].
Еволюціоністська антропологія набула подальшого розвит-
ку завдяки британським ученим Е. Б. Тайлору (1832–1917) і
Дж. Дж. Фрезеру (1854–1941). Е. Б. Тайлор є автором славнозвіс-
ної книги “Первісна культура” (1871). У ній антрополог, відповід-
но до позитивістського духу часу, стверджує, що “якщо закон існує
де-небудь, він має існувати скрізь” [Тайлор, с. 13], наголошуючи на
універсальному характері своїх висновків. Цінними вважають по-
гляди Е. Б. Тайлора на виникнення релігії з її первісних форм. По-
шуки первісної форми релігії класичними антропологами нагаду-
ють пошуки першоначала (ρχή) натурфілософами-досократиками
(Е. Тайлор — анімізм, Р. Маретт — табу і мана, Е. Дюркгайм —
тотемізм, Е. Ленг та В. Шмідт — прамонотеїзм тощо). Е. Еванс-
Прітчард не вважав пошуки першоначала науковим методом або
метою, якої здатна досягти наука.
Первісна людина намагається пізнати причини того, що бачить
навколо себе, бувши в такий спосіб “дикуном-філософом”, що подіб-
но до дитини пізнає світ. Вона стикається з мандрами вві сні, по-
миранням собі подібних, через що доходить думки про існування
безтілесного двійника людини, тобто душі. Подібні вірування отри-
мали назву “анімізм”, від латинського слова anima — душа. Анімізм
є мінімальною вимогою існування релігії як такої, її первинною
36
формою, з якої виникають складніші вірування та уявлення. Окрім

міркувань про первісну релігійність, Е. Б. Тайлор відомий аполо-
гією статистичних методів у антропології: зокрема він опрацював
літературу про правила укладення шлюбу в 350 народів і звів дані в
таблиці з метою виявлення кореляцій [Эванс-Притчард, с. 114–115].
Матеріали праці “Первісна культура” не завжди точно корелюють з
теоретичними побудовами автора. Е. Б. Тайлор припускав, що в іс-
торії людства можна виявити не лише прогрес, а й виродження. Але
він був переконаний, що прогрес є основним і первинним явищем, а
виродження — вторинним. Подекуди Е. Б. Тайлор тлумачить яви-
ща культури дифузіоналістськи, пояснюючи, скажімо, уявлення про
рай і пекло в даяків з острова Калімантан індійськими впливами.
Дж. Дж. Фрезера називають чи не найвідомішою особою в антро-
пології [Эванс-Притчард, с. 164]. Він зазнав суттєвого впливу свого
попередника Е. Б. Тайлора в поглядах на релігію та магію, бувши
водночас автором преанімістичної теорії — тобто такої, що перед-
бачала існування уявлень, що історично передували анімізму. Його
найвідомішими працями є дванадцятитомна “Золота гілка: Дослі-
дження магії та релігії” (1890) і двотомний “Фольклор у Старому
Завіті” (1918), пізніше скорочений до одного тому. Дж. Дж. Фрезер
пропонує ідею про три стадії розвитку людських спільнот: магічну,
релігійну та наукову. Магічна ґрунтується на одному із двох еле-
ментарних способів: на ознаці схожості (гомеопатична магія) або
контакті речей (контагіозна магія). Релігійні уявлення відмінні в
різних народів — натомість магія скрізь однотипна. На першій (ма-
гічній) стадії людина ще не думала про духів чи богів, а вірила у
власну чаклунську силу, як-то викликати та зупиняти дощ, заманю-
вати танцями звіра, завдавати ворогові шкоди на відстані тощо. На
другій (релігійній) стадії людина почала приписувати надприродну
здатність духам і богам, до яких і зверталася з молитвами. Релігія
передбачає свідомий та особистий характер надприродних сил. На
третій стадії, науковій, людина дійшла висновку, що не вона сама
й не боги керують ходом подій у світі, а закони природи. Перша і
третя стадії передбачають функціонування незмінних законів, що
мають механічний характер [Эванс-Притчард, с. 169]. Наука засто-
совує їх для того, щоб керувати природою не ілюзорно, завдяки ма-
гії, а спираючись на реальні знання (говорячи словами Ф. Бекона,
37
“Знання — це сила”). Еволюціоністи пропонували ідею поступаль-

ного розвитку релігійних вірувань і уявлень, а також соціальних
інститутів, зокрема шлюбу та сім’ї. Фольклор, історію матеріальної
культури, етногенез, культурні зв’язки між народами еволюціоніс-
ти фактично не розглядали.
Дифузіоналізм, на відміну від еволюціонізму, стверджує уні-
кальність культурних надбань народів світу, зокрема схожість ідей
або артефактів, згідно з теоретиками дифузіоналізму, можна по-
яснити лише запозиченнями. Кожний елемент культури людства
виникав лише один раз, а в подальшому щоразу поєднувався з пев-
ними культурними колами. Як школа антропологічної думки ди-
фузіоналізм у своїй радикальній версії стверджує походження всіх
культур з одного культурного центру — Давнього Єгипту (геліоцент-
рична дифузія), в інших версіях — з багатьох культурних центрів
(культурні кола) або взагалі акцентує увагу на взаємних впливах і
запозиченнях культур. Культура розглядалася дифузіоналістами з
огляду на переважання в ній самобутніх або запозичених культур-
них елементів. Дифузіоналізм найбільшою мірою використовував
принцип географічного детермінізму як засадничий принцип пояс-
нення етнокультурних відмінностей.
Дифузіоналізм розвивався переважно в німецькомовних краї-
нах: школа “культурної міфології” Л. Фробеніуса, “кельнська шко-
ла” Ф. Гребнера та “віденська школа” патера В. Шмідта, а також у
Британській імперії у формі “гіпердифузіоналізму” (панєгиптизму)
Г. Еліота-Сміта та В. Перрі.
Першим представником дифузіоналістського напряму вважа-
ють Ф. Ратцеля (1844–1904). У праці “Антропогеографія” він роз-
робив методологічні положення дифузіоналістського вчення, за-
початкував так звану антропогеографічну школу. Найважливіше
значення, на його думку, має топографічне середовище, до якого
адаптуються людські суспільства. Ф. Ратцель перший звернув ува-
гу на конкретні умови й закономірності розподілу явищ культури
по країнах, зонах. Водночас відмінності в культурах народів через
їх взаємодію (переселення, завоювання, обмін і торгівлю, шлюби
тощо) поступово зменшуються. Загалом Ф. Ратцеля цікавили мате-
ріальні об’єкти: їм він надавав важливого значення як історичним
ознакам взаємодії народів.
38
Л. Фробеніус (1873–1928) запровадив до наукового обігу карто-

графування явищ культури. У праці “Походження африканських
культур” (1898) він виокремлює культурні кола, кожне з яких ха-
рактеризується значною кількістю ознак у будові житла, знаряддях
праці, зброї, ритуалах тощо. Окрім такого суто емпіричного та ана-
літичного доробку, Л. Фробеніус створив майже містичне вчення
про культуру як живий організм, що має власний життєвий цикл і
мало пов’язаний з народом, людьми, що його творять.
Акцент на унікальності людських спільнот Ф. Гребнера (1877–
1934) має своєю підставою філософську настанову неокантіанця
Баденської школи Г. Ріккерта, який у власному проекті філософії
історії наголошував на унікальності всіх подій і людських спільнот,
відсутності загальної логіки розгортання історії людства, повторю-
ваності для створення законів. Ф. Гребнер, досліджуючи Австралію
та Океанію, картографує “культурні кола”, що, насуваючись одне на
одне, подекуди утворюють “культурні шари”. З географічного розмі-
щення “культурних кіл” він робить висновки про хронологію їх по-
ходження та пересування. Культурні кола мають певні особливості
як у матеріальній, так і духовній культурі спільнот, що проживають
на тій чи тій території. На відміну від культурних кіл Л. Фробеніу-
са, “культурні кола” Ф. Гребнера не були обґрунтовані достатньою
мірою, являючи собою сукупності слабко пов’язаних або взагалі не
пов’язаних одне з одним явищ. Прибічником методу Ф. Гребнера в
Австрії став католицький патер В. Шмідт (1868–1954). В. Шмідта
надихали праці Е. Ленга про прамонотеїзм — витокову віру всіх лю-
дей в єдиного небесного Бога, що підтверджувала біблійне вчення
про походження людини й релігії [Токарев].
У Великій Британії дифузіоналізм набув вельми радикаль-
них форм, що виявилося в ідеї про одномоментне виникнення всі-
єї культури в одному місці й у подальше її поширення по Землі.
Г. Еліот-Сміт (1871–1937) і В. Перрі (1887–1950), засновуючись на
археологічних знахідках з різних куточків світу, висунули гіпотезу
панєгиптизму. Відповідно до неї, людська цивілізація виникає з так
званого геліолітичного культурного комплексу, що “складається з
таких елементів: 1) мегалітичні споруди; 2) культ Сонця і змій; 3)
практика масажу; обрізання, деформування черепів і татуювання;
4) символ свастики; 5) історії про створення світу, всесвітній потоп,
39
божественне походження царів і походження “божественного наро-

ду” від інцестуозного шлюбу” [Никишенков, с. 167]. Вважають, що
дифузіоналістський напрям ігнорував психологію й, по суті, людину
загалом як чинник культури, обмежуючи історію механічним пере-
суванням (міграції, дифузії) “культур”, “культурних кіл”, “культур-
них комплексів” тощо.
Теоретичні засади функціоналізму заклали в Німеччині
Р. Турнвальд і у Великій Британії Б. Малиновський. Б. Малинов-
ський (1884–1942) у 20-х роках XX ст. зазначав, що він “бореться з
реакціонерами-еволюціоністами та божевільними дифузіоналіста-
ми” [Никишенков, с. 172]. Задля справедливості варто зауважити,
що він надзвичайно цінував Дж. Дж. Фрезера і навіть присвятив
йому свою книгу “Міф у примітивній психології” [Малиновский,
с. 92]. Функціоналізм виник як противага еволюціонізму та ди-
фузіоналізму в антропології та передбачав подолання дихотомії
еволюціоністів і дифузіоналістів завдяки перенесенню акценту на
функції культурних явищ, що, незважаючи на зовнішню схожість,
можуть бути різними в різних людських спільнотах. Функціоналіс-
ти наполягали на необхідності проведення польових досліджень,
“включеного спостереження”, на прикладному застосуванні антро-
пологічних знань у колоніальних адміністраціях.
У контексті німецькомовної антропологічної думки варто зга-
дати В. Вундта (1832–1920). У своєму мисленні В. Вундт надихався
працями класичних німецьких мислителів, як-от Ґ. В. Ф. Геґель,
Й. Ф. Гербарт, Й. Г. Гердер. Його роботи стосувалися етнопсихо-
лінгвістики, де вивчалася мова як головний або основний компо-
нент культури та етносу. Внесок В. Вундта більшою мірою характе-
ризується визначенням провідних методів, на яких повинна базу-
ватися етнографія. До них належить вивчення пам’яток старовини,
вірувань, традицій, звичаїв, міфів, а особливо — мови. Вундт був
одним із перших, хто оформив відомості про етнічні відмінності як
“психологію народів”, результати його роботи були викладені в од-
нойменній десятитомній праці “Психологія народів” (1900–1920), де
розглянуто еволюцію мистецтв, моралі, інших елементів суспільної
культури, а також обґрунтовано право етнопсихологічного знання
на існування. Це знання трактувалося як продовження вивчення
індивідуальності, яке В. Вундт вважав заснованим на дослідженні
40
того, що піддається спостереженню, і того, що має назву “безпосе-

редній досвід життя особистості” [Крысько]. Своєю чергою, “дух на-
роду”, за В. Вундтом, розглядався як непізнавана субстанція. Тим
не менш, В. Вундт був одним із перших, хто заклав основи вивчення
саме етнічної психології та долучив мову як важливий компонент
цього вивчення.
Теоретиком, що здійснив суттєвий вплив на розвиток функціо-
налізму, був французький філософ і соціолог Е. Дюркгайм (1858–
1917). У праці “Метод соціології” він зазначав: “Коли збираються
пояснити соціальне явище — мають окремо досліджувати причину,
що його породжує, та виконувану ним функцію” [Дюркгайм]. Соці-
альний факт, за Е. Дюркгаймом, це ті “способи дії, мислення і почу-
вання, зовнішні стосовно індивіда”, які наділені примусовою силою
і немовби накидаються йому. Примусова сила соціальних фактів
стосовно окремої людини може проявитися й в організованих, і в
неорганізованих формах (суспільна думка, виховання тощо) [Дюрк-
гейм]. Е. Дюркгайм рішуче виступав проти спроб пояснити соціаль-
ні факти, засновуючись на індивідуальній психології людей.
Прикладом застосування методу Е. Дюркгайма для пізнання
соціальних явищ є його праця “Первісні форми релігійного життя:
Тотемна система в Австралії” (1912). Релігію він, згідно з еволюціо-
ністською настановою, пропонує вивчати, виходячи з її витокових і
найпростіших форм, у його розумінні — тотемізму. Релігія перед-
бачає подвоєння світу, який поділяється на профанне, тобто світ-
ське, та сакральне, священне. Сакральне виражається через сильні
емоції та є наслідком колективних ритуалів людської спільноти,
що веде її членів до відчуття виходу за межі індивідуальності, до
самотрансценденції. (Сучасний американский психолог Дж. Гайдт
(Haidt) послуговується здобутком Е. Дюркгайма для пояснення
явищ взаємодії людей, здійснення ними колективної діяльності.)
Релігія є “гуртовою системою вірувань і дійств щодо священ-
них речей, цебто відокремлених, заборонених вірувань і діянь, які
об’єднують в одну моральну спільноту, названу церквою, всіх, хто
до неї вступає” [Дюркгайм, c. 46]. Завданням, функцією релігії є ін-
теграція суспільства та підтримання його сталості, злагодженості.
Релігія виконує свою соціальну функцію незалежно від власної іс-
тинності або хибності (у цьому прагматично-функціональному сенсі
41
всі релігії “істинні”). У колективному ритуалі примітивні люди до-

сягають піднесеного емоційного стану, що єднає їх із суспільством.
Якщо для З. Фройда Бог — це батько, то для Е. Дюркгайма — сус-
пільство, пише Е. Еванс-Прітчард [Эванс-Притчард, 2004, с. 33]. Че-
рез спільний ритуал релігія мобілізує та об’єднує людей у спільноті.
У соціологічному методі Е. Дюркгайма, що намагався якомога
відмежувати соціологію від психології, критики вбачали прихова-
ний психологізм. Зокрема, французький психолог С. Московічі на-
зивав Е. Дюркгайма визначним психологом, що зверхньо ставився
до психології [Московичи, с. 50].
Б. Малиновський у праці “Наукова теорія культури” (1941) ви-
значає функцію як “задоволення якоїсь потреби шляхом діяльнос-
ті, в межах якої люди співпрацюють, застосовують артефакти та
споживають плоди своєї праці” [Малиновский, 2005, с. 43]. Досяг-
нення мети передбачає організацію людей, що потребує схеми або
структури, основні складові якої є універсальними і яка ґрунтується
на згоді про цінності та спосіб дій. Б. Малиновський називає таку
узгоджену та визначену схему діяльності інститутом. Це зумовлює
поняття культури як “єдиного цілого, що складається почасти з авто-
номних, почасти — з узгоджених між собою інститутів. Вона об’єднує
в собі низку моментів, таких як спільність крові, суміжність середо-
вища життя, пов’язана зі спільною діяльністю… Кожна культура
зобов’язана власною цілісністю і самодостатністю тому факту, що
вона слугує задоволенню всього спектру базових, інструментальних
та інтегративних потреб” [Малиновский, 2005, с. 44]. Біологічні по-
треби в організованих людських спільнотах передбачають культур-
ні відповіді: зокрема, потреба в безпеці та тілесному комфорті задо-
вольняється житлом і захистом, потреба в розвитку — навчанням, у
здоров’ї — гігієною та медициною. Антрополог стверджує, що всі но-
вітні досягнення, як унаслідок еволюції, так і через дифузію відбу-
ваються насамперед шляхом інституціональних змін. Найкращим
шляхом розуміння культури є аналіз усіх без винятку її інститутів.
Невірно називати Б. Малиновського біологічним детерміністом,
оскільки він передбачав також культурну зумовленість людської
поведінки, активну пов’язаність природи і культури в їх взаємодії.
Б. Малиновський є автором психологічної теорії магії, що кину-
ла виклик уявленням про магію Дж. Дж. Фрезера. У цій теорії він
42
проголосив тезу, що для “примітивних людей” існує чіткий розподіл

між природними явищами: тими, що люди знають, як контролюва-
ти (скажімо, збір врожаю) та для здійснення яких достатньо звичай-
них знань і праці — з одного боку, та явищами, які є небезпечними
та важкопередбачуваними — з іншого. Проблеми першого порядку
вирішуються звичайним способом, а для інших потрібна магія [Ма-
линовский, 1998, с. 31]. Навіть сучасний моряк, що перебуває в не-
безпеці та відчуває, що від його зусиль залежить не все, схильний
до забобонів, тобто магічних вірувань і практик. Таким чином, за
Б. Малиновським, магічні уявлення та практики є наслідком недо-
статнього контролю над ситуацією та спробою отримати його, бодай
ілюзорно: “...там, де людина відчуває недостатність своїх знань і сво-
го раціонального підходу, вона звертається до магії” [Малиновский,
1998, с. 34]. Говорячи словами Е. Еванса-Прітчарда, для Б. Мали-
новського “магія є замісною дією в ситуаціях, коли досягнення мети
шляхом емпіричного неможливе, і виконує функцію катарсису, по-
легшення, підбадьорення, навіювання надії та впевненості” [Эванс-
Притчард, с. 41].
Важливою є критика Б. Малиновським Дюркгаймового розу-
міння релігії. Найінтенсивніші релігійні почуття, вважає він, пере-
живаються на самоті, в зосередженні думок, а не в натовпі. При-
мітивна людина часто залишалася з релігією сам на сам, зокрема
під час ініціації або в своїй моральній діяльності. Звісно, вона не
здійснює табуйовані дії ні через суспільний тиск, ні через власну
індивідуальну відповідальність і сумління — Б. Малиновський на-
голошує на тому, що був свідком індивідуальної відрази “дикунів”
до недозволеного в їх спільноті, що нагадує відразу християн до грі-
ховної відповідно до їх релігії поведінки. Колективне та релігійне
не завжди тотожні також через те, що емоційне збудження прояв-
ляється не лише в спільноті. Б. Малиновський підсумовує, що мо-
ральні настанови “не є ані виключно соціальними, ані виключно
індивідуальними, а є поєднанням і того, і того” [Малиновский, 1998,
с. 58]. Те саме стосується архаїчної та сучасної релігійності.
А. Р. Редкліфф-Браун (1881–1955) не вважав релігію основним
предметом дослідження для соціальної антропології: вона, на його
думку, є лише однією з “форм суспільного життя” [Рэдклифф-Брайн,
с. 12]. Суспільство він, услід за Е. Дюркгаймом, розумів як самостійне
43
утворення, що у своєму існуванні не зводиться до суми своїх елемен-

тів — індивідів. Соціальна структура складається із системи соціаль-
них відносин. Є два типи соціальних відносин: відносини подібності й
відносини реальної взаємодії. Перші вимагають єдності культури (зо-
крема два незнайомі андаманці можуть виготовити однакові луки).
Другий тип через свою повторюваність творить спільноту людей.
Соціальні відносини формують спільність інтересів, які ре-
гулюються соціальними звичаями, тобто правилами та нормами
поведінки. Реальні відносини індивідів (“соціальна структура”)
відмінні від інститутів (“соціальна форма”). Соціальну форму, за
А. Р. Редкліффом-Брауном, вивчає “соціальна морфологія”, а її
функціонування та збереження — “соціальна фізіологія”. Термін
“функція” застосовується на позначення зв’язку соціальних процесу
та структури, скажімо, функція ритуалів — “...закріпити та увічни-
ти певні типи поведінки, так само як і обов’язки та почуття, з ними
пов’язані” [Рэдклифф-Брайн, с. 38].
Історичний метод, який, на думку А. Р. Редкліффа-Брауна,
використовує етнологія, дає інтерпретацію конкретного інституту
або комплексу інститутів, простежує етапи її розвитку і виявляє
мірою можливості конкретні причини або події, які зумовлюють
кожну із змін, що з нею відбуваються. Маючи адекватні історичні
дані, дослідник може вивчати явища культури. Однак, як зазначає
А. Р. Редкліфф-Браун, ми маємо надто скупі історичні дані про ін-
ститути нецивілізованих народів. На противагу історичному методу
існує інший спосіб пояснення, який А. Р. Редкліфф-Браун називає
індуктивним. Сутністю індукції, що застосовується в природознав-
стві, є процес узагальнення; кожен окремий факт пояснюється як
окремий випадок якогось загального правила.
Функціоналізм був, безперечно, прогресивним явищем для роз-
витку антропології. Утім, він містив у собі низку теоретичних проб-
лем — зокрема, примітивні суспільства бачилися спрощеною модел-
лю суспільства загалом, що було характерним і для більш ранніх,
еволюціоністських, підходів.
Американський антрополог Ф. Боас (1859–1942) є одним із
учених, які брали участь у розробці наукових засад антропології.
Незважаючи на те, що його перша освіта ніяк не пов’язана з ан-
тропологією, саме Ф. Боас вважається фундатором напрямку, який
44
на сьогодні має назву “психологічна антропологія”. Він починав із

вивчення ескімосів, згодом остаточно оселився у Сполучених Шта-
тах і працював професором Колумбійського університету. Провід-
ними напрямами його наукової діяльності були мови народів і
якісно-кількісний аналіз результатів антропологічних досліджень.
У праці “Розум примітивної людини” Ф. Боас зазначав: “Відмінності
в розумових здібностях рас повинні бути доведені, а не залишати-
ся припущенням” [Boas, р. 28]. Доведення як процес формування
знань і будь-яких висновків наявне в усіх його роботах. Як викладач
математичної статистики він зміг застосувати існуючі математичні
методи майже для всіх антропологічних змінних, які вивчалися на
той час. Дуже часто Ф. Боас піддавав критиці антропологічні дослі-
дження через брак статистичного підтвердження здобутих резуль-
татів. Як зауважив Г. Левіс, Ф. Боас сформував стандарти антропо-
логії, виводячи її із винятково феноменологічної дисципліни, яка
збирає розрізнені факти про життя та існування певних народів:
він сформулював те, якою повинна бути антропологія і на що вона
повинна орієнтуватися у своїх дослідженнях [Lewis]. Таким чином,
Ф. Боас заклав підґрунтя для подальшого формування етнокуль-
турної психології як окремої та самостійної дисципліни.
Самобутнім мислителем, що суттєво вплинув на антропологію,
був французький філософ, професор університету Сорбонни Л. Леві-
Брюль (1857–1939). У дослідницьких інтересах Л. Леві-Брюль був
чистим філософом, його цікавили не інститути або особливості ма-
теріальної культури архаїчних людей, а лише їх мислення. У цьому
сенсі він виступав переважно як логік, а не як, скажімо, історик: він,
спираючись на доступні на той час джерела, реконструював мислен-
ня архаїчних людей, не звертаючись до історичних причин його по-
яви. Певні способи мислення, як стверджував Л. Леві-Брюль, відпо-
відають типам соціальної структури, і спільноти людей можна кла-
сифікувати відповідно за цими типами. Однак суттєві відмінності
наявні лише для двох типів спільнот: примітивного та цивілізова-
ного. Властиві їм типи мислення відрізняються не лише кількісно,
а і якісно.
Цивілізоване мислення характеризується раціональною орієн-
тованістю, пошуком причин у природних процесах, тоді як прало-
гічне мислення спрямоване на окультне та надприродне. Водночас
45
Л. Леві-Брюль не вважав примітивне мислення алогічним — воно

так само логічне, як і звичне нам мислення, однак його засновки
та правила, за якими рухається думка, суттєво відрізняються. Для
архаїчної людини “всі предмети та істоти в ній [природі] залучені
в мережу містичних співпричетностей і винятків, що і створюють у
природі зв’язок і порядок. Унаслідок цього, саме вони і приверта-
ють увагу первісної людини і лише на них її увага зосереджується”
[Леви-Брюль, с. 22]. Так, особливістю мислення архаїчної людини
є містична співпричетність із світом і різними його проявами. Це
може проявлятися у спорідненості з певною твариною або рослиною,
що є ознакою тотемізму, співпричетності своєму імені, що ототожню-
ється з людиною, і знання про його справжнє ім’я дозволяє завдати
йому шкоди завдяки магії тощо. Людина розмірковує невірно через
те, що її міркування зумовлене містичними уявленнями її спіль-
ноти — у цьому сенсі містичні уявлення є детермінованими радше
соціально, а не індивідуально-психологічно. Тут, на думку Еванса-
Прітчарда, Л. Леві-Брюль солідаризується з Е. Дюркгаймом у його
колективних уявленнях [Эванс-Притчард, 2004, с.100].
1.3. Формування етнокультурної психології

як самостійної дисципліни
Якщо для того, щоб розуміти більшу
частину людства, психологію потрібно
змінити, то це необхідно визнати за
факт першорядної ваги.
Гаррі Тріандіс
Цей розділ фокусується на окресленні об’єкту та предмета ви-

вчення етнокультурної психології, враховуючи основні фактори, які
безпосередньо або опосередковано впливали на її розвиток, розкри-
ває основні напрями етнокультурної психології, які сформувалися
на сьогодні, а також пояснює їх специфіку та особливості методоло-
гічних підходів до вивчення культури як явища, процесу та умови.
46
1.3. Формування етнокультурної психології як самостійної дисципліни
Багатозначність культури представив Я. Валсінер у вигляді

діалогу в одній із праць:
“K: Що слово “культура” означає? Культивувати?
B: Воно походить від слова “культивувати”.
K: Тобто “рости”. Тобто під культурою розуміють те, що росте?
Або те, що здатне зростати? Яка користь від культури?
B: Наука, мистецтво, музика, література і технології. Кожна
культура має певну технологію, завдяки якій вона розуміє
реальність; певні методи були розроблені, щоб жити, щоб ви-
рощувати щось, створювати речі.
K: Думка створила культуру? Звісно ж.
B: Деякі культури необхідні людині, щоб вижити.
K: Цікаво, чи це взагалі необхідно.
B: Мабуть ні, проте так є” [Valsiner].
Формування етнокультурної психології як самостійної дисцип-
ліни тривало доволі довго і відбувалося завдяки перенесенню та за-
позиченню матеріалу й напрацювань із інших наукових дисциплін,
які на той час досягли достатньо високого рівня розвитку. Зокрема,
такими дисциплінами вважають етнографію, антропологію, куль-
турологію, філософію та психологію. Утім, кожна з окремо взятих
дисциплін характеризується власною специфікою до визначення
предмета та об’єкта вивчення, що, своєю чергою призводить до низ-
ки суперечностей та “методологічного безладу”. Саме задля струк-
турування підходів до вивчення та методологічної бази в сучасній
етнокультурній психології розрізняють чотири основні напрями, як-
от: крос-культурна психологія, психологічна антропологія, культур-
на психологія та індигенна психологія.
До того як стати дорослим, більшість із нас не обирають місце
проживання або мову спілкування. Виростаючи у великих містах, се-
лищах міського типу або селах, неважливо де — у засніженій Іслан-
дії або вічнозеленій Індонезії — люди навчаються діяти, відчувати
та розуміти навколишні явища, орієнтуючись на бажання батьків,
суспільні вимоги та традиції пращурів. Спосіб, яким люди навча-
ються взаємодіяти зі світом через почуття та ідеї, впливає на те, які
дії будуть їм властиві. Їхні дії, своєю чергою, формують їхні думки,
потреби та емоції [Shiraev & Levy, р. 2]. Е. Шираєв і Д. Леві влучно
висловлюються щодо основних критеріїв, які, власне, і розмежову-
47
ють напрямки та підходи до вивчення етнокультурних явищ. По-

няття культури найбільш універсально можна визначити як спосіб
буття, те, яким чином представники певної спільноти діють. Одним
із завдань власне етнокультурної психології є окреслення, визна-
чення та опис першоджерел або детермінант виникнення того чи
іншого способу буття, тобто культури [Shiraev & Levy]. Тим не менш,
дискусія щодо витоків і причин певної культурно-специфічної пове-
дінки триває. Існують два основні підходи до опису явищ і процесів:
універсалістський і культурно-специфічний. Використання класич-
ної філософської опозиції пояснення та розуміння, або сучасних по-
нять еmіс та etic, дає змогу усвідомити суть цих двох різних підходів.
Розуміння традиційно пов’язується з науками про “дух” — а піз-
ніше, через невизначеність поняття “дух”, з науками про культуру,
тоді як пояснення — з науками про природу. Виокремлення цих різ-
них груп наук відбулося в другій половині XIX ст., коли філософи-
неокантіанці В. Віндельбанд і Г. Ріккерт запропонували розрізнен-
ня між номотетичним (або генералізаційним) та ідеографічним (або
індивідуалізаційним) методами наукового пізнання.
Номотетичний (nomos — давньогрецькою мовою “закон”, в анти-
чній міфології був духом або богом, законів і традиції) метод харак-
теризує природничі науки — він полягає в упорядкуванні розмаїття
явищ в єдину систему понять і законів. Ідеографічний метод, влас-
тивий значною мірою історії, “опікується подіями в їх конкретній
унікальності та в їхньому індивідуальному становленні” [Кассен,
Європейський словник.., с. 117]. Представник філософської герме-
невтики В. Дільтей акцентував увагу на важливості аналізу фактів
свідомості, що не піддаються об’єктивній реєстрації в експерименті,
але є безпосередньо достовірним знанням. Оскільки психологія є як
природничою, так і гуманітарною дисципліною, а культура потребує
як узагальненого пояснення, так і унікального розуміння, в межах
етнокультурної психології застосовуються обидва методи. Найкон-
структивнішим способом їх взаємодії є не суперечність, а взаємодо-
повнення.
Авторство неперекладних термінів еmіс і etic належить амери-
канському лінгвістові К. Пайку. Вони утворені за аналогією із фоне-
мікою, яка вивчає звуки, специфічні для однієї мови, і фонетикою,
яка вивчає звуки, що спостерігаються в усіх мовах. У гуманітарних
48
науках терміном еmіс позначають культурно-специфічний підхід, a

терміном etic — універсалістський.
У такому випадку можна стверджувати, що ці основні підходи
взаємозаперечують один одного, оскільки вони є протилежними й
не можуть бути поєднані. Таке твердження унеможливлює інтегра-
цію підходів, оскільки основний принцип їх розмежування полягає
у екстернальності та інтернальності предмета вивчення. Таким чи-
ном, emic означає розгляд явища із середини системи, а etic — іззов-
ні [Zhu & Bargiela-Chiappini].
Для остаточного визначення полярності підходів варто розгля-
нути їх основні властивості. Найважливіші особливості еmіс-підходу
в науці такі:
• досліджується тільки одна культура з прагненням її зрозу-
міти;
• будь-які елементи культури, чи то матеріальної, чи то
суб’єктної, вивчаються з погляду учасника (із середини сис-
теми);
• використовуються специфічні для культур одиниці аналізу й
терміни носіїв культури;
• книги, написані з позицій еmіс-підходу, зазвичай містять
словник ключових понять мовою культури, яка вивчається;
• структура дослідження розкривається вченому поступово,
адже заздалегідь він не може знати, які одиниці аналізу за-
стосовуватиме.
Найважливіші особливості etic-підходу такі:
◊ досліджуються дві або кілька культур з метою пояснення
міжкультурних відмінностей або встановлення міжкультур-
ної подібності;
◊ дослідник намагається дистанціюватися від культури, яку
вивчає (позиція зовнішнього, стороннього спостерігача);
◊ ситуацію, яка вивчається, зазвичай аналізують у термінах
концептуальної системи дослідника — науково об’єктивно;
◊ структуру дослідження, гіпотези дослідник конструює зазда-
легідь [Стефаненко].
Кожен із сучасних напрямів базується на цих засадах, а тому і
процес опису, дослідження та пояснення явищ відрізняється. Утім,
представникам будь-якого напряму вдається достатньо ґрунтов-
49
но та повно висвітлити досліджувані явища. Варто зауважити, що

Ю. Жу та Ф. Баргієла-Чаппіні (Zhu & Bargiela-Chiappini) описують
можливість так званого інтегрованого, або взаємодоповнювально-
го, підходу. Таким чином, враховуючи тенденції розвитку сучасних
наукових знань, усувається полярність, яка притаманна багатьом
методологічним підходам у науковому знанні. Це означає, що при
дослідженні певних елементів (наративів, вербальних структур,
системи смислів і значень) доцільним є використання emic-підходу.
Водночас, коли необхідно дослідити інші елементи (функціонуван-
ня соціальних систем, особливості психологічних детермінант, зони
інтересів), то доцільно використовувати etic-підхід [Zhu & Bargiela-
Chiappini, р. 388].
Отже, дослідження однієї конкретної культурної спільноти
може відбуватися завдяки взаємодоповненню підходів, розмежу-
вання у використанні яких відбувається завдяки власне специфі-
ці явища, що досліджується. Наприклад, Маргарет Мід, класична
представниця emic-підходу, переконливо пояснює, в яких випадках
доцільніше використовувати саме emic-підхід: “Коли я вирушила
на Самоа, моє розуміння зобов’язань, що накладаються на дослід-
ника роботою в полі і складанням звітів про неї, було невиразним...
[Мид, с. 3]. Згадуючи своє навчання у професора Боаса, метод на-
вчання екзотичних мов, семінари щодо форм споріднення і релігій-
них вірувань, Мід зауважує: “Добра школа... виховала в нас готов-
ність до зустрічі з несподіваним і ...з надзвичайно складним.., яким
би дивним, незрозумілим і химерним воно не видалося нам. І без-
перечно, перша настанова, яка повинна бути засвоєна етнографом-
практиком, проголошує: дуже ймовірно, що ти зіткнешся із новими,
неочікуваними та неймовірними формами людської поведінки...
Водночас здобута освіта прищепила почуття поваги до досліджува-
ного народу” [Мид, с. 5].
Мається на увазі, що при вивченні невідомого явища (напри-
клад, прояву вербальної агресії у племені мутумбу на острові Ма-
дагаскар) дуже важко заздалегідь сформувати категоріальний апа-
рат дослідження, дібрати методологію та визначити чітко окреслені
мету, завдання та гіпотези. Вірогідніше, що при застосуванні emic-
підходу дослідження буде проводитися “обернено”: матеріали спо-
стереження вже згодом будуть оформлені в окреслені категорії та
50
матимуть логічну структуру або послідовність викладу, що, власне,

і дозволить назвати дослідження науковим. Тим не менш, якщо ми
вивчаємо прояв вербальної агресії племені мутумбу на острові Ма-
дагаскар, то певні структурні елементи дослідження можна окресли-
ти заздалегідь. Наприклад, вербальна агресія повинна супроводжу-
ватися значною амплітудою емоційного збудження (якщо простіше:
для того щоб лаятися, представник племені мутумбу повинен бути
розлюченим або роздратованим). Така універсалія властива всім
людям, а тому в цьому випадку формування попередніх категорій
або одиниці спостереження буде цілком доцільним. Проте це вже за-
стосування etic-підходу. Таким чином, ми маємо взаємодоповнення
підходів, яке розкривається так: інтеграція etic та emic-підходів мож-
лива за врахування всіх можливих універсальних елементів дослі-
дження, їх перевірки на універсальність і доповнення із культурно-
специфічних елементів. Наприклад, ми знаємо, що пан Бахурджа
із племені мутумбу вдається до лайки, коли він злий (універсалія),
проте він не сварить свою жінку, коли, повертається голодний із по-
лювання, а вона не спекла йому свіжого хліба. Логічно зауважити,
що голодний чоловік може сердитися, якщо вдома немає їжі, проте
пан Бахурджа, навпаки, сам починає місити тісто і допомагати жін-
ці в приготуванні хліба (культурно-специфічний елемент). Таким
чином, дослідник намагатиметься зрозуміти, дізнатися, чому пан
Бахурджа не проявляє вербальної агресії в такій ситуації. В резуль-
таті дослідник матиме достатньо повну картину, що складатиметься
із універсалій та культурно-специфічних елементів.
Безперечно, цей приклад є спрощеним, проте він дозволяє по-
яснити, яким чином можна використовувати взаємодоповнення
підходів і нівелювати полярність поглядів, яка зазвичай може бути
згубною для дослідження. Проте за дотримання лише специфічних
правил проведення дослідження, заснованих на парадигмальних
уявленнях, дослідник ризикує втратити специфіку дослідження, що
могла б стати в нагоді при обробці результатів і висуненні припу-
щень і формуванні висновків. Утім, сучасна етнокультурна психо-
логія лише починає оформляти методологічну картину застосуван-
ня взаємодоповнення вищезазначених підходів, а тому більшість
напрямів етнокультурної психології розвивалися більш полярно
та застосовували або примітивніші, або занадто “ліберальні” мето-
51
ди у власних дослідженнях (не варто окреслювати підходи кожного

із напрямів настільки полярно, проте в порівнянні з превалюючим
підходом у власне етнокультурній психології ми маємо право так
говорити). Отже, можна сказати, що взаємодоповнення цих підхо-
дів є одним із завдань власне етнокультурних досліджень саме для
того, щоб найповніше представити картину досліджуваного явища
або явищ.
1.3.1. Крос-культурна психологія
Крос-культурна психологія як напрям етнокультурної психоло-

гії є одним із найпоширеніших, зокрема у західній психології. Як
зауважує Джон Беррі, крос-культурна психологія сьогодні є ста-
лою, потужною галуззю інтелектуальної діяльності, представле-
ною сотнями вчених із багатьох частин світу. Ще в 1973 р., 1 125
крос-культурних психологів було внесено у список, опублікований
у Довіднику крос-культурних досліджень і, ймовірно, ще більше до-
слідників не згадано. Хоча більшість зазначених учених працюють
на факультетах психології в північноамериканських і європейських
університетах, багатьох із них можна зустріти в університетах Аф-
рики, Азії, Латинської Америки і Океанії [Berry]. Цей напрям є
класичною репрезентацією etic-підходу, оскільки основною метою
цього підходу є пошук універсалій під час дослідження культур-
них особливостей. Як зазначають Шираєв і Леві, крос-культурна
психологія — це дисципліна, яка здійснює критичний і порівняль-
ний аналіз культурних впливів на людську психологію в цілому
[Shiraev & Levy, р. 3]. Зауважимо, що це визначення складається
із двох основних компонентів. Перший — порівняння, тому вивчен-
ня культурних феноменів у крос-культурній психології відбуваєть-
ся лише за наявності двох груп, які репрезентують хоча б дві різні
культурні спільноти. (Надалі застосовано поняття саме культурних
спільнот як конструкт, що описує сукупні особливості певної кіль-
кості індивідів, які належать до конкретної групи; належність по-
винна визначатись за такими критеріями: географічне положення,
самоідентифікація і наявність спільних рис). Другий компонент —
52
критичність. Оскільки порівняння потребує певних критичних на-

вичок, то застосування критичного мислення у процесі формування
висновків є вкрай необхідним. Власне крос-культурна психологія
вивчає культурне різноманіття, а також намагається встановити
причини цього культурного розмаїття, причини, які сприяли його
формуванню.
Психологічний зміст двох цивілізацій найбільш повно просте-
жується у теорії архетипів К. Юнґа, згідно з якою в несвідомому
кожної людини є глибинний шар — колективне несвідоме. Людина
вбирає в себе досвід попередніх поколінь і є продуктом і носієм ро-
дової історії. Людина народжується вже з багатьма успадкованими
від предків диспозиціями, наприклад, уявленнями про мораль, про
шлюбно-батьківські відносини, про своє право на вирішення загаль-
них для роду питань, про владу і підпорядкування, про роль стар-
ших за віком у співтоваристві, про найбільш бажані та цінні риси
особистості. Підстави особистості архаїчні, примітивні, природні, не-
свідомі та універсальні, їх можна назвати кореневою ментальністю
людини, яка не усвідомлюється, проте наявна. Сутність історично-
го формування колективної особистості пов’язана з відмінностями,
зумовленими з природно-кліматичними обставинами виживання.
На цьому шляху люди стикалися з різними повторюваними природ-
ними явищами, вплив яких і сприяв виникненню двох найбільших
цивілізацій на євразійському континенті [Почебут & Мейжис].
У літературі зазначають, що формування власне витоків крос-
культурної психології припадає на закінчення Другої світової ві-
йни, коли зростає толерантність до розмаїття культур. Багато до-
сліджень починають фокусуватися на пошуках спільного в різних
культурах, таким чином виводячи на передній план поняття уні-
версалії як головного критерія проведення досліджень [Почебут &
Мейжис]. Також у формуванні крос-культурної психології важли-
вим є окреслення власне поняття культури та підходів до її вивчен-
ня. Саме намаганням знайти спільне в різних культурних спільно-
тах і характеризується крос-культурна психологія. Одним із піоне-
рів у пошуках культурних універсалій є Стефан Бочнер, який серед
перших дає опис процесів, що відбуваються у культурах з погляду
соціальної психології. Зокрема, він стверджує, що є два аспекти, які
суттєво ускладнюють життя будь-якого індивіда: він або вона завж-
53
ди належать до більше ніж однієї групи та залежать від соціаль-

ної тенденції до формування ієрархічних структур [Bochner, р. 6].
Мається на увазі, що будь-який індивід належить до певної родини
(Іваненко), також належить до певної робочої спільноти (слюсар),
може належати до спортивної спільноти (футбольний клуб), може
також відвідувати спільноти духовної активності (церква), до того
ж ще ставити п’єси в місцевому клубі (артистична спільнота). Отже,
пан Іваненко рівною мірою може себе ідентифікувати із будь-якою
з зазначених спільнот, проте другий аспект, який ускладнює життя
пана Іваненка, це тенденція його соціального середовища до фор-
мування ієрархічних структур. Таким чином, він належить до роди-
ни Іваненків, які належать до клану Іваненків, які, своєю чергою,
є східними волинянами, які живуть на Волині, є також українця-
ми і, відповідно, є європейцями. Таким чином, пан Іваненко може
бути розглянутий як з погляду групового, так і з погляду етнічного
представництва, і саме тому Бочнер пропонує розглядати будь-яку
ЛЮДСТВО
Конкретна Конкретна
спільнота А спільнота Б
Популяція А Популяція Б
в м у с ш д
Соціальні інститути Соціальні інститути
Вибірка із А Вибірка із Б
ц ш п ю й
Конкретні індивіди
Рис. 1.1. Представництво множинних індивідуальних зв’язків

за Валсінером [Valsiner, р. 12].
54
культуру як відкриту систему, тому що це є найдоцільнішим варі-

антом і дозволяє обирати критерії для порівняння при дослідженні,
здавалось би, нерівнозначних культур. Рис. 1.1 дозволяє зрозуміти,
яким власне чином крос-культурна психологія підходить до вивчен-
ня індивіда в процесі культурної взаємодії.
Ієрархія на рис. 1.1 показує певні з’єднання. Тобто, як і зазначав
Бочнер, конкретний індивід може бути учасником більш ніж одного
соціального інституту (наприклад, фізичні особи Ц, Ш, П), деякі із
них можуть навіть належати одночасно до установ різних спільнот
(Ю). Конкретні зв’язки з конкретними установами можуть змінюва-
тися протягом життя. Політик у державній установі (Ш) суспільства
Б може бути одночасно членом розвідувального відомства (установа
В) країни А. Діти, які час від часу жили в одній країні та мали змогу
ознайомитися із формальними шкільними закладами, можуть мі-
грувати до іншого товариства і опинитися в зовсім іншому шкільно-
му середовищі. У результаті діти можуть розвивати власні системи,
які по-різному адаптовані для кожної із спільнот [Valsiner, р. 12].
Крос-культурна психологія використовує традиційну стратегію
порівняння груп у створенні знань про культуру. Конкретні сус-
пільства (A, Б на рис. 1.1) стали повторно позначені як культура А
і культура Б. Індивіди, які перебувають на дні соціальної ієрархії,
стають членами культури (A або Б). Лише після такої семантичної
зміни встановлення знань про культуру A і Б у крос-культурній пси-
хології стає значущим, бо культурні спільноти А і Б стають віднос-
но гомогенними. І тільки тоді крос-культурна психологія має право
впроваджувати випадкові вимірювання із “культурної популяції”,
що дозволяє вибірці репрезентувати абстракцію під назвою “на-
селення” або “представники певної культури” [Valsiner, р. 12]. Та-
ким чином, головними характеристиками підходу до дослідження
в крос-культурній психології стають універсальність і гомогенність.
Водночас такий підхід визначає низку обмежень, які повинні врахо-
вуватися під час проведення крос-культурного дослідження.
Л. Почебут наводить перелік обмежень у крос-культурних до-
слідженнях, які передусім зумовлені нерівнозначністю явищ, що
власне досліджуються. Мається на увазі, що при порівнянні явищ,
наявних в одній культурній спільноті, але відсутніх у іншій, процес
порівняння втрачає сенс. Своєю чергою, рівнозначність фіксується
55
як стан або умова подібності в концептуальному значенні, а також в

емпіричному методі дослідження. Таким чином, вказане обмежен-
ня не дає змоги говорити про універсалії в цілому, оскільки є аспек-
ти, що неповторні в одній культурній спільноті або просто відсутні
в іншій [Почебут]. Зокрема, це може стосуватися певних звичаїв,
традицій та ритуалів, які здебільшого формуються у процесі істо-
ричного розвитку якоїсь культурної спільноти та можуть бути не
характерними для іншої.
Тим не менш, як зазначає Д. Беррі [Berry, р. 4], предметом
крос-культурної психології є поведінка людини в контексті куль-
тури. Це первинне визначення вирізняє два основні аспекти: опис
різноманітності людської поведінки в світі та спробу пов’язати ін-
дивідуальну поведінку із культурним середовищем, в якому воно
проявляється. (У більшості випадків культурне оточення називають
культурним середовищем, адже воно характеризується не тільки
взаємозв’язком із представниками культури, а також враховує здо-
бутки так званої матеріальної культури, тому поняття середовище
буде більш точним, аніж просто оточення). Ця дефініція відносно
проста і зрозуміла. Інші визначення розкривають якісь нові грані:
1. Крос-культурне дослідження в психології є точним, система-
тичним порівнянням психологічних змінних у різних куль-
турних умовах, з метою визначити причини та умови різно-
манітної поведінки.
2. Крос-культурна психологія зосереджується на емпіричному
дослідженні представників різноманітних культурних груп,
що володіють різним досвідом, який зумовлює передбачувані
та важливі відмінності в поведінці. У більшості таких дослі-
джень вивчаються групи, які говорять різними мовами і на-
лежать до різних політичних систем.
3. Метою культурної психології, передусім, є порівняльне ви-
вчення того, як культура і психіка доповнюють одна одну
[Berry].
Саме тому дослідники можуть пропонувати власний загально-
зрозумілий категоріальний апарат дослідження. Більш того, багато
крос-культурних досліджень проводяться не лише у психології. Як
приклад варто зазначити роботу Л. Фредеркінг, яка намагалася ви-
значити крос-культурну специфіку ведення та організації бізнесу.
56
Автор обрала для дослідження представників американської куль-

тури (бізнесменів із Чикаго), мігрантів із Індії (представників пан-
джабі та гуджараті, які, своєю чергою, також сповідують сикхізм), і
англійців, які перебувають у Сполучених Штатах достатньо трива-
лий період для ведення бізнесу.
Для того, щоб пояснити роль культури у веденні бізнесу, Фре-
деркінг розкриває її через групову організацію, особливо через
нормотворчі процеси. Вона доходить висновку, що в її конкретно-
му випадку культурна специфіка не впливає на ведення бізне-
су (критерій: мінімальний ліміт транзакцій, які проходили через
компанії, репрезентовані зазначеними культурними спільнотами)
[Frederking]. Цей приклад ілюструє дещо спрощений підхід до опи-
су власне етнокультурного компоненту, оскільки Фредеркінг зосе-
реджується лише на групових нормах, які водночас є культурними
індикаторами та виражаються через групову організацію. Тим не
менш, існує багато крос-культурних досліджень як лише у психоло-
гії, так і за її межами, що вдало застосовують універсальні критерії
попри всі обмеження, властиві крос-культурним дослідженням. Як
зауважує Л. Почебут [Почебут], ще одним важливим компонентом
і водночас обмеженням крос-культурних досліджень є значущість
обраних для дослідження явищ, адже для однієї культури певні
явища можуть бути важливими, а для іншої — неважливими. На
прикладі дослідження Фредеркінг можна пересвідчитися, що для
трьох культурних спільнот універсальним і важливим компонентом
є прибуток, проте зовсім неважливими для американців та індусів є
перерва на чай о 17:00, яка є важливою для англійців, а англійцям
і американцям не важлива наявність кари (сталевого браслета) і
кірпана (меча, схованого під одягом) у панджабів, тільки б вони не
зменшували кількість товарів, які купують.
Варто зазначити, що крос-культурна психологія стосується не
тільки відмінностей, а й подібностей між етнокультурними спільно-
тами, які вивчаються. Важливим елементом окресленого напряму
є також поняття “зміна”, адже під час взаємодії двох або кількох
етнокультурних спільнот індивіди або групи зазнають певних змін,
які, своєю чергою, повинні також бути вивчені або досліджені. Отже,
можна стверджувати, що крос-культурна психологія — це на-
ука про подібності й розбіжності в індивідуальному психологічно-
57
му функціонуванні в різних культурних і етнокультурних спіль-

нотах, про взаємини між психологічними та соціокультурними,
екологічними та біологічними змінними, а також про можливі
зміни цих змінних.
Дж. Беррі переконує, що є можливість розгляду основних пси-
хологічних явищ, властивих виду homo sapiens, в цілому. Таке пе-
реконання полягає в існуванні подібних універсалій у споріднених
дисциплінах. Наприклад, у біології існують певні універсальні ви-
дові первинні потреби (харчування, утамування спраги, сон), не-
зважаючи на те, що їх задоволення досягається по-різному в різних
культурах. У соціології є універсальний ряд відносин (таких, як па-
нування), у лінгвістиці є універсальні особливості мови (граматичні
правила), а в антропології існують універсальні звичаї та суспільні
інститути (такі, як виготовлення інструментів і сім’я). Отже, і в пси-
хології можливе припущення про ймовірне відкриття універсалій
людської поведінки, навіть за існування (як у споріднених дисци-
плінах) широких варіацій в різних культурах в тому, що стосується
розвитку і прояву цих універсальних феноменів [Berry]. Саме в по-
шуку подібних універсалій у контексті етнокультурних спільнот і
полягає основне завдання крос-культурної психології.
Для вирішення цього завдання у крос-культурній психології іс-
нує багато порівняльних досліджень, які стосуються інтелекту, мов-
лення, сприймання, мислення, емоційного вираження та багатьох
інших психічних явищ. Багато уваги також приділяється і дослі-
дженню особистості. Традиційно в крос-культурному дослідженні
рис особистості віддавали перевагу певним методикам. Крім дослі-
джень зі шкалами Айзенка і п’ятифакторною моделлю, були роз-
роблені: Мінесотський багатопрофільний опитувальник особистості
(MMPI) і його друге видання (MMPI-2); Опитувальник тривожності
Спілбергера (STAI); Шістнадцятифакторний опитувальник особис-
тості; Шкала інтернально-екстернального контролю Роттера. Повто-
рювані структури факторів були виявлені в різних культурах. Слід,
однак, зауважити, що критерії подібності в багатьох дослідженнях
нечітко і недостатньо надійно визначені, що ускладнює точне ви-
значення рівноваги між подібністю і відмінностями факторів.
Як зазначає Беррі, одним із прикладів традиційного крос-
культурного дослідження може слугувати такий: вплив добре зна-
58
йомих стимулів на крос-культурні відмінності в завданнях на час

реагування ретельно перевіряли в експерименті Сонк, Пуртінґа і
Де Куієр. Три візуальні завдання, що складаються із простих гео-
метричних малюнків різної когнітивної складності, були запропоно-
вані іранським і голландським вибіркам послідовно протягом трьох
днів. Вплив досвіду вивчався двома способами: шляхом навчання
одного із завдань і шляхом надання ізоморфного завдання з легко
розрізнюваними арабськими літерами (більш звичними для іран-
ської групи) як стимулів. Патерни результатів за завданнями і по
днях були схожими для цих двох груп, але голландські респонденти
реагували трохи швидше на всі три завдання із геометричними сти-
мулами. Для завдання з арабськими літерами результат був проти-
лежним: тут швидше відповідали іранські учасники. Також після
проходження практики спостерігалося поліпшення результатів, але
асимптотичне значення не було досягнуто для жодного із завдань.
Це дослідження виразно демонструє подібність когнітивної обробки
інформації для простих завдань. Можливо, важливим є і той момент,
що це дослідження показує, наскільки важко робити крос-культурні
порівняння на підставі рівня оцінок, тому що навіть на виконання
завдання із низьким рівнем складності стимулу в різних культурах
можуть впливати відмінності в мірі обізнаності із ним [Berry].
Таким чином, можна зробити висновок, що крос-культурна
психологія є розвиненим напрямом етнокультурної психології та
активно розвивається, охоплюючи найрізноматніші сфери життя.
Щороку зростає і кількість досліджень у зазначеному напрямі. Він є
популярним завдяки методологічним передумовам, що дають змогу
дослідити багато аспектів життєдіяльності людини.
1.3.2. Психологічна антропологія
За визначенням Роберта Левіна, психологічна антропологія —

це наука про поведінку, досвід і розвиток індивідів стосовно інсти-
туцій та ідеологій їхнього соціокультурного середовища, що стосу-
ються всіх популяцій та всіх людей [Le Vine, р. 32]. На сьогоднішній
день вважається, що психологічна антропологія є галуззю культур-
59
ної антропології або її субдисципліною. До 20-х років XX ст. культур-

на антропологія використовувала переважно порівняльно-описовий
метод і фокусувала увагу насамперед на таких проявах “народного
духу”, як фольклор, вірування, ритуали, звичаєве право тощо, влас-
тиві тому або тому суспільству. Головний акцент робили на дослі-
дженні примітивних культур, оскільки припускали, що їх вивчення
дає змогу зрозуміти закономірності історичної еволюції людського
суспільства. Вважали також, що поведінка окремих індивідів по-
винна бути конформною до норм конкретної культури й, отже, як
особливий предмет досліджень індивід не повинен цікавити дослід-
ників. Прагнення розкрити механізми взаємодії психічних власти-
востей індивіда і культури привело до формування психологічної
антропології. Таким чином, можна стверджувати, що психологічна
антропологія поєднала в себе специфіку досліджень етнографії, ан-
тропології та прив’язала їх до так званої психологічної специфіки
дослідження. Мається на увазі, що, на відміну від крос-культурної
психології, психологічна антропологія розглядає індивіда як невід-
дільний елемент групи або соціокультурного середовища.
Появу такої дисципліни, як психологічна антропологія, у США
багато в чому зумовили поширення у цій країні антропологічних
досліджень і бурхливий розвиток психологічної науки на початку
XX ст. Головною особливістю цього гібрида, який став відомим спо-
чатку під назвою “Культура-і-особистість”, а згодом отримав назву
“психологічна антропологія”, є дуалістичний підхід до дослідження
суспільства: через одночасне і взаємопов’язане вивчення культури
та особистості із застосуванням аналізу і етнографічних, і психоло-
гічних даних. Враховуючи окреслену специфіку, варто зазначити,
що важливим підходом до вивчення явищ у психологічній антро-
пології є власне emic-підхід, оскільки увага приділяється деталям
і подробицям, характерним для досліджуваного явища. Водночас
Жонг-таі Хан зауважує, що багато дослідників також схиляються і
до застосування інтегрованого методу [Han, р. 018], проте все ж таки
психологічна антропологія залишає за собою право називатися дис-
криптивною. Незважаючи на різноспрямованість, головні теми до-
сліджень психологічної антропології групуються навколо централь-
ного предмета її вивчення в розумінні М. Мід та Дж. Гоніґмана, які
такий предмет убачали у взаємодії культури та особистості, а також
60
аналізі того, як діє, мислить (пізнає, сприймає) і емоційно реагує

індивід в умовах різного культурного середовища. Психологічна ан-
тропологія також дотримується постулату загальної психології про
єдність психічних законів і механізмів, тобто приймає ідею психо-
логічного універсалізму. Проте головною особливістю психологічної
антропології є те, що вона не абстрагується від навколишнього се-
редовища як фактора впливу на досліджувані явища.
Специфіку психологічної антропології можна пояснити твер-
дженням: “Уся антропологія є психологічною. Уся психологія є
культура”. Психологічна антропологія намагається вирішити ра-
дикальне завдання, пов’язане з тим, щоб сформувати зв’язки со-
ціальних і біомедичних наук. Вона продовжує розкривати значущі
проблеми, які зазвичай нехтуються більшістю наукових дисциплін
[LeVine, р. 1].
Ще одну узагальнену точку зору представила С. Лур’є, яка за-
уважує, що психологічна антропологія вивчає культуру із психоло-
гічного погляду. Це означає, що вона не описує культуру як даність,
а досліджує її як процес. Такий підхід трансформує саме трактуван-
ня культури. Необхідно знати, з яких компонентів складається куль-
тура, як ці компоненти співвідносяться між собою, утворюючи єдину
структуру, якими є механізми функціонування культури, як вона
трансформується в своїх носіях і регулює їх комунікацію і взаємо-
дію, які принципи її трансформації, що забезпечує її стабільність і її
рухливість. В ідеалі психологічна антропологія є взаємопов’язаним
комплексом наук, які в сукупності допоможуть побудувати теорію
взаємозв’язку культури та психології як на індивідуальному, так і
на груповому рівні. Проте передусім необхідно поставити питання
про наявність взаємозв’язку між культурою і психологією [Лурье,
2003]. Пошуки зазначеного зв’язку сягають у більш давній час. Пси-
хологічна антропологія виникає на стику наук етнографії (етноло-
гії), психології, релігії, які, своєю чергою, народилися наприкінці
XIX — на початку XX століття. Етнографія як сукупність відомостей
про побут і звичаї різних народів має найдавнішу історію. Особливо
це стосується відомостей про норми, стереотипи поведінки людей в
різних культурах. Природно, що в будь-якому науковому досліджен-
ні необхідно вибрати точку відліку, систему координат (категорій),
вихідний пункт, а також відповідно виокремити із ряду інших про-
61
цес і результат. Початок XX століття — це час, коли вже більшою чи

меншою мірою можна говорити про зрілість психології як науки про
поведінку людини та етнології як сукупності теорії й емпіричного
базису (етнографії). Саме початок XX століття, на думку А. Бєліка,
є початком буття психологічної антропології як нової міждисци-
плінарної галузі досліджень та інтегративної науки про людину в
єдності її загальних закономірностей і культурно-історичних особ-
ливостей. Психологічна антропологія перші свої кроки зробила як
напрям “Культура-і-особистість”, у 1990-х роках — це дуже складна
взаємодія теоретичних побудов, конкретно-емпіричного рівня до-
сліджень, різних типів і видів технік і методик аналізу і збирання
інформації [Белик, 2001].
Узагальнюючи вищезазначене, можна зробити висновок, що
психологічна антропологія — це наука, яка характеризується
інтегрованим вивченням культури як динамічного утворення, ви-
вчає психологічні особливості поведінки людей у процесі взаємодії з
динамічним культурним середовищем і його компонентами.
Прикладом класичного підходу до вивчення особистості в куль-
турі можна назвати підхід Рут Бенедикт [Benedict], яка, власне, є
одним із фундаторів і розробником психолого-антропологічної па-
радигми. Як зазначає Левін, Р. Бенедикт була фундатором якісних
визначень і описів, на відміну від Франса Боаса, який більше схи-
лявся до емпіричних вимірів культур (кількісний аналіз) і власне
особистості в культурі [LeVine]. Бенедикт, зокрема, не прагнула
провести чітке розмежування понять соціокультурної системи та
особистості як системи, її більше цікавило питання про психологіч-
ну відповідність індивідів (членів певної культури) та структурних
елементів цієї культури.
Аналізуючи концепцію Рут Бенедикт, слід зазначити, що вона
мала на увазі незвичну пластичність людської природи: соціальне і
культурне середовище фактично ліпить із особистості все, що йому
до вподоби, особистість стає частиною культури. Ґрунтуючись на ре-
зультатах польових досліджень племен квакіютль, цуньї, плейнс у
Північній Америці й племені добу в Малайзії, Бенедикт описала їх
усі як чотири різні культурні змінні, детерміновані єдиною психоло-
гічною темою. Вона показала, що елементи культури змінюють своє
значення під впливом основної теми — етосу культури і що вони
62
стають частиною єдиної культурної конфігурації. Так, культура на-

родності квакіютль була визначена нею як діонісійська, а народ-
ності цуньї — як аполлонійська (ці назви взято з праці Ф. Ніцше
“Народження трагедії із духу музики”, де автор розглядає дуаліс-
тичні витоки мистецтва). Квакіютль (діонісійці) вона показувала
як таких, що прагнуть уникнути повсякденної обмеженості досвіду,
вийти за природні обмеження та досягти іншого порядку буття. Із
цією метою вони використовують різні способи досягнення трансу,
від танців до наркотичних речовин. Цуньї (аполлонійці) — миро-
любні, не схильні до конфліктності, доброзичливі. Цього часу проб-
лема культурних моделей стає домінантною в культурній антропо-
логії [Лурье, 2004, с. 45].
Отже, психологічна антропологія — це напрям етнокультурної
психології, який прагне до максимального рівня систематизації.
Мається на увазі, що описуючи або досліджуючи будь-які етнокуль-
турні спільноти, потрібно враховувати максимально велику кіль-
кість можливих впливів на динаміку явища. Це зумовлює власне
специфіку підходу, що полягає в деталізації опису конкретного
культурного середовища та взаємозв’язків індивідів як безпосеред-
ньо із цим середовищем, так і між собою, опосередковано через осо-
бливості конкретного культурного середовища. Таким чином, праг-
нення до універсалізації не є доцільним, оскільки фокусується на
особливостях стану, динаміки та умов перебігу явищ, характерних
для конкретної культурної спільноти.
1.3.3. Культурна психологія
Культурна психологія є міждисциплінарною галуззю, яка

об’єднує психологів, антропологів, лінгвістів і філософів заради єди-
ної мети — вивчити, як значення культури, її практики й інститу-
ти впливають і відображають індивідуальну людську психологію
(Алан Сніббе). На сьогоднішній день культурну психологію визна-
чають як споріднену дисципліну до культурної антропології. Тим не
менш, вона має також власну специфіку, що й дозволяє виокремити
її з-поміж інших напрямів етнокультурної психології.
63
Першим, хто запропонував розуміти під культурною психологі-

єю не піддисципліну психологічної антропології, а нову дисципліну,
яка використовує принципово нові підходи до розуміння психіки,
був американський дослідник Р. Шведер. На його думку, культурна
психологія не бажає розуміти психіку як універсально функціону-
ючий пристрій, а бачить її такою, що “складається із специфічних
ділянок, і такою, що творить себе у відповідь на стимули; вона не
може бути відокремленою від культурно різних інтенціальних сві-
тів, які історично змінюються і в яких вона відіграє творчу роль”
[цит. за: Коул, с. 18]. Її цікавить не психічна єдність людського роду,
а етнічні відмінності в розумі, емоціях тощо. Р. Шведер звертав ува-
гу як на контекст і змістову специфіку людської діяльності, так і
на важливість символічного опосередкування. “Не існує жодного
окремого самостійного соціокультурного середовища, незалежно-
го від людських способів добування з нього смислів і можливостей;
будь-яка людина віднаходить свою суб’єктивність та індивідуальне
психічне життя шляхом добування смислів і можливостей із соціо-
культурного середовища та їх використання” [Shweder, р. 2].
Культурна психологія, в розумінні Шведера (який, на думку
М. Коула, досліджує проблематику культурної психології як пси-
хологічний антрополог), синтезує риси загальної психології, крос-
культурної психології, психологічної антропології та етнічної психо-
логії, намагаючись позбутися вад кожної із цих галузей. Провідним
її постулатом є відмова від тези про існування універсальних і, го-
ловне, — фіксованих законів психічного життя, які притаманні за-
гальній психології. Культурна психологія не намагається розуміти
психіку як універсальне явище. Вона, на відміну від загальної пси-
хології, не відокремлює внутрішні психічні структури та процеси
від умов зовнішнього середовища. Згідно з її принципами, навіть у
лабораторії неможливо створити вільні від контексту умови. Власне
культурна психологія є сукупністю безлічі підходів, жоден із яких
не репрезентує її в цілому, тобто на сьогоднішній день вона вида-
ється швидше комплексом конструктів, пов’язаних вихідною ідеєю,
проте різних у своєму вираженні підходів. Маючи солідну передіс-
торію в загальній психології, культурна психологія фактично за-
родилася всередині психологічної антропології. Шведер пояснював
її відмінність від загальної психології, крос-культурної психології,
64
етнічної психології та психологічної антропології. Психологічна ан-

тропологія сама собою не є цілісною науковою школою і сукупністю
дослідницьких підходів, а, як стверджує Шведер, заперечує лише
деякі концептуальні моделі, наявні тільки в небагатьох психолого-
антропологічних підходах, тож його власна теорія за бажання може
розглядатися як частина психологічної антропології.
Культурна психологія є насамперед культурноцентричною пси-
хологією, яка припускає, що психіка людини формується в суворій
залежності від соціокультурного середовища, і що не існує жодного
центрального механізму, який не залежав би від культурного серед-
овища, в якому він функціонує. Те, що називають центральним ме-
ханізмом, процесором, є породженням самого цього культурного се-
редовища. Р. Шведер зазначає, що в різних культурах можуть бути
різні, часом незіставні уявлення про якийсь предмет. Однак усі ці
значення в латентному вигляді властиві цьому предмету. В одній
культурі реалізовується одне із цих значень, а інші заперечуються,
у другій — інше, у третій — ще інше. Те саме стосується й раціо-
нальності. Існують різні способи раціонального мислення. У процесі
інкультурації людина закріплює у своїй свідомості спосіб мислення,
характерний для її культури. На думку Р. Шведера, було б помил-
кою протиставляти раціональне і міфологічне мислення. Те, що в
одній культурі є раціональним, в іншій вважається міфологічним.
Джейн Міллер розглядає культурну психологію як міждисцип-
лінарну галузь, яка має історичне коріння в антропології, психоло-
гії та лінгвістиці, водночас часто вони знаходяться у тих галузях
дисциплін, які вважалися периферійними або навіть були забуті.
На думку дослідниці, культурна психологія може бути зрозуміла як
підстава і рух до майбутньої глобальної теорії. Міллер виокремлює
теоретичні засади, характерні для культурної психології в цілому:
1) увага до індивідуальної суб’єктивності;
2) нередукційне уявлення про взаємозв’язки між культурою,
психологією і досвідом;
3) уявлення про нерозривну єдність культури і психіки;
4) визнання необхідності культурного розмаїття психологій;
5) увага до проблем комунікації та інтеракції.
У культурній психології передбачається, що об’єктивний світ,
індивідуальна суб’єктивність і культурні значення не можуть бути
65
зведені одне до одного. Цей підхід відкидає редукціонізм, пов’язаний

із культурним або психологічним детермінізмом [Лурье, 2003].
Зазначену специфіку підходу культурної психології власне до
вивчення етнокультурних феноменів графічно представив Я. Валсі-
нер (рис. 1.2). Автор вирізняє два основні підходи в межах культурної
психології: семіотичний (знаково-опосередкований) і діяльнісний
[Valsiner]. Культура може розглядатися як знаково-опосередковане
явище, що становить частину системи організованих психічних
функцій. Ці функції можуть бути інтраперсональними (тобто функ-
ціонування всередині психічних процесів людини, залучених у пе-
реживання світу: почуття, мислення, запам’ятовування, плануван-
ня і т. ін.). Таким чином, людина, розглядаючи картину, говорить
собі: “Мені вона подобається” і в результаті бере участь у акті ін-
трапсихологічної семіотичної регуляції своїх почуттів. Складність
таких інтрапсихологічних семіотичних засобів опосередковуван-
ЛЮДСТВО
Конкретна Конкретна
спільнота А спільнота Б
у
з
а
г в м у с ш д
а
Соціальні інститути Соціальні інститути
л
ь
н
е
ц ш п й
н
н Конкретні індивіди
я
Видозмінена
систематична Систематична
модель модель
Рис. 1.2. Специфіка підходу культурної психології [Valsiner]
66
ня може залучати в себе створені ієрархії. Людина має здатність

утворювати у своїй інтрапсихологічній системі так зване alter ego,
з яким можна вступати в тривалі внутрішні діалоги. Такі діалоги
використовують знаки, зокрема й такими способами, які показують
ієрархічні відносини між обраними знаками. Семіотична опосеред-
кованість може також мати місце в міжособистісному контексті:
різні люди беруть участь у діалозі або дискусії задля переконання
одне одного, уникаючи безпосереднього контакту. Подібна дискур-
сивна практика може мати набагато вагоміші наслідки, ніж просто
взаємодію або “обмін інформацією”. Семіотична опосередкованість
є також інструментом мети, орієнтованої на дії соціальних інститу-
тів, які намагаються регулювати міжособистісні та інтрапсихологіч-
ні функції [Valsiner]. Ідеться проте, що людина може регулювати
власну поведінку, оперуючи загальноприйнятими або власними
символами (знаками), й те, в чому відбувається оперування цими
семіотичними одиницями, й називається культурою.
Підхід до вивчення культури не обмежується суто семіотичним
опосередкуванням. Ґ. Джагода виокремлює специфічні когнітивні
компоненти, які додатково окреслюють культуру в межах семіотич-
ної опосередкованості:
1. Культура розглядається як наявні знання: це накопичен-
ня інформації (незалежно від того, якою мірою інформація
розподіляється між людьми, що належать до групи, яка має
доступ до інформації). Тут акцент робиться на соціальній
новизні та когнітивних операціях, за допомогою яких така
новизна може бути опрацьована.
2. Культура розглядається як структура, що складається з іс-
нуючих основних концептуальних структур, які забезпечу-
ють основу для інтерсуб’єктивності загального уявлення про
світ, в якому живуть люди. Така точка зору не наголошує
на процесі накопичення (інформації), а скоріш розглядає як
набір правил, який уможливлює формування спільних до-
мовленостей.
3. Культура є сукупність концептуальних структур діяльності
осіб. Ця точка зору передбачає погляд на те, як когнітивні
механізми залучаються до буття та історії конкретної куль-
тури [Jahoda, р. 93].
67
Також культура розглядається як регулятор індивідуальної ді-

яльності (у межах діяльнісного підходу). Як зазначає Барбара Ро-
гофф: “Люди розвиваються через зміну участі в соціокультурній ді-
яльності їх спільнот, які теж зазнають змін” [Rogoff, р. 11]. Отже,
головні ознаки культури в культурній психології можна сформулю-
вати в таких твердженнях:
• Культура не полягає виключно в тому, що люди роблять: вона
також складається із спостереження за безліччю діяльностей,
що виконуються іншими людьми, які виконують певні соці-
альні ролі.
• Розуміння культурної спадщини відбувається через усвідом-
лення відмінностей між спільнотами задля нівелювання авто-
матизованих (тобто узагальнених або спрощених уявлень про
специфіку культурно-детермінованої поведінки) припущень.
• Культурні практики взаємозалежні. Вони формують динаміч-
ний образ, а тому неможливо пояснити відмінності між спіль-
нотами завдяки випадковій каузальній атрибуції (інтерпре-
тація необхідної суб’єкту інформації шляхом приписування
партнеру по взаємодії можливих почуттів, причин і мотивів
поведінки).
• Етнокультурні спільноти змінюються разом із індивідами, які
до них належать. Індивіди змінюють спільноти, тим самим
змінюючи себе.
• Навчання у інших спільнот не означає втрати власних цін-
ностей, а трактується як трансформація останніх [Valsiner,
р. 19].
На підставі цих тверджень можна окреслити специфіку діяль-
нісного підходу до вивчення культурних феноменів у межах куль-
турної психології. Ш. Кітаяма та Д. Коен наводять принципи, які
варто враховувати в дослідженнях культурної психології:
Пластичність: пластичність людського організму дозволяє роз-
виток варіацій у культурних патернах (символічні коди, наприклад,
мова), що дає змогу відрізняти одну популяцію людей від інших.
Культурне патернування, медіація та комунікація: культур-
но-специфічні коди виконують медіативну функцію між зовніш-
ньою реальністю та внутрішнім індивідуальним досвідом і це спри-
яє формуванню комунікаційних компонентів у будь-якій популяції.
68
Інтерналізація: через комунікативний досвід у інтерпсихіч-

ному контексті діти інтерналізують культурні значення як певні
нормативні стандарти, що впливають на подальші психологічні
тенденції (те, як будуть формуватися та розгортатися всі психічні
функції). Таким чином, у процесі соціалізації поведінка дітей стає
культурно-зумовленою.
Індивідуальність: культурно-зумовлені психологічні тенденції
поєднуються із вродженими задатками та специфічними умовами
середовища, що зрештою проявляється в індивідуальних відміннос-
тях: у тому, як культурні патерни представлені в поведінці [Kitayama
and Cohen]. У результаті ключовим підходом у культурній психоло-
гії є emiс-підхід, який не заперечує вивчення індивідуальних і непо-
вторних явищ, які водночас мають універсальні основи.
Узагальнюючи вищезазначене, можна зробити висновок, що
культурна психологія — це наука, яка характеризується спе-
цифічним вивченням культури як прояву людської діяльності в
умовах, які були сформовані власне цією діяльністю. Таким чином
культура є нічим іншим як продуктом діяльності, яка впливає, зо-
крема, і на індивідуальні зміни. Як зазначає О. Старовойтенко, на
нинішньому етапі становлення психології особистості необхідно
розробляти культурну парадигму, що вказує на сферу явищ, які в
дослідженнях особистості часто залишаються вторинними або імп-
ліцитними. Її розвиток має здійснюватися з акцентом на вивченні
зв’язку особистість-культура і в єдності з іншими парадигмами пси-
хології особистості, зокрема, ідеями “суб’єкта” і “життя”. Проблемне
поле “особистість — суб’єкт — життя — культура”, опиняючись на
хвилі наукового пошуку невідомих потенціалів людини та їх синте-
зу, визначає перспективу безлічі психологічних інновацій [Старо-
войтенко, с. 70]. Саме дослідження особистості в контексті культури
є одним із перспективних напрямків культурної психології, яке, сво-
єю чергою, було прийняте й етнокультурною психологією.
“Культурна психологія спрямована проти всіх засновків за-
гальної психології: розмежування внутрішніх особливостей розуму
і зовнішніх особливостей соціокультурного середовища, форми від
змісту, “глибинного” від “поверхневого”, внутрішніх діючих механіз-
мів від усіх інших впливів. Розум, згідно з культурною психологією,
не може бути відокремлений від історичної варіативності й крос-
69
культурного розмаїття інтенціальних світів, складовою частиною

якого він є” [Shweder, 1991, р. 84]. Психіка і культура взаємозалеж-
ні й створюються через діяльність унаслідок взаємовпливу. Пред-
ставники культурної психології (М. Коул, Р. Шведер, Дж. Брунер,
Дж. Міллер) стверджують, що людина є творцем свого розвитку, од-
нак вона, поставлена в певні умови, повністю не володіє своїм вибо-
ром. Відтак психічні процеси зображаються як культурно зумовлені
й такі, що варіюють у заданих культурою умовах діяльності. Таким
чином, культурна психологія спонукає уникати припущень про пси-
хічну єдність чи про універсальні механізми, які лежать в основі
людської психології, та замість цього розглядати способи, за допо-
могою яких індивідуальна психологія є культурно конституйованою
і культурно змінюваною. Отже, культурна психологія оформлена в
окремий напрям етнокультурної психології, оскільки репрезентує
власну специфіку у вивченні культури та явищ, які в ній розгорта-
ються.
1.3.4. Індигенна психологія: культура і світ більшості
Вічел Кім і Джон Беррі визначають індигенну психологію як

наукове дослідження поведінки людей або психіки, що є самобут-
ньою, такою, що не існує в інших регіонах та призначена для свого
народу.
Індигенна психологія є інтелектуальний рух по всій земній
кулі, який базується на таких факторах:
• реакція проти колонізації/гегемонії західної психології;
• потреба незахідних культур у вирішенні своїх місцевих проб-
лем через місцеву практику;
• потреба незахідних культур визнати себе у конструкціях і
практиці психології;
• необхідність використання філософії та концепцій для ство-
рення теорії глобального дискурсу [Indigenouspsych, 2017].
Психологія, як і будь-яка інша мовна гра, це жива розмова, для
якої переклад є ключем до увічнення і перестановки дискурсу. За-
хідна психологія перекладається в інші культури, а тому виникає
70
переконання, що вплив відбувається в обох напрямках і що більша

кількість способів оперування термінами виникатиме, то вища ймо-
вірність того, що виникатимуть альтернативні способи вивчення
психологічної науки.
Прикметник “індигенний” (“indigenous”) походить від латин-
ського з’єднання “in + de + gena” (у межах + з + народжуватися) і
означає “проводитися або виростати в певному середовищі”. Термін
уживається стосовно явищ, які є характерними для певної терито-
рії, на відміну від сторонніх, чужих. Характерною рисою індигенно-
психологічного знання є його локальне походження — воно не є
привнесеним або запозиченим з інших територій, а також те, що
розробляється воно вченими — представниками досліджуваної
культури [Федько].
Перші наукові засади індигенної психології у світі сформували-
ся в Європі (особливо у Західній Європі) наприкінці ХІХ ст. [Jahodа
& Krewer, р.1]. Це одна з останніх базових дисциплін, що відокре-
милася від філософії, щоб стати самостійною галуззю наукових
досліджень. Як видно із рис. 1.3, європейська наукова індигенна
психологія (D) з’явилася безпосередньо, спонтанно і, природно, фор-
мувалася переважно під впливом місцевих народних і філософсько-
психологічних та інших соціально-культурних чинників (А), які
вже існували в європейських країнах.
Це так звана чиста форма наукової індигенної психології, що
може бути визначена як дисципліна, яка застосовує науковий ме-
тод до вивчення психологічних і поведінкових феноменів людей у
етнічній групі або культурної традиції для розробки системи психо-
логічних знань. Ця система була побудована так, що її теорії, кон-
цепції, методи та інструменти високосумісні не тільки з досліджу-
ваними психологічними і поведінковими явищами, а й із їх еколо-
гічними, економічними, соціальними, культурними та історичними
контекстами [Yang, р. 1]. Індигенно-психологічний підхід до психо-
логії розвивається у багатьох різних країнах протягом останніх 30
років або близько того і є важливим викликом мейнстриму [Alwood
& Berry]. Сьогодні індигенна психологія визначається як напрям,
“що розвиває систему психологічних знань, засновану на наукових
дослідженнях, сумісних із явищами, що вивчаються в їх екологіч-
них, економічних, соціальних, культурних та історичних контек-
71
стах” [Jahodа & Krewer, р. 245]. Крюєр і Джагода зауважують, що

в усіх цих визначеннях “висловлено ідентичну основну мету, тоб-
то розробку системи наукових знань, яка ефективно відображає,
описує, пояснює або розуміє психологічні та поведінкові наміри в
їх рідних контекстах і умови, які в культурному сенсі відповідають
рамкам введення культурно-похідних категорій та теорій” [Jahodа
& Krewer, р. 246].
(А) Європейська народна (B) Народна психологія

психологія, філософська незахідних країн,
психологія, інші філософська психологія,
соціокультурні чинники інші соціокультурні чинники
(С) Американська
народна психологія,
філософська психологія,
інші соціокультурні чинники
(D) Європейська (E) Вестернізована

наукова психологія наукова психологія
(Європейська наукова незахідних країн
індигенна психологія)
(F) Американська наукова

психологія (Американська
наукова індигенна психологія)
(G) Накинута
крос-культурна психологія
(Західно-домінантна
крос-культурна психологія)
(H) Західна (євро-американська) (І) Незахідні країни

наукова психологія вказують
(Західна наукова на психологію
індигенна психологія)
(J) Крос-культурна
квазі-індигенна психологія
(Крос-культурна
квазі-еміс психологія)
Значний вплив
Слабкий вплив
Незначний вплив (K) Справжня світова
психологія
Рис. 1.3. Історичний розвиток зв’язків індигенної психології
72
Європейська наукова індигенна психологія справді надзвичай-

но споріднена з природою, спеціально розроблена для свого наро-
ду і, безперечно, не може бути застосована на інших континентах.
Сформована в такій психології система знання, як правило, дуже
сумісна із психологічним і поведінковим функціонуванням євро-
пейців у повсякденному житті й, таким чином, особливо корисна
для розуміння, пояснення і прогнозування психологічних і поведін-
кових характеристик європейців і у вирішенні їх особистих і соці-
альних проблем. Після її впровадження наприкінці ХІХ ст. євро-
пейська наукова індигенна психологія поширилася в Сполучених
Штатах Америки на ранній стадії розвитку американського науко-
вого товариства. Стрімке розширення військової, політичної, еконо-
мічної, культурної, освітньої та академічної влади на міжнародній
арені (особливо після Другої світової війни) забезпечило американ-
ській індигенній психології розвиток такою мірою, що вона стала
найбільш повною, повноцінною та домінантною психологією в світі
серед інших напрямів [Yang].
Є багато причин, чому індигенна психологія становить інте-
рес. Кожен підхід цього напряму забезпечує нову точку зору для
розуміння людської істоти. Таким чином, умисно використовуючи
свій культурний контекст як відправну точку для власного розви-
тку, індигенна психологія сприяла кратному розширенню можли-
востей для покращення розуміння людства. Сприймаючи себе як
культурно-залежних, люди могли б сформувати більш реалістич-
ний образ себе [Alwood & Berry]. Індигенна психологія необхідна
для того, щоб увібрати в себе знання про культури в цілому, оскіль-
ки наявні психологічні теорії не є універсальними. В. Кім вважає,
що, оскільки наше сприйняття перебуває під впливом неявних при-
пущень, контексту і сенсу, то виокремлення універсалій неможливе.
Наявні психологічні теорії відображають європейсько-американські
цінності, де домінують індивідуалістський, деконтекстний (або де-
конституйований) [Kim] і аналітичний підходи. Друга основна про-
блема полягає у тому, що застосування психологічних знань при-
звело до серйозних помилок. Обмеженість психологічних теорій
були визнані вченими “третього світу” на початку 1970-х років, які
почали ставити під сумнів обґрунтованість і узагальненість західної
психології. Подібні критичні зауваження пролунали й у Європі, що
73
привело до створення численних європейських асоціацій і журна-

лів. Психологи спробували виявити універсальні закони сприйнят-
тя, вилучивши суб’єктивні аспекти, такі як сенс і контекст, і вивчати
сприйняття фізичного стимулу. Проте сприйняття фізичного сти-
мулу якісно відрізняється від сприйняття значущого стимулу. Три
найважливіші тези індигенної психології такі: 1) реальності відріз-
няються, тому що в нас є різні припущення про те, як сприймати й
інтерпретувати світ; 2) сприйняття відбувається в контексті; 3) ми
сприймаємо реальність, використовуючи наші п’ять відчуттів і за
допомогою символів і мови, розроблених нашою культурою [Kim].
Отже, можна стверджувати, що індигенна психологія — це
наука, що вивчає специфіку культурного середовища, яке є акту-
альним лише для певної та локалізованої етнокультурної спіль-
ноти із врахуванням культурного контексту. Особливого розви-
тку індигенна психологія набула в Азії, де дослідники намагали-
ся врахувати локальний культурний контекст і “позбавитися” від
європейсько-американської специфіки окреслення її предмета. Куо-
Шу Янг (Kuo-Shu Yang) зауважив: “Протягом 50 років психологія в
Тайвані перебувала виключно під іноземним впливом Сполучених
Штатів. Більшість психологів у Тайвані пройшли навчання в Шта-
тах, і Тайвань мав ретельно американізовану психологію. Індигенні
психологи в Тайвані були сповнені рішучості утримуватися від кри-
тичності або навіть із заплющеними очима застосовували концепції
американських психологів, їх теорії, методи та інструменти для ви-
вчення китайської поведінки. Сьогодні психологи в Тайвані засно-
вують свої дослідження на китайських історичних, культурних, со-
ціальних і мовних традиціях, особливо конфуціанській, даоській та
буддистській, і прагнуть розвивати місцеву китайську психологію,
придатну до застосування в усіх китайських товариствах” [цит. за:
Alwood & Berry, р. 51].
Таким чином, стає зрозумілим, наскільки важливим є культур-
ний контекст у проведенні індигенно-психологічних досліджень. Ін-
дигенна психологія виявляє спроби дослідників у багатьох країнах
розвинути психологію, засновану на розумінні своєї власної культу-
ри [Kim & Berry].
74
1.4. Сучасний стан дисципліни

Культура нерідко виявляється
джерелом конфліктів, ніж спів-
праці. Міжкультурні відміннос-
ті — це прикра перешкода до
взаєморозуміння, якщо не сказа-
ти — лихо.
Ґерт Гофстеде
Підхід етнокультурної психології репрезентує альтернативний

науковий підхід, у рамках якого суб’єктивні людські риси та власти-
вості культури постають центральними елементами. Культура роз-
глядається не як змінна, квазінезалежна змінна або категорія, а та-
кож не як проста сукупність окремих характеристик. Культура — це
нова якість, що виникає внаслідок взаємодії індивідів із природою
та соціальним середовищем. Таким чином, етнокультурна психоло-
гія позиціонується як інтегративна дисципліна, що розглядає інди-
віда як невіддільну складову культури. Вона досліджує особливості
вияву психіки в певному культурному контексті. Це система пси-
хологічної теорії та практики, яка ґрунтується на соціокультурній
традиції.
Особистість засвоює певний культурний досвід своєї етнічної
групи й саме він формує певні норми, цінності, атитюди, світогляд.
Культурний досвід постає регулятором поведінки й характеризує
особистість як представника конкретної етнічної групи. У рамках
етнічної культури формується психічний склад етносу — специфіч-
ний спосіб сприйняття дійсності та ставлення до неї через тради-
ції, стереотипи поведінки, цінності. Вони проявляються через на-
ціональний характер і етнічний темперамент, які не залежать від
психофізіологічних особливостей окремої людини, але є культурно-
опосередкованими й достатньо стабільними. Константність цього
набору характеристик зумовлена кліматичними, географічними,
топографічними, історичними чинниками, способом життя, спосо-
бами діяльності.
Насамперед зауважимо, що найбільш універсальним визна-
ченням власне культури є наступне: культура — це спосіб буття.
Отже, вона є і визначальною, і залежною характеристикою водно-
75
час. Першою характеристикою саме етнокультурної психології є ви-

вчення етнічних спільнот у межах культури, оскільки саме в ній
проявляються і закріплюються закономірності психічного розвитку.
Вона постає формою життєдіяльності етносу, у якій проявляються
провідні міжетнічні відмінності психіки.
На думку Кіма та Беррі, етнокультурна психологія на сьо-
годнішній день розглядається у межах індигенної психології, яка
займається вивченням культурно-автентичних спільнот, де осо-
бистість є невіддільною складовою того, що називається культу-
рою. Таким чином, культура власне є формівним і регулятивним
елементом системи, до якої залучений індивід [Kim & Berry]. Про-
те етнокультурна психологія як інтегральна дисципліна виходить
за межі зазначеного опису та містить набагато більше елементів і
зв’язків. Юрій Бромлєй зауважує, що психіка не існує поза людь-
ми, і, отже, конкретними носіями всіх її етнічних особливостей, зо-
крема й «надіндивідуальних», є члени етнічної спільноти. З огляду
на це, особливе коло проблем етнокультурної психології пов’язане з
розглядом особистості в контексті етнічної (національної) культури.
Детермінованість етнічної специфіки психіки індивіда визначаєть-
ся його належністю до певної етнічної спільноти, яка й показує за-
своєння (у ході соціалізації) властивих цій спільноті традиційних
форм психічної діяльності [Бромлей]. Етнокультурна психологія,
на відміну від етнічної психології, пропонує особистість до розгляду
як окремий структурний елемент, що може існувати ізольовано від
етнічної спільноти, проте неодмінно пов’язаний із тим, що назива-
ється культурою. Зауважимо, що зв’язок культури та особистості не
є однобічним.
Основні елементи предметної сфери вивчення етнокультурної
психології зображено на рис. 1.4. Ключовим аспектом вивчення є
власне культура як головний інтегратор усіх явищ, які можуть бути
досліджені. Наступними елементами є етнос і особистість: вони
відображають індивіда в групі та індивіда в культурі. Головними
характеристиками цих конструктів є культурні норми, культурна
трансмісія, культурні транзакції та рівень загальної системності.
Етнос і особистість замикаються на етнокультурних спільнотах, які
й дають змогу вивчати кожен елемент окремо. Тепер необхідно зу-
пинитися на детальному розгляді кожного зазначеного елемента.
76
Рис. 1.4. Предметна сфера вивчення етнокультурної психології
Культура — це спосіб буття. Культура насамперед багатоаспек-

тне явище. Це — знаряддя праці, будинки, одяг, способи приготуван-
ня їжі, соціальна взаємодія, вербальна та невербальна комунікація,
виховання дітей, освіта молоді, релігія, естетичні вподобання, філо-
софія тощо. Усі ці елементи становлять матеріальні та духовні про-
дукти життєдіяльності людини. Матеріальна культура складається
із створених людиною предметів, але в цих предметах матеріалізу-
ються знання та уміння, які разом із цінностями, нормами, уявлен-
нями про світ і правилами поведінки є елементами нематеріальної
культури. Таким чином, під поняттям культури розуміють майже
всі аспекти життєдіяльності, а тому вона і є головним інтеграль-
ним елементом у предметному полі саме етнокультурної психології.
Вона також є як інтегратором, так і регулятором зазначених проце-
суальних характеристик. Мається на увазі, що культура зазнає змін
ззовні та зсередини і саме тому зв’язки є двосторонніми, тобто те,
що називається культурним контекстом, має можливість формува-
тися завдяки елементам культури та мати вплив на ті самі та інші
елементи (складові) культури. З погляду етнокультурної психології
ключовими елементами є етнос і особистість (див. рис. 1.4).
Етнос. Цей конструкт (грец. еthnos — група, народ) зазвичай
трактують як форму колективного існування спільноти людей, яка
утворилася історично. Визначаючи поняття “етнос”, наголошують
на домінантній ролі культурно-історичних зв’язків у житті етнічних
спільнот. Це дозволяє трактувати етнос як тип культурної спільно-
77
ти, що приділяє значну увагу спільному походженню та історичній

долі й вирізняється з-поміж інших подібних спільнот однією або
кількома культурними особливостями: релігією, звичаями, тради-
ціями, мовою тощо.
Етнос за кількома психологічними параметрами відрізняється
від суспільства. У процесі формування суспільства суттєвим чин-
ником є процес поділу праці, що передбачає спеціалізацію кожної
людини, визначення її ролі (функцій) і статусу в суспільстві. Спе-
ціалізація функцій людини і закріплення її статусу в соціальній
структурі зрештою зумовлюють розвиток індивідуальності. Форму-
ючись на основі диференціації діяльності, суспільство вимагає пев-
них відмінностей між людьми на рівні здібностей, спрямованості та
ціннісних орієнтацій, ролей і статусів. Усі ці відмінності, взаємно
доповнюючи одна одну, становлять неподільне ціле.
Етнос спочатку формується за іншими принципами. Він ство-
рюється не на ґрунті відмінностей, а на основі спільності. У етносі
немає поділу праці, жорсткої спеціалізації кожного його члена. Ет-
нос формується як неподільне ціле не на основі внутрішньої дифе-
ренціації, а на основі зовнішніх відмінностей з іншими етносами.
Формування етносу відбувається через розмежування “ми” і “вони”:
етнічна спільнота як єдине ціле (“ми”) відрізняється від іншої спіль-
ноти як неподільного цілого (“вони”).
Психологічний процес диференціації в етносі відбувається не
всередині спільноти, як це спостерігаємо в суспільстві, а поза нею,
не позначаючись на етнічній цілісності. Етнос формується на основі
психологічного процесу інтеграції. Відбувається об’єднання людей
на базі подібних психологічних уявлень, експектацій і стереотипів
поведінки. Загальна територія, економічний спосіб життя, мова є
лише умовами, що сприяють формуванню етнічної спільноти. Вод-
ночас вони навіть не жорстко детермінують цей процес, тому що на
тій самій території з єдиною економікою і мовою можуть скластися
дві та більше етнічних спільнот. Структура етнічної спільноти не
припускає диференціації ролей і статусів унаслідок поділу праці
[Крылов]. Таким чином, етнос існує у двох функціональних вимі-
рах: як референтна група та як група ідентифікації (належності).
Індивід може належати до групи безпосередньо або прагнути до
ідентифікації із певною етнічною групою. Для окреслення функціо-
78
нальних вимірів етносу виокремлено такі поняття, як нормотворен-

ня, трансмісія, транзакції та системність.
Особистість. Особистість у етнокультурній психології опису-
ють за класичною структурою Бориса Ананьєва. Тобто особистість
формується лише тоді, коли утворюються соціальні зв’язки і діяль-
ність відбувається лише в системі суспільних відносин. У контексті
культури її розглядають за такими структурними елементами: пев-
ний комплекс корелюючих властивостей індивіда (віково-статевих,
нейродинамічних, конституційно-біохімічних); динаміка психофі-
зіологічних функцій і структура органічних потреб, які належать
до індивідуальних властивостей; вища інтеграція індивідуальних
властивостей, представлених у темпераменті й задатках; статус і
соціальні функції-ролі; мотивація поведінки та ціннісні орієнтації;
структура і динаміка відносин. Як відкрита система людина, пере-
буваючи в постійній взаємодії з природою і суспільством, здійснює
розвиток своїх рис особистості в контексті формування соціальних
зв’язків і становлення себе як суб’єкта діяльності, що перетворює
дійсність. Проте людина є і закритою системою внаслідок внутріш-
нього взаємозв’язку властивостей особистості, індивіда і суб’єкта,
що утворюють ядро (самосвідомість і “Я”). Неповторність індивіду-
альності виявляється у переході внутрішніх тенденцій і потенцій
у продукти творчої діяльності, що змінює навколишній світ. Онто-
генез індивідуальності внутрішньо суперечливий, нерівномірний і
гетерохронний процес. Внутрішня суперечливість розвитку особис-
тості зумовлює зміну товариств, функцій, ролей, станів, які, своєю
чергою, посилюють суперечливість еволюції індивіда [Ананьев]. У
такий спосіб можна найповніше розкрити проблему співвідношення
особистості й культури, що етнокультурна психологія і намагається
зробити.
Нормотворення. Трансмісія. Транзакції. Системність.
Зазначені конструкти є необхідними для пояснення зв’язку між осо-
бистістю та етносом при переході до наступного рівня аналізу під
назвою “Етнокультурні спільноти” і головними процесуальними ха-
рактеристиками, за допомогою яких можна описати специфіку етно-
су, етногенезу та функціонування особистості як окремо в культурі,
так і в зв’язку з етнічними групами. Вони є надзвичайно важливи-
ми, оскільки саме аналіз того, що називають культурою, та її основ-
79
ПРОЦЕСУАЛЬНІ ХАРАКТЕРИСТИКИ
ОСОБИСТІСТЬ
Нормотворення Трансмісія Транзакція Системність
ЕТНОС
звичаї генетична адаптація структура
групові ритуали культурна намір зв’язки

норми
традиції обряди мета цілісність
етикет мораль самосприйняття самоідентифікація елементарність
Рис. 1.5. Головні характеристики етносу та особистості
них складових (етнос і особистість) найлегше показати власне через

ці характеристики. Головні ознаки процесуальних характеристик
показано на рис. 1.5.
Нормотворення — процес формування внутрішньогрупових
норм, які виконують здебільшого регулятивну функцію. Групові
норми зазвичай формуються спонтанно у процесі взаємодії й ре-
презентують систему соціальної регуляції поведінки індивідів у
групі. Вони формуються на основі спільності поглядів, інтересів, ці-
лей (мети), цінностей усіх членів групи і соціального середовища, в
якому відбувається її утворення. Сам процес формування ціннісно-
нормативної системи є складним і суперечливим. У цьому процесі
відбувається природний добір людей, які поділяють групові норми,
і “відсіювання” тих, хто ці норми не визнає.
Сформована група, як правило, має доволі чітку систему сво-
їх групових норм, дотримання яких є обов’язковим для всіх членів
[Козырев]. Зазначений процес є особливим для будь-якої групи,
проте з погляду етнокультурної психології процес нормотворення у
етнічному контексті є схожим. Адже етнос — це група, яка скла-
дається із особистостей (оскільки в групі наявна система суспіль-
них відносин), ті норми, які сформувалися в цій групі, виносяться
за її межі особистостями та кристалізуються в культурі, що, своєю
чергою, дозволяє передавати їх із покоління в покоління завдяки
процесуальній характеристиці, яка має назву “трансмісія”. Групо-
ві норми закріплюються у так званих обрядах, традиціях, звичаях
80
і ритуалах: зазначені дії зазвичай не виходять за межі встановле-

ної норми всередині групи та виконують функцію закріплення та
“інформування” про те, що називається нормою. Групові (у нашому
випадку етнічні) норми також можуть бути виражені в будь-якій
локальній системі правил поведінки (це більше стосується моралі
та етикету). Оскільки норми можуть бути подібними для декількох
етнічних груп, доцільно виокремлювати конструкт, який називають
етнокультурними спільнотами. Наприклад, балти, греки, германці
та вірмени є етнічними групами, проте їх можна об’єднати в етно-
культурну спільноту під назвою “індоєвропейці”. У кожної етнічної
групи буде власна специфічна система норм і правил, проте етикет
може бути схожим. Саме тому виокремлення етнічних спільнот і
етнокультурних спільнот залежить від рівня аналізу, обраного до-
слідником, і застосованих для виокремлення цього рівня процесу-
альних характеристик.
Трансмісія є важливим компонентом, оскільки саме через
трансмісію відбувається передання групових норм. Розрізняють ге-
нетичну та культурну трансмісію. Через генетичну трансмісію на-
ступне покоління отримує анатомо-фізіологічні особливості певної
етнокультурної спільноти (колір шкіри, розріз очей, колір волосся та
очей, зріст тощо). Зауважують, що, крім фенотипічних ознак, через
генетичну трансмісію також можуть передаватися форми поведін-
ки, характерні для певної етнокультурної спільноти (рівень агресії,
амплітуда емоційного вираження тощо), хоча зазначене тверджен-
ня є доволі сумнівним. Усе, що не стосується анатомо-фізіологічних
характеристик, передається через так звану культурну трансмісію.
Її розглянуто в класичній культурно-історичній теорії Л. С. Вигот-
ського. Розвиток мислення, сприймання, пам’яті та інших психічних
функцій відбувається через етап (форму) зовнішньої діяльності, де
культурні засоби набувають предметного вигляду і психічні функції
діють зовні, інтрапсихічно. Тільки після відпрацювання процесу ді-
яльність психічних функцій згортається, інтеріоризується, вростає,
переходить із зовнішнього плану у внутрішній, стає інтерпсихіч-
ною. У процесі свого відпрацювання і згортання всередину психіч-
ні функції набувають автоматизованості, усвідомленості та довіль-
ності. Якщо виникає ускладнення в мисленні та інших психічних
процесах, завжди можлива екстеріоризація — винесення психічної
81
функції зовні й уточнення її роботи в зовнішньо-предметній діяль-

ності. Задум у внутрішньому плані завжди може бути відпрацьова-
ний діями в зовнішньому плані [Выготский]. Таким чином, транс-
місія є обов’язковою процесуальною характеристикою як етносу, осо-
бистості, так і етнокультурної спільноти.
Взаємодія будь-якого характеру та будь-якої форми може бути
представлена в транзакціях. Більше того, під транзакцією можна
розуміти не тільки форму зовнішньої взаємодії, а також розгляда-
ти її передумови та навіть відслідковувати причиново-наслідкові
зв’язки. Розгляд власне транзакцій із їх зовнішніми та внутрішніми
аспектами представлено в соціально-когнітивній теорії особистості
А. Бандури [Bandura]. Про внутрішні детермінанти нерідко робили
висновок з огляду на поведінку, яка, імовірно, була причиною, і в
результаті під виглядом пояснення надавали опис. Наявність ім-
пульсів ворожості, наприклад, виводили зі спалаху гніву, який потім
пояснювався дією цього імпульсу. Подібним чином існування моти-
вів досягнення виводилося з поведінки, спрямованої на досягнення;
мотиви залежності — із залежної поведінки; мотиви цікавості — із
допитливої поведінки; мотиви влади — із домінантної поведінки і
т. ін. Не було обмеження кількості мотивів, які можна було знайти,
виводячи їх із тієї поведінки, яку вони імовірно викликали [Hjelle &
Ziegler]. Отже, транзакція як характеристика охоплює внутрішній
стан (наміри, мотиви, причини тощо), зовнішню форму (діалог, спіл-
кування, невербальна комунікація, монолог, співіснування тощо) та
результат (адаптація, асиміляція, витіснення, формування психіч-
ного розладу).
Причиново-наслідковий характер і спрощену модель транзакції
показано на рис. 1.6. Транзакційна модель причинозумовленості, в
Ситуація Агент Дія

Причиновий Причиновий
зв’язок 1 Визначена зв’язок 2
Подія Виконання
мета
Спостережувана Самозвіт Спостережувана

сутність 1 сутність 2
Рис. 1.6. Транзакція як процесуальна характеристика
82
центрі уваги якої генеративні й проактивні аспекти, дає альтерна-

тиву для опису транзакцій в цілому. У цій моделі поняття, що не
піддаються спостереженню (стимуляція, наміри, уявлення і цілі), є
центральними поняттями, які слугують сполучною ланкою між си-
туацією, з одного боку, і поведінкою — з іншого.
А. Бандура досліджував генеративну здатність, відому як са-
моефективність, що дозволяє розуміти, прогнозувати поведінку та
управляти нею. Він визначає самоефективність як віру в свої по-
тенційні можливості організувати і здійснити у своїх діях певну лі-
нію поведінки, необхідну для досягнення поставленої мети [Hjelle &
Ziegler]. Цей підхід є простішим з погляду аналізу, на відміну від,
наприклад, діяльнісного підходу. Підхід Бандури дозволяє описа-
ти “триаспектність” транзакції. Зазначений підхід також є зручним
для аналізу транзакцій особистості як у межах етнічних, етнокуль-
турних спільнот, так і в межах міжособистісної взаємодії поза етніч-
ними групами або в межах культури.
Системність є структурно-динамічною характеристикою, що ви-
значає як положення, так і особливості взаємодії. Системний підхід
може бути визначений як методологічний регулятив. Він спрямову-
вав дослідницьку практику (зокрема лабораторну, експерименталь-
ну роботу), перш ніж був теоретично осмислений.
Самі дослідники природи визначали його як один із тих робочих
принципів науки, оперуючи якими, можна виявити нові феномени,
дійти важливих відкриттів. Так, наприклад, американський фізіо-
лог Волтер Кеннон вважав синонімом системності принцип гомеос-
тазу як динамічної сталості складу і властивостей системи, її праг-
нення до збереження стабільного стану всупереч дії факторів, які
його порушують. Робочий сенс цього принципу полягає в тому, що,
керуючись ним, дослідник у будь-якому компоненті й будь-якому по-
ложенні системи вбачає одне із пристосувань, вирішальне завдання
якого — утримати її в рівновазі [Петровский]. Таким чином, будь-
яка структура, що розглядається, повинна мати системний характер
огляду, оскільки вирізнення, залучення та врахування достатньо
великої кількості елементів є вкрай необхідними в етнокультурному
підході.
Етнокультурні спільноти. Зазначений параметр дозволяє
описати етнос і особистість в культурі. Оскільки і етнос, і особистість
83
в етнокультурній психології можуть розглядатися окремо, то для

їх поєднання доцільно послуговуватись новим параметром, який
уможливлює опис особистості в етносі та ставлення етносу до особис-
тості. Таким чином, будь-яке соціальне утворення (народ, колектив,
футбольна команда тощо) може розглядатися як етнокультурна
спільнота, оскільки воно охоплює представників (безпосередніх або
референтних) певного етносу, які водночас є “особистостямиˮ, тобто
індивідами, що функціонують у соціальній системі. Унаслідок цього
саме в етнокультурних спільнотах доцільно описувати та пояснюва-
ти соціальні, соціально-психологічні процеси та явища.
Отже, можна стверджувати, що об’єктом етнокультурної пси-
хології є елементи культурного контексту, предметом — етно-
культурні спільноти та особливості їх внутрішніх взаємозв’язків.
Описаний підхід дозволяє максимально чітко схарактеризувати спе-
цифіку щодо вивчення явищ, які пов’язані з культурним контекстом
будь-якого характеру.
Зручність підходу полягає в наявності чітко окреслених склад-
ників, за допомогою яких можна визначати взаємозв’язки між куль-
турними елементами. Водночас існують принципові відмінності між
етнопсихологією, крос-культурною, культурною психологією та ет-
нокультурною психологією. Ці відмінності пов’язано з визначенням
специфічного об’єкта вивчення, тому провідним завданням етно-
культурної психології є вивчення етносу та особистості як основних
складових культури через виокремлення головних процесуальних
характеристик: нормотворення, трансмісії, транзакції та системнос-
ті. Кожен параметр містить конструкти, які є звичними у вивченні
зв’язку особистості та культури.
84
1.5. Етнокультурна психологія на теренах України

Плем’я південноруське у своєму
характері вирізнялося перевагою
особистої свободи.
Микола Костомаров
Етнокультурна психологія на території України розвивала-

ся переважно у вигляді окремих психологічних спостережень та
ідей на сторінках художніх творів (зокрема, П. Куліша, І. Нечуя-
Левицького, І. Франка, М. Коцюбинського, Лесі Українки, В. Вин-
ниченка), а також у історичних, етнологічних, мовознавчих і філо-
софсько-умоглядних розвідках (М. Костомаров, П. Куліш, О. Потеб-
ня, М. Грушевський, П. Чубинський, Д. Овсянико-Куликовський).
Академічні дослідження отримали розвиток у XIX ст., на хвилі
розповсюдження європейського романтизму, виникнення та розкві-
ту ідеології націоналізму та пов’язаними з революційними зрушен-
нями на європейському континенті. Проблематика, яку охоплювали
ці праці, стосувалася особливостей розвитку українського народу,
політичної нації та державності, відмінностей українців від інших,
насамперед споріднених, народів. Відзначається вплив німецької
думки про “дух народу”, інтерес до фольклору та практик, поклика-
них розкрити цей “дух”. Загалом, поява таких праць була необхід-
ною частиною становлення української нації (національного відро-
дження), що відображало загальноєвропейські тенденції того часу.
Насамперед пізнавальна активність інтелектуалів виявилася в
художній літературі. Дослідницький інтерес становлять твори Пет-
ра Гулака-Артемовського та Григорія Квітки-Основ’яненка. Остан-
ній написав працю “Українці” (1841), в якій описав особливості пси-
хології українського народу, а також свідчив про цінність освіти для
українців [Макарчук].
Етнокультурній самобутності українців було присвячено діяль-
ність історика, етнографа та громадського діяча Миколи Костомаро-
ва (1817–1885). Він надавав перевагу опосередкованому досліджен-
ню характеру народу, послуговуючись продуктами його творчості,
передусім народними піснями. Його працю “Дві руські народності”
(1861) М. Драгоманов називав “азбукою українського націоналіз-
му” 60–70 років XIX ст. [Дорошенко]. У ній М. Костомаров здійснює
85
РОЗДІЛ 1. Історія розвитку та становлення етнокультурної психології
першу спробу крос-культурного порівняння психологічних особли-

востей двох народів: українців і росіян. Він віддає належне гео-
графічному принципу формування народних уявлень і звичаїв, а
також важливості міграційних процесів і спілкування із сусідніми
народами. Переходячи з однієї землі на іншу, народ засвоює ті чи
інші практики як через специфічні для цієї місцевості умови, так і
через взаємодію з новим середовищем. Проте на народний характер
також накладають відбиток історичні обставини його життя. Якщо
народ освічений і культурний, він боронитиме ці свої чесноти від
зовнішнього впливу: зокрема, так робили давні елліни, захопле-
ні Римом. Елліни зберегли себе, здобувши культурну гегемонію в
Середземномор’ї. Натомість галли, оскільки перебували на щаблі
розвитку цивілізації нижче за греків, асимілювалися із завойов-
никами. Важливою з погляду збереження ідентичності є наявність
у народу писемної культури — народ без письма та літературних
творів є пасивним об’єктом історичних процесів, підпадає, згідно з
М. Костомаровим, під зовнішні впливи та ризикує зникнути в не-
бутті.
Здійснюючи аналіз історичного минулого українського та росій-
ського народів, Костомаров зауважує існування певних відміннос-
тей. У росіян над окремою особистістю панує загальність; українець
вище за загал цінує окрему людину: “...великоруська філософія,
спізнавши потребу громадської єдности, визнала, що на жертву їй
треба віддати особистість, що це умова всякої загальної справи, й
повірила народну волю на волю своїх підручників, оддаючи освя-
чення успіху вищому виразові мудрости, і таким шляхом прийшла
у свій час до формули: “Бог да царь во всем!”, формули, що визначає
остаточний тріумф панування загальности (“общинности”) над осо-
бистістю”. Своєю чергою, духу спільності та єдності “не виявив наш
український нарід. Його вільна стихія призводила або до розкладу
громадських зв’язків, або до виру стремлінь, котрі немов те колесо
крутили народним історичним життям” [Костомаров]. У цих виснов-
ках М. Костомарова йдеться про, говорячи мовою сучасної психоло-
гічної науки, індивідуалізм українців і колективізм росіян.
Учений зауважує нетерпимість росіян до інших народів, їхніх
релігійних вірувань, традицій, а також звичаїв і мов. Вони став-
ляться з погордою та пихою до всілякої інакшості, вважаючи себе
86
вищими за інших. Це історик пов’язує з монголо-татарським пану-

