TRƯỜNG ĐẠI HỌC CÔNG NGHỆ THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

(Nhiều tác giả)

KỶ YẾU

HỘI THẢO KHOA HỌC TOÀN QUỐC

NGÔN NGỮ VÀ VĂN HÓA ĐÔNG Á

LẦN THỨ NHẤT - NĂM 2023

NHÀ XUẤT BẢN GIAO THÔNG VẬN TẢI

HÀ NỘI - 2023
 HỘI THẢO KHOA HỌC TOÀN QUỐC
NGÔN NGỮ VÀ VĂN HÓA ĐÔNG Á LẦN THỨ NHẤT - NĂM 2023

 BAN CHỈ ĐẠO  BAN CHƯƠNG TRÌNH

TS. Kiều Xuân Hùng - Trưởng ban;
GS. TSKH. Hồ Đắc Lộc - Ủy viên;
PGS. TS. Võ Đình Bảy - Ủy viên;
TS. Kiều Lan Hương - Ủy viên.
 BAN TỔ CHỨC
TS. Bùi Văn Thế Vinh - Trưởng ban;
TS. Lê Đình Lương - Ủy viên;
TS. Nguyễn Thành Luân - Ủy viên;
TS. Huỳnh Ngọc Anh - Ủy viên;
TS. Hà Thị Mỹ Ngân - Ủy viên;
ThS. Lê Thị Ngọc Trâm - Thư ký.
PGS. TS. Võ Đình Bảy - Trưởng ban;
PGS. TS. Phạm Văn Việt - Ủy viên;
TS. Nguyễn Thành Luân - Ủy viên;
TS. Kiều Thị Vân Anh - Ủy viên;
TS. Vũ Quốc Anh - Ủy viên;
TS. Bùi Phan Anh Thư - Ủy viên;
TS. Hà Minh Tuấn - Ủy viên;
ThS. Hồ Tố Liên - Ủy viên.
 BAN TRUYỀN THÔNG
TS. Nguyễn Quốc Anh - Trưởng ban;
ThS. Nguyễn Thị Xuân Dung - Ủy viên;
ThS. Nguyễn Trần Ngọc Phương - Ủy viên.

1
 LỜI MỞ ĐẦU

Hội thảo khoa học toàn quốc Ngôn ngữ và Văn hóa Đông Á lần thứ nhất - năm 2023 được
tổ chức tại Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh (HUTECH) vào ngày 17 tháng 3
năm 2023. Hội thảo là sự kiện kết nối cộng đồng các nhà nghiên cứu ngôn ngữ để cùng tìm hiểu
văn hóa và hòa nhập cùng bạn bè vươn ra thế giới cũng như gìn giữ, trân quý bản sắc văn hoá
dân tộc mình.
Quan trọng hơn, hội thảo được tổ chức để thúc đẩy các hoạt động hợp tác giảng dạy
ngôn ngữ và văn hoá Đông Á trong các trường đại học. Hội thảo còn tập trung thảo luận các
giải pháp, ý tưởng hóa trong nghiên cứu ngôn ngữ và văn hóa Đông Á của các nhà khoa học.
Hội thảo năm nay có số lượng bài báo khoa học là 60 bài của các tác giả đến từ Trường
Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh và sự tham gia của nhiều tác giả thuộc 24 trường đại
học/viện nghiên cứu có các chuyên ngành đạo tạo về Ngôn ngữ và Văn hóa Đông Á tại Việt
Nam.
Ban biên tập chân thành cảm ơn sự đóng góp nhiệt tình của các tác giả có bài in trong
Kỷ yếu Hội thảo khoa học toàn quốc Ngôn ngữ và Văn hóa Đông Á lần thứ nhất - năm 2023.
Kính chúc các tác giả sức khỏe và gặt hái nhiều thành công trong nghiên cứu khoa học.
Xin cảm ơn các thành viên trong Ban chương trình đã làm việc hết sức trách nhiệm trong
công tác bình duyệt các công trình và xuất bản cuốn kỷ yếu này.

Thành phố Hồ Chí Minh, ngày 17 tháng 3 năm 2023

TM. BAN CHƯƠNG TRÌNH
Trưởng ban

PGS. TS. Võ Đình Bảy

2
 MỤC LỤC
Số
Số
thứ Tác giả Tên bài
trang
tự
Hiện trạng xây dựng đời sống văn hóa tại khu đô thị
1 Nguyễn Minh Nhựt 6
mới Phú Mỹ Hưng, quận 7, thành phố Hồ Chí Minh
Nguyễn Lưu Bích Đuốc lá dừa - dẫn lối văn chương Phương Nam ra thế
2 12
Trâm giới
Hoàng Thị Tường Bước đầu tìm hiểu về từ ngữ xưng hô trong bộ truyện
3 Linh, Kính Vạn Hoa của Nguyễn Nhật Ánh từ góc nhìn ngữ 16
Bùi Viết Lãm nghĩa
Nguyễn Thị Kim
4 Mối quan hệ giữa tôn giáo và thơ ca Việt Nam hiện đại 20
Hồng
Tìm hiểu nghĩa tình thái xảy ra ở các tổ hợp động từ +
động từ trong quá trình ngữ pháp hóa (An investigation
5 Nguyễn Mai Lan 27
into modal meaning of verb + verb combinations in
grammaticalization)
Lối nói lái của người Việt - nét độc đáo của văn hóa và
6 Lê Thị Thanh Huyền 33
ngôn ngữ Việt Nam
Phong tục tang ma của người Mông Trắng ở Mường
7 Lê Thị Hiền 37
Lát, Thanh Hóa - Truyền thống và sự biến đổi
8 Đào Quốc Trung Lịch sử chữ viết cộng đồng người Chơ Ro, Việt Nam 43
Vương Thị Vân Anh, The traces of East Asia culture in characterization in
9 49
Nguyễn Thành Trung on earth we’re briefly gorgeous (Ocean Vuong)
Dấu ấn văn hóa của người Nam Bộ qua việc sử dụng
10 Nguyễn Văn Đồng 53
tiểu từ tình thái cuối phát ngôn
Yếu tố văn hóa trong hoạt động dạy và học ngoại ngữ
11 Nguyễn Văn Đồng 59
cho sinh viên đại học ở Việt Nam
Mối liên hệ giữa văn hóa với du lịch và tác động của
12 Hoàng Thúy Hà du lịch văn hóa tới sự phát triển cộng đồng tại Việt 64
Nam
Nghiên cứu ứng dụng phương pháp giảng dạy tích cực
13 Nguyễn Thị Thu vào học phần “Cơ sở văn hóa Việt Nam” tại Trường 69
Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
Địa danh có nguồn gốc ngôn ngữ dân tộc thiểu số ở
Lê Thị Nhuấn,
14 Lâm Đồng (nghiên cứu trường hợp tại huyện Lạc 75
Ngô Thị Thu
Dương)
Đoàn Tiến Đạt,
Hành trình tìm hiểu thế giới của Hoàng tử bé (Antoine
Cao Kỳ Duyên,
15 de saint-exupéry) qua các hành tinh dưới góc nhìn học 82
Phan Hoàng Anh,
thuyết ngũ hành
Nguyễn Thành Trung
Những đóng góp của Kazik đối với sự phát triển của
16 Nguyễn Mậu Hùng các mối quan hệ hợp tác văn hóa giữa Việt Nam và Ba 88
Lan trong thời gian ở Huế
Nghiêm Thị Thanh
17 Tính “lạ” trong nghệ thuật từ góc nhìn văn hóa 95
Nhã

3
 La Duy Tân,
Nguyễn Trung Hiệp, Vai trò của “thanh học” trong quan hệ ngoại giao giữa
Trần Minh Quý, Joseon và nhà Thanh (Trung Quốc) qua tác phẩm Triều
18 100
Phùng Thị Thanh
tiên vương triều thực lục (조선왕조실록)
Xuân

Sự biến đổi ngữ nghĩa và cách dùng của từ “bị” trên cơ

19 Đoàn Thị Thu Hà sở cứ liệu từ điển Việt - Bồ - La (1651), Đại Nam quấc 109
âm tự vị (1895) và Từ điển tiếng Việt (2013)
Sự suy ngẫm về bang giao và vị thế Đại Việt trong
Nguyễn Thị Quỳnh
20 “Trật tự Đông Á” thời trung đại qua một số bài thơ sứ 115
Trang
trình
Vài nét về các thành tố đánh dấu ý nghĩa kết quả trong
21 Đỗ Thị Liên 121
tiếng Việt
Lê Thị Thùy Vinh,
Nguyễn Thị Bích
22 Phương, Lê Thu Thảo, Ngôn ngữ chat của Gen Z ở Việt Nam hiện nay 127
Nguyễn Thị Hoàng
Yến
Đặng Thị Lành, Cách đặt tên cho nhân vật trong Bến không chồng của
23 132
Nguyễn Duy Sinh Dương Hướng
Nhạc cụ cổ truyền Rabana của dân tộc Chăm An
24 Hồ Lưu Phúc 138
Giang, bảo tồn và thách thức trong thời đại hiện nay
Sức mạnh ngôn ngữ và giới tính trong tiếng Việt - tình
25 Vũ Quốc Anh 144
huống của học sinh trung học
Phạm Văn Thịnh,
Tín ngưỡng dân gian của người Hoa ở đồng bằng sông
26 Hoàng Văn Nam, 149
Cửu Long: nội dung và giá trị
Nguyễn Minh Trí
Đào Thị Châu Giang Sự khác nhau trong ẩm thực món ăn sáng - xôi thập
27 156
cẩm của người Sài Gòn Việt Nam và người Đài Loan
28 Huỳnh Bích Ngọc Tìm hiểu về phép hồi chỉ trong đoạn văn tiếng Trung 159
Nghiên cứu văn hóa biển hiệu cửa hàng Trung Quốc
29 Khuất Thị Tú Anh 162
cổ đại
Một vài nét tương đồng về văn hóa trầu cau của Việt
30 Kiều Thị Vân Anh 166
Nam và Đài Loan
Văn hóa tiệc “rượu” trong giao tiếp công sở Việt -
31 Ngô Thế Sử 170
Trung
Nguyễn Thị Diễm Phương pháp dạy học tích hợp được áp dụng trong việc
32 174
Thúy giảng dạy tiếng Trung tại trường đại học
Nhận xét và đánh giá sự ảnh hưởng của phim ảnh
33 Phạm Minh Thông 182
Trung Quốc đến Việt Nam
Nghiên cứu so sánh về cách đặt tên các khu dân cư tại
34 Sú Xuân Thanh 186
Quảng Châu (Trung Quốc) và Hà Nội (Việt Nam)
Tìm hiểu các mối quan hệ gia đình trong xã hội phong
35 Trần Phương Anh 193
kiến Trung Quốc thông qua tục ngữ Trung Quốc
Business culture in Korean enterprises and
36 Nguyen Minh Tri 198
recommendations for Vietnam
Tran Trong Thanh, The situation of introduction of Vietnamese cultural
37 Tran Dinh Tuan tourism products to Korean tourists from the inbound 204
tourist guide
4
 Nguyễn Thị Hồng Văn hóa Hàn Quốc và Việt Nam qua tục ngữ Hàn và
38 210
Hạnh Việt về bạn bè
39 Nguyễn Hoài Khánh Nghệ thuật xăm hình trong văn hóa Nhật Bản 216
Đoàn Thị Minh
40 Nguyện, Nguyễn Ngữ nghĩa động từ いる (iru) trong tiếng Nhật 221
Đoàn Hương Thủy
Đề xuất một số phương pháp giảng dạy kỹ năng phiên
41 Hồ Tố Liên dịch tiếng Nhật tại Khoa Nhật Bản học, Trường Đại 227
học HUTECH
Lục thập hoa giáp trong lịch Á Đông vì sao thỏ lại
42 Trần Thị Ngọc Thúy 232
thành mèo?
Hán tự trên bình diện từ vựng trong ngôn ngữ Hàn,
43 Trần Thị Kiều Oanh 239
Nhật, Việt
Ứng dụng công nghệ thông tin nhằm tăng hứng thú
trong giờ học tiếng Nhật của sinh viên Khoa Nhật Bản
44 Nguyễn Thị Bé 243
học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí
Minh
Sexuality and marriage institution in ekuni kaori’s
45 Vu Le Bao Trinh 247
Twinkle Twinkle (1991)
Đổi mới hoạt động kiểm tra, đánh giá các học phần
46 Lưu Thế Bảo Anh 252
ngôn ngữ Nhật
47 Lê Thị Kim Dung Từ vựng tiếng Nhật có nguồn gốc từ Phật Giáo 256
Nguyễn Khánh Chi,
48 Trà đạo của Nhật Bản và Thiền trà của Việt Nam 262
Phạm Thị Thu Cúc
Ảnh hưởng của bối cảnh xã hội và ngôn ngữ đến giao
49 Nguyễn Anh Thư 267
tiếp tiếng Nhật
50 Phạm Thị Thanh Hoa Sự khác nhau về âm tiết trong tiếng Việt và tiếng Nhật 271
Nguyễn Thị Quế Tìm hiểu quan hệ giao lưu Việt - Nhật những năm 1990
51 276
Hường thông qua hoạt động truyền bá Kamishibai
Hoàng Liên Những thuận lợi và thách thức trong đào tạo nguồn
52 283
nhân lực chất lượng cao tiếng Nhật
Nguyễn Đoàn Hương
Thủy, Tìm hiểu phương thức cấu tạo từ danh từ trong tiếng
53 289
Đoàn Thị Minh Nhật
Nguyện
54 Mai Thị Ngọc Anh Giao thoa văn hoá ẩm thực Việt Nam - Nhật Bản 295
Lê Nguyễn Minh Giảng dạy kính ngữ tiếng Nhật trong giao tiếp ngành
55 300
Thanh dịch vụ hàng không
Hình tượng “đôi đũa” trong văn hoá xã hội Việt Nam
56 Phan Thị Nga 306
- Nhật Bản
57 Tiết Thụy Tường Vy Chủ nghĩa vị tha - tinh thần chung của các tôn giáo 311
Nguyễn Thị Phong Tương quan triết lý ẩm thực Việt - Nhật trong giao lưu
58 316
Nhã văn hóa
Ảnh hưởng lối sống tối giản của người Nhật đến giới
59 Đỗ Xuân Hồng 319
trẻ Việt Nam hiện nay
Văn hoá Ả Rập qua thực phẩm Islam giáo (Halalfood)
60 Đặng Thị Mỹ Ngọc 324
ở Nhật Bản

5
 HIỆN TRẠNG XÂY DỰNG ĐỜI SỐNG VĂN HÓA
TẠI KHU ĐÔ THỊ MỚI PHÚ MỸ HƯNG, QUẬN 7,
THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

Nguyễn Minh Nhựt*

Phó Trưởng Ban Văn hóa - Xã hội, Hội đồng Nhân dân Thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0906 790 248; Email: nhut227@gmail.com

TÓM TẮT
Trước những tác động của tiến trình toàn cầu hóa, các khu đô thị mới đang phát triển rất nhanh và
sôi động. Đời sống văn hóa của cư dân nơi đây cũng đặt ra nhiều vấn đề mới mà các nhà hoạch định
chính sách và quản lý văn hóa, đặc biệt là quản lý đời sống văn hóa đô thị phải quan tâm chú ý và có
những biện pháp phù hợp, hiệu quả, bền vững. Trên cơ sở phân tích khái quát hiện trạng xây dựng đời
sống văn hóa tại khu đô thị mới Phú Mỹ Hưng, Quận 7, Thành phố Hồ Chí Minh sẽ cung cấp thêm nhiều
thông tin hữu ích giúp chính quyền địa phương và các nhà quản lý nhận diện các vấn đề một cách rõ ràng
hơn và rút ra được các bài học kinh nghiệm quý giá cho vấn đề này khi xây dựng các khu đô thị mới tại
thành phố trong tương lai.
Từ khóa: đời sống văn hóa, khu đô thị mới, Phú Mỹ Hưng, Thành phố Hồ Chí Minh.

1. Mở đầu
Khái niệm “Đời sống văn hóa” là một bộ phận đời sống con người nói chung, nhưng là một bộ
phận đặc biệt, bao trùm mọi lĩnh vực của đời sống con người. Đời sống con người là một thể, một tập
hợp những yếu tố vật chất và tinh thần, là toàn bộ những hoạt động của con người để thỏa mãn những
nhu cầu vật chất và tinh thần của nó nhằm duy trì sự sống từ thế hệ này sang thế hệ khác (Viện Văn hóa
– Bộ Văn hóa, 1984, tr.21). Bên cạnh đó, tác giả Hoàng Vinh (2006) cho rằng: Đời sống văn hóa là sự
hiện diện, tồn tại và phát triển của đời sống tinh thần trong toàn bộ hoạt động thực tiễn xã hội. Đời sống
văn hóa là một tổng thể những yếu tố văn hóa vật thể, phi vật thể và nhân cách văn hóa, cảnh quan văn
hóa bao quanh con người, gây ra sự tác động lẫn nhau giữa các cá nhân trên phạm vi không gian, thời
gian nào đó, trực tiếp hình thành nếp sống và lối sống của con người.
Ở chiều cạnh khác, theo Nguyễn Phương Lan (2004): đời sống văn hóa là tổng thể những yếu tố
văn hóa vật chất và tinh thần nằm trong những cảnh quan văn hóa, những yếu tố hoạt động văn hóa,
những sự tác động lẫn nhau trong đời sống xã hội tạo ra những quan hệ có văn hóa trong cộng đồng
người, trực tiếp làm hình thành lối sống của con người trong xã hội… Đời sống là một phức hệ hoạt động
văn hóa diễn ra trong thực tiễn, từ văn hóa vật chất đến tinh thần.
Khái niệm “Đô thị” là khu vực tập trung dân cư sinh sống có mật độ cao và chủ yếu hoạt động
trong lĩnh vực kinh tế phi nông nghiệp, là trung tâm chính trị, hành chính, kinh tế, văn hoá hoặc chuyên
ngành, có vai trò thúc đẩy sự phát triển kinh tế - xã hội của quốc gia hoặc một vùng lãnh thổ, một địa
phương, bao gồm nội thành, ngoại thành của thành phố; nội thị, ngoại thị của thị xã; thị trấn; “Khu đô
thị mới” là một khu vực trong đô thị, được đầu tư xây dựng mới đồng bộ về hạ tầng kỹ thuật, hạ tầng xã
hội và nhà ở” (Luật Quy hoạch đô thị, 2009).
Trước những tác động của tiến trình toàn cầu hóa, các khu đô thị mới đang phát triển rất nhanh và
sôi động. Đời sống văn hóa của cư dân nơi đây cũng đặt ra nhiều vấn đề mới mà các nhà hoạch định
chính sách và quản lý văn hóa, đặc biệt là quản lý đời sống văn hóa đô thị phải quan tâm chú ý và có
những biện pháp phù hợp, hiệu quả, bền vững. Khu đô thị mới đã và đang hình thành ngày càng nhiều
và trở thành một phần không thể thiếu ở các thành phố. Các khu đô thị mới được xây dựng trên địa bàn
nhất định nhưng tồn tại biệt lập, thiếu sự quản lý chặt chẽ và thường xuyên của các chủ thể quản lý nhà
nước về đời sống văn hóa xã hội. Trong xu thế hiện nay, việc xây dựng các khu đô thị mới đều hướng
tới môi trường có chất lượng sống tốt nhất với đầy đủ các tiện ích như: nhà ở, trường học, bệnh viện, câu
lạc bộ, bể bơi, phòng tập thể thao, nhà sinh hoạt cộng đồng, sân chơi cho trẻ em, trung tâm thương mại,

6
môi trường sinh thái xanh mát, trong lành, tạo nên mối quan hệ gắn kết giữa thiên nhiên và con người
(Vũ Thị Hồng Tứ, 2020).
Bằng phương pháp khảo sát thực địa, quan sát tham dự, không tham dự từ ngày 01 - 12/10/2022,
kết hợp phân tích, so sánh tư liệu hiện có, tác giả đã khái quát hiện trạng xây dựng đời sống văn hóa tại
khu đô thị mới Phú Mỹ Hưng, Quận 7. Chúng ta biết rằng, hiện nay trên địa bàn Quận 7 đã và đang hình
thành một số khu đô thị mới, trong đó khu đô thị Phú Mỹ Hưng được xem là đô thị kiểu mẫu, điển hình
trong xây dựng và phát triển đô thị tại Thành phố Hồ Chí Minh, mặc dù vấn đề xây dựng đời sống văn hóa
tại khu đô thị mới này luôn phải đối mặt với nhiều triển vọng và thách thức.

2. Cơ sở thực tiễn
Theo Ủy ban nhân dân Quận 7 (2022): khu đô thị Phú Mỹ Hưng có một phần phường Tân Phong
và Tân Phú nằm trên địa bàn Quận 7, tọa lạc tại phía Nam Thành phố Hồ Chí Minh, là nơi tập trung sinh
sống của những người có thu nhập cao. Diện tích được phép khai thác và phát triển gồm 5 cụm đô thị,
với 750 ha, tạo thành một trung tâm thương mại, tài chính quốc tế. Dân số hiện nay của Phú Mỹ Hưng
chiếm hơn 50% là người nước ngoài đến từ nhiều quốc gia, tập trung là công dân các nước: Hàn Quốc,
Nhật Bản, Đài Loan, Trung Quốc,..
Thống kế đến tháng 10/2022 cho thấy, phường Tân Phong có 3 khu phố với 47 tổ dân phố, 1.973
hộ với 6.321 nhân khẩu (trong đó 3.184 nhân khẩu là người nước ngoài); có 05 Chi bộ ô khu vực với 176
Đảng viên; 05 thành viên Ban công tác Mặt trận; 03 chi hội Phụ nữ liên ô với 09 tổ hội; 47 hội viên Cựu
Chiến binh; 05 chi đoàn thanh niên ở khu vực với 10 đoàn viên. Có 23 tòa nhà chung cư cao tầng với
169 block, 7.548 căn hộ chung cư và 544 căn shop; có 03 trường đại học lớn (Trường Đại học Tôn Đức
Thắng, trường Đại học Cảnh sát Nhân dân và trường Đại học RMIT) với hơn 2.800 sinh viên. Bên cạnh
đó, phường Tân Phú có 18 chung cư, 07 khu biệt thự, 01 khu phố bao gồm 6 tổ dân phố; có 3.193 hộ với
9.849 nhân khẩu (trong đó 2.988 nhân khẩu là người nước ngoài); khu phố 6 có 4 chi bộ ô khu vực với
126 đảng viên, Ban công tác Mặt trận gồm 03 thành viên, Chi hội Cựu Chiến binh gồm12 hội viên, Chi
hội Phụ nữ có 68 hội viên, Chi Đoàn Thanh niên có 02 đoàn viên.

3. Kết quả nghiên cứu

3.1. Tình hình xây dựng lối sống và nếp sống của cộng đồng dân cư
- Về lối sống: đa phần cư dân khu đô thị mới Phú Mỹ Hưng có lối sống lành mạnh, nề nếp, thói
quen sinh hoạt đúng giờ, thích tham gia tập luyện thể dục, thể thao, thích vận động, đi bộ tại các khu
công viên trong khu vực Phú Mỹ Hưng. Đây là nơi tập trung sinh sống của những người có thu nhập cao,
sống trong các khu biệt thự biệt lập, khu chung cư cao cấp, tận hưởng các dịch vụ tiện ích nên thói quen,
lối sinh hoạt cũng mang tính chất cao cấp, trừ những cư dân có tham gia hoạt động tại khu phố, tổ dân
phố, đa số người dân còn lại có cách thức sinh hoạt khép kín, ít tham gia hoạt động cộng đồng (Ủy ban
nhân dân Quận 7, 2022). Quan điểm này cũng tương đồng khi so sánh với khu đô thị mới trên địa bàn
quận Bình Thạnh, dưới tác động của công nghiệp hóa - đô thị hóa, nhịp sống của mỗi cư dân nơi đây
ngày càng trở nên vội vàng hơn, thời gian cha mẹ dành cho con cái ngày càng trở nên thu hẹp. Do vậy,
sự gắn kết giữa các hộ gia đình trong khu dân cư/nhà chung cư rất lỏng lẻo. Tuy nhiên, đa số cư dân các
khu đô thị mới đều chấp hành các quy định của pháp luật và nội quy sinh hoạt của khu đô thị (Ủy ban
nhân dân quận Bình Thạnh, 2022).
- Về nếp sống:
+ Nếp sống tuân thủ pháp luật: các nội dung cần thông tin, tuyên truyền được chính quyền địa
phương chuyển đến cư dân, ngoài niêm yết tại bản tin thì chủ yếu thông tin qua email, các group zalo,
viber của cư dân, trong các hệ thống này đều có nhân viên Công ty Phú Mỹ Hưng và Công an khu vực
tham gia để thông tin kịp thời đến cư dân; Bên cạnh đó, ta thấy rằng đặc thù khu dân cư phần lớn là người
dân có trình độ dân trí cao nên ý thức chấp hành pháp luật tốt, hầu như không có tội phạm, tệ nạn xã hội.
Đồng thời, cư dân nơi đây chấp hành tốt các quy định về: Quy chế hoạt động của Ban quản trị (nhà chung
cư), quy ước cộng đồng, quy định ở địa phương. Ngoài ra, người dân có ý thức chấp hành Luật Giao
thông đường bộ, ứng xử văn hóa giao thông, luôn đội mũ bảo hiểm khi tham gia giao thông (Ủy ban nhân
dân Quận 7, 2022). So sánh với khu đô thị mới trên địa bàn quận Bình Thạnh thì nếp sống tuân thủ pháp
7
luật ở các khu đô thị mới gần như giống nhau. Tuy nhiên, đối với những nhà chung cư chưa có Ban quản
trị thì mọi hoạt động của cư dân sẽ tuân thủ theo Quy chế/ Nội quy chung cư nên sự chấp hành và tuân
thủ chỉ mang tính tương đối (Ủy ban nhân dân quận Bình Thạnh, 2022).
Theo Ủy ban nhân dân Quận 7 (2022): đối với nếp sống trật tự: người dân nơi đây không lấn chiếm
vỉa hè, lòng lề đường làm nơi kinh doanh buôn bán, không có chợ tự phát, không có trường hợp san lấp,
xây dựng không phép, không có trường hợp người dân tổ chức hát karaoke, hát nhạc gây tiếng ồn, độ
rung quá mức cho phép gây ảnh hưởng đến sinh hoạt của cộng đồng dân cư xung quanh, đặc biệt trong
khoảng thời gian từ 22 giờ ngày hôm trước đến 06 giờ sáng ngày hôm sau;
+ Nếp sống vệ sinh: công tác thực hiện tổng vệ sinh, thu gom, vận chuyển chất thải rắn sinh hoạt
của các hộ dân do Công ty TNHH Phát triển Phú Mỹ Hưng ký hợp đồng thu gom, vệ sinh với đơn vị
chức năng, có 100% hộ dân đăng ký thu gom rác dân lập. Do đó, vệ sinh môi trường trong khu vực luôn
được đảm bảo. Phần lớn hộ gia đình ý thức trong việc thực hiện vệ sinh môi dễ rác sinh hoạt đúng quy
định, không đổ, vứt rác ra đường phố, kênh rạch;
+ Nếp sống bảo vệ, thân thiện môi trường: hầu hết cư dân có ý thức giữ gìn và bảo quản các công
viên cây xanh. Các công viên phục vụ tốt hoạt động tập luyện thể dục, thể thao của người dân. Mạng
giao thông trong đô thị quy hoạch đồng bộ, theo dạng bàn cờ, không có đường hẻm, quan trọng hơn đã
kết nối tốt với hệ thống giao thông của thành phố tạo sự thuận tiện trong việc di chuyển của cư dân. Các
tiện ích bố trí trong tầm 5 - 10 phút đi bộ, các con phố được quy hoạch có vin hè rộng thoảng từ 3 - 8m,
nhiều cây xanh,... nên đã khuyến khích người dân đi bộ, vừa tốt cho sức khỏe, vừa hạn chế các phương
tiện cơ giới, góp phần bảo vệ môi trường sinh thái chung;
+ Nếp sống học tập thì hầu như cư dân đều có trình độ dân trí cao, có ý thức học tập nâng cao trình
độ, đa số con em học tập nước ngoài hoặc các trường dẫn lập trong khu vực. Với hệ thống giáo dục tại
chỗ hoàn thiện hệ thống các trường học quốc tế trọng điểm như trường Quốc tế Nam Sài Gòn, trường
Đài Bắc, Hàn Quốc, Nhật Bản, .. góp phần mang đến một môi trường học chất lượng cao;
+ Nếp sống hiếu khách, nghĩa tình: đa phần người dân sinh sống trong các khu biệt thự biệt lập,
chung cư, làm việc thường xuyên bên ngoài nên ít có mối quan hệ cộng đồng, hàng xóm láng giềng. Tuy
nhiên, người dân tích cực tham gia hưởng ứng phong trào, hoạt động do quận, phường phát động như:
“Đền ơn đáp nghĩa, “Tương thân, tương ái” giúp đỡ nhau trong cộng đồng; phát huy truyền thống “Uống
nước nhớ nguồn”; đóng góp kinh phí vận động Quỹ Vì người nghèo; tham gia chương trình đi bộ tử thiện
Lawren Sting hàng năm; tham gia cuộc vận động “Người Việt Nam ưu tiên dùng hàng Việt Nam” (Ủy
ban nhân dân Quận 7, 2022).
Đối chiếu với các nếp sống nêu trên ở khu đô thị mới Phú Mỹ Hưng (Quận 7) thì theo Ủy ban nhân
dân quận Bình Thạnh (2022) cho rằng: mặc dù cách thức tổ chức triển khai các hoạt động xây dựng nếp
sống ở từng lĩnh vực ở các địa phương có khác nhau nhưng đều đảm bảo theo các tiêu chí, tiêu chuẩn
quy định khi xây dựng gia đình văn hóa, khu phố văn hóa,…tại khu dân cư/chung cư. Nhìn chung, cư
dân sống trên địa bàn khu đô thị Phú Mỹ Hưng có lối sống lành mạnh, nếp sinh hoạt trật tự, ngăn nắp.
Người Việt Nam và người dân cư trú ổn định thường xuyên có tham gia sinh hoạt cộng đồng dân cư,
tham gia hoạt động phong trào, các hoạt động do địa phương phát động. Người dân đều có ý thức tuân
thủ pháp luật, tuân theo những quy ước cộng đồng, quy định ở địa phương; luôn tôn trọng, giữ gìn vệ
sinh môi trường, giữ gìn môi trường sống và không gian đô thị văn minh, cộng đồng văn minh, nơi sống
chất lượng.

3.2. Phong trào toàn dân đoàn kết xây dựng đời sống văn hóa ở khu dân cư
Theo Ủy ban nhân dân Quận 7 (2022): phong trào “Toàn dân đoàn kết xây dựng đời sống văn hóa”
được chính quyền địa phương xác định là hoạt động trọng tâm trong xây dựng đời sống văn hóa mới ở
cơ sở. Do vậy, quá trình triển khai thực hiện luôn chú trọng, nâng cao chất lượng để phong trào ngày
càng lan tỏa sâu rộng trong cộng đồng. Do đó, Ban chỉ đạo phong trào Toàn dân đoàn kết xây dựng đời
sống văn hóa quận 7 đã triển khai đến Ủy ban nhân dân các phường trong khu đô thị mới Phú Mỹ Hưng
tổ chức thực hiện phong trào toàn dân đoàn kết xây dựng đời sống văn hóa trong khu dân cư, thực hiện
việc đăng ký tiêu chuẩn gia đình văn hóa, khu phố văn hóa theo Quyết định số 1280/QĐ UBND ngày 14

8
tháng 4 năm 2020 của Ủy ban nhân dân thành phố Hồ Chí Minh về ban hành các Tiêu chuẩn văn hóa
giai đoạn 2020 - 2025. Kết quả thực hiện trong thời gian qua như sau:
Cư dân Phú Mỹ Hưng tích cực tham gia lao động, phát triển kinh tế, trong khu vực này không có
hộ nghèo, hộ cận nghèo, hộ khó khăn. Các hộ dân tích cực tham gia phong trào đóng góp Quỹ vì người
nghèo, các cuộc vận động của địa phương, chỉ tiêu thu các loại quỹ luôn đạt và vượt. Bên cạnh đó, cư
dân luôn duy trì tốt việc sinh hoạt tổ dân phố định kỳ hàng quý. Tỷ lệ tham gia sinh hoạt tổ dân phố đạt
khoảng từ 50% đến 60%, vì nhiều hộ ghép chỉ cử đại diện đi thay. Tuy nhiên, tại các buổi sinh hoạt, nhân
dân rất tích cực tham gia phát biểu ý kiến với tinh thần trách nhiệm đóng góp xây dựng địa phương, phản
ánh những vấn đề liên quan đến Ban Quản trị chung cư; mặt khác, ban điều hành khu phố tích cực trả lời
những vấn đề khu phố nắm được và tiếp nhận những ý kiến của nhân dân trình lên cấp trên để có văn
bản trả lời cho người dân được rõ; thường xuyên triển khai phong trào “Toàn dân bảo vệ an ninh Tổ
quốc” thì đa số cư dân chấp hành các quy định của pháp luật, tạo nếp sống tự quản tuân thủ pháp luật
trong cộng đồng dân cư. Chấp hành nghiêm các quy định của pháp luật về an ninh mạng; tích cực tham
gia các hoạt động phòng ngừa, đấu tranh, tố giác các loại tội phạm, tệ nạn xã hội và các hành vi vi phạm
pháp luật khác.
Bên cạnh đó, môi trường cảnh quan tại khu đô thị Phú Mỹ Hưng đảm bảo xanh - sạch đẹp, phục
vụ nhu cầu hưởng thụ tinh thần của cư dân. Đồng thời, phần lớn cư dân trong khu đô thị Phú Mỹ Hưng
tham gia sinh hoạt tại nhà sinh hoạt cộng đồng của các chung cư, văn phòng khu phố góp phần xây dựng
thiết chế văn hóa cơ sở và phong trào văn hóa, văn nghệ, thể dục, thể thao tại địa phương. Trong khu đô
thị Phú Mỹ Hưng có 43 công viên công cộng (chưa kể công viên nội khu); có 53 bộ dụng cụ tập luyện
thể dục, thể thao phục vụ nhu cầu tập luyện thể dục, thể thao của người dân.
Ngoài ra, chính quyền địa phương còn thường xuyên tổ chức các hoạt động văn hóa, văn nghệ, thể
dục, thể thao với nhiều hoạt động phong phú, đa dạng, nhằm phục vụ nhu cầu hưởng thụ văn hóa tinh
thần cho người dân. Mặt khác, địa phương luôn duy trì các hoạt động câu lạc bộ văn hóa văn nghệ, thể
dục thể thao để thu hút sự tham gia của người dân (01 câu lạc bộ Võ thuật, 01 sân bóng đá,...); tổ chức
nhiều giải thể thao quần chúng chào mừng các ngày lễ lớn của đất nước như: giải bóng đá, bóng chuyền
mừng Đảng - mừng Xuân, thu hút sự tham gia của người dân, góp phần tăng cường sức khỏe cho nhân
dân, nhằm giao lưu, tạo sự gắn kết trong cộng đồng. Đặc biệt, việc triển khai thực hiện và duy trì Chào
cờ nhân kỷ niệm ngày Quốc khánh 02/9 hằng năm kể từ năm 2009 đến nay ở chung cư Sky cho tất cả cư
dân, kể cả cư dân nước ngoài góp phần tuyên truyền về tinh thần yêu nước, lòng tự hào dân tộc Việt Nam
trong bối cảnh hội nhập quốc tế.

3.3. Kết quả xây dựng và công nhận các danh hiệu văn hóa tại địa phương
Trong năm 2021, phường Tân Phong có 2.287/2.598 (80%) hộ gia đình đăng ký xây dựng Gia đình
văn hóa, và đã có 2.287 (100%) hộ gia đình được công nhận danh hiệu Gia đình văn hóa; còn ở phường
Tân Phú có 2.170/2.170 (100%) hộ gia đình đăng ký xây dựng Gia đình văn hóa và có 2.066/2.170
(95,2%) hộ gia đình được công nhận danh hiệu Gia đình văn hóa. Bên cạnh đó, trong năm 2021, 2022
thì phường Tân Phong có 3/3 khu phố tại khu đô thị mới Phú Mỹ Hưng đạt tiêu chuẩn khu phố văn hóa
và phường Tân Phú có 1 khu phố tại khu vực Phú Mỹ Hưng đạt Khu phố văn hóa (Ủy ban nhân dân
Quận 7, 2022). Với kết quả này cho chúng ta thấy, việc các hộ gia đình đăng ký và tích cực tham gia xây
dựng gia đình văn hóa, khu phố văn hóa, hướng đến xây dựng đời sống văn hóa ở khu đô thị mới ngày
càng được các tầng lớp nhân dân đồng tình hưởng ứng, lan tỏa hiệu quả của phong trào đến các khu đô
thị mới khác, nhờ đó phong trào đã phát huy tác dụng thiết thực trong cuộc sống và trở thành những
chuẩn mực về nếp sống, lối sống, quan hệ văn hóa trong cộng đồng.

3.4. Đánh giá

Khu đô thị Phú Mỹ Hưng về cơ bản đảm các yêu cầu đặt ra về phòng, chống tội phạm và quản lý
tốt công tác trật tự lòng lề đường tại khu vực. Hệ thống chính trị của khu phố luôn được củng cố, kiện
toàn, tạo lực lượng nòng cốt đoàn kết xây dựng khu phố văn hóa; phấn đấu hoàn thành và vượt các chỉ
tiêu trên giao. Cuộc vận động được triển khai đồng bộ đến toàn thể người dân; các nội dung của cuộc
vận động đã được thực hiện sôi nổi, rộng khắp trong quần chúng nhân dân trên địa bàn dân cư và trên tất
9
cả mọi lĩnh vực của đời sống xã hội. Tình hình an ninh và trật tự an toàn xã hội luôn được đảm bảo sự
an toàn tuyệt đối cho các hộ dân, người dân và an ninh trong khu vực, tránh xảy ra các hiện tượng trộm
cắp, cướp giật. Mỗi khu phố đều có hệ thống camera và phòng giám sát luôn làm việc 24/24 có thể quan
sát tất cả các khu vực ngõ ngách trong khu đô thị; các tổ bảo vệ đều được cung cấp các phương tiện, bộ
đàm để có thể liên lạc kịp thời với các tổ đội khác, nhanh chóng bắt gọn đối tượng trộm cắp. Thực tế cho
thấy đã có rất nhiều các đối tượng trộm cắp tài sản ở khu đô thị Phú Mỹ Hưng đều bị hệ thống camera
phát hiện nhanh chóng, các tổ bảo vệ bắt kịp thời được đối tượng có hành vi trộm cắp hay gây rối (Ủy
ban nhân dân Quận 7, 2022).
Bên cạnh đó, đời sống vật chất, tinh thần của người dân ngày càng được nâng cao, nhu cầu hưởng
thụ văn hoá tinh thần cơ bản được đảm bảo, nếp sống văn minh, môi trường văn hoá lành mạnh, xứng
đáng với danh hiệu là khu đô thị kiểu mẫu của Thành phố Hồ Chí Minh; cư dân sống ở khu vực này có
trình độ dân trí, kiến thức pháp luật cao hơn so với những khu vực khác, nên ý thức chấp hành pháp luật
cao, không có vi phạm pháp luật tại nơi cư trú; khu vực Phú Mỹ Hưng được bố trí nửa biệt lập, nửa mở
rộng, thuận lợi cho việc giao lưu với các khu phố lân cận. Mặt khác, quy hoạch diện tích cây xanh đạt
chuẩn, không có đất hoang hóa, ao tù, đảm bảo vệ sinh môi trường, mỹ quan đô thị; nhà sinh hoạt cộng
đồng tại khu đô thị mới có diện tích lớn, thuận lợi cho việc tổ chức các mô hình thể dục thể thao (bóng
bàn, cầu lồng,...), tập luyện, giao lưu văn hóa văn nghệ tại địa phương (Ủy ban nhân dân Quận 7, 2022).
Bên cạnh các thuận lợi thì cư dân tại các chung cư trong khu đô thị mới rất khó liên hệ, kết nối do
họ đi làm thường xuyên nên đóng cửa; đồng thời tại khu vực này đa phần là người nước ngoài nên công
tác quản lý nhân hộ khẩu, an ninh trật tự, công tác tuyên truyền, phổ biển giáo dục pháp luật đến người
nước ngoài còn gặp nhiều hạn chế. Do vậy, việc nắm bắt tình hình dư luận xã hội, tình hình tư tưởng của
người dân cũng gặp nhiều khó khăn. Một số hộ dân ít tham gia sinh hoạt tổ dân phố nên chưa kịp thời
nắm bắt các quy định, nội dung triển khai của địa phương nên vẫn còn tình trạng buôn bán, lấn chiếm
lòng lề đường còn diễn ra ở một số điểm, gây mất mỹ quan đô thị. Công tác vận động tham gia thành lập
các chi hội và phát triển hội viên nòng cốt cũng không gặp thuận lợi. Mặt khác, hiện nay cư dân có nhu
cầu nuôi thú cưng nên có tình trạng thả rong súc vật và để súc vật phóng uế nơi công cộng. Việc triển
khai thực hiện các tiêu chuẩn văn hóa đối với khu đô thị Phú Mỹ Hưng có nhiều nội dung không còn phù
hợp, nên rất khó trong công tác vận động (Ủy ban nhân dân Quận 7, 2022).

4. Kết luận và bài học kinh nghiệm

Cư dân khu đô thị mới Phú Mỹ Hưng với đặc điểm tứ xứ, trình độ văn hóa, nghề nghiệp và thu
nhập khác nhau. Mỗi hộ dân đến sinh sống tại đây mang theo phong tục, thói quen khác nhau vào cuộc
sống hiện đại. Do vậy để dung hòa được những khác biệt đó, không phải là câu chuyện một sớm - một
chiều. Từ thực tiễn cho thấy, xây dựng một khu đô thị thì dễ nhưng để xây dựng một cộng đồng văn minh
ở khu đô thị thì không dễ dàng gì. Thật vậy, khu đô thị mới Phú Mỹ Hưng phải mất 20 năm mới xây
dựng được nếp sống văn minh trong cộng đồng.
Để xây dựng được khu đô thị thì nhà cửa, hạ tầng kỹ thuật, hạ tầng xã hội và công trình trong đô
thị đóng vai trò là nền tảng. Tuy nhiên, yếu tố con người đóng vai trò là chủ thể tạo nên tính nhân văn và
tạo nên cộng đồng trong khu đô thị. Thật vậy, với những người có điều kiện kinh tế thì khi họ mua nhà
còn là mua lối sống, chọn hàng xóm, lựa chọn cộng đồng cho bản thân, gia đình của họ hòa nhập vào đó.
Việc triển khai công tác tuyên truyền, vận động thực hiện các chủ trương, chính sách, các phong
trào hoạt động tại địa phương phải được dịch bằng các thứ tiếng thông dụng như: Anh, Hàn,... Để thực
hiện tốt công tác tuyên truyền, phát huy vai trò vận động của các tổ chức quần chúng, mặt trận đoàn thể,
lồng ghép các cuộc vận động, các phong trào thi đua hiện có trong xã hội để cùng thực hiện thắng lợi các
nhiệm vụ chính trị của địa phương; phát huy tốt nội lực của mỗi người dân, mỗi gia đình, trong dòng họ
và công đồng dân cư.

5. Tài liệu tham khảo

1. Nguyễn Phương Lan. (2004), Về khái niệm đời sống văn hóa, Tạp chí Văn hóa Nghệ
thuật, số 12-2004, tr.15-19.

10
 2. Vũ Thị Hồng Tứ. (2020), Đời sống văn hóa của cư dân tại khu đô thị mới, Tạp chí Văn
hóa - Nghệ thuật, số 432, tháng 6-2020.
3. Hoàng Vinh. (2006), Những vấn đề văn hóa trong đời sống xã hội Việt Nam hiện nay, Hà
Nội.
4. Quốc hội. (2009), Luật quy hoạch đô thị số 30/2009/QH12 của Quốc hội khóa XII, kỳ
họp thứ 5, thông qua ngày 17 tháng 6 năm 2009, Hà Nội.
5. Viện Văn hóa - Bộ Văn hóa (1984), Xây dựng đời sống văn hóa ở cơ sở, Hà Nội.
6. Ủy ban nhân dân Quận 7 (2022), Báo cáo số 3951/BC-UBND ngày 12 tháng 10 năm 2022
của Ủy ban nhân dân Quận 7 về tình hình xây dựng đời sống văn hóa tại khu dân cư Quận 7.
7. Ủy ban nhân dân Quận Bình Thạnh (2022), Báo cáo số 463/BC-UBND-BCĐ ngày 13
tháng 10 năm 2022 của Ủy ban nhân dân quận Bình Thạnh về tình hình xây dựng đời sống văn hóa tại
các khu đô thị mới trên địa bàn quận Bình Thạnh năm 2022.

11
 ĐUỐC LÁ DỪA - DẪN LỐI VĂN CHƯƠNG
PHƯƠNG NAM RA THẾ GIỚI

Nguyễn Lưu Bích Trâm*

Thạc sĩ, Giảng viên cơ hữu Khoa Ngoại ngữ, Bộ môn Đông Phương học, ngành Hàn Quốc học,
Trường Đại học Nguyễn Tất Thành, TP. Hồ Chí Minh
Sáng lập viên/Trưởng dự án Đuốc lá dừa
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0987 626 872; Email: nlbtram@ntt.edu.vn

TÓM TẮT
Phương Nam, vùng đất khai hoang có lịch sử non trẻ được gọi là Đàng Trong từ thời Chúa
Nguyễn, đây là nơi có nền văn hóa rất đặc sắc vì pha trộn hài hòa văn hóa Việt với văn hóa địa phương,
gồm các nền văn hóa lớn như Chăm, Khơ-me,… và văn hóa ngoại lai Hoa - Ấn - Âu - Nam đảo,…
Do đặc trưng vị trí địa lý, địa hình bán đảo, các đặc điểm văn hóa ngoại lai này theo chân những
thương nhân, giáo sĩ, thủy thủ,… của các tàu đánh cá, tàu buôn ngoại quốc cập bến giao thương với
nước ta,… Điều đó, tạo cho vùng đất này một nét văn hóa đặc trưng so với văn hóa phương Bắc.
Trong khi nền thơ ca văn học nghệ thuật phương Bắc, còn gọi là Đàng Ngoài theo cách gọi trước đây,
với bốn ngàn năm văn hiến đã sản sinh những tên tuổi lớn như Nguyễn Du, Hồ Xuân Hương được
UNESCO ghi nhận, thì đại diện phương Nam chỉ có một tác giả Nguyễn Đình Chiểu. Chính vì thế,
dự án Đuốc lá dừa ra đời với mong muốn giới thiệu tác giả và tác phẩm văn chương cổ, văn chương
chữ Nôm phương Nam ra văn đàn thế giới bằng phương pháp biên dịch sang tiếng nước ngoài và phát
hành dưới hình thức ebook, sách nói, app để phù hợp với thế giới phẳng ngày nay.
Từ khóa: văn học Phương Nam, văn học chữ Nôm, văn học cổ Việt Nam, biên dịch văn học.

1. Đặt vấn đề
Có lẽ không khó để tìm đọc các tác phẩm văn học nước ngoài đã được dịch sang tiếng Việt ở
Việt Nam như: Những người khốn khổ [4], Tam Quốc Chí [5], Rừng Nauy [6],… Khi làn sóng Hallyu
cuộn đến nhiều người bắt đầu chú ý đến văn học Hàn Quốc với các tác phẩm như Người ăn chay [7],
Mong Sil [8],… Nhưng có lẽ không ít người trong chúng ta thắc mắc, thế thì chiều ngược lại thì sao,
tình hình văn học Việt Nam đươc dịch sang tiếng nước ngoài thì như thế nào?
Sau năm 1975, có một lượng lớn người Việt rời khỏi đất nước, sống lưu vong và hình thành nên
những cộng đồng người Việt ở nước ngoài, phần lớn ở các quốc gia nói tiếng Anh. Nhưng, cho đến
những năm gần đây, hầu như người Việt đi khắp thế giới qua con đường du học, lao động, kết hôn
quốc tế,… không chỉ các quốc gia nói tiếng Anh mà còn đến những quốc gia như Đài Loan, Nhật Bản,
Hàn Quốc, các quốc gia Nam đảo và Trung Đông,… Thời gian đầu, vì mưu sinh và hòa nhập xã hội
nên những người Việt tha hương chưa quan tâm nhiều đến lĩnh vực thơ ca, văn học nghệ thuật, lại
càng ít quan tâm đến việc quảng bá văn chương. Nhưng, từ giữa thập niên 80 của thế kỷ XX trở về
sau, đời sống văn chương Việt Nam ở hải ngoại khởi sắc hơn. Chính là khi những người Việt tha
hương thế hệ đầu sau 1975 chứng kiến sự đứt gãy các kết nối văn hóa với thế hệ kế tiếp. Bên cạnh nỗ
lực gìn giữ tiếng Việt, những trí thức Việt Nam ở nước ngoài dần dần lưu tâm đến những tác phẩm
xuất sắc của văn chương Việt hiện đại, và tìm cách chuyển ngữ chúng sang ngôn ngữ bản xứ với hy
vọng để cho những thế hệ thứ hai, thứ ba của lớp người Việt di dân từ sau năm 1975 có thể tìm hiểu
và lưu giữ những bản sắc văn hóa của tổ tiên. Do đó, việc chuyển ngữ các tác phẩm văn chương Việt
Nam sang ngôn ngữ bản xứ không chỉ là một cách giới thiệu văn chương Việt đến bạn đọc quốc tế mà
trước hết, nó xuất phát từ nhu cầu của chính các dịch giả người Việt ở nước ngoài. Hoạt động chuyển
ngữ ấy như một cách để những thế hệ người Việt sau này - những thế hệ sinh ra ở nước ngoài chỉ biết
đến quê hương Việt Nam qua những hình ảnh trên sách báo, truyền thông đại chúng,… có thể tìm thấy
hồn quê đâu đó ở những bản dịch thơ văn. Bên cạnh đội ngũ dịch giả người Việt, xuất hiện ngày càng
nhiều các dịch giả người nước ngoài, biên dịch các tác phẩm tiêu biểu của Việt Nam với mục đích
giới thiệu và nghiên cứu văn hóa. Vì vậy, việc chuyển ngữ các tác phẩm văn chương Việt Nam sang
12
tiếng nước ngoài không còn đơn thuần là lòng tự tôn dân tộc, giữ gìn bản sắc quê hương mà còn là
giao lưu và quảng bá văn hóa, để rồi từ những bản chuyển ngữ ấy, các dịch giả hướng đến mục đích
để cho bạn đọc năm châu lắng nghe thanh âm của tâm hồn người Việt trong chiều dài lịch sử đất nước.
Có thể thấy, các tác phẩm được chuyển ngữ phần lớn là các tác phẩm hiện đại phản ánh hiện
thực xã hội Việt Nam trước Cách mạng tháng Tám như Chí Phèo [9], Số đỏ [10],… đề tài tình yêu tổ
quốc và niềm khát khao hòa bình như: Nhật ký Đặng Thùy Trâm [11], tuyển tập thơ Tố Hữu [12],
cuộc sống sau chiến tranh và tái thiết đất nước như Tướng về hưu [13], một ít tác phẩm mang hơi thở
xã hội và thời đại thể hiện sự khao khát yêu đương và tự do thể hiện cảm xúc như Cánh đồng bất tận
[14],… Và rất hiếm các tác phẩm văn học cổ, chỉ góp mặt vài tác phẩm như Truyện Kiều [15], Truyện
thơ Nôm Lục Vân Tiên [16],… Các tác phẩm văn học cổ này hầu như được biên dịch với tính chất
ngoại giao nhân dịp lễ kỷ niệm hoặc dự án tài trợ giao lưu văn hóa quốc tế,… Như hình ảnh Đuốc lá
dừa ở phương Nam thời khai hoang, đưa dân nghèo tìm đến vùng đất màu mỡ, trù phú, ngày nay ngọn
đuốc chúng tôi mong muốn đưa lối những tác phẩm văn học cổ Việt Nam vượt đêm tối đến vùng đất
ánh sáng là văn đàn thế giới.

2. Nội dung
Hiện nay, Đuốc lá dừa tạm thời khoanh vùng đối tượng thơ ca, văn học nghệ thuật cổ chữ Nôm
với các tác giả và tác phẩm xứ Đàng Trong xưa (phía Nam đèo Hải Vân). Khi đã đủ nhân lực và tài
lực, Đuốc lá dừa sẽ mở rộng hoạt động từng bước theo sự phát triển của Dự án và tình hình thực tế.
Mô hình hoạt động của dự án Đuốc lá dừa dưới hình thức Quỹ tài trợ. Đuốc lá dừa vận động quỹ tài
trợ cho các cá nhân hay đoàn thể đủ năng lực và có các dự án biên dịch tác phẩm văn chương cổ chữ
Nôm sang tiếng Hàn. Có vẻ như hơi có một chút “cục bộ” nhưng thật sự khi thực hiện một đề tài
nghiên cứu khoa học hay dự án kinh tế, tác giả hay người sáng lập chắc chắn vẫn luôn cậy vào nguồn
lực sẵn có và nguồn lực mình có thể vận động được, “có bột mới gột nên hồ”[17], biên dịch sang các
ngôn ngữ khác ngoài tiếng Hàn, chưa phải là thế mạnh của Đuốc lá dừa lúc này, nhưng theo sự phát
triển của hoạt động và nhu cầu thực tế, Đuốc lá dừa vẫn mong muốn tác phẩm văn học cổ Việt Nam
được chuyển ngữ sang nhiều ngôn ngữ khác hơn nữa. Vì theo xu thế thời đại, Đuốc lá dừa định hướng
các tác phẩm này được phát hành dưới dạng ebook, sách nói, app điện thoại và website... nên độc giả
ở bất kỳ đâu trên thế giới cũng có thể tham khảo, tra cứu, đọc các tác phẩm này. Càng được chuyển
ngữ sang nhiều ngôn ngữ, càng tăng thêm khả năng tiếp cận độc giả của các tác phẩm văn chương cổ
Việt Nam.
Các tác phẩm sau biên dịch sẽ không đăng ký bản quyền để đảm bảo các học giả, nhà nghiên
cứu, sinh viên, học sinh, người yêu thích văn học cổ Việt Nam sẽ luôn có nguồn tư liệu phong phú để
trích dẫn, nghiên cứu, học tập và so sánh đối chiếu, các trang tài khoản xã hội của Dự án Đuốc lá dừa
là tài khoản mở để các độc giả có thể đăng các bản dịch riêng của mình để đối chiếu với bản gốc có
giải thích và bản dịch của Đuốc lá dừa. Đuốc lá dừa không chủ trương in sách vì với việc phủ sóng
internet toàn cầu như hiện nay, các ebook và thư viện điện tử rất thuận lợi cho việc lưu giữ sách và có
thể đọc ở bất kỳ đâu.
Đuốc lá dừa đã thí điểm hoạt động từ tháng 11/2022 với Lớp 21DDP1B (sinh viên năm thứ
hai), ngành Hàn Quốc học, Khoa Ngoại ngữ, Trường Đại học Nguyễn Tất Thành, TP. Hồ Chí Minh.
Bước đầu tác giả hướng dẫn các sinh viên tìm hiểu một số tác giả và tác phẩm văn chương cổ như tác
giả Nguyễn Đình Chiểu, tác giả Hồ Biểu Chánh [18], tác phẩm Văn tế nghĩa sĩ Cần Giuộc [19],…
viết tóm tắt tiểu sử và chuyển ngữ sang tiếng Hàn, bản dịch đã được xem và sửa chữa lại bởi một
Mentor, tiến sĩ người Hàn Quốc [20]. Hoạt động này là bước thăm dò mức độ am hiểu và yêu thích
văn chương cổ Việt Nam của giới trẻ Việt và giới nghiên cứu học thuật Hàn Quốc, sau ba tháng thực
hiện, Đuốc lá dừa đã cảm thấy tự tin để có thể tiến hành các bước đưa dự án vào hoạt động thực tế.

3. Đề xuất giải pháp

Ở tổ Bộ môn Đông Phương học, tác giả cũng là người phụ trách hoạt động văn hóa học thuật
của tổ nên đây cũng là một thuận lợi để tác giả cũng là sáng lập viên dự án, ghép các hoạt động của
Đuốc lá dừa vào hoạt động nghiên cứu học thuật của Bộ môn. Đuốc lá dừa lập kế hoạch cho hoạt
13
động đầu tiên của mình là vận động tài trợ thành lập website, app Văn học cổ Việt Nam Việt Hàn,
mua lại bản quyền bản dịch tiếng Hàn Truyện Kiều và truyện thơ Nôm Lục Vân Tiên, phát hành trên
website và app này. Bên cạnh đó, Đuốc lá dừa sẽ chuyển ngữ một số tác phẩm của tác giả Nguyễn
Đình Chiểu như Chạy giặc [21], Văn tế nghĩa sĩ Cần Giuộc. Hoạt động này sẽ được đăng ký như là
đề tài nghiên cứu khoa học cấp trường và/ hoặc gửi tham dự Hội thảo của các đơn vị khác ở trong
nước và quốc tế để tạo sự chú ý đến Dự án, dĩ nhiên có sự điều chỉnh trong các bài tham luận hoặc
chọn lựa chủ đề phù hợp. Đuốc lá dừa vẫn mong muốn ngày càng có nhiều hơn sự quan tâm của
những nhà nghiên cứu, các độc giả quốc tế dành cho văn chương cổ Việt Nam nói chung và văn
chương cổ chữ Nôm phương Nam nói riêng. Chính vì thế, trong quá trình thực hiện dự án, Đuốc lá
dừa sẽ tích cực truyền thông, quảng bá hoạt động đến các trường, viện, trung tâm dạy tiếng Việt dành
cho người nước ngoài, bộ môn Việt Nam học, các cơ sở giáo dục có sự tham gia học tập và giảng dạy
của học viên, giảng viên nước ngoài,… và vận động mời gọi thêm nhiều dịch giả, cộng tác viên,…
những người yêu thích văn chương cổ cùng “góp đuốc”.

4. Kết luận
Văn học cổ là một thể loại rất kén chọn đối tượng độc giả vì hình thức diễn đạt (câu, chữ...), bối
cảnh và nội dung mang tính đặc trưng của thời đại mà tác giả sinh sống, nên, bên cạnh việc tìm hiểu
về nội dung, người đọc cũng phải có sự am hiểu nhất định về văn hóa và lịch sử, nếu không am hiểu
hoặc chưa được giải thích tường tận sẽ không cảm nhận được cái hay, cái đẹp của tác phẩm. Các tác
phẩm văn chương cổ như là tiếng vọng từ ngàn xưa vượt không gian và thời gian lưu truyền cho hậu
thế, phản ánh chân thực một giai đoạn của lịch sử bằng đôi mắt và cảm xúc của người thời đại đó với
chất liệu cuộc sống của chính họ. Mạng internet phủ sóng toàn cầu đã phá bỏ các rào cản địa lý trong
thế giới ngày nay, việc chuyển ngữ các tác phẩm văn chương cổ như là một nỗ lực để phá vỡ các rào
cản ngôn ngữ giúp các quốc gia hiểu nhau hơn thông qua hiểu biết văn hóa, nghệ thuật và cũng là một
hình thức bảo tồn các giá trị phi vật thể từ các tác phẩm văn chương cổ của dân tộc.

5. Tài liệu tham khảo

1. Ngày 25 tháng 10 năm 2013, tại kỳ họp lần thứ 37 của Đại hội đồng Tổ chức Giáo dục,
Khoa học và Văn hóa của Liên hợp quốc (UNESCO) họp tại Paris (Pháp) đã chính thức ban hành Nghị
quyết số 37C/15, phê chuẩn Quyết định số 191EX/32 và 192EX/32, nhất trí vinh danh Đại thi hào Nguyễn
Du vào năm 2015, kỷ niệm 250 năm ngày sinh của ông.
2. Kỳ họp Đại hội đồng UNESCO lần thứ 41 (diễn ra từ ngày 09 - 24 tháng 11 năm 2021 tại
Paris, Pháp) đã thông qua danh sách các Danh nhân văn hóa và sự kiện lịch sử niên khóa 2022 - 2023 để
UNESCO cùng vinh danh và tham gia kỷ niệm năm sinh/năm mất. Tại kỳ họp này, hồ sơ kỷ niệm 250
năm ngày sinh bà chúa thơ Nôm Hồ Xuân Hương (1772 - 2022) được thông qua.
3. Kỳ họp Đại hội đồng UNESCO lần thứ 41 (diễn ra từ ngày 09 – 24 tháng 11 năm 2021
tại Paris, Pháp) đã thông qua danh sách các Danh nhân văn hóa và sự kiện lịch sử niên khóa 2022 - 2023
để UNESCO cùng vinh danh và tham gia kỷ niệm năm sinh/năm mất. Tại kỳ họp này, hồ sơ kỷ niệm 200
năm ngày sinh của cụ Đồ Nguyễn Đình Chiểu (1822 - 2022) được thông qua.
4. Tác giả Victor Huygo, dịch giả Nguyễn Văn Vĩnh, xuất bản lần đầu năm 1926, NXB
Trung Bắc Tân Văn Hà Nội.
5. Tác giả La Quán Trung, dịch giả Phan kế Bính, hiệu đính Nguyễn Văn Vĩnh, xuất bản
1909, NXB Imprimerie-Express, Hà Nội.
6. Tác giả Haruki Murakami, dịch giả Trịnh Lữ, xuất bản lần đầu năm 1987, NXB Nhã Nam.
7. Tác giả Han Kang, dịch giả Hoàng Hải Vân, xuất bản năm 2011, NXB Trẻ.
8. Tác giả Kwon Jeong Saeng, dịch giả Ahn Kyong Hwan, xuất bản 2007, NXB Trẻ.
9. Tác giả Nam Cao, dịch giả Nguyễn Đình Thi, bản dịch tiếng Anh, Chi Pheo & Other
Stories (1961);.
10. Tác giả Vũ Trọng Phụng, dịch giả Nguyễn Nguyệt Cầm & Peter Zinoman, bản dịch tiếng
Anh, Dumb Luck (2002).
11. Dịch giả Ahn Kyong Hwan, bản dịch tiếng Hàn, xuất bản 2008, NXB e-room.
14
 12. Dịch giả Elizabeth Hodgkin và Mary Jameson, bản dịch tiếng Anh, Blood and Flowers:
The Path of the Poet To Huu (Selected Poems of To Huu), xuất bản lần đầu 1978, NXB Ngoại văn.
13. Tác giả Nguyễn Huy Thiệp, dịch giả Greg Lockhart, bản dịch tiếng Anh The General
Retires and Other Stories, xuất bản lần đầu 1992.
14. Tác giả Nguyễn Ngọc Tư, bản dịch tiếng Anh, Endless.
15. Tác giả Nguyễn Du, dịch giả Tiến sĩ Ahn Kyong Hwan, xuất bản lần đầu 2004, NXB
Munhwasa Journal, Hàn Quốc.
16. Tác giả Nguyên Đình Chiểu, dịch giả Giáo sư danh dự, Tiến sĩ Jeon Hye Kyeong, hiệu
đính Tiến sĩ Lý Xuân Chung, xuất bản lần đầu năm 2022, NXB ĐHQG TP. Hồ Chí Minh.
17. Tục ngữ Việt Nam.
18. Hồ Biểu Chánh (1884 – 1958), là một nhà văn tiên phong của miền Nam Việt Nam ở đầu
thế kỷ XX. Ông có các tác phẩm tiêu biểu như: Con nhà nghèo, Ngọn cỏ gió đùa, Chúa tàu Kim Quy...
19. Tác giả Nguyễn Đình Chiểu, sáng tác năm 1861; khi Pháp xâm chiếm 6 tỉnh miền Nam,
các nghĩa quân phần lớn là nông dân đã khởi nghĩa tấn công đồn Cần Giuộc tiêu diệt được một nhóm
quân Pháp đồn trú và viên tri huyện người Việt tay sai của chúng, khoảng 20 nghĩa quân đã hy sinh trong
cuộc tấn công này.
20. Tiến sĩ Jang Jin, giám đốc KOTRA VIETNAM MARKETING RESEARCH CENTER,
Hàn Quốc.
21. Sáng tác năm 1859, trong bối cảnh thành Gia Định (TP. Hồ Chí Minh hiện nay) bị quân
Pháp tấn công.
22. Tạp chí Văn nghệ Quân đội số 947, tr. 90-97, Bài viết thực hiện trong khuôn khổ đề tài
"Khảo sát tình hình dịch văn học Việt Nam hiện đại sang tiếng Anh" - NCKH SV cấp trường năm 2019
- 2020, tác giả: Nguyễn Bảo Châu và Trương Công Bảo Thư (SV khóa 2017, chuyên ngành Văn học),
TS. Nguyễn Thị Phương Thuý (GVHD).
23. Những cuộc hội ngộ của Văn chương thế giới: Văn học so sánh: Nghiên cứu và dịch thuật,
Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh, Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn, Khoa Văn học, NXB
Văn hóa Văn nghệ.
24. Nghiên cứu văn học Hàn Quốc tại Việt Nam: Hơn 20 năm nhìn lại, TS. Lý Xuân Chung,
Trung tâm Nghiên cứu Hàn Quốc Viện Nghiên cứu Đông Bắc Á.