ванням, бо, на його думку, ніхто так не проявляє гордині, як учо-
рашній раб. Проте українці звикли толерантно ставитися до інших
людей та охоче приймали їх, якщо вони не посягали на українські
символи і святині. “Українець із обережности кривди не забуває,
але він не мстивий. Ні католицький костел, ні жидівська синаґоґа
не видаються йому гидкими місцями; він не гидує їсти, пити і при-
ятелювати не тільки з католиком чи протестантом, але і з жидом, і з
татарином. Але ж нехай тільки він замітить, що чужовірний, або чу-
жинець починає глумитися над його власними святощами, в нього
ворожнеча спалахує ще сильніше, ніж у москаля. Видима річ: коли
даєш волю другим і шануєш їх, то це натурально вимагати й собі
такої ж волі й обопільної поваги” [Костомаров]. (Зауважимо, що для
часів написання праці М. Костомарова поняття “жид” і “москаль” не
мали того принизливого та зневажливого значення, яке вони мають
у теперішній час, та використовувалися для найменування, відпо-
відно, євреїв і росіян. Проте колектив авторів не радить і не схвалює
застосування цих слів зараз).
М. Костомаров зазначає, що новгородці до завоювання їх міста-
республіки Московським князівством також були терпимими до ін-
ших народів, насамперед до вікінгів та їхньої язичницької віри, що
навіть було підставою до хрестових походів німецьких і шведських
лицарів-католиків на Новгородську землю. Утім, на територію Ве-
ликої Русі (Московії) євреї та язичники навіть не намагалися просу-
ватися. Із цього висновується, втім, не те, що росіяни є “від природи”
нетерпимими, а українці терпимими, а радше те, що одноосібна мо-
нархія спрямовує до нетерпимості до чужинців, а вічова республіка,
як в українських землях, Новгороді та Пскові, навпаки — до порозу-
міння та взаємодії представників різних народів. Через це “Новго-
род завжди був рідним братом Півдня”, тобто України, незважаючи
на географічну віддаленість.
Росіяни народ радше формальний, обрядовий. Українці ж у
власній релігійності прагнуть дотримуватися не букви, а духу ре-
лігійних настанов. “За нашого часу неможлива річ, щоб на Україні
вийшов який розкол за яку форму або обряд: на це згодиться кожен,
хто хоч трохи знає український народ, хто придивився до його жит-
тя, прислухався до його корінних поглядів” [Костомаров]. Конфлік-
87
ти стосовно церкви та віри в Україні було пов’язано з політичними

зазіханнями поляків і московитів, але питання обрядової чистоти
не поставало тут із такою силою, як за часів реформ патріарха Ни-
кона та появи старообрядців у Росії. Бог для українців є переважно
особистісним Богом, до якого людина звертається наодинці (“вну-
трішня розмова з Богом”); для росіян Бог є символом ригористичної,
суворої зовнішньої практики.
Росіянин мало любить природу. “Великорус має якусь нена-
висть до рослин. Я знаю приклади, де господарі вирубували дерева
біля своїх домів, препогано збудованих, гадаючи, що через дерева
будинок не має гарного вигляду. По скарбових селах, коли влада
почала спонукувати людей садити біля хат верби, незвичайно важ-
ко було примусити, щоб поливали дерева, доглядали їх, не давали
нівечити” [Костомаров]. Українець, своєю чергою, любить природу,
тому й українська поезія відтворює та оживляє природу, що про-
являється в українському фольклорі. Із цим пов’язані фантазія та
матеріалізм: згідно з позицією М. Костомарова, великороси мають
біднішу фантазію, їхні уявлення про потойбічний світ суттєво про-
стіші та банальніші за українські, їх радше цікавить суто матері-
альна, природна втіха. Подекуди це переходить у цинізм.
Погляди М. Костомарова є, очевидно, вельми однобічними:
вони відтворюють його симпатії до українців на противагу росіянам.
Позитивне ставлення до предмета свого дослідження можна схва-
лювати, але основою його розуміння має бути раціональний аналіз
неупереджено зібраних фактів. Утім, працю М. Костомарова варто
знати через те, що вона здійснила суттєвий вплив як на подальші
академічні розвідки, так і на навколополітичні спекуляції про риси
характеру українського та російського народів.
Олександр Потебня (1835–1891) — лінгвіст і літературознавець,
засновник “психології народів” на теренах Російської імперії. Ще в
середині XIX ст., тобто до появи 1886 р. статті В. Вундта про завдан-
ня й напрями “психології народів”, члени Російського Географічно-
го Товариства М. І. Надєждін, К. Д. Кавелін (сюди можна віднести й
О. Потебню) сформулювали провідні засади цієї дисципліни.
Народ тлумачився цими дослідниками як така сама органічна
істота, що й людина, і дослідження характеру певного народу має
відображати відмінність у структурі мови цього народу.
88
Спираючись на праці В. фон Гумбольдта та М. Костомарова,

О. Потебня стверджував, що “говорити — означає пов’язувати свою
вузьку думку з мисленням свого племені, народу, людства” [Потеб-
ня]. Мова не є лише простим означенням предметів зовнішнього
світу. Вона є тим, що стоїть між зовнішнім світом і самою людиною,
відображаючи збережений досвід народного буття. Водночас сам
спосіб переживання людиною навіть свого внутрішнього світу, про-
цес мислення опосередковано мовою, відмінності у якій у різних на-
родів є підставою стверджувати існування відмінностей між ними в
інших сферах життя. Проте, на думку О. Потебні, закони грамати-
ки та логіки, що за ними стоять, універсальні та загальнозначущі
[Юрченко & Мітяй]. Духовну особливість народів О. Потебня пояс-
нював дією мов, однак був далеким від лінгвістичного детермініз-
му, відображеного в пізнішій гіпотезі Сепіра-Ворфа, допускаючи й
зворотний вплив психології народів і умов їхнього життя на мову:
“Істина — в тому й іншому водночас: характер народу й особливості
його мови разом та у взаємній згоді висновуються із нескінченної
глибини духу” [Потебня]. Отже, О. Потебня у власних розвідках
мислив диференційовано, виокремлюючи загальнолюдські логічні
форми мислення, що мають універсальний характер і відображені
в граматичних подібностях, та національні форми мислення, відо-
бражені в граматичних відмінностях. Останні зумовлені історично
та не такі значущі, ніж перші. О. Потебня був переконаний, що бі-
лінгвізм, тобто наявність двох мов, стримує людську креативність:
він наводив приклад Ф. Тютчева, чия незначна поетична продук-
тивність нібито пов’язана з наявністю двох рідних мов — російської
та французької.
Не погоджувався з оцінкою О. Потебнею творчості Ф. Тютчева
та білінгвізму Дмитро Овсянико-Куликовський (1853–1920). Він був
прибічником так званої “харківської лінгвістичної школи”, заснова-
ної О. Потебнею, автором численних праць із літературознавства
(писав про творчість М. Драгоманова, Т. Шевченка, О. Пушкіна,
І. Тургенєва, М. Гоголя, А. Чехова, Л. Толстого, Г. Гейне, Й. Ґете
тощо), історії релігії та культури (розвідки, присвячені санскриту,
ведичній релігії та ритуалам), історії російської інтелігенції та те-
оретичної лінгвістики. Д. Овсянико-Куликовський досліджував
процеси мислення, вважаючи, що історично та онтогенетично вони
89
розвиваються в напрямі до більшої абстрактності, усвідомленості

та раціональності. Граматико-логічні форми через вивчення дити-
ною мови стають внутрішніми (за Л. Виготським, “інтеріоризують-
ся”), набуваючи функції оформлення думки. У цьому Д. Овсянико-
Куликовський показує себе послідовником О. Потебні та позитивіст-
ської філософії, утверджуючи примат логіки, яка має властивості
всезагальності та універсальності, над партикулярними, націо-
нальними формами мислення [Свищо].
Знаковою працею Д. Овсянико-Куликовського є “Психологія на-
ціональності” (1922). У ній він переконує, що особливості мислення
різних народів удається вловити майстрам слова — письменникам.
Читання та аналіз “національних геніїв” дозволяє зрозуміти особ-
ливості мислення, що лежать в основі відмінностей народів. До за-
своєння мови дитина є “інтернаціональною”, але з навчанням почи-
нає бачити світ через призму мови народу, якою навчається. Люди
з потужним інтелектом стають з огляду на це виразнішими пред-
ставниками свого народу, ніж інші. Своєю чергою, розумово відста-
лі позбавлені національних рис. Д. Овсянико-Куликовський ствер-
джував наявність відмінностей у проявах вольових рис у різних
народів, заперечуючи водночас відмінності національних почуттів.
Останні, на думку дослідника, властиві всім народам, але їх об’єкти,
тобто конкретні явища, на які скерована ідентичність, відрізняють-
ся: “Людина в стані афекту та пристрасті — безнаціональна”. На-
ціональність тлумачиться Д. Овсянико-Куликовським як культурне
надбання, яке потребує достатніх розумових здібностей і дисциплі-
ни почуттів, свідомого культивування та зусиль людини. Через це
твори мистецтва, які зображують драму та боротьбу почуттів, як-от
твори В. Шекспіра, мають універсальний характер і зрозумілі не
лише англійцям [Овсянико-Куликовский].
Д. Овсянико-Куликовський помірковано заперечує відмінність
у рисах національного характеру, акцентуючи увагу на тому, що ме-
тодичність, любов до праці, педантизм і міжособистісна чесність не
є якимись особливо “німецькими” рисами. Дослідник зауважує, що
ці властивості пов’язані з переходом від екстенсивної та інтенсивної
праці в усіх народів і етнічна належність тут ні до чого. Те саме
стосується низки інших особливостей, які радше є особливостями
індивідів або, подекуди, суспільних прошарків, професійних груп
90
тощо, але не народів. З огляду на це, національні психіки рівно-

цінні, більшою мірою схожі, а не відмінні, і неможливо віддавати
перевагу будь-якому народові перед іншим.
Несвідоме народу проявляється у його мові. Д. Овсянико-Кули-
ковський проголошує: “Якщо ви бажаєте відчути своєрідну психіку
якоїсь національності, — вивчайте її мову, як у її повсякденному
функціонуванні (“жива мова”), так і в її літературному вираженні.
Іншого шляху немає” [Овсянико-Куликовский]. Мова є індивідуаль-
ним шляхом народу до універсальної істини через ті автоматизми,
які в ній закладено. Дослідник робить висновок, що національну
психіку варто захищати від впливів, що можуть порушити мовний
автоматизм, яким живе та тішиться народ. Він зауважує, що рідна
мова, тобто мова, яку людина з дитинства чує та якою мислить, ви-
значає національність. Люди можуть мати дві рідні мови, що є озна-
кою душевного багатства (як-от наявність “двох душ”). Д. Овсянико-
Куликовський полемізує із О. Потебнею, бо не вважає білінгвізм не-
гативним явищем, радше оцінює його позитивно. Малу творчу про-
дуктивність Ф. Тютчева він пояснює індивідуальними особливостя-
ми, а не його раннім ознайомленням із російською та французькою
мовою. Учений запевняє у необхідності вільного функціонування у
державі всіх національних мов, що вважає ознакою демократичного
політичного устрою, до якого варто прагнути.
Д. Овсянико-Куликовський описує також явища, які він назвав
“патологією національності”. За нормальних умов життя народу,
коли його існуванню нічого не загрожує та ніякі сили не утискають
його, немає підстав для шовінізму та ненависті до представників
інших народів. За наявності загрози та гноблення національне по-
чуття спалахує, проявляючись у палкій любові до країни і співвіт-
чизників і потужній ненависті до чужинців. Терапія цієї хвороби
потребує усунення причини, але лише усунення може виявитися
недостатньо. Національна пригнобленість може перейти в націо-
налістичну зверхність, “недуг уподібниться своїй причині” і не-
щодавня жертва агресії та поневолення сама почне заперечувати
свободу інших народів і атакувати їх. Лише сприятливі умови та
час можуть, за Д. Овсянико-Куликовським, вилікувати хворий на
агресивний націоналізм народ. Дослідник також описує інші пато-
логії — атрофію та гіпертрофію національних почуттів.
91
Густав Шпет (1879–1937) — філософ, психолог і перекладач (зо-

крема, він перекладав праці Ґ. В. Ф. Геґеля), випускник Київського
університету. У 1927 р. вийшла друком його праця “Вступ до етніч-
ної психології”, написана ще 1916 р. У 1920 р. Г. Шпет організував
перший на теренах колишньої Російської імперії кабінет етнічної
психології, який припинив роботу одночасно із звільненням ученого
з університету. Життя філософа і вченого обірвалося у сталінських
таборах Сибіру (його розстріляли за вироком “трійки”), через що
його наукова праця, зокрема, з розбудови власного проекту етно-
культурної психології, залишилася незавершеною.
Г. Шпет полемізує з В. Вундтом, різко критикуючи останнього.
Етнічна психологія, вважає Г. Шпет, є описовою (дескриптивною),
а не пояснювальною наукою. Положення про мову як підґрунтя на-
родної психології є для Г. Шпета фундаментальним. Він поділяє
думку про те, що мова — характеристика народності й визначає
інтелектуальні особливості народу. Сам Г. Шпет, проте, опікується
виокремленням психологічного змісту етнічної психології, оскільки
мову вивчають лінгвісти, колектив — соціологи, культуру — етноло-
ги. У самому по собі культурно-історичному житті народу немає жод-
ного психологічного змісту. Етнічна психологія має досліджувати не
мову, міфи, звичаї, релігію як такі, а ставлення до них: “Можливо,
ніде так не відтворюється психологія народу, як у його ставленні до
ним же “створених” духовних цінностей” [Шпет, с. 111].
Окремі представники різних етнічних спільнот відрізняються
між собою. Проте в їхніх реакціях та поведінці можна віднайти важ-
ливі подібності, які не є усередненим цілим і сукупністю властивос-
тей. Спільне є “типом”, “репрезентантом поведінки багатьох індиві-
дів”, властивістю, що об’єднує психічні явища представників бага-
тьох етносів. Це є “спільним у внутрішній діяльності всіх індивідів”.
Предметом етнічної психології Шпет також вважав “народний
дух”, або”дух народу”. Він пропонує очистити цей термін від “ме-
тафізичних пережитків”, відкидає самостійність духу або душі.
Г. Шпет зауважує, що реальним є колектив, спільнота, який не є
простою сумою індивідів, а існує об’єктивно, як “об’єктивація сукуп-
ної суб’єктивності”. Етнічна психологія виявляється частиною соці-
альної психології, оскільки предмети дослідження мають соціаль-
ний, колективний характер.
92
Праці Г. Шпета важливі не через його теоретичний внесок,

який має радше історичне, ніж актуальне значення, а через його
організаторську діяльність і винесення своїх поглядів на суд науко-
вої громадськості [Крысько]. Доля Г. Шпета виразно продемонстру-
вала факт, що у СРСР наукові дослідження в галузі етнокультурної
психології були майже неможливі. Цей факт зумовив важливість
процесів, які відбувалися на території сусідніх Польщі, Чехословач-
чини, а згодом і країн Західної Європи, де працювали представни-
ки української діаспори. Одним із найвизначніших представників
української етнокультурної психології є В. М. Янів.
Володимир Михайло Янів (1908–1991) — науковий і політич-
ний діяч Західної України, який здобув освіту у Львівському універ-
ситеті (1927–1934). Наукову діяльність розпочав 1946 р. в Україн-
ському вільному університеті в Мюнхені, де опинився після Другої
світової війни. Етнокультурній проблематиці присвячено чимало
праць В. Яніва, найбільш значущими з яких є “Психологічні основи
окциденталізму” (1947–1948) і “Нариси до історії української етноп-
сихології” (вперше видана 1996 р.).
В. Янів вдається до традиційної для українських етнопсихоло-
гів тематики виявлення спільних і відмінних рис між українцями,
росіянами та європейцями, зазначаючи при цьому, що українці
більше споріднені саме з Європою. Також він піднімає питання пси-
хологічних відмінностей між Східною та Західною цивілізаціями,
обстоюючи неупередженість як необхідну методологічну позицію
дослідника і відкидаючи європоцентризм. Темами розвідок В. Яні-
ва також було ставлення українців до інших людей і до Бога — він
розглядав особливості української релігійності з етнопсихологічної
перспективи. Окремої уваги заслуговує його реконструкція ідеалу
українця на підставі аналізу української літератури, а також укра-
їнської вдачі та зразка освіти і виховання.
Етнічна психологія, згідно з В. Янівим, досліджує “спільні пси-
хологічні особливості людей, що разом творять даний народ” [Янів,
1996, с. 10]. Ці особливості, як він вважає, мають бути достатньо
сильними, аби відокремити один народ від іншого. Вони можуть
бути незначними або й навіть відсутніми, але на користь їх існу-
вання свідчать відмінності в інституційному устрої різних держав
(нівелювання соціальних меж в Україні, польський аристокра-
93
тизм і затримування станів у Росії). Дослідження історії етнічної

психології дозволяє, за В. Янівим, уникнути зайвого суб’єктивізму
та врахувати більшу кількість даних, що уможливить якісніші ви-
сновки. Дослідження психологічних особливостей етносу має полі-
тичне значення: воно може допомогти обґрунтувати його фактичну
окремішність, із чого висновується право на суверенність, тобто на
власну національну державу. Крім того, знання етнічної психології
сприяє побудові навчання нових поколінь таким чином, щоби воно
не повторило помилок своїх попередників, завдяки чому можна ви-
правити ці помилки в наступних поколіннях.
Поняття окциденталізу (або “оксиденталізму”) лежить в основі
етнопсихологічного теоретизування В. Яніва. Це — доктрина, яка
передбачає виокремлення Заходу як особливого соціального, куль-
турного та політичного феномену, що є найуспішнішим з-поміж усіх
інших цивілізаційних проектів людського розвитку. “Психологіч-
ний окциденталізм”, за В. Янівим, має реконструювати психоло-
гічні властивості європейця, тоді як “психологічний окциденталізм
України” має показати ментальну залученість України саме в євро-
пейську, а не будь-яку іншу цивілізацію. Доведення самобутності
української національної психології та її відмінності від російської
В. Янів вважає важливим науковим і політичним завданням.
В. Янів зауважує, що європейським народам, незважаючи на
їх різноманітність, властива гармонія і рівновага “трьох душевних
явищ”: почуттів, волі та розуму. Окрім рівноваги, ці частини душі
перебувають у взаємному напруженні, породжуючи західний (гера-
клітівський) динамізм та індивідуалістський характер Заходу, чим
зумовлено його демократизм і повагу до особистості як діяча історії.
Ці риси проявилися в наукових пошуках, географічних відкриттях і
конкістадорстві, трансценденталізмі, у темпі та етосі якісної праці,
у самій ідеї прогресу. Натомість “у східних народів недорозвинені
розум і воля. Силою факту в них на перше місце висуваються почу-
вання, які іноді ще й компенсаційно (за недорозвиненості розуму й
волі) надмірно вибуялі” [Янів, 1996, с. 189]. Як і іншим азіатам, росі-
янам, згідно з В. Янівим, не вистачає вольової регуляції. Динамізму
Заходу протистоїть пасивність Сходу, вираженням якого дослідник
вважає буддійську нірвану (необґрунтовано. — Авт.), а також росій-
ську звичку терпіти та миритися з усіма труднощами. У твердженні
94
Висновки до розділу 1
про пасивність росіян В. Янів посилається на російських філософів

В. Соловйова та М. Бердяєва. Індивідуалізму, своєю чергою, проти-
стоїть східний і російський колективізм, бо Росії, як вважає дослід-
ник, почуття особистої гідності та цінності одиничності не властиве.
Місце України — радше на Заході, а не на Сході (себто Росії),
зауважує В. Янів. Українцям властиве суто західне піднесення гар-
монії, толерантність до чужих думок і практик життя, ця толерант-
ність проявляється також у політичному житті. Індивідуалізм і ди-
намізм також властиві українцям, хоча перший подекуди проявля-
ється у певному анархізмі, який засуджується як джерело всілякого
суспільного зла. Перед диктаторами, такими, як Й. Сталін, якого
“завжди прагнули росіяни”, українці, на переконання В. Яніва, без-
порадні, бо послаблюють себе внутрішньопартійною боротьбою. Та-
кож динамізм дещо притлумлюється пасивізмом, хоча останній, на
щастя, не домінує в духовному житті українців.
Тож, на думку В. Яніва, недарма Є. Маланюк звертається до
України “моя степова Елладо”. За всієї близькості до Заходу в Укра-
їні виразно проявляється межовість, перехід. Ця межа пролягає все-
редині території України, відрізняючи східняків і західняків, які,
проте, залишаються одним, скерованим у Європу народом.
Тенденції та спрямування думки сучасних дослідників у галузі
етнокультурної психології мають своїми витоками підходи класич-
них авторів, незрозумілі поза історичним контекстом.
Значний внесок у знання про психологію інших народів зробили
грецькі та римські історики: Геродот, Тацит, Пліній Старший, Ксено-
фонт, Страбон, а також лікар Гіппократ. Загалом вони спиралися на
ландшафтний принцип пояснення психологічних відмінностей, від-
даючи належне також їх політичним причинам. У ранньому серед-
ньовіччі мусульманські автори в своїх працях порівняно неуперед-
жено розповідали про побут, ритуали та вірування різних народів.
Мислитель Ібн Хальдун здійснив раціональний аналіз причин роз-
95
квіту та занепаду держав і народів. За доби Просвітництва народи

поділялися на цивілізовані, що творять історію, та варварські. Куль-
тура варварів проголошувалася наївними вигадками забобонних ди-
кунів. Визначними діячами Просвітництва були Ш. Луї Монтеск’є,
Д. Юм, Й. Ґ. Гердер, Ґ. В. Ф. Геґель. Німецький філолог В. фон Гум-
больдт визначив роль мови в розумінні характеру народу.
XIX століття знаменується антропологічними дослідження-
ми, що здобувають первинний імпульс у європейському колоні-
алізмі. Найвідомішою та найбільш ранньою класичною школою
антропології, що дала людству таких класиків, як Е. Б. Тайлор і
Дж. Дж. Фрезер, була еволюціоністська школа. Їй протистояли ди-
фузіоналісти, які стверджували унікальність культурних надбань
народів світу (Л. Фробеніус, Ф. Ґребнер, В. Шмідт, Г. Еліот-Сміт і
В. Перрі). Із часом функціоналізм (Б. Малиновський, Е. Дюркгайм,
А. Р. Редкліфф-Браун, Е. Еванс-Прічардт) здійснив спроби вийти за
межі протистояння цих двох шкіл.
Сучасна етнокультурна психологія послуговується двома під-
ходами: emic означає розгляд явища зсередини системи, а etic —
ззовні. Etic-підхід використовується насамперед у крос-культурній
психології. Крос-культурне дослідження є точним, систематичним
порівнянням психологічних змінних у різних культурних умовах.
Своєю чергою, психологічна антропологія, культурна психологія та,
особливо, індигенна психологія тяжіють до emic-підходу, бо в їх меж-
ах передбачається, що в різних культурах можуть бути різні, часом
не зіставні уявлення про ідентичний предмет. Характерною власти-
вістю індигенної психології є її локальне походження — воно роз-
робляється дослідниками, що репрезентують свою власну культуру.
Етнопсихологічна думка в Україні розвивалася письменника-
ми, мовознавцями та філософами, які мали як пізнавальну, так і
політичну мету: сприяння національному відродженню та здобуттю
державного суверенітету. Визначними інтелектуалами, які зосеред-
жували увагу на психологічних особливостях українського народу та
порівнянні їх із психологією сусідніх народів, були М. Костомаров,
П. Куліш, О. Потебня, Д. Овсянико-Куликовський і Г. Шпет. Ректор
Українського вільного університету в Мюнхені В. Янів опублікував
етнокультурні розвідки й визначив межовий характер українців та
їхнє психологічне тяжіння до європейської цивілізації.
96
РОЗДІЛ 2
КУЛЬТУРА ТА ПСИХІЧНІ ПРОЦЕСИ

2.1. Культура як психологічне явище
Серце, уява та розум — середови-
ще, де народжується те, що ми
називаємо культурою.
Костянтин Паустовський
Культура перейнята психологією настільки, наскільки психоло-

гія перейнята культурою. Жодне із зазначених понять неможливо
розглядати за межами одне одного. Культура охоплює майже всі ас-
пекти життєдіяльності людини. Концепт культури, який активно ви-
користовується в 20–30-х роках XX ст. у вітчизняній психології, сьо-
годні є символом винятково значущого історичного моменту для роз-
витку науки про душу і духовність. У тих роках відбувалася бурхлива
полеміка з традиційними культурами раціональності в науці, в про-
цесі радикального перетворення типів методологій здійснювалося
становлення принципово нової для психології методології культурно-
історичного дослідження. Звичне для мови наукового академічного
середовища слово “культура” набуло антропоцентричного значення.
Саме воно символізувало якісно новий зміст науки, що дало підста-
ви Л. С. Виготському констатувати початок процесу “гуманізації
психології” [Выготский, с. 51–64]. Однак історія науки не виявилася
прихильною до стрімкого розвитку “культурної парадигми”. У сере-
дині 30-х років разом з термінологією практико-людиноорієнтованої
психології “культуру” закрили (чи, точніше, “зарили”) в наукових
архівах. Іронія того, що сталося, полягала в тому, що їй відмовили
в методологічному статусі. “Культура” перетворилася, по суті, в та-
буйований термін, запечатаний в забутих працях Л. С. Виготського,
Г. Г. Шпета, М. О. Бердяєва, В. Л. Соловйова, П. О. Флоренського
і багатьох інших мислителів, які не уявляли собі дослідження люд-
ської духовності й вищих проявів психіки поза культурою. Протягом
понад півстоліття її згадували лише в деяких окремих роботах учнів
98
і послідовників автора культурно-історичної концепції розвитку пси-

хіки (Л. І. Божович, О. В. Запорожця, О. М. Леонтьєва, О. Р. Лурії,
Д. Б. Ельконіна, пізніше — Л. О. Радзіховського, В. В. Давидова,
А. А. Пузирея). Ситуація в психологічній науці на пострадянському
просторі стала відчутно змінюватися лише наприкінці XX ст., коли
внаслідок динамічних соціальних процесів знову актуалізували-
ся методологічні проблеми, зняті з порядку денного ідеологічними
заборонами ще в 30-х роках і відкладені на “потім” у незакінчених
дискусіях кінця 50-х років ХХ століття. Саме життя зажадало повер-
нення до порядку денного науки і подальшої розробки тих ключових
понять, які імпліцитно пов’язані із сутнісними першоосновами люд-
ського буття [Карнаухов].
У сучасному гуманітарному пізнанні поняттєвий конструкт
культури відіграє методологічно центральну роль і має категоріаль-
ний статус, оскільки належить до “інструментального набору” сис-
теми категоріального апарату, за допомогою якого дається універ-
сальна характеристика людського світу. Проте надзвичайно важко
говорити про культуру та психологію, оскільки існує значний ризик
перебільшеного спрощення явищ, які вивчаються. Зокрема, Дженет
Альтарріба стверджує, що для дослідження будь-якого психологіч-
ного феномену в контексті культури необхідно спиратися на чотири
базові варіанти, сформовані з двох простих запитань, на які можна
дати відповідь “так” або “ні” [Altarriba]. Перше питання враховує
узагальнений людський досвід, друге — власне пов’язане з культур-
ним контекстом: чи потрібно його взагалі враховувати.
Таблиця 2.1
Дослідження психологічних феноменів
у контексті культури
Врахування
Врахування
Варіанти загальнолюдського
культурного контексту
досвіду
Абсолютизм так ні
Релятивізм ні так
Універсалізм так так
Нігілізм ні ні
99
РОЗДІЛ 2. Культура та психічні процеси
У сучасній психології культура як гранична абстракція в тій чи

тій формі фігурує в будь-якому методологічному аналізі, але особ-
ливо вона необхідна психології з огляду на її найбільшу предметну
наближеність до проблем людини. За аналогією з характеристи-
кою категорії діяльності можна з упевненістю твердити, що кате-
горія культури також належить до тих абстракцій, які “втілюють
в собі певний “наскрізний” сенс: вони дають змістовне вираження
одночасно і елементарним актам буття, і його глибоким підставам,
проникнення в які робить пізнаваною справжню цілісність світу”
[Юдин].
Як і категорія діяльності, категорія культури характеризується
універсальністю і високою онтологічною достовірністю, породжуючи
властивість поліфункціональності. Водночас сьогодні ця категорія
характеризується і наявністю ряду “недоліків”. Найістотнішими з
них є відчутна невиразність змісту і дифузність кордонів. Відсут-
ність чіткого “раціонального формату” категорії робить можливими
у психологічних дослідженнях, в яких культура є предметом або за-
собом наукового пошуку, не так присутність культури в її дійсному
науковому психологічному сенсі, як абстрактні розмови про неї, що
ведуться на науковому сленгу. У такому контексті “культура” лег-
ко пов’язується, а часом синонімізується з “компетентністю”, “гра-
мотністю”, “освіченістю”, “вихованістю” тощо. У цих дослідженнях,
перефразовуючи думку Б. Мещерякова, В. Зінченка, “культура...
редукована і знижена до «артефакта» і «контексту». Іншими слова-
ми, культура, адаптована до психології, взята, в кращому випадку,
в своїх навчальних, просвітницьких, а не творчих функціях. Звідси
постає той факт, що культура розглядається лише як засіб, а не як
мета” [Мещеряков & Зинченко]. Вживаючись у психологічних до-
слідженнях не за призначенням або не у власному раціональному
форматі, термін “культура” набуває перетвореної форми свого буття
в науці, стає “псевдопоняттям” (за термінологією Л. С. Виготського),
починає жити в науковому мисленні самостійним життям з усіма
зазвичай важко прогнозованими наслідками, зумовленими такими
обставинами.
Окреслюючи власне поняття “культура”, зауважимо, що воно
є винятково європейським, а тому й ототожнюється з Європою. По-
няття культури немовби містить у собі невіддільну частину поняття
100
Європи, точніше кажучи — ідею Європи. Це не означає, що пред-

ставники неєвропейських цивілізацій некультурні. Ідеться про те,
що вони мають інше уявлення про культуру, можливо, не у формі
звичного для європейця поняття; вони просто не осягають культуру
поняттєво або категоріально. В основі ж європейського розуміння
культури лежить саме поняття. Тут ми нарешті здатні адекватно
вказати на перспективу, з огляду на яку взаємовідношення науки
і культури буде мислитися феноменологічно: орієнтація західноєв-
ропейської людини на поняття, настановлення західноєвропейської
свідомості на нескінченність знання, що формують особливу фор-
му життя, а саме життя наукового, виявляються конститутивними
для самої європейської культури. В основі європейської культури
лежить не що інше, як наука, тобто особлива форма життя — життя,
що ґрунтується на понятті. Феноменологічне питання про початок
культури свідчить не просто про кризу розуміння культури, але пе-
редусім про кризу поняття науки, на якому засновано витоки захід-
ноєвропейської цивілізації [Разеев]. Так само, як і класична психо-
логія, культура має західноєвропейський вигляд.
Американський психолог Д. Мацумото визначив культуру як су-
купність настанов, цінностей, вірувань і поведінки, що поділяються
групою людей, але по-різному кожним індивідом, і які передаються
від покоління до покоління [Matsumoto, 1996]. Це визначення сто-
сується внутрішнього змісту групової та індивідуальної свідомості.
Культурно зумовлена поведінка може бути зафіксована в ритуалах
(загальних, автоматичних способах поведінки), які є результатом
поділяння групою людей загальних культурних цінностей і норм
поведінки. У цьому сенсі культура — соціально-психологічне понят-
тя. Це визначення культури не походить із біології — культура не
раса: люди однієї раси можуть належати до різних культур. Є вели-
ка частка ймовірності, що люди однієї раси будуть соціалізуватися
в одній культурі, але це не завжди так. Культура — це навчена по-
ведінка (поведінка, засвоєна у процесі навчання). Культура — не
національність і не громадянство: завжди є невелика частина попу-
ляції в будь-якій країні, що не поділяє домінантних культурних сте-
реотипів цієї країни. Культура — такою мірою індивідуальний пси-
хологічний конструкт, як і соціальний. Індивідуальні відмінності в
культурі можуть виявлятися в різному рівні засвоєння індивідом
101
настанов, цінностей, віру-

Культура
вань і моделей поведінки,
які утворюють цю культуру.
Соціальна Індивідуальна Оскільки норм культури
повинні дотримуватися всі
Поведінка люди, то логічно, що вони
є релевантними для людей
Трансгенераційна трансмісія різною мірою. В антропо-
логічному і соціологічному
Автоматизована Осмислена плані культура — макро-
концепт, у психологічно-
Рис. 2.1. Конструкт культури му — індивідуальний і рух-
та його головні елементи ливий конструкт. Як соці-
альний феномен культура
має власне життя і зворот-
ним зв’язком підсилює ту поведінку, яку вона програмує (розуміння
культури підсилює її, нерозуміння — послаблює [Лебедева], проте
важко говорити про розуміння власне в контексті культури, адже
більш прийнятним для опису може бути прийняття/неприйняття,
яке засноване скоріше на афективному компоненті, ніж когнітив-
ному).
На рис. 2.1 зображено конструкт культури в його загальному
розумінні разом із головними компонентами. На підставі опису
Н. Лебєдєвої [Лебедева] культуру можна розглядати як індивіду-
альне, так і соціальне явище. В результаті вона формує специфічну
поведінку, що є характерною для певної етнокультурної спільноти
(для пояснення вживання терміну“етнокультурні спільноти” див.
підрозділ 1.4) та яка представлена в ритуалах, звичаях, традиціях,
а вони, своєю чергою, є результатом процесу нормотворення. Таким
чином, у культурі розкривається багато законів соціальної психоло-
гії. Щодо так званої індивідуальної культури варто зазначити, що
її опис буде схожий із описом особистості в культурі (див. підрозділ
1.4). Тим не менш, обидва компоненти замикаються на певній по-
ведінці, яка є характерною як для конкретного індивіда (представ-
ника групи), так і для групи в цілому. Передання специфічної по-
ведінки відбувається за рахунок трансгенераційної трансмісії (див.
“Трансмісія” в підрозділі 1.4), яка може призводити як до автомати-
102
зованої, так і до осмисленої поведінки. Наприклад, пана Олексія за-

питали: “Чому Ви, шановний пане, постійно ставите чашку на столі
ліворуч, хоча зручніше було б праворуч? — Бо мій дід так робив,
мій батько так робив і я так робитиму”. Звісно, приклад є достатньо
абсурдним, проте він демонструє суть автоматизованої поведінки в
контексті культури. Зазвичай автоматизована поведінка мала під
собою раціональне підґрунтя, яке із часом було втрачене, проте на-
слідок його залишився. Як приклад автоматизованої поведінки, за-
кладеної до рівня традиції або звичаю, варто згадати відомий бага-
тьом приклад, оригінально викладений Ф. Кірсановим.
“У клітці сидять чотири мавпи. Чим зайнятися мавпам у кліт-
ці? Звісно, вони граються, іноді влаштовують бійки, а потім шука-
ють одна в одної комах на знак примирення. У них ті самі пристрас-
ті, що й у людей, тільки проявляють вони їх по-своєму. Але, як то
кажуть, голод — не тітка і незабаром дається взнаки. А вгорі клітки,
над самою її серединою, висять банани — ціла в’язка. Мавпи почи-
нають поглядати на їжу. Треба зауважити, що тут же в кутку клітки
знаходиться драбина. Спочатку мавпи намагаються дістати їжу за-
гальнодоступними способами, але зрештою здогадуються підсуну-
ти драбину з кутка клітки всередину, просто під бананову в’язку.
Найспритніший гамартрома (назвімо його Перший) швидше за
будь-якого техаського ковбоя злетів на верх драбини. До заповітної
мети рукою подати. У його слаборозвинених півкулях промайнула
упевненість в успіху, але в цей момент людина, яка перебувала за
межами клітки, добряче облила його потужним струменем крижа-
ної води зі шланга, а також облила трьох інших. Це був повноцін-
ний стрес для кожної з них, і тепер наші побратими, мокрі, ритмічно
тремтячи від холоду (особливо той нетерплячий Перший), скупчи-
лися в кутку клітки, інстинктивно відчуваючи, що так вони швидше
зігріються. “Хотіли культурно пообідати, чорт забирай!” — імовірно,
думали всі четверо. Через деякий час фізичний дискомфорт після
підбадьорливого душа став відступати і голод потроху нагадав про
себе — жерти, вибачте, хочеться. І хочеться, і колеться — наші дру-
зі періодично боязко підходять до драбини, торкаються її і тут же
з вереском відбігають назад. Зрештою найголодніший з них, уже
другий сміливий герой, вирішив вилізти вгору. Рішуче рішення —
необхідна умова дії — і він зробив перший крок назустріч своїй меті.
103
Його друзі, всі, як один, насторожилися, особливо Перший, якому

найбільше перепало — він навіть підняв хвіст догори на знак особ-
ливого протесту. Але наш другий герой тим часом став невпевнено
видиратися вгору по драбині — і всі його друзі завмерли. З одного
боку, страшно: раптом знову зі шланга.., а з іншого — відчуття голо-
ду вселяє надію на успіх і спонукає на вчинки. Другий нарешті діс-
тався самого верха, боязко простягнув лапу в бік омріяних бананів
і... Цієї миті людина обдала його знову струменем крижаної води і
не забула рясно полити всіх інших. Побоювання виправдалися. Від-
повідно, надії зазнали краху. Всі четверо, мокрі й тремтячі, знову
скупчилися в кутку клітки. Двох випадків виявилося достатньо,
щоб виробити умовний рефлекс: мокрі мавпи зрозуміли з особистого
досвіду — до бананів підходити не можна. Тож третій і четвертий
герої вирішили не подаватися.
Тим часом одну з чотирьох мокрих мавп висаджують із клітки,
а замість неї садять першу суху. Суха швидко адаптується до місце-
вих умов і, перезнайомившись з усіма, з почуттям голоду підводить
голову вгору: о, банани! А під ними драбина — видирайся і бери.
“Дивно, звичайно, що їх ще не з’їли, — розмірковує суха мавпа, —
хоча, може бути, всі тут просто пооб’їдалися”, — і швидко стрибає
на першу сходинку з метою досягти їжі. Але тут почалося! Три мо-
крі мавпи накинулися на суху з дикими криками. Особливо боляче
били Перший і Другий — сила їхніх ударів була прямо пропорційна
об’єму вилитої на них крижаної води зі шланга. “Що таке? — поду-
мала суха мавпа. — Дивні агресивні дії, звичайно, з боку братанів”.
Але тут же знайшла для себе пояснення їх незрозумілої поведінки:
“Напевно, в них тут традиція така: до бананів підходити не можна”.
“Ну, що ж, традиція, так традиція: я все зрозуміла — традиції треба
шанувати”. Із клітки висадили ще одну мокру мавпу і замість неї
запустили другу суху. Новий побратим, як і очікувалося, спочатку
бігав по клітці, знайомлячись із її мешканцями. Попервах він на-
магався упадати за найкрасивішими мавпами, але потім втомив-
ся, тому що не мав належних слів, щоб швидко їх умовляти, і звер-
нув свій жадібний погляд до горезвісної зв’язки бананів. Фрукти!
Він здивовано пирхнув, мовляв, невже тут серед вас не знайшло-
ся розумників, які досі не змогли їх дістати? Звичайно ж, він, по
простоті душевній, вирішив вилізти вгору по драбині, але тут же
104
отримав дружного ляпаса від родичів: на нього накинулися обидві

мокрі мавпи й, зауважте, суха (яка шанує традиції) також. Другий
сухий примат, як і перший, спочатку теж здивувався: “Не зрозумів.
За що?”. Але потім, після того, коли він боязко зробив другу спробу
добути їжу і ляпаси знову посипалися на його кошлату голову, вирі-
шив для себе: “Тепер зрозумів: тут традиція така: бити морду тому,
хто полізе за бананами”. Мокрих мавп продовжували замінювати
сухими. Спочатку замість чергової мокрої в клітку посадили третю
суху і, нарешті, прибрали останню мокру і запустили четверту суху.
Отже, тепер у клітці сидять тільки сухі мавпи, які не знають, що за
зазіхання на тропічний фрукт їм загрожує холодний душ. Але як
тільки в клітку запускають нову мавпу, яка незабаром пробує ви-
дертися вгору по драбині, — решта накидається на неї з кулаками.
Так виникають традиції” [Кирсанов].
Звісно, зазначений приклад є теж дещо абсурдизованим, проте
він відображає суть трансгенераційної трансмісії: навіть якщо при-
чина специфічної поведінки була втрачена, результат передається
у формі традиції, зберігши радше афективний компонент, який,
своєю чергою, виконує уніфікаційну та ідентифікаційну функції.
Що ж стосується осмисленої поведінки, то можна стверджувати, що
вона є автоматизованою в “минулому”: мається на увазі, що вона
має свою певну причину, також може бути закарбована у традиціях,
проте відбувається із певними змінами та зі здатністю індивідів від-
рефлексувати її, тобто раціоналізувати. За приклад такої поведінки
можна розглянути специфіку етнокультурної спільноти (в цьому ви-
падку племені) масаї. Це плем’я, як і багато інших малорозвинених
племен, є дуже традиційним. Мабуть, це єдине плем’я, для якого
державний кордон не має значення (вони вільно курсують між Ке-
нією та Танзанією, ведучи кочовий спосіб життя), адже вони просто
пересуваються від пасовиська до пасовиська. У зв’язку із розши-
ренням сільськогосподарських площ території для пасовиська стає
дедалі менше. Представники масаї, тим не менш, не збираються
припиняти свій традиційний спосіб життя, а тому просто скорочу-
ють свої кочові території стосовно сільськогосподарсько розроблених
земель [Hughes]. Таким чином, можна зробити висновок, що їхня
традиційна поведінка є осмисленою, оскільки вони розуміють, що
кидатися на сільськогосподарську техніку зі списом — справа не
105
продуктивна, а тому вони просто пристосовуються до змін у навко-

лишньому середовищі. Коли б їх поведінка була автоматизованою,
то вони повинні були б знищувати всі сторонні народи, які зазіха-
ють на їх пасовиська, бо так треба робити і так робили завжди.
Про психологізацію культури багато розмірковував М. Бердяєв.
Він стверджував, що в громадському та духовному житті людина
належить культурі. Не в політиці й не в економіці, а в культурі ре-
алізуються мета і завдання суспільства. І високим якісним рівнем
культури вимірюється цінність і якість громади. У світі вже відбува-
ється демократична революція і вона не виправдовується високою
цінністю і високою якістю тієї культури, яку вона несе із собою в світ.
Від демократизації культура всюди знижується у своїй якості і в сво-
їй цінності. Вона робиться більш дешевою, більш доступною, більш
розлогою, більш корисною і комфортабельною, але і більш плоскою,
зниженою у своїй якості, непривабливою, позбавленою стилю [Бер-
дяев]. Таким чином, М. Бердяєв демонструє динаміку культури:
вона має здатність змінюватися залежно від певних чинників, які
на неї впливають. На підставі твердження, що культура — це спо-
сіб буття, можна зауважити, що і буття змінюється відповідно до
культурних змін. О. Тарасов, цитуючи М. Бердяєва, наголошує, що
процес змін називається соціокультурною трансформацією і визна-
чається соціокультурними детермінантами [Тарасов, с. 2]. Будь-яке
явище дійсності завжди детерміноване конкретно-історичними умо-
вами. Аналізуючи ці умови в цілому, можна стверджувати, що вони
мають соціально-економічний характер. Саме соціально-економічні
умови призводять до змін у системі культури. Залежно від того, на-
скільки масштабний характер матимуть ці соціально-економічні
зміни, ітиметься або про кризу культури, або про соціокультурні
трансформації. Відповідно, що масштабнішими будуть ці соціально-
економічні зміни, то масштабнішою буде криза культури. Якщо ж
ці зміни мають принципово інший, якісно відмінний від колишніх
характер, то маємо право говорити про соціокультурну трансфор-
мацію. Аналіз закономірностей перебігу і прояву соціокультурної
трансформації спрямовано на виявлення загальних характеристик,
що відображають принципи побудови культурного середовища в пе-
рехідний період. Із позицій теорії культури до таких закономірнос-
тей слід відносити: посилення суб’єктивних тенденцій в культурі,
106
видимий розрив із попередньою культурною традицією, еклектизм,

культурний релятивізм і плюралізм, іронізм.
Аналіз підсумків соціокультурної трансформації ставить за мету
виявити результати корінних перетворень, що відбулися внаслідок
соціокультурної трансформації. Очевидно, що основним результа-
том соціокультурної трансформації є перехід до нової культурної
епохи і в цьому сенсі виявляється спорідненість кожної соціокуль-
турної трансформації в історії європейської культури: еллінізм при-
вів до появи середньовічної культури, маньєризм — до новоєвропей-
ської, авангард — до сучасної, а постмодернізм — до постсучасної.
Безперечно, перехід до нової епохи завжди є істотним випробуван-
ням для соціуму, оскільки доводиться повністю змінювати колишні
культурні норми, а їх змінюють якісно нові [Тарасов, с. 5–7]. Таким
чином, зміни, викликані історично-економічними умовами, ведуть
до зміни так званих психологічних характеристик етнокультурних
спільнот, що, своєю чергою, відображається на психологічних змінах
кожної людини. Як уже було зазначено у підрозділі 1.4, головними
предметними галузями вивчення етнокультурної психології є етнос
і особистість. Оскільки за культурної трансформації головна інте-
гративна змінна (культура)
зазнає змін, то, відповідно,
Культура етнос і конкретні “особис-
тості” також зазнають змін,
Етнос Особистість які є винятково психологіч-
ними та підлягають під цю
описову категорію. Зміни
Соціальна Індивідуальна також, своєю чергою, зу-
мовлюють відмінності. Таку
взаємодію представлено на
Соціокультурна
трансформація рис. 2.2. У сучасному гума-
нітарному пізнанні понят-
тєвий конструкт культури
Психологічні зміни відіграє методологічно цен-
тральну роль і має катего-
Рис. 2.2. Взаємодія культури ріальний статус, оскільки
і психології в умовах належить до “інструмен-
культурної трансформації тального набору” системи
107
категоріального апарату, за допомогою якого дається універсальна

характеристика людського світу. У сучасній психології ця катего-
рія як гранична абстракція в тій чи тій формі фігурує у будь-якому
методологічному аналізі, але особливо вона необхідна психології з
огляду на її найбільшу предметну наближеність до проблем люди-
ни. За аналогією з характеристикою категорії діяльності можна з
упевненістю твердити, що категорія культури також належить до
тих абстракцій, які “втілюють у собі якийсь «наскрізний» сенс: вони
дають змістовне вираження одночасно і найелементарнішим актам
буття, і його глибоким засадам, проникнення в які робить досяжною
справжню цілісність світу” [Юдин].
Істотним є твердження про те, що культура певним чином
пов’язана з поведінкою, свідомістю й діяльністю людей. Конкретні
форми поведінки та діяльності, прояви свідомості людей, починаю-
чи з архаїчних у філогенезі й найелементарніших у ранньому онто-
генезі, можуть бути культурними (або, по-іншому, безкультурними
з погляду сучасної людини, тобто такими, що суперечать вимогам
і нормам офіційної культури), але вони не можуть виноситися за
межі культури та сприйматися як позакультурні. Ідеться про те,
що людині дано бути людиною і цього не можна уникнути. Деяким
філософам і представникам інших наук про людину уявлялося, що
така фатальна зумовленість долі людини позбавляє її природності
та свободи. Справді, втрачається “натуральність” поведінки люди-
ни, але одночасно з вибором не на користь біологічної, генетично за-
даної детермінації: “культура відкриває перед людиною неймовірні
перспективи пізнання і перетворення природи й самої себе. Люди-
на стає на шлях набуття істинної свободи. І проблема залишається
тільки за готовністю до вибору, за необхідністю робити зусилля, до-
лаючи себе, за відповідальністю, внутрішнім контролем, порівнян-
ням сил…” [Карнаухов, с. 133]. Це означає, що культура завжди
активна, діяльнісна, рефлексивна та власне психологічна. Якщо
культура позбавляється найважливішого свого атрибуту — бути
підґрунтям поведінки, діяльності, свідомості людей, тобто основою
активних взаємин людини зі світом, вона втрачає здатність здійс-
нювати свою функцію. Найбільш радикальною (і евристичною) у
цьому плані видається думка, згідно з якою психологічна культура
є культурним інваріантом будь-якої культури, постійною величи-
108
ною, своєрідним “твердим осадом” в культурі життєвої, професійної,

корпоративної групи або окремо взятої людини [Исаева]. Культура,
форми психіки та поведінка існують нерозривно.
Якщо говорити про конкретну точку взаємодії психології та
культури, то її можна адекватно зрозуміти, ґрунтуючись на ідеях
культурно-історичної теорії Л. С. Виготського. Її основою є вчення
про особливу, спеціальну знакову організацію всіх власне люд-
ських форм психіки — “вищих психічних функцій”. Провідною те-
зою культурно-історичної теорії є твердження, що специфікою ви-
щих форм є те, що вони мають особливу опосередковану структуру і
що засобами їх організації є особливі прийоми та засоби — знакові
системи, які народилися в культурі, — вироблені в історії й ті, що
засвоюються кожним окремим індивідом під час індивідуального
розвитку [Зинченко & Моргунов]. Психологічна культура — наука
“не про сталу свідомість людини, а про свідомість, що перебуває у
трансформації” [Пузырей]. Таким чином, онтологічна підстава, що
фіксується в предметі психологічної культури, є власне зміст, який
розкривається в теоретичному аналізі та практичній діяльності.
Культурний розвиток людини, що є квінтесенцією психологічної
культури, — це завжди “неприродний” “процес” переходу з одного
(спонтанного, неорганізованого) режиму функціонування психіки в
інший (організований або самоорганізований), що містить у своїй
структурі штучну (культурну, психотехнічну) складову — заздале-
гідь спроектовані, спеціально побудовані, опосередковані психо-
технічними засобами дії суб’єкта розвитку з трансформації або ре-
організації його/її власного психічного апарату. У цій логіці дуже
важливо розуміти, що й суб’єктом розвитку, й, відповідно, суб’єктом
психологічної культури є не просто людина — активний діяч, а та
людина, яка сама вибудовує і здійснює дію з розвивальним ефек-
том. “Розвиток тут... відбувається тільки тою мірою, якою відбува-
ється певне діяння (дія завжди штучна, психотехнічна), спрямоване
на розвиток, тобто тут “щось” розвивається тільки з огляду на те,
що його “розвивають” [Пузырей]. У такому контексті окреслюються
“межові ознаки” культури в психології.
Категорія “психологічна культура” онтологічно і феноменоло-
гічно фіксує здатність людини “входити” в психічні стани та “пе-
ребувати” в них, функціональними корелятами яких є форми ак-
109
тивності, не зумовлені біологічною необхідністю. Такі можливості

відкриваються в людині внаслідок трансформації її натуральної
психіки за посередництва штучних (культурних, “психотехнічних”)
ресурсів. Трансформовані натуральні, тобто штучні констеляції
психіки (топологічно — структури, форми), що виникають і діють
винятково в процесі “спрацьовування” культурних, психотехнічних
засобів (“психологічних пасток”, “психологічних знарядь” — зна-
кових конструкцій), інтегрованих у системи — “функціональні ор-
гани” — прижиттєво, щоразу заново формуються. Ці констеляції
психіки називають вищими психічними функціями (психічними
модифікаціями, новоутвореннями) [Выготский]. Такі психічні мо-
дифікації вводять психіку в режим не спонтанного, не “природно-
го” (не “натурального”), а штучного, культурного функціонування.
Можливості ініціації, актуалізації й реалізації таких здібностей —
“логіка” психологічної культури — дозволяють людині здійснювати
відмінну від тварин життєдіяльність — “бути”: самостійно, особисто
уявляти своє індивідуальне буття, розгортати свою активність не
спонтанно, не так, як “наказано” природою, видовою спадковістю,
а на певному життєвому етапі й суспільством, але здійснювати, за-
лишаючись колективною істотою, власне особистісне волевиявлен-
ня, виконуючи, по суті, свою культурну, суспільно-історичну місію
[Карнаухов].
У новітніх дослідженнях культури вирізняють декілька особли-
востей. По-перше, культура виникає в адаптивних взаємодіях між
людьми та середовищами. По-друге, культура складається із загаль-
них елементів. По-третє, культура передається через періоди часу
та покоління. Оскільки люди взаємодіють з іншими у своєму фізич-
ному та соціальному середовищі, вони досягають домовленості про
те, як поводитися разом. Психіка розвивається через взаємодію із
соціальним середовищем [Nisbett]. Прибічники такого підходу вва-
жають, що культура є обмеженою та сформованою середовищем іс-
нування групи, що зумовлює застосування терміна “екокультурнос-
ті”. Люди розвивають мову, письмо, інструменти, навички та трак-
тування поняття. Вони визначають способи організації інформації,
символів, оцінок і моделей поведінки; інтелектуальні, моральні та
естетичні стандарти; знання, релігію та соціальні закономірності
(наприклад, шлюб, спорідненість, спадщина, соціальний контроль,
110
спорт); системи управління, системи ведення війни; очікування та

уявлення про правильну поведінку, більш-менш ефективні (функ-
ціональні) при адаптації до своєї екосистеми [Kitayama].
Важливими є два види спільних елементів: загальна практи-
ка та загальні значення. Одним із важливих питань у вивченні
культури та психології є визначення меж культури. Один із спо-
собів цього — віднайти спільні елементи. Наприклад, відповісти
на запитання: чи люди поділяють мову? Також корисно розгляну-
ти спільний час і місце. Найбільш популярні люди, які поділяють
мову, часовий період і географічний регіон. Імовірно, зможуть вза-
ємодіяти й розвивати спільні значення (тобто належати до однієї
культури). Очікується, що взаємодія може також відбуватися серед
людей, які не поділяють мову (наприклад, через перекладачів), час
(наприклад, читання книжки, написаної століттями раніше) або
місце (наприклад, через супутник). Але більшість взаємодій від-
бувається, коли люди діляться мовою, часом і місцем. Дифузія та
акультурація також є важливими способами впливу культур між
собою. Крім того, те, що працювало протягом одного історичного пе-
ріоду, часто використовується в інших історичних періодах. Спільна
доля та інші чинники, що сприяють полегшеній взаємодії між людь-
ми, також можуть зумовити утворення культур або субкультур. Та-
ким чином, основи конкретних субкультур можуть стати націями,
професійними групами, соціальними класами, “расами”, релігіями,
племенами, корпораціями, клубами та соціальними рухами. Скіль-
ки існує культур? “Сотні тисяч”, — імовірно, правильна відповідь.
Питання про визначення меж культури обговорювалося в антропо-
логії: одна пропозиція полягає у використанні подвійного кордону;
тобто культура розмежована, коли люди по обидва боки кордону не
розуміють мови, поширеної по інший бік кордону [Naroll, р. 95–102].
Отже, оскільки пересічні люди не розуміють мови медицини, меди-
цина не становить окремої культури, тому що лікарі розуміють мову
пересічних людей.
Хоча існують тисячі культур, на щастя, метою їх вивчення є по-
шук подібностей між різними культурами. Наприклад, Європа та
Північна Америка, якщо розглядати їх з глобальної точки зору, є
умовно подібними; Африка, південь Сахари, Південна Азія, Східна
Азія, Полінезія та різні регіони Америки, де можна знайти корін-
111
них американців, мають більше спільних, ніж відмінних елементів

культури. Тому антропологи говорять про “культурні регіони”, такі
як Африка та південь Сахари [Burton]. Безперечно, в Африці є тися-
чі культур, але вони мають спільні елементи, отже, ми можемо роз-
глядати Африку на південь від Сахари як культурний регіон. Існує
розбіжність серед антропологів щодо кількості культурних регіонів,
але консенсус, мабуть, буде між шістьма та десятьма. Культура є
складним цілим і найкраще використовувати багато критеріїв для
пошуку відмінностей між однією культурою та іншою. Більшість су-
часних держав містять багато культур; більшість корпорацій мають
унікальні субкультури; більшість професій мають чіткі субкульту-
ри. Культури перебувають у постійному русі, але зміна має тенден-
цію бути повільною. Деякі елементи культури суттєво не зміню-
ються. Інші елементи змінюються повільно, впродовж одного-двох
поколінь, перш ніж відбудеться значне перетворення. Ще інші еле-
менти швидко змінюються. Сенс деяких умов змінюється за роки чи
десятиліття, а не століттями. Таким чином, психологія є культура,
а культура є психологія, адже перша збудована на законах другої й
така структура є характерною для всього людства.
2.2. Нижчі та вищі психічні процеси

Конкретні феномени, факти й
виміри, які втілюють емпірич-
ну специфіку психічних процесів,
не обмежуються загальними ха-
рактеристиками, а тому вони
є ідентифікаційними ознаками
психічної реальності.
Лев Веккер
Психічні процеси — процеси, умовно виокремлені в цілісній

структурі психіки. Виокремлення психічних процесів — це умовний
поділ психіки на складові елементи, що з’явилися через потужний
вплив механістичних уявлень на вчених-психологів у період станов-
112
лення наукової психології. У сучасній психології прийнято вважа-

ти, що психічні процеси тісно взаємопов’язані й, по суті, зливаються
в один цілісний процес, властивість під назвою “психіка”. Розподіл
саме психіки на психічні процеси є доволі умовним: він не має тео-
ретичного обґрунтування. У теперішній час у науці розробляються
інтегративні підходи до психіки. Класифікація психічних процесів
має радше методичну цінність. Взаємозв’язок психічних процесів
виражається ще й у тому, що сприймання неможливе без пам’яті,
запам’ятовування потребує сприйняття, а увага неможлива без мис-
лення. Попри те, в контексті культури доцільно застосовувати поділ
психічних процесів на вищі та нижчі, оскільки саме з таким підхо-
дом пов’язаний так званий культурний контекст, який багато в чому
визначає або не визначає специфіку перебігу психічних процесів.
Психічні процеси — динамічне відображення дійсності в різних
формах психічних явищ. Психічний процес — це тривале психічне
явище, що має початок, розвиток і кінець. Водночас потрібно мати на
увазі, що завершення одного психічного процесу тісно пов’язане з по-
чатком іншого. Звідси — безперервність психічної діяльності в стані
неспання людини. Психічні процеси викликаються як зовнішніми
впливами на нервову систему, так і подразненнями, що виходять від
внутрішнього середовища організму. Всі психічні процеси поділяють
на пізнавальні, емоційні та вольові. До нижчих психічних процесів
прийнято відносити відчуття та сприймання, адже зазвичай вони
є найменш культурно опосередкованими або взагалі не є ними, бо
функціонують “найбільш фізіологічно” та залежать переважно від
специфіки організації сенсорно-перцептивної системи, яка, своєю
чергою, є універсальною для більшості людей, представників різних
етнокультурних спільнот. Для кращого розуміння власне нижчих
психічних процесів подаємо їх стислу характеристику.
Відчуття — найпростіший пізнавальний психічний процес, у
процесі якого відбувається відображення окремих властивостей,
сторін дійсності, її предметів і явищ, зв’язків між ними, а також
внутрішніх станів організму, що безпосередньо впливають на орга-
ни чуття людини. Відчуття є джерелом знань про світ і самих себе.
Здатність до відчуттів є в усіх живих організмів, що мають нервову
систему. Усвідомлювані відчуття характерні тільки для живих іс-
тот, які мають головний мозок. Роль відчуттів полягає в тому, щоб
113
швидко довести до центральної нервової системи відомості про стан

як зовнішнього, так і внутрішнього середовища організму. Всі від-
чуття виникають у результаті впливу стимулів — подразників — на
відповідні органи чуття. Для виникнення відчуття необхідно, щоб
його стимул досяг певного значення, яке називається абсолютним
нижнім порогом відчуття. Для кожного виду відчуттів існують свої
пороги. Проте органи чуття мають властивість адаптації до постійно
змінюваних умов, тому пороги відчуттів не є постійними й здатні
змінюватися при переході від одних умов зовнішнього середовища
до інших. Цю здатність називають адаптацією відчуттів. Напри-
клад, при переході від світла до темряви чутливість очей до різних
подразників змінюється в десятки разів. Швидкість і повнота адап-
тації різних сенсорних систем неоднакова: в тактильних і нюхових
відчуттях відзначається високий рівень адаптації, найменший рі-
вень — при больових відчуттях, оскільки біль є сигналом про небез-
печне порушення в роботі організму і швидка адаптація больових
відчуттів може загрожувати йому загибеллю [Маклаков].
Сприймання — це цілісне відображення предметів і явищ
об’єктивного світу в момент їх безпосереднього впливу на органи
чуття. Здатність до сприйняття світу у вигляді образів є тільки в лю-
дини й деяких вищих представників тваринного світу. Разом із про-
цесами відчуття сприймання забезпечує безпосереднє орієнтування
в навколишньому світі. Воно передбачає виокремлення з комплек-
су зафіксованих ознак основних і найбільш суттєвих з одночасним
відволіканням від несуттєвих. На відміну від відчуттів, що фіксу-
ють окремі риси реальності, за допомогою сприймання створюється
інтегральна картина дійсності. Сприймання завжди суб’єктивне,
оскільки ту саму інформацію люди сприймають по-різному залежно
від здібностей, інтересів, життєвого досвіду тощо. Сприймання має
власні основні характеристики:
• предметність — об’єкт сприймається людиною як виокремле-
ний в просторі й часі, як окреме фізичне тіло;
• узагальненість — віднесення кожного образу до певного класу
об’єктів;
• константність — відносна сталість сприйняття образу, збере-
ження за об’єктом його параметрів незалежно від умов його
сприйняття (відстані, освітлення і т. ін.);
114
• осмисленість — розуміння сутності сприйманого об’єкту в про-

цесі сприйняття;
• вибірковість — переважне виділення одних об’єктів перед ін-
шими в процесі сприйняття;
• аперцепція — залежність змісту і спрямованості сприймання
від досвіду людини, її інтересів, ставлення до життя, наста-
новлень, поінформованості, широти світогляду.
Сприймання буває зовнішньоспрямованим (відображення пред-
метів і явищ зовнішнього світу) і внутрішньоспрямованим (сприй-
няття власних станів, думок, почуттів). За часом виникнення сприй-
мання буває актуальним і неактуальним. Сприймання може бути
помилковим (або ілюзорним), наприклад зорові або слухові ілюзії
(саме ілюзії найбільше зазнають впливу культурного контексту).
Таким чином, можна стверджувати, що нижчі психічні процеси
є найбільш універсальними та відрізняються своїми амплітудни-
ми характеристиками. Культурний контекст має доволі несуттєвий
вплив на їх перебіг. Проте зазначені процеси можуть різнитися у
представників різних етнокультурних спільнот, про що й ітиметься
далі в цьому розділі.
До вищих психічних процесів прийнято відносити увагу,
пам’ять, мислення та уяву. Ці процеси зазнають більш суттєвого
“культурного” впливу, а тому мають більшу варіативність серед
представників різних етнокультурних спільнот.
Увага — це довільна або мимовільна спрямованість і зосеред-
женість психічної діяльності на будь-якому об’єкті сприймання.
Природа і сутність уваги є предметом розбіжностей у психологічній
науці, серед психологів щодо її сутності немає одностайної думки.
Складнощі пояснення феномена уваги викликані тим, що вона не
виявляється в “чистому” вигляді, вона завжди “увага до чогось”.
Одні вчені вважають, що увага не є незалежним процесом, а є лише
частиною будь-якого іншого психологічного процесу. На думку ін-
ших — це самостійний процес, що має свої особливості.
До властивостей уваги зазвичай відносять такі:
◊ концентрованість — це показник міри зосередженості на пев-
ному об’єкті, інтенсивності зв’язку з ним; концентрованість
уваги передбачає утворення тимчасового центра (фокуса) всієї
психологічної активності людини;
115
◊ інтенсивність — характеризує ефективність сприйняття, мис-

лення і пам’яті в цілому;
◊ стійкість — здатність тривалий час підтримувати високі рівні
концентрованості й інтенсивності уваги; визначається типом
нервової системи, темпераментом, мотивацією (новизна, зна-
чущість потреби, особисті інтереси), а також зовнішніми умо-
вами діяльності людини;
◊ обсяг — кількісний показник об’єктів, що перебувають у фоку-
сі уваги (у дорослої людини — від 4 до 6, у дитини — не більше
1–3); обсяг уваги залежить не тільки від генетичних чинни-
ків, а й від можливостей короткочасної пам’яті індивіда, ма-
ють також значення характеристики сприйманих об’єктів і
професійні навички самого суб’єкта;
◊ розподіл — здатність зосереджувати увагу на декількох
об’єктах одночасно; при цьому формується кілька фокусів
(центрів) уваги, що дає можливість здійснювати кілька дій
або стежити за декількома процесами одночасно, не втрачаю-
чи жодного з них з поля уваги;
◊ переключення — здатність до більш-менш легкого і доволі
швидкого переходу від одного виду діяльності до іншого і зо-
середження на останньому.
Пам’ять — це форма психічного відображення, яка полягає в
закріпленні, збереженні та наступному відтворенні минулого до-
свіду, що робить можливим його повторне використання в діяль-
ності або повернення у сферу свідомості. Пам’ять пов’язує минуле
суб’єкта з його сьогоденням і майбутнім — це основа психічної ді-
яльності.
До процесів пам’яті відносять такі:
1) запам’ятовування — процес пам’яті, в результаті якого відбу-
вається закріплення нового шляхом поєднання його із набу-
тим раніше; запам’ятовування завжди вибіркове — в пам’яті
зберігається не все, що впливає на органи чуття, а тільки те,
що має значення для людини або викликало її інтерес і най-
сильніші емоції;
2) збереження — процес переробки та утримання інформації;
3) відтворення — процес “винесення” з пам’яті збереженого ма-
теріалу;
116
4) забування — процес позбавлення від давно отриманої, рідко

використовуваної інформації.
Однією з найважливіших характеристик є якість пам’яті, яка
зумовлена:
• швидкістю запам’ятовування (кількість повторень, необхід-
них для утримання інформації в пам’яті);
• швидкістю забування (час, протягом якого інформація, що
запам’яталася, зберігається в пам’яті).
Мислення — це вищий пізнавальний процес, породження но-
вого знання, узагальнене та опосередковане віддзеркалення люди-
ною дійсності в її істотних зв’язках і відносинах. Суть цього пізна-
вального психічного процесу полягає в породженні нового знання
на основі перетворення людиною дійсності. Це найбільш склад-
ний пізнавальний процес, вища форма відображення дійсності.
Предметно-дійове мислення здійснюється під час дій з предметами
при безпосередньому сприйнятті предмета в реальності. Наочно-
образне мислення відбувається при оперуванні предметними обра-
зами. Абстрактно-логічне мислення є результатом логічних опера-
цій із поняттями. Мислення має мотивований і цілеспрямований
характер, усі операції розумового процесу породжено потребами,
мотивами, інтересами особистості, її метою і завданнями. Мислен-
ня завжди індивідуальне. Воно дає можливість зрозуміти законо-
мірності матеріального світу, причиново-наслідкові зв’язки в при-
роді й суспільному житті.
Уява — це пізнавальний психічний процес, що полягає у ство-
ренні людиною нових образів на основі наявних образів. Уява тісно
пов’язана з емоційними переживаннями людини. Від сприймання
уява відрізняється тим, що її образи не завжди відповідають ре-
альності, в них можуть виявлятися більшою чи меншою мірою еле-
менти фантазії, вимислу. Уява є основою наочно-образного мислен-
ня, що дозволяє людині орієнтуватися в ситуації й вирішувати за-
вдання без безпосереднього практичного втручання. Особливо вона
допомагає в тих випадках, коли практичні дії або неможливі, або
ускладнені, або недоцільні. У класифікації видів уяви ґрунтуються
на основних характеристиках — мірі вольових зусиль і мірі актив-
ності. Уява тісно пов’язана з творчістю. Таким чином, цей узагаль-
нений і стислий опис психічних процесів дає можливість зрозуміти
117
розподіл їх на вищі та нижчі. Надалі буде розглянуто власне куль-

турну специфіку зазначених процесів, що, своєю чергою, дозволить
описати етнокультурні відмінності саме в контексті перебігу цих
процесів.
Дослідники досі у сфері вимірювання культурних цінностей до-
волі наївно вважають, що світоглядні елементи дослідження вказу-
ють на їх номінальну цінність. Протягом тривалого часу в психології
було відомо, що вимірювання психологічних конструктів повʼязане
з багатьма проблемами. Отже, обʼєктивність вимірювання завжди
під питанням. У літературі вимірювання відносин, наприклад, було
добре відоме і сприймалось як важлива проблема [Kitayama, р. 89].
Це спонукало дослідників вивчити безліч факторів, які ставлять під
загрозу обʼєктивність вимірювання відносин. Те ж саме характерно
для вимірювання особистісних характеристик [Cronbach, р. 385–
400]. Усі проблеми, виявлені у вимірюванні відносин і особистісних
характеристик, пов’язані зі спробою виміряти культурні відмінності.
Те саме стосується і психічних процесів.
У цій конкретній галузі дослідження заклопотаність у пошуках
зв’язків із дійсністю може стати ще більш значущою, тому що є одне
додаткове ускладнення, яке фіксується тільки в крос-культурних
порівняннях. Труднощі пов’язані з тим, що багато факторів, які по-
різному впливають на різні культури (наприклад, екологія, мова,
історія, звичаї та здоровий глузд), менш мінливі для людей у будь-
якій одній культурній групі. Отже, на думку респондентів у анке-
тах, самі особливості, які роблять культури відмінними одна від
одної, іноді дуже важко: 1) взяти до відома, 2) категоризувати і 3)
оцінити [Kitayama, р. 89]. Наприклад, звичка сумніватися майже
не помітна в японському культурному контексті, адже вона є доволі
поширеною та звичною. Крім того, безпосереднє вираження пере-
ваги також непомітне в Північній Америці, тому що воно повсякчас
очікується і вимагається.
Ускладнюється пошук відмінних рис культури. Для більшої
конкретики багато дослідників культури вже давно припускали,
що культура є мовчазною і неявною, що культура для людини є те,
що вода для риби. Культура не мовчазна, проте вона пригнічується
зі сфери свідомого розуміння, бо культурні знання повністю авто-
матизовані. Хоча культура є мовчазною і це проявляється багато в
118
чому, наприклад, в тому, що вона втілюється, за Дюркгаймом, у со-

ціальних фактах [Hollis & Lukes]. Людина виробила артефакти й
пов’язані з ними на лінії ментальних реакцій патерни, які репре-
зентують суспільство в загальному й щоденному поведінковому се-
редовищі [Hallowell]. Так, ці факти охоплюють щоденні процедури,
практику, міжособистісні ритуали й дискурси, стилі розмови й со-
ціальні інститути. Соціальні факти в кожному суспільстві є різні й
унікальні. Водночас вони поширені в певному суспільстві або куль-
турі й, отже, нерідко стають неусвідомлюваними. Як наслідок, люди
нечасто думають про них явно [Kitayama, р. 89].
Усі окреслені проблеми та відмінності так чи так пов’язані зі
специфікою перебігу психічних процесів. Для пояснення необхід-
ності розрізнення вищих і нижчих психічних процесів у контексті
етнокультурної психології М. Коул і Дж. Брунер ще наприкінці
ХХ ст. звернулися до так званої дефіцитарної гіпотези, яка поясню-
вала відмінності в перебігу психічних процесів через дефіцити со-
ціального середовища. Наприклад, якщо дитина в Південному Су-
дані ніколи не мала змоги хоч абияк попрактикувати абстрактно-
логічне мислення через банальну гру в карти зі своїми однолітками,
то така дитина не матиме змоги надалі розвинути власне мислен-
ня і в результаті залишатиметься низькоінтелектуальною, навіть
якщо середовище в подальшому зміниться (вона переїде із Півден-
ного Судану до Єгипту) [Cole & Bruner, р. 867]. У середині ХХ ст.
також було популярне припущення про “ранню стимуляцію”, яке,
подібно до теорії Монтессорі, базувалося на тому, що подальший
розвиток психічного процесу неможливий без належного стимулю-
вання. Наприклад, діти племені масаї можуть бачити дрібні деталі
на відстані до 900 метрів, оскільки з дитинства повинні нагляда-
ти за худобою, для якої пасовище не було обмеженим, а тому діти
привчаються бачити корову посеред прерії. До того ж, якщо цього
не робити змалечку, то й у подальшому вже дорослий воїн племе-
ні масаї не матиме змоги розгледіти тварину на горизонті, адже
він не мав належної стимуляції у процесі розвитку та становлення
психічного процесу, в цьому випадку мається на увазі сприймання
[Cole & Bruner, р. 867]. Далі розглянемо те, як саме відрізняється
перебіг психічних процесів у представників різних етнокультурних
спільнот.
119
2.2.1. Сприймання
Нерідко стверджують, що механізм сприймання кожної людини

своєрідний і неповторний, проте це зовсім не означає, що людині
дається від народження здатність сприймати світ у певний спосіб.
Сприймання формується через активну взаємодію людини з на-
вколишнім етнокультурним і природним середовищем і залежить
від цілого ряду чинників, таких, як стать, досвід, виховання, освіта,
потреби тощо. Але не тільки ці характеристики впливають на фор-
мування сприйняття. Культурне й соціальне середовище, в яких
відбувається становлення людини, відіграють значну роль у способі
сприйняття нею або ним навколишньої дійсності. Вплив культур-
ної складової сприйняття можна зауважити особливо виразно, якщо
спілкуватися з людьми, які належать до інших культур. Багато
жестів, звуків і типів поведінки носії різних культур інтерпретують
по-різному. Наприклад, ваш німецький приятель подарував вам на
день народження вісім чудових троянд. Зрозуміло, що вісім чи де-
сять значення вже не має. Важливо лише те, що кількість троянд
парна. Ви розумієте, що ваш приятель може й не знати, що при-
носити на день народження парну кількість квітів не варто. Але,
відповідно до вашої культурної інтерпретації, у вас виникло непри-
ємне відчуття [Фалькова]. Цей простий приклад ілюструє, як куль-
турна належність людини визначає інтерпретацію того чи того фак-
ту. Тобто, коли при сприйнятті будь-якого елементу реальності до-
дається компонент культури, то його об’єктивна інтерпретація стає
ще більш проблематичною. Це пояснюється тим, що культура дає
певне спрямування в сприйнятті світу органами чуттів, що впли-
ває на те, як інтерпретується та оцінюється інформація, одержана
із навколишнього світу. Наприклад, ми доволі точно помічаємо від-
мінності між людьми всередині своєї культурної групи, але пред-
ставники інших культур часто видаються подібними одне до одного.
Результатом такого сприйняття, незважаючи на його абсурдність,
став поширений вираз “особа кавказької національності”.
Можна зробити висновок, що, піддаючи великі групи людей од-
наковому впливу, культура генерує схожі значення, смисли й подіб-
ну поведінку її членів. На сьогодні поняття сприймання винятково
як психічного процесу є доволі нечітким. Т. Інґольд взагалі посила-
120
ється на Е. Дюркгайма, який стверджував, що все пояснене з точки

зору психології не може бути вірним, а тому й сприймання як окре-
мий психічний процес розглядати не варто [Ingold]. Проте, як тоді
розглядати сприймання, а особливо в крос-культурному аспекті? На
думку Дюркгайма, все вирішує колективна психіка, або, його слова-
ми, колективний розум, та індивідуального не може бути в цілому.
Дюркгайм оперував поняттями відчуття та репрезентації, де перші
можуть бути індивідуальними, а от другі — лише колективними.
У такому випадку процес сприймання в крос-культурному контек-
сті розглядається так: “Сприймання є двостадійним феноменом:
перша стадія охоплює власне сприйняття індивідуальним організ-
мом ефемерних і безглуздих даних; друга — організацію цих даних
у колективно-визнані репрезентації ” [Ingold, р. 101]. Відповідно по-
стає питання, чи існують крос-культурні відмінності саме на першій
стадії, адже апріорі начебто зрозуміло, що відмінності в інтерпрета-
ції повинні бути. Ґірц і Дуглас (Geertz & Douglas), згідно із традиці-
єю Ф. Боаса, стверджують, що культура є власне набір символічних
значень, які є спільними для конкретної спільноти, й саме тому ін-
терпретації того, що було сприйнятим, обов’язково відрізнятиметься
у різних етнокультурних спільнот [цит. за: Hollan].
Неоднозначність визначення сприймання простежується у
більшості сучасних досліджень, які під сприйманням розуміють не
лише формування предметного та цілісного відображення об’єкта
у психіці людини, а виходять трохи за межі цього визначення.
Наприклад, М. Кастанакіс і Б. Воєр пропонують схему розуміння
сприймання та пізнання в культурному контексті [Kastanakis &
Voyer], відтворену на рис. 2.3.
На підставі поданої схеми можна зробити висновок, що автори
мають трохи інший підхід до визначення сприймання: вони посту-
люють його як передумову когнітивного пізнання в цілому, а тому
формують “замкнене коло” стосовно культурних впливів і результа-
тів пізнання. Зрештою вони показують, що певні культурні відмін-
ності визначають відмінності у сприйманні явищ для конкретних
етнокультурних спільнот, які, своєю чергою, посилюють і відміннос-
ті між ними на інших рівнях. Досліджуючи маркетингову поведін-
ку людей із різних культур, Кастанакіс і Воєр виявили деякі цікаві
особливості. Незважаючи на явну “культурну дихотомію”, де автори
121
Сприймання
Самосприйняття
Сприйняття груп та інших
Сприйняття емоцій
Сприйняття середовища
(Захід/Схід) та естетичних вподобань
Крос-культурні Сприймання (сенсорне)
відмінності/подібності у (Захід/Схід)
Крос-культурні
Індивідуалістських проти відмінності/подібності
колективістських цінностей в поведінці
Незалежне проти залежного “Я” Пізнання
Мова Прийняття перспективи
Атрибуції та каузальні оцінки
Самооцінка
Когнітивний стиль
(процесинг інформації)
Категоризація
Пам’ять
Прийняття рішень
Рис. 2.3. Роль культури у сприйманні (за Кастанакісом та Воєром)
розрізняють більшість культур як західні та східні, вони стверджу-

ють, що однією з головних культурних відмінностей сприймання є
холістичність і деталізованість. Мається на увазі, що східні культу-
ри більш схильні до холістичного, або цілісного, сприйняття об’єктів
і явищ, у той час як західні більш схильні до фокусування на дета-
лях і дрібницях [Kastanakis & Voyer]. Наприклад, якщо китаєць і
британець подивляться на кулю, яка просто лежить на столі, пер-
ший, напевно, скаже: “Яка вона кругла!”, а другий: “Яка шорстка!”.
Звичайно, ніхто не заперечує індивідуального підходу до модаль-
них особливостей сприйняття (мається на увазі за модальностями
відчуттів, тактильні, зорові, слухові тощо), проте Кастанакіс і Воєр
стверджують, що культурний контекст є першим у черзі на визна-
чення особливостей сприймання. Проте від зв’язку із мозком поді-
тися нікуди, і, як зазначає Шор, мозок людини, на відміну від інших
тварин, зокрема приматів, розвивається із перинатальною швид-
кістю навіть після народження, чого немає у жодної іншої істоти, а
тому не дивно, що специфіка перебігу психічних процесів, і сприй-
мання зокрема наполовину залежить від середовища. Шор оперує
терміном “екологічний мозок”, маючи на увазі, що він є настільки
логічним, наскільки й екологічним, або зовнішньодетермінованим
122
[Shore]. Навіть Ф. Боас ще в середині ХІХ ст. оперував поняттями

“культурні традиції” та “ментальне обдарування”, аналізуючи роз-
виток сприймання як інтелектуального процесу в цілому.
Багато дослідників посилаються на В. Ріверса, але варто зазна-
чити, що він був одним із перших, хто розпочав пошук відміннос-
тей між культурами, базуючись на відмінностях перебігу психічних
процесів, зокрема сприймання. В. Ріверс (W. Rivers, 1864–1922) пра-
цював у складі славнозвісної культурантропологічної експедиції на
островах протоки Торреса, а потім на Новій Гвінеї й у Південній
Індії. На островах протоки Торреса Ріверс перевіряв популярну на
той час теорію про кращий розвиток деяких відчуттів у “примітив-
них” народів, ніж у людей з індустріальних товариств, зокрема про
незвичайну гостроту зору неєвропейців. Він підтримував так зва-
ну компенсаторну гіпотезу, згідно з якою первісні народи досягли
високого розвитку перцептивних процесів, але за рахунок меншо-
го розвитку розумових здібностей. Іншими словами, якщо забагато
сил витрачається на відчуття і сприймання, то це негативно позна-
чається на інтелекті. Для перевірки цього припущення в польових
умовах використовувалися експериментальні методики, розроблені
в психологічних лабораторіях Європи. Вивчалося зорове сприйман-
ня (гострота зору, сприймання кольору, сприймання простору), а та-
кож слух, нюх, смак, розрізнення ваги, час реакції на різні стимули,
пам’ять. Ріверс виявив окремі міжкультурні відмінності в сприй-
манні кольору. Вивчаючи колірний зір, британський дослідник дій-
шов висновку, що тубільці часто плутають синій і зелений кольори.
Він стверджував, що їх зір характеризується меншою чутливістю в
синьо-зеленій ділянці спектра, ніж зір європейців. Так, для них си-
ній — темніший колір, ніж для європейців: вони порівнюють яскра-
вий синій колір із брудною водою або темрявою ночі.
Британський політик середини ХІХ ст. В. Гладстон, читаючи го-
мерівський епос, дивувався сприйманню давнім поетом кольорів. Зо-
крема, море в Гомера було кольору вина, а також, як вівці та залізо —
кольору фіалки тощо. В. Гладстон порахував, що Гомер використав
слово “чорний” 170, а “білий” — 100 разів, тоді як “червоний” — 13,
фіолетовий — 6, а інші кольори згадував ще рідше. “Синій” він ви-
користовував на позначення темних предметів. Політик зробив ви-
сновок, що відчуття кольору в ті далекі часи ще тільки почало фор-
123
муватися і містило, окрім чорного та білого, передусім червоні тони.

Л. Ґейґер, дослідник ХІХ ст., натхненний піонерськими розвід-
ками В. Гладстона, аналізуючи індійські та іудейські сакральні тек-
сти, дійшов висновку про такі самі невідповідності колірного сприй-
мання їх авторів і звичних для нас. Те саме можна стверджувати
про Коран та ісландські саги — читаючи їх, важко зробити висновок,
що небо є синім або блакитним. У європейських мовах і мові китай-
ській, розвиває думку дослідник, назва “синій” походить або від “зе-
леного”, або, меншою мірою, від “чорного” кольору. Це означає, що
поняття синього кольору виникає пізніше за інші. Спочатку, вважає
Л. Ґейґер, виникає чутливість до червоного, потім жовтого, зеленого
і завершується цей процес синім і фіолетовим кольорами. Емпірич-
ні дослідження на колірне сприймання показали, що кількість слів,
що означають колір, мало корелює зі сприйманням кольорів. Фак-
тично, не було людської спільноти, представники якої провалили б
тест на візуальне сприймання, не відрізнивши два кольори, які на-
зивають одним словом (як-от: синій і зелений). Місіонер, що жив із
племенем овахеро в Намібії, зазначав, що відмінність між зеленим і
синім для цих людей є очевидною, просто вони вважають, що неро-
зумно давати цим кольорам окремі назви. Так, вони виявилися при-
бічниками середньовічного філософа В. Оккама, який застерігав від
примноження сутності понад необхідне [Deutscher].
Роботи Ріверса поклали початок дослідженню міжкультурних
відмінностей до схильності в зорових ілюзіях. Подібні ілюзії ви-
никають, коли “вивчені” інтерпретації стимулів вводять в оману
через свої незвичайні характеристики. Психологи виявили кілька
типів ілюзій, що виникають у людей при сприйнятті спеціально ді-
браних геометричних фігур, кутів і ліній. На початку ХХ ст. Ріверс
працював із двома загальновідомими ілюзіями — Мюллера-Лаєра і
горизонтально-вертикальною (див. рис. 2.4 і 2.5), порівнюючи сприй-
нятливість до них жителів Англії, Південної Індії та Нової Гвінеї.
Згідно з результатами, отриманими Ріверсом, англійці частіше,
ніж представники двох інших культур, сприймають лінії в ілюзії
Мюллера-Лаєра як такі, що різняться за довжиною. Він також ви-
явив, що індійці й новогвінейці більш схильні до горизонтально-
вертикальної ілюзії, ніж англійці. Ці результати здивували до-
слідника, бо він припускав, що народи Нової Гвінеї та Індії більш
124
“примітивні” і, отже, повинні бути більшою мірою сприйнятливі до

будь-яких зорових ілюзій, ніж освічені й “цивілізовані” англійці.
Отримані дані продемонстрували, що культура, до того ж не тільки
рівень освіченості її представників, впливає на схильність до ілю-
зій. Ріверс і його послідовники дійшли висновку, що культура впли-
ває на те, яким чином людина бачить навколишній світ.
Рис. 2.4. Ілюзія Рис. 2.5. Горизонтально-

Мюллера-Лаєра вертикальна ілюзія
Хоча Ріверс і виявив окремі міжкультурні відмінності в зорово-

му сприйнятті, це не було чимось екстраординарним. На підставі
здобутих даних британський дослідник дійшов висновку про необ-
ґрунтованість тверджень щодо більш розвиненого сприйняття “при-
мітивних” народів.
Але вчений не був вільний від тогочасних панівних концепцій
і не зміг повністю відмовитися від ідеї про наявність зв’язку між
сприйняттям і інтелектом. У неписьменних народів, на його дум-
ку, немає особливої досконалості сприйняття, але від європейців їх
відрізняє пильна увага до найменших деталей ландшафту, рослин,
тварин, що заважає їм розвивати інтелект. Надалі психологічне
співтовариство відкинуло багато інтерпретацій Ріверса, особливо це
стосується підтримки компенсаторної гіпотези. Але в багатьох ас-
пектах дослідження, проведені на початку століття, досі вважають
зразковими. Звіти Ріверса становлять значний інтерес ще й тому,
що кількісні дані він прагнув підтвердити іншими методами. Так,
вивчаючи сприйняття кольору за допомогою апаратних методів,
він використовував також метод опитування, цікавлячись у тубіль-
ців, яким кольорам вони надають перевагу, і метод спостережен-
125
Рис. 2.6. Дослідження сприймання перспективи [Hudson, 1960]
ня, відзначаючи, в одязі якого кольору люди приходять на свято.

Безперечні переваги перших емпіричних порівняльно-культурних
досліджень привели до того, що багато здобутих результатів були
прийняті без заперечень і тривалий час сприймання в етнокультур-
ній психології майже не вивчалося. На багато років у центрі фокусу
уваги вчених установилось вивчення вищих психічних функцій за
допомогою тестів інтелекту [Стефаненко].
Утім, існують численні дослідження, які також фокусувалися
на особливостях сприймання в різних етнокультурних спільнотах.
Надалі спробуємо розглянути специфіку того, що саме, в кого саме,
як досліджувалося, і, головне, спробуємо відповісти на запитан-
ня, чи існують відмінності в нейропсихологічному аспекті процесу
сприймання, оскільки, як уже зазначалося, відмінності сприйман-
ня більшою мірою трактуються як відмінності інтерпретації “обра-
зу” об’єкта, що сприймається. На рис. 2.6 і 2.7 зображені окремі з ба-
гатьох картинок, показаних представникам африканських племен.
Я. Дереґовскі зауважує, що процес сприймання відрізняється в
інтерпретаційному контексті та слугує процесом навчання. Зокре-
ма, він зазначає: “Більшість картинок, які показують представни-
126
Рис. 2.7. Приклад дослідження сприймання розміру
кам африканських племен, не мають для них сенсу, аж поки вони

не навчаються інтерпретувати картинку як набір символічних еле-
ментів” [Deregowski, р. 82].
Однією з головних характеристик розпізнання була здатність
ідентифікувати зображення, зокрема якщо показано відомий образ,
наприклад, слон або антилопа. У результаті дорослий представник
із села десь у преріях Африки міг легко та чітко дібрати іграшку
відповідно до зображення, яке було продемонстровано. Дереґовскі
зазначає, що особливо проблемним є демонстрація двовимірного та
тривимірного зображення, тому що африканці робили більше “по-
милок” у інтерпретації об’єктів сприймання під час розгляду дво-
вимірних зображень. Як приклад, рис. 2.6 нібито дає зрозуміти,
що на малюнку зображено повноцінного дорослого слона, проте
він просто знаходиться далеко від спостерігача. Проте африканці
інтерпретували малюнок як такий, де зображене маленьке слоне-
ня і мисливець чомусь намагається поцілити саме в нього, а не в
антилопу. Такі картинки запропонував Гадсон, який проводив тес-
тування у ПАР і Замбії. Результати дослідження вказують на те,
що більшість неосвічених працівників не можуть інтерпретувати
“підказки” на малюнках, тобто те, що ми називаємо “перспективою”;
існують декілька основних “підказок”(в оригіналі використовується
“cue” — дослівно “натяк”, яке ми перекладаємо як “підказка”): роз-
мір (ближче — більше, далі — менше), перехрест (те, що закриває
об’єкт попереду, є ближчим стосовно того, що є позаду, тобто далі від
127
Рис. 2.8. Дослідження вимірності сприймання

[Deregowski, 1968]
спостерігача), сходження (як приклад: дві паралельні лінії сходять-

ся, демонструючи відстань), густота об’єктів (що більшою є густота,
наприклад, цегла будинку, то далі знаходиться сам будинок).
Повертаючись до розрізнення двовимірності та тривимірності,
Гадсон показував модель, зображену на рис. 2.8.
Гадсон проводив це тестування із неосвіченими працівниками
із Замбії. Ми, як представники начебто європейців, у лівій частині
рис. 2.9 бачимо тривимірну модель (а), проте якщо повернути її на
45о (праворуч, б), то вона одразу здається (принаймні більшості із
нас так здається) двовимірною. Що ж стосується замбійців, то для
них обидві ці моделі є двовимірними, тобто плоскими. Гадсон на
цьому не зупинявся та невпинно шукав і далі крос-культурні від-
мінності у сприйманні. Окрім того, щоб просто назвати вимірність
об’єкта, Гадсон попросив випробовуваних зібрати ці об’єкти з наяв-
них матеріалів. Результати зображено на рис. 2.10.
Як виявилося, не всі замбійці були проскосприймальними: де-
які збирали тривимірну модель (в), а деякі двовимірну (г). Зреш-
тою Гадсон вирішив, що має право розділяти випробовуваних на
128
двовимірно-орієнтованих і
тривимірно-орієнтованих, і,
спираючись на результати по-
переднього дослідження, не-
впинно працював над цим.
Тепер він проводив виміри
в зворотному напрямку: по-
Рис. 2.9. Стимульний матеріал казував тривимірну модель і
дослідження вимірності сприймання просив обрати відповідник до
неї у двовимірних малюнках.
Іншими словами, показував
фігурку “в”, і ті, хто мав три-
вимірну орієнтацію, обирали
фігурку “а” як її відповідник.
Проте двовимірні обирали фі-
гурку із рис. 2.11.
Наступні тести Гадсон за-
пропонував дітям із початко-
Рис. 2.10. Результати вої школи тієї ж Замбії. Екс-
моделювання
перимент полягав у тому, що
він показував дітям малюнок
під назвою “неоднозначний
тризуб” (рис. 2.12). Дитина по-
винна була детально роздиви-
тися картинку (без обмеження
Рис. 2.11. Двовимірна в часі, тобто скільки хотіла,
репрезентація “а” стільки й дивилася), надалі
закрити картинку, почекати
10 секунд і намалювати те, що
побачила. Головною умовою
була заборона перемалювання
із відкритої картинки, тільки
з пам’яті. Зауважено, що дітям
важко було зорієнтуватися, чи
картинка була тривимірною,
Рис. 2.12. “Неоднозначний чи вона все-таки була двовимір-
тризуб” ною. Результати засвідчили,
129
що: тривимірно-орієнтовані ви-

пробовувані вдивлялися в кар-
тинку набагато довше, оскіль-
ки намагалися запам’ятати
особливості прояву тривимір-
ності; двовимірно-орієнтовані
недовго вдивлялися, адже ба- Рис. 2.13. Паралелограмна
чили тризуб як двовимірний, а ілюзія Сендера
тому не вбачали проблем у його
відтворенні [Deregowski, р. 82].
Варто також зазначити, що популярним тестом є паралело-
грамна ілюзія Сендера (Sander Parallelogram illusion), де діагональ-
ні лінії однакові (рис. 2.13). У своєму крос-культурному досліджен-
ні її використовували М. Сіґал, Д. Кемпбелл та М. Герсковіц. Вони
проводили дослідження із європейцями та неєвропейцями (здебіль-
шого мешканцями Уганди та багатьма іншими етнічними групами
Африки) і дійшли висновку, що останні найменше піддаються ілюзії
й таки здатні сказати, що дві похилі лінії на малюнку є однаковими
за довжиною [Segall, Campbell & Herskovits, р. 769–771].
Питання полягає в тому, на чому ґрунтувався Гадсон, розді-
ляючи випробовуваних на двовимірно-орієнтованих і тривимірно-
орієнтованих: чи на попереднє тестування, чи на вже отримані ре-
зультати дослідження. Тим не менш, дослідження тривало і Гадсон
віднаходив дедалі більше крос-культурних відмінностей у сприй-
манні. Проте питання залишалося відкритим: чи досліджуються
саме культурні відмінності у процесі сприймання, чи все ж таки в
результаті подібних досліджень фіксуються відмінності в інтерпре-
тації символічних значень? На це питання спробував дати відпо-
відь Р. Ґреґорі, створивши доволі складну систему для визначення
сприймання глибини зображення (рис. 2.14).
Його установка дозволяла виставити світло на таку відстань,
на якій, на думку випробовуваного, знаходиться об’єкт на малюнку.
Сама картинка споглядається лише одним оком, проте світло мож-
на бачити двома очима. В результаті такого дослідження замбійці,
які не мають уявлення про глибину зображення та перспективу, на-
лаштовують світло на однакову відстань для всіх об’єктів. Така сама
процедура проводилася і для малюнка, зображеного на рис. 2.15.
130
Більшість замбійців надавало

перевагу слону ліворуч, оскільки
вони не могли збагнути, як слон
може існувати без ніг, і ніяк не
могли сприймати зображення як
тривимірне. Повертаючись до тес-
ту зі світлом (рис. 2.14), Р. Ґреґорі
зазначає, що крос-культурні від-
мінності у сприйманні не фіксу-
ються лише на відмінностях ін-
терпретації символічних значень,
а все ж таки наявна відмінність у
процесі сприймання в цілому та
окремо від характеристик об’єктів,
що сприймаються.
Ще одне підтвердження цього
знайшов у 1960 р. професор Джон
Вілсон з Інституту африканських
досліджень при Лондонському
університеті. Він продемонстру-
вав одному африканському пле-
Рис. 2.14. Дослідження мені п’ятихвилинний фільм, який
сприймання глибини повинен був навчити місцевих
зображення Р. Ґреґорі жителів, як позбутися застійної
води, що у великій кількості зби-
ралася в африканській хатині піс-
ля сезону дощів.
На екрані санітарний пра-
цівник демонстрував своєрідний
алгоритм дій, повторивши які,
можна було забезпечити гігієніч-
ні умови проживання. Здивуван-
ню професора не було меж, коли
на запитання: “Що ви бачили на
екрані?”, глядачі відповіли: “Кур-
ку”. Виявляється, для того, щоб
Рис. 2.15. “Стрибаючий” слон охопити очима всю картинку од-
131
разу, людині необхідно сфокусувати свій погляд перед зображен-

ням, а не на ньому самому. Саме так, навіть не здогадуючись про це,
європеєць чи американець розглядає картини або дивиться фільми.
Африканці сприймали світ по-іншому. Їхній погляд діяв за принци-
пом сканера, поступово просуваючись від однієї частини зображен-
ня до іншої. Саме тому, незважаючи на уповільнене фільмування,
глядачі не помітили санітарного інспектора. Зображення на екрані
змінювалися надто швидко для очей африканців, і вони просто не
встигали все “просканувати”.
Пояснення цього феномену полягає у тому, що неписьменній
людині складно побачити тривимірне зображення та перспективу.
Письменність дає людям можливість сфокусувати свій погляд на де-
якій відстані від образу, що дає змогу отримати цілісне зображення
або картину лише з одного погляду. У неписьменних народів немає
такої набутої звички, і вони не дивляться на об’єкти в такий спосіб.
Навпаки, вони сканують об’єкти і образи так само, як ми чинимо з
надрукованою сторінкою, ділянку за ділянкою. Тому точка їхнього
погляду не відокремлена від об’єкта. Це ще раз доводить те, що від-
мінності у сприйманні не обмежуються лише інтерпретацією обра-
зу, який сприймається.
Це підтвердили П. Бродерік та Ю. Ласло [Broderick & Laszlo].
Дослідники перевіряли, чи можуть діти свазі (корінне населен-
ня Свазіленду) перемалювати об’ємно зображений прямокутник
(рис. 2.16, квадрат Шапіро, варіант “а”).
Рис. 2.16. Квадрат Шапіро (1960)
132
Головним критерієм розмежування випробовуваних була наяв-

ність освіти:
• діти, які жили у сільській місцевості та жодного разу не ходи-
ли до школи;
• діти, які мали трирічну освіту;
• дорослі, які мали трирічну освіту;
• урбанізовані діти, які мали десять років шкільної освіти.
Результати виявилися достатньо передбачуваними: лише ур-
банізовані діти змогли перемалювати прямокутник правильно, всі
інші мали труднощі із відображенням тривимірної моделі зобра-
ження [Broderick & Laszlo].
На особливу увагу заслуговує специфіка сприймання кольору
в різних етнокультурних спільнотах. Можна зазначити, що важли-
вим в цьому контексті є зв’язок між власне кольором і його назвою,
адже сприймання інтерпретації образу залежить від того, чи зможе
індивід його ідентифікувати як окремий колір, а один із механізмів
такої ідентифікації є саме здатність дібрати відповідну назву. Як за-
значає М. Борнштайн, головними параметрами сприймання кольо-
ру є відтінок, насиченість, яскравість і контур [Bornstein]. З-поміж
існуючих відтінків людина здатна розрізняти близько 7 млн.
295 тис. варіацій, водночас власне око може відображати 120–150
відтінків [Bornstein]. Борнштайн ставить питання: що є першоряд-
ним у сприйманні кольору — психофізіологічний чи таки лінгвіс-
тичний критерій? Якщо говорити про етнокультурні відмінності у
сприйманні кольорів, то тут важливою є власне система назв кольо-
рів, яка є характерною для етнокультурної спільноти. Відповіді на
ці запитання частково віднайшов ще на початку ХХ ст. Р. Вудворт.
У них визначальним було наступне: зростання кольорової номен-
клатури завжди починається із визначення основних кольорів, і за-
звичай це червоний; надалі розповсюджується по всьому кольорово-
му спектру, пропускаючи проміжні кольори, такі як помаранчевий
або рожевий; багато груп не мають назв для зеленого та синього, у
деяких вони навіть мають одну назву, проте червоний і жовтий за-
вжди два окремі кольори [Woodworth, р. 325]. Остаточним виснов-
ком про сприймання кольорів було твердження про їх абсолютну
індивідуальну мінливість: іншими словами, якщо індивід не в змозі
назвати колір або його відтінок, це зовсім не означає, що він або
133
вона не здатні сприймати кольори чи відтінки суто біологічно, тобто

з точки зору нейропсихології. Мозок здатен їх розрізняти і тут варто
згадати, що колір формується в потилиці, а здатність його назвати
— це вже завдання лівої тім’яної долі мозку, а тому абсолютна ін-
дивідуальна варіативність проявляється у зв’язках, які були або не
були сформовані між цими зонами мозку. Але не все так просто: до-
слідники середини ХХ ст. дискутували далі, зокрема, В. Рей заува-
жив: “Патерналізація кольору не є фізіологічною, анатомічною або
психологічною; не існує природного поділу спектру. Культури розді-
ляють його довільно” [Ray, р. 254]. Утім, сучасні дослідники могли
б з ним посперечатися та все ж таки спиратися на здатність мозку й
будувати кольори за фізіологічним механізмом, а не за лінгвістич-
ними особливостями етнокультурних спільнот.
Для самоперевірки варто переглянути тест Мансела [MacLaury,
Paramei, & Dedrick] і визначити, чи бачите ви всі відтінки запро-
понованих кольорів. Може здаватися, що, навіть не маючи гадки,
як називається певний колір, ми бачимо всі відтінки за всіма па-
раметрами. Саме тому варто сфокусуватися на нейрофізіологічних
відмінностях і зрозуміти, чи існують вони взагалі. Це суперечить
усталеній думці в психофізиці, що основні риси візуального сприй-
мання визначаються загальним біологічним фоном людського по-
гляду і що, на щастя, питання культури не мають такого суттєвого
значення. Психофізики полюбляють занижувати візуальне сприй-
няття у погано визначену ієрархію, яка працює від низького до висо-
кого рівня. Приклади низькорівневих речей охоплюють виявлення
контрасту та орієнтацію в просторі, тоді як сприйняття обличчя — це
високорівневий матеріал, а сприйняття емоцій — це практично со-
ціальна психологія.
Зрозуміло, що будь-яка тема, яка припадає на два рівні ниж-
че об’єкта дослідження, є надзвичайно технічною і, отже, нудною, і
щось вище рівня — погано контрольованою поп-наукою. Отже, тому,
хто вивчає орієнтацію в просторі, властивості рецепторів у сітківці є
занадто низьким рівнем теми, а розпізнавання об’єктів — це занад-
то високий рівень [Culture And Perception]. Саме тому існує значна
розбіжність у результатах дослідження особливостей сприймання у
крос-культурному контексті. Слушним є зауваження, що більшість
людей, які працюють у цій галузі, припускають, що механізми низь-
134
кого рівня є менш чутливими до індивідуальних варіацій, тоді як ме-

ханізми високого рівня менш стримані, люди більш свідомо контро-
люють їх. Справа в тому, що з огляду на це припущення, свідчення
про міжкультурні зміни в механізмах низького рівня є дивовижни-
ми та можуть бути розглянуті як протидії консенсусу.
Дослідження кольору не вичерпує дослідження, які проводили-
ся стосовно визначення міжкультурних відмінностей сприймання.
Багато західних вчених розділяють свої дослідження за модальнос-
тями, а тому саме візуальне сприймання привертає значну увагу
дослідників.
Окрім вивчення африканських племен, дослідники також фоку-
суються на дослідженні представників культур Азії (Китай, Японія,
Корея). А. Акар, Т. Таура, Е. Ямамото, Н. Юсоф досліджували візу-
альне сприймання жителів Північно-Атлантичного континенту та
Азії. В результаті дійшли висновку, що азіати, крім сталих об’єктів,
сприймають і запам’ятовують контекст показаної картинки, а також
краще визначають довжини в тривимірних зображеннях. Натомість
американці ефективніше працюють із двовимірними зображення-
ми [Acar, Taura, Yamamoto, Yusof].
Також проводилися дослідження із застосуванням головних
принципів гештальту, за якими зазвичай відбувається групування
об’єктів. Ї. Ченек і Ш. Ченек проводили дослідження із застосуван-
ням принципів групування: об’єкти найлегше поєднувати найпро-
стішим і найгармонійнішим способом (див. приклади на рис. 2.17).
Незважаючи на, здавалось би, цікаву гіпотезу про крос-культурні
відмінності у групуванні, Ченек і Ченек зосередилися на проблемах
інтерпретації символів, а тому результати дослідження дозволяють
стверджувати, що існують відмінності в інтерпретації сприйманих
об’єктів залежно від середовища, в якому росла та виховувалася лю-
дина (в цьому конкретному випадку чехи та греки були більш враз-
ливими до ілюзій, ніж китайці) [Čeněk & Čeněk].
Проблемою групування як особливості сприймання займалися
Нісбетт і Жанг. Вони досліджували зв’язки між словами. Китайці,
наприклад, говорили, що асоціація сильніша, якщо між словами
існувало певне функціональне підкріплення, проте американцям
було достатньо належності до однієї логічної категорії [Zhang &
Nisbett, р. 57]. Норензаян, Сміт, Кім і Нісбетт досліджували групу-
135
Рис. 2.17. Головні принципи групування
вання в межах культурного контексту (на рис. 2.17 представлено їх

стимульний матеріал). Одержані результати засвідчили, що пред-
ставники східних культур були більш схильні асоціювати цільовий
об’єкт із тією групою об’єктів, де мала б місце родинна належність,
а представники західних культур групували до тієї групи об’єктів,
де наявна лише одна властивість цільового об’єкта (рис. 2.18)
[Norenzayan, Smith, Kim, & Nisbett].
Головна проблема відсутності конкретних даних про відмінності
сприймання у представників різних етнокультурних спільнот поля-
гає в тому, що в більшості західних досліджень сприймання розгля-
дається поза межами звичної класифікації психічних явищ: пере-
важно дослідження проводять на сприймання чогось, а не сприй-
мання як процесу, і це “щось” суттєво різниться від образів до станів
і почуттів. Іншими словами, існує певна методологічна плутанина,
яка не дозволяє дати однозначну відповідь на питання, чи існують
крос-культурні відмінності у сприйманні саме на психофізіологічно-
му рівні, а не на суто психологічному, який полягає у здатності до
136
інтерпретації символічних
значень. Тому, резюмуючи,
можна зауважити, що від-
мінності в перебігу психофі-
зіологічних процесів під час
сприймання різняться суто
індивідуально і можуть бути
означені такими характе-
ристиками, як швидкість і
амплітуда. Щодо інтерпре-
тації символів, то відміннос-
ті є і повністю залежать від
системи символічних зна-
чень певної етнокультурної
спільноти, яка, своєю чергою,
Рис. 2.18. Принципи групування характеризується лінгвістич-
(за Норензаяном, Смітом, но, тобто наявністю наймену-
Кімом і Нісбеттом) вань для певних явищ.
2.2.2. Пам’ять
Пам’ять є особливим процесом, який може трактуватися у ба-

гатьох значеннях. У цьому розділі зроблено акцент на пам’яті як
психічному процесі та розкритті її крос-культурних особливос-
тей. З огляду на те, що головними процесами власне пам’яті є
запам’ятовування та відтворення, то й відмінності в цих процесах
мають значення.
У кожному вступі до вивчення психології є розділ про пам’ять,
у якому згадується філософ Герман Еббінгауз, що започаткував на-
укове вивчення пам’яті наприкінці ХІХ ст. Там також ідеться про
те, що система пам’яті має різні компоненти, зокрема короткочасні й
триваліші схеми. Розрізняють різні види пам’яті, такі як семантич-
на, епізодична, декларативна та неявна і ці різні види пам’яті, як
видається, кодуються в різних частинах мозку. Навіть інформація,
кодована в мозку, може бути забута і неправильно розпізнаватися з
137
різних причин, деякі (але не всі) види пам’яті мають тенденцію до

зниження при нормальному старінні. Травми мозку та захворюван-
ня мають високовибіркові ефекти на пам’ять, руйнуючи при цьому
окремі види пам’яті й залишаючи інші незмінними. Варто заува-
жити, що в посібниках із психології, як правило, не розглядається
вплив соціально-психологічних і культурних чинників на пам’ять.
Так само, як дослідники пам’яті не враховують соціальної пси-
хології, соціальні психологи схильні нехтувати пам’яттю як проце-
сом і як змінною у своїх дослідженнях. Стосовно тем, які вивчають
соціальні психологи, веб-сайт Товариства Особистості та Соціальної
Психології зазначає: “Досліджуючи сили всередині людини (такі як
риси, настрої та цілі), а також сили в ситуації (наприклад, соціаль-
ні норми та стимули), особистісні та соціальні психологи прагнуть
розгадати таємниці індивідуального та соціального життя в таких
широких сферах, як забобони, привабливість, переконання, дружба,
допомога, агресія, відповідність і групова взаємодія” [Wang & Ross].
Видається, пам’ять охоплює основні когнітивні та неврологічні про-
цеси, які виходять за межі соціального контексту та культури. Щоб
усвідомлено пам’ятати, інформація повинна бути поміченою та за-
кодованою в пам’яті, і це, мабуть, справді так, незалежно від того,
чи живе людина в Пекіні, Бомбеї чи Бостоні. Тим не менш, Фреде-
рік Бартлетт, піонер у вивченні пам’яті, дав своїй класичній праці
таку назву: “Запам’ятовування: вивчення у експериментальній та
соціальній психології” (Remembering: A Study in Experimental and
Social Psychology). Бартлетт досліджував згадування значущого ма-
теріалу в різних соціальних контекстах. По-перше, він виявив, що
сприйняття людей, розуміння та запам’ятовування нової інформа-
ції впливають на їхні попередні знання. По-друге, Бартлетт напо-
лягав на тому, що пам’ять часто є активним способом побудови, а
не простим відновленням інформації, що зберігається в мозку: “Те,
що відтворюється у пам’яті, набагато більшою мірою є конструюван-
ням, яке використовується для виправдання власних вражень. І ці
враження не вражають своєю точністю” [Bartlett, р. 176]. Через 35
років У. Найссер дійшов висновку, що в пам’яті зберігаються лише
фрагменти цілої ситуації. Він запропонував людям реконструювати
подію із цих “бітів” пам’яті, на кшталт того, як палеонтолог рекон-
струює динозавра з кількох кісток [Neisser, р. 32]. Ґрунтуючись на
138
такій структурі, ми розглядаємо в цьому розділі вплив культури на

схеми та як попередня інформація у формі спільних знань формує
конструктивний процес пам’яті.
На думку Найссера, основне завдання дослідників пам’яті по-
лягає в тому, щоб зрозуміти “як люди використовують свій власний
минулий досвід у вирішенні теперішнього та майбутнього завдан-
ня, які мають бути здійснені в різних умовах, оскільки зміни в соці-
альному та культурному середовищі можуть змінити використання
минулого” [Neisser, р. 12]. Протягом усієї історії людства пам’ять,
мабуть, забезпечила еволюційну перевагу. При базовому рівні ви-
живання міцна пам’ять може допомогти людям знайти їжу й уни-
кати небезпеки. Крім того, екологічні фактори часто сприяли розви-
тку певних навичок пам’яті. Наприклад, діти та підлітки австралій-
ських аборигенів у пустельних регіонах розвивають надзвичайну
візуально-просторову пам’ять, яка дозволяє їм активно та безпечно
пересуватися у своєму фізичному середовищі [Kearins].
Соціальні чинники також відіграють важливу роль. У Новій
Зеландії дорослі маорі, які виросли в культурі з розвиненою усною
традицією, виробляють розширену здатність пам’ятати про події з
далекого минулого [MacDonald, Uesiliana & Hayne]. У загальному
сенсі люди стають вправними, пам’ятаючи інформацію, важливу
для їхньої повсякденної діяльності. У всіх культурах у деяких кон-
текстах потрібна дослівна, або точна пам’ять. У західних школах
діти запам’ятовують як вірші, так і таблиці множення. Так само ре-
лігійні тексти часто запам’ятовуються послідовниками певних релі-
гій. Однак здебільшого діти й дорослі не зобов’язані запам’ятовувати
що-небудь дослівно.
Щоденне запам’ятовування зазвичай передбачає фіксацію зна-
чущої суті епізодів, а не окремих деталей. Наприклад, якщо това-
риш запитає, що саме ви їли на обід, ви можете повідомити про на-
варистий борщ і салат у місцевому кафе. Ваш товариш, мабуть, не
зацікавлений у точному складі вашого салату; не зацікавлений, чи
добре була проварена капуста в борщі; не питає, скільки коштувала
велика порція борщу; не уточнює час, коли саме ви їли; конкретний
стіл, за яким ви сиділи; кількість інших відвідувачів і те, що вони
їли; не цікавиться кількістю працівників ресторану та їх статтю
та іншими подібними дрібницями. Навіть якщо ваш товариш за-
139
цікавлений у такій інформації, ви, напевно, не змогли б її згадати

так докладно. Наприклад, ми нечасто звертаємо увагу на овочі в
борщі, який замовляємо в кафе, проте запам’ятовуємо значуще для
себе, і це значуще є інакшим для кожної окремої людини [Conway &
Pleydell-Pearce, р. 261]. Припустімо, що основною метою відвідуван-
ня кафе була спроба підготувати збройний напад із подальшим по-
грабуванням. Тоді б ви звертали увагу на зовсім іншу інформацію,
зокрема, можливо, кількість і стать персоналу, розташування каси
та актуальні засоби забезпечення безпеки. Цілі та спогади людей
залежать від їхніх особистих проблем. Із цього погляду важливіше
те, що людські цілі та спогади варіюються як відповідь на їх соці-
альний контекст і культуру.
Різні культури захищають різні погляди на саму концепцію
пам’яті. Індо-буддійська концепція пам’яті (смріті) ґрунтується на
факторах аперцепції, або обізнаності про об’єкт (фасса), сприйняття
(санна), прозріння (панна) і уважності (саті) [Deshpande]. Ця буддій-
ська перспектива відрізняється від класичних і новітніх західних
поглядів на пам’ять. Обговорення пам’яті в класичних і середньо-
вічних західних творах зосереджене на образі, враженнях, схови-
щах і спогадах; новітні емпіричні підходи наголошують на кодуван-
ні, відтворенні та визнанні [Rowlands]. Згідно з буддизмом, пам’ять
під час стану бадьорості (абхавіта–смар–тавія) є творенням Бога.
Крім того, певні психічні стани, такі як ті, що досяглися під час
медитації, дозволяють індивідам запам’ятати все, зокрема події з
попередніх життів. Оскільки сучасні психологи схильні приписува-
ти втрату пам’яті для кодування та видалення невдач або невроло-
гічної дисфункції, індійські буддійські писання пояснюють забуття
невдалим днем або зловживанням алкоголем. Людина, яка спить
протягом дня або вживає алкоголь, страждає від посилення Кафи
і Пітти і “не може отримати явних знань, філософських чи інших”
[Deshpande, р. 63]. Щоб покращити пам’ять, індійське буддійське
мислення захищає людей від гніву, обману і егоїзму. На відміну від
західних моделей пам’яті, у ньому надано перевагу використанню
меморіальних стратегій для поліпшення відтворення.
Різні культурні уявлення про пам’ять можуть вплинути на те,
як і коли люди використовують пам’ять. Тут передусім варто звер-
нути увагу на припущення М. Роуландса, яке аргументується тим,
140
що відмінність між привласненими та приписаними практиками

запам’ятовування має більш загальне значення для вивчення ма-
теріалознавства. Консервативне передання культурних форм особ-
ливо вірогідне, коли люди постійно оточені виразними прикладами
матеріальних об’єктів, до яких зберігають непохитну довіру. Так,
європейські матеріальні культури продемонстрували виражену
спорідненість із монументальними, які можуть мати тривалий ха-
рактер. Тобто Роуландс стверджує, що культурні особливості відоб-
ражаються у матеріальній культурі й це також стосується процесів
як запам’ятовування, так і культурної пам’яті в цілому.
Ванг і Росс пропонують розпочинати розгляд пам’яті в контек-
сті культури з опису автобіографічної пам’яті. Вони також розгляда-
ють її в контексті реляційної (колективної) та особистісної самосві-
домості. Допомагаючи людям відрізняти себе від інших, спогади про
інакший особистий досвід слугують важливою і навіть необхідною
складовою самостійної самореалізації [Wang & Ross, р. 645–667].
Для нас акцент на важливості автобіографічної пам’яті для само-
ідентифікації може видаватися очевидним трюїзмом.
Однак у багатьох інших культурах, таких як у Східній Азії, ав-
тобіографічна пам’ять не є центральною для самоідентифікації. У
цих культурах взаємозалежна або реляційна самоідентифікація ви-
значається переважно місцем індивідуума в його мережі (або систе-
мі) зв’язків [Fiske, Kitayama, Markus & Nisbett]. Соціальний статус і
ролі, такі як членство в сім’ї, на робочому місці, в релігійних групах
або нації, є найважливішими складовими самості й ідентичності. У
цьому контексті автобіографічні спогади не є особливо важливими
для окремих людей. Ванг і Конвей стверджують, що дорослі серед-
нього віку в Європі оцінили свої автобіографічні спогади як більш
особисто важливі, ніж китайські респонденти, незалежно від періо-
ду життя, в якому відбувалися події [Wang & Conway, р. 911–938].
Санкаранараянан і Лейхтман (2000) зазначали, що їхні сільські ін-
дійські інформатори мали значні труднощі, коли їх попросили при-
гадати спогади про дитинство. Вони часто видавались здивованими
і навіть роздратованими, питаючи: “Чому мені треба згадати такі
речі?” [Sankaranarayanan & Leichtman]. Ще більш вражаючим ви-
падком поділилася антрополог Бірґіт Реттґер-Ресслер (1993): вона
не могла зібрати автобіографічні історії в сільській індонезійській
141
громаді: “Ніхто із селян не був готовий говорити про своє власне

життя, навіть про деякі його епізоди” [Röttger-Rössler, р. 366]. Не-
зважаючи на дружні стосунки із дослідницею, селяни почувались
ніяково та збентежено, коли їх просили поговорити про себе. Коли
вони говорили про особистий досвід у щоденних розмовах, їх спо-
гади були “орієнтованими на події”. За словами Реттґер-Ресслер,
“практично неможливо щось дізнатись про почуття та емоції опо-
відача”. На відміну від них, західні респонденти часто раділи на-
годі, щоб згадати щось із власного життя та поговорити про це із
дослідником.
Різноманітні культурні акценти на самодостатності цінності
автобіографічних спогадів відбиваються в спроможності людей зга-
дати дуже віддалені в часі спогади, такі як їхні найдавніші дитячі
враження [MacDonald, Uesiliana & Hayne, р. 365–376]. Хоча дорос-
лі з усіх культур, як правило, не можуть пригадати події з перших
років життя, існують культурні відмінності в доступності до ранніх
спогадів. Взагалі, коли людям пропонується пов’язати свою ранню
пам’ять дитинства, найдавніші події згадуються дорослими євро-
пейського походження приблизно з трьох з половиною років і, на-
впаки, найдавніші події дитинства, згадані представниками азіат-
ської спадщини, починалися щонайменше із чотирьох років [Wang,
р. 220]. У недавньому дослідженні дослідники вивчили загальну
здатність дорослих отримувати доступ до спогадів про раннє дитин-
ство у США (усі — європейські американці), Англії та Китаї [Wang
& Conway, р. 911–938]. Учасникам запропонували пригадати яко-
мога більше подій, що відбувались до пʼятирічного віку, протягом
5 хвилин. Учасники із США згадували найбільшу кількість дитя-
чих спогадів (М = 12,24), менше — британські учасники (М = 9,83),
а ще менше — китайці (М = 5,68). Відповідно до інших досліджень,
найперші спогади про дитинство китайських учасників затриму-
вались приблизно на 6 місяців порівняно із їхніми західними ко-
легами. Хоча на спогади учасників про події раннього дитинства
впливають фотографії, які вони бачили, або історії, які вони чули,
дослідники, що вивчають ранні спогади, намагаються зосередити
увагу на учасниках подій незалежно від зовнішніх джерел. Мож-
на припустити, що згадуються культурні уявлення про керівництво
самостійністю. Автономне самовдосконалення може мотивувати
142
людей, щоб вони відвідували, кодували, надихали й говорили про

значний особистий досвід. Ці переживання повинні допомогти лю-
дям відрізняти себе від інших і підтверджувати свою незалежність і
унікальну ідентичність. Отже, пізнавальні ресурси окремих людей
можуть бути спрямовані на ранній розвиток організованої та міцної
автобіографічної системи пам’яті.
На відміну від цього, реляційна самовідданість, пов’язана з ба-
гатьма азійськими культурами, навпаки, може сприяти збережен-
ню знання, критичного для соціальної гармонії та колективної солі-
дарності. Розвиток структурованої автобіографічної системи пам’яті
не може бути акцентовано в цьому контексті. Очевидно, уявлення
про те є занадто перебільшеним, що всі західники мають автономне
уявлення про себе, і всі жителі східних культур мають реляційний
погляд на себе. Незалежно від культури, більшість людей сприй-
мають себе як таких, що усвідомлюють особистісні аспекти. У схід-
них культурах релігійні риси повинні переважати. Аналогічно в
західних культурах мають переважати особистісні риси, однак ба-
ланс особистісних і реляційних рис у власних поглядах може змі-
нюватися в різних людей. Щоб перевірити зв’язок між автономно-
реляційним виміром самосвідомості та автобіографічною пам’яттю,
Ванг і його колеги [Wang, 2001] розглянули самовизначення та
перші дитячі спогади у європейської, американської та китайської
молоді. В обох культурах учасники, які зосереджували увагу на осо-
бистих унікальних атрибутах у самоописах, мали тенденцію повідо-
мляти про більш ранні та більш детальні спогади про дитинство,
ніж учасники, які зосереджували свою увагу на соціальних ролях і
категоріях у самоописах.
Вплив культури на пам’ять значно випереджає вік найперших
спогадів. Дивергентні режими самопізнання пов’язані з різними
жанрами автобіографічного запам’ятовування, що відображено в
стилі та змісті пам’яті. Одна інтригуюча культурна відмінність у
автобіографічному запам’ятовуванні стосується того, чи повідомля-
ють люди особисті (наприклад, “час, коли я впав з велосипеда”) чи
загальні (наприклад, “часто граються з іншими хлопцями в лісі”)
обставини. Відмінності в специфіці автобіографічних спогадів мо-
жуть відображати культурні відмінності в характері самосвідомості
та самосвідомості. Конкретні епізоди — часто особистий досвід, який
143
може сприяти унікальному, автономному самопочуттю. Загальні

спогади можуть означати важливість соціальних конвенцій, а та-
кож наголосити на ставленні особи до значущих людей і спільноти.
Як результат, загальні спогади можуть сприяти формуванню ре-
ляційної самосвідомості. Важливо пам’ятати, що культурні відмін-
ності в пам’яті можуть відображати різні процеси на кожному етапі
запам’ятовування: від аналізу сприйняття та сенсу до збереження
та відтворення.
Порівняно з європейськими американцями, східні азіати
сприймають і зберігають більш контекстну інформацію та стосун-
ки у своєму середовищі [Masuda & Nisbett, р. 922–934]. Вони також
більше звертаються до контексту або групи при поясненні фізичних
і соціальних явищ [Chiu, Morris, Hong & Menon, р. 247]. Однак не
вся інформація, яку люди помічають, зберігається в довготривалій
пам’яті, проте, як свідчить той, хто хоч раз у житті складав іспит,
найімовірніше, що інформація зберігатиметься, якщо її консоліду-
вати з наявними пізнавальними рамками, такими як думка про
себе [Anderson & Pichert]. Нарешті, завдання та переконання лю-
дей під час відтворення інформації, зокрема їх культурно поділені
переконання та думки про себе, впливають на ті елементи збереже-
ної інформації, яку вони отримують, а також на те, як вони вико-
ристовують цю інформацію для побудови автобіографічних спогадів
[Craik & Lockhart].
Проте зв’язок пам’яті як психічного процесу та культури не об-
межується автобіографічними спогадами та особливостями їх від-
творення і пов’язання із собою або соціальним середовищем. Одним
із запитань, на яке хотілося б дати відповідь, є таке: чи є все-таки
культурні фактори пам’яті. Крос-культурні дослідження пам’яті
проаналізував Деніел Ваґнер [Wagner]. Відповідно до загально-
прийнятої моделі, він провів розмежування між двома головними
аспектами: структурними особливостями та контролем процесів.
Структурні особливості визначають зберігання інформації в корот-
кочасній та довготривалій пам’яті. Перша зберігає обмежений обсяг
інформації, тоді як обсяг останньої фактично необмежений. Забу-
вання є структурною характеристикою пам’яті, хоча інтенсивність
забування набагато вища для короткочасної, ніж для довготривалої
пам’яті. Процеси контролю — це стратегії, які люди використовують
144
при розумінні інформації (наприклад, повторення, кластеризація

об’єктів, що належать до одного класу) та її відтворенні. У захід-
них дослідженнях учені зазвичай виявляють, що стимули, які будь-
яким способом схожі один на одного, запам’ятовуються кластерами.
Крім того, ті з них, що знаходяться на початку ряду, респонденти
зауважують краще (“ефект первісності”), тому що вони застосову-
ють механічне навчання під час пред’явлення стимулу. Краще
запам’ятовується зазвичай останній стимул у ряді, тут діє так зва-
ний ефект останнього пред’явлення. Мабуть, структурні особливості
пам’яті формуються в ранньому дитинстві.
Вдосконалення виконання завдань як на відтворення, так і на
знання, яке виявлено приблизно від 4 до 14 років життя, слід відне-
сти за рахунок розробки вдосконалених стратегій контролю. На дум-
ку Ваґнера, то культурні фактори не впливають на структурні риси
пам’яті. Як уявляється, обсяг короткочасної пам’яті всюди має ана-
логічні обмеження, а інтенсивність забування також інваріантна.
Процеси контролю виявляються більш культурно-специфічними.
Емпіричне дослідження, на якому базуються ці висновки, охоплює
низку досліджень Коула та його колег [цит. за: Moll]. В експеримен-
тах на відтворення з рядом слів, які були показані по п’ять разів,
випробовувані народності кпелле показували дуже низький рівень
покращення виконання тестів при послідовних презентаціях порів-
няно з випробовуваними із США. Здавалося, що кпелле не навча-
ються механічного запам’ятовування. Це підтвердилося тим, що по-
зиція слова в послідовності стимулів не надавала помітного впливу
на рівень відтворення.
Результати тестів також демонстрували обмежене групуван-
ня відповідей, коли стимули з подібними значеннями, наприклад,
тарілка, пляшка (калебаса), горщик, сковорода і чашка, додали до
ряду слів. Під час подальших експериментів було виявлено, що
кілька років навчання в школі не справляло значного впливу на ре-
зультати, а триваліше навчання все-таки зумовило поліпшення ре-
зультатів при виконанні завдань. У неписьменних випробовуваних
спостерігався вищий рівень відтворення, коли їм запропонували
застосувати кластеризацію для виконання завдання. Це відбувало-
ся спонтанно, коли завдання на відтворення залучили в розповідь
[Berry].
145
У двох експериментах із різними групами випробовуваних у Ма-

рокко результати для кпелле доповнив Ваґнер у 1978 р., який ви-
явив, що навчання в школі та меншою мірою урбанізація впливали
на успішніше виконання завдань при відтворенні. Ефект первин-
ності, що передбачає повторення завдання під час його виконання,
був очевидним для старшокласників. У другому дослідженні було
підтверджено вплив навчання в школі на відтворення [Wagner,
р. 11–28]. Джагода (1993) узяв стимули від індигенної гри в Гані,
для якої потрібна краща пам’ять, ніж для тих типів задач, які нага-
дують шкільні уроки. Він виявив, що випробовувані, які навчалися
в школі, отримали кращі оцінки [Jahoda]. Роґофф і Водделл також
наголошували на важливості типу завдання. На їхню думку, західні
випробовувані — школярі показали кращі результати за окремими
стимулами, які не організовані в значущий контекст. У невеликому
дослідженні, де діти повинні були розмістити об’єкти на панорам-
ній сцені на тому самому місці, де вони лежали раніше, діти майя з
Гватемали отримали оцінки, не нижчі оцінок дітей із США [Rogoff &
Waddell, р. 1224–1228].
Пам’ять також використовувалася для пояснення розвинених
різноманітних математичних навичок у китайських і японських ді-
тей, з одного боку, та дітей із США — з іншого. Значна тривалість ви-
вчення математики, ймовірно, є найважливішим фактором [Berry].
Міллер і Стіґлер (1987) припустили, що структура назв чисел у біль-
шості азійських мов, така, як “десять і один” замість одинадцяти, ро-
бить рахунок легшим [Miller & Stigler]. Стіґлер, Лі та Стівенсон та-
кож виявили, що китайські діти могли відтворити більшу кількість
однозначних чисел (цифр). Виняток полягає в тому, що існує різни-
ця в часі, яка необхідна, щоб вимовити назву цифри в цих мовах
[Stigler, Lee & Stevenson]. Хусейн і Салілі повідомляють про більшу
швидкість вимовляння цифр по-китайському, ніж по-англійському,
і навіть ще повільніше — по-валлійському. Така відмінність пояс-
нюється довжиною слів, які позначають цифри [Hoosain & Salili,
р. 512–517].
Чіткий взаємозв’язок середнього числа стилів на цифру, з одно-
го боку, і швидкість, з якої можна прочитати однозначні числа, а
також різницю між числом і кількістю чисел, що можна запам’ятати
(цифровий інтервал), з іншого боку, виявили Навех-Беньямін і Ай-
146
рес (1986) при порівнянні вивчення англо-, іспано-, єврейсько- та

арабськомовних вибірок. Ці результати можна пояснити “гіпотезою
артикуляційної петлі” Беддлі. Згідно із цією теорією, ємність корот-
кочасної пам’яті має максимальну тривалість у дві секунди. Після
цього слід пам’яті треба відновити. Було виявлено, що обсяг пам’яті
більший для коротких, ніж для довгих слів. Крім того, ті, хто читає
швидше, хто може повторювати більше слів за заданий час, також
мають більший обсяг пам’яті. Таким чином, з точки зору теорії Бедд-
лі, такі короткі числівники, як у китайській мові, надають мнемоніч-
ну перевагу [Naveh-Benjamin & Ayres, р. 739–751].
З іншого боку, в цих дослідженнях не повністю розкрито залеж-
ність здатності до запам’ятовування та відтворення інформації від
культурного середовища. У більшості з них висвітлюється специфі-
ка запам’ятовування із мовою, проте нас цікавить саме те, як куль-
тура може впливати на специфіку пам’яті конкретної етнокультур-
ної спільноти. Останнім часом з’явилося багато досліджень, які ви-
вчають вплив культури на довготривалу пам’ять (наприклад, Chua
et al., 2006; Gutchess et al., 2006; Masuda & Nisbett, 2001; Wang &
Conway, 2004; Wang & Ross, 2007), і навіть дослідження, які розкри-
вають специфіку нейрональних процесів представників різних ет-
нокультурних спільнот (наприклад, Goh et al., 2007; Gutchess et al.,
2006; Hedden et al., 2008). У чому ж полягає ця специфіка? Специ-
фіка системи пам’яті розглядає способи, якими культура може фор-
мувати ці системи. Ця концепція фіксує “ступінь, в якому пам’ять
індивідуума ґрунтується на збереженні специфічних особливостей
минулого досвіду або відображає роботу спеціалізованих, високос-
пецифічних процесів пам’яті” [Addis, Pan, Vu, Laiser & Schacter,
р. 2225].
Ряд поведінкових, нейропсихологічних і нейровізуалізаційних
досліджень показують разючу специфічність процесів пам’яті. На-
приклад, справжні спогади (тобто точна пам’ять для інформації,
з якою стикалися раніше) містять більше сенсорної інформації та
збуджують сенсорні ділянки мозку більше, ніж хибні спогади (тобто
хибні переконання в тому, що нова інформація була виявлена ра-
ніше), тоді як уявна інформація містить інформацію про розумові
операції та залучає відповідні нейронні зони [Gonsalves & Paller,
р. 1316]. З огляду на обмеження потужності обробки інформації
147
конкретні дані, закодовані та завантажені в пам’ять, відтворюються

за рахунок інших деталей. Порівнюючи види подробиць і процесів,
яким люди з однієї культури надають перевагу, стає можливим зро-
зуміти тип інформації, визначеної як пріоритетна в пізнанні, яка,
імовірно, відображає більш широкі культурні цінності [Gutchess
& Indeck]. Властивості пам’яті й типи помилок пам’яті, яких при-
пускаються люди, дозволяють зрозуміти організацію пам’яті. Так,
якщо люди помилково пам’ятають концептуально пов’язані, але не
пов’язані з фонологією елементи, це свідчить про те, що значення
інформації є вирішальним для організації пам’яті, тоді як фоноло-
гічна інформація не є важливою [Lee et al.]. Інформація може бути
закодована не тільки з погляду її точних властивостей (наприклад,
запам’ятовування унікальних перцептивних особливостей елемен-
та), але також з погляду її суті або загальних тематичних властивос-
тей (наприклад, категорія чи словесна мітка).
Один із прикладів високоспеціалізованої пам’яті пов’язаний із
праймінгом (коли попередній досвід роботи з предметом полегшує
наступні маніпуляції із цим предметом) або подібним до нього (під
праймінгом розуміється підсилення / або прискорення виконання
дії на основі минулого досвіду або пришвидшення вирішення за-
дачі при пред’явленні матеріалів у контексті цієї задачі). Наслідки
праймінгу не завжди однозначні, адже вони не покладаються на
свідомий спогад про те, яким чином відбувалася взаємодія із пред-
метом раніше. Такий результат вказує на те, що як концептуальні,
так і перцептивні процеси сприяють неявному запам’ятовуванню
предметів.
Люди між собою можуть відрізнятися тою мірою, якою вони
надають значення будь-якому із цих різних процесів. Наприклад,
культура, яка наголошує на категоріях та абстрагуванні інфор-
мації, може розглядати концептуальну інформацію як пріоритет-
ну, що приведе до більшого спрощення відповідних предметів або
явищ. Навпаки, культура, менш схильна до класифікації, може де-
тальніше обробляти окремі елементи, тим самим наголошуючи на
перцептивних аспектах і не надаючи ваги семантично пов’язаним
предметам [Gutchess & Indeck]. Мається на увазі, що культура, у
своєму найширшому трактуванні, визначає та регулює патерни
пам’яті, тобто люди навчаються, як і що запам’ятовувати, і це в ре-
148
зультаті закріплює нейрональні механізми як запам’ятовування,

так і відтворення будь-якої інформації. Власне концепція специ-
фіки пам’яті також може застосовуватися до відмінностей між уні-
кальними вимірами пам’яті. Одним із прикладів соціальної сфери є
відмінність між собою та іншими: уявлення про себе значно відріз-
няється від думки про інших людей. Самість зазвичай асоціюється
із розвитком і покращенням пам’яті в цілому, проте цього не відбу-
вається, коли йдеться про інших людей [Rogers, Rogers, & Kuiper,
р. 53–56]. Інакше кажучи, ми схильні пам’ятати про себе більше,
ніж про інших людей. Методи нейророзпізнавання забезпечують
суттєву підтримку цієї відмінності, показуючи, що самореференція
залучає унікальну зону мозку.
Порівняння різних культур забезпечує перевірку того, які мо-
дулі є універсальними, що критично впливає на пам’ять. Можли-
во, що унікальні модулі пам’яті відображають пріоритет, наданий
окремим типам інформації під час обробки; однакові модулі мо-
жуть не існувати в усіх культурах. Наприклад, акцент на “я” як
унікальному об’єкті може бути більше західним поняттям [Markus
& Kitayama], тобто за відсутності научіння конкретним патернам
запам’ятовування, вони не отримують свого конкретного фізіологіч-
ного субстрату, у нашому випадку — це зони мозку, в яких фіксуєть-
ся або “закільцьовується” електричний імпульс, сприяючи фіксації
конкретної та специфічної стратегії запам’ятовування, яка надалі
може бути представлена як краще запам’ятовування, або концепту-
альної інформації (цілісної, контекстуальної), або більш деталізова-
ної. Якщо це так, саморегулювання не становитиме собою окремий
модуль у людей з усіх культур і не буде непропорційно корисним
для пам’яті. Саме із цього і починаються справжні культурні від-
мінності пам’яті.
Незважаючи на те, що дослідження нейронних основ культур-
них відмінностей у пам’яті може забезпечити критичну інформацію
для локалізації стадій, на яких процес пам’яті відрізняється, важ-
ливо також враховувати, що вміст, який відображається за якостями
та функціями, збереженими в пам’яті, може суттєво різнитися в різ-
них культурах. Щодо відмінності в пізнавальних операціях, то від-
мінності у вмісті пам’яті можуть бути не так значно диверсифікова-
ними по різних ділянках мозку, що в результаті може ускладнювати
149
вивчення наслідків культури методами нейронауки або принаймні

покладатися на точні експериментальні маніпуляції [Gutchess &
Indeck]. Культури можуть відрізнятися в обробці чуттєвої інформа-
ції або в низхідних нейронних шляхах, які визначають, яку саме
інформацію слід брати до уваги, і що слід відфільтровувати. Хоча
жодне з досліджень, внесених до недавнього огляду літератури про
нервові відмінності між культурами, безпосередньо не досліджує
процеси пам’яті, деякі вивчають процеси, пов’язані з пам’яттю [Han
& Northoff, р. 646]. Ці дослідження показують, що зазвичай куль-
тури відрізняються в проміжних стадіях процесів пам’яті, таких як
візуальні або семантичні процеси вищого порядку. Оскільки існує
порівняно небагато досліджень, які розкривають нейрональні від-
мінності між культурами, наше обговорення впливу культури на
пам’ять стосується поведінкових висновків і спекуляцій на нейрон-
них системах, які можуть результувати у власне поведінкові відмін-
ності між культурами.
Як зазначають Паллер і Ваґнер (2002), глибокі ділянки скро-
невих доль (ГДСД) мають неабияке значення у формуванні спога-
дів і є важливою нейрональною ланкою процесу пам’яті в цілому
[Paller & Wagner]. До того ж ця частина мозку відповідає за форму-
вання вербальних спогадів [Schacter & Slotnick]. Враховуючи руй-
нівні наслідки пошкодження ГДСД для пам’яті, малоймовірно, що
основні функції пам’яті цих ділянок будуть відрізнятися в різних
культурах. Дійсно, культурні відмінності поки не виявлені у функ-
ції ГДСД. Проте деякі інші способи, якими ГДСД беруть участь у
процесі пам’яті, можуть різнитися в культурах. Наприклад, спогади
та знайомство займають різні частки ГДСД; люди з різних культур
можуть відрізнятися за типами пам’яті або особливостями конкрет-
них спогадів, які кодуються багатим досвідом спогадів проти неви-
разного почуття знайомства. Це може бути особливо актуальним
для автобіографічних спогадів, які часто складаються з яскравих
контекстних деталей.
Інший спосіб, за яким очікується, що функція ГДСД відрізняти-
меться в різних культурах, полягає в контексті обробки. У поведінці
східні азіати, як правило, виявляють цілісні (холістичні) орієнта-
ції внаслідок того, що китайська культура надає пріоритет групі
та соціальним зобов’язанням [Nisbett et al., р. 291]. На відміну від
150
них, греки більшою мірою роблять акцент на себе, а тому вирізня-

ються достатньо розвиненою аналітичністю та увагою до деталей.
Дослідження міжкультурних відмінностей у орієнтації на контекст
проти об’єкта зближуються із припущенням, що східні азіати при-
діляють увагу контекстній інформації, особливо фоновій, навіть у
складних ситуаціях або зображеннях, тоді як американці схиля-
ються більше до об’єктної інформації. Наприклад, Масуда й Нісбетт
повідомляють про культурні відмінності в пам’яті для контекстних
подробиць, причому східні азіати згадують більше інформації про
фонові елементи порівняно з американцями. Незважаючи на те,
що обидві культури не відрізнялися способами запам’ятовування
центральних цільових об’єктів, східні азіати, на відміну від амери-
канців, легше та швидше впізнавали об’єкт навіть при зміні фону
[Masuda & Nisbett]. З огляду на висновки про те, що парагіпокам-
пальна звивина активно залучається до роботи під час перегляду
та кодування складних контекстів, то можна припустити, що голо-
вна відмінність між східними азіатами та американцями полягає
саме в активації парагіпокампальної звивини під час перегляду
та запам’ятовування складних зображень. Проте дослідження, які
розширили цю парадигму, не зафіксували відмінностей у функції
ГДСД [Gutchess & Indeck].
Одне тлумачення висновку Масуди та Нісбетта полягає в тому,
що культури відрізняються в процесах зв’язування, тобто здатності
об’єднувати інформацію в єдине уявлення, наприклад, поєднання
імені та обличчя або об’єднання об’єкта з просторовим розташуван-
ням. Дослідники також стверджували, що жителі Східної Європи
можуть пов’язати об’єкти з контекстами з меншим зусиллям, ніж це
можуть зробити випробовувані із Західної Європи, завдяки культур-
ним відмінностям у акценті на контекстах, особливо на соціальних
[Masuda & Nisbett]. Хоча пов’язування об’єкта із тлом координується
із активізацією гіпокампа в молодих людей, культури в цьому про-
цесі не відрізняються [Goh et al.].
Поведінкові дослідження джерел пам’яті, здатності запам’ято-
вувати також не в змозі визначити культурні відмінності молодих
або дорослих людей особливо при використанні асоціативної пам’яті.
Пам’ять джерела і зв’язок між об’єктами та фоновим вмістом погір-
шуються при старінні, ймовірно, через вікові зміни функції гіпокам-
151
пу, однак ці відхилення еквівалентні як у американських, так і в

китайських культурах [Goh et al.].
Незважаючи на те, що вивчення пам’яті контексту відображає
нейровізуалізацію, це не призводить до очікуваних відмінностей у
функції ГДСД. Дослідження вказують на те, що обробка деталей
об’єкта відрізняється в різних культурах. Сенсорно-специфічні ді-
лянки мозку активуються при запам’ятовуванні, й ті самі ділянки
повинні активізуватися й при відтворенні подібної інформації. Та-
ким чином, хотілось би побачити відмінності в активації семантич-
них і сенсорних зон, які пов’язані зі специфікою запам’ятовування,
та простежити їх відмінності у представників різних етнокультур-
них спільнот. Є свідчення існування культурних відмінностей цьо-
го типу. У дослідженні нейровізуалізації найбільш безпосередньо
аналізують пам’ять. Ґутчес і Парк (2006) порівнювали кодування
складних фотографій у східноазійських і американських учасників,
на прикладі фотографій конкретних об’єктів, фотографій одного
фону та складних зображень, що містять обидва об’єкти та пов’язані
з ними фони. Американці показували більшу активність у ділян-
ках мозку, пов’язаних із фіксацією деталей, до яких входить лате-
ральна скронева кора. Східні азіати такої ж активації не проявляли
[Gutchess & Park]. Автори тлумачили культурні відмінності в цих
регіонах як відображення семантичної обробки об’єктів, що узго-
джуються з поведінковим свідченням того, що американці можуть
бути більш орієнтовані на об’єкти, ніж східні азіати. Дані функціо-
нальної магнітно-резонансної томографії збігаються з даними спо-
стереження за горизонтом, що вказує на те, що американці більше
закріплюють об’єкти протягом перших 300 мс перегляду зображен-
ня, порівняно зі східними азіатами [Chua et al.].
Інші дослідження виявляють культурні відмінності у сфе-
рах сприйняття. У дослідженні, присвяченому обробці складних
картин, виявлені культурні відмінності лише для літніх людей.
У той час як молоді сингапурські та американські учасники екві-
валентно активізували відповідні ділянки мозку, старші випро-
бовувані проявляли культурні відмінності в активації латераль-
ного (бічного) потиличного комплексу (ЛПК), регіону, пов’язаного
із візуальною обробкою. ЛПК менше реагував на повторні об’єкти
в старших сингапурців, ніж у американців. Також була виявле-
152
Рис. 2.19. Зони фіксації та запам’ятовування
на відмінність у масштабах активації кори головного мозку. Так,

для запам’ятовування більш фонової інформації загально біль-
ша площа кори піддавалася активації. Для запам’ятовування де-
талей активізувалися сенсорно-специфічні зони кори головного
мозку. Дослідники також пов’язували такий феномен із необхід-
ністю включення уваги, адже для запам’ятовування фону необхід-
на “більша кількість” уваги, тобто той спектр, який може охопи-
ти достатньо велику кількість об’єктів, на відміну від одиничного
запам’ятовування об’єктів. Як ілюстрацію дослідники наводять
літеру, яка складається з менших літер (рис. 2.19). За глобальної
активації та запам’ятовування фону випробовувані, найімовірніше,
спершу побачать літеру “А”, тільки потім те, що вона складається
із маленьких “Б”. За сенсорно-специфічної активації випробовувані
першою бачать “Б” і навіть можуть не здогадатися, що в цілому це
велика літера “А”. Ґутчес і колеги таким чином стверджують, що
скоріше було виявлено ще одне підтвердження відмінностей саме
у сприйманні, а не в запам’ятовуванні або пам’яті в цілому, проте
сам процес запам’ятовування детермінований тим, що сприймаєть-
ся, а тому й у цьому випадку можна говорити і про пам’ять. До того
153
ж дослідники вказують на наявність надмірного узагальнення: за-

звичай більшість таких досліджень поділяють випробовуваних на
класичних “західників” і “східників” (або навіть “східняків”) і потен-
ційні внутрішньогрупові параметри часто-густо нівелюються або не
беруться до уваги. Тобто австралійці (не аборигени), американці, за-
хідноєвропейці, канадці — це все типові західники, а от уже східно-
європейці, сингапурці, в’єтнамці, японці та китайці — типові схід-
няки. Тому вони пропонують розробляти та проводити дослідження
із більш конкретними варіаціями всередині цих узагальнених груп
випробовуваних [Gutchess & Indeck, 2009].
Семантична інформація значною мірою визначається специфі-
кою культури та досвідом, а зміст семантичної пам’яті відрізняється
в різних культурах. Вивчення міжкультурних відмінностей в орга-
нізації інформації за категоріями, а також подібності або відміннос-
ті категоризації показує, що американці демонструють перевагу в
сортуванні за категоріями, тоді як східні азіати вважають за кра-
ще сортувати за схожими рисами та взаємовідношеннями об’єктів
[Gutchess & Park].
Ці переваги впливають і на когнітивні процеси, причому ки-
тайці роблять більше помилок, ніж американці, коли вивчають
класифікацію, засновану на правилах, а також американські літ-
ні люди, які організовують інформацію в пам’яті за категоріями,
більше помиляються, ніж китайські літні люди [Gutchess & Park].
З огляду на ці поведінкові розбіжності, вивчення нейровізуаліза-
ції дозволило б виявити культурні відмінності в зонах семантичної
обробки. Крім того, постійне набуття семантичних знань протягом
усього життя може потенційно призвести до зростання міжкультур-
них відмінностей.
Префронтальна кора відіграє багатофункціональну роль у про-
цесах пам’яті: ідеться про підтримку інформаційних і цільових ста-
нів, розробку нюансів пошуку інформації, що підлягає кодуванню,
а також моніторингу внутрішніх станів і зовнішньої інформації з
навколишнього середовища. Вимоги до префронтальної кори мо-
жуть зумовити прояви культурної відмінності в багатьох процесах,
опосередкованих пам’яттю. Дивно, що на сьогоднішній день є лише
одне дослідження про культурні відмінності функціонування пре-
фронтальної кори.
154
Використовуючи завдання лінійного розв’язання, в якому су-

дження можуть бути зроблені контекстно-залежним (відносно ка-
дру) або контекстно-незалежним (абсолютним) чином, Гедден та
колеги (2008) визначили надійну фронтально-тім’яну мережу, заді-
яну під час сильних суджень. Вони посилалися на попередню робо-
ту, яка припускала, що східні азіати виявили абсолютні судження
ґрунтовнішими, а американцям відносні судження здалися більш
складними. Префронтальна мережа була більш активізована у
виконанні завдань, які учасники вважали складнішими для себе
[Hedden et al.]. Ці результати свідчать про те, що завдання можуть
відрізнятися за своїми контрольованими вимогами обробки від-
повідно до культурних пріоритетів і легкістю, з якою можуть бути
застосовані стратегії як вирішення, так і запам’ятовування. Дослі-
дження Геддена та співавторів вказує на те, що стратегії, які менше
практикуються у певній культурі, створюють більше навантаження
на зони уваги, незважаючи на схожість фізіологічних субстратів, які
відповідають за цей процес (робота із абсолютними або відносними
судженнями). Інші дослідження свідчать, що природа уваги може
бути відмінною в різних культурах, водночас східні азіати мають
ширший фокус, а американці — вужчий. Ці відмінності дозволяють
американцям швидше реагувати на фокусні зміни, тоді як східні
азіати швидше реагують на глобальні зміни або на ті, що мають
комічну природу [Boduroglu, Shah & Nisbett].
Отже, із цього огляду досліджень можна зробити такий висно-
вок: процеси пам’яті в різних культурах відрізняються і це зумов-
лено відмінностями в культурі, специфіка якої відображається в
особливостях функціонування мозку. Виявляється замкнене коло:
ми навчаємось чогось і потім не можемо перенавчитися, адже куль-
турне середовище цьому не сприяє. Коли говоримо про навчання, то
маємо на увазі мнемонічні стратегії, ті, що, власне, й забезпечують
функціонування пам’яті як процесу. Тому, якщо ви зустрінете ки-
тайця та раптом попросите його згадати себе в дитинстві, він вам
розкаже і про сім’ю, коло найближчих людей і навіть згадає, що він
і його родина — це одне ціле. Американець же буде щиро дякувати
вам за змогу згадати все про самого себе.
155
2.2.3. Увага
Дотепер у всіх дослідженнях увага є доволі неоднозначним пси-

хічним процесом, оскільки існує багато підходів до її вивчення, зо-
крема невизначеними залишаються специфіка тривалості уваги,
особливості її концентрації та швидкість переключення. Проте най-
більшу дискусію викликає дослідження її здатності до розподілу.
Увага — це стан спрямованості й концентрації свідомості на будь-
яких об’єктах з одночасним відволіканням від усього іншого. Під
спрямованістю розуміють селективний характер перебігу пізнаваль-
ної діяльності. Увага може бути спрямована на об’єкти навколишньо-
го світу (зовнішня увага) або на власні думки, почуття, переживання
людини (внутрішня, або самоспрямована увага). Під концентрацією
уваги розуміють утримання уваги на одному об’єкті, ігнорування ін-
ших об’єктів, більше або помірне заглиблення у зміст психічної ді-
яльності. Фізіолог О. Ухтомський (1875–1942) створив учення про до-
мінанту. Домінанта — це провідне джерело виникнення уваги, що
відрізняється значною силою, постійністю, здатністю посилюватися
за рахунок інших джерел, переключаючи їх на себе. Отже, вчення
про домінанту є одним із головних фізіологічних механізмів уваги,
яке описує її виникнення та утримання через концентрацію. Виріз-
няють такі види уваги: довільна, мимовільна та післядовільна.
Мимовільна увага виникає несподівано, незалежно від свідо-
мості, непередбачено, не потребує вольових зусиль. Вона виникає
за умови, коли сила впливу сторонніх подразників перевищує силу
впливу усвідомлюваних діючих збуджень, коли субдомінантні збу-
дження за певних обставин стають інтенсивнішими за ті, що діють
у певний момент. Збудниками мимовільної уваги можуть бути не
лише зовнішні предмети, обставини, а й внутрішні потреби, емоцій-
ні стани, прагнення — усе те, що хвилює людей. Мимовільна увага
є короткочасною, але за певних умов залежно від сили впливу сто-
ронніх подразників, що впливають на людину, вона може виникати
доволі часто, заважаючи основній діяльності.
Особливості подразників, які викликають мимовільну увагу:
• сила і раптовість;
• новизна, незвичність;
• контрастність і рухливість об’єктів.
156
Довільна увага — це свідомо спрямоване зосередження особис-

тості на предметах і явищах навколишньої дійсності, на внутріш-
ній психічній діяльності. Основним компонентом довільної уваги є
воля; характерними особливостями довільної уваги є цілеспрямо-
ваність, організованість діяльності, усвідомлення послідовності дій,
дисциплінованість розумової діяльності, здатність долати сторонні
відволікання. Основними збудниками довільної уваги є усвідомлю-
вані потреби та обов’язки, інтереси людини, мета, засоби та сприят-
ливі умови діяльності. Що віддаленішою є мета і складнішими умо-
ви діяльності та способи її досягнення, то менше приваблює людину
сама діяльність: вона і потребує більшого напруження свідомості і
волі, а отже, й довільної уваги.
Післядовільна увага настає в результаті свідомого зосереджен-
ня на предметах і явищах у процесі довільної уваги, не потребує
вольових зусиль, але є інтенсивною. Долаючи труднощі під час до-
вільного зосередження, людина звикає до них, сама довільність зу-
мовлює появу певного інтересу, а часом і захоплює її виконавця, і
увага набуває рис мимовільного зосередження. Тому післядовільну
увагу називають ще й вторинною мимовільною увагою. У ній на-
пруження волі слабшає, а інтенсивність уваги не зменшується, за-
лишаючись на рівні довільної уваги.
До основних властивостей уваги належать: вибірковість, обсяг,
розподіл, концентрація, стійкість і переключення. Цілком логічно
було б припустити, що пошук міжкультурних відмінностей вар-
то було б шукати саме у властивостях уваги, адже увага в цілому
як психічний процес є властивою для кожного індивіда. Ґроссман,
Елсворт і Хонґ (2012) розглядали увагу як проміжний елемент у
реакції на негативно та позитивно забарвлені стимули. Тобто вони
розглядали такі властивості уваги, як вибірковість і стійкість на ви-
бірці, що складалася із американців і росіян. Результати їх дослі-
дження показують, що росіяни набагато більше надавали перевагу
негативно-забарвленим картинкам і зосереджували на них свою
увагу набагато довше, ніж американці, які надавали перевагу як
у вибірковості, так і у стійкості позитивно-забарвленим картинкам
(8.56 секунд проти 8.2 секунди для негативно-забарвлених стиму-
лів і 8.44 секунди проти 8.1 секунди для негативно-забарвлених
відповідно) [Grossmann, Ellsworth & Hong]. Варто зазначити, що
157
дослідники більшою мірою вивчали надання переваги емоційному

забарвленню картинок і увага тут розглядалася лише як опосеред-
кований механізм.
Утім, динаміка виявилася не ключовим аспектом для деяких
досліджень. Так, Кім і колеги досліджували роль генів і полімор-
фізм рецепторів серотоніну у формуванні локусу уваги. Результа-
ти засвідчили, що в корейців і європейців локус уваги є сталим і
генетично-визначеним, тобто структурно або анатомічно відміннос-
тей у формуванні локусу уваги виявлено не було, що свідчить про
генетичну ідентичність власне локусу уваги. Проте були виявлені
значущі відмінності в його функціонуванні, і, найголовніше, це не
було пов’язано із поліморфізмом рецепторів серотоніну. На підставі
дослідження зроблено висновок про відмінності у вибірковості, роз-
поділі, обсязі та концентрації уваги. Європейці були більш схиль-
ними до фокусу уваги на об’єктах і деталях картинки, проте корейці
фокусували увагу на контексті, або можна навіть сказати, що фокус
був зорієнтований скоріше на концепт, ніж на структуру. Таким чи-
ном, у корейців обсяг і розподіл уваги був більшим, бо вони могли
зафіксувати не тільки більшу кількість об’єктів, а також простежи-
ти їх взаємозв’язки, у той час як європейці максимум могли згадати
приблизну кількість зображених об’єктів без жодного натяку на їх
зв’язки [Kim et al., 2009]. Звичайно ж, тут також можна апелювати
до опосередкованості уваги в цьому дослідженні, проте саме це дослі-
дження і було безпосередньо спрямоване на вивчення локусу уваги.
Ще одне цікаве дослідження представили Айсекан Бодуроґлу,
Пріті Шах і Річард Нісбетт (2009). Автори використовували пара-
дигму детекції візуальних змін. Ця парадигма полягає у здатності
індивідів декодувати зміни у елементарних об’єктах і відслідкува-
ти їх до повної зміни, тобто появи принципово нового зображення.
Після цього є необхідність порівняти два зображення та визначити,
чи були будь-які зміни загалом. Оскільки показані зображення не
мають об’єктів, які могли мати будь-яке культурно-специфічне зна-
чення, то таким чином дослідники прагнули дослідити саме увагу,
а не культурно-специфічні особливості випробовуваних. Вони до-
водили, що азіати краще помічають зміни в кольорах, коли блоки
на малюнках більше видовжені в різні боки, проте показують гірші
результати із цим, коли блоки звужені. Також азіати показували
158
Рис. 2.20. Тестовий матеріал дослідження Бодуроґлу,

Шах і Нісбетта
гірші результати, коли зміни кольору відбувалися ближче до цен-

тра зображення. У результаті це дало підстави для припущення
щодо культурно зумовлених функціональних відмінностей уваги:
у азіатів обсяг і розподіл уваги є ширшими, ніж у американців, і,
ґрунтуючись на дослідженнях Кіма та колег, можна зазначити, що
ця відмінність є виключно зовнішньою, тобто культурно зумовле-
ною. Бодуроґлу, Шах і Нісбетт наводять результати попередніх до-
сліджень руху очей, де був досліджений фокус уваги: американці
більш схильні були фокусуватися на деталях, азіати ж навпаки
намагалися охопити рухами очей (сакадами) максимально велику
ділянку площі зображення [Boduroglu, Shah & Nisbett]. Тестовий
матеріал дослідження показано на рис. 2.20. Дослідники розроби-
ли три конфігурації презентації матеріалу: однакову, розширену та
випадкову. За результатами їх дослідження, азіати показали кращі
результати в розширеному варіанті, американці краще впоралися
із однаковою конфігурацією. Із цього дослідники зробили висновок
про наявність культурних відмінностей у властивостях уяви, зокре-
ма в її обсязі, вибірковості, стійкості й концентрації.
На нашу думку, найкраще показати саме культурні відмінності
у фокусі уваги можна завдяки визначенню руху очей і фокусу по-
159
Рис. 2.21. Відмінності у перегляді сайтів між бельгійцями

та бразилійцями [Dong & Lee]: бельгійці
гляду при перегляді зображень. Крос-культурне дослідження сто-
совно відмінностей у рухах очей, а відповідно, у відмінностях уваги,
зокрема в таких її властивостях, як обсяг і концентрація, провели
Їнґ Донґ і Кун-Пьо Лі [Dong & Lee]. На рис. 2.21 і 2.22 представлено
типову схему розгляду веб-сайту бельгійцями та бразилійцями. Від-
Рис. 2.22. Відмінності у перегляді сайтів між бельгійцями

та бразилійцями [Dong & Lee]: бразилійці
160
Рис. 2.23. Китайський патерн перегляду сайтів
мінності у фокусуванні погляду є очевидними, адже бельгійці фоку-

суються на назві та контенті сайту, у той час як бразилійці надають
перевагу стилістичному оформленню. Варто також зазначити, що
сайти були представлені на зрозумілих для випробовуваних мовах,
а тому говорити про “нерозуміння” значення у цьому випадку не є
доцільним.
Їнґ Донґ і Кун-Пьо Лі розробили “стандартизовані патерни” пе-
регляду сайтів представниками різних етнокультурних спільнот.
Рис. 2.24. Корейський патерн перегляду сайтів
161
Рис. 2.25. Американський патерн перегляду сайтів
Вони показані на рис. 2.23–2.25. Розглянуті патерни дозволяють

виявити те, яким чином відбувається перегляд і на що спрямовано
фокус уваги випробовуваних. На основі цих патернів Їнґ Донґ і Кун-
Пьо Лі поєднали основні рухи очей у шість категорій: послідовне
Рис. 2.26. Крос-культурні відмінності у фокусі уваги
162
читання, кругове сканування, почергове сканування, тільки скану-

вання (без точок фіксації), фокус на назву, навігаційне читання (фо-
кус уваги на панелі інструментів). За результатами їх дослідження
отримано діаграму на рис. 2.26. На ній чітко видно, наскільки сут-
тєвими є відмінності між групами випробовуваних.
Дослідники зауважили типові рухи очей, які суттєво різняться
між собою:
форма “0”: рухи очей схожі на малювання “0” на сторінці;
форма “5”: рухи очей схожі на малювання “5” на сторінці;
форма “N”: рухи очей спрямовані згори донизу по стовпчику, по-
тім піднімаються догори і знову роблять низхідний перегляд;
форма “Z”: очі переглядають верхні колонки, потім рухаються
до низу сторінки;
форма “X”: очі рухаються діагонально по сторінці та сканують її
у рандомному порядку [Dong & Lee].
На рис. 2.27 представлено відмінності між корейцями, китай-
цями та американцями у превалюючих рухах очей при перегляді
сайтів. Результати дослідження Донґа і Лі є достатньо показовими,
оскільки вони візуально репрезентують відмінності у фокусі уваги
представників різних етнокультурних спільнот без надмірного уза-
Рис. 2.27. Типові рухи очей
163
Рис. 2.28. Приклад тріадних завдань
гальнення чи перебільшення. Це дослідження підтверджує дослі-

дження Нісбетта щодо фокусу уваги, її вибірковості, концентрації та
переключення: азіати більшою мірою намагаються охопити цілісне
зображення, у той час як американці намагаються вивести ціле із
окремих елементів.
Майже всі дослідження, які стосувалися зв’язку уваги та куль-
тури, проведено за участю дорослих осіб. Проте, вивчаючи вплив
культурного контексту на розвиток дітей, Мегумі Кувабара із Інді-
анського університету в США виявив суттєві відмінності у функціо-
нуванні уваги серед 4-річних дітей американського та японського
походження, провівши серії експериментів, які стосувалися вико-
нання завдань, пов’язаних із категоризацією простих об’єктів (геоме-
тричних фігур). Перша серія завдань мала дві основні конфігурації:
насичену та ненасичену, які відрізнялися “щільністю” пред’явлення
цих об’єктів. Результати експерименту підтвердили дослідження
Нісбетта та колег: американські діти легше категоризували нена-
сичені конфігурації, а японські навпаки — насичені. Наступна серія
експериментів охоплювала “задачі тріади”, де діти розташовували
об’єкти за певними характеристиками (приклад таких тріад ― на
рис. 2.28). Результати досліджень указують на аналітичність підхо-
ду американців і холічність японців, тобто перші краще виконували
групування за схожими характеристиками, а другі — за вимірами.
М. Кувабара також проводив дослідження у формі гри з іграшкови-
ми тваринами з однорічними малюками та їх батьками. У процесі
проведення гри американські пари (мати й дитина) були схильні до
індивідуалізації (відокремлення від інших пар), а японські приділя-
ли більшу увагу залученню іграшок і дитини до контексту ситуації
(пари були більше схильні до колективної гри) [Kuwabara]. Отже,
164
Рис. 2.29. Категоризація одиниць дослідження

[Cohn, Taylor-Weiner & Grossman]
можна зробити висновок, що культурні відмінності починають фор-

муватися дуже рано і вже чітко проявляються у дітей віком 3–4 років.
Тенденція до фокусу уваги на деталях або контексті простежу-
ється майже в усіх дослідженнях, які безпосередньо або опосеред-
ковано стосуються уваги: американці краще описують виокремле-
ні або поодинокі об’єкти, а азіати надають набагато більше інфор-
мації фону або контексту; американці помічають навіть незначні
зміни в кольорі або формі окремих об’єктів, у той час коли азіати
помічають зміни в розташуванні або у співвідношенні об’єктів між
собою [Маsuda & Nisbett]; до того ж у американців при перегляді
зображень із значною кількістю дрібних елементів краще активу-
ються ділянки мозку, пов’язані із запам’ятовуванням семантичної
інформації про властивості кожного об’єкта окремо [Гутчес]; і зре-
штою, як зазначають Н. Кон, А. Тайлор-Вайнер і Сюзанна Ґроссман,
у європейському мистецтві перевага надається об’єктам першого
165
(крупного) плану, у той час як у азійському мистецтві все в зобра-

женні взаємопов’язано і навіть те, що називається фоном, у азіатів
є об’єктом першого плану [Cohn, Taylor-Weiner & Grossman]. Кон,
Тайлор-Вайнер і Ґроссман запропонували цікавий підхід до ви-
вчення фокусу візуальної уваги через дослідження коміксів і філь-
мів (рис. 2.29). Вони розділили гіпотетичне зображення (або надалі
просто сцену — з англ. “scene”, що розуміється як візуальний зріз
активності об’єктів у конкретний момент часу) на декілька рівнів:
мікро-, макро-, моно- і аморфний рівні. Увага в цьому дослідженні
фігурує як процес пошуку та виокремлення значущих елементів.
Головним об’єктом їхнього дослідження були комікси: амери-
канські та японські. Головним припущенням було вже нам відоме
твердження: американські комікси приділяють більше уваги актив-
ності (так званому екшену), у той час як японські комікси приділя-
ють більшу увагу середовищу (або контексту). Результати були такі:
американські комікси більшою мірою демонстрували активні ма-
кросцени, японські — активні моносцени та аморфні сцени. Таким
чином, японські автори коміксів “манга” приділяли увагу кожній
деталі малюнку, адже вона мала значення не тільки для самого “ек-
шену”, а для всієї сцени. Також автори коміксів змушували читачів
(чи, радше, глядачів) звертати увагу на те, що, на їхню думку, було
важливішим у конкретній сцені.
І знову повертаючись до дітей, варто розповісти про дослі-
дження Собе та Спійкерса (2013), які вивчали особливості уваги в
німецьких і сирійських дошкільників і школярів (5–12 років). До-
слідження проводилося за допомогою Дитячого тесту на продуктив-
ність уваги (Test of Attentional Performance for Children (KITAP)).
Культурні відмінності, як показали дослідники, суттєво проявили-
ся на шкалі “постійна увага” (sustained attention) за параметрами:
візуально-просторова орієнтація, розподіл уваги, гнучкість уваги та
відволікання. Загалом сирійські діти показали нижчі результати
за всіма зазначеними параметрами. Сирійські діти також робили
більшу кількість помилок і стандартна похибка в них була також
більшою (тобто більший розмах результатів). KITAP (тест) також
супроводжувався тестами інтелекту, тому можливість будь-якої від-
мінності саме в когнітивному розвитку була виключена, оскільки
тест IQ показав приблизно однакові результати для двох етнокуль-
166
турних груп. У такому випадку дослідники стверджують, що саме

культурний фактор зумовив відмінності в результатах за зазначе-
ними шкалами, а саме: сирійці — колективізм і залежність, нім-
ці — індивідуалізм і незалежність [Sobeh & Spijkers].
Таким чином, увага може відрізнятися в різних етнокультур-
них спільнот. На сьогоднішній день існує недостатньо досліджень,
які могли б вичерпно розкрити це питання. З огляду на те, що увага
більшою мірою виступає як опосередкований психічний процес у по-
шуку значущих одиниць за допомогою будь-яких сенсорних інстру-
ментів, більшість досліджень сфокусовано на пошуку відмінностей
у пам’яті, мисленні, інтелекті, тощо. Тому далі представлено напра-
цювання дослідників, які продовжують шукати вплив культури на
психічні процеси.
2.2.4. Мислення та мовлення
“Я мислю, отже, я існую”, — писав французький філософ Р. Де-

карт, убачаючи у факті мислення те, що не можна піддати сумні-
ву, і виводячи із цього факту існування свідомості та людини як
такої. Упродовж інтелектуальної історії Заходу мислення вважало-
ся засадничою рисою людського виду, звідки походить назва homo
sapiens. На думку Анаксагора, Платона, Аристотеля, людині влас-
тивий специфічний розумний діяльнісний первень, який неможли-
во розкласти на елементарні, характерні для рослинних і тварин-
них душ, елементи. Цей первень давньогрецькою мовою іменувався
λόγος (що також може означати поняття “мова”, “мовлення”, “смисл”
тощо [Європейський словник філософій, с. 237]), латиною — ratio.
З розумністю і мисленням як визначальною рисою людини пого-
джувалися такі різні мислителі, як Тома Аквінський, Б. Спіноза та
І. Кант; натомість “філософи життя” В. Дільтей і Ф. Ніцше вбачали
в подібній ідеї суттєву небезпеку, бо вона обмежувала людину, за-
микала її лише на мисленні.
Сучасні дослідники стверджують, що, на відміну від мовлення,
справді властивого лише людям, рудиментарні форми мислення
властиві також нелюдиноподібним приматам [Holyoak & Morrison].
167
Мислення є одним із багатьох способів виживання біологічних ви-

дів, а когнітивні здібності не вичерпуються лише ним. Як наголо-
шують біологи, людина значно поступається тваринам, що ховають
їжу в тайниках (сойки, білки тощо), у здатності запам’ятовувати точ-
ки на місцевості, пацюки (не лише лабораторні!) набагато краще за
людину орієнтуються в лабіринтах, деякі “нелюдиноподібні” мавпи
швидше запам’ятовують обличчя [Марков, с. 40].
Нідерландсько-американський етолог Ф. де Вааль вважає, що
лише останнім часом, на підставі численних фактів, ми змогли збаг-
нути, що тварини, що не мають мови та абстрактного мислення, за-
стосовують інші стратегії — зокрема значну кількість і біомасу, тісну
взаємодію між членами колонії, що формують єдиний колективний
організм, а індивідуальна свідомість не є важливою (мурахи, тер-
міти, бджоли) тощо. Крім цього, деякі тварини видаються вельми
розумними, однак антропоцентричне настановлення дослідників і
людей в цілому завжди стояло на заваді розуміння тварин і навіть
можливості говорити про те, що вони можуть “мислити” [Вааль].
Що ж таке мислення? “Кембріджське керівництво з мислення та
аргументації” визначає мислення як “систематичну трансформацію
ментальних репрезентацій знань (knowledge) для характеристики
актуальних або можливих станів світу, часто з метою вирішення за-
дач” [Holyoak & Morrison, р. 2]. Ментальна репрезентація є відо-
браженням зовнішніх явищ або процесів у свідомості індивіда, які
він сприйняв та запам’ятав. Так, мислення невіддільно пов’язане з
процесами пам’яті, передусім із відтворенням, однак, окрім прига-
дування образів речей і явищ, слів, абстракцій тощо, воно активно
змінює, перетворює їх, дозволяючи вирішувати задачі, висуваючи
та перевіряючи припущення про світ у внутрішньому плані свідо-
мості. Мислення є активним моделюванням і перетворенням вза-
ємовідношень навколишнього світу. Водночас воно не обов’язково є
вираженням раціональності та ефективності, глупота також може
бути (і є) вираженням мисленнєвих процесів.
Мислення є визначним надбанням людського виду. Завдяки
мисленню можливо усвідомити та вирішувати задачі, які не можуть
навіть бути поставлені істотами, що перебувають на давніх щаблях
еволюційного дерева. Водночас чим еволюційно розвинутішим є
мислення, тим більше воно уможливлює взаємодію організмів та іс-
168
нування конденсованого спільного досвіду, що зветься культурою.

Своєю чергою, культура, маючи мислення умовою своєї можливості,
здійснює зворотний вплив на сам процес мислення, трансформуючи
останнє відповідно до умов природного та соціального середовища.
Біологічно- та культурноорієнтований підхід до розуміння мислен-
ня поєднав американський філософ Д. Деннет, який засновував-
ся на дарвіністському баченні культури як механізму виживання
[Деннет]. Він виокремив чотири типи істот залежно від наявності в
них мислення та його властивостей. Кожен наступний тип має в собі
властивості попереднього в повному обсязі, додаючи до нього якісно
новий, специфічний вимір.
Дарвініанські істоти — жорстко генетично співвіднесені зі
своїм середовищем, не здатні не лише до мислення, а й до научін-
ня. Їхня поведінка визначається винятково генетично закладеними
програмами реакцій на вплив середовища.
Скіннеріанські істоти здатні варіювати поведінку, навчатися
нової на основі научіння. “Скіннеріанська істота” наосліп пробує
різноманітні реакції, поки одна з них не буде обрана завдяки під-
кріпленню. Наступного разу за умови аналогічного стимулу буде об-
рана саме ця, заздалегідь підкріплена реакція.
Попперіанські істоти в змозі “програвати” свої дії у вну-
трішньому інформаційному середовищі. Це дозволяє, за висловом
К. Поппера, гіпотезам “помирати замість них”, тобто здійснювати
попередній добір своїх майбутніх кроків доти, доки вони не на-
траплять на оптимальний варіант. Ця здатність дає змогу вищим
тваринам ефективніше пристосовуватися і виживати. Попереднє
сортування варіантів власної поведінки властиве навіть амфібіям і
рибам. Д. Деннет уподібнює цей процес підготовці авіаторів на тре-
нажері, що дозволяє зберегти життя пілота та дорогий літак, даючи
змогу навчитись відповідних навичок і заздалегідь обрати опти-
мальні способи поведінки в польоті. Ці істоти мають пам’ять і розум,
оскільки спроможні зберігати знання про світ і оперувати ним.
Грегоріанські істоти — переважно люди, здатні в своїх мен-
тальних репрезентаціях застосовувати не тільки власний досвід, а
й колективний досвід — культуру. Завдяки здатності до акумуляції
інформації та її обміну зникає потреба “винаходити колесо”, втра-
чати інтелектуальні ресурси на винаходження того, що вже існує,
169
оскільки людина може спертися на досвід інших людей, членів її

соціальної групи. Ефективність культурних обмінів інформацією
хвилеподібно зростає внаслідок винаходу писемності, згодом — кни-
годрукування. Зараз цей процес знову прискорився завдяки виник-
ненню та поширенню інтернету.
Основним знаряддям людини, згідно з Р. Ґреґорі та Д. Денне-
том, є слово, оскільки завдяки йому передається здатність створю-
вати інші знаряддя. Слова дозволяють заповнити внутрішнє поле
свідомості, що підвищує ефективність вирішення завдань для ви-
живання, чітко відмежовуючи людське мислення від мислення ін-
ших тварин. Символьна комунікація давала гомінідам адаптивну
перевагу, завдяки чому закріпилася через природний добір. Виник-
нення вербального мовлення робить комунікацію ефективнішою,
стаючи рушійною силою ускладнення психіки та соціальної органі-
зації. Біологічно це проявилося у зміні локалізації ділянок мозку,
повʼязаних з керуванням звуками — з лімбічної системи вони пере-
сунулися в нову кору (неокортекс). Отже, мислення в його людсько-
му, знаково-символічному вимірі неможливе без мовлення, а мова і
мовлення відрізняються у представників різних культур.
Зауважимо, втім, що цей знаково-символічний вимір має сут-
тєві відмінності у представників різних культур. Зокрема, якщо
писемність пов’язана з відомим нам логічним мисленням у формі
Аристотелевого силогізму, представник неписемної спільноти може
навіть не зрозуміти, чого від нього домагаються, коли пропонують
висловити судження. У класичних дослідженнях О. Р. Лурії у 30-х
роках ХХ ст. серед неписьменних жителів Узбекистану виявилося,
що випробовувані роблять висновки лише з відомих їм особисто чи
їхнім близьким фактів, але не помічають абстрактних логічних від-
ношень. Зокрема, О. Лурія пропонував місцевим жителям такий
силогізм: “В одному сибірському місті всі ведмеді білі. Ваш сусід по-
їхав в те місто і бачив ведмедя. Якого кольору був ведмідь, якого
він побачив?” Типовою відповіддю випробовуваних було: “Звідки я
знаю? Нехай професор спитає у сусіда сам”.
Стосовно впливу мови та, як наслідок, культури на мислення іс-
нує відома гіпотеза лінгвістичної відносності Сепіра — Ворфа. Вона
сягає корінням праць В. фон Гумбольдта, який стверджував, що дух
народу тотожний його мові, а також антропологічних ідей Ф. Боаса,
170
учителя одного із авторів гіпотези Е. Сепіра (Sapir). Гіпотеза лінг-

вістичної відносності, сформульована в 30-х роках ХХ ст., стверджує,
що мова визначає мислення та спосіб пізнання людини. Теоретики
лінгвістичної відносності спиралися на дослідження мов корінних
народів Північної та Центральної Америки. Услід за Ф. Боасом,
Е. Ворф (Whorf) стверджував, що в мовах ескімосів є кілька слів на
позначення різних видів снігу, тоді як в англійській — лише одне,
що, на його думку, доводило тезу про розуміння світу, зокрема, при-
роди, у призмі мови. Таким чином, не існує “об’єктивного” пізнання
дійсності, а отже, і “об’єктивного” мислення: граматики різних мов
визначають те, що люди думають про навколишній світ. Мислен-
ня культурно релятивізується, має оцінюватися не “загалом”, бо за-
гальності як такої не існує, а лише в межах відповідної культури.
Теорією, протилежною постулюванню лінгвістичної відносності, є по
суті неокартезіанська теорія генеративної (трансформаційної) гра-
матики Н. Хомського (Chomsky). Н. Хомський, один із найцитовані-
ших учених у світі, уже більше ніж півстоліття стверджує, що базова
структура граматик усіх мов по суті єдина.
Хоча фундаментальна суперечка між релятивістами та універ-
салістами не завершена досьогодні й подекуди нагадує метафізич-
ну, а не суто наукову, загалом сучасні дослідники дотримуються
м’якої версії гіпотези лінгвістичної відносності, тобто взаємодії мис-
лення і мовлення: мовлення впливає на мислення, але не зумов-
лює його абсолютно. Це пов’язано з хибністю аргументів на користь
сильного варіанту гіпотези лінгвістичної відносності: наприклад,
аргумент, що стосується кількості слів про сніг у мовах ескімосів,
виявився необґрунтованим. Утім, вчені зараз орієнтовані не так на
доведення або спростування тези про вплив мови та культури на
мислення, як на виявлення конкретних, емпіричних зв’язків між
ними [Бурас & Кронгауз, с. 66–72].
Культура та інтелект. Поняття інтелекту корінням сягає
латинського слова intelligentia, утвореного римським політиком і
оратором Цицероном. Воно є надзвичайно полісемантичним і озна-
чає осягання (розуміння), а також “охоплює майже всю сукупність
понять, що стосуються мислення, його активності, умов його мож-
ливості” [Європейський словник філософій, с. 81]. У сучасній пси-
хологічній науці концепція інтелекту має на меті пояснити, чому
171
деякі люди здатні краще за інших вирішувати завдання переваж-

но пізнавального характеру. Інтелект визначається як здатність до
цілеспрямованої адаптивної поведінки, враховуючи здатність отри-
мувати користь із досвіду, вирішувати завдання та міркувати логіч-
но [Майерс, c. 457]. Такі визначення є доволі широкими, нерідко їх
звужують, розглядаючи інтелект як конгломерат розумових здібнос-
тей, зосереджених навколо вирішення вербальних і аналітичних
завдань [Matsumoto & Juang, р. 144]. Услід за Ж. Піаже інтелект
розуміють як динамічне утворення, що у своєму розвитку проходить
низку етапів, завершуючись формуванням абстрактного мислення.
Поширеним є “кругове” визначення інтелекту, відповідно до
якого він є тим, що досліджують тести інтелекту (наприклад,
Е. Борінґ) [Sternberg, р. 208]. У цьому визначенні не дотримано ло-
гічних вимог до дефініцій, оскільки дефініція тут є тавтологічною,
однак відображає наявну проблемність виокремлення того, що на-
справді є інтелектом, а також вельми незначну пояснювальну силу
цього конструкта, його порівняно невеликий статистичний зв’язок із
життєвим успіхом і якістю життя. Це багато в чому зумовило спроби
доповнити традиційне уявлення про інтелект поняттями “соціаль-
ного”, “емоційного” інтелектів тощо. Крім того, в різних культурних
спільнотах однаковий (навіть добре перекладений) тест інтелекту,
вірогідно досліджуватиме різні психічні явища — поняття, актуаль-
ні для міських жителів англомовних країн, можуть бути малоакту-
альними, а то й узагалі незрозумілими для селян країн Африки й
навіть Східної Європи, оскільки контекст їхнього життя, що вимагає
відповідної адаптації, суттєво відрізняється.
Консенсус навколо визначення інтелекту загалом передбачає
наявність двох здатностей — адаптації до середовища й навичок
мислення та навчання. До цих двох пунктів додається третій — ро-
зуміння себе та своїх знань і можливостей. Такі здатності вимага-
ють також розуміння інших людей за аналогією із саморозумінням
і мають назву метакогнітивних. Згідно з Р. Стернберґом, інтелект
має три аспекти:
• контекстуальний, що передбачає здатність адаптуватися до
навколишнього середовища та розв’язувати проблеми;
• досвідний, пов’язаний зі здатністю формулювати нові ідеї та
комбінувати факти;
172
• компонентний, що зумовлює здатність мислити абстрактно,

обробляти інформацію та ставити завдання.
Інтелект, за визначенням Р. Стернберґа, це “здатність адап-
туватися до навколишнього середовища, міркувати та навчати-
ся, а також розуміти себе та інших людей” [Sternberg, р. 208].
Існує також інший, доволі популярний підхід, що постулює
множинний характер інтелекту. Теоретик “множинного інтелекту”
Г. Ґарднер виокремлює 7 видів інтелекту: логіко-математичний,
лінгвістичний, музичний, просторовий, тілесно-кінестетичний, ін-
тер- та інтраперсональний (тобто внутрішньоособистісний і між-
особистісний), відмінності між важливістю та розвинутістю яких
можуть зумовлювати культурні відмінності [Matsumoto & Juang,
р. 149].
У цілому інтелект трактують як здатність до розумної поведін-
ки, яка, втім, зумовлена ситуативно. Більше того, важливою особли-
вістю інтелекту є те, що він є розумовим ресурсом для досягнення
мети, що є культурою [Matsumoto & Juang, р. 149]. Звичні нам тести
інтелекту досліджують здатність адаптуватися до академічних ви-
мог, тоді як для жителів островів Тихого океану, імовірно, інтелект
означатиме радше здатність до риболовлі, для солдата — вміння
робити свою військову справу тощо. Прикладом ситуативного розу-
міння інтелекту є захоплена реакція стройового сержанта на рядо-
вого Фореста Гампа в однойменному фільмі. Він запитує, чи його IQ
“часом не 150”, тобто оцінює Гампа як дуже розумну людину, — і за
умови, що під час навчання у школі Гампа із IQ 75 вважали недо-
умкуватим.
У сучасній психології існує тенденція до розрізнення поняття
інтелекту та критичного мислення. Останнє близьке до поняття
раціональності К. Становича. Інтелект загалом вважають вродже-
ною властивістю, яка не підлягає суттєвим змінам навіть через
тренування протягом життя і є, фактично, аналогом обчислюваль-
них можливостей стосовно мозку (короткочасна робоча пам’ять)
[Марков]. Критичне мислення відрізняється від інтелекту тим, що
є культурно набутою особливістю мислення, що полягає в дисциплі-
нованому спрямовуванні останнього на розумний, неупереджений
і логічний розгляд питань і вирішення завдань. Воно передбачає
добродушно-скептичне ставлення до інформації, дозволяє оминути
173
когнітивні викривлення (як-от помилка підтвердження) і застосу-

вати правила логічного аналізу до наявних даних. Критичне мис-
лення надбудовується на інтелект, але здатність до нього є у людей
з різними показниками IQ [Butler, Pentoney & Bong].
Актуальним є питання про культурну зумовленість інтелек-
ту: чи є він здатністю адаптуватися до будь-якого середовища,
розв’язуючи різноманітні завдання, залишаючись при цьому від-
носно культурно незалежним? Або він є суто контекстуальним,
культурно детермінованим, і успішна адаптація до одних умов не
означає, що людина здатна так само успішно адаптуватися до ін-
ших в іншій ситуації.
У сучасній психології превалює точка зору, відповідно до якої
інтелект має як універсальний, так і культурно-специфічний вимір.
Універсалізм передбачає наявність змоги до виявлення та визна-
чення завдань, що стоять перед людиною, їх адекватного уявлення
та пошуку оптимальних шляхів їх вирішення. Натомість конкрет-
ний зміст цих завдань і способи їх вирішення існують у контексті
тієї чи іншої культури, що становить культурноспецифічний вимір
інтелекту. Більшість побутових і професійних висновків про інте-
лект людини здійснюється не через застосування формальних тес-
тів інтелекту, а завдяки спілкуванню та спостереженню над люди-
ною в природних умовах: під час інтерв’ю для прийому на роботу, на
роботі, під час відпочинку тощо. Особливо це стосується африкан-
ських культур, представники яких нерідко твердять, що розумна
людина проявляє себе не так у шкільній аудиторії, як у спілкуванні
та взаємодії з іншими людьми. Висновки про інтелект людини на
підставі аналізу процесу та результатів взаємодії з нею, як зазначає
Р. Стернберґ, вичерпно відображають адаптивні вимоги культури,
до якої належать як людина, що її інтелект оцінюють, так і спосте-
рігач, який її оцінює. Оцінка інтелекту виявляється багато в чому
зумовленою культурно.
Загальна модель інтелекту, яка є очевидною представникам
сучасних західних культур, передбачає узагальненість і абстракт-
ність, тобто здатність виходити за межі конкретного матеріалу,
підсумовувати його, а також швидкість мисленнєвих процесів, мі-
німальну кількість кроків для розв’язання задачі, креативність.
Представники традиційних культур під розумністю мають на ува-
174
зі зазвичай навички міжособистісної взаємодії та властивості осо-

бистості, що уможливлюють таку взаємодію. Представники народу
чева, що в Замбії, вважають розумною людиною ту, якій властива со-
ціальна відповідальність, кооперація, підкорення старшим і повага
до них. У Зімбабве слово, що означає інтелект — нгваре — означає
переважно соціальні розсудливість і обачливість. Це не означає, що
інтелект є винятково соціальним явищем, однак центр тяжіння пе-
ренесено з індивідуальних здібностей на ті, що дозволяють існувати
й розвиватися групі.
Д. Мацумото пропонує варіант вирішення проблеми з визначен-
ням інтелекту: він для нього є навичками і можливостями, необхід-
ними для ефективного досягнення культурних цілей, тобто цілей,
визнаних важливими та значущими в тій чи іншій культурі [Butler,
Pentoney & Bong, р. 149]. Якщо людина є соціалізованою в сучас-
ну американську культуру з її цінностями індивідуального успіху
та високих доходів з метою забезпечення високої якості життя для
себе та своєї родини, вона розумітиме інтелект як певні когнітив-
ні та емоційні навички, що полегшують досягнення цих цінностей.
Ці навички, найімовірніше, стосуватимуться критичного мислення,
здатності вирішувати вербальні та математичні задачі. Важливо
зауважити, що конформність за таких умов вважатиметься вадою,
проявом недостатньої мужності та розважливості, тим, чого варто
позбутися. Якщо домінантними цінностями культури є збереження
соціальної гармонії та близьких міжособистісних стосунків або при-
роди, вимоги до мислення та діяльнiсть людини будуть іншими —
іншим буде й “інтелект”. Зокрема, китайським психологам властиво
розуміти конформність загалом позитивно (що зумовлює нерозу-
міння і подекуди несприйняття їх західних колег) — це здатність
сприймати соціальний вплив і підлаштовуватися під середовище.
Таким чином, універсальною для всіх культур є потреба в тих чи
інших навичках її членів, але структура і зміст цих навичок від-
різняються через те, що цінності, які переважають у цих культурах,
можуть суттєво відрізнятися.
Культура і категоризація. Однією із фундаментальних ког-
нітивних здібностей, яка визначається завданнями багатьох тестів
на інтелект, є здатність до категоризації — групування предметів і
явищ за певним критерієм. Категоризація є важливим елементом
175
логічної операції, що має назву “класифікація” — це оперування

поняттями, виокремлення класів, категорій предметів і явищ. Про-
цес категоризації є спільним для всього людства. Створення катего-
рій полегшує взаємодію з дійсністю, дозволяє створювати правила
та ухвалювати рішення. Мова, яка складається зі слів, є наслідком
нашої здатності до категоризації, коли різні предмети отримують
спільну назву і позначаються однаковими вербальними символами.
Людям, чия освіта засновується, хай імпліцитно, на засадах
аристотелівської логіки, звично вважати мислення онтологічними
(буттєвими) категоріями універсальним. Аристотель виокремлював
такі категорії, як сутність (перша — індивідуальна, видова; друга —
загальна, родова), кількість, якість, взаємовідношення, дія, інтен-
ція, місце, положення, час, належність. До цієї системи категорій,
тобто граничних універсальних понять, можна вмістити всі матері-
альні речі та описати матеріальні речі лише завдяки їм. Індійські
мислителі також, незалежно від грецької філософії, створювали
власні системи категорій, які в той чи той спосіб структурували ре-
альність. Утім, категоріальне мислення про буття не є культурно
універсальним.
Як вважав Ж.-М. Шеффер, не всі дослідники погоджуються,
що представникам усіх культур властиво бачити дійсність як су-
купність речей, що в підсумку можна звести до вищих і граничних
єдностей, тобто категорій. Можливі космологічні, а не онтологічно-
категоріальні уявлення про світ. Ж.-М. Шеффер зазначав: “У біль-
шості культур реальність мислиться не в термінах об’єктів, а в тер-
мінах процесів, трансформацій, взаємозалежностей і взаємодій”
[Шеффер, с. 29]. Дослідник наводить приклади традиційної китай-
ської думки, де структурування світу відбувалося за іншими прин-
ципами, зокрема магічним (речі об’єднувалися за суміжністю і схо-
жістю) [Ермаков], а також світорозуміння індіанців Амазонки, для
яких “бути кимось”, наприклад людиною, означає не “мати якусь
сутність”, а “належати до чогось”, тобто ідентичність є не іменни-
ком, що для нас є безсумнівним, а чимось подібним до займенни-
ка [Шеффер, с. 31]. Подібна плинність ідентичності може пояснити
слова індійця, що він є “вегетаріанцем, який їсть м’ясо”. На запитан-
ня про те, як це, індієць відповідає: “Коли інші його їдять, я теж їм,
коли не їдять, я не їм”.
176
Представники різних культур нерідко групують речі в різний

спосіб, що подеколи може викликати культурний шок у дослідників.
Зокрема, в класичних дослідженнях О. Лурії в 30-х роках ХХ ст. про-
водилися стандартні тести на когнітивний розвиток у віддалених
районах Узбекистану (тест виключення зайвого). О. Лурія цікавив-
ся у співрозмовників: якби потрібно було розкласти на окремі купки
сокиру, дрова, лопату та пилку, на які купки вони б їх розклали. Не-
письменні місцеві жителі класифікували предмети за ситуаційною
ознакою — в один бік сокиру, пилку та дрова, в інший — лопату,
оскільки перші предмети стосуються роботи з деревиною, а лопата
потрібна для риття землі. Абстрактна класифікація, відповідно до
якої три предмети об’єднуються категорією “Інструменти”, а дрова в
неї не входять, стала доступна випробовуваним тоді, коли вони по-
чали контактувати з писемною цивілізацією.
Можна, отже, припустити, що логічні операції, зокрема кате-
горизація, є наслідком не біологічної, а культурної еволюції. Фор-
мальні та абстрактні класифікації предметів і явищ властиві куль-
турам із розвинутим письмом, і їх важко знайти в неписемних куль-
турах [Маркус, с. 87]. Способи категоризації можуть відрізнятися
в різних культурах. Скажімо, меблі існують скрізь, але прототип
стільця буде різним через різні матеріали, що застосовуються для
його створення в різних куточках планети. Критерії класифікації
також відрізняються. У західних суспільствах малі діти групують
предмети за кольором і формою, але, коли дорослішають, почина-
ють класифікувати предмети відповідно до їхніх функцій, тоді як
випробовуваним африканцям така зміна критерію класифікації під
час дорослішання не властива.
Деякі категорії є універсальними в усіх культурах. Експресія
обличчя є універсальною (що показали дослідження П. Екмана та
В. Фрізена), вона сигналізує про базові емоції: радість, сум, гнів,
страх, подив і відразу-зневагу. Також різні культури здебільшого
демонструють одностайність стосовно кольорів, чиє сприймання та
найменування є не випадковим, а в цілому спільним — щодо пер-
винності одних і вторинності інших [Berry, р. 156]. Це виявляється
універсальною людською рисою, незважаючи на культурні та лінг-
вістичні відмінності. Універсальним є уявлення представників різ-
них культур про геометричні фігури, які скрізь бачаться ідеальни-
177
ми, тоді як жодна не створює специфічні уявлення про двовимірні

фігури неправильної форми. Уявлення про фізичні закони є універ-
сальними та загалом сталими (“наївна”, або “інтуїтивна” “фізика”).
Більше того, люди загалом погоджуються між собою, віддаючи пере-
вагу тим самим виразам обличчя, кольорам і геометричним фігурам
[Matsumoto & Juang, р. 129–130]. Те саме стосується рослин і тварин
(“наївна біологія”): люди надзвичайно подібно класифікують їх у
всьому світі, відрізняючи одне від одного та застосовуючи терміни,
які зазвичай неважко перекласти з мови на мову [Medin, Unsworth
& Hirschfeld].
Уявлення про соціальний світ, класифікації людей і суспільних
груп відрізняються від культури до культури суттєво більше. Від-
мінності розпочинаються з розуміння родинних зв’язків: у народів
батак із острова Суматра (сучасна Індонезія) шлюб з дитиною бра-
та батька або сестри матері є забороненим (двоюрідним братом або
сестрою), як і в представників західних культур. Натомість шлюб
із дитиною сестри батька або брата матері у батак не просто до-
зволений, але навіть бажаний. Розуміння соціального світу (“наїв-
на соціологія”) будується на загальній для людського виду здатнос-
ті репрезентувати, уявляти чужу психіку як існуючу та схожу на
власну (theory of mind — ToM), а також на спільному уявленні про
соціальні групи, що скрізь групуються за осями: стать/гендер, вік,
родинні зв’язки, мова, раса/етнічна належність. Проте контекстне
наповнення класифікацій суттєво варіюється від культури до куль-
тури: гендерна належність дедалі частіше не обмежується двома
можливостями, расова й етнічна належність дедалі менше визна-
чають соціальний стан особи, родинні зв’язки втрачають економічне
значення тощо [Medin, Unsworth & Hirschfeld].
2.2.5. Уява
Уява — це психічний процес створення людиною нових обра-

зів на основі її попереднього досвіду. Вона належить до вищих піз-
навальних процесів і є необхідною стороною будь-якої діяльності.
Сутність уяви полягає в утворенні нових образів і думок на рівні
178
ментальних репрезентацій, що робить її однією зі сторін мислен-

ня. Уява може вважатися процесом, який стосується лише суттєвих
образів, що розриває її зв’язок із мисленням (утім, за класифікаці-
єю О. К. Тихомирова, виокремлюється наочно-образне мислення).
Отже, уява є властивістю мислення, контрфактичною його сторо-
ною. Контрфактичність означає продуктивність на відміну від ре-
продуктивності, тобто репрезентацію, уявлення, образ альтернатив-
ного стану справ.
Не тільки мислення може мати контрфактичний характер, а й
емоції: “Такі емоції, як жаль, провина, сором, полегшення, очіку-
вання, є контрфактичними емоціями. Емоція викликається конр-
фактичними можливостями, але сама по собі є реальною. Емоція,
видається, залежить від порівняння події, яка сталася, із тим, чим
вона могла б або мала статися [Byrne, р. 9]. Уява як контрфактич-
не мислення та емоційна реакція дає еволюційну перевагу істотам,
що здатні до неї через змогу формулювати гіпотези та перевіря-
ти їх у внутрішньому плані свідомості. Уява дозволяє передбачати
майбутнє з тією чи тією мірою достовірності, принаймні намагатися
робити це.
Специфіка функціонування та прояву уяви безпосередньо за-
лежить від культури, належності до спільноти. Культура в цілому
визначає ті образи, які будуть використовуватися уявою, та впли-
ватиме на те, яким чином вони будуть поєднуватися. Йовчело-
вич, Прієго-Ернандес та Ґлавену [Jovchelovitch, Priego-Hernandez,
Glaveanu] пропонують підхід, в якому уява є механізмом інкуль-
турації. Завдяки уяві дитина входить у культуру, і, якби не було
уяви, то кожен індивід характеризувався би асоціальністю та де-
віантністю. Уява як процес дозволяє зрозуміти, осягнути та в по-
дальшому використовувати культурні символи. Вони ж, на відміну
від дитячих іграшок, потребують складнішого процесу, адже вони
не є матеріальними та в ранньому дитинстві базуються на механіз-
мах другої сигнальної системи. Без уяви неможливе розмежування
“Я” та “вони”: “Уява є той самий двигун, центральний як для куль-
турного розвитку дитини, так і для розвитку культури” [Zittoun &
Glaveanu, р. 112]. Завдяки своїй уяві індивід може навіть змінюва-
ти культуру, дистанціюватися від неї, уявляючи інший імовірний
стан справ.
179
У постмодерністській культурі дійсність не постає як щось зада-

не. Дійсність завжди дискретна, переривана, фрагментарна. Розум
і раціональне мислення в постмодернізмі припиняють бути гаран-
том достовірності та істинності світу, оскільки раціональне пізнан-
ня з огляду на панівний у постмодернізмі принцип плюралізму стає
лише однією з наявних форм інтерпретацій. Постмодернізм не про-
сто дублює актуальну дійсність, він створює якісно нову дійсність
образів — дійсність як форму інтерпретації людського мислення
[Борисова, с. 41–43]. Культура задає форму інтерпретації дійсності
через уяву.
Контрфактичність уяви також є підставою для творчості (що є
калькою поняття “креативність”) — людина уявляє щось, не дане
безпосередньо у сприйманні та пам’яті, породжує нову інформаці-
єю. Визначальною властивістю творчості є породження якогось но-
вого та цінного змісту, часто з метою розв’язання задачі. Креатив-
ність забезпечується злагодженою роботою мозку, передусім таких
його функціональних систем, як мережа роботи за замовчуванням
(fefault mode network), мережа значущості (salience network) і ви-
конавча мережа (executive network) [Beaty et al.]. Загалом із пси-
хологічного погляду зору це можна тлумачити як важливість спон-
танної діяльності, з одного боку, що дозволяє породжувати нові ідеї,
та важливість критичного мислення ― з іншого, що дозволяє адек-
ватно оцінювати ці ідеї та працювати над їх утіленням у конкретній
діяльності.
Творчість може проявлятися в написанні художнього тексту,
симфонії, науковій теорії чи дизайні дослідження або нестандатно
приготованій страві тощо. Креативність проявляє себе не лише у ве-
личних творіннях людського генія, вона присутня у повсякденному
житті багатьох людей. Це ґрунтується на так званому дивергентно-
му мисленні, яке уможливлює багато варіантів вирішення однієї
задачі. Тестові завдання на оцінку творчості оцінюють здебільшого
цей показник. Також творчість безпосередньо пов’язана зі здатністю
та схильністю наполегливо працювати, приймати ризик, високою
толерантністю до невизначеності та безладу. Такі змінні є універ-
сальними для творчості представників різних культур [Matsumoto
& Juang, р. 135–136]. Історично в межах західних культур креатив-
ність сприймалася у виключно індивідуалістському, елітистському
180
та есенціалістському дусі. Творча людина — це одиничний, обраний

небесами, натхненний духом геній (наприклад, Сократ своїм Дай-
моном), якого не розуміють інші люди. Вона уподібнюється Богу, що
створив світ із нічого (августинівське creatio ex nihilo), або набуває
унікальних здібностей в результаті біологічної еволюції (Ф. Ґаль-
тон). Таке бачення було властиве Античності, Ренесансу з його ти-
танізмом, добі романтизму. “Демократизація” креативності відбу-
вається після Другої світової війни, коли Дж. Ґілфорд проголосив,
що на творчість здатна будь-яка людина, а дослідницький акцент
змістився у бік вивчення дивергентного мислення як навички, яку
можна тренувати.
У 1990−2000 роках креативність почали роглядати також як
соціокультурне явище, результат соціальної взаємодії. Зокрема, по-
жвавлюються дослідження ролі внутрішньої мотивації, що лежить
в засаді креативності, тоді як мотивація розглядається в контексті
умов, що створюються тією чи іншою спільнотою. Умови роботи та
життя можуть як підтримувати автономію та сприяти креативності,
так і навпаки — пригнічувати автономію та створювати для креа-
тивності перепони.
Середовище, що підтримує автономію, передбачає прихильне
ставлення до кожної особистості, ефективний зворотний зв’язок,
емоційно значущу комунікацію та підтримку особистої ініціативи.
Важливим принципом є егалітарність, можливість здійснювати
конструктивну критику авторитетних ідей та осіб, незважаючи на
їхній вік і регалії. Такий підхід є внеском європейського модерну в
розвиток світової цивілізації, і неможливість вільного обговорення
ідей багато дослідників вважають головною перепоною для розви-
тку деяких незахідних спільнот, зокрема Китаю [Нисбетт]. У цьому
сенсі суто елітистський та індивідуалістський підхід до креативності
може свідчити про недосконалі умови, в яких творець (був) вимуше-
ний жити і працювати [Glăveanu]. Зокрема, корпоративна культу-
ра вільних країн з політичними та економічними інститутами, які
ефективно функціонують і орієнтовані на економічне зростання, на-
дає всі можливості для самоствердження та розвитку людей, заохо-
чує інновації. Це призводить до імміграції освічених і економічно ак-
тивних людей до цих країн (приклад — Силіконова долина в США).
Натомість тоталітарні країни та країни з тими чи іншими формами
181
авторитаризму не здатні створити відповідні соціокультурні умови,

що веде до еміграції їх талановитих та ініціативних громадян і, як
наслідок, до технологічного та економічного відставання.
Отже, креативність по-різному сприймається в межах різних
культур. Скажімо, спільноти з різними показниками тих чи тих
культурних синдромів, за Г. Тріандісом і Ґ. Гофстеде, створюють
специфічні умови для творчих особистостей. Дослідження корпора-
тивної культури (1995), що проводилося із 1228 особами з 30 різних
країн світу показало, що колективістські спільноти віддають пере-
вагу тим інноваторам, хто мобілізує на свою підтримку людей з різ-
ною фаховою освітою та професією. Високі показники уникнення
невизначеності змушують професійні спільноти поміщати креатив-
них осіб у межі організаційних норм і процедур, систему ієрархій
і централізованного прийняття рішень. Це дозволяє впевнитися
в надійності нових ідей, підтверджує їх неризикований характер.
Спільноти з високими показниками дистанції влади віддають пе-
ревагу творчим особам, яких підтримують авторитети або велика
кількість людей, ще навіть до того, як розпочинається робота над
інноваційним проектом [Shane, Venkataraman & MacMillan].
Отже, креативність вимагає виходу за межі звичайного мис-
лення, функціональної фіксації скрізь, однак соціальний контекст
прояву креативності залежить від панівної культури, в межах якої
діє творча людина. Загалом є підстави стверджувати, що загальний
індивідуалізм сприяє креативності, як на персональному, так і на
груповому рівні [Matsumoto & Juang, р. 135–136].
Культурно зумовлена поведінка може бути зафіксована в риту-
алах (загальних, автоматичних способах поведінки), які є результа-
том поділяння групою людей загальних культурних цінностей і норм
поведінки. Культура має здатність змінюватися залежно від певних
факторів, які на неї впливають. Засновуючись на твердженні, що
182
культура — це спосіб буття, зазначимо, що і буття змінюється відпо-

відно до культурних процесів. Будь-яке явище дійсності завжди де-
терміноване конкретно-історичними умовами. Аналізуючи ці умови
в цілому, зауважимо, що вони мають соціально-економічний харак-
тер. Саме соціально-економічні умови призводять до змін у системі
культури. У сучасному гуманітарному пізнанні поняттєвий кон-
структ культури відіграє методологічно центральну роль і має ка-
тегоріальний статус, оскільки належить до “інструментального на-
бору” системи категоріального апарату, за допомогою якого дається
універсальна характеристика людського світу. По-перше, культура
виникає в адаптивних взаємодіях між людьми та середовищами.
По-друге, культура складається із загальних елементів. По-третє,
культура передається через періоди часу та покоління. У багатьох
дослідженнях зосереджено увагу на впливі культури на психічні
процеси (сприймання, увагу, пам’ять, мислення, уяву).
На сьогодні існує небагато досліджень, які детально могли б
розкрити особливості пізнавальних процесів у представників різних
культур. Так як увага більшою мірою є опосередкованим психічним
процесом у пошуку значущих одиниць за допомогою будь-яких сен-
сорних інструментів, то більшість досліджень сфокусовано на пошу-
ку відмінностей у пам’яті, мисленні, інтелекті тощо.
Головна проблема відсутності конкретних даних про відмін-
ності сприймання у представників різних етнокультурних спільнот
полягає в тому, що в більшості західних досліджень сприймання
розглядається поза межами звичної для нас класифікації психіч-
них явищ: переважно дослідження проводяться щодо сприймання
чогось, а не сприймання як процесу, водночас це “щось” суттєво різ-
ниться від образів до станів і почуттів. Іншими словами, існує певна
методологічна плутанина, що не дозволяє дати однозначну відпо-
відь на питання, чи існують крос-культурні відмінності у сприйман-
ні саме на психофізіологічному рівні, а не на суто психологічному,
який полягає у здатності до інтерпретації символічних значень.
Тому, резюмуючи вищезазначене, можна зробити висновок, що від-
мінності в перебігу психофізіологічних процесів під час сприймання
відрізняються суто індивідуально та можуть бути означені такими
характеристиками, як швидкість і амплітуда. Щодо інтерпретації
символів, які сприймаються, то відмінності наявні й повністю за-
183
лежать від системи символічних значень певної етнокультурної

спільноти, яка, своєю чергою, характеризується лінгвістично, тобто
наявністю найменувань для певних явищ.
Пам’ять є особливим процесом, яка може трактуватися у бага-
тьох значеннях. Процеси пам’яті в різних культурах різняться і це
зумовлено відмінностями в культурі, специфіка якої відображаєть-
ся на особливостях функціонування мозку. Виявляється замкнене
коло: ми навчаємось чогось і потім не можемо перенавчитися, адже
культурне середовище цьому не сприяє. Коли говоримо про навчан-
ня, то маємо на увазі мнемонічні стратегії, ті, що якраз і забезпечу-
ють функціонування пам’яті як процесу.
Креативність по-різному сприймається в межах різних культур.
Високі показники уникання невизначеності змушують професійну
спільноту вміщати креативних осіб у межі організаційних норм і
процедур, систему ієрархій і централізованого прийняття рішень.
Це дозволяє впевнитися в надійності нових ідей, підтверджує їх не-
ризикований характер. Так, креативність вимагає виходу за межі
звичайного мислення, функціональної фіксації скрізь, однак соці-
альний контекст прояву креативності значно залежить від панів-
ної культури, в межах якої діє творча людина. Загалом є підстави
стверджувати, що загальний індивідуалізм сприяє креативності, як
на індивідуальному, так і на груповому рівні.
184
РОЗДІЛ 3
ЕТНІЧНИЙ І КУЛЬТУРНИЙ СВІТ ЛЮДИНИ

3.1. Культурні синдроми
Культурні синдроми склада-
ються зі спільних атитюдів,
вірувань, норм, ролей і само-
оцінки, а також цінностей чле-
нів кожної культури, які орга-
нізовані навколо певної теми.
Гаррі Тріандіс
Визначення поняття. Синдром у звичайному розумінні

сприймається як сукупність симптомів, які певним чином характе-
ризують, описують або супроводжують хворобу. Таке загальне ро-
зуміння синдрому можна застосувати й до культурного синдрому,
адже останній використовується в контексті вимірів культур, тобто
розкриває специфічні ознаки, характерні для певної етнокультур-
ної спільноти. На запитання: а навіщо ж потрібно взагалі прово-
дити будь-яке ототожнення культури із хворобою, відповімо, що до-
слідники культури опиняються перед низкою проблем у досліджен-
ні. Гаррі Тріандіс наводить перелік цих проблем:
• У двох культурах можуть бути різні уявлення про “інтелект”.
• Інструкції можуть розумітися неоднаково.
• Рівень мотивації у представників двох вибірок може бути різ-
ним.
• Реакції на експериментатора можуть бути різними.
• Значущість тестової ситуації не завжди є однаковою.
• Деякі люди відчувають занепокоєння в ситуаціях проходжен-
ня тесту на IQ і тому показують дуже низькі результати.
• Конфігурація реакцій в різних культурах різна.
• Вибірки представників двох культур можуть виявитися неек-
вівалентними.
• Етична прийнятність методу дослідження може виявитися
різною [Triandis, 1994].
186
Саме застосування культурних синдромів у контексті виміру

культур дозволяє провести певну уніфікацію характеристик культур
за визначеним кожним синдромом характеристиками. Гаррі Тріан-
діс розпочав розробку культурних синдромів для того, щоб полегши-
ти життя більшості дослідників.
Культурна варіативність людства зазвичай досліджується в
еволюційній перспективі, з огляду на середовище проживання лю-
дей. Існують кілька культурних характеристик, які змінюються у
зв’язку зі зміною середовища. Із цих характеристик складаються
так звані культурні синдроми — набори елементів суб’єктної куль-
тури, які організовуються навколо певної теми. Тріандіс виокремив
три культурні синдроми:
◊ індивідуалізм — колективізм;
◊ простота — складність: відмінності у ставленні до часу й у ди-
фузності соціальних ролей;
◊ відкритість — закритість.
Ці культурні синдроми, або когнітивні комплекси, як інакше
їх називає Тріандіс, можуть співіснувати в мисленні людини й ак-
туалізовуватися залежно від особливостей ситуації. Наприклад,
актуалізація колективістської когнітивної системи характерна для
ситуацій, коли людина виявляється представником, делегованим
якоюсь групою; коли члени колективу працюють над спільним за-
вданням; коли вони вдягнені в однакову уніформу, тощо. Навпаки,
виконання завдання, пов’язаного з міжособистісною конкуренцією,
або носіння одягу, який вирізняє людину в групі, з більшою імо-
вірністю актуалізує індивідуалістську систему настановлень і норм.
Водночас усі соціальні групи характеризуються стійкою схильністю
до вибору або колективістських, або індивідуалістських норм.
Ґерт Гофстеде додав ще:
• високий і низький рівень уникання невизначеності;
• велику і малу дистанцію між людиною і владою, або дистан-
цію влади;
• маскулінність — фемінінність;
• орієнтацію на майбутнє (довготривала чи короткострокова
орієнтація), або “конфуціанський динамізм”.
На сьогоднішній день актуальним також є культурний синдром
під назвою “ставлення до природи”.
187
РОЗДІЛ 3. Етнічний і культурний світ людини
У цьому розділі поставлено за мету проаналізувати, яку роль

відіграють культурні синдроми у процесі вивчення культур та ет-
нокультурних спільнот, а також зрозуміти витоки цього підходу та
дізнатись більше про власне культурні синдроми. Все разом фор-
мує так звану суб’єктивну культуру, яка, власне, і описує специфіку
конкретної етнокультурної спільноти. Зазвичай у кожній культурі
люди мають комплекс типових уявлень про своє соціальне середо-
вище і характерні способи його сприйняття та оцінки. Цю складову
назвемо суб’єктивною культурою.
Ідеї, теорії, політичні, релігійні, наукові, естетичні, економічні
та соціальні стандарти оцінки подій в навколишньому середови-
щі — ці атрибути культури створені самими людьми й зумовлюють
способи сприйняття і ставлення до зовнішнього світу. Тому вважа-
ємо за доцільне повернутися до витоків понять культурних синдро-
мів, сформованих ще наприкінці минулого століття (1995−1998).
Аналіз ідей Г. Тріандіса сприятиме розумінню того, як ці синдроми
було визначено та які перспективи їх дослідження існують на сьо-
годнішній день.
Як зазначає Тріандіс [Triandis, 1995], усі теорії та дані сучасної
психології походять від західних груп населення (наприклад, єв-
ропейці, північноамериканці, австралійці тощо). Ще близько 70%
людей живуть у незахідних культурах. Якщо психологія стане уні-
версальною дисципліною, то вона потребуватиме як теорій, так і да-
них про більшу кількість людей.
Останніми роками такі відомості надали психологи, виховані в
незахідних традиціях, такі як Хуей, Кім, Кітаяма, Льонг, Сетіаді та
інші. Їхні роботи показали, що кожна культура може мати, принай-
мні певною мірою, свою власну психологію. Ці індигенні психології
схожі та відрізняються від сучасної психології. Сучасна психологія
розглядається як західна індигенна психологія, яка є особливим ви-
падком універсальної психології. Коли різні “індигенні психології”
є складниками універсальної структури, отримуємо універсальну
психологію [Kim & Berry, 1993]. Щоб подолати розрив між сучас-
ною психологією і психологією власне індигенних народів, потрібні
конструкти, які вказують на те, як феномен, виявлений у сучасній
психології, модифікується в індигенній психології. Цим Тріандіс і
аргументує необхідність створення конструктів “культурних син-
188
дромів” [Triandis, 1996, р. 407]. Культурні синдроми сприймаються

як міри культурних змін, що можуть бути використані як параме-
три психологічних теорій. Тобто, якщо населення високе в певному
вимірі культурних коливань, теорія буде мати одну форму; якщо
населення в цьому вимірі мале, теорія може мати дещо іншу форму
[Kitayama, Markus & Lieberman]. Таким чином, нинішні психоло-
гічні теорії стануть особливими (уточненими) випадками універ-
сальних теорій.
Перший крок до початку вимірів культурних варіацій — це ви-
явлення культурних синдромів. Важливість ідентифікації теорій,
придатних для незахідних культур, стає зрозумілішою, коли ми
усвідомлюємо, що всі люди є етноцентричними й потерпають від
наївного реалізму, який обмежує повну оцінку “суб’єктивного ста-
ну власних конструкцій”, і саме це суттєво ускладнює процес про-
гнозування перебігу певних явищ [Robinson, Keltner, Ward & Ross,
р. 404]. Психологи часто використовують необґрунтовані припущен-
ня, які здебільшого стосуються власної культури, тобто культури до-
слідника. Подібний підхід використовується у побудові теорій і саме
тому такі теорії майже завжди відображають культуру дослідника.
За допомогою поняття культурних синдромів Тріандіс нама-
гався показати так звану індигенність етнокультурної спільноти,
маючи на увазі, що будь-яку етнокультурну специфіку варто вра-
ховувати при побудові теорій і що максимально універсалістський
підхід унеможливлює досконале вивчення окремої культури. Саме
тому варто застосовувати параметри, які дозволяли б знаходити до-
сліджуваний параметр і в індигенних етнокультурних спільнотах,
до того ж знаходити його в будь-якій модифікованій формі.
За Тріандісом, одним із важливих аспектів дослідження куль-
тур є складність соціальної організації. Дослідникам цього аспекту
вдалося отримати надійні рангові показники культур, розглядаючи
такі змінні: розвиток писемності та існування історичних записів
(письмових джерел); мінливість або сталість місця проживання; на-
явність сільського господарства, муніципальних утворень, технічної
спеціалізації, засобів наземних комунікацій, крім пішохідних доріг;
наявність грошей; висока щільність населення; наявність багатьох
рівнів політичної інтеграції та соціальної стратифікації. Культури,
які мають усі ці атрибути, такі як Давній Рим, Китай у 5 ст. до н. е.,
189
й сучасні індустріальні суспільства виявилися на вершині шкали

складності.
У складних культурах люди мають багато розмежувань між
об’єктами і подіями зовнішнього світу. Наприклад, кількість різ-
них професій відображає складність. У теперішній час у сучасних
індустріальних культурах є близько чверті мільйона різних профе-
сій, тоді як у нерозвинених суспільствах ледве налічується близько
двадцяти. За наявності такої кількості потенційних професій люди-
на у пошуку роботи змушена звертатися по допомогу консультан-
тів із професійної орієнтації й “пошукових” організацій. Інший по-
казник — складність виконання релігійного культу. Наприклад, в
одному з храмів міста Орісса в Індії є близько 6 тис. жерців, кожен з
яких виконує різні функції [Triandis, 1994].
Незважаючи на високу доцільність застосування конструкту
культурних синдромів, на сьогоднішній день існує багато заува-
жень щодо виокремлення таких конструктів. Зокрема, Ойсерман
і Соренсен (Oyserman & Sorensen) стверджують, що використання
цих конструктів є доволі обмеженим і не може бути повною мірою
застосоване до кожної етнокультурної спільноти, тому їх варто роз-
глядати радше як похідні, а не детермінанти суб’єктивної культури
[Wyer, Chiu & Hong]. Такий підхід також є доцільним, проте це не
заважає проводити величезну кількість досліджень на ґрунті одного
з найпоширеніших культурних синдромів “індивідуалізм / колекти-
візм”. Прикладів існує дуже багато (Evans, 2016; Minkov et al., 2017;
Van Hoorn, 2015; Saad & Cleveland, 2015; Tang et al., 2016; Arpaci et
al., 2018; Billing et al., 2014; Chen et al., 2015 та багато інших).
Узагальнена теза всіх цих досліджень така: індивідуалізм і
колективізм (культурні синдроми) є головним “розмежувачем” по-
пуляції досліджень. Зазначеною дихотомією користуються багато
сучасних дослідників, не вважаючи цей конструкт чимось непо-
трібним або чимось, що не можна застосувати в дослідженні різно-
манітних сфер діяльності людини. Як приклад можна навести до-
слідження Теджиндер Біллінґ та колег. Вони вивчали можливість
прогнозування сімейно-робочих конфліктів у представників Спо-
лучених Штатів, Австралії, Японії та Південної Кореї на підставі
належності до індивідуалістської чи колективістської культури. За
результатами дослідження, вертикальний індивідуалізм є сильним
190
предиктором виникнення сімейно-робочих конфліктів [Billing et

al.]. Отже, культурний синдром у цьому випадку фігурував як неза-
лежна змінна, що загалом свідчить про доцільність і актуальність
розробки Тріандіса навіть сьогодні. Тому повертаємося в 1995 р.,
коли Тріандіс наполягав на необхідності застосування таких кон-
структів у дослідженні культур.
Складові поняття. За Тріандісом, можна багато чого довіда-
тися про себе, аналізуючи простіші культури. Шин-їнг Лі та Ірвін
Девор [Lee & Devore] описали одну з них — культуру народності
кунга. При соціалізації дітей кунги з раннього віку розвивають у
них такі риси, як здатність ділитися речами з іншими (принцип
CS) і рівність взаємовідносин (принцип EM); а беззаперечне підпо-
рядкування волі батьків не вважається обов’язковим (найнижчий
показник AR). Взаємовідносини між статями не є рівноправними.
Чоловіки мають вищий статус, який вони встановлюють силою, але
ця нерівноправність не така значна, як у деяких ісламських кра-
їнах. Серед кунгів поширене мистецтво усного оповідання, і біль-
шість літніх чоловіків володіють ним досконало. Важливою темою
цих історій є полювання. У кунгів добре розвинені здібності та нави-
чки спостереження і збирання інформації про поведінку тварин, їх
розпізнавання на слух. Вони здатні розвивати практичні навички
полювання і формувати уявлення про поведінку тварини. Однак у
“чистому вигляді” вони фактично одне одного не вчать. Люди пови-
нні навчатися самі.
Коли виникають конфлікти, кунги вважають за краще вести
мирні переговори й не вдаватися до силових методів. Вони остері-
гаються вступати у відкриту боротьбу, а коли це відбувається, то
конфлікт стає екстраординарною подією, яка згодом довго обгово-
рюється і зберігається в груповій пам’яті. Жива мова є засобом ко-
мунікації, вона дозволяє виражати емоції та є основою соціальної
дисципліни. Розмови ведуться про кожну деталь у повсякденному
житті: про прихід і відхід родичів, про місця збирання їжі, про мину-
лі й майбутні полювання і про тих жінок, які особливо моторні та є
вправними збиральницями їжі. Поширений звичай брати й давати
в борг, але абсолютно відсутнє крадійство. Люди ніколи не живуть
окремо й завжди знаходяться в товаристві інших людей. Ресурси
належать усій групі і нею ж розподіляються. Таким чином, особис-
191
тість не може існувати окремо, поза групою. У спілкуванні поширені

тілесні торкання одне до одного і спільні сидіння в тісному колі.
Проте доброта, симпатія і відкрита щедрість не є звичайними атри-
бутами взаємин, хоча вони дійсно мають місце. Дарування є важли-
вою подією і супроводжується нескінченними обговореннями: хто,
кому, що подарував і як швидко отримав подарунок і т. ін. Ці обго-
ворення супроводжуються вибухами сміху, коли група доходить ви-
сновку, що обмін виявився неприйнятним або подарунок зроблено в
невідповідний час. Чоловіки й жінки сексуальні питання відкрито
не обговорюють і не вимовляють уголос імена богів, побоюючись, що
можуть накликати на себе їхні гнів і невдоволення.
При зустрічі з незнайомцями ввічливість вимагає, щоб кунг по-
клав на землю рушницю і наблизився неозброєним. Із незнайомими
гостями поводяться дуже ввічливо і чемно, запрошують їх до спіль-
ного вогнища. Гості під час візиту утримуються від неконтрольова-
ного прийому їжі. Приймаючи їжу або подарунок, кунги викорис-
товують обидві руки; використання однієї руки означає “загарбан-
ня”. Незгода виражається не відкрито, а непрямо. Відкритий прояв
емоцій не вважається ввічливим, і люди прагнуть контролювати їх.
Ці особливості поведінки нагадують поведінку членів колективіст-
ських культур. Спільний розподіл м’ясної їжі — це спосіб утриман-
ня стресу і ворожості на низькому рівні, й практична цінність цього
звичаю очевидна для всіх. Поширений звичай відповідати взаємніс-
тю на доброзичливі жести з іншого боку. Дрібні тварини, яких важ-
ко розподілити між іншими членами групи, належать людині, яка
їх уполювала. Великі тварини належать мисливцеві, стріла якого
першою поцілила у тварину. Він є відповідальною особою, що орга-
нізовує розподіл. Кожен, хто отримує свою частку, своєю чергою, ді-
литься зі своїми родичами. Таким чином, уся група отримує вигоду
від успішного полювання, тому майже не залишається підстав для
ревнощів.
Відзначимо функціональну засаду комунального принципу роз-
поділу (за потребами, CS) — у цих умовах кожен член групи отри-
мує їжу. Дарування подарунків — це дарування звичайних пред-
метів. У співтоваристві не існує жодного торгу, який кунг вважав би
негідною справою. Прохання про подарунки знаходяться в межах
володіння особистою власністю, також як і прохання про відповід-
192
ні подарунки. Якщо людина хоче отримати якусь річ у подарунок,

вона може про це попросити відкрито. І це може виявитися пробле-
мою для зовнішнього візитера [Triandis, 1994]. Із цього опису видно,
що кунги проявляють як елементи індивідуалістської культури,
такі як рівність і опертя на власні сили, так і колективістські, такі
як взаємозалежність, спільний розподіл благ і дарування. Загалом,
ці елементи більш численні, ніж індивідуалістські. Екологія та іс-
торія суспільства детермінують його складність. Товариства, життя
яких засноване на добуванні їжі — полюванні, риболовлі та збиран-
ні плодів, — мають тенденцію бути простими. Скотарські та аграрні
суспільства уже тяжіють до складності; індустріальні суспільства
мають тенденцію бути більш складними; інформаційні суспільства
є найскладнішими.
Чи усвідомлюють кунги, що вони є частково індивідуалісти, а
частково колективісти? Мабуть, не усвідомлюють, та це їм зовсім
і не потрібно, адже вони й далі живуть своїм особливим життям.
Схильність до використання конструктів із західної культури для
побудови психологічних теорій із думкою про універсальність та-
ких теорій також ускладнюється явищем помилкового консенсусу
[Hewison]. Люди, які погоджуються з позицією, вважають, що знач-
на частина людей погоджується із цією позицією; люди, які не по-
годжуються з позицією, вважають, що незначний відсоток людей по-
годжується з позицією. Ефект сильний і надзвичайно статистично
значущий (р <0000000001); кілька спроб його усунення виявили-
ся неефективними [Krueger & Clement, р. 596]. Коротше кажучи,
люди, як правило, вважають, що спосіб, яким вони бачать світ, є
тим, яким більшість людей бачать світ. Тому вони схильні вважати
свої психологічні теорії універсальними.
Щоб керувати цією тенденцією, психологи потребують
об’єктивних даних на підтвердження того, як люди з інших культур
бачать світ. Такі дані часто показують, що теорії потрібно модифі-
кувати, коли вони застосовуються до незахідних груп населення.
Наприклад, сучасні теорії, як правило, наголошують на важливос-
ті відносин, переконань, потреб особистості й своєрідних цінностей,
тому що західна культура індивідуалістська і західна психологія
фокусується на окремих особах і внутрішніх процесах для фізич-
них осіб. Проте в незахідних культурах норми, колективні потреби,
193
колективні самовизначення та цінності часто є важливішими, ніж