15
 BƯỚC ĐẦU TÌM HIỂU VỀ TỪ NGỮ XƯNG HÔ
TRONG BỘ TRUYỆN KÍNH VẠN HOA CỦA NGUYỄN NHẬT ÁNH
TỪ GÓC NHÌN NGỮ NGHĨA
Hoàng Thị Tường Linh*, Bùi Viết Lãm
Khoa Giáo dục Tiểu học, Trường Đại học Sư phạm, Đại học Huế
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0934 675 734; Email: httlinh@hueuni.edu.vn

TÓM TẮT
Người Việt Nam có hệ thống nghi thức lời nói rất phong phú. Đặc biệt là sự phong phú trong hệ
thống từ ngữ xưng hô tiếng Việt. Từ ngữ xưng hô tiếng Việt không chỉ dùng để xưng và hô nhằm thể
hiện mối quan hệ giữa các đối tượng khi giao tiếp mà còn là phương tiện để biểu đạt tình cảm. Bài viết
này bước đầu nghiên cứu về lớp từ ngữ xưng hô dưới góc nhìn ngữ nghĩa trong một số tập truyện của bộ
truyện Kính vạn hoa của Nguyễn Nhật Ánh. Từ việc nghiên cứu một số trường hợp xưng hô cụ thể góp
phần làm rõ thêm một số nét khác biệt trong cách sử dụng lớp từ ngữ này ở hoạt động giao tiếp nói chung
và cách sử dụng trong bộ truyện Kính vạn hoa nói riêng.
Từ khóa: Kính vạn hoa, từ ngữ xưng hô, ngữ nghĩa.

1. Mở đầu
Theo lý thuyết giao tiếp, một hoạt động đối thoại chỉ thực hiện được một cách có hiệu quả khi các
đối tượng tham gia giao tiếp đã thực hiện đúng vai giao tiếp của mình. Khi xưng hô đúng và phù hợp sẽ
tạo ra hiệu quả giao tiếp, thể hiện trình độ văn hoá của người tham gia giao tiếp và đồng thời đạt được
mục đích của hoạt động giao tiếp. Từ trước đến nay, nhiều công trình nghiên cứu đã dành mối quan tâm
đến hệ thống từ ngữ xưng hô trong tiếng Việt. Tuy nhiên, các nghiên cứu tập trung khảo sát về từ ngữ
xưng hô trong gia đình người Việt, trong nhà trường, trong cộng đồng nhưng nghiên cứu từ ngữ xưng hô
trong tác phẩm văn học cụ thể thì lại chưa có nhiều. Văn học thiếu nhi lại là nơi thể hiện sinh động về
cấu trúc từ vựng, biểu đạt cách cảm, cách nghĩ trong hoạt động giao tiếp của những nhân vật nhỏ tuổi,
khiến cho ngôn ngữ thể loại trở nên nổi bật, mang nét đặc trưng riêng. Việc ứng dụng lý thuyết chung về
từ ngữ xưng hô vào nghiên cứu, phân tích ngôn ngữ trong truyện thiếu nhi không chỉ nhằm nhận diện
đầy đủ, toàn diện về phong cách độc đáo của nhà văn mà còn góp phần làm rõ văn hóa ứng xử của trẻ
em trong giao tiếp. Nguyễn Nhật Ánh là một cái tên rất tiêu biểu trên diễn đàn văn học Việt Nam. Với
giọng văn nhẹ nhàng, hóm hỉnh, Kính vạn hoa đã trở thành tác phẩm nổi bật của nhà văn này và đi vào
tuổi thơ của mỗi đứa trẻ. Xuyên suốt Kính vạn hoa, Nguyễn Nhật Ánh trung thành với phong cách khẩu
ngữ tự nhiên, nhẹ nhàng. Qua cuộc đối thoại của các nhân vật, mà ba nhân vật chính là Quý Ròm, Tiểu
Long và Hạnh, lớp từ ngữ xưng hô với hệ thống từ địa phương, biệt ngữ... được Nguyễn Nhật Ánh vận
dụng khéo léo. Vì vậy, bài viết bước đầu nghiên cứu đặc điểm của từ ngữ xưng hô trong một vài trường
hợp cụ thể góp phần làm rõ thêm đặc điểm ngôn ngữ của bộ truyện này.

2. Nội dung
2.1 Phân loại từ ngữ xưng hô trong Bộ truyện Kính vạn hoa của Nguyễn Nhật Ánh
Chúng tôi khảo sát 5 tập truyện của bộ truyện Kính vạn hoa gồm: Xin lỗi mày, Tai To; Bên ngoài
cửa lớp; Cháu của bà; Anh và em; Thằng thỏ đế. Nguyễn Nhật Ánh viết cho lứa tuổi thiếu nhi, một lứa
tuổi ưa hoạt động, thích khám phá. Chính vì vậy, Nguyễn Nhật Ánh luôn xây dựng những cuộc đối thoại
với hệ thống từ ngữ xưng hô khá đa dạng.
2.1.1. Các danh từ thân tộc dùng làm từ xưng hô
Từ thân tộc trong hệ thống từ xưng hô trong bộ truyện Kính vạn hoa của Nguyễn Nhật Ánh không
chỉ dùng để xưng hô trong gia đình, họ tộc mà còn được sử dụng đối với các mối quan hệ xã hội, với
những người không có quan hệ huyết thống. Việc sử dụng hệ thống từ ngữ này nhằm mục đích làm cho
mối quan hệ của người xưng và người hô trở nên thân thiết, gần gũi hơn. Điều này cũng thể hiện một
phần nào đó phép ứng xử, mối quan hệ của cá nhân trong cộng đồng. Từ xưng hô khi được sử dụng cũng
16
sẽ linh hoạt, phù hợp với hoàn cảnh, thái độ giao tiếp đối với đối tượng được hướng đến.
(1) “Cung sửng cồ khiến Quốc Ân sửng cồ theo:
- Đồ ngốc! Chơi với bọn ông, có gì bọn ông còn bao che và bênh vực giùm cho, quậy một mình chỉ
tổ ngồi chép phạt rã tay thôi con ạ!
- "Con" cái đầu mày!
- Cung đứng bật dậy, mắt long sòng sọc
- Ai cho tụi mày "ông ông, con con" với tao!”
(Bên ngoài cửa lớp)
Trong cách xưng hô ông, bà là bậc cao trong xã hội, đòi hỏi sự tôn trọng, lễ phép của người bậc
dưới đối với bậc trên. Đó là nét văn hoá của người Việt nói chung và người Nam Bộ nói riêng. Tuy nhiên,
trong nhiều ngữ cảnh, từ xưng hô thân tộc “ông”, “con” được sử dụng mang sắc thái khinh bỉ, báng bổ…
Trong mối quan hệ gia đình, đôi khi từ xưng hô thể hiện tình cảm khác nhau có lúc thân mật, ngọt
ngào, nhẹ nhàng nhưng có lúc giận dữ, oán trách. Cũng là từ “cháu” nhưng trong hoàn cảnh giao tiếp
khác nhau thì nó lại thể hiện thái độ khác nhau của nhân vật giao tiếp.
(2) “Cháu còn cãi bướng nữa hả? Người ta gọi bằng miệng chứ chẳng ai lại gọi bằng một khúc
cây!”(Xin lỗi mày, Tai To)
Trong trường hợp này nó đã biểu thị sự tức giận, trách móc của Dì Khuê đối với cháu của mình là
thằng Tùng vì dám đối đãi với con Tai To không được tốt, thường xuyên đánh đập.
(3) “Sao vậy cháu? Ai trói cháu vậy?” (Xin lỗi mày, Tai To)
Còn trong trường hợp (3) này nó lại biểu thị thái độ khác, cũng là từ ngữ xưng hô là “cháu” nhưng
lại biếu thị sự quan tâm, lo lắng về sức khoẻ mà Dì Khuê dành cho cháu mình khi bị hai tên cướp khống
chế.
Một số danh từ thân tộc được dùng làm từ xưng hô trong bộ truyện Kính vạn hoa như: sư tỷ, sư
muội, sư huynh…là các từ Hán Việt nhưng có khi được dùng để biểu thị sắc thái biểu cảm, thân mật như
trong một gia đình.
2.1.2. Xưng hô bằng danh từ chỉ tên riêng
Danh từ chỉ tên riêng phản ánh tên gọi các nhân vật giao tiếp mà trong quá trình giao tiếp người ta
sử dụng để xưng hô thay thế cho danh từ thân tộc, danh từ chỉ nghề nghiệp, chức danh hay đại từ nhân
xưng thông thường. Xưng hô bằng tên: Dưỡng, Lâm, Tuấn, Tú, Cung, Lệ, Long, Quý, Lâm, Bá, Hạnh,
Tùng, Đạt, Nghị, Khuê, Hạnh, Vũ, Hải, ví dụ:“Đi sau anh Tuấn anh Tú là ba nó.” (Cháu của bà); Xưng
hô bằng tên đệm + tên: Tiểu Long, Minh Vương, Kim Em, Mỹ Linh, Cẩm Vân, Vành Khuyên, Hiển
Hoa...
(4) “Năm nay chẳng biết hai con nhỏ Mỹ Linh và Cẩm Vân mới toang kia hát hò không biết có ra
gì không mà nghe cái tên giống hệt ca sĩ lừng danh.” (Thằng thỏ đế )
2.1.3. Các từ loại khác được dùng làm từ xưng hô
Bên cạnh những phương tiện dùng để xưng hô được chia thành các nhóm như danh từ thân tộc,
danh từ chỉ tên riêng…thì những từ còn lại do có những cách cấu tạo đặc biệt nên chúng tôi xếp vào các
từ loại khác dùng làm từ xưng hô. Các từ loại khác được dùng làm từ xưng hô trong bộ truyện Kính vạn
hoa của Nguyễn Nhật Ánh xuất hiện khá đa dạng với nhiều màu sắc mới mẻ, làm cho câu chuyện trở nên
hấp dẫn, lôi cuốn hơn như: đối thủ, thiên hạ, đội nhà, ông nhóc, ông tướng, cổ động viên, thủ phạm, đội
trưởng, bạn, anh chàng, thằng mập, đối phương, thằng, đứa bạn, thằng này, bạn, thằng ròm, người ta,
thằng quỷ con, bà mập, con nhỏ, các em, đứa học trò, hai em, các ngươi, thằng bù nhìn, đối phương,
đám quỷ con, thằng ngốc, thằng hèn, thằng quỷ, oắt con, mọi người, bà bạn, kẻ chạy trốn, ông tướng
con, bạn chí cốt, cưng, thằng bé...
(5) “Nhà của thằng bù nhìn xa lắm bà ạ!” (Cháu của bà)
(6) “Thôi, dậy đi ông tướng con.” ( Xin lỗi mày, Tai To!)
(7) “Bốn đứa ma cũ xúm vào hiếp đáp một đứa ma mới, trông chẳng được mắt tí nào!” (Thằng
thỏ đế)
Qua tìm hiểu và phân loại các từ ngữ xưng hô được sử dụng trong bộ truyện Kính vạn hoa, chúng
tôi nhận thấy Nguyễn Nhật Ánh đã sử dụng rất linh hoạt, đa dạng hệ thống từ ngữ xưng hô. Trong cách
xưng hô của các nhân vật trong truyện cũng có sự linh hoạt cao, quan hệ xưng hô phụ thuộc vào tuổi tác,
17
địa vị xã hội, thời gian, không gian giao tiếp, sắc thái tình cảm của người sử dụng. Đặc biệt, hệ thống từ
ngữ xưng hô mới mẻ, phong phú thể hiện sự sáng tạo của tác giả và đời sống ngôn ngữ của trẻ.

2.2 Một số đặc điểm ngữ nghĩa của từ ngữ xưng hô trong bộ truyện Kính vạn hoa của
Nguyễn Nhật Ánh
Trong phạm vi nghiên cứu, chúng tôi thấy xuất hiện rất nhiều các đại từ xưng hô như: tao, nó, hắn,
mày. “Tao” có đại từ hô ứng: “mày”, “mi”, “hắn”, “nó” (ngôi ba). Trong giao tiếp, việc sử dụng cặp từ
hô ứng “tao – mày, mi”; “tao – nó”; “tao – hắn”, chúng tôi thấy nó mang hai sắc thái: hoặc thân mật,
suồng sã, hoặc tỏ vẻ coi thường, khinh miệt. Chẳng hạn, “mày, tao, mi, tớ” là các đại từ xưng hô mang
sắc thái không lịch sự, thiếu tôn trọng người khác, chỉ những người thấp kém trong xã hội mới sử dụng,
hoặc người ở địa vị xã hội cao như “địa chủ” gọi “đầy tớ, nô bộc” của mình. Tuy nhiên, trong xã hội
ngày nay nói chung và trong phạm vi khảo sát các truyện của bộ truyện Kính vạn hoa của Nguyễn Nhật
Ánh nói riêng, chúng tôi nhận thấy ông sử dụng khá nhiều và đều mang sắc thái thân mật, suồng sã.
(8)“Hải quắn nhìn Quốc Ân:
- Mày đừng trêu nó nữa!
Hải quắn làm Quốc Ân ngạc nhiên quá chừng. Nó tròn mắt:
- Mày “bồ đề bồ tát” tự khi nào thế hả?
- Tao chẳng “bồ đề bồ tát” gì sất! – Hải quắn khịt mũi – Nhưng trêu vào nó cũng như trêu vào cục
bột, tao chẳng thấy khoái tí ti ông cụ nào!”
(Thằng thỏ đế)
(9) “Trả lời tao đi! Mày đi đâu về đó?”
(Cháu của bà)
Chúng ta có thể thấy được thái độ của người Việt Nam đối với việc giao tiếp, người Việt Nam vừa
thích giao tiếp vừa lại rụt rè. Đến với Nguyễn Nhật Ánh ta có thể thấy ông đã xây dựng nhân vật với một
thái độ giao tiếp cởi mở, hòa nhã hay có chút bốc đồng của tuổi trẻ với bạn bè và những người xung
quanh nhưng bên cạnh đó vẫn có sự ý tứ, ngại ngùng khi giao tiếp với những người lạ hoặc những người
bạn khác giới. Khi Cung giao tiếp với Kim Em là người mà mình thích thì Cung tỏ ra e ngại, bối rối trong
khi giao tiếp với Kim Em, gọi anh chàng vẫn thường viết thư cho Kim Em là anh chàng da ngăm.
(10) Ngập ngừng một thoáng, nó đánh bạo hỏi:
Anh chàng Da Ngăm đó viết gì cho Kim Em vậy?
Anh chàng Da Ngăm nào? – Kim Em ngơ ngác.
À, à...- Sực nhớ Da Ngăm là cái tên do chính mình đặt ra, Cung bối rối quệt mũi – Ý tôi muốn nói
đến anh chàng bên lớp 9A3 vẫn thường viết thư cho Kim Em ấy mà!
(Bên ngoài cửa lớp)
Ông bà và cháu trong gia đình người Việt ở Nam Bộ thường sử dụng cặp từ xưng hô có tính chất
thuận nghịch như: ông/bà và cháu/con để xưng hô với nhau. Ông/bà tự xưng mình là ông/bà và gọi cháu
mình là cháu hoặc con. Ngược lại, cháu tự xưng mình là cháu hoặc con và gọi ông, bà mình là ông, bà.
Đây thực chất là cách xưng gọi bằng vai, nghĩa là dùng vai của mình trong quan hệ với đối tượng để
xưng và dùng vai của đối tượng trong quan hệ với mình để gọi. Tuy nhiên, trong ngữ liệu khảo sát cho
thấy, trong giao tiếp hằng ngày giữa ông/bà và cháu, ông/bà tự xưng bằng chính vai mình (ông/bà), gọi
cháu là con và cháu cũng tự xưng là con, rất hiếm khi xưng cháu.
Khi ông bà gọi cháu là mày và xưng là tao thì lúc này cặp từ xưng hô vừa thể hiện sắc thái trung
hòa vừa mang sắc thái âm tính. Tuy nhiên, trên cứ liệu khảo sát, qua các cuộc đối thoại của các nhân vật
trong truyện, ông gọi cháu theo kiểu tao – mày là rất bình thường, sắc thái tình cảm không có gì thay đổi,
suồng sã và thể hiện sự thân mật, gần gũi. Xưng hô trước hết một phần nào thể hiện thái độ, tình cảm cá
nhân và sắc thái văn hoá vùng miền, văn hóa trong từng độ tuổi. So với miền Trung, miền Bắc thì không
ai có thể phủ nhận Nam Bộ là vùng đất được thiên nhiên ưu đãi. Từ những cánh rừng bạt ngàn nước,
sông ngòi chằng chịt đến những vùng đất bồi lắng phù sa, những miệt vườn sum suê cây trái đến những
mương rạch dọc ngang tấp nập xuồng ghe và những xóm làng rộn vang nhịp sống. Tất cả đã tạo nên một
lối sống phóng khoáng, một miền Tây Nam Bộ với những bản sắc văn hóa và cá tính riêng. Điều đó phần
nào thể hiện trong văn hoá ứng xử, theo đó cách xưng hô trong giao tiếp hằng ngày của người Nam Bộ
18
cũng dễ dãi hơn, phóng khoáng hơn. Trong văn học, ngôn ngữ đối thoại của các nhân vật khi sử dụng từ
ngữ xưng hô cũng thể hiện rõ điều này. Nếu cuộc sống của người lớn Nam Bộ phong phú và đa dạng thì
đời sống của trẻ em cũng giàu tình cảm, cảm xúc. Do vậy, trẻ em giao tiếp rất thoải mái, vui vẻ, suồng
sã trong xưng hô đúng với lứa tuổi của mình.
Cùng một từ xưng hô, với cùng một nghĩa nhưng trong các phương ngữ thì phát âm có khi không
giống nhau. Sự khác biệt này được coi là sản phẩm, hệ quả tất yếu của diễn tiến lịch sử ngữ âm tiếng
Việt. Từ tui, dù là biến thể của tôi nhưng so với tôi, tui vẫn có sự khác biệt. Tui trong bộ truyện Kính vạn
hoa có thể xưng hô với những đối tượng giao tiếp có địa vị và tuổi tác cao hơn nhưng không hề bị coi là
xấc xược, hỗn láo, ngược lại hoàn toàn mang sắc thái thân mật, gần gũi. Có lẽ bởi từ tui trong bộ truyện
Kính vạn hoa vẫn còn lưu giữ nghĩa gốc của từ tôi vốn có nghĩa chỉ kẻ tôi tớ, hèn mọn. Nếu như hiện
nay, tôi đã được người Việt Trung Bộ sử dụng như một đại từ xưng hô mang sắc thái trung hoà trong
hoạt động giao tiếp giữa những người thân thiết thì việc sử dụng đại từ này để xưng hô với người lớn
tuổi hoặc người có địa vị cao hơn thì có thể bị coi là hành vi xấc xược, hỗn láo. Như vậy, ý nghĩa sắc thái
ban đầu của từ tôi đã có sự biến đổi. Trong khi đó, nó vẫn được lưu giữ ở từ tui trong bộ truyện Kính vạn
hoa thể hiện sự khiêm nhường theo đúng nguyên tắc“xưng khiêm, hô tôn” của người Việt. Về điểm này,
từ tui cuộc đối thoại của trẻ em trong bộ truyện Kính vạn hoa rất gần gũi với từ tui trong xưng hô của
người miền Trung, ví dụ: "Bà" cứ véo tai "tui" cho sướng đi, mai mốt "bà" có chồng, thế nào chồng "bà"
cũng véo sứt tai "bà" cho "bà" coi! Gieo gió gặt bão mà!” (Bên ngoài cửa lớp).

3. Kết luận
Dù có nhiều đại từ thuộc vốn từ xưng hô trong tiếng Việt toàn dân nhưng những đại từ ấy trong bộ
truyện Kính vạn hoa vẫn có những đặc trưng riêng về sắc thái ý nghĩa. Do đó, nó vẫn thể hiện được dấu
ấn Nam Bộ một cách rõ nét và tính biểu cảm trong ngôn ngữ của trẻ em. Bài viết bước đầu nghiên cứu
một số trường hợp từ ngữ xưng hô trong tác phẩm Nguyễn Nhật Ánh cho thấy cách sử dụng, lựa chọn từ
ngữ xưng hô gắn với ngữ cảnh, yếu tố tôn ti, quan hệ giao tiếp góp thêm cách nhìn về đặc trưng ngữ
nghĩa, văn hoá xưng hô của trẻ em nói chung và trong tác phẩm nói riêng.

4. Tài liệu tham khảo

1. Diệp Quang Ban (2005), Ngữ pháp tiếng Việt, NXB Giáo dục, Hà Nội.
2. Diệp Quang Ban (2006), Ngữ pháp tiếng Việt, tập 2, NXB Giáo dục, Hà Nội.
3. Lê Biên (1999), Từ loại tiếng Việt hiện đại, NXB Giáo dục, Hà Nội.
4. Đỗ Hữu Châu (1981), Từ vựng ngữ nghĩa tiếng Việt, NXB Giáo dục, Hà Nôi.
5. Đỗ Hữu Châu (1993), Cơ sở ngữ nghĩa học từ vựng học, NXB Giáo dục, Hà Nội.
6. Hoàng Thị Châu (2004), Phương ngữ học tiếng Việt, NXB Đại học Quốc gia, Hà Nội.

19
 MỐI QUAN HỆ GIỮA TÔN GIÁO VÀ THƠ CA VIỆT NAM HIỆN ĐẠI
Nguyễn Thị Kim Hồng*
Bộ môn Văn học, Khoa Sư phạm, Trường Đại học Tây Nguyên
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0344 477 697; Email: nguyenkimhong504@gmail.com

TÓM TẮT
Tôn giáo và thơ ca có mối quan hệ gắn bó mật thiết. Tôn giáo là đối tượng quan tâm và mô tả của
thơ ca. Tôn giáo là nguồn cảm hứng bất tận cho sáng tạo nghệ thuật. Còn thơ ca được sử dụng như một
hình thức để tôn giáo thể hiện các giáo lý, giáo luật. Mặt khác, tôn giáo còn có thể tác động đến sự chiêm
nghiệm, suy tư về cuộc đời, con người của nhà thơ cũng như những phương thức tổ chức thế giới nghệ
thuật thơ. Nhìn từ phương diện này, tôn giáo góp phần nâng tầm tư tưởng, cảm xúc của thơ ca. Trong
phạm vi bài viết này, chúng tôi nghiên cứu mối quan hệ giữa tôn giáo với thơ ca Việt Nam hiện đại.
Từ khóa: tôn giáo, thơ ca, mối quan hệ.

1. Đặt vấn đề
Tôn giáo là vấn đề vừa mang tính trí tuệ, khoa học; vừa mang tính siêu hình, thần bí. Đều thuộc về
hình thái ý thức xã hội, giữa tôn giáo và văn học có liên quan mật thiết, có sự giao thoa lẫn nhau, trong
đó, tôn giáo có sự chi phối, ảnh hưởng nhiều phương diện của sáng tác văn học; ngược lại, văn học, trong
đó có thơ ca, là nơi thể hiện các tư tưởng hoặc cảm xúc về tôn giáo một cách nghệ thuật. Lịch sử văn học
dân tộc cho thấy, sự ảnh hưởng của các loại hình tôn giáo, nhất là Phật giáo và Ki tô giáo, đã khơi dậy
nguồn mạch cảm hứng sáng tạo vô tận cho biết bao nhà thơ, nhà văn qua nhiều thế hệ. Thơ ca hiện đại
từng chứng kiến không ít gương mặt tài hoa đi tìm cảm hứng từ tôn giáo, như: Hàn Mặc Tử, Quách Tấn,
Chế Lan Viên, Bùi Giáng, Phạm Công Thiện, Thích Nhất Hạnh, Phạm Thiên Thư, Minh Đức Triều Tâm
Ảnh, Mai Văn Phấn... Bài viết này nghiên cứu mối liên hệ, ảnh hưởng của tôn giáo trong thơ Việt Nam
hiện đại.

2. Nội dung
Tôn giáo và văn học nghệ thuật có mối liên hệ gắn bó mật thiết. Trong văn học nghệ thuật, có lẽ
thơ ca là lĩnh vực có nhiều điểm gặp gỡ, tương đồng nhất với tôn giáo. Sự tương đồng, gặp gỡ ấy thể
hiện rõ nhất ở những điểm sau đây:
Thứ nhất, về bản chất, tôn giáo và thơ ca đều có chung một hình thức tư duy, đó là tư duy hướng
nội. Con người tìm đến với tôn giáo để thỏa mãn nhu cầu tinh thần, thỏa mãn khát vọng về cuộc sống
bình yên, thanh thản, tốt đẹp hơn cuộc sống trần thế. Tôn giáo rất chú trọng đến trực giác, tâm linh. Kiểu
tư duy này lại phù hợp với yêu cầu sáng tạo nghệ thuật, đặc biệt là sáng tạo thơ ca - một hình thức nghệ
thuật thiên nhiều về cảm xúc, ưa giải phóng trí tưởng tượng, đề cao trực giác, vô thức trong sáng tạo. Dĩ
nhiên, bên cạnh trực giác, tư duy nghệ thuật còn cần cả nhận thức lí tính, mang tính chất tổng hợp. Trong
đó, trực giác có lẽ vẫn là yếu tố hàng đầu mà người nghệ sĩ cần phải có. Vì vậy, sự tương thích về mặt
tư duy hướng nội này khiến cho thơ ca khi gặp tôn giáo như gặp được bệ đỡ, được chắp cánh và khơi
nguồn cảm hứng sáng tạo mới mẻ.
Thứ hai, cả tôn giáo và thơ ca đều là những hình thái ý thức xã hội, đều có chức năng nhận thức và
tái hiện đời sống thực tại. Tất nhiên, ở thơ ca, chân lý cuộc sống được nhà thơ nhận thức thông qua những
rung động nghệ thuật và được thể hiện bằng một thế giới hình tượng, thì ở tôn giáo, chân lý được nhận
thức bằng thực nghiệm tâm linh, qua những chiêm nghiệm suy tư và được biểu đạt bằng những ý niệm,
thông qua một thế giới biểu tượng. Cho nên, nếu đặc tính của thơ ca là cụ thể, cảm tính thì đặc tính của
tôn giáo là trừu tượng, siêu hình. Chính điểm giống và khác này là cơ sở để tôn giáo và thơ ca luôn bổ
trợ lẫn nhau. Và sự phân biệt trên đây cũng chỉ là tương đối, không có ý nghĩa phổ quát với mọi loại hình
thơ. Bởi thế, mối quan hệ giữa tôn giáo và thơ ca nhiều lúc không chỉ là gặp gỡ, giao thoa, mà đạt đến
độ thống nhất hài hoà, khó tách biệt.
20
 Thứ ba, cả tôn giáo và thơ ca đều hướng tới chủ nghĩa nhân văn. Chân lí đơn giản của tôn giáo, suy
cho cùng chính là tình yêu thương, sẻ chia giữa con người và con người trong cuộc sống. Và sứ mệnh cao
cả của thơ ca là chuyên chở được tư tưởng nhân văn, triết lí hướng thiện ấy.
Những tương đồng, gặp gỡ trên đây đã tạo nên cơ sở của mối quan hệ gắn kết bền chắc giữa
thơ ca và tôn giáo. Mối quan hệ đó biểu hiện ở những điểm sau đây:
Trước hết, tôn giáo và thơ ca có sự nương tựa, ảnh hưởng lẫn nhau. Tôn giáo là đối tượng quan
tâm và mô tả của thơ ca. Tôn giáo là nguồn cảm hứng bất tận cho sáng tạo nghệ thuật. Còn thơ ca lại
được sử dụng như một hình thức để tôn giáo thể hiện các giáo lý, giáo luật. Những bài kinh ca, những
cuốn sách ghi chép lại những triết lý tôn giáo đều được thể hiện một cách độc đáo, sáng tạo dưới những
bài thơ, những câu thơ dài ngắn khác nhau, vừa tinh túy mà lại thể hiện được chất văn chương nhẹ nhàng.
Vì vậy, có thể nói thơ ca và tôn giáo không chỉ có quan hệ với nhau về nội dung mà còn cả hình thức thể
hiện. Nhờ thơ ca mà các hình thức của tôn giáo hiện lên sinh động và hấp dẫn hơn, không đơn nhất. Giáo
lý của tôn giáo vốn trừu tượng, khó hiểu cũng trở nên gần gũi hơn và dễ hiểu hơn khi được chuyển tải
qua thơ ca.
Mặt khác, tôn giáo còn có thể tác động đến sự chiêm nghiệm, suy tư về cuộc đời, về con người của
nhà thơ cũng như những phương thức tổ chức thế giới nghệ thuật thơ. Theo đó, một mặt tư duy tôn giáo
có ý nghĩa như một công cụ để người nghệ sĩ “nhân loại hóa thơ mình”. Tức là nó đóng vai trò cơ chế tư
tưởng chuyển tải những giá trị riêng tư, cá nhân, dân tộc, khu vực thành những giá trị chung của thế giới,
nhân loại. Tôn giáo đẩy mạnh khả năng suy tưởng của con người trước những câu hỏi mang tính bản thể
luận. Mặt khác, tư duy tôn giáo còn là một công cụ hữu hiệu để nâng cánh cho trực giác nghệ thuật tuyệt
vời của nhà thơ bay cao, bay xa vào cõi siêu hình. Những hình ảnh tưởng tượng kì ảo, linh diệu, những
mô típ, chủ đề, ẩn dụ, giàu sức gợi, cả giọng điệu đầy sức mê hoặc trong các kinh điển tôn giáo qua sự
sáng tạo, nhào nặn lại của thi sĩ hiện lên với một sắc thái thẩm mỹ đặc biệt. Tôn giáo còn giúp cho người
nghệ sĩ cân bằng lại những khủng hoảng về mặt tinh thần của con người trong thời đại văn minh vật chất,
giúp con người có niềm tin để sống tốt hơn. Nhìn từ phương diện này, tôn giáo góp phần nâng tầm tư
tưởng, cảm xúc của thơ ca.
Hơn thế nữa, tự bản thân tôn giáo nhiều lúc đã mang tính thơ. Đó chính là lúc mối quan hệ giữa
tôn giáo và thơ ca đạt đến độ thống nhất hài hoà, khó tách biệt rạch ròi. Một thực tế là Tam tạng kinh
điển của Phật giáo, Kinh thánh Thiên Chúa giáo... giàu hình tượng văn học, đầy chất thơ, đậm chất văn
chương, nghệ thuật. Và không chỉ những nghệ sĩ là môn đồ của một tôn giáo cụ thể mới có thể làm nên
được những vần thơ tôn giáo, mà cả những nghệ sĩ không là môn đồ của một tôn giáo nào cũng làm nên
những tác phẩm tôn giáo tuyệt diệu chỉ cần họ là người có “tín tâm”. Điều này đã được nhà nghiên cứu
Chu Văn Sơn xác định ở dạng thức thứ hai của thơ tôn giáo, đó là dạng ẩn chìm “kẻ viết có tín tâm nhưng
không hề là tín đồ của bất cứ giáo phái hiện hành nào, tôn giáo chỉ đơn thuần như một cảm quan, một cái
nhìn nghệ thuật về thực tại” [8].
Nói tóm lại, những phân tích trên đây đã phần nào cho thấy mối quan hệ giữa tôn giáo và thi ca hết
sức phong phú, đa dạng. Nó thể hiện trong tư tưởng, trong tư duy nghệ thuật và cả trong lối thể hiện. Tôn
giáo tạo nên cảm hứng của thơ ca, còn thơ ca trong vai trò hình thức thể hiện đã mang lại những sức sống
mới, những điệu hồn mới làm cho đời sống tinh thần của con người thêm phong phú và tươi đẹp hơn.
Lịch sử văn học nhân loại đã ghi nhận nhiều những tên tuổi nghệ sĩ tiếp thu sáng tạo tinh hoa của tôn
giáo, tạo nên những phong cách nghệ thuật đặc sắc như R. Tagore, Hàn Mặc Tử… Trên thực tế, mối
quan hệ giữa văn học và tôn giáo là mối quan hệ đã được minh chứng qua thời gian. Từ lâu, tôn giáo đã
trở thành một nguồn mạch khơi dậy những cảm hứng cho văn học trên thế giới. Các nền văn học lớn như
Trung Quốc, Nga, Ấn Độ… đều mang đậm dấu ấn tôn giáo. Trong văn học Việt Nam, ở văn học trung
đại, văn học các đời Lý, Trần, đều gắn liền với cảm quan Phật giáo. Riêng về lĩnh vực thơ - tôn giáo thực
sự đã và đang tồn tại trong các nền thơ phương Đông, trong đó có Việt Nam, góp phần làm nên giá trị
riêng cho thơ ca.
Cảm hứng tôn giáo trong thơ có thể hiểu là trạng thái hứng thú của nhà thơ đối với tôn giáo và
những hứng thú đó được biểu đạt trong thơ qua nội dung, tư tưởng, hình ảnh, biểu tượng, ngôn ngữ…
Tuy nhiên, cách định nghĩa về cảm hứng tôn giáo trong thơ như vậy có phần đơn giản và dễ dẫn đến
những ngộ nhận. Một là, cách hiểu như vậy sẽ dễ đánh lẫn cảm hứng với đề tài. Điều này khiến cho
21
nhiều nghệ sĩ hoặc độc giả có thể lầm tưởng rằng, chỉ cần đặt vào tác phẩm một vài hình ảnh, từ ngữ,
hoặc cao hơn là một vài ý niệm trong giáo lí tôn giáo là mặc nhiên xem tác phẩm đó đã có cảm hứng
về tôn giáo. Hai là, không phải là nhà thơ cứ tiếp xúc với tôn giáo thì cảm hứng tôn giáo trong thơ
đã hình thành. Một sự tiếp xúc dù thân mật đến cỡ nào cũng không đủ sức để tạo nên nội dung.
Theo chúng tôi, điều kiện căn bản để có cảm hứng tôn giáo đúng nghĩa là nhà thơ phải hiểu, tin và
thấm nhuần các giáo lí tôn giáo. Tôn giáo phải nằm trong “máu thịt” của người nghệ sĩ dù tác giả có viết
về tôn giáo hay không. Không có điều kiện này, cảm hứng tôn giáo chỉ là trang sức bên ngoài. Từ đây sẽ
xảy ra hai trường hợp hình thành cảm hứng tôn giáo ở một nhà thơ. Một là, nhà thơ phải là một tín đồ
trước khi viết. Hai là, nhà thơ có thể không là tín đồ của một tôn giáo nhưng anh ta nhất định phải tin
hoặc thấm nhuần các giáo lí căn bản của tôn giáo đó. Chính những giáo lí này ăn sâu trong tâm thức của
người nghệ sĩ, làm nảy sinh mỹ cảm nhiệt thành về tôn giáo và tự động chảy trong thơ.
Quá trình chuyển hóa sự thấm nhuần các giáo lí ấy thành các “kinh mạch tôn giáo” trong thơ có
thể hiểu là quá trình chuyển hóa từ ý thức tôn giáo sang ý thức trữ tình. Đây là một quá trình vận hành
hết sức đặc biệt. Quá trình đó làm cho tôn giáo, từ chỗ là ý thức, là đức tin của thi sĩ sẽ chuyển hóa, tan
thấm vào mọi ngóc ngách của thơ. Ý thức tôn giáo càng đậm thì sự hiện diện của nó trong thơ càng uyển
chuyển và ngược lại. Bởi vậy, khảo sát một vấn đề tôn giáo trong thơ một thi sĩ nào đó sẽ không có mẫu
số chung, nó phụ thuộc vào mức độ ảnh hưởng và thấm nhuần tôn giáo ở nhà thơ. Cụ thể, trong sáng tác
người nghệ sĩ phải hướng tới tôn giáo như một nền tảng chi phối thế giới nghệ thuật thơ. Dưới sự thôi
thúc của những cảm nghiệm sâu sắc về giáo lí, nhà thơ sẽ tiếp cận thực tại bằng điểm nhìn tâm linh và
phản ánh nó vào trong tác phẩm bằng những phương thức biểu đạt riêng, mang đậm màu sắc tôn giáo.
Như vậy, ở đây, cảm hứng tôn giáo trong thơ thực ra phải nằm ở cơ chế trữ tình chứ không đơn thuần
nằm ở các lớp nghĩa trong thơ. Hơn nữa, một khi niềm xúc động về tôn giáo đã chuyển hóa thành ý thức
trữ tình, thôi thúc hành động sáng tạo của người nghệ sĩ thì đó phải là niềm xúc động chân thành, mãnh
liệt nhất về tôn giáo. Khi đó, cảm hứng tôn giáo đã trở thành nguồn cảm hứng chủ đạo ở trong tác phẩm
thơ.
Đối với các tác giả là tín đồ của một tôn giáo nhất định, sự tiếp thu ảnh hưởng tôn giáo, dĩ nhiên,
diễn ra một cách trực tiếp, chính thống và mạnh mẽ hơn. Các tác giả này dường như gắn bó cả cuộc đời
với tôn giáo họ đã lựa chọn. Nhiều tác giả đã bén duyên với tôn giáo ngay từ nhỏ do tiếp nối truyền thống
của gia đình. Qua quá trình tu tập, rèn luyện và được đào tạo, họ thấm nhuần sâu sắc đức tin tôn giáo,
am hiểu và say mê nghiên cứu triết lí của tôn giáo. Ở các nhà thơ là tín đồ này, chúng tôi nhận diện sự
tiếp thu ảnh hưởng tôn giáo ở hai nhóm nhà thơ: Thứ nhất, các nhà thơ là tín đồ Phật giáo, tiêu biểu như
Thích Nhất Hạnh, Minh Đức Triều Tâm Ảnh,... Thứ hai bao gồm các tác giả là tín đồ của Kitô giáo, tiêu
biểu có Hàn Mặc Tử, Mai Văn Phấn...
Trong quan niệm của Phật giáo, đức tin có nhiều điểm độc đáo, khác với các tôn giáo khác, nhất là
Thiên Chúa giáo. Vốn là tôn giáo vô thần, đức tin Phật giáo, theo đó, không đơn giản là một thứ gì mờ
ảo khiến cho con người cứ yên tâm thả mình vào đó, mà là để giúp cho con người nhận thức. Hãy nhìn
đức Phật ở địa vị chính của Ngài, và đừng bao giờ đặt ngài ở địa vị một thần linh, một chúa tể. Người
Phật tử nếu có tin tưởng, thì chỉ là tin tưởng ở sự dẫn đạo sáng suốt của bậc giác ngộ, tin tưởng ở khả
năng giác ngộ (Phật tính) sẵn có ở mọi loài, chứ không phải tin nơi quyền phép có thể ban phúc trừ họa.
Thơ của Thích Nhất Hạnh thể hiện cái nhìn hiện đại về đức tin Phật giáo. Trong các bài giảng của
Thích Nhất Hạnh, ông thường nhắc rằng, với đạo Phật, phần lớn chúng ta mới thực tập tín mộ, tín ngưỡng,
chứ ít người sử dụng được tuệ giác đạo Phật để chuyển hóa thân tâm, tháo gỡ những khó khăn. Cầu
nguyện cũng phần nào đem lại sự an lạc, vì giúp lắng dịu những khổ đau, lo lắng. Nhưng muốn giải quyết
tận gốc vấn đề thì phải có tuệ giác, mà tuệ giác phải do tu tập mới có được. Hạnh phúc là an lạc, không
có an thì không có lạc, an trong thân và trong tâm. Đó thực là sự uyên áo, thông tuệ của Thích Nhất
Hạnh. Qua thơ, ông giảng về Phật pháp mà không thấy chùa, cũng không thấy Kinh, không thấy Phật,
chỉ thấy đời sống, thấy những vấn đề hiện thực của thời đại, của đất nước, của gia đình và của chính
mình. Với thi nhân, đến với Phật không phải trông chờ vào phép mầu nhiệm của Phật trong cõi huyền bí
nào đó. Điều quan trọng là chúng ta phải vững tin: Nương tựa vào đâu/Pháp trần hình thành/Trên sắc
thanh hương vị xúc/Nét chữ xóa đi trong bản nháp tưởng tượng/Xóa đi hay không cần xóa đi/ Nương
tựa/Tìm đâu chốn về?/Ưng vô sở trụ (Sở y). Tin vào sự dẫn đạo sáng suốt của Phật, tin vào chính mình.
22
Nghĩa là ta phải tự giải thoát cho mình. Nhiều khi chỉ thay một quan niệm, con người đã thoát được khổ
đau, đã tìm thấy hạnh phúc đích thực. Bởi nhiều khi chính ý niệm về hạnh phúc lại là chướng ngại của
hạnh phúc. Con người có thể bị mắc kẹt, bị cầm tù bởi chính ý niệm của mình. Không phá được cái nhà
tù tự mình dựng lên để giam hãm mình thì làm sao có được hạnh phúc. Các tập thơ đều thể hiện rõ tư
tưởng này của Nhất Hạnh về đức tin Phật giáo.
Trong Điêu tàn, thấp thoáng bóng dáng của một tín đồ đang hướng tới đức Phật linh thiêng. Trong
cuộc đời, Chế Lan Viên không phải là tín đồ của một tôn giáo nào thì trong thơ ta lại bắt gặp một Phật
tử Chế Lan Viên rất ngoan đạo, thành tâm, đang tha thiết quỳ lạy trước Phật đài với một tấm lòng thành
kính, tin tưởng tuyệt đối vào phép màu nhiệm của Như Lai: Như Lai ơi! Con góp hết lòng tin/Xin quỳ
đây nô lệ trước chân thiêng (Sôi nổi). Trong khoảng khắc này, cái tôi thi nhân đang lẩn khuất dưới bóng
dáng một tín đồ đang nghiêng mình kính cẩn trước chân thiêng Phật đài. Hướng vọng về một đức tin
sùng đạo. Đó phải chăng là khao khát tìm bến bờ nương tựa, mong được giải thoát thoát khỏi bể khổ
trầm luân cuộc đời: Rất nhiệm màu, ôi Đấng Cả Mâu ni!/Xin từng thác từng nguồn mau rộng mở/Lòng
thương cao xuống lòng con đau khổ (Say). Chế Lan Viên đang chân thành cầu khẩn lòng khoan dung độ
lượng, từ bi của Đức Như Lai hãy đoái thương đứa con lạc loài của Người đang đau khổ rên xiết dưới
cõi nhân gian. Không chỉ thành tâm cầu nguyện như một tín đồ ngoan đạo, Chế Lan Viên còn tìm đến
Phật để giãi bày, mong tìm được niềm cảm thông, chia sẻ từ người: Giã từ lâu mười tám tuổi tơ non/
Tình ái chết và hồn con băng giá/ Chán ngán hết rồi khinh khi tất cả (Sôi nổi). Không tìm thấy hạnh
phúc trong cuộc đời, đau khổ trong tình yêu, chán ngán sự đời, thi nhân lại quay về với Phật mong được
sự yêu thương, che chở trong vòng tay nhân ái của người: Hãy nắm lấy tay con, hãy ôm con vào ngực/Hãy
để trong lòng cao, lòng thơ con thổn thức (Sôi nổi). Tuy cõi niết bàn, Đức Phật chỉ là một thế giới siêu
hình mộng ảo nhưng thi nhân đã đặt hết niềm tin và hy vọng vào đó. Thoát ly vào tôn giáo là một đặc
điểm của cái tôi trữ tình Chế Lan Viên cũng như nhiều nhà thơ mới. Dù lối thoát ấy chỉ mang lại “hạnh
phúc hư ảo” cho con người nhưng đó là con đường cứu rỗi linh hồn thi nhân không “sa ngã” trong cuộc
đời. Như vậy, con đường đi về với Phật của Chế Lan Viên cũng như nhiều nhà thơ mới lãng mạn có sự
khác biệt với các nhà thơ tu hành như Nhất Hạnh, Minh Đức Triều Tâm Ảnh, v.v… ở chỗ, cảm hứng về
đức tin xuất phát từ nhu cầu được giải thoát của cái tôi cá nhân. Vì thế, cái tôi ấy mạnh mẽ cất cao tiếng
nói khẳng định cá tính, tài năng của bản thân nhưng lại thiếu niềm tin vào chính mình. Cảm giác lạc loài,
cô đơn với nỗi sầu định mệnh của thời đại lãng mạn đã khiến họ tìm đến đức tin thiêng liêng và màu
nhiệm như một cứu cánh. Nhưng đức tin tôn giáo, trong thời đại kim tiền ấy, cũng xa vời và huyền bí,
đầy mê hoặc nhưng cũng không hiện hữu, không chân thật. Kiếm tìm trong vô vọng, rốt cuộc cái tôi cá
nhân lại tiếp tục sa lầy vào vũng sầu định mệnh.
Với Phật giáo, con người có thể tìm thấy niết bàn, cực lạc, đạt đến hạnh phúc ngay ở cuộc đời này
nếu biết buông bỏ mọi sân si, ái chấp, tạp niệm. Ki tô giáo lại hướng con người tìm đến chân lý, ánh sáng
ở cõi Thiên đường. Trong quan niệm của Ki tô giáo, Thiên đường là chốn phước hạnh vĩnh cửu. Ở đó,
hạnh phúc không hư nát mà cũng không bị hủy diệt hay bị tước đoạt. Sách Khải Huyền cũng cho rằng,
sau khi chết, người được cứu rỗi sẽ được hưởng hạnh phúc đời đời của Thiên Chúa, vắng bóng sự đau
đớn, buồn khổ.
Hình ảnh cõi Thiên đường, vì thế, trước hết, đã đi vào trong cảm quan của các nhà thơ hiện đại, nhất
là thơ Hàn Mặc Tử, Võ Long Tê, Xuân Ly Băng, Trăng Thập Tự... như một thế giới hào quang, sáng láng
và đẹp đẽ, thơm tho: Hào quang vây riết điềm chiêm bao/Chúa hiện ra trong điệu nhạc nào/Đầy rẫy no nê
nguồn sáng láng/Rất nên trăng ngọc với sao vàng (Xuân như ý - Hàn Mặc Tử), Dõi tìm theo dấu hừng
đông/Kìa ai giặt áo ven sông nở vàng/Vàng trôi vàng rủ nhau sang/Ngước lên sáng rực trường giang
một màu (Thiếu phụ hoa vàng - Trăng Thập Tự)... Cũng như cõi Phật, để mỹ hóa vẻ đẹp của cõi Thiên
đường, các nhà thơ thường tìm về với các hình ảnh của thiên nhiên để xây dựng một thế giới Thiên đường
huyền diệu đầy âm thanh, ánh sáng, màu sắc và cả sự vận động đầy sức sống. Tuy nhiên, nếu cõi lí tưởng
của Phật giáo thiên về trạng thái an tĩnh, miên viễn thì cõi Thiên đường của Ki tô giáo thường rực rỡ, sáng
lòa, uyên nguyên, đầy hào quang.
Thậm chí, để gia tăng màu sắc lí tưởng của cõi Thiên đường, các nhà thơ thường đặt nó trong tương
quan đối lập. Nếu trần gian là cõi tạm thì Thiên đường là cõi vĩnh hằng, nếu địa ngục là cõi tối mà con
người phải trả giá cho những hậu quả mình gây ra thì Thiên đường là cõi sáng của chân lí hạnh phúc: Lìa
23
hẳn thế tình! Lìa bóng tối/Đường về rực rỡ ánh siêu nhiên (Mở hội tao đàn - Võ Long Tê)… Mức độ đối
lập nhiều khi được đẩy lên đến mức gay gắt, quyết liệt, tạo ra những phân cực mạnh mẽ trong thơ của các
nhà thơ hiện đại, nhất là thời Thơ mới - hệ hình thơ lãng mạn chủ nghĩa, ưu tiên tiếng nói của cảm xúc chủ
quan của cái tôi trong cảm hứng phủ định mạnh mẽ thực tại.
Chế Lan Viên, dù không theo đạo nhưng khá am hiểu Kinh thánh đạo Thiên Chúa. Những ảnh hưởng
của các tư tưởng triết lí Thiên Chúa giáo ít nhiều có phần chi phối đến quan điểm sáng tác của ông, là điểm
tựa để ông xây dựng nên một thế giới nghệ thuật độc đáo và kỳ lạ trong giai đoạn đầu của con đường thơ.
Trong Điêu tàn, Chế Lan Viên đã khắc họa rõ nét hình ảnh của một cõi âm, cõi đổ nát, đau thương trong
nỗi khắc khoải nhớ thương: Nhắm mắt lại cho cả bầu bóng tối/Mênh mang bên bát ngát tựa đêm sầu/ Cho
hồn phách say sưa trong giả dối/ Về cõi âm chờ đợi những bao lâu (Tạo lập); Ôi bát ngát mênh mông như
âm giới/Đây cõi ta rộng rãi đến vô biên (Cõi ta). Thế giới thơ của Chế Lan Viên ngập ngụa trong cõi địa
ngục, của rùng rợn, của yêu ma với những yêu tinh, hồn tàn, đốm lửa, bãi tha ma… Một thế giới u linh
của những quỷ dữ ma hời, những tiếng khóc than của muôn vạn cô hồn: Vào nơi đây, thế giới vạn cô
hồn/Hơi người chết tỏa đầy trong gió hớt (Xương khô); Đây những cảnh ngàn sâu cây lả ngọn/ Muôn
ma hời sờ soạng dắt nhau đi (Trên đường về); Và xương khô, và sọ dừa, và thịt nát/ Và hơi âm rờn rợn
của yêu tinh (Mồ không). Tác giả muốn giải thoát ở chốn linh thủy, hư vô, giải thoát khỏi sự tù túng hiện
tại, vượt ra sự gò bó của không gian, của cõi đời, cõi người: Hỡi tạo hóa! Trả tôi về Chiêm quốc/ Hãy
đem tôi xa lánh cõi trần gian (Những sợi tơ lòng). Thế nhưng tìm đến tận cùng bóng tối và cái chết, đau
đớn và khoái trá ngụp lặn trong đó, rồi chính hồn thơ ông cũng mau chóng từ bỏ cái thế giới siêu hình
rùng rợn để trở về với đời, hưởng niềm hân hoan trong ánh sáng Phục sinh của cõi Thiên đường: Pháo
đã nổi đưa xuân về vang động/ Vườn đầy hoa ríu rít tiếng chim trong/ Lòng hỡi lòng! Kìa xuân trời bát
ngát/ Muôn sắc màu rạng rỡ dưới hương đưa (Xuân về).
Quả thật, bên cạnh thế giới tràn ngập bóng tối của sự hủy diệt, hoang tàn, thì Điêu tàn còn nhuốm
đầy ánh sáng của một thế giới khác. Thế giới ấy gần như đối lập hoàn toàn với bóng đêm lạnh lẽo của
âm giới: Cả vũ trụ biến dần ra ánh sáng/ Nước sông Linh hòa lẫn nắng trời tươi/ Nắng trời tươi tưng
bừng bay tản mạn/ Gợi lòng ta bao dấu vết xa xôi (Nắng mai). Nguồn sáng rực rỡ, chói lọi của ánh trăng
trong, của nắng trời tươi, của nước sông Linh tràn ngập khắp không gian, thắp sáng cả vũ trụ, sưởi ấm
muôn loài, muôn người. Có khi đó còn là ánh sáng của những đền đài, điện các huy hoàng, lộng lẫy được
thức gợi từ trong quá vãng vàng son của đất nước Chiêm thành xa xôi: Đây, điện các huy hoàng trong
ánh nắng/ Những đền đài tuyệt mỹ dưới trời xanh (Trên đường về). Ánh sáng mang nghĩa biểu trưng, gợi
mở hình dung về một thế giới đẹp đẽ, đầy tin yêu và khát vọng của cái tôi cô đơn thời đại tư sản. Thứ
ánh sáng ấy thật gần gũi với ánh sáng Khải huyền trong thánh kinh. Và thế giới ấy đã mang hình hài của
cõi Thiên đường trong ước vọng của thi nhân.
Tương quan đối lập này có lẽ được đẩy đến mức độ cao hơn cả là ở thơ Hàn Mặc Tử - một trường
hợp thơ hết sức đặc biệt. Những trải nghiệm đau đớn bản thể đã khiến Hàn Mặc Tử, rất tự nhiên, tìm thấy
niềm cộng cảm ở đức tin Thiên Chúa giáo. Trải qua những đau đớn của thể xác, những giày vò tinh thần,
nỗi cô đơn và mặc cảm chia lìa của cái tôi cá nhân thời đại tư sản, nhà thơ cảm nghiệm sâu sắc nỗi đau
mà Chúa gánh vác vì nhân loại. Đồng thời, ông cũng không nguôi niềm hy vọng về một đấng tối cao có
thể cứu rỗi linh hồn, giải thoát nỗi đau thương nhân thế. Hai trạng thái cảm xúc này đã đi vào thơ Hàn
Mặc Tử như những đối cực của một tâm hồn bi kịch: vừa đau khổ vừa khắc khoải tin mong, vừa tuyệt
vọng vừa hy vọng, vừa bế tắc vừa mong được giải thoát. Tương ứng với hai dòng tâm thức đó, Hàn Mặc
Tử đã vẽ nên trong thơ hai thế giới: cõi trần thế đau thương và cõi Thiên đường huyền diệu. Mỗi tập thơ
Gái quê, Đau thương, Xuân như ý, Thượng thanh khí… đều thể hiện rõ mạch vận động của cảm xúc, sự
dịch chuyển của không gian: từ thế giới của trái tim tuổi trẻ tràn đầy khát khao tình ái, thanh xuân đến
thế giới của đau thương, ưu tư u ám. Nếu ở Gái quê là cõi thơ mang âm hưởng mơ màng, lãng mạn và
còn trong trẻo thì từ Đau thương trở đi, thơ Hàn Mặc Tử tràn ngập tiếng rên la, thống thiết, đớn đau, oán
hờn và hoảng loạn: Trời hỡi! nhờ ai cho khỏi đói!/ Gió trăng có sẵn làm sao ăn?/ Làm sao giết được
người trong mộng/ Để trả thù duyên kiếp phụ phàng? (Lang thang). Đó còn là thế giới của nỗi cô đơn
cùng cực, tuyệt vọng, thậm chí bế tắc khi đối diện với sự bủa vây của cái chết: Ta gào thét một hơi cho
rợn ốc/ Cả Thiên đường, trần gian và địa ngục/ Hồn là ai? Là ai? Tôi không hay/ Dẫn hồn đi ròng rã
một đêm ròng/ Hồn mệt lả mà tôi thì chết giấc… Anh muốn phứt hang chữ/ Anh cắn vỡ lời thơ/ Anh cắn
24
cắn cắn cắn/ Hơi thở đứt làm tư (Anh điên). Có thể nói, đau thương chính là phương tiện mà Chúa dùng
để cứu thế loài người. Đức Chúa trời đã gánh chịu mọi đau đớn, phải chịu đóng đinh trên cây thập tự để
cứu rỗi, để thấu mọi nỗi đau của con người. Là một tín đồ ngoan đạo, Hàn Mặc Tử tìm được sự an ủi từ
tấm gương chịu đựng đau khổ của Chúa, càng đau khổ bao nhiêu ông càng trông cậy vào sự an ủi của
Chúa bấy nhiêu. Thi nhân nương cầu ở Chúa một sự cứu rỗi, giải thoát. Vì thế, bên cạnh những vần thơ
đau thương, thơ Hàn Mặc Tử còn hướng đến sự siêu thoát, đến với cõi Thiên đường huyền diệu. Chỉ ở
đó, Hàn Mặc Tử mới đến gần hơn với đức tin, nỗi đau mới dịu nhẹ, vơi bớt. Trong hình dung của nhà
thơ, Thiên đường là thế giới của những gì thiêng liêng nhất, thơm tho nhất, cao sáng nhất, thanh khiết nhất
mà nhà thơ khao khát hướng đến mỗi khi cầu nguyện. Cõi Thiên đường chính là thế giới huyền diệu, siêu
linh mà cái tôi thi nhân vượt thoát để vươn đến: Ta sống mãi với trăng sao gấm vóc/ Trong nắng thơm,
trong tiếng nhạc thần bay/... Ta sống mãi với muôn muôn xuân đầm ấm/ Trong mây kinh và trong gió
nguyện cầu… Hồn ta đây bất diệt với Hà Sa (Trường thọ), Ở phương Nam mầu nhiệm biết ngần mô!/ Vì
muôn kinh dồn dập cõi thơm tho/ Thêm nghĩa lý sáng trưng như thất bảo (Đêm xuân cầu nguyện). Cõi
Thiên đường trong thơ Hàn Mặc Tử được miêu tả huy hoàng, trang trọng, lung linh, huyền ảo. Tất cả những
gì đẹp nhất, lung linh hơn cả ánh sáng trăng, thơm tho tươi sáng và cả lòng thương yêu Chúa trời, Đức Mẹ
đồng trinh đều hội tụ ở cõi Thiên đường: Ôi! Thánh tai, thánh tai và thánh tai/ Cả trời bỗng nổi lên muôn
điệu nhạc/ Rất trọng vọng, rất thơ tho, man mác/ Rất phương phi, trên hết cả anh hoa (Ra đời). Nhà thơ
đã xây nên một thế giới huyền diệu, vĩnh hằng, tìm cho mình cõi Thiên đường, mong mỏi sự cứu vớt ở
Chúa trời trong thơ đạo. Trên hành trình khắc khoải kiếm tìm đức tin, nhà thơ đã thực hiện cuộc vượt thoát
đến thế giới không đau thương, không bi lụy, thế giới của Thiên đường linh thiêng. Cho nên, khi cái tôi thi
nhân càng quằn quại, vật lộn, giằng xé dữ dội bởi nỗi đau cuộc đời bao nhiêu thì hình ảnh về Thiên đường
càng hiện diện rõ ràng và mãnh liệt bấy nhiêu: Hào quang vây riết điềm chiêm bao/ Chúa hiện ra trong
điệu nhạc nào/ Đầy rẫy no nê nguồn sáng láng/ Rất nên trăng ngọc với sao vàng (Xuân như ý).
Từ những phân tích ở trên, chúng tôi khái quát lại, cảm hứng tôn giáo trong thơ chỉ trạng thái rung
động mãnh liệt của nhà thơ về tôn giáo, được hình thành trên cơ sở những cảm nghiệm sâu sắc về giáo
lí và đức tin, đã chuyển hóa thành ý thức trữ tình, thúc đẩy nhà thơ sáng tạo nên một thế giới nghệ thuật
độc đáo, riêng biệt.
Từ cách hiểu trên về cảm hứng tôn giáo trong thơ, chúng tôi có mấy hướng phân loại thơ cảm hứng
tôn giáo như sau:
- Từ góc độ tác giả - chủ thể sáng tạo, có thể thấy, trong thơ Việt Nam hiện đại, có thơ của hai bộ
phận tác giả cùng viết về cảm hứng tôn giáo, bao gồm:
Các tác giả là tín đồ tôn giáo, tiêu biểu như: Thích Nhất Hạnh, Minh Đức Triều Tâm Ảnh, Pháp
Hoan, Phapxa Chan… (tín đồ Phật giáo), Hàn Mặc Tử, Xuân Ly Băng, Lê Đình Bảng, Võ Long Tê,
Trăng Thập Tự, Lê Quốc Hán, Mai Văn Phấn… (tín đồ Ki tô giáo).
Các tác giả ngoại đạo (không phải là tín đồ tôn giáo), tiêu biểu như: Đinh Hùng, Vũ Hoàng Chương,
Chế Lan Viên, Huy Cận, Bùi Giáng…
- Từ góc độ loại hình tôn giáo, thơ Việt Nam hiện đại có hai nguồn cảm hứng chủ yếu, bao gồm:
Cảm hứng Phật giáo thể hiện qua thơ của: Quách Tấn, Chế Lan Viên, Bích Khê, Huy Cận, Bùi
Giáng, Thích Nhất Hạnh, Phạm Thiên Thư, Minh Đức Triều Tâm Ảnh, Pháp Hoan, Phapxa Chan...
Cảm hứng Ki tô giáo thể hiện qua thơ của: Hàn Mặc Tử, Bàng Bá Lân, Hồ Dzếnh, Xuân Ly Băng,
Lê Đình Bảng, Võ Long Tê, Trăng Thập Tự, Lê Quốc Hán, Mai Văn Phấn…
Dĩ nhiên, sự phân chia ở đây chỉ mang tính tương đối. Thực tế, có những nhà thơ đã từng là tín đồ
tôn giáo nhưng sau đó lại hoàn tục, như Phạm Thiên Thư,… Có những nhà thơ là tín đồ của Thiên Chúa
giáo nhưng vẫn say mê làm thơ mang cảm hứng Phật giáo như Hàn Mặc Tử, Mai Văn Phấn… Lại có
những nhà thơ cùng lúc sáng tác thơ mang nhiều cảm hứng tôn giáo khác nhau như Hàn Mặc Tử, Bùi
Giáng, Mai Văn Phấn,...

3. Kết luận
Tôn giáo luôn tiếp nối và vận động, phát triển trong suốt chiều dài thơ ca Việt với một diện mạo vừa
hết sức đa dạng vừa mang đặc trưng riêng, tạo nên vị thế và đóng góp không thể thay thế. Dấu ấn ảnh
hưởng tôn giáo trên thực tế đã thu hút số đông tác giả và gặt hái nhiều thành tựu trong thơ hiện đại. Ảnh
25
hưởng tôn giáo có những kết tinh rực rỡ, đỉnh cao như hiện tượng thơ Hàn Mặc Tử. Tuy nhiên khi nhận
diện ảnh hưởng tôn giáo trong thơ hiện đại, cũng đặt ra vấn đề phân biệt giữa “văn học tôn giáo” và “cảm
hứng tôn giáo trong văn học”, đây cũng là một vấn đề cần thêm nhiều công trình nghiên cứu bổ sung
trong tương lai.

4. Tài liệu tham khảo

1. Lê Hồ Quang (2015), Âm thanh của tưởng tượng (phê bình thơ Việt Nam hiện đại), NXB
Đại học Vinh.
2. Thích Trí Quảng (2008), Phật giáo nhập thế và phát triển, NXB Tôn giáo, Hà Nội.
3. Trần Lê Sáng (Chủ biên, 2000), Tổng tập văn học Việt Nam, Tập 2, Trung tâm Khoa học
xã hội và Nhân văn quốc gia, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
4. Nguyễn Hữu Sơn (2016), Thơ Mới những chuyện chưa bao giờ cũ, NXB Văn học, Hà
Nội.
5. Nguyễn Hữu Sơn (2018), Cảm quan Phật giáo trong sáng tác của Hàn Mặc Tử, Tạp chí
KHXH TP. Hồ Chí Minh, Số 7 (239), 2018, tr.38 - 48.
6. Thích Phước Sơn (2010), Thi sỹ Quách Tấn với Đạo Phật, nguồn:
http://thuvienhoasen.org.
7. Từ Sơn (2008), Hoài Thanh bình thơ và nói chuyện thơ, NXB Giáo dục.
8. Chu Văn Sơn (2012), Nguyễn Quang Thiều và khuynh hướng sử thi tôn giáo, nguồn:
https://phebinhvanhoc.com.vn/nguyen-quang-thieu-va-khuynh-huong-su-thi-ton-giao/.
9. Trần Đăng Suyền - Lê Quang Hưng (Đồng chủ biên, 2017), Văn học Việt Nam từ đầu thế
kỷ XX đến năm 1945, NXB Đại học Sư phạm, Hà Nội.
10. Trần Đình Sử (1998), Giáo trình dẫn luận thi pháp học, NXB Giáo dục, Hà Nội.
11. Trần Đình Sử (Chủ biên, 2007), Tự sự học một số vấn đề lý luận và lịch sử, NXB Đại học
Sư phạm, Hà Nội.
12. Trần Đình Sử (Chủ biên) - Phan Huy Dũng, La Khắc Hòa, Lê Lưu Oanh (2011), Giáo
trình lí luận văn học, (tập I, bản chất và đặc trưng văn học), NXB Đại học Sư phạm, Hà Nội.

26
 TÌM HIỂU NGHĨA TÌNH THÁI XẢY RA Ở CÁC TỔ HỢP
ĐỘNG TỪ + ĐỘNG TỪ TRONG QUÁ TRÌNH NGỮ PHÁP HÓA
(AN INVESTIGATION INTO MODAL MEANING OF VERB + VERB
COMBINATIONS IN GRAMMATICALIZATION)

Nguyễn Mai Lan*

Khoa Việt Nam học, Trường Đại học Hà Nội
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0912 698 350; Email: lannguyenmai11@gmail.com

TÓM TẮT
Bài viết tìm hiểu nghĩa tình thái xảy ra ở các tổ hợp động từ + động từ trong quá trình ngữ pháp
hoá. Các kết quả nghiên cứu sẽ được rút ra qua việc so sánh, xem xét sự thay đổi nghĩa ngữ pháp, mối
quan hệ nghĩa ngữ pháp giữa các động từ gốc (ở đây là các động từ đơn khi còn dùng độc lập) với các tổ
hợp động từ. Sự kết hợp giữa hai động từ là nhân tố quyết định dẫn tới sự thay đổi nghĩa ngữ pháp (nghĩa
tình thái) ở các động từ. Khi hai động từ kết hợp với nhau, tổ hợp động từ + động từ sẽ là một khối nghĩa
ngữ pháp mới (nghĩa tình thái), khác với nghĩa của từng động từ thành tố gốc khi còn hoạt động độc lập.
Và cái khối kết hợp mới ấy sẽ vẫn lưu lại dấu vết ngữ nghĩa – ngữ pháp của các thành tố gốc tạo thành
tổ hợp.
Ở các tổ hợp động từ + động từ trong tiếng Việt (như rơi mất, bắt gặp, trông ra,...) từ lâu đã diễn
ra một quá trình ngữ pháp hoá và trong hệ thống từ vựng tiếng Việt hiện đại vẫn song song tồn tại cả hai
dạng thức động từ gốc và các tổ hợp động từ đã được ngữ pháp hoá. Chúng ta vẫn sử dụng các yếu tố từ
vựng gốc riêng lẻ (như rơi, mất, bắt, gặp, trông, ra,...) cùng với các tổ hợp động từ (kết quả của quá
trình ngữ pháp hoá).
Trong bài viết này chúng tôi sẽ tìm hiểu nghĩa tình thái xảy ra ở các tổ hợp động từ + động từ trong
quá trình ngữ pháp hoá.
Từ khoá: tổ hợp động từ, ngữ pháp hoá.

1. Cơ sở lý thuyết
Trong nghiên cứu Việt ngữ học từ trước đến nay các công trình nghiên cứu về động từ tiếng Việt
và các công trình nghiên cứu về hư từ tiếng Việt có liên quan đến hiện tượng ngữ pháp hóa (còn gọi là
“hư hóa”), các tác giả thường chỉ phân tích hiện tượng thay đổi từ ý từ vựng sang ý nghĩa ngữ pháp của
từ một cách đơn giản và cục bộ.
Về cơ bản có hai hướng phân tích như sau:
Về hướng thứ nhất: Các tác giả chỉ nhìn thấy ý nghĩa phụ trợ hoặc sự thay đổi ý nghĩa của các
thành tố trong tổ hợp động từ mà gán cho chúng những chức năng nhất định. Chẳng hạn, Trương Vĩnh
Ký, Ê.Đighê, Trương Vĩnh Tống, Bùi Đức Tịnh gọi các yếu tố đến trong dắt đến, đi trong cất đi, vào
trong chui vào, ra trong bước ra, lên trong đi lên, xuống trong cúi xuống là những giới từ có chức năng
làm một bộ phận của động từ ghép. (Dẫn theo Nguyễn Kim Thản, 1997, tr.73 -74).
Trong một số sách ngữ pháp dùng trong trường học trước đây, những từ này được quy vào hai loại
khác nhau tuỳ theo sự vắng mặt hay sự có mặt của bổ ngữ của động từ. Nếu không có bổ ngữ thì đó là
trạng từ (Việt Nam văn phạm, tr.118) hay trợ động từ (Ngữ pháp Việt Nam, lớp bảy, tr.36). Lê Văn Lý
thì cho rằng những thành tố này là những động từ hao mòn.
Còn Nguyễn Kim Thản khi bàn đến phạm trù phương của động từ trong các tổ hợp mọc lên, ngồi
xuống,... đã có ý kiến như sau "... chúng tôi cho rằng đó là những từ thuộc hệ thống hư từ, nguồn gốc là
động từ, là những hình thức biểu thị phạm trù phương của động từ mà chúng phục vụ. Xét thấy công
dụng ngữ pháp và vị trí của những từ đó cũng giống công dụng và vị trí của những từ -thấy, được, -
phải,... (làm hình thức biểu thị phạm trù ngữ pháp đặt sau động từ), chúng tôi khái quát lại mà đặt chúng

27
vào phụ loại của động từ - phó động từ" (Nguyễn Kim Thản, 1997, tr.236). Hoặc khi phân tích các trường
hợp như đánh rơi, đánh rụng, đánh vỡ Nguyễn Kim Thản cũng chỉ thấy mối quan hệ cụ thể giữa các
động từ gốc với các ngữ vị động từ trong tổ hợp động từ và sự thay đổi, khái quát nghĩa ở các động từ
này. "Song hiện nay, sự phân hoá giữa những ngữ vị này và những thực từ đã sinh ra nó đã khá xa. Giữa
chúng, ngày nay ta chỉ còn thấy mối quan hệ lịch sử chứ không thấy sự cộng đồng về đặc điểm ngữ pháp,
không thấy hay rất ít sự cộng đồng về ý nghĩa từ vựng. Mặt khác, ý nghĩa của những ngữ vị này ngày
càng khái quát hơn, tác dụng tạo từ của chúng ngày càng rộng rãi, cho nên một số lượng đáng kể đã trở
nên ổn định" (Nguyễn Kim Thản, 1997, tr.53).
Cách phân tích các tổ hợp động từ theo hướng này có nhìn thấy sự thay đổi của các thành tố trong
tổ hợp động từ so với các động từ gốc dùng độc lập nhưng chưa khái quát và nhìn rộng ra được sự thay
đổi chung trong ngôn ngữ liên quan đến hiện tượng ngữ pháp hoá.
Về hướng thứ hai: Nguyễn Anh Quế cho rằng các hư từ đều xuất phát từ thực từ, và hiện tượng hư
hoá là hiện tượng phổ biến trong mọi ngôn ngữ "Hư từ vốn xuất phát từ thực từ, kể cả những hư từ cho
đến nay hầu như đã đi rất xa trong quá trình hư hoá đó nhưng nếu truy nguyên nguồn gốc của chúng
trong lớp từ thực. Đó là một hiện tượng phổ biến trong mọi ngôn ngữ. Song ở mỗi ngôn ngữ khác nhau,
quá trình hư hoá diễn ra rất khác nhau, và trong mỗi ngôn ngữ các hư từ cụ thể khác nhaucũng rất khác
nhau" (Nguyễn Anh Quế, 1988, tr.32).
Theo Nguyễn Lai, đó là sự thay đổi ngôn ngữ trong các từ từ góc độ phát triển nhận thức: “Trong
quá trình tạo nghĩa gắn với hiện tượng mà từ lâu được gọi là hư hoá, tín hiệu xuất hiện về sau không phủ
định sự tồn tại của tín hiệu xuất hiện trước, trái lại các tín hiệu có cùng vỏ ngữ âm này được song song
tồn tại và sử dụng một cách tích cực trên trục đồng đại... Hư hoá ở đây không phải là quá trình mờ nghĩa,
teo nghĩa, mất nghĩa; trái lại, đây là quá trình định hình nghĩa mới gắn với yêu cầu đồng hoá nhận thức
thực tiễn vào ngôn ngữ từ những tín hiệu sẵn có... Ngay những từ có thực thi chức năng gọi là ngữ pháp
hoá này thực ra chúng cũng không hoàn toàn phi từ vựng hoá" (Nguyễn Lai, tr.132).
Hiện tượng thay đổi từ ý nghĩa từ vựng sang ý nghĩa ngữ pháp của các từ cũng đó được các học
giả nước ngoài nghiên cứu từ khá lâu, được gọi là hiện tượng ngữ pháp hoá (Grammaticalization).
Meillet, một học giả người Pháp, cũng là nhà ngôn ngữ học đầu tiên nghiên cứu về ngữ pháp hoá. Ông
định nghĩa ngữ pháp hoá là "sự phát triển để hình thành các dạng thức ngữ pháp từ các dạng thức từ vựng
trước đó" (Meillet 1948, dẫn theo E.C.Traugott và B.Heine 1991, tr.2) hay rộng hơn là "quá trình biến
đổi các từ vị thực từ thành các dạng thức ngữ pháp và làm cho các dạng thức ngữ pháp trở nên mang tính
ngữ pháp hơn". Và "ngữ pháp hoá là quá trình của sự hình thành các phạm trù ngữ pháp cũng như các
dạng thức mã hóa ngữ pháp diễn ra ở cả hai bình diện đồng đại lẫn lịch đại" (Elizabeth Closs Traugott
và Bernd Heine 1991, tr.1).

2. Phương pháp nghiên cứu

Việc phân tích nghĩa tình thái của các tổ hợp động từ + động từ được thực hiện dựa trên phương
pháp giải thích bên ngoài và phương pháp giải thích bên trong.
Khi áp dụng phương pháp giải thích bên ngoài để phân tích, giải thích ý nghĩa ngữ pháp của các tổ
hợp động từ + động từ, chúng tôi đã sử dụng thủ pháp phân tích ngữ trị. Ngữ trị được hiểu là khả năng
kết hợp tiềm tàng của các đơn vị từ vựng.
Khi áp dụng phương pháp giải thích bên ngoài để phân tích, giải thích ý nghĩa ngữ pháp của các tổ
hợp động từ + động từ, chúng tôi đã sử dụng thủ pháp phân loại, hệ thống hoá và thủ pháp phân tích
nghĩa tố.
Thủ pháp phân loại, hệ thống hoá là cách phân loại theo chủng loại. Các yếu tố sẽ được quy về một
loại trên cơ sở chúng có cùng một dấu hiệu nhất định nào đó.
Thủ thuật phân tích nghĩa tố là thủ thuật xác lập các yếu tố khu biệt nghĩa. Phân tích một tập hợp
chung ra thành các tập hợp con. Căn cứ vào tính chất của những yếu tố khu biệt ấy, người ta phân xuất
các tập hợp con trong một tập hợp chung.

3. Phân tích nghĩa tình thái trong các tổ hợp động từ + động từ

28
 Các tổ hợp động từ được chọn làm tư liệu nghiên cứu là các tổ hợp động từ đã được dùng ổn định,
thường xuyên trong tiếng Việt và có nghĩa ngữ pháp mới so với nghĩa của các động từ đơn trong tổ hợp.
Tổ hợp động từ ở đây là một đơn vị nghĩa ngữ pháp, một khối nghĩa ngữ pháp.
Cơ sở phân tích nghĩa tình thái trong các tổ hợp động từ + động từ dựa trên việc so sánh và xem
xét sự thay đổi nghĩa ngữ pháp, mối quan hệ nghĩa ngữ pháp giữa các động từ gốc (ở đây là các động từ
đơn khi còn dùng độc lập) với các tổ hợp động từ.
Sự kết hợp giữa hai động từ là nhân tố quyết định dẫn tới sự thay đổi nghĩa ngữ pháp (nghĩa tình
thái) ở các động từ. Chẳng hạn khi rơi hoạt động độc lập thì có nghĩa quá trình, nhưng khi rơi kết hợp
với mất trong tổ hợp rơi mất thì tổ hợp rơi mất có nghĩa tình thái.
Trong kết cấu nghĩa của tổ hợp động từ bao giờ cũng có hai phần nghĩa: nghĩa từ vựng và nghĩa
ngữ pháp. Nghĩa từ vựng của tổ hợp động từ là nghĩa từ vựng gốc của một yếu tố trong tổ hợp động từ,
còn nghĩa ngữ pháp của tổ hợp động từ là nghĩa mới xuất hiện khi hai động từ kết hợp với nhau trong tổ
hợp động từ. Có nghĩa là với hai yếu tố trong tổ hợp động từ thì có một yếu tố mang nghĩa từ vựng của
tổ hợp động từ, chúng tôi gọi là yếu tố mang nghĩa từ vựng, còn một yếu tố được ngữ pháp hoá và mang
nghĩa ngữ pháp của tổ hợp động từ, chúng tôi gọi là yếu tố mang nghĩa ngữ pháp.

Số TT Tổ hợp Động từ Động từ Nghĩa

động từ ngữ pháp từ vựng tình thái
1 đánh rơi đánh rơi +
2 đánh đổ đánh đổ +
3 đánh động đánh động +
4 đánh đổi đánh đổi +
5 làm vỡ làm vỡ +
6 làm gãy làm gãy +
7 làm ra vẻ làm ra vẻ +
8 đâm nghi đâm nghi +
9 có thức có thức +
10 có thuê có thuê +
11 có chôn có chôn +
12 bắt gặp bắt gặp +
13 bỏ rơi bỏ rơi +
14 giẫm phải phải giẫm +
15 mua phải phải mua +
16 gặp phải phải gặp +
17 quên đi đi quên +
18 rơi mất mất rơi +
19 quên mất mất quên +
20 rông mất mất rông +
21 lỡ mất mất lỡ +
22 trông ra ra trông +
23 hoá ra ra hoá +
24 lấy được được lấy +
25 lấy làm làm lấy +
26 ăn lấy (lưng lấy ăn +
bát cơm)
27 thêm lấy lấy thêm +
(vài ngày)

29
 Qua bảng phân loại trên ta thấy có hai trường hợp:
Trường hợp thứ nhất: Yếu tố tình thái đứng ở vị trí thứ nhất trong tổ hợp động từ: đánh rơi, đánh
đổ, đánh động, đánh đổi, đâm nghi, có thức, có thuê, có chôn, bắt gặp, bỏ rơi. Ở đây, các động từ đánh,
đâm, có, bắt, bỏ đã không còn mang nghĩa từ vựng của một thực từ nữa mà đã mang nghĩa tình thái của
tổ hợp động từ. Còn các động ở ví trí thứ hai rơi, đổ, động, đổi, nghi, thức, thuê, chôn, gặp, rơi vẫn còn
ý nghĩa từ vựng gốc nhưng với tư cách là thành tố của tổ hợp động từ chúng có thêm nghĩa tình thái.
Đánh đổi là đổi cái bằng mọi cách: Thì ra bấy lâu nay anh vẫn nuốt những món mà nàng đánh đổi
bằng thân xác. (Bài hát chim nhồng xanh, Ngô Thị Kim Cúc, Internet).
Có thuê có nghĩa khẳng định là đã thuê: “Tôi có thuê cái võng và cậy hai người khoẻ mạnh võng
ông ta về vùng Bắc”. (Chùa Đàn, Nguyễn Tuân, Internet).
Bắt gặp có nghĩa là tình cờ chứng kiến việc gì: "Tình cờ bắt gặp nàng đây, Hỏi rằng duyên ấy tình
này làm sao?" (Ca dao Internet).
Có chôn có nghĩa khẳng định là đã chôn: “- Dạ đào về phía nào? - Chỗ nào có chôn thì đào”.
(Chùa Đàn, Nguyễn Tuân, Internet).
Trường hợp thứ hai: Yếu tố tình thái đứng ở vị trí thứ hai trong tổ hợp động từ: giẫm phải, mua
phải, gặp phải, quên đi, rông mất, trông ra, hoá ra, lấy được, lấy làm, ăn lấy (lưng bát cơm), thêm lấy
(vài ngày). Các động từ phải, đi, mất, ra, được, làm, lấy đã không còn mang nghĩa từ vựng của một thực
từ nữa mà đã mang nghĩa tình thái của tổ hợp động từ. Còn các động ở ví trí thứ nhất giẫm, mua, gặp,
quên, rông, trông, hoá, lấy, ăn, thêm vẫn còn ý nghĩa từ vựng gốc nhưng với tư cách là thành tố của tổ
hợp động từ chúng có thêm nghĩa tình thái.
Quên mất là quên cái gì và không mong muốn việc này xảy ra: “Nhưng nhiều khi chúng ta quên
mất rằng tình yêu có tiếng nói bí ẩn và ma lực của nó thì vô cùng”. (Bay qua thời gian, Nguyễn Thị
Châu Giang, Internet).
Trông ra có nghĩa là nhìn bề ngoài của cái gì như thế nào nhưng không chắc chắn: Theo sau anh
là một cô gái cao ốm, tóc vàng trang điểm nhợt nhạt, mặc bộ quần áo bằng lụa đen, trông ra còn cao
hơn Gleb cả một cái đầu. (Bay qua thời gian, Nguyễn Thị Châu Giang, Internet).
Mua phải là đã mua cái gì không tốt, không như mong muốn: Nó mua phải hàng giả. (Ngữ liệu
trực tiếp).
4. Sự phát triển của tiếng Việt qua hiện tượng ngữ pháp hoá qua việc phân tích nghĩa
tình thái trong các tổ hợp động từ + động từ
4.1. Hiện tượng thay đổi phạm trù ngữ pháp
Khi quá trình ngữ pháp hoá xảy ra ở các tổ hợp động từ + động từ, kết quả là ở tổ hợp động từ
xuất hiện những phạm trù ngữ pháp mới mà ở các động từ thành tố trong tổ hợp trước đây không có.
Ví dụ:
- Bắt gặp có nghĩa tình thái mà bắt và gặp khi hoạt động độc lập không có: “Bắt gặp ánh mắt
muốn nói chuyện của cô, lập tức những tia lạnh từ mắt người đối diện bắn ra thông điệp “Đừng làm
phiền tôi”. (Thành phố đi vắng, Nguyễn Thị Thu Huệ, Internet).
- Quên đi có nghĩa tình thái mà quên và đi khi hoạt động độc lập không có: “Không bao giờ Bính
nhớ lại những ngày tươi trẻ ấy. Chàng vẫn quên đi, và đêm tối sau mệt mỏi làm mất cái quá vãng đã xa
xăm ấy. (Buổi sớm, Thạch Lam, Internet).
- Lấy làm có nghĩa tình thái mà lấy và làm khi hoạt động độc lập không có: “Tấm áo lụa hồng
phấp phới bay theo chiều gió, thiếu nữ có một cái dáng điệu mềm mại, khiến Hiệp lấy làm sung sướng
rằng đã được gặp một người đẹp”. (Cô áo lụa hồng, Thạch Lam, Internet).
- Rơi mất có nghĩa tình thái mà rơi và mất khi hoạt động độc lập không có: “Ông ấy bị rơi mất
cái kính”. (Ngữ liệu trực tiếp)
Sự hình thành một phạm trù ngữ pháp mới sẽ làm cho các tổ hợp động từ + động từ có những khả
năng kết hợp khác với khả năng kết hợp của các động từ đơn khi còn sử dụng độc lập.
Ví dụ:
- Tôi bất ngờ gặp anh ấy ở đây. (có thể nói)
- Tôi đã sắp xếp và cố tình gặp anh ấy ở đây. (có thể nói)
- Cô vừa ngẩng lên thì bất ngờ bắt gặp ánh mắt đang nhìn mình. (có thể nói)
30
 - Cô cố tình bắt gặp ánh mắt đang nhìn mình. (không thể nói)*
Tổ hợp động từ + động từ bắt gặp có nghĩa tình thái là tình cờ chứng kiến việc gì nên chỉ có thể
kết hợp với những từ chỉ sự tình cờ như bất ngờ, tình cờ, vô tình mà không thể kết hợp với những từ chỉ
sự chủ ý như cố tình, cố ý.
4.2. Sự khái quát hoá ngữ nghĩa
Sau khi được ngữ pháp hoá, nghĩa của tổ hợp động từ bao giờ cũng khái quát hơn nghĩa của các
động từ đơn khi còn hoạt động độc lập. Ví dụ:
- Trông ra có nghĩa là nhìn bề ngoài của cái gì như thế nào nhưng không chắc chắn, khái quát hơn
nghĩa của trông và ra: “Theo sau anh là một cô gái cao ốm, tóc vàng trang điểm nhợt nhạt, mặc bộ quần
áo bằng lụa đen, trông ra còn cao hơn Gleb cả một cái đầu” (Bay qua thời gian, Nguyễn Thị Châu
Giang, Internet).
- Đánh đổi là đổi cái bằng mọi cách, khái quát hơn nghĩa của đánh và đổi: “.... Bởi không bao giờ
bà được bồng đứa con trên tay, được nâng niu ấp ủ một cái mầm sống trong lòng. Không bao giờ... Giá
bà đánh đổi tất cả của cải để lấy đứa con !” (Đứa con, Thạch Lam, Internet)
- Có thuê có nghĩa khẳng định là đã thuê, khái quát hơn nghĩa của có và thuê: “Tôi có thuê cái
võng và cậy hai người khoẻ mạnh võng ông ta về vùng Bắc”. (Chùa Đàn, Nguyễn Tuân, Internet).
Nghĩa của các tổ hợp động từ + động từ là một khối nghĩa ngữ pháp mới (nghĩa tình thái). Cái khối
nghĩa ngữ pháp mới này sẽ có nghĩa khái quát hơn nghĩa của từng động từ thành tố trong tổ hợp.
4.3. Hiện tượng lưu dấu vết
Các tổ hợp động từ, kết quả của quá trình ngữ pháp hoá chính là đơn vị ngữ pháp được phát triển
từ các đơn vị từ vựng và nghĩa ngữ pháp của các tổ hợp động từ vẫn có sự liên quan với nghĩa từ vựng
của các động từ gốc của chúng.
Theo nguyên tắc Lưu dấu vết của Hopper "Khi một dạng thức trải qua quá trình ngữ pháp hoá, từ
dạng thức từ vựng biến thành một dạng thức ngữ pháp thì trong chừng mực các thuộc tính ngữ pháp mà
nó có được, nó vẫn lưu lại một số dấu vết của ý nghĩa từ vựng ban đầu, và những thuộc tính còn lưu dấu
vết này có thể được phản ánh trong những chế định về khả năng kết hợp ngữ pháp của nó" (P.J Hopper
1991, tr.22). Ví dụ:
- Quên mất có nghĩa là quên cái gì và không mong muốn việc này xảy ra, sắc thái nghĩa tiêu cực
của động từ gốc mất như “mất tiền” được lưu lại trong nghĩa tình thái tiêu cực của tổ hợp động từ quên
mất: “Nhưng nhiều khi chúng ta quên mất rằng tình yêu có tiếng nói bí ẩn và ma lực của nó thì vô cùng”.
(Bay qua thời gian, Nguyễn Thị Châu Giang, Internet).
- Ăn phải có nghĩa là ăn thức ăn bị hỏng hoặc không hợp, sau đó phải cơ thể phải chịu những tác
động xấu, sắc thái nghĩa tiêu cực của động từ gốc phải như “phải gió độc” vẫn được lưu lại trong nghĩa
tình thái tiêu cực của tổ hợp động từ ăn phải: “Cô Tơ rùng mình. Hình như đây là pháp trường đang có
những tiếng mớm chiêng đồng. Như ăn phải bát cháo lú bên sông Hắc Thuỷ, Cô mê thiếp đi. Tiếng hát
méo dần”. (Chùa Đàn, Nguyễn Tuân, Internet).
- Lấy được có nghĩa là may mắn lấy được người chồng tốt, sắc thái nghĩa tích cực của động từ gốc
được như “được thưởng” vẫn lưu lại trong nghĩa tình thái tích cực của tổ hợp động từ lấy được: “Chị
Liên may mắn đã lấy được chồng giàu, lên buôn trên tỉnh, chị ấy vẫn trẻ đẹp chư xưa”. (Cô hàng xén,
Thạch Lam, Internet).
Dấu vết ý nghĩa từ vựng ban đầu của động từ gốc trong các tổ hợp động từ thể hiện rõ trong khả
năng kết hợp của chúng.
Ví dụ: - Cô ấy may mắn lấy được người chồng tử tế. (có thể nói)
- Em ấy may mắn được mọi người giúp đỡ. (có thể nói)
Động từ gốc được và tổ hợp động từ + động từ lấy được đều có sắc thái nghĩa tích cực nên cả hai
đơn vị này đều có thể kết hợp với các từ chỉ sắc thái nghĩa tích cực như may mắn.
Những liên hệ ngữ nghĩa ở tầng sâu sẽ quyết định khả năng kết hợp của các đơn vị ngôn ngữ trên
trục kết hợp.

5. Kết luận

31
 Qua việc phân tích nghĩa tình thái ở các tổ hợp động từ + động từ trong quá trình ngữ pháp hóa,
chúng ta thấy ngôn ngữ luôn luôn biến đổi, tác động lẫn nhau trong quá trình sử dụng. Và khi các đơn vị
ngôn ngữ kết hợp với nhau thành một khối thì cái tổ hợp đó sẽ mang những đặc điểm ngữ nghĩa – ngữ
pháp mới so với đặc điểm ngữ nghĩa - ngữ pháp của từng thành tố trong tổ hợp khi chúng sử dụng độc
lập. Ý nghĩa ngữ pháp mới, tư cách ngữ pháp mới của tổ hợp động từ thể hiện những đặc điểm của quá
trình ngữ pháp hoá như: hiện tượng thay đổi phạm trù ngữ pháp, sự khái quát hoá ngữ nghĩa, hiện tượng
lưu dấu vết.

6. Tài liệu tham khảo

1. Cao Xuân Hạo (1991), Tiếng Việt sơ thảo ngữ pháp chức năng, tập 1. NXB Khoa học xã
hội, Hồ Chí Minh.
2. Cao Xuân Hạo (1998), Về ý nghĩa thời và thể trong tiếng Việt, Tạp chí Ngôn ngữ, số 5.
3. Đỗ Hữu Châu (1998), Cơ sở ngữ nghĩa học từ vựng, NXB Giáo dục, Hà Nội.
4. Đinh Văn Đức (1986), Ngữ pháp tiếng Việt từ loại, NXB Đại học và Trung học chuyên
nghiệp, Hà Nội.
5. Hoàng Phê (chủ biên) (1998), Từ điển tiếng Việt (tái bản lần thứ sáu), NXB Đà Nẵng, Đà
Nẵng.
6. Nguyễn Anh Quế (1988), Hư từ trong tiếng Việt hiện đại, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
7. Nguyễn Kim Thản (1977), Động từ trong tiếng Việt, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
8. Nguyễn Lai (1981), Tìm hiểu sự chuyển hóa nghĩa từ vựng theo hướng hư hoá (Kỷ yếu
Hội nghị khoa học), Đại học Tổng hợp Hà Nội.
9. Nguyễn Minh Thuyết, Nguyễn Văn Hiệp (1998), Thành phần câu tiếng Việt, NXB Đại
học Quốc gia Hà Nội.
10. Nguyễn Thị Quy. (1990).Vị từ hành động tiếng Việt và các tham tố của nó. NXB Khoa
học xã hội, Hà Nội.
11. Nguyễn Thiện Giáp (1985). Từ vựng học tiếng Việt. NXB Đại học và Trung học chuyên
nghiệp, Hà Nội.
12. Nguyễn Thiện Giáp (2015). Phương pháp luận và phương pháp nghiên cứu ngôn ngữ.
NXB Giáo dục Việt Nam.
13. Nguyễn Văn Hiệp (2001), Hướng đến một cách phân loại các tiểu từ tình thái cuối câu
tiếng Việt, Tạp chí Ngôn ngữ, số 5/2001.
14. Nguyễn Văn Hiệp (2001), Về một khía cạnh phân tích tầm tác động tình thái, Tạp chí
Ngôn ngữ, số 11/2001.
15. E.C.Traugott and B.heine (eds) (1991), Approaches to grammaticization, Volume I.
Amsterdam: John Benjamins publishing company.

32
 LỐI NÓI LÁI CỦA NGƯỜI VIỆT -
NÉT ĐỘC ĐÁO CỦA VĂN HÓA VÀ NGÔN NGỮ VIỆT NAM

Lê Thị Thanh Huyền*

Khoa Quản trị Du lịch - Nhà hàng - Khách sạn
Trường Ngôn ngữ - Văn hóa - Nghệ thuật Khmer Nam Bộ và Nhân văn
Trường Đại học Trà Vinh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0965 709 811; Email: ltthuyen@tvu.edu.vn

TÓM TẮT
Theo nhận định của nhiều chuyên gia, ít có thứ ngôn ngữ của dân tộc nào có sự khác biệt và hiếm
hoi như tiếng Việt. Chính cấu trúc độc đáo của tiếng Việt đã tạo tiền đề cho nghệ thuật chơi chữ trở nên
đa dạng và phong phú. Trong đó điển hình là nghệ thuật nói lái vô cùng đặc sắc. Nhiều tài liệu cho rằng,
lối nói lái của người Việt có nguồn gốc từ dân gian, vô cùng thông dụng và thấm nhuần trong ngôn ngữ
đời sống hàng ngày của nhiều thế hệ người Việt. Theo đó, lối nói lái là cách nói vui, làm sinh động hơn
câu nói trong giao tiếp nhưng đôi khi lại mang hàm ý phê phán, phản ánh một sự thật xã hội nào đó. Có
thể nói, lối nói lái của người Việt là một nghệ thuật, là nét độc đáo trong văn hóa và ngôn ngữ Việt Nam.
Từ khóa: Ngôn ngữ, nói lái, văn hóa.

1. Đặt vấn đề
Như chúng ta đã biết, ngôn ngữ là một trong những thành tố văn hóa quan trọng nhất của một dân
tộc. Cùng với ngữ điệu, ngôn ngữ thể hiện sự phong phú và tinh tế của tình cảm, là biểu hiện trực quan
của thái độ và cảm xúc con người. Hơn nữa, ngôn ngữ chính là tấm gương phản chiếu đời sống xã hội
và sắc thái văn hóa của một dân tộc, là công cụ phản ánh lịch sử phát triển của mỗi quốc gia trên thế giới.
Tiếng Việt hay Việt ngữ là ngôn ngữ của dân tộc Việt (người Kinh) và là ngôn ngữ quốc gia của
nước Việt Nam. Tiếng Việt giàu đẹp như thế nào là vấn đề đã được không ít các nhà nghiên cứu quan
tâm, phân tích. Theo đó, tiếng Việt được nhiều nhà nghiên cứu trong và ngoài nước đánh giá là ngôn ngữ
giàu hình ảnh, hình tượng với hệ thống các từ láy, từ ghép, từ tượng hình, tượng thanh… nên có khả năng
gợi ra được những hình ảnh rất rõ nét trong tâm trí người nghe. Bên cạnh đó, tiếng Việt chứa đựng một
hệ thống phong phú các biện pháp nghệ thuật như: so sánh, ẩn dụ, nhân hóa, hoán dụ, nói quá, nói giảm
nói tránh, điệp từ, chơi chữ… đã làm tiếng Việt trở nên vô cùng giàu đẹp và nhiều sắc thái.
Một trong những biện pháp nghệ thuật đặc sắc nhất của tiếng Việt chính là thú chơi chữ. Trong đó,
chơi chữ bằng cách nói lái được xem là nghệ thuật vô cùng độc đáo. Nghệ thuật nói lái thể hiện sự phong
phú, giàu có, nhiều màu sắc của ngôn ngữ Việt Nam mà nhiều ngôn ngữ khác không có được. Theo Lê
Trung Hoa và Hồ Lê (1995), nói lái là cách nói giao hoán âm đầu, vần và thanh điệu hoặc trật tự của hai
âm tiết để tạo thành nghĩa khác hẳn nhằm mục đích đố chữ, bông đùa, chơi chữ hay châm biếm. Cũng
theo Lê Trung Hoa và Hồ Lê (1995), tiếng Việt có hai điều kiện rất thuận lợi cho việc nói lái. Một là
ranh giới giữa các âm tiết rất rõ ràng. Hai là hầu hết các phụ âm đều có thể kết hợp với bất kỳ vần nào
có mang thanh điệu và đa số trường hợp đều tạo nên những tiếng có nghĩa. Nhiều ngôn ngữ khác không
có đủ hai điều kiện này nên không thể hoặc khó có thể có hiện tượng nói lái. Không biết từ khi nào lối
nói lái đã thấm nhuần trong văn hóa và ngôn ngữ của người Việt, xuất hiện trong từng câu ca dao, câu
đố, câu hò đối đáp, trong các giai thoại và cả thơ ca văn học.
Theo Nam Chi Bùi Thanh Kiên (2017), lối nói lái của người Việt được ghi nhận xuất hiện từ thế
kỷ thứ XVIII với nhiều tên tuổi lớn được nhắc đến như: Nguyễn Khuyến, Hồ Xuân Hương, Trạng Quỳnh,
Bùi Giáng… Trong đó, Trạng Quỳnh và Hồ Xuân Hương được tác giả đánh giá có biệt tài trong việc sử
dụng nghệ thuật nói lái trong các tác phẩm thơ ca của mình. Chúng ta có thể điểm qua bài thơ nổi tiếng
của Trạng Quỳnh có sử dụng nghệ thuật nói lái thường được nhắc đến trong lịch sử văn học như:
“Tuyên Quang, Hoằng Hóa cũng thì vua
Nắng cực cho nên phải mất mùa
Lại đứng bên đường xin xỏ chị
33
 Nỡ nào mà chị lại không cho”.
(Trích: Thơ xin ăn – Trạng Quỳnh)
Hay nữ sĩ Hồ Xuân Hương lại càng nổi tiếng hơn với hàng chục bài thơ Nôm sử dụng sắc sảo nghệ
thuật nói lái, điển hình như:
“Số kiếp tu hành nặng đá đeo
Hỏi thăm sư phụ đá nơi neo?
Thuyền từ cũng muốn về Tây Trúc
Trái gió cho nên phải lộn lèo”
(Trích: Sư hoạnh dâm – Hồ Xuân Hương)
Có thể thấy, lối nói lái của người Việt là một trò chơi trí tuệ được ông cha ta sử dụng để truyền tải
những tâm tư, tình cảm, ước mơ vào những câu đố, những vế đối… thật dí dỏm và nhiều màu sắc. Đằng
sau những câu chữ ấy ẩn hiện những sự vật, sự việc gắn liền với đời sống của người nông dân xưa và
trên hết nó có thể tạo ra những tiếng cười sảng khoái hoặc hàm chứa những ý phê phán xã hội nhẹ nhàng.
Qua đó có thể khẳng định rằng, nói lái là một thủ pháp ngôn từ trong hệ thống chơi chữ của người Việt,
là một trong những biện pháp nghệ thuật đặc sắc phản ánh được sự độc đáo của văn hóa và ngôn ngữ
Việt Nam cần được giữ gìn.

2. Sơ lược về nguyên tắc và các kiểu nói lái

Theo Lê Trung Hoa và Hồ Lê (1995), trong tiếng Việt, mỗi âm tiết có ba bộ phận: âm (âm đầu),
vần và thanh. Theo đó, nói lái được thực hiện khi một hoặc hai trong ba bộ phận ấy của hai âm tiết hoán
vị cho nhau. Về nguyên tắc có 6 kiểu nói lái, ví dụ với từ ngữ gốc là “thay đổi” ta sẽ có 6 từ lái như sau:
- Hoán vị âm: đay thổi.
- Hoán vị vần: thôi đảy.
- Hoán vị thanh: thảy đôi.
- Hoán vị âm và vần: đôi thảy.
- Hoán vị âm và thanh: đảy thôi.
- Hoán vị vần và thanh: thổi đay.
Như đã đề cập trước đó, mỗi âm tiết có ba bộ phận: âm, vần và thanh. Trong khi đó, hệ thống tiếng
Việt lại có đến sáu thanh là: sắc, huyền, hỏi, ngã, nặng và thanh ngang. Chính điều đó đã làm cho tiếng
Việt trở nên giàu âm sắc, chỉ cần khác dấu, chữ được phát âm khác nhau và tất nhiên sẽ có nghĩa khác
nhau. Đây cũng là nét độc đáo của ngôn ngữ Việt, là điều kiện để nghệ thuật nói lại được phát huy. Tuy
nhiên không phải từ nào cũng có thể nói lái được. Những từ láy toàn bộ, hai từ lặp lại hoàn toàn, từ có
chung dấu thanh và âm đầu, dấu thanh và âm sau, âm đầu và âm sau đều không nói lái được. Ví dụ: luôn
luôn, mãi mãi…
Bên cạnh 6 kiểu nói lái theo Lê Trung Hoa và Hồ Lê (1995) được đề cập như trên, tùy theo gốc
gác hoặc sinh hoạt ở Bắc, Trung hay Nam mà cách nói lái sẽ có sự khác biệt đôi chút. Chẳng hạn, theo
cách nói lái của người miền Bắc, vị trí của hai từ sẽ được đổi chỗ cho nhau, đồng thời đổi luôn hai dấu.
Ví dụ từ “tượng lo” trong giai thoại “Đại Phong” sẽ được nói lái theo cách sau: từ “lo” đổi chỗ cho từ
“tượng”, lấy dấu “nặng” thành “lọ”; từ “tượng” đổi chỗ cho từ “lo”, mất dấu “nặng” thành “tương”. Như
vậy từ “tượng lo” sẽ được nói lái thành “lọ tương”. Còn theo cách nói lái trong Nam, âm trong hai chữ
đổi chỗ cho nhau, vần giữ nguyên vị trí. Ví dụ như từ “cá đối” nói lái thành “cối đá”. Theo đó, âm “c”
ghép với vần “ối” thành “cối”; âm “đ” ghép với vần “á” thành “đá”. Theo nguyên tắc trên ta sẽ được các
từ nói lái như: “thầy tu” thành “thù tây”; “cờ tây” thành “cầy tơ”; “thứ lễ” thành “thế lữ”.
Ngoài ra, trong nhiều trường hợp người ta nói lái cho cả ba chữ, khi đó chỉ cần hoán đổi vị trí hai
chữ đầu, cuối và giữ nguyên chữ giữa, chẳng hạn như: “Vũ Như Cẩn” thành “vẫn như cũ”; “Nguyễn Y
Vân” thành “vẫn y nguyên” hay “Chín bến đò” được nói lái thành “chó bến Đình”. Bên cạnh đó, còn có
nhiều trường hợp nói “lái bốn” và “lái năm”. Tuy nhiên cũng chỉ lái hai âm tiết trong đó mà thôi nên về
cơ bản lối nói “lái đôi” vẫn được sử dụng phổ biến nhất.
Có thể nói, lối nói lái đã thấm nhuần trong văn hóa và ngôn ngữ của người Việt. Từ lâu, lối nói lái
đã xuất hiện trong ngôn ngữ sử dụng hàng ngày, trong từng câu ca dao, câu đố, câu hò đối đáp, trong các
giai thoại và cả trong thơ ca văn học, có thể điểm qua như sau:
34
 - Nói lái trong câu đối: Để diễn tả cuộc sống thiếu thốn, đói nghèo của nghề giáo dưới chế độ cũ,
người ta than thở điều đó thông qua câu đối đặc sắc nhưng rất chua xót sau đây:
“Chiều ba mươi, thầy giáo tháo giày ra chợ bán
Sáng mùng một, giáo chức dứt cháo đón xuân sang”.
- Nói lái trong câu đố: câu đố cũng là một hình thái của văn học dân gian Việt Nam. Người Việt
thường hay sử dụng câu đố trong các buổi họp mặt vui chơi hoặc trong lúc lao động chân tay để quên đi
mệt nhọc hay thử tài trí giữa hai bên nam nữ, có thể kể đến một số câu đố lái như: “Trên trời rơi xuống
cái mau co, là cái gì?” - Đáp án: cái mo cau; “Trong nhà chạy ra hỏi cái gì bán, là cái gì?” - Đáp án:
cái giàn bí.
- Nói lái trong câu hò đối đáp: Hò đối đáp vốn là một loại hình dân ca độc đáo, phổ biến khắp ba
miền đất nước Việt Nam. Loại hình hò đối đáp thường diễn ra khi người nông dân đang lao động trên
cánh đồng hay dòng sông, khi đó nam và nữ thường hò đối đáp với nhau để xua đi nỗi mệt nhọc trong
công việc. Có thể kể đến câu hò đối đáp đầy sáng tạo sau đây:
“Hò hơ… Con cá đối nằm trên cối đá,
Con mèo đuôi cụt nằm mút đuôi kèo.
Anh mà đối đặng… ơ.. ờ
Hò hơ…Anh mà đối đặng, dẫu nghèo em cũng ưng”.

“Hò hơ… Chim mỏ kiến đậu trên miếng cỏ,

Chim vàng lông đáp dựa vồng lang.
Anh đà đối đặng ơ… ờ
Hò hơ…Anh đà đối đặng, hỏi nàng có ưng chưa?”.
- Nói lái trong các giai thoại: Giai thoại được hiểu là câu chuyện thú vị làm cho người nghe phải
hào hứng, vui thích. Từ xưa, có rất nhiều giai thoại, đặc biệt là giai thoại trong văn chương thì không
những được người đời truyền tụng qua những cuộc trao đổi trong giới văn gia, trí thức mà còn được ghi
vào sách vở. Tuy nhiên, những giai thoại về nói lái thì ít người quan tâm hơn và được truyền tai nhau
như là những câu chuyện dân gian. Trong đó, được nhắc đến nhiều nhất là giai thoại nói lái “Đại phong”
của Trạng Quỳnh. Trạng Quỳnh tên thật là Nguyễn Quỳnh, là người hay chữ, thông minh xuất chúng,
với bản tính nói ngông hay châm chọc vua chúa quan quyền thời bấy giờ. Một hôm Quỳnh dâng lên chúa
Trịnh một lọ thức ăn, khoác lác là một món ăn tuyệt hảo, ngoài có đề hai chữ Đại Phong. Sau khi ăn thử,
chúa Trịnh vì bị Trạng lừa bỏ đói, ăn rất ngon miệng nên chất vấn về món ăn lạ, thì Trạng giải thích rằng:
“Bẩm, đại phong là gió to, gió to thì đổ chùa, đổ chùa thì tượng (Phật) lo, tượng lo có nghĩa là lọ tương”.

3. Ý nghĩa, mục đích của lối nói lái

Qua đó có thể thấy, lối nói lái đã ăn sâu trong văn hóa và ngôn ngữ của người Việt, những người
lớn tuổi hay trưởng thành ở Việt Nam chẳng ai là không biết cách nói lái. Từ lâu, lối nói lái đã xuất hiện
trong đời sống hàng ngày, trong ca dao tục ngữ, câu đố, câu đối và trong cả thơ ca văn học với nhiều
mục đích, ý nghĩa khác nhau như: để gây sự bất ngờ, hàm chứa ẩn ý, để đánh đố, để tránh nói thẳng
những điều không đẹp hoặc bất tiện, để châm biếm những hiện tượng tiêu cực hoặc đôi khi là để văng
tục…
Ngoài ra, nói lái còn được xem là công cụ đấu tranh của nhân dân ta với quân xâm lược, với giai
cấp bóc lột, cường hào, ác bá. Thời kỳ kháng chiến chống thực dân Pháp, khi người dân bị dồn vào các
ấp chiến lược, họ đã làm thơ nói lái để phản kháng sự áp bức của bọn thực dân như sau:
“Chiến lược rào dân khắp bốn làng
Thi hành đạo dụ mấy thằng quan
Ngày thì lặt cỏ, đêm làm cột
Nắng cực dân làng chẳng dám than
Khi mõ đánh reo, khu có động
Cồn lân, cồn lạc đứng đầy làng
Bắt cụ già nua ra tiếp rước
Môn làng, bà quận đứng nghênh ngang”.
35
 Bài thơ trên được truyền tai nhau thời kỳ kháng chiến chống thực dân Pháp, tuy sử dụng nhiều từ
nói lái mà sau này được giới văn học nhận xét là rất “tục”, nhưng đây là cái “tục” mang ý nghĩa châm
biếm và thể hiện sự phản kháng sâu sắc trước bọn thực dân xâm lược và bè lũ tay sai của chúng (Nguyễn
Tý, 2015).
Theo Lê Trung Hoa và Hồ Lê (1995), trong những năm Ngô Đình Diệm cai trị ở miền Nam thì
Trần Lệ Xuân - vợ của Ngô Đình Nhu (em ruột Ngô Đình Diệm) đã lăng nhăng với nhiều tướng tá Mỹ
ngụy để bảo vệ chiếc ghế cho anh chồng và làm giàu cho chồng. Đứng trước sự thật đó, với hàm ý mỉa
mai trào phúng và đả kích chế độ cũ, bài thơ Vịnh Trần Lệ Xuân do Tú Mỡ sáng tác sau đây đã lột tả một
cách sắc bén sự thật bỉ ổi đó:
“Thế đấy! Vì thương chú nó nghèo
Cho nên thím nó phải quanh queo
Trổ tài gái đảm xoay nghìn khóe
Nào quản mang tai tiếng đá đeo”.
Qua đó có thể thấy, lối nói lái của người Việt được xem là một nghệ thuật đặc sắc trong văn hóa
và ngôn ngữ Việt Nam. Lối nói lái được người xưa và nay sử dụng rộng rãi trong đời sống hàng ngày,
qua từng câu ca dao, câu đố, câu hò và cả thơ ca văn học nhằm tạo ra tiếng cười cho người nghe hoặc
hàm chứa ẩn ý, mỉa mai, để châm biếm những hiện tượng tiêu cực trong xã hội. Và hơn hết, nghệ thuật
nói lái được xem là công cụ đấu tranh mạnh mẽ của nhân dân ta trong thời kỳ kháng chiến chống giặc
ngoại xâm.

4. Kết luận
Với những phân tích trên, có thể khẳng định, nói lái là một hình thức vô cùng đặc sắc của ngôn
ngữ Việt Nam. Chính cấu trúc của tiếng Việt đã tạo tiền đề cho nghệ thuật nói lái của người Việt trở nên
đa dạng và phong phú. Lối nói lái của người Việt không những là trò chơi trí tuệ mà còn là phương tiện
truyền tải những thông tin đặc biệt tùy vào từng mục đích của người nói. Có thể nói, nói lái đã thấm
nhuần trong đời sống hàng ngày của người dân Việt Nam và chúng ta tin rằng nghệ thuật nói lái sẽ mãi
tồn tại cùng với sự phát triển của người Việt.

5. Tài liệu tham khảo

1. Lê Trung Hoa, Hồ Lê (1995), Thú chơi chữ, NXB Khoa học xã hội.
2. Nam Chi Bùi Thanh Kiên (2017), Nghệ thuật nói lái qua ngôn ngữ dân gian Nam bộ.
NXB Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh.
3. Nguyễn Tý (2015), Người Việt nói lái: Những nguyên tắc nói lái, Nguồn: Người Việt nói
lái (kỳ 2): Những nguyên tắc nói lái (plo.vn). Truy cập ngày 06/01/2023.

36
 PHONG TỤC TANG MA CỦA NGƯỜI MÔNG TRẮNG
Ở MƯỜNG LÁT, THANH HÓA - TRUYỀN THỐNG VÀ SỰ BIẾN ĐỔI
Lê Thị Hiền*
Khoa Giáo dục Tiểu học, Trường Đại học Hồng Đức
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0986 904 424, Email: lethihien@hdu.edu.vn

TÓM TẮT
Trong đời sống văn hóa của người Mông Trắng ở Mường Lát (Thanh Hóa), phong tục cưới xin là
phong tục mang đậm bản sắc văn hóa tộc người. Sự biến đổi của phong tục tang ma trong giai đoạn hiện
nay đã tác động không nhỏ tới đời sống văn hóa của cả cộng đồng tộc người và xã hội. Bài viết tìm hiểu
những giá trị truyền thống và sự biến đổi phong tục tang ma của người Mông Trắng ở Mường Lát, đồng
thời đề ra các giải pháp bảo tồn, gìn giữ những giá trị truyền thống văn hóa của tộc người trong giai đoạn
hiện nay.
Từ khóa: Mường Lát, người Mông Trắng, phong tục tang ma, Thanh Hóa.

1. Tổng quan
Mường Lát là huyện miền núi phía Tây, là một trong những huyện xa nhất, khó khăn nhất của tỉnh
Thanh Hóa. Đây là nơi tập trung sinh sống của nhiều đồng bào các dân tộc thiểu số, trong đó có tộc người
Mông Trắng. Trong quá trình tồn tại và phát triển lâu dài, người Mông Trắng ở Mường Lát đã sáng tạo
nên nhiều loại hình văn hóa dân gian và nếp sống cộng đồng mang đậm bản sắc tộc người. Trong đó,
nghi lễ tang ma là một trong những biểu hiện cụ thể, vừa mang tính xã hội vừa mang tính tôn giáo. Đó
là những giá trị văn hóa điển hình, phản ánh mốc quan trọng trong cuộc đời mà bất kì người Mông nào
cũng phải trải qua.
Hiện nay, trong xu thế hội nhập, xu thế toàn cầu hóa, người Mông Trắng cũng như nhiều tộc người
thiểu số khác đang đứng trước những thách thức to lớn làm biến đổi, mai một các giá trị văn hóa truyền
thống, trong đó có phong tục tang ma. Bên cạnh sự biến đổi, hiện nay một số hủ tục lạc hậu trong tang
ma của người Mông Trắng vẫn còn tồn tại, làm ảnh hưởng đến chất lượng cuộc sống. Việc quan trọng
hiện nay là cần phải có những giải pháp thiết thực để bảo tồn và phát huy những giá trị của tang ma trong
đời sống xã hội hiện đại. Bài viết Phong tục tang ma của người Mông Trắng ở huyện Mường Lát, Thanh
Hóa - truyền thống và sự biến đổi tập trung nghiên cứu về phong tục tang ma của người Mông Trắng và
sự biến đổi trong giai đoạn hiện nay. Nghiên cứu về phong tục tang ma giúp chúng ta hiểu rõ hơn về vũ
trụ quan, nhân sinh quan, các quy tắc ứng xử giữa con người với con người trong gia đình, cũng như
trong cộng đồng xã hội, tộc người của người Mông Trắng ở Mường Lát trong truyền thống và trong giai
đoạn hiện nay; đồng thời góp phần bảo tồn những giá trị văn hóa độc đáo của người Mông Trắng nói
riêng và các dân tộc thiểu số nói chung.

2. Phương pháp
Bài viết sử dụng phương pháp phân tích, tổng hợp; phương pháp điền dã kết hợp với phương pháp
liên ngành.

3. Kết quả và thảo luận

3.1 Nghi lễ tang ma truyền thống của người Mông Trắng ở Mường Lát, Thanh Hóa
Theo Địa chí Mường Lát1 thì tộc người Mông chiếm vị trí dân số đông đảo thứ hai với 16.704
người, chỉ ít hơn người Thái không đầy 1.000 người. Xét về mặt cơ cấu dân cư, có thể nói huyện Mường
Lát là vùng đất của người Mông và người Thái, các tộc người còn lại gồm Kinh, Dao, Khơ Mú, Mường
tổng chỉ hơn 5.000 người. So với người Mông Đen, người Mông Trắng ở Mường Lát đông hơn nhiều.
Người Mông Trắng di cư đến dãy núi Pù Nhi, trên địa phận hai xã Phù Nhi và Nhi Sơn khoảng gần hai
thế kỷ, tập trung ở các bản Pha Đén, Hua Pù, Cá Nọi, Pù Ngùa, Cá Tớp, bản Cơm, Pù Toong (xã Pù Nhi);
1
Dẫn theo Địa chí Mường Lát (2020), Huyện ủy - UBND huyện Mường Lát, NXB Văn hóa Thông tin.
37
bản Lốc Há, bản Cặt, bản Chim, Pá Hộc, Kéo Hượn, Kéo Té (xã Nhi Sơn),... Hiện nay, địa bàn cư trú
chủ yếu của họ vẫn thuộc dãy núi này.
Trong quá trình hình thành và phát triển, tang ma có ý nghĩa quan trọng trong phong tục tập quán
của người Mông Trắng. Đó là nghi lễ mang đậm bản sắc văn hóa tộc người, là một trong những giá trị
văn hóa độc đáo cần được bảo lưu, gìn giữ. Tang ma không chỉ thể hiện tình cảm giữa người sống với
người chết mà còn thể hiện quan niệm của của một dân tộc về nhân sinh quan và vũ trụ quan, về cách
đối nhân xử thế giữa người với người. Với người Mông Trắng ở Mường Lát, việc làm ma cho người chết
là nghi lễ đặc biệt quan trọng. Nó không chỉ là nghi lễ thiêng liêng giành cho người chết mà còn là thước
đo lòng hiếu thảo của con cái đối với ông bà, cha mẹ; là tình cảm của người sống đối với người chết mà
còn là sợi dây gắn kết tính cộng đồng của họ.
Nghi lễ tang ma truyền thống của người Mông Trắng được tiến hành như sau:
Chuẩn bị tang lễ: Khi gia đình có một người lâm bệnh nặng mà mọi người biết là không thể qua
khỏi thì người con trai cả sẽ dựng người đó dậy để nhìn trời, nhìn đất, nhìn người thân lần cuối cùng. Khi
người lâm bệnh tắt thở thì phải để lên ván, đặt xuống đất, sát vách bên gian bếp lửa. Một người trong
dòng họ sẽ thổi ba tiếng tù và. Trước đây, gia đình người Mông nào cũng có một khẩu súng kíp khi đó
họ bắn ba phát súng lên trời để báo tin cho làng xóm, dòng họ biết nhà có người qua đời. Người nhà sẽ
đi mời thầy mo, thầy khèn, và nhờ người đi đến nhà trưởng họ mượn trống.
Cử hành tang lễ: Khi thầy mo đến, thầy mo sẽ mo bài “tơ kế”2. Khi thầy mo bắt đầu mo, gia đình
lấy một mảnh vải màu trắng rửa mặt cho người đã khuất rồi đem đốt ngay chiếc khăn. Người nhà phải
giết thịt một con gà trống để làm lễ. Con gà sẽ dẫn đường và che chở cho linh hồn người chết trên đường
tìm về với tổ tiên. Cùng với việc thầy mo hát mo, thầy khèn thổi bài khèn thông báo với tổ tiên người đã
chết đón nhận linh hồn con cháu. Sau đó người nhà mặc cho người mất trang phục truyền thống của
người Mông Trắng. Người nhà làm sạp luồng, đan cáng chuẩn bị cho nghi lễ treo thi thể người chết trước
bàn thờ tổ tiên. Đầu tiên, người ta đặt thi thể người chết lên sạp, rồi đặt sạp vào cáng, treo lên vách ngay
dưới bàn thờ bàn thờ tổ tiên (xử ca). Nếu người chết là đàn ông thì xử ca được tháo ra trong suốt lễ tang;
nếu là đàn bà, người ta chỉ tháo xử ca ra rồi lắp lại luôn. Một người trong dòng họ đứng ra khấn linh hồn
người chết. Lễ vật dâng cúng thường là trâu bò. Người Mông Trắng dùng một sợi lanh xỏ vào mũi trâu,
bò rồi kéo đến tay người chết tượng trưng cho việc con cháu lễ tạ người chết, tặng người chết gia súc để
mang theo sang thế giới bên kia.
Thầy mo và thầy khèn thực hiện các nghi lễ tang ma, thường cứ thầy mo thực hiện nghi lễ nào
xong thì thầy khèn lại lặp lại nghi lễ ấy nhưng chuyển từ hình thức lời hát sang điệu khèn. Thông thường
một đám tang truyền thống kéo dài tới ba bốn ngày để đợi con cháu, người thân về phúng viếng. Tuy
nhiên, nếu là đàn ông và phụ nữ có con trai thì ít nhất phải thực hiện đầy đủ một đêm hát tang kễ trước
khi mang đi chôn.
Trong lễ tang, người Mông Trắng thực hiện nhiều nghi lễ diễn xướng dưới sự chỉ đạo của thầy mo
và thầy khèn. Với các dòng họ lớn, họ thường tổ chức nghi lễ “tau xúa” – một hình thức trình diễn lại
tích người Mông đánh Hán. Cứ sau lễ cúng cơm các bữa sáng, trưa, tối, người Mông Trắng phải làm nghi
lễ này, sắp hàng đi quanh nhà để đánh ma người Hán, dọn đường cho linh hồn người chết về với đất tổ
tiên. Trong những ngày đầu, chỉ có hai người thực hiện lễ này. Thầy khèn đi trước, người thổi tù và đi
sau, cứ thầy khèn thổi xong thì người thổi tù và lại xướng lên. Nhưng với ngày cuối trước khi đưa ma,
sau thầy khèn và người thổi tù và phải có thêm người cầm nỏ và 7 người nữa nếu người chết là đàn ông,
9 người nữa nếu người mất là phụ nữ, 7 người thì đi 7 vòng quanh nhà, 9 người thì đi 9 vòng quanh nhà.
Chôn cất: Sau các nghi lễ tại nhà, người chết sẽ được mang đi chôn cất. Trước khi đưa người chết
ra đồng phải đốt hết vàng hương và các cây giấy tiền của người thân, bạn bè đến phúng viếng. Sau đó
dưới sự điều khiển của khèn trống làm lễ đưa ma ra đồng. Quan tài được khiêng qua cửa chính, thanh
niên trong bản xúm cùng khiêng. Đội khèn trống đi trước, con dâu hoặc cháu dâu cầm bó cỏ tranh đang
cháy đi sau, tiếp đến đoàn người khiêng quan tài và cuối cùng là con cháu tang chủ. Đám ma đi đến nơi
mà gia chủ đã chọn đất trước.

2
là bài hát chỉ đường linh hồn người chết lên thiên đường.
38
 Ba ngày sau khi chôn cất, con cháu tới mộ sửa sang lại phần mộ cho người chết, thường là đắp đá
xung quanh mộ. Vài năm sau khi mất, thường là ba năm, con trai phải mổ trâu hoặc bò làm lễ tạ ơn công
sinh thành của người đã khuất.
So với dân tộc Mông Trắng, phong tục tang ma của người Thái có nhiều nét tiến bộ như: Không
để người chết trong nhà quá lâu (5 ngày, 7 ngày) hay bón cơm cho xác chết, không quy định số trâu, bò,
lợn, gà phải mổ trong đám tang. Tuy nhiên, về cơ bản, phong tục tang ma của người Mông Trắng và
người Thái nơi đây còn tồn tại nhiều bất cập. Người Thái và người Mông Trắng ở Mường Lát khi gia
đình có người chết họ nhờ thầy cúng thầy mo xem ngày đẹp mới mang đi chôn, có thể chôn ngay ngày
hôm đó nếu xem được giờ đẹp nhưng cũng có thể đến 3, 4 ngày sau mới được giờ đẹp. Khi đi chôn họ
không tuân theo quy định hàng lối tại nghĩa trang mà thực hiện nghi lễ tung quả trứng, quả trứng rơi ở
đâu thì chôn ở đó. Khi tổ chức giỗ 3 ngày, 7 ngày… cho người đã khuất, gia đình mời thầy cúng, thầy
mo về làm lễ, tổ chức mổ lợn, gà mời dân bản đến ăn uống gây tốn kém cho gia chủ. Những hủ tục trên
của đồng bào dân tộc Mông Trắng và dân tộc Thái trong việc tang ma vẫn tồn tại ở một số bản vùng sâu
vùng xa. Điều này gây ảnh hưởng tới đời sống, sức khỏe, lao động sản xuất của người dân. Mặc dù điều
đó vẫn ẩn chứa những giá trị truyền thống nhất định được chắt lọc từ nhận thức, niềm tin tâm linh để thể
hiện lòng kính trọng đối với người quá cố nhưng với cuộc sống ngày càng tiến bộ, văn minh thì nó không
còn phù hợp và cần phải xóa bỏ.

3.2 Sự biến đổi của tang ma truyền thống trong giai đoạn hiện nay
Trong giai đoạn hiện nay, phong tục tang ma truyền thống của người Mông Trắng đã có những
biến đổi nhất định. Cuộc sống của người Mông Trắng ở Mường Lát hiện nay đã phần nào được ổn định,
cái đói, cái nghèo không còn đe dọa nhiều như trước nữa thì các nghi lễ cũng không còn là việc khó khăn,
là gánh nặng của cá nhân một người con nào. Khi có người chết, anh em, con cháu trong gia đình, không
kể con dâu con rể, con trưởng, con thứ đều cùng nhau đứng ra lo liệu từ chi phí cho đến việc tổ chức
đám ma sao cho đàng hoàng nhất.
Trước đây, việc báo tin cho họ hàng ở xa chiếm khá nhiều thời gian và công sức của gia đình tang
chủ. Phương tiện đi lại còn hạn chế, đường giao thông khó khăn nên nhiều gia đình phải mất 2, 3 ngày
đường mới tới nơi cần báo tin. Hiện nay, cơ sở vật chất cũng như phương tiện truyền thông đã phủ sóng
trên mọi miền của tổ quốc, kể cả vùng sâu vùng xa nên việc báo tin tới cộng đồng đã dễ dàng hơn rất
nhiều, người thân cũng vì thế đến nhà tang chủ một cách nhanh chóng.
Về nghi lễ trong đám tang hầu như không có gì thay đổi. Các thủ tục nghi lễ từ khi có người chết
đến khi đi chôn đều tuân thủ theo đúng phong tục của dân tộc mình. Thủ tục để người chết treo trên cáng
đã được thay bằng việc đặt người chết vào áo quan ngay tại nhà. Ngay khi có người vừa nhắm mắt thì
gia đình đã nhờ một tổ xẻ gỗ đóng áo quan để khâm liệm hoặc là đi mua áo quan bán sẵn. Sự thay đổi
này phần nào giảm nhẹ đi công sức cũng như thời gian của gia đình.
Thời gian quản xác tại nhà đã được rút ngắn hơn trước từ 7 đến 10 ngày nay đã giảm xuống còn 3
đến 5 ngày, một số trường hợp để đến 7 ngày. Dù là đám ma của thầy mo, thầy tào hay gia đình có điều
kiện kinh tế cũng không để quá lâu nữa.
Về các lễ vật cúng tế trong đám ma hiện nay có giảm nhiều về số lượng nhưng nhìn chung vẫn còn
tốn kém nhiều. Qua khảo sát thực tế ở Mường Lát, chúng tôi được biết cho đến nay, mỗi khi trong gia
đình có người chết họ sẽ nhờ người đi mượn đồ dùng của tất cả các gia đình trong bản mang đến phục
vụ ăn uống trong đám ma. Họ mượn nhau từ bát đũa, nồi niêu, xô chậu... để phục vụ đám tang. Ngày
nay, một số hộ gia đình có điều kiện kinh tế, sắm nhiều đồ dùng phục vụ ăn uống và các gia đình này
mỗi khi có việc thì lại mượn nhau. Vừa đảm bảo vệ sinh lại vừa không mất thời gian đi mượn nhỏ lẻ từng
gia đình như trước.
Mặc dù nghi lễ tang ma của người Mông Trắng ở Mường Lát đã được rút gọn hơn trước nhưng chi
phí cho nghi lễ, ăn uống vẫn còn tốn kém rất nhiều so với điều kiện kinh tế của họ. Ước tính một đám
ma tối thiểu phải thịt gà, lợn, bò, rượu... nhà nào càng đông họ hàng, làng xóm, khách khứa đến phúng
viếng thì càng phải thịt nhiều gia súc, gia cầm và uống nhiều rượu. Cùng với đó là kinh phí sắm sửa các
lễ vật, đặc biệt tốn kém là con bò. Mặc dù gia đình tang chủ có sự hỗ trợ của anh em, họ hàng, con cháu
gần xa, nhưng vẫn là một khó khăn lớn đối với gia đình có người chết khi phải chuẩn bị một khoản kinh
39
phí lớn đến như vậy. Đây là một trong những yếu tố ảnh hưởng tới công cuộc xây dựng đời sống văn hóa
mới đến từng thôn bản ở huyện Mường Lát hiện nay.
Những lễ vật anh em, họ hàng mang đến giúp cho gia đình như rượu, lợn, bò... xưa nay chỉ được
quy ước với nhau bằng lời nói. Người mang lễ đến sẽ nói với gia đình tang chủ rằng đây là tấm lòng của
mình đến giúp gia đình, không đòi hỏi phải trả lại. Tuy nhiên, khi gia đình người đó có công việc thì
mình vẫn phải đem lễ vật đến giúp lại, coi như một sự vay trả không văn bản. Theo ông Thao Văn Di,
56 tuổi ở xã Pù Nhi thì hơn chục năm trở lại đây, trong đám tang đã có tổ thư kí chuyên ghi chép tên, địa
chỉ và lễ vật mà khách khứa hay họ hàng mang đến, gia đình tang chủ sau này sẽ xem trong sổ ghi chép
để đáp lễ lại.
Trong tang ma, việc phúng viếng của anh em, họ hàng, thông gia, khách khứa gần xa được gia đình
tang chủ rất coi trọng. Đó là cái tình của những người còn sống đối với người qua đời, là sự chia sẻ, giúp
đỡ lẫn nhau giữa người sống với người sống. Nghi lễ viếng không thay đổi, chỉ lễ vật mang đến viếng
đã có những thay đổi phù hợp với hiện nay, có phần gọn gàng và giản tiện hơn. Ngoài những lễ vật như
gà, lợn, rượu, hay giấy màu để cắt tiền vàng cho người chết thì một số người dùng tiền mặt thay cho các
lễ vật kể trên cũng được người dân đem đến phúng viếng.