індивідуальні. Зовнішні процеси розглядаються як членство особи
в колективі (тобто сім’я, населений пункт, робоча група, релігійна
громада чи нація) та контекст поведінки. Тому дослідники надають
значення конкретним змінам у прогнозуванні суміщення психоло-
гічних явищ із контекстом, а культура є одним з найважливіших
контекстів. Інакше кажучи, психологія індивідуалістських культур
Заходу відрізняється деякою мірою від психології колективістських
культур Сходу і традиційних культур Африки та Латинської Аме-
рики (Triandis 1989; Nisbett et al., 2001; Spencer-Rogers et al., 2004;
Kitayama et al., 2009; Li, 2012; Moran et al., 2014; Bilewicz, 2015).
Таким чином, міжкультурна психологія пропонує засіб для роз-
витку універсальної психології, хоча існує багато визначень, існує
широка згода, що культура складається із спільних елементів, які
забезпечують стандарти для сприймання, віри, оцінки, спілкуван-
ня та активності серед тих, хто поділяє мову, історичний період і
географічне розташування [Heine]. Загальні елементи передаються
з покоління в покоління з модифікаціями. Вони охоплюють неви-
рішені припущення та стандартні операційні процедури, які відо-
бражають поняття “що є”.
Вивчення культурних відмінностей спрямоване, зокрема, на
виявлення культурних регіонів, у яких культури більш-менш схожі.
Загалом географічний принцип є важливим у віднаходженні таких
регіонів. Наприклад, Захід, що складається з Європи та Північної
Америки, і Схід, що складається з культур Східної Азії, можна роз-
глядати як різні регіони [Triandis, 1994]. Різні дисципліни викорис-
товували різні методи ідентифікації культурних регіонів. Провідні
антропологи [Burton, Moore, Whiting & Romney] приділяли значну
увагу соціальній структурі. У багатовимірному масштабі соціаль-
них структурних даних із 35 культур ці дослідники визначили 10
регіонів. Вражає, що європейці, корейці, японці та полярні ескімоси
опиняються в одному регіоні, тоді як корінні американці настільки
різноманітні, що їм потрібні п’ять регіонів. У будь-якому випадку,
якщо європейці та східні азіати мають подібні соціальні структури,
необхідно, щоб критерій соціальної структури був недостатнім для
забезпечення дискримінації між культурами, які, очевидно, дово-
лі різні [Triandis, 1996, р. 407]. Отже, психологічний метод аналізу
194
може бути використаний для посилення чутливості цих дискримі-

націй і для виразнішого розуміння культурних відмінностей.
Одним із способів проведення аналізу є застосування добре на-
лагоджених психологічних конструктів, що зумовлює використання
культурних синдромів. Культурний синдром — це зразок загальних
поглядів, вірувань, категоризацій, самодефіцитів, норм, визначень
ролей та цінностей, які організовуються навколо тем, які можуть
бути ідентифіковані серед тих, хто володіє певною мовою, протягом
певного історичного періоду та у певному географічному регіоні
[Triandis, 1996, р. 407].
Прикладами таких синдромів є:
◊ щільність: у деяких культурах існує дуже багато норм, які за-
стосовуються у різних ситуаціях. Незначні відхилення від норм
мають наслідком критику та покарання; в інших культурах іс-
нує декілька норм і критикуються лише суттєві відхилення від
норм. Герметичність дуже ситуативна: наприклад, Сполучені
Штати доволі обмежені у шлюбних угодах, але жорстко регулю-
ють банківські регламенти. Японія в різних ситуаціях загалом
більш “щільна”, ніж США, оскільки існує безліч інших правил
стосовно багатьох інших ситуацій, і люди надзвичайно стурбо-
вані тим, чи вони не порушують правил;
◊ культурна складність: кількість різних елементів культури,
таких як визначення ролей, може бути великою або малою (на-
приклад, близько 20 робочих місць серед мисливців і збирачів
та 250 тис. типів робочих місць у інформаційних суспільствах).
Культурна складність вища, коли розміри поселень великі (на-
приклад, Мехіко з приблизно 22 млн. мешканців проти села з
200 людьми). Також культури відрізняються складністю і різ-
номанітністю релігійних, економічних, політичних, освітніх, со-
ціальних і естетичних стандартів;
◊ активність — пасивність: цей синдром, уперше описаний
Р. Діаз-Гуерреро (Diaz-Guerrero), містить перелік активних
елементів (наприклад, конкуренція, дія та самореалізація) і па-
сивних (наприклад, рефлексивна думка, залишення ініціативи
іншим і співпраця);
◊ честь: ця схема є доволі вузьким синдромом, орієнтованим на
поняття честі. Вона виникає в середовищах, у яких власність
195
рухається і для її захисту особи повинні бути жорстокими, щоб

сторонні особи не наважувалися загарбати те, що їм не нале-
жить. Вона охоплює вірування, ставлення, норми, цінності та
поведінку (наприклад, підвищену чутливість до афронтів): це
сприяє використанню агресії для самозахисту, захисту своєї
честі та спілкування з дітьми, щоб вони реагували на виклик
[Cohen & Nisbett];
◊ колективізм: у деяких культурах визначається як аспект
колективу (наприклад, сім’я чи плем’я); особисті цілі підпоряд-
ковані цілям цього колективу; норми та обов’язки регулюють
більш соціальну поведінку; беруться до уваги потреби інших
людей у регулюванні соціальної поведінки. Традиційні культу-
ри і більшість культур Азії та Африки мають багато колекти-
вістських елементів;
◊ індивідуалізм: особистість визначається як незалежна і ав-
тономна. Особисті цілі є пріоритетними порівняно із цілями
колективів. Соціальна поведінка є сформована ставленнями.
Отриманий прибуток і збиток від соціальної поведінки обчис-
люються і пов’язані з ідеологією сучасності;
◊ вертикальні та горизонтальні відносини: у деяких культу-
рах ієрархія є дуже важливою і владні групи визначають най-
більш соціальну поведінку. В інших культурах соціальна пове-
дінка є більш рівноправною [Triandis, 1996, р. 407].
Кількість синдромів для адекватного опису культурних відмін-
ностей на теперішній момент постійно змінюється та доповнюється.
Головна мета будь-якого синдрому — пояснити надійні відмінності.
Існує також проблема у тому, що синдроми пов’язані між собою. На-
приклад, щільні, пасивні, прості культури, найімовірніше, будуть
більш колективістськими; вільні, активні, складні культури, най-
імовірніше, будуть більш індивідуалістськими. Чим вищі ці коре-
ляції, тим більша вірогідність, що сукупність синдромів забезпечує
незалежну інформацію про культурні відмінності.
Індивідуалізм і колективізм. Варто розглянути колективізм
та індивідуалізм як політетичні конструкції. Тріандіс стверджував,
що чотири атрибути визначають колективізм та індивідуалізм:
• Сенс самосвідомості. Колективісти досліджують соціальний
простір, використовуючи групи як одиниці аналізу; індивідуа-
196
лісти використовують для цієї мети людей. Визначення самості

в колективістських культурах взаємозалежне із членами груп;
у індивідуалістських культурах вона автономна і незалежна від
груп. Взаємозалежність теоретично відрізняється від соціальної
ідентичності [Triandis & Gelfand, 2012].
• Структура цілей. Колективісти використовують індивіду-
альні цілі, які сумісні з цілями їх груп. Якщо існує розбіжність
між двома наборами цілей, колективісти надають перевагу ці-
лям групи. Індивідуалісти використовують окремі цілі, що мо-
жуть не збігатися із цілями їхніх груп. Якщо існує розбіжність
між двома наборами цілей, індивідуалісти віддають перевагу
своїм особистим цілям [Gorodnichenko & Roland].
• Поведінка є функцією норм і ставлень. У широкому діапа-
зоні ситуацій колективісти надають більшої ваги нормам, ніж
позиціям, як детермінантам їхньої соціальної поведінки; ін-
дивідуалісти приділяють більше уваги ставленню до норм як
детермінанті соціальної поведінки [Leibbrandt, Gneezy & List,
рр. 9305–9308].
• Зосередження уваги на потребах групового та соціального
обміну. Колективісти приділяють значну увагу потребам членів
груп у визначенні їхньої соціальної поведінки. Таким чином,
якщо відносини бажані з точки зору групи, але “дорого кошту-
ють” з точки зору особистості, людина, ймовірно, залишатиметь-
ся у відносинах. Індивідуалісти звертають увагу на переваги та
витрати відносин, як це описано теорією обміну. Якщо витрати
перевищують переваги, індивідуалісти втрачають відносини.
Як результат, узагалі в ситуаціях колективісти беруть участь у
комунальних відносинах, тоді як індивідуалісти беруть участь у
біржових відносинах [Gorodnichenko & Roland].
Крім зазначених чотирьох атрибутів, Тріандіс у 1995 р. виокре-
мив ще 60, які іноді трапляються в колективістській або індивіду-
алістській культурі. Подальші дослідження додають параметри,
що відрізняють індивідуалістські та колективістські культури. На-
приклад, індивідуалісти вищі, ніж колективісти, за самооцінкою
та самореалізацією і використовують внутрішні стани (наприклад,
емоції) як засіб оцінювання ситуацій, тоді як колективісти викорис-
товують дані від груп для оцінювання ситуацій [Leibbrandt, Gneezy
197
Рис. 3.1. Колективізм та індивідуалізм у світі

(https://www.reddit.com/r/MapPorn/comments/5fn9g9/
individualism_vs_collectivism_world_map_552303/)
& List]. Після 1994 р. цей перелік поповнився значною кількістю до-
сліджень, а тому параметрів стає дедалі більше. Отже, варто розгля-
дати окремі випадки, перш ніж формулювати будь-які узагальнен-
ня. У зоології декілька атрибутів (наприклад, пір’я або крила) ви-
користовуються для визначення птаха і багато додаткових функцій
використовуються для визначення сотень видів птахів. Аналогічно
у випадку культур ми можемо використати вищезгадані чотири
атрибути, щоб вирішити, чи є культура в цілому колективістською,
чи індивідуалістською.
Тріандіс стверджував, що є два найважливіші види індивідуа-
лізму та колективізму — горизонтальний та вертикальний. Є дані,
що дослідники можуть розрізняти вертикальні та горизонтальні ін-
дивідуалістські й колективістські культури. Одним із способів цього
є використання значень предметів.
У великому проекті 1992 р., який перевірив 200 вчителів і 200
студентів (або репрезентативних зразків культури) у майже 50 кра-
їнах, учасники оцінили 56 значень за дев’ятибальною шкалою від-
повідно до їх важливості [Schwartz]. Це було виявлено за допомогою
найменшого космічного аналізу (форми багатовимірного масштабу-
вання), заснованого на тому, що в більшості культур цінність утво-
рюється приблизно за однаковою схемою. Однією віссю був колек-
198
тивізм проти індивідуалізму. Колективістська сторона охоплювала

відповідальність і безпеку та інші колективістські цінності, які най-
вищі в країнах Східної Азії, в традиційних суспільствах і колиш-
ніх комуністичних країнах. Індивідуалістська сторона охоплювала
культури, які наголошували на самоуправлінні та гедонізмі, а та-
кож інших індивідуалістських цінностях, які є високими в західних
культурах.
Друга вісь була вертикальною (сила та досягнення) проти го-
ризонтальної (доброзичливість і універсалізм). Якщо додати до-
брозичливість до колективістських цінностей, то можна отримати
горизонтальний колективізм. Якщо додати універсалізм (ця карти-
на містить “рівність”) до індивідуалістських цінностей, отримаємо
горизонтальний індивідуалізм. Якщо додати владу до колективіст-
ських цінностей, то можна отримати вертикальний колективізм.
Якщо додати досягнення індивідуалістських цінностей, то маємо
вертикальний індивідуалізм.
Пояснення та розмежування індивідуалізму й колективізму
представив Девід Мацумото, проте детальнішу інтерпретацію на-
дав Вольф Кіцес (Kitses). Перше ставлення пов’язане з поняттями
“індивідуалізм / колективізм” (чиї цілі та цінності більш значущі —
особистості або групи). Індивідуалістські культури заохочують і ці-
нують індивідуальність і унікальність людини; ієрархічна влада й
соціальні відмінності тут зведено до мінімуму, проголошується за-
гальна рівність. Колективістські культури високо цінують групові
інтереси; індивіди визначаються більше через групову належність,
ніж через їх власні риси. У такому суспільстві підтримуються ієрар-
хічна диференціація і вертикальні зв’язки, а роль, статус і поведінку
людини визначають за її становищем у ієрархічній структурі. Друге
ставлення надає індивідуалізму й колективізму “новий вимір” —
вертикальний або горизонтальний індивідуалізм / колективізм.
Вертикальний (індивідуалізм або колективізм) пов’язаний з
абсолютизацією соціальної ієрархії, наданням їй самодостатнього,
майже сакрального характеру, з уявленням про те, що “я — людина
маленька” і вирішувати повинна свої проблеми в своєму співтова-
ристві (по-індивідуалістському або по-колективістському, — це вже
наступний рівень вибору), а проблеми країни, світу буде вирішува-
ти керівництво.
199
Горизонтальний (індивідуалізм або колективізм) пов’язаний з

уявленням про принципову рівність людей: якщо мене щось хвилює,
я не можу перекласти тягар роздумів і відповідальності на когось —
навіть на улюблену партію, чию ідеологію поділяю, на парламент
і уряд, який сам обирав, а буду розмірковувати й діяти сам. Неза-
лежно від того, чи це події в моєму середовищі, які стосуються мене
особисто, впливають на мої інтереси і успішність групи, чи це події
в Північній Кореї, які начебто мене не обходять. Для простоти опус-
каю пов’язаність усіх людей в системне ціле й культурно, й еконо-
мічно — більшості людей це необхідно доводити, в їхніх уявленнях є
тільки “я” і “моя нора”: в сенсі моє співтовариство, нація, країна та ін.
У горизонтальному індивідуалізмі особистості автономні та
є рівними, а зв’язок людини та групи — це зона вільного вибору.
Люди стають членами якихось об’єднань і перебувають у них доти,
поки їм це подобається. Оскільки належність тут не є проблемою —
ні членство в малій групі, ні національна належність, ні культурна
ідентифікація — усе це вибирається вільно, як книжки в бібліотеці:
людей найбільше тут хвилюють проблеми соціального цілого, краї-
ни та світу. Спільнот і субкультур горизонтального індивідуалізму
на Землі дуже мало, а країн — зовсім немає.
У вертикальному індивідуалізмі особистості автономні, але не
рівні. Соціальна ієрархія, національна й релігійна належність “сво-
їх” і “чужих” тут є реальностями, які не змінити і з якими треба ра-
хуватися майже так само, як із законами природи. Водночас у малій
групі, “серед своїх”, люди один до одного ставляться, як і раніше,
по-індивідуалістському. Вертикальний індивідуалізм типовий для
корпоративного суспільства.
У горизонтальному колективізмі люди бачать себе членами вну-
трішньої групи, в якій всі члени рівні. Громадські інтереси прева-
люють над особистими, як і належить колективістам, але не розви-
нене групове мислення з його конформізмом і культом лояльності,
придушенням особистості громади — як зазвичай у традиційному
суспільстві, в патріархальних культурах. Приклади таких субкуль-
тур — поодинокі (країни й зовсім відсутні), один із винятків — аме-
риканські анархісти. Плюс окремі особистості серед робітників / сту-
дентів у суспільствах Нової Зеландії та Індонезії, які досліджували-
ся в цьому контексті.
200
У вертикальному колективізмі люди розглядають себе як членів

внутрішніх груп, які характеризуються ієрархічними й статусними
відносинами. У горизонтальному індивідуалізмі люди автономні
та є рівноправними. У вертикальному індивідуалізмі — автономні,
але не рівні (кібуцники з Ізраїлю, селяни Пакистану, взагалі люди
селянських громад у традиційному суспільстві). З огляду на безпе-
речні переваги двовимірного опису психології особистості в коорди-
натному полі “горизонтальний колективізм — вертикальний інди-
відуалізм” (ІК) на ньому зосередилася більшість крос-культурних
досліджень і теоретизування з питання психологічних показників
культури.
Упродовж багатьох років дослідження були спрямовані на ви-
значення, атрибути, географічний розподіл ІК на планеті, наслід-
ки для міжособистісних і міжгрупових відносин і застосування. І на
сьогодні не знайдено таких порівнянь за особистісними характерис-
тиками, що протиставляють представників різних культур і різних
соціальних класів, де опозиція ІК була б найбільш значущою із ін-
варіантів.
Мацумото і його колеги створили вимірювач ІК для використан-
ня на індивідуальному рівні, який оцінює контекстно-специфічні
ІК-тенденції в міжособистісних ситуаціях. Опитувальник міжосо-
бистісної оцінки ІК (ICIAI) містить 25 пунктів, складених на під-
ставі попередньої роботи з інвестиційною компанією, яку виконали
Г. Тріандіс і його колеги, а також Ш. Шварц і В. Більскі (Bilsky).
Пункти описано в термінах загальної цінності (наприклад, підпо-
рядкування владі, соціальна відповідальність, жертовність, лояль-
ність), а не за допомогою специфічних тверджень, прив’язаних до
поодиноких дій.
Простота і складність. Сімейні структури мають тенденцію
корелювати зі ступенем складності культури у формі U-подібної за-
лежності [Blumberg & Winch]. У простих культурах акцент робиться
на нуклеарних сім’ях; складні культури характеризуються наявніс-
тю розширених сімей; дуже складні й лише складні культури знову
використовують нуклеарні сімейні структури. Феномен наявності
сім’ї тільки з одним батьком і декількома дітьми стає звичайним
явищем у Північній Америці, але доволі рідкісним — у натураль-
них або аграрних культурах.
201
У нуклеарних сім’ях менше регламентації та акценту на пи-

таннях підпорядкування за одночасного заохочення пізнавальних
здібностей і творчості членів сім’ї. У розширених сім’ях робиться
більший акцент на підпорядкуванні та організації життя відповідно
до встановлених норм і правил, порівняно з нуклеарними сім’ями.
В огляді досліджень, у яких культура використовується як єди-
ний аналіз, Керол Ембер і Девід Левінсон (1991) дійшли висновку,
що відмінність між простими і складними культурами є найваж-
ливішим фактором культурних варіацій в соціальній поведінці. Із
вищим рівнем складності соціального устрою пов’язані такі пара-
метри, як розмір поселення; рівень політичної інтеграції; щільність
населення і більш складна соціальна стратифікація. Серед пред-
ставників нерозвинених культур високий рівень складності означає
“значну поступливість і фізичне покарання дітей при вихованні;
більше обмеження дошлюбних сексуально забарвлених видів пове-
дінки; більш низький статус жінок; ведення військових дій за воло-
діння політичним контролем і більш витончений вишкіл. Крім того,
багато «виразних» сфер культури (живопис, музика, танці, ігри,
релігія) значно пов’язані із соціальною складністю суспільства”
[Ember & Levinson].
Людмила Мейжис і Ірина Почебут наводять стислі пояснення
основних культурних синдромів, які виокремив Г. Тріандіс. Дихо-
томія “простота — складність” характеризується ставленням лю-
дей до часу. Чим складніша культура, тим уважніше люди в ній
ставляться до часу. Зазвичай у західних культурах час розуміють
лінійно, тобто сприймають як перелік подій у векторі, спрямовано-
му з минулого в майбутнє. У східних же культурах поняття часу є
скоріше відносним, ніж будь-яким чином абсолютизованим. Основні
ознаки “простоти — складності” культури це:
• ставлення до часу, що виражається в цінності й сприйнятті
часу;
• рольові вимоги;
• відкритість відносин;
• полезалежність і поленезалежність;
• ставлення до критики;
• ступінь довіри до вербального або невербального спілкування
[Почебут & Мейжис] (табл. 3.1).
202
Таблиця 3.1
Простота — складність
Прості культури Складні культури

Час розуміють як безперервні Час розглядають як лінійний
природні цикли вектор: із минулого через
теперішнє в майбутнє
Рольові вимоги невизначені та Рольові вимоги визначені та
розмиті специфічні
Подвійне ставлення — людина Відкритість відносин — людина
показує добре ставлення до іншої може демонструвати своє
людини, навіть якщо це не так негативне ставлення до іншої
людини
Полезалежність — середовище Поленезалежність — здатність
суттєво впливає на психічні людини виділити стимул із
можливості людини (сприймання, навколишнього середовища або
мислення, воля тощо), людям контексту
зазвичай важко виділити стимул
із загального контексту
Критика ідей іншої людини Критика ідей припустима та
небезпечна, бо вона сприймається заохочується
власне як критика конкретної
людини
Більше уваги надається Вербальні параметри мають
невербальним параметрам більше значення
(жести, міміка, інтонація тощо)
Проілюструємо ставлення людей до часу за М. Вебером. Він на-

водив кілька характеристик ставлення до часу, властивих сучасній
європейській і північноамериканській протестантській культурі,
пов’язуючи в тісний вузол поняття часу і ділової етики:
◊ Пам’ятай, що час — це гроші. Той, хто міг би заробляти де-
сять шилінгів, однак півдня гуляє або ледарює вдома, має
усвідомлювати, що він витратив понад те ще п’ять шилінгів.
◊ Пам’ятай, що кредит — гроші. Той, хто залишає в мене ще на
деякий час свої гроші, після того, як я повинен був повернути
їх йому, дарує мені відсотки.
203
◊ Пам’ятай, що гроші за своєю природою плодоносні й здатні

породжувати нові гроші.
◊ Пам’ятай прислів’я: тому, хто вчасно повертає, відкриті га-
манці інших. Людина, яка розраховується в точно обумовле-
ний час, завжди може позичити у своїх друзів гроші, які їм на
той момент непотрібні.
◊ Пам’ятай, що все це показує, що ти дуже пунктуальна люди-
на [Вебер, с. 71–72].
Багато прислів’їв і приказок різних народів, націй або етносів
указують на специфіку ставлення до часу, а отже, показують, до
якого саме культурного синдрому “тяжіє” ця етнокультурна спільно-
та. Розглянемо як приклад декілька найпоказовіших українських
прислівʼїв:
• Час минає, а не вертає.
• Час — не кінь: не підженеш, та й не зупиниш.
• Не за нас то настало, не за нас перестане.
• Бережи час, час за гроші не купиш.
То ж як можна пересвідчитися, українці скоріше тяжіють до
складної культури, ніж до простої. Схоже стосується і Німеччини,
хоч там все набагато прискіпливіше:
◊ Хто не шанує гроша, той не гідний талера.
◊ Спершу робота, потім гульня.
◊ Мудрого слова, доброї науки хай слухають не тільки вуха, а
й руки.
◊ Поспіх ноги ламає.
Відкритість — закритість. Цей синдром визначається
ставленням до групових норм. Основні ознаки “відкритості — за-
критості” культури такі [Почебут & Мейжис]:
• відповідність поведінки груповим нормам;
• терпимість до відхилення від групових норм;
• способи компенсації ненормативної поведінки;
• ступінь прояву почуттів тривоги і загрози.
Відкритість — закритість — соціально-психологічна характе-
ристика міри відокремленості спільноти, що виявляється в ступені
ригідності групових меж, у рівні загостреності відчуття “ми” й жор-
сткості протистояння співтовариства і його соціального середовища,
в ступені безумовності внутрішньогрупових контактів між членами
204
співтовариства. У відкритих культурах люди толерантніше став-

ляться до відхилення поведінки людей від усталених соціальних
норм, тоді як у закритих культурах люди поводяться відповідно до
групових соціальних норм. Цікавим є те, що представники закритих
культур неприпустимість ненормативної поведінки компенсують
зануренням у “нереальну” поведінку — у світ мистецтва, музики,
фантазій, анекдотичного сприйняття й осмислення життя. У від-
критих культурах такий спосіб компенсації спостерігається рідше.
Для конкретизації відмінностей проаналізуємо табл. 3.2.
Таблиця 3.2
Відкритість — закритість
Відкриті культури Закриті культури
Допускається невідповідність Невідповідність поведінки

поведінки груповим нормам груповим нормам засуджується та
карається
Терпимість до відхилення Нетерпимість до відхилення
поведінки від групових норм поведінки від групових норм
Не вимагаються компенсації Компенсація відхилень поведінки
за невідповідність поведінки від норми проявляється у мистецтві,
нормам музиці, фантазіях і анекдотах
Менший прояв тривоги стосовно Поширеніше почуття загрози та
ненормативної поведінки тривоги за прояви ненормативної
поведінки
Більша свобода і невизначеність Більш передбачена та визначена
у поведінці людей поведінка
Схильність сприймати людей Схильність сприймати людей із
із інших культур як ригідних, інших культур як своєвільних,
негнучких і безкомпромісних недисциплінованих і примхливих
Рівень уникання невизначеності. Невизначеність — це зви-

чайна ситуація, яка може виникати в житті кожної людини. У будь-
якому соціумі й у будь-якій організації є свої способи, за допомогою
яких долають тривогу та стрес, що є наслідками невизначеності. Пе-
реважно це вироблення певних формальних або неформальних ри-
205
Рис. 3.2. Рівень уникання невизначеності у світі

(http://geerthofstede.com/culture-geert-hofstede-gert-jan-hofstede/
6d-model-of-national-culture/)
туалів, які стосуються кодексу поведінки працівників або внутріш-

ньої політики організації в аспекті спілкування і міжособистісних
відносин. Культурні відмінності в униканні невизначеності мають
конкретні наслідки для організацій та їхньої структури. Організації
в країнах із високим показником уникання невизначеності зазви-
чай демонструють більш структуровану діяльність (табл. 3.3).
Таблиця 3.3
Рівень уникання невизначеності
Високий рівень уникання Низький рівень уникання

невизначеності невизначеності
Нетерпимість до нового, Висока терпимість і толерантність
незнайомого, невизначеного до нового та невизначеного
Схильність проявляти високий Прояв низького рівня
рівень тривожності при зустрічі з тривожності при зустрічі з
невідомим невідомим
Потреба у визначеності, створення Прийняття розбіжностей або
формальних правил поведінки різних точок зору всередині своєї
групи або суспільства
Трактування агресивної поведінки Трактування агресивної
як самозахисту поведінки як нападу
206
Продовження табл 3.3

Схильність до обережної Більша схильність до ризику в
поведінки, уникнення багатьох сферах життя
двозначності та невизначеності
Прагнення до внутрішньогрупової Прагнення до
згоди, відхилення поведінки не внутрішньогрупового
схвалюється різноманіття, відхилення
поведінки може заохочуватися
Схильність вільно виражати Схильність стримувати свої
емоції та почуття почуття
Консерватизм, спротив змінам Радикалізм, прагнення до змін
Неприйняття двозначності Толерантність до двозначності
Низька мотивація досягнення Висока мотивація досягнення
Прояв лояльності до владних Контроль за владою та її діями

структур
Дистанція влади. Високий рівень дистанції влади притаман-

ний практично всім африканським, латиноамериканським і араб-
ським країнам. Порівняно високий рівень дистанції влади спостері-
гається в таких європейських країнах, як Бельгія, Франція, Сербія
і Хорватія. Низька дистанція влади характерна здебільшого для
європейських країн — Австрії, Великої Британії, Німеччини, країн
Скандинавії, Швейцарії, для північноамериканських країн — Ка-
нади і США, а також Ізраїлю [Лебедева]. Слід зазначити, що поділ
культур за рівнем дистанції влади ґрунтується на ідеях німецького
соціолога М. Вебера. Він розрізняв поняття “влада” і “панування”.
Влада, на його думку, зумовлена можливістю дійової особи накину-
ти свою волю іншій людині навіть у ситуації її спротиву. Панування
ж означає можливість того, що накази, віддані одними людьми, зу-
мовлять у інших людей готовність підкоритися їм. М. Вебер виріз-
няв три чисті типи панування:
1) раціональне панування, засноване на вірі в законність на-
явного порядку та законне право тих, хто панують, віддавати
накази;
207
2) традиційне, засноване на вірі в священний характер тради-

цій і право здійснювати владу тими, хто отримав її за тради-
цією (наприклад, монарх);
3) харизматичне (грец. харизма — божий дар, благодать) перед-
бачає віру в наявність у правителя особливого дару, що ви-
кликає у підлеглих особисту відданість, яка виходить за рам-
ки звичайної. Харизмою володіли великі полководці, маги,
пророки, провидці, генії, видатні політики. Харизматичними
вождями були Будда, Ісус Христос, Юлій Цезар, Наполеон
Бонапарт [Почебут & Мейжис].
Із цього погляду висока дистанція влади (табл. 3.4) виникає за
домінування в суспільстві харизматичного або традиційного пану-
вання, а низька дистанція влади — за раціонального панування.
Однак раціональне панування, так само, як і інші види панування,
призводить до розвитку бюрократії.
Таблиця 3.4
Дистанція влади
Висока дистанція влади Низька дистанція влади

Влада має суттєве значення Влада не розглядається як
у житті людини, її найбільш важлива складова життя
важлива складова
Орієнтація на владу, яка Головна думка: влада
заснована на примусі та силі повинна бути легітимною та
компетентною
Виховується обов’язковість, Виховується повага до прав
відповідальність, бажання особистості
виконувати та слухатись,
конформність і настанови на
авторитет
Стиль управління — авторитаризм Стиль управління — демократія
Люди бояться висловити незгоду із Люди відкрито можуть висловити
керівництвом незгоду із керівництвом
Дистанція влади характеризує той рівень, за якого різнома-

нітні культури заохочують або підтримують відмінності в статусі її
208
влади між людьми, що взаємодіють. Культури з високими показни-

ками дистанції влади розробляють правила, механізми й ритуали,
які слугують для підтримання й посилення ієрархічних відносин
між її членами. Культури з низьким показником дистанції влади
оперують мінімальною кількістю правил, ігноруючи чи зовсім пере-
борюючи подібні відмінності. Культури з високим рівнем дистанції
влади сприяють виникненню організацій з вищим рівнем центра-
лізації структури й діяльності, з довшими ієрархічними сходами.
У цих організаціях панує жорсткіший стиль управління, підлеглі
більше побоюються виявити незгоду з керівництвом, втратити дові-
ру колег порівняно з культурами з низькою дистанцією.
Рис. 3.3. Дистанція влади (http://geerthofstede.com/culture-geert-hofstede-

gert-jan-hofstede/6d-model-of-national-culture/)
Фемінінність — маскулінність. Поняття маскулінності та

фемінінності виражають нормативні уявлення та настановлення
щодо того, якими мають бути чоловіки й жінки в певній культурі.
Маскулінність і фемінінність є категоріями соціальними, а не біо-
логічними. Традиційно в західноєвропейській культурі від чоловіка
очікують, що він повинен бути агресивним, наполегливим і домі-
нантним, а жінка повинна бути дбайливою, слухняною, опікуватися
сім’єю та вихованням дітей. Кожній культурі та суспільству дово-
209
диться мати справу з проблемою статевих ролей і гендерної ідентич-

ності. Маскулінність характеризує рівень заохочення або підтримки
культурою диференціації між статями у сфері виробничих ціннос-
тей. Високий рівень маскулінності означає високу цінність у такій
культурі матеріальних речей, влади, а культури, в яких цінується
сама людина, її виховання і сенс життя, вважають фемінінними.
Представники маскулінних культур демонструють сильнішу мо-
тивацію до досягнення успіхів, у роботі вони вбачають сенс життя,
схильні вважати інтереси організації своїми власними інтересами і
центром свого особистого життя (див. табл. 3.5).
Таблиця 3.5
Фемінінність — маскулінність
Маскулінні культури Фемінінні культури

Гендерні ролі чітко Гендерні ролі чітко не
диференційовані диференційовані
Виражена мотивація досягнення, Виражена мотивація до афіліації,

робота є смислом життя люди стурбовані якістю життя, а не
його сенсом
Дискримінація стосовно жінок Рівноправне становище чоловіків і

жінок
Джерелами задоволеності життя Задоволеність життя виникає
є суспільне визнання, перемога у процесі суспільної праці,
в конкурентній боротьбі та заснованої на співробітництві
досягнення матеріального з іншими людьми
добробуту
У дослідженні, яке визначало маскулінність, фактично всі ви-

пробовувані були чоловіками. “Багато характеристик цього пара-
метра не пов’язані з проблемою взаємовідносин статей, Гофстеде ж
інтерпретував його як пов’язаний з маскулінністю. Однак цей пара-
метр може бути концептуально корисним для розуміння гендерних
відмінностей на робочих місцях” [Мацумото, 2002, с. 373]. Культури
з високим показником маскулінності — як Японія, Австрія, Венесу-
ела та Італія — виявляють вищий рівень гендерної диференціації у
210
Рис. 3.4. Фемінінність — маскулінність у світі (http://geerthofstede.

com/culture-geert-hofstede-gert-jan-hofstede/6d-model-of-national-culture/)
сфері виробничих цінностей. Культури з низьким показником мас-

кулінності — Данія, Нідерланди, Норвегія і Швеція — демонстру-
ють незначні відмінності між гендерами.
Ставлення до природи. У різних місцях нашої планети мож-
на знайти різні підходи до природи (довкілля). Умовно їх поділяють
на три типи.
Тип 1. Природа (довкілля) розглядається як підпорядкований
людині об’єкт, джерело для задоволення потреб. Взаємодія часто
розглядається як боротьба за отримання від природи тих або інших
ресурсів матеріальних благ. Якоюсь мірою цей підхід був історично
властивий більшості сучасних розвинених країн. Сьогодні втручан-
ня в природу, прагнення змінити її відповідно до потреб людини
набуло цивілізованіших форм. Проте багато проблем, пов’язаних із
погіршенням навколишнього середовища внаслідок діяльності лю-
дини, не вирішено.
Тип 2. На протилежному полюсі фіксується фаталістичне, під-
легле ставлення до природи. Наприклад, повінь зруйнувала село й
забрала багато людських життів. Прихильники фаталістичного під-
ходу скажуть: так визначила доля, така воля Божа. Для них харак-
терне почуття незахищеності й страху перед стихією. Зазвичай цей
підхід характерний для країн, що розвиваються, з низьким рівнем
освіти й життя населення.
211
Тип 3. Людина — частина природи і повинна жити в гармонії з

нею. Вона не змінює природу, а пристосовується до її законів. Такий
підхід характерний для Японії та деяких країн Південно-Східної
Азії.
Люди, які належать до першого типу культури, вірять у мож-
ливість контролю результатів своєї праці й тому зосереджені на ке-
руванні внутрішніми процесами. Ті, хто належить до інших типів
культури, впевнені, що події розвиваються за власною логікою, якій
треба або підкорятися (другий тип), або пристосовуватися до неї
(третій тип). Відмінності різних культур залежно від ставлення до
природи розкрито в табл. 3.6.
Таблиця 3.6
Культурні змінні та їх варіації залежно
від ставлення до природи
Типи І ІІ ІІІ
ставлення
Панування над Підкореність Гармонія з
Культурні природою природі природою
змінні
Людина за
Віра в сутність Людина за своєю Людина за своєю
своєю суттю
людини суттю “хороша” суттю “погана”
“нейтральна”
На основі На основі
Відносини між На основі групових
індивідуальних ієрархічних
людьми зв’язків
зв’язків зв’язків
Від роботи
Орієнтація на У роботі важливий важливо У роботі важливий
діяльність результат отримувати процес
задоволення
Орієнтація
Жити майбутнім Жити минулим Жити теперішнім
в часі
Як частина
Суміш помірного
Орієнтація в суспільства,
Як окрема індивідуалізму з
соціальному “гвинтик” у
приватна особа належністю
просторі складному
до системи
механізмі
212
Із двох тверджень: 1) те, що зі мною відбувається, це результат

моїх власних зусиль і 2) деколи я відчуваю, що не повністю контро-
люю спрямованість розвитку мого власного життя, — перше обира-
ють у США 98% людей, у Швейцарії — 84%, в Австрії — 81%, Бель-
гії — 76%, Індонезії — 73%, Гонконгу — 69%, Греції — 63%, Синга-
пурі — 58%, Китаї — 35%.
На думку голландського вченого Ф. Тромпенаарса, взаємодію-
чи з представниками культур, у яких домінує уявлення про мож-
ливість управління довкіллям, необхідно наполегливо домагатися
своєї мети, даючи час від часу можливість виграти і опонентові.
Спілкуючись із представниками фаталістичного типу культури, не-
обхідно бути наполегливим і ввічливим, підтримувати товариські
стосунки з партнерами, намагатися вигравати разом, а програва-
ти — поодинці.
Що ж із цим робити? Як уже було сказано, використовувати
на благо дослідження, використовувати як головні змінні або фак-
тори для дослідження похідних психічних процесів або ж переві-
ряти, чи мали слушність Г. Тріандіс із Ґ. Гофстеде. Сам Тріандіс
стверджував: для адекватного опису культури потрібно з увагою
ставитися до того факту, що, за визначенням, культура складається
із спільних елементів. Це можна зробити, як мінімум, двома спосо-
бами:
1. Можна розглянути розподіл відповідей на елементи, які вимі-
рюють елементи суб’єктивної культури. Наприклад, у випадку став-
лення щодо предметів, таких, як у одному дослідженні, розпочали
з 80 предметів, що відображали вертикальний та горизонтальний
індивідуалізм (VI та HI) і вертикальний та горизонтальний колек-
тивізм (VC і HC). Було визначено культурний предмет як предмет,
до якого 90% учасників дали відповідь (за 9-бальною шкалою збіга-
ються/не згоден) на тій самій стороні нейтральної точки. Вибірка
складалася зі студентів Іллінойсу. Виявили, що 61% предметів, які
задовольняють цьому критерію, виявилися елементами HI; 5% були
VI; 24% — HC, а 10% — елементи VC. Таким чином, цей зразок пе-
реважно горизонтальний (85%) та індивідуаліст (66%).
2. Також можна зібрати 40 тріад учасників культури, подати
суб’єктивні предмети культури й попросити їх якнайшвидше реагу-
вати на те, чи вони як група погодилися з тим, що ця ідея важлива
213
або неважлива. Це дослідження зробили в Гонконгу та Сполуче-

них Штатах Америки Г. Тріандіс, Р. Бонтемпо, К. Льонг і Г. Г’юї
[Triandis et al., 1990], використовуючи дедлайн для вирішення в
одну хвилину і довільний рівень угоди у 85% тріад. Тобто, якщо трі-
ади погодились протягом менш ніж однієї хвилини, що певна цін-
ність була важливою, а 85% тріад досягли згоди, дослідники вважа-
ли цей пункт “культурним”. Наприклад, “персистенція” є дуже чіт-
кою цінністю в Гонконгу, де 100% тріад погодились, що це важливо,
із середнім часом 2,7 секунди. У Іллінойсі це значення не досягло
критерію. “Самоактуалізація” вважалася важливою для 96% тріад
в Іллінойсі, середній час — 4,3 секунди; це не досягло критерію в
Гонконгу. Таким чином, це значення вище в штаті Іллінойс, але не
в Гонконгу. “Добре налагоджена” була цінністю в обох культурах
[Triandis, 1996, р. 407].
За Тріандісом, ці два приклади показують, як можна викорис-
товувати психологічні методи вивчення культурних синдромів. По-
трібно визначити елементи, які вимірюють кожен з елементів (такі
як культурні синдроми, вірування, погляди, норми, ролі й ціннос-
ті), перевірити розподіл відповідей на кожен із цих елементів і ви-
брати елементи, які відповідають критерію узгодження на 90%. Це
лише один із методів із далеких 1990-х. Проте, як уже зазначало-
ся, ці параметри (культурні синдроми) нерідко використовуються у
сучасних дослідженнях і не втрачають актуальності. Особливо це
стосується індивідуалізму та колективізму, через те, що багато до-
сліджень, які проводять як психологи, так і не психологи, більшою
мірою засновані на цій дихотомії.
214
3.2. Культура та емоції
Почуття та емоції очищують
душу, як вода — тіло. Проте хо-
дити цілий день мокрим — без-
глуздо.
Генрі Лайон Олді
Емоційна культура чи культурна емоція? Якби всі до-

слідники поділяли головну тезу Девіда Мацумото, то цього розділу
могло б і не бути або він був би дуже коротким. Мацумото заува-
жив: емоції універсальні, а культура є лише регулятором їх про-
яву. Дослідники поділилися на два табори: перші (універсалісти)
наполягають, що емоції універсальні й не можуть принципово різ-
нитися, тобто не можуть бути явищами культурно-специфічними,
адже не існує механізмів, зокрема фізіологічних, які б відрізняли-
ся будь-чим у представників різних етнокультурних спільнот. Інші
ж (соціальні конструктивісти) стверджують, що принципово емоції
різняться й деякі з них не можуть проявлятися або виникати в окре-
мих культурних спільнотах, що робить емоції явищем культурно-
специфічним.
Варто пригадати, що Мацумото буквально називає емоції “паль-
ним для розвитку людства”: Є всі підстави вважати емоції одним
із найважливіших аспектів нашого життя, і психологи, філософи
та фахівці із суспільних наук вивчають їх упродовж років. Емоції
наповнюють наше життя сенсом, мотивують нашу поведінку і на-
кладають відбиток на наше мислення і процес пізнання. Емоції —
справжнє психологічне пальне для зростання, розвитку і діяльності
[Matsumoto, 2001]. Широта емоцій, які наші очі можуть виявити, є
справді далекосяжною. Від радості до бажання, від страху до гні-
ву, від суму до відрази — очі можуть стати вікнами до внутрішніх
“держав”. Ми використовуємо наші очі для того, щоб увібрати в себе
навколишній світ і відобразити світ усередині нас. Однією з основ
соціальної взаємодії є вияв внутрішніх емоційних станів за допомо-
гою виразів обличчя та їх точного тлумачення.
Біологічне значення обличчя як інструмента спілкування по-
чинається в дитинстві. Уже через 9 хвилин після народження діти
215
воліють дивитися на обличчя, а не на предмети, а діти, яким уже

виповнилося понад 12 місяців, мають здатність наслідувати мімі-
ку обличчя. Ця спроможність пізніше сприяє розвитку когнітивних
навичок, таких як мовлення та менталізація (тобто розуміння ін-
ших намірів). Не все є простим, коли справа доходить до читання
емоцій, особливо, коли це стосується різних культур. Незважаючи
на універсальність основних емоцій, а також майже однакові м’язи
обличчя та будову нервової системи, люди, як правило, більш точні,
коли судять про вирази обличчя на підставі уявлень власної куль-
тури. Це можна пояснити існуванням ідіосинкратичних і специфіч-
них для культури підписів невербальної комунікації. Ці культурні
“акценти” впливають на взаємодію між природою (біологією) та ви-
хованням (культурними контекстами), що, своєю чергою, познача-
ється на сприйнятті та інтерпретації емоцій.
Один із способів полягає у сприйнятті інтенсивності емоцій.
Наприклад, американці, як було показано, оцінюють вирази щас-
тя, смутку та здивування більш інтенсивно, ніж японці. Крім того,
відмінності були знайдені в тому, як люди відрізняють внутрішній
досвід від зовнішніх проявів емоцій. Попросивши оцінити обличчя:
наскільки сильно вони зображували певні емоції й наскільки силь-
но учасники дослідження насправді відчували ці емоції, — амери-
канські учасники, наприклад, давали вищі оцінки зовнішньому
прояву емоцій. З іншого боку, японські учасники призначали вищі
рейтинги внутрішнім переживанням емоцій. Тому, залежно від
культурних контекстів, внутрішня криза може не обов’язково відби-
ватися на обличчі, тоді як надмірно широка усмішка може маскува-
ти лише теплий ентузіазм. Зазвичай ця міжкультурна невідповід-
ність інтерпретації інтенсивності емоцій пояснюється культурними
правилами відображення [Pogosyan].
Сільван Томкінс, першопроходець у сфері сучасного вивчення
людських емоцій, об’єднав зусилля з Екманом та Ізардом для про-
ведення досліджень, відомих сьогодні як дослідження універсаль-
ності. Вчені розглядали емоції в багатьох культурах і дійшли ви-
сновку, що мімічний вираз емоцій має загальнокультурний харак-
тер [Ekman]. Дані цих досліджень свідчили про існування шести
універсальних виразів обличчя, як-от: гнів, відраза, страх, щастя,
смуток і здивування [Matsumoto, 2001]. Проте відомо, що люди мо-
216
жуть видозмінювати вираз емоцій відповідно до культурних норм

прояву емоцій [Haidt & Keltner]. Ці норми є засвоюваними в дитин-
стві нормами, які визначають спосіб прояву універсальних емоцій
за конкретних обставин. Існування таких норм було емпірично до-
ведено. Як стверджує Фрідлунд, єдине, що може різнитися, — це
супровід емоцій (жести), проте власне мімічний прояв залишається
універсальним фактично для всіх культур, незалежно від будь-яких
культурних параметрів. Відкриття універсальності вираження емо-
цій справило величезний вплив на сучасну психологію, оскільки ви-
раженість емоцій слугує об’єктивним і достовірним сигналом їх на-
явності [Fridlund]. Дослідники, які використовували мімічне вира-
ження емоцій як маркери, прояснили низку проблем, що стосуються
ролі та функцій фізіології в емоційних проявах; тепер доведено, що
будь-яка з емоцій універсального характеру пов’язана з особливою
унікальною фізіологічною реакцією [Matsumoto, 2001].
З огляду на те, що середовище проживання людини дуже різ-
ниться, емоції людей також повинні бути культурно мінливі. Напри-
клад, типовий західний погляд можна прокоментувати так: “емоції
є особливими подіями, виявленими в окремих осіб і спрямованими
на конкретне явище”. Проте люди з Іфалуку (невеликого острова
поблизу Мікронезії) розглядають емоції як “обміни між окремими
особами”. Через те, що культурні ідеї та практика є всеосяжними,
люди часто навіть не здогадуються про те, як їхні почуття формують-
ся їхньою культурою. Тому емоції можуть проявлятися автоматично,
природно, фізіологічно та інстинктивно, але все-таки передусім ма-
ють форму культури.
Новітні дослідження виходять за рамки звичного документуван-
ня або опису культурних відмінностей, виявляючи міру, якою такі
культурні параметри, як індивідуалізм і колективізм (ІК), вплива-
ють на наявні між США, Японією, Кореєю та Росією відмінності в
нормах прояву емоцій. Зокрема Батлер, Лі та Ґросс фокусувалися
на вивченні стримування емоцій і дійшли висновку, що надмірне,
культурно зумовлене стримання емоцій (або довільне придушення
емоційного прояву мало низку негативних соціальних наслідків —
зменшення міжособистісної чуйності, негативне сприйняття парт-
нера по спілкуванню — та формувало в чомусь ворожу поведінку.
Таке стримання вони пов’язували з культурними цінностями, що
217
ще раз доводить наявність здатності до прояву емоцій, які за своєю

суттю є універсальними [Butler et al.]. До того ж багато досліджень,
проведених за останнє десятиліття, присвячено виявленню факто-
рів, що визначають прояв емоцій у різних культурах. І передусім
можна назвати широкомасштабне дослідження, здійснене К. Шере-
ром і Дж. Валботом. Воно було серед перших наймасштабніших до-
сліджень із більше ніж 3 тис. випробовуваних із 37 країн. Учасники
описували ситуації або події, в ході яких вони пережили кожну з
універсальних емоцій [Scherer & Wallbott, р. 310]. Це та інші дослі-
дження свідчать про значну кількість крос-культурних чинників,
що ви-кликають емоції. З проблемою факторів, що викликають емо-
ції, тісно пов’язана тема оцінки емоцій [Matsumoto, 2001].
Питанню про культурну подібність і відмінності в самому по-
нятті “емоції” також приділяють значну увагу в літературі. Так,
багато авторів вважають, що концепції та визначення емоцій у різ-
них культурах істотно відрізняються, а в деяких культурах немає і
поняття емоцій в тому сенсі, як розуміють його американці, що го-
ворять англійською. Особливого значення цьому надає К. Ґоддард,
фокусуючи увагу на семантичному контексті. Він цитує Шведера,
зауважуючи, що дослідники часто користуються відповідниками в
перекладі кожної з мов, проте цих відповідників може й не існува-
ти, принаймні суто лексично. Проте також існує позиція, що емоції
є настільки базовими, що в будь-якій мові існують відповідні назви
конкретних емоцій. Навіть якщо так, то Ґоддард захищає позицію
відсутності семантичних відповідників. Іншими словами, злість у
нашому розумінні може семантично не повністю відповідати злості
китайця, наприклад: “Я злюсь на себе, бо я не зміг тобі пояснити
таку елементарну річ, а Хуан Лю злиться на мене, бо я такий не-
чемний і не зміг йому пояснити простої речі”. За Ґоддардом, семан-
тичний контекст і є основною диференційною ознакою навіть найба-
зовіших емоцій, адже в аспекті культури контекст має надзвичайно
важливе значення, а звідти й неточне розуміння того, що хоче ска-
зати співрозмовник із іншої культури [Goddard].
Один для всіх чи всі для одного? Культури помітно відрізня-
ються характеристиками емоційних станів, а також лексикою, яка
використовується при опису і категоризації емоцій, локалізацією
емоцій і значенням емоцій для людини, міжособистісних відносин і
218
поведінки [Russell, р. 426]. Хоча зазначені міркування використову-

ються як аргумент проти концепції універсальності вираження емо-
цій, не варто дотримуватися думки, що ці положення заперечують
одне одне. Універсальність, яка стосується обмеженої кількості спо-
собів вираження емоцій і лежить в основі емоційних станів, може
поєднуватися з істотними культурними відмінностями, пов’язаними
з лінгвістичним кодуванням емоцій у різних культурах [Matsumoto,
2001]. Існує також розбіжність у поглядах щодо того, чи дійсно ці
стани виражаються лише мімікою, чи визначаються спрямуванням
погляду і положенням голови. Існує стійкий позитивний зв’язок між
тим, наскільки інтенсивним є вираження емоції, і тим, якою мірою
експерт вірить, що той, хто демонструє цю емоцію, відчуває відповід-
ні емоції. Люди з різних країн доходять єдиної думки щодо емоцій
вторинного характеру, які репрезентують певний вираз.
Спостерігачі, які брали участь у дослідженні, що в 1987 р. про-
водив Екман спільно з іншими вченими, висловлювали думку не
тільки про те, яку емоцію продемонстровано відповідним виразом
обличчя особи, але також про інтенсивність кожної із семи емоцій-
них категорій. Завдання було сформульовано таким чином, щоб
спостерігач міг виявити наявність різних емоцій або відсутність
емоцій без примусу до вибору певної емоційної категорії. У той
час як попередні дослідження показали універсальність у рамках
основного методу отримання відповідей, країни могли відрізнятися
щодо домінантних емоцій. Аналіз підтвердив єдність думок пред-
ставників різних країн. Жителі всіх країн у дослідженні, проведено-
му Екманом і колегами у 1987 р., визначили вторинну емоцію для
виразів відрази як відразу, а для виразів страху як здивування. Для
гніву відповіді варіювалися залежно від пропонованих фотографій і
охоплювали відразу, подив і зневагу [Matsumoto, 2001]. Хоча перші
дослідження універсальності показали, що випробовувані пізнають
емоції на рівні, який значно випадковий збіг, жодне з досліджень не
засвідчує повної “міжнаціональної гомогенності”.
Проте в частині досліджень продемонстровано внутрішньоосо-
бистісні ефекти регуляції емоцій на вплив і пізнання, пов’язані із
здоровою адаптацією та адаптацією [Richards & Gross, р. 410]. Уста-
новлено, що емоційне регулювання, наприклад, пов’язане із сим-
патією та просоціальною поведінкою [Eisenberg, 2000] і морально
219
відповідальною поведінкою та загальною соціальною компетенцією

[Eisenberg et al, 1996]. Стримування було пов’язане з меншою соці-
альною близькістю і підтримкою і уникненням прихильності, тоді
як переоцінка була пов’язана з більшим розподілом емоцій, тісні-
шими відносинами та більшою соціальною підтримкою [Ochsner et
al.]. Е. Батлер, Б. Еґлоф, Ф. Вігейм, П. Сміт, Е. Еріксон і Дж. Ґросс
виявили, що стримування емоцій спонукало до зникнення спілку-
вання, зменшило рівень взаємозв’язку та заважало формувати від-
носини між парами незнайомих жінок, які обговорювали тривожну
тему [Butler et al., 2003, р. 48]. Таким чином, здатність регулювати
емоції як шляхом перегляду характеру подій, так і регулювання екс-
пресивної поведінки вивчається в контексті розвитку (наприклад, сі-
мейні ситуації та відносини) і має вирішальне значення для успіш-
ної соціальної взаємодії та соціальної компетенції й підтримання та
регулювання міжособистісних відносин [Bell & Calkins, рр. 160–163].
Це має сенс, оскільки емоції самі собою слугують мотиваторами по-
ведінки та мають важливі соціальні функції, такі як інформування
інших про свої внутрішні стани й наміри, викликання реакцій в ін-
ших і створення стимулів для поведінки інших людей [Keltner et al.].
Суспільне життя людини є складним. Фізичні особи зазвичай є
членами кількох груп, що мають декілька соціальних ролей, норм
і очікувань, і люди швидко переходять до різних груп, у яких вони
теж стають членами. Це створює величезний потенціал для соціаль-
ного хаосу, якого не уникнути, якщо люди будуть некоординовані й
відносини між ними не організовано систематично. Однією з важ-
ливих функцій культури є забезпечення такої необхідної координа-
ції та організації. Це дає змогу окремим особам і групам вести пере-
говори про соціальну складність людського суспільного життя, тим
самим підтримуючи соціальний порядок і запобігаючи соціальному
хаосу. Культура робить це тим, що надає своїм членам сенс і інфор-
маційну систему, яку поділяє група і передає з покоління в поколін-
ня. Цим група задовольняє основні потреби виживання, забезпечує
щастя і добробут і формує власне сенс із життя [Matsumoto, 2007].
Таким чином, культурне передання сенсу та інформаційної систе-
ми її членам є надзвичайно важливим аспектом культури. Один із
способів, через який відбувається це передання, — розвиток ціннос-
тей, що є основними принципами, які стосуються бажаних цілей, що
220
мотивують поведінку [Schwartz]. Вони також слугують важливими

орієнтирами, за якими потрібно оцінювати індивідуальну та групо-
ву поведінку.
Незважаючи на те, що культура сприяє розвитку цінностей,
пов’язаних з усіма аспектами життя, особливо важливі для розу-
міння емоційного регулювання два типи: цінностей, пов’язаних з
міжособистісними відносинами, та цінностей, пов’язаних з власне
емоціями. Перші надають рекомендації щодо домінантних стилів
відносин. Одне міжособистісне завдання, яке потрібно вирішити
всім групам, наприклад, стосується відносин між людиною та гру-
пою. Культури можна диференціювати відповідно до цінностей,
які вони пропагують, для вирішення проблем, пов’язаних із цими
відносинами. Чотири атрибути визначають цю ціннісну орієнта-
цію: самоврядування, цілі, відносини та детермінанти поведінки
[Triandis, 1995]. Індивідуалістські культури, як правило, сприяють
розвитку незалежних конструктів власного життя, тоді як колекти-
вістські культури прагнуть сприяти взаємозалежному собі [Markus
& Kitayama, р. 224]. Тому відносини та емоції є доволі важливими
детермінантами поведінки в індивідуалістських культурах, тоді як
норми стосовно регулювання емоцій важливіші в колективістських
культурах [Suh et al., р. 482]. Значення, пов’язані з емоціями, да-
ють рекомендації щодо бажаних емоцій, які полегшують норми ре-
гулювання емоцій та міжособистісних відносин. Дж. Цай, Б. Нат-
сон, Г. Фунґ показали, що культури тісніше пов’язані з ідеальним, а
не реальним впливом, який суголосний з уявленням про культурні
цінності, пов’язані з емоціями. Три культурно-ціннісні орієнтації
безпосередньо стосуються емоцій [Tsai et al., р. 288].
Невизначеність — це межа, до якої люди почувалися під загро-
зою невідомих або неоднозначних ситуацій, і тому розвинули віру-
вання, інституції чи ритуали, щоб уникнути їх. Культури, високі в
цій ціннісній орієнтації, пов’язані з більшим рівнем занепокоєння
серед своїх членів щодо невідомих або неоднозначних ситуацій і
розробляють більше інститутів і правил для подолання цієї тривоги
(як бачите, нікуди ми не можемо подітися від виміру культур, тоб-
то від культурних синдромів). Оскільки одна з основних функцій
культури полягає в підтриманні суспільного ладу, культури ство-
рюють правила, принципи та норми, що стосуються регулювання
221
Cоціальна складність емоцій, оскільки емоції

слугують основними мо-
Потреба в тиваторами поведінки та
соціальному порядку
мають важливі соціальні
Культура як поняття функції [Keltner et al.].
та інформаційна система Попередні дослідження
Цінності, пов’язані фактично підтвердили ці-
Цінності, пов’язані
з емоціями
із міжособистісними
відносинами
лий ряд культурних від-
мінностей у процесах ре-
гулювання емоцій, таких
Норми
емоційного регулювання як оцінка емоцій, пере-
оцінка емоцій, і відобра-
Рис. 3.5. Взаємозв’язок між культурними
женні правил, пов’язаних
цінностями та емоційним регулюванням зі стримуванням емоцій
[Matsumoto et al., 2008,
р. 925]. Культурні цін-
нісні орієнтації, що стосуються міжособистісних відносин і емо-
цій, допомагають створити та забезпечити норми щодо регулю-
вання емоцій, а норми щодо регулювання емоцій у всіх культурах
слугують меті підтримання соціального порядку (рис. 3.5). Отже,
культурні відмінності в ціннісних орієнтаціях мають бути пов’язані з
відмінностями середніх рівнів норм емоційного регулювання. Інди-
відуалізм, егалітаризм і афективна автономія, наприклад, повинні
бути пов’язані із більшою переоцінкою та меншим стримуванням
емоцій, оскільки ці культури більше цінують емоції та заохочують
до їх більш вільного і відкритого вираження. Однак культури, що
мають високий розподіл потужності, втілення та ієрархію, повинні
бути пов’язані з меншою переоцінкою та більшою піддатливістю,
оскільки ці культури цінують емоції менше та вимагають їх стриму-
вання на індивідуальному рівні для підтримання єдності та гармо-
нії. Ці культурні відмінності в нормах регулювання емоцій мають
слугувати для підтримки суспільного ладу культурно відповідним
чином. Культури можуть не тільки відрізнятися від сили норм (про
що свідчать засоби), але вони також можуть сприяти різним функці-
ональним зв’язкам між ними [Matsumoto et al., 2008, р. 925].
У дослідженні Ґросса та Джона переоцінка та стримання були
ортогональними факторами для американських студентів [Gross
222
& John, р. 348]. Цього, звичайно, може не спостерігатися в інших

культурах: існує достатньо теоретичних підстав вважати так. При-
душення та переоцінка є двома з безлічі можливих стратегій, до
яких вдаються люди, щоб регулювати емоції. Наприклад, на індиві-
дуальному рівні стримування може дати людям час, щоб переосмис-
лити події, які зумовили емоції, й оцінити “правильну” відповідь,
враховуючи культурний зміст конкретного контексту, в якому вини-
кає емоція. Альтернативно це цілком може бути те, що переоцінка
відбувається спочатку, тому і виникає стримування емоцій. Зрозу-
міло, що кореляція між цими двома змінними не може визначати
причинові шляхи. Але придушення може бути позитивно пов’язане
з переоцінкою в культурах із більшою необхідністю підтримувати
соціальний порядок; ітиметься про культури, де є висока дистанція
влади, чітка ієрархія, низький рівень уникання невизначеності та
довготривала орієнтація. Позитивні відносини також можуть свід-
чити про більшу загальну потребу регулювання емоцій в цілому.
Відносини між переоцінкою та придушеннями можуть бути нижчи-
ми або навіть негативними в культурах, де наявні індивідуалізм,
егалітаризм або афективна автономія. У цих контекстах переосмис-
лення ситуацій, що викликають емоції, повинне зумовити інтенсив-
ніше вираження, узгоджене з культурними нормами, пов’язаними з
важливістю і вираженням емоцій. Таким чином, культури, що в них
наявні індивідуалізм, афективна автономія та егалітаризм, повин-
ні бути пов’язані з негативним співвідношенням між переоцінкою
та стримуванням. Ці відносини також можуть свідчити про загальні
потреби цих культур у зменшенні емоційного прояву.
Емоційне регулювання пов’язане з різними типами коригуван-
ня. Наприклад, Дж. Ґросс і О. Джон продемонстрували, що особи,
які мають високі показники переоцінки та низький рівень стриму-
вання, мали більше позитивних і менше негативних емоцій, біль-
шою мірою поділяли свої почуття з іншими людьми, кращу соціаль-
ну підтримку, показали нижчий рівень депресії та вищі оцінки щас-
тя, задоволеності життям, самооцінки, оптимізму і благополуччя
[Gross & John, р. 348]. Експериментальні дослідження також наго-
лосили на особ-ливій важливості стримування. По суті, переоцінка
була пов’язана з позитивними наслідками, тоді як стримування — з
негативними. Емоційне регулювання також сприяє міжкультурній
223
адаптації. Іммігранти (ті, хто емігрував до іншої культури) та “при-

бічники” (тимчасові мігранти, які мають намір повернутися до своєї
культури вдома) із кращою емоційною регуляцією проявляли мен-
ший рівень депресії, тривоги, культурного шоку та доброзичливості,
а також повідомляли про вищий рівень щастя, благополуччя, по-
дружнього задоволення в міжнародних шлюбах, володінні мовою та
прибутками. Емоційне регулювання може прогнозувати майбутню
поведінку при міграції за кордон та після перебування в іншій кра-
їні впродовж тривалого часу [Diener et al.].
На рівні країни індивідуалізм був визнаний позитивно
пов’язаним із добробутом, а дистанція влади негативно пов’язана
із добробутом, що свідчить про те, що культури, які більше “інвес-
тували” в підтримання соціального порядку, пов’язані з нижчим
сукупним рівнем корекції поведінки, тоді як культури, які вище
оцінюють індивідуальні емоції, пов’язані з більшим коригуванням.
Під коригуванням мається на увазі адаптація, або корекція пове-
дінки згідно з нормами приймального суспільства, або домінантної
етнокультурної спільноти. Якщо на рівні окремих рівнів між регу-
люванням емоцій і налагодженням, описаним вище, відбувається
також і на рівні країни, можна передбачити, що країни з вищою ре-
гуляцією емоцій мають бути пов’язані з вищими показниками пози-
тивної адаптації (наприклад, благополуччя, задоволеність життям)
і нижчими показниками неправильного регулювання (наприклад,
депресія, тривога) [Matsumoto et al., 2008, р. 925].
Мацумото із 37 співавторами з усього світу провели досліджен-
ня стосовно взаємозв’язку культурних цінностей і специфіки емо-
ційного регулювання. Згідно з результатами дослідження, культур-
ні цінності пов’язані з відмінностями в країні за переоцінкою, стри-
муванням і взаємовідносинами між ними, а регулювання емоцій на
рівні країни співвідносилося з різними показниками коригування
на рівні країни. Висновки доводять, що правила (або норми) регу-
лювання емоцій сформовані для підтримання соціального поряд-
ку шляхом створення системи цінностей, що полегшують норми
регулювання емоцій. Згідно із цією моделлю, цінності, пов’язані з
міжособистісними відносинами, особливо егалітаризм, утілення та
ієрархія, добре співвідносилися з нормами, що стосуються стриму-
вання емоцій. Це привело до того, що культури, які оцінюють свобо-
224
ду соціального статусу та диференціацію влади, вимагають більшо-

го соціального порядку та наголошують на збереженні статусу кво,
пристойності й стриманості дій або схильностей, які могли б пору-
шити солідарність групи або традиційний порядок. Вони всі були
пов’язані з вищими способами стримування емоцій. У цих культу-
рах стримування емоційних реакцій може бути необхідним для того,
щоб дозволити індивідам обрати найбільш відповідний спосіб емо-
ційного реагування, враховуючи соціальний контекст. Переоцінка
і стримування позитивно співвіднесені з орієнтацією на майбутнє,
втіленням і афективною автономією, і в дослідженні Мацумото під-
тримано також підтримують цю інтерпретацію. Автори припуска-
ють, що початкове посилання на переоцінку емоцій в цих культурах
дозволяє індивідам обрати “правильні” емоції, щоб виразити (або
імітувати) їх, задля збереження соціального порядку. Придушення
може також бути необхідним як культурна норма, щоб емоції не по-
рушували міжособистісні відносини та соціальні зв’язки.
Стримування також негативно корелювало зі значеннями,
пов’язаними з емоціями, особливо довгостроковою орієнтацією та
афективною автономією. Це привело до того, що культури, які оці-
нюють популяризацію і захист незалежного прагнення людей до
позитивного досвіду та заохочують затримку в задоволенні емоцій-
них потреб своїх членів, сприяли зниженню норм стримування. Ці
висновки окреслили цікавий поворот у розумінні соціальних ефек-
тів регулювання емоцій. Як згадувалося раніше, стримування було
пов’язане з негативними наслідками на індивідуальному рівні,
зокрема меншою соціальною близькістю і соціальною підтримкою,
ухиленням від прихильності, та зумовило порушенню спілкування,
зменшенню міжособистісного взаємозв’язку та уповільненню форму-
вання відносин [Butler et al., 2003, р. р. 48]. Висновки Мацумото та
співавторів дозволяють припустити, що стримування емоцій може
мати позитивні наслідки на соціальному рівні, відігравати важли-
ву культурну функцію в підтримці культурних систем, пов’язаних
із ієрархіями або групами. Це явище також може стосуватися “на-
лагодження” показників щастя і “неправильного” (в культурному
контексті) регулювання. Якщо це так, то подібна ідея зближує не-
гативні наслідки стримування емоцій індивіда з позитивними на-
слідками для культури [Matsumoto et al., 2008, р. 925].
225
Регулювання емоцій на рівні країни можна співвіднести як з

позитивними, так і з негативними показниками коригування. Та-
ким чином, характер регулювання емоцій на рівні країни щодо
ставлення до можливості коригування поведінки явно відрізняється
від того, що відбувається на індивідуальному рівні. Частковою при-
чиною цієї відмінності є непередбачувана позитивна кореляція між
позитивними та негативними показниками коригування на рівні
країни. Отже, культурно-специфічне емоційне регулювання має на
меті підтримання соціального порядку, зафіксованою в культурних
цінностях, що, власне, і визначають норми/правила регулювання
емоцій (переоцінку або стримування). Таким чином, це замкнене
коло, а тому дати однозначну відповідь, чи це один для всіх або всі
для одного — неможливо, адже один не існує без всіх, проте всі не
будуть сформовані без одного, який би своєю поведінкою підтриму-
вав сталість, або так званий культурний гомеостаз. Із цього всьо-
го можна зробити висновок, що емоції мімічно є універсальними, а
культурно-специфічними явищами є їх супровід (жести) та власне
прояв емоцій, який є регульований культурними цінностями.
Культурна специфіка емоцій. Окремі дослідники дотриму-
ються іншої думки. Так, Джек і співавтори [Jack et al., 2009] ствер-
джують, що емоції, зокрема негативні, є культурно-специфічними.
Центральне значення для взаємодії людини — це взаєморозуміння
емоцій, досягнуте передусім сукупністю біологічно вкорінених со-
ціальних сигналів, що розвиваються для однієї мети — вираження
емоцій обличчям. Хоча вирази обличчя вважають універсальною мо-
вою емоцій, деякі негативні мімічні вирази послідовно викликають
нижчий рівень визнання серед східних груп порівняно із західни-
ми. Тут, зосередивши увагу на декодуванні сигналів експресії особи,
автори застосовують поведінковий і статистичний аналіз із новим
просторово-часовим аналізом рухів очей, показуючи, що спостерігачі
зі Сходу використовують визначену культурну стратегію декодуван-
ня, яка є недостатньо надійною, щоб відрізнити універсальні вира-
зи обличчя: страх і відразу. Замість того, щоб розподіляти фіксації
рівномірно на обличчі, як це роблять на Заході, східні спостерігачі
постійно фокусуються на ділянці очей. За допомогою зразка модель-
ної інформації, автори демонструють, що, наполегливо фіксуючи очі,
східні спостерігачі отримують неоднозначну інформацію, що і спри-
226
чинює плутанину. Результати дослідження ставлять під сумнів уні-

версальність вираження емоцій, висвітлюючи їх справжню склад-
ність, із критичними наслідками для міжкультурного спілкування
та глобалізації.
Автори показують розбіжності між спостерігачами СК (східних
культур) і ЗК (західних культур) у розшифруванні універсальних
виразів обличчя. Спостерігачі СК виявили значний дефіцит у кате-
горіях “страх” і “відраза” порівняно зі спостерігачами в ЗК. Також
спостерігачі ЗК розподілили фіксації рівномірно по обличчю, тоді як
спостерігачі зі СК систематично зміщували їх у напрямку конкрет-
ної зони обличчя. Модельний спостерігач показав, що спостерігачі
СК демонструють зразки, які дуже подібні між певними виразами
(наприклад, “страх” і “здивування”, “відраза” і “гнів”). Незважаючи
на очевидний брак діагностичної інформації, спостерігачі СК по-
вторювали ту саму стратегію фіксації на зонах очей для виявлення
“страху”, “відрази” та “гніву”. Поведінкові результати показали, що
у відповідь на неоднозначність спостерігачі СК зазвичай зміщують
свої відповіді на менш соціально загрозливі емоції (наприклад, “зди-
вування”). Натомість категоризація виразів обличчя, ймовірно, буде
кон’юнктивно впливати на заздалегідь визначені соціальні мотиви
та культурні концепції. Проте дані руху очей перекривають гіпоте-
зи “правил декодування”, які заміняють початкову правильну кате-
горизацію більш соціально прийнятними емоціями або ослабленою
інтенсивністю. Культурні відмінності в схемах фіксації можуть відо-
бражати культурну специфіку при
переданні сигналів міміки. Спосте-
Японія
(^_^;) (>_<) (@_@)
рігачі СК систематично нехтують
критичними аспектами FACS-кодів
( *) (Facial Action Coding System: систе-
ма кодування активності обличчя),
)
(--_--) (І _І ) і це демонструє, що сигнали вира-

зів обличчя, кодовані за допомогою
Америка
FACS, неточно відображають діа-
:-) :-( :[ :@ :{ :-} :b
гностичні особливості виразу облич-
Рис. 3.6. Японські та чя. Найімовірніше, схеми фіксації
американські загальновживані СК передбачають зону сприйняття
смайлики [Pogosyan] як діагностичну для класифікації
227
виразів обличчя з мінімальним залученням ділянки рота, що відо-

бражено на прикладі звичайних круглих смайликів на позначення
подиву. На рис. 3.6 показано розбіжності в загальновживаних аме-
риканських і японських смайликах (FACS). У підсумку отримані ре-
зультати демонструють справжню відмінність відчуттів між спосте-
рігачами ЗК і СК і показують, що FACS-кодовані мімічні вирази не
є універсальними сигналами людських емоцій. Отже, вивчаючи, як
різні аспекти культурних ідеологій і концепцій диверсифікували ці
основні соціальні навички, варто зауважити, що існує відмінність у
відтворенні емоцій, зокрема негативних [Jack et al., рр. 1543–1548].
Ґрунтуючись на таких засадах, можна стверджувати, що проблемою
є саме способи фіксації та відтворення емоцій. У підрозділі “Увага”
зазначалося, що представники різних етнокультурних спільнот ви-
користовують різні стратегії фокусу уваги, а це, своєю чергою, зу-
мовлює відмінності в розгортанні інших психічних процесів. Здаєть-
ся, тут є підстави погодитися із постулатом Мацумото, згідно з яким
мімічно емоції є універсальними, проте їх вираження (переоцінка
та стримування) — чітко культурно регульоване.
Є ще й третя думка із цього питання: норми, що регулюють емо-
ції, є як універсальні, так і культурно-специфічні. Особливо це сто-
сується рефлективних емоцій або тих, що спрямовані на себе. Згідно
з результатами дослідження М. Ейда та Е. Дінера, представники ко-
лективістських етнокультурних спільнот мають значні труднощі із
проявом емоцій стосовно себе, проте легко виявляють і розрізняють
емоції інших. Що ж стосується представників індивідуалістських ет-
нокультурних спільнот, то вони, навпаки, можуть мати труднощі з
розпізнаванням емоцій інших, проте майже завжди впевнені, яку
саме емоцію вони проявляють стосовно себе [Eid & Diener, р. 869].
Усе це описує суб’єктивний досвід емоцій. Проте чи відчувають
люди в різних культурах ті самі емоції в подібних ситуаціях, попри
те, як вони їх показують? Недавні дослідження продемонстрували,
що культура впливає на те, чи люди почуватимуться незадовільно
під час радісних подій.
У північноамериканських контекстах люди після смертельно-
го досвіду рідко почуваються незадовільно. Проте ряд дослідниць-
ких груп зауважили, що порівняно з людьми в контексті північно-
американських країн люди в східноазійських контекстах частіше
228
почуваються погано і добре (“змішані” емоції) під час позитивних

подій (наприклад, тривога після перемоги у важливому змаганні)
[Miyamoto et al., р. 404]. Це може бути тому, що порівняно з північ-
ноамериканцями східні азіати мають більш діалектичне мислення
(тобто вони більш терпимі до протиріч і змін). Тому вони визнають,
що позитивні та негативні почуття можуть відбуватися одночасно.
Крім того, в той час як північноамериканці оцінюють максимізацію
позитивних станів і мінімізують негативні, східні азіати знаходять
кращий баланс між двома станами [Sims et al., р. 292]. Щоб краще
це зрозуміти, уявімо відчуття студента після отримання найвищого
балу на тесті. У північноамериканських контекстах такий успіх вва-
жається індивідуальним досягненням, яке варто святкувати. Але
як щодо інших студентів, які зараз отримають низький бал, тому
що ви “підняли планку” із вашим високим рейтингом? У східноазій-
ських контекстах студенти не тільки міркуватимуть про успіх групи
в цілому, але вони також будуть більш помірковано визнавати як
позитивні (їх власний успіх на випробуванні), так і негативні (ре-
зультати їхніх одногрупників) ситуації або наслідки. Знову ж таки
ці відмінності можуть бути пов’язані з культурними відмінностями
в моделях самосвідомості. Взаємозалежна модель спонукає людей
розмірковувати про те, як їхні досягнення можуть вплинути на ін-
ших людей (наприклад, змусити інших почуватися поганими або
ревнивими). Таким чином, усвідомлення негативних емоцій під час
позитивних подій може перешкоджати людям висловлювати своє
хвилювання (як у східноазійських контекстах). Таке емоційне стри-
мування допомагає окремій людині почуватися синхронно з іншими
людьми. Однак незалежна модель заохочує людей висловлюватися
та вирізнятися, тому, коли відбувається щось добре, у них немає під-
став для незадовільного дослідження.
Т. Сінґеліс установив, що, хоча європейські американці та гон-
конгські китайські учасники дослідження визначали задоволеність
життям, аналізуючи відчуття себе (самооцінка) та стосунки з інши-
ми (гармонія відносин), їхні вагові коефіцієнти були різними. Тобто
європейські американці задовольняли своє життя передусім щодо
самооцінки, в той час як китайські гонконгські студенти задоволь-
няли своє життя рівною мірою щодо самооцінки та гармонії відно-
син [Singelis]. Відповідно до цих висновків, Оіші та колеги, 1999 р.
229
дослідивши 39 країн, виявили, що самооцінка сильніше корелює із

задоволеністю життям у більш індивідуалістських країнах порівня-
но з більш колективістськими. Було також виявлено, що в індивіду-
алістських культурах люди оцінюють задоволеність життям за сво-
їми емоціями вище, ніж на соціальних визначеннях (або нормах).
Інакше кажучи, замість того, щоб використовувати соціальні норми
як керівництво до того, що є ідеальним життям, люди в індивіду-
алістських культурах схильні оцінювати свою задоволеність відпо-
відно до того, як вони почуваються емоційно [Oishi et al.]. Однак у
колективістських культурах задоволеність життям людей, як пра-
вило, ґрунтується на балансі між їх емоціями та нормами [Suh et
al., р. 482]. Аналогічно інші дослідники 2013 р. виявили, що люди
в контексті північноамериканських країн частіше почуваються не-
задовільно, коли вони мають слабке психічне та фізичне здоров’я,
тоді як люди в японській культурі не виявляють такої асоціації
[Miyamoto et al., рр. 79–85].
Комунікація без слів. Рейш (Ryesch, 1966) вирізняє три фор-
ми невербальної поведінки: мову знаків, мову дій і спілкування за
допомогою предметів. П. Екман і В. Фрізен [Еkman & Friesen, 1971]
запропонували таку класифікацію жестів: емблеми, ілюстратори,
регулятори, покажчики.
Розрізняють дві форми невербальної поведінки — мову тіла і
мову повсякденної поведінки. До мови тіла відносять: темброві ха-
рактеристики голосу, пози, жести, міміку, характерологічні риси
будови обличчя, тулуба, кінцівок, характеристики контакту залу-
чення, особливості маніпулятивної активності, систему штучних і
природних запахів тіла. До мови повсякденної поведінки відносять
правила ввічливості, традиції, ритуальні форми поведінки, звичаї,
культуру поведінки під час їжі, уклад життя. Сюди належать і деякі
вербальні форми поведінки. Актуальним завданням є зіставлення
невербальної комунікації в різних культурах. Усвідомлення влас-
них комунікативних особливостей неможливе без співвіднесення з
іншими культурами. Кочетков наводить як приклад вивчення між-
культурних відмінностей невербальних засобів спілкування росіян і
німців. Автори виокремили шістнадцять невербальних засобів спіл-
кування, такі як фізіогномічна маска, одяг, особливості статури, об-
мін предметами, жести, пози, відстань між співрозмовниками, вза-
230
ємне розташування співрозмовників, вираз очей, напрям погляду,

вираз обличчя, акустичні (пов’язані з мовленням) невербальні за-
соби спілкування, акустичні (не пов’язані з мовленням) невербаль-
ні засоби спілкування, тактильні невербальні засоби спілкування,
запах, шкірні реакції. Поняття “фізіогномічна маска” характеризує
не тільки риси або вираз обличчя, а й способи зміни і прикрашання
зовнішності: косметика, зачіска, вуса або борода, цигарка і манера
її тримати, оправа окулярів, прикраси — сережки, персні, печат-
ки, ланцюжки. У невербальному спілкуванні мають значення колір
одягу, спосіб його носити [Кочетков].
У людських спільнотах різноманітність форм тактильних кон-
тактів пов’язана з етнокультурною специфікою. Максимально так-
тильна комунікація спостерігається в процесі спілкування у бага-
тьох народів Близького Сходу, де прийнято відкрито проявляти
емоції та соціоцентричну орієнтацію, враховувати інтереси спіль-
ноти. Меншою мірою стереотипи тактильної комунікації поширені
в індивідуалістських культурах, зокрема, у США. Мінімальна роль
дотиків — у культурах, де не прийнято відкрито виражати емоції,
наприклад, в культурах країн Південно-Східної Азії.
Значний діапазон допустимих форм тактильного спілкування
існує у взаємодії між чоловіком і жінкою: від майже повної відсут-
ності його в буддистських культурах Південно-Східної Азії до доволі
Культурні
фактори
Концепції ментального здоров’я

“Ідеальний (поведінка, що формує настрій)
афект”
Експресивна поведінка
(обличчя та голос)
“Актуальний Психологічне усвідомлення

афект” (нейрональна активація)
Темпераментальні
фактори
Рис. 3.7. Оцінка ваги афективності (товща лінія — сильніший зв’язок)

(http://nobaproject.com/modules/culture-and-emotion)
231
різноманітного в культурах сучасних індустріальних країн Європи.

В емоційному аспекті комунікації у людей визначальну роль
відіграють особливості міміки та відповідно вираз обличчя. У люди-
ни на обличчі відбивається багата палітра почуттів, захоплень, емо-
ційних станів і прагнень. Міжкультурний аналіз емоцій, передусім
на підставі порівнянь вираження їх на обличчі, був предметом до-
сліджень П. Екмана і В. Фрізена та інших авторів. Одним із най-
важливіших напрямів у вивченні міміки в умовах різних культур
було з’ясування загальнолюдських і специфічно-культурних аспек-
тів цієї проблеми.
Важливого значення мімічна активність набуває в емоційній
комунікації в ранньому дитинстві. У ранньому віці (вже у 2 тижні)
дитина усміхається і трохи пізніше сміється. Можна стверджувати,
що плаче, сміється, кричить і усміхається дитина практично з на-
родження. Цей та низка інших фактів слугують підставою гіпотези
про філогенетичну природу деяких форм емоційної активності. Точ-
ніше, певної схильності, яка повноцінно розвивається у візуальному
контакті дитини з дорослими за допомогою несвідомої імітації та
психічного зараження.
У людей також поширена регуляція поведінки за допомогою
поз, але вона має здебільшого культурно-специфічний характер і
дуже складну структуру. Етнокультурна мова поз функціонує не
тільки в повсякденних моделях поведінки людей, а й в образотвор-
чому мистецтві, в різних ритуалах, у драматичних виставах і хорео-
графічному мистецтві як у класичній, так і в “етнічній” формах.
Слід зазначити, що існує небагато жестів, універсальних для всіх
культур і зрозумілих усім людям. З упевненістю можна виокремити
тільки один: піднесена вгору відкрита права рука — знак добрих
намірів. У багатьох культурах однаково зрозуміють жест — великий
палець, піднятий угору — як знак схвалення і високої оцінки. На-
віть такий, здавалося б, універсальний жест, як кивок головою на
знак згоди, у деяких культурах означає заперечення. Є, звичайно,
і загальне в позах людини і тварин. Наприклад, пози концентрова-
ної уваги та м’язової напруженості перед сутичкою або відбиттям
нападу у тварин і людини дуже подібні. За загальним сприйняттям
і домінуванням радісного емоційного початку схожа ігрова актив-
ність у дітей. Але деякі загальні моменти не скасовують зовсім різ-
232
ні функції та призначення форм комунікації за допомогою форм і

жестів.
Важливу функцію в налагодженні та здійсненні спілкування
має візуальний контакт, який є обов’язковою складовою мімічної
комунікації і, з огляду на його особливу роль, заслуговує на спе-
ціальний розгляд. Ще однією специфічною формою невербальної
комунікації є передання інформації за допомогою звуків. Цей вид
спілкування відрізняється від вербальної комунікації тим, що ви-
ражається у використанні слів і власне мови. У дослідженнях та-
кож ставили за мету встановити вплив невербальних аспектів мови
(тон і сила голосу) на емоційні стани людини. В етології людини
основний акцент було зроблено на вивченні проблем, пов’язаних
із розробкою гіпотези походження вербальних форм спілкування з
невербальних і філогенетичної природи емоцій та їх вираження за
допомогою мімічних рухів. Водночас звуки відіграють значну роль у
життєдіяльності тварин, особливо тих, що провадять груповий спо-
сіб життя. Звуки слугують формою передання інформації для бага-
тьох істот. Проте діапазон відтворення і сприйняття звуків у тварин
ширший, ніж у людини. Багато видів істот сприймають і видають
звуки в ультракороткому діапазоні частот. Можна також припусти-
ти, що звукова комунікація ускладнює лінійну схему походження
мови (у людини), розвитку вербальної комунікації з невербальної.
Імовірно, в цьому полягає причина меншої уваги етології людини
до вивчення звуків.
Фундаментальною є роль звуків у комунікації людей і функ-
ціонуванні культур у цілому. У культурному контексті звук — це
німа вокалізація, нерідко пов’язана з вираженням афективних
станів. Величезну галузь досліджень утворює традиційне музично-
ритмічне оформлення обрядів і релігійних ритуалів. Музичні ритми
є однією з ознак, за якими диференціюють культури. Таким чином,
звук у культурі охоплює безсловесні вокалізації та специфічні зву-
ки культурного походження (музика і ритми). І нарешті, в більшос-
ті культур існує музичне мистецтво, яке є “мовою звуків і образів”,
бере участь у спілкуванні людей і належить до обох форм комуніка-
ції — вербальної та невербальної [Белик, 2009]. Отже, культурно-
емоційний світ доволі різнобарвний і має багату специфіку вну-
трішніх і зовнішніх взаємодій.
233
3.3. Особистість у культурі
Ми нечасто дивимося на те, що
нас об’єднує, ми дивимося на те,
чим ми відрізняємося, тоді в нас
з’являється можливість ненави-
діти та вбивати одне одного.
Фредерік Перлз
Зв’язок культури та особистості може становити окрему пробле-

му психології. Проте зосередимо увагу тут більше не на теоретичних
напрацюваннях дослідників, а на тому, як особистість “розгортаєть-
ся” в культурі. Це стосується не лише відомої тези “культура фор-
мує особистість”, а й структурних елементів особистості та специфі-
ки її психологічного функціонування або психологічної динаміки в
культурі, тобто того, що, коли та як змінюється, що з’являється, що
зникає і куди саме воно зникає. Оскільки це питання є доволі ба-
гатоаспектним і можна його розкривати з філософської точки зору,
спробуємо відшукати те власне психологічне, що є значущим для ет-
нокультурної психології. Як зауважує В. Москаленко: “Розглядаючи
культуру як фактор формування особистості, необхідно пам’ятати,
що вплив її на індивіда здійснюється в усьому її багатогранному
обсязі. Культура є сферою реалізації сутнісних властивостей со-
ціального суб’єкта на будь-якому рівні: чи то на рівні суспільства
(культура суспільства), чи то на рівні спільноти (культура етносу),
чи то на рівні особистості (культура особистості). Ці рівні нерозривно
з’єднані” [Москаленко]. Отже, сфокусуємося на культурі як способі
буття, в якому проявляється особистісна специфіка функціонування
психічного.
Де особистість у культурі? У галузі дослідження особистос-
ті застосовують різні терміни, такі, як мотив, риса і темперамент, що
ними описують стійкі характеристики людини. Ці поняття мають на
увазі сталість у часі й ситуаціях у патерні поведінки. Передбачува-
не походження цієї сталості не завжди однакове. Темперамент, на-
приклад, більше стосується біологічної основи поведінки, в той час
як мотиви та риси особистості можуть бути пов’язані із впливом со-
ціального середовища. Однак, у який би спосіб не виникала перед-
234
бачувана сталість, вважається, що вона відображає психологічну

схильність людини, яка виражається в широкому діапазоні її діяль-
ності. Риса на сьогоднішній день є одним із важливих і загальнови-
користовуваних параметрів для вивчення особистості в цілому, і не
тільки в етнокультурній психології. Поставите запитання — чому?
Як мінімум тому, що це зручно, результати нескладно проаналізу-
вати багатьма методами математичної статистики, а кількість ем-
піричних методів ще більша. Що найважливіше: риса як конструкт
дає змогу дослідникам отримати описово-прогностичну картину та
дати пояснення суто із силогічної точки зору: якщо — то. Тому та-
кий підхід досі активно застосовується для дослідження особистості
в цілому та дослідження особистості в культурі зокрема.
Алан Фіске визначив межу як “стійку характеристику з різною
силою, яку приписують людям” [Fiske]. У літературі наведено багато
найменувань рис, наприклад, домінування, товариськість і стійкість.
У принципі можна прийти до всеосяжного набору рис, які охоплюють
усі головні аспекти індивідуально-характерної поведінки. Цю мету
ставив перед собою Р. Б. Кеттелл (Cattel). Унікальність людини в цій
традиції представлено певним набором різних рис характеру. Оскіль-
ки люди в окремій культурній групі справляють вплив одне на одно-
го, але не на людей в інших соціальних середовищах, слід очікува-
ти відмінностей модальної індивідуальності в різних культурах. Це
означає, що крос-культурні відмінності повинні проявлятися тою мі-
рою, якою пересічна людина з культури має певну рису [Berry, 2002].
Риси особистості зазвичай вимірюють за допомогою особис-
тісних опитувальників для визначення окремих рис особистості.
Важливе емпіричне підтвердження валідності визначення рис у
цих самозаповнюваних анкетах було отримано в результаті дослі-
дження за допомогою факторного аналізу: цей статистичний метод
зводить інформацію, яка міститься в наборі пунктів, до обмеженої
кількості загальних факторів, або параметрів. Вважається, що ко-
жен фактор репрезентує базову психологічну межу. Інтерпретуючи
крос-культурні відмінності в розподілі оцінок, дослідник повинен
вибирати між такими варіантами [Berry, 2002]:
• Спостерігається крос-культурна відмінність за середньою
оцінкою — це адекватне відображення відмінності по тій ба-
зовій межі, що, як передбачалося, була виміряна.
235
• Відмінність викликана помилками в перекладі деяких пи-

тань із специфічним, культурно зумовленим змістом або ін-
ших аспектів, які не мають безпосереднього зв’язку з рисами.
• Риси особистості розрізняються в різних культурах.
Якщо застосовується перший із цих трьох підходів, крос-
культурні відмінності в розподілах оцінок можуть інтерпретуватися
за номінальним значенням. Третій підхід засновано на гіпотезі про
те, що в різних культурах існують різні набори рис. Отже, будь-яке
крос-культурне порівняння неможливе: не можна порівнювати яблу-
ка з апельсинами. Другий підхід найбільш неточний; інтерпретація
залежить від того, як і наскільки крос-культурні зміни є відобра-
женням аспектів, пов’язаних із конкретною рисою. Дослідник, який
спрямував опитувальник у дві або більше культурні вибірки, пови-
нен вирішити, яке із цих трьох пояснень обрати. Такі ненавмисні
й небажані джерела крос-культурних відмінностей належать до
“культурного упередження”, яке призводить до “нееквівалентності”
або “непорівнянності” результатів. Ван де Війвер і Льонґ (2000) ви-
різнили кілька форм еквівалентності [Van de Vijver & Leung]:
◊ Структурна або функціональна еквівалентність: тест пока-
зує одну рису характеру (або набір рис) у крос-культурному
вимірі, але не обов’язково за допомогою однакової кількісної
шкали. (Можна згадати шкали Фаренгейта і Цельсія для ви-
мірювання температури).
◊ Еквівалентність метрики або одиниці виміру, іншими слова-
ми, відмінності між оцінками, отриманими в різних умовах,
мають однакове значення в різних культурах. (Одна темпера-
тура дає різні показання за шкалою Цельсія і Кельвіна, але,
якщо температура змінюється, показники на обох шкалах змі-
нюються однаково. У таких випадках метрика шкали одна).
◊ Еквівалентність шкал, або повна еквівалентність оцінок, тоб-
то оцінки мають одне значення в крос-культурному вимірі й
можуть інтерпретуватися однаково. (Усі вимірювання темпе-
ратури за шкалою Цельсія).
Є різні психометричні умови, які, мабуть, задовольняються
швидше еквівалентними, ніж нееквівалентними оцінками. На-
приклад, структурна еквівалентність може бути досліджена за до-
помогою кореляційних методів, таких, як факторний аналіз. Якщо
236
факторні структури запитань однакові, це є ознакою того, що ви-

мірюються однакові риси характеру, якщо факторні структури від-
різняються в різних культурах, слід зробити висновок, що методика
не вимірює ідентичні риси. Останній результат спростовує будь-яке
значуще крос-культурне порівняння, оскільки це означало б порів-
няння яблук з апельсинами. Для інших форм еквівалентності час-
то аналізують, чи подібні патерни відповідей на запитання в крос-
культурному сенсі. Особливо важко ідентифікувати джерела такого
використання, які однаково впливають на всі шкали опитувальника.
Чи можуть різні теорії рис особистості одночасно бути валідни-
ми? Якщо особистість представити у вигляді великого круглого тор-
та, то кожна з теорій ріже його по-своєму, але в підсумку може бути
сформована загальна структура. Це цілком імовірно, якщо вимірю-
вання рис особистості будуть узгоджені з біологічними функціями,
такими, як виділення гормонів і властивості нервової системи. Од-
нак можна припустити, що існує ідентичний торт, іншими словами,
що структура того, що ми називаємо особистістю, дійсно універсаль-
на [Berry, 2002].
Не така, як усі. Уявлення про те, що риси не відображають
стійких схильностей, а просто є зручними ярликами, щоб звести
інформацію про інших осіб до прийнятних обсягів, знаходить під-
тримку в дослідженні, де зазначено, що люди зазвичай приписують
стійкі риси переважно іншим людям, в той час як власну поведінку
відносять більше до ситуативних детермінант або до окремих намі-
рів. Одне слово, риси особистості, подібно до стереотипів про націо-
нальні характеристики, слід розглядати як сформовані радше на
підставі думок спостерігача, а не стійких патернів поведінки людей.
Як відомо, більшість теорій особистості та концепцій особистості були
побудовані західними вченими або на основі західних концепцій.
Однак існують і теорії особистості, засновані на незахідній традиції
та осмисленні людського існування. Відзначимо ті з них, які сфор-
мовані на підставі праць авторів про культуру, в якій вони вихову-
валися. Безперечно, ці роботи позначено західними впливами, але
в них викладено також і автентичне розуміння, важкодоступне для
сторонньої людини.
Африканська особистість. Описи африканської особистості,
зроблені західними психіатрами за часів колонізації, були значною
237
Нащадки
Психоз Трансова
одержимість
Принципи
фізіологічної
вітальності
Тіло
Чаклунство Принципи Фетишизм
1 психологічної
2
3 вітальності
Сімейна 4 Суспільство
лінія
Гострі органічні Доброякісні органічні

захворювання, невроз та психосоматичні
Духовні захворювання
принципи
Рис. 3.8. Модель африканської особистості (за Соу)
мірою упередженими та стереотипними. Зростання кількості робіт

африканських авторів у 1960-х і 1970-х роках, які проголошують
окрему ідентичність для африканців, може розглядатися частко-
во як реакція на поширену негативну картину, що переважала за
часів колонізації. Навпаки, в роботі сенегальського психіатра Coy
(Sow, 1977, 1978) викладено ґрунтовну теорію африканської осо-
бистості й психопатології. Схематичне уявлення людини в афри-
канському осмисленні наведено на рис. 3.8. Зовнішній шар — тіло,
тілесна оболонка особистості. Потім іде принцип вітальності, який
діє як для людини, так і для тварин. Більшою чи меншою мірою це
можна дорівняти до фізіологічного функціонування. Третій шар —
ще один принцип вітальності, але він притаманний тільки людям
і символізує людське психологічне існування, не властиве іншим
живим істотам. Внутрішній шар — це духовний принцип, який ні-
коли не гине. Він може залишати тіло під час сну і тоді, коли люди-
на перебуває в стані трансу, і залишає тіло остаточно в разі смерті.
Духовний принцип не наділяє тіло життям, а існує сам по собі. Він
належить сфері предків і репрезентує цю сферу в кожній людині.
Концентричні шари особистості знаходяться в постійних взаємовід-
ношеннях із колом її близьких осіб.
238
Coy описує три референтні осі, які стосуються взаємовідносин

людини із зовнішнім світом. Перша вісь пов’язує світ предків із духо-
вним принципом, проходячи через три інші шари. Друга — поєднує
психологічний принцип вітальності з розширеною родиною люди-
ни, що трактується як рід, до якого вона належить. Третя — з’єднує
широку громаду з людиною, проходячи через тілесну оболонку до
фізіологічного принципу вітальності. Ці осі являють собою співвід-
ношення, які зазвичай перебувають у стані рівноваги. Згідно із Coy,
традиційні африканські інтерпретації хвороб і ментальних розла-
дів і їх лікування можна усвідомити за допомогою цієї індигенної
теорії особистості. Розлад відбувається, коли рівновага порушується
на тій або тій осі. Діагноз полягає у визначенні того, яка з осей була
порушена, а терапію спрямовано на відновлення рівноваги. Заува-
жимо, що в африканській традиції хвороби завжди мають зовніш-
ню причину; вони належать не до внутрішньопсихічної особистої
історії людини, а до агресивних втручань ззовні. Якщо порушити
рівновагу на першій осі (яка пов’язує духовний принцип зі світом
предків), можуть спостерігатися серйозні хронічні стани психозів,
але це не призводить до смерті, бо духовний принцип не може зруй-
нуватися. Порушення відбуваються через духів, які передають по-
слання від предків. Стан трансу як психотерапевтична техніка, під
час якої людина одержима одним із цих духів, може слугувати для
відновлення відносин із предками. Тому входження в стан трансу
має важливий психотерапевтичний ефект. Порушення рівноваги на
другій осі, яка поєднує принцип психологічної вітальності з родом,
призводить до органічних хвороб, станів підвищеної тривожності,
важких неврозів і виснаження. Це небезпечне захворювання, яке
може призвести до смерті через руйнування принципу вітальності,
зумовлене чаклунством і може бути вилікуване тільки чаклунством.
Порушення рівноваги з третім полюсом (громади) призводить як до
менш важких органічних і психосоматичних захворювань, так і до
невротичних станів. Це зумовлено агресією ворогів і може бути вилі-
куване за допомогою фетишизму. Як правило, зцілення передбачає
вирішення конфлікту (з громадою, родиною чи предками) і, відпо-
відно, відновлення рівноваги.
Найскладніші концепції особистості створені у бамбара в Малі.
Вони розрізняють шістдесят елементів у людині, які утворюють
239
пари. Кожна з пар містить один чоловічий і один жіночий елемент,

наприклад: мислення і рефлексія, мова і влада, майбутнє і доля,
ім’я та прізвище. Більшість африканських теорій особистості про-
низані символізмом, і не завжди можна провести паралель зі ста-
лими західними конструктами. В Африці визнають існування непо-
рушної життєвої сили, яка не припиняє існувати в світі духів після
смерті. Особистість є прояв цієї життєвої сили через тіло. Повага до
особистості виражається, наприклад, в значенні, яке надається при-
вітанням. Витрачений на них час — не просто втрата часу і зусиль;
воно відображає високу соціальну цінність вітання як велику по-
вагу до людей.
Амае в Японії. Амае (атае), вимовлене як ah-mah-eh, посіло
чільне місце в роботах психіатра Такео Доі (Doi) як суть концепції
розуміння японців. Амае описується як форма пасивної любові або
залежності, що бере початок у взаєминах немовляти зі своєю матір’ю.
Бажання контактувати з матір’ю універсальне для маленьких дітей
і має важливе значення у формуванні нових взаємин серед дорос-
лих. Амае більше відоме серед японців, ніж серед людей в інших
культурах. Доі вважає істотним, що японська мова має слово для ви-
раження амае, а також багато термінів, які стосуються амае. На дум-
ку Доі, культура і мова тісно взаємопов’язані. Він приписує великого
значення амае для менталітету японців. Прагнення отримати про-
щення з боку іншої людини, що супроводжується пасивною любов’ю
і залежністю, призводить до стирання різкої відмінності, яка ви-
являється на Заході, між людиною (як це виражається в концепції
“Я”) і соціальною групою. Як таке воно впливає на колективістські
схильності, що нібито переважають у японському суспільстві. Про-
блеми психічного здоров’я, які проявляються у вигляді психосома-
тичних симптомів, почутті страху і побоюваннях, можуть мати своє
походження в приховуванні амае. Пацієнт перебуває в такому ду-
шевному стані, коли не може обманювати поблажливість інших. У
людини, що страждає на манію переслідування і величності, амае
рідко діє як проміжний засіб, за допомогою якого вона могла б відчу-
вати співчуття до інших. Людина прагне егоцентрично слідувати за
амае і зробити це, з’єднуючись із будь-яким об’єктом або з іншою лю-
диною, яких сама обрала. Аналізуючи соціальні перевороти в Японії,
особливо студентські заворушення кінця 1960-х і початку 1970-х ро-
240
ків, Доі дійшов думки, що чим більше в теперішньому суспільстві по-

ширюється амае, тим більше всім властива інфантильність. Зв’язки
між поколіннями втрачені; амае стало загальним елементом дорос-
лої поведінки дітей і інфантильної поведінки дорослих. Слід зазна-
чити, що важливі положення концепції Доі раніше жорстко крити-
кували й у самій Японії, і за її межами. Спостереження специфічної
поведінки змушують припустити, що амае має аспекти й залежності,
й прихильності, певні аспекти зниження заперечення реальності
поділу і для отримання емоційної та фізичної розради від об’єкта
прихильності. Подібні формулювання припускають схожість із пси-
хологічними механізмами, які виявляються всюди.
Індійські концепції. Концепція jiva (джива) подібна до кон-
цепції особистості. Jiva є все, що стосується окремої людини, вклю-
чаючи весь її досвід і дії протягом усього життєвого циклу. Розріз-
няють п’ять концентричних шарів. Зовнішній — тіло. Наступний
називається “подих життя”; він стосується фізіологічних процесів,
наприклад дихання. Третій шар охоплює відчуття і “розум”, який
координує мисленнєві функції. Тут розташовані егоїстичні почут-
тя, пов’язані з поняттями “Я” і “Моє”. Четвертий шар — це інтелект
і когнітивні аспекти особистості, зокрема “образ Я” і уявлення про
себе. П’ятий і найбільш глибинний шар jiva — місце розташування
переживання блаженства. Досягнення кінцевого стану свідомості,
кінцевої реальності, яка пронизує час і простір, — це тривалий і
важкий процес. Якщо людина досягає стану повної відстороненос-
ті та внутрішнього спокою, то тіло втрачає своє значення (стає як
сорочка), і вона перестає відчувати страх, піклується про близьких
людей і прагне до самовладання. Звичайні люди слабо контролю-
ють свої імпульси, тому вони не здатні відмовитися від постійно іс-
нуючих стимулів і злигоднів життя. Люди, навчені самозречення,
будуть набагато менше схильні до стресів і напруги в життя.
Як можна пересвідчитися, саме такі концепції дозволяють по-
яснити специфіку поведінки представників цих етнокультурних
спільнот: духовність і символізм для африканців; надмірний інфан-
тилізм японців; тотальний спокій індусів. Логічним буде запитан-
ня, що ж саме сприяє формуванню такої специфіки? Оскільки куль-
тура формує особистість, то логічно припустити, що вона і визначає
цю специфіку.
241
3.3.1. Інкультурація
Трансмісія. У найзагальнішому вигляді під інкультураці-

єю розуміють процес входження людини в культуру. Проте, йдучи
вгору, кожна людина може рухатися різними шляхами: через ліс,
каміння, рівною дорогою, гірським серпантином, кам’яними або
дерев’яними сходами. Уявімо, що інкультурація — це сходження на
вершину гори. У нас є група з декількох осіб, які підніматимуться
різними шляхами. В результаті сходження кожен підніметься на
гору по-різному: хтось натомить ноги, хтось порве черевики, хтось,
можливо, зламає кінцівку або сильно заб’ється, а хтось отримає
лише декілька подряпин. На вершину піднімуться всі, проте кожен
зі своїм набором “ушкоджень”. Певною мірою така аналогія дозво-
ляє зрозуміти процес інкультурації: нібито всі народжуються одна-
ково, нібито всі отримують достатньо контакту з матір’ю, нібито всі
проходять базове навчання, а в результаті ми все одно знаходимо
культурно-детерміновані відмінності. Так от, існує низка факторів,
які зумовлюють процес інкультурації, й саме на них хотілося б зупи-
нитися в цьому підрозділі.
Людський рід і культурні групи відтворюються і передають свою
культуру новим членам за рахунок двох ключових елементів: біоло-
гічної та культурної трансмісії. Очевидно, що люди опановують мо-
делі поведінки завдяки досвіду, характерному для того контексту, в
якому вони живуть. Поняття культурної трансмісії використовува-
ли Л. Каваллі-Сфорца і М. Фелдман за аналогією з поняттям біоло-
гічної або генетичної трансмісії, згідно з якою певні риси популяції
фіксуються в часі в різних поколіннях за допомогою генетичних ме-
ханізмів [Berry, 2002]. Автори визначають культурну трансмісію від
батьків до їх дітей як вертикальну, оскільки вона охоплює передан-
ня культурних характеристик від одного покоління до наступного в
спадок (більше подробиць на рис. 3.9). Проте, хоча вертикальне пе-
редання у спадщину є єдино можливою формою біологічної трансмі-
сії, існують дві інші форми культурної трансмісії — горизонтальна
і непряма (обхідна).
Три форми культурної трансмісії охоплюють два процеси: ін-
культурацію і соціалізацію. Інкультурація відбувається в резуль-
таті “занурення” індивідів у їхню культуру, що призводить до ак-
242
Культура «А» Культура «Б»

(Власна культура) (Культура взаємодії)
Культурна трансмісія Акультураційна трансмісія
Непряма трансмісія Вертикальна трансмісія Непряма трансмісія
від інших дорослих від інших дорослих

1. Загальна інкультурація
1. Загальна інкультурація 2. Специфічна соціалізація 1. Загальна інкультурація
від батьків
2. Специфічна соціалізація 2. Специфічна соціалізація
(виховання дитини)
Горизонтальна трансмісія Горизонтальна трансмісія
1. Загальна інкультурація Індивідуально- 1. Загальна інкультурація

від однолітків психологічні від однолітків
зміни
2. Специфічна соціалізація 2. Специфічна соціалізація
від однолітків від однолітків
Рис. 3.9. Вертикальна, горизонтальна та непряма форма культурної

трансмісії (за Беррі та Каваллі-Сфорца, 1986).
тивізації прийнятного типу поведінки. Соціалізація здійснюється в

результаті більш спеціалізованого навчання і виховання, які, своєю
чергою, забезпечують опанування культурно прийнятного типу по-
ведінки. За вертикальної трансмісії батьки передають культурні
цінності, вміння, переконання і мотивації своїм дітям. У цьому ви-
падку важко розділити культурну і біологічну трансмісії, оскільки
дуже часто біологічні й культурні батьки — це ті самі люди. За го-
ризонтальної трансмісії діти вчаться у однолітків у повсякденному
спілкуванні з ними, розвиваючись від народження до повноліття; в
цьому випадку біологічна і культурна трансмісія не змішуються. За
непрямої культурної трансмісії дітей навчають інші дорослі й соці-
альні інститути (наприклад, школа) або ж власна чи інші культури.
Якщо навчання проходить повністю всередині власної або пер-
винної культури, тоді можна застосувати термін “культурна транс-
місія”. Однак, якщо це відбувається в результаті контакту з іншою
243
(вторинною) культурою, вживають термін “акультурація”. Хоча на

рис. 3.9 ці форми трансмісії представлено стрілками, спрямованими
тільки на особу, що розвивається, було визнано важливим взаємний
вплив суб’єктів культурної трансмісії та акультурації, особливо у
відносинах між однолітками, а також між батьками і дітьми.
Дитина — джерело розвитку культури. За Беррі [Berry,
2002], поняття розвитку має три основні рівні: фенотипічний, рівень
культурних змін і онтогенетичний. Індивідуальний розвиток мож-
на розглядати як результат взаємодії і взаємовпливу біологічного
організму і навколишнього середовища. Це означає, що ми свідомо
погоджуємося із існуванням відмінностей між природою і вихован-
ням. Біологи вважають, що людські істоти анатомічно і фізіологіч-
но пристосовані до збирання і, можливо, до полювання — способу
життя, який вони вели впродовж мільйонів років. Початок веден-
ня сільського господарства, що привело до осілого способу життя, а
пізніше перехід до індустріалізації є лише недавніми подіями, до
яких людство змогло адаптуватися, найімовірніше, культурно, ніж
в результаті великих біологічних адаптацій. Недарма кажуть, що
пшениця одомашнила людину.
У людей більшою мірою, ніж у інших видів ссавців, розвиток
нервової системи триває і після народження. Таким чином, навко-
лишнє середовище суттєво впливає на їх розвиток. Хоча в цілому
пластичність поведінки зростає в міру руху вгору по філогенетич-
них сходах, усе-таки між спорідненими видами проявляється знач-
на варіативність. Рівень розвитку при народженні залежить від
специфічної адаптації до певної екологічної ніші.
Сенсорні системи вищих приматів і людей характеризують-
ся раннім розвитком, але їх рухові системи розвинені гірше. Для
більшості осілих сільськогосподарських спільнот інтервал між на-
родженням кожної наступної дитини (це відповідає віку відлучення
від грудей) становить від двох до трьох років. У останніх десятиліт-
тях раннє відлучення від грудей і “вигодовування з ріжка” поши-
рилося серед більшої частини населення світу, передусім у великих
містах світу. Після народження або принаймні протягом перших со-
рока восьми годин педіатр може провести огляд, щоб встановити, чи
нормально розвивається новонароджений. При огляді перевіряють-
ся психомоторні характеристики, особливо “архаїчні” рефлекси (без-
244
умовні рефлекси маленької дитини — це миязицільні рухи, чинені

новонародженим у відповідь на дотики). Їх називають архаїчними,
адже вони успадковані від далеких предків — мавп. Основне при-
значення цих автоматичних реакцій — забезпечити збереження
виду. До них відносять: хапальний, смоктальний, пошуковий, ков-
тальний, хоботковий, долонно-ротовий і верхній захисний рефлек-
си, які зникають у євроамериканских немовлят через шість-десять
тижнів.
Перше масштабне дослідження дій дитини, яке здобуло ши-
рокий відгук, провели М. Ґебер і Р. Дін (Geber & Dean) у 1957 р.
Вони досліджували повноцінних новонароджених вагою понад 2500
грамів у пологовому будинку Кампали, в Уганді. Вчені виявили в
них помітно більш ранній розвиток порівняно із західними педіа-
тричними нормами: випередження на два-шість тижнів у триманні
голови і майже повну відсутність архаїчних рефлексів (що вказує
на випередження в рівні розвитку). Цей факт став відомий у нау-
ковому світі як “випередження в розвитку африканських немов-
лят”. Результати повторного аналізу показали, що це дослідження
виявилося невалідним. Тому такі результати були частково пере-
більшені: спостерігається випередження розвитку, але воно не має
зазвичай загального характеру, як це описували автори. Вроджені
відмінності можуть бути наслідком генетичних факторів, що, безпе-
речно, не усуває пренатального впливу навколишнього середовища,
відомого як “внутрішньоутробний досвід дитини”. Відмінності у вазі
при народженні можуть виникати через різне харчування матерів
або рівень їх активності. У багатьох західних суспільствах майбут-
нім матерям надається відпустка у зв’язку з вагітністю та пологами,
що дозволяє їм більше відпочивати протягом декількох тижнів до
дня пологів, чого не можна сказати про більшість інших суспільств.
Крім того, з моменту народження певні культурні практики при-
зводять до відмінностей у розвитку. Наприклад, у багатьох райо-
нах Африки і Західної Індії існує традиція інтенсивно масажувати
немовлят, тоді як у деяких західних країнах дітей, народжених у
лікарнях, забирають у їхніх матерів на більшу частину дня і помі-
щають в ліжечка з бічними сітками. Подібні практики в результаті
призводять до більш пізнього рухового розвитку західних новонаро-
джених [Berry, 2002].
245
Частина досліджень розвитку немовлят у різних культурах ґрун-

тується на спостереженні, опису і вимірюванні індивідуальної пове-
дінки дитини (особливо в психомоторній сфері) у природних (польо-
вих) умовах. Використовуючи роботи педіатрів А. Ґезелла і К. Ама-
труди (Gesell & Amatruda), які вперше систематизували спостережен-
ня в цій галузі, психологи розробили вимірювальні шкали розвитку,
названі тестами для немовлят, які дозволяють проводити кількісні
вимірювання. Ці шкали засновані на IQ-моделі й дозволяють ви-
мірювати різноманітні поведінкові реакції, характерні для певного
віку. Їх можна використовувати для визначення віку розвитку не-
мовляти. Якщо вік розвитку розділити на календарний вік і помно-
жити на 100, то отримують “коефіцієнт розвитку” (DQ: developmental
quotient). Хоча дані про випереджальний розвиток новонароджених
виявилися суперечливими, психомоторний випереджальний розви-
ток протягом першого року життя в різних популяціях (передусім
у Африці) було зареєстровано в багатьох дослідженнях. Варто звер-
нути увагу на деякі з них. К. Чен і колеги проводили порівняльний
аналіз психомоторного розвитку канадських і китайських дітей і ви-
явили, що китайці в цьому аспекті в середньому на півроку виперед-
жають канадців [Chen et al.]. П. Ґрінфілд і Р. Кокінг (2014 р.) також
посилаються на багато досліджень, які підтверджують цей факт.
Їхня робота стосується меншин у етнокультурних спільнотах, про-
те результати доводять випередження у більшості народів Західної
та Центральної Африки, Південної Кореї, Китаю, Мексики, Японії,
Сингапуру та американських індіанців [Greenfield & Cocking]. Таке
випередження частково зумовлене практикою виховання дітей: ті-
лесним і емоційним контактом із матір’ю, доглядом, який забезпечує
руховий розвиток (масаж), і дотиковою, пропріоцептивною, візуаль-
ною та слуховою стимуляцією. Із цим пов’язують і участь дитини в
повсякденному житті громади, і її перебування у вертикальному по-
ложенні (на спині в матері), на відміну від західних немовлят, які
більшу частину дня проводять лежачи в ізольованому тихому місці.
Б. Бріль і К. Сабатьє [Bril & Sabatier] і Е. Нкоункоу-Омбеса [Bril,
Zack & Nkounkou-Hombessa] провели ретельне спостереження різ-
них поз, які супроводжують практики виховання дітей і догляд за
немовлятами серед французьких пар “мати — дитина” і серед бамба-
ра (в Малі), а також конго-ларі (в Конго). Ж. Рабаїн-Джамін [Rabain-
246
Jamin] спостерігала африканських матерів і їхніх дітей в Парижі

та виявила, що міграція несуттєво впливає на ці практики. Таким
чином, це доводить наявність міцного зв’язку між батьківськими ет-
нотеоріями і розвитком рухової активності: бамбара вважають, що
немовлята повинні сидіти в три або чотири місяці і навчають їх цьо-
го; конго-ларі переконані: якщо дитина не ходить у вісім місяців, це
означає, що вона відстає в розвитку. Вони шукають цілителя, який
лікує за допомогою рухових маніпуляцій і накладень на суглоби су-
міші, що складається з кісток хижих тварин і гострих спецій.
Батьківське виховання немовлят є сферою, де було виявлено
явні етнокультурні інваріанти. Одним із прикладів цього є специ-
фічна форма інтонації, яку матері (а також батьки) використовують
при зверненні до маленької дитини. Серед характеристик цього
способу мовлення вирізняють високу тональність і її варіації. До-
кладний аналіз показує, що форми тональності можуть відрізняти-
ся залежно від так званого комунікативного наміру: це може бути
заклик звернути увагу або прагнення заспокоїти малюка. Хоча
деякі відмінності й фіксуються, але вони незначні порівняно з по-
дібністю. Такі форми комунікації прагнуть зробити інтерактивни-
ми, як це продемонстровано, наприклад, у дослідженні Г. Келлера,
А. Шольмеріха і І. Айбль-Айбесфельдта [Keller, Scholmerich & Eibl-
Eibesfeldt]. Вони проаналізували моделі комунікації між немовля-
тами у віці від двох до шести місяців і їхніми батьками в спільнотах
західних німців і греків та в громадах тробріандів і яномані. Було
виявлено дуже подібні структури взаємодії. Наприклад, немовлята
подають менше голосових сигналів, коли розмовляють дорослі, й на-
впаки, дорослі відповідають по-різному на звукові сигнали з пози-
тивним і негативним емоційним забарвленням. На думку авторів,
подібні результати сумісні з поняттям практики інтуїтивного бать-
ківського виховання, яке ґрунтується на вроджених характеристи-
ках, що регулюють обмін формами поведінки між батьками і дітьми.
Не можна стверджувати, що при прояві батьківського вихован-
ня в ранньому віці відмінності не спостерігаються. Наприклад, ре-
зультати М. Борнштайна і колег (1992) наводять на думку про те,
що японські матері більше, ніж матері в Аргентині, Франції і США,
використовують “емоційно виразну” мову, звертаючись до п’яти- і
тринадцятимісячних малюків. Це означає, що вони використовують
247
незавершені висловлювання, пісеньки і безглузді висловлювання.

Матері в інших культурах використовують відносно більш “інфор-
мативно виразну” мову [Bornstein et al.]. Це відповідає попереднім
результатам про те, що японські матері співпереживають потребам
своїх малюків і намагаються спілкуватися з ними на рівні немов-
лят, тоді як західні матері заохочують прояви індивідуальних від-
мінностей у своїх дітей.
Важливою темою в психології розвитку є прихильність дитини
до матері. Хоча теорія прихильності спочатку значною мірою ґрун-
тувалася на спостереженнях у природних умовах, найбільш поши-
реним методом є оцінювання за допомогою стандартної методики,
яка називається “незнайома ситуація”. Вона полягає у створенні по-
слідовних ситуацій у лабораторній кімнаті, де дитина спочатку пе-
ребуває із матір’ю. Через деякий час заходить незнайомець. Потім
виходить мати, за нею виходить незнайомець, а згодом мати повер-
тається. Під час кожного із цих епізодів спостерігають реакцію ди-
тини. Однорічні діти, які підходять до матері, коли та повертається,
і приймають розраду, якщо вони були засмучені, вважаються міц-
но прив’язаними до неї. Якщо діти уникають матері або виявляють
ознаки гніву, то їх вважають прив’язаними неміцно (з подальшим
їх поділом на дві або навіть три субкатегорії). Із дорослішанням ди-
тини зростають крос-культурні відмінності соціальної взаємодії, в
якій бере участь дитина. У деяких поселеннях діти стають частиною
розширеної сім’ї чи сільської громади, де багато дорослих та інші
діти виконують функції опікунів. У інших суспільствах роль матері
як початкового опікуна залишається винятковою. В урбанізованих
західних поселеннях останнім часом розвивається новий патерн:
виховання дітей від декількох місяців і старших у денних дитячих
садках. Теорія прив’язаності, розроблена Дж. Боулбі і М. Ейнсворт,
наголошує на важливості одного початкового опікуна, яким у всіх
суспільствах зазвичай є мати. Для розвитку патернів прагнення до
безпеки вона повинна бути доступною для дитини саме тоді, коли
вона її потребує. Якщо дитина стикається з безліччю інших дорос-
лих опікунів, особливо з незнайомими, це може зашкодити форму-
ванню потреби в безпеці. Зайве говорити про те, що це може суттє-
во вплинути на вибір оптимальних способів догляду за дітьми, які
сприяють їх розвитку, особливо в денних дитячих садках. Однак на
248
це питання непросто відповісти, адже не лише соціальне середови-

ще саме по собі, але також й завдання і мета соціалізації можуть
відрізнятися в різних культурах. Так, було доведено, що слід роз-
різняти дві орієнтації: в західних суспільствах соціалізація може
бути більш орієнтована на саморегуляцію і автономність, тоді як у
багатьох інших країнах відбувається орієнтація переважно на різні
типи соціальної взаємозалежності.
Щоб показати це, розглянемо приклад із дослідження Дж. Ві-
тінґа (1981) про способи носіння немовлят залежно від середньоріч-
них температур. Дослідник зібрав емпіричний матеріал у багатьох
країнах. Він розділив практику носіння дітей на три групи: з вико-
ристанням колиски, на руках і на плечах або на спині. Якщо на кар-
ті світу провести ізотерму 10°С (найхолодніший місяць) і розмістити
дані про три способи носіння на цій карті, можна виявити їх разючу
кореляцію з температурою. До вибірки увійшли 250 спільнот. Носін-
ня в колисці переважало в тих із них, де середньорічна температура
була нижча 10°С, тоді як на руках і на спині носили в більш “теп-
лих” суспільствах (винятком були інуїти, які носять своїх немовлят
у капюшоні куртки на хутрі). Можна міркувати про функціональне
походження такої залежності між кліматом і практикою виховання
дитини. Але в цьому випадку може спрацювати дуже приземлене
міркування: сеча на одязі небажана в холодному кліматі, в той час
як вона швидко випаровується в спеку. Можна також припустити
наявність довгострокового впливу подібних практик на маленьких
дітей [Whiting]. Графічно способи носіння малюків у різних країнах
представлено на рис. 3.10 та 3.11.
Інкультурація — запорука формування нації. Поняття інкуль-
турації вперше визначив і використовував у культурній антрополо-
гії М. Герсковіц. Це поняття означає, що людина ніби “вкладена” в
культуру або оточена нею. Через научіння вона опановує ту поведін-
ку, яка вважається необхідною в культурі. Під час научіння не від-
бувається чогось навмисного або дидактичного: часто воно здійсню-
ється без спеціального навчального процесу. Процес інкультурації
залучає батьків та інших дорослих і однолітків у мережу впливів
(вертикальну, непряму і горизонтальну), усі вони можуть обмежува-
ти, формувати і спрямовувати людину, яка розвивається. Кінцевим
результатом (якщо інкультурація пройшла успішно) є людина, яка
249
Рис. 3.10. Способи носіння малюків у Європі, Африці та Азії
компетентна в мові, ритуалах і цінностях культури. Варто також

зачепити соціалізацію, адже культура в цілому є продуктом сус-
пільства, або суспільного розвитку. Соціалізація в цілому означає
процес осмисленого формування людини внаслідок навчання. Коли
культурна трансмісія передбачає навмисне навчання, спрямоване
зсередини групи, ідеться про процеси соціалізації. Можливим ре-
зультатом як інкультурації, так і соціалізації є розвиток подібності
в поведінці в межах культур і поведінкових розбіжностей між куль-
турами. Таким чином, вони є найважливішими механізмами куль-
тури, які приводять до розподілу й відмінностей.
Процеси інкультурації та соціалізації відбуваються в широко-
му екологічному та культурному контексті: форми (або стилі) і зміст
трансмісії взагалі розглядаються як адаптивні до екокультурного
середовища і як функціональні в тому, що вони гарантують опану-
вання людиною тих поведінкових патернів, які необхідні для успіш-
ного життя в цьому середовищі. Саме з огляду на це культурну
трансмісію вміщено в центр екокультурної структури. Навіть коли
250
Рис. 3.11. Способи носіння малюків у Північній та Південній Америці
діти, підрісши, біологічно самовизначились, вони зазвичай продов-

жують жити в сімейній групі та засвоювати важливі особливості
своєї культури. Спостерігається зсув від фізичної залежності до со-
ціальної та психологічної: після досягнення статевої зрілості люди
можуть мати власні фізичні потреби, але в набутих соціальних по-
требах (такі, як потреба в інтимній близькості, любові, соціальній
взаємодії та соціальній підтримці) і далі орієнтуються здебільшого
на сімейну групу. Таким чином, прихильність зберігається, але її
обґрунтування поступово переміщається від фізичної до соціальної
та психологічної залежності, що дозволяє здійснюватися безперерв-
ній культурній трансмісії.
З іншого боку, процес культурної трансмісії не обов’язково при-
водить до точного копіювання патернів культури наступними поко-
ліннями. Він відбувається в інтервалі від жорсткої трансмісії (май-
же непомітних відмінностей між батьками і дітьми) до повної відсут-
251
ності трансмісії (із дітьми, які не схожі на своїх батьків). Проте мож-
на говорити про те, що культурна трансмісія тяжіє радше до повної
присутності, ніж до відсутності, але не проявляється в крайнощах,
адже будь-які крайнощі створювали б проблеми для суспільства.
Сувора трансмісія не дозволила б розвиватися нововведенням і змі-
нам, а тому здатність реагувати на нові та незвичні ситуації суттєво
б зменшилася. Проте відсутність трансмісії не сприяла б формуван-
ню узгодженої спільної діяльності поколінь. Відповідно, Г. Баррі
ставить наступні запитання: чому певне суспільство вибирає такі
практики виховання дитини, які мають за мету формування пев-
ного типу особистості або певної типової особистості? Чи не тому, що
такий тип особистості є функціональним для життя суспільства, а
практики виховання, які його формують, отже, також функціональ-
ні? Відповіді на ці запитання він почав шукати з дослідження однієї
з основних функцій суспільства — економічних відносин між на-
селенням і його екосистемою. Для кожного суспільства економічна
форма існування визначалася вимірами збирання, полювання, ри-
боловлі, тваринництва або землеробства. На думку Баррі та колег,
при залежності від тваринництва (вирощування тварин для молока
і м’яса) “подальше постачання продовольством найкраще гарантує
точне дотримання виваженої практики підтримання задовільного
стану стада” [Barry et al., 1959, р. 52]. Цілковиту протилежність ста-
новлять полювання і збирання. Тут “повсякденна їжа залежить від
щоденної здобичі, зміни в енергійності і навичках, проявлених для
отримання їжі, мають негайну нагороду або покарання... Якщо змі-
на сприятлива, вона може привести до негайної нагороди” [Barry et
al.]. Імовірно, суспільства, які займаються землеробством і рибаль-
ством, розташовуються між обома крайніми твердженнями. На під-
ставі цих спостережень Баррі і його колеги доводили, що в скотар-
ських і землеробських суспільствах, які досягли успіху в “накопичен-
ні продовольства”, люди повинні бути “сумлінними, поступливими
і консервативними”, в той час як у мисливських і збиральницьких
спільнотах (із низьким рівнем “накопичення продовольства”) люди
повинні бути, відповідно, “індивідуалістськими, самовпевненими та
сміливими”. Припускаючи, що суспільства навчатимуть своїх дітей
цієї, властивої дорослим, поведінки, Баррі прогнозував наявність
взаємозалежності між типом економіки, яка дає гроші на прожиття,
252
і практиками виховання дітей. У вибірці із 46 спільнот кореляція

між накопиченням продовольства і практиками соціалізації була
позитивною в аспекті виховання відповідальності і слухняності й
негативною щодо виховання досягнення мети, впевненості в своїх
силах і незалежності. Коли була застосована більш глобальна міра
соціалізації (“опертя на поступливість проти самоствердження”), ці
взаємозв’язки увиразнилися ще більше. Використовуючи загаль-
ну оцінку поступливості/самоствердження, автори виявили коре-
ляцію +0,94 з рівнем накопичення продовольства. Із 23 спільнот,
які розташовані вище медіани за оцінною шкалою “поступливість/
самоствердження”, 20 із них були успішними в накопиченні про-
довольства, тоді як із 23 спільнот, розташованих нижче медіани за
оцінною шкалою, 19 були слаборозвиненими в накопиченні продо-
вольства. Таким чином, існує значна схожість між акцентом соці-
алізації та ширшим екологічним і культурним контекстом. Після
цих оригінальних досліджень Баррі та колеги розробили загальні
закони, які розширюють як діапазон охоплених спільнот, так і діа-
пазон охоплення варіацій практик соціалізації.
Батьківські етнотеорії. Групи мають конкретні знання і пе-
реконання про виховання, які стали відомі як батьківські системи
переконань, або батьківські етнотеорії. Ці переконання, цінності й
практики батьків та інших людей, що піклуються про дітей, відобра-
жають належні способи виховання дитини і охоплюють такі загаль-
ні практики, як забезпечення емоційної прихильності й теплоти,
регулярність харчування і випорожнення і навіть власне розвиток
(наприклад, коли дитина повинна навчитися ходити, розмовляти,
їздити на велосипеді, вибирати друзів). Ці переконання і практи-
ки утворюють процеси інкультурації та соціалізації. Перевага цієї
нової концепції полягає в тому, що вона тісніше пов’язує колишню
літературу з практик “дитячого виховання” з екологічними і куль-
турними контекстами, в яких формуються ці практики.
Г. Баррі і його колеги виокремили шість центральних параме-
трів виховання дитини, за якими можна вивчити особливості етніч-
ної соціалізації в сім’ї:
1) рівень підкорення дорослим;
2) рівень відповідальності дітей за їжу або виконання домаш-
ньої роботи;
253
3) рівень навчання навичок допомагати молодшим братам і се-

страм, дбати про них;
4) рівень зусиль для досягнення мети в роботі;
5) упевненість у своїх силах;
6) загальна незалежність.
Етнічна соціалізація індивіда в сім’ї визначається і тим, на-
скільки самі батьки долучені до традиційної культури свого наро-
ду. Група дослідників під керівництвом Дж. Найта виявила, що
якщо етнічна соціалізація проходила в сім’ї, де батьки намагалися
дотримуватися народних звичаїв, традицій і свят, обговорювали з
дітьми питання історії народу рідною мовою, а в будинку були на-
явні традиційні предмети побуту, то діти швидше опановували ет-
нокультурний досвід, точніше орієнтувалися в етнодиференційних
ознаках, володіли національною мовою. Ці факти підтверджуються
дослідженнями М. Моуа і С. Ламборн (2010), згідно з якими підліт-
ки із сімей, де використовувалися такі практики етнічної соціаліза-
ції, показували прихильність до сімейних зв’язків, етнічну гордість
і прагнення до досягнень [Moua & Lamborn]. Дослідники В. Г’юїн і
Е. Фуліґні (2008) виявили факти впливу способу етнічної соціаліза-
ції в сім’ї на академічну успішність дітей, на рівень їх мотивованості
до навчання [Huynh et al.]. Різні способи соціалізації дітей в куль-
турі зумовлюють формування різних типів особистості. Так, у дослі-
дженні Р. Ронера було показано, що батьки, які тепло ставляться
до дітей, обіймають їх, пестять, підтримують у всьому, мають дітей-
оптимістів, із позитивним поглядом на життя, а в протилежному ви-
падку виростають діти-песимісти [Лебедева]. М. Ернандес і колеги
в 2014 р. виявили взаємозв’язок між ставленням батьків до дітей і
формуванням у них почуття національної гордості, тобто якість від-
носин батько/дитина є ресурсом в переданні культурних цінностей
від батьків до дітей, а батьківське тепло сприяє позитивній реакції
дитини на процес етнічної соціалізації [Hernandez et al.]. Як зазна-
чають дослідники, належність до етнічної меншини може бути для
дітей і підлітків менш важливою порівняно з тим, як цей досвід опо-
середкований для них батьками.
Ще раніше (1995) С. Гаркнесс і Ч. Сьюпер вивчали крос-
культурні відмінності в регулюванні патернів сну в малюків. Бать-
ківські етнотеорії мають важливе значення для рішення про те, на
254
який час немовлят залишати на самоті між годуваннями (як у Ні-

дерландах) або забирати з ліжечок, коли ті виявляють ознаки за-
непокоєння (як у США). С. Гаркнесс і Ч. Сьюпер вивчили вибірки
малюків (у віці від шести місяців до чотирьох років і шести місяців)
і їхніх батьків у селищах міського типу в Нідерландах і США, вико-
ристовуючи інтерв’ю і безпосередні спостереження.
Для голландських батьків важливою проблемою була обов’язко-
ва регулярність патернів сну. На їхню думку, діти, які не досипають,
стають нервовими; крім того, малюкам необхідно спати, щоб рости і
розвиватися. Дійсно, такі уявлення підтримуються також голланд-
ською системою охорони здоров’я. У США регулярні патерни сну
розглядаються як те, що формується дітьми з віком, до чого їх слід
примушувати. Із щоденників, які вели батьки, з’ясовується, що гол-
ландські діти більше сплять у ранньому віці. Безпосередні спостере-
ження показали, що голландські діти, коли прокидаються, частіше
перебувають у стані “тихого пробудження”, тоді як американські
діти частіше перебувають у стані “активної настороженості”. Автори
припускають, що це може відображати ту обставину, що американ-
ські матері частіше розмовляють зі своїми дітьми і частіше до них
доторкаються. Голландська батьківська етнотеорія наголошує, що
навіть маленьких дітей необхідно залишати на самоті: у них є потре-
ба організувати свою власну поведінку і розважати себе; це частина
патерну культурного очікування того, що дітям слід стати “незалеж-
ними” [Harkness & Super, 1995]. Варто також взяти до уваги порів-
няльні дослідження за свідченнями матерів середнього соціального
класу про мету виховання і завдання соціалізації в Пуерто-Рико і
США. Виявилося, що пуерториканські матері прагнули виховати у
своїх дітей такі риси, як повага до старших, слухняність, орієнтація
на соціальне визнання і схвалення, тоді як англо-американські —
прагнення до самореалізації, впевненість у собі, незалежність, ін-
дивідуальність [Harkness & Super, 1986]. Значною мірою відрізня-
ються погляди на основні події нормативного вікового розвитку не-
мовлят і дітей у вибірках афроамериканських, пуерториканських,
західноіндійських / карибських і англо-американських матерів,
збалансованих за віком, соціально-економічним статусом, кількістю
дітей і рівнем освіти [Pachter & Dworkin]. Можна аналізувати ще
багато досліджень із цього приводу, проте ці кілька прикладів ілю-
255
струють, як різні аспекти розвитку об’єднуються в поняття батьків-

ських етнотеорій. По-перше, батьки спостерігають за своїми дітьми
в їх звичному соціальному середовищі. По-друге, батьки, ймовірно,
відображають стандарти та очікування культурного середовища, в
якому вони живуть, не тільки в процесі виховання ними дітей, але
також і в їх сприйнятті. По-третє, батьки та інші опікуни впливають
на розвиток дітей через практики соціалізації, які відображають їх
переконання. Іншим результатом виявилося те, що батьки часто не
усвідомлюють способи, якими вони скеровують дітей в певне русло,
і міру, якою вони це роблять. У більш пізньому дослідженні з на-
вчання з’ясували, що культурна трансмісія відбувається у взаємо-
дійному середовищі, в якому і батьки, і діти беруть активну участь.
Зовнішнє середовище дитини неоднорідне. В екологічному
підході У. Бронфенбреннера зазначається відмінність між різни-
ми сферами соціального середовища, які ближчі дитині або більш
віддалені від неї в безпосередньому досвіді. Ці сфери можна зобра-
зити як концентричні кола, які оточують дитину. Найближче коло
У. Бронфенбреннер називає мікросистемою, що охоплює середови-
ще, з яким дитина взаємодіє безпосередньо: це її сім’я, школа або
дитячий садок. Далі розміщують екзосистему, яка складається з
тих аспектів навколишнього світу, які впливають на дитину, хоча
й не є частиною безпосереднього досвіду (наприклад, місце роботи
батьків). І, нарешті, існує макросистема, репрезентована широким
культурним середовищем, що охоплює, наприклад, системи охорони
здоров’я і освіти. Різні верстви взаємодіють між собою, створюючи
контекст, у якому дитина розвивається. Автори, які не належать до
євро-американського регіону, особливо схильні наголошувати на
важливості ширшого контексту.
3.3.2. Моральні уявлення та поведінка
Поняття “мораль” та “етика” не мають одного визначення, яке

поділяли б усі дослідники. Дехто, зокрема радикальні культурні ре-
лятивісти, застосовує умовно постмодерністський підхід до моралі,
акцентуючи на розмаїтті моралей, які неможливо звести до одного
256
загального поняття. Інша думка полягає в існуванні базових, уні-

версальних властивостей моралі як такої, що має власні інтерпрета-
ції та локальні варіанти, але залишається загалом єдиним явищем
для всього людства.
Етимологічно слово “мораль” походить від латинського mores,
що перекладається як “звичка”, “звичай” (російською мовою —
“нравы”, звідси — “нравственность”; останнє поняття українською
перекладається як “звичаєвість”). У 62 р. до н. е. римський політик
і оратор Цицерон, з обуренням викриваючи змову Катіліни, виголо-
сив відомий вираз “O tempora! O mores!” (“О часи! О звичаї!”) перед
сенатом. Вираз став крилатим: він застосовується, коли людина ба-
жає вказати на моральний занепад цілого покоління. Слово “етика”
має давньогрецьке походження (έθος або ήθος означає “характер”)
і початково застосовувалося на позначення звичного місця пере-
бування людей або тварин [Європейський словник філософій, т. 2,
с. 372].
Мораль узагальнює той зріз буття людини, різні сторони якого
визначаються словами “добро” і “зло”, “чеснота” і “вада”, “правиль-
не і неправильне”, “обов’язок”, “совість”, “справедливість” тощо.
Мораль можна визначити як неформалізовані загальноприйняті
правила та норми допустимої, прийнятної та бажаної поведінки,
що базуються на поширених у соціальній групі оцінних поглядах
про співвідношення позитивного/негативного, добра/зла, прийнят-
ного/неприйнятного тощо. Етику загалом розуміють як дисципліну,
предметом усебічного розгляду якої є мораль [Новая философская
энциклопедия].
Дж. Гайдт визначає мораль функціонально, як комплекс пси-
хічних властивостей, що виникли внаслідок біологічної та культур-
ної еволюції та сприяють взаємодії [Haidt]. У цьому розумінні мо-
раль не є лише людською прерогативою. Як просоціальна поведінка,
тобто така, що спрямована на групову, колективну користь, нерідко
всупереч інтересам окремої особи, вона наявна навіть у колоніях
мікроорганізмів, у бджіл, термітів, мурах тощо. Еволюція загалом
сприяє не індивідуальному, а видовому успіху, і виживання біоло-
гічного виду або окремої групи особин може негативно позначатися
на щасті й самому існуванні окремих індивідів [Харарі]. Підвалини
для моральної поведінки у більш звичному для нас, “людському”
257
вигляді наявні у ссавців. Етолог Ф. де Вааль називає панівний до

недавнього часу погляд на мораль “теорією лакування”: тварини
вважаються агресивними егоїстами, а людина, що еволюціонува-
ла від мавпоподібних предків, сама по собі є так само егоїстичною.
Природа людини є аморальною, і без божественного або суспільного
втручання в цьому питанні не обійтися. Такий песимістичний по-
гляд має коріння та аналоги в історії світової філософської думки.
Християнський теолог Августин розробив вчення про гріхопа-
діння, яке було не просто індивідуальним гріхом Адама і Єви, а зі-
псувало людську природу як таку. Людина опинилася в путах гріха,
втративши вільну можливість обирати між добром і злом. Моральна
чеснота, досконалість і святість фактично виявилися неможливими
поза вірою в добру християнську звістку про спасіння і Божою бла-
годаттю [Элиаде]. Подібні ідеї розробляв китайський філософ Сунь-
цзи, але шлях до виправлення людської природи він тлумачив не
теологічно, а виходячи із суспільства і культури. Людина як така є
злою, вважав Сунь-цзи, і для її виправлення давні досконаломудрі
правителі застосовували ритуали та систему законів, дисципліную-
чи людей та виховуючи в них почуття обов’язку [Гране].
“Теорія лакування”, однак, не здатна пояснити результати спо-
стережень за поведінкою нелюдських приматів, у яких ми схильні
вбачати моральні мотивації. Численні дані, отримані в результаті
експериментів із маленькими дітьми та нелюдськими приматами,
свідчать про існування певних засад моральної поведінки, які ма-
ють біологічну природу і засновані на імперативі дарвінівського ви-
живання. Вони пояснюються еволюційною ефективністю стратегії
співробітництва, що є не менш важливою, аніж конкуренція. Утім,
біологічні пояснення моральної поведінки жодним чином не запе-
речують важливості культури, оскільки остання задає контекст, у
якому мораль формується і проявляється. Фактично, культура ви-
будовує колективну та індивідуальну мораль, спираючись на біоло-
гічну схильність людей до емпатії та співпраці [Вааль].
Відмінності в розумінні прийнятного і неприйнятного, добра
і зла в культурах різних народів були зауважені вже античними
філософами — насамперед, софістами та скептиками. Видатний
представник скептичної школи Секст Емпірик у 2 ст. — на почат-
ку 3 ст. н. е. обстоював тезу, що не існує нічого, доброго або злого
258
за своєю природою, наводячи такі аргументи: “...ми знайдемо зна-

чну розбіжність у тому, що треба і чого не треба робити. Наприклад,
у нас вважається ганебним і навіть протизаконним мужолозтво; у
германців же, як кажуть, воно не ганебне, але вважається однією із
звичайних речей... і блуд жінок у нас ганебний і засуджується, у ба-
гатьох же з єгиптян прославляється; кажуть, що ті жінки, які мають
зносини з дуже багатьма чоловіками, носять прикрасу на щиколот-
ці на знак своєї гордості” [Секст Эмпирик, с. 363]. Філософ зазначає
також відмінності між народами у ставленні до одягу, який мають
одягати чоловіки, а який — жінки, до інцесту, канібалізму, вбивств і
розбою, доброчесності та шанування богів і померлих. Культурні від-
мінності античного світу, як і теперішнього часу, свідчать про над-
звичайну культурну пластичність представників людського виду,
якої ми через брак свідчень про різні групи мисливців-збирачів, що
мали безліч відмінних одне від одного культурних уявлень і прак-
тик, навіть не здатні збагнути [Харарі], а також важливість, але не-
достатність суто біологічного підходу до розуміння й дослідження
моралі.
Погляди сучасних дослідників на походження та історію моралі
загалом є еволюціоністськими, хоча на відміну від класичного ево-
люціонізму враховують роль випадковості в культурному розвитку
людства. Культурні процеси уподібнюються до процесів біологічної
еволюції.
Американський історик І. Морріс визначає, що існують універ-
сальні, ключові цінності, як “чесність, справедливість, любов і не-
нависть, намір не завдавати шкоди, визнання певних речей свя-
щенними” [Моррис, с. 22]. Утім, спосіб мислення людей відповідає
вимогам епохи, в якій вони живуть. Конкретна інтерпретація цих
універсальних цінностей може значно відрізнятися від спільноти
до спільноти, залежно від обсягу ресурсів на душу населення, що
їх видобуває ця спільнота. Отже, за І. Моррісом, існує три етапи
розвитку людства, які корелюють з основними методами видобутку
енергії з навколишнього середовища: мисливство і збиральництво
(видобувається до 8 тис. ккал на людину на день), землеробство (від
8 тис. до 35 тис. ккал) і викопне паливо (від 35 ккал і більше) [Мор-
рис]. Безперечно, культурні відмінності між різними мисливцями-
збирачами, землеробами та споживачами викопного палива іс-
259
нують і усвідомлюються. Вони отримують свої пояснення завдяки

апеляції до географічних чинників, результатів діяльності окремих
видатних осіб (релігійних діячів, політиків, учених і митців), а та-
кож історичної випадковості.
Моральні цінності спільнот є вираженням оптимального варі-
анту побудови суспільства з метою його виживання. Водночас важ-
ливо зазначити, що мисливці-збирачі шукали їжу в середньому
2–5 годин на день, тоді як селяни дуже тяжко працювали на зем-
лі, аби добути менш різноманітну та корисну їжу, бо до сільського
господарства скелети людей непридатні. Через це викопні рештки
людей із сільськогосподарських спільнот менші за розміром і мають
гірший стан кісток, ніж рештки мисливців-збирачів. Життя селян
(понад 90% населення) завжди і скрізь було злиденним, причому
найрозвинутішою та найблагополучнішою землеробською економі-
кою була, найімовірніше, Римська імперія (пізніші суто “органічні”
суспільства жили гірше за давніх римлян). Життя нечисленної елі-
ти землеробських спільнот (володарі, воїни, жерці, інтелектуали та
митці, іноді купці), навпаки, було вельми заможним, що зумовлюва-
лося важливістю ієрархії для управління спільнотами землеробів.
Якість життя більшості людей покращилася лише з другої полови-
ни ХІХ ст. у Європі, коли розпочалася промислова революція і люди
вирушили в міста.
Таблиця 3.7
Еволюція у ставленні до цінностей різних спільнот
Спільнота Споживачі
Збирачі Землероби
Питання викопного палива
Політична
Погане Добре Погане
нерівність
Майнова
Погане Добре Середнє
Гендерна
Середнє Добре Погане
Середнє/
Насильство Середнє Погане
Погане
260
Усвідомлюючи певний рівень редукції такої моделі цінностей,

можна відобразити відмінності цінностей цих різних груп спільнот
у табл. 3.7 [Моррис, с. 245].
Землеробські спільноти корелюють із традиційними або доін-
дустріальними спільнотами у класифікаціях Д. Белла, Е. Тофлера
тощо. Перехід від цих спільнот до спільнот із застосуванням викоп-
ного палива називається модернізацією і супроводжується секуля-
ризацією — витісненням релігії та інших традиційних цінностей з
центру людського життя, а також зменшенням ролі соціальних іє-
рархій (політичних, гендерних, майнових), зростанням симпатій до
демократії та суттєвим зниженням насильства в житті суспільства.
Інтерпретації ключових цінностей настільки відмінні, що уявити
собі порозуміння між людьми, що перебувають на різних етапах,
майже неможливо. Зрушення від одного етапу до іншого відобра-
жено та пояснено в роботах психологів, про які йтиметься нижче.
Низка сучасних конфліктів може бути зрозуміла як тертя між зем-
леробською традицією та модерном споживачів викопного палива.
Психологія моралі як окрема дисципліна та напрям досліджень
отримала свій розвиток у роботах американського когнітивного пси-
холога Л. Колберга, який, своєю чергою, наслідував теорію спра-
ведливості філософа Дж. Ролза та методологію дослідження етапів
розвитку дитини Ж. Піаже. Л. Колберг проводив свої дослідження
у 60-х роках ХХ ст. Він пропонував дітям, які були учасниками до-
слідження, моральні дилеми — ситуації, в яких варто зробити не-
простий вибір між різними варіантами дій та обґрунтувати свій ви-
бір. Одним із прикладів моральної дилеми є славнозвісна дилема
Гайнца, суть якої полягає у питанні, чи має людина для порятунку
важкохворої дружини, що помирає, вдатися до крадіжки ліків, які
неможливо дістати в будь-який інший спосіб.
На основі структури моральної аргументації Л. Колберг ви-
окремлює три рівні. Кожен із рівнів розподіляється на дві стадії, що
утворюють генетичну та аксіологічну ієрархію, відповідаючи певно-
му рівню морального розвитку. Критерій цих рівнів є формально-
процедурним, а не змістовним — форма та спосіб аргументації є
важливішими для діагностики рівня морального розвитку, аніж
сам факт розв’язання ситуації в той чи інший бік [Kohlberg]. Рівні
та стадії є такими:
261
Передконвенційний рівень. Обґрунтування бажаності чинити в

той чи той спосіб здійснюється на основі аналізу безпосередніх на-
слідків дії для áктора, самої людини. На стадії 1 мотивом є безпо-
середнє уникнення покарання, водночас здатність розуміти точку
зору інших людей не проявляється. Достатнім аргументом є те, що
дія або бездіяльність має наслідком покарання, через що діяти чи
не діяти в такий спосіб не треба. Типова аргументація для стадії 2
передбачає виняткову позицію “Що з того для мене?”, “Який зиск
я матиму?”. Моральні судження обмежуються реципрокним (взаєм-
ним) альтруїзмом — діяльність в обмін на якісь конкретні блага і
заохочення (“ти — мені, я — тобі”) [Gibbs].
Конвенційний рівень передбачає моральне схвалення та осуд
на засадах відповідності дії суспільним нормам і очікуванням. На
стадії 3 особа керується бажанням схвалення від інших людей і со-
ромом перед їх осудом, соціальні норми розуміють як те, що при-
йнятне в тій чи тій групі. Водночас оцінювання відбувається від-
повідно зі встановленими законом правилами, і залежне від непи-
саних правил і настроїв інших людей. На стадії 4 є настанова на
підтримку абстрактних соціальних норм і домовленостей із враху-
ванням писаних законів, які є незалежними від настроїв і намірів
людей. Установлений порядок соціальної справедливості та фіксо-
вані правила є автоматично діючим мірилом моральної правиль-
ності або неправильності дії.
Постконвенційний рівень спирається на індивідуалістське на-
становлення, переносячи засади для морального рішення всере-
дину особистості. У соціальних правилах, нормах і домовленостях
убачають важливий спосіб моральної регуляції, але також тенден-
цію змінюватися. Етичні принципи, що лежать поза соціальними
домовленостями, — це життя, свобода та справедливість. На ста-
дії 5 людина усвідомлює відносність і умовність моральних правил
і вимагає їх логічного обґрунтування, шукаючи в них ідеї корисності
для всіх. Відбувається визнання існування вищого закону, що від-
повідає інтересам більшості, і потреба встановити демократичну
процедуру прийняття рішень стосовно впровадження та зміни до-
мовленостей про правила суспільного життя. Норми розглядаються
не як ригідні та незмінні акти, а як встановлені договором у інтер-
есах усіх. На стадії 6 формуються стійкі моральні принципи, до-
262
тримання яких забезпечується власним сумлінням незалежно від

зовнішніх обставин і міркувань. Л. Колберг визнавав філософську
контроверсійність стадії 6, зауважуючи радше її філософський
(утилітаристський в дусі Дж. Бентама та Дж. Ст. Мілля, або деон-
тологічний, представниками якого були І. Кант і Дж. Ролз), ніж
конкретно-психологічний характер і зміст [Kohlberg].
Рівень постконвенційної моралі відображає західну ліберальну
точку зору і властивий середньому класу західного міського насе-
лення. У 1980-х роках лише 2% або навіть менше відповідей у світі
можна було віднести до цього рівня, тоді як лише 6% охоплювали
четвертий рівень формальних правил. Представники доіндустрі-
альних спільнот украй рідко перебувають на цьому рівні [Мацу-
мото, с. 254]. Необхідність врахування мислення і поведінки цих
людей привело до появи нової течії у моральній психології, яка до-
лала обмеження виключно когнітивістського підходу, враховувала
моральні емоції та базувалася на коректній крос-культурній валі-
дизації (спочатку в Індії та Бразилії). Ідеться про теорію моральних
засад американського психолога Дж. Гайдта, що виникла і набула
розвитку в 1990–2000 роках.
Дж. Гайдт спирався на дослідження культурного психолога
Р. Шведера, який виявив, що існує три принципово відмінні спо-
соби морально оцінювати людей та події, які були названі етикою
автономії, етикою спільноти та етикою святості. Вони ґрунту-
ються на різних підходах до сутності людини, тобто на різних антро-
пологічних уявленнях.
Етика автономії базується на уявленні про людину як, насам-
перед, самостійного індивіда, що має власні потреби, бажання та пе-
реваги, а також право на вільне їх задоволення. Спільноти існують
з метою забезпечення індивідам можливості мирно співіснувати та
взаємодіяти на основі принципів свободи і справедливості, убезпечу-
ючи їхні індивідуальні життєві проекти від конфлікту одне з одним.
Суспільство існує для виживання та комфорту індивідів, що його
утворюють, і не має якоїсь власної самостійної цінності. Суспільним
благом є те, що підвищує добробут та якість життя людей або роз-
ширює їхню свободу та можливості. Подібна етика домінує у благо-
получних та індивідуалістських спільнотах і в цілому відповідає по-
стконвенційному рівню моральної аргументації за Л. Колбергом.
263
Утім, поза секуляризованими суспільствами Заходу існує ще

дві “моральні мови”.
Етика спільноти спирається на ідею, що люди є переважно
членами своїх груп, таких як родини, племена, команди, компанії,
армії та нації. Справжньою цінністю і реальністю є ці групи, які не
просто складаються з індивідів, а мають власну сутність, цінність
якої переважає цінність окремих людей, що належать до цих груп.
Звідси висновуються цінності ієрархії, підкорення, честі, поваги та
репутації. У межах такої етики люди повинні влаштовувати власне
життя відповідно до інтересів і норм ширших груп, тоді як дотриман-
ня переважно своїх інтересів є підозрілим і подекуди ворожим та не-
етичним, бо може виявитися небезпечним для суспільства в цілому.
Етика святості передбачає, що сутність людини взагалі зна-
ходиться не в цьому тимчасовому й матеріальному тілі, а в безсмерт-
ній душі. Її наявність спонукає людину турбуватися про неї, а та-
кож про тіло, яке є храмом, а не способом отримувати задоволення.
На цьому засновано ритуальні уявлення про чистоту та нечистоту,
святість або моральну деградацію, гріх і праведність, що вивищує
людину, наближає її до божественного світу. Слідування власним
інстинктам або просте розширення можливостей поводитися тим чи
іншим чином може бути небезпечним, бо відволікає людину від мо-
литви, аскези та доброчесного життя. Людина в межах цих уявлень
є цінністю, але не у власному “природному” становищі та не через
задоволення, а як, апелюючи до християнської мови, “образ і подоба
Бога” [Haidt].
Важливо зауважити, що не варто розглядати ці варіанти етики
як позбавлені внутрішніх протиріч і суперечностей. Зокрема, сус-
пільства Заходу, яким властива переважно етика автономії, ціну-
ють як свободу, так і рівність, хоча зазначені цінності конфліктують
і є майже взаємозаперечними. Сучасне протистояння консервато-
рів і лібералів у країнах Заходу загострюється та поглиблюється,
що іменується деякими дослідниками “культурними війнами”, й
наочно демонструє плинність і динамічність культур. Традиційні
суспільства також не варто розглядати як статичні. Ж. Баландьє
зауважує: “попри те, що оновлення має відбуватися тут лише через
зв’язок з наявними формами й усталеними цінностями, це [тради-
ційне] суспільство не приречене на замурованість у минулому” [Ба-
264
ландьє, с. 168]. Люди середньовіччя одночасно вірили у християн-

ське віровчення, яке акцентувало увагу на доброчесному житті та
існуванні після смерті, й у лицарський ідеал, що вимагав підкорен-
ня світській владі, сміливості та не заперечував убивств і пограбу-
вання переможеного ворога. Ю. Н. Харарі стверджує: “Якби люди не
були спроможні дотримуватися суперечливих вірувань і цінностей,
було б, мабуть, неможливо створити й підтримувати жодну людську
культуру” [Харарі, с. 210]. Нерідко протиріччя стосуються однако-
вих цінностей, які підтримуються або відкидаються різними пред-
ставниками однієї культури.
Не можна також стверджувати, що етика спільноти та святості
не представлені в західних культурах, як може здатися із загально-
го вступу до підходів Р. Шведера та Дж. Гайдта. Радше ці етики є
вторинними стосовно етики автономії, використовуючись на Заході
значно рідше. Час од часу вони можуть набувати першорядного зна-
чення, особливо в ситуації небезпеки. Філософ-традиціоналіст Рене
Ґенон взагалі відкидає звичний для нас суто географічний розподіл
Заходу і Сходу і пропонує зосередитися на відмінностях домодерних
(традиційних) і модерних спільнот. Історично склалося, що спіль-
ноти Заходу, разом із властивими їм етичними уявленнями та нор-
мами, сформувалися в добу модерну і Промислової революції, але
цей зв’язок не є географічним за своєю суттю [Генон]. Згадаємо тези
І. Морріса і Ю. Харарі, згідно з якими традиція як така притаманна
не модерним, а землеробським спільнотам, а промисловість перери-
ває традицію рано чи пізно.
Дж. Гайдт, подібно до Л. Колберга, пропонував учасникам ана-
лізувати моральні дилеми. Дилеми, які він пропонував, відрізняли-
ся від колбергівських тим, що випробовуваним було важко знайти
раціональні аргументи на користь позиції, інтуїтивно прийнятні-
шої для них. Один із прикладів такої дилеми: “Уявімо ситуацію:
рідні брат і сестра, Марк і Джулія, відпочивають на півдні Франції.
Вони провели чудовий день і вирішують зайнятися коханням. Се-
стра використовує протизаплідні пігулки, а брат користується пре-
зервативом. Після цього вони погоджуються, що секс був чудовим, і
вирішують ніколи більше цього не робити і залишити подію в таєм-
ниці. Те, що відбулося, зблизило їх. Питання: чи здійснили брат з
сестрою щось морально осудне, чи ні?”
265
Більшість випробовуваних однозначно висловились, що такого

не можна було робити. На запитання дослідника, чому, опитувані
відповідали, що могли народитися діти з аномаліями або що це зі-
псує стосунки брата і сестри. Коли психолог переконливо заперечу-
вав це, оскільки за умовами дилеми таких наслідків не було, люди
казали щось на кшталт “Все одно це огидно!” і не погоджувалися
змінити думку. Інші моральні дилеми ставили запитання, чи мож-
на, якщо ніхто не бачить, застосувати державний прапор як ганчір-
ку або з’їсти власного собаку, який загинув у автокатастрофі. Так,
Дж. Гайдт переконливо продемонстрував, що моральні рішення
значно частіше приймаються на підставі моральних емоцій, тоді
як моральне розмірковування та аргументація є радше раціоналі-
зацією вже прийнятого завдяки емоціям рішення. З іншого боку,
аргументація має потенціал зміни моральної позиції людини — че-
рез виховання почуттів можна навчитися інших моральних інтуї-
цій, які будуть породжувати інші автоматичні моральні оцінки в
майбутньому. Втім, моральне навчання все одно не видається суто
мисленнєвим процесом, а передбачає виховання почуттів, нехай і
(частково) завдяки аргументації [Haidt, 2001].
Окрім важливої ролі моральних емоцій, Дж. Гайдт виявив та-
кож крос-культурні відмінності у відповідях. Моральні інтуїції зу-
мовлені не лише біологічно (фактично емоційність тут є радше ме-
ханізмом, а не сутнісним наповненням), а й соціокультурно.
Дж. Гайдт виокремлює шість моральних засад, що є бінарними
опозиціями (останню з них — свобода/пригнічення — було додано
згодом, вона не входила в першу редакцію теорії):
• Турбота / шкода.
• Справедливість (чесність) / обман.
• Лояльність / зрада.
• Влада (авторитет) / повалення (зрада).
• Чистота (святість) / деградація.
• Свобода / пригнічення.
Усі ці моральні засади мають еволюційні витоки й можуть бути
різною мірою притаманними окремим людям і спільнотам, а також,
залежно від ситуації та культури, проявлятися або перебувати в
латентному стані. Турбота/жаль виникає у ссавців як адаптація
до необхідності турботи про вразливих і безпорадних, маленьких
266
дитинчат, а згодом стає основою для емпатії, викликаючи бажання

вберегти інших істот від жорстокості та допомогти тим, хто відчуває
страждання. Загалом, ця моральна засада визначається в деяких
релігійних традиціях і філософських ученнях основою моралі. Хрис-
тиянські уявлення про Ісуса Христа як доброго пастиря, індуїстська
доброчесність стосовно індивідуального бога (бхакті) передбачають,
що люди є “дітьми Божими”, якими опікуються вищі сили. Німець-
кий філософ А. Шопенгауер, не будучи віруючим теїстом, вважав,
що усвідомлення і відчуття єдності всього живого, що виражається у
здатності розуміти чужі страждання і бажанні припинити їх, є сут-
ністю моралі.
Справедливість (чесність) / обман виникає і розвивається у
відповідь на необхідність конструктивно взаємодіяти з іншими,
уникаючи водночас експлуатації. Це робить нас чутливими до ма-
ніпуляцій, дозволяє оцінювати інших як надійних або сумнівних по-
тенційних партнерів для спільної справи. На цій моральній засаді
будується реципрокний альтруїзм, а також бажання моральної від-
плати для брехунів і маніпуляторів, які діють лише в своїх інтересах
і нічого не пропонують взамін.
Лояльність/зрада пов’язана з потребою утворення та підтрим-
ки сталих груп і коаліцій. Це робить нас чутливими до рис інших
людей як командних гравців. Завдяки моральній засаді лояльності/
зради уможливлюється довіра та підтримка тих, хто діє в інтересах
групи і є “своїм”, а також покарання, вигнання та навіть убивство
тих, хто зраджує групу. Якщо справедливість (чесність)/обман має
стосунок до індивідуальної взаємодії та введення в оману окремої
людини, то в контексті лояльності/зради йдеться про інтереси групи
як єдності людей.
Влада (авторитет) / повалення (зрада) — це моральна засада,
яка робить можливою та бажаною існування соціальної ієрархії, що
іноді потрібно для підвищення ефективності взаємодії у групі. За-
вдяки цьому людина стає спроможною визначати ознаки статусу та
вертикальної взаємодії загалом. Людські спільноти можуть існува-
ти як у ієрархізованому, так і в егалітарному суспільстві, а історично
не існує устрою, універсального для всіх. Проте, ми зазвичай здатні
швидко зрозуміти, до кого і як треба звертатися і хто є лідером гру-
пи, навіть якщо не розуміємо мови, якою говорять її представники.
267
Чистота (святість) / деградація еволюційно походить із усе-

їдності, тобто існування в середовищі патогенних мікроорганізмів
і паразитів. Базова емоційна реакція тут — це відраза, функцією
якої є убезпечення від забруднення та інфекції. Із розвитком куль-
тури ця моральна засада стала виконувати й інші функції, перетво-
рившись не лише на фізіологічну, а й на соціальну імунну систему,
виявляючи символічні загрози. Представники вищих каст у Індії
можуть відчувати таку саму відразу до чандала (недоторканних),
як і до екскрементів і зіпсованої їжі. Така реакція є результатом
впливу культури, тоді як вияв відрази буде способом прояву цього
впливу [Haidt].
Свобода/пригнічення дещо врівноважує владу (авторитет) і
пов’язана зі спротивом тим, хто домінує та пригнічує свободу. Мо-
ральні інтуїції, які ґрунтуються на цій засаді, мотивують людей
об’єднуватися та відчувати солідарність до інших учасників протес-
тів чи повстання, з метою повалення влади пригноблювачів. Сво-
бода/пригнічення лежить у підґрунті ліберальних ідеологій і світо-
сприйняття [The official web site оf Moral Foundations Theory].
Дж. Гайдт пропонує акронім WEIRD (що перекладається з анг-
лійської як “дивний”) для осіб, що є Western — жителями Заходу,
Educated — освіченими, Industrial — живуть в індустріалізованому
суспільстві, Rich — багаті та Democratic — демократичні. Їм влас-
тива мораль, що віддає перевагу першим двом і останній моральній
засаді, майже не використовуючи інші. Однак, наголошує психолог,
не можна розглядати мораль цих людей як універсальну — вони
становлять меншість людства, всім іншим людям властива мораль,
яка більше збалансована в тому сенсі, що спирається на всі шість
моральних засад. Традиційні спільноти, звісно, не схожі одна на
одну, їхня мораль відрізняється, але вони об’єднані своїм колекти-
вістським, соціоцентричним характером і, на відміну від індивідуа-
лістської, секуляризованої моралі WEIRD, розглядають людину не
лише як автономну істоту з егоїстичними інтересами, а й у контексті
ширших груп і трансцендентних істин релігії.
Підхід Дж. Гайдта обережно критикує інший американський
психолог, Дж. Ґріні. Дж. Ґріні привертає увагу до того, що мораль
людей, які є WEIRD, відрізняється від більш традиційної моралі не
тим, що не звертає увагу на деякі моральні засади. Світськість як
268
явище постає в добу Просвітництва і має на меті влаштувати спів-

життя людей, що дотримуються різних релігійних традицій або не
дотримуються їх. Інакше кажучи, моральною засадою для цього є
універсалізм, який виходить за межі партикулярних (за терміноло-
гією Дж. Ґріні, “племінних”) інтересів окремих людських спільнот.
Універсалізм не належить, однак, до переліку моральних засад за
Дж. Гайдтом. Окрім цього, навряд чи можна стверджувати, що мо-
раль WEIRD залишає повністю поза увагою, скажімо, моральну за-
саду чистота (святість) / деградація. Чистою така мораль бачить лю-
дину, толерантну та вільну від стереотипів, наскільки це можливо,
а, відповідно, ту, що виголошує негативну думку щодо людей через
їх походження та гендерну належність, може оцінювати як “брудну”
та відчувати до неї відразу, рівень якої буде не меншим, ніж відра-
за від змішування м’ясних і молочних продуктів у ортодоксальних
іудеїв. Отже, моральні засади можуть мати різні якісні властивості
та інший предмет у межах різних спільнот і їх партикулярних мо-
ральних систем [Greene].
Цінності в крос-культурному вимірі. Питання цінностей
на індивідуальному і крос-культурному рівні досліджує ізраїль-
ський психолог Ш. Шварц і його колеги. Завдяки аналізу ціннос-
тей уможливлюється розуміння мислення і поведінки індивідів,
груп та інститутів суспільства. Відповідно, цінності в межах різних
культурних спільнот мають кількісні та якісні відмінності. Цінності
індивідуального рівня в межах теорії Ш. Шварца розуміються як
широкі, надситуативні цілі, що варіюються за своєю важливістю,
слугуючи джерелом оцінки особою або групою тих чи інших явищ,
ситуацій. Цінності є підставою преференцій, а також морального
вибору та діяльності, пояснення причин тієї чи іншої дії. На націо-
нальному, крос-культурному рівні, цінності відображають рішення,
що приймаються групами у відповідь на екзистенційні виклики та
пов’язані з функціонуванням суспільних інститутів [Fischer et al.].
Так, Ш. Шварц, подібно до І. Морріса, Ю. Н. Харарі, Дж. Гайдта
тощо, тлумачить цінності функціонально.
Перша редакція теорії цінностей Ш. Шварца, запропонова-
на в 1990-х роках, передбачала існування 10 базових цінностей. У
2012 р. цю теорію переглянуто й деталізовано, виокремлено 19 цін-
ностей, що відображають вісь конфліктуючих мотивацій: особистий
269
Цінності, засновані на тривозі Цінності, вільні від тривоги
Запобігання втраті цілей Досягнення цілей
Самозахист проти загроз Саморозширення та зростання
Особистісний
фокус
Регуляція Відкритість до змін

власних інтересів Самовдосконалення
та характеристик гедонізм
досягнення
стимуляція
влада
спрямованість на себе
Збереження
Самотрансцендентність
Регуляція безпека
ставлення універсалізм
конформізм
до інших доброзичливість
традиція
Соціальний
фокус
Рис. 3.12. Динамічна структура цінностей

за Ш. Шварцом [Schwartz, 2012]
фокус на противагу персональному. Також у моделі протистоять різ-

ні виміри (метацінності): власні інтереси — самотрансценденції, а
відкритість змінам — консерватизму [Schwartz et al.]. Відмінність
тут є континуальною, тобто кількісною, а не дискретною, якісною.
Динамічну структуру цінностей, за Ш. Шварцом, зображено на
рис. 3.12.
Ш. Шварц також вважає, що цінності є нормативними відпо-
відями на базові питання, на які мають відповісти ці спільноти, аби
продовжувати своє існування. Перше питання пов’язане зі створен-
ням і збереженням умов для продуктивної кооперації людей, що
потребує позитивних стосунків між ними, встановлення групової
ідентичності й лояльності групі. Друге питання полягає у тому, що
люди мають бути мотивованими інвестувати час і зусилля для пра-
ці, а також пропонувати нові креативні ідеї для вирішення робочих
270
завдань. Третє питання стосується задоволення індивідуальних по-

треб і здійснення бажань у разі, якщо це не суперечить груповим
інтересам. Відсутність індивідуального заохочення негативно впли-
ває на мотивацію людей, викликаючи у них фрустрацію.
Низка емпіричних досліджень показала, що структури ціннос-
тей на індивідуальному рівні та рівні країн подібні й потужно ко-
релюють між собою: ціннісні ієрархії 83% вибірок за країнами коре-
люють щонайменше на рівні 0,8 із культурно-універсальною ієрар-
хією [Schwartz & Bardi]. Загалом, на репрезентативних вибірках із
різних країн було виявлено, що доброта, універсалізм і автономія
є найважливішими цінностями, а структура цінностей є культурно
універсальною.
Доброта (перша цінність) є необхідною цінністю, що забезпе-
чує конструктивну соціальну взаємодію, а також становить основу
мотивації до стосунків з іншими людьми. Цінність універсалізму
(друга цінність) важлива для тієї самої мети, особливо у взаємодії з
представниками груп, до яких людина себе не зараховує. У випад-
ку міжгрупового конфлікту це може навіть завадити. Автономія
(третя цінність) відповідає на друге і третє питання, не заважаючи
першому — вона є основою для задоволення індивідуальних потреб;
також без неї важко уявити креативність та інновації. Безпека і
конформність (четверта і пʼята цінність відповідно) також важливі
для підтримки соціальних зв’язків і уникнення конфліктів із пред-
ставниками своєї групи. Утім, ці цінності пов’язані з уникненням
ризиків, контролем заборонних імпульсів і самообмеженням для
відповідності груповим інтересам. Надмірний акцент на цих цін-
ностях унеможливлює індивідуальну свободу та, як наслідок, пози-
тивні зміни в групі. Гедонізм (шоста цінність) і стимуляція (девʼята
цінність) потрібні для вирішення третього питання — здійснення
бажань, створення умов для забезпеченого життя окремих індиві-
дів. Цінність досягнення (сьома цінність) є цінністю індивідуаліст-
ською, але також вона мотивує до діяльності, що високо оцінюється
іншими членами групи, тобто культура задає та легітимізує цілі,
які здійснює честолюбець. Відповідність цінності традиції (восьма
цінність) робить внесок у групову солідарність через апеляцію до
спільних символів і уявлень. Влада (десята цінність), як гедонізм і
стимуляція, задовольняє індивідуальні потреби, але є небезпечною
271
для групи в цілому та її членів, бо передбачає їх експлуатацію. Од-

нак жадання влади мотивує діяти відповідно до групових інтересів,
що дає можливість досягти влади та утримати її [Schwartz].
Окрім теорії індивідуальних ціннісних орієнтацій, Ш. Шварц
розробляє теорію культурних ціннісних орієнтацій, яка покликана
порівнювати між собою різні культури, а не індивідів [Schwartz]. У
її межах виокремлюються сім ціннісних орієнтацій і три ціннісні ви-
міри. Ціннісні орієнтації визначаються не ортогональними, а вза-
ємозалежними. Теорія початково створюється на основі аналізу ре-
презентативних вибірок із 73 країн світу і визначає 7 наднаціональ-
них культурних орієнтацій, культурних регіонів: Західна Європа,
Англомовний світ, Латинська Америка, Східна Європа, Південна
Азія, Конфуціанський регіон, Африка і Близький Схід. Ш. Шварц
аналізує соціоекономічні, політичні та демографічні чинники, які
впливають на культуру та зазнають її впливу.
Культурні ціннісні орієнтації виникають, оскільки спільноти
стикаються з фундаментальними проблемами регулювання люд-
ської діяльності. Люди повинні усвідомити ці проблеми, планувати
відповідь на них і мотивувати одне одного, щоб з ними впоратись.
Способи, якими спільноти реагують на ці проблеми, можуть бути
використані для визначення міри, якою культури можуть відрізня-
тися між собою. Культурні ціннісні орієнтації на полюсах цих вимі-
рів — це ідеальні типи за М. Вебером.
Перше критичне питання — це характер відносин або меж між
людиною та групою: наскільки люди є автономними або залученими
у свої групи. Ш. Шварц позначає полярні розташування на цьому
культурному вимірі як автономія проти залученості. У культурах
з превалюванням автономії люди розглядаються як вільні суб’єкти,
які культивують і висловлюють власні уподобання, почуття, ідеї,
реалізовують здібності, а також знаходять сенс у власній унікаль-
ності. Вирізняють два види автономії. Інтелектуальна автономія
заохочує людей обмірковувати, виголошувати та здійснювати свої
власні ідеї. Прикладами важливих цінностей у таких культурах є
маcштабність мислення, інтерес і творчість. Афективна автоно-
мія спонукає людей до активного пошуку позитивного досвіду для
себе. Важливими цінностями є задоволення та різноманітне життя.
У культурах із акцентом на залученість окремі індивіди розгляда-
272
ються радше як частина групи. Сенс життя полягає у підтриманні

соціальних зв’язків через ідентифікацію з тією або іншою групою,
участь у колективному житті, досягнення спільних цілей. Культури
залученості наполягають на збереженні status quo, внутрішньогру-
пової солідарності та традиційного порядку, а також покори щодо
старших і вищих у ієрархії, визнання їх мудрості.
Друга соціальна проблема полягає у відповідальності людей
стосовно підтримання матеріального добробуту в суспільстві, що
передбачає визнання взаємозалежності, а також ефективну коопе-
рацію та координацію з іншими. Одним із варіантів культурної від-
повіді на цей запит є егалітаризм, який розглядає людей як мораль-
но рівних і здатних до взаємодії між собою без примусу, на добро-
вільних засадах. Соціальна справедливість, відповідальність і допо-
мога іншим вважається частиною людської природи. Протилежною
культурною орієнтацією є ієрархія, яка будується на нерівному роз-
поділі соціальних ролей і ресурсів. У ієрархічних спільнотах ціну-
ються сила, авторитет, матеріальні статки та скромність (для тих,
хто не мають достатньо сили, авторитету і статків).
Регуляція взаємозв’язків людей з природним і соціальним сві-
том становить сутність третьої фундаментальної проблеми, яка по-
стає перед людськими спільнотами. Одна культурна відповідь, що
має назву “гармонія”, передбачає пріоритет розуміння перед змі-
ною світу, прийняття його таким, яким він є. Важливою цінністю
тут є життя в мирі, захист довкілля, єдність із природою. Май-
стерність — інший, протилежний до гармонії варіант відповіді.
Майстерність пов’язана з настановленням на безпосередню транс-
формацію природного та соціального середовища. Вислів Ф. Беко-
на “Знання — це сила” та увесь пафос західної наукової традиції є
вираженням культурної ціннісної орієнтації майстерності, тоді як
сучасні екологічні та зелені рухи протистоять цій тенденції, виголо-
шуючи гасла гармонії.
Отже, теорія культурних ціннісних орієнтацій Ш. Шварца ви-
окремлює три бінарні виміри культури, кожен з яких передбачає ва-
ріант відповіді на фундаментальну проблему виживання спільнот:
• Автономія (інтелектуальна та афективна) проти залученості.
• Ієрархія проти егалітаризму.
• Майстерність проти гармонії.
273
ГАРМОНІЯ
єднання з природою
мирне життя
ЕГАЛІТАРИЗМ
соціальна справедливість
рівність НАЛЕЖНІСТЬ
соціальний порядок
слухняність
повага до традицій
ІНТЕЛЕКТУАЛЬНА АВТОНОМІЯ
широта поглядів ІЄРАРХІЯ
зацікавленість авторитет
покора
АФЕКТИВНА АВТОНОМІЯ МАЙСТЕРНІСТЬ

задоволення амбітність
захопливе життя сміливість
Рис. 3.13. Структура культурних вимірів

за Ш. Шварцом [Schwartz, 2006, р. 9]
Культурні орієнтації дозволяють здійснювати емпіричний

аналіз відмінностей між моральними нормами різних культур.
Зокрема, американська культура має тенденцію до акцентуван-
ня на афективній автономії, майстерності та небагато на гармонії.
Культура Сингапуру цінує ієрархію, але не егалітаризм, а також
інтелектуальну автономію. Високий егалітаризм та інтелектуаль-
на автономія зазвичай спостерігаються разом (найвиразніший при-
клад — культури Західної Європи). Натомість культури Південної
Азії схильні до того, аби набагато вище цінувати залученість та іє-
рархію.
Значний інтерес викликає також кількість людей з різними ін-
дивідуальними ціннісними орієнтаціями, що є членами одних спіль-
нот. Ілюзією є сприймання культур як гомогенних утворень — вони
динамічні, а також складаються з людей, що мають різні цінності.
Актуальності розгляду культурних розламів усередині спільнот на-
274
дають ціннісні конфлікти, мовою Дж. Гайдта, “культурні війни”, з

якими стикаються люди і які пов’язані із соціальною аномією, за
якої невідомо, як треба вчиняти, що вважається моральним, а що
аморальним.
Дослідження російських психологів В. Магуна та М. Руднєва
[Магун & Руднев], які спиралися на теорію цінностей Ш. Шварца,
виявило, що існують дві “великі” ціннісні орієнтації: соціальна та
індивідуалістська. Люди будують ціннісні преференції на основі
соціального обміну: якщо вони роблять акцент на турботу про ін-
ших, вони очікують керівництва до дії від інших та турботу про себе.
Якщо людина опікується самоствердженням, а не турботою, то не
очікує допомоги й розраховує лише на свої сили. Соціальна орієн-
тація передбачає цінності безпеки, конформності та традиції, інди-
відуалістська — самостійності та ризику. Загалом ці дві орієнтації
відображають ті самі закономірності, що й культурні синдроми ін-
дивідуалізму/колективізму — орієнтація на групові цілі та самопо-
жертву проти орієнтації на ствердження себе та власні цілі.
Утім, існує невелика група людей, “позитивних” або “альтру-
їстичних” індивідуалістів, для яких відсутня необхідність такого
вибору. Люди, які належать до цього типу, турбуються про інших,
але здатні ризикувати та брати відповідальність на себе. При цьо-
му вони не очікують відповідної турботи про себе, а також настанов
про те, як треба жити. Це має назву цінності зростання — поєднан-
ня індивідуалізму та турботи, яка традиційно властива радше ко-
лективізму. Прихильники цінностей зростання зазвичай молодші,
освічені, матеріально забезпечені й походять із родин із вищих со-
ціальних страт, ніж решта. Виникнення таких цінностей уможлив-
люється через наявність значної кількості ресурсів: не лише мате-
ріального достатку, а й людського та соціального капіталу (освіта,
довіра) тощо.
Людей, що дотримуються цінностей зростання, найбільше в
Північній і Західній Європі (на 2012 р. 32% та 24% відповідно), не-
багато в постсоціалістичних країнах (7%) і майже на рівні статис-
тичної похибки в Росії (2%) [Селина].
Зміни ціннісних орієнтацій і настанов стосовно моралі зумов-
лені, на думку американського дослідника Р. Інґлегарта, не лише
економічним зростанням (згадаймо Ю. Н. Харарі та І. Морріса), а
275
посиленням відчуття екзистенційної безпеки. Екзистенційна без-

пека пов’язана з почуттям відсутності постійної загрози, що знімає
необхідність постійно реагувати та занадто боятися за власне вижи-
вання та виживання близьких. Модернізація, тобто технологічний
розвиток, освіта та позитивні зрушення у якості життя, запускають
механізми переходу від колективізму до індивідуалізму, від мате-
ріалізму (за якого людей мотивує переважно утилітарна вигода) до
постматеріалізму (свободи, самовираження, солідарності, важли-
вості охорони довкілля), від цінностей виживання до цінностей са-
мовираження тощо. Сучасна людина перебуває на передньому краї
модернізації, що пришвидшується, та відчуває карколомну та без-
прецедентну зміну моральних норм.
3.3.3. Норма та патологія
Питання психопатології та девіантної поведінки є одним із на-

скрізних для психологічного дослідження культури. Незаперечним
є факт, що мислення, емоційні реакції та поведінка, що є абсолютно
нормальними та навіть бажаними в одній культурі, можуть сприй-
матися як ознаки душевної хвороби в іншій. У сучасній психології
виокремлюють кілька критеріїв патології.
Статистичний критерій передбачає, що патологічною є по-
ведінка, не властива більшості людей. Утім, не всяка рідкісна по-
ведінка є ознакою розладу: нерідко через неї виявляється твор-
чість або героїзм, який за визначенням притаманний небагатьом.
Натомість, якщо певна поведінка спостерігається повсякчас, це не
робить її здоровою — вона може сигналізувати про патологію, не-
рідко вельми небезпечну. Наприклад, тютюнопаління та вживання
алкоголю можуть призводити до формування залежності від відпо-
відних речовин. На жаль, вони трапляються надто часто для того,
аби назвати їх рідкісними. Розлад залишиться розладом незалежно
від міри його розповсюдженості.
Згідно з іншим критерієм, суттєвою рисою психопатології є не-
здатність або складність для людини виконувати притаманні їй
соціальні ролі. Це називається соціальна дезадаптація. Психолог
276
культури Д. Мацумото пропонує мисленнєвий експеримент: уявімо

собі жінку, яка вважає себе якоюсь твариною. Їй, наімовірніше, буде
важко здійснювати свої соціальні ролі на роботі, вдома, в колі друзів
тощо. Утім, іноді психопатологія може сприяти ефективності. Зокре-
ма, маніакальна фаза біполярного розладу може супроводжуватися
високою енергійністю та продуктивністю [Matsumoto, 2013]. Тут, із
застереженнями приймаючи цей аргумент Д. Мацумото про біпо-
лярний розлад, зауважимо, що його маніакальна фаза асоціюється
не лише з високою продуктивністю. Їй властиві надто висока само-
оцінка (аж до грандіозності), зниження потреби у сні, надмірна ба-
лакучість, активне продукування ідей, схильність до відволікання
та психомоторна ажитація, а також залучення у ризиковану діяль-
ність, тобто таку, що має потенційно згубні наслідки. Критерії діа-
гностики маніакального епізоду саме й передбачають, що соціальна
та професійна активність пацієнта через важкість симптомів може
суттєво постраждати [APA, 2013, c. 124]. Аргументом на користь того,
що критерій соціальної дезадаптації не завжди є дієвим, є апеляція
не до біполярного розладу, а до того, що деякі професії та заняття
вимагають від людей специфічних рис особистості, як, наприклад,
професійний бокс (емоційно лабільний Майк Тайсон був цілком со-
ціально адаптованим у такому середовищі), а також сфери політики
та бізнесу, в яких психопатичні риси особистості є подекуди вель-
ми корисними. Особи, яким властиві високі показники так званої
темної тріади рис особистості (нарцисизм, маккіавелізм, соціопатія),
можуть бути успішнішими за тих, кого ми вважаємо нормальними
та з ким воліли б мати справу в повсякденному житті [Даттон].
Критерій суб’єктивного дистресу, тобто душевного болю та не-
гативних переживань, також є проблематичним. Звісно, психічні
розлади, як правило, є причинами душевного болю, однак останній
може бути властивим здоровим особистостям не меншою мірою. Гу-
маністичні та екзистенційні психологи вважали страждання люди-
ни, що живе у хворому, тоталітарному суспільстві та бореться з ним,
чеснотою та ознакою більшого психічного здоров’я, аніж конформна
адаптація. Наприклад, важко назвати психічно здоровою людиною
охоронця СС, який працює в концентраційному таборі та знущаєть-
ся з безневинних людей. І навпаки: осіб, які переживали сильні не-
гативні емоції стосовно тоталітарних реалій нацистської Німеччини
277
та СРСР, важко вважати більше хворими за їх “адаптованих” спів-

вітчизників [Фромм, 2006].
Альтернативою цим, безперечно корисним, але не повним,
критеріям психопатології, є урахування культурного контексту ви-
никнення та розвитку психічних розладів. У цьому сенсі уявлення
жінки про себе як тварину буде легітимно визнане проявом психо-
патології в межах західної культури. Проте в межах тотемічного або
шаманістського ритуалу там, де подібні уявлення є частиною куль-
турних уявлень, наприклад, у йоруба в Африці чи ескімосів Аляс-
ки, таке уявлення, імовірно, буде визнане за нормальне. Те саме
стосується не лише етнокультурних, а й різних релігійних груп,
вірування та ритуали яких можуть здатися іноземцям дивними
[Matsumoto, 2013].
Історично бачення європейцями життя інших народів також
ніколи не було позбавлене культурної упередженості. Контакти єв-
ропейців — на початку колоніальні — з представниками неєвропей-
ських, особливо тубільних народів, часто супроводжувалися сприй-
манням поведінки неєвропейців як патологічної.
Прикладом подібної патологізації доіндустріальних культур і
властивих їм практик є оцінка традиційного шаманізму як прояву
хвороби — істерії або шизофренії. Радянський дослідник Гаврило
Ксенофонтов, який сам був якутом, називає властивий його куль-
турі та іншим спорідненим культурам Далекого Сходу шаманізм
“культом божевілля”. Він зауважує: “...шамани в давнину почина-
ли свою жрецьку місію з душевної хвороби, страждали на зорові та
слухові галюцинації, манію переслідування уявними духами… Ша-
манські роди… були схильні до особливих sui generis (лат. єдиним
у своєму роді) душевних захворювань, які разом із психофізичною
консистенцією організму передавалися спадково” [Ксенофонтов, с.
260]. Дослідник характеризує шаманів як “нещасних людей із хро-
нічним душевним розладом” [Ксенофонтов, с. 262], незважаючи на
те, що вони були важливими для життя своїх спільнот, формуючи
їхню інтелектуальну еліту, що навряд чи властиво більшості пси-
хічно хворих.
Згодом, з розвитком антропології, виявилося, що таких патоло-
гічних спільнот не так і мало, але, попри це, вони чудово пристосо-
вані до життя у звичних для них умовах. Серед дослідників почав
278
домінувати релятивістський критерій норми. Його суть полягає в

тому, що більшість представників усіх культур є психічно нормаль-
ними, а оцінка психопатології має містити в собі, серед інших, та-
кож культурний вимір. Релятивізм як принцип сформулювала Р.
Бенедикт у статті “Антропологія і анормальне” (1934), реалізовуючи
таким чином ідеї Ф. Боаса. Згодом ці тези розвивав М. Герсковіц у
книзі “Культурна антропологія” (1955) [Белик, 2009].
Подальші дослідження норми та патології в різних культурах
привели до появи такої дисципліни, як етнопсихіатрія, або транс-
культурна психіатрія. Її загальна ідея полягає в тому, що норма та
патологія — поняття не абстрактні, а радше ситуаційні, їх не можна
розглядати поза культурним і ситуаційним контекстами. Зокрема,
в межах західної культури психічні явища, які в шаманістських
культурах тлумачаться як вияв схильності людини до спілкуван-
ня з духами, будуть сприйняті як ознаки психозу, однак в іншому
культурному контексті така людина, імовірно, могла б стати шама-
ном і приносити своїм служінням користь спільноті. Проте не варто
вважати, що в інших культурах відсутнє саме уявлення про норму
і будь-які дивацтва та психічні хвороби вважаються виявом певних
надзвичайних здібностей. Ритуальні стани традиційних культур
відрізняються від патології, зокрема, тим, що вони викликаються
цілеспрямовано і певною мірою перебувають під контролем, тоді як
психотичні, дисоціативні та інші патологічні стани зазвичай спон-
танні. Перші мають позитивну суспільну функцію, їх результатом є
добре адаптовані спільноти та окремі індивіди. Натомість патологія
призводить до станів, які в усіх культурах сприймаються як небажа-
ні та хворобливі [Белик, 2009]. Зокрема, серед суданських племен
чимало хворих на епілепсію, які, однак, ніколи не стають шамана-
ми [Торчинов, 2007].
Окрім констатації культурних відмінностей у тлумаченні норми
та патології, сучасні дослідники загалом визнають, що виникнення
та перебіг розладів, зокрема психічних, зумовлено як численними
біологічними особливостями організму людини, так і варіабельніс-
тю екологічного середовища, а також культурними стереотипами:
уявленнями про дозволене й заборонене в харчуванні, поведінці,
статевих стосунках, наявній системі розподілу ресурсів і соціальних
статусах тощо.
279
Сучасні підходи до діагностики та терапії психічних розладів

загалом враховують культурний вимір. Це є необхідністю з огляду
на зростання культурної різноманітності суспільства через поси-
лення міграційних процесів, а також ускладненням уже існуючих
культур, що породжує плюралізм і неоднорідність. Своєю чергою, це
позначається на способі переживання людьми психопатології.
Важливо зупинитися на найзастосованіших підходах до діа-
гностики та терапії психічних розладів докладніше.
Спроби класифікувати різні психічні розлади розпочалися у се-
редині ХІХ ст. Нині існує дві найавторитетніші системи класифіка-
ції, запропоновані, відповідно, Всесвітньою організацією з охорони
здоров’я (ВООЗ) і Американською психіатричною асоціацією (APA).
Вони час від часу переглядаються, над їх створенням і уточненням
працюють сотні фахівців.
Класифікація ВООЗ є загальноклінічною, тобто присвячена не
лише психічним, а й усім іншим розладам і проблемам зі здоров’ям,
як-от травми, отруєння тощо. Вона має назву “Міжнародна статис-
тична класифікація хвороб і проблем, пов’язаних зі здоров’ям”, або
просто “Міжнародна класифікація хвороб” (МКХ). На сьогодні ак-
туальним є 10-й перегляд цієї класифікації: МКХ-10. Його прийня-
то в травні 1990 р., 1994 р. розпочалося впровадження. Документ
перекладено 43 мовами, він застосовується у 117 країнах, але має
певні локальні варіанти та відмінності [Reichenberg, 2013]. На разі
очікується наступний варіант, МКХ-11. Сам документ містить коди
для різних розладів, їхні симптоми й типові скарги, інтерпретацію
результатів обстежень тощо. Також він передбачає врахування со-
ціальних умов життя людей, які можуть стати причиною та важли-
вими чинниками хвороб. Розділ “Психічні розлади та розлади пове-
дінки” кодується в МКХ-10 буквою F і цифрою 5 [WHO, 2018].Класи-
фікація, запропонована Американською психіатричною асоціацією,
називається “Діагностичне і статистичне керівництво з психічних
розладів”. Нині актуальним є п’ятий перегляд керівництва (його
назва англійською мовою — “Diagnostic and Statistical Manual of
Mental Disorders”, 5th edition (DSM-5), а абревіатура не переклада-
ється іншими мовами). DSM-5 було прийнято в 2013 р., отже, доку-
мент є порівняно новим, на відміну від МКХ-10. Особливістю новіт-
ніх підходів до психічних розладів є відмова від традиційного, звич-
280
ного для багатьох психологів, чиї погляди сформувалися на основі

психоаналітичних праць, поділу на неврози (тривожні, депресивні,
обсесивно-компульсивні розлади) і психози (шизофренія, біполяр-
ний афективний розлад). Цей поділ ще існував у МКХ-9, але від-
сутній у МКХ-10 і DSM-5. Утім, у МКХ-10 існує така група, як “Не-
вротичні, пов’язані зі стресом і соматоформні розлади”, до яких від-
носять фобічні та інші тривожні розлади, обсесивно-компульсивний
і дисоціативний розлад, соматоформні та інші невротичні розлади,
зокрема неврастенію. У DSM-5 поняття “невротичні розлади” та “не-
врози” не застосовуються взагалі. Натомість поняття психозу засто-
совується й по сьогодні.
Нині в колах фахівців із психічного здоров’я набирає силу тен-
денція до гармонізації МКХ-11 і DSM-5. Причинами є труднощі,
зумовлені співіснуванням конкуруючих систем із збирання статис-
тики та комунікації між професіоналами з різних країн [APA, 2013].
Кодування розладів, що застосовується в цих двох класифікаціях,
максимально наближене одне до одного.
Нижче наведемо коротку класифікацію розладів психіки та по-
ведінки (клас V) згідно з МКХ-10 [WHO, 2018]:
1. (F00-F09) Органічні, зокрема симптоматичні, психічні розла-
ди.
2. (F10-F19) Розлади психіки та поведінки внаслідок вживання
психоактивних речовин.
3. (F20-F29) Шизофренія, шизотипові стани та маячні розлади.
4. (F30-F39) Розлади настрою (афективні розлади).
5. (F40-F48) Невротичні, пов’язані зі стресом та соматоформні
розлади.
6. (F50-F59) Поведінкові синдроми, пов’язані з фізіологічними
розладами та фізичними факторами.
7. (F60-F69) Розлади зрілої особистості та поведінкові розлади.
8. (F70-F79) Розумова відсталість.
9. (F80-F89) Розлади, пов’язані з психічним розвитком.
10. (F90-F98) Розлади поведінки та емоцій, які починаються зде-
більшого в дитячому та підлітковому віці.
11. (F99-F99) Психічний розлад, неуточнений.
Культурний вимір психопатології враховується особливо де-
тально та прискіпливо в DSM-5. Там міститься визначення куль-
281
тури, відповідно до якого це “системи знань, концепцій, правил і

практик, які вивчаються і передаються від покоління до покоління.
Культура охоплює мову, релігію та духовність, сімейні структури,
стадії життєвого циклу, церемонії, ритуали та звичаї, а також мо-
ральні та правові системи. Культури є відкритими, динамічними
системами, які безперервно змінюються у часі; у сучасному світі
більшість індивідів і груп зазнають впливу багатьох культур, які
вони застосовують для надання форми власним ідентичностям і
осмислення досвіду” [APA, р. 749]. Культура визначається як склад-
на надсистема людського життя, що також охоплює певною мірою
гендерну ідентичність, сексуальну орієнтацію та навіть належність
до певного покоління та професії. Це важливо враховувати, оскіль-
ки культура здійснює вплив на діагностику та терапію, визначаю-
чи розуміння пацієнтами та їхніми родичами клінічної проблеми
[DeSilve et al].
Для врахування культурних особливостей пацієнтів DSM-5
містить у собі напівструктуроване “Інтерв’ю, що враховує культуру”
(Cultural Formulation Interview). Інтерв’ю було створене командою
з Колумбійського університету і Нью-Йоркського Інституту психіа-
трії. Воно передбачає врахування бачення своєї психічної проблеми
самим пацієнтом і з його точки зору, залучає думки, що побутують
у його спільноті. Інтерв’ю застосовується не лише до представників
інших культур і за умови невідповідності між культурною належ-
ністю клініциста та пацієнта, а може бути пристосованим для інших
завдань на розсуд клінициста [DeSilve et al]. Воно містить 16 запи-
тань, що охоплюють такі сфери:
◊ культурно зумовлене розуміння проблеми;
◊ культурно зумовлене сприймання причини проблеми, кон-
тексту та підтримки;
◊ культурні чинники, що впливають на копінг-стратегії й на по-
передні спроби звернутися по допомогу;
◊ культурні чинники, що визначають звернення по допомогу
цього разу [Зинченко & Шайгерова, 2014].
Культура в DSM-5 визнається важливою для діагностики й те-
рапії психопатології, особливо в таких контекстах:
Культурна ідентичність та індивід. Група, з якою особа
себе асоціює та до якої належить, впливає на її стосунки з інши-
282
ми людьми, дає відомості про ресурси, потенційні проблеми, наявні

конфлікти та труднощі. У DSM-5 для таких категорій, як мігранти
та представники расових і етнічних меншин, пропонується окремо
вказувати міру та способи залучення в рідну культуру та культу-
ру більшості. Мовні компетенції та преференції особи можуть дати
інформацію про її доступ до суспільних інститутів, зокрема інсти-
тутів підтримки. Важливими є релігійна належність, соціально-
економічне походження, місце народження та дорослішання, сексу-
альна орієнтація тощо.
Культурне розуміння дистресу. Врахування цього контексту
дозволяє зрозуміти, як індивід переживає, розуміє свої симптоми та
взаємодіє з ними. Тут ідеться про культурні синдроми, слова, що по-
значають дистрес у мові певної культури та спосіб міркування про
нього. Рівень ваги індивідуального досвіду варто оцінювати відпо-
відно до культурно визначеної референтної групи пацієнта. Оцінка
копінг-стратегій пацієнта та джерел турботи про нього має врахову-
вати як професійні, так і традиційні, альтернативні або додаткові
способи, наявні в його культурі.
Психологічні стресори та культурні особливості вразливості
та стійкості. Визначення ключових стресорів і джерел підтримки
в соціальному середовищі пацієнта, а також роль релігії, родини,
друзів, сусідів і колег є важливими. Рівень функціонування або об-
межених можливостей здоров’я (інвалідності) індивіда має оцінюва-
тися відповідно до норм його культурної референтної групи.
Культурні особливості стосунків між пацієнтом і клініцис-
том. Усвідомлення відмінностей у культурі, мові та соціальному
статусі клініциста та пацієнта можуть бути причиною непорозумінь
і перешкоджати комунікації. Попередній досвід зіткнення з расиз-
мом і дискримінацією може негативно вплинути на встановлення
стосунків довіри в клінічному процесі. Це може призводити до труд-
нощів у виявленні патології та нерозуміння культурної або клініч-
ної значущості певних симптомів і поведінки, ускладнювати вста-
новлення та підтримання клінічного альянсу [APA, 2013].
У межах клінічного процесу неабиякого значення набувають
вірогідні культурні причини та чинники, які впливають на виник-
нення та перебіг психічних розладів. Окрім питань фізичного та
сексуального насильства в сім’ї, булінгу, ігнорування людини бать-
283
ками або романтичним партнером, безробіття тощо, у DSM-5 виріз-

няються також причини, пов’язані з культурою. Вони мають назву
“Проблеми акультурації”, узагальнені в категорії “Інші проблеми,
пов’язані із соціальним середовищем”, яка, крім них, охоплює пи-
тання, властиві для того чи того етапу життя, самотності, соціально-
го вигнання та неприйняття, переживання дискримінації та пере-
слідувань.
Близьким до виміру культури є питання релігії та духовності.
Зокрема, особа може сумніватися в істинності своєї віри, що спричи-
нить неабиякий стрес, або навернутися до іншої релігії, зневіритися
тощо [APA, 2013, p. 725].
Історично важливим для етнопсихіатрії є так звані пов’язані
з культурою синдроми (culture-bound syndrome). Дж. Деверо ви-
окремлює їхні типи:
• пов’язаний із соціальною структурою спільноти;
• етнічні патології, що визначаються етнокультурними стерео-
типами спільноти;
• “священні” хвороби шаманістського типу;
• ідіосинкратичні розлади [Белик, 2009, с. 292].
Особливого значення надають дослідженням етнічних психо-
зів — розладів, притаманних окремим спільнотам. Важливо, щоб
універсальні аналоги та пояснення були неповними й випадки та-
ких хвороб не можна було пояснити певною варіацією, скажімо, ши-
зофренії чи дисоціативного розладу.
У DSM-5 поняття “пов’язаного з культурою синдрому” замінено
трьома поняттями:
• Культурний синдром як кластер або група одночасних симп-
томів, що властиві певній культурній спільноті або культурному
контексту. Культурний синдром може у певній спільноті визнава-
тися або й не визнаватися ненормальним, але він буде пов’язаний
із дистресом і для стороннього спостерігача у будь-якому випадку
видається чимось винятковим.
• Культурна ідіома дистресу як лінгвістичний термін, вислов-
лювання або спосіб говорити про душевне страждання, притаманне
тій чи тій культурній спільноті. Культурна ідіома дистресу — це не
специфічний симптом, симптомокомплекс або причина страждан-
ня, це мовленнєве позначення, особливий вид наративу. Зокрема,
284
більшість культур застосовує тілесні ідіоми, що позначають страж-

дання (як-от “ниє серце”, “душа тікає в п’яти” тощо). Вони залежно
від ситуації можуть означати й субклінічні стани, й повсякденне
страждання, що не має клінічного значення.
• Культурне пояснення етіології передбачає уявлення про
причини того чи іншого хворобливого стану, властивого культурі
пацієнта [APA, р. 14].
У літературі з етнопсихіатрії також описується низка “екзотич-
них” культурних синдромів, які мають властиві їх культурному кон-
тексту місцеві назви. Це такі стани, як:
Амок (малай. amoq — “впадати в сліпу лють і боротися”) —
дика, агресивна поведінка із намаганням вбити людину або завда-
ти їй шкоди. Триває протягом обмеженого часу, властива переважно
чоловікам. Амок як окремий стан був ідентифікований у Південно-
Східній Азії (Малайзія, Індонезія, Таїланд), але дуже схожий на
стан, у якому йшли в бій вікінги-берсерки. Термін “амок” за межа-
ми азійських культур відомий завдяки однойменній новелі австрій-
ського письменника С. Цвейга [Berry et al., 2002].
Мозковий шок (brain fag) — охоплює проблеми з навчанням,
головні болі, болі в шиї та обличчі, очну втому, складність із кон-
центрацією уваги, а також характерний жест проходження руки
над поверхнею шкіри голови або потирання вершини черепа. Син-
дром виникає в учнів і студентів Західної Африки, зокрема Ніге-
рії, особливо часто протягом навчального процесу перед іспитами
[Ayonrinde, Obuaya & Adeyemi, 2015].
Коро — хворобливе відчуття, що пеніс, жіночі груди чи стате-
ві губи затягуються всередину живота, і переконання, що, коли це
остаточно відбудеться, людина помре. Паніка, яка змушує людину
уникати затягування органів, може призводити до негативних на-
слідків для фізичного здоров’я. Властива представникам китайської
культури, але існують свідчення про появу в людей, чиє культурне
походження відрізняється, що дозволяє ставити питання про уні-
версальність, але рідкісність цієї патології [Adeniran & Jones, 1994].
Лата — наслідувальна поведінка (зазвичай серед жінок), яка
перебуває поза контролем. Рухи та мова іншої людини копіюють-
ся, а особи в цьому стані виконують накази робити будь-що поза
межами свого звичного діапазону поведінки (доходячи, зокрема, до
285
повної непристойності), а також кричать, лаються, мимовільно смі-

ються, кружляють у танці тощо. Настання лата часто є результатом
раптового сильного потрясіння, жаху. Сам термін “бахаса” малай-
ською мовою означає “лоскіт” або“страх лоскоту” [Berry et al., 2002].
Піблокток, або арктична істерія — неконтрольоване праг-
нення залишити свою домівку, вибігти на вулицю арктичною зимою
і зірвати із себе одяг. Властивий для інуїтів Гренландії, ескімосів
Аляски та Канадської Арктики. Виникає, вочевидь, через ізоляцію
і нестачу кальцію під час довгих зим без сонця. Через приблизно
12 годин від початку завершується нападами та комою [Berry et al.,
2002].
Сусто виявляється через безсоння, апатію, депресію і тривогу,
виникає внаслідок емоційної травми або досвіду травматичних пе-
реживань інших людей. Симптомами також бувають психомоторне
збудження, анорексія, лихоманка та діарея. Сусто властиве пред-
ставникам традиційних культур Андського нагір’я Латинської Аме-
рики, які пов’язують цей стан із дією надприродних сил (відьом,
“лихого ока” тощо), а також із втратою людиною душі [Razzouk,
Nogueira, & Mari, 2011].
Вендиго (або вітико) властиве алгонкінам — індіанцям Ка-
нади. Вендиго, згідно з індіанськими віруваннями, — величезний
сивий монстр-канібал. Цьому станові властиве уникання звичайної
їжі, нестримне бажання куштувати людську плоть, і, якщо людина
тривалий час перебуває в цьому стані, вона благає про смерть, аби
не стати канібалом. Загалом, кількість людей, що страждають на цю
хворобу, значно зменшилася через урбанізацію [Berry et al., 2002].
Синдромом, пов’язаним із культурою, в цьому випадку ін-
дустріальною та постіндустріальною західною, психолог культу-
ри Дж. Беррі називає також нервову анорексію. Вона пов’язана
зі стандартом жіночої краси, що передбачає низьку вагу, іноді в
крайніх формах — надмірно низьку. Утім, хлопці та чоловіки та-
кож можуть стати жертвами анорексії. Анорексії властиві бажання
схуднення та активні дії із цією метою, такі як відмова від їжі або
викликана пацієнткою чи пацієнтом блювота після прийому їжі,
а також порушення образу тіла, через що воно сприймається тов-
стим, незважаючи на об’єктивні свідчення проти цього. Віднесен-
ня анорексії до культурно зумовлених розділів є дискусійним, воно
286
наявне в МКХ-10 (коди F50.0 для типової та F50.01 для атипової

анорексії) і DSM-5. Проте анорексія в будь-якому випадку є певною
мірою культурно зумовленою: у США серед афроамериканців, ла-
тиноамериканців і американців азійського походження вона спо-
стерігається значно рідше, аніж у американців європейського по-
ходження [APA, 2013, р. 342].
Загалом можна зробити висновок, що особистості необхідні ба-
ланс і гармонія між природними умовами її життя — географічними
та біологічними, з одного боку, та культурним середовищем — з ін-
шого. Культурний антрополог А. Бєлік вважає, що різноманітність
у способі життя, багатство життя, що виражаються у множинності
культур, для людства є нормою, тоді як спроба звести все до єдиної
моделі — релігійної, культурної та, можна додати, ідеологічної — є
патологією [Белик, 2009].
3.4. Життя в іншій культурі

Моя вроджена культура часто за-
важає мені в потрібний момент і
повною мірою виявити моє при-
родне нахабство.
Стас Янковський
3.4.1. Взаємодія культур
Життя в іншій культурі нерідко характеризується шоком або

культурним шоком. Головними параметрами в цьому випадку є
міжкультурна взаємодія та міжкультурна комунікація, головними
процесами — міжкультурна адаптація та акультурація. У поперед-
ніх розділах висвітлено багато понять, що стосуються як міжкуль-
турних відмінностей, так і міжкультурної взаємодії. В цьому роз-
ділі розглянуто специфіку міжкультурної взаємодії, враховуючи її
основні елементи й аспекти, що впливають на цей процес.
287
Етнокультурні спільноти в цілому мають низку відмінностей,

що позначаються на тому, у який спосіб відбувається міжкультурна
взаємодія. Однією з найважливіших характеристик міжкультурної
взаємодії є формування психологічних змін, зумовлених нею, отже,
для того, щоб докладно описати, як саме відбувається взаємодія,
необхідно сфокусуватися на психологічних змінах і визначити фак-
тори, які впливають на них, і те, чим зумовлено тип змін, що відбу-
ваються у процесі взаємодії культур.
У літературі, присвяченій цій проблемі, специфіку міжкультур-
ної взаємодії узагальнюють за допомогою таких параметрів:
• ставлення;
• соціальне сприйняття;
• атрибуції;
• поведінкові особливості [Bochner, 2013].
На підставі параметрів вирізняють дві основні моделі, які
описують міжкультурну взаємодію. Перша модель розкриває по-
ведінкові настанови, які мають три типи прояву: монокультурний,
бікультурний та мультикультурний. Друга модель описує мульти-
культурні настанови, які впливатимуть на результат міжкультур-
ної взаємодії. Передусім це стосується змін, які можуть відбуватися
в етнічній ідентичності, результатом чого може бути формування
конкретного типу особистості внаслідок міжкультурної взаємодії, а
тому особистість прагне дотримуватися монокультурного, бікуль-
турного або мультикультурного підходу до взаємодії.
Специфіка міжкультурної взаємодії заснована на законах со-
ціальної психології. Люди є соціальними істотами, а тому вони до-
рослішають, працюють і розвиваються як члени конкретних груп,
формуючи специфічні атитюди, цінності, світогляд та ідентичність.
Існує декілька особливостей, які суттєво ускладнюють взаємодію
людини та групи. Людина зазвичай або належить до певної гру-
пи, або є її членом. Це може бути родина, робочий або навчальний
колектив, різноманітні групи за інтересами, і нерідко цінності та
внутрішні групові норми кожної окремої групи суттєво відрізнють-
ся. Функціонально-структурна організація таких груп зазвичай є
ієрархічною, їх сукупність формує суспільство, яке, своєю чергою
може мати певні особливості. У аспекті міжкультурної взаємодії го-
ловною характеристикою суспільства є його гомогенність. С. Бочнер
288
[Bochner, 2013] проводить паралель із теорією відкритих систем, за-

зауважуючи, що чим більше гомогенним є суспільство, тим більш
закритою є система.
У результаті цього виникають суттєві відмінності між контак-
туючими групами / окремими особистостями в процесі міжкуль-
турної взаємодії або під час міжкультурного контакту. Відкритіші
суспільства, так само як і відкриті системи, більш схильні до по-
лікультурності, або, як зазначатиметься далі, мультикультурності.
Відповідно, більш закриті суспільства або більш гомогенні суспіль-
ства зазвичай тяжіють до монокультурності, навіть якщо це стосу-
ється міжкультурного контакту або міжкультурної взаємодії. Таку
специфіку зумовлено особливостями соціальних груп, із яких скла-
дається кожне суспільство. Їх ціннісно-функціональна організація
замикається на окремій людині, яка у подальшому транслює своє
ставлення на свої референтні групи, тобто на ті групи, безпосеред-
нім членом яких вона є. Деякою мірою це полегшує вивчення специ-
фіки міжкультурної взаємодії. Проте, коли йдеться про процес фор-
мування конкретної характеристики соціальної групи й суспільства
в цілому, тут можуть виникати складнощі в контексті категоріаль-
ного апарату, який застосовується для вивчення специфіки форму-
вання ціннісної організації суспільства.
На основі такого підходу визначають і виміри міжкультурної
взаємодії або міжкультурного контакту, а саме:
◊ територія, де відбувається взаємодія;
◊ соціальна відстань, на якій відбувається взаємодія, або, як за-
значає Боґардус, соціальна дистанція;
◊ мета міжкультурної взаємодії;
◊ тип залучення у цю взаємодію;
◊ частота контакту;
◊ рівень приватності або формальності взаємодії.
Також надзвичайно важливим є те, що специфіка взаємодії все-
редині кожного суспільства завжди відрізняється від того, як пред-
ставники цього суспільства будуть взаємодіяти з представниками
іншого суспільства, незалежно від того, гомогенне воно чи негомо-
генне. Специфіку такого контакту залежно від зазначених вимірів
наведено в табл 3.8, показано, як саме відбувається контакт залеж-
но від виміру, хто є конкретними представниками цього контакту,
289
і це дає змогу визначити спосіб дослідження контакту з огляду на

особливості тих, між ким власне відбувається ця взаємодія.
Таблиця 3.8
Типи крос-культурного контакту
Між членами
Змінні Між членами різних спільнот
однієї спільноти
контакту
Тип Приклад Тип Приклад
Туристи, студенти
Афро-
Територія Спільний Іноземна територія за обміном, мігранти
американці
та ті, хто їх приймає
Афро- Туристи, студенти
Час Тривалий короткотривалий
американці за обміном, мігранти
Прижитися;
Афро- навчатися; Мігранти, студенти,
Мета Прижитися
американці заробляти; працівники, туристи
відпочити
Брати участь
Брати
у діяльності;
Тип участь у Афро- Мігранти, студенти,
експлуатувати;
залучення суспільній американці працівники, туристи
спостерігати;
діяльності
робити внесок
Частота Афро- Середня Мігранти, студенти,
Висока
контакту американці низька туристи
Міра Соціальна
Афро- Соціальна дистанція Мігранти, студенти,
щільності дистанція
американці (низька) туристи
взаємодії (висока)
Так, частоту контакту розглянуто на прикладі внутрішньогру-

пової взаємодії європейських американців і афроамериканців. Час-
тота контакту може бути високою, тому ті, хто часто контактують
із представниками приймального суспільства, можуть бути мігран-
тами, ті, у кого цей контакт обмежений, можуть бути студентами
за обміном, ті, в кого контакт зовсім обмежений або навіть відсут-
ній, можуть бути туристами. Ця таблиця пояснює, як відбувається
внутрішньогрупова взаємодія, якщо представники інших культур
перебувають на території приймального суспільства і зазвичай ста-
290
новлять меншість, расову або етнічну. І тут починає діяти закон

соціальної психології, який називається “ми та вони”. Якщо пред-
ставники однієї культури, які знаходяться на іншій території, ма-
ють видимі ознаки відмінностей, наприклад, колір шкіри або розріз
очей, то в місцевих мешканців виникає тенденція розглядати цих
представників як чужих і вони автоматично зараховують їх до кате-
горії “вони”. У результаті такого підходу цей поділ можна назвати
першим і одним із можливих результатів культурної взаємодії, ін-
шими словами, відчуження, або відокремлення чужих.
Проте існують і інші моделі, які описують ситуацію міжкуль-
турного контакту. Першою вважають психоаналітичну модель, яка
характеризується активацією патернів поведінки, заснованих ще в
дитинстві. Наприклад, ви з дитинства боялися розмовляти із незна-
йомими людьми, але, мірою дорослішання, цей страх минув і ніколи
більше не завдавав вам дискомфорту. Проте при потраплянні до ін-
шого культурного середовища, вам просто раптом стало дуже склад-
но навіть запитати в пересічного громадянина, котра зараз година
або як дістатися до пункту призначення. Важливим елементом цієї
моделі не є побоювання того, що вас не зрозуміють або незнайомець
не захоче з вами розмовляти — ви просто боїтеся незнайомця, хоча
у своєму місті ви легко можете поставити ті самі питання незнайо-
мій людині, тобто стресова ситуація перебування в іншому культур-
ному середовищі активує ваші витіснені патерни поведінки. Дру-
га модель стосується соціального научіння, яка характеризується
суттєвою зміною стимулів і відповідних реакцій залежно від того,
що отримують люди за власні дії: винагороду чи покарання. Суть у
тому, що в процесі міжкультурної взаємодії звичні схеми стимулу та
реакції зазвичай не працюють, а тому люди повинні знаходити нові
поведінкові патерни, які отримували б заохочення від представни-
ків приймального суспільства, та виокремлювати патерни, які не
підтримані заохоченням від представників приймального суспіль-
ства або представників іншої культури, із якими і відбувається вза-
ємодія. Одним із найпростіших прикладів може бути спроба торгу-
ватися із продавцем на арабському ринку. Якщо ви просто підійдете
та запитаєте, скільки коштує обрана вами річ, і заплатите ту суму,
яку назве продавець, то заберете придбану річ та підете собі далі.
Проте якщо ви почнете торгуватися з продавцем, активно захищати
291
свою позицію та не погоджуватися на ціну, яку називає продавець,

то в результаті ви можете опинитися у нього за прилавком і пити
смачний солодкий місцевий чай за душевною розмовою ламаною
англійською мовою. Таким чином, ви отримуєте заохочення соці-
альної навички, а тому відбувається процес соціального научіння.
Третя модель стосується когнітивних аспектів, коли ситуація кон-
такту є джерелом психологічного дисонансу та незбалансованого
сприйняття. У такому випадку ви просто сприймаєте звичні для
місцевих факти, як щось неймовірно жахливе або неприйнятне. На-
приклад, лівосторонній рух автомобілів, особливо якщо ви водите
авто в рідному місті. Навіть сидячи біля водія на пасажирському
місці, ви все одно не можете позбутися враження, що рухаєтеся по
зустрічній смузі та от-от станеться дорожньо-транспортна пригода,
і вже ладні набирати номер телефона своєї страхової компанії на
випадок аварії.
Буває, що, описуючи те, як відбувається міжкультурна взаємо-
дія, найчастіше зазначають, що передусім відбувається культурний
шок, а згодом розпочинається адаптація. Якщо ухилитися від по-
дробиць цього процесу, то загалом можна стверджувати, що такий
підхід є актуальним, проте в будь-якому підході варто аналізувати
специфіку. П. Сміт із співавторами [Smith, Bond, Kagitcibasi] роз-
різняють три близькі за значенням терміни: психологічна адапта-
ція — емоційне реагування на міжкультурний контакт у діапазоні
від радості до тривожності й депресії; соціокультурна адаптація —
процес навчання культурі, що охоплює, по-перше, навчання (або не-
здатність навчання) того, як діє інша культурна група, і, по-друге,
як самому діяти в цій іншій культурі; акультурація — міра, якою
людина вважає себе причетною до нової культури або відмежовує
себе від неї в разі тривалішого крос-культурного контакту [Smith et
al.]. Питання адаптації людини до нової культури в різних психо-
логічних парадигмах досліджуються в різних аспектах: як процес
входження людини в соціальну роль, засвоєння цінностей, норм і
вимог, що пред’являються суспільством до цієї ролі (рольова кон-
цепція); як комплексна взаємодія людини й соціального середови-
ща (гуманітарна концепція); як відповідні реакції людини на сти-
муляційний вплив середовища (біхевіоризм); як відповідність між
новою інформацією і колишнім досвідом (когнітивна концепція); як
292
здатність особистості долати труднощі, захищатися від деструктив-

ного впливу середовища (інтеракціонізм) [Южанин].
К. Вард (Ward, цит. за Южаніним) виокремлює три широкі на-
прями у вивченні проблеми адаптації до нової культури, назвавши
їх азбукою акультурації:
A) З погляду теорії стресу (афективний підхід) переміщення в
чужу культуру розуміють як ряд життєвих змін, що виклика-
ють стрес, подолання якого вимагає мобілізації адаптивних
ресурсів.
B) З погляду теорії соціального научіння (поведінковий, або бі-
хевіоральний підхід) крос-культурну адаптацію розуміють
як опанування культурно-специфічних навичок, які потріб-
ні для перебування в новому культурному середовищі.
C) З погляду теорії соціальної ідентифікації (когнітивний під-
хід) акцент робиться на такі когнітивні складові процесу
акультурації, як соціальні настанови представників своєї та
чужої культурної групи, сприйняття власної й засвоюваної
культури, етнокультурна ідентифікація та її зміна [Ward &
Lin].
Культурний шок — це поняття, яке найчастіше використову-
ється для відображення процесу входження в нову етнокультурну
спільноту з 1960-х років. Уперше термін “культурний шок” запро-
понував К. Оберг. Автор вирізнив такі симптоми, які проявляються
при контакті з незнайомою культурою:
1) напруга від зусиль, докладених для досягнення адаптації;
2) почуття втрати (професії, статусу, звичного середовища);
3) відчуття знедоленої людини при контакті з представниками
іншої культури;
4) рольова дифузія;
5) тривожність, огиду або обурення при аналізі відмінностей
між культурами;
6) почуття неповноцінності [Oberg].
Після висунутої Обергом гіпотези культурного шоку з’явилося
багато досліджень, присвячених труднощам, із якими стикаються
візитери при освоєнні нового культурного середовища. Аналіз робіт
із проблеми культурного шоку провели відомі вчені Адріан Ферн-
гем і Стефан Бочнер у праці “Культурний шок: психологічні реакції
293
на незнайоме оточення” (1986), у якій вони дають таке визначення

культурного шоку: “Культурний шок — це шок від нового. Гіпоте-
за культурного шоку заснована на тому, що досвід нової культури
є неприємним або шоковим почасти тому, що він несподіваний, а
почасти тому, що він може привести до негативної оцінки власної
культури” [Furnham & Bochner].
Концепція культурного шоку була популярна до 70-х років
XX ст., але останнім часом дедалі популярнішим є термін “стрес
акультурації”, або “акультураційний стрес” (acculturative stress). За
своїм значенням стрес акультурації близький до культурного шоку,
але меншою мірою акцентує увагу на негативних симптомах. Се-
ред останніх дослідники найчастіше згадують підвищений рівень
тривожності й депресії. Серед переваг концепції стресу акультура-
ції зазвичай вирізняють зв’язок із теоріями психологічного стресу і
розуміння того, що джерелом проблем є не власне культура, а між-
культурна взаємодія. Саме останній аспект і є ключовим у розу-
мінні “стресу акультурації”, зокрема й “акультурації” як засвоєння
культури взагалі. Проте К. Оберг, розробляючи теорію культурного
шоку, визначив чотири основні стадії адаптації:
1. Стадія медового місяця. Початкова реакція чарівності, захоп-
лення, ентузіазму, захоплення і чемних, дружніх, поверхо-
вих стосунків із представниками приймальної культури
2. Криза. Початкові відмінності в мові, ідеях, цінностях, знайо-
мих знаках і символах призводять до почуття неадекватності,
фрустрації, тривоги та злості.
3. Відновлення. Криза закінчується, після певних ужитих зу-
силь людина засвоює мову і культуру країни перебування.
4. Адаптація. Перебуваючи за кордоном, людина починає вжи-
ватися в нову культуру і отримувати від цього задоволення,
хоча час від часу може виявлятися тривога і напруга.
Стадії культурного шоку можна відобразити на графіку (уза-
гальнений варіант представлено на рис. 3.14).
Упродовж тривалого часу ідея культурного шоку використову-
валася у багатьох дослідженнях і була доволі детально розроблена.
Зокрема, тривалість культурного шоку, як зазначають Вард, Боч-
нер і Фернгем [Ward, Bochner & Furnham, 2005], залежить від низ-
ки факторів, які можна об’єднати у три основні категорії.
294
Душевний стан
Медовий місяць Відновлення

Задовільний
Нормальний
Незадовільний
Криза (культурний шок)
Тривалість
Рис. 3.14. Перебіг стадій адаптації
По-перше, це культурні відмінності. Якість, кількість і трива-

лість соціальних труднощів залежить від рівня відмінностей між
приймальним суспільством і рідним суспільством. Також варто взя-
ти до уваги те, що ці відмінності можуть проявлятися на різних рів-
нях. У певному аспекті відмінності можуть бути не зовсім помітни-
ми або несуттєвими для конкретного мігранта, наприклад, гендерні
ролі або соціальні відносини; проте інші відмінності можуть бути
набагато суттєвіші, наприклад, аспекти невербальної комунікації.
По-друге, це індивідуальні відмінності. Суттєві індивідуальні
відмінності наявні у здатності людей адаптуватися до нового сере-
довища. Демографічні або особистісні змінні, такі як вік, стать або
когнітивна здатність, соціально-економічний клас і рівень освіти,
можуть мати значення. За результатами багатьох досліджень вияв-
лено, що, наприклад, молода, розумна, освічена особа адаптується
набагато краще до суспільства-реципієнта та його специфіки пове-
дінки і специфіки патернів, ніж менш розумна або менш освічена
особа.
По-третє, це соціальний досвід. За результатами досліджень,
ефективність адаптації багато в чому залежить саме від досвіду,
який здобуває мігрант, особливо на початку перебування у новому
культурному середовищі. Наприклад, полікультурні суспільства
набагато більше сприяють адаптації до них, ніж монокультурні. Це
295
також стосується і багатьох інших вимірів культур. Бочнер зазна-

чає, що більш закриті культури відповідно менше сприяють адапта-
ції до нового середовища; більш консервативні та більш традиційні
суспільства також не сприяють поліпшенню адаптації мігранта до
нового середовища; проте відкриті етнокультурні спільноти, навпа-
ки, підтримують адаптацію та входження людини до нового куль-
турного середовища. Саме від цих основних груп і залежить трива-
лість і перебіг культурного шоку.
Наступним важливим компонентом, як зазначає Бочнер, є со-
ціальне середовище. Зокрема, це стосується наявності контакту із
представниками приймального суспільства. Окрім наявності кон-
такту, також треба враховувати його характер: наприклад, пози-
тивний або негативний контакт. Це може стосуватися формування
дружніх стосунків із представниками приймального суспільства. Як
мінімум, це наявність декількох друзів, що постійно підтримують
контакт із людиною, яка перебуває в іншому культурному середови-
щі. На основі цього підходу було виокремлено три основні групи со-
ціальних зв’язків, які можуть формувати мігранти, переселенці або
візитери (термін “візитери” було взято з англійського “visitors”, що
в буквальному сенсі означає “відвідувачі”; сам термін візитери без
змін увійшов у вітчизняну крос-культурну, етнічну психологію та
етнокультурну психологію, тому ми використовуємо його на позна-
чення осіб, які перебувають у іншому культурному середовищі три-
валий час). Перша — це монокультурна мережа, яка складається із
представників тієї самої культури, з якої походить людина. Таким
чином, віна має можливість практикувати особливості рідної куль-
тури, а тому може не мати явних адаптаційних проблем. Друга —
це бікультурна мережа, де людина має змогу спілкуватися із офі-
ційними представниками приймального суспільства. Це стосується
викладачів, представників певних організацій або навіть держав-
них чиновників. Головною функцією такої мережі є інструменталь-
на фасилітація процесу адаптації. Третя — це мультикультурна
мережа, яка більшою мірою складається із друзів або знайомих, які
є представниками приймального суспільства. Головними функці-
ями такої мережі є рекреаційна та адаптаційна. Як стверджують
дослідники, перебуваючи саме в такій соціальній мережі, людина
має змогу адаптуватися найліпше та найшвидше або навіть може
296
пропустити стадію культурного шоку, яка спричинює психологічні

проблеми, такі як підвищений рівень депресії та тривоги.
Наступним важливим компонентом є наявність стресових соці-
альних ситуацій. Таким чином, процес адаптації буде характеризу-
ватися кількістю стресових соціальних ситуацій за певний проміж-
ок часу [Ward, Bochner & Furnham, 2005]. Є. Рім (1976) досліджував
наявність труднощів у групах ізраїльських і англійських студентів
у Англії та Ізраїлі відповідно. Англійці мали більше проблем із
початком розмови, мали труднощі із проявом ініціативи, їм важ-
че було приймати рішення, які стосуються будь-якої соціальної дії,
їм було некомфортно знаходитися у групі, де були представники
протилежної статі, а також було майже неможливо розмовляти на
особисті теми. Для ізраїльтян було важче поводитися на публіці,
зокрема їм некомфортно було перебувати у пабах або ресторанах
[Rim].
Варто також зауважити, що існують різні види культурного
шоку. Інвазійний шок, або шок захоплення, який виникає вна-
слідок суттєвого збільшення кількості мігрантів, відвідувачів або
просто туристів, коли місцеве населення стає меншиною. Оскільки
“загарбники” зазвичай проявляють свою моральну специфіку та
продовжують вести звичний для себе спосіб життя, вони дуже час-
то дивують, фруструють або навіть принижують місцеве населення.
Одним із прикладів може слугувати Таїланд, де в певних туристич-
них зонах російськомовних туристів набагато більше, ніж будь-яких
інших, і навіть більше ніж представників місцевого населення. На-
ступний вид культурного шоку називається зворотним культурним
шоком. Він виникає тоді, коли люди, які тривалий час перебували
за межами своєї рідної держави, повертаються назад і дізнаються,
що все, до чого вони звикли, більше не є рідним для них. Таким
чином, вони проходять повторну адаптацію до свого рідного етно-
культурного суспільства. Шок ре-професіоналізації, який зазвичай
виникає в тих, хто перебуває в приймальному суспільстві, виникає
внаслідок того, що приймальне суспільство не може задовольнитися
наявними професійними кваліфікаціями мігрантів, а тому вони по-
винні проходити так звану ре-професіоналізацію, або перекваліфі-
кацію для того, щоб бути корисними для ринку праці приймальної
держави. Звісно, це зумовлює шок для тих, хто повинен це робити.
297
Наступний вид — це шок бізнесу, який характеризується усвідом-

ленням відмінностей у веденні бізнесу в рідному та приймальному
суспільстві. Расовий культурний шок характеризується усвідомлен-
ням того, що, перебуваючи в іншому культурному середовищі, мі-
гранти є представниками расових меншин, а тому можуть викли-
кати неприязнь або відразу в місцевого населення [Furnham, 2012].
М. Вінкельман стисло наводить основні причини, які призво-
дять до виникнення культурного шоку в цілому.
По-перше, це стресові реакції. Потрапляння до нового середо-
вища зумовлює стрес як фізіологічну реакцію, що, своєю чергою,
спричиняє виникнення цілого ряду реакцій симпатичної нервової
системи. Так, може виникати загострення хронічних хвороб і поява
нових на фоні фізіологічного стресу. Дуже часто спостерігаються
психосоматичні реакції, які в подальшому перетворюються на під-
вищений рівень тривожності й депресії. Також може спостерігатися
іпохондрична поведінка.
По-друге, це когнітивне стомлення або когнітивна втома. За-
звичай це розуміють як інформаційне перевантаження. Нове куль-
турне середовище вимагає вольових зусиль для того, щоб розуміти
те, що відбувається навколо, та якось це усвідомити. У зв’язку із
переходом від несвідомого до свідомого процесингу може виникати
емоційне стомлення або навіть вигорання. Найчастіше фізіологіч-
ними симптомами є головний біль і відчуття хронічної втоми, а пси-
хологічними результатами є бажання ізолюватися від соціальних
контактів, щоб уникнути інформаційного перенавантаження.
По-третє, це рольовий шок. Він зазвичай характеризується
втратою звичних для людини ролей, що, своєю чергою, впливає на
благополуччя, Я-концепцію та самопочуття. Головною причиною ро-
льового шоку є рольова невизначеність, адже людина не може зна-
йти себе в системі нових соціальних відносин і соціальних зв’язків.
По-четверте, це персональний шок, або індивідуальний шок,
який більшою мірою характеризується наявністю суттєвих змін у
особистому житті. Це стосується інтимного спілкування та інтимних
зв’язків, втрати відносин із близькими людьми, які відчуваються
людиною як психологічна втрата. Вінкельман називає такий стан
тимчасовим неврозом, як тимчасовий емоційний розлад із психо-
тичними рисами та параноєю [Winkelman].
298
До теперішнього часу побутувала думка про те, що при вступі

груп у контакт їхні культури будуть цілеспрямовано змінюватися.
Передбачалося також, що люди легко змінюються внаслідок проце-
су культурного научіння та культурної втрати. Однак це не завжди
так (і навіть, як правило, не так). Культури можуть взаємодіяти, осо-
бливо коли цілі контакту ворожі, але особистості можуть конфлік-
тувати, особливо за нестачі ресурсів. Крім того, процеси научіння і
втрати можуть приводити до психологічних конфліктів, де, напри-
клад, членами домінантних і недомінантних груп підтримуються
несумісні цінності. Щоб вирішити цей аспект проблеми акультура-
ції, було запропоновано поняття акультураційного стресу.
Акультураційний стрес — це відповідь людей на події життя
(що кореняться в міжкультурному контакті), коли ті перевищують
можливості людей впоратися з ними. Часто ці реакції виявляються у
підвищенні рівня депресії (що пов’язано з досвідом культурної втра-
ти) і занепокоєнні (що пов’язано з невпевненістю в тому, як потрібно
жити в новому суспільстві). Це поняття дуже схоже з поняттям куль-
турного шоку, але термін “акультураційний стрес” переважає з двох
причин. По-перше, термін “шок” має відтінок, пов’язаний з патоло-
гією, тоді як термін “стрес” використовується як теоретична основа
в процесі вивчення негативного досвіду людей (так звані фактори
стресу), коли вони залучені до різних стратегій копінгу. У рамках
цих досліджень передбачається, що люди потенційно здатні ефек-
тивно долати фактори стресу в своєму житті й досягати різноманіт-
них результатів (адаптації), які варіюються від украй негативних до
вкрай позитивних значень. Отже, застосовуючи поняття стресу (на
відміну від шоку), доходять висновку, що досвід акультурації може
бути як сприятливим, так і руйнівним для життєвих основ людини.
Другою причиною для вподобання поняття акультураційного стре-
су є те, що джерело стресового досвіду знаходиться більше в полі
взаємодії між культурами (звідси і термін “акультураційний”), ніж
в одній окремій “культурі”. Таким чином, використовуючи термін
“культура”, можна помилитися у визначенні суті проблеми. Вона
може іноді локалізуватися в площині домінантної культури (напри-
клад, якщо виявляються забобони й дискримінація) або ж домінант-
них культур (наприклад, у випадку нестачі таких ресурсів, як осві-
та, що сприяє адаптації до нових умов). Однак навіть за цими двома
299
прикладами можна зробити висновок, що забобони та брак ресурсів

є важливими проблемами, що виникають при взаємодії двох куль-
тур, але лежать в основі кожної окремої культури.
Виникнення стресу акультурації дослідники пояснюють таки-
ми причинами:
1) привабливість за подібністю — люди схильні надавати пере-
вагу близьким собі за віком, національністю, мовою, родом
занять і т. ін., тому ознайомлення із суттєвими відмінностями
іншої культури викликає культурний шок;
2) культурна дистанція — чим більша культурна дистанція між
учасниками міжкультурного контакту, тим більше труднощів
у встановленні гармонійних відносин;
3) відмінність у базових цінностях — контакт представників
культур із діаметрально протилежними цінностями призво-
дить до взаємної неприязні та ворожості [Duchesne et al.].
Історію вивчення міжкультурної взаємодії можна узагальнити
у двох основних підходах. Перший підхід є певною мірою архаїчним,
бо ще в середині ХХ ст., більшість дослідників схилялися до думки,
що людина, яка потрапляє в інше культурне середовище, повинна
повністю забути культурний “багаж” або будь-який досвід, що так
чи так пов’язує цю людину із власною культурою, або взагалі зрек-
тися всього досвіду. Вважалося, що це є найліпшим способом адап-
тації й, власне, в цьому руслі й вивчалася міжкультурна взаємодія.
У 60-х роках ХХ ст. активно почалося розширення діяльності Корпу-
су Миру США, коли багато молодих людей виїжджали працювати
або навчатися до інших країн, здебільшого в країни третього світу.
Багато волонтерів стикалися із проблемами адаптації до зовсім но-
вого культурного середовища, а тому організація волонтерів звер-
нулася до професійних психологів за допомогою у пошуку методів
поліпшення адаптації волонтерів у інших країнах. Результати робо-
ти цих психологів сформували інший підхід, який стверджував, що
міжкультурна взаємодія є складним і багаторівневим процесом, а
тому варто брати до уваги психологічний компонент особистості, бо
специфіка міжкультурної взаємодії більшою мірою буде залежати
від індивідуальних особливостей, зокрема того, наскільки людина
готова до міжкультурної взаємодії. Також специфікою цього підхо-
ду було те, що нездатність адаптуватися до іншого культурного се-
300
редовища вже не розглядалася як патологія або патологічний стан.