3.3 Giải pháp bảo tồn giá trị văn hóa truyền thống và xóa bỏ hủ tục lạc hậu trong phong
tục tang ma của người Mông Trắng ở Mường Lát, Thanh Hóa hiện nay
Chúng tôi xin đề xuất một số giải pháp về việc bảo tồn và phát huy những giá trị văn hóa trong
phong tục tang ma của người Mông ở Mường Lát, Thanh Hóa như sau:
Thứ nhất là phải chú trọng đẩy mạnh hơn nữa việc ưu tiên, phát triển và thực hiện kế hoạch phát
triển kinh tế xã hội của những vùng có đồng bào dân tộc sinh sống, trong đó có người Mông Trắng. Cần
có chiến lược phát triển chung về kinh tế, văn hóa và xã hội các dân tộc, tạo sự giao lưu, hòa nhập; cần
có sự phối hợp của các chương trình đầu tư tích cực hơn nữa nhằm nâng cấp cơ sở hạ tầng, xóa đói giảm
nghèo để cải thiện tình trạng kinh tế yếu kém, nâng cao dân trí,... trong vùng đồng bào Mông Trắng. Từ
đó, tạo những biến đổi trong nhận thức, giúp cho đồng bào dân tộc, đặc biệt là thế hệ trẻ có được sự lựa
chọn đúng đắn trong đời sống sinh hoạt của họ và khắc phục được những hạn chế trong phong tục tập
quán lạc hậu của tộc người.
Thứ hai, vấn đề nâng cao dân trí cho đồng bào Mông Trắng tiếp cận được với văn hóa mới, thì đòi
hỏi phải được nâng cao dân trí trở thành mục tiêu đồng thời là động lực để phát triển văn hóa. Nói cách
khác, đây là cơ sở trực tiếp nhất đối với công việc bảo tồn và phát huy những giá trị văn hóa truyền thống.
Trình độ văn hóa được nâng cao thì việc tiếp thu những thông tin hằng ngày của người dân cũng nâng
cao. Vì vậy, công tác giáo dục trở thành nhiệm vụ hết sức quan trọng, là giải pháp cơ bản. Thực hiện vấn
đề này không ít những khó khăn, trước mắt phải tạo được nhu cầu học tập trong đồng bào, xóa bỏ suy
nghĩ “không làm thì đói, không học không sao” còn tồn tại khá phổ biến trong các gia đình người Mông
Trắng.
Phải thực hiện phương châm: những tác động chủ động nhằm bảo tồn và phát huy những giá trị
văn hóa truyền thống nói chung và những giá trị văn hóa trong cưới xin, tang ma của người Mông Trắng
ở Mường Lát nói riêng phải là những bước đi chắc chắn, không được nóng vội, không được chạy theo
thành tích, trên cơ sở đồng bào tự nguyện chấp thuận. Ngày nay, nhiều hiện tượng tiêu cực nảy sinh, vì
vậy nếu nóng vội, chủ quan sẽ dễ mắc sai lầm, cái đáng giữ lại không giữ, cái đáng bỏ lại níu kéo, rất
không có lợi cho việc bảo tồn và phát huy những giá trị văn hóa truyền thống. Để thực hiện tốt không
chỉ tôn trọng và lắng nghe ý kiến của đồng bào mà phải thẩm định cho kỹ phản ứng của đồng bào trước
mỗi bước đi.
Thứ ba là việc thực hiện phát triển kinh tế, văn hóa, xã hội phải biết kết hợp hài hòa với việc phát
huy những di sản văn hóa truyền thống tốt đẹp của dân tộc, đẩy mạnh, giao lưu tiếp thu giá trị văn hóa
mới của các dân tộc anh em, không ngừng làm giàu thêm văn hóa dân tộc của người Mông Trắng. Đồng
thời cần có những chính vận động, hỗ trợ, khuyến khích đồng bào gìn giữ những giá trị văn hóa truyền
thống trong cưới xin, tang ma.
Nghi lễ tang ma là một trong những nghi lễ vô cùng quan trọng của người Mông Trắng, vì thế
muốn xóa bỏ những hủ tục lạc hậu và phát huy những giá trị văn hóa tốt đẹp thì chính quyền cần phải
40
điều tra tìm hiểu, phân loại rõ ràng để từ đó chia ra cái gì là hủ tục, là cần phải xóa bỏ; cái gì là giá trị tốt
đẹp cần gìn giữ và phát huy. Chúng tôi lấy ví dụ như hiện nay, người Mông đã chấp nhận việc anh em
trong gia đình có thể chung nhau lại cúng cha mẹ một con bò thay vì bắt buộc mỗi người một con vật
như trước đây là một yếu tố mới rất tiến bộ, điều này tránh lãng phí và đời sống của họ cũng được đảm
bảo hơn. Hay việc cho người chết vào áo quan ngay tại gia đình cũng là một công lao không nhỏ đối với
những người làm công tác văn hóa, và cái nhìn hiểu biết hơn của đồng bào nơi đây. Đảng và Nhà nước
cần đưa ra những quy đình cụ thể đối với tang ma của người Mông Trắng, đi sâu phân tích từng khía
cạnh để người dân hiểu và làm theo. Tuy nhiên, pháp luật phải gắn với luật tục của đồng bào, có chế độ
khuyến khích động viên đến từng gia đình, từng bản, từng dòng họ thực hiện tốt đường lối chính sách
của Đảng và Nhà nước trong việc cưới, việc tang.
Thứ tư, nhà nước cần có chính sách đầu tư thỏa đáng, xây dựng các chương trình về công tác thông
tin tuyên truyền, sản xuất các ấn phẩm văn hóa, các chương trình phát thanh, truyền hình bằng tiếng
Mông, chú trọng tăng cường đầu tư có chọn lọc các phương pháp truyền thông vận động phù hợp với
đồng bào Mông, ưu tiên phương pháp truyền thông trực tiếp theo nhóm nhỏ, những ấn phẩm truyền thông
có hình ảnh, lồng ghép tổ chức phổ biến các nội dung đủ lượng về vấn đề tang ma: phong tục đặt người
chết trên ván, tổ chức đám tang kéo dài trong nhiều ngày, chôn người chết gần nhà trên mảnh đất của
mình và chôn rất nông, gây mất vệ sinh, ảnh hưởng tới cả cộng đồng,... Hiện nay, đội ngũ làm công tác
văn hóa của huyện và xã vừa yếu, vừa thiếu. Người làm công tác văn hóa chủ yếu học trung cấp văn hóa
ở tỉnh, trẻ chưa có kinh nghiệm. Bởi vậy đề nghị Đảng, Nhà nước cần có chính sách khuyến khích thu
hút nguồn nhân lực có trình độ chuyên sâu về lĩnh vực này và có chính sách hỗ trợ cho cán bộ làm công
tác văn hóa xã, huyện.
Hiện nay, Đảng và Nhà nước đã có nhiều dự án mới để thu hút nhiều nhân tài trẻ tuổi về vùng sâu
vùng xa nhận công tác. Tiêu biểu như thời gian gần đây có xu hướng đưa các cử nhân trẻ về làm phó chủ
tịch xã. Chúng tôi nhận thấy đây là một trong những đề án hay, cần tiếp tục xây dựng nâng cao đề án
cũng như tạo điều kiện tối đa cho những cán bộ là con em của dân tộc mình về phụ trách công tác, phục
vụ địa phương.
Thứ năm, với sự hội nhập văn hóa như hiện nay, ngoài những ảnh hưởng tích cực thì cũng là cơ
hội cho những phần tử phản động lợi dụng lòng tin trong nhân dân đặc biệt là người Mông Trắng. Hơn
nữa, Mường Lát lại là một huyện vùng biên, điều kiện đi lại hết sức thuận lợi đối với những người nước
ngoài. Vì vậy các lực lượng chức năng như công an, biên phòng cần kiểm tra gắt gao với những đối
tượng tình nghi, đồng thời chính quyền địa phương cần giám sát các hoạt động tâm linh, đặc biệt là tang
ma để phòng tránh những trường hợp buôn thần bán thánh, lợi dụng lòng tin tuyên truyền phản động.
Thứ sáu, hiện nay trên toàn quốc đã và đang phát động phong trào "toàn dân đoàn kết xây dựng
đời sống văn hóa", trong đó có phong tục tang ma. Huyện Mường Lát cũng đã và đang triển khai nhiều
hoạt động để hưởng ứng phong trào trên, và cũng đã thu về nhiều thành công đáng kể. Tuy nhiên, chính
quyền địa phương nên đẩy mạnh hơn nữa các hoạt động tuyên truyền, lập kế hoạch thi đua thực hiện
nếp sống mới trong tang ma nhiều hơn nữa để người dân hiểu hơn về phong trào và từ đó mạnh dạn làm
theo. Đặc biệt là làm sao để vận động người dân tiết kiệm được kinh phí tổ chức đám tang, vệ sinh an
toàn thực phẩm, tổ chức tang lễ vẫn giữ được những phong tục truyền thống, bản sắc vốn có nhưng đồng
thời xóa bỏ được những hủ tục lạc hậu trong nghi lễ tang ma của dân tộc mình.

4. Kết luận
Phong tục tang ma là một trong những phong tục tập quán có ý nghĩa quan trọng trong đời sống
văn hóa của người Mông Trắng ở huyện Mường Lát. Tuy nhiên, xã hội ngày càng phát triển, kinh tế thị
trường, hội nhập đã và đang len lỏi vào từng ngõ ngách của cuộc sống, không thể phủ nhận rằng điều
này đã làm cho kinh tế của người Mông Trắng ngày càng vững vàng hơn, văn hóa cũng tiên tiến hơn,
đời sống tinh thần của người dân có nhiều hơn những yếu tố để lựa chọn. Bên cạnh đó, việc xâm nhập
quá sâu vào đời sống của người dân, đặc biệt là vùng người Mông Trắng ở Mường Lát đã trở thành mối
đe dọa cho những giá trị gọi là phong tục tập quán, là văn hóa truyền thống của dân tộc mà bao đời nay
được gìn giữ. Nó không chỉ làm thay mới đi, làm biến dạng những cái truyền thống, mà những cái hủ tục
đã và đang được xóa bỏ lại có nguy cơ sống dậy. Trước tình hình đó, vừa để giữ gìn và phát huy giá trị
41
văn hóa tộc người, vừa xóa bỏ những hủ tục lạc hậu, ảnh hưởng đến chất lượng cuộc sống của người dân,
Đảng và Nhà nước, các ban ngành hữu quan, đặc biệt là chính quyền địa phương cần có những bước đi
thích hợp và cụ thể, hợp lý. Có như vậy, người Mông Trắng ở Mường Lát mới có thể nhanh chóng hội
nhập với các dân tộc thiểu số khác trong bức tranh chung về văn hóa tộc người ở Thanh Hóa.

5. Tài liệu tham khảo

1. Phạm Văn Đấu, Trần Thị Liên (1996), Những sắc màu văn hóa, NXB Thanh Hóa. Thanh
Hóa.
2. Vũ Trường Giang (2007), Di dân tự do của người Hmông ở miền núi Thanh Hóa từ năm
1990 đến nay, Tài liệu lưu tại Thư viện Viện Dân tộc học.
3. Mai Văn Tùng (2018), Đôi nét về bức tranh tộc người huyện Mường Lát, Tạp chí Thanh
Hóa xưa và nay, Hội Khoa học Lịch sử Thanh Hóa.
4. Ủy ban nhân dân Mường Lát (2020), Địa chí Mường Lát, NXB Văn hóa Thông tin, Hà
Nội.

42
 LỊCH SỬ CHỮ VIẾT CỘNG ĐỒNG NGƯỜI CHƠ RO, VIỆT NAM

Đào Quốc Trung*

Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0849 681 368; Email: quoctrungdao1012@gmail.com

TÓM TẮT
Chữ viết và ngôn ngữ là linh hồn của một cộng đồng tộc người trong xã hội loài người. Về khía
cạnh văn hóa, có thể nói, lịch sử phát triển của xã hội loài người là lịch sử phát triển đang xen giữa các
nền văn hóa với nhau. Người Chơ Ro là một tộc người trong 53 dân tộc ít người của Việt Nam có đặc
điểm sống xen cư với các tộc người khác. Vậy nên giá trị văn hóa của họ luôn có sự xen lẫn hoặc rơi rớt
nhiều nơi. Hiện nay, chính phủ rất quan tâm để khôi phục lại nền văn hóa của họ. Tuy nhiên, nhiều nhà
nghiên cứu chỉ thiên về lĩnh vực văn hóa nghệ thuật dẫn đến việc đánh giá hoặc kết luận về người Chơ
Ro còn nhiều hạn chế.
Để khắc phục được hạn chế trên, chúng ta cần phải bắt đầu nghiên cứu và tìm hiểu những giá trị
tìm ẩn về nền văn hóa của họ có trong lời nói – chữ viết của họ. Vậy công việc đầu tiên cần phải làm, đó
là giữ gìn ngôn ngữ và chữ viết của người Chơ Ro là cần thiết và cấp bách.
Từ khóa: Lịch sử chữ viết, người Chơ Ro, Việt Nam.

1. Mở đầu
Theo tổng cục thống kê (2019), ở Việt Nam có 53 thành phần dân tộc ít người đang sinh sống.
Người Chơ Ro được xếp thứ 32 trong bảng xếp hạn các dân tộc Việt Nam với dân số là 29.520 người.
Cộng đồng người Chơ Ro cư trú chủ yếu ở khu vực nông thôn của tỉnh Bình Thuận, Bình Dương, Đồng
Nai, Bà Rịa – Vũng Tàu, Bình Phước, Tây Ninh,… Trong đó, tỉnh Đồng Nai, tỉnh Bà Rịa – Vũng Tàu,
tỉnh Bình Thuận có đồng bào cư trú khá nhiều. Qua địa bàn cư trú trên cho thấy cộng đồng tộc người
Chơ Ro đã có mặt khu Đông Nam Bộ từ rất sớm, sau đó đã phân bố đi khắp nơi trong cả nước cho đến
ngày nay.
Chúng ta có thể khẳn định rằng, cộng đồng người Chơ Ro trước đây là không có chữ viết. Song để
bảo tồn các giá trị của người Chơ Ro, nhiều Nhà nghiên cứu, tiêu biểu là Viện Ngôn ngữ học Mùa hè
Mỹ SIL đã nỗ lực tìm tòi và hình thành bộ chữ viết của họ theo mẫu tự Latin. Bộ chữ này được xuất bản
thành sách và đưa vào chương trình giảng dạy cho bà con trước 1975.
Sau khi đất nước được thống nhất, ông Trần Tấn Vĩnh là tri thức của người Chơ Ro đã khảo sát
được thành 10.000 từ bổ sung vốn từ cho chương trình giảng dạy tại một số địa phương. Tuy nhiên, hiện
nay chữ viết của cộng đồng người Chơ Ro vẫn chưa được công nhận tại Việt Nam với nhiều nguyên
nhân, trong đó tri thức Chơ Ro được xem là nguyên nhân chính.
Để nâng cao các giá trị đời sống của người dân tộc thiểu số, chính phủ Việt Nam đã đưa ra nhiều
chính sách chăm lo đời sống kinh tế - xã hội, trong đó giáo dục được quan tâm hàng đầu.
Từ đối tượng và điều kiện thuận lợi trên, nhiệm vụ nghiên cứu lịch sử chữ viết của cộng đồng người
Chơ Ro là phải bằng những tư liệu lịch sử mô tả và phân tích đầy đủ, toàn diện các hiện tượng và quá
trình hình thành chữ viết người Chơ Ro trong lịch sử, làm rõ từ những cơ sở hình thành đến những giá
trị của chữ viết cho cộng đồng người Chơ Ro, phác họa lại bức tranh phát triển của chữ Viết của họ qua
các giai đoạn khác nhau.
Thế nhưng lịch sử chữ viết của người Chơ Ro chỉ dừng lại ở mức độ mô tả, nên phải khảo sát thực
tế để đưa vào giảng dạy cho thế hệ trẻ của người Chơ Ro trong giai đoạn hiên nay. Bởi chữ viết là công
cụ quan trọng để duy trì tiếng nói, là công cụ để bảo tồn các giá trị của cộng đồng người Chơ Ro.

2. Phương pháp nghiên cứu

43
 Để thực hiện bài viết này, chúng tôi luôn lấy chủ nghĩa duy vật lịch sử làm cơ sở phương pháp luận
chung nhất để xây dựng các phương pháp cụ thể phù hợp với đối tượng nghiên cứu. Trong đó chú trọng
sử học và ngôn ngữ học. Nói đến phương pháp lịch sử cần phải gắn thêm phương pháp logic tạo thành
kết quả nghiên cứu được thuyết phục hơn. Phương pháp phân kỳ lịch sử cũng không thể thiếu trong
nghiên cứu sự ra đời của chữ viết cộng đồng người Chơ Ro. Các phương pháp khảo cứu tài liệu: Tiếp
cận các nguồn tài liệu khác nhau, xử lý tài liệu, so sánh, đối chiếu và chọn lọc tư liệu đáng tin cậy được
sử dụng nhiều trong bài viết này. Phương pháp định tính và định lượng cũng được sử dụng để làm rõ hơn
sự ra đời và phát triển của chữ viết cộng đồng người Chơ Ro. Trong đó, cần phỏng vấn chuyên sâu 2
chuyên gia, 5 người có am hiểu về chữ viết Chơ Ro, 5 cán bộ giáo viên, 100 học sinh Chơ Ro tại Trường
Phổ thông dân tộc nội trú Bà Rịa – Vũng Tàu và Trường Phổ thông dân tộc nội trú Đồng Nai có nhiều
học sinh Chơ Ro tham gia học tập. Bài vết này được thực hiện từ tháng 10/2018 – 10/2022. Trong năm
2019, tác giả đã thu thập tài liệu tại thư viện Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn thành phố
Hồ Chí Minh, các địa phương của tỉnh Bà Rịa – Vũng Tàu và tỉnh Đồng Nai. Giai đoạn từ năm 2020 đến
năm 2022, tác giả đi điền dã và phổng vấn các đối tượng được nêu để bổ sung vào các điểm khuyết cho
bài viết này.

3. Kết quả nghiên cứu

3.1 Khái quát đồng bào Chơ Ro
Người Chơ Ro được gọi bằng nhiều tên khác nhau. Tên tự gọi của dân tộc Chơ Ro là Chrau - Jro,
trong đó Chrau có nghĩa là Người hay Nhóm người, Tập đoàn người, còn Jro là một danh từ riêng chỉ
cộng đồng của họ. Từ sau năm 1975, tộc danh Chơ Ro được sử dụng chính thức (Ủy ban khoa học xã
hội Việt Nam – Viện dân tộc học, 1984, tr.205). Hiện nay, người Chơ Ro sống tập trung chủ yếu ở vùng
nông thôn, đông nhất là tỉnh Đồng Nai và tỉnh Bà Rịa - Vũng Tàu, và có sự phân tán xen kẽ mạnh với
các đồng bào khác. Sự phân bố xen kẽ với người Việt là đặc điểm của người Chơ Ro trong tỉnh nói riêng
và của cả nước nói chung (Trần Tấn Vĩnh, 1999, tr.17-24). Có thể nói, người Chơ Ro là một trong những
cư dân tại chỗ, sống lâu đời ở khu vực miền Đông Nam Bộ, cùng với tộc người Mạ, Xtiêng mà trước đây
gọi là tiểu vương quốc Mạ được các nhà khổ cổ phát hiện ở Cát Tiên. Sau năm 1975 là một tộc người
riêng biệt trong 54 dân tộc Việt Nam. Đến năm 2019, dân số đồng bào Chơ Ro trong cả nước khoảng
29.520 người (Tổng cục Thống kê, 2020; Việt Nam - Viện Dân tộc học, 2015, tr.426; Ủy ban Khoa học
xã hội Việt Nam, Viện Dân tộc học, 1984, tr.205).
3.2 Vấn đề chữ viết của tộc người Chơ Ro ở Việt Nam
3.2.1 Sự hình thành và sử dụng chữ viết người Chơ Ro (giai đoạn 1944 - 1975)
Tiếng Chơ Ro bắt đầu được quan tâm nghiên cứu “Trước năm 1944, một số chuyên gia thuộc Viện
Ngôn ngữ học Mùa Hè (Summer Institute of Linguistics) với sự cộng tác của một số trí thức dân tộc đã
tiến hành tìm hiểu hệ thống ngữ âm người Chơ Ro trên cơ sở mẫu tự Latin[4]. Trên cơ sở chữ viết Latin
hoá do người Pháp đặt ra cho dân tộc Gia-rai, Cơ-ho, Viện Ngôn ngữ học Mùa hè Mỹ SIL (Summer
institute of linguistics) đã cải tiến chữ viết của họ, đồng thời cũng cải tiến chữ viết Latin hoá do Mặt trận
Dân tộc giải phóng đặt ra trước đó như chữ viết của các dân tộc Ra-giai, Cơ-tu, Tà-ôi (Pa-cô).
Thời kỳ từ 1965-1974, SIL đã xây dựng chữ viết mới Latin hoá cho người Chơ Ro[2]. Trong những
năm 1965 - 1975 chữ Chơ Ro đã được đưa vào giảng dạy tại các tỉnh Bình - Tuy, Phước - Tuy, Biên Hòa
và Long - Khánh nằm trong chương trình hợp tác giữa Bộ Giáo dục và Bộ Phát triển sắc tộc, Viện Chuyên
khảo ngữ học của chế độ cũ và Cơ quan Phát triển quốc tế Hoa Kỳ tại Việt Nam. Các cuốn tài liệu để
giảng dạy được xuất bản và in thành sách từ tập 1 đến tập 5. Sách có chữ viết phiên theo phát âm của
người Chơ Ro, được ghi lại theo mẫu tự Latin, có hình ảnh minh họa kèm với từng bài học[2]. Những
người được học chữ, đồng thời cũng là giáo viên dạy tiếng Chơ Ro như Dương Ép (Bà Rịa - Vũng Tàu),
Điểu Thời (Bà Rịa - Vũng Tàu), Điểu Lăng (Đồng Nai),…

44
 Sách giáo khoa được đưa vào chương trình giảng dạy tiếng và chữ Chơ Ro trước năm 1975

3.2.2 Việc phổ biến chữ viết của Chơ Ro (giai đoạn 1975 - nay)
Sau năm 1975, có rất nhiều công trình nghiên cứu chữ viết của người Chơ Ro, tuy chưa đầy đủ
nhưng cũng được một số tri thức người Chơ Ro như Điểu Sao (Đồng Nai), Trần Tấn Vĩnh (Bà Rịa -
Vũng Tàu) đã khảo sát lại và đưa vào dạy tiếng Chơ Ro ở các địa phương. Trong đó ông Trần Tấn Vĩnh,
nguyên Phó Chủ tịch Ủy ban Mặt trận Tổ quốc Việt Nam tỉnh Bà Rịa - Vũng Tàu, nguyên giảng viên
Trường Đại học Tổng hợp Hà Nội, Trường Đại học Sư phạm Hồ Chí Minh đã nghiên cứu “Từ điển Việt
- Chơ Ro” với hơn 10.000 từ được Sở Khoa học - Công nghệ tỉnh Bà Rịa - Vũng Tàu nghiệm thu năm
2007. Trên cơ sở từ điển Việt – Chơ Ro, Ông Trần Tấn Vĩnh xây dựng bảng chữ cái tiếng Chơ Ro gồm
các nội dung như sau: Ngữ âm tiếng Chơ ro có 34 đơn vị chữ cái (A, Ă, Â, B, C, D, Đ, E, Ĕ Ê, G, H, J,
I, Ĭ K, L, M, N, O, Ŏ, Ô, Ơ, P, Q, R, S, T, U, Ŭ, Ư, V, W, Y), nguyên âm có 19 chữ cái, phụ âm có 15
chữ cái, trong đó có 4 nguyên âm ngắn. Tiếng Chơ Ro thuộc ngôn ngữ đơn âm tiết. Bộ chữ cái Chơ Ro
được xây dựng bám sát bộ chữ cái Quốc ngữ nhằm giúp học chữ Chơ Ro dễ dàng hơn. Về chương trình
dạy thử nghiệm tiếng Chơ Ro do ông Trần Tấn Vĩnh biên soạn được Sở Giáo dục và Đào tạo tỉnh Bà Rịa
Vũng Tàu cho cấp phép dạy thử nghiệm năm 2009 tại huyện Tân Thành (Thị xã Phú Mỹ, tỉnh Bà Rịa
Vũng Tàu) cụ thể gồm 3 phần:
Phần học vần, phần tập đọc và phần kiểm tra. Chia ra 80 bài học với các chủ đề như:
Nội dung: Nhà ở, thời tiết, đồ ăn, đồ uống, nghỉ ngơi, sinh hoạt văn hóa văn nghệ, lao động, tắm,
rừng, núi, đi bẫy, cây các loại, v.v cụ thể như:
Vật dụng sinh hoạt: Giỏ xách, cái dù, áo mặc, chiếc rựa, cái ná, bẫy, v.v
Thức ăn: Ăn cơm, ăn khoai, ăn canh, ăn thịt, v.v
Lao động như: Vác ná, đi bẫy, đi săn, trồng trọt, phơi lúa, bóc võ cây, v.v
Nghỉ ngơi: Ngủ, ngồi chơi, tắm, v.v
Sinh hoạt văn hóa văn nghệ: Hát, đánh chiêng, múa, v.v
Con vật: Con voi, con khỉ, con chó, con cá, con chuột, con heo, con rùa, v.v
Gia đình: Ông - bà, cha - mẹ, anh - chị, em trai, em gái, v.v
Nhà: Buồng ngủ, cửa, bếp, v.v
Một số từ ghép mẫu của tiếng Chơ Ro như: Con so (con chó), con si (con chí), con ca (con cá), con
cop (con rùa), con dôq (con khỉ), v.v
Sau khi đưa vào hoạt động đã thu hút nhiều thanh thiếu niên đăng ký học, ngoài ra ông ra sức nỗ
lực đào tạo cán bộ người Chơ Ro để tiếp tục kế thừa việc dạy chữ người Chơ Ro ở các địa phương có bà
con Chơ Ro sinh sống. Bản thân ông cũng mở lớp dạy tiếng Chơ Ro cho một số học sinh lớp 6 vào năm
2009 tại thị xã Phú Mỹ, tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu[7]. Tuy nhiên, do ông đã lớn tuổi thêm nữa chưa có đội
ngũ giáo viên kế thừa nên lớp hoạt động chậm. Tuy vậy vẫn còn có những người con Chơ Ro luôn ấp ủ
việc truyền dạy chữ và tiếng nói của người Chơ Ro tại địa phương như: Đào Văn Phước, Đào Văn Linh,
Điểu Thị An, Hoàng Thị Hậu, v.v thông qua câu lạc bộ, thông qua sinh hoạt văn hóa cộng đồng.

45
 Tại tỉnh Đồng Nai, Điểu Tám ngụ ấp Tín Nghĩa, xã Xuân Thiện, huyện Thống Nhất được người
già Chơ Ro chỉ dạy nhiều điều, phân tích rõ vì sao cái chữ người Chơ Ro bị thất lạc. Ông quyết tâm tìm
kiếm và giảng dạy cho con Cháu tại địa phương mình[5]. Thạc sĩ Hà Công Chính, Chuyên viên Phòng
Giáo dục Trung học - Sở Giáo dục - Đào tạo Đồng Nai cho biết “cái chữ” Chơ Ro “Trước mắt, có thể
thử nghiệm làm tại nhà như ý định của già làng Thổ Nơi và thầy Điểu Toa. Đây là một công trình rất
đáng trân trọng và khích lệ”[6].
Để góp phần gìn giữ tiếng nói, truyền thống văn hoá Châu Ro bằng cách riêng của mình, nhiều
năm qua trường Dân tộc nội trú tỉnh Bà Rịa - Vũng Tàu cũng đã thành lập câu lạc bộ văn hoá với nhiều
hoạt động phong phú. Tham gia câu lạc bộ này, các em học sinh biết nhiều điều về văn hóa của mình,
trong đó các em nói được tiếng mẹ đẻ, nhiều em trong số đó còn biết viết chữ người Chơ Ro[8].
Với “Chiến lược phát triển văn hóa trên địa bàn tỉnh Bà Rịa – Vũng Tàu đến năm 2030”, trong đó
“chú trọng phát triển văn hóa vùng đồng bào dân tộc thiểu số của tỉnh”. Theo hướng dẫn của Bộ giáo
dục và đào đạo về việc dạy thực nghiệm tiếng Chơ Ro tại trường Phổ thông dân tộc nội trú tỉnh Bà Rịa
Vũng Tàu, Sở Giáo dục và Đào tạo tỉnh đã chỉ đạo Nhà trường xây dựng chương trình dạy tiếng Chơ Ro
thông qua câu lạc bộ trong năm học 2022-2023. Thông qua câu lạc bộ, các em học sinh có cơ hội để trau
dồi tiếng nói, chữ viết của người Chơ Ro, góp phần gìn giữ tiếng nói và chữ viết của mình.

Một số văn bản và tư liệu được các tri thức Chơ Ro áp dụng để giảng dạy tại địa phương sau năm 1975

4. Vai trò, hướng dạy chữ và tiếng nói của Chơ Ro hiện nay.
Về mặt ý nghĩa, có thể nói trong tiếng nói cũng như chữ viết của người Chơ Ro luôn chứa đựng
yếu tố văn hóa lịch sử.
Chữ và tiếng nói người Chơ Ro chứa mang yếu tố tộc người, yếu tố xã hội, yếu tố địa danh, yếu tố
hiện tượng tự nhiên,… Có rất nhiều tài liệu trước đây đã nghiên cứu về cộng đồng người Chơ Ro đều
cho rằng Chrau – Jro là tên tự gọi. Nhưng thực tế đây là tên chính thức trong phát âm của người Chơ Ro.
Bởi từ Chrau là dùng chung cho cộng đồng dân tộc ít người, còn từ Jro là tộc người Chơ Ro hiện nay.
Vậy chúng ta có thể hiểu rằng từ Chrau – Jro là dân tộc ít người Jro. Từ Chrau có thể áp dụng cho các
tộc người khác như: Chrau – Mạ, Chrau – Chăm, Chrau – Tày, Chrau – Mường, v.v (Dân tộc thiểu số -
Mạ, Dân tộc thiểu số - Chăm, Dân tộc thiểu số - Tày, Dân tộc thiểu số - Mường). Còn người Kinh thì gọi
là Nhon, người Hoa gọi là Lo. Qua đây có thể khẳng định rằng ở Việt Nam có 3 tộc người đó là người
Hoa, người Kinh và các dân tộc ít người. Ngày nay, người Hoa được cũng được xem là dân tộc thiếu số
ở Việt Nam nên người Chơ Ro gọi họ là Chrau – Lo. Vậy hiện tại bà con hay gọi là “Chrau bay Nhon”
(người dân tộc thiểu số và người Kinh). Núi Nhang tại thị trấn Ngãi Giao, huyện Châu Đức, tỉnh Bà Rịa
Vũng Tàu, người Chơ Ro gọi là gung Jang (nghĩa là núi thần), từ xoài ở Bà Rịa Vũng Tàu thì người Chơ
Ro gọi là Xoai (trước đây các con sông ở khu vực sông Dinh, sông Xoài ngày nay có tiếng nước bị gió
thổi có âm soai rà soái nên bà con gọi chung là xoai), rồi câu chuyện K’ Lêu-bài dân ca đi săn mang
nghĩa là quá trình di cư của người Chơ Ro (lối sống du canh, du cư của họ),…

46
 Với cùng hệ thống mẫu chữ Latin, việc dạy chữ cộng đồng người Chơ Ro hiện nay rất dễ dàng.
Điều này cũng dễ hiểu, bởi con cái người Chơ Ro ai cũng đều biết chữ Quốc ngữ. Chính vì vậy, chương
trình dạy chỉ cần dạy từ cấp trung học cơ sở trở lên, đồng thời khi soạn chương trình dạy tiếng Chơ Ro
cũng từ cấp trung học cơ sở trở lên.

5. Thực trạng và giải pháp để bảo tồn chữ viết của đồng bào Chơ Ro hiện nay
Có thể thấy, chữ viết của người Chơ Ro đã được chính quyền các cấp, các nhà nghiên cứu, các tri
thức người Chơ Ro rất quan tâm đã được đưa vào giảng dạy một thời gian. Tuy nhiên, các công trình
cũng như các cuốn tài liệu tham khảo còn thiếu nên việc giảng dạy chữ Chơ Ro vẫn chưa được phổ biến.
Song, cộng đồng người Chơ Ro vẫn giảng dạy con cháu tại nhà, tại các buổi sinh hoạt cộng đồng thông
qua truyện dân gian, qua bài hát, qua cuộc sống thường ngày,… Với sự nổ lực của các nhà nghiên cứu,
các tri thức Chơ Ro cùng với sự quan tâm của chính quyền các cấp để dần hoàn thiện các thủ tục soạn
chương trình giảng dạy. Có thể khẳng định một điều, mặt dù bị xen lẫn bởi các nền văn hóa khác nhau
trong thời kỳ đổi mới nhưng con cháu của họ vẫn giữ được hồn của tiếng nói và chữ viết của dân tộc
mình.
Với thuận lợi từ sự quan tâm của chính quyền các cấp trong việc bảo tồn chữ viết của người Chơ
Ro trong giai đoạn hiện nay. Chúng ta cần phải có những giải pháp tạm thời cũng như và giải pháp lâu
dài để bảo tồn và hoàn thiện chữ viết của người Chơ Ro. Giải pháp trước mắt đó là, cần duy trì việc dạy
chữ tại các gia đình, tại các tổ chức xã hội như: nhà sinh hoạt văn hóa dân tộc, các cơ sở giáo dục có
đông con em người Chơ Ro theo học dưới hình thức sinh hoạt câu lạc bộ để bảo tồn chữ viết và tiếng nói
của họ. Về lâu dài, cần sớm hoàn thành các công trình khoa học như: thống nhất bộ chữ, từ điển, ngữ
pháp, v.v để soạn thảo chương trình giảng dạy tiếng Chơ Ro từ thực nghiệm đến chính thức. Đồng thời
cần quan tâm nghiên cứu và xuất bản các cuốn tài liệu bằng chữ Chơ Ro từ bài hát, từ câu truyện dân
gian, lịch sử, v.v của người Chơ Ro để làm phong phú thêm các nguồn tài liệu tham khảo.

6. Kết luận
Người Chơ Ro là một dân tộc ít người ở Việt Nam, có cuộc sống xen cư với các dân tộc khác tập
trung chủ yếu ở khu vực Đông Nam Bộ. Văn hóa của người Chơ Ro rất phong phú, được ẩn chứa trong
tiếng nói, đã làm cho các nhà nghiên cứu quan tâm nghiên cứu và hình thành chữ viết nhằm bảo tồn văn
hóa của họ một cách bền vững.
Trải qua thời gian nghiên cứu ở các giai đoạn khác nhau của các tổ chức, các nhà khoa học cùng
với tri thức người Chơ Ro đã phiên âm, hình thành chữ viết của người Chơ Ro theo mẫu tự Latin và được
bổ sung để hoàn thiện hơn.
Việc phổ biến chữ viết cũng được các nhà nghiên cứu đã thực nghiệm tại các địa phương.
Hiện nay, việc dạy thực nghiệm đã dừng lại bởi do tài liệu để xây dựng chương trình giảng dạy vẫn
còn thiếu. Tuy nhiên các tổ chức, các cá nhân vẫn dạy chữ cho con em Chơ Ro thông qua sinh hoạt câu
lạc bộ, người biết chữ dạy cho người chưa biết.
Có thể khẳng định, chữ Viết và tiếng nói là linh hồn, là một trong những tiêu chí để xác định được
một dân tộc. Chính vì lẽ đó, chúng ta cần phải trân trọng và phổ biến chữ viết và tiếng nói trong cộng
đồng người Chơ Ro, đặc biệt là thế hệ trẻ.

7. Tài liệu tham khảo

1. Chính phủ (2017), Nghị quyết số 120/NQ-CP ngày 17/11/2017 về phát triển bền vững
đồng bằng sông Cửu Long thích ứng với biến đổi khí hậu.
2. Đảng Cộng sản Việt Nam (2016), Văn kiện Đảng toàn tập, tập 62 (2003), NXB Chính trị
Quốc gia Sự thật.

47
 3. Đảng Cộng sản Việt Nam (2016), Văn kiện Đảng toàn tập, tập 67 (2008), NXB Chính trị
Quốc gia Sự thật.
4. Hội đồng Chính phủ (1981), Nghị quyết số 148-CP ngày 07/4/1981 của về phát triển nông
nghiệp đồng bằng sông Cửu Long trong kế hoạch 5 năm 1981 - 1985.
5. Thủ tướng Chính phủ (2007), Quyết định số 121/2007/QĐ-TTg ngày 27/7/2007 phê duyệt
quy hoạch mạng lưới các trường đại học và cao đẳng giai đoạn 2006 - 2020.
6. Thủ tướng Chính phủ (2009), Quyết định số 492/QĐ-TTg ngày 16/4/2009 về phê duyệt
Đề án thành lập vùng kinh tế trọng điểm vùng đồng bằng sông Cửu Long.
7. Thủ tướng Chính phủ (2010), Quyết định số 800/QĐ-TTg của Thủ tướng Chính phủ phê
duyệt Chương trình mục tiêu Quốc gia về xây dựng nông thôn mới giai đoạn 2010 - 2020.
8. Tổng Cục Thống kê (1990), Kết quả Tổng Điều tra dân số và nhà ở Việt Nam 1989.
9. Tổng cục Thống kê (2004), Số liệu thống kê Việt Nam thế kỷ XX, tập 2, NXB Thống kê.
10. Tổng cục Thống kê (2007), Niên giám Thống kê năm 2006, NXB Thống kê.
11. Tổng Cục Thống kê (2010), Kết quả Tổng Điều tra dân số và nhà ở Việt Nam 2009, Kết
quả chủ yếu.
12. Tổng cục Thống kê (2012), Niên giám Thống kê năm 2011, NXB Thống kê.
13. Tổng cục Thống kê (2014), Niên giám Thống kê năm 2013, NXB Thống kê.
14. Tổng cục Thống kê (2017), Niên giám Thống kê năm 2016, NXB Thống kê.
15. Tổng cục Thống kê và Quỹ Dân số Liên Hiệp Quốc (2016), Điều tra Dân số và Nhà ở
giữa kì 2014: di cư và đô thị hóa ở Việt Nam, NXB Thông tấn.
16. Văn phòng Chính phủ (1999), Thông báo số 09/TB-VPCP ngày 26/01/1999 về ý kiến kết
luận của Phó Thủ tướng Phạm Gia Khiêm tại Hội nghị phát triển giáo dục, đào tạo khu vực đồng bằng
sông Cửu Long.

48
 THE TRACES OF EAST ASIA CULTURE IN CHARACTERIZATION IN
ON EARTH WE’RE BRIEFLY GORGEOUS (OCEAN VUONG)
Vương Thị Vân Anh*, Nguyễn Thành Trung
Khoa Ngữ văn, Trường Đại học Sư phạm Thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0829 998 178; Email: 4501601008@student.hcmue.edu.vn

ABSTRACT
This article aims to clarify the traces of East Asia demonstrated in On Earth We're Briefly Gorgeous
(Ocean Vuong) by analyzing the characterization (through emptiness, monism, and natural agreement).
The study uses cultural studies and semiotics to propose and apply a method to analyze characters in
Ocean Vuong’s novel, namely, identifying pairs of opposites, characterization, and analyzing
deconstructive expressions.
Keywords: Characterization, On Earth We’re Briefly Gorgeous, the traces of East Asia culture.

1. Introduction: An Overview of On Earth We’re Briefly Gorgeous and the traces of

East Asia culture
1.1 Ocean Vuong and On Earth We’re Briefly Gorgeous
Ocean Vuong (born in 1988, a Vietnamese-American author) is the second generation of a
marginalized minority community, having left Vietnam at the age of two. Vuong's birth name was Vuong
Quoc Vinh, but after his parents divorced due to domestic violence, Vuong's mother renamed him Ocean
(Hải), referring to the Pacific Ocean, which connects America and Asia; Vuong has an unbreakable bond
to the country. Being raised by refugee, illiterate, working-class women, Vuong took inspiration from
their fate and gained the ability to tell stories, use folk language, and understand the national culture from
them. Subjectively, as a person of Vietnamese descent, the author places a high value on preserving the
country’s values and speaks out for his community, aspiring to redefine masculinity in America. His
literature carries a sense of community, depicting traumatized people on their way to finding their voice
and identity. Vuong studies meditation and is interested in Buddhism; this also contributes to the
formation of East Asia cultural characteristics in Vuong's compositions.
On Earth We’re Briefly Gorgeous, published in 2019, was written as a letter, from the Vietnamese
American son, Little Dog, to his illiterate mother, Rose. Much research has been conducted on the work,
which focuses on the aspects of immigrant culture, gender issues, sexuality, and language. In general,
the authors' work focuses on the study of the minority community (immigrant community,
queer community) to clarify the voice of the peripheral and eliminate the pain of migration. The textual
analysis concentrates on the letter form (which is strongly tied to the recalled recollection), the storyline,
and the details while ignoring the character aspect. Although migration culture is a topic of interest, it is
mostly expressed in studies that reflect the lives of individuals in exile, with little reference to East Asia
traces in Ocean Vuong's compositions. Therefore, analyzing characterization to clarify the traces of East
Asia culture might provide a new perspective to approach this novel.

1.2 The traces of East Asia culture

In this research, the traces of East Asia culture are regarded as expressions of Eastern thinking,
such as emptiness, monism, and natural agreement, articulated via the systems of ideas of Lao-Zhuang
and Zen Buddhism.
Emptiness may be regarded as the nature of the Tao (道) (Tao is understood as the way of the
universe, according to Lao-Zhuang teachings, is mystical and has no form), based on that, the world has
gradually formed, and everything has materialized, demonstrating the journey from nothingness.
Buddhism discusses emptiness as well, but from the standpoint of impermanence and non-dualism “form
is emptiness, emptiness is form; emptiness is not separate from form, form is not separate form
emptiness” (Red Pine, 2004, p. 2) – Everything is spinning, not static; “emptiness” can give rise to “form”
49
and “form” will soon return to “emptiness”. Consequently, emptiness leads to the movement of things;
everything moves in the cycle of being and non-being, producing a dynamic system.
Regarding monism, Lao Zi believed Tao is the beginning of everything, “There was something
formless and perfect before the universe was born. It is serene. Empty. Solitary. Unchanging. Infinite.
Eternally present. It is the mother of the universe. For lack of a better name, I call it the Tao” (Lao Zi;
Stephen Mitchell, 2006). Although Zhuang Zi questioned the origin of the cosmo (the universe was
formed from “form” or “emptiness”), he also stated that everything was produced from the Tao and
subsequently merged into it. Zen Buddhism acknowledges that Zen Buddhism recognizes that everything
is in a general flow, constantly changing, eventually emanating from emptiness. Because we are all born
from the same source and should be treated equally and interdependently, there is no obvious distinction
between us and other people.
From the standpoint of natural agreement, Lao Zi believed that the high needs the low to be its
foundation; with this thought, Lao Zi broke hierarchical boundaries, and demonstrated opposition to
Confucianism. Furthermore, Zhuang Zi wrote, “‘Thatness’ emerges from ‘thisness’, and ‘thisness’
follows from ‘thatness’ […] For to be ‘this’ is in fact also to be a ‘that’, and every ‘that’ is also a ‘this’”
(Zhuang Zi; Brook Ziporyn, 2020, p. 14), showing that everything is itself and another, there is a certain
correlation, it is not necessary to distinct “this” and “that”, us and others. Non-dualism thought, expressed
in The Heart Sutra, shows the integration of elements; because everything was born from the same origin.
The traces of East Asia culture, demonstrated through emptiness, monism, and natural agreement,
show the contrary view to hierarchical binary thinking. These traces are non-dual and compatible with
the cultural background of Ocean Vuong.

2. Methodology
According to the approach orientation and the research object, the paper applies cultural studies
and semiotics to study the traces of East Asia culture in the characterization in On Earth We’re Briefly
Gorgeous (Ocean Vuong).
Cultural studies “designates a recent and rapidly growing cross-disciplinary enterprise for
analyzing the conditions that effect the production, reception, and cultural significance of all types of
institutions, practices, and products; among these, literature is accounted as merely one of many forms
of cultural ‘signifying practices’.” (Abrams, 1999, p. 53). Roland Barthes, in Mythologies (1957, trans
1972), “analyzed the social conventions and “codes” that confer meanings in such social practices as
women's fashions and professional wrestling” (Abrams, 1999, p. 53), showed the role of cultural studies
in reading. The essay use a cultural studies technique to examine the signs and social practices that
represent the immigrant community's culture in the novel. Furthermore, clarifying the traces of East Asia
culture in Ocean Vuong's character development.
Semiotics “[d]eals with the study of signs: their production and communication, their systematic
grouping in languages or codes, their social function. It is doubly relevant to the study of literature, for
literature uses language, the primary sign system in human culture, and is further organized through
various subsidiary codes, such as generic conventions” (Peter Childs; Roger Fowler, 2006, p. 212).
Semiotic objects comprise linguistics (a specific sign system) and non-linguistic signs such as visuals,
clothing, traffic signals, and so on. Therefore, sign systems are found and described in terms of meaning
formation when utilizing semiotics to evaluate a book. This study focuses on the selection and poetic
devices approaches using linguistics. The research also investigates the selection and cultural meanings
of non-linguistic cues (such as the body). As a consequence, using semiotics may be able to decipher
signal systems in texture.
Methodologies evaluate the work based on its linguistic form and consider the work as its whole,
revealing traces of East Asia culture via the process of character development.

3. Finding and Discussion

Based on an examination of the East Asia cultural traces with emptiness, monism, and natural
agreement, we suggest that the character analysis model has three features, including dynamism,
50
common origin, and correlation. First, this is a dynamic system with continually changing parts.
Emptiness has demonstrated that everything is impermanent; everything is generated in space and returns
there. Because nature is emptiness, language cannot describe it; places are not set, allowing for mobility
within the system. Second, because all parts have a similar origin and are interrelated, the system lacks
absolute authority. Third, because the elements have a common origin and are constantly changing, they
are not fully separated but interact with one another. In binary opposites, the line between two elements
is blurred; the qualities of one might appear in the other, and vice versa, or new possibilities emerge
between them that do not belong fully to one side. Furthermore, the conventional perspectives on the
positions of speech and writing, the soul and body, male and female are overturned as a result of the flow
of memories replicated through writing practice and bodily signals.
Speech and Writing: The novel was written as a letter from a son to his mother, characters were
built by the stream of consciousness, “Let me begin again. Dear Ma, I am writing to reach you – even
with each word I put down is one word further from where you are. I am writing to go back to the time…”
(Vuong, 2020, p. 3). Writing is chosen as a tool to communicate with the narrator's mother and re-create
his memories of the past, back to the time. However, writing is not a privilege, speech can function as
memory re-creation, whenever Lan told stories, details were changed. Language is sometimes a sign to
identify someone “I would fill in our blanks, our silences [...] I took off our language and wore my
English, like a mask, so that others would see my face, and therefore yours” (Vuong, 2020, p. 32). The
author built characters with a lack of language to demonstrate refugees’ characteristics in the American
community. The narrator's mother couldn't express herself or her desires because she couldn't speak both
Vietnamese and English fluently; she became invisible; no one heard her voice until her son “wore his
English”. In some cases, language can not depict people’s thoughts and feelings, because of culture, “In
Vietnamese, we rarely say I love you […] Care and love, for us, are pronounced clearest through service
[…] three people, connected to each other by touch, made something like the word family” (Vuong, 2020,
p. 33). As a result, speech and wiring are becoming equal and reciprocal.
Body and Soul: The body is examined in Ocean Vuong's work as a type of sign to express
characters' feelings, personalities, and a community's culture. The narrator’s mother, a worker at the nail
salon, has battered hands and always says “sorry”, “In the nail salon, one’s definition of sorry is deranged
into new word entirely, one that’s changed and reused as both power and defacement at once.” (Vuong,
2020, p. 92) is a representation of immigrants; they lower themselves to remind others of their existence.
The portrait of Trevor was created through his appearance and actions; he has a scar in the shape of a
comma, he loves sunflowers, he never eats a child, he is a hunter, he gets addicted, etc. When the
protagonist, Little Dog, met Trevor, he felt “was not desire, but the coiled charge of its possibility, a
feeling that emitted […] I was seen – I who had seldom been seen by anyone.” (2020: 96). In spite of
being raised by refugee, illiterate women, being taught to be invisible in order to be safe, Little Dog still
had the desire to be seen, and Trevor satisfied him. In the process of sex practice, Little Dog found his
power; Trevor is white, he is yellow, he had to suffer from submission, but submission “is a kind of
power. To be inside of pleasure, Trevor needed me” (Vuong, 2020, p. 118). Based on body representation,
we can “read” characters’ thoughts and cultural community. The body expresses the soul, and the soul
has an effect on the body.
Male and Female: Characters in Ocean Vuong’s novel were depicted with queer expressions. At
first, they suffered from cultural discourses such as “What kind of boy would let them do that?” (Vuong,
2020, p. 26), “A girl who leaves her husband is the rot of harvest” (Vuong, 2020, p. 47). They were
mocked because they rode a pink bike, sold their bodies for money, were married to a foreigner, and so
on. After that, they remade discourses, however, to refute prejudices directed at them. Lan ran out of an
arranged marriage, raised her children in her way, and forged a family with the man that she loved.
Women who have experienced domestic violence are sometimes the ones who attack others; conversely,
men who are attached to violent masculinity are victims of violence. Besides, Little Dog is an attempt to
reimagine masculinity. He was attracted to having sex with Trevor; he wore his mother’s dress; he
realized himself as a queer body. As a result, the hierarchical binary of male and female was broken,
there are new possibilities and the qualities of one might appear in the other.
51
 4. Conclusion
This article discusses the approach to the East Asia cultural traces through the way of character
building in Ocean Vuong’s On Earth We're Briefly Gorgeous, paying attention to narrative technique
and the writer's style. Besides, we present an approach for studying immigrant literature. Because the
literary part of this minority community needs to raise its voice and determine its place among the
majority community, the model (with dynamism, common origin, and correlation), which accepts
transpositions and interactions while breaking hierarchies and absolute authority, is appropriate for the
study of immigrant literary works.

5. References
1. Abrams, M. H. (1999), A Glossary of Literary terms, Boston: Earl McPeek.
2. Lao Zi; Stephen Mitchell (2006), Tao Te Ching. New York: Harper Perennial Modern
Classics.
3. Peter Childs; Roger Fowler (2006), The Routledge dictionary of Literary terms, Oxon:
Routledge.
4. Red Pine. (2004). The Heart Sutra, Washington D.C: Shoemaker and Hoard.
5. Vuong, Ocean (2020), On Earth We're Briefly Gorgeous. London: Vintage.
6. Zhuang Zi; Brook Ziporyn (2020), The complete writings. Indianapolis: Hackett
Publishing Company.

52
 DẤU ẤN VĂN HÓA CỦA NGƯỜI NAM BỘ
QUA VIỆC SỬ DỤNG TIỂU TỪ TÌNH THÁI CUỐI PHÁT NGÔN

Nguyễn Văn Đồng*

Khoa Văn hóa và Du lịch, Trường Đại học Sài Gòn
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0969 971 804; Email: nvdong@sgu.edu.vn

TÓM TẮT
Từ ngữ liệu 2400 cặp thoại trong giao tiếp của người Nam Bộ, bài viết tiến hành khảo sát, và xác
định được 19 tiểu từ tình thái xuất hiện cuối phát ngôn, chia làm hai nhóm: 5 tiểu từ thuộc tiếng Việt
toàn dân và 14 tiểu từ thuộc phương ngữ Nam Bộ. Từ việc xác định và phân nhóm, bài viết của chúng
tôi đi vào phân tích, lí giải các tiểu từ tình thái để từ đó chỉ ra sắc thái riêng, dấu ấn văn hóa trong giao
tiếp của người Nam Bộ.
Từ khóa: dấu ấn, văn hóa, giao tiếp, Người Nam Bộ, tiểu từ tình thái.

1. Tổng quan
Tiểu từ tình thái cuối phát ngôn cùng với các phương tiện ngôn ngữ khác là một trong những
phương tiện quan trọng tạo sắc thái riêng cho mỗi phát ngôn trong từng ngữ cảnh giao tiếp cụ thể. Vì
vậy, tìm hiểu các tiểu từ tình thái cuối phát ngôn của người Nam Bộ là việc làm cần thiết góp phần bổ
sung cho lý thuyết từ loại cũng như lý thuyết hội thoại.
Các tiểu từ tình thái cuối phát ngôn cầu khiến trong giao tiếp của người Nam Bộ góp phần tạo nên
sắc thái ngữ nghĩa, dấu ấn văn hóa khác biệt so với vùng miền khác khi giao tiếp. Vì vậy, việc tìm hiểu
sắc thái ngữ nghĩa của chúng sẽ giúp ta hiểu thêm một lớp từ trong phương ngữ Nam Bộ mà đến nay
chưa được đi sâu nghiên cứu.
Nghiên cứu các tiểu từ tình thái cuối phát ngôn của người Nam Bộ cũng giúp chúng ta hiểu rõ hơn
về văn hoá một vùng miền với nhiều nền văn hoá lai căn đã và đang được nhiều nhà nghiên cứu quan
tâm.

2. Phương pháp nghiên cứu

Thực hiện nghiên cứu này, chúng tôi sử dụng các phương pháp sau:
- Phương pháp điều tra điền dã hội thoại: phương pháp này được sử dụng để ghi âm, ghi chép trực
tiếp các cuộc thoại trong cuộc sống thường ngày của người Nam Bộ;
- Phương pháp phân tích diễn ngôn được sử dụng để phân tích các cặp thoại có tiểu từ tình thái
xuất hiện cuối mỗi phát ngôn;
- Bên cạnh đó, bài viết của chúng tôi còn sử dụng thủ pháp so sánh để so sánh các tiểu từ tình thái
trong giao tiếp của người Nam Bộ với các vùng miền khác.

3. Kết quả và thảo luận

3.1 Các quan điểm khi xác định tiểu từ tình thái trong tiếng Việt toàn dân
Để xác định tiểu từ tình thái cuối phát ngôn trong giao tiếp của người Nam Bộ, chúng tôi lấy tiểu
từ tình thái tiếng Việt để làm căn cứ. Tuy nhiên, vấn đề xác định số lượng tiểu từ tình thái tiếng Việt hiện
nay còn tồn tại nhiều ý kiến chưa thống nhất.
Theo tác giả Nguyễn Kim Thản, tiếng Việt có 37 ngữ khí từ (tên gọi tác giả dùng để gọi tiểu từ
tình thái). (Nguyễn Kim Thản, 1963, tr.413- 425).
Tác giả Nguyễn Anh Quế xác định số lượng ngữ khí từ (tiểu từ tình thái) trong tiếng Việt là 22 từ
(Nguyễn Anh Quế, 1988, tr.216- 219).
Như vậy, hai tác giả trên đã xếp các đại từ: kia (cơ), vậy, mà, đâu, đây, đấy, thế, ấy, này, nào và
các trợ từ: cái, chính, đích, những, đến, lấy, ngay, ngay cả, cả, tận trong tiếng Việt vào nhóm tiểu từ tình
thái, theo chúng tôi là chưa thoả đáng.

53
 Khi Nghiên cứu Việt ngữ, L.l. Glebova đã dựa trên mục đích phát ngôn điển hình do chúng biểu
thị để phân loại các tiểu từ tình thái tiếng Việt. Theo L.l. Glebova, các tiểu từ tình thái cuối câu (tác giả
gọi là các “tiểu từ câu”) được chia ra thành các loại nhỏ là: Các tiểu từ được dùng chủ yếu trong những
câu thuộc về một kiểu chức năng nhất định; Các tiểu từ biểu thị quan hệ của người nói đối với hiện thực
được phản ánh, gồm các tiểu từ biểu thị các sắc thái biểu cảm, đánh giá gồm có 9 từ). Như vậy, thực chất
cũng chỉ còn lại 13 tiểu từ tình thái.
Nguyễn Văn Hiệp (2021) nêu ra 26 tiểu từ tình thái cuối câu trong tiếng Việt và phân thành ba
nhóm như sau:
Nhóm 1: Các tiểu từ tình thái được dùng khá ổn định trong một số kiểu hành vi nào đó.
Nhóm 2: Các tiểu từ tình thái không có sự ổn định về kiểu hành vi mà chúng biểu thị, tùy theo nội
dung mệnh đề đi kèm (và tất nhiên, tùy theo tình huống được sử dụng) chúng có thể biểu thị các kiểu
hành vi đã được nêu ở nhóm 1.
Nhóm 3: Các tiểu từ tình thái không tham gia trực tiếp vào việc hình thành mục đích phát ngôn mà
chỉ thể hiện những nét nghĩa liên quan đến sự thúc dục nói chung hoặc quan hệ giữa người nói và người
nghe. Thuộc về nhóm này có tiểu từ thôi, ạ (Nguyễn Văn Hiệp, 2021).
Như vậy, tác giả Nguyễn Văn Hiệp đã đi sâu miêu tả, thông kê 26 tiểu từ tình thái chung trong giao
tiếp (với nhiều hành động khác nhau), chứ không dừng lại với nhóm hành động cầu khiến.
Cũng như tác giả Nguyễn Văn Hiệp, tác giả Đỗ Thị Kim Liên đưa ra 20 tiểu từ tình thái thuộc
nhiều nhóm khác nhau mà chưa đi sâu vào nhóm tiểu từ tình thái cầu khiến (Đỗ Thị Kim Liên, 2005)..
Từ các quan điểm trên, ở đây chúng tôi đi sâu miêu tả các tiểu từ tình thái đứng cuối tham thoại
trao chứa hành động cầu khiến trong giao tiếp của người Nam Bộ.

3.2 Tiểu từ tình thái cuối phát ngôn của người Nam Bộ
Để có nguồn ngữ liệu phục vụ cho bài viết, chúng tôi tiến hành thu thập bằng hai cách: ghi âm và
ghi chép trực tiếp các cuộc thoại trong cuộc sống hàng ngày của những đối tượng được khoanh vùng
nghiên cứu là con người Nam Bộ (thuộc các tỉnh Đông Nam Bộ và Tây Nam Bộ). Đông Nam Bộ chúng
tôi khảo sát 4/6 tỉnh là Thành phố Hồ Chí Minh, Đồng Nai, Bình phước và Tây Ninh. Tây Nam Bộ (khu
vực đồng bằng Sông Cửu Long), chúng tôi tiến hành khảo sát tất cả 13 tỉnh thành) và phân biệt đối tượng
theo những tiêu chí sau:
- Giới tính: nam – nữ
- Quan hệ: gia đình, bạn bè, đồng nghiệp, hành xóm, người mua kẻ bán.
- Độ tuổi: từ 15 tuổi trở lên.
- Hoàn cảnh phát ngôn: các cuộc giao tiếp diễn ra trong gia đình và ngoài xã hội.
Từ tư liệu ghi âm, ghi chép được, chúng tôi ghi lại bằng văn bản được 2400 tham thoại chứa hành
dộng cầu khiến.
Khảo sát 2400 cặp thoại trong giao tiếp của người Nam Bộ, chúng tôi bắt gặp 19 tiểu từ tình thái,
xuất hiện cuối 1429 phát ngôn. Trong đó, có 8 tiểu từ tình thái thuộc tiếng Việt toàn dân, 11 tiểu từ thuộc
phương ngữ.
Dưới đây là bảng thống kê các nhóm tiểu từ tình thái cuối phát ngôn của người Nam Bộ.
Bảng 1. Các nhóm tiểu từ tình thái
T Số Tỷ lệ
Nhóm tiểu từ tình thái Tần số xuất hiện/lần
T lượng %
1 Nhóm tiểu từ tình thái trong tiếng Việt toàn dân 8 582 40,7
2 Nhóm tiểu từ tình thái thuộc phương ngữ Nam Bộ 11 847 59,3
Tổng 19 1.429 100%
Qua bảng thống kê trên, chúng tôi thấy, nhóm tiểu từ tình thái thuộc phương ngữ chiếm tỷ lệ lớn
hơn so với nhóm tiểu từ tình thái trong tiếng Việt toàn dân. Chính hệ thống tiểu từ tình thái phương ngữ
này góp phần quan trọng trong việc tạo sắc thái riêng, nét văn hóa trong giao tiếp của người Nam Bộ so
với các vùng miền khác, đồng thời làm nên sự phong phú cho hệ thống tiểu từ tình thái tiếng Việt.

3.2.1 Nhóm tiểu từ tình thái thuộc tiếng Việt toàn dân
54
 Tiểu từ tình thái toàn dân xuất hiện cuối phát ngôn của người Nam Bộ là không nhiều: 8/19 từ,
xuất hiện trong 582 tham thoại, chiếm 40,7%, gồm: đi, đó, đấy, cái với (dới), nhé, thôi, nào. Chúng tôi
căn cứ vào nghĩa từ điển để miêu tả ý nghĩa cụ thể của các tiểu từ tình thái khi hành chức trong giao tiếp
của người Nam Bộ như sau:
- Đi, theo nghĩa Từ điển tiếng Việt là “từ biểu thị ý mệnh lệnh hoặc đề nghị, thúc dục một cách
thân mật” (Hoàng Phê, 2018, tr.393). Qua khảo sát, chúng tôi thấy đây là tiểu từ tình thái toàn dân xuất
hiện nhiều nhất trong giao tiếp của người Nam Bộ (xuất hiện 430 lần, chiếm 73,88%), sắc thái nghĩa
hành chức của tiểu từ đi biểu thị ý nghĩa mệnh lệnh, đề nghị hoặc khuyên bảo, thúc dục nhưng mang sắc
thái thân mật.
(1) Anh hai chở em đi học đi.
- Đó, được dùng như đấy trong tiếng Việt toàn dân “chỉ sự vật, sự việc được nói tới, hoặc được xác
định” (Huỳnh Công Tín, 2009, tr. 522). Xuất hiện cuối các tham thoại cầu khiến, đó biểu thị sự nhấn
mạnh như một lời nhắc nhở khi cầu khiến với sắc thái suồng sã nhưng gần gũi, thân mật.
(2) Đến ngày đóng tiến cho tui rồi đó.
- Nhé, dùng cuối câu “biểu thị thái độ thân mật đối với người đối thoại: 1) với mong muốn lời nói
của mình được chú ý. Mẹ ở nhà, con đi nhé. 2) với ý mong muốn người đối thoại đồng ý với ý kiến của
mình. Anh chị ở lại xơi cơm nhé. Chúng ta đi chơi nhé. 3) với ý dặn dò, giao hẹn. Như vậy nhé. Con
trông em nhé. 4) với ý đe nẹt, bảo ban hoặc nói mỉa một cách nhẹ nhàng. Liệu hồn đấy nhé. Thôi nhé,
chơi thế là đủ rồi. thật là đẹp mặt nhé. Đáng đời nhé” (Huỳnh Công Tín, 2009, tr. 906-907). Qua khảo
sát, chúng tôi bắt gặp từ nhé xuất hiện 52 lượt, được dùng biểu thị thái độ thân mật đối với Sp2 và mong
muốn Sp2 đồng ý với ý kiến đề nghị của mình. Với việc sử dụng từ nhé cuối phát ngôn làm cho các tham
thoại cầu khiến có sắc thái nhẹ nhàng, cho thấy Sp1 tỏ ra không có ý định áp đặt mà vẫn để ngỏ các khả
năng lựa chọn cho Sp2, mong muốn có được sự thoải mái, vui vẻ đồng tình từ phía Sp2. Tiểu từ này cũng
góp phần làm tăng tính lịch sự, sự tôn trọng của Sp1 đối với Sp2.
(3) Ngày mơi (mai) bà với tui đi qua nhà con Lan nhé.
- Cái, cũng được dùng với sắc thái nghĩa của tiểu từ coi nhưng với mục đích nhấn mạnh.
(4) Anh hai mần giúp em bài tập này cái.
- Thôi, là “từ biểu thị ý can ngăn hoặc từ chối, không muốn để cho một hành động nào đó xẩy ra
hoặc tiếp diễn” (Huỳnh Công Tín, 2009, tr.1203). Khi hành chức trong các tham thoại cầu khiến của
người Nam Bộ, thôi được dùng cuối phát ngôn để biểu thị ý đề nghị, yêu cầu, can ngăn một cách dứt
khoát, mạnh mẽ.
(5) Nhậu goài (hoài) ạ, ông nhậu ít thôi.
- Đấy, là “từ biểu thị ý nhấn mạnh về tính chất xác định, đích xác của điều được nói đến” [4, 383].
Trong giao tiếp của người Nam Bộ, đấy chỉ xuất hiện 4 lượt nhằm biểu hiện ý nhấn mạnh, sắc thái thân
mật, mang ý nghĩa khẳng định khi cầu khiến.
(6) Chiều hai đứa ở nhà đi giăng câu với ba đấy.
- Với (dới), là từ “biểu thị ý yêu cầu thân mật hoặc tha thiết cho mình hay cho người có quan hệ
thân thiết với mình” (Huỳnh Công Tín, 2009, tr. 1431). Khi hành chức trong các tham thoại cầu khiến
của người Nam Bộ, với có khi được phát âm thành dới thể hiện một lời đề nghị, van nài với sắc thái thân
mật, tha thiết của Sp1.
(7) Bà về tui quá giang dới (với).
- Nào, xuất hiện không nhiều (3 lần, 0,52%) được dùng cuối các phat ngôn biểu thị sắc thái nhấn
mạnh.
(8) Đi sang ngoại với má nào.
Như vậy, các tiểu từ tình thái trong tiếng Việt toàn dân khi hành chức trong giao tiếp của người
Nam bộ nhìn chung không có nhiều khác biệt.

3.2.2 Nhóm tiểu từ tình thái thuộc phương ngữ Nam Bộ

Bảng 2. Tiểu từ tình thái thuộc phương ngữ

55
 Tiểu từ tình Tần số
Tỷ lệ
STT thái cuối phát Ví dụ điển hình (của người Nam Bộ) xuất
%
ngôn cầu khiến hiện/lần
1 coi Mày về tao quá giang coi. 294 34,71

2 nha Mơi (mai) em dẫn anh đi mua đồ nha. 274 32,35

3 nghe Chiều bà qua nhà tui chơi nghe. 126 14,88

4 đó nha Mai con đi phỏng vấn ở công ty anh Nam đó nha. 34 4,01

5 nghen Đi xuống truông câu cá với tía nghen! 36 4,25

6 heng Mơi má nấu cơm cho nhà con với heng. 20 2,36

7 Vậy mày làm mình ơn (ên), ai hỏi mày nói thằng Bảy 14 1,65
hen
tật dẫn vợ con bỏ xứ đi rồi hen.
8 ha Mơi (mai) anh hai với em đi dạo Sài Gòn ha. 13 1,53

9 nè Chú tư uống nước đi nè. 10 1,18

10 chớ Ăn uống rồi về chớ? 20 2,36

11 nhen Má, một lát cho con tiền mua đồ nhen. 6 0,71

Tổng 847 100

Qua bảng 3, chúng tôi thấy các tiểu từ coi, nha, nghe xuất hiện rất nhiều. Bên cạnh đó có những
tiểu từ tình thái xuất hiện rất ít như nhen 6 lần, chúng xuất hiện ở cuối các phát ngôn, ngoài vai trò bổ
sung cho nội dung cầu khiến, nhưng tuỳ thuộc vào ngữ cảnh giao tiếp cụ thể, tần số xuất hiện, mỗi tiểu
từ tình thái lại có vai trò, giá trị riêng trong hành chức. Ở đây, chúng tôi căn cứ vào ngữ cảnh giao tiếp
điển hình trong sự hành chức của từng từ để đưa ra một số cách hiểu như sau:
- Coi, xuất hiện 289 lần, chiếm 34,71%, cuối phát ngôn, được ngầm hiểu như một dạng nghi vấn
với sắc thái không có tính bắt buộc. Việc dùng tiểu từ coi cuối các phát ngôn cầu khiến làm giảm nhẹ
tính áp đặt cho hành động này.
(9) Mày giải giùm tao bài tập này coi.
- Nha (nhá), được dùng như tiểu từ nhé trong tiếng Việt toàn dân. Qua khảo sát chúng tôi bắt gặp
tiểu từ nha xuất hiện với mật tần số rất cao (274 lần, 32,35%) thể hiện sắc thái nghĩa chân tình, thân thiết
có chút nài nỉ khi cầu khiến, tạo nên sắc thái “cầu” nhiều hơn “khiến”.
(10) Cuối tuần này bà sang nhà tui chơi nha.
- Nghe, xuất hiện 126 lần, chiếm 14,88%, trong các phát ngôn của người Nam Bộ. Khi cầu khiến
TTTT nghe được dùng cuối phát ngôn bổ sung nét nghĩa rằng Sp1 mong muốn Sp2 đồng tình với mong
muốn, đề nghị của mình. Cũng như tiểu từ hen, nghe thể hiện sắc thái nhẹ nhàng, thân mật, tỏ ý chân tình
với vai giao tiếp. Trong giao tiếp của cư dân Nam Bộ, nghe thường được người có địa vị cao hơn hoặc
ngang bằng sử dụng.
(11) Sớm mơi (mai) đi chợ mua giùm chị một vuông vải nghe.
- Ha, biểu thị ý khẳng định nhẹ nhàng, trông đợi vào quyết định cuối cùng của Sp2. Khi sử dụng
tiểu từ ha đứng cuối, làm cho hành động cầu khiến trở nên gần gũi, thân mật, mất đi tính áp đặt.
(12) Anh hai thay má đi họp phụ huynh cho em ha.
- Hen (hén) và heng (héng): Qua khảo sát, chúng tôi thấy hen xuất hiện 14 lần (chiếm 1,65%),
heng xuất hiện 20 lần (chiếm 2,36%). Xuất hiện cuối phát ngôn cầu khiến, hen và heng được dùng để
biểu thị hàm ý mong muốn Sp2 chấp nhận lời yêu cầu, thực hiện một hành động nào đó của Sp1, hoặc
cùng Sp1 thực hiện. Sự xuất hiện của hen và heng làm cho phát ngôn cầu khiến có sắc thái thân mật, gần
gũi.
56
 (13) Mày sẵn tay chặt giùm bác mấy nhánh cây sau hè hen.
Trong phát ngôn trên, hen bổ sung nét nghĩa thân mật, chờ đợi Sp2 đồng ý thực hiện yêu cầu của
mình.
tiểu từ tình thái hen và heng cuối phát ngôn của người Nam Bộ được dùng với ngữ điệu kết thúc
cao – nhanh. Chúng được dùng phổ biến trong giao tiếp thường ngày, thể hiện sắc thái thân mật chứ
không chỉ trong hành động cầu khiến. Vị thế của người nói và người nghe thường ngang hàng, hoặc
người nói ở vị thế cao hơn.
- Nghen, được dùng khá rộng rãi và phổ biến trong lời ăn tiếng nói của người Nam Bộ. Trong phát
ngôn cầu khiến, dùng để dặn dò hay nhắc nhở một điều gì đó mang tính thân mật, tỏ ý chân tình. Vai xã
hội và quan hệ giữa Sp1 và Sp2 là rất linh hoạt, không phân biệt vị thế xã hội, gia tộc.
(14) Chiều nay nhà mình đập lúa, con ở nhà phụ ba má nghen.
- Nhen, được dùng với sắc thái nghĩa của nhé trong tiếng Việt toàn dân. Qua khảo sát, chúng tôi
bắt gặp nhen xuất hiện 6 lần, chiếm 0,71% dùng để biểu thị ý thân tình với Sp2, đồng thời sự xuất hiện
của tiểu từ nhen làm cho hành đồng cầu khiến không còn sự áp đặt, thể hiện sự bỏ ngỏ với nhiều lựa chọn
cho Sp2.
(15) Chiều mơi (mai) bà qua nhà tui nhen.
- Đó nha, được dùng cuối phát ngôn với ý nghĩa nhấn mạnh, nhắc nhở Sp2 thực hiện một điều gì
đó nhưng không mang tính áp đặt, tạo sự gần gũi, thân thiện.
(16) Đi học nhớ qua đón tui đó nha.
- Chớ là biến âm của chứ trong tiểu từ tình thái toàn dân. Khi đi vào phương ngữ Nam Bộ chớ
thường xuất hiện ở cuối phát ngôn nghi vấn để bổ sung nét nghĩa khẳng định mang tính chủ quan cho
hành động hỏi, như:
(17) Tụi con trên đó vẫn khoẻ chớ.
Ở phát ngôn (17) chớ chỉ nghiêng về nét nghĩa để hỏi, nhấn mạnh, khẳng định sự đánh giá chủ
quan, mong muốn tìm kiếm một câu trả lời. tiểu từ tình thái chớ, có khi kết hợp với gì, sao (chớ gì, chớ
sao) để tăng sắc thái khẳng định. Tuy nhiên, đề tài chúng tôi chỉ làm rõ sắc thái nghĩa tiểu từ tình thái
chớ ở cuối các phát ngôn cầu khiến.
Qua khảo sát, chúng tôi thấy chớ xuất hiện trong 20/2400 phát ngôn (chiếm 2,36%). Khi thực hiện
một hành động cầu khiến, người Nam Bộ sử dụng chớ cuối phát ngôn để bổ sung nét nghĩa biểu thị một
yêu cầu, một lời nhắc nhở, một lời khuyên với sắc thái nhấn mạnh, dứt khoát. Ngoài ra, chớ trong phát
ngôn cầu khiến còn tạo sắc thái gần gũi, thân mật, tạo cảm giác thân thiện khi cầu khiến, giảm tổn thương
về mặt thể diện cho Sp2.
(18) Trật tự cho lớp bên học chớ.
Như vậy, tiểu từ tình thái được sử dụng cuối các phát ngôn trong giao tiêp của người Nam Bộ là
rất đa dạng. Trong đó, đáng chú ý là những tiểu từ tình thái chỉ được dùng ở phương ngữ Nam Bộ như
coi, nghen, heng, nhen hen... Ngoài ra các tiểu từ thuộc tiếng Việt toàn dân và phương ngữ khác cũng
đươc người Nam Bộ sử dụng với một sắc thái riêng.

4. Kết luận
Khảo sát các tiểu từ tình thái cuối phát ngôn trong giao tiếp của người Nam Bộ, bước đầu phân tích
lớp từ này, chúng tôi thấy các tiểu từ tình thái cuối phát ngôn của người Nam Bộ có những đặc điểm sau:
- Số lượng các tiểu từ tình thái cuối phát ngôntrong giao tiếp của người Nam Bộ là rất đa dạng,
gồm: 5 tiểu từ thuộc phương ngữ toàn dân, 14 tiểu từ thuộc phương ngữ Nam Bộ. Như vậy các tiểu từ
thuộc phương ngữ Nam Bộ chiếm tỉ lệ rất lớn.
- Các tiểu từ tình thái cuối phát ngôn của người Nam Bộ có mối liên hệ chặt chẽ với hệ thống tiểu
từ tình thái trong tiếng Việt toàn dân, đồng thời thể hiện được nét riêng rõ nét khi sử dụng cuối phát ngôn,
đặc biệt là các phát cầu khiến - một hành động ngôn ngữ thường đe doạ cao tới thể diện của đối phương.
Người Nam Bộ chọn phương tiện ngôn ngữ này để thực hiện hành động cầu khiến góp phần làm giảm
sự đe doạ thể diện của đối phương, làm cho hành động cầu khiến có tính “cầu” nhiều hơn “khiến”.

57
 - Các tiểu từ tình thái cuối phát ngôn của người Nam Bộ mang những nét riêng, tạo sắc thái vùng
miền rõ nét như: nghen, hen (hén), heng (héng) nhen… Là những từ có kết thúc cao, nhanh nhưng lại
làm giảm nhẹ tính áp đặt cho hành động cầu khiến, làm cho hành động này đạt hểu quả cao hơn.
- Người Nam Bộ có thói quen sử dụng tiểu từ tình thái nhiều và đa dạng cuối phát ngôn. Qua khảo
sát 2400 cặp thoại thì có đến 1429 cặp thoại xuất hiện tiểu từ tình thái cuối phát ngôn. Người Nam Bộ
xem TTTT như là một phương tiện thể hiện nét lịch sự khi nhờ vả hay yêu cầu ai đó làm một việc gì đó
cho mình hoặc cho người khác.

5. Tài liệu tham khảo

1. Nguyễn Văn Hiệp (2001), Hướng đến một cách miêu tả và phân loại các tiểu từ tình thái
cuối câu tiếng Việt, Ngôn ngữ, số 5.
2. Nguyễn Văn Hiệp (2005), Các tiểu từ tình thái cuối câu tiếng Việt và Chiến lược lịch sự,
Hội thảo quốc tế ngôn ngữ học liên Á lần thứ VI, Hà Nội, NXB Khoa học xã hội.
3. Trần Thị Ngọc Lang (1995), Phương ngữ Nam Bộ những khác biệt về từ vựng – ngữ nghĩa
so với phương ngữ Bắc Bộ, Hà Nội, NXB Khoa học xã hội.
4. Đỗ Thị Kim Liên (2005), Giáo trình ngữ dụng học, Hà Nội, NXB Đại học quốc gia.
5. Hoàng phê (chủ biên). (2016). Từ điển tiếng Việt, NXB Hồng Đức.
6. Nguyễn Anh Quế (1988), Hư từ trong tiếng Việt hiện đại, Hà Nội, NXB Khoa học xã hội.
7. Nguyễn Kim Thản (1963), Nghiên cứu về ngữ pháp tiếng Việt, Hà Nội, NXB KHXH (t.1).
8. Trần Ngọc Thêm (chủ biên) (2013), Văn hoá người Việt vùng Tây Nam Bộ, Thành phố
Hồ Chí Minh, NXB Văn hoá - Nghệ thuật.
9. Huỳnh Công Tín (2009), Từ điển từ ngữ Nam Bộ, Hà Nội, NXB Chính trị Quốc gia.
10. Phạm Hùng Việt (1996), Trợ từ tiếng Việt hiện đại, Hà Nội, NXB Khoa học xã hội.

58
 YẾU TỐ VĂN HÓA TRONG HOẠT ĐỘNG DẠY VÀ HỌC
NGOẠI NGỮ CHO SINH VIÊN ĐẠI HỌC Ở VIỆT NAM
Nguyễn Văn Đồng*
Khoa Văn hóa và Du lịch, Trường Đại học Sài Gòn
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0969 971 804; Email: nvdong@sgu.edu.vn

TÓM TẮT
Việc dạy và học ngôn ngữ nói chung, cũng như các phương pháp dạy học ngoại ngữ hiện nay và
các quy định chính thức không có đủ chỗ cho yếu tố văn hóa, hoặc vai trò của yếu tố văn hóa đang mất
dần. Đặt vấn đề yếu tố văn hóa trong dạy và học ngoại ngữ cho sinh viên đại học ở Việt Nam bài viết
của chung tôi mong muốn đưa ra các giải pháp cụ thể để nâng cao hiệu quả dạy và học ngoại ngữ ở
trường Đại học. Tuy nhiên, do giới hạn về dung lượng, ở bài viết này chúng tôi mới chỉ mới đi vào là rõ
hai vấn đề liên quan là: 1/ Vị trí của yếu tố văn hóa trong dạy học ngoại ngữ; 2/ Mối quan hệ giữa tiếp
cận văn hóa và tiếp cận ngôn ngữ khi dạy - học một ngoại ngữ.
Từ khóa: văn hóa, dạy học, ngoại ngữ.

1. Tổng quan
Theo Alain, nhà triết học người Pháp Olivier Reboul, “Mỗi ngôn ngữ tự cấu thành một tượng đài
văn hóa và một tác phẩm nghệ thuật” (Alain, 1974, tr. 147). Do đó, sẽ rất khó học một ngôn ngữ nếu
người học không quan tâm đến nền văn hóa mang ngôn ngữ đó. Tuy nhiên, việc tích hợp văn hóa vào
giảng dạy ngoại ngữ trong các trường đại học ở Việt Nam chưa thực sự được quan tâm. Vào năm 2001,
Claude Germain đã kết luận: “Có một thực tế là thành phần văn hóa của việc học ngôn ngữ vẫn bị gạt ra
ngoài lề, cả trong các chương trình, giáo trình hoặc giáo án chính thức, cũng như trong sách giáo khoa
và trong các hoạt động trên lớp. Văn hóa dường như là một mối quan tâm về thể chế hơn là một lựa chọn
lý thuyết” (Claude Germain, 2021, tr. 308). Thật vậy, các phương pháp giảng dạy được khuyến nghị, các
quy định chính thức cũng như các trào lưu giảng dạy ngôn ngữ đều dựa trên các quan niệm chức năng
của ngôn ngữ. Ngôn ngữ về cơ bản được trình bày như một mệnh lệnh để hoạt động trong xã hội sở tại.
Khi làm như vậy, mặc dù có mong muốn truyền tải một di sản văn hóa nhất định, nhưng văn hóa thường
bị giới hạn trong những khuôn cố định. Do đó, khai thác yếu tố văn hóa được xem là một thách thức lớn
trong việc tiếp thu một ngôn ngữ nước ngoài của sinh viên ở Việt Nam.
Ở bài viết này, chúng tôi đề xuất vận dụng cách tiếp cận văn hóa do Érick Falardeau và Denis
Simard (2011) phát triển bao gồm các dòng tư tưởng phù hợp để vượt qua những thách thức khi khai
thác yếu tố văn hóa vào dạy học ngoại ngữ cho sinh viên. Thông qua hoạt động dạy học, quan tâm đến
tính chủ quan của sinh viên và đặt trong mối quan hệ với người khác vào trung tâm của sự phản ánh về
văn hóa, và điều này, không chỉ liên quan đến việc truyền tải di sản văn hóa và tập thể của một xã hội
nhất định, mà còn của cả nhân loại. Bằng cách sử dụng các khía cạnh lịch sử và văn hóa, có thể thu hút
sinh viên tham gia vào quá trình học của họ. Đây là lý do tại sao phản ánh của chúng tôi về việc giảng
dạy ngoại ngữ sẽ được phát triển thành hai phần. Đầu tiên là chúng tôi trình bày các cách tiếp cận theo
hướng giao tiếp và hành động liên quan đến khung mẫu chức năng. Sau đó, chúng tôi sẽ nhấn mạnh vào
mức độ phù hợp của cách tiếp cận văn hóa trong việc giảng dạy ngoại ngữ.

2. Phương pháp nghiên cứu

Thực hiện tham luận này chúng tôi tiến hành khảo sát thực trang dạy học ngoại ngữ tại khoa Văn
hóa và Du lịch trường Đại học Sài Gòn bằng cách dùng bảng hỏi và phỏng vấn sâu cả người dạy và người
học, sử dụng dữ liệu định lượng được thu thập thông qua khảo sát để phân tích định tính. Một nghiên
cứu định lượng kết hợp định tính được thực hiện để xác định vị trí của văn hóa cũng như mối quan hệ
giữa văn hóa và ngôn ngữ trong dạy học ngoại ngữ cho sinh viên Việt Nam.

3. Kết quả và thảo luận

59
 3.1 Vị trí của yếu tố văn hóa trong việc dạy và học dạy ngoại ngữ
Việc dạy học ngoại ngữ ở các trường đại học ngày nay phần lớn đều tham khảo Khung tham chiếu
ngôn ngữ chung châu Âu (CEFR) xuất bản năm 2001 (Piccardo, 2014). Do đó, bài viết chúng tôi dự định
xem xét những thiếu sót của phương pháp giao tiếp bằng cách đề xuất phương pháp tiếp cận dựa trên
hành động, một phiên bản cải tiến và sửa đổi của phương pháp sư phạm giao tiếp. Chúng tôi sẽ trình bày
hai cách tiếp cận này trước khi đặt câu hỏi về vị trí dành riêng cho văn hóa trong dạy học ngoại ngữ.
Cách tiếp cận giao tiếp dựa trên ý tưởng trước hết cần phát triển khả năng giao tiếp hơn là kiến
thức về các quy tắc của quy luật giao tiếp (Boucher, Duplantié & Leblanc, 1988). Cách tiếp cận này, chủ
yếu được phát triển vào những năm 1980, trái ngược với cái gọi là phương pháp truyền thống bao gồm
việc trình bày các quy tắc và chuẩn mực của ngôn ngữ một cách thuần thục bằng cách đề xuất các bài
tập lặp đi lặp lại ngoài ngữ cảnh và ghi nhớ kiến thức trừu tượng. Chúng ta mong muốn “các thành viên
của một cộng đồng ngôn ngữ có tri thức ngôn ngữ học và tri thức xã hội học, nghĩa là không chỉ tri thức
về một trật tự ngữ pháp mà còn cả tri thức về các quy tắc sử dụng ngôn ngữ tùy theo sự đa dạng của các
tình huống giao tiếp” (Germain, 1991, tr. 22). Đối tượng của giao tiếp sư phạm bao gồm tất cả mọi khía
cạnh thuộc về mã ngôn ngữ, cũng như các kỹ năng diễn ngôn và văn hóa xã hội (Boucher et al, 1988).
Do đó, văn hóa là một trong những thành phần của giao tiếp (Germain, 2001). Ở góc độ này, việc thực
hành văn học được coi là không gắn với nhu cầu của học sinh, vì nó không tạo thành một tình huống
giao tiếp đích thực theo định nghĩa của các cách tiếp cận này. Quan niệm này phù hợp với ý tưởng rất
phổ biến được khẳng định bởi nhà ngôn ngữ học người Pháp André Martinet (1979), theo đó ngôn ngữ
trước hết là công cụ giao tiếp. Tuy nhiên, thật quá đơn giản khi coi ngôn ngữ như một công cụ giao tiếp
đơn giản. Ngược lại, ngôn ngữ là “những gì nói bên trong chúng ta và những gì cấu thành chúng ta với
tư cách là chủ thể của con người” (Simard, 2002, tr. 72).
Tuy nhiên, thách thức của việc học một ngoại ngữ không thể chỉ dừng lại ở khả năng giao tiếp.
Đây là lý do tại sao cách tiếp cận định hướng hành động, không phá vỡ cách tiếp cận trước đó, nhưng
cần nhấn mạnh nhiều hơn vào một thực tế đó là sinh viên được xem là một tác nhân có vị trí xã hội,
người có nhu cầu ngôn ngữ cụ thể (Piccardo, 2014). Cách tiếp cận định hướng hành động đã được tích
hợp vào các chương trình giảng dạy ngoại ngữ ở nhều trường đại học trên thế giới. Theo cách tiếp cận
này, ngôn ngữ một lần nữa dường như được quan niệm như một đối tượng bên ngoài, một công cụ đơn
giản mà sinh viên phải học cách sử dụng. Do đó, việc đặt câu hỏi liệu tính chủ quan của sinh viên có vị
trí trong lớp học ngọa ngữ hay không là phù hợp. Việc dạy một ngôn ngữ sẽ chỉ hữu ích nếu nó giúp đào
tạo một lực lượng lao động có năng lực về ngôn ngữ. Có thể nọi ngoại ngữ là cần thiết để hòa nhập vào
xã hội và tìm việc làm trong bối cảnh hiện nay. Tuy nhiên, đây không phải là mục đích tự thân trong giáo
dục. Sinh viên không học một ngôn ngữ để trở thành một công nhân đơn giản. Họ học một ngôn ngữ để
mở ra một nền văn hóa, để làm phong phú thêm sự hiểu biết của họ về thế giới và tất nhiên, để giao tiếp
với những người nói tiếng nói của quốc gia nơi họ chọn định cư hoặc với người ngoại quốc nơi họ làm
việc. Ngược lại, nhà trường nên đưa sinh viên vào tiếp xúc với các sản phẩm văn hóa khác nhau sẽ cho
phép họ hiểu sâu hơn về lịch sử và văn hóa của chính quốc gia gắn liền với ngôn ngữ họ dùng.
Từ thực tiễn dạy học một ngọi ngữ cụ thể cho thấy, văn hóa là yếu tố không thể thiếu của dạy học
ngoại ngữ. Người học không thể hieer hết một ngôn ngữ nếu không nắm được những đặc trưng tiêu biểu
của nền văn hóa đó. Để sử dụng ngoại ngữ trong giao tiếp với người ngoại quốc, nghĩa là giao tiếp với
đại diện của nền văn hóa khác cần phải học cách sử dụng ngôn từ đúng ngữ cảnh cùng với cách hành xử
văn hóa của họ. Nắm vững được những đặc trưng văn hóa và chiến lược hành vi ngôn ngữ cho phép
những người tham gia giao tiếp sử dụng ngôn từ cho phù hợp với tình huống giao tiếp, phù hợp với đối
tượng giao tiếp. Và quan trọng hơn là hình thành ở người học năng lực giao tiếp liên văn hóa, qua phương
tiện ngôn ngữ “văn hóa thông qua ngôn ngữ, ngôn ngữ thông qua văn hóa” và được hiện thực hóa thông
qua việc sử dụng ngôn ngữ trong giao tiếp.

3.2 Mối quan hệ giữa tiếp cận văn hóa và tiếp cận ngôn ngữ khi dạy - học một ngoại ngữ
Vì ngôn ngữ phát triển trong môi trường văn hóa, học ngoại ngữ không chỉ là vấn đề dịch thuật.
Theo nghĩa này, chúng tôi sẽ sử dụng câu nói đặc biệt của Olivier Reboul: “một bậc thầy học cách dịch
càng nhanh càng tốt sẽ được đào tạo chuyên nghiệp; một bậc thầy cho thấy mình có nhiều bản dịch khả
60
thi và dành mọi thời gian để tìm ra bản tốt nhất, đôi khi không thành công” (Olivier Reboul, 2001, tr.
18). Sự hiểu biết về một ngoại ngữ về bản chất có liên quan đến thực tế văn hóa và ngôn ngữ xã hội cũng
như lịch sử của ngôn ngữ. Do đó, như đã nói ở trên, sẽ không đủ nếu học một ngôn ngữ mà không quan
tâm đến nền văn hóa mang ngôn ngữ đó.
Đây là lý do tại sao cách tiếp cận văn hóa do Falardeau và Simard (2011) phát triển được xem là
phù hợp để làm phong phú them sự phản ánh về văn hóa bằng tiếng nước ngoài. Nó chủ yếu đưa ra lý
thuyết cho việc giảng dạy ngoại ngữ nhưng nó không chỉ giới hạn ở điều này. Cái sau dựa trên ý nghĩa
được đưa ra bởi Jean-Claude Forquin, ông cho rằng văn hóa có nghĩa là “di sản kiến thức và kỹ năng,
thể chế, giá trị và biểu tượng được xây dựng qua nhiều thế hệ và đặc trưng của một cộng đồng người cụ
thể được định nghĩa ít nhiều rộng rãi và hơn thế nữa hoặc ít hơn độc quyền” (Jean-Claude Forquin, 1989,
tr.10). Như đã minh họa ở trên, trong các phương pháp tiếp cận theo định hướng giao tiếp và hành động
được đề xuất bằng tiếng nước ngoài, văn hóa thường được quy giản thành ý nghĩa mô tả và mục tiêu duy
nhất. Falardeau và Simard cho rằng những ý nghĩa này dường như không đủ và không thể thỏa mãn các
nhà sư phạm, vì “mọi nền giáo dục luôn giả định trước một sự lựa chọn trong nền văn hóa và một sự tái
xây dựng nội dung được truyền tải” (Falardeau & Simard 2011, tr. 3). Tuy nhiên, các khía cạnh nhân
chủng học và xã hội học vẫn phù hợp trong bối cảnh ngôn ngữ nơi sinh viên định cư, làm việc, khám phá
một nền văn hóa mới. Do đó, những phản ánh về văn hóa này sẽ chiếm một vị trí quan trọng hơn trong
việc giảng dạy ngôn ngữ.
Cách tiếp cận văn hóa phần lớn cũng dựa trên quan niệm nhân văn về văn hóa do nhà xã hội học
Quebec Fernand Dumont đưa ra trong Le lieu de l’homme (1968). Theo Dumont, có một nền văn hóa
thứ nhất, một nền văn hóa có được trong các tình huống quen thuộc, hàng ngày và một nền văn hóa thứ
hai thực hiện bởi nhận thức phản xạ và xa rời nền văn hóa thứ nhất. Dựa trên công trình của Dumont,
văn hóa được hiểu theo hai cách: như một đối tượng và như một mối quan hệ. Như vậy, văn hóa được
định nghĩa là một quá trình xây dựng và biến đổi liên kết một cá nhân, họ luôn hiểu thế giới theo một
cách nhất định, với các tác nhân, đối tượng và thực tiễn văn hóa, bao gồm một công việc học tập có ý
thức và tự nguyện tích hợp một cách sáng tạo đến cấu trúc hiểu biết của một cá nhân. Từ kết quả học tập
này, việc chiếm đoạt các tài liệu tham khảo của nền văn hóa thứ hai đã biến đổi nền văn hóa đầu tiên của
chủ thể và mối quan hệ của người học với thế giới (Dumont, 2011, tr.7).
Do đó, chúng ta có thể tưởng tượng về lớp học ngoại ngữ như một “phòng thí nghiệm” của văn
hóa có liên quan: đó là vấn đề nhận thức được các biểu hiện của ngôn ngữ và văn hóa. Tuy nhiên, ý tưởng
về khoảng cách này ít xuất hiện hơn trong bối cảnh phát triển các kỹ năng ngôn ngữ. Theo tinh thần của
phương pháp định hướng hành động, một hoạt động dạy và học có thể được thể hiện qua ví dụ sau. Nếu
mục tiêu dạy học sinh viên diễn đạt và nêu các đặc điểm của các đối tượng bằng cách sử dụng các danh
từ và tính từ, giáo viên có thể yêu cầu sinh viên chỉ ra các yếu tố cần thiết để tạo nên công thức tiếp cận
một ngôn ngữ. Do đó, các giáo viên mong muốn khám phá những nét văn hóa truyền thống của ngoại
ngữ mà họ đang tiếp cận. Tuy nhiên, sự hiện diện của văn hóa trong lớp học ngoại ngữ thường sẽ bị giới
hạn trong loại hoạt động giao tiếp này. Chúng ta không thể đổ lỗi cho các giáo viên. Ngược lại, nhiều
người trong số họ chắc chắn quan tâm đến việc đưa văn hóa vào việc giảng dạy của họ.
Một số ý tưởng về cách tiếp cận văn hóa có thể giống với cách tiếp cận liên văn hóa do Robert
Galisson đưa ra vào những năm 1990. Tuy nhiên, chúng tôi muốn chỉ ra cách quan niệm về chủ thể của
cách tiếp cận văn hóa thúc đẩy quá trình xây dựng và biến đổi làm phong phú thêm cách tiếp cận liên
văn hóa. Galisson, nhà ngôn ngữ học và giáo sư danh dự tại Đại học Sorbonne Nouvelle-Paris III, lập
luận rằng học một ngoại ngữ nhất thiết phải học một nền văn hóa. Để làm được điều này, ông đã nghĩ
đến cách tiếp cận liên văn hóa đối với việc giảng dạy ngôn ngữ và văn hóa. Carmen Mata-Barrero (2001)
trình bày suy nghĩ của mình trong một số báo của tạp chí Etudes de languages appliqué dành cho nhà
ngôn ngữ học. Galisson đề xuất rằng một giáo viên dạy ngôn ngữ phải quản lý được yếu tố văn hóa để
phát triển ở người học sự nhạy cảm đối với biểu hiện nghệ thuật và ngôn ngữ của nền văn hóa mục tiêu,
nên thu hút người học vào kiến thức về ngôn ngữ mục tiêu bằng cách giúp họ bày tỏ ý kiến, sự nhạy cảm,
cảm xúc và tầm nhìn của mình về thế giới cũng như mở ra cho các vũ trụ khác được thể hiện bằng ngôn
ngữ này (Mata-Barreiro, 2021, tr. 478).

61
 Cách tiếp cận liên văn hóa có tính đến việc người học ngoại ngữ đã có năng lực văn hóa trong tiếng
mẹ đẻ của mình và do đó đề nghị đưa hai nền văn hóa của mình đối thoại (Germain, 2001). Vì vậy,
Galisson rất coi trọng tính chủ quan của người học và nhận ra vai trò quan trọng nhất của văn hóa trong
việc học một ngôn ngữ. Tuy nhiên, mặc dù tác giả mong muốn khắc phục những thiếu sót của cách tiếp
cận theo chủ nghĩa chức năng và theo đuổi mục tiêu tái hòa nhập văn hóa vào các bài học ngôn ngữ,
nhưng cách tiếp cận của Galisson không đặt vấn đề đầy đủ về ảnh hưởng mà chủ đề tác động lên văn
hóa. Phải thừa nhận rằng có ý kiến cho rằng học sinh có thể bày tỏ cảm xúc và ý kiến của mình, nhưng
điều đó vẫn còn quá hạn chế. Điều gì sẽ xảy ra khi hai nền văn hóa này gặp nhau? Việc khám phá ra nền
văn hóa này có làm phong phú them nền văn hóa kia?

4. Kết luận
Do giới hạn về dung lượng của một bài báo, chúng tôi mới chỉ phản ánh vị trí của yếu tố văn hóa
trong việc dạy học ngoại ngữ chung chung. Trong thực tiễn nghề nghiệp của mình, chúng tôi nhận ra
rằng các phương pháp được ủng hộ trong việc giảng dạy ngôn ngữ có một số thiếu sót. Người dạy chủ
yếu đưa ra phương pháp dạy ngôn ngữ tập trung vào sự phát triển của các mục tiêu giao tiếp. Các phương
pháp tiếp cận theo định hướng giao tiếp và hành động dựa trên mong muốn đào tạo những sinh viên có
năng lực ngôn ngữ, những người sẽ có thể hòa nhập thành công với xã hội sở tại. Tuy nhiên, do hoàn
toàn muốn phát triển các công cụ cho giao tiếp hàng ngày, họ rơi vào chủ nghĩa thực dụng.
Ngoài ra, học ngoại ngữ chỉ giới hạn ở việc giới thiệu các khía cạnh nhân chủng học liên quan đến
cái mà Dumont gọi là nền văn hóa đầu tiên. Tuy nhiên, nên coi trọng hơn các tác phẩm văn hóa xuất sắc,
cũng như lịch sử và các lĩnh vực kiến thức văn hóa khác nhau của các ngôn ngữ. Như Alain Kerlan nói,
“bất kỳ hoạt động giảng dạy thực sự nào, với tư cách là sự cởi mở với văn hóa và thông qua văn hóa, đều
liên quan đến việc tái chiếm đoạt thế giới, đó là vấn đề về nơi sinh sống: thông qua nghệ thuật, thông qua
lịch sử, triết học, kiến thức, thực hành, tranh luận dân chủ” (Alain Kerlan, 2003, tr.104). Đây là lý do tại
sao cách tiếp cận văn hóa của Falardeau và Simard (2011) tạo thành một động lực thuận lợi, thông qua
đó sinh viên được làm giàu vốn văn hóa, mà không bị giới hạn trong việc học các ngôn ngữ hoặc thu
thập thông tin bách khoa. Sử dụng các yếu tố văn hóa rút ra từ di sản của xã hội sở tại, sinh viên có thể
dựa vào nền văn hóa gốc của mình để cảm thấy được tham gia cả về trí tuệ và cảm xúc vào quá trình học
tập của mình.

5. Tài liệu tham khảo

1. Boucher, A-M., Duplantié, M., & Leblanc, R. (1988), Sư phạm giao tiếp trong giảng dạy
ngoại ngữ, Brussels: De Boeck.
2. Hội đồng Châu Âu (2001), Khung tham chiếu ngôn ngữ chung châu Âu, Pa-ri: Hatier-
Didier. Montréal: Hurtubise.
3. Germain, C. (1991), Phương pháp giao tiếp trong dạy học ngoại ngữ, Anjou: Trung tâm
giáo dục và thuộc văn hóa.
4. Falardeau, É., & D. Simard (2011), Văn hóa trong lớp học tiếng Pháp, Québec: PUL.
5. Forquin, J-C. (1989), Nhà trường và văn hóa, Quan điểm của các nhà xã hội học Anh.
Brussels: De Boeck.
6. Lê Thiệp Rautureau, M. (2011), Một khung tham chiếu cho Canada, Quebec thuộc Pháp,
163, 50-51.
7. Martinet, A. (1979), Ngữ pháp chức năng của tiếng Pháp, Pa-ri: Didier Credif.
8. Mata-Barreiro, C. (2001), Những đóng góp quan trọng của Robert Galisson cho công việc
xây dựngkhoa học ngôn ngữ - văn hóa, Nghiên cứu về Ngôn ngữ học Ứng dụng, 3-4 (123-124), 477-
484.
9. Piccardo, E. (2014), Từ giao tiếp đến hành động: một quá trình nghiên cứu. giáo dục.
Trực
tuyến:http://www.edugains.ca/resourcesFSL/PDF/CommunicativeToActionApproach/Communicative
ToActionOriented_AResearchPathway_English.pdf.

62
 10. Simard, D. (2002), Đóng góp của thông diễn học vào việc làm sáng tỏ một cách tiếp cận
văn hóa đối với giảng bài, Tạp chí Khoa học Giáo dục, 28(1), 63-82.

63
 MỐI LIÊN HỆ GIỮA VĂN HÓA VỚI DU LỊCH
VÀ TÁC ĐỘNG CỦA DU LỊCH VĂN HÓA
TỚI SỰ PHÁT TRIỂN CỘNG ĐỒNG TẠI VIỆT NAM

Hoàng Thúy Hà*

Khoa Văn hóa và Du lịch, Trường Đại học Sài Gòn
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0938 923 669; Email: hoangthuyha@sgu.edu.vn

TÓM TẮT
Từ việc từ tham khảo, thu thập thông tin ở các nguồn tài liệu khác nhau; kết hợp với mô tả, so sánh
và phân tích khách quan từ quan điểm và phương pháp của kinh tế, du lịch, kết hợp với nhân chủng học,
xã hội học và văn hóa, bài báo của chúng tôi đề cập đến mối liên hệ giữa văn hóa với du lịch và sự tác
động của du lịch văn hóa tới sự phát triển cộng đồng ở Việt Nam.
Từ khóa: văn hóa, du lịch, phát triển, Việt Nam.

1. Tổng quan
Với chiến lược liên minh trao đổi, văn hóa và du lịch có mối liên hệ qua lại phục vụ lợi ích của cả
hai, góp phần củng cố và khẳng định bản sắc của địa phương. Cùng với các hoạt động truyền thống khác,
văn hóa và du lịch đại diện cho tiềm năng mạnh mẽ về hỗ trợ phát triển địa phương không riêng gì ở Việt
Nam mà hầu hết ở các quốc gia trên thế giới.
Việt Nam là một đất nước có truyền thống văn hóa phong phú và đặc sắc, một hệ thống đồ sộ các
di tích lịch sử - văn hóa, các danh lam thắng cảnh ở cấp quốc gia hoặc địa phương, trải dài khắp đất nước;
cùng với hệ thống các lễ hội, làng nghề truyền thống, văn hóa ẩm thực đặc sắc của các vùng miền, các
di sản văn hóa - nghệ thuật, bảo tàng... Đây là những tài nguyên du lịch hết sức giá trị, mang những nét
văn hóa đặc sắc của Việt Nam, là một trong những yếu tố chính tạo nên sức hấp dẫn cho Việt Nam, là
nguồn lực quan trọng tạo thế mạnh và sự khác biệt cho sản phẩm du lịch, tiềm năng to lớn để phát triển
du lịch văn hóa. Vì vậy Đảng và nhà nước Việt Nam chú trọng mục tiêu đưa du lịch văn hóa trở thành
thương hiệu của du lịch Việt. Từ 2019 đến 2021, ba năm liên tiếp Việt Nam được tổ chức Giải thưởng
Du lịch thế giới (WTA) bình chọn là “Điểm đến văn hóa hàng đầu châu Á”. Tuy nhiên, vấn đề đặt ra là
việc cung cấp văn hóa trên toàn lãnh thổ nhằm thúc đẩy sức hấp dẫn du lịch.
Ở bài viết này, chúng tôi đề cập đến mối liên hệ giữa văn hóa với du lịch và sự tác động của du
lịch văn hóa tới sự phát triển cộng đồng ở Việt Nam.

2. Phương pháp
Nhằm chỉ ra mối liên hệ giữa văn hóa với du lịch và sự tác động của du lịch văn hóa tới sự phát
triển cộng đồng ở Việt Nam, bài báo này của chúng tôi áp dụng các phương pháp khác nhau sau:
Từ việc từ tham khảo, thu thập thông tin ở các nguồn tài liệu khác nhau; kết hợp với mô tả, so sánh
và phân tích khách quan từ quan điểm và phương pháp của kinh tế, du lịch, kết hợp với nhân chủng học,
xã hội học và văn hóa trước hết với mục đích tìm hiểu làm rõ các vấn đề mà chủ đề của bài viết đã đặt
ra.
Trước hết, trên cơ sở vận dụng các số liệu thống kê làm minh chứng, chúng tôi đề cập đến vấn đề
cung cấp văn hóa trên toàn lãnh thổ nhằm thúc đẩy sức hấp dẫn du lịch. Tiếp đến dựa trên khái niệm về
Du lịch văn hóa đã được học giả đi trước công bố, chúng tôi đề xuất và phân tích các đối tượng du lịch
văn hóa có thể phát triển ở Việt Nam, để khẳng định tầm quan trọng của du lịch văn hóa (Ở nội dung này
chúng tôi cũng đã nêu lên khái niệm mới đó là du lịch văn hóa đồng thời cũng đã giải thích du lịch văn
hóa là gì, và sự khác nhau giữa du lịch văn hóa và văn hóa du lịch). Cuối cùng chúng tôi đi sâu vào phân
tích mối liên hệ giữa du lịch văn hóa và phát triển cộng đồng.

3. Kết quả và thảo luận

3.1 Vấn đề cung cấp văn hóa trên toàn lãnh thổ nhằm thúc đẩy sức hấp dẫn du lịch
64
 Du lịch là một thành phần quan trọng của các nền kinh tế, văn hóa mới, nó huy động và kết nối các
đối tượng mới, đồng thời tạo ra những nguồn lực và cơ hội mới.
Nó là một hình thức phát triển, đồng thời là một phương tiện để các cá nhân và tổ chức xã hội biết
và hiểu được môi trường hiện tại và quá khứ. Bởi vì, du lịch là một hoạt động mang tính trải nghiệm bổ
ích, đồng thời có thể là một công cụ giao tiếp tiếp thêm sức mạnh để làm giàu cho con người về trí tuệ,
tình cảm và tinh thần. Chính dòng chảy và sự trao đổi giữa con người trong lĩnh vực này đã phân biệt du
lịch với các hình thức cơ giới hơn của thương mại toàn cầu và phát triển kinh tế, với tư cách là một hình
thức biểu đạt nghệ thuật hay như một lối sống, văn hóa hầu như liên tục được biểu diễn. Du lịch và các
phương tiện truyền thông khác nhau đã tạo ra nhận thức chung về sự phong phú và đa dạng của các nền
văn hóa trên thế giới và sự quan tâm, tham gia vào hoạt động đời sống văn hóa với các khía cạnh khác
của đời sống xã hội, kinh tế và chính trị.
Một điểm đến muốn thu hút khách du lịch đầu tiên là nhờ vào di sản văn hóa độc đáo, khác lạ. Di
sản văn hóa đó là lối sống, truyền thống, sinh hoạt hàng ngày. Các hoạt động liên quan đến tài sản văn
hóa như: thăm quan tìm hiểu các di tích và địa điểm di sản, tham gia hội nghị, sự kiện thể thao, sử dụng
các dịch vụ văn hóa như viện bảo tàng, nhà hát, trung tâm triển lãm, trung tâm hội nghị...; đồng thời là
toàn bộ tập hợp môi trường của con người, bao gồm di sản và các hoạt động đa dạng, đòi hỏi sự tồn tại
của các dịch vụ, thiết bị và sản phẩm chuyên biệt để có thể hoạt động du lịch. Du lịch cần di sản như
nguồn lực có khả năng thúc đẩy mọi người đi du lịch, đó là nguồn di sản luôn ở trạng thái tốt nhất, trong
điều kiện tối ưu. Vì vậy, trong bối cảnh toàn cầu hóa di sản chiếm vị trí đầu tiên trong mối quan hệ giữa
văn hóa và du lịch ở địa phương.
Du lịch Việt Nam hiện nay đang được chính phủ quan tâm xem là ngành kinh tế mũi nhọn cần phải
có sự thúc đẩy nhằm phát triển mạnh mẽ, trong đó tài nguyên văn hóa đóng vai trò quyết định cho sự
phát triển này.
Hiện nay, ở Việt Nam các giá trị của văn hóa là một trong những nền tảng của quy hoạch và phát
triển kinh tế. Theo số liệu của Cục Di sản văn hóa, với bề dày và sự đa dạng về văn hóa của 54 dân tộc,
Việt Nam có hàng chục nghìn di sản văn hóa vật thể, hơn 3 triệu di vật, cổ vật có giá trị đang được bảo
quản, trưng bày tại hệ thống 166 bảo tàng” (Cục Di sản văn hóa, 2018) và theo số liệu của Tổng cục Du
lịch, một hệ thống phong phú các lễ hội (7.966 lễ hội, trong đó có 7.039 lễ hội quốc gia), phong tục, tập
quán, nghệ thuật trình diễn, làng nghề thủ công, văn hóa ẩm thực, trang phục,... phân bố khá đồng đều
trên khắp các vùng, miền” (Tổng cục Du lịch, 2015). Sự cung cấp đặc biệt về văn hóa Việt Nam, sự
phong phú của di sản, sự đa dạng của sự sáng tạo, sức sống của khung cảnh nghệ thuật và các lễ hội, lối
sống, cho phép khách du lịch tự làm mới mình.
Cũng theo số liệu của Tổng cục Du lịch, trong 6 tháng đầu năm 2022, tổng số khách du lịch quốc
tế đến Việt Nam đạt 413 nghìn lượt; khách du lịch nội địa đạt 60,8 triệu lượt (tăng 1,9 lần so với cùng kỳ
năm 2021 và tăng 1,3 lần so với cùng kỳ năm 2019, thời điểm trước khi xảy ra dịch COVID-19), trong
đó có khoảng 8,3 triệu lượt khách lưu trú (Tổng cục Du lịch, 2022). Đặc biệt, khách du lịch nước ngoài
đến Việt Nam các nhằm tìm hiểu, khám phá văn hóa là một trong những lý do khiến họ lưu trú. Vì vậy
có thể khẳng định văn hóa là một trong những yếu tố chính tạo nên sức hấp dẫn cho Việt Nam nói chung
và du lịch Việt Nam nói riêng.
Văn hóa tự tái tạo và đáp ứng nhu cầu của khách du lịch luôn luôn thay đổi. Vì vậy những người
làm du lịch phải biết cách chào đón du khách và giúp họ học hỏi nhiều nhất có thể từ chuyến thăm của
họ. Điều chính là cung cấp cho du khách của chúng ta một sự chào đón thân thiện, dễ tiếp cận hơn và
hào phóng hơn. Một con đường khác để đổi mới: thúc đẩy sức hấp dẫn du lịch của cung cấp văn hóa trên
toàn lãnh thổ. Trên thực tế, điều đặc biệt quan trọng là phải thúc đẩy về mặt du lịch, tiếp cận hơn các di
tích, lễ hội, không gian bảo tàng, công viên và các khu vườn đặc biệt, kết hợp với khoa học, kỹ thuật thời
đại công nghệ kỷ thuật số, di sản phi vật thể và cả nghệ thuật sống.
Việc mở rộng sức hấp dẫn du lịch của Việt Nam đối với tất cả các vùng lãnh thổ trong nước thông
qua sự phong phú và đa dạng của nền văn hóa là một vấn đề cần được ưu tiên. Vì vậy các khu vực, các
tập đoàn quản lý văn hóa và du lịch cần phải phối hợp với chính quyền địa phương nhằm đưa ra những
hành động ưu đãi văn hóa, sử dụng văn hóa vào những mục đích mới và xem xét tất cả các khía cạnh của

65
lĩnh vực văn hóa để tăng sức hấp dẫn du lịch nhằm đáp ứng sự mong đợi của các đối tượng du khách
khác nha.

3.2 Các đối tượng du lịch văn hóa có thể phát triển ở Việt Nam
Du lịch văn hóa là một trong những phân khúc đang phát triển của du lịch quốc tế, riêng đối với
thị trường du lịch Việt Nam nay, nó cũng chiếm một phần đáng kể và được xác định là một trong 4 dòng
sản phẩm chủ đạo.
Theo Tổng cục Du lịch, Du lịch văn hóa là hình thức du lịch dựa vào bản sắc văn hóa dân tộc với
sự tham gia của cộng đồng nhằm bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa truyền thống (Tổng cục Du lịch,
2009, tr.9). Loại hình du lịch này bao gồm các chuyến tham quan các địa điểm tự nhiên, du lịch kiến
trúc, nhưng cũng có thể là du lịch tôn giáo, các chuyến đi tham dự lễ hội và các sự kiện văn hóa khác, du
lịch ẩm thực, thăm bảo tàng, di tích, phòng trưng bày nghệ thuật. Du lịch văn hóa là một hiện tượng kinh
tế xã hội có khả năng tích hợp và cân bằng các khía cạnh của tự nhiên, kinh tế địa phương và quy mô
văn hóa của các vùng lãnh thổ. Chúng ta cần phân biệt Du lịch văn hóa với khái niệm Văn hóa du lịch,
theo tác giả Trần Diễm Thúy, Văn hóa du lịch được hiểu theo hai nghĩa: Một là cách ứng xử của cán bộ
du lịch trong hoạt động du lịch, hai là trình độ thao tác phục vụ trong du lịch (nghĩa là tính chuyên nghiệp
thông qua đào tạo). Như vậy, Văn hóa du lịch là một khái niệm thuộc phong cách ứng xử, thái độ ứng
xử và một khái niệm thuộc thao tác chuyên nghiệp, phong cách chuyên nghiệp cần phải qua quy trình
đào tạo chuyên nghiệp trong hoạt động du lịch (Trần Diễm Thúy, 2010, tr. 27). Du lịch văn hóa là một
hình thức du lịch khám phá các di sản văn hóa và lối sống của một vùng cũng như của cư dân vùng
đó. Loại hình du lịch này bao gồm các chuyến tham quan các địa điểm tự nhiên, du lịch kiến trúc, nhưng
cũng có thể là du lịch tôn giáo, các chuyến đi tham dự lễ hội và các sự kiện văn hóa khác, du lịch ẩm
thực, thăm bảo tàng, di tích, phòng trưng bày nghệ thuật. Du lịch văn hóa là một hiện tượng kinh tế xã
hội có khả năng tích hợp và cân bằng các khía cạnh của tự nhiên, kinh tế địa phương và quy mô văn hóa
của các vùng lãnh thổ.
Vì văn hóa bao gồm các mối quan hệ giữa các cá nhân, nên những người đi du lịch văn hóa là với
mục tiêu văn hóa trong tâm trí, với mục đích khám phá những trải nghiệm mới và tôn trọng thực tế mà
họ quan sát được. Du lịch văn hóa có những chiến lược riêng và tập quán tiêu dùng của nó rất khác biệt
so với phần còn lại của ngành du lịch. Những hình ảnh được xây dựng về các địa điểm, một khi được
xây dựng và xác thực, có cuộc sống riêng của chúng, chúng chiếm giữ một vị trí và chúng phù hợp với
một kết cấu của các mối quan hệ và có thể làm biến đổi lãnh thổ, chẳng hạn các địa điểm được chọn để
sản xuất phim hoặc truyền hình có thể biến thành điểm du lịch.
Du lịch văn hóa, đồng thời tạo ra các lãnh thổ mang tính biểu tượng, nó giúp hình dung không gian
địa phương - khu vực. Hiện tượng du lịch văn hóa, mà chất lượng cơ bản là việc lựa chọn đối tượng của
nó. Du lịch văn hóa ở Việt Nam có thể phát triển bốn đối tượng sau:
Đối tượng thứ nhất là du lịch lãnh thổ và cảnh quan, đây là loại hình du lịch có trách nhiệm, dành
cho những người thích du lịch chậm rãi khám phá ẩm thực địa phương, bao gồm các sản phẩm và địa
điểm như: văn hóa và bản sắc địa phương; đồ ăn và đồ uống, lễ hội nổi tiếng và hội chợ địa phương, lễ
kỷ niệm thiêng liêng, tái hiện lịch sử, bảo tàng, công viên và khu bảo tồn thiên nhiên, công viên văn hóa
và văn học, sản phẩm điện ảnh và truyền hình.
Đối tượng thứ hai là du lịch giải trí nghe nhìn, bao gôm loại hình du lịch phim Video tại nhà,
chương trình trực tiếp múa khiêu vũ, opera, hòa nhạc; dạ hội; công viên giải trí và trung tâm mua sắm;
những sự kiện; phương tiện truyền thông mới; không gian hội họp có thể ở quầy bar, quán cà phê, bến
tàu ...; nghệ thuật đường phố...
Đối tượng thứ ba là du lịch đô thị mới là du lịch thực tế bao gồm các chuyến tham quan phòng thí
nghiệm thành phố, văn hóa ẩm thực, lối sống đô thị, văn hóa và sắc tộc, thiết kế và kiến trúc, nhà hát,
trung tâm lịch sử bảo tàng và phòng trưng bày nghệ thuật.
Đối tượng thứ tư là du lịch thuần túy văn hóa, tham quan các nơi triển lãm, các di tích, những nơi
thờ tự, những ngôi nhà lịch sử, thư viện...

3.3 Du lịch văn hóa và phát triển cộng đồng

66
 Trong giai đoạn phát triển hiện nay, cần đề cao vai trò của các giá trị địa phương như cơ sở hạ tầng,
nguồn lực đến từ truyền thống. Du lịch văn hóa là một phương án lý tưởng để các địa phương có thể tận
dụng tốt hơn di sản của riêng mình, tạo uy tín và gây dựng thương hiệu cho một địa danh đã ít được biết
đến, của môi trường tự nhiên chưa bị suy giảm, cũng như tất cả các giá trị của cuộc sống địa phương thể
hiện chúng. Nó là một ứng dụng thuần thục của nguyên tắc cơ bản của tiếp thị mà theo đó, một tập hợp
các yếu tố có thể được chuyển đổi thành một nguồn lực: nó thể hiện và đáp ứng nhu cầu rộng rãi muốn
trải nghiệm những cuộc gặp gỡ thực sự và tham gia vào một khía cạnh bản sắc địa phương. Mở cửa cho
du lịch văn hóa xuất hiện ở đây như một cách duy nhất để tạo ra một lời mời chào du lịch, nhưng đồng
thời có thể thỏa mãn nhu cầu phát triển của cộng đồng, cũng như bảo tồn môi trường văn hóa và tự nhiên
đang bị suy thoái.
Du lịch văn hóa đồng thời tạo ra các lãnh thổ mang tính biểu tượng, nó giúp hình dung không gian
địa phương, góp phần vào quá trình phát triển bền vững địa phương với điều kiện vượt ra ngoài sự phổ
biến của di sản. Việc duy trì tốt sự cân bằng giữa bảo tồn và phát triển bền vững, để bảo vệ tài sản di sản
văn hóa thông qua các hoạt động thích ứng góp phần phát triển kinh tế xã hội và chất lượng cuộc sống
của cộng đồng là rất cần thiết. Du lịch văn hóa dựa trên các giá trị di sản của các điểm tham quan địa
phương nhằm vào phát triển bền vững có thể được đặt ra trong từ các điều kiện cơ bản đó là:
Sự tồn tại của một cộng đồng địa phương thuận lợi cho tiếp nhận khách du lịch và chia sẻ của cuộc
sống, giá trị và truyền thống với du khách. Giải quyết xung đột lưu giữ, bảo vệ di sản của xã hội. Kiểm
soát lượng khách truy cập thông qua chính sách định hướng du lịch hướng tới các điểm tham quan địa
phương khác nhau, đồng thời giảm áp lực trên các địa điểm di sản địa phương. Sự tồn tại của các tiêu
chuẩn quy định mối quan hệ giữa du lịch sử dụng và bảo tồn di sản. Việc chuyển các điều kiện này sang
một quá trình quản lý bền vững phát triển du lịch văn hóa liên quan đến việc tạo ra sự phát triển của các
hệ thống lãnh thổ tích hợp mà mối quan hệ giữa di sản và phát triển bền vững kêu gọi sự tham gia và tích
hợp đầy đủ của người địa phương. Đây là cách du lịch văn hóa được hiểu là một nhân tố trong các quá
trình phát triển kinh tế xã hội bền vững của khu vực, có thể thúc đẩy và tạo điều kiện để đạt được các
mục đích liên quan nhất định đến du lịch văn hóa bền vững. Tăng cường di sản địa phương trong khu
vực với các chiến lược bảo tồn tổng hợp và khai thác nhằm mục đích tối đa hóa trải nghiệm của người
dân địa phương và khách du lịch cũng như bảo vệ di sản, sáng tạo văn hóa, đổi mới kỹ thuật hoặc động
lực về ý nghĩa của các lĩnh vực đời sống. Mặt khác, để bảo tồn các di sản văn hóa cần bảo vệ các di tích
bằng cách tiếp cận sự thay thế, phục hồi, tái sử dụng nhằm phát huy các giá trị và ý nghĩa của nó.
Mặc dù chúng ta còn phải nhận thấy sự thiếu vắng các điều kiện tiên quyết cần thiết cho việc lập
kế hoạch hoạt động du lịch như cơ sở hạ tầng, khả năng tiếp nhận, dịch vụ cấp thấp, nhưng các cộng
đồng, đặc biệt là ở các vùng cao nguyên đồi núi Tây Bắc và Tây Nguyên đã biết cách tổ chức mình thành
liên hiệp với nhà nước hoặc tư nhân, thể hiện sức sống phi thường, nhu cầu của họ được tính đến và
khẳng định mình trong thực tế quốc gia. Về cơ bản, bối cảnh của truyền thống nông nghiệp, du lịch làm
cho nó có thể khởi động lại sản xuất địa phương bên cạnh thương mại và thị trường. Các hoạt động này
có thể lấy lại tầm quan trọng nhờ vào các phương pháp sản xuất và các đặc điểm cảm quan đủ tiêu chuẩn
tạo nên sự tiêu biểu. Vì vậy, văn hóa ẩm thực nói chung là thành phần cơ bản trong thế giới du lịch ngày
càng bị thu hút bởi các giá trị địa phương, mang dấu hiệu của tính xác thực và truyền thống. Các lễ hội
và hoạt động giới thiệu các sản phẩm địa phương đã tăng lên gấp bội đối với du khách, chúng tạo thành
một điểm thu hút, nhưng trong mọi trường hợp, chúng góp phần kích thích các doanh nghiệp siêu nhỏ
tại địa phương ngoài các kênh thương mại và kinh tế thị trường.
Các tác nhân địa phương tham gia vào du lịch không thể chỉ giới hạn ở các nhà hàng, phòng nghỉ,
hướng dẫn viên và hiệp hội của họ, bởi vì môi trường du lịch có nhiều tác nhân khác, chẳng hạn như đô
thị - các trung tâm thương mại - nơi hỗ trợ sự phát triển của ngành phù hợp với các chỉ thị của Bộ Du
lịch. Chính quyền địa phương cần quan tâm đến việc cải thiện chất lượng dịch vụ khách hàng và cần cố
gắng giải quyết khía cạnh quan trọng nhất của lĩnh vực du lịch đó là hướng dẫn viên không chính thức,
người bán rong, tệ nạn “chặt chém” du khách và tình trạng tồi tệ của một số phòng nghỉ. Bộ Du lịch cần
xây dựng và phổ biến các hướng dẫn quốc gia của mình quan tâm đến sự phát triển bền vững của các địa
phương đồng bộ với tập trung vào việc cải thiện và quảng bá du lịch.

67
 4. Kết luận
Với nền tảng văn hóa vô cùng phong phú việc sở hữu nhiều lợi thế để phát triển du lịch sáng tạo
dựa trên nền tảng văn hóa sẽ giúp Việt Nam đa dạng hóa hệ thống sản phẩm du lịch, gia tăng giá trị cho
các sản phẩm du lịch văn hóa truyền thống, phát triển thương hiệu du lịch độc đáo này nhằm mục đích
phát triển du lịch tổng hợp là khuyến khích quảng bá các sản phẩm văn hóa địa phương, bằng cách tạo
ra một sản phẩm tích hợp có thể tiếp thị quốc tế dưới dạng một tuyến văn hóa.
Tuy nhiên cũng cần phải lưu ý rằng, tính chất mùa vụ cao của du lịch, khách du lịch có xu hướng
tập trung vào các kỳ nghỉ và mùa hè; các thời điểm khác đều có đặc điểm là lượng khách du lịch đến rất
thấp, điều này góp phần xác định du lịch chỉ là một hoạt động bổ sung cho các nguồn thu nhập
khác. Người dân địa phương không thể chỉ sống bằng du lịch. Mặc dù có thể du lịch có khả năng đa dạng
hóa nền kinh tế địa phương, để cung cấp các tiện nghi mà người dân vùng sâu vùng xa còn thiếu thốn,
khiến họ được tiếp cận với các dịch vụ xã hội như bệnh viện, trường học, chợ ...và tạo thêm cơ hội việc
làm, tuy nhiên cũng cần phải lưu ý để tránh tình trạng ô nhiễm mà nó gây ra có thể dẫn đến sự phá hủy
môi trường tự nhiên và văn hóa của địa phương...

5. Tài liệu tham khảo

1. Cục Di sản văn hóa. (2018). Số liệu thống kê. Hà Nội: Bộ Văn hóa - Thể thao và Du lịch,
Cổng thông tin điện tử.
2. Trần Diễm Thúy. (2010). Văn hóa du lịch. Hà Nội: NXB Văn hóa - Thông tin.
3. Tổng cục Du lịch. (2009), Luật du lịch và các văn bản hướng dẫn thực hiện. Cục xuất bản
Hà Nội.
4. Tổng cục Du lịch. (2015), Số liệu thống kê của Trung tâm thông tin du lịch. Cục xuất bản
Hà Nội.
5. Tổng cục Du lịch. (2022). Số liệu thống kê của Trung tâm thông tin du lịch. Cục xuất bản
Hà Nội.