Поліпшення адаптації в цілому трактувалося як соціальна навич-
ка, яку можна натренувати, враховуючи особливості приймальної
культури.
Як рекомендував С. Бочнер, американці, які перебувають на
Близькому Сході, повинні стояти ближче до своїх арабських співроз-
мовників, ніж вони звикли стояти при розмові біля своїх співгрома-
дян, японці повинні навчитися дивитися в очі співрозмовникові, а не
відводити погляд, адже для представників західної культури саме
зоровий контакт під час розмови є індикатором максимальної щи-
рості та відвертості. На думку Бочнера, полегшення адаптації мож-
на досягти лише вивченням деяких навичок, які є характерними
для культурного середовища, в якому перебуває людина, тобто ефек-
тивної міжкультурної взаємодії можна навчитися, а також суттєво
підвищити її дієвість, знаючи культурну специфіку приймального
суспільства. У результаті напрацювань психологів запропоновано
новий термін — “крос-культурна компетентність”. Відповідно, люди-
на, у якої відсутня крос-культурна компетентність, часто потерпає
від крос-культурного непорозуміння. Р. Тафт (1977) рекомендував:
“Аналіз проблемних ситуацій при міжкультурній взаємодії варто
проводити через застосування нових стратегій або когнітивних па-
тернів, які спрямовані на подолання складної ситуації” [Taft].
Специфіка адаптації до суспільства-реципієнта багато в чому
вже є дослідженою, зокрема, навести приклад того, як студенти з
Індії адаптувалися до життя в Англії, коли приїжджали на навчан-
ня. Це дослідження провели Сінг і колеги [Singh et al., 1963], коли
інтерв’ювали понад 300 студентів із Індії. Висновок: суспільства-
реципієнта не розглядає студентів як недиференційовану групу,
переважно проблеми адаптації виникають на різних рівнях: соці-
альному, академічному, особистісному. Головними факторами є со-
ціальний клас, вік, індивідуальні особливості, рівень навчання, тип
університету, а також час перебування в приймальній країні [Black].
У таких ситуаціях логічно поставити запитання, що саме може впли-
вати на те, яким чином буде проходити міжкультурна взаємодія,
якщо людина потрапляє до іншого культурного середовища. Н. Ад-
лер і Дж. Ґрехем [Adler & Graham, 1989] перевіряли гіпотезу про
те, що люди бізнесу зазвичай поводяться так само в іншому куль-
301
турному середовищі, як вони поводяться в рідному культурному се-

редовищі. Проте, за результатами їхнього дослідження, ця гіпотеза
виявилася невірною, оскільки було виявлено суттєві відмінності в
тому, як поводяться бізнесмени, перебуваючи за межами звично-
го культурного середовища. Для прикладу вони взяли японських,
канадських і американських бізнесменів. Залежною змінною у їх-
ньому дослідженні була специфіка ведення переговорів, оскільки
там видавалось очевидним те, що бізнесмени, які звикли проводити
переговори в своєму культурному середовищі, найчастіше будуть
просто переносити цю специфіку і на спілкування та переговори з
представниками інших культурних груп. До уваги було взято такі
компоненти переговорів: підхід до вирішення проблем; міжособис-
тісна атракція; час, витрачений на проведення переговорів; вигоди
та задоволення від власного процесу переговорів.
Результати проведеного дослідження виявилися доволі несподі-
ваними. Окрім того, що гіпотезу не було підтверджено і випробову-
вані більшою мірою намагалися адаптуватися до стилю проведення
переговорів представника іншої культури, була також виявлена спе-
цифіка того, хто, як і до кого адаптується. Американці були більш
задоволені самим процесом переговорів. Японці більше тяжіли до
спілкування з американцями, аніж до спілкування із представника-
ми власної культури та оцінювали процес переговорів з американ-
цями як приємніший, ніж процес переговорів із японцями. Канадці
отримували більше задоволення від спілкування та процесу пере-
говорів із іншими канадцями, а спілкування з американськими та
японськими бізнесменами оцінювали загалом як незадовільне. Як
відомо, існує дві основні групи канадців: англомовні та франкомов-
ні. Обидві групи чітко розрізняють одна одну, проте така диферен-
ціація не змінила прихильності канадців до представників власної
національності при проведенні переговорів. Дослідники дійшли
висновку, що представники різних етнокультурних спільнот мають
тенденцію адаптуватися до свого співрозмовника незалежно від
виду діяльності, навіть якщо це бізнес-переговори [Adler & Graham].
(Доцільно розглянути докладніше подробиці про те, як спілкуються
культури та в чому полягає саме комунікативна специфіка при вза-
ємодії двох культур те, як відбувається міжкультурна комунікація
і яким чином вона пов’язана власне із міжкультурною взаємодією).
302
Міжкультурна комунікація. У сучасному світі, в умовах ін-

тенсивного розвитку засобів інформації та комунікації, міжкультур-
ні контакти значно розширилися й стали інтенсивнішими. У XX ст.
у сферах науки, культури, бізнесу, політики виникли й розвивають-
ся безліч міжнародних проектів. Однак, незважаючи на розширен-
ня міжнародного спілкування, сторонам не завжди вдається досягти
згоди з тих чи тих питань не тільки внаслідок змістовних, принципо-
вих розбіжностей у позиціях, а й через те, що на ґрунті відмінностей
у культурних традиціях, навіть звичках, зумовлених культурною
специфікою бачення світу і способів сприйняття та інтерпретації
подій, сторони не можуть адекватно сприйняти передану інформа-
цію, не хочуть, частіше не можуть із об’єктивних причин, зрозумі-
ти й прийняти позицію іншої людини. Це відбувається, зокрема, й
тому, що в основі цієї позиції лежать інші культурні цінності, інші
релігійні погляди, інший спосіб життя, що зумовлює ставлення до
співрозмовника як до “чужого”. У найбільш безпосередній для лю-
дини формі міжкультурні контакти фігурують на психологічному
рівні. Із цього погляду можна визначити принайм-ні два аспекти.
По-перше, йдеться про часто вже не усвідомлювану людьми пред-
ставленість культури в психіці, яка зумовлює специфіку багатьох
психічних функцій. А по-друге, зустріч і взаємодія представників
різних культур пов’язані з подоланням сторонами своїх культур-
них кордонів, що зумовлює не тільки переживання і усвідомлення
власної культури як певної цілісності, а й багато проблемних ситу-
ацій, пов’язаних із взаєморозумінням і ефективною взаємодією сто-
рін. Міжкультурна комунікація у власному розумінні виникає тоді,
коли партнери з комунікації взаємно сприймають одне одного як
“чужих”, “інших” у сенсі культурної належності. Водночас міжкуль-
турна комунікація виникає і відбувається постійно, оскільки люди
різних культур живуть у одній державі, в одному місті, належать
до однієї нації. Зауважимо, що у психологічних дослідженнях існує
й інтенсивно розвивається напрям, що орієнтується на виявлення
форм репрезентації культури в психіці та відповідних цій репре-
зентації модифікацій різних психічних функцій і форм поведінки,
життєдіяльності.
На нашу думку, продовжити вивчення взаємодії культури вар-
то із вивчення комунікації, тобто того, яким чином відбувається
303
міжкультурна комунікація як одна із характеристик міжкультурної

взаємодії. Міжкультурна взаємодія може визначатися як контакт
двох або більше традицій, унаслідок якого контрагенти мають сут-
тєвий вплив один на одного; у зв’язку із характером цього явища
можна визначити тип міжкультурної взаємодії. На сьогоднішній
день вирізняють такі з них: активний обмін, інтеграція або синтез,
взаємоізоляція, взаємодоповнення, перманентний конфлікт, пара-
лелізм у розвитку, інтеграція. Культурні патерни мають три варі-
анти, які відрізняються за мірою рівноправності контрагентів: кон-
вергенція, інкорпорація та асиміляція [Головлева]. Міжкультурну
взаємодію в цілому можна розглядати як соціокультурний феномен,
у котрому відбувається обмін ідеями, уявленнями або навіть чин-
ною системою полікультурних контактів. На теперішній день існує
два основні підходи до трактування міжкультурної взаємодії: пер-
ший — це аналіз культури як автономного феномену, а другий —
як культури у взаємодії із суб’єктом. Психологічний смисл культури
в теорії Виготського полягає в тому, що її представлено знаковим
змістом. Знак розглядається як об’єктивне і суб’єктивне, тому куль-
турні форми поведінки пов’язані з опосередкованістю, яка познача-
ється використанням знаків як знаряддя.
Ще однією важливою характеристикою міжкультурної комуні-
кації є наявність упереджень. Хоча до них варто звернутися, ана-
лізуючи етнічні стереотипи, цей аспект також буде розглянуто й у
цьому розділі, зокрема, в яких випадках упередження може бути
мінімізованим.
Як стверджує І. Амір [Amir], мінімізувати упередження можли-
во в таких випадках:
• за однорідності статусу різних етнічних груп, які перебувають
у контакті;
• коли авторитетні особи або соціальний клімат у цілому сприя-
ють етнічному контакту;
• коли контакт має більше персональні передумови, ніж фор-
мальні; коли міжгруповий контакт є корисним;
• коли представники різних груп взаємодіють у суспільно ко-
рисній діяльності.
Проте також існують ситуації, які підсилюють упередження. До
них належать:
304
◊ ситуація контакту, яка формує змагання між групами;

◊ коли контакт є неприємним в цілому або групи змушені всту-
пати в цей контакт;
◊ коли статус однієї групи принижується під час контакту із ін-
шою;
◊ коли представники цих груп перебувають у стані фрустрації;
◊ коли представники двох груп мають морально-етичні стан-
дарти, які суперечать один одному;
◊ ситуація контакту, коли більшість представників мають ви-
щий соціальний статус, а тому дискримінують етнічні менши-
ни, які знаходяться в контакті [Amir].
Можна стверджувати, що упередження залежить від того, до
якої категорії належать представники інших культур, які на той
момент перебувають у іншому культурному середовищі. М. Аргіл
розподіляє таких осіб у іншому культурному середовищі на кілька
основних категорій. До першої належать туристи (найбільша кате-
горія) і вони характеризуються короткотривалим періодом перебу-
вання в іншій культурі. Зазвичай туристи пізнають окремі аспек-
ти життя: їжу, подорожі, шопінг, транспорт і деякі інші локальні
аспекти. Такі представники обмежуються перебуванням у готелях,
де більшість контингенту є інтернаціональним. До другої категорії
відносять бізнесменів, урядових або академічних “візитерів”. Вони
зазвичай стикаються із ширшим колом проблем, пов’язаних із за-
гальною культурою, проте все одно більшість із них залишається у
міжнаціональних готелях, а тому вони не вивчають місцевої мови
та отримують багато допомоги від місцевих мешканців для підви-
щення комфорту їх перебування в іншій державі. До третьої кате-
горії належать бізнесмени, які перебувають доволі тривалий час у
іншому культурному середовищі; студенти, які від’їжджають навча-
тися за обміном; волонтери різних міжнародних організацій, пере-
бування яких у іншій країні становить не менше трьох років. Ці
представники змушені стикатися із широким колом проблем, які
значно пов’язані з місцевим культурним колоритом. Наступна ка-
тегорія охоплює мігрантів. Автор називає їх тими людьми, перебу-
вання яких у іншій країні затяглося, а тому вони просто зобов’язані
пізнавати всі деталі місцевого колориту, і обов’язковою є наявність
змін, зокрема, які стосуються атитюдів і образу “я”. До останньої ка-
305
тегорії відносять осіб, які перебувають у іншій країні, але постій-

но контактують із представниками інших культур. Це можуть бути
ті самі бізнесмени або студенти за обміном, біженці або вимушені
мігранти. Зазвичай рівень контакту цих людей звужується до на-
дання їжі та організації поселення. На підставі виокремлення цих
категорій були також визначені типи поведінки людей, які перебу-
вають у міжкультурному контакті. До них відносять такі:
• відокремлені спостерігачі, котрі намагаються уникнути будь-
якого контакту із місцевим населенням або будь-якого залу-
чення у місцеву діяльність;
• дуже обережні люди, які повільно та неохоче долучаються до
діяльності локальної культури;
• активні діячі, які залюбки беруть участь у діяльності місцевої
культури та місцевого населення, а також мають тенденцію
до зневажання власної культури або нехтування нею;
• поселенці, тобто ті, хто не мають наміру повертатися до рідно-
го культурного середовища, планують залишатися в місцевій
культурі та сприймають міжкультурний контакт як вимуше-
ну необхідність [Argyle].
Одним із важливих параметрів, які варто брати до уваги, є
культурна компетентність, яку також називають крос-культурною
компетентністю. Вона складається з декількох основних елементів,
серед яких здатність:
◊ долати психологічний стрес;
◊ проводити ефективну комунікацію;
◊ формувати міжособистісні зв’язки.
Компетентні дії візитерів іншої культури можна розгляда-
ти як соціальну навичку, аналогами якої є навички навчання,
інтерв’ювання та багато інших. Окрім цього, крос-культурна ком-
петентність може охоплювати низку інших навичок, які видаються
абсолютно новими. Як не дивно, однією із таких навичок є вміння
торгуватися. Також дуже важливою є гнучкість, або здатність ефек-
тивно модифікувати власну поведінку залежно від змін актуаль-
ної соціальної ситуації. Саме тому побутує думка, що культурний
шок виникає тільки тоді, коли людина не має відповідних навичок
або просто не може їх застосовувати в новому середовищі [Ward,
Bochner & Furnham, 2005]. Коли йдеться про проблеми адаптації
306
до локальних звичок через застосування соціальних навичок, від-

повідно постає питання, наскільки важливо візитерові адаптувати-
ся до місцевих особливостей. Зокрема, це стосується європейських
відвідувачів, які подорожують або перебувають у країнах Африки,
Азії та країнах третього світу. Для візитерів у таких випадках за-
звичай не є обов’язковими носіння місцевого традиційного одягу або
екзотичні місцеві привітання. Тому визначальною функцією зали-
шається функція візитера. Як зауважують дослідники, саме в такій
ролі виникає найменше психологічних проблем.
Повертаючись до психологічних проблем, варто пригадати го-
ловні компоненти міжкультурної комунікації, які можуть зумовити
певні труднощі в процесі міжкультурної взаємодії. Першим ком-
понентом завжди є мова. Вона також є головним бар’єром для
ініціювання міжкультурної взаємодії будь-якого характеру. Існує
багато нюансів щодо використання мови, особливо якщо людина
перебуває в іншому культурному середовищі. Добре знання мови
ще не означає здатності формувати дружні стосунки. Процес корис-
тування мовою має багато різних особливостей. Варто також взяти
до уваги, що знання мови та здатність нею послуговуватися є сут-
тєво різними речами. Скажімо, якщо пан Павло поїхав до Амери-
ки та чудово знає англійську мову, то в славнозвісному штаті Техас
місцеві мешканці все одно можуть його не розуміти, хоча він буде
впевнений, що послуговується мовою абсолютно вірно. У більшості
випадків мова є індикатором культурної специфіки й саме в мові
будь-які особливості виразно проявляються. Скажімо, волонтери із
штату Техас, які поїхали допомагати бідним філіппінцям, можуть
потерпати від своєї звичної прямолінійності. Якщо пан Джон ска-
же філіппінцеві панові Мікела: “Можете подати пляшку води?”,
філіппінець може образитися, адже Джон виявить недостатню ввіч-
ливість, якщо в такий нечемний спосіб попросить у нього пляшку
води. Через це американці дуже часто не можуть сформувати друж-
ні стосунки з місцевим населенням. Схожа ситуація може статися і
на бізнес-переговорах із арабським шейхом, бо, наприклад, пан Бен,
у зв’язку із браком часу у своєму відрядженні, в діалозі із паном Аб-
дулом хотів би одразу перейти до вирішення фінансових проблем,
проте пан Абдул наполегливо цікавився, яким же чином конструює
літаки брат Бена. Це свідчить про структурні відмінності у викорис-
307
танні мови, адже представники Близького Сходу не розпочинають

ділової розмови одразу при зустрічі, бо необхідно підтримати нефор-
мальну розмову, яка може в середньому тривати від 30 хвилин до
однієї години, і це дратує дуже зайнятих іноземних бізнесменів.
Наступним важливим компонентом є невербальна ко-
мунікація. Її зазвичай розглядають як супровідний компонент ко-
мунікації. Саме в ній проявляється специфіка культурних патер-
нів поведінки. До невербальної комунікації відносять жести, мімі-
ку, а також у контексті взаємодії важливим є зоровий контакт із
співрозмовником. Проте більшість так званих невербальних знаків
проявляється саме на обличчі, особливо якщо це стосується емоцій.
Оскільки емоційне в культурі вже розглядалося в попередньому роз-
ділі, то зараз доцільно лише зупинитися на дослідженні, яке провів
М. Ватсон [Watson, 1970], вивчаючи частоту і тривалість зорового
контакту представників різних культурних спільнот у звичайному
діалозі. Його дослідження виявило, що найбільш схильні до трива-
лого та частого зорового контакту представники арабських і латино-
американських країн, найменш схильні до тривалого зорового кон-
такту — індійці та європейці. Під час розмови представників двох
різних культур, коли один із співрозмовників зауважував, що інший
не витримує достатньо тривалого зорового контакту зі співрозмов-
ником, то це сприймалося як неповага, нещирість і нечесність (або
навіть підступність). Така специфіка стосується і так званої просто-
рової поведінки. Ватсон також виявив, що араби мають тенденцію
стояти ближче до співрозмовника, ніж американці або представни-
ки Західної Європи. Дослідники спостерігали при розмові араба та
американця постійне намагання араба підійти ближче до співроз-
мовника, а американця — віддалитися. Те саме стосується і жестів,
які супроводжують комунікації. Д. Морріс зазначає, що найбільш
схильні до жестикуляції італійці, а найменш схильні — британці.
У контексті жестикуляції розглядається також і тілесний контакт,
який має дуже чіткі обмеження та правила використання. Зазвичай
тілесний контакт не може відбуватися з іншими представниками,
крім членів сім’ї. Проте це правило не стосується італійців, які, на
додачу до жестикуляції, схильні проявляти тілесний контакт (хоч і
поверховий) зі своїм співрозмовником. Це стосується автоматичного
торкання до плеча або руки співрозмовника [Morris].
308
У цьому контексті не можна обминути увагою певні правила,

які є характерними для конкретної культурної спільноти. До таких
правил відносять хабарі (тенденція додатково оплачувати сервіс
або послуги чиновників, незважаючи на те, що вони отримують за
це зарплату), непотизм (необхідність обов’язкової допомоги родичам
незалежно від рівня спорідненості, яка переважно базується на бар-
терній основі), подарунки (це здебільшого стосується якості й кіль-
кості подарунків і нагоди, за якої вони повинні бути презентовані),
специфіку торгівлі (бартер, вміння торгуватися, фіксована ціна та
аукціон), їжу та напої (чіткі правила стосовно того, що й коли спо-
живати), ставлення до часу (це поняття переважно стосується ви-
значення “запізнення” або того, наскільки пізно є дійсно пізно. У
Британії та Північній Америці запізнення на 5 хв. вважають не-
пристойним, проте в арабських країнах запізнення аж до 30 хв. вва-
жається абсолютною нормою. У британців прийнято запізнюватись
на вечерю хвилин на 10–15, проте італієць може собі дозволити спіз-
нитися аж на дві години, а індонезієць — взагалі не з’явитися, адже
він прийняв запрошення тільки для того, щоб не зіпсувати вам на-
стрій. А от у Нігерії черга до державних установ може тривати де-
кілька днів, тому дехто непогано заробляє на тому, щоб за когось
посидіти в черзі. Серед принципово важливих правил, як не дивно,
вирізняють особливості розміщення гостей за столом: британці та
китайці мають усталену схему розміщення гостей за столом — так,
зокрема, найважливіша персона в гостях у китайця завжди сидіти-
ме навпроти вхідних дверей; у Японії гостей розсаджують згідно з їх
соціальним статусом.
Можна було б ще наводити багато прикладів того, що є голов-
ними відмінностями при культурній взаємодії, проте зупинимося
на основних категоріях, які об’єднують ці відмінності. До них нале-
жать соціальні відносини, сімейні відносини, специфіка формуван-
ня та розвитку соціальних груп, касти і класи, мотивація, ціннос-
ті, концепції та ідеології, методи навчання, використання освітніх
методів, ролі та власне те, у який спосіб відбувається взаємодія із
представниками інших етнокультурних спільнот. Якщо загалом
схарактеризувати результати міжкультурної взаємодії, то їх можна
об’єднати у дві основні категорії: формування взаєморозуміння або
непорозуміння [Masgoret & Ward]. Для того, щоб визначити, як від-
309
бувається процес взаємодії представників різних етнокультурних

спільнот і яким може бути результат цієї взаємодії, розглянемо про-
цес акультурації, що визначається як процес входження людини до
іншого культурного середовища.
3.4.2. Акультурація
Акультурація — порівняно новий термін у сучасній етнокуль-

турній психології. Починаючи з кінця 90-х років термін “акульту-
рація” є складовою категоріального апарату етнічної психології. Від
самого початку це поняття мало не тільки описовий, а й дослідниць-
кий характер. (Так, у роботі Н. Лебєдєвої вивчалася акультурація
російських жителів ближнього зарубіжжя). Найчастіше під акуль-
турацією у вітчизняній етнічній психології прийнято розуміти про-
цес взаємовпливу людей з певною культурою між собою, а також ре-
зультат цього впливу. Це визначення запозичене з праць західних
учених, які, починаючи з кінця 30-х років XX ст. активно займають-
ся проблемами адаптації до нового культурного середовища.
Проте термін “акультурація” вперше використали саме антропо-
логи Р. Редфілд, Р. Лінтон і М. Герсковіц. У книзі “Меморандум до-
слідження акультурації” вони сформулювали визначення, що стало
класичним: “Акультурація — це феномен, що виникає в результаті
безпосереднього тривалого контакту груп людей із різними культу-
рами, що виражається в зміні патернів оригінальної культури однієї
або обох груп” [Redfield, Linton & Herskovits]. Це визначення акуль-
турації відрізняється від простої зміни культури, яке є аспектом
акультурації та асиміляції, яка є фазою акультурації. Пізніше під
акультурацією розуміли зміни в культурі, ініційовані зіткненням
двох або більше автономних культурних систем [Берри, 2001].
У визначенні акультурації акцентовано деякі ключові елемен-
ти. По-перше, необхідно, щоб був сталий і безпосередній контакт або
взаємодія між культурами: це заперечує короткочасні, випадкові
зв’язки та поширення (дифузію) практик однієї культури на далекі
відстані. По-друге, результатом є певна зміна культурних і психоло-
гічних феноменів серед людей, які перебувають у контакті; зазвичай
310
вона триває і протягом життя наступних поколінь. По-третє, якщо

поєднати два ці аспекти, можливо унаочнити відмінність між проце-
сом і станом: активність виявляється під час і після контакту, який
має динамічний характер. Наявний також довгостроковий резуль-
тат процесу, який може бути порівняно стабільним і охоплювати не
тільки зміну існуючих феноменів, але також і деякі нові явища, що
виникають у результаті процесу культурної взаємодії.
Іноді акультурація може розглядатися як процес культурного
навчання, який накидає групам меншин факт їх належності до мен-
шин. Якщо інкультурація — навчання першої (рідної) культури, то
акультурація — навчання іншої (чужої) культури. Цей процес часто
розглядається як безконфліктний культурний обмін, під час якого
культура меншин витісняється культурою домінантної більшості,
тобто відбувається проста асиміляція. Однак терміни “асиміляція” і
“акультурація” мають різне трактування. Якщо асиміляція означає
повне розчинення особистості в іншому культурному середовищі,
то акультурація припускає різні стратегії пристосування до нових
умов існування.
Важливо проводити розмежування між груповим та індивіду-
альним рівнем акультурації. Т. Ґрейвз запропонував новий термін
“психологічна акультурація”, тобто зміни, яких зазнає людина уна-
слідок перебування в контакті з іншими культурами й у результа-
ті участі в процесі акультурації, через який проходить його або її
культурна або етнічна група [Marin et al., 2001]. Ця відмінність між
груповою акультурацією та психологічною акультурацією важлива
з двох причин. Одна з них полягає в тому, що явища різняться на
двох рівнях: наприклад, на рівні популяції часто відбуваються змі-
ни в соціальній структурі, економічній основі та політичній орга-
нізації, тоді як на індивідуальному рівні відбуваються зміни таких
феноменів, як ідентичність, цінності й настановлення. Друга при-
чина розрізнення двох рівнів полягає в тому, що не всі люди, які
проходять через акультурацію, однаковою мірою або в однаковий
спосіб беруть участь у колективних змінах, які відбуваються в їх
групі. Отже, якщо існує потреба зрештою осмислити взаємозв’язки
між культурним контактом і психологічними результатами вза-
ємодії для людей, слід оцінити зміни на рівні популяції та участь
людей у цих змінах, а потім пов’язати обидва ці параметри із пси-
311
Культурний (груповий) рівень Психологічний (індивідуальний) рівень
Культура Психологічна
Адаптація
акультурація
Культурні
А
зміни
Особистості Особистості
в культурах А і В в культурах А і В
Культура А
Контакт
Зміни поведінки Психологічна
Культура В
Культура Акультураційний
Соціокультурна
стрес
В
Рис. 3.15. Розуміння акультурації (за Дж. Беррі)
хологічними наслідками для окремої людини. На рис. 3.15 пред-

ставлено структурну схему, яка виокремлює і пов’язує культурну та
психологічну акультурацію та ідентифікує дві (чи більше) групи-
контактери. Ця схема слугує картою тих явищ, які необхідно кон-
цептуалізувати й виміряти в процесі дослідження акультурації. На
культурному рівні (зліва) нам необхідно зрозуміти ключові особ-
ливості двох первинних культурних груп (А і В), що передують їх
головному контакту, природу їх відносин під час контакту й куль-
турні зміни, які є результатом контакту в обох групах. На індиві-
дуальному рівні (праворуч) нам необхідно розглянути психологічні
зміни, яких зазнають люди в усіх групах, і їх можливу адаптацію
до нових ситуацій, що вимагає здійснення вибірки та дослідження
тих, хто не постійно залучений до процесу акультурації. Це може
бути набір доволі легко здійсненних поведінкових змін, наприклад,
у способах вести бесіду, одягатися, їсти, а також змін культурної
ідентичності. В іншому випадку вони можуть стати проблемними,
призвести до акультураційного стресу: невпевненості, неспокою, де-
пресії, навіть до психічних захворювань. Адаптація буває переваж-
но психологічною (почуття добробуту, почуття власної гідності) або
соціокультурною, що пов’язує людину з іншими людьми в новому
312
суспільстві (компетентність поведінки в повсякденному міжкуль-

турному житті). Загальні огляди цього процесу і його специфічні
особливості можна знайти в літературі. Теоретично цілком можли-
вий рівномірний взаємовплив культур, але на практиці найчастіше
одна культура прагне пригнічувати іншу, що призводить до появи
домінантних і недомінантних груп.
Одним із результатів контакту і впливу є значні перетворення
багатьох аспектів недомінантних груп, у результаті чого їх культур-
ні особливості перестають бути ідентичними тим, що були у вихід-
ній групі під час першого контакту, а із часом нерідко з’являються
й нові етнокультурні групи. Паралельним явищем є те, що люди в
цих групах зазнають психологічних змін (унаслідок впливів як від
своєї власної, так і домінантної групи), і в процесі тривалого контак-
ту можуть відбуватися подальші психологічні зміни. Напрям зміни
вельми мінливий і залежить від багатьох властивостей домінантних
і недомінантних груп.
Для аналізу змін у обох групах важливо знати мету, тривалість
контакту і характер здійснюваної в країні політики. Культурні та
психологічні характеристики цих двох популяцій також можуть
впливати на результат процесу акультурації. Акультураційні зміни
на груповому рівні охоплюють політичні, економічні, демографічні й
культурні зміни, які можуть варіюватися від незначних до істотних
проявів у способі життя обох груп. У той час як ці зміни на популя-
ційному рівні готують фундамент для індивідуальної зміни, як ра-
ніше зазначалось, імовірно, що існують індивідуальні відмінності в
психологічних характеристиках, якими особистість доповнює процес
акультурації. Не кожна людина братиме участь однаковою мірою в
цьому процесі. Це означає, що необхідно змістити центр уваги із за-
гальних характеристик феномену акультурації на зміни, що відбу-
ваються серед людей у групах, які її зазнають.
Розгляд стратегій акультурації варто розпочати з розгляду за-
гальнішого поняття — міжкультурних стратегій. Міжкультурні
стратегії застосовні до всіх складових загальної структурної схеми.
Ці стратегії складаються з двох (зазвичай пов’язаних) компонентів:
настановлень і поведінки (з переваг і фактичних результатів), які
проявляються в повсякденних міжкультурних контактах. Зрозумі-
ло, рідко буває повний збіг між тим, чому особистість віддає пере-
313
вагу і що шукає (настановлення), і тим, що він або вона фактично

здатні робити (поведінка). Ця невідповідність широко досліджуєть-
ся в соціальній психології й здебільшого пояснюється як результат
соціальних обмежень поведінки (норми, можливості). Однак час-
то існує позитивна кореляція між настановленнями і поведінкою,
що дозволяє використовувати загальну концепцію індивідуальних
стратегій.
Центральне положення поняття міжкультурних стратегій
можна проілюструвати, звертаючись до кожного з компонентів на
рис. 3.16. На культурному рівні дві контактні групи (як домінантні,
так і недомінантні) зазвичай мають уявлення про те, що вони нама-
гаються зробити (наприклад, колоніальна політика або мотивація
на користь міграції) або що сталося з ними в процесі контакту. Так
само мета і завдання етнокультурної групи на стадії становлення
будуть впливати на її стратегії на індивідуальному рівні, як зміни
поведінки, так і феномени акультураційного стресу, зараз відомі як
функція, як мінімум, до деякої міри того, що люди намагаються ро-
бити в процесі своєї акультурації. Тривалі результати (психологічна
Проблема 1: Збереження спадщини, культури, самобутності
+ - + -
Проблема 2: Прагнення налагодити
+
зв’язки з групами
Інтеграція Асиміляція Мульти- Плавильний

культуралізм котел
Сепарація Маргіналізація Сегрегація Виключення
Стратегії етнокультурних груп Стратегії великого суспільства
Рис. 3.16. Стратегії акультурації

в етнокультурних групах і великому суспільстві
314
і соціокультурна адаптація) часто відповідають стратегічній меті,

встановленій групами, членами яких вони є.
Початкові визначення акультурації припускали, що доміну-
вання не є єдиною формою взаємозв’язку і що культурна та психоло-
гічна гомогенізація не обов’язково повинна бути єдиним можливим
результатом міжкультурного контакту. Багаторічні спостереження
показують, що люди мають різні думки про те, як вони хочуть жити
після міжкультурного контакту. Вони приймають різні стратегії
акультурації; не кожна людина прагне до такого контакту, а серед
тих, хто прагне його, не кожен згоден змінювати свою культуру і по-
ведінку так, щоб більше відповідати іншій (часто домінантній) гру-
пі. У 1936 р. Р. Редфілд зазначив, що асиміляція не є єдиною фор-
мою акультурації та що наявні й інші її способи. Обравши це твер-
дження за відправну точку, Д. Беррі спочатку провів розмежування
між стратегіями асиміляції та інтеграції, а пізніше між стратегіями
сепарації та маргіналізації як різними способами, що з їх допомогою
може здійснюватися акультурація (як груп, так і окремих людей).
Ці відмінності зумовлюють два параметри, засновані на орієнтаціях
на власну групу і на інші групи. Перший параметр розуміють як
відносну перевагу у збереженні своєї культурної спадщини та іден-
тичності (проблема 1), а другий — як відносну перевагу в контактах
з ширшим суспільством і можливості брати в ньому участь разом з
іншими етнокультурними групами (проблема 2).
Орієнтації за двома проблемами можуть відрізнятися за пара-
метрами, які представлено двоспрямованими стрілками. Загалом,
позитивні або негативні уявлення про ці проблеми перетинають-
ся, що дозволяє визначити чотири стратегії міжкультурних вза-
ємин. Ці стратегії називаються по-різному, залежно від того, яка
група розглядається (домінантна або недомінантна). З погляду
недомінантних етнокультурних груп, коли люди не бажають під-
тримувати свою культурну ідентичність і прагнуть до повсякден-
ної взаємодії з іншими культурами, цим визначається стратегія
асиміляції. Навпаки, коли люди надають значення збереженню
своєї власної культури та водночас прагнуть уникнути взаємодії
з іншими культурами, тоді ідеться про альтернативну стратегію
сепарації. Якщо існує обопільна зацікавленість у збереженні рід-
ної культури в процесі повсякденної взаємодії з іншими групами,
315
вибором стає стратегія інтеграції; тут підтримується певний рівень

культурної інтеграції, тоді як члени етнокультурної групи праг-
нуть взаємодіяти як невіддільна частина великої соціальної ме-
режі. І коли існує недостатньо можливостей чи зацікавленості у
збереженні своєї культури (часто з причини її вимушеної втрати) і
незначна зацікавленість у взаємозв’язку з іншими групами (часто
з причин вилучення або дискримінації), то цим визначається стра-
тегія маргіналізації.
Це поняття передбачає, що недомінантні групи та їхні окремі
представники володіють свободою вибору в тому, в який спосіб залу-
чатися до міжкультурних відносин. Безперечно, так буває не завж-
ди. Коли домінантна група примушує підтримувати певні види вза-
ємин або обмежує вибір недомінантних груп або окремих людей, тоді
необхідно використовувати інші стратегії. Це найвиразніше прояв-
ляється у випадку інтеграції, яка може лише “вільно” вибиратися і
успішно виконуватися недомінантними групами, коли домінантне
суспільство відкрите і передбачає орієнтацію на культурну різно-
манітність. Таким чином, щоб досягти інтеграції, необхідна взаємна
пристосованість, зокрема прийняття домінантними недомінантних
груп, права для всіх груп жити, як культурно різні народи в ме-
жах одного суспільства. Ця стратегія диктує недомінантним групам
вимогу прийняти основні цінності великого суспільства, в той час
як домінантна група повинна бути готова адаптувати національ-
ні інститути (наприклад, освіту, охорону здоров’я, трудові відноси-
ни) таким чином, щоб краще задовольняти потреби всіх груп, що
проживають спільно в плюралістичному суспільстві (підтримувати
мультикультурні погляди плюралістичного суспільства).
На думку Н. Лебєдєвої і О. Татарка, очевидно, що стратегія інте-
грації може існувати лише в суспільствах явно мультикультурних,
у яких поширено певні психологічні перепони. До них відносять: по-
всюдне прийняття культурної різноманітності як цінності для сус-
пільства (наявність позитивної мультикультурної ідеології); порів-
няно низький рівень упереджень (мінімальні етноцентризм, расизм
і дискримінація); позитивні взаємні відносини між етнокультурни-
ми групами (жодних особливих проявів міжгрупової ненависті), а
також відчуття належності до великого суспільства та ототожнення
себе з ним у всіх людей і груп [Татарко & Лебедева, 2001].
316
Практично зрозуміло, що інтеграція (і сепарація) може досяга-

тися лише тоді, коли достатня кількість представників етнокуль-
турної групи також поділяє прагнення зберегти її культурну спад-
щину. Було визначено й інші обмеження вибору стратегії акульту-
рації. Наприклад, ті люди, чиї фізичні особливості вирізняють їх із
суспільства-реципієнта (наприклад, корейці в Канаді чи турки в
Німеччині), можуть страждати від упереджень і дискримінації та,
як наслідок, опиратися асиміляції, щоб не бути відкинутими. Оби-
дві основні проблеми спочатку порушувалися лише з погляду не-
домінантних етнокультурних груп. Однак перші визначення чітко
встановлюють, що обидві контактні групи піддалися б акультурації.
Тому в 1974 р. додали третій параметр: важливість ролі домінантної
групи в наданні впливу на спосіб здійснення взаємної акультурації.
Асиміляцію, якщо до неї прагне домінантна група, можна назва-
ти “плавильним казаном”. Коли сепарація затребувана й накинута
домінантною групою, це — “сегрегація”. Для маргіналізації, коли
вона проводиться домінантною групою, — це форма “вилучення” (в
екстремальній формі вона стає “етноцидом”). Нарешті для інтегра-
ції, коли культурне різноманіття є метою всього суспільства, вона є
стратегією взаємного пристосування, зараз вона повсюдно іменуєть-
ся мультикультуралізмом.
А. Фернгем згадує серед “попередників” стратегій акультурації,
які розробив С. Бочнер, зокрема, такі типи поведінки:
• пасування, що характеризується відмовою від рідної культури
та повним зануренням у культуру приймального суспільства;
• шовінізм, який характеризується відмовою від теперішньої
культури та перебільшенням цінності власної культури; за-
звичай такий патерн зумовлює підвищений рівень націона-
лізму;
• маргінальний, який виявляється у “дрейфуванні” між двома
культурами, проте відсутністю можливості будь-як поєднати-
ся хоча б із однією з них;
• медіація, яка характеризується синтезом двох культур, що зу-
мовлює гармонізацію стосунків із представниками приймаль-
ного суспільства [Furnham, 2012].
Існують сотні досліджень, які вивчають стратегії акультурації
в недомінантних акультураційних групах. Зазвичай розробляється
317
одна шкала для кожної з чотирьох стратегій, що дає оцінки для по-
зицій асиміляції, інтеграції, сепарації та маргіналізації. Іноді ви-
мірюються два основні параметри (збереження культури та участь
в житті суспільства). У кількох дослідженнях використовуються
чотири сторони, кожна з них зображує одну з чотирьох стратегій.
У більшості досліджень перевагу надано інтеграції — порівняно з
іншими трьома стратегіями, де найменш бажаною є маргіналіза-
ція. Серед найвідоміших прикладів винятку з правил є становище
турків у Німеччині і нижчий соціально-економічний статус турків
у Канаді, які віддавали перевагу сепарації, а не інтеграції. Анало-
гічний результат був отриманий для деяких тубільних народів, що
живуть у різних частинах світу, але здебільшого перевага все-таки
надається інтеграції.
Одним із двох параметрів, на яких засновано стратегії акульту-
рації, є той рівень, до якого групи та люди зберігають чи змінюють
свої звичаї та поведінку. Дослідники вживали різні терміни для ха-
рактеристики того, що відбувається після контакту між домінант-
ною і недомінантними культурами на рівні групи. Було запропоно-
вано низку загальних описів, зокрема вестернізацію, модернізацію,
індустріалізацію. Однак такі широкі характеристики вважаються
занадто загальними, щоб використовуватися в крос-культурній пси-
хології.
На індивідуальному рівні фактично всі аспекти поведінкового
репертуару особистості здатні змінюватися, тому їх і описували рані-
ше як поведінковий компонент стратегій акультурації. Вони містять
два компоненти: культурну втрату і культурне научіння. Перший
компонент має на увазі будь-яку навмисну або випадкову втрату на-
явних рис культури або поведінки через якийсь час після контакту,
другий — навмисне чи випадкове набуття нових способів існування
в новому контактному середовищі. Ці два процеси нечасто залучають
повний діапазон наявних видів діяльності: зазвичай вони вибагли-
ві й закінчуються зміненими патернами збереження і зміни. Крім
того, як передбачалося творцями концепції акультурації, повністю
нові риси культури та поведінки утворюються в “плавильному каза-
ні” контакту, тож ці нові риси з’являються, щоб врівноважити рису,
що може бути втрачена. Саме із цієї причини культурна й поведін-
кова різноманітність у результаті акультурації не зменшується.
318
Патерни зміни поведінки пов’язані з чотирма стратегіями

акультурації. Найпростіший випадок — це максимальне культурне
научіння способу життя в новій культурі, коли людина сам пере-
слідує мету асиміляції. Як зазначалося раніше, справжнє досягнен-
ня асиміляції також залежить від стратегій більшого суспільства
і від відсутності забобонів і дискримінації щодо етнокультурних
груп. Під час сепарації відбувається протилежний процес, коли мі-
німальна втрата культурної спадщини поєднується з мінімальним
культурним научінням у новому культурному полі. Іноді це може
охоплювати повторне научіння раніше втрачених аспектів культур-
ної спадщини людини (як у “рухах національного відродження”).
У разі інтеграції відбувається культурне научіння вмінню жити у
великому суспільстві від середнього до високого рівня. Це поєдну-
ється з мінімальними культурними втратами. Такий патерн може
виникнути там, де немає спадкової несумісності між двома групами,
або у випадку, коли велике суспільство не змушує людину обира-
ти між культурами. І, нарешті, в класичній ситуації маргіналізації
відбувається максимальна втрата культури (чого нерідко вимагає
домінантна група), яка поєднується з мінімальним культурним
научінням (часто внаслідок обмеженого доступу до повної участі й
можливостей через упередження і дискримінацію в домінантному
суспільстві). Отже, сучасні дослідники виокремлюють такі стратегії
акультурації: асиміляція, інтеграція, сепарація і маргіналізація.
• Асиміляція — відмова від своєї культурної ідентичності та
традицій і перехід у більше співтовариство. Це може відбу-
ватися шляхом абсорбції недомінантної групи в усталену до-
мінантну групу або шляхом з’єднання багатьох груп із метою
створення нового суспільства.
• Інтеграцію розуміють як збереження культурної цілісності
групи (тобто реакцію на зміни або деякий опір змінам), так
і прагнення стати невіддільною частиною більшої спільноти
(тобто певне пристосування). Тому в разі інтеграції вибір при-
падає на збереження культурної ідентичності й приєднання
до домінантного суспільства.
• Сегрегація, або сепарація, характеризується відсутністю зна-
чущих відносин із великим товариством, супроводжуваних
збереженням етнічної ідентичності й традицій. Залежно від
319
того, яка група (домінантна чи недомінантна) контролює си-

туацію, ця стратегія може набути форми або сегрегації, або
сепарації. Коли взірець поведінки накидається домінантною
групою, тоді виникає сегрегація з тим, щоб тримати людей з
іншої групи “на своєму місці”. З іншого боку, збереження тра-
диційного стилю життя поза повною участю в житті більшого
суспільства може бути бажаним для акультураційної групи й,
таким чином, створювати умови для незалежного існування.
Сегрегація і сепарація відрізняється переважно тим, яка гру-
па або групи визначають наслідки.
• Маргіналізація характеризується виступами проти більшо-
го суспільства, почуттям відчуження, втратою ідентичності й
тим, що називається акультураційним стресом. Це стратегія,
за якої групи втрачають культурний і психологічний контакт
зі своєю традиційною культурою, і з культурою більшого сус-
пільства (або шляхом вилучення, або шляхом відмови). Така
форма акультурації породжує класичну ситуацію маргіналь-
ності.
Як можна пересвідчитися, міжкультурна взаємодія є складним
і багатоаспектним процесом, у якому потрібно враховувати значну
кількість параметрів для того, щоб вона була ефективною та для її
дослідження в цілому. Своєю чергою, її визначає також низка пси-
хологічних параметрів, які характеризують тих, хто перебуває в ін-
шому культурному середовищі.
320
3.5. Мова і культура
Чужу мову можна вивчити за

шість років, а свою треба вчити
все життя.
Вольтер
Мова — запорука соціального розвитку. Мова і культура є яви-

щами, тісно пов’язаними між собою. Мову можна розглядати як за-
сіб вербальної комунікації, що відбувається всередині культури та
може використовуватися як засіб міжкультурної взаємодії. Мову та-
кож розглядають як механізм формування міжкультурного порозу-
міння. Вербальна комунікація є специфічним надбанням людства і
специфічного світу культури, створеного людиною; цю комунікацію
трактують як спілкування із використанням слів, організованих у
систему мови та певної кількості звуків, зміст яких визначений осо-
бливостями функціонування етнокультурних спільнот. Таким чи-
ном, вербальна форма комунікації складається із мови в письмовій
або усній формі, а також із культурних специфічних звуків, які не-
рідко замінюють словесний опис стану людини, або тих, що мають
певне інформаційне навантаження.
Наявність мови є також фундаментальною умовою для розви-
тку дитини в кожному етнокультурному суспільстві. Без мови не
буде відбуватися нормального, інтелектуального та соціокультурно-
го розвитку дитини, внаслідок чого може не відбуватися й розвитку
мови: дитина просто не говоритиме. Ця теза стосується абсолютно
будь-якої дитини, незалежно від культурної належності та кліма-
тичної зони проживання [Белик, 2009].
Мова — це динамічна система, яка постійно оновлюється у
процесі комунікації індивідів. У зв’язку із складністю об’єкта до-
слідження у лінгвістиці склалося багато напрямів (зокрема соціо-
лінгвістика, психолінгвістика, етнопсихолінгвістика, дескриптивна
лінгвістика, порівняльне мовознавство та багато інших). У контек-
сті культурного розвитку доцільно розглядати мову як відображен-
ня світогляду або певної системи, яка дає змогу акумулювати етно-
культурні дані та передавати їх із покоління в покоління. Цим може
вичерпатися одна із найголовніших функцій мови в цілому, якщо
321
говорити про етнокультурні спільноти. За такого випадку доціль-

ним є розгляд тих концепцій, що вивчають мову як фундаменталь-
ну частину культури, що забезпечує зв’язок поколінь, взаємозв’язок
індивідів усередині культури та відображає світогляд, специфічний
для конкретної спільноти й мови. Незважаючи на те, що на вер-
бальну комунікацію припадає не більше 15% загальної взаємодії,
не можна говорити, що вона має другорядне значення. До того ж
такий розподіл є достатньо умовним, бо саме вербальний аспект ко-
мунікації передає якісний компонент інформації, а тому відсоток у
такому випадку не є суттєвим, оскільки він відображає лише кіль-
кісний показник [Белик, 2009].
Вивчення або дослідження взаємозв’язку мови та культурних
особливостей має тривалу історію. Одну з найцікавіших концепцій
ролі мови в культурі висунув німецький учений В. Гумбольдт. Він
розглядав мову як динамічну систему, що являє собою безперерв-
ну діяльність, спрямовану на переоформлення звуків у виражен-
ня думок. Гумбольдт наполягав на суттєвому взаємозв’язку між
особливостями мови та духовної культури. У багатьох працях він
зауважував вплив мови на становлення духу народу. Головним ас-
пектом його припущень і концепцій була конструктивна функція
мови, ідея якої потім використовувалася у формуванні лінгвістич-
ної відносності. Спираючись на цю функцію, наприкінці 1920-х ро-
ків лінгвіст Едвард Сепір (Sapir) висунув гіпотезу про вплив мови
на способи мислення [Белик, 2009]. Його учень Бенджамін Ворф
(Whorf) виступив із тезою про те, що світогляд представників кон-
кретної культури залежить від структури мови, якою вони гово-
рять. Гіпотеза Ворфа зумовила численні дослідження, дискусії та
суперечки. Результатом цих обговорень на сьогоднішній день є за-
гальноприйнятий висновок про те, що мова впливає на особливості
переживання людиною свого життєвого досвіду. Однак цей вплив
порівняно незначний. Тому говорити про суттєвий вплив мови на
світосприйняття представників конкретної культури — це до певної
міри перебільшення [Triandis].
Сепір усе своє життя присвятив дослідженням у галузі порів-
няльної лінгвістики. У своїх роботах він поєднував два підходи —
синхронний і діахронний. Багато уваги вчений приділяв типології
мови, предметом більшості праць була мова у єдності її форми та
322
змісту. Головним результатом його досліджень стало обґрунтуван-

ня того, що мова є одним із проявів специфічності культури. Зв’язок
із мисленням представлено в такому факті: дізнатися про те, як
мислять представники певної культури, можна, вивчивши усну та
письмову мову. Сепір наполягав на тому, що всі мови мають уні-
версальну якість, і стверджував, що головний зміст усіх мов є ін-
туїтивне знання досвіду. Проте форма мов може відрізнятися без-
ліччю форм. Те, що називається морфологією мови, саме і є визна-
чення форми конкретної мови. В результаті такого підходу форма
є результатом колективної взаємодії, в основі якої лежить система
фонетичних символів для вираження думок і почуттів, які переда-
ються.
Перерахувати всі функції мови неможливо. Можна лише вио-
кремити основні, передусім це функція передання знання; наступ-
на — вираження належності до певної групи та індикатора іден-
тичності індивіда. За такого підходу можна виділити багаторівневу
систему, де мова буде індикатором належності як до суспільства
(суспільства як сукупності соціальних груп, див. попередній розділ),
так і до менших груп, які перебувають у складі цього суспільства.
Якщо в першому випадку говоримо про конкретну мову, англійську,
арабську, французьку, японську, суахілі або українську, то в друго-
му випадку ідеться про сленг, який можна визначити як модифіка-
цію мови, залежно від специфіки конкретної групи. Це може бути
додавання або видозміна слів, виразів, словосполучень тощо. Як за-
значає Сепір, зазвичай такі соціальні групи є менш психологічно-
організованими та менше пов’язані з реальними групами [Sapir,
2004]. Мається на увазі те, що індивід може зараховувати себе до
певної референтної групи й тому використовувати у своїй звичній
мові сленг, який є характерним для референта. Тим не менш, Сепір
привертає увагу до психологічних відмінностей при порівнянні двох
типів мов. Це може бути пов’язане з різним статусом структурних
елементів мови, а може проявлятися в особливостях мовної поведін-
ки в діалозі. Дослідник навіть розглядав мовну поведінку як рису
особистості [Sapir, 1995]. І на підставі цього він припустив, що мова
може бути культурним сховищем самодостатніх психічних процесів,
які ще потребують подальшого визначення. Багато психологічних
особливостей мови він відносив до впливу на пізнання, мислення
323
та світогляду в цілому. Щодо механізмів впливу, то до них можна

віднести префіксально / суфіксальний спосіб побудови словоформ.
На підставі цих досліджень можна стверджувати, що специфікою
мови є здатність закарбовувати в собі специфічні риси особистості,
які в подальшому проявляються через голос, голосову динаміку, ін-
тонацію, ритм, плавність, темп і силу звуку [Белик, 2009]. Ті люди,
які досконало володіють кількома мовами, можливо зауважували,
як змінюються зазначені характеристики залежно від мови, якою
спілкується людина, особливо якщо це відбувається впродовж три-
валого часу. Наприклад, англійською людина говорить голосніше,
німецькою швидше, італійською просто викрикує слова, а фран-
цузькою майже не вимовляє закінчень і шепелявить, коли говорить
польською. Безперечно, таке припущення не стосується кожної лю-
дини, адже небагато людей володіють декількома мовами доскона-
ло, проте тенденція до саме такого розподілу дуже часто трапля-
ється серед людей, які в одному середовищі розмовляють різними
мовами. І саме цю тенденцію можна розглядати як роздоріжжя, а
вже на цьому етапі фіксують проблеми та розпочинаються диску-
сії стосовно того, чи існує така відмінність взагалі та, якщо так, то
що на неї впливає. Одним із найпоширеніших варіантів є соціальне
середовище, в якому відбувалося засвоєння мови. Якщо засвоєння
французької відбувалося на території Північної Франції, то, відпо-
відно, і спосіб вимови буде схожий на той, який є характерним для
конкретного регіону: це стосується як діалекту, так і акценту. Відпо-
відно, і емоційне забарвлення та супровід мови буде схожий на той,
який характерний для мешканців регіону, де ця мова вивчалася.
Проте якщо вивчення французької відбувалося за шкільною партою
або в університетських аудиторіях, то вимова і емоційний супровід
такої французької буде мати або акцент викладача, або виразний
“присмак” рідної мови. Тому Сепір висунув припущення, що “мова
є путівником у соціальній дійсності й що вона більшою мірою є ін-
струментом пізнання” [Белик, 2009].
Теорія лінгвістичної відносності — це своєрідний інтегральний
підхід до пізнання психологічних процесів у контексті впливу на
риси особистості та впливу типу мови на пізнання [Slobin]. Як за-
значав Сепір, люди не тільки існують у матеріальному та соціаль-
ному світі, але вони ще й перебувають під владою певної мови, яка
324
стала засобом вираження в цьому конкретному суспільстві [Sapir,

2004]. Тому уявлення про те, що людина орієнтується в зовнішньому
світі без допомоги мови, є ілюзією. Насправді той самий реальний
світ несвідомо формується на основі мовних звичок тієї або іншої
соціальної групи [Белик, 2009]. Гіпотеза Ворфа має дещо інше спря-
мування. Для нього положення, пов’язані з роллю мови в суспіль-
стві, мають автономне значення, існують поза контекстом доволі
складних взаємовідносин між різними аспектами пізнання мови та
мовної поведінки. Ідеї Сепіра Ворф довів до радикальних значень,
перетворивши їх на мовний абсолют [Веретенников]. Він стверджу-
вав, що граматика не є просто інструментом для відтворення думок:
граматика сама по собі формує думку і є програмою мисленнєвої
діяльності людини та засобом аналізу його вражень. Дослідник
стверджував, що формування думок є процесом залежним, раціо-
нальним; люди розрізняють у світі явищ певні категорії або типи не
тому, що вони очевидні, а тому, що світ для людини постає калей-
доскопом вражень, які треба впорядкувати у свідомості, й головним
засобом для упорядкування є мова [Белик, 2009].
На теперішній час нам важко сказати, хто із них більше мав
слушність, адже в певному сенсі аргументи кожного заслуговують
на увагу. Мову в цілому розглядають як формальну систему, що
існує незалежно від людини й культури. Хоча Сепір стверджував,
що всі мови мають однаковий зміст і різняться лише за формою,
культурні відмінності можуть відображатися і у відмінностях змісту
мови. У лінгвістичних колах це називається конотативною семан-
тикою, що означає емоційні або оцінні відтінки певного слова. На-
приклад: слово “сонце” хоч і позначає об’єкт у небі, який з’являється
протягом дня, або космічний об’єкт, назва його в різних мовах не
має такого самого забарвлення, як і в нас. Через відмінності у фор-
мі та в деяких випадках і у змісті нерідко виникають проблеми із
перекладом, бо неможливо зробити ідентичний у всьому переклад
з однієї мови на іншу. У лінгвістів такий феномен називається без-
еквівалентною лексикою. Відмінності також проявляються у стиліс-
тичній тональності. У багатьох випадках існує суттєва пов’язаність
із зовнішніми об’єктами або суб’єктами [Иванов]. Коли ви говорите
англійською мовою, то зобов’язані звертати увагу на низку аспектів,
такі як стать людини, з якою ви спілкуєтеся. Тому ви прагнутимете
325
коректно застосовувати слова “він”, “вона” і пов’язані з ними вирази.

Крім цього, ви будете використовувати вирази в однині або множи-
ні. В індоєвропейських мовах звертають увагу на стать і форму звер-
нення (ти або ви). В інших мовах звертають увагу на інші атрибути.
Наприклад, у японській мові ви повинні знати докладніше статус
людей, що спілкуються. Важливість структури мови відзначена в
дослідженні А. Ґуіори (Guiora, 1985). Він дійшов такого висновку:
якщо в мові чітко виражені ознаки статевої належності, гендерна
ідентичність у дітей формується швидше, порівняно з дітьми, мова
яких менше “навантажена” цими ознаками (наприклад, фінська
мова, де взагалі немає відмінностей за ознакою статі). Усвідомлен-
ня індивідом “я чоловік” або “я жінка” утворює різний погляд на
навколишній світ. У цьому сенсі Б. Ворф мав рацію. Однак можна
також стверджувати, що світогляд — це щось більше, ніж статева
ідентичність [Triandis, 1994].
У багатьох європейських мовах побутує ввічлива форма звер-
тання “Ви” (Vous у Франції, Usted в Іспанії, Sie в Німеччині, Esis
в Греції та відповідні граматичні форми множини) і особиста фор-
ма “ти” (tu, du, esi і відповідні граматичні форми однини). Однак
у японській мові градацій щодо цієї змінної існує більше. Ці спо-
стереження дозволяють зробити висновок, що японці повинні звер-
тати більше уваги на статусні відмінності (і ці відмінності справді
спостерігаються). Коли зустрічаються японські бізнесмени, вони
негайно обмінюються візитівками, щоб визначити статус співроз-
мовника. Розмови не розпочнуть доти, поки не з’ясують ранг свого
потенційного співрозмовника, оскільки від цього значною мірою за-
лежатиме вживання відповідних слів у подальшій бесіді. У бага-
тьох країнах, якщо ви неправильно використовуєте якесь слово чи
граматичну форму, то робите “помилковий крок”, що є еквівалентом
лайки в присутності людини з високим статусом. У представників
вищих класів Франції звернення на “Ви” (vous) означає побажання
здоров’я і відповідний етикет. Ця форма звернення використовуєть-
ся навіть між подружжям, батьками і дітьми. Мова в Уганді вима-
гає від її носіїв звертати увагу на те, що відбулося протягом 24-х
годин до початку поточної бесіди. Це спостереження передбачає, що
для жителів Уганди порівняння сьогодення з минулим є важливим
аспектом сприйняття подій. Є безліч подібних прикладів, особливо
326
в порівнянні мови індіанців Нью-Мексико і англійської — тих мов,

які Ворф вивчив більш докладно. Учений стверджував: щоб взаємо-
дія людей була соціально прийнятною і “коректною”, вони повинні
звертати увагу на певні характеристики мови, якою спілкуються.
Тому їх світосприйняття буде схильне до впливу на мовні структу-
ри. Теза виявилася занадто невизначеною. Цю невизначеність мож-
на подолати, звертаючись до аналізу чотирьох рівнів:
1) відмінності в лінгвістичній кодифікації;
2) вплив кодифікації на поведінку;
3) відмінності в мовних структурах (тобто нормативні розме-
жування, щоб говорити коректно);
4) вплив структурних мовних відмінностей на поведінку [див.
Триандис, 1964, с. 37–38].
Відмінності в мовній кодифікації означають, що люди можуть
висловлюватися однією мовою більш вільно, швидко і точно, ніж ін-
шою. Якщо мовна кодифікація впливає на поведінку, то цей вплив
буде найпомітнішим у сфері спілкування. Коли людина говорить:
“Рухайся до стоянки і знайди сірий форд 1986 року” або “...і знайди
сірий автомобіль”, то перше висловлювання точніше за друге. Хоча
це навряд чи означає зовсім різне сприйняття навколишнього світу
[Triandis, 1994].
Відмінності в мовній структурі означають, що люди при взає-
модії звертають більше уваги на одну інформацію, ніж на іншу.
Справді, в нашій мові ми розмежовуємо теперішній час і минулий,
але в порівнянні, скажімо, з представниками лугандійської мовної
групи, наше розуміння “теперішнього” буде не таким точним. Ви-
словлювання “Я на шляху до Сан-Франциско” і “Я виїхав до Сан-
Франциско” є різними формами кодифікації теперішнього від мину-
лого. Але це “минуле” необов’язково має бути в межах однієї доби. Я
можу перебувати на шляху до Сан-Франциско протягом декількох
днів. Представник лугандійської мовної групи, наймовірніше, буде
більш точним в розмежуваннях подібних. Але це навряд чи озна-
чає, що люди, які говорять різними мовами, мають абсолютно різні
картини світу [Triandis, 1994].
Коли відмінності в мовній структурі виразно виявляються в зо-
внішній поведінці, то правильніше зробити такий висновок: у одній
мові, порівняно з іншою, увага приділяється конкретному типу ін-
327
формації. Так, два американські бізнесмени, при зустрічі природно

будуть з’ясовувати, які їхні статуси в своїх корпораціях. Це дозволяє
їм з’ясувати статуси між собою. Але малоймовірно, що це викличе
істотні відмінності в поважній поведінці між ними. Два японські
бізнесмени, зустрівшись, обмінюються візитівками, і ця інформація
може зумовити значні відмінності у їхній взаємодії з погляду ви-
раження шанобливості (наприклад, буде різною глибина поклону).
Ворф зробив істотний внесок, звернувши увагу на той факт, що мова
в дуже особливий спосіб впливає на мислення і поведінку. У пере-
кладі поезії або філософських трактатів з однієї мови на іншу вияв-
ляється більше труднощів, ніж у перекладі інформації про повсяк-
денне життя. І якщо ці труднощі зумовлено відмінностями в мовних
структурах, то Ворф, безперечно, мав слушність.
Культуру та мову доцільніше розглядати як “діяльність” (ма-
ється на увазі скоріше активність, так як ці два поняття не відпо-
відають класичному розумінню діяльності у вітчизняній психології,
за Д. Леонтьєвим) або процеси, а не як речі — вони є чимось, що
ми робимо, або тим, що трапляється, а не тим, що існує, або тим,
що маємо. Наприклад, можна сказати, що “ми культура” замість
“ми маємо культуру” або “мова є важливою діяльністю в людському
житті”, а не “мова є важливим інструментом для людей”. Культур-
ний антрополог Брая Стріт для заголовка статті про проблеми ви-
значення культури обрав назву “Культура — це дієслово”. Можна
відрізняти повсякденні культурні практики й ті, які застосовуються
лише в особливих випадках.
Ще одна відмінність — це практика, яка поділяється всіма
членами спільноти, та практики, які виконуються лише окремими
членами, оскільки вони потребують глибшої підготовки або талан-
ту (наприклад, написання віршів) або спеціального статусу (напри-
клад, проповідування).
Приклади практик, що виконуються звичайними членами
культури, — це обмін привітаннями, промовляння молитви або
подяки перед їжею, подяка за подарунок, написання текстових
повідомлень-побажань із днем народження, спів колядок, надси-
лання поздоровлення із весіллям, читання газети на сніданок, чи-
тання казки перед сном дітям, написання щоденників або блогів.
Деякі із цих звичаїв є універсальними — привітання та подяки по-
328
ширені скрізь у світі, інші — більш специфічні для культури. Деякі

з них — усна практика (виконується висловлюванням і слуханням),
інші — літературні практики (з використанням письма та читання).
Коли практика поширена серед культур, усе ще існують відмінності
у способі її виконання. Ми усвідомлюємо ці відмінності, коли ви-
вчаємо іншу мову. Наприклад, ми усвідомлюємо, що недостатньо
навчитися словам “привіт” і “дякую” — ми також повинні вивчати
правила їх застосування. Там можуть бути різні правила, коли ви
повинні сказати “дякую”; різні правила для тих, хто спочатку віта-
ється, коли дві людини зустрічаються і яке конкретне привітання
використовується в кожній ситуації (“привіт” або “доброго дня”); різ-
ні правила щодо того, чи слід надсилати картку, чи висловити своє
поздоровлення особисто та багато іншого.
Чим більше інша культура відрізняється від рідної, тим більше
усвідомлення того, наскільки щоденне використання мови насправ-
ді є культурними практиками. Наведемо декілька прикладів про
використання слова “дякую” або подяки в інших культурах. У слов-
нику гінді — однієї з офіційних мов Індії — є слова “кріп” і “кріпа
карк”, які означають “будь ласка”. Але в цій країні їх ніхто, крім
іноземців і туристів, не вживає. Точно так, як індійці не вимовляють
слів “дханеваад”, “бохат дханеваад”, “абхарі хун” і “шукрія”, які в
перекладі означають вираження подяки або просто “дякую”. У цій
країні взагалі не прийнято говорити “дякую” і “будь ласка” місцеви-
ми мовами, особливо в сімейному колі. В Індії вважається, що члени
сім’ї та близькі друзі не повинні дякувати одне одному. Наприклад,
у Індії мати ніколи не почує слів подяки за приготовлений обід.
Етикет арабських країн має на увазі традиційне ввічливе спілку-
вання і звертання. Відповідати на арабське “дякую”, яке звучить
як “шукран”, потрібно “ахлян уа сахлян” (майже дослівний аналог
англійського “you are welcome”). Крім того, “будь ласка” арабською
звучить як “мін фадлік”, що приблизно можна перекласти “честь
маю”. Але дякувати в арабських країнах прийнято не за всі ті речі,
за які дякують у Європі. Наприклад, за гостинне ставлення госпо-
даря до гостя подяка в арабських країнах дуже вітається. Однак го-
ворити “дякую” за смачне частування в арабських країнах суворо
заборонено. Цікавий звичай дякувати існує в Китаї. Мешканці Ки-
таю дякують одне одному за шанобливість, люб’язність, уважність,
329
постукуючи двома пальцями правої руки по краю столу, як правило,

під час чайної церемонії.
Фатіха Ґуесабі [Fatiha Guessabi] стверджує, що культура є влас-
не мовою. Мова завжди має значення сама по собі: значення певної
мови представляють культуру певної соціальної групи. Взаємодіяти
із мовою означає взаємодіяти з культурою, яка є її орієнтиром. Ми
не можемо зрозуміти культуру, не маючи безпосереднього доступу
до своєї мови через їх зв’язок. Конкретна мова вказує на культуру
певної соціальної групи. Таким чином, вивчення мови полягає не
лише в тому, щоб вивчати алфавіт, зміст, правила граматики та роз-
ташування слів, але також у тому, щоб вивчати поведінку суспіль-
ства та його культурні звичаї, тобто вивчення мови завжди повинно
містити явне посилання на культуру, ціле, з якої витягується осо-
блива мова.
Ще один цікавий підхід до визначення взаємозв’язку між мовою
і культурою репрезентувала Карен Рісаґер. Вона стверджує, що мова
є лінгвістично-сформована культура, а культура є не лінгвістично-
сформована культура. Вона також описує багато моментів з погляду
функціонування мови та наводить багато запитань, відповіді на які
стосуються культурного контексту та мови. Зокрема, до таких за-
питань належать: як мова формулює значення; яким чином мова
може підтримувати діалог між двома учасниками, тим самим роз-
будовуючи взаєморозуміння, яке базується на інтерпретації світу.
Мова здатна це робити, тому що вона є репрезентативною систе-
мою. У ній використовуються знаки та символи, звуки та написані
слова, і все це лише для того, щоб пояснити іншим людям власні
концепції, ідеї та почуття. Тому автор вважає, що найліпшим під-
ходом до визначення поєднання мови та культури є інтегративний.
Це означає, що мова є невіддільним елементом культури, бо в ній
закріплено головні культурні значення. За аналогією, автор наво-
дить приклади з іншими мовами, він називає їх: перша, друга та
іноземна. Відповідно, першою мовою називається та, яку індивід
вивчає із раннього дитинства, другою мовою — мова повсякденного
вжитку, якщо вона відрізняється від першої. Іноземною називаєть-
ся мова, якою людина володіє, проте не використовує в житті, або,
точніше кажучи, іноземною називається та мова, про яку індивід
думає, що він її знає. Із поширених прикладів Рісаґер наводить такі:
330
якщо німкеня Хельга виходить заміж за турецького чоловіка Аміра,

який є представником турецької етнічної меншини в Берліні, дуже
ймовірно, що вона, перебуваючи в його родині, буде вивчати турець-
ку й розмовляти нею. У процесі повсякденного вживання цієї мови
вона стане для Хельги другою. Викладач турецької мови Андрій за-
вжди розглядатиме турецьку як іноземну, адже вірогідність того,
що він буде використовувати її поза межами навчальної аудиторії,
дуже незначна. Відмінності в цих двох мовах відображають відмін-
ності у культурі. Перебуваючи в турецькій сім’ї, Хельга вивчатиме
неформальну турецьку мову, якою здебільшого користуються для
родинного спілкування. Андрій же буде знати формальну турець-
ку мову й може не знати локальної специфіки вживання турецької
мови власне в Туреччині (таке нерідко трапляється із викладачами
іноземних мов...) [Risager].
Отже, як можна пересвідчитися, проблема взаємозв’язку мови
та культури є доволі актуальною та остаточно не вирішеною. Голов-
ними аспектами цієї взаємодії є наступні: мова є частиною культури,
мова є індексом культури, мова є символом культури, мова виражає
культурну реальність, мова відображає культурну реальність і мова
кодує культурну реальність. Із усіх цих тверджень стає зрозумілим,
що мова є важливою для культури та не може розглядатися окремо
від культури. І, як зазначає К. Крамш (1998), члени спільноти або
соціальної групи формують досвід через мову та використовують її
як медіатора в спілкуванні, бо вона є зрозумілим елементом для всіх
членів цієї групи й саме через неї члени групи ідентифікують себе
як належних до цієї групи [Kramsch]. Мова виконує багато функцій
для культури та є одним із культуротвірних і культуроскріплюваль-
них елементів.
331
Культурний синдром — це зразок загальних поглядів, вірувань,
категоризацій, самодефіцитів, норм, визначень ролей і цінностей,
які організовуються навколо тем, що можуть бути ідентифіковані се-
ред тих, хто володіє певною мовою, протягом певного історичного пе-
ріоду та у визначеному географічному регіоні. Нам потрібно визна-
чити елементи, які вимірюють кожен із елементів, такі як культурні
синдроми, вірування, погляди, норми, ролі й цінності. Ми можемо
перевірити розподілення відповідей на кожен із цих елементів і ви-
брати елементи, які відповідають критерію узгодження на 90%. Це
лише один із методів із далеких 1990-х. Проте, як уже зазначалося,
ці параметри (культурні синдроми) нерідко використовуються у су-
часних дослідженнях і не втрачають своєї актуальності. Особливо
це стосується індивідуалізму та колективізму, оскільки багато до-
сліджень, які проводять як психологи, так і не психологи, більшою
мірою засновано на цій дихотомії.
Культурні ціннісні орієнтації, що стосуються міжособистісних
відносин і емоцій, допомагають створити й забезпечити норми щодо
регулювання емоцій, а норми щодо регулювання емоцій у всіх куль-
турах слугують меті підтримання соціального порядку. Культурні
відмінності в ціннісних орієнтаціях мають бути пов’язані з відмін-
ностями середніх рівнів норм емоційного регулювання. Ці культур-
ні відмінності в нормах регулювання емоцій мають слугувати функ-
ціонуванню підтримання суспільного ладу культурно-відповідним
чином. Правила (або норми) регулювання емоцій сформовано для
підтримання соціального порядку завдяки створенню системи цін-
ностей, що полегшують норми регулювання емоцій. Згідно із цією
моделлю, цінності, пов’язані з міжособистісними відносинами, особ-
ливо егалітаризм, втілення та ієрархія, добре співвідносилися з нор-
мами, що стосуються стримування емоцій.
У галузі дослідження особистості вирізняють різні понятття,
такі як мотив, риса і темперамент, що належать до стійких характе-
ристик людини. Ці поняття мають на увазі сталість у часі й ситуаці-
ях у патерні поведінки. Передбачуване походження цієї постійності
не завжди однакове. Риси особистості, подібно до стереотипів про
національні характеристики, слід розглядати як такі, що форму-
332
ються радше від думок спостерігача, ніж від стійких патернів по-
ведінки людей.
У найзагальнішому вигляді під інкультурацією розуміють про-
цес входження індивіда в культуру. Людський рід і культурні групи
відтворюються і передають свою культуру новим членам за рахунок
двох ключових елементів: біологічної та культурної трансмісії. Біо-
логічна і культурна трансмісія — це два ключові елементи моделі,
за допомогою яких певна частина людства і культурні групи відтво-
рюють самі себе і передають свою культуру новим представникам.
Соціалізація в цілому означає процес навмисного формування ін-
дивіда в результаті навчання. Коли культурна трансмісія включає
навмисне навчання, спрямоване зсередини групи, ми маємо справу
з процесом соціалізації. Можливим результатом як інкультурації,
так і соціалізації є розвиток подібності в поведінці в межах культур
і поведінкових відмінностей між культурами.
Мораль функціонально є комплексом психічних властивостей,
що виникли в результаті біологічної та культурної еволюції та спри-
яють взаємодії. Культура вибудовує колективну та індивідуальну
мораль, спираючись на біологічну схильність людей до емпатії та
співпраці.
Існують різні види культурного шоку. Інвазійний шок, або шок
захоплення, який виникає внаслідок суттєвого зростання кількості
мігрантів, відвідувачів або просто туристів, коли місцеве населення
стає меншиною. З огляду на те, що “загарбники” зазвичай прояв-
ляють свою моральну специфіку та не змінюють звичного для себе
способу життя, вони нерідко дивують, фруструють або навіть при-
нижують місцеве населення. Виникнення культурного шоку може
відбуватися через стресові реакції, когнітивну втому, рольовий шок
і персональний шок.
Одним із двох параметрів, що визначають стратегії акультура-
ції, є та міра, до якої групи й індивіди зберігають чи змінюють свої
звичаї та поведінку. Дослідники використовували різні терміни для
характеристики того, що відбувається після контакту між домінант-
ною і домінантних культур на рівні групи. Був запропонований ряд
загальних описів, зокрема вестернізація, модернізація, індустрі-
алізація. Однак такі широкі характеристики вважаються занадто
загальними, щоб застосовуватися в крос-культурній психології. Су-
333
часні дослідники вирізняють такі стратегії акультурації, як асимі-

ляція, інтеграція, сепарація і маргіналізація.
Мова — це динамічна система, яка постійно оновлюється у про-
цесі комунікації індивідів. У зв’язку із складністю об’єкта досліджен-
ня у лінгвістиці склалося багато напрямів. До них належать соціо-
лінгвістика, психолінгвістика, етнопсихолінгвістика, дескриптивна
лінгвістика, порівняльне мовознавство та багато інших. Вивчення
або дослідження взаємозв’язку мови та культурних особливостей має
тривалу історію. Теорія лінгвістичної відносності — це своєрідний
інтегральний підхід до пізнання психологічних процесів у контексті
впливу на риси особистості та впливу типу мови на пізнання. Пробле-
ма взаємозв’язку мови та культури є доволі актуальною та остаточ-
но не вирішеною. Головними аспектами цієї взаємодії є такі: мова є
частиною культури, мова є індексом культури, мова є символом
культури, мова виражає культурну реальність, мова відображає
культурну реальність і мова кодує культурну реальність. Із усіх цих
тверджень стає зрозуміло, що мова є важливою для культури та не
може розглядатися окремо від культури.
334
РОЗДІЛ 4
КУЛЬТУРА ТА СПІЛЬНОТИ
4.1. Етнос і нація. Ідентичність
Має слушність чи ні — це моя
країна; якщо вона має слушність,
потрібно зберегти її такою; якщо
ні — виправити її.
Карл Шурц,
герой громадянської війни в США
Індія славиться давньою культурою. У долині Інду виникла

одна з перших світових цивілізацій — Хараппська, що датується
3100–1700 роками до н. е. Вона відома досконалим плануванням
своїх міст, а також найкращою системою каналізації в давньому сві-
ті. Згодом Хараппська цивілізація занепала: чи то самостійно, через
внутрішні причини, чи то через навалу вершників-аріїв (індоєвро-
пейців), які знищили її. У 1998 р. в наукові дискусії про причини
занепаду Хараппи втрутилася політика — до влади в Індії прийшла
націоналістична Бхаратія джаната партія. Без жодного опертя на
факти її інтелектуали проголосили, що арії не прийшли до Індії, а
вийшли з неї, експортуючи іншим народам світу надбання цивілі-
зації. Більше того, індуські націоналісти наполягали на тому, що
цивілізація долини Інду є давнішою, ніж вважають історики, на
кілька тисячоліть, і є першою у світі [Льюс, 2010, с. 157–159].
У 2011 р. в центрі столиці Північної Македонії (тоді — Маке-
донії), м. Скоп’є, було поставлено статую Александра Македонсько-
го, заввишки 24 метри, а через рік поряд виросла інша статуя, на
5 метрів вища — батька Александра Філіппа II. Одразу виникла
проблема з південними сусідами республіки — греками. Греки вва-
жають історію античної Македонії частиною власної історії. Вони
обурюються, що македонці, які є слов’янами, що прийшли на ці зем-
лі значно пізніше за добу Александра Македонського та, звісно, не
брали участі в його походах, намагаються узурпувати грецьку іс-
336
торію. Греція не пускає Македонію в ЄС і НАТО, наполягаючи на

тому, щоби республіка офіційно змінила свою назву [Саморуков].
На щастя, нещодавно сторони дійшли компромісу щодо цього пи-
тання.
Зараз часто можна почути нарікання про “переписування” чи
“фальсифікації” історії, водночас, як правило, не від фахових істо-
риків, а від політиків і громадських діячів. Принизити представни-
ків іншого народу можна, сказавши їм, що їхній народ не є давнім
або що його історія є “вигаданою”. Так нерідко роблять бійці інфор-
маційної війни Росії, натякаючи на те, що український національ-
ний проект нібито був створений “австрійським генштабом”. Не
відстають і українські коментатори, чия стратегія полягає у відмові
росіянам у слов’янському походженні, наче це є чимось саме по собі
значущим. Росіяни в коментарях виявляються фіно-уграми та тата-
рами, але це не пов’язано з якимось негативним ставленням україн-
ців до історичних чи сучасних фінів, угорців чи татар. Час від часу в
українському інформаційному просторі активізуються обговорення
національної належності доньки Ярослава Мудрого, французької
королеви Анни Ярославни, а також суперечки з поляками з приво-
ду тих чи інших аспектів національної пам’яті. Чому ж твердження
про вигаданий характер етносу або нації є образою та ознакою воро-
жості й використовується в інформаційних війнах? Яка причина та-
кої важливості історії? Для відповіді на ці запитання необхідно при-
гадати, що таке етнос, нація, етнічна та національна ідентичність.
Терміни “етнос” (дав.-гр. εθνος) і нація (лат. natio) використову-
ються для розмежування людських спільнот. У Гомера слово етнос
уживалося переважно на позначення великих недиференційова-
них скупчень тварин і комах (бджіл, птахів, мух), а також воїнів.
Е. Тонкін та ін. виокремлюють такі ознаки раннього застосування
поняття “етносу”, як “чисельність, аморфність структури та загроз-
лива рухливість”, і зауважують, що на позначення таких об’єктів
зараз застосовується поняття “зграя” та “рій”. Дещо пізніше Арис-
тотель називав словом “етнос” чужі, варварські народи: згодом цю
традицію слововжитку запозичать римляни, для яких “етнос” — це
провінційні народи та варвари. “Етнос” для еллінів — географіч-
ний, а не політичний термін (останній — поліс, πόλις), особливим
чином пов’язаний із територією та кліматом. У варварів не існує по-
337
РОЗДІЛ 4. Культура та спільноти
лісу та його населення, яке займається політикою, — демосу (дав.-

гр. δεμος). У Новому Завіті, написаному койне — формою грецької
мови, слово “етнос” позначає язичників і неєвреїв. Цей термін за-
стосовувався для перекладу єврейського слова “гої”. Близьке до ни-
нішнього розуміння етносу як “групи людей зі спільними ознаками”
набирає сили лише в середині ХІХ ст.
Зараз поняття “етнічність” і “етнічна належність” застосовують-
ся щонайменше у трьох значеннях:
• біологічної належності. Це поняття заміняє непопулярний
після нацистів і Другої світової війни термін “раса” та означає
певний антропологічний тип;
• історичного походження, тобто особливостей біографії його
сім’ї;
• культурної належності — мови, звичаїв, цінностей і уявлень,
зокрема й релігійних.
Дослідник націоналізму В. Малахов зауважує, що останнє зна-
чення є дещо проблематичним, бо культурна належність не завжди
тотожна першим двом значенням етнічності [Малахов]. Звідси по-
стають проблеми, зокрема, чи можна вважати, скажімо, британця-
ми чорношкірих вихідців із Африки, арабів з Близького Сходу чи
пакистанців, які є підданими Сполученого Королівства. Деякі із цих
людей можуть не відчувати своєї належності до британців і стави-
тися до останніх як до “чужинців”, навіть як до “ворогів” [Ґібернау,
2012]. Утім, належність цих людей радше стосується не їхнього ет-
нічного походження, а національної лояльності — міри, якою вони
сприймають Велику Британію як власну країну, а інших людей —
як подібних до себе моральних і політичних суб’єктів. П. Брас за-
значає, що нині “будь-яка група людей, яку можна відрізнити від
інших людей на підставі об’єктивних культурних критеріїв і в меж-
ах якої в принципі або фактично існує певний розподіл праці та
відтворення, становить етнічну категорію” [Брас, с. 225].
Етимологія поняття нація є не менш показовою, ніж у слова
етнос. “Нація” через архаїчну латину (слово gnasci) походить із
праіндовропейського кореня *gene-, що означає “народжувати”, “по-
роджувати”, “давати народження”, “створювати”. Отже, “нація” по-
ходить від одного кореня з грецьким словом γενεά, що дало початок
біологічному поняттю “ген”, і санскритським словом (“джаті” ― “на-
338
родження”). “Джаті” в індуїстському суспільстві — це відмінна від

інших група людей, об’єднана спільним міфічним походженням,
тобто каста або підкаста [Альбедиль & Дубянский]. Термін (у фор-
мі natio) застосовувався до територіальних громад у середньовічних
університетах — об’єднань студентів за ознакою спільного місця на-
родження та мови. Зокрема, університет італійського міста Падуя
поділявся на 22 нації, до яких входили німецька, богемська, бур-
гундська, англійська, шотландська, польська, лангобардська тощо.
До Французької революції слово “нація” означало “народжуватися в
певному місці та певному середовищі” (староанглійське слово озна-
чало “велика група людей зі спільним походженням”), тобто фак-
тично відсилало до етнічної характеристики (бретонець, прован-
салець, бургундець), що, як правило, виражалося в діалекті мови,
якою послуговувалася людина.
Поняття етносу та нації дуже подібні, обидва означають великі
групи людей. У другому випадку увага акцентується на спільності
походження. Проте ці поняття є відмінними. Відмінність у понят-
тях етносу та нації полягає у політичному характері останньої. На
думку дослідника націоналізму П. Браса, нація — це політизована
етнічна спільнота. “У міру того, як етнічна група власними зусил-
лями — з допомогою політичних дій та політичної мобілізації — до-
сягає успіху в здобутті та утвердженні групових прав, вона перестає
бути етнічністю та стає національністю” [Брас]. Інакше кажучи, на-
ція є діючим політично та (певною мірою) політично успішним етно-
сом. На політичну активність мобілізує та надихає націоналізм —
політична ідеологія, метою якої є ідентичність етнокультурних і
державних кордонів, тобто отримання національною державою су-
веренітету. Отже, націоналізм породжує нації, а не навпаки, він є
необхідним для того, аби певний етнос здобув політичний вимір, в
ідеалі створивши успішну національну державу.
Ентоні Сміт визначає націю так: “це сукупність людей, що має
власну назву, спільну історичну територію, спільні міфи та історич-
ну пам’ять, масову громадську культуру, однакові економічні та од-
накові юридичні права для всіх членів” [Сміт]. Етнос і нація подіб-
ні, але територія, що для етносів має лише історичне й символічне
значення, для націй набуває реального значення — вони володіють
територіями. При увагу також економічна та юридична єдність на-
339
ції, за Е. Смітом. З огляду на це, Північна та Південна Корея (відпо-

відно, КНДР та РК) є різними націями, хоч і одним етносом, як ра-
ніше, скажімо, східна Німеччина (НДР) і західна Німеччина (ФРН).
Такий висновок видається закономірним і логічним. Таким чином,
для Е. Сміта нація все-таки повинна мати свою державу, а між ет-
носами та націями існує “взаємоперекривання”. Нації формуються
на основі етнічних ядер, отримуючи такі риси, як володіння терито-
рією, обов’язковість панування власної культури на цій території,
суспільний поділ праці та економічна єдність. Водночас дослідник
наголошує, що не слід відкидати можливість формування націй не
на базі наявних етнічних спільнот, але очевидно, що він вважає це
радше винятком із правила. Отже, бачимо, що Е. Сміт уважає наці-
ями ті групи, які мають свою державу, бо володіння землею в повно-
му розумінні цього слова властиве лише державі.
Проблемною є межа, яка відділяє етнічну спільноту від нації.
Як зазначає Л. Колаковський, “національні культури змінюються
непомітно, й неможливо точно вказати момент, коли з ними відбу-
вається метаморфоза” [Колаковський, с. 105]. Зведення націй до по-
літично потрактованих етносів є проблематичним через існування
поліетнічних націй. Окрім того, більшість державницьких націй —
поліетнічні, і, якщо вважати націю політичним проявом етносу, то
треба говорити не про канадійців, а про англо- та франкоканадій-
ців, ескімосів, українців та індіанців тощо; також не можна буде за-
стосувати поняття “бельгійці”, а лише фламандці та валлонці [Ма-
лахов, 2005, с. 21]. З огляду на це зауваження, варто дуже обережно
оцінювати зв’язок нації та етносу, не вдаючись до їх ототожнення.
У розумінні нації реалізовано два значення: політичне (жадан-
ня власної суверенної держави, а також її збереження, зміцнення
та добробуту) і культурне (етнічна спільнота зі спільними уявлен-
нями та практиками), водночас перше може вступати в конфлікт
із другим — підтримувати державу можуть і представники інших,
недомінантних етносів. Зокрема, державність України підтримує
більшість українських етнічних росіян, кримських татар, угорців,
євреїв тощо, які мають українське громадянство та ототожнюють
себе з Україною. Євромайдан 2013–2014 років розпочався із запи-
су в Twitter’і Мустафи Найєма — громадського діяча та політика,
який за етнічною належністю є пуштуном, що традиційно прожи-
340
вають у Афганістані. Такі люди, як він, росіяни, татари, євреї тощо,

очевидно є членами української політичної нації, хоча за етнічним
походженням відрізняються від більшості їхніх українських спів-
громадян.
З іншого боку, наявність держави не є визначальною властивіс-
тю нації, тобто громадянство, як і етнічність, не є критерієм нації.
Націями себе вважають бездержавні групи людей, такі як жителі
Квебеку, Каталонії, Басконії, Шотландії, Чечні, а також уйгури та
тибетці в КНР тощо. Утім, визнавати чи не визнавати нацією, ска-
жімо, каталонців або чеченців є радше політичним вибором, а не
результатом наукового аналізу фактів, що надзвичайно ускладнює
питання об’єктивного визначення поняття “нація”.
Поняття нації є проблематичним також і тому, що застосовуєть-
ся вельми довільно, на чому зосереджує увагу польський філософ
Лешек Колаковський: “Коли ми говоримо про нації, зазвичай маємо
на увазі історично добре уґрунтовані, головним чином європейські,
етнічні спільноти і здригаємося перед застосуванням цієї назви до
різноманітних африканських чи азійських племен, і навіть до да-
леких околиць європейської цивілізації у Північній та Південній
Америці чи Австралії” [Колаковський, с. 104]. Отже, поняття нації
є надто перевантаженим ідеолого-політичними контекстами, які
варто брати до уваги та враховувати в науковому аналізі соціально-
психологічних, культурних та історичних явищ.
Етнос і нація віддзеркалюються у психіці окремих людей і груп
через поняття ідентичності. Воно походить з латини, де слово idem
означає схожість, подібність, однаковість тощо. Ідентичність відпо-
відає на питання “Хто я?” і “Хто ми?”, інтерпретуючи таким чином
належність себе до інших, до певної групи, ототожнення з нею. Іден-
тичність має бути безперервною у часі та виконувати диференцію-
вальну функцію, відрізняючи “нас” та “їх”.
Етнічна та національна ідентичності є складовою частиною
соціальної ідентичності особистості. Ця ідентифікаційна катего-
рія на індивідуальному рівні виступає як особливий елемент “Я”-
концепції. Ідентичність будується на відмінності від того, що вва-
жається іншою ідентичністю: Я і не-Я, цей механізм подібний на
первинну диференціацію себе й не-себе в немовлят. Ідентичність не
є статичним і незмінним феноменом: вона розвивається та транс-
341
формується залежно від змін цивілізацій і епох, на індивідуально-

му рівні — залежно від подій життя та зовнішніх його чинників.
Наприклад, більшість людей, які пережили розпад СРСР, сформу-
вали нову ідентичність — як росіян, українців, узбеків, білорусів
тощо. Про етнічну та національну ідентичність можна зазначити,
що вони є колективним чуттям, що спирається на віру в належність
до певної групи й у спільність атрибутів, які роблять цю групу від-
мінною від інших [Ґібернау, с. 20]. Водночас ідентичність є радше
не раціональним, а психологічним феноменом, де “сила емоцій бере
гору над розумом, бо саме завдяки сентиментальній ідентифікації
з нацією індивіди трансцендують своє скінченне і, принаймні для
декого, позбавлене сенсу життя” [Ґібернау, с. 23]. Ідентичність, та-
ким чином, дозволяє мобілізувати сили для досягнення колектив-
ної мети, створює зв’язки солідарності людей, забезпечуючи умови
спільних дій. Сила національної ідентичності подекуди виявля-
ється більшою, аніж інших ідентичностей, зокрема класових, а та-
кож економічних інтересів. Прикладом є радянсько-польська війна
1919–1921 років, під час якої сподівання більшовицьких очільни-
ків на те, що польські робітники перейдуть на їхній бік з огляду на
класові інтереси, не справдилися. Варто зауважити, однак, що іден-
тичності мають складну структуру, що варіюється в різних людей, і
надзвичайно складно відповісти на питання про їх силу, особливо
на рівні окремих осіб і в конкретних ситуаціях.
У дослідженні етнічної та національної ідентичності важливо
розмежовувати різні підходи. Примордіалізм (М. Ґібернау називає
представників цього підходу “правічниками”) передбачає, що етніч-
ність існувала протягом усієї людської історії, сучасні групи похо-
дять із сивої давнини. Етнічні групи є природними, подекуди навіть
біологічними, а не суто історичними. Люди відчувають прив’язаність
(attachment), що зумовлена місцем народження, родинними
зв’язками, релігією, мовою, культурою тощо. Ця прив’язаність дана
наперед, не зумовлена раціональними міркуваннями [Брас]. Аргу-
ментом проти примордіалізму є його позаісторичний характер. Цей
підхід не в змозі пояснити, яким чином відбуваються зміни етнічних
і національних ідентичностей, він є малопридатним для того, аби
розуміти сучасні процеси, що відбуваються із самоусвідомленням
мігрантів, осіб, що мають розмиту або несформовану ідентичність,
342
тощо. Окрім цього, примордіалісти не здатні на основі знання про

вже існуючі етнічні спільноти з розвиненою серцевиною культури
передбачити наперед, чи будуть вони вимагати політичних прав, чи
братимуть участь у політиці як організована сила, чи не братимуть
[Брас, с. 232; див. також Ґібернау].
На противагу примордіалістам інструменталісти (“модерністи”
в термінології М. Ґібернау), до яких належить більшість сучасних
дослідників, стверджують, що національна культура є відносно
новим явищем, що виникає в модерну добу, водночас із перекла-
дом Біблії національними мовами (що, як і Реформацію, розпочав
М. Лютер), а також розвитком книгодрукування. Національні тра-
диції вигадувалися або, застосовуючи коректніший термін, рекон-
струювалися елітами на підставі систематичних досліджень фоль-
клору, які є суто новочасним явищем. Уявлення про націю розпо-
всюджуються згори вниз, через системи масової шкільної освіти та
книгодрукування, а також медіа. Національна еліта формує мовно
та культурно однорідне населення, і, хоча до модерну розмаїття діа-
лектів і культурних практик було приголомшливим, тут відбуваєть-
ся уніфікація. Етнічність і поняття нації розуміються інструмента-
лістами як елемент політичної стратегії, що застосовується елітою
для легітимізації власної мети та власного правління.
Отже, для інструменталістів нація є новочасним явищем, яке
поширюється згори, прищеплює людям уявлення про спільноту лю-
дей, об’єднаних походженням, історією та долею, спільноту, яка діє
у своїх інтересах. Це замінює середньовічну ідею про божественне
право монарха на управління державою та лояльність до цього мо-
нарха. Тепер виникає нація, яка є сама собі сувереном на власній
території. На цих засадах формувалася ідеологія Французької рево-
люції, а згодом інших національних революцій ХІХ століття.
М. Ґібернау в дусі інструменталістів виокремлює стратегії фор-
мування національної ідентичності:
• формування та поширення образу нації, що складається зі
спільної історії, культури, демаркованої території;
• створення та поширення символів і ритуалів, що згуртовує
спільноту;
• розвиток громадянства, політичних і юридичних прав та
обов’язків;
343
• створення спільних ворогів, оскільки війна зміцнює внутріш-

ньогрупову солідарність, незалежно від її причин і навіть ре-
альності або фіктивності;
• зміцнення національної освіти та медіа, що мають транслюва-
ти панівну національну культуру з її картиною світу, ціннос-
тями, ритуалами, символами тощо [Ґібернау, с. 38–39].
Утім, П. Брас закликає не піддаватися спокусі прийняти край-
ній інструменталізм, бо “той факт, що нові культурні групи можуть
бути створені з метою економічного і політичного домінування, не
означає, що примордіалістська концепція не відповідає нашому ро-
зумінню тих етнічних груп, які мають давню та багату культурну
спадщину” [Брас, с. 233]. Варто визнати, що культурні групи мають
різну стійкість своїх традиційних інститутів, які дозволяють їм уни-
кати тотальної асиміляції та втрати ідентичності — зокрема євреї,
чия здатність протистояти трансформації ідентичності виявилася
вельми потужною. З огляду на це інструменталізм варто прийняти
в його пом’якшеній, слабкій версії, визнавши, що примордіалізм не
є лише анахронізмом.
М. Ґібернау спирається на розрізнення С. Каслом і М. Дж. Міл-
лером чотирьох ідеальних моделей громадянства, які є важливими в
контексті двох підходів до розуміння нації. Цими моделями є:
◊ імперська — належність визначається через підданство одно-
му володареві або політичній системі як такій. Прикладом є
історичні імперії (Британська, Австро-Угорська, Османська).
Нагадаємо також, що монарх як джерело лояльності незалеж-
но від походження людини — це модель, властива європей-
ському середньовіччю;
◊ етнічна — належність до нації є наслідком етнічної належ-
ності. Прикладом є розуміння етносу та нації німецькими
мислителями, як-от Й. Гердер, і в класичному німецькому на-
ціоналізмі;
◊ республіканська — нація є політичною спільнотою, чиїм осер-
дям є закони та громадянство. Новоприбулі тут можуть става-
ти повноцінними членами нації за умови дотримання полі-
тичних норм і засвоєння національної культури. Класичним
прикладом такої моделі є французький асиміляційний підхід;
◊ полікультурна — схожа на попередню республіканську, але
344
з визнанням культурних відмінностей і можливістю форму-

вання етнічних громад (Канада, Австралія та Швеція, мо-
дель також має вплив у Великій Британії, США, Нідерлан-
дах) [Ґібернау, с. 85–86].
Третя та, певною мірою, четверта модель репрезентують фран-
цузьке і американське ставлення до нації. Такому ставленню влас-
тивий універсалізм, первинність політичного начала перед етніч-
ним — зокрема, французом і американцем людину робить грома-
дянство та лояльність до республіки, демократії, прав людини та
законів. Такий підхід до нації зумовлений наявністю державності
у Франції та ефективною її побудовою у США, а також емігрант-
ським характером останніх. Натомість німецький націоналізм іс-
торично робив ставку на етнокультурну належність, багато в чому
через те, що не міг спертися на державу, а мав самостійно об’єднати
її. Німецький націоналізм у своїх крайніх формах грішив гіпоста-
зуванням етнічних націй, баченням їх метафізичних “сутностей” і
“характерів”, сприйманням світу як арени жорстокої расової бороть-
би за виживання різних націй, усередині скріплених “кров’ю”. Саме
німецькі теоретики націоналізму запропонували сумнозвісну ідею
“чистоти крові” [Бауман & Донскіс, с. 153]. Необхідність побудови
німецької держави тут не є виправданням, оскільки націоналістич-
ний лідер іншої країни, що перебувала в подібній ситуації, а саме
Італії, в той же час пропонує ідею об’єднаної Європи вільних і добро-
зичливих народів. Дж. Мадзіні, таким чином, репрезентував інший,
світлий та оптимістичний, бік націоналізму, де нація — це співчут-
лива спільнота [Бауман & Донскіс, с. 154].
Визначення етносів і націй зазвичай містить перелік
об’єктивних ознак, що, як передбачається, є обов’язковими. Всі ці
ознаки не витримують серйозної критики як об’єктивно необхідні,
але розгляд варто розпочати саме з них. Своєю чергою, суб’єктивне,
навіть, краще сказати, інтерсуб’єктивне їх тлумачення може вида-
тися суттєво пліднішим. Інтерсуб’єктивними, або міжсуб’єктними,
уявлення та вірування називаються тому, що вони тотожні в різ-
них людей, об’єднуючи їх у великі спільноти та створюючи умови
для ефективної взаємодії між ними. У широкому сенсі культура як
така є інтерсуб’єктивним явищем. Ізраїльський історик Юваль Ной
Харарі зазначив: “Завдяки появі фантазії навіть люди з однаковою
345
генетичною будовою, які жили в аналогічних природних умовах,

були здатні створювати дуже різні уявні реальності, що проявля-
лися в різних нормах поведінки та цінностях” [Харарі, с. 63]. При-
кладом фікцій, витворів фантазії або, словами дослідника націона-
лізму Б. Андерсона, “уявлюваних спільнот” (imagined communities),
є етноси та нації. “Фікції” Ю. Н. Харарі та “уявлювані спільноти” Б.
Андерсона діють не через свою правдивість або хибність, до них вза-
галі важко застосувати об’єктивістський критерій істини. Вони “іс-
тинні” в прагматичному сенсі, запропонованому В. Джеймсом, згід-
но з яким істиною є твердження, дія на підставі якого є ефективною.
Пригадаймо Е. Дюркгайма, який вважав, що належність виконан-
ня релігією своїх функцій не залежить від її істинності чи хибності.
Цей принцип можна розповсюдити на націю, сформулювавши його
в такий спосіб: не так важливо, чи об’єднує людей у спільноту щось,
що існує в об’єктивній дійсності, чи не об’єднує, — важливо, аби
люди були щиро впевнені в тому, що їх об’єднує, та діяли відповідно
до цієї інтерсуб’єктивної впевненості.
Розглянемо дослідницькі спроби виявлення критеріїв, важли-
вих для розуміння та диференціації цих груп.
Радянські та пострадянські тексти прийнято розпочинати з тієї
чи іншої варіації визначення нації Й. Сталіним. Це визначення
не витримує наукової критики. Національна політика Й. Сталіна
і СРСР відома своїм злочинним характером, зокрема, депортація-
ми багатьох народів, як-от кримські татари, чеченці, інгуші тощо,
а також породженням низки міжетнічних конфліктів у теперішній
час. Тим не менше, є висока вірогідність циркулювання цього ви-
значення у літературі, тому його варто навести. Й. Сталін у роботі
“Марксизм і національне питання” зазначав, що нація — це “стійка
спільність людей, що склалася історично, на базі спільності мови,
території, економічного життя та психологічного складу, що прояв-
ляється у спільності культури” (цит. за.: Малахов, 2005, с. 26). Аргу-
ментами проти виокремлених критеріїв нації є бездержавність ба-
гатьох націй протягом тих чи інших періодів історії (євреїв до 1948
року, українців до 1917–1919 та 1991 років, поляків з 1795 по 1918
рік тощо) чи взагалі (наприклад, курдів, айнів, саамів).
Дослідникам радянської доби, а також тим авторам, що зазнали
впливу німецької наукової думки до Другої світової війни, власти-
346
вий етнодетермінізм — наділення поняття етнічності універсаль-

ною пояснювальною функцією. Ю. Бромлєй розумів етноси як від-
носно стійкі спільноти, що мають чи не родинний характер і поділ
на які був властивий людству протягом усієї його історії. Зв’язки
всередині етносу є сильнішими за звичайні соціальні та політичні.
Л. Ґумільов мав відмінні від Ю. Бромлєя погляди, однак етноде-
терміністські уявлення були для них спільними. Етноси вбачалися
суб’єктами історичного процесу, тоді як іншим соціальним явищам
майже не приділялося уваги. Зараз переважає думка, що етнічна та
національна належність є радше історичним надбанням людства, а
не універсалією, що має характер, схожий на біологічний [Малахов,
2005].
Л. Колаковський наводить такі параметри, які властиві етніч-
ним спільнотам/націям:
• “національний дух” (нім. Volkgeist) — філософ називає це “ту-
манною ідеєю”. “Національний дух” має “становити підґрунтя
культурних явищ, не будучи, однак, ідентичним з ними” [Ко-
лаковський, с. 104]. Це поняття є неемпіричним і застарілим,
про що йтиметься нижче;
• історична пам’ять, спільні уявлення про походження власної
етнічної/національної спільноти, спільні успіхи та невдачі,
перемоги та поразки, трагедії та комічні випадки. Давність
історії етносу/нації є джерелом його / її легітимності, свідчен-
ням сили та спромоги долати перешкоди. Уявлення про істо-
рію об’єднує спільноту, задаючи відчуття спільної долі;
• передбачення — наступний елемент спільної долі, продов-
ження етносу/нації у майбутнє. Це турбота про те, що може
статися і спільна стратегія цілепокладання та досягнення
успіху як спільноти. Л. Колаковський вважає, що “на відмі-
ну від особистості, нація зазвичай не передбачає своєї смерті”
[Колаковський, с. 105];
• територія — природне середовище, краєвид і артефакти. Але
тут існує контрприклад — євреї, також можна згадати ромів;
• локалізований у часі початок, етіологічний міф, який розпо-
відає про акт творення й перших предків — це, щоправда,
є фрагментом історичної пам’яті. Прикладом є славнозвісні
брати Ромул і Рем, а також численні біблійні засновники різ-
347
них народів (син Авраама (Ібрагіма) Ізмаїл — родоначальник