68
 NGHIÊN CỨU ỨNG DỤNG PHƯƠNG PHÁP GIẢNG DẠY TÍCH CỰC
VÀO HỌC PHẦN “CƠ SỞ VĂN HÓA VIỆT NAM”
TẠI TRƯỜNG ĐẠI HỌC CÔNG NGHỆ THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

Nguyễn Thị Thu*

Khoa Khoa học Xã hội và Quan hệ Công chúng, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0909 091 968; Email: nt.thu@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Phương pháp dạy học tích cực là cách gọi tắt của quan điểm dạy học trên tinh thần lấy người học
làm trung tâm, phát huy được vai trò chủ động và tính sáng tạo của người học. Tuy nhiên, việc ứng dụng
các phương pháp dạy học tích cực vào thực tế còn phụ thuộc vào nhiều yếu tố: năng lực, trình độ của
giảng viên; nhận thức của người học; hệ thống cơ sở vật chất, giáo trình, tài liệu… Nghiên cứu này được
thực hiện dựa trên việc phân tích số liệu khảo sát những sinh viên theo học môn Cơ sở văn hóa Việt Nam
tại Trường Đại học Công nghệ TP. Hồ Chí Minh (Hutech). Mục tiêu của nghiên cứu nhằm đánh giá tổng
quát về tình hình ứng dụng các phương pháp giảng dạy tích cực vào môn học và đề ra một số giải pháp
nâng cao chất lượng giảng dạy, đáp ứng được mục tiêu đào tạo.
Từ khóa: phương pháp giảng dạy tích cực, cơ sở văn hóa Việt Nam, HUTECH.

1. Đặt vấn đề
Để đạt được mục tiêu đào tạo, phương pháp dạy học đóng một vai trò rất quan trọng. Bàn về phương
pháp giảng dạy ở bậc đại học, Thông tư số 17/2021/TT-BGDĐT do Bộ Giáo dục và Đào tạo ban hành
ngày 22/6/2021 có nêu yêu cầu:“ Phương pháp giảng dạy phải được thiết kế theo cách tiếp cận lấy người
học làm trung tâm và chủ thể của quá trình đào tạo, thúc đẩy người học phát huy chủ động và nỗ lực
tham gia các hoạt động học tập; định hướng hiệu quả để người học đạt được chuẩn đầu ra của mỗi học
phần, mỗi thành phần và của cả chương trình đào tạo”. Để làm được điều đó, ngoài kiến thức chuyên
môn vững vàng, người giảng viên còn phải liên tục tìm cách đổi mới phương pháp giảng dạy để giúp
tăng khả năng tiếp thu và tạo hứng thú cho người học.
Hiện nay, việc dạy học môn Cơ sở văn hóa Việt Nam vẫn còn thiên về phương pháp thuyết giảng,
chưa kết hợp hiệu quả với các phương pháp giảng dạy khác. Với mục đích nâng cao chất lượng giảng
dạy, phát huy được khả năng sáng tạo và tính tích cực của người học, nghiên cứu tập trung đánh giá tổng
quát về tình hình ứng dụng các phương pháp giảng dạy tích cực trong môn Cơ sở văn hóa Việt Nam ở
Trường Đại học Công nghệ TP. Hồ Chí Minh và đề xuất một số giải pháp cụ thể.

2. Cơ sở lý thuyết
2.1 Phương pháp dạy học và phương pháp dạy học tích cực
Bách khoa toàn thư của Liên xô năm 1965 định nghĩa: “Phương pháp dạy học là cách thức làm
việc của giáo viên và học sinh, nhờ đó mà học sinh nắm vững kiến thức, kĩ năng, kĩ xảo, hình thành thế
giới quan, phát triển năng lực nhận thức”. Hiểu theo nghĩa hẹp, phương pháp dạy học là những cách
thức hành động của giáo viên và học sinh nhằm thực hiện những mục tiêu dạy học xác định, phù hợp với
những nội dung và điều kiện dạy học cụ thể.
Phương pháp dạy học tích cực là cách gọi tắt của quan điểm dạy học trên tinh thần phát huy tính
tích cực, chủ động và sáng tạo của người học. Với phương pháp này, giảng viên phải tạo được các hoạt
động dạy học làm cho người học tích cực hơn, năng động hơn và tạo cho người học cơ hội phát huy được
sự sáng tạo của mình (Phạm Bích Thủy, 2015). Lấy người học làm trung tâm, phương pháp này coi trọng
việc bồi dưỡng cho người học năng lực tự học, tự nghiên cứu, phát triển tư duy sáng tạo và ý thức chủ
động trong học tập. Giảng viên với vai trò là người thiết kế, tổ chức, hướng dẫn các hoạt động học tập
phải tạo được các hoạt động đa dạng để hoàn thành được mục tiêu đào tạo.
Hiện nay, có rất nhiều phương pháp giảng dạy tích cực được sử dụng và mang lại hiệu quả cao. Có
thể kể ra một số phương pháp phổ biến như: phương pháp thuyết trình, phương pháp vấn đáp, phương
69
pháp thảo luận nhóm, phương pháp học dựa trên vấn đề, phương pháp động não, phương pháp đóng vai,
phương pháp học theo dự án, phương pháp nghiên cứu tình huống, giải quyết vấn đề… (Nguyễn Thị Lan
Anh, 2017).

2.2 Học phần “Cơ sở văn hóa Việt Nam”

Ra đời với mục tiêu “tăng cường giáo dục cho sinh viên, học sinh về giá trị của văn hóa dân tộc và
di sản văn hóa Việt Nam, nâng cao lòng tự hào dân tộc và ý thức bảo vệ di sản văn hóa”, Cơ sở văn hóa
Việt Nam là môn học trang bị cho người học những kiến thức cơ bản để hiểu về nền văn hóa dân tộc
(Trần Quốc Vượng, 2009). Đây là môn học thuộc khối kiến thức đại cương của nhiều ngành học, đặc
biệt là khối ngành ngôn ngữ, xã hội, nhằm tạo nền tảng ban đầu cho sinh viên tiếp cận hệ thống kiến thức
cơ sở và kiến thức chuyên ngành sau này. Tại Trường Đại học Công nghệ TP. Hồ Chí Minh, số lượng
sinh viên theo học học phần này mỗi năm lên đến hàng ngàn sinh viên. Tuy nhiên, những năm gần đây,
theo thống kê được cung cấp từ phòng Khảo thí, kết quả học tập môn Cơ sở văn hóa Việt Nam có phần
giảm sút theo thời gian, đòi hỏi tổ bộ môn phải có phương án điều chỉnh phương pháp giảng dạy cho phù
hợp.

Hình 1: Biểu đồ thống kê kết quả thi kết thúc học phần Cơ sở văn hóa Việt Nam năm học 2021-
2022. Nguồn: Phòng Khảo thí
Cho đến nay, việc đổi mới phương pháp giảng dạy học phần Cơ sở văn hóa Việt Nam đã được
nhiều trường đại học quan tâm nghiên cứu dưới nhiều góc độ khác nhau. Đại học Quốc gia Hà Nội chủ
trương đổi mới môn học dựa trên việc sử dụng mutimedia để thiết kế bài giảng (Chu Thị Thanh Tâm,
2004). Đại học dân lập Hải Phòng nghiên cứu ứng dụng các phương pháp giảng dạy mới nhằm đáp ứng
yêu cầu dạy-học theo học chế tín chỉ (Phạm Thị Hoàng Điệp, 2010). Trường Đại học Văn Hiến Thành
phố Hồ Chí Minh quan tâm đến hiệu quả và cách thức tổ chức cho sinh viên học từ thực tế (Lê Thị Ngọc
Thúy, 2015). Riêng ở Trường Đại học Công nghệ TP. Hồ Chí Minh vẫn chưa có một nghiên cứu nào liên
quan đến vấn đề này.

3. Phương pháp nghiên cứu

- Phương pháp thu thập, tổng hợp, phân tích tài liệu: tham khảo các nguồn tài liệu có độ tin cậy
cao như sách, giáo trình, các đề tài nghiên cứu khoa học… để có cái nhìn tổng quan về vấn đề nghiên
cứu.
- Phương pháp điều tra, khảo sát: sử dụng phương pháp điều tra khảo sát bằng bảng câu hỏi, kèm
phỏng vấn trực tiếp. Khảo sát được tiến hành trên 164 sinh viên của Trường Đại học Công nghệ TP. Hồ
Chí Minh, với 77 sinh viên của các ngành ngôn ngữ (47%), 61 sinh viên ngành Quan hệ công chúng
(37,2%), còn lại là 26 sinh viên từ các ngành học khác như: Tâm lý học, Du lịch, Nhà hàng - khách sạn,
Thiết kế đồ họa…

70
 - Phương pháp so sánh, đánh giá: trên cơ sở xử lý các dữ liệu thu thập được, so sánh, đánh giá để
có cơ sở đề ra các giải pháp phù hợp.

4. Kết quả nghiên cứu

Với 164 sinh viên tham gia khảo sát, trong đó có 133 sinh viên nữ (81,1%), 31 sinh viên nam (18,9
%), nội dung khảo sát tập trung vào hai vấn đề chính: tìm hiểu đánh giá của sinh viên về phương pháp
giảng dạy môn Cơ sở văn hóa Việt Nam, đồng thời thu thập ý kiến của người học về những vấn đề mà
bộ môn cần cải thiện để nâng cao hiệu quả giảng dạy.

4.1 Đánh giá của sinh viên HUTECH về phương pháp giảng dạy môn Cơ sở văn hóa Việt
Nam

Hình 2: Mức độ hứng thú của người học với học phần Cơ sở văn hóa Việt Nam.
Số liệu ở Hình 2 cho thấy 113 sinh viên (68,9%) thích học môn Cơ sở văn hóa Việt Nam, (trong
đó có 46 sinh viên rất thích (28%)), 50 sinh viên khác cảm thấy bình thường (30,5%). Cá biệt có 1 sinh
viên hoàn toàn không thích môn học này (0,6%). Điều này cho thấy đây là môn học thu hút và tạo được
sự hứng thú nơi người học.

Hình 3: Đánh giá chung của sinh viên về môn học

Số liệu ở Hình 3 cho thấy đa số sinh viên đều đánh giá cao về nội dung giảng dạy (75,6%), phương
pháp truyền đạt của giảng viên (79,3%), cách thức giảng viên phát huy được tính chủ động, sáng tạo của
người học (75,6%), cũng như phương pháp kiểm tra đánh giá công bằng, hợp lý (78,7%).

71
 Hình 4: Đánh giá của sinh viên về hiệu quả của các hình thức giảng dạy
Số liệu ở Hình 4 cho thấy các hình thức giảng dạy mang lại hiệu quả học tập tốt nhất cho sinh viên
lần lượt là: giảng viên nêu vấn đề nghiên cứu, sinh viên chuẩn bị và thuyết trình (78%), phương pháp
hỏi-đáp (77,4%), thảo luận nhóm (76,2%), sinh viên đóng vai (68,9%), giảng viên giảng lý thuyết
(63,4%), sinh viên đi tham quan thực tế (62,8%).

4.2 Những vấn đề cần cải thiện về phương pháp giảng dạy
Với câu hỏi “Giảng viên cần làm gì để đổi mới phương pháp giảng dạy và phát huy được tính chủ
động, sáng tạo của người học?”, số liệu khảo sát ở bảng 5 cho thấy người học mong muốn giảng viên
tăng cường cho sinh viên đi thực tế, học từ trải nghiệm (79,3%), tăng cường sử dụng các phương tiện hỗ
trợ giảng dạy (56,1%), nội dung giảng dạy gắn với thực tế (50%); một số ít sinh viên mong muốn giảng
viên quan tâm hướng dẫn sinh viên phương pháp tự học và cách thức tìm kiếm tài liệu (39,6%).
Bảng 1: Nhu cầu của người học về việc cải thiện phương pháp giảng dạy
NỘI DUNG TRẢ LỜI SỐ LƯỢNG TỈ LỆ
(%)
Tăng cường cho sinh viên đi thực tế, học từ trải nghiệm. 130 79,3
Tăng cường sử dụng các phương tiện hỗ trợ giảng dạy (phim 92 56,1
ảnh, giáo cụ trực quan…)
Đổi mới cách thức kiểm tra, đánh giá môn học. 17 10,4
Nội dung giảng dạy gắn với thực tế 82 50
Hướng dẫn sinh viên phương pháp tự học, cách thức tìm kiếm 65 39,6
tài liệu.
Ý kiến khác 2 1,2

5. Thảo luận và đề xuất

5.1 Thảo luận
Căn cứ vào kết quả khảo sát, chúng tôi rút ra một số vấn đề cần bàn luận như sau:
Thứ nhất, dựa trên đánh giá của sinh viên, có thể thấy rằng môn Cơ sở văn hóa Việt Nam là môn
học được sinh viên khá yêu thích. Phần lớn giảng viên đã biết áp dụng các phương pháp giảng dạy mới
để nâng cao chất lượng giảng dạy, tạo được hứng thú cho người học. Trong tất cả các phương pháp giảng
dạy được áp dụng ở lớp, phương pháp nêu vấn đề cho sinh viên nghiên cứu và thuyết trình được sinh
viên đánh giá là hình thức mang lại hiệu quả học tập tốt nhất.
Thứ hai, vấn đề trọng tâm mà đa số sinh viên mong muốn là việc dạy và học phải gắn với thực tế,
bằng việc tăng cường cho sinh viên đi thực tế, học từ trải nghiệm. Tuy nhiên, ở Hutech, với sĩ số lớp khá
72
đông và thời gian hạn hẹp, việc tổ chức cho cả lớp đi thực tế bên ngoài khó thực hiện và không mang lại
hiệu quả cao. Thậm chí, có một số hoạt động thực tế được tổ bộ môn tổ chức nhưng sinh viên cũng không
mấy hào hứng tham gia. Vì vậy, để bảo đảm cho sinh viên nắm được kiến thức và biết cách áp dụng vào
thực tế công việc, giảng viên phải tìm cách để sinh viên có được trải nghiệm thực tế ngay tại lớp, thông
qua thiết kế bài giảng và cách thức tổ chức các hoạt động trong giờ học.
Thứ ba, phương pháp dạy học tích cực đòi hỏi phải rèn luyện được kỹ năng tự học cho sinh viên,
để sau khi ra trường, người học vẫn có thể học tập suốt đời và kịp thời cập nhật những kiến thức mới.
Tuy nhiên hiện nay, kỹ năng tự học, tự nghiên cứu của sinh viên vẫn chưa đáp ứng được yêu cầu. Không
chủ động trong học tập; không có thói quen đọc sách tham khảo; đọc lan man và không biết cách chắt
lọc thông tin… là những lỗi sai cơ bản của sinh viên khi tự học. Do đó, việc hướng dẫn sinh viên phương
pháp tự học, cách thức tìm kiếm tài liệu là phần việc khá quan trọng mà giảng viên cần đặc biệt lưu ý.

5.2 Đề xuất
Từ những vấn đề nêu trên, để giúp cải thiện phương pháp giảng dạy, đáp ứng được yêu cầu của
người học, chúng tôi mạnh dạn đề xuất một số giải pháp như sau:
5.2.1 Tăng cường việc học từ trải nghiệm, nội dung giảng dạy gắn với thực tế
Với điều kiện hiện tại của Hutech, để giúp người học có được những trải nghiệm thực tế từ môn
học, giảng viên có thể chuẩn bị sẵn các nhóm đề tài thực hành cho sinh viên được tự chọn theo sở thích
và năng lực cá nhân, phù hợp với ngành học. Ví dụ:
- Nhóm đề tài đi thực tế: cho nhóm sinh viên tự đi tham quan các di tích lịch sử văn hóa, quan sát,
thu thập tài liệu để viết báo cáo; hoặc yêu cầu thiết kế một cung đường di sản trong phạm vi một quận,
huyện. Những địa điểm được chọn phải là những di tích kiến trúc mang giá trị lịch sử, nghệ thuật cao.
- Nhóm đề tài trình diễn: cho sinh viên chọn đóng tiểu phẩm, biểu diễn và giới thiệu về các loại
hình nghệ thuật truyền thống (bài Nghệ thuật diễn xướng); hoặc trình diễn và giới thiệu về các loại trang
phục Việt Nam (bài Văn hóa trang phục); hoặc đóng kịch, tổ chức các talk show về văn hóa ...
- Nhóm đề tài dự án: nhóm đề tài này rất phù hợp với đối tượng sinh viên chuyên ngành Thiết kế
đồ họa, Truyền thông đa phương tiện. Với gợi ý của giảng viên, sinh viên có thể tự chọn cho mình những
dự án phù hợp, tận dụng được thế mạnh chuyên ngành, như làm những phim tài liệu ngắn về những vấn
đề văn hóa dưới góc nhìn của người trẻ (ẩm thực, kiến trúc, phong tục xưa và nay, tính cách người
Việt…); hoặc sử dụng tranh Đông Hồ, những hoa văn trên trống đồng để thiết kế trang phục, tem thư…
5.2.2 Tăng cường sử dụng các phương tiện hỗ trợ giảng dạy
Việc sử dụng phim ảnh, giáo cụ trực quan trong giảng dạy Cơ sở văn hóa Việt Nam là cần thiết và
mang lại hiệu quả tích cực. Kho dữ liệu phong phú, đa dạng trên không gian mạng là nguồn tài nguyên
vô tận giúp các giờ học văn hóa trở nên sống động và hấp dẫn. Tuy nhiên, cần lưu ý lựa chọn những
phim ngắn, chất lượng tốt, thời lượng vừa đủ để không làm loãng nội dung chính của tiết dạy.
Bên cạnh đó, giảng viên cần phải biết sử dụng các phần mềm hỗ trợ để tăng sự tương tác với người
học. Có thể kể ra vài ứng dụng hữu ích như:
- Google classroom: là công cụ giúp quản lý lớp dễ dàng, thuận tiện; đồng thời giúp giảng viên
chia sẻ với sinh viên những dữ liệu quan trọng như bài giảng, bài tập, tài liệu tham khảo…
- Padlet: là ứng dụng phù hợp cho những buổi thảo luận nhóm, giúp phát huy ý tưởng sáng tạo của
sinh viên, đồng thời cũng giúp các nhóm dễ dàng chia sẻ ý tưởng của mình với các thành viên khác trong
lớp học.
- Quizizz, Kahoot: là những phần mềm thiết kế câu hỏi trắc nghiệm, giúp sinh viên ôn tập và ghi
nhớ kiến thức sau mỗi bài giảng.
Ngoài ra, việc lồng ghép kiến thức bài học vào các ứng dụng trò chơi như Giải ô chữ, Đuổi hình
bắt chữ, Vua tiếng Việt…vừa giúp thay đổi không khí lớp học, vừa giúp sinh viên ghi nhớ nội dung bài
giảng khá dễ dàng.
5.2.3 Hướng dẫn sinh viên phương pháp tự học, tự nghiên cứu
Để hướng dẫn sinh viên tự học hiệu quả, giảng viên cần lưu ý cung cấp danh mục tài liệu tham
khảo phù hợp với mục tiêu của môn học, phù hợp với trình độ và sở thích của người học (tên sách,
website, các công trình nghiên cứu…). Việc hướng dẫn cho người học kỹ năng đọc, cách ghi chép, đánh
73
dấu, cách lưu trữ thông tin… cũng là phần việc quan trọng và cần thiết. Khi giao đề tài thuyết trình cho
sinh viên, nên có hướng dẫn chi tiết về cách tìm kiếm tài liệu, cách lập đề cương, kỹ năng trình bày, phản
biện…, không nên để sinh viên tự xoay xở.

6. Kết luận
Cơ sở văn hóa Việt Nam là một môn học có khối lượng kiến thức đồ sộ, dù hấp dẫn người học
nhưng nếu không có phương pháp dạy học phù hợp thì kiến thức mà sinh viên tiếp thu được dễ bị dàn
trải, không áp dụng được vào thực tế. Vì vậy, đổi mới phương pháp giảng dạy, phát huy vai trò chủ động,
tích cực của sinh viên là hướng đi tất yếu để nâng cao chất lượng đào tạo, rèn cho cho người học kỹ năng
tự học suốt đời. Việc nghiên cứu áp dụng các phương pháp giảng dạy tích cực vào thực tế cũng sẽ giúp
giảng viên hoàn thiện thêm kiến thức và kỹ năng, đáp ứng được nhu cầu của người học và góp phần nâng
cao hiệu quả đào tạo.

7. Tài liệu tham khảo

1. Nguyễn Thị Lan Anh (2017), Nghiên cứu ứng dụng phương pháp giảng dạy tích cực vào
học phần “nguyên lý kế toán” nhằm nâng cao chất lượng giảng dạy tiếp cận theo CDIO tại Đại học
Công nghiệp Hà Nội, Tạp chí Khoa học và Đào tạo Ngân hàng số 187, tháng 12/2017.
2. Bộ Giáo dục và Đào tạo, Thông tư số 17/2021/TT-BGDĐT, quy định về chuẩn chương
trình đào tạo; xây dựng, thẩm định và ban hành chương trình đào tạo các trình độ của giáo dục đại học.
3. Phạm Thị Hoàng Điệp, Vũ Thị Thanh Hương (2010), Nghiên cứu ứng dụng phương pháp
giảng dạy mới môn học Cơ sở văn hóa Việt Nam, đáp ứng yêu cầu dạy - học theo học chế tín chỉ tại
Trường Đại học dân lập Hải Phòng.
https://lib.hpu.edu.vn/bitstream/handle/123456789/19729/6_PhamThiHoangDiep_VH101.pdf
4. Đặng Vũ Hoạt, Hà Thị Đức (2013), Lý luận dạy học đại học, NXB Đại học Sư phạm Hà
Nội.
5. Chu Thị Thanh Tâm, Trần Thúy Anh (2004), Đổi mới phương pháp dạy - học môn Cơ sở
văn hóa Việt Nam, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội.
6. TS. Phạm Bích Thủy (2015), Giảng viên và vấn đề đổi mới phương pháp dạy học ở cao
đẳng - đại học, Tạp chí Giáo dục số đặc biệt tháng 12/2015
7. Lê Thị Ngọc Thúy (2015), Học từ thực tế - qua môn Cơ sở văn hóa Việt Nam,
https://dph.vhu.edu.vn/vi/bai-tham-luan-co-so-van-hoa-viet-nam-ths-le-thi-ngoc-thuy/bai-tham-luan-
co-so-van-hoa-viet-nam-ths-le-thi-ngoc-thuy.
8. Vũ Hồng Tiến (2010), Một số phương pháp dạy học tích cực, Học viện Thanh thiếu niên
VN, Hà Nội.
9. Nguyễn Văn Tuấn (2009), Bài giảng Lý luận dạy học, Trường Đại học Sư phạm Kỹ thuật
TP. Hồ Chí Minh, Tài liệu Lưu hành nội bộ.
10. Trần Quốc Vượng (2009), Cơ sở văn hóa Việt Nam, NXB Giáo dục Việt Nam, Hà Nội.

74
 ĐỊA DANH CÓ NGUỒN GỐC NGÔN NGỮ
DÂN TỘC THIỂU SỐ Ở LÂM ĐỒNG
(NGHIÊN CỨU TRƯỜNG HỢP TẠI HUYỆN LẠC DƯƠNG)
Lê Thị Nhuấn*, Ngô Thị Thu
Khoa Quốc tế học, Trường Đại học Đà Lạt
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0972 055 655; Email: nhuanlt@dlu.edu.vn

TÓM TẮT
Bài viết nghiên cứu về địa danh có nguồn gốc ngôn ngữ dân tộc thiểu số ở Lâm Đồng (trường hợp
tại huyện Lạc Dương) từ các tiêu chí tự nhiên và không tự nhiên, phương thức định danh. Bài viết sử
dụng nguồn dữ liệu sơ cấp như phỏng vấn sâu có chủ đích 10 người để thu thập các địa danh liên quan
đến địa lý, văn hóa của người Cơ-ho và dữ liệu thứ cấp từ các tài liệu như sách, báo, tạp chí... Kết quả
cho thấy, các địa danh thuộc loại hình tự nhiên thường được định danh một cách trực tiếp thông qua các
đặc điểm của chúng; một số địa danh chỉ đơn vị dân cư thường được định danh một cách gián tiếp thông
qua tên gọi của các đối tượng thuộc loại hình địa danh tự nhiên.
Từ khóa: Địa danh, phương thức định danh, Cơ-ho, Lạc Dương, Lâm Đồng.

1. Tổng quan
Trong “Bảng danh mục các thành phần dân tộc ở Việt Nam” do Tổng cục Thống kê công bố vào
năm 1979, người Cơ-ho gồm 6 nhóm địa phương: Srê, Nộp, Cơ don, Cil (Chil), Làc (Lạt, Lạch), T’ring
(Trinh). Trong đó, ba nhóm Cil, Làc và T’ring có địa bàn cư trú truyền thống tập trung chủ yếu trên cao
nguyên Lang Bian, thuộc khu vực vườn quốc gia Bidoup – Núi Bà ngày nay. Trên thực tế, cộng đồng
các nhóm tộc Cơ-ho (kể cả người Mạ) ở Lâm Đồng đều tự nhận mình là Kòn cau (hoặc kòn cô, hay kòn
cro); cộng đồng địa phương này (tương ứng với 1 bòn hoặc buôn/làng) phân biệt với cộng đồng địa
phương khác bằng tên bòn. Tộc người Cơ-ho thuộc nhóm ngôn ngữ Môn – Khơme. Tiếng Cơ-ho trong
quá khứ là một ngôn ngữ vùng, được nhiều dân tộc khác cộng cư sử dụng, nhất là khi người Việt lên Tây
Nguyên (Ủy ban Nhân dân thành phố Đà Lạt, 2008, tr.444). Ở địa bàn nghiên cứu – huyện Lạc Dương
có 06 đơn vị hành chính cấp xã trực thuộc, bao gồm thị trấn Lạc Dương và 05 xã: Đạ Chais, Đạ Nhim,
Đạ Sar, Đưng K’Nớ, Lát; trong đó, cả 06 đơn vị hành chính đều có địa danh gốc ngôn ngữ Cơ-ho.
Từ trước đến nay, các công trình nghiên cứu về địa danh ở Lâm Đồng chủ yếu giải thích nguồn
gốc của địa danh Đà Lạt có liên quan đến ngôn ngữ dân tộc thiểu số như “Vấn đề dân tộc ở Lâm Đồng”
(1983) của Đường, M. và cộng sự; “Địa chí Đà Lạt” (2008) của Ủy ban Nhân dân thành phố Đà Lạt
(2008). Bản thân tác giả đã tham gia thực hiện công trình nghiên cứu dự án Jica trong Ngọc, L.H & ctg
(2013) có thống kê một số địa danh ở khu vực vườn Quốc gia Bidoup – Núi Bà. Như vậy, cho đến nay
chưa có công trình nào đặt vấn đề nghiên cứu có hệ thống về các địa danh gốc ngôn ngữ dân tộc thiểu số
ở Lạc Dương, Lâm Đồng. Do đó, bài viết là một hướng nghiên cứu hoàn toàn mới, có tính cấp thiết.

2. Phương pháp nghiên cứu

Để đạt được mục tiêu nghiên cứu đặt ra, kỹ thuật nghiên cứu định tính được sử dụng qua hai hình
thức là sơ cấp và thứ cấp. Dữ liệu sơ cấp được thu thập bằng phương pháp phỏng vấn sâu có chủ đích 10
người từ các bên liên quan khác nhau gồm – 1) Người dân – những người có am hiểu về văn hóa, phong
tục tập quán, tri thức dân gian của người Cơ-ho ở Lạc Dương; 2) Nhà quản lý cấp huyện, xã thuộc lĩnh
vực quản lý văn hóa; 3) Nhà khoa học có am hiểu về lịch sử, văn hóa của người Cơ-ho. Việc chọn mẫu
có chủ đích các bên liên quan nhằm thu thập ý nghĩa tên gọi của mỗi địa danh trong tiếng Cơ-ho; từ đó
có thể hiểu nguồn gốc, ngữ nghĩa ban đầu của nó tại địa bàn nghiên cứu cũng như có được thông tin đa
chiều về vấn đề nghiên cứu. Dữ liệu phỏng vấn sâu sau đó được xử lý, phân tích và tổng hợp những nhận
định của các bên liên quan góp phần quan trọng vào việc phục dựng lại những địa danh đã mất hoặc biến
đổi trong bối cảnh xen cư và giao lưu văn hóa với các tộc người khác. Dữ liệu thứ cấp được thu thập từ

75
các sách, báo, tạp chí… Các dữ liệu này cũng sẽ giúp làm rõ hơn các đánh giá, nhận xét trong quá trình
tiến hành nghiên cứu.

3. Kết quả và thảo luận

3.1 Kết quả thu thập và phân loại địa danh có nguồn gốc tiếng Cơ-ho ở huyện Lạc Dương
3.1.1. Kết quả thu thập địa danh có nguồn gốc tiếng Cơ-ho ở huyện Lạc Dương
Dựa trên cách phân loại của Hoa, L.T (2006) theo các tiêu chí tự nhiên, không tự nhiên để phân
chia địa danh (Lê, T.H, 2006), nhóm tác giả cũng chia địa danh gốc ngôn ngữ dân tộc thiểu số nói chung,
người Cơ-ho ở Lạc Dương thành hai loại lớn - địa danh tự nhiên và địa danh phi tự nhiên.
Bảng 1. Kết quả thu thập địa danh gốc Cơ-ho ở Lạc Dương
TT Loại hình địa danh Số lượng Tỉ lệ %
1 Địa danh tự nhiên 12 20,3%
2 Địa danh phi tự nhiên 47 79,7%
Tổng 59 100,0%
Nguồn: Kết quả nghiên cứu, năm 2022
Từ bảng trên cho thấy, địa danh phi tự nhiên chiếm số lượng lớn hơn (47 đơn vị địa danh, chiếm tỉ
lệ 79,7%); địa danh tự nhiên chiếm số lượng 12 đơn vị địa danh, chiếm tỉ lệ 20,3%.
3.1.2. Phân loại địa danh dựa vào tiêu chí tự nhiên - không tự nhiên
Địa danh sinh ra và phát triển cùng với văn hóa, nên nó cũng là một hiện tượng văn hóa. Do đó,
địa danh biểu hiện đặc điểm văn hóa, lớp tên riêng do một tộc người chủ thể định danh.
Bảng 2. Kết quả thống kê địa danh tự nhiên và phi tự nhiên
Tiêu chí Loại hình Số lượng Tỉ lệ %
Tự nhiên Địa hình tự Sơn danh 06 12 50% 20,3%
nhiên Thủy danh 06 50%
Phi tự Đơn vị dân cư Huyện, thị trấn 02 45 4,4% 76,3%
nhiên
Xã 03 6,7%
Thôn/buôn làng 40 88,9%
Các công trình Công trình giao thông 02 02 100% 3,4%
nhân tạo Công trình xây dựng 0

Tổng 59 100%
(Nguồn: Kết quả nghiên cứu, năm 2022)
Loại hình địa danh tự nhiên
Sơn danh - tên riêng chỉ các đối tượng địa lý tự nhiên như đèo, đồi, núi, thung lũng… Sơn danh có
số lượng thu thập được 06 địa danh, chiếm tỉ lệ 50% trong tổng số loại hình địa danh tự nhiên. Thí dụ,
địa danh Jù liang bor (núi thác nước): Theo tiếng Cơ-ho Cil ở Lạc Dương, jù là núi có rừng rậm, liang
là thác nước, bor hoặc bong là dòng chảy sâu, mương nước. Đây chính là núi có tên Việt là Hòn Giao
ngày nay và có cách lý giải khác là: Hòn Giao là khoảng giữa hai khe núi rộng giao nhau. Người ta đặt
tên Hòn Giao vì đây là khu rừng duy nhất ở phía Nam có loài cây Kim giao Nam rất nổi tiếng. Loài cây
này rất quý, khi gặp độc tố, gỗ của nó sẽ chuyển thành màu đen, vì thế thời vua chúa, nó được dùng làm
đũa gắp thức ăn. Kim giao Nam chỉ xuất hiện ở vùng rừng lùn núi cao này, khác với Kim giao Bắc lại
mọc trên vùng núi đá phía Bắc Việt Nam.
Thủy danh - tên riêng chỉ các đối tượng địa lý tự nhiên như sông, suối, ao, hồ,… được thể hiện qua
các thành tố chung trong ngôn ngữ Cơ-ho như dà (suối), liang (thác), tô (giếng), klong (vũng nước)…
Thủy danh gồm 06 đơn vị địa danh chiếm tỉ lệ 50%. Thí dụ, địa danh thác Păng Tiêng hay còn được gọi
bằng cái tên khác là thác Bảy tầng3.
Loại hình địa danh phi tự nhiên

3
Cách trung tâm thành phố Đà Lạt khoảng 25km, thuộc thôn Păng Tiêng, xã Lát, huyện Lạc Dương, tỉnh Lâm Đồng.
76
 Địa danh các đơn vị dân cư: địa danh các đơn vị dân cư chỉ tên làng, thôn, xã, huyện, thị trấn được
biểu thị bằng các từ ngữ trong ngôn ngữ Cơ-ho là bon (làng), xã, thị trấn gồm 45 địa danh; trong đó, các
địa danh gắn liền với thôn/buôn làng chiếm số lượng lớn nhất 40 địa danh trong tổng số 45 địa danh các
đơn vị dân cư, chiếm tỉ lệ 88,9%. Điều này cho thấy, đơn vị hành chính cao nhất trong xã hội cổ truyền
của người Cơ-ho là buôn làng. Thí dụ: 1) địa danh R’hàng Gruôih - tên gọi một làng truyền thống của
người Cơ-ho Cil ở Đạ Chais, huyện Lạc Dương ngày nay. Đây cũng là tên một ngọn núi trong vùng; 2)
Địa danh Tiang liang - tên gọi của một buôn làng truyền thống của người Cơ-ho Cil thuộc xã Đạ Sar,
huyện Lạc Dương ngày nay. Theo tiếng Cil, Tiang liang nghĩa là tiếng thác nước reo.
Các địa danh chỉ xã, huyện, thị trấn với số lượng 05 đơn vị địa danh, chiếm tỉ lệ thấp (11,1%) so
với địa danh chỉ thôn/buôn làng. Thí dụ, địa danh Dà Chais/Đạ Chais4 - tên gọi 01 xã thuộc huyện Lạc
Dương ngày nay. Theo tiếng Cơ-ho Cil, Dà nghĩa là nước, suối; Chais nghĩa là cát; Dà Chais chỉ con
suối có nhiều cát.
Địa danh công trình giao thông như cầu, đường chiếm số lượng ít (02 địa danh trong tổng số 47
địa danh phi tự nhiên).
Có thể thấy, loại hình đơn vị dân cư chiếm tỉ lệ cao nhất (76,3%), địa hình tự nhiên chiếm tỉ lệ
trung bình 20,3%, loại hình các công trình nhân tạo chiếm tỉ lệ thấp nhất 3,4%.

3.2 Phương thức định danh

Hoa, L.T (2006) cho rằng, địa danh ở Việt Nam được định danh bằng hai phương thức chủ yếu là
phương thức tự tạo và phương thức chuyển hóa. Phương thức tự tạo cơ bản để tạo ra địa danh bao gồm
các cách thức để tạo ra địa danh. Thứ nhất, “định danh dựa vào các đặc điểm của bản thân đối tượng”
như cầu chữ Y, cầu Đen, cầu Sắt, cầu Đúc… Thứ hai, “định danh dựa vào sự vật có yếu tố quan hệ chặt
chẽ với đối tượng” như địa danh sông Mương, ấp Thượng, chợ Vải… Đối với phương thức chuyển hóa
là phương thức “biến một địa danh này thành một hoặc nhiều địa danh khác” (Lê Trung Hoa, 2006, tr.55-
64). Dựa trên phương thức định danh của Hoa, L.T (2006), nhóm nghiên cứu cũng chia địa danh gốc Cơ-
ho ở Lạc Dương thành hai loại định danh: Định danh dựa vào các đặc điểm của bản thân đối tượng, định
danh dựa vào các đặc điểm có liên quan đến đối tượng.
Định danh dựa vào các đặc điểm của bản thân đối tượng
Thời xa xưa, khi định danh, các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên nói chung, người Cơ-ho ở Lạc
Dương, Lâm Đồng nói riêng thường dựa vào đặc điểm chính của bản thân đối tượng. Cách thức định
danh này dựa trên các cơ sở định danh sau:
1) Định danh có sử dụng các từ ngữ chỉ hình dáng, thí dụ: địa danh Bidoup - tên ngọn núi trên cao
nguyên Lang Bian. Bidoup được các nhà thám hiểm phương Tây ký âm theo từ “bik đúp” của người Cơ-
ho Cil, Cơ-ho Làc. Nguyên bản, bik đúp nghĩa là nằm sấp, tên gọi liên quan đến huyền thoại của người
Cơ-ho Làc và Cơ-ho Cil. Truyện kể rằng, xưa kia trong vùng có 02 dòng tộc lớn là Langbian và K’Rè
(có người cho rằng K’Rè còn có tên gọi khác là K’Ròng). Bà Langbian và vợ ông K’Rè là hai chị em
ruột. Một năm vài ba lần ông K’Rè sang buôn của vợ chồng bà Langbian thăm viếng. Bất cứ lúc nào ông
K’Rè đến, nhà ông bà Langbian cũng đều thiết đãi rất chu đáo; khi thì gà, lúc thì vịt, ngày cúng lễ thì
heo, dê, ngày ăn lớn thì trâu và rượu cần thì không bao giờ thiếu. Ăn uống ở nhà ông bà Langbian nhiều
lần, ông K’Rè rất vui và cũng mời vợ chồng bà Langbian sang nhà mình chơi. Một ngày kia, vợ chồng
bà Langbian sang nhà ông K’Rè chơi, những tưởng khi mình sang thì cũng được tiếp đón như khi ông
K’Rè đến nhà mình nhưng thực ra nhà ông K’Rè chẳng lấy gì ra tiếp đón cả. Bực quá, chồng bà Langbian
mắng cho ông K’Rè một trận và tát ông K’Rè một tát. Cái tát nặng đến nỗi ông K’Rè bị té sấp xuống đất
rồi thành núi như ngày nay. Từ đó trở về sau, dân trong vùng gọi là K’Rè bik đúp (K’Rè ngã sấp) (Lê,
T.N, 2022).
2) Định danh có sử dụng các từ ngữ chỉ kích thước, cấu trúc, thí dụ: địa danh Dang Gia/Đăng Gia
(cỏ tranh). Ở Lâm Đồng có khá nhiều địa danh Dang Gia. Bởi, trước đây ở vùng này có khá nhiều cỏ
tranh. Vì vậy, cư dân tại chỗ đã đặt tên các địa danh dựa vào đặc điểm nơi cư trú (Lê, T.N, 2022).

4
Trước năm 1983 thuộc xã Kil Pla Gnol.
77
 3) Định danh có sử dụng các từ ngữ chỉ địa hình kiến tạo, thí dụ: địa danh Đưng K’Nơh5 - theo lời
kể của các cụ già ở Đưng K’Nơh, huyện Lạc Dương tên gọi của xã thực chất là Đơng K’Nơh có nghĩa là
cánh đồng nhỏ. Bà K’Nơh chính là vị chủ làng đầu tiên ở đây. Địa bàn Đưng K’Nơh ngày nay xuất phát
từ buôn Ja K’Nơh (bòn nghĩa là làng, Ja nghĩa là cỏ tranh). Khi tách xã năm 1999, tên làng bà K’Nơh
được lấy đặt làm tên xã. Người Cơ-ho Cil cư trú trên địa bàn xã Đưng K’Nơh từ khá lâu đời. Thời Mỹ -
Diệm đã thực hiện chính sách dồn dân lập ấp, người Cil ở Đưng K’Nơh phải chuyển ra xã Lát ngày nay
cư trú. Cho đến năm 1973, sau khi Hiệp định Pari được ký kết, người dân trở về nơi cư trú cũ và định cư
cho tới ngày nay (Lê, T.N, 2022).
4) Định danh có sử dụng các từ ngữ chỉ chức năng, tác dụng, mục đích sử dụng, thí dụ: địa danh
K’rajam (mỏ sắt non).
Định danh dựa vào các đặc điểm có liên quan đến đối tượng
Bảng 3. Định danh dựa vào các đặc điểm có liên quan đến đối tượng
TT Phương thức Thí dụ
định danh
1 Định danh Địa danh Par s’mách - tên một làng (bòn par s’mách) của người Cơ-ho Cil
dựa vào các ở Lạc Dương. Theo tiếng Cơ-ho Cil, par s’mách là con ruồi vàng. Có thể đây
con vật là vùng đất xưa kia có rất nhiều ruồi vàng.
Địa danh Danggia Dit (Đănggia Rít) - tên gọi một địa danh ở xã Lát, huyện
Lạc Dương. Theo tiếng Cơ-ho, Đăng (Dơng): đồi, ngọn đồi, Dit (Rít): nghĩa
là dơi; Danggia Dit (Đănggia Rít): Ngọn đồi có khá nhiều con dơi. Có thể,
trước kia nơi đây có khá nhiều con dơi.
2 Định danh Địa danh K’long k’lăn (nay là thôn Long Lanh, xã Đạ Chais, huyện Lạc
dựa vào các Dương) - trong ngôn ngữ Cơ-ho nghĩa là vùng thung lũng, k’lăn nghĩa là con
loài vật trăn.
3 Định danh Địa danh Đà Lạt - tên gọi từ khi người Pháp tìm ra cao nguyên Lang Bian.
dựa vào tên Cho đến nay, mặc dù có nhiều cách lý giải khác nhau về tên gọi này; song,
tộc người phần lớn đều thống nhất với cách hiểu: Đạ là nước/sông/suối, Lạt là Lạch
(con suối của nhóm người Lạch). Theo ngôn ngữ Cơ-ho, “Dà” là nước, suối;
“Làc” là những đồi cỏ (những ngọn đồi không có rừng, cây to che phủ);
“Làc” (cau Làc) cũng đồng thời là tộc danh của một cộng đồng tại chỗ cư
trú. Từ lâu, địa danh văn hoá Đà Lạt bao hàm cả một vùng không gian địa lý
rộng lớn của cao nguyên Lang Bian gồm cả vùng núi Bidoup. Cộng cư với
người Làc (Lạch) trên cao nguyên Lang Bian còn có các cộng đồng tại chỗ
khác với số lượng dân cư lớn hơn nhiều là người Cil và người T’ring.
4 Định danh Các Bon Yồ, Bon Đờng, Bon Đa Góut, Bon Nơr, Bon Lâm Biêng… ở người
dựa vào tên Cơ-ho Làc, huyện Lạc Dương. Ở người Cơ-ho Cil, Cơ-ho Làc và Cơ-ho
dòng họ T’ring có nhiều dòng họ khác nhau. Tên dòng họ được giải thích bằng huyền
thoại (yalyau hoặc yo-yo: những câu chuyện lưu truyền trong dân gian) và
được lưu truyền từ đời này sang đời khác. Qua những huyền thoại đã sưu tầm
được, có thể nhận thấy nội dung giải thích về tên gọi các dòng họ khá đơn
giản và gắn với tên gọi của một số buôn làng. Thông qua hình thức hát - kể -
giảng giải là yalyau, có thể nhận thấy trong xã hội truyền thống đã có hiện
tượng xung đột, tranh giành quyền lợi giữa các dòng họ. Trong cộng đồng,
có sự phân biệt họ có thế lực và họ yếu thế. Người Lạch ngày nay vẫn còn
kể nhiều câu chuyện liên quan đến những cuộc xung đột gay gắt giữa các
dòng họ vào những thập niên cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX. Một số dòng
họ bị thất bại, chịu tổn thất lớn, có số lượng thành viên còn lại ngày nay rất

5
Trước năm 1999, thuộc xã Đạ Long thuộc huyện Đam Rông, Lâm Đồng ngày nay. Cuối năm 2003, huyện Lạc Dương bao
gồm thị trấn Lạc Dương và 7 xã: Đạ Chais, Đạ Long, Đạ M'rông, Đạ Sar, Đạ Tông, Đưng Knớ, Lát. Trong bài viết này, chúng
tôi chỉ thống kê các đơn vị hành chính cấp xã thuộc huyện Lạc Dương hiện nay.
78
 ít ỏi như dòng họ Lâm Biêng, một số dòng họ buộc phải bỏ đi xa tìm vùng
đất mới, sống xen kẽ và bị đồng hóa với các nhóm cư dân khác6 (Xem Ngọc,
L.H & ctg, 2013, tr.8).
5 Định danh Địa danh Cau Làc/Bòn Làc - tên một làng của người Cơ-ho Cil dưới chân
dựa vào núi Langbian, huyện Lạc Dương. Trong yalyau/yoyo có kể một lần đến vùng
truyền Langbian, đến một buôn dưới chân núi, thần Srai biến thành một người ghẻ
thuyết, lở. Bọn trẻ trong làng đi chăn trâu thấy Srai ghẻ lở ghê quá nên bắt nhốt vào
truyện cổ tích chuồng ngựa, không cho ăn uống gì. Ở vùng đất này, chẳng được đối xử tử
tế, Srai tức mà nguyền rủa rằng: Đất này từ nay về sau cây gì cũng chẳng lên
được, lúa trồng trên rẫy cũng không được… Từ đó, vùng đất dưới chân núi
Langbian không có rừng rậm, cây to, đồi núi trập trùng, chỉ toàn cỏ là cỏ, lúa
thì phải trồng dưới nước mới lên được. Về sau, dân khắp vùng gọi đất đó,
con người nơi đó là bòn Làc, Cau Làc - nghĩa là buôn đồi trọc, người ở buôn
đồi trọc (Ngọc, L.H & ctg, 2013, tr.53).
(Nguồn: Kết quả nghiên cứu, năm 2022)
Như vậy, định danh mang nghĩa mô tả phần lớn được tạo nên bằng phương thức định danh cấu
tạo mới với hai phương thức quan trọng: định danh dựa vào đặc điểm của chính bản thân đối tượng và
định danh dựa vào các đặc điểm có liên quan đến đối tượng. Tương tự địa danh gốc Bana7 ở phía Bắc
Tây Nguyên, các địa danh có nguồn gốc tiếng Cơ-ho ở Nam Tây Nguyên cũng không có địa danh nào
liên quan đến sinh hoạt tôn giáo như nhà thờ, chùa chiền trong tiếng Việt (Nguyễn, K.T, 2005). Rõ ràng,
cho đến đầu thế kỷ XX khi người Pháp đến Tây Nguyên để “mở mang nước Chúa” và “mở mang nước
Pháp” thì xã hội của các tộc người thiểu số tại chỗ Cơ-ho, Mạ, Chu-ru ở Lâm Đồng vẫn là một xã hội
“phi Hoa, phi Ấn, phi phương Tây”.

3.3 Những biến đổi về ngôn ngữ và địa danh trong quá trình cộng cư và tiếp biến văn
hóa giữa các tộc người tại huyện Lạc Dương
Quá trình hình thành, mất đi của các địa danh gắn liền với địa hình tự nhiên, buôn làng của tộc
người Cơ-ho đã phản ánh các địa hình tự nhiên, đơn vị hành chính đã trải qua nhiều lần thay đổi, qua các
giai đoạn lịch sử khác nhau.

Bảng 4. Quá trình chuyển hóa tên gọi các đơn vị hành chính

TT Tên cũ Ngôn ngữ Tên mới

1 Lạc Dờng Cơ-hoThị trấn
Lạc Dương, huyện Lạc Dương
2 Buôn Jơng Le Tộ Cơ-ho Thôn Lán Tranh thuộc xã Đưng K’Nớ
3 Buôn Kơ si Cơ-ho Thôn Đưng K’si, xã Đạ Chais
4 Đưng T’rang Cơ-ho Thôn Đưng Trang, xã Đưng K’Nớ
(Nguồn: Kết quả nghiên cứu, năm 2022)

6
Nhóm Cơ-ho Cil có nhiều dòng họ như Liêng Hót, Ka Să, Bon Đưng, Rơ Ông, Bon Niêng, Kră Jăn, Kơ Ja, Kon Sơ, Kon Sa,
Cơ Liêng, Lơ Mu, Liêng Jrang, Kơ Đưng, Sơ Ao, Mơ Bon (Mbon), Long Đưng, K’Long, Kơ Tría, A dat, Đưng Gur, Đa Kriêng,
Kơ Tôl, Păng Ting, Nrang (Inh Rang), Sơ Nưr, Cil (gồm có nhiều nhánh khác nhau: Cil Múp, Cil Păm, Cil Tiêng K’la ..).
Cộng đồng người Cil tại mỗi địa phương khác nhau có những họ khác nhau chiếm ưu thế về số lượng nhân khẩu. Chẳng hạn,
tại Bon Ja (xã Đưng K’nớh, huyện Lạc Dương) họ Rơ Ông và Bon Niêng là đông đảo nhất; tại Bon Rơm (xã N’thôl Hạ, huyện
Đức Trọng), họ K’Long và Ka Să chiếm ưu thế; tại Bon Ja (thôn Bnơr C, huyện Lạc Dương), họ Cil Múp và Rơ Ông chiếm
ưu thế. Khi so sánh tên gọi dòng họ của người Làc và người Cil, bên cạnh một số dòng họ tồn tại ở cả hai cộng đồng Làc như
Rơ Ông, Liêng Hót, Păng Ting, Bon Đưng, Cil…, có một số dòng họ chỉ tồn tại ở người Cil mà không có ở người Làc như
Lơ Mu, Đưng Gur, Bon Niêng, Kơ Să, Kon Sa, Kon Sơ... Ngược lại, một số dòng họ phổ biến ở người Làc mà người Cil không
có như Bon nơr, Đa Guot, Bon Yồ, Rơ Glê… (Ngọc, L.H & ctg, 2013, tr.8).
7
Tộc người Bana thuộc nhóm ngôn ngữ Môn - Khơme.
79
 Quá trình cộng cư, giao lưu tiếp xúc ngôn ngữ giữa tộc người Cơ-ho và người Việt trên địa bàn
huyện Lạc Dương diễn ra trong khoảng gần một thế kỷ thì tất yếu sẽ có sự tương tác ngôn ngữ. Điều dễ
nhận thấy trong sự giao lưu này, tiếng Việt ngày càng lấn lướt, chiếm lĩnh ngôn ngữ Cơ-ho. Tình trạng
một đối tượng địa danh có hai tên gọi khác nhau: i) theo tiếng Cơ-ho; ii) theo tiếng Việt. Sau này, khi đặt
tên đơn vị hành chính người ta chuyển thể sang tiếng Việt, thí dụ như địa danh Dà Ñing (dòng nước trong
xanh), nay chuyển hóa thành Đạ Nhim. Quá trình Việt hóa các địa danh gốc ngôn ngữ dân tộc thiểu số
nói chung, ngôn ngữ Cơ-ho nói riêng một mặt mang lại sự tiện lợi là dễ đọc, dễ nhớ và dễ tiếp cận; mặt
khác, đảm bảo được tính thống nhất trong việc tiếp nhận thông tin về tên gọi các địa danh trên các phương
tiện truyền thông cũng như trong các văn bản tiếng Việt.

3.4 Kiến nghị, đề xuất

Thứ nhất, hiện nay đã có văn bản quy định về cách viết, cách đọc tên riêng của các dân tộc thiểu số
trong tiếng Việt, nhưng đề xuất và giải pháp ở mỗi địa phương là khác nhau, tạo ra sự không thống nhất
trong cách viết địa danh. Để “giải mã” một địa danh nào đó, nhà nghiên cứu cần vận dụng và kết hợp tri
thức của các ngành khoa học như: ngôn ngữ, lịch sử, dân tộc học, văn hóa học để phân tích, hiểu đúng
về địa danh. Đồng thời, người nghiên cứu phải đứng trên bình diện lịch đại và đồng đại để tìm ra giá trị
phản ánh hiện thực của địa danh được phản ánh, góp phần đào sâu những tầng văn hóa ẩn sau các địa
danh qua các thời kỳ lịch sử khác nhau.
Thứ hai, cần tiếp tục nghiên cứu để khai thác và xác định các trầm tích hóa thạch trên địa danh gốc
Cơ-ho. Đồng thời, trên cơ sở những địa danh đã sưu tầm được, cơ quan quản lý ở địa phương nên hướng
tới xây dựng bộ “Từ điển từ nguyên địa danh gốc dân tộc thiểu số”, góp phần giúp các các dân tộc thiểu
số hiểu về bản sắc văn hóa của cộng đồng. Từ đó, có ý thức giữ gìn và phát huy ngôn ngữ, văn hóa trong
bối cảnh hội nhập quốc tế hiện nay.
Cuối cùng, cần gắn các tuyến điểm tham quan địa danh chỉ địa hình tự nhiên như thác, núi ở huyện
Di Linh vào các tuyến điểm du lịch. Bên cạnh đó, đối với các điểm du lịch đã và đang khai thác du lịch,
nên có “slogan” riêng gắn liền với huyền thoại các địa danh để thu hút khách du lịch.

4. Kết luận
Địa danh có nguồn gốc ngôn ngữ dân tộc thiểu số ở Lạc Dương được tiếp cận từ dữ liệu sơ cấp và
thứ cấp mang lại cái nhìn đa chiều cạnh về bức tranh văn hóa của tộc người chủ thể tạo ra địa danh. Về
số lượng, dẫu chưa thống kê đầy đủ, chi tiết nhưng nhóm nghiên cứu đã thu thập được 59 địa danh có
nguồn gốc ngôn ngữ Cơ-ho, trong đó địa danh phi tự nhiên gồm 47 địa danh, địa danh tự nhiên gồm 12
địa danh. Từ việc thống kê, phân loại địa danh gốc Cơ-ho, các thông tin về nguồn gốc ngôn ngữ, phương
thức định danh gắn với từng lý do đặt tên đã được khắc họa rõ nét. Mẫu số chung là các địa danh thuộc
loại hình tự nhiên thường được định danh một cách trực tiếp thông qua các đặc điểm của chúng; các địa
danh chỉ đơn vị dân cư thường được định danh một cách gián tiếp thông qua tên gọi của các đối tượng
thuộc loại hình địa danh tự nhiên. Trong những năm trở lại đây, quá trình cận cư, xen cư giữa các tộc
người đã dẫn tới những thay đổi trong địa danh gốc ngôn ngữ dân tộc thiểu số, trong đó có địa danh gốc
ngôn ngữ Cơ-ho. Vì vậy, cần có những nghiên cứu về địa danh nói chung, gốc ngôn ngữ Cơ-ho ở Lâm
Đồng nói riêng.

5. Tài liệu tham khảo

1. Mạc, Đ. (1983), Vấn đề dân tộc ở Lâm Đồng, Lâm Đồng, Sở Văn hóa Thông tin tỉnh Lâm
Đồng.
2. Hiển, N.L., Nhật, M.M., Nhuấn, L.T. (2013), Văn hóa dân tộc Cơ-ho ở khu vực vườn
Quốc gia Bidoup - Núi Bà, Dự án Jica.
3. Lê, T.H. (2006), Địa danh học Việt Nam, Hà Nội, Khoa học Xã hội.
4. Nhuấn, L.T (2022), “Nhật ký điền dã đề tài Địa danh có nguồn gốc ngôn ngữ dân tộc
thiểu số ở Lâm Đồng”, Đề tài nghiên cứu khoa học cấp trường, Trường Đại học Đà Lạt năm 2022, Đà
Lạt.

80
 5. Trường, N. K. (2005), Để tiến đến chuẩn hóa hệ thống địa danh ở Tây Nguyên, In 6th
Pan-Asiatic International Symposium on Linguistics (p. 288), Khoa học Xã hội.
6. Ủy ban nhân dân thành phố Đà Lạt (2008), Địa chí Đà Lạt, Tổng hợp thành phố Hồ Chí
Minh.

81
 HÀNH TRÌNH TÌM HIỂU THẾ GIỚI CỦA HOÀNG TỬ BÉ
(ANTOINE DE SAINT-EXUPÉRY)
QUA CÁC HÀNH TINH DƯỚI GÓC NHÌN HỌC THUYẾT NGŨ HÀNH

Đoàn Tiến Đạt1*, Cao Kỳ Duyên1, Phan Hoàng Anh1, Nguyễn Thành Trung2
1
Sinh viên Khoa Ngữ văn, Trường Đại học Sư phạm TP. Hồ Chí Minh
2
TS. Khoa Ngữ văn, Trường Đại học Sư phạm TP. Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0847 365 874; Email: nckhhtb2023@gmail.com

TÓM TẮT
Bài viết nghiên cứu hành trình tìm hiểu thế giới và trưởng thành của Hoàng Tử Bé qua các hành
tinh. Trong quá trình này, các hành tinh sẽ được nhìn nhận bằng học thuyết Ngũ hành của văn hóa Trung
Hoa. Theo đó, mối quan hệ giữa hình tượng văn học và học thuyết văn hóa sẽ được khái lược làm cơ sở
cho việc tìm hiểu bản chất và ý nghĩa của tác phẩm văn học phương Tây dưới góc độ triết lý phương
Đông.
Từ khóa: hệ thống nhân vật, Hoàng Tử Bé, ngũ hành.

1. Tổng quan nghiên cứu

Về tình hình nghiên cứu, lịch sử nghiên cứu Hoàng Tử Bé trong và ngoài nước có đã không ít
công trình lớn nhỏ; cơ bản phân thành ba nhóm. Đầu tiên, nhóm nghiên cứu về biểu tượng, ý nghĩa có
thể kể đến công trình Symbolism and their meaning in The Little Prince của Tiffany Yunita (2017);
Children’s hidden wisdom as reflected in Saint de Exupéry’s The little prince của Khayil Fadqiliyah
(2018), An analysis of moral values reflected by the little prince in “The little prince” novel by Antoine
de Saint-Exupéry của R.R Putri Sarita Anjani (2020); ở Việt nam, luận văn“Hoàng tử bé của Antoine de
Saint-Exupéry dưới góc nhìn biểu tượng” của Lê Thị Vân (2020) cũng thuộc nhóm này. Thứ hai, nhóm
nghiên cứu tác phẩm dưới góc độ lý thuyết gồm luận văn: Phân tích tác phẩm "Hoàng tử bé" từ góc độ
lý thuyết đánh giá (appraisal theory) của Hùng Diễm Như (2011); luận văn “Cái ngây thơ như một đặc
trưng thẩm mỹ của văn học thiếu nhi được khảo sát trên tác phẩm Hoàng Tử Bé – Antoine de Saint-
Exupéry” của Phạm Mai Huyền (2016). Cuối cùng, nhóm so sánh Hoàng Tử Bé với tác phẩm khác: luận
văn Alienation and Self-Discovery in the Little Prince, Stuart Little and Alice in Wonderland của
Riskhana Widhiya Sihwandhari (2014), bài báo Comparison on Friendship in The Happy Prince and
The Little Prince của Đào Dương (2015) trên tạp chí Overseas English,…
Về khoảng trống nghiên cứu, sau khi khảo sát một vài công trình nêu trên, chúng tôi nhận thấy
các nhà nghiên cứu đa phần theo hướng phân tách và truy tìm ý nghĩa, biểu tượng trong tác phẩm dưới
dạng thức riêng lẻ hay đi tìm các giá trị mà tác phẩm đem lại: đạo đức, giá trị nhân văn, tính triết lý…
Đồng thời, đa số công trình đang tiếp cận tác phẩm dưới góc độ lí thuyết phương Tây. Từ đó, chúng tôi
nhận thấy có thể nghiên cứu thêm, đi sâu vào mối quan hệ và sự vận động của hệ thống các hình ảnh,
biểu tượng trong một chỉnh thể và lý giải từ góc độ văn hóa phương Đông.
Về giả thuyết khoa học, tác phẩm Hoàng Tử Bé kể về những cuộc phiêu lưu, gặp gỡ để trưởng
thành hơn của Hoàng Tử Bé qua các hành tinh. Thế nhưng tại sao là các hành tinh ấy mà không phải
những hành tinh khác? Ý nghĩa biểu tượng của các hành tinh nằm ở bản thân hay còn do mối quan hệ
với các hành tinh khác; nghĩa là tự thân nó có giá trị hay phải đặt trong hệ thống? Hệ thống các hành
tinh đóng góp gì cho tác phẩm? Ở Trung Hoa, học thuyết giải thích sự hình thành và vận động của vạn
vật như thuyết Ngũ hành liệu có thể lí giải những câu hỏi trên hay không? Liên kết các câu hỏi trên,
chúng tôi tiến hành nghiên cứu này dựa trên giả thuyết rằng thuyết Ngũ hành có thể giải thích được vai
trò của các hành tinh ứng với sự phát triển con người, từ đó phân tích tính cách nhân vật văn học.

2. Phương pháp nghiên cứu

Về phương pháp luận, nghiên cứu này được thực hiện dưới tinh thần biện chứng duy vật Marxist,
dựa trên hai nguyên lí mối liên hệ phổ biến và sự phát triển. Bởi ý thức về mối liên hệ phổ biến, tác
82
phẩm phương Tây được soi chiếu với thuyết Ngũ hành phương Đông. Dù khác biệt về không gian, thời
gian và cách thể hiện nhưng dựa trên mối liên hệ phổ biến của sự vật, hiện tượng, chúng tôi tin đây là
hướng tiếp cận khả dĩ. Về nguyên tắc sự vận động, bản chất sự vật hiện tượng luôn vận động và tác
phẩm văn học cũng vậy, mỗi lần tiếp cận tác phẩm, các nét nghĩa khác nhau cũng liên tục nảy sinh.
Về phương pháp hệ – hướng tiếp cận, trong xu thế toàn cầu hóa, nghiên cứu nói chung và nghiên
cứu khoa học xã hội nói riêng có xu hướng hướng đến “liên ngành”. Với tinh thần của hội thảo: “kết nối
cộng đồng […] cùng tìm hiểu văn hóa và hòa nhập cùng bạn bè để vươn ra thế giới…”, khi nghiên cứu
Hoàng Tử Bé, chúng tôi hướng tới việc tiếp cận liên ngành để đặt đối tượng nghiên cứu vào những mối
liên hệ rộng hơn, thú vị hơn; cụ thể tác phẩm văn học được tiếp cận dưới góc nhìn học thuyết văn hóa
Ngũ hành của Trung Hoa; vì vậy việc sử dụng phương pháp liên ngành là điều tất yếu.
Theo đó, hướng tiếp cận liên ngành được vận dụng để khái quát hành trình của nhân vật trong văn
học từ Ngũ hành về mặt lý thuyết. Ngũ hành đã được áp dụng vào nhiều lĩnh vực trong văn hóa Trung
Hoa, từ y học đến phong thủy, ẩm thực, hội họa… trong đó Đổng Trọng Thư đã chỉ ra năm đức tính mà
một “chính nhân quân tử” cần có (Nhân, Lễ, Nghĩa, Trí, Tín) ứng với Ngũ hành. Với văn học, một trong
những yếu tố trọng yếu xây dựng hình tượng nhân vật là tính cách trong sự phát triển của nhân vật. Về
nguyên tắc, mọi tác phẩm đều là hành trình trình của nhân vật chính, nếu không là hành trình vật lý thì
cũng là hình trình tinh thần. Trong hành trình ấy, nhân vật sẽ tiếp xúc các đối tượng hoặc các yếu tố để
cuối cùng hình thành được năm đức tính nói trên, từ đó hoàn thiện về mặt nhân cách.
Trên thực tế, yếu tố Ngũ hành tồn trong rất nhiều tác phẩm văn học từ Đông sang Tây. Đó là hành
trình thỉnh Kinh của năm thầy trò Đường Tăng ứng với năm nét tính cách trong Tây du ký của Ngô Thừa
Ân. Đó là hành trình nuôi dạy chú chim hải âu của năm con mèo trong Chuyện con mèo dạy hải âu bay
của Luis Sepúlveda. Hay là năm yếu tố phong thủy theo Ngũ hành trên đảo hoang trong Robinson Crusoe
của Daniel Defoe. Điều này có nghĩa là năm yếu tố cơ bản của văn hóa Trung Hoa có thể vận dụng để
phân tích phần lớn các tác phẩm văn học thế giới.
Về phương pháp chuyên ngành, chúng tôi sử dụng ba phương pháp chủ đạo. Thứ nhất là phương
pháp cấu trúc. Các nhân vật “người lớn” trong Hoàng Tử Bé cần được xem xét trong một hệ thống nhằm
có cái nhìn toàn diện vượt trên những ý nghĩa riêng lẻ. Thứ hai, phương pháp văn hóa được vận dụng
sau khi thiết lập hệ thống các hành tinh nhằm làm rõ tương đồng với học thuyết Ngũ hành. Phương pháp
này được dùng để xác định mối liên hệ của các hành tinh trong Hoàng Từ Bé và Ngũ hành. Cuối cùng,
phương pháp so sánh được sử dụng để chỉ ra mối tương quan giữa hình tượng văn học và học thuyết văn
hóa. Qua đó, những hành tinh sẽ lần lượt tương ứng với năm nguyên tố trong Ngũ hành để xem xét sự
vận động của chúng.

3. Kết quả và thảo luận

3.1 Tác phẩm văn học phương Tây dưới góc nhìn học thuyết Đông Á
Nếu như các nhà vật lý học vĩ đại ở phương Tây như Stephen Hawking, Albert Einstein đã dành
cả cuộc đời để tìm ra sự thống nhất của thuyết vạn vật; thì hàng ngàn năm trước người Trung Hoa cổ đại
đã tìm ra thuyết vạn vật cho riêng mình – Ngũ hành. Hai chữ “Ngũ hành” lần đầu được ghi chép trong
phần thứ hai của Kinh Thư. Thuyết Ngũ hành (五行) cho rằng vạn vật đều phát sinh từ năm vật chất cơ
bản: Hỏa (火), Thủy (水), Mộc (木), Kim (金), Thổ (土). “Vật chất” ở đây không chỉ được hiểu theo
nghĩa đen mà là cách quy ước để xem xét mối quan hệ của vạn vật trong sự thống nhất. Sự toàn diện của
nó đã tạo nên sự hài hòa của văn hóa Trung Hoa. Vì thế, chúng tôi chọn Ngũ hành để xem xét quan hệ
của Hoàng Tử Bé với hệ thống những nhân vật còn lại để trả lời những giả thuyết đặt ra ở trên.
Thời nhà Hán, thuyết Âm dương Ngũ hành rất được phổ biến, Đổng Trọng Thư đã có sự giải thích
rõ về học thuyết Âm dương Ngũ hành trong Xuân thu phồn lộ. Ông cho rằng: Khí của trời đất, hợp thì
là một, chia ra thì là âm và dương [...] bày xếp thành Ngũ hành. “Hành” có nghĩa là vận hành của mỗi
khí: “Tỉ” thành tương sinh. “Giám” thành tương thắng (khắc). Thứ tự Ngũ hành của Đổng Trọng Thư
cũng khác với trước đây được nhắc đến trong Hồng phạm, lần lượt là Mộc, Hỏa, Thổ, Kim, Thủy.
Những nhân vật trên các hành tinh được Antoine de Saint-Exupéry xây dựng như đại diện cho các
đặc điểm của người “từng là trẻ con”, những đặc điểm đó vô tình lại ứng với Ngũ hành. Việc dùng học
83
thuyết Đông Á để xem xét một hiện tượng phương Tây không chỉ đưa ra cách tiếp cận văn học mới lạ
(góc nhìn phương Đông sang phương Tây), mà sau đó ta nhận thấy rằng dù khác nhau về cách thể hiện
nhưng bản chất vẫn làm một, vẫn vận hành theo quy luật thống nhất.
Ở Tây phương, các triết gia cổ như Heraclit, Embed, Aristote… cho rằng thế giới vật chất được
kiến tạo từ Tứ đại nguyên tố: nước, lửa, khí và đất. Các nguyên tố này cũng tương tự Ngũ hành, vậy tại
sao chúng tôi lại dùng một học thuyết ở Đông Á để phân tích một tác phẩm văn học phương Tây mà
không dùng Tứ đại nguyên tố? Sau đây là ba kiến giải của chúng tôi: 1. Tuy bốn nguyên tố này rất cụ
thể nhưng chúng lại hoạt động riêng lẻ và không bao hàm các quy luật vận động. 2. Khác với tứ đại
nguyên tố, Ngũ hành một mặt vừa mang tính cụ thể vừa tồn tại các mối liên hệ với nhau; 3. Năm nguyên
tố trong Ngũ hành còn là nền tảng giải thích các mối quan hệ trong thế giới. Trong khuôn khổ bài báo
này, chúng tôi sẽ trình bày ba quy luật để giải thích mối quan hệ của các hành tinh mà Hoàng Tử Bé đi
qua trong hành trình của mình: tương sinh, tương thắng (khắc), bổ trợ.
Về tương sinh, Đổng Trọng Thư cho rằng: “Mộc sinh ra Hỏa, Hỏa sinh ra Thổ, Thổ sinh ra Kim,
Kim sinh ra Thủy, Thủy sinh ra Mộc”, hành đứng trước sẽ sinh ra hành đứng sau gọi là tỉ tương sinh. Về
tương thắng (khắc): “Kim thắng Mộc, Thủy thắng Hỏa, Mộc thắng Thổ, Hỏa thắng Kim, Thổ thắng
Thủy” (Phùng Hữu Lan, 1999, tr12-21). Cuối cùng là bổ trợ, đây là mối quan hệ ứng với Ngũ Thường.
Theo như Đổng Trọng Thư, hành Mộc ứng với đức Nhân trong Ngũ Thường vì Nhân tượng trưng cho
sự phát triển và hài hòa tự nhiên. Mà Nhân là đức tính quan trọng nhất trong Ngũ Thường vì nó nói đến
quy phạm làm người. Theo đó hành Mộc ứng với Nhân sẽ là trung tâm của mối quan hệ bổ trợ, xung
quanh là: hành Thủy ứng với Trí, Kim ứng với Nghĩa, Hỏa ứng với Lễ, Thổ ứng với Tín.

3.2 Hành trình của Hoàng Tử Bé qua các hành tinh dưới góc độ học thuyết Ngũ hành
Trước khi đi vào hành trình của Hoàng Tử Bé trong tương quan Ngũ hành, chúng tôi xin đặt các
hành tinh ứng với các hành trong Ngũ hành. Cụ thể như sau: Người mệnh Hỏa là người nhiệt tình, nhưng
thường lại biểu hiện hão huyền, ảo tưởng, kiêu ngạo; ứng với hành tinh ông hợm hĩnh. Người mệnh Thổ
thường ổn định, đáng tin cậy, chăm chỉ, sự trung thực; ứng với người thắp đèn. Người mệnh Kim thường
có tính độc đoán, thứ họ muốn có sẽ dốc lòng để đạt được, là những nhà tổ chức giỏi, quyết đoán, tuy
nhiên họ thường kém linh động; ứng với hành tinh của nhà vua và nhà buôn. Người mệnh Mộc có lối tư
duy mạch lạc, đầu óc cực kỳ nhạy cảm, họ là người khôn ngoan, đáng tin cậy, và có trách nhiệm, công
bằng. Điểm bất lợi của người mệnh Mộc chính hay chống đối, dễ gây mâu thuẫn và thường không hay
được lòng bề trên; ứng người phi công ở Trái Đất. Người mệnh Thủy đại diện cho sự linh hoạt, thường
rất thu hút với người xung quanh bằng trí tuệ. Tuy nhiên, cũng là người dễ sa ngã nếu quá thịnh vượng
sẽ trở nên xảo quyệt; ứng với hành tinh của nhà địa lý và kẻ nát rượu.
Thứ nhất, mối quan hệ tương sinh giữa các hành tinh ứng với Ngũ hành. Đầu tiên là Hỏa sinh Thổ.
Cả ông hợm hĩnh (Hỏa) và ông thắp đèn (Thổ) đều làm một công việc đơn giản: người thì “vừa chào
vừa huơ cái mũ” (Antoine de Saint-Exupéry, 2000, tr47) khi được ai đó vỗ tay; người thì bật và tắt mỗi
phút một lần ngọn đèn trên hành tinh của mình. Tuy nhiên thái độ của họ lại khác nhau: ông hợm hĩnh
làm việc với thái độ rất vui vẻ, hào hứng; song ông thắp đèn lại làm việc một cách rập khuôn, nhàm
chán. Đặt trong tương sinh, Hỏa sinh Thổ ở đây được hiểu là ông hợm hĩnh sẽ bổ sung sự nhiệt tình, vui
vẻ, năng động mà người thắp đèn còn thiếu. Tiếp đến, Thổ sẽ sinh Kim. Công việc ông thắp đèn (Thổ)
tuy cực nhọc nhưng lại thiết thực: “Đấy là một công việc rất chi đẹp đẽ. Và vì việc đó đẹp đẽ nên cũng
rất mực có ích” (Antoine de Saint-Exupéry, 2000, tr55). Còn nhà vua (Kim) tự cho mình giai cấp thống
trị, công việc là đưa ra những mệnh lệnh không ý có nghĩa: “trẫm hạ lệnh cho ngươi ngáp [...] trẫm lệnh
cho người ngồi” (Antoine de Saint-Exupéry, 2000, tr41-42). Quan hệ tương sinh ở đây được thể hiện
qua việc người thắp đèn sẽ bổ sung tính thực tiễn, có ý nghĩa cho nhà vua. Kim tiếp tục sinh Thủy, Nhà
buôn (Kim) là một người “nghiêm túc và luôn thích chính xác” (Antoine de Saint-Exupéry, 2000, tr50),
chính ông ta tự đếm từng vì sao mà ông ta phát hiện, tổng số ngôi sao ông ta có là “năm trăm lẻ một
triệu sáu trăm hai mươi hai nghìn bảy trăm ba mươi mốt” (Antoine de Saint-Exupéry, 2000, tr50). Còn
nhà địa lý (Thủy) tuy có kiến thức sâu rộng nhưng “Ông ấy không rời bàn giấy của mình được. Mà ông
ấy tiếp đón các nhà thám hiểm. Ông ấy hỏi han bọn họ, rồi ông ấy ghi chép hồi ức của bọn họ” (Antoine
de Saint-Exupéry, 2000, tr58). Kim sinh Thủy ở đây thể hiện qua việc nhà buôn sẽ bổ sung cho nhà địa
84
lý về việc tự trải nghiệm trong công việc. Thủy tiếp tục sinh Mộc. Nhà địa lý (Thủy) tuy không trải
nghiệm nhưng ông ta vẫn có thể biết cách có được thông tin và xác thực được thông tin ấy. Còn người
phi công (Mộc), có giấc mơ họa sĩ nhưng không đủ mạnh mẽ để theo đuổi giấc mơ. Ở đây nhà địa lý sẽ
bổ sung sự khôn khéo để theo đuổi giấc mơ cho người phi công. Cuối cùng, Mộc sinh Hỏa. Ông hợm
hĩnh (Hỏa) tuy là người nghiêm túc trong công việc nhưng công việc của ông không có tính thực tiễn
mà chỉ vì hư danh của bản thân. Người phi công (Mộc) lại có một công việc rất thiết thực. Vì vậy Mộc
sinh Hỏa đồng nghĩa với việc hành tinh của người phi công sẽ bổ sung tính cách thiết thực cho hành tinh
ông hợm hĩnh để trở nên hoàn chỉnh hơn.
Thứ hai, mối quan hệ tương khắc giữa các hành tinh ứng với Ngũ hành. Đầu tiên là Thủy thắng
Hỏa: Ông hợm hĩnh/kẻ khoác lác (Hỏa) thích nghe lời khen của người khác rằng mình là người “thông
minh nhất” (Antoine de Saint-Exupéry, 2000, tr47) thế nhưng ông ta lại không hề thông minh, tất cả chỉ
là ông ta ảo tưởng. Trái lại nhà địa lý (Thủy) lại có kiến thức sâu rộng: “biết được biển, sông ngòi, thành
phố, núi non và sa mạc” (Antoine de Saint-Exupéry, 2000, tr58). Tiếp đến Hỏa sẽ khắc Kim: Nhà vua
(hành Kim) cho mình thuộc giai cấp thống trị, ra những luật lệ vô lý: “trẫm hạ lệnh cho ngươi ngáp”
(Antoine de Saint-Exupéry, 2000, tr40). Ngược lại, ông hợm hĩnh (Hỏa) lại giống một chú hề, làm những
hành động khiến Hoàng Tử Bé thích thú: “Trò này vui hơn là chuyến thăm ông vua” (Antoine de Saint-
Exupéry, 2000, tr46). Kim tiếp tục lại khắc Mộc: Người phi công (Mộc) thích vẽ tranh nhưng không đủ
mạnh mẽ để theo đuổi ước mơ họa sĩ: “vào hồi sáu tuổi tôi đã từ bỏ một sự nghiệp hội họa rực rỡ”
(Antoine de Saint-Exupéry, 2000, tr58). Nhà buôn (Kim) tự cho mình là một người nghiêm túc, cả ngày
chỉ ngồi tìm kiếm ngôi sao, việc kiên định với công việc của mình khiến cho ông trở nên giàu có. Mộc
khắc Thổ: nếu người thắp đèn (Thổ) làm việc một cách cứng nhắc, rập khuôn dù đã được sự gợi ý của
Hoàng Tử Bé; thì người phi công (Mộc) lại linh hoạt hơn trong điều này; sau khi tiếp xúc với Hoàng Tử
Bé, anh đã nhận ra chính bản thân mình cũng từng là một đứa trẻ, từng mơ ước trở thành họa sĩ… tuy
có làm ngơ Hoàng Tử Bé nhưng khi đã hết nước, anh đã tin tưởng Hoàng Tử Bé rằng giữa sa mạc rộng
lớn lại có một cái giếng và kì tích đã xảy ra. Cuối cùng Thổ khắc Thủy, người thắp đèn (Thổ) tuy làm
việc rập khuôn nhưng anh ta rất trung thực, thậm chí hy sinh cả sức khỏe của mình: “bây giờ nó quay
một vòng trong một phút, và tôi chẳng có nổi một giây nghỉ ngơi” (Antoine de Saint-Exupéry, 2000,
tr55); nhà địa lý (Thủy) tuy có kiến thức sâu rộng nhưng đó lại được nghe từ người khác chứ không do
chính ông ta trải nghiệm: “ông ấy tiếp đón các nhà thám hiểm. Ông ấy hỏi han bọn họ rồi ông ấy ghi
chép hồi ức của bọn họ” (Antoine de Saint-Exupéry, 2000, tr58). Vì thế trong công việc, người thắp đèn
sẽ đáng tin cậy hơn (Thổ thắng Thủy).
Thứ ba, mối quan hệ bổ trợ giữa các hành tinh ứng với Ngũ hành. Giữa các hành tinh Hoàng Tử
Bé ghé thăm, mỗi một hành tinh đều để lại cho cậu một bài học. Nhưng chỉ khi đến Trái Đất – hành
Mộc, cậu mới đúc kết được tất cả bài học trước đó. Nhưng tại sao khi đến đây thì Hoàng Tử Bé mới vỡ
lẽ ra được nhiều thứ? Khi đặt nó vào quan hệ bổ trợ trong Ngũ hành ứng với Ngũ Thường, ta có thể lý
giải được. Theo đó, Mộc sẽ ứng với đức Nhân (仁), là gốc của Ngũ Thường; tượng trưng cho sự phát
triển tự nhiên, thiên nhiên mà biểu trưng là cây cối – hành Mộc. Hành Mộc còn biểu trưng cho sự tu
hành và giáo dục, nói đến quy phạm làm người đúng với câu “chính nhân quân tử”. Như vậy, hành Mộc
sẽ là nơi quy tụ đủ tất cả các yếu tố để Hoàng Tử Bé tự đúc kết ra bài học cuối cùng. Các hành còn lại
sẽ có nhiệm vụ bổ trợ cho Mộc. Hành Thủy là yếu tố quan trọng vì Thủy sinh Mộc. Thủy ứng với đức
Trí (智) và hành tinh của nhà địa lý. Dù ông “không thể rời khỏi chiếc bàn giấy của mình” và chưa từng
tận mắt chứng kiến thế giới bên ngoài (Antoine de Saint-Exupéry, 2000, tr65). Nhưng ông ta cũng là
người viết được nhiều cuốn sách khổng lồ. Việc có thể lấy được và kiểm chứng thông tin từ các tay thám
hiểm, đủ cho thấy ở nhà địa lý có trí lược, trí tuệ. Đức Lễ (禮) ứng hành Hỏa tượng trưng cho sự cung
kính, lễ nghi, trên dưới; Lễ sẽ ứng hành tinh của ông hợm hĩnh. Bằng chứng là nghi thức chào hỏi giữa
ông với Hoàng Tử Bé diễn ra suốt năm phút, nhưng lần nào ông cũng thực hiện không chút qua loa. Đức
Nghĩa (義) ứng với hành Kim ý là người biết trân trọng lẽ phải, sống có đạo lý. Nhà vua (Kim) thực chất
chỉ “buộc người nào làm việc người đó có thể làm”, quan điểm của ông “uy quyền trước hết dựa trên

85
lẽ phải” (Antoine de Saint-Exupéry, 2000, tr46). Cuối cùng, đức Tín (信) thể hiện danh dự, lời hứa, ứng
với hành Thổ cũng hành tinh của ông thắp đèn. Dù hành tinh có ngày một quay nhanh hơn khiến ông
không có thời gian nghỉ ngơi, ông ta luôn hoàn thành công việc của mình.

3.3 Nghệ thuật xây dựng nhân vật trong tương quan Ngũ hành
Đầu tiên, hệ thống nhân vật trong tác phẩm được xây dựng trong quan hệ bổ sung, nghĩa là các
nhân vật có tính phụ thuộc lẫn nhau, nhân vật này làm cho nhân vật kia thêm phần rõ nét hơn. Tính cách
của các nhân vật trên các hành tinh (trừ anh phi công) đều được xây dựng theo lối nhất phiến và mỗi
nhân vật lạ lùng trong vô vàn điều phi lý ấy lại điển hình cho các loại người mà ta có thể bắt gặp trong
cuộc sống. Tuy nhiên khi nhìn tổng quát ta thấy được sự hoàn chỉnh trong hệ thống tính cách của các
nhân vật trong tác phẩm. Thêm vào đó, khi nhìn dưới góc độ Ngũ hành, các nhân vật này còn có tính
chất bổ sung cho nhau những ưu, nhược điểm mà đối phương đang thiếu.
Thứ hai, hệ thống nhân vật được xây dựng trong sự đối chiếu tương phản, đây là cách tạo ra các
cặp nhân vật trong mối quan hệ làm nổi bật sự khác biệt của nhau. Vì sự khác biệt đó sẽ tạo cơ hội cho
nhân vật chính có nhận thức so sánh, đối chiếu giữa các nhân vật “người lớn” để rồi đưa ra góc nhìn của
“trẻ con”: có thể trong mắt của những lớn thì ông thắp đèn rất đỗi tầm thường nhưng đối với Hoàng Tử
Bé thì “chỉ có ông ấy mới không lố bịch.” (Antoine de Saint-Exupéry, 2000, tr56). Cách xây dựng hệ
thống nhân vật này không chỉ làm nổi bật các nhân vật cùng tuyến (tuyến người lớn) mà còn làm cho
nhân vật khác tuyến (tuyến trẻ con) trở nên sắc nét; không chỉ xây dựng được sự đa dạng trong tính cách
của hệ thống nhân vật “người lớn”, mà còn giúp Hoàng Tử Bé phát biểu tư tưởng của truyện rằng trong
mắt trẻ con thì người lớn rất khó hiểu: “người lớn quá đỗi là lạ lùng”, “đúng là buồn cười quá thể”,
“đúng thật là cực kỳ khác thường” (Antoine de Saint-Exupéry, 2000, tr45-52).
Cuối cùng, nhân vật trung tâm được xây dựng theo lối “phát triển”. Nếu các nhân vật “người lớn”
được mặc định sẵn tính cách đặc trưng hay được quy ra một nét nổi trội về tính cách thì Hoàng Tử Bé
lại không được xây dựng theo lối định hình sẵn này. Nhà văn cho cậu tiếp xúc, va chạm với thế giới và
qua đó cậu mới bộc lộ tính cách, suy nghĩ rồi mới đi tới việc tự định hình chính mình. Cụ thể qua hành
trình của mình, Hoàng Tử Bé trải qua nhiều biến cố, đi tới nhiều nơi, gặp nhiều người… để tìm hiểu thế
giới và trưởng thành hơn; và khi nhìn dưới góc độ Ngũ hành, tác phẩm như truyền tải thông điệp răng
dạy cách làm người. Antoine đã khắc họa nên những nhược điểm điển hình của mỗi “người lớn”: tham
lam, thích sự phồn hoa,… nhưng Hoàng Tử Bé chỉ nói: “Người lớn thật quá đỗi là lạ lùng” (Antoine de
Saint-Exupéry, 2000, tr45); chứ không kết luận họ người xấu. Nhìn nhận bằng Ngũ Hành, những “người
lớn” ấy đều giữ vai trò cung cấp những bài học cho Hoàng Tử Bé trong Ngũ Thường: Lễ, Nghĩa, Trí,
Tín. Khi cậu đến Trái Đất, Hoàng Tử Bé mới ngộ ra được những bài học từ các chuyến du hành. Việc
xây dựng nhân vật chính theo lối “phát triển” sẽ tạo nên sự lôi cuốn cho tác phẩm vì quá trình trưởng
thành của cậu bé cũng chính là quá trình phát triển cùng với tâm thức của người đọc.

4. Kết luận
Về đề xuất khoa học, ở phương Đông việc tự nghiên cứu được diễn ra trễ hơn phương Tây, thậm
chí sau khi tự nghiên cứu chính mình, phương Tây còn nghiên cứu phương Đông; đây là góc nhìn của
phương Tây về phương Đông. Nhưng ở chiều ngược lại, cái nhìn phương Đông về phương Tây thì vẫn
còn dang dở và có thể bàn luận thêm. Chúng tôi “tham vọng” thực hiện được điều ấy qua bài nghiên cứu
này bằng cách nhìn nhận một tác phẩm văn học phương Tây qua học thuyết văn hóa phương Đông.
Chúng tôi hy vọng có thể bổ sung lý thuyết ứng dụng văn hóa Ngũ hành vào văn học, ngoài ra bài nghiên
cứu này còn là một bài viết tham khảo cho các hướng tiếp cận mới mẻ khác không chỉ nghiên cứu về
Hoàng Tử Bé bằng Ngũ hành mà còn nghiên cứu văn học phương Tây bằng lí thuyết phương Đông.
Về phương pháp, chúng tôi sử dụng ba phương pháp chủ đạo như đã đề cập ở trên nhưng nếu các
phương pháp này được thực hiện độc lập sẽ có nhiều hạn chế: nếu chỉ sử dụng so sánh thì các hành tinh
chỉ đơn thuần là các hiện tượng riêng lẻ; nếu chỉ sử dụng văn hóa thì bài viết sẽ vượt ra ngoài văn bản
văn học; nếu chỉ sử dụng phương pháp cấu trúc thì bài viết sẽ chỉ tập trung vào yếu tố bên trong văn bản
văn học hoặc lý thuyết Ngũ hành mà bỏ quên yếu tố bên ngoài văn bản. Để tránh những hạn chế này, ba

86
phương pháp được phối hợp trong quá trình phân tích, đánh giá. Cụ thể, bằng phương pháp cấu trúc,
chúng tôi đã chỉ ra được hệ thống nhân vật “người lớn” trong Hoàng Tử Bé và Ngũ hành ở 3.1; sau đó
bằng phương pháp so sánh, chúng tôi tìm ra được điểm gặp gỡ của hai đối tượng trên được trình bày ở
3.2; đến với 3.3, phương pháp cấu trúc lại tiếp tục được sử dụng để chỉ ra được vấn đề nghệ thuật là việc
xây dựng hệ thống nhân vật trong tác phẩm với tương quan Ngũ hành; trong suốt quá trình này phương
pháp văn hóa được phối hợp sử dụng. Ngoài ra chúng tôi mở rộng phương pháp hệ – liên ngành, để đi
vào cụ thể với trường hợp sử dụng thuyết Ngũ hành trong việc phân tích nhân vật và tính cách nhân vật.
Về nội dung, nghệ thuật, khi đặt tác phẩm dưới góc nhìn của thuyết Ngũ hành chúng tôi đã giải
quyết các vấn đề đặt ra ở giả thuyết: Thứ nhất, hệ thống các hành tinh tưởng chừng tồn tại riêng lẻ nhưng
lại mối liên hệ rất mật thiết với nhau. Thứ hai, mỗi hành tinh Hoàng Tử Bé đi qua, mỗi “người lớn” cậu
gặp không phải ngẫu nhiên mà họ đại diện cho một khía cạnh nào đó trong cuộc sống; phải trải qua hết
những điều này cậu mới có thể hiểu được thế giới và trưởng thành. Thứ ba, dù khác biệt về văn hóa
nhưng hệ thống nhân vật trong tác phẩm phương Tây nếu được đặt trong tương quan Ngũ hành ta sẽ
thấy rằng các nhân vật được xây dựng với mối liên hệ bổ sung, hỗ trợ nhau thậm chí đối lập nhau để làm
nổi bật nhau hơn. Tóm lại, chúng tôi dùng Ngũ hành để phân tích tích cách vật trong một hành trình.
Như đã nói trên, về cơ bản bất kì một tác phẩm nào cũng có một hành trình của nhân vật chính, vì vậy
ta có thể tiếp tục phân tích các tác phẩm khác có mô hình hành trình bằng học thuyết Ngũ hành như:
Những tấm lòng cao cả của Edmondo de Amicis, Khu vườn bí mật của Frances Hodgson Burnett, Đảo
giấu vàng của Robert Louis Stevenson, Gulliver du ký của Jonathan Swift,...

5. Tài liệu tham khảo

Tài liệu tiếng Việt
1. Antoine de Saint-Exupéry (2020), Hoàng Tử Bé. Hà Nội: Hội nhà văn.
2. Lê Thị Vân (2020), Hoàng Tử Bé của Antoine de Saint-Exupéry từ góc nhìn biểu tượng,
Luận văn Thạc sĩ Khoa học Ngữ văn, Trường Đại học Sư phạm Hà Nội.
3. Phạm Mai Huyền (2016), Cái ngây thơ như một đặc trưng thẩm mĩ của văn học thiếu nhi
(khảo sát qua tác phẩm Hoàng Tử Bé của Antoine de Saint-Exupéry), Luận văn Thạc sĩ Khoa học Ngữ
văn, Trường Đại học Sư phạm Hà Nội.
4. Phùng Hữu Lan (1999), Đại cương triết học sử Trung Quốc (Nguyễn Văn Dương dịch),
Hà Nội: Thanh niên.
Tài liệu tiếng Anh
5. Khayil Fadqiliyah (2018), Children’s hidden wisdom as reflected in Saint de Exupéry’s
The little prince, Thesis. Universitas Islam Negeri Maulana Malik Ibrahim Malang.
6. R.R Putri Sarita Anjani (2020), An analysis of moral values reflected by the little prince
in “The little prince” novel by Antoine de Saint-Exupéry. Thesis, University Muhammadiyah Malang.
7. Tiffany Yunita (2017), Symbolism and their meaning in The little prince, Thesis,
Soegijapranata Catholic University.
8. Riskhana Widhiya Sihwandhari (2014), Alienation and Self-Discovery in the Little
Prince, Stuart Little and Alice in Wonderland, Master of Arts Thesis. Chinese Culture University.
9. Đào Dương (2015), Comparison on Friendship in The Happy Prince and The Little
Prince, Overseas English, No. 17.
Tài liệu tiếng Trung
10. Hùng Diễm Như (2011), Phân tích tác phẩm “Hoàng tử bé” từ góc độ lý thuyết đánh giá
(appraisal theory), Luận văn Thạc sĩ Đại học Nam Xương.

87
 NHỮNG ĐÓNG GÓP CỦA KAZIK ĐỐI VỚI SỰ PHÁT TRIỂN
CỦA CÁC MỐI QUAN HỆ HỢP TÁC VĂN HÓA
GIỮA VIỆT NAM VÀ BA LAN TRONG THỜI GIAN Ở HUẾ

Nguyễn Mậu Hùng1*

1
Trường Đại học Quốc tế Hồng Bàng
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0347 704 300; Email: hungnm2@hiu.vn

TÓM TẮT
Kazik đã dành gần hai thập kỷ cuối đời của mình để cống hiến cho sự nghiệp bảo tồn các di tích
lịch sử và di sản văn hóa của Việt Nam. Phần lớn thời gian này ông làm việc ở Quảng Nam, Đà Nẵng,
Huế, và một số nơi khác. Tổng thời gian Kazik toàn tâm toàn ý dành cho Huế không nhiều, nhưng những
đóng góp của ông đối với sự phát triển của các mối quan hệ hợp tác văn hóa giữa Việt Nam và Ba Lan
trong thời kỳ này là rất quan trọng và hiệu quả. Tiêu biểu nhất trong số này là việc Kazik đã truyền bá
nhiều kỹ thuật và công nghệ trùng tu của châu Âu cho các chuyên viên của Huế, đào tạo được nhiều
chuyên gia cho sự nghiệp bảo tồn văn hóa của Thừa Thiên Huế, đưa Quần thể Di tích Cố đô Huế vào
danh sách Di sản Văn hóa Thế giới, kêu gọi nhiều khoản tài trợ và dự án đầu tư của nước ngoài, và phát
triển mối quan hệ hợp tác văn hóa giữa Việt Nam và Ba Lan lên một tầm cao mới.
Từ khóa: Ba Lan, Huế, Kazik, Thừa Thiên Huế, Việt Nam.

1. Đặt vấn đề
Việt Nam và Ba Lan chính thức thiết lập quan hệ ngoại giao vào ngày 4 tháng 02 năm 1950 (Nguyễn
Thúc, 2017). Trải qua hơn bảy thập kỷ hình thành và phát triển, các mối quan hệ hợp tác đa chiều giữa
hai nước ngày càng tiến triển toàn diện (WUFO, 2020). Có nhiều nhân tố khác nhau đóng góp vào thành
công chung của mối quan hệ hợp tác hữu nghị tốt đẹp giữa Việt Nam và Ba Lan trong hơn 70 năm qua,
nhưng tiêu biểu nhất là sự tương đồng của số phận lịch sử, thiện chí hợp tác của lãnh đạo và nhân dân
hai nước, và đặc biệt không thể thiếu là những nỗ lực và đóng góp quan trọng của những đại sứ văn hóa
của hai dân tộc. Một trong những người được nhắc đến nhiều nhất và để lại nhiều ấn tượng sâu sắc nhất
trong lòng nhân dân hai nước là kiến trúc sư Kazik. Kazik là tên thân mật mà người Việt Nam dùng để
gọi kiến trúc sư Kazimierz Kwiatkowski (1944 - 1997) (Sở Du lịch Thừa Thiên Huế, 2017). Kiến trúc
sư và nhà bảo tồn các di tích lịch sử Kazik sinh ngày 02 tháng 07 năm 1944 tại Pachol, Parczewski,
Lubelszczyzna, Ba Lan. Năm 1969, ông hoàn thành chương trình thạc sĩ Kiến trúc và bắt đầu làm trợ lý
cho văn phòng Quy hoạch đô thị tỉnh Lublin. Trong những năm 1972-1974, Kazik làm việc cho Văn
phòng Trùng tu Di tích, nhưng sau đó chuyển sang công tác tại Văn phòng Thiết kế-Nghiên cứu Xây
dựng Tổng hợp Lublin. Năm 1979, ông lại quay lại với vai trò trợ lý tại Văn phòng Trùng tu Di tích như
trước (Nguyen, Hiro). Năm 1980, Ba Lan và Việt Nam ký kết chương trình hợp tác tu bổ địa đạo Củ Chi
và các tháp Chăm ở miền Trung Việt Nam. Kazik được cử làm Trưởng đoàn chuyên gia Ba Lan tại Việt
Nam (Duy Hiển, 2017, ngày 27 tháng 1). Ông đến Việt Nam năm sau và ở lại đó cho đến lúc mất vào
năm 1997 (Cymer, 2017). Mối lương duyên giữa Kazik và Việt Nam cũng được ra đời và phát trong triển
môi trường lịch sử của mối quan hệ Việt Nam-Ba Lan như thế. Trong gần hai thập kỷ làm việc cuối cùng
của cuộc đời (1980-1997), Kazik đã có nhiều cống hiến ý nghĩa cho sự phát triển của Việt Nam và mối
quan hệ hợp tác hữu nghị giữa hai nước. Tuy nhiên, bài viết này chỉ phân tích một vài đóng góp quan
trọng nhất của ông đối với sự phát triển của các mối quan hệ hợp tác văn hóa giữa Việt Nam và Ba Lan
trong thời gian ở Thừa Thiên Huế.

2. Một vài đóng góp của Kazik đối với sự phát triển của mối quan hệ hợp tác văn hóa
giữa Việt Nam và Ba Lan trong thời gian ở Huế
2.1 Các dự án tác văn hóa giữa Việt Nam và Ba Lan ở tỉnh Thừa Thiên Huế

88
 Các mối quan hệ hợp tác văn hóa giữa Việt Nam và Ba Lan diễn ra trên rất nhiều phương diện, lĩnh
vực, và địa bàn khác nhau trong hơn 70 năm qua, nhưng đáng chú ý nhất là việc Ba Lan đã giúp đỡ Việt
Nam trùng tu các di tích lịch sử đã bị chiến tranh tàn phá và thời gian bào mòn trên khắp cả nước. Tiêu
biểu nhất trong số này là hệ thống cung điện của vua chúa triều đinh Huế ở Thừa Thiên Huế, hệ thống
Tháp Chàm đã bị hư hỏng và sụp đỗ ở thành phố Hội An của tỉnh Quảng Nam và thành phố Đà Nẵng,
và nhiều công trình và bộ phận của hệ thống địa đạo Củ Chi đã bị xuống cấp ở Thành phố Hồ Chí Minh
(Lê Hải Triều và Phạm Thế Phương, 2015). Tuy nhiên, mục này chỉ phân tích các dự án hợp tác văn hóa
giữa Việt Nam và Ba Lan diễn ra trên địa bàn tỉnh Thừa Thiên Huế.
Thừa Thiên Huế là một trong những địa phương đầu tiên nhận được nhiều sự hỗ trợ tích cực của
Ba Lan trong quá trình bảo tồn các di tích lịch sử và di sản văn hóa của dân tộc đang trên đà xuống cấp.
Ba Lan là một trong những nước sớm nhất bày tỏ mong muốn hỗ trợ Việt Nam bảo tồn Quần thể Di tích
Cố đô Huế ngay từ khi UNESCO vừa phát động cuộc vận động quốc tế bảo vệ các di tích lịch sử và di
sản văn hóa ở Huế năm 1981 (Phòng Hợp tác - Đối ngoại, 2017). Mặc dù vậy, các chương trình hợp tác
văn hóa và trùng tu các di tích lịch sử và di sản văn hóa ở Huế trong khuôn khổ hợp tác giữa hai nước
Việt Nam và Ba Lan chỉ thực sự được bắt đầu từ năm 1988 sau chuyến thăm Huế của Tổng Giám đốc
Liên hiệp các xí nghiệp tu bổ Di tích Quốc gia Ba Lan. Các mối quan hệ hợp tác văn hóa giữ Việt Nam
và Ba Lan ở Huế bước sang một giai đoạn mới khi Quần thể di tích Cố đô Huế được công nhận là Di sản
văn hóa thế giới năm 1993 và các nguồn tài trợ của Hội những người yêu di sản Huế tại Pháp trở nên dồi
dào hơn (Duy Hiển (2017, ngày 19 tháng 03).
Trong mối quan hệ hợp tác văn hóa giữa Việt Nam và Ba Lan, Thừa Thiên Huế không chỉ thu hút
được nhiều sự quan tâm của các chuyên gia đầu ngành của Ba Lan, mà còn nhận được nhiều sự hỗ trợ
quý giá của nước này. Những sự giúp đỡ này của Ba Lan càng diễn ra mạnh mẽ hơn nữa từ năm 1996
đến nay. Ba Lan đã hỗ trợ Việt Nam hơn một triệu USD để triển khai các chương trình và dự án bảo vệ,
bảo tồn, và trùng tu các di tích lịch sử và di sản văn hóa ở Huế bên cạnh các chương trình đào tạo kỹ
thuật. Đáng chú ý nhất trong số này là dự án Bảo tồn và trùng tu di tích Thế Tổ Miếu (Đại nội Huế) với
tổng kinh phí lên đến 900.000 USD năm 1996 (Đại Dương, 2017) được thực hiện bởi Công ty Bảo tồn
các tài sản văn hóa Ba Lan (Phòng Hợp tác - Đối ngoại, 2017).
Bên cạnh đó, việc trùng tu và bảo tồn các công trình Nhà che bia Khuyến học (Quốc Tử Giám)
(2010), Nhà Tả Vu (2010), công trình Linh Tinh Môn (Văn Miếu) (2011) (Quốc Việt, 2017), Bia Thánh
đức Thần công và Bi Đình, lăng vua Tự Đức (2012-2013)… cũng in đậm dấu ấn giúp đỡ của Ba Lan
(Sông Hương, 2017). Ba Lan đã hỗ trợ 40.000 USD cho Chương trình khảo sát và lập Dự án bảo tồn và
tôn tạo Nhà Tả Vu (1997), 24.497 USD cho Dự án Bảo tồn, tu bổ, và tôn tạo Công trình Linh Tinh Môn
(Văn Miếu Huế) và tập huấn đào tạo cán bộ bảo tồn (2011) từ chương trình hỗ trợ quốc tế của Bộ Ngoại
giao Ba Lan trong tổng kinh phí 102.094,7 USD của dự án, 39.586 USD cho Dự án Bảo tồn, trùng tu, và
đào tạo cán bộ kỹ thuật cho công trình Bi Đình, lăng vua Tự Đức (2012-2013) trong tổng kinh phí
174.261,1 USD của dự án (Phòng Hợp tác - Đối ngoại, 2017).
Tóm lại, sự hỗ trợ tích cực của Chính phủ, các đối tác, và các chuyên gia Ba Lan đã giúp Thừa
Thiên Huế bảo vệ, bảo tồn, và trùng tu được nhiều di tích lịch sử và di sản văn hóa cũng như nhiều công
trình quan trọng của Quần thể Di tích Cố đô Huế. Tiêu biểu nhất trong số này là việc trùng tu và bảo tồn
thành công các di tích Thế Tổ Miếu (Đại Nội Huế), nhà che bia Khuyến học (Quốc Tử Giám Huế), công
trình Linh Tinh Môn (Văn Miếu Huế), Bia Thánh đức Thần công và Bi Đình, lăng vua Tự Đức… (Phòng
Hợp tác - Đối ngoại, 2017). Những thành công trong bảo tồn và trùng tu các di tích lịch sử và di sản văn
hóa ở Thừa Thiên Huế là một minh chứng rõ ràng và động lực to lớn cho các mối quan hệ hợp tác hữu
hiệu giữa Việt Nam và Ba Lan trên lĩnh vực văn hóa.

2.2 Một vài đóng góp của Kazik đối với sự phát triển của mối quan hệ hợp tác văn hóa giữa
Việt Nam và Ba Lan trong những thời gian ở Huế
Trong suốt 17 năm (1980-1997) cống hiến cho sự nghiệp bảo tồn di các sản văn hóa và trùng tu
các di tích lịch sử của Việt Nam (Cục Hợp tác quốc tế, Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch, 2017), Kazik
đã làm việc nhiều nơi trong cả nước. Tuy nhiên, xét về tổng thể thời gian ông gắn bó với thánh địa Mỹ
Sơn là lâu nhất (gần 16 năm) (Sở Ngoại vụ Thừa Thiên Huế, 2017). Điều đó có nghĩa là thời gian Kazik
89
thực sự làm việc tập trung ở Huế không dài, nhưng mối lương duyên giữa Kazik với các di tích lịch sử
và di sản văn hóa của Huế không hề đơn giản như vậy.
Năm 1981, UNESCO đã phát động một cuộc vận động quốc tế rộng lớn nhằm cữu vãn các di tích
lịch sử và di sản văn hóa đang lâm nguy của Huế. Một nhóm công tác Huế của UNESCO được thành lập
năm 1982 để bảo vệ một di sản của nhân loại đang nguy cấp (Phòng Hợp tác - Đối ngoại, 2017). Kazik
từ đó cũng đến Huế nhiều hơn và hoàn toàn bị chinh phục bởi sự đặc sắc của quần thể di tích Cố đô Huế
(Duy Hiển, 2017, ngày 19 tháng 03). Ông đã cố gắng đào tạo cán bộ cho Trung tâm bảo tồn di tích cố đô
Huế lúc mới thành lập năm 1982. Năm 1985, Kazik đã dành 2 tuần để đào tạo chuyên môn cho các
chuyên viên của trung tâm này với tư cách là chuyên gia của UNESCO (Hoàng Sơn, 2022). Đây được
xem như là sự mở đầu cho công tác trùng tu và bảo tồn các di tích lịch sử và di sản văn hóa ở Huế theo
các tiêu chuẩn của nhân loại (Duy Hiển (2017, ngày 19 tháng 03).
Cường độ và mật độ đến Huế của Kazik từ đó cũng tăng lên đáng kể theo lời kêu gọi của UNESCO
(Sông Hương, 2017). Chính những năm tháng làm việc nghiêm túc và công phu này của Kazik và các
cộng sự đã góp phần đưa Quần thể Di tích Cố đô Huế đến với danh hiệu Di sản Văn hóa Thế giới năm
1993 (Sở Ngoại vụ Thừa Thiên Huế, 2017). Sự kiện này cũng đánh dấu những đóng góp của Kazik vào
quá trình hình thành và phát triển của ngành du lịch Thừa Thiên Huế (Sở Du lịch Thừa Thiên Huế, 2017).
Các di tích lịch sử và di sản văn hóa của Huế từ đó được thế giới biết đến nhiều hơn. Các nguồn tài trợ
cho việc trùng tu và bảo tồn các di tích lịch sử và di sản văn hóa của Huế cũng trở nên dồi dào và bền
vững hơn. Đó chính là một trong những điều kiện tiền đề để Kazik được mời hợp tác với Trung tâm bảo
tồn di tích Cố đô Huế nhằm đưa công tác trùng tu và bảo tồn Quần thể di dích Cố đô Huế lên một tầm
cao mới (Duy Hiển (2017, ngày 19 tháng 03).
Kiến trúc sư Kazik là một trong những chuyên gia bảo tồn đầu tiên hỗ trợ và chuyển giao công
nghệ trùng tu di tích của châu Âu cho các di sản miền Trung. Điều này lại càng trở nên đặc biệt đúng đối
với Quần thể Di tích Cố đô Huế (Sông Hương, 2017) vì những yêu cầu khắt khe của công tác trùng tu di
tích và bảo vệ di sản đã mất (Hồ Trọng, 2017). Nhiều cán bộ trùng tu của Huế đã học hỏi được nhiều
kinh nghiệm quý báu từ Kazik và tiếp thu được nhiều công nghệ bảo tồn tiên tiến của châu Âu (Đồng
Văn, 2017). Những giúp đỡ của Kazik và các chuyên gia Ba Lan là những đóng góp đầu tiên của các
chuyên gia quốc tế dành cho công tác bảo tồn và trùng tu các di sản văn hóa của Huế. Đó cũng được xem
như là sự khởi đầu cho việc thu hút sự quan tâm, các chương trình hợp tác, và các dự án tài trợ từ các tổ
chức nước ngoài (Quốc Việt, 2017). Chính Kazik là người chủ trì và lần đầu tiên kêu gọi thành công một
khoản tài trợ lên đến 100.000 USD từ quỹ Ủy thác Nhật Bản (Nguyen, Hiro) cho dự án Bảo tồn Di sản
Văn hóa Thế giới ở Huế (Phòng Hợp tác - Đối ngoại, 2017).
Bên cạnh đó, Kazik là giảng viên của nhiều chương trình đào tạo nhân lực di sản cho Việt Nam.
Ngoài lớp tập huấn bảo tồn trùng tu tại Huế do UNESCO tổ chức năm 1985 (Đại Dương, 2017), Kazik
còn góp phần đào tạo nhiều thế hệ chuyên gia trùng tu và bảo tồn các di sản văn hóa cho Việt Nam
(Phòng Hợp tác - Đối ngoại, 2017). Trong tổng số hơn 95 học viên đến từ hơn 10 đơn vị quản lý di sản
trên cả nước tham gia các lớp tập huấn và đào tạo kỹ thuật do Trung tâm Bảo tồn Di tích Cố đô Huế và
Đại sứ quán Ba Lan tại Việt Nam tổ chức (Phòng Hợp tác - Đối ngoại, 2017), không ít người là sản phẩm
đào tạo, huấn luyện, và rèn luyện của Kazimierz Kwiatkowsky (Văn Thắng, 2017).
Kazik cũng là người có công lớn trong việc phát triển các mối quan hệ hợp tác văn hóa hữu nghị
giữa Ba Lan và Việt Nam cũng như giữa tỉnh Thừa Thiên Huế với các chuyên gia, tổ chức, và địa phương
của Ba Lan (VOV, 2017). Những đóng góp của Kazik trong lĩnh vực bảo tồn di sản văn hóa đã củng cố
và phát triển hơn nữa các mối quan hệ hợp tác văn hóa cá nhân và địa phương giữa hai nước (Quốc Việt,
2017). Chính Kazik là một trong những cầu nối để thành phố di sản Cracow của Ba Lan trở thành một
mẫu hình lý tưởng cho chiến lược xây dựng thành phố di sản của Huế hiện nay (Đại Dương, 2017).
Tương tự như vậy là mối quan hệ thân quen và gần gũi của Kazimierz Kwiatkowski với Phùng Phu ở
Huế từ năm 1983 (Duy Hiển (2017, ngày 19 tháng 03).
Mặc dù vậy, kiến trúc sư Kazimierz Kwiatkowski (1944-1997) đã bất ngờ rời bỏ thế gian trong khi
đang tham gia dự án bảo tồn và trùng tu công trình Thế Miếu (Đại nội Huế) (Sở Du lịch Thừa Thiên Huế,
2017) vì nhồi máu cơ tim ngày 19 tháng 3 năm 1997 (Duy Hiển, 2017, ngày 27 tháng 1) ở tuổi 53 (Phan

90
Bùi Bảo Thi, 2018) sau 17 năm lao động miệt mài và gắn bó với mảnh đất miền Trung Việt Nam (Hồ
Chí Hưng, 2017).
Di sản mà Kazik để lại là rất lớn (Sông Hương, 2017). Trong một chừng mực nhất định nào đó có
thể nói rằng Việt Nam sẽ không có Cố đô Huế, phố cổ Hội An hay Thánh địa Mỹ Sơn như ngày nay, nếu
không có sự hiện diện đúng lúc của Kazik (Nguyen, Hiro). Mặc dù vậy, tất cả đều có những mối liên hệ
đặc biệt với Huế. Công trình đầu tiên của ông tại Việt Nam là nghiên cứu di tích Ngọ Môn (Đại Nội Huế)
(Nguyen, Hiro). Dự án cuối cùng mà kiến trúc sư Kazik tham gia là dự án bảo tồn trùng tu di tích Thế
Tổ Miếu (Đại Nội Huế) do Chính phủ Ba Lan tài trợ (Quốc Việt, 2017) với tổng kinh phí lên đến 900.000
USD (Phòng Hợp tác - Đối ngoại, 2017). Kiến trúc sư Kazimierz Kwiatkowski cùng các cộng sự đã hoàn
thành sứ mệnh trùng tu di tích Ba Lan-Việt Nam trong suốt 17 năm cuối của cuộc đời mình (1980-1997)
(Thu Phương, 2017).

2.3 Huế thay mặt nhân dân Việt Nam tri ân những đóng góp của Kazik đối với sự phát
triển của mối quan hệ văn hóa giữa Việt Nam và Ba Lan
Những cống hiến của Kazik đã được nhà nước và nhân dân hai nước Việt Nam và Ba Lan ghi nhận
bằng nhiều phần thưởng cao quý (Hồ Chí Hưng, 2017), nhưng có lẽ không có phần thưởng nào quý giá
bằng việc được sống mãi trong lịch sử quan hệ hợp tác văn hóa giữa hai nước (TV, 2017). Xét trên
phương diện này, Thừa Thiên Huế cũng đóng một vai trò quan trọng trong hành trình trở thành bất tử
của Kazik sau khi qua đời. Trong một chừng mực nhất định nào đó có thể nói rằng Huế đã thay mặt nhân
dân Việt Nam tri ân những cống hiến của Kazik đối với sự nghiệp văn hóa của Việt Nam và mối quan
hệ hợp tác văn hóa giữa Việt Nam và Ba Lan như một công dân danh dự của thành phố Hoàng gia này
(Hồ Chí Hưng, 2017) bằng nhiều hình thức và mức độ khác nhau.
Nhắc đến Kazik là nhắc đến những cống hiến của ông dành cho các di sản văn hóa của Việt Nam
(Quốc Việt, 2017) và sự nghiệp của ông cũng đã thực sự trở thành một di sản vô giá trong lòng không ít
người dân đất Việt (Hồ Chí Hưng, 2017). Những cống hiến lâu dài và tấm gương lao động miệt mài của
ông đã góp phần quan trọng vào việc xây dựng tình hữu nghị, củng cố sự đoàn kết, và phát triển các mối
quan hệ hợp tác truyền thống giữa nhân dân hai nước (Hội Hữu nghị Việt Nam-Ba Lan, 2017). Kazik
chính vì thế trở thành một phần tất yếu trong lịch sử quan hệ giữa Ba Lan và Việt Nam (TV, 2017). Hàng
năm các địa phương và bộ ngành có liên quan thường tổ chức các buổi lễ tưởng niệm nhân dịp ngày mất
của ông. Thừa Thiên Huế là một trong những địa phương tiên phong và rất có ý thức trong việc này (Văn
Thắng, 2017). Ví dụ, nhân kỷ niệm 20 năm ngày mất của Kazik (Đại Dương, 2017), Trung tâm Bảo tồn
Di tích Cố đô Huế đã phối hợp với Đại sứ quán Ba Lan tại Việt Nam tổ chức lễ tưởng niệm vào ngày 19
tháng 3 năm 2017 tại Huế (Quang Tám và Hồng Nam, 2017). Hoạt động này được xem là một điểm nhấn
nhằm thắt chặt hơn nữa tình hữu nghị giữa hai nước cũng như giữa Cố đô Huế với các bên liên quan của
Ba Lan (Phòng Hợp tác - Đối ngoại, 2017).
Cũng nhân dịp này, Đại sứ quán Ba Lan tại Việt Nam và Trung tâm Bảo tồn Di tích Cố đô Huế đã
phát hành cuốn sách Kazimierz Kwiatkowski (1944-1997) - Hồi ức một con người đặc biệt của Jacek
Sygmunt Matuszakm (Đại Dương, 2017). Cuốn sách không chỉ là một sự tổng kết những đóng góp của
Kazik đối với sự nghiệp văn hóa của Việt Nam, mà còn là một minh chứng cụ thể cho mối quan hệ hợp
tác văn hóa hiệu quả giữa Việt Nam và Ba Lan trong hơn 70 năm qua (VNS, 2017). Cuốn sách là một sự
khẳng định đối với những cống hiến không thể lặp lại của Kazik trong sự nghiệp bảo tồn các di tích lịch
sử và di sản văn hóa của Việt Nam trong gần hai thập kỷ cuối thế kỷ XX (T.P, 2017). Người Ba Lan có
quyền tự hào với những đóng góp của ông (Đồng Văn, 2017), vì nó đã góp phần không nhỏ vào việc đưa
văn hóa Việt Nam đến với thế giới (VNS, 2017).
Những đóng góp của Kazik không chỉ được nhìn nhận và đánh giá cao bởi những đồng bào của
ông, mà nó còn đi vào tiểu thuyết của những người bạn trên quê hương thứ hai của ông. Tiểu thuyết
Trùng tu của Thái Bá Lợi không chỉ nêu bật những yêu cầu thiết yếu của việc trùng tu Cố đô Huế sau
những biến thiên của lịch sử, mà còn dành cho Kazik một vị thế rất đàng hoàng trong lịch sử phục dựng
và bảo tồn các giá trị văn hóa và di tích lịch sử của kinh đô một thời của đất nước (Nguyễn Thụy Kha,
2018). Cho dù người Việt Nam đánh giá cao công lao to lớn của Kazik đối với sự nghiệp văn hóa của
dân tộc mình (Cục Hợp tác quốc tế, Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch, 2017), nhưng rất ít nhà văn hóa
91
ngoại quốc lại có thể được tiểu thuyết hóa đến mức tôn thờ như Kazik ở Việt Nam. Điều đó một lần nữa
khẳng định những cống hiến của Kazik không chỉ là một tấm gương đáng ngưỡng mộ đối với nhiều thế
hệ về sau (Nguyen, Hiro), mà còn trở thành một con đường văn hóa rất triển vọng. Đó trong thực tế cũng
chính là thông điệp Huế mong muốn nhận được nhiều sự giúp đỡ và các mối quan hệ hợp tác hơn nữa từ
Ba Lan không chỉ trên lĩnh vực văn hóa, mà còn trên nhiều phương diện khác nữa (Phòng Hợp tác - Đối
ngoại, 2017).

3. Kết luận
Xét về tổng thể, tổng thời gian Kazik ở Huế và chính thức làm việc cho Huế không nhiều trong so sánh
với Quảng Nam và một số nơi khác. Cho dù Kazik đã có nhiều hoạt động chuyên môn ở Huế theo lời
kêu gọi của UNESCO từ năm 1981, nhưng các mối quan hệ hợp tác văn hóa trên lĩnh vực trùng tu, bảo
tồn, và bảo vệ các di tích lịch sử và di sản văn hóa giữa Huế và các bên liên quan của Ba Lan chỉ thực sự
bắt đầu từ năm 1988. Từ đó, Kazik có tham gia vào công tác trùng tu các di tích ở Huế, nhưng thời gian
chủ yếu của ông vẫn làm việc ở Mỹ Sơn, Hội An, và nhiều nơi khác nữa. Khoảng thời gian Kazik thực
sự tập trung làm việc cho Huế là những năm tháng cuối đời. Mặc dù khoảng thời gian Kazik chính thức
làm việc cho Huế không nhiều, nhưng sự gắn bó của ông đối với các di tích lịch sử và di sản văn hóa của
Huế là rất sâu đậm. Những đóng góp của ông cho sự nghiệp bảo tồn văn hóa Việt Nam và mối quan hệ
hợp tác văn hóa giữa Việt Nam và Ba Lan là hết sức ấn tượng và sâu sắc. Điều này được thể hiện trên rất
nhiều phương diện khác nhau, nhưng quan trọng nhất là Kazik đã góp phần đưa Quần thể di dích Cố đô
Huế trở thành di sản văn hóa thế giới, truyền bá nhiều kỹ thuật và công nghệ trùng tu di tích hiện đại của
châu Âu cho các chuyên gia của Huế, đào tạo nhiều cán bộ trùng tu cho Thừa Thiên Huế, kêu gọi được
nhiều dự án đầu tư và hỗ trợ tài chính từ bên ngoài cho việc bảo tồn các di sản văn hóa của Huế, và tiếp
tục duy trì và phát triển hơn nữa các mối quan hệ hợp tác văn hóa giữa Việt Nam và Ba Lan trên địa bàn
tỉnh Thừa Thiên Huế. Những đóng góp của Kazimierz Kwiatkowski (1944-1997) đối với các mối quan
hệ hợp tác văn hóa giữa Việt Nam và Ba Lan trong thời gian ở Huế chính vì thế là rất rõ ràng và đậm nét
(Sở Du lịch Thừa Thiên Huế, 2017) và là một trong những điểm chấm phá của mối quan hệ hữu nghị
truyền thống giữa Việt Nam và Ba Lan. Những cống hiến của Kazimierz Kwiatkowski đã chứng minh
rằng những nỗ lực chân chính của dù chỉ một con người cũng có thể góp phần xây dựng và phát triển các
mối quan hệ hữu nghị và gắn bó giữa hai nước xa xôi hiệu quả như thế nào (Thu Phương, 2017).

4. Tài liệu tham khảo

1. Cục Hợp tác quốc tế, Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch (2017), Lễ tưởng niệm kiến trúc
sư Ba Lan Kazimierz Kwiatkowshi, trong: http://www.icd.gov.vn/details/dic/257/tin-su-kien/le-tuong-
niem-kien-truc-su-ba-lan-kazimierz-kwiatkowshi/0.icd (truy cập ngày 8 tháng 7 năm 2021).
2. Cymer, Anna (2017), Kazimierz Kwiatkowski, trong:
https://culture.pl/en/artist/kazimierz-kwiatkowski (accessed on July 8, 2021).
3. Đại Dương (2017, ngày 19 tháng 3, 10:00 AM), Huế: Tưởng nhớ kiến trúc sư nổi tiếng
Kazik, trong: https://dantri.com.vn/van-hoa/hue-tuong-nho-kien-truc-su-noi-tieng-kazik-
20170320101315643.htm (truy cập ngày 8 tháng 7 năm 2021).
4. Duy Hiển (2017, ngày 19 tháng 3, 05:36 AM). “Thầy lang” của di tích Huế, trong
https://baothuathienhue.vn/thay-lang-cua-di-tich-hue-a39645.html (truy cập ngày 08 tháng 01 năm
2023).
5. Duy Hiển (2017, ngày 27 tháng 01, 09:56 AM), “Đi tìm” Kazik, trong:
https://baoquangnam.vn/van-hoa/di-tim-kazik-46549.html (truy cập ngày 8 tháng 7 năm 2021).
6. Hội Hữu nghị Việt Nam - Ba Lan (2017, ngày 24 tháng 3, 07:21:24 AM), Lễ tưởng niệm
kiến trúc sư Kazimierz Kwiatkowski - Người bạn Ba Lan nhiệt huyết với Việt Nam, trong:
http://queviet.eu/tin-tuc/nhan-vat/116371-le-tuong-niem-kien-truc-su-kazimierz-kwiatkowski-nguoi-
ban-ba-lan-nhiet-huyet-voi-viet-nam (truy cập ngày 8 tháng 7 năm 2021).
7. Hồ Chí Hưng (2017, ngày 18 tháng 3, 13:39 MP), Kiến trúc sư Kazimierz Kwiatkowski –
người bạn Ba Lan nhiệt huyết với Việt Nam, trong: https://vovworld.vn/vi-VN/van-hoa/kien-truc-su-

92
kazimiers-kawiatkowski-ba-lan-nguoi-co-cong-lon-trong-bao-ton-di-tich-co-do-hue-522155.vov (truy
cập ngày 8 tháng 7 năm 2021).
8. Sông Hương (2017, ngày 21 tháng 3, 08:35 AM), Thừa Thiên Huế: Tưởng nhớ 20 năm
ngày mất Kiến trúc sư Ba lan Kazimierz Kwiatkowski, trong: https://tinhuytthue.vn/tin-tuc-trong-
tinh/van-hoa-du-lich/thua-thien-huetuong-nho-20-nam-ngay-mat-kien-truc-su-ba-lan-kazimierz-
kwiatkowski.html (truy cập ngày 8 tháng 7 năm 2021).
9. Nguyễn Thụy Kha (2018, ngày 03 tháng 02), Trùng tu thành Huế – Nhớ về KTS Kazik,
trong: https://www.tapchikientruc.com.vn/chuyen-muc/trung-tu-thanh-hue-nho-ve-kts-kazic.html (truy
cập ngày 8 tháng 7 năm 2021).
10. Phương Lan (2018, ngày 22 tháng 6, 15:50 PM), Trao Kỷ niệm chương “Vì sự nghiệp
Văn hóa, Thể thao và Du lịch” cho Đại sứ Ba Lan tại Việt Nam, trong: https://bvhttdl.gov.vn/trao-ky-
niem-chuong-vi-su-nghiep-van-hoa-the-thao-va-du-lich-cho-dai-su-ba-lan-tai-viet-nam-622100.htm
(truy cập ngày 8 tháng 7 năm 2021).
11. Nguyen, Hiro. Kiến trúc sư Kazik – Người đưa di sản miền Trung vươn tầm thế giới,
trong: https://nhadatmoi.net/tin-tuc/kien-truc-su-kazik.html (truy cập ngày 08 tháng 7 năm 2021).
12. Phòng Hợp tác - Đối ngoại (2017, ngày 28 tháng 4, 09:41:08 AM), Kazimierz
Kwiatkowski - người hồi sinh và đưa di sản Việt Nam ra thế giới, trong:
http://hueworldheritage.org.vn/TTBTDTCDH.aspx?TieuDeID=127&TinTucID=2646&l=vn (truy cập
ngày 8 tháng 7 năm 2021).
13. Thu Phương (2017, ngày 24 tháng 3, 10:14 AM), Tưởng nhớ kiến trúc sư Ba Lan góp
phần bảo tồn phố cổ Hội An, trong: http://www.baovinhlong.com.vn/van-hoa-giai-tri/201703/tuong-
nho-kien-truc-su-ba-lan-gop-phan-bao-ton-pho-co-hoi-an-2793784/#.YOZ_ydRMTIU (truy cập ngày 8
tháng 7 năm 2021).
14. Sở Du lịch Thừa Thiên Huế (2017, ngày 22 tháng 3), Cố kiến trúc sư Kazimierz
Kwiatkowski - Hiệp sĩ của di sản miền Trung, trong:
https://sdl.thuathienhue.gov.vn/?gd=7&cn=85&tc=1699 (truy cập ngày 8 tháng 7 năm 2021).
15. Sở Ngoại vụ Thừa Thiên Huế (2017, ngày 24 tháng 03), Thừa Thiên Huế: Tưởng nhớ 20
năm ngày mất Kiến trúc sư Ba lan Kazimierz Kwiatkowski, trong:
https://sngv.thuathienhue.gov.vn/?gd=11&cn=28&tc=2948 (truy cập ngày 08 tháng 01 năm 2023).
16. Hoàng Sơn (2022, ngày 30 tháng 4, 09:51 AM), “Hiệp sĩ di tích” trong lòng bạn bè:
Người thầy đầu tiên, trong: https://thanhnien.vn/hiep-si-di-tich-trong-long-ban-be-nguoi-thay-dau-tien-
post1453914.html (truy cập ngày 08 tháng 01 năm 2023).
17. T.P (2017, ngày 24 tháng 3, 11:58 AM), Kazimierz Kwiatkowski – người bạn lớn của Việt
Nam, trong: https://baoquocte.vn/kazimierz-kwiatkowski-nguoi-ban-lon-cua-viet-nam-46454.html (truy
cập ngày 8 tháng 7 năm 2021).
18. Quang Tám và Hồng Nam (2017, ngày 19 tháng 3, 21:04 PM), Tưởng niệm Kazik - người
hồi sinh và đưa di sản Việt Nam ra thế giới, trong: https://baophapluat.vn/tuong-niem-kazik-nguoi-hoi-
sinh-va-dua-di-san-viet-nam-ra-the-gioi-post241934.html (truy cập ngày 08 tháng 7 năm 2021).
19. Văn Thắng (2017, ngày 19 tháng 3, 17:15 PM), Tưởng niệm 20 năm ngày mất kiến trúc
sư Kazimierz Kwiatkowski, trong: https://www.sggp.org.vn/tuong-niem-20-nam-ngay-mat-kien-truc-su-
kazimierz-kwiatkowski-439183.html (truy cập ngày 8 tháng 7 năm 2021).
20. Phan Bùi Bảo Thi (2018, ngày 11 tháng 9, 08:47 AM), Kazik - người nặng lòng với di
sản miền Trung, trong: https://giaoducthoidai.vn/van-hoa/kazik-nguoi-nang-long-voi-di-san-mien-
trung-3754914.html (truy cập ngày 8 tháng 7 năm 2021).
21. Nguyễn Thúc (2017, ngày 27 tháng 11, 20:05 PM), Trang mới trong quan hệ Việt Nam -
Ba Lan, trong: https://nhandan.vn/xa-luan/trang-moi-trong-quan-he-viet-nam-ba-lan-310580/ (truy cập
ngày 8 tháng 7 năm 2021).
22. Lê Hải Triều và Phạm Thế Phương (2015), Báo cáo Hồ sơ thị trường Ba Lan, Dự án hỗ
trợ chính sách thương mại và đầu tư của châu Âu, Bản cuối cùng, Hà Nội, tr. 17.