арабського народу тощо) [Колаковський, с. 104–105].
Ентоні Сміт виокремлює такі атрибути етнічної спільноти:
◊ групова власна назва;
◊ міф про спільних предків;
◊ спільна історична пам’ять;
◊ один або більше диференційних елементів спільної культури;
◊ зв’язок із конкретним “рідним краєм”;
◊ чуття солідарності у значної частини населення [Сміт, с. 31].
Він визначає критерії етносу та нації, зауважуючи, що націо-
нальна ідентичність користується атрибутами інших ідентичнос-
тей, тієї ж етнічної, а також класової. Вона є складною та багатови-
мірною. Отже, атрибутами нації, за Е. Смітом, є:
• історична територія, або рідний край;
• спільні міфи та історична пам’ять;
• спільна масова, громадська культура;
• єдині юридичні права та обов’язки для всіх членів, тобто сис-
тема права;
• спільна економіка з можливістю пересуватись у межах націо-
нальної території [Сміт, с. 24].
Дослідник фактично повторює перший список атрибутів (крите-
ріїв) у другому, додаючи право та економіку, але чомусь нехтуючи
поняттям солідарності, що для націй є не менш, а то й більш важли-
вим, аніж для етносу — інакше націоналізм не мав би мобілізацій-
них можливостей, а спільна колективна дія була би неможливою.
Зробимо аналітико-критичний аналіз виокремлених дослідни-
ками критеріїв етносу/нації.
Стосовно духу народу, або національного духу, а також на-
ціонального характеру слушною видається критика цих понять
В. Малаховим. Дослідник убачає у цих “туманних”, словами Л. Ко-
лаковського, категоріях ознаки гіпостазування — прийняття пред-
мета думки за реальність, предмет сам по собі, перетворення думки
на річ. Етнос / нація постають у німецьких авторів як самостійні
сутності, що є цілісними (хоча це не так, вони плинні) і мають неза-
лежне, об’єктивне буття (утім, пам’ятаймо їхній інтерсуб’єктивний
характер). Подекуди сучасні (особливо пострадянські) дослідники
мислять етнічну та національну ідентичності як субстанцію, уподіб-
348
нюючись теоретикам “психології народів”, що творили між двома

світовими війнами. “Душа народу” існує в метафоричному, поетич-
ному, художньому або ідеологічному значенні, водночас останнє
може виявитися надто небезпечним, але не в зовнішній реальності,
подібно до фізичної об’єктів [Малахов, 2007, с. 15–16].
Територія походження, принаймні певного первинного роз-
селення, є неодмінною умовою для формування етнічної спільно-
ти, але згодом може не відігравати суттєвої ролі. По-перше, зараз
майже не залишилося територій з однонаціональним населенням,
а по-друге, згадаймо євреїв, про яких зауважує Л. Колаковський, і
ромів. Окрім цього, нерідко усталена територія походження етносу є
радше елементом міфу про походження, історичної пам’яті, ніж ви-
значеною та об’єктивно доведеною точкою на карті. Процеси мігра-
цій упродовж світової історії були такими численними, що значення
певної первинної території подекуди зводиться нанівець і набуває
скоріше психологічного і неважливого значення — особливо в кочо-
вих народів.
Групова власна назва важлива для виокремлення групи
з-поміж інших. Назва етнічної групи, етнонім, буває двох видів:
екзонім — назва, дана етнічній групі іншою групою, та ендоетно-
нім — самоназва. Наприклад, “германці” — це римський екзонім
для племен і народів, які самі себе називали Deutschen. Іноді на-
зва чітко виділяє групу за певними ознаками, наприклад, схоже,
що автонім “слов’яни” об’єднує людей, що розуміють мову (“слово”),
а інші люди (“німці”), на противагу слов’янам, мову не розуміють
[Barbour & Carmichael, р. 193]. Утім, завжди варто тримати в полі
уваги той факт, що ендоетноніми багатьох народів означають про-
сто “люди”, вказуючи радше на біологічну, а не етнічну або наці-
ональну характеристику. Наприклад, назва народу марійців, ма-
рій ел, перекладається як “всі люди” або просто “народ” [Дроздов,
с. 429]. Те саме стосується народів Сибіру: ненців, хантів, мансі,
нанайців, а також народу яо в Китаї та В’єтнамі, гуахіро в Колум-
бії, тих самих німців, у чиїх мовах слова diot, diota лягли в основу
Deutschen [Козлов]. Таким чином, назва сама по собі не має жодної
етнонаціональної специфіки, але її наявність свідчить про виріз-
нення себе з інших груп. Важливо, що не лише етноси та нації ма-
ють власну назву — те саме стосується різних релігійних традицій,
349
професій і соціальних станів, у сучасному світі також субкультур,

груп спортивних фанатів і т. ін.
Міф про спільних предків та історичну пам’ять можна
об’єднати в одну велику та надзвичайно важливу категорію. За
словами З. Баумана, історична пам’ять не є архівацією, записом і
відтворенням історичних подій такими, якими вони були насправ-
ді [Бауман & Донскіс]. Реконструкція завжди є проблематичною,
вона ніколи не є історично точною, а завжди тією чи іншою мірою
легендарною. Завдання в цьому випадку полягає не в чистому та
об’єктивному пізнанні, а в мобілізації для колективної дії, що ство-
рює підґрунтя для довіри членів спільноти один до одного на основі
спільних міфів, фікцій. М. Ґібернау зауважує, що почуття спільного
походження майже в усіх ситуаціях не узгоджується з історичною
істиною, бо “значення має не хронологічна чи фактична історія, а
історія сприйнята або відчута” [Ґібернау, с. 22]. Однак не варто по-
вністю релятивізувати історичну правду та вдаватися до крайнього
інструменталізму: етноси та нації не існують у соціальному вакуумі,
вони оточені іншими такими спільнотами. Відверта брехня стосовно
історії (як згадані вище приклади застосувати Александра Македон-
ського для згуртування слов’ян або зробити історію Індії давнішою
та грандіознішою, ніж було насправді; також сучасні спроби очіль-
ників Росії довести, що їхня країна мало не самотужки здолала на-
цизм, усупереч тим фактам, що перемога була результатом спільних
зусиль антигітлерівської коаліції) закономірно викликає негативне
ставлення сусідів, стосунки з якими впродовж історії за визначен-
ням не можуть бути простими. Через це національний наратив має
узгоджуватися із таким самим наративом інших націй. Настанов-
лення має бути спрямоване на порозуміння, діалог і примирення, а
не конфронтацію та нарцисичні спроби вивищитися за рахунок су-
сідів. Зазвичай усім є і чим пишатися, і в чому каятися перед інши-
ми народами. Націоналістичний нарцисизм, який передбачає спо-
творення історії, можна, услід за Л. Донскісом, назвати “привидом
вибіркової пам’яті та умисного забуття” [Бауман & Донскіс, с. 135].
Спільність культури є дуже проблематичним критерієм. Куль-
тура є надто плинним явищем, аби можна було зафіксувати ту чи
ту суттєву відмінність між різними етносами та націями. Між сусі-
дами може на існувати чіткої межі. Подекуди осердя культури, яке
350
дозволило чітко виокремити себе з-поміж інших і вижити як гру-

пі, становлять релігійні вірування та практики. Особливо високою
роль релігії та згуртованості, що породжується нею, є у євреїв. Утім,
існують нації, що утворені з представників багатьох релігій і невіру-
ючих. Більшість представників сучасних націй і етносів сповідують
той чи інший варіант світових, універсалістських релігій, як буд-
дизм, християнство та іслам, а також, з певними обмовками, інду-
їзм. Індієць та індонезієць-індуїст, перс чи араб-мусульманин не на-
лежать до одного етносу або нації. Навіть у межах однієї релігійної
традиції та нації існують різні варіанти сповідування віри, зумовле-
ні географічними та історичними обставинами. Наприклад, гірські
євреї Кавказу в своїх релігійних поглядах значно відрізняються від
інших євреїв, але при цьому їх належність до єврейства сумнівів не
викликає. Етнограф І. Анісімов стосовно цього зауважує: “Говорячи
про неприязне ставлення горців-євреїв до європейських євреїв і при-
чини цього ставлення, я торкнувся, окрім іншого, релігії та сказав,
що багато з того, чого немає в європейських євреїв, є в релігії горців,
і навпаки. Цю відмінність ми бачимо в деяких релігійних обрядах і
звичаях, що збереглися в релігії гірських євреїв і прямо суперечать
духові та вимогам іудейської релігії, бо деякі звичаї гірських євреїв
мають язичницький характер… Гірські євреї, хоч і впевнені в існу-
ванні єдиного Бога, вважають, що, крім нього, є й інші незвичайні
істоти божественного походження, які користуються заступництвом
Бога в усіх своїх діях і мають велику владу над природою та люди-
ною” [Анисимов, с. 203]. Франс де Вааль виголошує спостереження
та думки, що стосуються католицизму в різних країнах і спільно-
тах, і зауважує, що він відмінний у різних культурах: “Культура має
важливе значення, тому католики, які виросли в папістських ан-
клавах над річками, розповідають мені, що їх виховували так само
суворо, як і в навколишніх реформатських поселеннях. Релігія та
культура взаємодіють настільки, що французький католик зовсім
не схожий на католика з південних Нідерландів, який, своєю чер-
гою, не схожий на католика з Мексики. Ніхто з нас і не думав про те,
щоб стирати до крові коліна, повзаючи сходами собору та благаючи
прощення в Діви Марії Гваделупської. Також я чув, що американ-
ські католики акцентують увагу на провині в таких формах, які я
зовсім не можу зрозуміти” [де Вааль, с. 95].
351
Індуський націоналізм (хіндутва), про який уже згадувалося на

початку розділу, передбачає, що індуїсти, сикхи, буддисти та джай-
ни насправді сповідують одну традицію і є членами індійської нації,
тоді як мусульманам і християнам місця в цій нації немає. Своєю
чергою, деякі сикхи не погоджуються із цією тезою та намагаються
побудувати власну національну державу. Бачимо, що різні націо-
нальні проекти дуже по-різному співвідносяться з релігією і релі-
гійна спільність сама по собі може ніяк не корелювати з етнічним і
національним виміром.
Спільність культури важлива тоді, коли на ній робиться специ-
фічний акцент засобами освіти та медіа, тобто коли якась відмінна
від інших націй ознака свідомо створюється та/або наголошується.
Прикладом є спроба в Україні замінити Діда Мороза на Святого
Миколая, зробивши з культурної ознаки індикатор лояльності до
української нації та належності до неї.
Спільність мови є однією з важливих ознак, однак не обо-
в’язковою, адже однією мовою можуть спілкуватися представники
різних етносів і націй. Під цим критерієм розуміють насамперед
спільність мови всередині нації, а не поза нею. Для етнічної єдності
іспанців не має істотного значення та обставина, що їхньою мовою
говорять також чилійці, нікарагуанці та представники більшості
інших націй Латинської Америки. Але в багатьох великих і широ-
ко розселених народів мовні відмінності настільки значні, що ви-
ключають можливість порозуміння між собою. Прикладом є китай-
ці — нерідко усної мови один одного китайці з різних регіонів не
розуміють. Індія, на відміну від Китаю, взагалі є етнічно та лінгвіс-
тично надзвичайно строкатою країною, але, попри те зберігає своє
існування та економічне зростання, незважаючи на цей факт. Без
достатньої національної згуртованості це було б неможливо. Сикхи
в Північній Індії, деякі з яких мають надії побудувати свою власну
державу ― Халістан, спілкуються пенджабською так само, як і біль-
шість їхніх сусідів мусульман та індуїстів. Отже, мова тут не є ди-
ференціювальною ознакою взагалі. Деякі нації майже або повністю
втратили свою первинну мову, але це не завадило їм відчувати свою
окремішність і жадати автономії або навіть незалежності. Північ-
на Ірландія та Шотландія користуються майже виключно англій-
ською мовою, але зберігають власну ідентичність. Зокрема, 89,35%
352
північних ірландців взагалі не знають і не розуміють ірландської

мови [Northern Ireland Statistics and Research Agency, 2012]. З іншо-
го боку, валлійці не меншою, а навіть більшою мірою застосовують
свою мову, але не вимагають політичної сецесії в жодній формі. 19%
населення Вельсу знають валлійську мову, що становить більше
565 тис. осіб [Welsh Government, 2012].
Отже, зв’язок мови та етнічної/національної ідентичності є
складним і нелінійним, він є особливим у кожному конкретному ви-
падку. Навряд чи можливо віднайти вичерпну просту формулу, яка
відображає цей зв’язок, або запропонувати політичній еліті тієї чи
іншої держави універсальні рекомендації з мовної політики.
Можна зробити висновок про те, що культурні особливості є ін-
дикатором етносу/нації тоді й лише тоді, коли на якійсь конкретній
культурній (наприклад, релігійній чи мовній) ознаці робиться спе-
цифічний акцент із інструменталістською метою — від’єднати одну
національну групу від іншої або ж приєднати цю групу до іншої.
Також важливо зауважити про психологічний склад характеру
тієї чи іншої етнічної спільноти та нації. Згідно з В. Малаховим, це
є надто суб’єктивним і не піддається верифікації [Малахов, 2005].
Це, однак, є зауваженням політичного дослідника, а не психолога,
метою якого є емпірична перевірка гіпотези про єдність психічного
складу всередині етносів/націй як емпіричної гіпотези. Ґ. Гофстеде
та Р. МакКре [Hofstede & McCrae, 2004] зазначають, що поняття
“національний характер” у його психолого-антропологічному сенсі
втрачає популярність у 1960-х роках. У статті цих авторів наводить-
ся чимало свідчень про виявлений у емпіричних дослідженнях ста-
тистичний зв’язок культурних синдромів, за Ґ. Гофстеде, та рисами
особистості в моделі Великої П’ятірки. Оскільки культурні синдро-
ми є параметрами, що відрізняються від культури до культури, ці
дані свідчать про кількісну відмінність рис особистості представни-
ків різних націй. Соціальне та культурне середовище взаємодіє з
особистістю складним чином, формуючи її уявлення про норми та
цінності, заохочуючи прояв одних рис і придушуючи прояв інших.
Але це не означає наявності суттєвих якісних відмінностей, які б
слугували диференціювальними чинниками різних етносів і на-
цій — зазвичай у кожній спільноті наявний діапазон різних психо-
логічних і особистісних властивостей людей, зсунутий у той чи той
353
бік. Єдиним, що може бути етнодемаркувальною ознакою, є автосте-

реотипи, тобто інтерсуб’єктивні уявлення про національні відмін-
ності, знову-таки незалежно від їх об’єктивної істинності.
Утім, Роберт МакКре на численному емпіричному матеріалі по-
казав, що національний характер, який сприймається представни-
ками навіть своєї власної спільноти, скоріше є хибним автостерео-
типом, ніж справжнім знанням [McCrae et al., 2013]. Дослідники
порівнювали описи пересічної людини із їхньої культури представ-
никами 26 країн із результатами масових досліджень на основі мо-
делі Великої П’ятірки. Описи “звичайної людини” виявилися таки-
ми, що не відповідали реальним даним (майже не було значущих
збігів). Тобто уявлення про власний національний характер вияв-
ляються стереотипними [McCrae et al., 2013]. Окрім цього, стерео-
типізовані національні особливості психіки нерідко є абсурдними:
канадці виявляються більше схожими на індійців, ніж на жителів
США, китайці з Гонконга ближчі за своїм психічним складом до
угорців, ніж до материкових китайців. Уявлення про національний
характер пов’язані із зовнішніми чинниками — наприклад, сприй-
мання міжособистісної емоційної теплоти корелює із таким суто ви-
падковим показником, як актуальна температура повітря під час
проведення дослідження.
Отже, етнос і нація виникають у результаті людської потреби до
групування і є різновидами соціальних груп. Вони мають історич-
ний характер і підлягають динаміці суспільних трансформацій. Це
спільноти, які фактично не пов’язані не тільки з державою, економі-
кою і політикою, а й з об’єктивістськи потрактованими культурою та
мовою. Для їх виникнення та існування важливим є спільне сприй-
мання тих чи інших особливостей історії та культури як об’єднавчих
і мобілізаційних, незалежно від того, чи є вони об’єктивними, чи ні.
У сучасному світі виникають ідентичності, які виходять за межі ет-
нічних і національних і подекуди кидають їм виклик. Це, зокрема,
космополітичні ідентичності, цивілізаційні ідентичності, ідентич-
ності, пов’язані з різними політичними ідеологіями, нові гендерні
ідентичності тощо. Деякі дослідники [напр. Ґібернау] пишуть про
кінець “чистих” етнічних і національних ідентичностей, що також
потребує детального наукового, зокрема психологічного, аналізу.
354
4.2. Етнічні та національні стереотипи. Етноцентризм
Патріотизм — переконання, що
твоя країна краща за інші, тому
що в ній народився саме ТИ.
Бернард Шоу
Людина як особистість формується в групі, вона є безпосереднім

і опосередкованим представником внутрішньогрупових відносин.
Значущість групи для особистості передусім у тому, що група — це
певна система, визначена її місцем у суспільному розподілі праці.
Група сама є суб’єктом діяльності певного виду і через неї залучена
в усю систему суспільних відносин. У зв’язку із цим група — це най-
більш повне, посутнє відображення корінних особливостей соціаль-
ного ладу, в рамках якого вона утворена та функціонує. Принайм-
ні більшість вітчизняних психологів розглядають функціонування
груп та їх взаємозв’язок із особистістю як конструкт саме таким
чином. Інтерес індивіда до групи зумовлено низкою деяких прин-
ципових аспектів. З одного боку, особистість, її самосвідомість, при-
йняті нею цінності й норми, система уявлень про світ формуються
в процесі залучення людини протягом її життя в діяльність найріз-
номанітніших груп. Психічний склад людини, її особистісний зміст
формуються на перетині різних групових впливів. Отже, неможли-
во зрозуміти людину, дослідити процес її розвитку, не звертаючись
до аналізу тих груп, членом яких вона є. З іншого боку, група сама
по собі не є простою сукупністю, до якої увійшли люди. З момен-
ту свого психологічного виникнення група є самостійним цілісним
явищем зі своїми власними характеристиками, які не вичерпуються
індивідуальними характеристиками її членів, має власну історію та
закономірності розвитку та закономірностями життєдіяльності.
Найчастіше людина пізнає та оцінює норми, звичаї, цінності ін-
шої культурної спільноти через призму настановлення щодо рідної
культури, яку вважає єдино правильною. Така недооцінка чужих
культурних особливостей та ставлення до власної культури як до
еталону є феноменом інгрупового фаворитизму і аутгрупової во-
рожості. Яскравим прикладом цього явища є етноцентризм. Упер-
ше поняття “етноцентризм” в науковий обіг упровадив у 1906 р.
355
В. Самнер. За його визначенням, етноцентризм — “бачення речей,

за якого своя група опиняється у центрі всього, а всі інші порівню-
ються з нею та оцінюються із посиланням на неї”. У сучасному нау-
ковому розумінні етноцентризм — це схильність сприймати всі жит-
тєві явища крізь призму своєї культури та інтерпретувати з позиції
своєї етнічної групи, взятої за еталон, тобто з певними перевагами.
Сутність етноцентризму певного типу полягає в тому, як індивід,
виходець із цієї культури, вживається в соціальні відносини. Психо-
аналітики стверджували про конфлікт, що зародився між людиною
і суспільством від самого початку, який став причиною домінування
в людині несвідомих імпульсів, на які тисне суспільство, тим самим
пригнічуючи їх. За допомогою ідеї агресивного первня у людині по-
яснюють міжгрупову (міжетнічну) взаємодію.
Перші пояснення природи групових відносин та ідентифікації
людини з групою здійснив основоположник психоаналізу Зиґмунд
Фройд. Він пояснював це тим, що група, яка зазвичай зацікавле-
на в інтересах своєї етнічної згуртованості, з агресією ставиться до
інших. Факт аутгрупової ворожнечі Фройд пояснював як головний
механізм підтримки єдності й стабільності групи. Можливо, Фройд
наголошував на згуртованому механізмі захисту однієї групи в разі
створення тиску, небезпеки на її межі з боку іншої, бо твердження,
що міжетнічні стосунки різних груп не можуть мати дружній харак-
тер, а лише войовничий, є доволі сумним. Також існує чітке розу-
міння своєї групи, як “ми — група” (інгрупа) і “група інших”, тобто
чужа група (аут група). І все ж таки постулатом, який розкриває сут-
ність етноцентризму і головні закономірності відносин між “ми —
групами” і “групами інших”, є теза про неминучу ворожнечу та вза-
ємну агресивність між ними [Журавлев та ін.]. Розкриваючи своє
розуміння етноцентризму та формування відносин у примітивному
суспільстві, В. Самнер описує процес формування та розподілу лю-
дей по групах, згідно з належністю окремої людини до відповідної
їй суспільної групи, нерідко застосовуючи термін “етнічна ознака”,
під яким розуміє сукупність певних параметрів, особливостей і кри-
теріїв, що описують етнічне походження групи (расове, національ-
не), також мовну, територіальну, культурну спільність, засновану
на традиціях. Тут традиції охоплюють історичну спадкоємність,
відчуття спільних предків, релігійні вірування та обряди. Форму-
356
вання соціальної ідентичності виникає в результаті диференціа-

ції та ідентифікації в суспільних групах. За визначенням Тешфе-
ла, соціальна ідентичність — “це та частина Я-концепції індивіда,
яка виникає з усвідомлення свого членства в соціальній групі (або
групах) разом із ціннісним і емоційним значенням, яке надається
цьому членству”. Етнічна ідентичність — це, передусім, результат
когнітивно-емоційного процесу усвідомлення себе представником
етносу, певний ступінь ототожнення себе з ним і відмежування від
інших етносів. Розглядаючи етнічну ідентичність складовою части-
ною соціальної ідентичності, сучасні дослідники все-таки намага-
ються виокремити специфічні особливості, притаманні лише їй. На-
приклад, американський етнолог Джордж Девос (DeVos) розглядає
етнічну ідентичність як форму ідентичності, що втілена в культурні
традиції та наслідує минуле бачення, на відміну від інших форм,
які спрямовані на сьогодення і майбутнє.
Отже, щоб зрозуміти, як формується етноцентризм і яку роль в
його формуванні відіграє культура, потрібно визначити, чим є етно-
центризм:
• природною рисою людської психіки;
• здатністю сприймати і оцінювати життєві явища крізь призму
традицій і цінностей власної етнічної групи, що виступає у ви-
гляді певного еталону і оптимуму;
• продуктом соціалізації та інкультурації особистості, який стає
частиною нашої власної етнокультурної ідентичності;
• тенденцією оцінювати світ за допомогою власних культурних
фільтрів [Макеева].
На підставі цих визначень можна стверджувати, що етноцент-
ризм — це здатність оцінювати світ через призму власних куль-
турних фільтрів, яка в процесі соціалізації та інкультурації стає
частиною нашого “Я”. Д. Кемпбелл, фахівець у галузі психології
особистості, соціальної психології, філософської та теоретичної
психології, провівши ряд досліджень, виявив основні показники-
характеристики етноцентризму, серед яких прагнення однієї куль-
тури вважати все, що відбувається в її культурі, природним і пра-
вильним, а в інших — неправильним; розглядати звичаї своєї групи
як універсальні: що добре для нас, то добре й для інших; вважати
норми, ролі й цінності своєї групи безперечно правильними. Така
357
упереджена інтерпретація та оцінка мотивів і причин поведінки ін-

ших людей нагадує феномен “каузальної атрибуції”: а саме її фун-
даментальну та мотиваційну помилки. Теорії атрибуції описують,
як ми пояснюємо причини своєї поведінки та поведінки інших лю-
дей [Почебут & Мейжис].
У дослідженнях цього процесу виявлено властиву людині тен-
денцію бачити себе в більш позитивному світлі, ніж це гарантува-
лося б належною позицією. За умов недостатності інформації люди
можуть почати приписувати іншим причини поведінки та зразки,
засновані на власному досвіді та/або подібності об’єкта сприймання
до певного зразка. Таким еталоном у оцінці представників іншого
етносу слугує власна культура. Каузальна атрибуція, як соціальний
механізм, виникає у ситуаціях взаємодії, ускладнюється певними
перешкодами, дефіцитом інформації для розуміння, тобто індивід,
представник певної культури, є схильним до мотиваційної помил-
ки каузальної атрибуції під час взаємодії з представниками інших
культур і оцінювання їх спільноти. Актуальний для кожного індиві-
да групи феномен переноситься на групову, а отже міжетнічну вза-
ємодію.
Основу культури формують певні правила, які ми засвоюємо
в процесі розвитку. Ці правила визначають нашу поведінку, регу-
люють і контролюють її. Мірою того, як людина розвивається, вона
засвоює ці правила, усвідомлюючи, що недотримання їх буде приво-
дити до певних санкцій і покарань. Відповідно відбувається присто-
сування до правил культури, людина діє з огляду на них і, звичайно
ж, оцінює інших за цими правилами. Таким чином ми “знаходимо
себе” і можемо диференціювати виразні відмінності від інших на-
родностей. Людина, не замислюючись, дотримується правил своєї
культури, сприймаючи правила інших через “фільтр”. Мацумото за-
уважує: “Я визначаю етноцентризм як тенденцію оцінювати світ за
допомогою власних культурних фільтрів. Із цього визначення і знан-
ня того, як ми набуваємо ці фільтри, висновується, що буквально
кожна людина в світі егоцентрична. Тобто кожен засвоює певну мо-
дель поведінки й, відповідно, певний спосіб сприйняття та інтерпре-
тації поведінки інших людей. Саме подібним чином ми сприймаємо
інших і інтерпретуємо їх дії, і це є нормальним наслідком розвитку
людини в суспільстві” [Мацумото, 2008]. “Дитина виносить суджен-
358
ня про все зі своєї власної, індивідуальної точки зору”, — зауважив

Ж. Піаже про дитячий егоцентризм [Пиаже]. Імовірно, можливо на-
віть провести певну паралель між цією стадією розвитку дитини та
етноцентризмом. Кожна культура проходить свої стадії розвитку.
Деякі вчені та філософи навіть порівнювали онтогенетичний розви-
ток окремого індивіда з філогенетичним розвитком усього людства.
Звідси висновується і зворотна паралель. Раніше, коли культури
були молодшими за віком, етноцентризм проявлявся виразніше,
сьогодні такі явища, як глобалізація і всебічний розвиток людини,
завдяки інформаційному прогресу, повинні зумовити відхід від во-
йовничої, упередженої інтерпретації цінностей, звичаїв, обрядів і
настанов інших культур крізь призму власної “зразковості”. Зараз
ми нарешті в змозі усвідомити свої упередження та подолати їх, на
відміну від наших предків. Тому, щоб повніше розкрити окреслену
проблему, потрібно розглянути формування етноцентризму як у фі-
логенезі, так і в онтогенезі.
З погляду філогенезу передумовою етноцентризму деякі вчені
вважають внутрішньогрупову афіліацію, що призводить до поділу
світу на “Своїх” і “Чужих”, на “Нас” і на “Них”.
“Уявімо собі дві первісні групи — родові або племінні. Якби
вони ніколи не зустрічалися, кожен індивід у групі «А» і не відчував
би, що він належить до якоїсь спільноти. Як вони не відрізнялися
між собою всередині неї, так вони не відрізняли собі подібних від
будь-яких інших. Це була лише об’єктивна спільність. Для того, щоб
з’явилося суб’єктивне «Ми», потрібно було зустрітися і роз’єднатись
з якимись «Вони». «Вони» — це не «не Ми», а навпаки: «Ми» — це
«не вони». Тільки відчуття, що є «Вони», народжує бажання само-
визначитися відносно «Них», відокремитися від «Них» як «Ми». На
підставі узагальненого уявлення про інші колективи первісний рід
приходив до розуміння тих власних особливостей, що відрізняли
його від цих самих інших” [Поршнев].
Отож, на основі внутрішньогрупової афіліації формується ціліс-
ність цієї спільноти й водночас певне вороже, “ізоляційне” ставлен-
ня до сусідніх. Але за якими критеріями одна група починає розу-
міти, що інша є іншою, чужою? По-перше, звичайно, це передусім
те, що інша група звідкілясь з’явилася, вони не бачили її раніше, а
відповідно несе певну для життя “Ми-групи” загрозу. У “Ми-групі”
359
відносини побудовані на взаємній довірі, спільній праці, допомозі,

а відповідно ставлення до інших груп є протилежним і будується на
недовірі до всього чужого. По-друге, це те, що стають помітними від-
мінності (культурні) між двома групами. Відмінності як зовнішності
(високий зріст, жовта шкіра, довге волосся тощо), так і одягу, мови
(німі — німці), способу ведення господарства, полювання, якихось
особливих власних ритуалів і. т. ін. Отже, одним із визначальних
чинників, чому люди стали ідентифікувати себе як “Своїх” і “Чу-
жих”, була культура. Водночас важливим моментом є те, що існує
певна асиметрія при сприйманні “Ми” і “Вони”. Ця асиметрія поля-
гає в тому, що “Вони” схожі на “Нас”, а не навпаки, тому що “Нас” ми
знаємо дуже добре, до найменших деталей, а ось категорія “Вони”
є менш відомою, певною мірою навіть якоюсь абстрактною, яка в
чомусь, можливо, уподібнена “Нам”. Міра їхньої “неправильності”
визначається тим, наскільки “Вони” не схожі на “Нас”.
Можна сказати, що етноцентризм почав формуватися водно-
час із соціальною самоідентифікацією племен, родів. У “Нас” є щось
спільне, що відрізняє від “Них”, чужих. У нас є свої “закони”, за яки-
ми ми виховуємо дітей, за якими ховаємо небіжчиків, за якими об-
ставляємо свої домівки і т. ін., і, коли бачимо, що “Вони” це роблять
по-іншому, ми схильні вважати, що наш спосіб є найбільш правиль-
ним, кращим, хоча це може бути зовсім не так. Про це у своїх працях
згадував Монтень: “Я вважаю, що в цих людей, судячи з розповідей
про них, немає нічого ні варварського, ні дикого, хіба що кожен за-
хоче називати варварським просто незвичне. Адже, сказати по щи-
рості, ми не маємо іншого мірила для всього правдивого і розумного,
крім прикладів і взірців вірувань і звичаїв нашої рідної землі: тут
завше найліпша релігія, найліпші закони, найліпші й найдоскона-
ліші звичаї в кожній галузі” [Монтень].
Історія людських груп і історія боротьби різних груп — це істо-
рія поступового формування і консолідації почуття етноцентризму.
Для того, щоб сформувався етноцентризм, спочатку потрібно, щоб
сформувалися самі культури, можливо, ці два явища формувалися
“паралельно”. Формуванню культур сприяли природно-географічні
фактори, а саме: гірські хребти, водні перешкоди (річки, озера, моря,
океани), важкоподоланні пустелі, відмінність природних ландшаф-
тів (відкривають одні можливості для ведення господарської діяль-
360
ності й закривають інші можливості) — об’єктивно розмежували аре-

али початкового становлення національних культур і багато в чому
визначили спрямованість і межі самобутнього розвитку культур у
відповідних ареалах. Проте це розмежування не є стовідсотковим,
тому що параметри подолання тих чи інших рубежів розмежування
ареалів початкового формування та подальшого поширення націо-
нальних культур змінюються в ході суспільно-історичного розвитку.
Подальший розвиток людства супроводжувався пошуком місця, “у
якому нам найкраще б жилося”, і спричинював експансію культур:
◊ або в результаті переселення носіїв культури в сусідні ре-
гіони;
◊ або внаслідок того, що спочатку культурно своєрідне населен-
ня за межами ареалу становлення розглянутої культури з
огляду на якісь причини почало переймати культуру сусідів,
відповідно, стало культурно-ідентичним своїм сусідам, втра-
тивши свою колишню культурну своєрідність повністю або
ставши народністю в складі сусіднього народу.
Показовим прикладом етноцентризму в тих далеких часах є
євреї, греки, римляни. Візьмімо до прикладу етноцентричність
греків. “Варвари” — так називали вони всіх не-греків; це означає
власне “мимри”, люди, які не вміють виразно і зрозуміло говорити
грецькою мовою, яка грекам видавалася справжньою людською. У
трагедії Евріпіда “Іфігенія в Авліді” Іфігенея проголошує, що є пра-
вильним те, що власне греки повинні керувати “варварами”, а не
навпаки, тому що греки вільні, а варвари — раби. У цьому випадку
чітко прослідковується етноцентризм у своєму негативному значен-
ні, тобто висвітлено уявлення про вищість, винятковість своєї спіль-
ноти, з одного боку, і зневагу до інших звичаїв, мови чи вірувань,
яких не розуміють представники цієї, — з іншого.
У подальшому уявлення про свою вищість і винятковість (ет-
ноцентризм) ставали моральним виправданням завойовницьких
війн чи асиміляції інших народів. Таким прикладом негативного
(або войовничого, за Мацумото) етноцентризму є епоха колонізацій.
Більшість європейців вважали неєвропейських жителів колоній за
соціально, культурно та расово неповноцінних, а свій власний спо-
сіб життя за єдино правильний. Якщо в тубільців були інші релігій-
ні уявлення, їх проголошували язичниками, якщо ж у них були свої
361
сексуальні уявлення й табу, їх називали аморальними, якщо їхні

погляди, думки відрізнялися від того, як міркували європейці, вони
одразу ж ставали “тупими”. Проголошуючи власні стандарти абсо-
лютними, європейці засуджували будь-яке відхилення від європей-
ського способу життя, не беручи до уваги, що інші народи можуть
мати власні, унікальні стандарти.
Ширина смуги культурного кордону (якщо вона не збігається
з важкопрохідним природно-географічним кордоном розмежуван-
ня сусідніх ареалів становлення національних культур) зумовлена
особливостями культур сусідніх народів: що менше в них відміннос-
тей за нормами етики, кулінарією, веденням господарства тощо —
тим ширшою може бути смуга; що виразніші названі відмінності
сусідніх культур і що жорсткішою є нетерпимість до інших культур-
них норм — тим вужчою є смуга культурного розмежування. Що
більшими є культурні й поведінкові відмінності, то більшим є по-
тенційний негативізм їх оцінки. Підтвердженням цього може бути
культура римлян. Як нам відомо, римляни дуже багато запозичили
з грецької культури. Ще давньогрецький історик Полібій писав про
те, що римляни можуть краще за будь-який інший народ змінити
свої звички й запозичити корисне. Проте тут не йдеться про те, що
вони повністю скопіювали грецьку культуру, а взяли тільки “корис-
не”, яке розвивали і поглиблювали, а також додавали своє. Стає
очевидним, що відмінності між грецькою і римською культурою не є
величезними, зокрема, завдяки близькості географічного розташу-
вання, що дало змогу римлянам багато чого запозичити в греків і
впровадити в свою культуру.
Отже, на основі внутрішньогрупової афіліації, з одного боку,
та міжгрупової ізоляції — з іншого, що відображаються в проти-
ставленні “ми — вони”, відбувалося формування первісних форм
людської самосвідомості. Розвиток цих форм від родоплемінної до
етнічної та національної відбувався на тій самій основі. Більш чіт-
кому усвідомленню відмінностей між культурами (і формуванню
етноцентризму також) сприяло формування державних кордонів у
епоху Відродження. До того часу система феодальної вірності була
важливішою, ніж державні кордони, і нерідко феодали щодо різних
частин свого майна перебували у васальних відносинах із різними
правителями. А змінити такий стан справ допомогло встановлення
362
абсолютних монархій. Сформовані в ряді країн Європи абсолютні

монархії руйнували станові корпорації, впроваджували загальні
державні стандарти, роблячи все населення підданими одного во-
лодаря. Через уніфікацію державного життя відбувалася й еконо-
мічна та культурна консолідація, формувався національний ринок,
впроваджували єдину літературну мову і єдину релігію. Показовим
є панування в цей період принципу — “підданий зобов’язаний до-
тримуватися релігії свого правителя, що нерідко призводило до на-
сильницької релігійної асиміляції, але що, зрештою, сприяло націо-
нальній консолідації. Саме в цей час відбувається розмежування
одних народів від інших, виразнішими стають відмінності між куль-
турами. Формування націй, прийняття певних стандартів, зокрема
й культурних, для всього народу сприяли більшій його єдності й
відокремленості від інших. Варто також зазначити, що етнічна са-
мосвідомість містить один доволі важливий елемент, який спрощує
спілкування між сусідніми чи просто різними етносами. Це етнічні
стереотипи. Підсумовуючи уявлення представників однієї етнічної
спільноти про самих себе (автостереотип) та інші народи (гетеросте-
реотип), вони лягають в основу певних моделей поведінки під час
міжетнічного спілкування, слугують для спрощення міжетнічної
диференціації та “економії” сприйняття в ситуаціях міжетнічної
взаємодії. Проте самі по собі етнічні стереотипи є передусім куль-
турними утвореннями, не пов’язаними з конкретними соціальними
настановами всередині певного етносу.
Вплив етнічних стереотипів й етнічних забобонів на формуван-
ня етноцентризму доволі значний. На думку Бромлєя, несприят-
лива соціальна та культурна ситуація надає негативного відтінку
етнічним стереотипам. У результаті відбувається оцінювання тих
особливостей інших народів, які лягли в основу стереотипу. Ущіль-
нюються і стають штучними етнічні кордони, “стаючи вже не міс-
цем зустрічі етнічностей, а лінією їхнього зіткнення; виражений
етнічний кордон пов’язаний зі зниженням етнічної толерантності
й накладає обмеження на етнічні взаємодії” [Бромлей]. Отже, у
ситуаціях загострення міжетнічних стосунків етнічні стереотипи
лягають в основу певного упередженого ставлення до інших етно-
сів, формуючи відповідні моделі поведінки та сприйняття відносно
“чужих”. Деякі з етнічних стереотипів нерідко можуть бути об’єктом
363
політичного маніпулювання свідомістю людей із метою посилити

індоктринування суспільства в плані етнічної ідентифікації. Фак-
тично, етноцентризм стає офіційною ідеологією владних структур,
які використовують проблемні моменти співіснування народів із
суто політичною метою. У багатьох країнах, де формально прого-
лошується рівність усіх представників держави незалежно від їх
етнічної ідентифікації, неформально відбувається підігрівання зго-
ри шовіністських настроїв, ксенофобії, що провокує, своєю чергою,
розшарування населення за етнічною (релігійною чи конфесійною)
належністю.
Власне це сприяє формуванню більш войовничого, негнучкого
етноцентризму. Підтвердженням цих слів можуть слугувати такі
крайні вияви етноцентризму, як націоналізм, який існував у Ні-
меччині за часів Гітлера, фашизм у Італії, расизм, шовінізм. І досі
багато людей сприймають це поняття лише в його негативній фор-
мі. А по суті, етноцентризм — це ні добре, ні погано. Такий стан
справ проіснував декілька століть, але в сучасному суспільстві ці
стандарти руйнуються і цьому немало сприяють процеси глобаліза-
ції, за допомогою яких люди більше дізнаються про світ і починають
формувати в собі не войовничий, як було до цього, а гнучкий ет-
ноцентризм. Повністю зректися своєї культури ми не можемо, вона
є частиною нас, але, стикаючись з іншою культурою, потрібно роз-
глядати її не в поняттях “гірша”, “краща” за мою, а просто як іншу.
Формування етноцентризму в окремої людини можна пояснити
за допомогою таких процесів, як соціалізація та інкультурація. Для
того, щоб показати формування етноцентризму в онтогенезі, на мою
думку, доцільно буде використати модель засвоєння “чужої” культу-
ри Мілтона Беннета та поєднати з етапами інкультурації. Модель
Беннета складається із двох частин — етноцентричних та етнореля-
тивістських етапів.
Етноцентричні етапи співвідносяться з першим етапом інкуль-
турації.
• Заперечення відмінності: люди сприймають власну культуру
як єдиний існуючий спосіб життя. Інші культури або не помічають-
ся, або ж розуміються у недиференційований спрощений спосіб. Цей
етап співвідноситься із першим етапом інкультурації, тобто від на-
родження до 6 років. У цей вік діти засвоюють найважливіші еле-
364
менти своєї культури (мова, норми та цінності), опановують абетку.

Процеси інкультурації реалізуються у них в цей час переважно вна-
слідок цілеспрямованого виховання. У цей період освоюються цін-
ності, формується ціннісне ставлення людини до світу, закладають-
ся основні моделі поведінки. Дитина на підставі свого раннього ди-
тячого досвіду набуває соціально обов’язкових загальнокультурних
знань і навичок: їх надбання і практичне освоєння стають провідни-
ми в способі життя особистості. Тобто іде активне освоєння дитиною
власної культури, водночас дитина перебуває в культурній ізоляції,
звичайно, за винятком випадків мультикультурної сім’ї.
• Захист від відмінностей (від 6 до 12 років). У цей час фор-
мується етнічна самосвідомість, тобто дитина починає співвідноси-
ти себе із власною культурою, помічаючи, що існує відмінність між
культурами. Тут дитина намагається вивищити власні культурні
традиції, звичаї, стверджуючи, що “наша культура найкраща”, тоб-
то йдеться про завзятий захист власної культури перед іншими в
будь-якому плані.
• Мінімізація відмінностей (від 12 до 18 років). У підлітковий
період ми починаємо протестувати проти правил. Ми ставимо під
сумнів владу і правила, які ця влада нам диктує, починаємо шукати
нові моделі й правила поведінки. Ми намагаємося “знайти себе” і,
можливо, для цього відкривати схожі риси між нашою культурою та
іншими, що дозволяє нам знайти нові моделі поведінки для себе в
чужих культурах. Однак по завершенні цього етапу багато людей,
очевидно, повертаються до своїх коренів, до моделей і правил, згід-
но з якими вони були виховані. Це означає, що людина залишається
етноцентричною протягом усього свого життя, проте по завершенні
етноцентричних етапів вона може виховати в собі гнучкий, або во-
йовничий етноцентризм. Гнучкий етноцентризм означає, що ми не
відмовляємося від власних культурних фільтрів, а знаходимо спо-
соби вносити в них доповнення, щоб полегшити собі бачення світу з
різних позицій. Ми не втрачаємо себе в цьому процесі, чого побою-
ються багато людей, — радше, набуваємо нових навичок і знань.
Войовничий етноцентризм — нездатність вийти за межі власних
культурних фільтрів у інтерпретації поведінки інших людей — та-
кож може супроводжуватися негативним, зверхнім ставленням до
інших культур з позиції своєї.
365
Етнорелятивістські етапи співвідносяться із другим етапом ін-

культурації. На зазначених етапах відбувається формування саме
гнучкого етноцентризму. Фундаментом етнорелятивізму є припу-
щення, що поведінку людини можна зрозуміти, тільки засновую-
чись на конкретній культурній ситуації, що в культурної поведінки
немає стандарту. Процес інкультурації не припиняється і триває
протягом усього нашого життя.
• Визнання відмінностей. Особливістю цього періоду є розви-
ток здатності людини до самостійного освоєння соціокультурного
середовища в межах, установлених у її суспільстві. Людина здобу-
ває можливість комбінувати здобуті знання та навички для вирі-
шення власних життєво важливих проблем. Особистість на цьому
етапі усвідомлює і приймає існування відмінностей між культурами
як належне. Спочатку визнаються відмінності в поведінці, людина
починає бачити поведінку інших людей через призму фундамен-
тальних культурних відмінностей, а не як варіант універсальних
культурних істин. Тобто людина визнає існування культурно різних
способів організації людського існування, хоча їй не обов’язково по-
добається кожний спосіб. Пізніше відбувається прийняття відмін-
ностей у культурних цінностях. Людина приймає різні погляди на
світ, що є основою культурних варіацій у поведінці. Цінності мають
розглядатися як прояв суто людської здатності освоєння світу. Це
можна робити по-різному, тому цінності в людей бувають різними.
• Адаптація до відмінностей. Цей етап свідчить про те, що
люди в стані розширити свої погляди на світ, щоб розуміти інші
культури та поводитися відповідно в різних культурах. Адаптація
не означає позбавлення власних культурних фільтрів, а тільки на-
буття необхідних знань, можливо, навичок, для того щоб ми могли
наблизитися до бачення світу з позиції, займаної іншою людиною.
Усьому цьому потрібно вчитися, докладаючи істотних зусиль. Нові
фільтри накладаються поверх наявних у нас, а не заміняють їх.
Наші власні культурні фільтри стали постійною і фіксованою час-
тиною нас самих (хоча вірно й те, що, оскільки вони засвоєні, ми
безперестанку модифікуємо їх у процесі свого життя). Адаптація по-
чинається з емпатії (співчуття) і закінчується формуванням плюра-
лізму. Емпатія означає можливість осягнути в процесі комунікації
на основі власних уявлень потреби інших людей.
366
• Інтеграція. Етап найбільш притаманний людям, які певний

час проживають у країні з іншою культурою, а також завзятим
мандрівникам. На цьому етапі можна говорити про формування
мультикультурної особистості, чия ідентичність містить інші жит-
тєві принципи, крім її власних. Така людина психологічно й соці-
ально готова зрозуміти безліч реальностей, здатна до обдуманого
вибору в специфічній ситуації, а не просто діє відповідно до норм
своєї культури. Мультикультурність поступово стає трендом сучас-
ного суспільства, адже останнє характеризується високою толерант-
ністю до культурної множинності. Зокрема, це стосується розвине-
них країн, де міграція стала буденним явищем та іноземці більше
не сприймаються як щось дивовижне й те, чого не може бути. Варто
також зазначити, що інтеграція стає головною стратегією акульту-
рації, адже у зв’язку із мультикультурністю суспільства-реципієн-
та прагнення до збереження власної етнокультурної ідентичності
заохочується. Проте буде перебільшенням стверджувати, що всі
люди стають мультикультурними, більшість людей зупиняються
на певній стадії. Це можна пояснити небажанням розвивати в собі
гнучкий етноцентризм, прагненням залишатися “центром всесвіту”
через обмежений світогляд, чи подальшу культурну ізоляцію і т. ін.
Для того, щоб зменшити етноцентризм, було запропоновано
проводити крос-культурні дослідження, які мали перехресний ха-
рактер. Для цього дослідник із культури А вивчає культуру Б і нав-
паки. Це дає можливість простежити відмінності, зумовлені етно-
центризмом обох дослідників. На підставі цих досліджень можна
пересвідчитися, що багато вчинків і поведінка представників інших
груп можуть видаватися нам дуже дивними, екзотичними й навіть
неприпустимими. Але так само можна зробити висновки, що таку
поведінку зумовлено певними життєвими обставинами. Людина
може поставити себе на місце іншого і припустити, що вона вчинила
б так само, якби жила в таких умовах. Подібний досвід надзвичай-
но позитивний для подальшого сприйняття і знайомства з іншими,
відмінними від своєї, культурами [Триандис, 2007].
Стереотип — “...фіксоване, максимально узагальнене уявлен-
ня про певну групу чи клас людей” [Cardwell, 1996]. Використання
стереотипів є основним способом, через який ми спрощуємо наш со-
ціальний світ; оскільки вони зменшують обсяги обробки (тобто мис-
367
лення), яку ми повинні здійснювати, коли зустрічаємося з новою

людиною. За допомогою стереотипів ми робимо висновок, що люди-
на має цілий спектр характеристик і здібностей, які переносяться
на всіх членів цієї групи. Стереотипи призводять до соціальної кла-
сифікації, що є однією з причин формування упереджень. Більшість
стереотипів, імовірно, тяжіють до негативного враження. До пози-
тивних прикладів можна віднести суддів (фраза “тверезий, як суд-
дя” стверджує, що це стереотип із дуже респектабельним набором
характеристик), людей з надмірною вагою (які часто сприймають-
ся як “веселі”) і читачів телевізійних новин (як правило, надійний,
респектабельний та неупереджений). Проте негативні стереотипи
з’являються набагато частіше.
Етнічний стереотип (від гр. stereos — твердий і typos — відби-
ток) — спрощений, схематизований, емоційно забарвлений і над-
звичайно стійкий образ етнічної групи (племені, народності, нації,
будь-якої групи людей, які пов’язані спільністю походження і від-
різняються певними рисами від інших людських груп), що стосуєть-
ся всіх її представників; схематизована програма поведінки, яка є
типовою для представників певного етносу. У етнічному стереотипі
зазвичай зафіксовано оцінні уявлення про моральні, розумові, фі-
зичні особливості представників різноманітних етнічних спільнот.
Сам термін “стереотип” як зафіксована цілісність виник у друкар-
ському (поліграфічному) середовищі, де так називали набір усього
рядка або сторінки, з яким працювати легше, ніж з набором окре-
мих слів або окремих літер. Існують два основні види етнічних сте-
реотипів: автостереотипи та гетеростереотипи. Автостереотипи —
етноконсолідаційні уявлення членів етнічної групи про особистісні
особливості власного етносу, його ментальність; вони роблять без-
посередній внесок у формування позитивної етнічної ідентичності.
Гетеростереотипи — сукупність уявлень про риси та особливості
інших етнічних груп. Гетеростереотипи можуть суттєво відрізняти-
ся від власних уявлень іншого етносу про себе. Тісно пов’язаний із
питанням адекватності етнічних стереотипів аналіз їхньої внутріш-
ньої структури, в якій А. Едвардс виокремлює чотири головних ха-
рактеристики, або виміри, стереотипу:
◊ зміст — набір характеристик, які приписують етнічній групі.
Частота використання характеристик значення не має;
368
◊ одноманітність — ступінь узгодженості характеристик, що

приписують тій чи тій етнічній групі (за методикою Катца-
Брейлі виражається у відсотках);
◊ спрямованість — загальне позитивне або негативне сприй-
няття об’єкта стереотипізування. Може бути виведена безпо-
середньо із змісту стереотипу (наявність більшої або меншої
кількості позитивних або негативних характеристик);
◊ інтенсивність — рівень упередженості стосовно групи, що
стереотипізується й виражена у стереотипі. Цей вимір отри-
мують ранжуванням характеристик, приписуваних етнічній
групі [Edwards].
Серед найсуттєвіших ознак етнічних стереотипів вирізняють
емоційно-оцінний характер, уявлення, які формуються під час між-
етнічного спілкування про свій і чужий народи та не просто узагаль-
нюють ті чи ті риси, а й виражають емоційно-ціннісне ставлення до
них. Навіть простий опис окремих етнічних спільнот може містити
оцінні моменти:
• стійкість і ригідність до нової інформації. Щоправда, стій-
кість стереотипів є відносною: зміна відносин між групами або
надходження нової інформації може зумовити зміну їх змісту
і навіть спрямованості;
• узгодженість. Ідеться про високий рівень спільності уявлень
членів групи і про власну етнічну групу (автостереотипи), і
про інші етнічні групи (гетеростереотипи).
Для розуміння стереотипів розглянемо кілька типових прикла-
дів поширених у масовій свідомості.
1. Расистські та етнічні стереотипи часто виникають уна-
слідок розповсюджених побоювань невідомого, з варіаціями на
тему, що є важливою протягом усієї історії суспільно-історичного
розвитку. Вони підтримують упередженість, логічну помилку, за
якою люди зазвичай шукають інформацію, що підтверджує їхні по-
точні переконання або ігнорує докази протилежного. Це допомагає
пояснити, чому азіати вважаються поганими водіями, попри статис-
тику, що свідчить про інше, та чому стереотипно афроамериканців
заарештовують частіше, хоча за звітами поліції це не зовсім так.
Специфічні етнічні стереотипи часто містять узагальнювальні або
культурні уточнення, що пояснюють контекст, у якому вони виника-
369
ють, тоді як інші можуть виникати з тенденції до спрощення склад-

ної інформації.
2. Американці не розуміють сарказму. Багато неамериканців,
особливо британці, люблять США за нездатність зрозуміти сарказм.
Британська тенденція до іронічних або саркастичних висловлю-
вань у невимушеній формі призводить до нерозуміння для багатьох
американців.
3. Східноафриканські бігуни. Східні африканці, особливо кеній-
ці та ефіопи, часто вважаються фантастичними бігунами на далекі
відстані, завдяки їхній перевазі на американській і європейській
дорожній гоночній схемі та на світовому рівні в цілому. Деякі на-
магалися пояснити цю тенденцію через посилання на фактори на-
вколишнього середовища. Багато провідних східноафриканських
бігунів походять із трьох гірських регіонів — Нанді в Кенії та Арсі
й Шева в Ефіопії. Гіпотеза полягає в тому, що спортсмени, які жи-
вуть і тренуються на цих високогір’ях, мають більше еритроцитів,
що дає їм перевагу в тренуванні витривалості, а також більш ефек-
тивні легені, призначені для виділення кисню з більш розрідженого
повітря. Проте це не пояснює, чому Непал, Перу чи Швейцарія не
мають багатьох бігунів світового класу. Інші пояснення вказують на
культурні відмінності, проти вони не завжди піддаються перевірці.
Кенійські діти переважно ходять або їздять на велосипеді до шко-
ли, як і всі інші. Деякі наукові дослідження вказують на генетичну
складову переваг Східної Африки. Одне дослідження показало сут-
тєві відмінності в індексі маси тіла та структурі кісток між західни-
ми професійними бігунами та кращими бігунами серед східноафри-
канських аматорів. Кажуть, що вони мали меншу масу, довші ноги,
коротші тулуби та стрункіші кінцівки, які один дослідник назвав
“пташиними”. Проте головна відмінність, найімовірніше, є психоло-
гічною, а не фізіологічною. На початку ХХ ст. скандинави так само
домінували у бігу, перш ніж передати естафету австралійцям у се-
редині ХХ ст. Сама ідея, що бігуни Східної Африки перевершують
американських або європейських суперників, може дати їм психо-
логічну перевагу, щоб неодноразово перемагати своїх суперників.
4. В’єтнамські манікюрні салони. Стереотип салону для нігтів,
запущений в’єтнамцями, частково підтверджується статистикою:
понад 80% манікюрних салонів у Каліфорнії є в’єтнамськими, а та-
370
кож 25-50% у США в цілому. Існує багато негативних стереотипів,

пов’язаних із цими салонами, хоча мало доказів, що будь-який інди-
відуальний в’єтнамський манікюрник є більш-менш компетентним
або професійним, ніж будь-який нев’єтнамський манікюрник.
5. Єврейські гроші. Найдавніші стереотипи єврейського народу
пов’язані з великою кількістю грошей, шаленими бізнесменами та
хижацькими грошима. Ці стереотипи спричинені історичними об-
ставинами. У Торі існують настанови, які не можуть не зацікавити.
Вони називаються neshech (неше), що означає “вкусити”, що стосу-
ється срібла чи грошових обмінів, або tarbit / marbit, пов’язаних зі
“збільшенням” (імовірно, виплатою відсотків за продовольчі товари).
Хоча заборонялося накладати відсоток на борг для родичів, це було
обов’язковим для іноземців. Це слугувало запобіганню експлуатації
та пропаганді доброї волі в громаді, одночасно дозволяючи євреям
брати участь у великій економіці регіону. У пізніші “талмудичні”
часи деякі рабини забороняли взагалі накладати процент, тоді як
інші цьому сприяли. Історично це стало запорукою формування сте-
реотипу, який живе сьогодні, з реальними наслідками.
6. Азіатська плутанина звуків “л” і “р”. За стереотипом, азіати
не розрізняють звуки “л” і “р”. На щастя, це лише лінгвістична проб-
лема й азіати мають змогу вивчити відповідний звук після тривало-
го перебування у середовищі, де активно використовується мова із
вираженою літерою “р”.
7. Запах карі. Один негативний стереотип, який західні люди
мають про людей з Індійського субконтиненту, проголошує, що вони
пахнуть карі або просто пахнуть погано. Стереотипи запаху є не-
справедливими, як правило, образливими для людей, предки яких
були одними з перших у світі, які впровадили регулярні купання
і розробляли медичну систему Аюрведи, що наголошувала на осо-
бистій гігієні. Тут існує декілька підходів: один із них, що специфі-
ка запаху передається генетично, проте твердити, що представники
індійського світу погано пахнуть, неможливо.
Як бачимо, етнічні стереотипи є невіддільною частиною життя
будь-якого етносу.
371
4.3. Міжетнічні конфлікти
Мудра людина завжди знайде
спосіб, щоб не почати війну.
Ямамото
Особистість є складовою одиницею соціуму, який завдячує своїм

функціонуванням культурі, що є одночасно як продуктом діяльнос-
ті, так і власне формівним елементом. Кожне суспільство має свої
культурні особливості. Вони можуть трансформуватися, оновлю-
ватися, відкидатися, але завжди будуть позначатися на поведінці,
мисленні, стереотипах людини. Оскільки, народжуючись у певній
спільноті, ми з перших днів потрапляємо під її формівний тиск, то,
відповідно, переймаємо те, що Рут Бенедикт називала етосом куль-
тури: її основний мотив, спрямованість, яка багато в чому визначає
діяльність індивіда і спільноти загалом. Зрозуміло, що людина у
своїй діяльності та житті керується як базовими потягами (їжа чи
сон), так і специфічними, які формувалися історично зумовлени-
ми обставинами, притаманними саме для тієї чи іншої спільноти,
і сприймаються як соціально-культурне надбання народу (жага до
влади, агресивність, любов, довіра тощо).
Міжетнічні конфлікти — це гостра соціальна тема, яка є доволі
актуальною у нашому теперішньому суспільстві. Міжетнічні конф-
лікти, які зазвичай виражаються у вигляді конкретних форм проти-
дії між етнічними спільнотами (групами), дуже часто ускладнюють
життя людей у всіх куточках нашої Землі, тому так важливо їх ви-
вчати. Етнічні конфлікти за своїм походженням, змістом і форма-
ми прояву, а також чинники, що їх зумовлюють, є найскладнішими
феноменами з-поміж усіх наявних у сучасній соціальній дійсності
[Крысько].
Кожна культура має унікальну конфігурацію культурних еле-
ментів. Кожен елемент такої конфігурації має безліч проявів і варі-
ацій, що в поєднанні формують індивідуальне бачення світу в кож-
ної спільноти. Усі аспекти буття інтерпретуються цими спільнотами
відповідно до їх уявлень, прагнень та інтересів, що в міжетнічній
комунікації створюватимуть ґрунт для різноаспектних непорозу-
мінь і конфліктів.
372
Як зазначав Віктор Авксентьєв, етнічні конфлікти виникли ще

на світанку нашого існування і були невіддільною рисою протягом
усієї людської історії. Він коментує цю тезу, узявши за основу кон-
фліктну ситуацію на Близькому Сході: ‘‘Наприкінці 1940-х років
відбулася ескалація етнополітичної напруженості на Близькому
Сході — колисці трьох світових релігій і цивілізацій: християнства,
іудаїзму та ісламу. З давніх-давен тут зароджувалися і переплітали-
ся етнополітичні, етнотериторіальні, етноконфесійні й геополітичні
проблеми, які неодноразово в історії вибухали великомасштабними
і локальними конфліктами’’ [Авксентьев]. Конфуцій писав, що “кон-
флікти породжуються нерівністю і несхожістю людей, їх вадами:
упертістю, лестощами, брехливістю, жадібністю, базіканням, марно-
славством та ін. Поліпшення характеру, усунення вад, виховання
моральності, доброти, справедливості, доброчесності сприяли б за-
побіганню конфліктам та їх недопущенню” [Анцупов]. Продовжу-
ючи думки Конфуція, можна зрозуміти, що конфлікти виникають
на основі особистісних характеристик людей певного етносу. Якщо
перенести це на міжетнічні конфлікти, то філософ уважав за мож-
ливе уникнення таких конфліктів завдяки підвищенню моральнос-
ті не однієї людини, і навіть не двох, а обох етносів, що потенційно
можуть конфліктувати через несхожість їхніх культурних особли-
востей. У роздумах Конфуція, який жив ще в 6 р. до н. е., можна від-
найти думки про позитивний характер глобалізації як засіб уник-
нення конфліктів між народами на основі усунення відмінностей
між культурами.
Першими згадками міжетнічних конфліктів вважають між-
племінні війни, які відзначалися не так відмінністю світоглядів
і думок, як матеріальним характером. Первісні люди боролися за
право виживання, полювання, за розширення кордонів своєї те-
риторії та поповнення людських ресурсів. Із плином часу та роз-
витком людства матеріальна цінність тільки вкорінилася і стала
чи не основним предметом міжетнічних протистоянь. Як приклад,
можна навести хрестові походи європейців на Близький Схід із ме-
тою звільнення Святої Землі та Гробу Господнього від “невірних”
мусульман. Каменем спотикання в цьому випадку є, на перший по-
гляд, такий культурний елемент, як релігія, начебто духовна цін-
ність, але насправді, з іншого боку, можна відстежити безперечні
373
соціально-економічні та політичні мотиви. Адже з кінця X ст. від-

бувалося економічне зростання Європи, у якому була зацікавлена
католицька церква. Вона всіляко намагалася цьому сприяти, а особ-
ливо через боротьбу за торговельні шляхи Середземномор’я, якими
на той час здебільшого володіли представники саме мусульмансько-
го світу. Такої думки дотримується В. Тишков, зазначаючи: ‘‘Етніч-
ний конфлікт розглядається прихильниками інструменталістського
підходу не як результат несумісності групових ідентичностей, а як
наслідок міжгрупового суперництва за володіння економічними або
природними ресурсами, особливо в ситуаціях, коли групи мають не-
рівноправний, односторонній доступ до влади, багатства і соціаль-
ний статус’’ [Тишков].
Зауважимо що, культурний конфлікт і причини його виникнен-
ня можна трактувати не лише з такого погляду. ‘‘Конфлікт як со-
ціальний феномен — неминуче явище в соціальних системах, які
динамічно розвиваються. Конфлікт має місце там, де стикаються ін-
тереси різних соціальних сил. Він може мати відкриту або латентну
форму і наявний не тільки там, де позиції сторін конфлікту діаме-
трально протилежні, але іноді навіть там, де є згода і співробітни-
цтво” [Тишков].
Учені по-різному визначають підходи до трактування міжетніч-
ного конфлікту. Зокрема, деякі з них вважають, що ці підходи мож-
на описати таким чином: “будь-яка форма громадянського, політич-
ного чи збройного протиборства, у якій сторони або одна зі сторін мо-
білізуються, діють, страждають за ознакою етнічних відмінностей”
[Тишков]; інші наголошують на тому, що вирішальними все-таки
є соціальні проблеми, які виникають між групами, об’єднаними
на етнічній основі; треті визначають “міжетнічний конфлікт як
соціально-політичну ситуацію, яка динамічно змінюється, породже-
ну неприйняттям раніше сформованого фактичного або правового
становища суттєвою частиною представників однієї або кількох міс-
цевих етнічних груп і яка проявляється у вигляді хоча б однієї із
таких дій членів цієї групи:
а) початок етновибіркової еміграції з регіону;
б) створення політичних організацій, які декларують необхід-
ність змін існуючого становища в інтересах зазначеної етніч-
ної групи;
374
в) спонтанні акції протесту проти обмеження власних інте-ресів

представниками іншої місцевої етнічної групи” [Ямсков].
На думку Л. Козера, конфлікт — не “хворобливе явище”, а не-
минучий супутник суспільного життя, що виконує позитивну роль
як важіль, що сприяє виправленню недоліків і утвердженню про-
гресивних змін [Козер].
Першопочатково конфлікту надавалося негативне забарвлен-
ня і його трактували радше як одиничний випадок, чинник, що
порушує впорядкованість соціальних відносин (структурний функ-
ціоналізм: Т. Парсонс, Р. Мертон та ін.). Згодом погляди на це яви-
ще значно змінилися і конфлікт став невіддільною частиною між-
етнічної взаємодії, слугуючи як більш позитивний і спрямований
на вирішення проблеми компонент (Л. Козер, Р. Дарендоф та ін.).
Об’єднуючи ці дві думки, можна зауважити, що в конфлікті є як
деструктивна сторона, спрямована на руйнацію відносин, так і мо-
тиваційна до поліпшення ситуації.
Перш ніж перейти до детальнішого розгляду типів міжетнічних
конфліктів, варто коротко закцентувати увагу на психологічній сто-
роні проблематики соціальних відносин. Умовно їх можна поділити
на дві групи: в одній з них параметри міжгрупової взаємодії є похід-
ними від внутрішньоособистісних протиріч людини, в іншій, навпа-
ки, — сам внутрішній світ особистості значною мірою зумовлений
специфікою відносин між соціальними групами. До першої можна
віднести психоаналіз (неопсихоаналіз) і необіхевіористську концеп-
цію фрустрації як причину агресивності, до другої відносять деякі
підходи власне соціальної психології, серед яких такі, як інтеракці-
оністські та когнітивістські концепції [Анцупов]. У цих підходах по-
різному трактуються причини виникнення конфліктів: так, Фройд
стверджував, що людям властиві деструктивні потяги самі по собі,
які спершу мають за мету деструкцію всередині людини, прагнення
до смерті — Танатос, який є прямим антиподом Еросу (потягу до
життя). Зважаючи на це, можна говорити, що агресивні потяги є
первісною схильністю. У розумінні Фройда культура стоїть на служ-
бі Еросу, завдяки її лібідіозному зв’язку люди об’єднуються в сім’ї,
племена, народи, нації але, як показує досвід людства, цій програмі
культури протистоїть природний інстинкт агресивності [Лейбин],
який може знайти своє вираження тільки за допомогою насильства
375
і проявляється як у міжособистісному спілкуванні, так і в міжкуль-

турному (на рівні великих етнічних груп).
Значною мірою модифікував це твердження послідовник Фрой-
да — Фромм. Він наголошував на тому, що людина, хоч і є нарци-
сичною стосовно себе і своєї спільноти, але вона може це переборо-
ти шляхом “нарцисичного” ставлення до всього людства. Ідея сама
по собі є панацеєю від конфліктів, але видається дещо утопічною у
здійсненні. Необіхевіористи в своєму підході переглянули ставлення
до розуміння агресії, яка може бути і є здебільшого причиною ви-
никнення конфлікту в міжгруповій взаємодії. Спершу домінувала
думка Н. Міллера і Дж. Долларда, що фрустрація є обов’язковою
причиною агресії, проте згодом А. Бандура спростував це тверджен-
ня, зазначивши, що фрустрація може бути однією з умов для виник-
нення її, проте не єдиною (у конфліктах, що виникають на ґрунті
міжкультурного непорозуміння, вбачаємо виразне підтвердження).
Інша концепція породження конфліктів існувала в інтеракціо-
ністів. У її основі була ідея комунікації міжгрупової взаємодії вна-
слідок внутрішньогрупової інтеракції: сама взаємодія, як правило,
здійснювалася за допомогою мови або символів. Проте когнітивісти,
що приділяли основну увагу тому, як створюються та функціону-
ють уявлення про соціальний світ, говорили, що люди через аналіз
і попередній досвід моделюють картину світу, що задовольняє їхню
реальність. Іноді між цими “реальними світами” в різних людей чи
навіть груп виникають протиріччя, зумовлені різним світобаченням,
як-от: у одній культурній групі буде прийнятно носити одяг яскра-
вих кольорів, а в іншій — це викликатиме несхвалення та занепоко-
єння, оскільки цей елемент не підлягає їх адекватному сприйманню,
бо не відтворений у картині світу як прийнятний.
Згідно з двома останніми напрямами, були проведені дослі-
дження, які розкривають багато в чому суть міжособистісного кон-
флікту [Копець і Гордієнко]. Наприклад, експеримент, проведений
Шерифом, гіпотеза дослідження якого звучала так: “Міжгрупова
взаємодія на основі конкуренції повинна привести до конфліктної
взаємодії, а виконання спільної діяльності буде вести до кооператив-
ної поведінки”. У результаті отримані дані підтвердили початкову
думку.
Якщо спробувати перенести це явище на міжетнічний рівень, то
376
можна стверджувати, що боротьба за матеріальні блага та виживан-

ня буде чинником конфлікту, тоді як спільна діяльність, навпаки,
буде поліпшувати відносини. Роль культури тут полягає у визна-
ченні цінностей прерогатив, за які буде здійснено боротьбу, а також
методи її ведення. Ще один експеримент, проведений А. Тешфелом
у когнітивістському напрямі, відобразив феномен групового фавори-
тизму: надання переваги тільки своїй групі та її членам за умови сві-
домої належності до неї [Кармин]. Говорячи про вагоміші конфлікти,
що можуть виникнути на рівні міжетнічної взаємодії, культура може
розглядатися як розрізнювальний фактор між своїми та чужими.
З’ясувавши психологічне підґрунтя виникнення конфліктів, логічно
розглянути різновиди міжетнічних конфліктів і аналіз змісту куль-
тури як чинника, що може провокувати їх появу.
Існує багато класифікацій міжетнічних конфліктів. Напри-
клад, класифікація за метою і намірами конфліктуючих сторін Ям-
скова, де розмежовуються соціально-економічні конфлікти (загалом
ідеться про рівноправ’я), культурно-мовні (збереження культурної
та мовної ідентичності), політичні (обстоювання політичних прав)
і територіальні (одвічна боротьба за володіння територією). Хоча
всі ці види так чи так пов’язані з культурою, оскільки в соціально-
економічних буде підійматися питання, чим “вони” (тобто представ-
ники іншої культури) кращі за “нас” і чому “вони” отримують біль-
ші привілеї (вищі соціальні статуси, матеріальні блага тощо), тобто
будуть зачіпатися проблеми дискримінації певного етносу іншим.
У культурно-мовних — бажання зберегти й розвивати рідну мову і
звичаї в умовах їх знецінення, хоча іноді мовне питання можуть ак-
тивізувати як відволікальний чинник на тлі вагомих економічних і
територіальних проблем (наприклад, недавня ситуація в Україні).
Політичні конфлікти знову ж таки ґрунтуються на різності культур
і прагненні одного етносу відмежуватися від іншого на ґрунті сво-
єї ідентичності. Територіальні конфлікти пов’язані з приєднанням
певної території до держави зі схожою культурою (ми такі ж, як і
вони, чому б нам не об’єднатися з ними) чи створення нової неза-
лежної країни.
Аби обґрунтувати цю теорію, наведемо приклад. Так, за без-
конфліктного, “нормального” функціонування назрілі питання,
особливо ті, які стосуються глобальної організації, зазвичай не ви-
377
рішуються. А виникнення неординарної, конфліктної, але зазвичай

неагресивного характеру, ситуації мобілізує увагу, інтерес і ресурси
для вирішення цих проблем. Дуже часто в процесі ми можемо ви-
користовувати як нову, так і вже відому нам інформацію, отриману
саме від супротивника. Особливо виразно це можна спостерігати під
час вирішення глобальних питань на міжнародних конференціях,
коли у зв’язку з культурними особливостями відомі способи вирі-
шення проблеми не влаштовують представників певних етносів, у
результаті чого ними продукуються нові ідеї, які б змогли задоволь-
нити вимоги обох сторін.
Найпростішим прикладом може слугувати ситуація, що склала-
ся у Венесуелі. Під час щорічних святкувань з нагоди річниці Дня
першовідкривача Америки в одному латиноамериканському місті
відбулися протести, на яких проголошувалося, що всі дії європей-
ців — це історичний факт агресії та геноциду щодо корінного на-
селення. На мітингу було проголошено вирок: “Колумб — гірший за
Гітлера”, після чого було повалено пам’ятник легендарному манд-
рівникові, а його самого названо злочинцем і вбивцею. Своєю чер-
гою, європейці сприйняли цей факт дуже негативно, що породило
неприязнь, особливо в іспанців, до жителів латиноамериканських
країн. Але, на диво, жодних масових акцій протесту чи гучних ви-
словлювань від іспанців щодо цього випадку не спостерігалося.
Щоб зрозуміти, чому саме одні культури проявляють більш ак-
тивні дії, а інші — менш активні, потрібно взяти до уваги той факт,
що в кожній культурній спільноті міжетнічні конфлікти та ставлен-
ня до них будуть проявляютися по-різному. Це залежить від індиві-
дуальних культурних особливостей етносу. Засадничі проблеми цьо-
го потрібно шукати в історії етнічних спільнот, у їхніх культурних
традиціях, ідеологічних стереотипах, що переходять із покоління в
покоління, а також у національній свідомості. І тому, як зазначала
Савицька, залежно від цих елементів масштаби, інтенсивність про-
яву, мета та наслідки конфліктів будуть відрізнятися. Прикладом
загостреного міжетнічного конфлікту є протистояння між євреями
та арабами за право володіння Палестиною, яке триває вже давно
й досі залишається відкритим. З погляду аналізу міжетнічних від-
носин потрібно вирішити три основні проблеми: як конфлікт виник,
який його перебіг і як його можна врегулювати. Відповідаючи на
378
запитання “Чому так сталося?”, треба зазначити про різність двох

причин: в англійській мові є навіть різні слова для двох видів при-
чин: “reason” (те, в ім’я чого відбувається конфліктна дія, мета дії)
і “cause” (те, що призводить до ворожих дій або групової конкурен-
ції). Reason у цьому випадку буде позначати власне володіння те-
риторією, а cause — розбіжності між культурами, найголовніша з
яких — різна релігія як протиборство іудаїзму та мусульманства.
Не вдаючись у історичні подробиці конфлікту, варто зауважити, що
євреї та араби до вираженого протиборства жили поряд на терито-
рії Палестини, хоча невдоволеність цими обставинами з огляду на
разючі відмінності бачення світу поступово зростала. Ситуація на-
була особливо активного вияву після Другої світової війни, коли єв-
реї створили державу Ізраїль на начебто історично арабській землі
й узагалі як певну компенсацію за Голокост. Своєю чергою, араби
сприйняли це як порушення їхніх прав, тобто до територіальних ці-
лей додалися як політичні (статус держави), соціальні (в плані не-
рівності народів), так і культурні (а саме релігійні). Наразі конфлікт
і далі розвивається в напрямі розширення цілей, знаходячи дедалі
більше причин для підтримання ворожнечі.
Культурні відмінності не завжди можуть призводити до кон-
флікту. Навпаки, інколи вони навіть можуть запобігати зіткненню
інтересів етнічних груп, утримуючи їх у різних секторах економіки
та показуючи різні шляхи задоволення потреб. До того ж на сьогод-
ні в деяких високорозвинутих інтелектуальних культурних спіль-
нотах існує ‘‘межа’’, яку більшість представників просто не в змо-
зі ‘‘переступити’’. Це ілюструє недавній міжнародний скандал, що
відбувся у Франції 2015 р., пов’язаний із публікацією в сатиричній
газеті ‘‘Шарлі Ебдо’’ карикатури на одного з лідерів угрупування
ІДІЛ. Необразливий у рамках західної культури акт був сприйня-
тий прихильниками ісламу як тяжкий злочин. Через кілька годин
після виходу цієї карикатури офіс видання був розстріляний, а відо-
мих карикатуристів убито. З одного боку, культура в цьому випадку
стала чинником міжетнічного конфлікту, але з іншого — фактором
його врегулювання.
Д. Прут і П. Карнавел обґрунтували поняття двовимірної моде-
лі конфліктної поведінки. Вона визначає п’ять стратегій вирішення
конфлікту. Ці стратегії показують різне поєднання високої/низької
379
стурбованості своїми інтересами та інтересами конфліктної сторони.

Першою стратегією є співпраця. Співпраця передбачає як високий
рівень занепокоєності власними інтересами, так і інтересами іншої
сторони і вважається найбільш безпечною та лояльною стратегією.
Друга стратегія — стратегія змагання, коли наявний високий рі-
вень занепокоєності власними інтересами й неувага до інтересів
іншої сторони. Третя стратегія передбачає стримане ставлення як
до власних інтересів, так і до інтересів іншої сторони і має назву —
компроміс. Четверта стратегія називається примирення, бо першо-
рядну увагу приділяють інтересам іншої сторони, рівень стурбова-
ності власними інтересами низький. П’ятою стратегією є стратегія
уникнення, за якої спостерігається низька заклопотаність як своїми
інтересами, так і інтересами іншої сторони [Matsumoto, 2001].
Наявні емпіричні дані показують, що на підхід до вирішення
конфліктів впливає рівень індивідуалізму/колективізму. Представ-
ники індивідуалістських культур зазвичай вважають за краще такі
підходи до вирішення конфліктів, які характеризуються першо-
рядною увагою до власних інтересів, тоді як колективісти найчас-
тіше воліють підходи, які передбачають врахування інтересів чле-
нів “ми-групи”. Однак, коли інша сторона в конфлікті представляє
“вони-групу”, представники колективістської культури можуть ви-
словити не меншу занепокоєність особистими інтересами, ніж інди-
відуалісти [Gabrielidis et al.].
Дослідження, в яких не використовувалася двовимірна модель,
підтверджують основний постулат цієї моделі — представники ко-
лективістських культур переважно обирають стратегію подолання
конфлікту, яка так чи так передбачає врахування інтересів іншої
сторони. Наприклад, С. Ельсейд-Екоулі та Р. Буда виявили, що
представники арабської виконавчої влади зазвичай прагнуть до
уникнення конфліктної ситуації й тримаються менш владно на
противагу американцям [Buda & Elsayed-Elkhouly]. К-І. Обучі й
Ю. Такахаші виявили, що в конфліктній ситуації японці частіше
прагнуть уникнути конфлікту або використати обхідні шляхи, такі
як переконання, здобуття прихильності, створення позитивного
враження, тоді як американці частіше вдаються до безпосередніх
дій: переконання, укладення угоди або примирення. На відміну від
американців, японці рідше відкриваються тим людям, чия поведін-
380
ка в повсякденному житті справляє негативне враження [Ohbuchi

& Takahashi].
Сучасні дослідження показують, що двовимірна модель кон-
фліктної поведінки не задовольняє реалії етнокультурної різнома-
нітності, адже існують культурно-специфічні стратегії вирішення
конфлікту, які відмінні від двовимірної моделі. Чо і Д. Парк описа-
ли характерну для Кореї циклічну стратегію. Вона являє собою по-
єднання прагнення до збереження гармонії та конфронтації. Цикл
складається із чотирьох стадій: вибудовування контексту, згла-
джування (smoothing), примусу (forcing) і зняття напруги (tension
releasing). Завдання вибудовування контексту полягає в пошуку то-
чок зіткнення конфліктуючих сторін: відбувається обмін інформаці-
єю і створення емоційних зв’язків. На етапі згладжування основна
увага приділяється пошуку рішення, яке не образить почуттів су-
противної сторони. Етап примусу передбачає використання офіцій-
ної та неофіційної влади, щоб змусити іншу сторону підкоритися. На
цьому етапі прийнято звертатися до впливових осіб, що пов’язано з
високими показниками дистанції стосовно влади в Кореї. У процесі
зняття напруги основним завданням є відновлення відносин між
учасниками конфлікту. Нормальними засобами досягнення цієї
мети є спільна випивка і хоровий спів. Тріандіс описав стратегію
вирішення конфліктів Індіри Ганді в боротьбі проти британсько-
го колоніального режиму. Цей принцип бере початок у буддизмі,
джайнізмі, індуїзмі, санскриті й передбачає особливе розуміння
процесуальної справедливості. (Основні уявлення західної страте-
гії розуміються зовсім інакше). Стратегія втілює глибокий емоцій-
ний зв’язок і любов до всього живого. В основі принципу “ahimsa”,
а так він і називається, лежить переконання в тому, що тільки мир
і відсутність насильства можуть зупинити насильство [Matsumoto,
2001].
По-перше, щоб розуміти причиновість культури, треба досліди-
ти саму суть міжетнічних конфліктів. Етнічні конфлікти — це одна
конфронтація між двома або кількома етносами (або між їх окреми-
ми представниками, між конкретними етнографічними елемента-
ми), що характеризується станом взаємних претензій, і має тенден-
цію до посилення протистояння аж до збройних зіткнень, відкритих
воєн. Вони виникають, як правило, в багатонаціональній державі
381
й наявні у формі протистояння “група–група”, “група–держава”

[Крысько]. Ці форми були згруповані та класифіковані науковцями
як: горизонтальні (конфлікти між етнічними групами) і вертикальні
(конфлікти між етнічною групою і державою). Вплив культури спо-
стерігається в обох класах, але, звісно, більш показовим є клас гори-
зонтальних конфліктів, оскільки в них можна спостерігати дію двох
різних культур (тобто саме міжетнічні конфлікти), а не лише однієї,
як у вертикальному класі конфліктів. Кожен етнос, етнічна група,
на думку вчених, є особливим світом, що відрізняється від інших, і за
взаємодії різних світів можливе виникнення складних конфліктних
ситуацій. Специфічна особливість конфліктів між “світами” полягає
у тому, що будь-який інший “світ” розглядається представниками од-
нієї культури як ворожий і загрозливий існуванню “їхнього світу”.
Етнічні конфлікти завжди мають певний унікальний характер.
Вони є наслідком розпаду або дезінтеграції соціуму, дискримінації
однієї нації іншою, порушення угод, розриву соціальних відносин
і зв’язків між людьми. Оскільки, як було зазначено вище, чинни-
ки етнічних конфліктів доволі різноманітні, то й передумови також
мають різне походження і в латентному стані наявні в будь-якому
поліетнічному суспільстві, також дуже важливо розуміти міру їх
впливу на створення конфлікту.
Об’єднує всі передумови те, що об’єктивізація цих передумов
у суспільній свідомості значної частини народу перетворює їх на
дійсні причини етнічного конфлікту й тим самим робить його ре-
альністю. Без об’єктивізації передумов конфлікт залишається в ла-
тентному стані в суспільній свідомості, де, до речі, він також зазнає
впливу культури, перетворюючись і змінюючи свою форму. Щоб від-
стежувати далі вплив культури на міжетнічні конфлікти, розгляне-
мо рис. 4.1. Науковці зазвичай розрізняють кілька стадій етнічного
конфлікту. Перша: суперечності, що виникають між національними
групами, що мають несумісні цілі в боротьбі за територію, владу,
престиж та інше, отримали назву конфліктної ситуації. Важливо,
що наявні соціальні суперечності, хоча і мають вирішальне значен-
ня серед причин виникнення міжетнічних конфліктів, не завжди
призводять безпосередньо до розвитку останніх. Необхідною лан-
кою в розвитку міжетнічних конфліктів є усвідомлення конфліктної
ситуації, коли протиборчі сили, два або більше етносів, усвідомлю-
382
Cтадії
Відмінності у діяльності культур
1. Поява конфліктної ситуації
Ціннісні орієнтації культури Культурно-мовні чинники
2. Усвідомлення конфліктної ситуації
Соціальна ідентичність зі своєю культурою
3. Конфліктна взаємодія
Стратегія Особливості
конфліктної поведінки “національного характеру”
4. Урегулювання / нейтралізація
Культурно-специфічні процедури
вирішення конфлікту
Рис. 4.1. Культурний конфлікт: компонентний склад
ють несумісність своїх інтересів, тоді ж з’являється відповідна моти-

вація поведінки.
Буває, що до початку конфліктної взаємодії минає багато ро-
ків, протягом яких етнічна спільність згуртовується навколо певної
ідеї. Наступна стадія — власне гостра конфліктна взаємодія, вона
виникає, якщо об’єктивна конфліктна ситуація усвідомлена, та іс-
нує певна одна причина, як кажуть, “остання крапля”. Навіть ви-
падкові події можуть призвести до конфліктної взаємодії. У цей час
етнічні конфлікти мають тенденцію до ескалації, що може стати
причиною навіть етнополітичних війн. Остання стадія — урегулю-
вання або нейтралізація конфлікту. До речі, етнічні конфлікти мо-
383
жуть швидко розгоратися і тут же завершуватися, а можуть “тліти”

дуже довго.
По-друге, розглянувши основну інформацію про міжетнічні кон-
флікти, можна визначити, які саме чинники впливають на появу та
усвідомлення конфліктної ситуації. Існують декілька теорій появи
міжетнічних конфліктів, і кожна з них бере до уваги певний аспект
культури як основний, що зумовлює появу конфлікту. Неможливо
точно визначити, який саме чинник є провідним, вони всі діють
одночасно, лише в окремих випадках можна точно визначити го-
ловний (наприклад, міжетнічний конфлікт емігрантів із основною
культурою), але навіть там усі фактори присутні. Такий чинник як
розбіжність у ціннісних орієнтаціях декількох культур можна пояс-
нити на прикладі емігрантів. “Культурний шок” (психологічна реак-
ція на незнайому нам культуру, яка виникає, коли ми потрапляємо
до зовсім іншої культури й певні дії її представників видаються нам
незрозумілими та дикими) зумовлює ерозію системи цінностей і тра-
диційних норм, які по-різному сприймаються соціальними групами
та індивідами в певній культурі. Вони викликають у кожній культу-
рі свої захисні реакції, бо відмова від звичних цінностей передбачає
визнання переваги цінностей панівної культури, породжує відчут-
тя меншовартості, уявлення про національну нерівність. Через це
можливе виникнення міжетнічного конфлікту.
Наступний чинник — культурно-мовний, до якого належать
такі явища, як мова, релігія, традиції, ритуали та інше. На тепе-
рішній час у світі виразно проявляється мовний конфлікт. Так,
М. Гайдеґґер стверджував, що для людини світ її рідної мови —
“дім буття”, “найінтимніше лоно культури”. Але варто пам’ятати,
що мовний чинник може також бути засобом впливу, певним ката-
лізатором, який насправді є вдалим інструментом у руках влади. Як
зазначає С. Гантінґтон, зазвичай “мовні війни” спалахували напе-
редодні виборів чи в зв’язку з ініціативами уряду, роботодавців або
навчальних закладів. Виникнення міжетнічних конфліктів може
бути зумовлене ще одним чинником, який виокремили В. Павленко
і С. Таглін, а саме: економічними підвалинами міжнаціональних
конфліктів. Говорячи про економічні підвалини міжнаціональних
конфліктів, учені мають на увазі не так соціально-політичний (або
політекономічний), як психогенетичний аспект проблеми. За ним
384
етнічні особливості психічної діяльності зумовлені етнокультурни-

ми особливостями в типах і формах практичної діяльності різних
людських спільнот. Отож стає зрозумілим, що спроба насильницької
зміни типу провідної діяльності однієї культури постає в очах іншої
не лише замахом на фундамент фізичного існування цієї етнічної
групи, а й безпосередньою загрозою основам психічної своєрідності
спільноти та кожного її члена. У ситуації співіснування декількох
культур і етносів у межах певної держави це призводить до перерос-
тання напруженої ситуації протистояння інтересів різних етнічних
спільнот у форму конфлікту, тоді ж ситуація починає сприймати-
ся членами етносу як особиста чи особистісно значуща проблема
[Павленко & Таглин]. Усвідомлення конфлікту як стадія завжди
детермінується явищем культурної ідентифікації. І це явище засно-
ване на певному протиставленні “ми” — “вони”, усвідомлюваному в
площині культурних відмінностей. Це протиставлення повною мі-
рою зберігається і навіть істотно посилюється в ситуації етнічного
конфлікту, коли саме інша сторона отримує визначення носія іншої
етнічної культури та системи цінностей — вона набуває значення
ворожої, такої, що прагне до домінування або насильницької аси-
міляції або, як мінімум, ігнорує законні й справедливі національні
інтереси. Саме ці противники, тобто “вони”, наділяються однознач-
ними етнічними характеристиками, і тому боротьба з ними сприй-
мається як боротьба з конкретними носіями чужої культури й чужих
національних інтересів, хоча іноді в межах політичних конфліктів
це може бути й не так.
По-третє, конфлікт, який пройшов перші дві стадії, перебуває
на своєму піку — це саме конфліктна взаємодія. І тут також вияв-
ляється вплив культури. У кожній культурі існує свій певний стиль
конфліктної поведінки, так, наприклад, К. Льонг, Х. Фернандес-
Долз та С. Івавакі провели дослідження у сфері конфліктології
та виявили, що японські й іспанські студенти, на відміну від гол-
ландських і канадських, вважають за кращий вибір переговори і
поступки іншій стороні, ніж звинувачення. Також на перебіг піку
конфлікту впливає так званий національний характер, що насправ-
ді є стереотипом щодо вияву емоцій і рівня їх експресивності в пред-
ставників різних культур. Представники різних країн вважають, що
існують відмінності в інтенсивності вираження емоцій і одностайні
385
в думці про те, хто є більш-менш експресивним, що створює певні

стереотипи в сприйманні емоційного супроводу в представників “во-
рожої” культури в міжетнічному конфлікті [Matsumoto, 2001].
По-четверте, на останній стадії — урегулювання або нейтралі-
зації конфлікту культура також має певну вагу у вирішенні конф-
лікту. Деяким культурам властиві специфічні форми вирішення
конфліктів, малозрозумілі й навіть несправедливі з погляду пред-
ставників інших культурних груп, прикладом є корейська циклічна
структура вирішення конфлікту або індійський принцип відмови
від насильства [Matsumoto, 2001]. Кожна культура по-своєму ви-
рішує конфлікти, ці усталені схеми були складені за довгий час
існування культури, тому вони майже не виявляються ззовні та є
традиційними в межах певної культури, що робить їх використання
більш інтуїтивним.
По-п’яте, не останнє значення в міжетнічних конфліктах, та й
узагалі в міжкультурній і міжетнічній комунікації має таке явище,
як культурний синдром. Як приклад можна навести нерозуміння
один одного представниками високонтекстних і низькоконтекстних
культур. Зміст комунікації може бути незрозумілим у ході діало-
гу представників різних культур через те, що більшість інформа-
ції представники низькоконтекстної культури звикли отримувати
з вербальної частини комунікації, а представники висококонтек-
стної — із невербальних знаків (електронне джерело). Прикладом
такого нерозуміння в історії є збройний конфлікт між США та ар-
мією Саддама Хусейна в Кувейті. Також такі культурні синдроми,
як колективізм / індивідуалізм і дистанція влади, мають значний
вплив на перебіг кожної стадії міжетнічного конфлікту.
Аби не допускати ескалації конфліктів, важливо, щоб культури
інтелектуально розвивались, а протистояння не виходили за рамки
правово-етичних норм. Адже, за однією із сучасних теорій, низький
рівень культури міжнаціональних відносин провокує виникнення
міжнаціональних конфліктів, а високий — сприяє розвитку міжна-
ціонального співробітництва. Так, наприклад, на відміну від араб-
ських чи африканських країн, у Європі сучасну жінку ніколи не за-
кидають камінням за провину або непослух.
386
У теперішній час поняття “етнічність” і “етнічна належність”
застосовуються щонайменше у трьох значеннях: 1) біологічної на-
лежності (це поняття замінює непопулярний після нацистів і Дру-
гої світової війни термін “раса” та означає певний антропологічний
тип); 2) історичного походження, тобто особливостей біографії сім’ї;
3) культурної належності — мови, звичаїв, цінностей і уявлень, зо-
крема й релігійних.
Отже, поняття етносу та нації дуже схожі, обидва означають ве-
ликі групи людей. У другому випадку акцентується увага на спіль-
ності походження. Утім, ці поняття не є тотожними. Відмінність у по-
няттях етносу та нації полягає у політичному характері останнього.
Для інструменталістів нація є новочасним явищем, яке поширюється
згори, прищеплює людям уявлення про спільноту людей, об’єднаних
спільним походженням, історією та долею, яка діє у своїх інтересах.
Це замінює середньовічну ідею про божественне право монарха на
управління державою та лояльність цьому монархові.Найчастіше
людина пізнає та оцінює норми, звичаї, цінності іншої культурної
спільноти через призму настановлення щодо рідної культури, яке
вважає єдино правильним. Така недооцінка чужих культурних особ-
ливостей та ставлення до власної культури як до еталону є феноме-
ном інгрупового фаворитизму й аутгрупової ворожості.
Першими згадками міжетнічних конфліктів можна вважати
міжплемінні війни, які позначено не так відмінністю світоглядів і
думок, як матеріальною зацікавленістю. З плином часу та розвит-
ком людства матеріальна цінність тільки вкорінилася і стала основ-
ним предметом міжетнічних протистоянь. Культурні відмінності
не завжди призводять до конфлікту. Крім того, на теперішній час у
деяких високорозвинутих інтелектуальних культурних спільнотах
існує ‘‘межа’’, яку більшість представників просто не в змозі ‘‘пе-
реступити’’. Аби не допускати ескалації конфліктів, важливо, щоб
культури інтелектуально розвивались, а протистояння не виходили
за межі правово-етичних норм. Адже, за однією із сучасних теорій,
низький рівень культури міжнаціональних відносин провокує ви-
никнення міжнаціональних конфліктів, а високий — сприяє роз-
витку міжнаціонального співробітництва.
387
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
До розділу 1
Ананьев, Б. Г. (2001). Человек как предмет познания. Санкт-Петербург: Питер.

Аринин, Е. И. & Тюрин, Ю. Я. (2005). Религиозная антропология. Владимир: ВлГУ.
Армстронг, К. (2016). Поля крови: Религия и история насилия. Москва: Альпина
нон-фикшн.
Белик, А. А. (2001). Психологическая антропология (культура и личность).
Историко-теоретический очерк. В Белик, А. А. (Ред.). Личность, культура,
этнос: современная психологическая антропология (с. 7–30). Москва: Смысл.
Берлин, И. (2001). Джамбаттиста Вико и история культуры. В Берлин, И. Фило-
софия свободы. Европа (с. 196–236). Москва: Новое литературное обозрение.
Бромлей, Ю. В. (1983). К вопросу о влиянии особенностей культурной среды на
психику. Советская этнография, (3), 71–81.
Вайнберг, С. (2016). Объясняя мир: Истоки современной науки. Москва: Альпина
нон-фикшн.
Виндельбанд, В. (2007). История новой философии в ее связи с общей культурой
и отдельными науками: в 2 т. Т. 2: От Канта до Ницше. Москва: Гиперборея.
Выготский, Л. С. (1983). Проблемы развития психики. В Собрание сочинений: в 6
т. Т. 3. Москва: Педагогика.
Гегель Г. В. Ф. (1977). Философия духа. В Энциклопедия философских наук: в 3 т.
Т. 3. Москва: Мысль.
Гиппократ (1936). Избранные книги. Москва: Полиграфкнига.
Гумбольдт, В. (1985). Характер языка и характер народа. В Гумбольдт В., фон.
Язык и философия культуры (с. 370–382). Москва: Прогресс.
Даймонд, Д. (2009). Ружья, микробы и сталь: История человеческих сообществ. Мо-
сква: АСТ.
Диоген Лаэртский. (1986). О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.
Москва: Мысль.
* Посилання на джерела в тексті подано в квадратних дужках.
388
Список використаних джерел
Дорофеев, Д. Ю. (2012). Судьба современной философской антропологии: инфля-

ция или инвестиции? Вісник Київського національного університету імені
Тараса Шевченка. Філософія. Політологія, 106, 5–10.
Дорошенко Д. Передмова. В Костомаров, М. (1920). Дві руські народності. Київ —
Ляйпциг, Українська накладня. Доступ через: http://ukrclassic.com.ua
Дюркгайм, Е. (2002). Елементарні форми релігійного життя: Тотемна система в
Австралії. Київ: Юніверс.
Дюркгейм, Э. (1996). Метод социологии. В Западноевропейская социология ХIX —
начала ХХ веков (с. 256-309). Доступ через: http://socioline.ru
Ібн Хальдун, ’Абд ар-Рахман (2007). Мукаддіма. Пер. з араб. М. М. Якубовича. В
Філософські пошуки. Філософія і життя: форми і шляхи взаємовпливів.
Вип. ХХІII (с. 288–302). Львів — Одеса: CogitoЦентр Європи.
Кассен, Б. (Ред.). (2013). Європейський словник філософій. Том 3. Київ: Дух і літера.
Козырев, Г. И. (2001). Введение в конфликтологию. Москва: Гуманитарный изда-
тельский центр ВЛАДОС.
Коллингвуд, Р. Дж. (1980). Идея истории. Автобиография. Москва: Наука.
Костомаров, М. (1920). Дві руські народності. Київ — Ляйпциг: Українська наклад-
ня. Доступ через: http://ukrclassic.com.ua
Коул, М. (1997). Культурно-историческая психология: наука будущего. Москва:
Когито-Центр, Издательство Институт психологии РАН.
Крылов, А. А. (2005). Психология. Москва: Проспект.
Крысько, В. Г. (2008). Этническая психология. Москва: Академия.
Леви-Брюль, Л. (2002). Первобытный менталитет. Санкт-Петербург: Европ. Дом.
Лурье, С. В. (2003). Психологическая антропология. Москва: Академический проект.
Лурье, С. В. (2004). Историческая этнология. Москва: Академический проект.
Лурье, С. Я. (1970). Демокрит. Тексты, перевод, исследования. Ленинград: Наука.
Макарчук, С. А. (1998). Етнічна історія України. Київ: Знання.
Мак-Ніл В. (2011). Піднесення Заходу: Історія людської спільноти. Київ: Ніка-Центр.
Малиновский, Б. (1998). Магия, наука и религия. Москва: Рефл-бук.
Малиновский, Б. (2005). Научная теория культуры. Москва: ОГИ.
Мид, М. (1988). Культура и мир детства. Москва: Наука.
Монтескье, Ш. Л. (1999). О духе законов. Москва: Мысль.
Московичи, С. (1998). Машина, творящая богов. Москва: Центр психологии и пси-
хотерапии.
Мотрошилова, Н. В. (Ред.). (2000). История философии: Запад—Россия—Восток.
Т. 1. Философия древности и средневековья. 3-е изд. Москва: Греко-латинский
кабинет Ю. А. Шичалина.
389
ЕТНОКУЛЬТУРНА ПСИХОЛОГІЯ: історія та сучасність
Никишенков, А. А. (2007). История британской социальной антропологии. Санкт-

Петербург: Издательство Санкт-Петербургского государственного универси-
тета.
Овсянико-Куликовский, Д. Н. (1922). Психология национальности. Санкт-
Петербург: Время. Доступ через: http://nasledie.enip.ras.ru
Петровский, А. В. (1998). Основы теоретической психологии, Москва: ИНФРА-М.
Платон. (1994). Государство. В Платон. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 3. Москва:
Философское наследие.
Поппер, К. (1992). Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Москва:
Феникс, Международный фонд “Культурная инициатива”.
Потебня, А. А. (1989). Мысль и язык. Представление, суждение, понятие. В Потеб-
ня, А.А. Слово и миф (с. 17–200). Москва: Правда.
Почебут, Л. Г. (2012). Кросс-культурная и этническая психология. Санкт-Петербург:
Питер.
Почебут, Л. Г.& Мейжис, И. А. (2016). Социальная психология. Санкт-Петербург:
Питер.
Рассел, Б. (1998). История западной философии. Ростов-на-Дону: Феникс.
Рьод, В. (2009). Шлях філософії: з XVII по XIX століття. Київ: Дух і літера.
Рэдклифф-Брайн, А. Р. (2001). Структура и функция в примитивном обществе.
Очерки и лекции. Москва: Восточная литература.
Свищо, В. Ю. (2013). Особливості позитивістської концепції філософії мови
Д. Овсянико-Куликовського. Філософські обрії, (29), 82–90.
Смирнов, А. В. (Ред.). (2013). История арабо-мусульманской философии. Москва:
Академический проект.
Старовойтенко, Е. Б. (2007). Культурная психология личности: монография. Мо-
сква: Академический проект.
Стефаненко, Т. Г. (2009). Этнопсихология. Москва: Аспект Пресс.
Тайлор, Э. Б. (1989). Первобытная культура. Москва: Политиздат.
Тодоров, Ц. (2010). Дух Просвещения. Москва: Московская школа политических
исследований.
Тойнбі, А. Дж. (1995). Дослідження історії: у 2 т. Т. 2. Київ: Основи.
Токарев, С. А. (1978). История зарубежной этнографии. Москва, Высшая школа.
Торчинов, Е. А. (2005). Пути философии Востока и Запада: Познание Запредельно-
го. Санкт-Петербург: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение.
Федько, С. Л. (2014). Современные тренды в мировой практике оказания психологи-
ческой помощи: индигенизация и универсализация. Науковий вісник кафедри
Юнеско КНЛУ. Серія Філологія. Педагогіка. Психологія. Вип. 28, 206–213.
390
Хайек, Ф., фон. (2003). Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблениях разу-

мом. Москва: ОГИ.
Чепа, М.-Л. А. (2009). Протиставлення Сходу й Заходу та проблема психологічного
окциденталізму у доробку Володимира Яніва. Проблеми загальної та педаго-
гічної психології, т. ХІ, Ч. 3, 433–441.
Шелер, М. (1994). Человек и история. В Шелер, М. Избранные произведения (с.70–
82). Москва: Гнозис.
Шпет, Г. Г. (1996). Введение в этническую психологию. Санкт-Петербург: Алетейя.
Эванс-Притчард, Э. (2003). История антропологической мысли. Москва: Восточная
литература.
Эванс-Придчард, Э. (2004). Теории примитивной религии. Москва: ОГИ.
Юм, Д. (1996). О возникновении и развитии искусств и наук. В Юм, Д. Сочинения
в 2 т., Т. 2. (с. 537–559). Москва: Философское наследие.
Юнг, К. (2003). Воспоминания, сновидения, размышления. Минск: Харвест.
Юрченко, Т. & Мітяй, З. (2013). Теорія О. О. Потебні про логіко-семантичні та
національні форми мислення. Українознавчий альманах КНУ імені Тараса
Шевченка, вип. 13, 179–185.
Янів, В. (2006). Нариси до історії української етнопсихології. Київ: Знання.
Янів, В. (1996). Психологічні основи окциденталізму. Мюнхен: Вид-во Українсько-
го Вільного Університету.
Allwood, C. M., & Berry, J. W. (2006). Origins and development of indigenous

psychologies: An international analysis. International Journal of psychology,
41(4), 243–268.
Berry, J. W., Poortinga, Y. H., Segall, M. H., & Dasen, P. R. (2002). Cross-cultural
psychology: Research and applications. New York: Cambridge University Press.
Boas, F. (2013). The mind of primitive man. Hamburg: BoD–Books on Demand.
Bochner, S. (1982). The social psychology of cross-cultural relations. In S. Bochner (Ed.)
Cultures in contact: Studies in cross-cultural interaction, Vol. 1 (pp. 5–44).
Carneiro, R. L. (1981). Herbert Spencer as an anthropologist. The Journal of Libertarian
Studies, 2, 153–210.
Frederking, L. C. (2004). A cross-national study of culture, organization and
entrepreneurship in three neighbourhoods. Entrepreneurship & Regional
Development, 16(3), 197–215.
Gates, W. E. (1967). The spread of Ibn Khaldun's ideas on climate and culture. Journal
of the History of Ideas, vol. 28, (3), P. 415–422.
Han, Zhong-tai. (2006). On Emic Approach and Etic Approach of Psychological
Anthropology. Social Sciences in Yunnan, (3), 3–18.
391
Hjelle, L. A., & Ziegler, D. J. (1992). Personality theories: Basic assumptions, research,
and applications. McGraw-Hill Book Company.
Jahoda, G., & Krewer, B. (1997). History of cross-cultural and cultural psychology.
In J. W. Berry, Y. H. Poortinga, & J. Pandey (Eds.), Handbook of cross-cultural
psychology (2nd ed.). Theory and method (pp. 1–42). Needham Heights, MA, US:
Allyn & Bacon.
Jahoda, G. (2000, July). The shifting sands of culture. Paper presented at the Congress
of International Association for Cross-Cultural Psychology, Pirttusk, Poland.
Jurmain, Robert, Kilgore, Lynn, Trevathan, Wenda, Ciochon W. Russel. (2015).
Introduction to Physical Anthropology. Belmont, CA: Cengage Learning.
Kim, U., & Berry, J. W. (1993). Introduction. In Kim, U., & Berry, J. W. (Eds.).
Indigenous psychologies: Research and experience in cultural context (рр. 1–29).
Thousand Oaks, CA, US: Sage Publications, Inc.
Kim, U., Yang, K. S., & Hwang, K. K. (2006). Contributions to indigenous and cultural
psychology. In Indigenous and Cultural Psychology (pp. 4–25). Springer: Boston, MA.
Kitayama, S., & Cohen, D. (Eds.). (2010). Handbook of cultural psychology. New York:
Guilford Press.
Kumar, V. (2014). Hellenistic Elements in the Depiction of Life Story of Buddha in
Gandhara Art. SAARC Culture, 5, 74–93.
LeVine, R. A. (Ed.). (2010). Psychological anthropology: A reader on self in culture.
Chichester: John Wiley & Sons.
Lewis, H., Darnell, R., Harkin, M., Hegeman, S., Ingold, T., Leaf, M., ... & Lewis,
H. (2001). Boas, Darwin, science, and anthropology. Current anthropology, 42(3),
381–406.
Rogoff, B. (2003). The cultural nature of human development. Oxford: Oxford University
Press.
Shiraev, E. B., & Levy D. (2015). Cross-cultural psychology: Critical thinking and
contemporary applications. New York: Routledge.
Shweder, R., LeVine, R, (Eds.). Culture Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion.
New York: Cambridge University Press.
Ten Dyke, E. T. (1999). Anthropology, Historical. In Boyd, K. (Ed.). Encyclopedia of
historians and historical writing, Vol. 1 (pp. 37–40). London: Routledge.
Valsiner, J. (2007). Culture in minds and societies: Foundations of cultural psychology.
New Delhi: SAGE Publications.
Waters, K. H. (1984). Herodotus the historian. His Problems, Methods and Originality.
London and Sydney: Croom Helm.
Yang, K. S. (2012). Indigenous Psychology, Westernized Psychology, and Indigenized
Psychology: A Non-Western Psychologist. Chang Gung Journal of Humanities
and Social Sciences, 5(1), 1–32.
392
Zhu, Y., & Bargiela-Chiappini, F. (2013). Balancing emic and etic: Situated learning
and ethnography of communication in cross-cultural management education.
Academy of Management Learning & Education, 12(3), 380–395.
Бердяев, Н. А. (2013). Смысл творчества. Москва: АСТ.

Борисова, Ю. В. (2015). Воображение как способ конституирования действительнос-
ти в постмодернистской культуре. Альманах современной науки и образова-
ния, 9(99), 41–43. Тамбов: Грамота.
Бурас, М. & Кронгауз, М. (2011). Жизнь и судьба гипотезы лингвистической отно-
сительности. Наука и жизнь, 8, 66–72.
Вааль Ф., де. (2017). Достаточно ли мы умны, чтобы судить об уме животных? Мо-
сква: Альпина-нон-фикшн.
Выготский, Л. С. (1986). Конкретная психология человека. Вестник Московского
университета. Сер. 14. Психология, (1), 51–64.
Деннет, Д. К. (2004). Виды психики: на пути к пониманию сознания. Москва: Идея-
Пресс.
Ермаков, М. Е. (2008). Магия Китая. Введение в традиционные науки и практики.
Санкт-Петербург: Азбука-Классика, Петербургское востоковедение.
Зинченко, В. П. & Моргунов, Е. Б. (1994). Человек развивающийся. Очерки россий-
ской психологии. Москва: Тривола.
Исаева, Н. И. (2002). Профессиональная культура психолога образования. Белго-
род: БелГУ.
Карнаухов, В. А. (2008). “Культура” в психологии: от объяснительного понятия к
предмету исследования. Научные ведомости Белгородского государственного
университета. Серия: Гуманитарные науки, 15(2), 130–137.
Кассен, Б. (Ред.). (2009). Європейський словник філософій. Том 1. Київ: Дух і лі-
тера.
Кирсанов, Ф. Как возникают традиции. Доступ через: http://www.orator.ru
Лебедева, Н. М. (2011). Этническая и кросс-культурная психология. Москва: МАКС
Пресс.
Майерс, Д. (2008). Психология. Минск: Поппури.
Маклаков, А. Г. (2013). Общая психология. Санкт-Петербург: Питер.
Марков, А. В. (2012). Эволюция человека. В 2 кн. Кн. 1: Обезьяны, кости и гены.
Москва: Астрель, CORPUS.
Маркус, Г. (2011). Несовершенный человек: Случайность эволюции мозга и ее по-
следствия. Москва: Альпина нон-фикшн.
393
Мещеряков, Б. Г. & Зинченко, В. П. (2000). Л. С. Выготский и современная

культурно-историческая психология (критический анализ книги М. Коула).
Вопросы психологии, (2), 102–116.
Нисбетт, Р. (2013). Что такое интеллект и как его развивать. Роль образования и
традиций. Москва: Альпина нон фикшн.
Пузырей, А. А. (1986). Культурно-историческая теория Л. С. Выготского и совре-
менная психология. Москва: Изд-во Моск. ун-та.
Разеев, Д. Н. (2001). Культура и наука. “Symposium”: Формирование дисципли-
нарного пространства культурологии, вып. 11. (с. 132–140). В Материалы
науч.-метод. конф. 16 января 2001 Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское
философское общество.
Тарасов, А. Н. (2011). Н. А. Бердяев о роли искусства в отражении процесса социо-
культурной трансформации. Современные проблемы науки и образования,
(6), 298–306.
Фалькова, Е. Г. (2007). Межкультурная коммуникация в основных понятиях и
определениях. Санкт-Петербург: Ф-т филологии и искусств.
Шелер, М. (1994). Человек и история. В Шелер, М. Избранные произведения (с. 75–
77). Москва, Гнозис.
Шеффер, Ж.-М. (2010). Конец человеческой исключительности. Москва: Новое ли-
тературное обозрение.
Юдин, Э. Г. (1978). Системный подход и принцип деятельности. Москва: Наука.
Acar, A., Taura, T., Yamamoto, E., & Yusof, N. F. M. (2011). Object vs. Relation:
Understanding the Link between Culture and Cognition with the Help of
WordNet. International Journal on Asian Language Processing, 21(4), 199–208.
Addis, D. R., Pan, L., Vu, M. A., Laiser, N., & Schacter, D. L. (2009). Constructive episodic
simulation of the future and the past: Distinct subsystems of a core brain network
mediate imagining and remembering. Neuropsychologia, 47(11), 2222–2238.
Altarriba, J. E. (1993). Cognition and culture: A cross-cultural approach to cognitive
psychology. North-Holland: Elsevier Science Publishers.
Anderson, R. C., & Pichert, J. W. (1978). Recall of previously unrecallable information
following a shift in perspective. J. of Verbal Learning and Verbal Behavior, 17(1), 1–12.
Bandura A. (1977). Social Learning Theory. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall.
Bartlett, F. C. (1932). Remembering: An experimental and social study. Cambridge:
Cambridge University.
Beaty, R. E., Kenett, Y. N., Christensen, A. P., Rosenberg, M. D., Benedek, M., Chen,
Q., ... & Silvia, P. J. (2018). Robust prediction of individual creative ability from
brain functional connectivity. Proceedings of the National Academy of Sciences,
1(16), 1087–1092.
394
Benedict, R. (2005). The chrysanthemum and the sword: Patterns of Japanese culture.
Houghton Mifflin Harcourt.
psychology: Research and applications. New York, Cambridge University Press.
Boduroglu, A., Shah, P., & Nisbett, R. E. (2009). Cultural differences in allocation of
attention in visual information processing. Journal of Cross-Cultural Psychology,
40(3), 349–360.
Bornstein, M. H. (1975). The Influence of Visual Perception on Culture. American
Anthropologist, 77(4), 774–798.
Burton, M. L., Moore, C. C., Whiting, J. W., Romney, A. K., Aberle, D. F., Barcelo, J. A.,
... & Linnekin, J. (1996). Regions based on social structure. Current Anthropology,
37(1), 87–123.
Broderick, P., & Laszlo, J. I. (1987). The drawing of squares and diamonds: A perceptual-
motor task analysis. Journal of Experimental Child Psychology, 43(1), 44–61.
Byrne, R. M. (2007). The rational imagination: How people create alternatives to
reality. Cambridge: MIT press.
Butler, H. A., Pentoney, C., & Bong, M. P. (2017). Predicting real-world outcomes:
Critical thinking ability is a better predictor of life decisions than intelligence.
Thinking Skills and Creativity, 25, 38–46.
Chiu, C. Y., Morris, M. W., Hong, Y. Y., & Menon, T. (2000). Motivated cultural cognition:
The impact of implicit cultural theories on dispositional attribution varies as a
function of need for closure. Journal of personality and social psychology, 78(2),
247–259.
Chua, E. F., Schacter, D. L., Rand-Giovannetti, E., & Sperling, R. A. (2006).
Understanding metamemory: neural correlates of the cognitive process and
subjective level of confidence in recognition memory. Neuroimage, 29(4), 1150–
1160.
Cohn, N., Taylor-Weiner, A., & Grossman, S. (2012). Framing attention in Japanese
and American comics: cross-cultural differences in attentional structure. Frontiers
in psychology, 3, 349–361.
Cole, M., & Bruner, J. S. (1971). Cultural differences and inferences about psychological
processes. American psychologist, 26(10), 867–876.
Conway, M. A., & Pleydell-Pearce, C. W. (2000). The construction of autobiographical
memories in the self-memory system. Psychological review, 107(2), 261–288.
Craik, F. I., & Lockhart, R. S. (1972). Levels of processing: A framework for memory
research. Journal of Verbal Learning and Verbal Behavior, 11(6), 671–684.
Cronbach, L. J. (1991). A personal retrospective. In Improving inquiry in social science:
A volume in honor of Lee J. Cronbach, (pp. 385–400). New York: Hillsdale.
395
Culture And Perception. (2008). In International Cognition And Culture Institute.

Retrieved from: http://cognitionandcult ure.net/blog/simons-blog/culture-and-
perception.
Čeněk, J., & Čeněk, Š. (2015). Cross-cultural differences in visual perception. Journal
of Education, Culture and Society, (1), 187–206.
Dong, Y., & Lee, K. P. (2008). A cross-cultural comparative study of users’ perceptions
of a webpage: With a focus on the cognitive styles of Chinese, Koreans and
Americans. International Journal of Design, 2(2), 19–30.
Deregowski, J. B. (1972). Pictorial perception and culture. Scientific American, 227(5),
82–88.
Deshpande, V. W. (1996). The Impact of Ancient Indian Thought on Christianity.
London, Ashish Publishing House Publishing Corporation.
Deutscher, G. (2010). Through the language glass: Why the world looks different in
other languages. New York: Metropolitan Books.
Hudson W. (1960). Pictorial depth perception in sub-cultural groups in Africa. Journal
of Social Psychology. 52, 183–208.
Fiske, A. P., Kitayama, S., Markus, H. R., & Nisbett, R. E. (1998). The cultural matrix of
social psychology. In D. T. Gilbert, S. T. Fiske, & G. Lindzey (Eds.), The handbook
of social psychology (pp. 915–981). New York: McGraw-Hill.
Glăveanu, V. P. (2010). Paradigms in the study of creativity: Introducing the perspective
of cultural psychology. New Ideas in Psychology, 28(1), 79–93.
Goh, J. O., Chee, M. W., Tan, J. C., Venkatraman, V., Hebrank, A., Leshikar, E. D., & Park,
D. C. (2007). Age and culture modulate object processing and object—scene binding in
the ventral visual area. Cognitive, Affective, & Behavioral Neuroscience, 7(1), 44–52.
Gonsalves, B., & Paller, K. A. (2000). Neural events that underlie remembering
something that never happened. Nature Neuroscience, 3(12), 1316–1321.
Grossmann, I., Ellsworth, P. C., & Hong, Y. Y. (2012). Culture, attention, and emotion.
Journal of Experimental Psychology: General, 141(1), 31–36.
Gutchess, A. H., & Park, D. C. (2006). fMRI environment can impair memory
performance in young and elderly adults. Brain research, 1099(1), 133–140.
Gutchess, A. H., & Indeck, A. (2009). Cultural influences on memory. Progress in brain
research, 178, 137–150.
Hallowell, A.I. (1955). Culture and experience. Baltimore, MD, US: University of
Pennsylvania Press.
Han, S., & Northoff, G. (2008). Culture-sensitive neural substrates of human cognition:
A transcultural neuroimaging approach. Nature reviews neuroscience, 9(8), 646–
654.
Hedden, T., Ketay, S., Aron, A., Markus, H. R., & Gabrieli, J. D. (2008). Cultural influences
on neural substrates of attentional control. Psychological science, 19(1), 12–17.
396
Hollan, D. (1992). Cross-cultural differences in the self. Journal of Anthropological

Research, 48(4), 283-300.
Hollis, M. & Lukes, Steven (Eds.) (1982). Rationality and Relativism. Cambridge: MIT
Press.
Holyoak, K. J., & Morrison, R. G. (Eds.). (2005). The Cambridge handbook of thinking
and reasoning (Vol. 137). Cambridge: Cambridge University Press.
Hoosain, R., & Salili, F. (1988). Language differences, working memory, and
mathematical ability. Practical aspects of memory: Current research and issues,
2, 512–517.
Hughes, L. (2006). Moving the Maasai: a colonial misadventure. Basingstoke, Springer.
Ingold, T. (1996). Culture, perception and cognition. Psychological research: Innovative
methods and strategies, 99–119.
Jahoda, G. (1993). Crossroads between culture and mind: Continuities and change in
theories of human nature. Cambridge, MA, Harvard University Press.
Ji, L. J., Zhang, Z., & Nisbett, R. E. (2004). Is it culture or is it language? Examination
of language effects in cross-cultural research on categorization. Journal of
Personality and Social Psychology, 87(1), 57–65.
Jovchelovitch, Sandra, Priego-Hernández, Jacqueline and Glăveanu, Vlad-Petre (2013)
Constructing public worlds: culture and socio-economic context in the development
of children's representations of the public sphere. Culture & Psychology, 19(3),
323–347.
Kastanakis, M. N., & Voyer, B. G. (2014). The effect of culture on perception and
cognition: A conceptual framework. Journal of Business Research, 67(4), 425–433.
Kearins, J. M. (1981). Visual spatial memory in Australian Aboriginal children of
desert regions. Cognitive psychology, 13(3), 434–460.
Kim, H. S., Sherman, D. K., Taylor, S. E., Sasaki, J. Y., Chu, T. Q., Ryu, C., ... & Xu, J.
(2009). Culture, serotonin receptor polymorphism and locus of attention. Social
cognitive and affective neuroscience, 5(2-3), 212–218.
Kitayama, S. (2002). Culture and basic psychological processes--toward a system view
of culture: comment on Oyserman et al. Psychological Bulletin. Vol. 128, No. 1,
89–96.
Kitayama, S., & Cohen, D. (Eds.). (2010). Handbook of cultural psychology. Guilford
Press.
Kuwabara, M. (2011). Early origin of cross-cultural differences in attention to objects
(Doctoral dissertation, Indiana University).
Lee, T. M., Liu, H. L., Chan, C. C., Ng, Y. B., Fox, P. T., & Gao, J. H. (2005). Neural
correlates of feigned memory impairment. Neuroimage, 28(2), 305–313.
Lee, R. B. & DeVore, I (Eds.). (2014). Kalahari hunter-gatherers. Cambridge, MA:
Harvard University Press.
397
MacDonald, S., Uesiliana, K., & Hayne, H. (2000). Cross-cultural and gender differences
in childhood amnesia. Memory, 8(6), 365-376.
MacLaury, R. E., Paramei, G. V., & Dedrick, D. (Eds.). (2007). Anthropology of
color: Interdisciplinary multilevel modeling. Amsterdam: John Benjamins
Publishing.
Markus, H. R., & Kitayama, S. (1991). Cultural variation in the self-concept. In The
self: Interdisciplinary approaches (pp. 18–48). New York, Springer.
Masuda, T., & Nisbett, R. E. (2001). Attending holistically versus analytically: comparing
the context sensitivity of Japanese and Americans. Journal of Personality and
Social Psychology, 81(5), 922–934.
Matsumoto, D. R. (1996). Unmasking Japan: Myths and realities about the emotions of
the Japanese. Stanford: Stanford University Press.
Matsumoto, D., & Juang, L. (2016). Culture and psychology. London: Nelson Education.
Medin, D. L., Unsworth, S. J., & Hirschfeld, L. (2007). Culture, categorization, and
reasoning. In S. Kitayama & D. Cohen (Eds.), Handbook of cultural psychology
(pp. 615–644). New York: Guilford Press.
Miller, K. F., & Stigler, J. W. (1987). Counting in Chinese: Cultural variation in a basic
cognitive skill. Cognitive Development, 2(3), 279–305.
Moll, L. C. (Ed.). (1992). Vygotsky and education: Instructional implications and
applications of sociohistorical psychology. Cambridge: Cambridge University
Press.
Naroll, R. (1971). The double language boundary in cross-cultural surveys. Behavior
Science Notes, 6(2), 95–102.
Naveh-Benjamin, M., & Ayres, T. J. (1986). Digit span, reading rate, and linguistic
relativity. The Quarterly Journal of Experimental Psychology Section A, 38(4),
739–751.
Neisser, U. (1984). Interpreting Harry Bahrick's discovery: What confers immunity
against forgetting? Journal of Experimental Psychology: General, 113(1), 32–35.
Nisbett, R. E., Peng, K., Choi, I., & Norenzayan, A. (2001). Culture and systems of
thought: holistic versus analytic cognition. Psychological review, 108(2), 291–310.
Nisbett, R. E., & Masuda, T. (2003). Culture and point of view. Proceedings of the
National Academy of Sciences, 100(19), 11163–11170.
Norenzayan, A., Smith, E. E., Kim, B. J., & Nisbett, R. E. (2002). Cultural preferences
for formal versus intuitive reasoning. Cognitive Science, 26(5), 653–684.
Paller, K. A., & Wagner, A. D. (2002). Observing the transformation of experience into
memory. Trends in Cognitive Sciences, 6(2), 93–102.
Ray, V. F. (1952). Techniques and problems in the study of human color perception.
Southwestern Journal of Anthropology, 8(3), 251–259.
398
Rogers, T. B., Rogers, P. J., & Kuiper, N. A. (1979). Evidence for the self as a cognitive
prototype: the "false alarms effect". Personality and Social Psychology Bulletin,
5(1), 53–56.
Rogoff, B., & Waddell, K. J. (1982). Memory for information organized in a scene by
children from two cultures. Child Development, 53(5), 1224–1228.
Röttgger-Ressler, Birgitt. (1997). Autobiography in question. On Self Presentation and
Life Description I an Indonesian Society. Anthropos, Bd. 88, #4/6, 365–373.
Rowlands, M. (1993). The role of memory in the transmission of culture. World
archaeology, 25(2), 141–151.
Sankaranarayanan, A., & Leichtman, M. D. (2000). Adults’ recollections of childhood in
urban and rural India and the United States. Unpublished data.
Schacter, D. L., & Slotnick, S. D. (2004). The cognitive neuroscience of memory
distortion. Neuron, 44(1), 149–160.
Segall, M. H., Campbell, D. T., & Herskovits, M. J. (1963). Cultural differences in the
perception of geometric illusions. Science, 139(3556), 769–771.
Shane, S., Venkataraman, S., & MacMillan, I. (1995). Cultural differences in innovation
championing strategies. Journal of Management, 21(5), 931–952.
Shore, B. (1998). Culture in mind: Cognition, culture, and the problem of meaning.
Oxford University Press.
Sobeh, J., & Spijkers, W. (2013). Development of neuropsychological functions of
attention in two cultures: A cross-cultural study of attentional performances of
Syrian and German children of pre-school and school age. European Journal of
Developmental Psychology, 10(3), 318–336.
Sternberg, R. J. (2012). Intelligence in its cultural context. In M. Gelfande et al. (Eds.).
Advances in culture andpsychology, 2, 205–248.
Stigler, J. W., Lee, S. Y., & Stevenson, H. W. (1986). Digit memory in Chinese and
English: Evidence for a temporally limited store. Cognition, 23(1), 1–20.
Wagner, D. A. (1978). Memories of Morocco: The influence of age, schooling, and
environment on memory. Cognitive Psychology, 10(1), 1–28.
Wang, Q. (2001). Culture effects on adults' earliest childhood recollection and self-
description: Implications for the relation between memory and the self. Journal of
Wang, Q., & Conway, M. A. (2004). The stories we keep: Autobiographical memory in
American and Chinese middle-aged adults. Journal of Personality, 72(5), 911–938.
Wang, Q., & Ross, M. (2007). Culture and memory. In S. Kitayama & D. Cohen (Eds.),
Handbook of cultural psychology (pp. 645-667). New York, NY, US: Guilford Press.
Woodworth, R. S. (1910). The puzzle of color vocabularies. Psychological Bulletin, 7(10),
325–334.
399
Zittoun, T., & Glâveanu, V. P. (Eds.). (2017). Handbook of imagination and culture.
London: Oxford University Press.
Баландьє, Ж. (2002). Політична антропологія. Київ: Альтарпрес.

Белик, А. А. (2009). Культурная (социальная) антропология. Москва: РГГУ.
Берри, Д. У. (2001). Аккультурация и психологическая адаптация: обзор проблемы.
Развитие личности, 4(3). 183–194.
Вааль, Ф., де. (2018). Мораль без релігії. В пошуках людського у приматів. Харків: КСД.
Вебер, М. (1992). Протестантская этика и дух капитализма. Москва: Прогресс.
Веретенников, А. А. (2016). Язык и сознание Бенджамина Уорфа. Epistemology &
Philosophy of Science, 4 (50), 214–219.
Генон, Р. (2008). Кризис современного мира. Москва: Эксмо.
Головлева, Е. Л. (2008). Основы межкультурной коммуникации. Ростов-на-Дону:
Феникс.
Гране, М. (2008). Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы. Москва: Алгоритм.
Даттон, К. (2014). Мудрость психопатов. Санкт-Петербург: Питер.
Зинченко, Ю. П., & Шайгерова, Л. А. (2014). О некоторых методологических проб-
лемах DSM-5. Национальный психологический журнал, 3 (15), 52–58.
Иванов, А. О. (2006). Безэквивалентная лексика. Санкт-Петербург: СПбГУ.
Кассен, Б. (Ред.). (2010). Європейський словник філософій. Том 2. Київ: Дух і літера.
Кочетков, В. В. (2002). Психология межкультурных различий. Москва: Пер Сэ.
Ксенофонтов, Г. В. (1992). Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме. В
Ксенофонтов, Г. В. Избранные труды (1928–1929 гг.). Якутск: Север-Юг.
Лебедева, Н. М. (1999). Введение в этническую и кросс-культурную психологию.
Москва: Ключ +.
Лебедева, Н. М. (2011). Этническая и кросс-культурная психология. Москва: МАКС.
Магун В.С. & Руднев М.Г. (2010). Международные сравнения базовых ценностей
российского населения и динамика процессов социализации. Образователь-
ная политика, 9/10, 65–72.
Мацумото, Д. (Ред.). (2003). Психология и культура. Санкт-Петербург: Питер.
Моррис, И. (2017). Собиратели, земледельцы и ископаемое топливо. Как изменяют-
ся человеческие ценности. Москва: Изд-во Института Гайдара.
Москаленко, В. В. (2015). Культура і особистість. Актуальні проблеми психології:
Т. 11. (Психологія особистості), 12, 352–361.
400
Новая философская энциклопедия (N.A.), ИФ РАН, доступ через: https://iphlib.ru

Почебут, Л. Г., & Мейжис, И. А. (2016). Социальная психология. Санкт-Петербург:
Питер.
Секст Эмпирик. (1976). Против этиков. В Секст Эмпирик. Сочинения в 2 т. Т. 2.
(с. 7–50). Москва: Мысль.
Селина, М. В. (2015). На постсоветском пространстве не хватает альтруистов.
Научно-образовательный портал IQ Национального исследовательского
университета “Высшая школа экономики. Доступ через: https://iq.hse.ru
Татарко, А. Н. & Лебедева, Н. М. (2011). Методы этнической и кросскультурной
психологии. Москва: НИУ ВШЭ.
Торчинов, Е. А. (2007). Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и
трансперсональные состояния. 4-е изд. Санкт-Петербург: Азбука-классика,
Петербургское востоковедение.
Триандис, Гарри (2007). Культура и социальное поведение. Москва: Форум.
Фромм, Э. (2006). Здоровое общество. Москва: АСТ, Хранитель.
Харарі, Ю. Н. (2016). Людина розумна. Історія людства від минулого до майбутньо-
го. Харків: Клуб сімейного дозвілля.
Элиаде, М. (2008). История веры и религиозных идей: От Магомета до Реформа-
ции. Москва: Академический проект.
Южанин, М. А. (2007). О социокультурной адаптации в иноэтнической среде:
концептуальные подходы к анализу. Социологические исследования, (5), 70–77.
Adeniran, R. A., & Jones, J. R. (1994). Koro: culture-bound disorder or universal

symptom? The British Journal of Psychiatry, 164(4), 559–561.
Adler, N. J., & Graham, J. L. (1989). Cross-cultural interaction: the international
comparison fallacy?. Journal of International Business Studies, 20(3), 515–537.
Amir, Y. (1989). Contact hypothesis in ethnic relations. Psychol. Вulletin, 71(5), 319–342.
Argyle, M. (2005). Intercultural communication. In S. Bochner's (Ed.). Cultures in
contact: Studies in cross-cultural interaction (pp. 61–80). Oxford: Pergamon.
Ayonrinde, O. A., Obuaya, C., & Adeyemi, S. O. (2015). Brain fag syndrome: a culture-
bound syndrome that may be approaching extinction. The Psychiathric Bullettin,
39(4), 156–161.
Barry, H., Child, I. L., & Bacon, M. K. (1959). Relation of Child Training to Subsistence
Economy1. American Anthropologist, 61(1), 51–63.
Bell, K. L., & Calkins, S. D. (2000). Relationships as inputs and outputs of emotion
regulation. Psychological Inquiry, 11(3), 160–163.
401
psychology: Research and applications. London: Cambridge University Press.
Bilewicz, M., Górska, P., Cichocka, A., & Szabo, P. (2015). Ideological distinction. The
political ideologies of social psychologists in the East and West. Czechoslovak
Psychology, (LIX), 121–128.
Billing, T. K., Bhagat, R., Babakus, E., Srivastava, B. N., Shin, M., & Brew, F. (2014).
Work–family conflict in four national contexts: A closer look at the role of
individualism–collectivism. International Journal of Cross Cultural Management,
14(2), 139–159.
Black, J. W., Singh, S., Tosi, O., Takefuta, Y., & Jancosek, E. (1965). Speech and aural
comprehension of foreign students. Journal of Speech and Hearing Research, 8(1),
43–48.
Blumberg, R. L., & Winch, R. F. (1972). Societal complexity and familial complexity: Evidence
for the curvilinear hypothesis. American Journal of Sociology, 77(5), 898–920.
Bochner, S. (Ed.). (2013). Cultures in contact: Studies in cross-cultural interaction
(Vol. 1). London: Elsevier.
Bornstein, M. H., Tamis-LeMonda, C. S., Tal, J., Ludemann, P., Toda, S., Rahn, C. W.,
... & Vardi, D. (1992). Maternal responsiveness to infants in three societies: The
United States, France, and Japan. Child Development, 63(4), 808–821.
Bril, B., & Sabatier, C. (1986). The cultural context of motor development: Postural
manipulations in the daily life of Bambara babies (Mali). International Journal of
Behavioral Development, 9(4), 439–453.
Bril, B., Zack, M., & Nkounkou-Hombessa, E. (1989). Ethnotheories of development
and education: a view from different cultures. European Journal of Psychology of
Education, 4(2), 307–318.
Burton, M. L., Moore, C. C., Whiting, J. W., Romney, A. K., Aberle, D. F., Barcelo, J. A.,
... & Linnekin, J. (1996). Regions based on social structure. Current Anthropology,
37(1), 87–123.
Butler, E. A., Egloff, B., Wlhelm, F. H., Smith, N. C., Erickson, E. A., & Gross, J.
J. (2003). The social consequences of expressive suppression. Emotion, 3(1),
48–67.
Butler, E. A., Lee, T. L., & Gross, J. J. (2007). Emotion regulation and culture: Are
the social consequences of emotion suppression culture-specific?. Emotion, 7(1),
30–48.
Chen, X., Hastings, P. D., Rubin, K. H., Chen, H., Cen, G., & Stewart, S. L. (1998).
Child-rearing attitudes and behavioral inhibition in Chinese and Canadian
toddlers: A cross-cultural study. Developmental Psychology, 34(4), 677–686.
Cohen, D., & Nisbett, R. E. (1994). Self-protection and the culture of honor: Explaining
southern violence. Personality and Social Psychology Bulletin, 20(5), 551–567.
402
Hernández, M. M., Conger, R. D., Robins, R. W., Bacher, K. B., & Widaman, K. F.
(2014). Cultural socialization and ethnic pride among Mexican-origin adolescents
during the transition to middle school. Child Development, 85(2), 695–708.
DeSilvа R. et al. (2015). The DSM-5 Cultural Formulation Interview and the Evolution
of Cultural Assessment in Psychiatry. URL: http://www.psychiatrictimes.com
Diener, E., Oishi, S., & Lucas, R. E. (2003). Personality, culture, and subjective well-
being: Emotional and cognitive evaluations of life. Annual Review of Psychology,
54(1), 403–425.
Duchesne, S., & McMaugh, A. (2013). Educational psychology for learning and teaching.
South Melbourne: Cengage AU.
Eid, M., & Diener, E. (2001). Norms for experiencing emotions in different cultures:
inter- and intranational differences. Journal of Personality and Social Psychology,
81(5), 169–202.
Eisenberg, N. (2000). Emotion, regulation, and moral development. Annual Review of
Psychology, 51(1), 665–697.
Eisenberg, N., Fabes, R. A., Guthrie, I. K., Murphy, B. C., Maszk, P., Holmgren, R., &
Suh, K. (1996). The relations of regulation and emotionality to problem behavior
in elementary school children. Development and Psychopathology, 8(1), 141–162.
Ekman, P. & Friesen, W. V. (1971). Constants Across Cultures in the Face and Emotion.
Journal of Personality and Social Psychology, 17(2) , 124–129.
Ekman, P. (1973). Cross-cultural studies of facial expression. In P. Ekman (Ed.),
Darwin and Facial Expression: A Century of Research in Review (pp. 169–222).
New York: Academic Press.
Ember, C. R., & Levinson, D. (1991). The substantive contributions of worldwide cross-
cultural studies using secondary data. Behavior Science Research, 25(1–4), 79–140.
Fischer, R., Vauclair, C. M., Fontaine, J. R., & Schwartz, S. H. (2010). Are individual-
level and country-level value structures different? Testing Hofstede’s legacy
with the Schwartz Value Survey. Journal of Cross-cultural Psychology, 41(2),
135–151.
Fiske, D. W. (1986). The trait concept and the personality questionnaire. In Personality
assessment via questionnaires (pp. 35–46). Springer Berlin Heidelberg.
Fridlund, A. J. (2014). Human facial expression: An evolutionary view. San Diego, CA:
Academic Press.
Furnham, A., & Bochner, S. (1986). Culture shock. Psychological reactions to unfamiliar
environments. London: Methuen & Co. Ltd.
Furnham, A. (2012). Culture shock. Revista de Psicologéa de la Educación, 17(1), 9–22.
Gibbs, J. C. (2013). Moral development and reality: Beyond the theories of Kohlberg,
Hoffman, and Haidt. London: Oxford University Press.
403
Goddard, C. (2002). Explicating emotions across languages and cultures: A semantic

approach. In S. R. Fussell (Ed.) The verbal communication of emotions:
Interdisciplinary perspectives (рр. 19–53). Lawrance Erlbaum, Mahwah.
Gorodnichenko, Y., & Roland, G. (2012). Understanding the individualism-collectivism
cleavage and its effects: Lessons from cultural psychology. In Institutions and
comparative economic development (pp. 213–236). Palgrave Macmillan UK.
Greene, J. (2014). Moral tribes: Emotion, reason, and the gap between us and them.
London: Penguin.
Greenfield, P. M., & Cocking, R. R. (Eds.). (2014). Cross-cultural roots of minority child
development. New York: Psychology Press.
Gross, J. J., & John, O. P. (2003). Individual differences in two emotion regulation
processes: implications for affect, relationships, and well-being. Journal of
Guessabi Fatiha [Електронний ресурс]. Режим доступу: https: www. languagemagazine.
com
Haidt, J., & Keltner, D. (1999). Culture and facial expression: Open-ended methods find
more expressions and a gradient of recognition. Cognition & Emotion, 13(3), 225–266.
Haidt J. (2001). The Emotional Dog and its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach
to Moral Judgment. Psychological Review, 108, 814–834.
Haidt, J. (2012). The righteous mind: Why good people are divided by politics and
religion. New York: Pantheon Book.
Harkness, S., & Super, C. M. (2002). Culture and parenting. Handbook of parenting,
2(2), 253–280.
Heine, S. J. (2015). Cultural Psychology. New York: WW Norton & Company.
Hewison, R. (2015). Culture and Consensus (Routledge Revivals): England, Art and
Politics since 1940. London: Routledge.
Huynh, V. W., & Fuligni, A. J. (2008). Ethnic socialization and the academic adjustment
of adolescents from Mexican, Chinese, and European backgrounds. Developmental
Psychology, 44(4), 1202–1208.
Inglehart R. (2018). Modernization, Existential Security, and Cultural Change. In
Handbook of Advances in Culture and Psychology, Vol 7 (pp. 37–92). New York.
Jack, R. E., Blais, C., Scheepers, C., Schyns, P. G., & Caldara, R. (2009). Cultural confusions
show that facial expressions are not universal. Current Biology, 19(18), 1543–1548.
Keller, H., Scholmerich, A., & Eibl-Eibesfeldt, I. (1988). Communication patterns in
adult-infant interactions in Western and non-Western cultures. Journal of Cross-
Cultural Psychology, 19(4), 427–445.
Keltner, D., Ekman, P., Gonzaga, G. C., & Beer, J. (2003). Facial expression of emotion.
In K. J. Davidson, K.R. Scherer & Goldsmith (Eds). Series in affective science.
Handbook of affective sciences (pp. 415–432). New York: Oxford University Press.
404
Kim, U. E., & Berry, J. W. (1993). Indigenous psychologies: Research and experience in
cultural context. Thousand Oaks, CA: Sage Publications, Inc.
Kitayama, S., Markus, H. R., & Lieberman, C. (1995). The collective construction of self
esteem. In Everyday conceptions of emotion (pp. 523–550). Dordrecht: Springer.
Kitayama, S., Park, H., Sevincer, A. T., Karasawa, M., & Uskul, A. K. (2009). A cultural
task analysis of implicit independence: comparing North America, Western Europe,
and East Asia. Journal of Personality and Social Psychology, 97(2), 236–255.
Kohlberg, L. (1987). Conscience as principled responsibility: On the philosophy of stage
six. In Conscience: An interdisciplinary view (pp. 3–15). Dordrecht, Springer.
Kramsch, C., & Widdowson, H. G. (Eds). (1998). Language and culture. New York,
Krueger, J., & Clement, R. W. (1994). The truly false consensus effect: an ineradicable
and egocentric bias in social perception. Journal of Personality and Social
Psychology, 67(4), 596–610.
Leibbrandt, A., Gneezy, U., & List, J. A. (2013). Rise and fall of competitiveness in
individualistic and collectivistic societies. Proceedings of the National Academy of
Sciences, 110(23), 9305–9308.
Li, J. (2012). Cultural foundations of learning: East and West. New York, Cambridge
University Press.
Marin G., Balls-Organista P. & Chung K. (Ed.). (2001). Acculturation. Washington,
DC: АРА Books.
Markus, H. R., & Kitayama, S. (1991). Culture and the self: Implications for cognition,
emotion, and motivation. Psychological Review, 98(2), 224–253.
Masgoret, A. M., & Ward, C. (2006). Culture learning approach to acculturation. In The
Cambridge handbook of acculturation psychology (pp. 58–77). New York.
Matsumoto, D. (Ed.). (2001). The handbook of culture and psychology. New York,
Matsumoto, D. (2007). Culture, context, and behavior. Journal of Personality, 75(6), 1285–1320.
Matsumoto, D., Yoo, S. H., & Nakagawa, S. (2008). Culture, emotion regulation, and
adjustment. Journal of Personality and Social Psychology, 94(6), 925–937.
Miyamoto, Y., Uchida, Y., & Ellsworth, P. C. (2010). Culture and mixed emotions: Co-
occurrence of positive and negative emotions in Japan and the United States.
Emotion, 10(3), 404–415.
Moran, R. T., Abramson, N. R., & Moran, S. V. (2014). Managing cultural differences.
London, New York, Routledge.
Morris, D. B. (1998). Illness and culture in the postmodern age. Berkeley-Los Angeles-
London, Univ of California Press.
Moua, M. Y., & Lamborn, S. D. (2010). Hmong American adolescents’ perceptions of
ethnic socialization practices. Journal of Adolescent Research, 25(3), 416–440.
405
Naroll, R. (1971). The double language boundary in cross-cultural surveys. Behavior

Science Notes, 6(2), 95–102.
Nisbett, R. E., Peng, K., Choi, I., & Norenzayan, A. (2001). Culture and systems of
thought: holistic versus analytic cognition. Psychological review, 108(2), 291–310.
Oberg, K. (1960). Cultural shock: Adjustment to new cultural environments. Practical
Anthropology, 7(4), 177–182.
Ochsner, K. N., Ray, R. D., Cooper, J. C., Robertson, E. R., Chopra, S., Gabrieli, J. D., &
Gross, J. J. (2004). For better or for worse: neural systems supporting the cognitive
down-and up-regulation of negative emotion. Neuroimage, 23(2), 483–499.
Oishi, S., Diener, E. F., Lucas, R. E., & Suh, E. M. (1999). Cross-cultural variations in
predictors of life satisfaction: Perspectives from needs and values. Personality and
Social Psychology Bulletin, 25(8), 980–990.
Pachter, L. M., & Dworkin, P. H. (1997). Maternal expectations about normal child
development in 4 cultural groups. Archives of Pediatrics & Adolescent Medicine,
151(11), 1144–1150.
Pogosyan M. (2016). Emotion Perception across Cultures. Retrieved from: https://www.
psychologytoday.com
Rabain-Jamin, J. (1989). Culture and early social interactions. The example of mother-
infant object play in African and Native French families. European Journal of
Psychology of Education, 4(2), 295–306.
Razzouk, D., Nogueira, B., & Mari, J. D. J. (2011). The contribution of Latin American and
Caribbean studies on culture-bound syndromes for the revision of the ICD-10: key
findings from a work in progress. Revista Brasileira de Psiquiatria, 33(1), 13–54.
Redfield, R., Linton, R., & Herskovits, M. J. (1936). Memorandum for the study of
acculturation. American Anthropologist, 38(1), 149–152.
Reichenberg, L. W. (2013). DSM-5 Essentials: The Savvy Clinician's Guide to the
Changes in Criteria. New York, John Wiley & Sons.
Richards, J. M., & Gross, J. J. (2000). Emotion regulation and memory: the cognitive
costs of keeping one's cool. Journal of Personality and Social Psychology, 79(3),
410–424.
Rim, Y. (1976). A note on personality, psychosocial disturbance and difficulties in social
groups in two cultures. Interpersonal Development, 6(2), 91–95.
Risager, K. (2006). Language and culture: Global flows and local complexity. Bristol,
Multilingual matters.
Robinson, R. J., Keltner, D., Ward, A., & Ross, L. (1995). Actual versus assumed
differences in construal: “Naive realism” in intergroup perception and conflict.
Journal of Personality and Social Psychology, 68(3), 404–417.
Rohner, R. P. (2008). Parental Acceptance-Rejection Theory Studies of Intimate Adult
Relationships. Cross-Cultural Research, 42(2), 5–12.
406
Russell, J. A. (1991). Culture and the categorization of emotions. Psychological bulletin,

110(3), 426–450.
Sapir, E. (1985). Culture, language and personality: Selected essays (Vol. 342). Los
Angeles: Univ of California Press.
Sapir, E. (2004). Language: An introduction to the study of speech. N. Chelmsford,
Courier Corporation.
Scherer, K. R., & Wallbott, H. G. (1994). Evidence for universality and cultural
variation of differential emotion response patterning. Journal of Personality and
Social Psychology, 66(2), 310–328.
Schwartz, S. H. (1992). Universals in the content and structure of values: Theoretical
advances and empirical tests in 20 countries. Advances in Experimental Social
Psychology, 25, 1–65.
Schwartz, S. H., & Bardi, A. (2001). Value hierarchies across cultures: Taking a
similarities perspective. Journal of Cross-cultural Psychology, 32(3), 268–290.
Schwartz, S. H. (2006). A theory of cultural value orientations: Explication and
applications. Comparative Sociology, 5(2), 137–182.
Schwartz, S. H., Cieciuch, J., Vecchione, M., Davidov, E., Fischer, R., Beierlein, C., ... &
Dirilen-Gumus, O. (2012). Refining the theory of basic individual values. Journal
of Personality and Social Psychology, 103(4), 663–688.
Schwartz, S. H. (2012). An overview of the Schwartz theory of basic values. Online
readings in Psychology and Culture, 2(1), 11–28.
Sims, T., Tsai, J. L., Jiang, D., Wang, Y., Fung, H. H., & Zhang, X. (2015). Wanting to
maximize the positive and minimize the negative: implications for mixed affective
experience in American and Chinese contexts. Journal of Personality and Social
Psychology, 109(2), 292–315.
Singelis, T. M. (Ed.). (1998). Teaching about culture, ethnicity, and diversity: Exercises
and planned activities. London: Sage.
Slobin, D. I. (2003). Language and thought online: Cognitive consequences of linguistic
relativity. In Language in mind: Advances in the study of language and thought,
(pp. 157–192). Cambridge: MidPres.
Smith, P. B., & Bond, M. H. Kagitcibasi. (2006). Understanding social psychology
across cultures: Living and working in a changing world. International Journal of
Organization Theory and Behavior, 10(1), 133–137.
Spencer-Rodgers, J., Peng, K., Wang, L., & Hou, Y. (2004). Dialectical self-esteem
and East-West differences in psychological well-being. Personality and Social
Psychology Bulletin, 30(11), 1416–1432.
Suh, E., Diener, E., Oishi, S., & Triandis, H. C. (1998). The shifting basis of life
satisfaction judgments across cultures: Emotions versus norms. Journal of
407
Super, C. M., & Harkness, S. (1986). The developmental niche: A conceptualization

at the interface of child and culture. International Journal of Behavioral
Development, 9(4), 545–569.
Taft, R. (1977). Coping with unfamiliar cultures. In N. Warren (Ed.) Studies in cross-
cultural psychology, Vol. 1, (pp. 121–153). London: Academic Press.
Triandis, H. C. (1989). The self and social behavior in differing cultural contexts.
Psychological review, 96(3), 506–520.
Triandis, Harry C. Bontempo, R., Leung,R., Yui, H. (1990). A Method for Determining
Cultural Demographic And Personal Constructs. Journal of Cross-Cultural
Psychology, 121(3), 302–318.
Triandis, H. C. (1994). Culture and social behavior. New York: McGraw-Hill.
Triandis, H. C. (1995). New directions in social psychology. Individualism & collectivism.
Boulder, CO, US: Westview Press.
Triandis, H. C. (1996). The psychological measurement of cultural syndromes. American
Psychologist, 51(4), 407–415.
Triandis, H. C., & Gelfand, M. J. (2012). A theory of individualism and collectivism.
In P. A. M. Van Lange, A. W. Kruglanski, & E. T. Higgins (Eds.), Handbook of
theories of social psychology (pp. 498-520). Thousand Oaks, CA: Sage Publications
Ltd.http://dx.doi.org/10.4135/9781446249222.n51
Tsai, J. L., Knutson, B., & Fung, H. H. (2006). Cultural variation in affect valuation.
Journal of Personality and Social Psychology, 90(2), 288–307.
Van de Vijver, F. J., & Leung, K. (2000). Methodological issues in psychological research
on culture. Journal of Cross-cultural Psychology, 31(1), 33–51.
Ward, C., Lin, E.-Y. (2005). Immigration, acculturation and national identity in New
Zealand. In J. Liu, T. McCreanor, T. McIntosh, T. Teaiwa (Eds.), New Zealand
identities:Departures and destinations (pp.155-173). Wellington: Victoria
University Press.
Ward, C., Bochner, S., & Furnham, A. (2005). The psychology of culture shock. New
York: Routledge.
Watson, O. M. (1970). Proxemic behavior: A cross-cultural study. Walter de Gruyter
GmbH & Co KG.
Whiting, J. (2006). Culture and human development. In The selected papers of John
Whiting, vol. 6, (pp. 107–135). Cambridge: Cambridge University Press.
Winkelman, M. (1994). Cultural shock and adaptation. Journal of Counseling &
Development, 73(2), 121–126.
Wyer, R. S., Chiu, C. Y., & Hong, Y. Y. (2009). Understanding culture. Theory, Research
and Application. New York: Psychology Press.
The official web site of Moral Foundations Theory. Retrieved from: http://www.
moralfoundations.org
408
WHO. Retrieved from: http://apps.who.int

American Psychiatric Association. (2013). Diagnostic and statistical manual of mental
disorders (DSM-5®). American Psychiatric Pub.
Авксентьев, В. А. (1996). Этнические конфликты: история и типология. Социологи-

ческие исследования, 12, 43–50.
Альбедиль М. Ф. & Дубянский А.М. (Ред.). (1996). Джати. В Индуизм. Джайнизм.
Сикхизм: словарь. Москва: Республика.
Анисимов, И. (2017). Кавказские евреи-горцы. В Немирович-Данченко В., Аниси-
мов, И., & Черный, И. Кавказские евреи-горцы: сборник (с. 161–316). Москва:
Центрполиграф.
Анцупов, А. Я. (2006). Словарь конфликтолога. Санкт-Петербург: Питер.
Бауман, З. & Донскіс, Л. (2017). Плинне зло. Життя без альтернатив. Київ: Дух і
літера.
Брас, П. (2010). Етнічні групи і формування етнічної ідентичності. В Націоналізм:
антологія (с. 226–227). 3-тє вид. Київ: Смолоскип.
Бромлей, Ю. В. (1983). Очерки теории этноса. Москва: Наука.
Вааль, Ф., де. (2018). Мораль без релігії. В пошуках людського у приматів. Харків:
Клуб сімейного дозвілля.
Ґібернау, М. (2012). Ідентичність націй. Київ: Темпора.
Данилюк, І. (2010). Етнічна психологія як галузь наукового знання: історико-
теоретичний вимір: монографія. Київ: Самміт-книга.
Дроздов, Ю. Н. (2011). Тюркоязычный период европейской истории. Москва: Литера.
Журавлев, А. Л., Позняков, В. П., Резников, Е. Н., и др. (2002). Социальная психо-
логия. Москва: Форум.
Кармин, А. С. (1999). Конфликтология, Санкт-Петербург: Лань.
Козер, Л. А. (1991). Завершение конфликта. В Козер, Л. А. Социальный конфликт:
современные исследования (с. 187–199). Москва: ИНИОН.
Козлов, С. Я. (2009). История, записанная в имени народов. Независимая газета.
Доступ через: http://www.ng.ru
Колаковський, Л. (2005). Мої правильні погляди на все. Київ: Вид. дім “Києво-
Могилянська академія”.
Копець, Л. В. & Гордієнко, В. І. (2013). Комунікативний світ особистості та його
характеристики. Наукові записки НаУКМА: Педагогічні, психологічні науки
та соціальна робота, (149), 22–27.
409
Корнєв М. Н., & Коваленко А. Б. (2006). Соціальна психологія. Київ: Геопринт.

Крысько, В. Г. (1999). Секреты психологической войны. Минск: Харвест.
Лебедева, М. М. (1997). Политическое урегулирование конфликтов: подходы, реше-
ния, технологии. Москва: Аспект Пресс.
Лейбин, В. М. (2008). Психоанализ. Санкт-Петербург: Питер.
Льюс, Э. (2010). Без оглядки на богов: Взлет современной Индии. Москва: ИРИСЭН.
Макеева, И. А. (2009). Снижение этноцентризма при обучении лингвистов-
переводчиков. Известия Южного федерального университета. Педагогичес-
кие науки, (3), 107–115.
Малахов, В. С. (2005). Национализм как политическая идеология. Москва, КДУ.
Малахов, В. С. (2007). Понаехали тут... очерки о национализме, расизме и культур-
ном плюрализме. Москва: Новое литературное обозрение.
Мацумото, Д. (2008). Человек, культура, психология. Удивительные загадки, ис-
следования и открытия. Москва: Прайм-еврознак.
Монтень, М. (2005). Проби. В 3 т. Т. 1. Київ: Дух і літера.
Павленко, В. Н., & Таглин, С. А. (2005). Общая и прикладная этнопсихология. Мо-
сква: Товарищество науч. изд. КМК.
Пиаже, Ж. (2003). Психология интеллекта. Санкт-Петербург: Питер.
Поршнев, Б. Ф. (1966). Социальная психология и история. Москва: Наука.
Почебут, Л. Г. (2016). Социальная психология. Санкт-Петербург: Питер.
Саморуков, М. (2016). Большие Владимиры для малых народов: зачем ставить
фэнтези-памятники персонажам из Х века. Московский центр Карнеги. До-
ступ через: http://carnegie.ru.
Сміт, Е. (1994). Національна ідентичність. Київ: Основи.
Стефаненко, Т. Г. (2009). Этническая идентичность: от этнологии к социальной
психологии. Вестник Московского ун-та, Серия 14: Психология, (2), 3–17.
Тишков, В. А. & Шабаев Ю. П. (2011). Этнополитология: политические функции
этничности. Москва: Изд-во МГУ.
Тонкін, Е., Макдональд, М. & Чепмен М. (2010). Історія та етнічність. В Націона-
лізм: Антологія (с. 220–223). Київ: Смолоскип.
Триандис, Г. К. (2007). Культура и социальное поведение. Москва: Форум.
Харарі, Ю. Н. (2016). Людина розумна. Історія людства від минулого до майбутньо-
го. Харків: Клуб сімейного дозвілля.
Ямсков, А. Н. (1997). Этнический конфликт: проблемы дефиниции и типологии. В
Олкотт, М. Б., Тишков, В., & Малашенко, А. (Ред.). Идентичность и конф-
410
ликт в постсоветских государствах (с. 215–216). Москва, Московский центр

Карнеги.
Barbour S., Carmichael C. (Еds.) (2000), Language and Nationalism in Europe. Oxford
University Press.
Buda, R., & Elsayed-Elkhouly, S. M. (1998). Cultural differences between Arabs and
Americans: Individualism-collectivism revisited. Journal of Cross-Cultural
Psychology, 29(3), 487–492.
Edwards, A. L. (1940). Four dimensions in political stereotypes. The Journal of
Abnormal and Social Psychology, 35(4), 566–572.
Gabrielidis, C., Stephan W. G,, Ybarra, O., Dos Santos Pearson, V. M., and Villareal,
L. (1997) Prefferred styles of conflict resоlution: Mexico and the States. Journal of
Cross-Cultural Psychology, 28(6), 661–677.
Hofstede, G., & McCrae R. (2004). Personality and culture revisited: Linking traits and
dimensions of culture. Cross-cultural Research, 38(1), 52–88.
Huntington, S. P. (1993). Why international primacy matters. International Security,
17 (4), 68–83.
Identity. In Online Etymology Dictionary. Retrieved from: https://www.etymonline.com.
Leung Kwok, Au Yuk-Fai, Fernández-Dols, Jose Miguel, Iwawaki, Saburo (1992).
Preference for methods of conflict processing in two collectivist cultures.
International Journal of Psychology, 27(2),195–209.
McCrae, R. R., Chan, W., Jussim, L., De Fruyt, F., Löckenhoff, C. E., De Bolle, M.,
...& Allik, J. (2013). The inaccuracy of national character stereotypes. Journal of
Research in Personality, 47(6), 831–842.
Matsumoto, D. (Ed.). (2001). The handbook of culture and psychology. New York:
Nation. In Online Etymology Dictionary. Retrieved from: https://www.etymonline.com
Ohbuchi, K. I., & Takahashi, Y. (1994). Cultural styles of conflict management in
Japanese and Americans: Passivity, covertness, and effectiveness of strategies.
Journal of Applied Social Psychology, 24(15), 1345–1366.
Shabdkosh. English Sanskrit Dictionary. Retrieved from: http://www.shabdkosh.com
Northern Ireland Statistics and Research Agency (2012). Census 2011 Key Statistics
for Northern Ireland. Retrieved from: https://www.webcitation.org
Welsh Government (2012). Welsh speakers by local authority, gender and detailed age
groups, 2011 Census. Retrieved from: https://statswales.gov.wales.
411
ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
А Анісімов Ілля (рос. Анисимов Илья Ше-
Августин 21, 258 ребетович) 351, 409
Авксентьєв Віктор (рос. Авксентьев Анна Ярославна 337
Виктор Анатольевич) 373, 409 Анцупов А. Я. (рос. Анатолий Яковле-
Авраам (бібл. персонаж) 348 вич) 373, 375, 409
Адлер Ненсі 301. Див. також Adler, Аринин Евгений Игоревич (рос.) 9, 31, 388
Nancy J. Аристотель 14, 17, 21, 170, 176, 337
Айбль-Айбесфельдт Іренеус 247. Див. Аргіл Майкл 305. Див. також Argyle, M.
також Eibl-Eibesfeldt, I. Арістофан 14
Айзенк (Eysenck) Ганс Юрґен (шкала) Армстронг (Armstrong) Карен 389
Айрес Томас 146-147. Див. також Артаксеркс ІІ 19
Ayres, Thomas J. Архімед 14
Акар Адам 135. Див. також Acar, A. Б
Адам (бібл. персонаж) 258 Баландьє (Balandier) Жорж 264, 265, 400
Альбедиль Маргарита Федоровна (рос.) Бандура Альберт 82-83, 376. Див. та-
339, 409 кож Bandura, Albert
Александр Македонський 14, 336, 350 Барґієла-Чаппіні Франческа 50. Див.
Альтарріба Дженет 99. Див. також також Bargiela-Chiappini, Francesca
Altarriba, Jeanette Баррі Герберт 252-253. Див. також
Аматруда Кетрін 246. Див. також Barry, Herbert
Amatruda, С. Бартлетт Фредерік 138. Див. також
Амір Ієгуда 304. Див. також Amir, Bartlett, Frederic C.
Yehuda Батлер Емілі 217, 220. Див. також
Ананьєв Борис (рос. Ананьев Борис Butler, E. A.
Герасимович) 79, 388 Бауман (Bauman) Зиґмунт 345, 350, 409
Анаксагор 14, 167 Беддлі (Baddelley) Алан 147
Андерсон (Anderson) Бенедикт Річард Бекон (Bacon) Френсіс 37, 273
346 Белл (Bell) Деніел 261
* Після прізвищ зарубіжних учених і дослідників, поданих у тексті монографії в кириличній

транскрипції та які цитуються за українськими чи російськими перекладами, у дужках
наведено їхнє оригінальне написання. Скорочені або опущені ініціали подано повністю.
Прізвища російською мовою подано в кириличному списку з позначкою рос. Примітка Див.
також... означає, що в тексті є посилання, крім перекладів, на джерела в оригіналі, які,
відповідно, розміщено в списку літератури після списку кирилицею згідно з латинською абет-
кою. Посилання на сторінку подано в тексті після прізвища автора (крім цитат із електро-
нних ресурсів).
412
Іменний покажчик
Бєлік Андрій (рос. Белик Андрей Алек- Бромлєй Юліан (рос. Бромлей Юлиан
сандрович) 62, 233, 279, 284, 286, 287, Владимирович) 76, 347, 363, 388, 409
321, 322, 324, 325, 388, 400 Бронфенбреннер (Bronfenbrenner) Урі
Бенедикт Рут Фултон 62, 279, 372. Див. 256
також Benedict, Ruth Бросс (Brosses) Шарль де 26
Беннет (Bennett) Мілтон Дж. 364 Брунер (Bruner) Джером Сеймур 70,
Бентам (Bentham) Джеремі 263 119. Див. також Bruner, Jerome S.
Бердяев Николай Александрович див. Буда Річард 380. Див. також Buda,
Бердяєв Микола Richard
Бердяєв Микола 94, 98,106, 394, 395 Будда 14, 208
Берлін Ісая (в рос. пер. Берлин И.) 25, 388 Бурас Марія 171, 393
Беррі Джон (в рос. пер. Берри Д.) 52, В
56, 58, 59, 70, 76, 243, 244, 286, 310, 312, Вааль ��
(Waal) ��
Францискус (Франс) Бер-
315, 400. Див. також Berry John W. нандус Марія, де 168, 258, 351, 393, 409
Біллінґ Теджиндер К. 190. Див. також Ваґнер Деніел 144-146. Див. також
Billing, Tejinder K. Wagner, Daniel A.
Більскi (Bilsky) Вольфґанґ 201 Ваґнер Ентоні 150. Див. також
аль-Біруні��
, Біруні
��
(Абу-р-Райхан Му- Wagner, Anthony D.
хаммад ібн Ахмад ал-Біруні) 21 Вайнберг (Weinberg) Стівен 21, 388
Боас Франц 31, 44, 45, 50, 62, 121, 123, Валбот Геральд Г. 218. Див. також
171, 279. Див. також Boas, Franz Wallbott, Herald G.
Боґардус (Bogardus) Еморі С. 289 Валсінер Яан 47, 54, 66. Див. також
Бодуроглу Айсекан 158-159. Див. та- Valsiner, Jaan
кож Boduroglu, Aysecan Ванг Квай 141, 143. Див. також Wang,
Божович Л. І (рос. Лидия Ильинична) 99 Qi
Бонд Майкл Харріс 292. Див. також Вард Колін 293, 294. Див. також
Bond, Michael Harris Ward, Colleen
Бонтемпо Роберт 214. Див. також Ватсон Майкл 308. Див. також Watson
Bontempo, Robert Мichael O.
Борисова Юлия Викторовна (рос.) 180, Вебер (Weber) Макс 203, 204, 207, 272,
393 400
Борінґ (Boring) Едвін Гарріджі 172 Веккер Лев 112
Борнштайн Марк 133, 247. Див. та- Веретенников Андрей Анатольевич
кож Bornstein, Marc H. (рос.). 325, 400
Бочнер Стефан 53, 55, 288, 293, 294, Виготський Лев (рос. Выготский Лев
296, 301, 317. Див. також Bochner, Семенович) 81, 82, 90, 98, 100, 109, 110,
Stephen 304, 388, 393, 394
Боулбі (Bowlby) Джон 248 Винниченко Володимир 85
Брас, Брасc (Brass) Пол Річард 338, Вігейм Франк 220. Див. також
339, 342-344, 409 Wlhelm, Frank H.
Брейлі (Braly) Кеннет 368 Війвер Фонс, ван де 236. Див. також
Бріль Блендін 246. Див. також Bril, Vijver, F. J. van de
Blandine Віко (Vico) Джамбаттіста 10, 25, 26, 388
Бродерік Піа 132. Див. також Broderick, Вілсон (Wilson) Джон 131
Pia Віндельбанд (Windelband) Вільгельм
413
(у рос. пер. Виндельбанд В.) 28, 30, 48, Див. також Herskovits Melville J.
389 Гіппократ (Hippocrates) (в рос. пер.
Вінкельман Майкл 298. Див. також Гиппократ) 10, 15, 16, 17, 20, 95 388
Winkelman, M. Гітлер Адольф 364, 378
Вітінґ Джон 249. Див. також Whiting, J. Гоголь Микола 89
Водделл Кетрін 146. Див. також Wad- Головлева Елена Леонидовна (рос.)
dell, Kathryn J. 304, 400
Воєр (Voyer) Бенджамін 121, 122. Див. Гольбах (Holbach) Поль Анрі 26
також Voyer, Benjamin G. Гомер 25, 30, 123, 337
Вольтер (Voltaire; справжнє ім'я Аруе, Гоніґман (Honigman) Дж. (у рос. пер.
Марі Франсуа) 26, 321 Хонигман Дж.) 61
Ворф (Whorf), Уорф Бенджамін 31, 89, Гордієнко Валерій 376, 400
170, 171, 322, 325–328, 400 Гофстеде Ґерт 75, 181, 187, 210, 213,
Вудворт Роберт 133. Див. також Wood- 353. Див. також Hofstede, Geert
worth, Robert S. Грушевський Михайло 85
Вундт (Wundt) Вільгельм 33, 40, 41, Гулак-Артемовський Петро 85
88, 92 Гумбольдт (Humboldt) Вільгельм, фон
Г 26, 29, 30, 89, 96, 170, 322, 389
Гадсон, Хадсон В. 127–130. Див. та- Гундт (Hundt) Магнус 31
кож Hudson W. Г'юї Гаррі 188, 214. Див. також Hui,
Гаєк (Hayek) Фрідріх фон (у рос. пер. Harry C.
Хайек 34, 391 Г'юїн Вірджинія 254. Див. також
Гайдеґґер (Heidegger) Мартін 384 Huynh, Virginia W.
Гайдт Дж. (в рос. пер. Хайдт) 41, 257, Ґ
263, 265, 266, 268, 269, 275. Див. та- Ґальтон (Galton) Френсіс 19, 36,181
кож Haidt J. Ґарднер (Gardner) Говард 173
Галілей (Galilei) Галілео 24 Ґебер Марсель 245
Гамп Форест (герой фільму) 173 Ґезелл (Gesell) Арнольд 246
Ганді Індіра 381 Ґейґер (Geiger) Лазар 124
Гантінґтон, Хантінгтон Самюель 384. Ґеннеп (Gennep) Арнольд ван 32
Див. також Huntington, Samuel P. Ґенон (Guénon) Рене (в рос. пер. Генон)
Гаркнесс Сара 254, 255. Див. також 265, 400
Harkness, Sara Ґете (Goethe) Йоганн Вольфґанґ 89
Гебер 245 Ґібернау (Guibernau) Монтсеррат 338,
Геґель (Hegel) Ґ. В. Ф. 10, 26, 28, 29, 34, 342-345, 350, 354, 409
40, 91, 96, 388 Ґіллен (Gillen) Френсіс Джеймс 35, 36
Гедден Трей 155. Див. також Hedden, Ґілфорд (Guilford) Джой Пол 181
Trey Ґірц (Geertz) Кліффорд Джеймс 32, 121
Гейне (Heine) Генріх 89 Ґлавену Влад 179. Див. також
Гербарт (Herbart) Йоганн Фрідріх 40 Glăveanu, V.
Гердер (Herder) Йоганн Ґотфрід 26-28, Ґладстон (Gladstone) Вільям Еварт 123,
30, 40, 95, 344 124
Геродот 8, 15, 16, 20, 95. Див. також Ґоддард (Goddard) Кліфф 218
Herodotus Ґране (Granet) Марсель (в рос. пер. Гра-
Герсковіц Мелвілл 130, 249, 279, 310. не) 258, 400
414
Ґребнер (Graebner) Фріц 38, 96 Джек Рейчел 226. Див. також Jack,
Ґреґорі (Gregory) Річард 130, 131, 170 Rachael E.
Ґрейвз (Graves) Теодор Д. 311 Джон Олівер 222, 223. Див. також
Ґрехем Джон 301. Див. також John, Oliver P.
Graham, John L. Діас-Ґуерреро (Diaz-Guerrero) Р. 195
Ґріні Джошуа 268, 269. Див також Дідро (Diderot) Дені 24, 26
Greene, Joshua Дільтей (Dilthey) Вільгельм 48,167
Ґрінфілд Патриція 246. Див. також Дін (Dean) Р. Ф. 245
Greenfield, Patricia M. Дінер Едвард 228. Див. також Diener,
Ґросс Джеймс 217, 220, 222, 223. Див. Edward F.
також Gross, James J. Діоген Лаерцій (Диоген Лаэртский)
Ґроссман Ігор 157. Див. також 13, 388
Grossman, Igor Доі (Doi) Такео 240, 241
Ґроссман Сюзанна 165. Див. також Доллард (Dollard) Джон 376
Grossman, Suzanne Донґ Їнг 160–163. Див. також Dong,
Ґуесабі Фатіха 330. Див. також Ying
Guessabi, Fatiha Донскіс Леонідас 345, 350, 409
Ґуіора (Guiora) Александр 326 Дорофеев Даниил Юрьевич (рос.) 31,
Ґумільов Лев (рос. Гумилев Лев Нико- 389
лаевич) 347 Дорошенко Дмитро Іванович 86, 389
Ґутчес Анжела 152, 153, 165. Див. та- Драгоманов Михайло 85, 89
кож Gutchess, Angela H. Дроздов Юрий Николаевич (рос.) 339,
Д 409
Давидов Василь Васильович 99 Дубянский Александр Михайлович
Даймонд (Diamond) Джаред Мейсон (рос.) 339, 409
20, 388 Дуглас (Douglas) Мері 121
Данилюк Іван Васильович 388, 409 Дюркгайм (Durkheim) Еміль (в рос пер.
Дарвін (Darwin) Чарльз 36. Див. та- Дюркгейм Эмиль) 32, 35, 41–43, 46, 96,
кож Darwin, Сharle 119, 121, 346, 389
Дарендорф (Dahrendorf) Ральф 375 Е
Даттон (Dutton) Кевін 277, 400 Еббінгауз (Ebbinghaus) Герман 137
Деверо (Devereux) Джордж 284 Еванс-Прітчард, Еванс-Прічард (Ev-
Девор (DeVore) Ірвін 191. DeVore Irene ans-Pritchard) Едвард Еван 33, 35–37,
Девос (DeVos) Жорж 357 42, 43, 46, 96, 392.
Де Куієр (De Kuijer) Дж. 59 Евклід 14
Декарт (Descartes) Рене 167 Евріпід 14, 361
Демокріт (рос. Демокрит) 17, 390 Еґлоф Борис 220. Див. також Egloff,
Деннет (Dennett) Деніел Клемент 169, Boris
170, 393 Едвардс (Edwards) Аллен Льюїс 368.
Дереговскі (Дереговський) Ян Броніс- Див. також Edwards Allen L.
лав 126, 127. Див. також Deregowski, Ейд Майкл 228. Див. також Eid, Mi-
Jan B. chael
Джагода Ґустав 67, 72, 146. Див. та- Ейнсворт (Ainsworth) Мері 248
кож Jahoda, Gustav Екман Пол 177, 216, 219, 230, 232. Див.
Джеймс, Джемс (James) Вільям 346 також Ekman, P.
415
Еліот-Сміт (Elliot Smith) Ґрафтон 38, Інґлегарт Рональд 275. Див. також
39, 96 Inglehart, Ronald
Елліот Ж.-М. (карти) 250, 251 Інґольд Тім 120. Див. також Ingold,
Елсворт Фібі 157. Див. також Ells- Tim
worth, Рhoebe C. Ісократ 13
Ельконін Даніїл (Эльконин Д. Б.) 99 Ісус Христос 208, 267
Ельсейд-Екоулі Cаїд 380. Див. також Іфігенія (героїня драми Евріпіда) 361
Elsayed-Elkhouly, Sayed M. Й
Ембер Керол 202. Див. також Ember, Йовчелович Сандра 179, 404. Див. та-
Carol R. кож Jovchelovitch, Sandra
Емпедокл 14 К
Епікур 17 Каваллі-Сфорца (Cavalli-Sforza) Луїджі
Еріксон Елізабет 220. Див також Лука 242
Erickson, Elizabeth A. Кавелін Костянтин 88 (рос. Кавелин
Ермаков Михаил Евгеньевич (рос.) 176, Константин Дмитриевич)
393 аль-Калбі 21
Ернандес Мацел 254. Див. також Кант (Kant) Іммануїл 24,167, 263, 388
Hernandez, Maciel M. Кармин Анатолий Соломонович (рос.)
Есхіл 14 377, 409
Єва (бібл.) 258 Карнавел Пітер (Carnavel) 379
Ж Карнаухов Владимир Александрович
Жанг Ксіюлян 135. Див. також Zhang, 98, 108, 110, 393
Xiulan Касл (Kasl) Саймон 344
Жу Юнксі 50. Див. також Zhu, Yunxia Кассен Барбара (ред.) 171, 389, 393, 400
Журавлев Анатолий Лактионович Кастанакіс Мінас 121, 122. Див. також
(рос.) 356, 409 Kastanakis, Minas N.
З Катіліна (Catilina) Луцій Сергій 257
Запорожець Олександр Володимиро- Катц, Кац (Katz) Деніел 368
вич 99 Квітка-Основ’яненко Григорій 85
Зінченко Володимир (рос. Зинченко Келлер Гайде 247. Див. також Keller,
Владимир Петрович) 100, 109, 394, 395 Heide
Зинченко Юрий Петрович (рос.) 282, Кемпбелл Дональд 130, 357. Див. та-
400 кож Campbell, Donald T.
И Кеннон (Cannon) Волтер Бредфорд 83
Иванов Алексей Олегович (рос.) 325, Кеттел (Cattel) Реймонд Бернар 235
400 Кім Вічол 70, 73, 76, 135, 137, 157, 188.
Исаева Надежда Ивановна (рос.) 109, Див. також Kim, Uichol Ed
393 Кір Молодший (перський сатрап) 19
І Кір Старший 20
Ібн Хальдун, ібн Халдун ’Абд ар- Кірсанов Фелікс (Кирсанов Феликс)
Рахман 10, 21, 22, 95, 389 103, 105, 393
Івавакі (Iwawaki) Сабуро 385 Кітаяма Шинобу 68, 188. Див. також
Ізард (Izard)) Керол Елліс 216 Kitayama, Shinobu
Иванов Алексей Олегович (рос.) 325, 401 Кіцес (Kitses) Вольф 199
Ізмаїл (бібл.) 348 Коваленко Алла Борисівна 410
416
Коен Дов 68. Див. також Cohen, Dov Ламетрі (La Mettrie) Жульєн Офре де 26
Козер (Coser) Льюїс Альфред 375, 409 Лао-цзи 401
Козлов Семен Яковлевич (рос.) 349, 409 Ласло Юдіт 132. Див. також Laszlo
Козырев Геннадий Иванович (рос.) 80, 389 Judith I.
Кокінг Родні 246. Див. також Cocking, Лебедева Марина Михайловна (рос.)
Rodney R. 410
Колаковський Лешек (Kołakowski Le- Лебєдєва Надія (рос. Лебедева Надеж-
szek) 340, 341, 347-349, 409 да Михайловна) 102, 207, 254, 310, 316,
Колберг, Кольберг Лоренс 261, 263. 393, 400, 401
Див. також Kohlberg, Lawrence Леві Девід 47, 52. Див. також Levy,
Коллингвуд (Collingwood) Робин David A.
Джордж (у рос. пер.) 25, 389 Леві-Брюль Люсьєн (у рос. пер. Леви-
Колумб (Colon) Христофор 378 Брюль Л.) 31, 32, 45, 46, 389
Кон Ніл 165, 166. Див. також Cohn, N. Левін Роберт 59, 62. Див. також
Конвей Мартін 141. Див. також Con- LeVine, Robert A.
way, Martin A. Левінсон Девід 202. Див. також Levin-
Конт (Komte) Огюст 33-35 son, David
Конфуцій 373, 400 Левіс Герберт 45. Див. також Lewis,
Копець Людмила Володимирівна 376, Herbert S.
409 Лейбин Валерий Моисеевич 376, 410
Корнєв Микола Никифорович 410 Лейхтман Мішель 141. Див. також
Костомаров Микола 85-89, 389 Leichtman, Michelle D.
Коул Майкл Д. 64, 70, 119, 145, 389, Ленґ (Lang) Ендрю 36, 39
394 (в назві). Див. також Cole, Michael Леонтьєв Дмитро (рос. Леонтьев Дми-
Коцюбинський Михайло 85 трий Алексеевич) 328
Кочетков Владимир Викторович (рос.) Леонтьєв Олексій (рос. Леонтьев Алек-
230, 231, 400 сей Николаевич) 99
Крамш Клер 331. Див. також Лі Тіні 217. Див. також Lee, Teane L.
Kramsch, C. Лі Кун Пьо 160–163. Див. також Lee,
Кронгауз Максим 171, 393 Kun Pyo
Крюєр Берндт 72. Див. також Krewer, Лі Шин-Їнг 146,191, 217. Див. також
Berndt Lee, Shin-Ying
Крылов Альберт Александрович (рос.) Лінтон Ральф 310. Див. також Linton,
78, 389 Ralph
Крысько Владимир Гаврилович (рос.) Лосєв Олексій (рос. Лосев Алексей Фе-
41, 92, 372, 382, 389, 410 дорович)
Ксенофонт 14, 17, 19, 95 Лурія Олександр (рос. Лурия Алек-
Ксенофонтов Гавриил Васильевич 278, сандр Романович) 99,170,176
400 Лурье Соломон Яковлевич
Кувабара Мегумі 164. Див. також Ku- Лурье С. В. див. Лур’є Світлана
wabara, Megumi Лурье С. Я. див. Лур’є Соломон
Куліш Пантелеймон 85, 96 Лур’є Світлана 61, 63, 66, 389. Див. та-
Л кож Лурье Светлана Владимировна
Ламборн Сьюзі 254. Див. також Lam- Лур’є Соломон 17, 389. Див. також
born, Susie D. Льонг Квок, Лейнг К. 188, 214, 236,
417
385. Див. також Leung, Kwok пер. Мид М. К.)

Льюс Эдвард Б. 336, 410 Міллер (Miller) Джейн 65, 70
Лютер (Luther) Мартін 23, 343 Міллер Кевін 146. Див. також Miller,
Ляйбніц, Лейбніц (Leibniz) Ґотфрід Kevin F.
Вільгельм 24 Міллер (Miller) Марк Дж. 344
М Міллер (Miller) Ніл Елгар 376
Магомет, Мухаммад (пророк) 402 Мілль (Mill) Джон Стюарт 34, 263
Магун Владимир Самуилович 275, 400 Мітяй Зоя 89, 391
Мадзіні (Mazzini) Джузеппе 345 Монтень (Montaigne) Мішель де 360,
Майерс (Myers) Дэвид (у рос. пер.) 171, 410
393 Монтеск’є (Montesquieu) Шарль Луї (у
Макарчук Степан Арсентійович 85, 389 рос. пер. Монтескье Ш.) 10, 22, 24, 26,
Макдональд Меріон 410 27, 96, 389
Макеева Ирина Александровна (рос.) Монтессорі (Montessori) Марія (теорія)
357, 410 119
МакКре Роберт 353, 354. Див. також Моргунов Евгений Борисович (рос.)
McCrae, Robert 109, 393
Маклаков Анатолій (рос. Анатолий Морріс Девід 308. Див. також Morris,
Геннадьевич)114, 393 David B.
Мак-Ніл (McNeill) Вільям 14, 15, 389 Морріс (Morris) Ієн (в рос. пер. Моррис
Маланюк Євген 96 И.) 259, 261, 265, 269, 275, 401
Малахов В. 338, 340, 346–349, 353, 410 Москаленко Валентина Володимирівна
Малашенко А. (ред.) 410 234, 400
Малиновський, Маліновський (Ma- Московічі (Moscovici) Серж (в рос. пер.
linowski) Броніслав Каспер 32, 40, 42, Московичи С.) 42, 391
43, 95, 96, 389 Мосс (Mauss) Марсель 32
Мальтус (Malthus) Томас Роберт Р. 36 Мотрошилова Н. В. (ред.) 390
Манселл (Munsell) Альберт (тест) 134 Моуа Майло 254. Див. також Moua,
Маретт (Marett) Роберт Рейналф 36 MyLou Y.
Марков Олександр (Александр Влади- Мюллер-Лаєр (Muller-Lyer) Франц
мирович) 167, 173, 393 (ілюзія) 124–125
Маркс (Marx) Карл 29 Мэсидо С. (ред)
Маркус Гаррі 177, 393 Н
Масуда Такахіко151. Див. також Ma- Навех-Беньямін Моше 146. Див. та-
suda, Takahiko кож Naveh-Benjamin, Moshe
Мацумото Девід 101,175, 199, 201, 210, Надєждін Микола (рос. Надеждин Ни-
215, 224, 225, 228, 263, 277, 358, 361, колай Иванович) 88
400 410. Див. також Matsumoto, David Найєм Мустафа 340
Ricky Найссер Ульріх 138–139. Див. також
Мейжис Ірина (рос. Ирина Альбертов- Neisser, Ulric
на) 53, 202, 204, 208, 358, 390, 401 Найт (Knight) Джордж П. 254 Бернал
Мертон (Merton) Роберт Кінг 375 (Bernal) Марта
Мещеряков Борис (рос. Борис Гурье- Наполеон Бонапарт (Bonaparte) 208
вич) 100, 394 Натсон Браєн 221. Див. також Knut-
Мід (Mead) Маргарет 50, 61, 389 (у рос. son, Brian
418
Немирович-Данченко В. 409 83, 390

Нечуй-Левицький Іван 85 Піаже (Piaget) Жан (у рос. пер. Пиаже
Никишенков Алексей Алексеевич 32, Ж.) 172, 261, 359, 410
34, 35, 40, 390 Піфагор 14
Никон (патріарх Москов.) 88 Платон 10, 14, 18–20, 30, 390
Нисбетт Р. див. Нісбетт Річард Пліній Старший 15, 95
Нісбетт Річард (в рос. пер. Нисбетт Плутарх 15
Р.)135,137, 151, 158, 159, 163, 164, 181. Позняков Владимир Петрович (рос.)
Див. також Nisbett, Richard E. 409
Ніцше (Nietzsche) Фрідріх 63, 167, 388 Полібій 362
Нкоункоу-Омбеса Естелла 246. Див. Поппер (Popper) Карл Раймунд 19, 169,
також Nkounkou-Hombessa, Estelle 390
Норензаян Ара 135,137. Див. також Поршнев Борис Федорович (рос.) 359,
Norenzayan, Ara 410
Ньюголл Мілдред 7 Потебня Олександр Опанасович (рос.
Ньютон (Newton) Ісаак 24 Александр Афанасьевич) 85, 88–1, 96,
О 390
Оберг Калерво 293, 294. Див. також Почебут Людмила Георгиевна (рос.) 53,
Oberg, Kalervo 5–57, 202, 204, 208, 358, 390, 401, 410
Обучі Кен-Ічі 380. Див. також Ohbu- Прієго-Ернандес (Priego-Hernandez)
chi, Ken-Ichi Жаклін 179
Овсянико-Куликовський Дмитро 85, Прут (Pruett) Дін 379
89–91, 96, 390 Пузирей Андрій (рос. Пузырей Андрей
Оіші Шигеніро 229. Див. також Oishi, Андреевич) 99,109, 394
Shigehiro Пуртінґа Айп 59. Див. також Poortin-
Ойсерман Дафна (Oyserman) 190, 390 ga Ype H.
(в назві статті) Пушкін (рос. Пушкин А.) Олександр 89
Оккам (Ockham) Вільям 124 Р
ОлдіГенріЛайон215 Рабаїн-Джамін Жаклін 246. Див. та-
Олкотт Марта Брилл 410 кож Rabain-Jamin, Jacqueline
Охвіа Біано (вождь інд.) 12 Радзіховський Л.О. (рос. Радзиховский
П Леонид Александрович) 99
Павленко Валентина (рос. Валентина Разеев Данил Николаевич (рос.) 101,
Николаевна) 384, 385, 410 394
Пайк (Pike) Кеннет Лі 48 Рассел (Russel) Бертран Артур Вільям
Паллер Кен А. 150. Див. також Paller, 20, 390
Ken A. Резников Евгений Николаевич (рос.)
Парк Деніз 152, 381. Див. також Park, 409
Denise C. Рем (легенд. персонаж) 347
Парсонс (Parsons) Толкотт 375 Редкліфф-Браун, Радкліфф-Браун
Паустовський Костянтин 98 (Radcliffe-Brown) Альфред Реджи-
Перлз (Perls) Фредерік (Фріц) 234 нальд (Редкліфф-Брайн, Рэдклифф-
Перрі (Perry) Вільям Джеймс 38, 39, 96 Браун А. Р. ) 32, 43, 44, 96, 390
Петро І (рос. цар) 26 Редфілд Роберт 310, 315
Петровский Артур Владимирович (рос.) Рей Верн 134. Див. також Ray, Verne F.
419
Рейш (Ryesh) Дж. 230 Сінґеліс Теодор 229. Див. також

Реттґер-Ресслер (Röttger-Rössler) Бірґіт Singelis, Theodore M.
141–142 Смирнов (ред.) (рос. Андрей Вадимо-
Ратцель (Ratzel) Фрідріх 38 вич) 22, 390
Ріверс (Rivers) Вільям 123–125 Сміт Едвард Е. 135, 137. Див. також
Ріккерт (Rickert) Генріх 39, 48, Smith, Edward E.
Рісаґер Карен 330, 331. Див. також Сміт (Smith) Ентоні Девід 339, 340,
Risager, Karen 348, 410
Робінсон (Robinson) Деніел 10 Сміт Ненсі 220. Див. також Smith,
Роґофф Барбара 68, 146. Див. також Nancy C.
Rogoff, Barbara Сміт Пітер Б. 292. Див. також Smith,
Ролз, Роулз (Rawls) Джон 261 Peter B.
Ромул (легендарний персонаж) 347 Сніббе Алан 63
Ронер (Rohner) Рональд 254 Собе Джамал 166. Див. також Sobeh,
Росс Майкл 141, 143. Див. також Ross, Jamal
Michael Сократ 14, 17, 19, 180
Роттер (Rotter) Джуліан (шкала) 58 Соловйов Володимир (рос. Соловьев
Роуландс Майкл 141. Див. також Владимир Сергеевич) 94, 98
Rowlands, Michael Сонк (Sonke) Корін 59
Руднєв Максим (рос. Руднев Максим Соренсен (Sorensen) Ніколас 190
Геннадьевич) 275, 400 Соу (Sow) 238, 239
Руссо (Rousseau) Жан-Жак 26 Софокл 14
Рьод (Rod) Вольфганґ 29, 390 Спенсер (Spencer) Герберт 33-35
С Спійкерс Вілл 166. Див. також Spijk-
Сабатьє Колетт 246. Див. також Saba- ers, Will
tier, Colette Спілберґер (Spielberger) Чарльз (опиту-
Салілі Фаріде 146. Див. також Salili, вальник) 58
Farideh Спіноза (Spinoza) Бенедикт (Барух)
Самнер (Sumner) Вільям Грем 356 167
Саморуков Максим 337, 410 Сталін Йосип 346
Санкаранараянан 141. Див. також Станович (Stanovich) Кіт 173
Sankaranarayanan, A. Старовойтенко Олена (рос. Елена Бо-
Свищо Вікторія Юріївна 90, 390 рисовна) 69, 390
Секст Емпірик (в рос. пер. Секст Эмпи- Стернберг Роберт 172, 174. Див. також
рик) 17, 259, 401 Sternberg Robert J.
Селина Марина Владимировна (рос.) Стефаненко Тетяна (рос.Татьяна Гав-
275, 401 риловна) 49, 126, 391, 402, 410
Сендер (ілюзія) 130 Стівенсон Гарольд 146. Див. також
Сепір Едвард 31, 89 170, 322-325. Див. Stevenson, Harold W.
також Sapir, Edward Стіглер Джеймс 146. Див. також
Сетіаді (Setiadi) Бернадетте 188 Stigler, James W.
Сіґал Маршалл 130. Див. також Se- Страбон 14, 15, 95
gall, Marshall H. Стріт Брая 328
Сінг Садананд 301, 381. Див. також Сунь-цзи (Сунь У) 258
Singh, Sadanand Сьюпер Чарльз 254, 255. Див. також
420
Super, C. M. Тюрин Юрий Яковлевич (рос.) 388

Т У
Таглін Сергій (рос. Таглин Сергей Українка Леся (Косач-Квітка Лариса
Александрович) 384, 385, 410 Петрівна) 85
Тайлор (Tylor) Едвард Барнетт (у рос. Уорф Бенджамин див. Ворф Бенджамін
пер. Тайлор Э. Б.) 32, 34–37, 96, 390 Ухтомський Олексій (рос. Ухтомский
Тайлор-Вайнер Амаро 165, 166. Див. Алексей Алексеевич) 156
також Taylor-Weiner, Amaro Ф
Тайсон Майк (боксер) 277 Фалес 14
Такахаші Юмі 380. Див. також Фалькова Е. Г. 120, 394
Takahashi, Yumi Федько Світлана Леонідівна 72, 390
Тарасов Олексій (рос. Алексей Никола- Фелдман (Feldman) Маркус В. 242
евич) 106, 107, 394 Фернандес-Долз (Fernández-Dols) Хосе
Татарко Олександр (рос. Александр Мігель 385
Николаевич) 316, 401 Фернгем Адріан 293, 294, 317. Див. та-
Таура Тошихару 135. Див. також кож Furnham, A.
Taura, Toshiharu Фідій 14
Тафт Р. 301. Див. також Taft, R. Філіпп ІІ (макед. цар) 337
Тацит (Tacitus) Публій Корнелій 15, 95 Фіске Алан 235. Див. також Fiske,
Тешфел (Tajfel) Анрі 357, 377 Alan Page
Тихомиров Олег Константинович (рос.) Флоренський П. О. (Флоренский Павел
179 Александрович) 98
Тишков Валерий Александрович (рос.) Фонтенель (Fontenelle) Бернар ле
374, 410, 411 Бов’є, де 26
Тодоров (Todorov) Цветан 24, 390 Франкл (Frankl) Віктор Еміль 8
Тойнбі (Toynbee) Арнольд Джозеф 21, Франко Іван 85
390 Фредеркінґ Лaуретта 56, 57. Див. та-
Токарев Сергій (рос. Сергей Алексан- кож Frederking, Lauretta Conklin
дрович) 32, 39, 390 Фрезер (Frazer) Джеймс Джордж 34,
Толстой Лев 89 36, 37, 40, 42, 96
Тома Аквінський 167 Фрідлунд Алан 217. Див. також Frid-
Тонкін Елізабет 337, 410 lund, Alan J.
Томкінс (Tomkins) Сільван 216 Фрізен Воллес 177, 230, 232. Див. та-
Торчинов Євгеній (Евгений Алексее- кож Friesen W.
вич) 13, 279, 390, 401 Фробеніус (Frobenius) Лео 38, 39, 96
Торрес (протока) Фройд (Freud), також Фрейд Зиґмунд
Тофлер (Toffler) Елвін 261 42, 356, 375, 376
Тріандіс Гаррі К. (у рос. пер. Триандис Фромм (Fromm) Еріх 278, 376, 402 (в
Гарри К.) 46, 182, 186-189, 191, 197, рос. пер. Фромм Э.)
198, 201, 202, 213, 214, 367, 410 Див. Фукідід 14
також Triandis, Harry C. Фуліґні Ендрю 254. Див. також
Тромпенааарс (Trompenaars) Фонс 213 Fuligni, Andrew J.
Тургенєв Іван (рос. Тургенев Иван) 89 Фунґ Гелен 221. Див. також Fung,
Турнвальд (Thurnwald) Ріхард Крістіан 40 Helene H.
Тютчев Федір 89, 91 Х
421
Хайек Ф., фон. див. Гаєк Ф., фон Шелер (Scheler) Макс 31, 391, 394
Хан Жонг-таї 60. Див. також Han, Шерер Клаус Райнер 218. Див. також
Zhong-tai Scherer, Klaus Rainer
Харарі Юваль Ной 257, 259, 265, 269, Шериф (Sherif) Музафер 376
275, 345, 346, 401, 411 Шеффер (Schaeffer) Жан-Марі 176, 394
Хомський (Chomsky) Ноам 171 Ширaєв Ерік 47, 52. Див. також Shi-
Хонґ Їнг-ї 157. Див. також Hong, Ying-yi raev, Eric B.
Ху Юбо 201. Див. також Hou, Youbo Шмідт (Schmidt) Вільгельм 36, 38, 39,
Хусейн Рум’я 146. Див. також Hoo- 96
sain, Rumjahn Шольмеріх Аксель 247. Див. також
Хусейн Саддам (президент Іраку) 386 Scholmerich, Axel
Ц Шопенгауер (Schopenhauer) Артур 267
Цай Джен 221. Див. також Tsai, Шор Бред 122. Див. також Shore,
Jeanne L. Bradd
Цвейг (Zweig) Стефан 285 Шоу (Shaw) Бернард 355
Цицерон (Cicero) Марк Туллій 15, 171, Шпет Густав 91, 92, 96, 98, 391
257 Шурц Карл 336
Ч Ю
Чен Ксіньїн 246. Див. також Chen, Юдин Эрик Григорьевич (рос.) 100,
Xinyin 108, 394
Ченек Їржі 135. Див. також Čeněk, Южанин Максим Александрович 293,
Jiří (чес.) 401
Ченек Шашинка 135. Див. також Юлій Цезар 208
Čeněk, Šašinka (чес.) Юм, Г'юм (Hume) Девід 24, 27, 96, 391
Чепа Мирослав-Любомир Андрійович Юнґ (Jung) Карл Густав 12, 53, 391
(М.-Л. А.) 391 Юрченко Тетяна 89, 391
Чепмен Мелколм 410 Юсоф Нур 135. Див. також Yusof, Nur
Черный И. (рос.) 409 Fasiha Mohd
Чехов Антон 89 Я
Чубинський Павло 85 Ямамото Ейко 135, 372. Див. також
Ш Yamamoto, Еiko
Шабаев Юрий Петрович (рос.) 410 Ямсков Анатолий Николаевич 375, 377,
Шайгерова Людмила Анатольевна 410
(рос.) 282, 400 Янг Куо-Шу 74. Див. також Yang,
Шапіро (квадрат) 132 Kuo-Shu
Шах, Пріті 158, 159. Див. також Shah, Янів Володимир Михайло 93-96, 391
Priti Янковський Стас (Jankovski Jan
аш-Шахрастані Мухаммад ібн Абд аль Stanіsław) 287
Керім 21 Ярослав Мудрий 337
Шварц Шалом 201, 269, 270, 272-275. Э
Див. також Schwartz, Shalom Эванс-Притчард Э. див. Еванс-
Шведер Річард 64, 65, 70, 218, 263, 265. Прітчард Е.
Див. також Shweder, Richard Элиаде (Eliade) Мирча (у рос. пер.) 258,
Шевченко Тарас 89 401
Шекспір (Shakespear) Вільям 30, 90 Эльконин Даниил Борисович (рос.) див.
422
Ельконін Даніїл Bilewicz, Michal 194, 402

A Billing, Tejinder K. 190, 191, 402
Acar, Adam 135, 394 Black, John W. 301, 402
Aberle, David F. 395 Blais, Caroline 404
Abramson, Neil Remington 406 Blumberg, Rae Lesser 201, 402
Addis, Donna Rose 147, 394 Boas, Franz 45, 391, 393
Adeyemi, Solomon Olusola 285, 401 Bochner, Sandra 403
Adeniran, R. A. 285, 401 Bochner, Stephen 53, 54, 288, 289, 294,
Adler, Nancy J. 301, 302, 401 297, 306, 39, 401-404, 408
Allik, Juri 411 Boduroglu, Aysecan 155, 159, 395
Allwood, Carl Martin 72-74, 391 Bond, Michael Harris 292, 408
Altarriba, Jeanette 99, 394 Bong, Mabelle P. 396
Amatruda, Catherine S. 246 Bontempo, Robert 408
Amir, Yehuda 304, 305, 401 Bornstein, Marc H. 133, 248, 395, 402
Anderson Richard C. 394 Boyd, Kelly (Ed.) 392
Argyle, Michael 306, 401 Brew, Frances 402
Aron, Arthur 396 Bril, Blandine 246, 402
Arpaci, Ibragim 190 Broderick, Pia 132, 133, 395
Ayonrinde, Oyedeji A. 285, 401 Bruner, Jerome S. 119, 395
Ayres, Thomas J. 147, 399 Buda, Richard 380, 411
Au, Yuk-Fai 411 Burton, Michael L. 112, 194, 395, 402
B Butler, Heather A. 174, 175, 395
Babakus, Emin 402 Butler, Emily A. 218, 220, 225, 402
Bacon, Margaret K. 401 Byrne, Ruth M. J. 179, 395
Bacher, Kelly Beaumont 403 C
Bahrick, Harry 398 Caldara, Roberto 404
Balls Organista, Рamela 405 Calkins, Susan D. 220, 401
Bandura, Albert 82-83, 394 Campbell, Donald T. 130, 399
Barbour Stephen 349, 411 Cardwell Mike 367
Barcelo, Juan A. 395, 402 Carmichael, Cathie 349, 411
Bardi, Anat 271, 407 Carneiro, Robert L. 391
Bargiela-Chiappini, Francesca 49, 50, Cen, Guozhen 403
393 Chan, Chetwyn C. 398
Barry, Herbert 252, 401 Chan, Wayne 411
Bartlett, Frederic C. 138, 395 Chee, Michael W. 396
Beaty, Roger E. 180, 394 Chen, Huichang 402
Beer, Jennifer 404 Chen, Qunlin 190, 394
Beierlein, Constanze 407 Chen, Xinyin 246, 402
Bell, Kathy L. 220, 401 Child, Irwin L. 401
Benedek, Mathias 394 Child, Shannon L. 402
Benedict, Ruth 395 Chiu, Chi-yue 190, 395, 409
Berry, John Widdup 52, 56, 58, 59, 72- Choi, Incheol 398, 406
76,145, 146, 177, 188, 235, 237, 242, 244, Chopra, Sita 406
245, 285, 286, 391, 392, 395, 402, 405 Christensen, Alexander P. 394
Bhagat, Rabi 402 Chu, Thai Q. 397
423
Chua, Elizabeth F. 152, 395 Eibl-Eibesfeldt, Irenaus 247, 405

Chun, Kevin M. 406 Eid, Michael 228, 403
Chung K. 405 Eisenberg, Nancy 219, 220, 403
Cichocka, Aleksandra 402 Ekman, Paul 230, 403, 404
Cieciuch, Jan 407 Elsayed-Elkhouly, Sayed M. 380, 411
Ciochon, Russel L. 393 Ellsworth, Рhoebe C. 157, 396, 405
Clement, Russel W. 193, 405 Ember, Carol R. 202, 403
Cleveland, Marc 190 Erickson, Elizabeth A. 402
Cocking, Rodney R. 246, 404 Evans, Tylor 190
Cohen, Dov 68, 69, 196, 392, 397, 400, F
402 Fabes, Richard A. 403
Cohn, Neil 166, 167, 395 Fernández-Dols, Jose Miguel 411
Cole, Michael 119, 395 Fischer, Ronald 269, 403, 407
Conger, Rand D. 403 Fiske, Alan Page 141, 235, 397, 403
Conway, Martin A. 140-142, 395, 399 Fiske, Susan T (Ed.) 396
Cooper, Jeffrey C. 406 Fontaine, Johnny R. 403
Craik, Fergus I. M. 144, 396 Frederking, Lauretta Conklin 57, 391
Cronbach, Lee Joseph 118, 395 Fridlund, Alan J. 217, 403
Čeněk, Šašinka 135, 396 Friesen, Wallace V. 230
Čeněk, Jiří 135, 396 Fox, Peter T. 398
D Fuligni, Andrew J. 404
Darnell Regna 392 Fung, Helene H. 407, 408
Darwin, Сharles 392, 403 (в назві) Furnham, Adrian 294, 297, 298, 306,
Dasen, Pierre R. 391, 395, 402 317, 404, 408
Davidov, Eldad 407 Fussell Susan R. 404
Davidson, Richard J. 405 G
Dean, М. 245 Gabrieli, John D. 396, 406
De Bolle, Marleen 411 Gabrielidis, Cristina 380, 411
Dedrick, Don 134, 398 Gao, Jia-Hong 398
Deregowski, Jan B. 127, 128, 130, 396 Gates, Warren E. 21, 22, 392
Deshpande, Vishnu W. 140, 396 Geber Marcelle 245
DeSilva Ravi 282, 403 Gelfand, Michele J. 197, 399, 408
Deutscher, Guy 124, 396 Gessell, Arnold 246
De Fruyt, Filip 411 Gibbs, John C. 262, 403
DeVore, Irvene 191, 397 Gilbert, Daniel Todd (Ed.) 396
Dias-Huerrero R. 195 Glăveanu, Glaveanu, Vlad-Petre 179,
Diener, Edward F. 224, 228, 403, 406, 181, 396, 397, 400
407 Gneezy, Uri 197, 405
Dirilen-Gumus, Ozlem 408 Goddard, Cliff 218, 404
Dong, Ying 160, 163, 396 Goh, Joshua O. 147, 51, 152, 396
Duchesne, Sue 300, 403 Gonsalves, Brian 147, 396
Dworkin, Paul H. 255, 406 Gonzaga, Gian C. 404
E Gorodnichenko, Yuriy 197, 404
Edwards Allen L. 369, 411 Górska, Paulina 402
Egloff, Boris 402 Graham, John L. 301, 302, 401
424
Greene, Joshua 269, 404 Hui, Harry C. 408

Greenfield, Patricia M. 246, 404 Huntington, Samuel P. 411
Gross, James J. 219, 222, 223, 402, 404, Huynh, Virginia W. 254, 404
406, 407 Hwang, Kwang-Kuo 392
Grossmann, Igor 157, 396 I
Grossman, Suzanne 166, 167, 395 Ibn Khaldun 393
Guessabi, Fatiha 330, 404 Indeck, Allie 148, 150, 151, 154, 396
Gutchess, Angela H. 147, 148, 150-152, Inglehart, Ronald 404
154, 165, 396 Ingold, Tim 121, 392, 397
Guthrie, Ivanna K. 403 J
H Jack, Rachael E. 226, 228, 404
Haidt, Jonathan 217, 257, 264, 268, 404 Jahoda, Gustav 68, 72, 73, 140, 392, 397
(в назві), 405 Jancosek, Elizabeth 402
Hallowell, Alfred Irving 119, 396 Ji, Li-Jun 397
Han, Shihui 396 Jiang, Da 407
Han, Zhong-tai 60, 391 John, Oliver P. 223, 404
Harkin Michael E. 392 Jones, J. R. 285, 401
Harkness, Sara 255, 404, 408 Jovchelovitch, Sandra 179, 397
Hastings, Paul D. 403 Juang, Linda 172, 173, 178, 180, 182, 398
Hayne, Harlene 139, 142, 398 Jurmain, Robert 31, 392
Hebrank, Andrew 396 Jussim, Lee 411
Hedden, Trey 155, 396 K
Hegeman, Susan 392 Kagitcibasi, Cigdem 292, 407
Heine, Steven J. 194, 404 Karasawa, Mayumi 405
Hernandez, Maciel M. 254, 403 Kastanakis, Minas N. 121, 122, 397
Herodotus 393 Kearins, Judith M. 139, 397
Herskovits, Melville J. 130, 310, 399, 406 Keller, Heide 247, 405
Hewison, Robert 193, 404 Keltner, Dacher 189, 217, 220, 222, 404,
Higgins E. Tory 408 405
Hirschfeld, Lawrence 178, 398 Kenett, Yoed Nissan 394
Hjelle, Larry 82, 83, 392 Ketay, Sarah 396
Hoffman Martin 404 (у назві) Kilgore, Lynn 393
Hofstede, Geert 206, 209, 211, 353, 403, Kim, Beom Jun 136, 398
411 Kim, Heejung S. 136, 158, 397
Hollan, Douglas 121, 397 Kim, Uichol Ed 73-76, 188, 392, 405
Hollis, Martin 119, 397 Kitayama, Shinobu 68, 69, 111, 118, 119,
Holmgren, Robin 403 141, 149, 189, 194, 221, 392, 396-398,
Holyoak, Keith J. 167, 168, 397 400, 405, 406
Hong, Ying-yi 144, 157, 190, 395, 396, Knutson, Brian 408
409 Kohlberg, Lawrence 261, 263, 404, 405
Van Hoorn 190 Kramsch, Claire 331, 405
Hoosain, Rumjahn 146, 397 Krewer, Berndt 72, 73, 392
Hou, Youbo 407 Krueger, Joachim 193, 405
Hudson, W. 126, 396 Kruglanski, Arie W. 408
Hughes, Lotte 105, 397 Kuiper, Nicholas A. 149, 399
425
Kumar, Vinay 392 396-398, 405, 406

Kuwabara, Megumi 164, 397 Masgoret, Anne-Marie 309, 405
L Masuda, Takahiko 144, 151, 165, 398
Lange, Paul A. M., van 408 Maszk, Pat 403
Lamborn, Susie D. 254, 405 Matsumoto, David Ricky 101, 172, 173,
Laiser, Noa 147, 394 178, 180, 182, 215-220, 222, 224, 225,
Laszlo, Judith I. 132, 133, 395 277, 278, 380, 381, 386, 398, 405, 411
Leaf, Murray J. 392 Medin, Douglas L. 178, 398
Lee, Kun Pyo 160, 163, 396 Menon, Tanya 144, 395
Lee, Richard B. 191, 389 Miller, Kevin F. 398
Lee, Shin-Ying 146, 400 Мinkov, Michael 190
Lee, Tatia Mei Chun 148 Miyamoto, Yuri 229, 230, 405
Lee, Teane L. 402 Moll, Luis C. 145, 398
Leibbrandt, Andreas 197, 405 Moore, Carmella C. 194, 395, 402
Leichtman, Michelle D. 141, 399 Moran, Robert T. 194, 406
Leshikar, Eric D. 396 Moran, Sarah V. 406
LeVine, Robert A. 59, 61, 62, 392 Morris, David B. 308, 406
Levinson, David 202, 404 Morris, Michael W. 144, 395
Levy, David A. 47, 48, 52, 392 Мorrison, Robert G. 167, 168, 397
Leung, Kwok 236, 408 Moua, MyLou Y. 405
Lewis, Herbert S. 45, 392 Murphy, Bridget C. 403
Lieberman, Cary 189, 405 N
Li, Jin 194, 405 Nakagawa, Sanae 405
Lin, En-Yi 293, 408 Naroll, Raoul 111, 398, 406
Lindzey, Gardner (Ed.) 396 Naveh-Benjamin, Moshe 147, 398
Linnekin, Jocelyn 395, 402 Neisser, Ulric 138, 139, 398
Linton, Ralph 310, 406 Ng, Yen Bee 398
List, John A. 197, 198, 405 Nisbett, Richard E. 110, 135, 136, 141,
Liu, Ho Ling 398 144, 150, 151, 155, 159, 165, 194, 196,
Liu, H. James 408 395, 396, 397, 398, 399, 403, 406
Löckenhoff, Corinna Е. 411 Nkounkou-Hombessa, Estelle 246, 402
Lockhart, Robert S. 144, 396 Nogueira, Bruno Lima 286, 406
Lucas, Richard E. 403, 406 Norenzayan, Ara 136, 398, 406
Ludemann, Pamela 402 Northoff, Georg 150, 397
Lukes, Steven 119, 397 O
M Oberg, Kalervo 293, 406
McCrae, Robert 353, 354, 411 Obuaya, Chiedu 285, 402
McCreanor, Tim 408 Ochsner, Kеvin N. 220, 406
MacDonald, Shelley 139, 142, 398 Ohbuchi, Ken-Ichi 381, 411
MacLaury, Robert E. 134, 398 Oishi, Shigehiro 230, 403, 406, 407
McMaugh, Anne 403 Oyserman, Daphna 190, 397
MacMillan, Ian 182, 399 P
Mari, Jair de Jesus 286, 406 Pachter, Lee M. 255, 406
Marin, Gerardo 311, 405 Paller, Ken A. 147, 150, 396, 399
Markus, Hazel Rose 141, 149, 189, 221, Pan, Ling 147, 394
426
Pandey, Janak 392 Salili, Farideh 146, 397

Paramei, Galina V. 134, 398 Sankaranarayanan, A. 141, 399
Park, Denise C. 152, 154, 396 Sapir, Edward 171, 322, 323, 325, 407
Park, Hyekyung 405 Sasaki, Joni Y. 397
Pearson, Virginia M. dos Santos 411 Schacter, Daniel L. 147, 394, 395, 399
Peng, Kaiping 398, 406, 407 Scheepers, Christoph 404
Pentoney, Christopher 174, 175, 395 Scherer, Klaus Rainer 218, 407
Pichert, James W. 144, 395 Scholmerich, Axel 247, 405
Pleydell-Pearce, Christopher W. 140, 395 Schyns, Philippe G. 404
Pogosyan, Marianna 216, 227, 406 Schwartz, Shalom H. 198, 221, 270, 271,
Poortinga, Ype H. 391, 392, 395, 402 272, 274, 403, 407
Priego-Hernández, Jacqueline 179, 397 Segall, Marshall H. 130, 391, 395, 399,
R 402
Rabain-Jamin, Jacqueline 246, 406 Sevincer, A. Timur 405
Rahn, Charles W. 402 Shah, Priti 155, 159, 395
Rand-Giovannetti, Erin 395 Shane, Scott 182, 399
Ray, Rebecca D. 406 Sherman, David K. 397
Ray, Verne F. 134, 398 Shin, Mansoo 402
Razzouk, Denise 286, 406 Shiraev, Eric B. 47, 48, 52, 392
Redfield, Robert 310, 406 Shore, Bradd 123, 399
Reichenberg, Lourie W. 280, 406 Shweder, Richard 64, 70, 392
Richards, Jane M. 219, 406 Silvia, Paul J. 394
Rim, Yeshayuhu 297, 407 Sims, Tamara 229, 407
Risager, Karen 331, 406 Singelis, Theodore M. 229, 407
Robins, Richard W. 403 Singh, Sadanand 301, 402
Robinson, Robert J. 189, 406 Slobin, Dan Isaac 324, 407
Robertson, Elaine R. 406 Slotnick, Scott D. 150, 399
Rogers, T. B. 149, 399 Smith, Edward E. 136, 398
Rogers, Peter J. 149, 399 Smith, Nancy C. 402
Rogoff, Barbara 68, 146, 392, 399 Smith, Peter B. 292, 407
Rohner, Ronald P. 406 Sobeh, Jamal 167, 399
Roland, Gerard 197, 404 Sorensen, Nicolas 190
Romney, A. Kimball 194, 395, 402 Sow 238
Rosenberg, Monica D. 394 Spencer-Rodgers, Julie 194, 407
Ross, Lee 189, 406 Spenser, Herbert 391
Ross, Michael 138, 141, 400 Sperling, Reisa A. 395
Rotter Julian 58 Spijkers, Will 167, 399
Röttgger-Rössler, Birgitt 142, 399 Srivastava, B. N. 402
Rowlands, Michael 140, 399 Stephan, Walter G. 411
Rubin, Kenneth H. 403 Sternberg Robert J. 172, 173, 399
Russell, James A. 219, 407 Stevenson, Harold W. 146, 399
Ryu, Chorong 397 Stewart, Shannon L. 402
S Stigler, James W. 146, 398, 399
Saad Gad 190 Suh, Eunkook M. 221, 230, 406, 407
Sabatier, Colette 246, 402 Suh, Karen 403
427
Super, Charles M. 255, 404, 408 Unsworth, Sara J. 178, 398

Szabó, Zsolt Peter 402 Uskul, Ayse K. 405
T W
Taft, R. 301, 408 Waddell, Kathryn J. 146, 399
Takahashi, Yumi 381, 411 Wagner, Anthony D. 150, 398
Takefuta, Yukio 402 Wagner, Daniel A. 144-146, 399
Tal, Joseph 402 Wallbott, Herald G. 218, 407
Tamis-LeMonda, Catherine S. 402 Wang, Lei 407
Tan, Jiat C. 396 Wang, Qi 138, 141, 143, 399
Tang 190 Wang, Yaheng 407
Taura, Toshiharu 135, 394 Ward, Andrew 189, 406
Taylor, Shelley E. 397 Ward, Colleen 294, 297, 306, 405, 408
Taylor-Weiner, Amaro 166, 167, 395 Waters, K. H. 15, 393
Teaiwa, Teresia 408 Watson Michael O. 308, 408
Ten Dyke, Elizabeth A. 32, 392 Whiting, Jоhn W. 194, 249 395, 402, 408
Toda, Sueko 402 Widaman, Keith F. 403
Tosi, Oscar 402 Widdowson, Henry G. (Ed.) 405
Trevathan, Wenda 393 Winch, Robert F. 201, 402
Triandis, Harry C. 186, 188, 189, 190, Winkelman, Michael 298, 408
193, 194, 195, 196, 197, 214, 221, 322, Wlhelm, Frank H. 402
326, 327, 408 Woodworth, Robert S. 133, 399
Tsai, Jeanne L. 221, 407, 408 Wyer, Robert S. 190, 408
V X
Valsiner, Jaan 47, 54, 55, 66, 67, 68, 397 Xu, Jun 397
Vardi, Danya 402 Y
Vauclair, C.-Melanie 403 Yamamoto, Еiko 135, 394
Vecchione, Michele 407 Yang, Kuo-Shu 72, 73, 74, 392
Venkataraman, Venod 396 Ybarra, Oscar 411
Venkataraman, Shekhar 182, 399 Yoo, Seung Hee 405
Vijver, Fons J. Van de 236, 409 Yusof, Nur Fasiha Mohd 135, 394
Villareal, Lucila 411 Z
Voyer, Benjamin G. 122, 397 Zack, Martine 246, 403
Vu, Mai-Anh A. 147, 394 Zhang, Xiulan 135, 407
Vygotski Lev 398 Zhang, Zhiyong 135, 398
U Zhu, Yunxia 49, 50, 394
Uchida, Yukiko 405 Ziegler, Daniel 82, 83, 393
Uesiliana, Kimberly 139, 142, 398 Zittoun, Tania 179, 400
428
ABSTRACT
Culture is a fascinating phenomenon that touches upon every
sphere of human activity. What is more, it is present in every aspect
of human activity since culture defines the way people live, think and
act. In any case, being such a complex phenomenon, it is still easy and
interesting to perceive when it is presented in a variety of separate
elements that refer to a specific cultural aspect. This monograph is
an attempt to present culture in its variety and in its complexity. It
tries to presents understanding of culture in terms of personality and
ethnic groups, it gives historical perspective and even presents the
potential for its future growth. All of these aspects are given within the
framework of ethnocultural psychology, which is viewed as a science
about ethnicity, personality and culture.
The book starts with the historical review of ethnocultural
psychology and its origins. It all started hundreds of years ago and
nowadays this discipline has achieved a lot. It has four main branches:
cross-cultural psychology, cultural psychology, cultural anthropology
and indigenous psychology. Every branch is dedicated to the research
of culture in its richness and complexity, but at the same time, every
branch allows to view cultural elements separately from each other and
from psychological perspective. This monograph provides overview of
every branch and its specificity, together with the description of the
current state of the discipline.
Another important aspect is the connection between culture and
psychic processes: the monograph tries to show that almost every
psychological process in one way or another is linked to culture. Despite
the idea that culture may have an impact only on higher processes, it
leaves its footprint on lower processes as well. For example, perception
has a tendency to be dependent on cultural specificity. This book
explains main reasons behind those differences and shows how psychic
processes are reflected in culture and through culture.
429
Emotions are very important for entire human race. At the same
time, they are also important for every specific culture. This monograph
presents the main differences in emotions among cultures, countries
and nations. It covers main similarities and differences, together with
presenting main approaches to understanding emotions from cultural
perspective. Culture has also a variety of dimensions that present
and describe it. This monograph covers cultural syndromes as way to
describe culture and explain what it is. In addition, it focuses on morality
as the regulative norm for societies and cultures. Mental diseases are
also a part of culture and the book covers the main reasons behind
their emergence and their projections inside different cultures. What
is more, culture may also cause certain diseases and some of them may
emerge only in local communities, so this monograph presents those
diseases and shows its symptoms.
Finally, culture is empty without social interactions because
they define what culture actually is and how it can be studied. This
monograph talks about how to learn own culture and culture of other
people, which difficulties might arise in these processes and what are the
best strategies for achieving the most efficient results. Culture cannot
exist without language and language is senseless without culture. The
book opens up main connections between language and culture and
explains, how they are related to each other. It also talks about ethnic
stereotypes and the ways to avoid ethnocentrism, focuses on ethnic and
cross-ethnic conflicts, together with the strategies for their resolution.
This book presents a new approach to understanding culture: the
authors have combined a variety of views on different aspects and
have gathered them in one place for you. The most recent researches
are combined with classic studies and it has never been done before.
After reading this book you may state that you’ve got a chance to know
culture from the inside and from the most psychological perspective.
430
ВІДОМОСТІ ПРО АВТОРІВ
ДАНИЛЮК Іван Васильович
доктор психологічних наук, професор,

декан факультету психології Київського
національного університету імені Тараса
Шевченка.
Наукові інтереси: етнокультурна психологія,
етнічна психологія, психологія культури,
загальна психологія, психологія вищої школи,
психологія особистості
КУРАПОВ Антон Олександрович
кандидат психологічних наук, асистент

кафедри загальної психології факультету
психології Київського національного
університету імені Тараса Шевченка.
Наукові інтереси: психологія особистості,
крос-культурна психологія, загальна
психологія, нейропсихологія
ЯГІЯЄВ Ілля Ігорович
кандидат психологічних наук, асистент

кафедри загальної психології факультету
психології Київського національного
університету імені Тараса Шевченка. Наукові
інтереси: психологія релігії та політики,
психологія особистості
431
Наукове видання
ДАНИЛЮК Іван Васильович

КУРАПОВ Антон Олександрович
ЯГІЯЄВ Ілля Ігорович
ЕТНОКУЛЬТУРНА
ПСИХОЛОГІЯ:
Монографія
На авантитулі і шмуцтитулах використано роботи

Д. Бурлюка, Карпаччо, В. Меллера, М. Епштейна та О. Ренуара
Редактор
Л. Петік
Дизайн обкладинки,
комп’ютерна верстка
Л. Фадейкової
Підписано до друку 30.05.2019. Формат 60х90 1/16. Папір офсетний.

Обл.-вид. арк. 27,5. Ум. друк. арк. 27. Зам.
Друк

Етнокультурна психологія

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Етнокультурна психологія

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Іван Данилюк Антон Курапов Ілля Ягіяєв

Іван Данилюк Антон Курапов Ілля Ягіяєв

У монографії висвітлено історію становлення етнокуль-

Культура, етнос, людство. Передмова 7

Людина живе у світі культури й не може бути помислена поза

отримані на прикладі представників однієї цивілізації (як прави-

ІСТОРІЯ СТАНОВЛЕННЯ ТА РОЗВИТКУ

Значення для сучасної етнокультурної психології фактів за-

інших груп. Вони можуть мати інше бачення правильного та не-

про психічне сучасних людських спільнот, для яких характерний

1.1.1. Етнокультурна думка Античності та Середніх Віків

Значно більше фактів історики отримують не з анекдотичних

ного письма фінікійцями. У ньому графічний знак не означав окре-

VI ст. до н. е. антична Греція подарувала світу низку ідей та куль-

нікації з новими сусідами. Вектор культурних запозичень мав два

менти культури, що вважаються священними і є предметом культу

небезпеку заради самих себе і як отримують нагороду за хоробрість,

лософам і пересічним містянам і, коли ті стикаються із протиріччям

правителів… Юнаків, що відзначилися на війні або якось інакше,

лянню засновника перської держави Кіра Старшого, водночас вона

античних авторів (передусім Аристотеля), які впали в немилість в

холодний — спокійними та далекоглядними тощо [Ібн Хальдун.

1.1.2. Етнокультурні ідеї від Відродження до XIX століття

Цивілізація європейського середньовіччя набуває відносної

світництва, остаточно знищивши монополію церкви на друковане

розвиток і книгодрукування створюють основу для утворення полі-

док, до інших культур. Незважаючи на дещо зверхнє ставлення до

Гомера тощо. Ідеї Дж. Віко розвинули Й. Ґ. Гердер, Ґ. В. Ф. Геґель

для боротьби зі злочинами — це покарання; є засоби для зміни зви-

роду: разом із мовою, фольклором, забобонами тощо. Погоджуючись

ґелем, є проявом суб’єктивного духу в різних природних умовах, які,

Значний внесок у розвиток розуміння культури зробив В. фон

Проте мова не визначає дійсність, як пізніше стверджуватимуть

1.2. Етнокультурний потенціал класичної антропології

Поняття “антропологія” (д.-гр. νθρωπος — людина, λόγος —

відмінності. Американський антрополог Ф. Боас вважав основ-

більшого збігається з предметом праці видатного британського вче-

троспекціоністів знайти елементарні частки психічного на зразок

бачить його наділеним душею і взаємодія з ним передбачає взаємо-

зокрема, робота Е. Дюркгайма ґрунтується переважно на емпірич-

формою, з якої виникають складніші вірування та уявлення. Окрім

“Знання — це сила”). Еволюціоністи пропонували ідею поступаль-

Л. Фробеніус (1873–1928) запровадив до наукового обігу карто-

божественне походження царів і походження “божественного наро-

того, що піддається спостереженню, і того, що має назву “безпосе-

всі релігії “істинні”). У колективному ритуалі примітивні люди до-

проголосив тезу, що для “примітивних людей” існує чіткий розподіл

утворення, що у своєму існуванні не зводиться до суми своїх елемен-

на сьогодні має назву “психологічна антропологія”. Він починав із

Л. Леві-Брюль не вважав примітивне мислення алогічним — воно

1.3. Формування етнокультурної психології

Цей розділ фокусується на окресленні об’єкту та предмета ви-

Багатозначність культури представив Я. Валсінер у вигляді

ють напрямки та підходи до вивчення етнокультурних явищ. По-

науках терміном еmіс позначають культурно-специфічний підхід, a

но та повно висвітлити досліджувані явища. Варто зауважити, що

матимуть логічну структуру або послідовність викладу, що, власне,

ди у власних дослідженнях (не варто окреслювати підходи кожного

1.3.1. Крос-культурна психологія

Крос-культурна психологія як напрям етнокультурної психоло-

критичність. Оскільки порівняння потребує певних критичних на-

ди належать до більше ніж однієї групи та залежать від соціаль-

Соціальні інститути Соціальні інститути

Рис. 1.1. Представництво множинних індивідуальних зв’язків