93
 23. Hồ Trọng (2017, ngày 26 tháng 4, 06:42 AM), Chuyên gia Ấn Độ trùng tu tháp Mỹ Sơn
trong vòng 5 năm, trong: https://thanhnien.vn/van-hoa/chuyen-gia-an-do-trung-tu-thap-my-son-trong-
vong-5-nam-829337.html (truy cập ngày 08 tháng 7 năm 2021).
24. TV (2017, ngày 23 tháng 3, 20:40 AM), Tưởng nhớ ông Kazimiers Kwiatowski - Người
bạn lớn của Việt Nam, trong: http://vufo.org.vn/Tuong-nho-ong-Kazimiers-Kwiatowski---Nguoi-ban-
lon-cua-Viet-Nam-11-2836.html?lang=vn (truy cập ngày 08 tháng 7 năm 2021).
25. Đồng Văn (2017, ngày 19 tháng 3, 15:06 PM), Tưởng nhớ Kazimierz Kwiatkowski -
người hồi sinh và đưa di sản Việt Nam ra thế giới, trong: https://baothuathienhue.vn/tuong-nho-
kazimierz-kwiatkowski-nguo-i-ho-i-sinh-va-dua-di-sa-n-vie-t-nam-ra-the-gio-i-a39783.html (truy cập
ngày 8 tháng 7 năm 2021).
26. Quốc Việt (2017, ngày 19 tháng 3, 18:17 PM), Tưởng nhớ kiến trúc sư Ba Lan có công
lớn trong bảo tồn di tích Huế, trong: https://www.vietnamplus.vn/tuong-nho-kien-truc-su-ba-lan-co-
cong-lon-trong-bao-ton-di-tich-hue/436537.vnp (truy cập ngày 8 tháng 7 năm 2021).
27. VNS (2017, ngày 1 tháng 9), Việt Nam vinh danh kiến trúc sư Ba Lan Kazik, trong:
http://sonchongchay3p.vn/viet-nam-vinh-danh-kien-truc-su-ba-lan-kazik.htm (truy cập ngày 8 tháng 7
năm 2021).
28. VOV (2017, ngày 20 tháng 3), Kiến trúc sư Kazimiers Kawiatkowski (Ba Lan), người có
công lớn trong bảo tồn di tích Cố đô Huế, trong: https://vovworld.vn/vi-VN/van-hoa/kien-truc-su-
kazimiers-kawiatkowski-ba-lan-nguoi-co-cong-lon-trong-bao-ton-di-tich-co-do-hue-522155.vov (truy
cập ngày 8 tháng 7 năm 2021).
29. WUFO (2020, ngày 8 tháng 12, 09:42 PM), Việt Nam và Ba Lan - 70 năm tình hữu nghị
thủy chung, son sắt, trong: http://vufo.org.vn/Viet-Nam-va-Ba-Lan---70-nam-tinh-huu-nghi-thuy-
chung-son-sat-11-5199.html?lang=vn (truy cập ngày 08 tháng 7 năm 2021).

94
 TÍNH “LẠ” TRONG NGHỆ THUẬT TỪ GÓC NHÌN VĂN HÓA

Nghiêm Thị Thanh Nhã*

Khoa Quản lý Văn hóa Nghệ thuật, Trường Đại học Văn hóa Hà Nội
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0906 422 011; Email: nhant@huc.edu.vn

TÓM TẮT
Mỹ thuật thời kỳ đổi mới ở Hà Nội sau năm 1986 là một giai đoạn phát triển đầy hứng khởi trong
lịch sử mỹ thuật Việt Nam. Một bầu không khí nghệ thuật sôi động được khuyến khích bằng sự phát triển
mạnh mẽ của thị trường nghệ thuật nhờ số lượng khách du lịch nước ngoài đến Việt Nam. Sự lạ lẫm của
những hình ảnh mang âm hưởng bản địa đầy tính ngoại lai hấp dẫn những vị khách nước ngoài đã vốn
có thói quen thưởng thức những thứ không quen thuộc với họ. Nhưng dần dần, tính lạ đó bị mất đi do sự
thiếu chuyên nghiệp từ chính các họa sĩ. Từ việc giới thiệu khái quát về chủ nghĩa ngoại lai ở châu Âu,
tác giả đi vào đặc điểm của mỹ thuật Hà Nội thời kỳ đổi mới, để từ đó lý giải phần nào sự sa sút của thị
trường mỹ thuật dưới góc độ văn hóa.
Từ khóa: chủ nghĩa ngoại lai, mỹ thuật thời kỳ đổi mới.

1. Đặt vấn đề
Chủ nghĩa ngoại lai (Exoticism) - hay được người viết xem là tính “lạ”- là những phẩm chất khác
thường và hứng khởi do có nguồn gốc từ những nền văn hóa khác, đặc biệt là từ những nước nhiệt đới.
Xuất phát từ những nghiên cứu về mỹ thuật trong thời kỳ đổi mới ở Hà Nội, người viết nhận ra sự phát
triển nhanh chóng của thị trường mỹ thuật Việt Nam lúc đó có được phần nào nhờ sự ưa thích tính lạ của
người nước ngoài- vốn đã ăn sâu trong thói quen thưởng thức nghệ thuật của họ, rồi dần giảm sút đi khi
tính lạ trong các sáng tạo mỹ thuật mất đi.

2. Chủ nghĩa ngoại lai – Tính “lạ”

Chủ nghĩa ngoại lai hay tính “lạ” là sự quyến rũ từ những khác biệt về văn hóa của người nghệ sĩ
hay của người thưởng thức nghệ thuật; nó là sự mê hoặc về mặt thẩm mỹ của các nền văn hóa khác và
sự khao khát cái khác biệt. Khái niệm “khác biệt” trong một tác phẩm của nghệ sĩ phương Tây ám chỉ
mong muốn được thoát khỏi các hình thức văn hóa và hệ thống nghệ thuật kinh viện phương Tây.
Chủ nghĩa ngoại lai trở thành một xu hướng trong nghệ thuật và thiết kế ở phương Tây cuối thế kỷ
19 thể hiện sự ảnh hưởng từ những nhóm người thiểu số hoặc những nền văn minh khác. Học giả Alden
Jones định nghĩa chủ nghĩa ngoại lai trong nghệ thuật và văn chương là sự hiện diện của một nền văn
hóa ở một nền văn hóa khác (Exoticism, 2023). Có thể hiểu đơn giản, chủ nghĩa ngoại lai là sự hấp dẫn
của những cái không quen thuộc. Chẳng hạn như những biểu hiện của văn hóa Taihiti trong tranh của
Paul Gauguin được giới thiệu đến khán giả Pháp thế kỷ 19.
Chủ nghĩa ngoại lai là một thuật ngữ phái sinh từ những quan niệm về “phương Đông”- được sử
dụng nhiều ở thế kỷ XIX ở Pháp, chỉ khu vực Trung Đông và các vùng lân cận Bắc Phi và Tây Á. Dưới
góc độ bá quyền, trong mối quan hệ Đông - Tây lúc đó, phương Đông với đặc tính “ngoại lai” đó trở
thành “người khác” - the “other” (Diepeveen&Van Laar, 2001).
Tại sao lại có xu hướng này trong mỹ thuật? Người châu Âu bắt đầu chú ý đến những nền nghệ
thuật ngoài phương Tây từ sự giao thương với phương Đông vào thế kỷ XVI, XVII. Đến đầu thế kỷ XIX,
với sự mở rộng của đường sắt và đường thủy, người phương Tây tiếp cận dễ dàng hơn đến những mảnh
đất ít người biết. Những trải nghiệm ở những vùng đất xa xôi dần dần ảnh hưởng đến thị hiếu thẩm mỹ.
Không chỉ các hiện vật, tạo tác, vật phẩm của các vùng đất xa xôi đó mà đến giữa thế kỷ 19, những mô
típ và hình thức trang trí ngoài phương Tây đã thâm nhập vào đời sống xã hội và ngay cả vựng từ nghệ
thuật trang trí châu Âu.
Đến đầu thế kỷ XX, nền nghệ thuật Pháp chính thống gần như ngầm được thiết lập những chủ đề
như vậy: những hình ảnh của vùng Cận Đông (Bắc Phi, Ả Rập, Ba Tư, Ấn Độ) đầy đẹp đẽ và lạ lẫm.
Hoạ sĩ người Pháp Eugène Delacroix lấy cảm hứng từ một thực tế “phương Đông” là nơi rất nhiều các
95
quốc gia châu Âu mở rộng ảnh hưởng thông qua xâm chiếm, thuộc địa hoá và con đường thương mại tạo
ra những tác phẩm đầy mê hoặc. Tác phẩm này và một số tác phẩm sau này mang âm hưởng phương
Đông của Delacroix đều được xây dựng trên một nền tảng chính trị phức tạp- cuộc xung đột của người
Pháp tại Algeria và chiến tranh Thổ Nhĩ Kỳ- Hy Lạp (em rể của Delacroix là Đại sứ Pháp tại Thổ Nhĩ
Kỳ). Ảnh hưởng đó còn được nhân lên thông qua những tai nghe mắt thấy của Delacroix từ những chuyến
du lịch đến với Phương Đông. Những hình ảnh lạ lẫm, gợi cảm đó đã mê hoặc, làm cảm hứng cho ông
khi vẽ các bức kiểu như Cái chết của Sardanapalus.
Các họa sĩ nổi tiếng khác cũng luôn bị mê hoặc bởi những giá trị và ý tưởng nghệ thuật gắn liền
với các nền văn hóa ngoài phương Tây, nó như sự đam mê với cái ngoại lại hay là cái chúng ta gọi là
“tính lạ” ở đây. Chẳng hạn như Picasso và Gauguin. Nghệ thuật châu Phi cũng là một trong những nguồn
cảm hứng cho những tác phẩm Lập thể của Picasso thể hiện ở một số tác phẩm đổ đồng kích thước nhỏ
giống như những chiếc mặt nạ như Đầu một người phụ nữ (1906 - 1907) cho thấy sự phát triển mạnh mẽ
của phong cách Lập thể trong điêu khắc và cũng đồng thời nở rộ trong các tác phẩm hội hoạ của ông.
Trong những năm tiếp theo, Picasso sáng tác một loạt những tác phẩm điêu khắc Lập thể như tác phẩm
làm bằng kim loại miếng và dây điện Guitar (1912) và tác phẩm bằng gỗ Cốc rượu vang và cái chết
(1914)... Hay nghệ thuật tranh khắc Nhật Bản đã trở thành đồng minh thứ hai của các nghệ sĩ những năm
cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ XX trong cuộc phiêu lưu tìm kiếm những thử nghiệm mới trong nghệ thuật.
Mặc dù không được coi trọng ở đất nước mình nhưng những bức tranh khắc rẻ tiền được mang đi lót
hàng hay được bán như một dạng bưu thiếp rẻ tiền ở các quán trà đã mang lại cảm hứng cho các họa sĩ
Ấn tượng trong đó có Degas- “Ở đây họ tìm thấy một truyền thống không bị phá hỏng bởi các nguyên
tắc lý thuyết và sáo mòn mà các họa sĩ Pháp cố gắng loại bỏ” (Gombrich, 1997, tr.417). Người Nhật nhìn
thế giới ở cũng cách thức, góc nhìn khác thường, đầy bất ngờ và không ngần ngại gài vài đường cắt lên
các nhân vật ở trong tranh bằng mép bàn hay cái mành che cửa. Theo Gombrich, trong Câu chuyện nghệ
thuật, chính cái thái độ coi thường các nguyên tắc cơ bản về không gian và hình thể trong tranh khắc
Nhật Bản đã thu hút các họa sĩ đang loay hoay trên con đường tìm ra cách thể hiện mới. Degas đi tìm
những góc nhìn khác thường, những tư thế khác biệt nhất. Rồi từ hội họa, cách nhìn mới táo bạo này lan
sang điêu khắc và các thể loại khác để rồi nối tiếp đó là những trào lưu đầy cách tân, mới mẻ và sáng tạo.
Vay mượn ngôn ngữ, lấy cảm hứng từ các nền văn hóa ngoại lai không làm cho những tác phẩm
trên mất đi giá trị nghệ thuật. Hơn thế, có những tác phẩm đã trở thành tiền đề cho sự phát triển cao hơn
của nghệ thuật và trở thành “một phần của lịch sử văn hoá” như tác phẩm Những cô nàng ở Avignon (Les
Demoiselles d'Avignon, sơn dầu, 1907) của Picasso. Và không phải chỉ số ít tác phẩm mang âm hưởng
của những nền văn hóa khác – “the other”. Có rất nhiều những tác phẩm nghệ thuật phương Tây như
vậy. Thực tế đây là một phần của truyền thống văn hoá phương Tây được biểu lộ ở những hình ảnh và
sự lĩnh hội giá trị nghệ thuật cũng như văn hóa của nó tương đối phức tạp, bởi đó không phải chỉ là lịch
sử nghệ thuật phương Tây mà còn là lịch sử của những nền văn hoá khác; và ở một cấp độ lớn hơn, đó
chính là cách thức các hoạ sĩ phương Tây hiểu về các nền văn hoá khác, giới thiệu và sử dụng ngôn ngữ
của các nền văn hóa đó cho những mục đích của họ.

3. Tính “lạ” trong mỹ thuật Hà Nội thời kỳ đổi mới

Phải khẳng định mỹ thuật thời kỳ đổi mới (1986 - 2006) là một trong những giai đoạn bước ngoặt
trong lịch sử phát triển của mỹ thuật. Môi trường đổi mới cũng tạo điều kiện cho nhiều họa sĩ tiếp cận
với các quan niệm thẩm mỹ mới. Những động thái đổi mới trong tư duy nghệ thuật và thực hành nghệ
thuật của các họa sĩ đã có tác động thúc đẩy quan trọng đối với sự đổi mạnh mẽ của văn hóa, nghệ thuật.
Một yếu tố quan trọng khác cũng góp phần quan trọng vào sự phát triển hứng khởi của mỹ thuật thời kỳ
này, đó là sau đổi mới, số lượng khách du lịch đến Hà Nội tăng nhanh. Cơ cấu khách du lịch thay đổi
theo chiều hướng có lợi cho sự phát triển kinh tế thủ đô. Khách du lịch thuần túy tăng nhanh. Một Hà
Nội ít cởi mở hơn so với thành phố Hồ Chí Minh, dường như vẫn giữ nguyên trạng với những ngôi nhà
xây từ thời Pháp, đường phố chật hẹp, cầu Long Biên vẫn còn bị hỏng do bom Mỹ, hấp dẫn du khách
nước ngoài đến để tìm hiểu về văn hóa, con người bản địa và một thị trường mới mở đầy tiềm năng.
Năm 1994, Mỹ hủy bỏ lệnh cấm vận. Ngày 11/7/1995, Tổng thống Bin Clinton ký sắc lệnh bình
thường hóa quan hệ ngoại giao Việt Nam - Hoa Kỳ. Ngay sau đó, không chỉ ở thành phố Hồ Chí Minh mà
96
ở ngay Hà Nội, số lượng khách quốc tế đến thăm quan, du lịch cũng tăng đáng kể với tốc độ bình quân là
29,6%/năm (Sở Du lịch Hà Nội, 1996) và thời gian lưu trú cũng tăng từ 10-15%. Năm 1995, GDP từ du
lịch chiếm 11,2% GDP của Hà Nội so với con số 3,8% năm 1991 cho thấy tốc độ phát triển mạnh mẽ
của ngành công nghiệp không khói ở thủ đô. Bên cạnh những lợi thế về điểm xuất phát đến các vùng phụ
cận, có các trục giao thông lớn mà Hà Hội vừa là thị trường nhận khách, thị trường giữ khách trực tiếp
và là thị trường trung chuyển nên khách du lịch đến Hà Nội nhiều hơn với thời gian lưu trú dài hơn đòi
hỏi cơ sở hạ tầng về khách sạn, nơi lưu trú và các dịch vụ đi kèm phải được nâng cấp. Bên cạnh hệ thống
nhà hàng, khách sạn truyền thống như Khách sạn Thống Nhất, Khách sạn Dân Chủ, Hoàn Kiếm còn có
các dự án khách sạn hạng sang, chất lượng cao được xây dựng như Sofitel, Deawoo, Thắng Lợi…
Tuy sau năm 1998, khách du lịch quốc tế đến Việt Nam giảm do cuộc khủng hoảng tài chính khu
vực, nhưng nguồn vốn đầu tư trực tiếp vẫn tiếp tục đổ vào Việt Nam, đặc biệt là trong ngành công nghiệp
xây dựng. Tốc độ đô thị hóa diễn ra nhanh chóng, hàng loạt các dự án xây dựng được triển khai như
khách sạn, trung tâm thương mại, văn phòng và chung cư cao cấp. Những khu nhà biệt thự Pháp cổ được
tân trang, sửa chữa lại để phục vụ các doanh nhân quốc tế. Một số khu vực trong nội thành Hà Nội trở
thành những con phố “chỉ dành cho người nước ngoài” như khu vực Hồ Tây… Sự đông đúc, thịnh vượng
cũng có thể nhận thấy ở khu vực phố cổ Hà Nội với hàng loạt các khách sạn mini ra đời để phục vụ của
khách du lịch nước ngoài. Đây cũng là khu vực có mật độ các gallery bán tranh mọc lên dày đặc nhất và
nhanh nhất.
Bối cảnh kinh tế - xã hội ấy như là mảnh đất màu mỡ cho sự phát triển của mỹ thuật Hà Nội thời
kỳ đổi mới. Đầu tiên, có thể dễ dàng nhận thấy, chính sách đổi mới hướng tới nguồn vốn đấu tư từ nước
ngoài đã thu hút được rất nhiều các tổ chức, doanh nghiệp ngoại quốc đến đầu tư ở Việt Nam, góp phần
không nhỏ vào công cuộc xây dựng đất nước, phát triển kinh tế. Trong quá trình mở cửa đổi mới, ngoài
các cơ quan ngoại giao, các tổ chức phi chính phủ thì có một lượng lớn là khách du lịch đã tìm đến để
khám phá Việt Nam, đặc biệt là thủ đô Hà Nội.
Một Việt Nam anh hùng trong chiến tranh, bí ẩn trong thời kỳ bao cấp gây sự tò mò cho không ít
người nước ngoài ở những năm đầu thời kỳ mở cửa. Điều này tạo được sự kích thích đáng kể đối với sự
phát triển kinh tế. Đặc biệt, khi khách du lịch nước ngoài có nhu cầu mua sắm những vật kỉ niệm về một
đất nước mà trước đây hoàn toàn bí ẩn; khi các nhà buôn tranh nước ngoài cũng tìm thấy một nguồn khai
thác hiệu quả; và khi người nghệ sĩ được phép bán tác phẩm của mình cho người nước ngoài, thì mỹ
thuật đã trở thành loại hình nghệ thuật phát triển năng động bậc nhất. Đội ngũ nghệ sĩ, họa sĩ Việt Nam
đã thay đổi nhanh chóng từ việc chỉ sáng tác theo đơn đặt hàng của Nhà nước, chuyển sang việc sáng tác
đáp ứng nhu cầu của các đối tượng khách hàng ngoại quốc với tư duy thẩm mỹ hoàn toàn mới.
Với số lượng họa sĩ khá hùng hậu, chỉ tính riêng ở địa bàn Hà Nội, có 200 họa sĩ của Hội Mỹ thuật
Hà Nội và 600 hội viên của Hội Mỹ thuật Việt Nam (tính đến năm 1993) (Hội Nghệ sĩ Tạo hình Việt
Nam, 1993), chưa kể đến các họa sĩ không phải hoặc chưa phải hội viên và sinh viên các trường mỹ
thuật, họ không những vẽ tranh để đáp ứng nhu cầu các đối tượng khách mua khác nhau, mà còn tham
gia các công việc khác nhằm cải thiện đời sống của bản thân và gia đình mình. Đơn cử, theo công bố của
Nguyễn Văn Chiến tổng hợp từ số liệu bán hàng tại Nhà Triển lãm của Hội Nghệ sĩ Tạo hình Việt Nam
16 Ngô Quyền thì có thể thấy rằng trong 3 năm (từ 6/1991-1993), nơi này tổ chức được 76 triển lãm.
Trong đó kỷ lục bán tranh phải kể đến triển lãm của họa sĩ Phạm Luận là 10.000 USD; các triển lãm khác
của Đỗ Đức lên đến 9.000 USD, của Trần Khánh Chương, Mai Hiên- Anh Khánh, Lê Hàn- Lê Huyên…
xấp xỉ 4.000 USD. Tác phẩm bán được giá cao nhất là tác phẩm Thiếu nữ Dao (phấn màu) của Mai Long
với giá 2.000 USD cho một khách hàng người Phillippines gốc Mỹ; Thiếu nữ của Trần Đông Lương –
1.500 USD; Đàn bò (lụa) của Cơ Chu Pin- 1.200 USD; Phố Hàng Đào (sơn dầu) của Phạm Luận- 1.000
USD…(Nguyễn Văn Chiến, 1994). Một tổng kết khác từ họa sĩ Đỗ Thị Ninh- Quản lý triển lãm ở Nhà
Triển lãm 16 Ngô Quyền vào những năm 93, 94 của thế kỷ XX thì hầu hết các triển lãm đều bán được
tranh, ít cũng trên dưới 1000 đôla Mỹ, nhiều thì 10.000 đôla Mỹ trong khi đó thu nhập bình quân của
một người một tháng vào thời điểm năm 1993 chỉ có 318.000đ/tháng. Trên thực tế, bán được tranh là
việc mà bất kỳ họa sĩ nào cũng tha thiết mong muốn, tiền bán tranh ít nhất cũng có thể bằng hoặc gấp
hai, ba tháng lương lúc đó. Và kết quả tất yếu là thị trường mỹ thuật phát triển nhanh chóng, bằng chứng
là rất nhiều các gallerry mọc lên ở Hà Nội và các thành phố lớn khác.
97
 4. “Lạ” có còn “lạ”
Khi có tiềm năng kiếm được rất nhiều tiền nhờ nghệ thuật trong một thế giới mở cửa, các nghệ sĩ
cũng đóng một vai trò quan trọng trong phát triển kinh tế và văn hóa Việt Nam những năm đổi mới.
Nhưng thị trường mỹ thuật sôi động trong một thời gian không được dài. Một Việt Nam anh hùng trong
chiến tranh, bí ẩn trong thời kỳ bao cấp, một truyền thống văn hóa dân tộc hàng ngàn năm, những hình
ảnh mang âm hưởng phương Đông mất dần đi tính “lạ” khi thương mại hóa ảnh hưởng đến sự phát triển
của mỹ thuật Hà Nội thời kỳ đổi mới.
Đầu tiên là việc quá chú trọng vào tính hiếu kỳ, chuộng lạ mà biến truyền thống thành đồ trang sức
và đồ lưu niệm giá rẻ cho khách du lịch; hay tràn lan tranh đủ các kiểu đề tài như làng mạc, đồng dao,
ngây thơ, hoài cổ, tâm linh, tín ngưỡng, nhục cảm… với những mô típ, kí hiệu, biểu tượng mang dáng
vẻ đặc trưng dân tộc như trâu bò, thôn nữ, yếm đào, nón quai thao, áo tứ thân, hoa sen, lá chuối, cờ
phướn, quạt nan, đèn dầu, sư sãi, lồng chim, tiền cổ… (những hình ảnh được xem là mang âm hưởng
phương Đông đối với khách du lịch nước ngoài). Phụ nữ đẹp, phong cảnh và những motip bản địa được
ngụy trang dưới lớp màu sắc phong phú theo phong cách biểu hiện là kiểu tranh phổ biến được bán ở các
gallery Hà Nội (Taylor, 2005).
Thêm vào đó là phương pháp làm việc không chuyên nghiệp, chụp giật. Tranh nhái, tranh giả nhiều
không kể xiết, không thể phân biệt. Thời kỳ đầu đổi mới, rất nhiều tranh giả của Trần Văn Cẩn, Nguyễn
Phan Chánh, Nguyễn Tư Nghiêm, Tô Ngọc Vân, Bùi Xuân Phái,… bày bán trong các gallery tập trung
ở những địa điểm đông khách du lịch nước ngoài. Tranh phố giả kiểu tranh phố Bùi Xuân Phái đã trở
thành phổ biến nhan nhản ở các gallery. Một thời gian sau, các hoạ sĩ thế hệ sau có tranh bán được nhiều
như Thành Chương, Công Quốc Hà, Đặng Xuân Hoà, Lê Thiết Cương, Lê Trí Dũng… đều bị chép tranh,
làm nhái khá nhiều. Một bức tranh bán chạy là ngay lập tức các phòng tranh ồ ạt… “chép” hoặc tạo ra
những “phiên bản” tương tự, có khác chăng chỉ là cái tên hoạ sĩ vẽ chúng… Dẫn đến tình trạng các đề
tài đồng lúa, cô gái, sư sãi… xuất hiện tràn lan và hầu hết gallery- phòng tranh lớn nhỏ trên địa bàn thành
phố Hà Nội đều bày bán thể loại tranh này. Thực tế đó được gọi là một kiểu “chủ nghĩa xu thời” trong
sáng tác, nhằm thích ứng với nhu cầu của thị trường thương mại. Khi một số phong cách sáng tác phù
hợp với thị hiếu người mua, đặc biệt là khách du lịch nước ngoài thì rất nhiều họa sĩ đổ xô vẽ theo phong
cách đó.
Tính “lạ” đã mất dần đi trong chính quá trình hình thành và phát triển của thị trường mỹ thuật. Cuối
thời kỳ đổi mới, thị trường mỹ thuật trượt dốc, không còn nhộn nhịp như trước.

5. Kết luận
Có thể thấy rằng, văn hóa Việt Nam có sức hấp dẫn nhất định đối với du khách nước ngoài khi đến
với Việt Nam. Nắm bắt được thực tế đó, mỹ thuật Hà Nội thời kỳ đổi mới cũng đã có một giai đoạn phát
triển nhanh chóng từ việc sáng tạo những tác phẩm nghệ thuật với các mô típ truyền thống, hình ảnh
mang âm hưởng đặc trưng của văn hóa Việt Nam. Những số liệu về giá cả mua bán những tác phẩm mỹ
thuật được công bố chính thức trên tạp chí chuyên ngành lúc đó phần nào cho thấy thực tế đó. Nhưng
chính sự khai thác quá mức dẫn đến dễ dãi trong sáng tạo, phương pháp làm việc không chuyên nghiệp
đã khiến cho những hình ảnh đó không còn độc, “lạ” như trước. Thị trường mỹ thuật giảm sút ở những
năm cuối của thời kỳ đổi mới mà hậu quả của nó còn kéo dài cho đến tận bây giờ. Phải chăng cần có
những hướng đi mới, tìm tòi những cách thể hiện mới đủ “lạ” để hấp dẫn công chúng thưởng thức nghệ
thuật ngoài nước và tìm lại sự hứng khởi cho thị trường mỹ thuật.

6. Tài liệu tham khảo

Tài liệu tiếng Việt
1. Nguyễn Văn Chiến (4/1994), Thử tìm vài “kỷ lục” bán tranh ở 16 Ngô Quyền, Tạp chí
Mỹ thuật Thời nay, số 4. 36.
2. E.H Gombrich (1997), Câu chuyện nghệ thuật (L. S. Tuấn), TP. Hồ Chí Minh, NXB Văn
nghệ, 417

98
 3. Hội Nghệ sĩ Tạo hình Việt Nam (1993), 35 năm Hội Nghệ sĩ tạo hình Việt Nam, 1957-
1992. Hà Nội
4. Nhiều tác giả (1991), Việt Nam đổi mới kinh tế nhìn từ nước ngoài, Sự thật, H.
5. Số liệu thống kê tài chính Việt Nam qua 20 năm đổi mới 1986-2006 (2007), Hà Nội. H.
6. Sở Du lịch Hà Nội (1996), Hà Nội- Trung tâm của Du lịch Việt Nam, Thế giới. H.
7. Quang Việt (4/1994), A! Galơry, Tạp chí Mỹ thuật Thời nay. 4.
Tài liệu tiếng Anh
8. Diepeveen, L., & Van Laar,T. (2001), Art with a difference: Looking at difficult and
unfamiliar art, New York: McGraw-Hill.
9. “Exoticism”, truy cập ngày http://www.artandpopularculture.com/Exoticism.
10. Taylor, N. (2005), “Why have there been no great Vietnamese artists?”, Michigan
Quarterly Review. (XLIV).

99
 VAI TRÒ CỦA “THANH HỌC” TRONG QUAN HỆ NGOẠI GIAO
GIỮA JOSEON VÀ NHÀ THANH (TRUNG QUỐC) QUA TÁC PHẨM
TRIỀU TIÊN VƯƠNG TRIỀU THỰC LỤC (조선왕조실록)

La Duy Tân1*, Nguyễn Trung Hiệp2, Trần Minh Quý2, Phùng Thị Thanh Xuân2
1
Khoa Ngôn Ngữ và Văn hoá Hàn Quốc, Trường Đại học Văn Lang
2
Khoa Hàn Quốc học, Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí
Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0919 337 441; Email: tan.ld@vlu.edu.vn

TÓM TẮT
Sau hai cuộc chinh phạt của người Mãn Châu đối với Joseon năm 1627 (Byeongjahoran) và 1634
(Jeongmyohoran), chấp nhận hay bác bỏ quyền bá chủ của nhà Thanh ở khu vực Đông Á trở thành xu
hướng đấu tranh chính trị giữa một số phe phái trong chính quyền trung ương Joseon. Sau khi nhà Minh
sụp đổ hoàn toàn vào giữa thế kỉ XVII, bất chấp sự xuất hiện của các tư tưởng chống lại quyền bá chủ
nhà Thanh, Joseon không thể giúp đảo ngược số phận của nhà Minh hay thể hiện bất cứ năng lực nào
khả dĩ chống lại sức mạnh của đế chế Mãn Châu.
Hoàng đế nhà Thanh cùng với quan chức đứng đầu nhà nước vào thời điểm thành lập đế quốc hầu
hết không phải là người Hán nhưng tiếng Hán vẫn được sử dụng để giao tiếp giữa nhà Thanh và Joseon
cũng như các nước phiên thuộc khác. Vì ngôn ngữ của người Hán đã là ngôn ngữ quốc tế “phổ quát”
truyền thống trong khu vực. Với kinh nghiệm đau thương trong hai cuộc xâm lược của người Mãn Châu,
tầng lớp thống trị Joseon vẫn duy trì tư tưởng chống đối nhà Thanh mạnh mẽ. Sự ngờ vực của Joseon
đối với nhà Thanh tiếp tục duy trì trong hàng trăm năm. Trong bối cảnh đó, Triều Tiên Vương Triều Thực
Lục đã chỉ ra nhu cầu sử dụng thành phần học giả mới hỗ trợ công việc hiệu quả khi làm việc với vua
quan nhà Thanh, ngăn chặn nguy cơ có thể xảy ra do hiểu lầm trong giao tiếp giữa hai quốc gia.
Bài viết này khám phá bối cảnh lịch sử cho sự ra đời của ngành Thanh học (淸學) tại Joseon, đồng
thời xem xét vai trò của ngành ngày trong quan hệ ngoại giao giữa Joseon và nhà Thanh trong thế kỉ
XVII và XVIII.
Từ khoá: triều Joseon, nhà Thanh, tiếng Mãn Châu, Thanh Học (淸學)), triều Tiên Vương Triều
Thực Lục.

1. Dẫn luận
Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc, Việt Nam được xem là bốn quốc gia “đồng văn”, chia sẻ nhiều
tương đồng về văn hoá, xã hội trong bối cảnh khu vực chung với nhiều liên kết khắn khít. Bài nghiên
cứu này đề cập đến các liên kết trực tiếp cũng như gián tiếp diễn ra tại bốn quốc gia trong khoảng nửa
sau thế kỉ XVII đến hết thế kỉ XVIII tính từ cuộc chiến tranh xâm lược của Nhật Bản đối với vương triều
Joseon. Sự kiện này được lịch sử Hàn Quốc gọi là cuộc chiến Nhâm Thìn Oa Loạn (1592 – 1598). Thông
qua đó, tác giả đề cập đến một hiện tượng ngôn ngữ mới trong bối cảnh chuyển giao quyền lực bá chủ
khu vực giữa đế quốc Minh (Trung Quốc) và nhà Hậu Kim (sau là nhà Thanh) của thế lực người Nữ
Chân (Mãn Châu).
Nhâm Thìn Oa Loạn, trước hết là sự kiện lịch sử mang tác động chính trị khu vực quan trọng trực
tiếp đến ba quốc gia Đông Á tham chiến là Nhật Bản, Joseon và Trung Quốc dưới thời nhà Minh. Gần
đây, tác giả La Duy Tân còn lý luận khả năng sự kiện này có ảnh hưởng gián tiếp đến tình hình chính trị,
kinh tế Đàng Trong trên đất Đại Việt dưới triều Hậu Lê (라 유이 떤 (La Duy Tân) 2022: 33 -35). Không
chỉ thế, nhiều bài nghiên cứu của học giả Việt Nam và Hàn Quốc cũng chỉ ra mối quan tâm của Joseon
xuyên suốt quá trình hình thành và phát triển của triều đại đối với Đại Việt (Việt Nam). Mối quan tâm
của Joseon tìm thấy nhiều nhất trong xu hướng ứng xử giữa Việt Nam với các triều đại Trung Quốc. Các

100
nghiên cứu có thể kể đến như của No Tae Hwan (노대환 2011: 139 – 169), Park Hui Byung (박희병
2009: 161), Choi binara (최빛나라 2022: 150 - 151), La Duy Tân (라 유이 떤 2022: 123 -132),…
Với đặc điểm địa - chính trị tương đồng, tiếp giáp và liên tục giao lưu trao đổi với Trung Quốc,
Việt Nam và Hàn Quốc không phải ngẫu nhiên mà chia sẻ và đồng cảm lẫn nhau trên nhiều phương diện.
Năm 2022 đánh dấu 30 năm thiết lập quan hệ ngoại giao giữa Việt Nam và Hàn Quốc tính từ năm 1992.
Nhân sự kiện ngoại giao trọng đại đó, nhà nghiên cứu hai nước đặt ra nhu cầu phải nhìn nhận và xem xét
sâu hơn các mối liên hệ lịch sử, nhất là các mối liên hệ về địa - chính trị trong khu vực và trên trường
quốc tế để định hướng chiến lược hợp tác toàn diện trong tương lai (현인그룹 (Hyeon-in Group) 2022:
42). Để làm được điều này, chúng ta cần học hỏi những sự kiện đã xảy ra trong quá khứ, soi chiếu và dự
đoán xu hướng biến động của hiện tại và tương lai gần. Xác lập sự giao thoa, đối thoại giữa quá khứ,
hiện tại và tương lai là vai trò sứ mệnh của người nghiên cứu lịch sử. Sứ mệnh này được nhà triết gia sử
học E.H. Carr nêu rõ trong quyển “Lịch sử là gì?” (What is history?) cũng chính là cảm hứng của tác giả
khi chọn viết đề tài này (E.H. Carr 2014: 171).
Như vậy, bài viết tuy là nghiên cứu lịch sử thuần tuý nhưng lại có tính gợi mở tới hiện tại, là một
nghiên cứu trường hợp (case study) về vai trò của việc học và nghiên cứu văn hoá nước ngoài trong bối
cảnh quốc tế có nhiều biến động. Nghiên cứu này đặt trong bối cảnh nhà Thanh đã hoàn thành vai trò
thống trị của mình trong khu vực Đông Á nhưng ngôn ngữ Mãn Châu không được xem là ngôn ngữ phổ
quát, tiếng Trung của người Hán vẫn là ngôn ngữ “quốc tế” vào thời đó. Nghiên cứu trường hợp (case
study) về ngành Cheonghak (Thanh học 淸學) thời Joseon thế kỉ thứ XVII - XVIII, tác giả liên tưởng
đến thời đại sống đương thời của bản thân – nơi mà giao lưu văn hoá, kinh tế, chính trị diễn ra không
ngừng với các cường quốc liên tục cạnh tranh vị thế, ảnh hưởng lẫn nhau.

2. Bối cảnh tiếp thu ngôn ngữ và văn hoá Mãn Châu ở thời trung kì Joseon
2.1 Tình hình chính trị khu vực Đông Á
Theo nghiên cứu của Han Myung Ki trong công trình “Nhâm Thìn Oa Loạn và quan hệ Joseon -
Trung Quốc” (임진왜란과 한중관계, 1999) và “Nhâm Thìn Oa Loạn và quan hệ Joseon – Nhật Bản”
(임진왜란과 한일관계, 2005) liên quan đến ảnh hưởng của cuộc chiến tranh Nhâm Thìn Oa Loạn, tình
hình chính trị khu vực Đông Á diễn ra nhiều biến động với sự xoay trục quyền lực mạnh mẽ giữa các
nước trong khu vực. Nhà Minh suy yếu nhưng phải gồng gánh chi phí chiến tranh, hỗ trợ nhân lực giúp
Joseon vượt qua cuộc chiến tranh xăm lược tàn khốc của Nhật Bản. Điều này tạo khoảng trống quyền
lực tại lục địa Trung Hoa. Sau cuộc chiến, nhà Minh không còn đủ khả năng khống chế các bộ lạc biên
cương, khiến cho một trong những thế lực đó là người Nữ Chân sống ở vùng Đông Bắc nổi dậy, thành
lập nhà nước Hậu Kim. Quốc gia của người Nữ Chân này ngày càng lớn mạnh kể từ sau chiến tranh
Nhâm Thìn Oa Loạn, liên tục đối đầu, cuối cùng tiêu diệt nhà Minh trong thế kỉ XVII (라 유이 떤 (La
Duy Tân) 2022: 63 – 66).
Lịch sử Nhật Bản ghi lại những chuyển biến chính trị quan trọng diễn ra tại Nhật Bản sau thất bại
của Toyotomi Hideyoshi trong chiến dịch chinh phạt Joseon. Nhiều nhà nghiên cứu Hàn Quốc, Nhật
Bản, Trung Quốc đều cho rằng cuộc chiến tranh xâm lược Joseon cuối thế kỉ XVI có mục đích lớn nhất
là khuyếch trương sức mạnh của Nhật Bản vào trong đại lục, thay đổi cán cân quyền lực bá chủ khu vực
mà các hoàng triều Trung Quốc nắm giữ nhiều thế kỉ. Bên cạnh đó, cuộc chiến còn giúp Hideyoshi giảm
bớt áp lực do các thế lực hải tặc Nhật Bản trong nước nhằm ổn định tình hình nước Nhật sau giai đoạn
chiến quốc kéo dài trước đó. Tuy nhiên, việc Hideyoshi tử trận trong cuộc chiến đánh dấu “sự tạm hoãn”
tham vọng của Nhật Bản đối với đại lục, đồng thời dẫn đến quá trình chuyển giao quyền lực shogun giữa
dòng họ Toyotomi và dòng họ Tokugawa. Cũng như Hideyoshi, sau khi thành lập, Mạc phủ Edo cần phải
đối phó với nhiều vấn đề, trong đó, chính sách làm suy giảm thế lực cướp biển Nhật Bản giữ vai trò quan
trọng trong việc ổn định chính trị quốc gia. Chính sách đóng cửa, triển khai Châu ấn thuyền của Nhật
Bản trong thế kỉ XVII - XVIII phản ánh mục đích này của Mạc Phủ Edo (Đinh Thị Lệ Thu, 2009: 27).

101
 Tuy không rõ liệu có sự liên kết giữa thế lực Nhật Bản và thế lực Nữ Chân ở vùng Đông Bắc của
Trung Quốc dưới thời nhà Minh, nhưng có thể thấy sự trỗi dậy của hai nhóm thế lực này góp phần vào
sự suy thoái toàn diện của nhà Minh, thay đổi hoàn toàn cục diện địa chính trị khu vực. Nhật Bản thất
bại tại cuộc chiến với Joseon cùng tham vọng chinh phục đại lục nhưng lại tạo thời cơ cho các bộ lạc Nữ
Chân liên kết, hình thành nên nhà nước mới. Nhà nước của người Nữ Chân thôn tính dần lãnh thổ của
nhà Minh, khuếch trương để khẳng định vị thế mới trong khu vực Đông Á (한명기 (Han Myung Ki)
1999: 225 - 266).

2.2 Tình hình Joseon sau chiến tranh Nhâm Thìn Oa Loạn
Joseon là một trong các triều đại lâu đời nhất của lịch sử Hàn Quốc, kéo dài xuyên suốt gần 500
năm (từ cuối thế kỉ XIV đến thập niên đầu của thế kỉ XX) do một dòng họ nắm quyền chính thống. Cơ
sở Dữ liệu Lịch sử Quốc gia của Hàn Quốc (한국사데이터베이스) chia vương triều với lịch đại tương
đối dài này thành ba giai đoạn lớn: Joseon sơ kì, Joseon trung kì và Joseon hậu kì. Trong đó, khác với
thời kì Joseon sơ kì khi mà quyền lực tập trung toàn vẹn vào tay người đứng đầu vương quốc, Joseon
trung kì được miêu tả là thời kì có nhiều biến động trong nội tại chính quyền. Giai đoạn này theo Cơ sở
Dữ liệu Lịch sử Quốc gia của Hàn Quốc rơi vào khoảng giữa thế kỉ XV, kéo dài đến thế kỉ thứ XVI với
các tranh chấp quyền lực giữa hai thế lực chính trị lớn là phái Huấn Cựu và phái Sĩ Lâm dẫn đến các
cuộc chính biến Sahwa (Sĩ hoạ) (국사편찬위원회 (Uỷ ban Biên soạn Quốc sử Hàn Quốc). (2023/01/12)
『신편한국사』 (Lịch sử Hàn Quốc Tân Biên).
http://contents.history.go.kr/mobile/nh/view.do?levelId=nh_001_0040_0040_0030). Tuy nhiên, với
cách nhìn của người quan sát lịch sử Hàn Quốc từ bên ngoài, tác giả cho rằng thời kì trung kì Joseon có
thể được xem xét cụ thể xoay quanh sự kiện lịch sử mang tính chính trị khu vực quan trọng là Nhâm
Thìn Oa Loạn (1592 – 1598). Bởi vì dù trước đó lịch sử Hàn Quốc chứng kiến nhiều cuộc tranh chấp
giữa các thế lực thì bản chất xã hội, tầng lớp thống trị Joseon vẫn tương đối ổn định.
Sau khi kết thúc Nhâm Thìn Oa Loạn (1592 – 1598). vương quyền Joseon thực sự bị thách thức,
nhiều biến loạn có thể kể đến như sự kiện Nhân Tổ Phản Chính (인조반정 仁祖反正) năm 1623, Đinh
Mão Hồ Loạn (정묘호란 丁卯胡亂) năm 1627, Bính Tý Hồ Loạn (병자호란丙子胡亂) năm 1636 –
1637 (김경란 (Kim Gyeong Ran) 2011: 131). Các sự kiện này đều trực tiếp liên quan đến sự chối bỏ,
xem thường vị thế mới nổi của thế lực Mãn Châu – nhà Thanh (Trung Quốc) của giai cấp cầm quyển.
Nhiều hệ tư tưởng đóng vai trò chủ lưu xuyên suốt có thể kể đến như tư tưởng Thân Minh sự đại
(친명사대 親明事大) hay Đãi Minh nghĩa lý luận (대명의리론 對明義理論). Sau sự kiện nhà Thanh
chinh phạt năm 1627, quan hệ triều cống giữa Joseon và nhà Minh8 chấm dứt hoàn toàn. Joseon chính
thức trở thành quốc gia thực hiện triều cống và nhận sắc phong của nhà Thanh kể từ đời vua Nhân Tổ
(Injo) (Ki-baik Lee 2002: 307 -308). Tiếp đó, sau năm 1647, khi đã hoàn thành sự nghiệp thống nhất
lãnh thổ, tiêu diệt chế độ tàn dư của nhà Minh, nhà Thanh chiếu cáo các nước trong vùng, lấy Joseon làm
hình mẫu cho các nước noi theo thuần phục: “Các quốc gia ở biển Đông Hải như An Nam, Ai Lao, Nhật
Bản, người dân ở các vùng phụ cận Chiết Giang,… hiểu được chính nghĩa của Triều đình mà quy phục
sẽ được nhận sắc phong và ưu đãi như Triều Tiên. Tất cả đều được bao dung, tiếp nhận” (東南海外琉
球、安南、遏羅、日本諸國, 附近浙閩, 有慕義投誠納款來朝者, 地方官即為奏達, 與朝鮮等國一
體優待, 用普懷柔) (于燕 (Yu Yan) 2007: 13). Điều này cho thấy kể từ sau sự kiện Bính Tý Hồ Loạn,
nhà Thanh nhận định vương triều Joseon là quốc gia kiểu mẫu tiếp nhận vị trí bá chủ khu vực và văn hoá
Mãn Châu của họ. Tuy nhiên, với những trắc trở về mặt chính trị cũng như khác biệt về văn hoá vốn có
từ lâu đời, quá trình tiếp nhận ngôn ngữ hay văn hoá Mãn Châu trong vương quốc Joseon trải qua nhiều
thăng trầm. Mãi cho đến tận thế kỉ XIX, khi học thuyết Bắc học (북학) lên ngôi, dần thay thế học thuyết

8
Lúc này thu nhỏ lại thành Nam Minh, đóng đô tại Nam Kinh.
102
 Bắc Phạt (북벌) thì tư tưởng đối đầu, phủ nhận văn hoá nhà Thanh mới dần hạ nhiệt (허태용 (Heo Tae
Yong, 2010: 373 - 374).
Bên cạnh các hỗn loạn nội tại, Joseon còn phải đối đầu với các thách thức mới trong khu vực. Nhâm
Thìn Oa Loạn đánh dấu tham vọng lần đầu tiên của Nhật Bản khuếch trương sức mạnh quân sự vào đại
lục châu Á. Trước cuộc chiến tranh, quan hệ của Joseon với các quốc gia trong khu vực tương đối ổn
định, nhất là Quan hệ Sự đại (phụng sự nước lớn) với quốc gia tôn chủ triều Minh Trung Quốc. Lý Thành
Quế (Yi Seong-gye, 1335-1408) từ khi thành lập vương triều Joseon đã đặt nền móng đầu tiên và quyết
định đặc trưng của mối quan hệ hữu hảo với Trung Hoa là “phụng sự nước lớn” (임대식 (Lim Dae Sik)
1999: 207). Trong Triều Tiên Vương Triều Thực lục, ông nhấn mạnh mối quan hệ sự đại với Trung Quốc
có tính truyền thống kế thừa, ảnh hưởng sâu sắc đến sự tồn vong quốc gia (국사편찬위원회 (Ủy ban
Biên soạn Quốc sử Hàn Quốc). (2023/01/12). 『조선왕조실록』 『태조실록』 (Triều Tiên Vương
Triều Thực Lục, Thái Tổ Thực Lục). http://sillok.history.go.kr/id/waa_000084).9 Thế nhưng, do chấn
động của cuộc chiến tranh xâm lược của Nhật Bản cuối thế kỉ 16, thế giới quan ngoại giao khu vực của
nhà Lý Joseon dần thay đổi, đặc biệt trong giai đoạn chuyển giao quyền lực giữa nhà Thanh và nhà Minh
trong thế kỉ thứ 17.

3. Nhận thức về Mãn Châu và nhu cầu nghiên cứu tiếng Mãn Châu qua tác phẩm Triều
Tiên Vương Triều Thực Lục (Joseon Wangjo Sillok)
3.1 Sơ lược về người Nữ Chân và ngôn ngữ Mãn Châu
Theo Triều Tiên Vương Triều Thực Lục (Joseon Wangjo Sillok), người Nữ Chân sống ở miền Đông
Bắc của nhà Minh, khu vực tiếp giáp với Joseon. Ghi chép trong thời vua Thành Tông (Seongjong) năm
1479 có đoạn: “Người mọi ở Kiến Châu (建州) thường hay xâm phạm biên giới của Trung Quốc, triều
đình đã nhiều lần muốn cử quân chinh phạt, thế nhưng nếu họ quy thuận, triều cống lễ vật thì triều đình
sẽ cho nhiều ưu đãi, trọng thưởng và ban chức thái thú; nhưng lũ người mọi rợ đó không hiểu ơn của
Hoàng đế, vẫn tiếp tục xâm phạm biên giới như trước nay” (建州衛 野人, 曾犯上國之境, 朝廷欲興兵
勦滅, 緣本人等歸順進貢, 故從優賞賜, 不次除職, 野人不念皇恩, 似前犯邊) (국사편찬위원회 (Ủy
ban Biên soạn Quốc sử Hàn Quốc). (2023/01/12).『조선왕조실록』 『성종실록(成宗實錄)』 (Triều
Tiên Vương Triều Thực Lục, Thành Tông Thực Lục), http://sillok.history.go.kr/id/kia_11010111_001).
Người Nữ Chân từ thời Nam Bắc Triều10 là một sắc dân thiểu số, vị trí xã hội thấp trong nhà nước Bột
Hải (Balhae)11. Đến thời Goryeo, sau khi Bột Hải sụp đổ, người Nữ Chân sống rải rác dọc biên giới Cao
Ly (Goryeo), họ thường thực hiện cuộc tấn công cướp gia sản và người, triều đình nhiều lần mang quân
bình định (김구진 (Kim Gu Jin, 2004: 290). Đến thời Joseon, nhiều chứng cứ còn chỉ ra mối liên hệ giữa
lực lượng Oa Khấu (cướp biển người Nhật Bản) với các lực lượng người Nữ Chân ở các vùng duyên hải
của Joseon. Như vậy, người Nữ Chân - tiền thân của người Mãn Châu - có nhiều tương tác với người
dân sinh sống trên bán đảo Triều Tiên từ thời các quốc gia cổ đại. Đến thời Joseon hình ảnh của họ đối
với vương triều Joseon vẫn rất tiêu cực. Đây cũng là một trong các lí do khiến Joseon kiên trì theo đuổi
những giá trị mà nhà Minh đã tạo ra bao gồm thi ca, văn học, ngôn ngữ,…, thậm chí sau cả khi nhà Minh
sụp đổ hoàn toàn vào nữa sau thế kỉ XVII.
Chủ nhân của ngôn ngữ Mãn Châu chính là hậu duệ của người Nữ Chân được nhắc đến nhiều trong
thư tịch của các vương triều trên bán đảo Triều Tiên. Tuy nhiên, chữ “Mãn Châu” được bắt đầu dùng từ

9
Trích ban bố của Lý Thành Quế: “以小事大, 保國之道” (Sự đại là con đường bảo tồn quốc gia đối với một tiểu
quốc) và “我國家統三以來, 事大以勤” (Nước ta từ thời Tam Quốc đã chuyên chú vào việc thực hiện Sự đại).
10
Thời Silla Thống Nhất: tồn tại song song với vương triều Bột Hải trong lục địa Trung Quốc.
11
Quốc gia được xem là một bộ phận của lịch sử Hàn Quốc, được sử liệu Trung Quốc gọi là “Hải Đông Thịnh
Quốc”.
103
khi người thành lập nhà Thanh - Hoàng Thái Cực quyết định đổi tên “Nữ Chân” thành “Mãn Châu” để
thoát khỏi “bóng ma” đè nặng là dân tộc man di trong hệ tư tưởng “hoa di” (phân biệt dân tộc văn minh
và mọi rợ) chủ lưu trong khu vực (김은희 (Kim Eun Hee) 2016: 159). “Nỗi ám ảnh” về xuất thân thiểu
số, man di của người Nữ Chân hay Mãn Châu đến thế kỉ thứ 19 còn bị vua Minh Mạng của Triều Nguyễn
Việt Nam nhắc đến trong Đại Nam Thực Lục. Minh Mạng chế giễu người Mãn Châu không biết chữ
nhiều. Người Mãn Châu cũng là một dân tộc thiểu số ở vùng đất phiên thuộc, không cao quý gì hơn
người Việt Nam (최병욱 (Choi Byung Wook) 2011: 274).
Ngôn ngữ Mãn Châu (Manchu language) thuộc hệ Tungus, là một chi thuộc ngữ hệ Altai như tiếng
Hàn. Điểm chung lớn nhất của ngôn ngữ này đối với ngôn ngữ Hàn chính là trật tự từ (word order 어순)
được sắp xếp trong câu: chủ ngữ (주어) + tân ngữ (목적어) + động từ (서술어) (박상철 (Park Sang
Cheol) 2017: 3 - 4). Dù là ngôn ngữ của tầng lớp thống trị và quý tộc Mãn Châu nhà Thanh (Trung Quốc)
(1616 - 1912) kéo dài khoảng 300 năm, ngôn ngữ này đến đầu thế kỉ 21 được báo cáo vào nhóm ngôn
ngữ sắp “tuyệt chủng” khi chỉ còn khoảng 10 người sử dụng ngôn ngữ này như tiếng mẹ đẻ duy nhất
(박상철 (Park Sang Cheol) 2017: 3). Joseon là một trong các quốc gia đầu tiên khuất phục nhà Thanh
sau hai cuộc chinh phạt lần lượt vào năm 1627 và 1636. Thời Nhân Tổ (인조) trong ghi chép của Triều
Tiên Vương Triều Thực Lục đã thấy xuất hiện các thuật ngữ vay mượn từ tiếng Mãn Châu được ghi lại
bằng Hán Văn (국사편찬위원회 (Ủy ban Biên soạn Quốc sử Hàn Quốc). (2023/01/12).
『조선왕조실록』『인조실록』(Triều Tiên Vương Triều Thực Lục, Nhân Tổ Thực Lục).
https://sillok.history.go.kr/id/kpa_10910026_001).12 Thế nhưng, đến nửa cuối thế kỉ XIX, vào thời Cao
Tông thì quan thông dịch của triều Joseon không còn phân biệt nổi đâu là “Hán ngữ” (한어 漢語) đâu là
“Mãn Châu ngữ” (만주어 滿洲語): “譯員不辨漢音、漢語” khi thực hiện giao dịch với triều Thanh
(국사편찬위원회 (Ủy ban Biên soạn Quốc sử Hàn Quốc). (2023/01/12). 『 조선왕조실록 』 『
고종실록』 (Triều Tiên Vương Triều Thực Lục, Cao Tông Thực Lục).
https://sillok.history.go.kr/id/kza_10108020_001). Điều này rõ ràng cho thấy sự sụt giảm mạnh mẽ của
ngôn ngữ Mãn Châu trong hoạt động đối ngoại giữa nhà Thanh và các nước phiên thuộc.

3.2 Nghiên cứu ngôn ngữ văn hoá Mãn Châu và nhận thức của vương triều Joseon
Theo nghiên cứu của Park Sang Cheol, thế kỉ XVII - XVIII tại Joseon ghi nhận khoảng 20 tác phẩm
bằng ngôn ngữ Mãn Châu với nhiều thể loại đa dạng khác nhau như từ điển, sách dịch, tản văn,… Số
lượng sách ở mức tương đối ấn tượng, ít có thể kể đến tác phẩm Mãn Hán Đồng Văn Loại Tập
(만한동문유집 滿漢同文類集) với 2 bộ, tổng cộng hai quyển; nhiều nhất có thể nhắc đến tác phẩm Ngự
Chế Tăng Đính Thanh Văn Giám (어제증정청문감 御製增訂淸文鑑) với 46 bộ, tổng cộng 48 quyển.
Như vậy ước tính, trong vòng hai thế kỉ, khi Joseon còn ràng buộc nặng nề với tư tưởng sùng bái nhà
Minh, ngôn ngữ Mãn Châu đã du nhập vào Joseon với khoảng trên dưới 350 quyển có độ dài ngắn khác
nhau (박상철 (Park Sang Cheol) 2017: 16). Điều này cho thấy nhu cầu cao của Joseon về nghiên cứu
ngôn ngữ và văn hoá nhà Thanh.
Chính vì nhu cầu đó, tại Joseon trong thế kỉ XVII - XVIII xuất hiện các viên quan thông dịch đảm
trách nhiệm vụ thông ngôn trong hoạt động ngoại giao giữa triều Joseon và triều đình nhà Thanh (Trung
Quốc). Trước đây, khi nhà Minh còn nắm quyền bá chủ khu vực, với sự thuần phục về chính trị và văn
minh đối với nhà Minh, vai trò của quan thông ngôn tiếng Hán hết sức quan trọng. Sau khi nhà Minh sụp

12
Chữ dùng Núi Cao Sơn (高山) được viết thành Cố Sơn (固山), chữ này được gắn vào đầu tước vị hoàng thất,
quý tộc Mãn Châu ở bậc cao nhất. Ví dụ: Cao sơn bối tử (固山貝子), Cao sơn ngạch chân (固山額眞).
104
đổ, Joseon buộc phải công nhận và bắt đầu quan hệ triều cống sắc phong với nhà Thanh (Trung Quốc),
số lượng người đăng kí học và thi tuyển vào thông ngôn tiếng Hàn giảm đi. Thuật ngữ “Cheonghak”
(청학 淸學) bắt đầu được nhắc nhiều đến trong Triều Tiên Vương Triều Thực Lục và Thừa Chính Viện
Nhật Kí (승정원일기) – hai bộ ghi chép lại công việc hàng ngày của nhà vua và quản lý điều hành quốc
gia chính thống của vương triều: “Quan thông ngôn tiếng Hán bỏ hẳn việc của mình (để chuyển sang học
ngành khác)” (譯官中漢語將絶種) và “hầu như không còn mấy ai muốn học hành đề trở thành giáo sư
dạy tiếng Hán nữa” (漢 學兼敎授, 全無爲官擇人之意) (국사편찬위원회 (Ủy ban Biên soạn Quốc sử
Hàn Quốc). (2023/01/12).『승정원일기』 (Thừa Chính Viện Nhật Kí 承政院日記) 영조 (Anh Tổ)
13 년 7 월 4 일 경인. http://sjw.history.go.kr/id/SJW-F13070040-01700).
Trong hệ thống quan chế thời Joseon, quan thông dịch (dịch quan 역관) tuy cần thiết nhưng lại
không đóng vai trò chính trong hoạt động ngoại giao giữa Joseon và các nước láng giềng xung quanh.
Vai trò của họ chủ yếu là hỗ trợ cho hoạt động của sứ thần, phẩm hàm của họ không cao, được xếp vào
hàng “tạp khoa” (잡과 雜科) trong hệ thống thi cử của vương triều. Do đó, khi tra cứu trên Triều Tiên
Thực Lục, vai trò của họ trong quan hệ ngoại giao giữa Joseon và nhà Thanh không được thể hiện rõ
ràng. Thế nhưng, đến tận thời vua Anh Tổ, nửa cuối thể kỉ 18, Triều Tiên Vương Triều Thực Lục vẫn có
đoạn ghi chép về chức quan này. Như vậy, sau hơn 100 năm kể từ khi chính thức tiếp nhận vai trò tôn
chủ của người Mãn Châu tại Đại lục Trung Hoa, việc nghiên cứu văn hoá nhà Thanh và ngôn ngữ Mãn
Châu vẫn liên tục diễn ra. Theo Triều Tiên Vương Triều Thực Lục, năng lực của thành phần tri thức
nghiên cứu ngôn ngữ và văn hoá Mãn Châu không hề “tạp” (tệ): “Năm Canh Tý, quan thông dịch thi
theo Tiết sứ Đường thượng quan và Đường hạ quan đến Yên Kinh tổng cộng gồm 20 người; trong những
quan nghiên cứu về Mãn Châu và Mông Cổ thì người thông minh, có hàng tam phẩm được tuyển lựa đặt
biệt đạt đến 5 – 6 người” (庚子以前節使赴燕時, 堂上堂下譯官, 合爲二十員, 其後有淸蒙兩學聰敏
及別選三等第, 元數外加出爲五六員) (국사편찬위원회 (Ủy ban Biên soạn Quốc sử Hàn Quốc).
(2023/02/14). 『조선왕조실록』『영조실록』(Triều Tiên Vương Triều Thực Lục, Anh Tổ Thực
Lục). https://sillok.history.go.kr/id/kua_13906019_001). Quan thông ngôn giỏi ngôn ngữ Mãn Châu
trong thế kỉ 17 ~18 đóng vai trò quan trọng trong việc nghiên cứu ngôn ngữ, văn hoá Mãn Châu của
vương triều Joseon, giúp Joseon lựa chọn phương thức ứng xử đúng đắn đối với nhà Thanh trong quan
hệ ngoại giao hai nước.
Thế nhưng, cũng theo ghi chép trên Thừa chính viện Nhật kí (승정원일기 ) thì việc nghiên cứu
tiếng Mãn Châu không xuất phát từ tư tưởng sùng bái văn hoá nhà Thanh mà là phương tiện để đề phòng
“sự gian trá” về ngôn ngữ khi làm việc với người nhà Thanh mà thôi. “Đức Ngài Ngự nói: “Người nước
Thanh thành thạo Hán Ngữ, khi giao dịch với người dân nước ta, mới đầu họ dùng Hán Ngữ sau lại
chuyển sang dùng tiếng Mãn Châu hòng lừa gạt dân ta” (珽曰, 淸人能漢語, 故與我人酬酢之際, 或欲
欺我人, 則初以漢語爲之, 而雜以淸語矣.) (국사편찬위원회 (Ủy ban Biên soạn Quốc sử Hàn Quốc).
(2023/01/12). 승정원일기 (Thừa Chính Viện Nhật Kí 承政院日記))영조 (Anh Tổ) 13 년 7 월 4 일
경인. http://sjw.history.go.kr/id/SJW-F13070040-01700). Nhận định của triều đình Joseon cho thấy
quan niệm tiêu cực đối với dân tộc tính của người Mãn Châu. Điều này tạo nên một phong trào học ngành
“Thanh học”có tính thời vụ. Càng về sau thuật ngữ “Thanh học dịch quan” (quan thông ngôn tiếng Mãn
Châu 淸學 譯官 청학 역관) xuất hiện ngày càng ít, đến cuối thế kỉ thứ XVIII thì không còn tìm thấy
trong Triều Tiên Vương Triều Thực Lục nữa. Hiện tượng này trùng khớp với ghi chép việc các dịch quan
(quan thông thông 역관 譯官) vào thời kì Cao Tông không còn thành thạo tiếng Mãn Châu nữa như đã
đề cập ở trên. Vai trò của “Thanh học dịch quan” (淸學 譯官 청학 역관) dần mờ dạt khi chính người

105
Mãn Châu nắm quyền tại Bắc Kinh dần dần bị “Hán Hoá”. Quan chức ngoại giao Joseon tiếp tục sử dụng
chữ Hán để xuất bút đề thơ và đối tượng của họ là quan chức nhà Thanh gốc Hán vì cho rằng người gốc
Mãn không giỏi thi ca Hán Văn (김동석 (Kim Dong Seok) 2013: 227).

4. Thay lời kết

Sự xuất hiện của ngành Thanh học (淸學) trong thời trung đại tại Joseon là hiện tượng xã hội mang
tính chất quy luật cung – cầu của thị trường. Tính chất cung – cầu này gắn liền với bối cảnh xã hội và
tình hình chính trị khu vực. Khác với thời đại của ngày nay, khi xem xét tính vận động của ngành học
ngày, chúng ta không có nhiều nguồn số liệu cụ thể để đối chiếu, đút kết lại “số phận” của những “dịch
quan” (역관) Joseon thời đó. Bởi “dịch quan” (역관) trong hệ thống quan chế Joseon không được đặt ở
phẩm hàm cao, mà được xếp ở hàng “tạp khoa” (잡과 雜科). Vai trò của họ là quan chức cấp thấp, hỗ
trợ công việc ngoại giao cho các sứ thần có phẩm hàm cao cấp hơn. Hạn chế khách quan của bài nghiên
cứu này chính là khó có thể tiếp cận các tư liệu chính thống do các dịch quan này ghi chép lại để có thể
đoán biết được xu hướng vận động của ngành học ngày trong hệ thống thi cử của Joseon trong suốt thế
kỉ thứ XVII và XVIII. May mắn thay, tuy ngành Hán học (漢學) có một khoảng thời gian sa sút so với
ngành Thanh học (淸學) trong buổi đầu tiếp nhận quyền bá chủ của nhà Thanh, nhưng nhờ chữ Hán vẫn
là ngôn ngữ phổ quát trong quản lý nhà nước ở Joseon nên khi ngôn ngữ Mãn Châu dần thất thế tại chính
hoàng triều của nó thì việc giao lưu bằng chữ Hán vẫn diễn ra thường xuyên và thuận lợi.
Như vậy đối chiếu với xu thế vận động nhanh chóng của thời đại của chúng ta ngày nay, việc giáo
dục văn hoá và ngôn ngữ nước ngoài càng đòi hỏi sự nhạy bén và khả năng đoán biết thời cuộc của người
dạy cũng như người học. Cụ thể, học tập ngôn ngữ một quốc gia không nên dừng lại ở giỏi kỉ năng sử
dụng ngôn ngữ, người học cần biết gắn liền kĩ năng ngôn ngữ với kiến thức bao quát về quốc gia và con
người của đất nước đó. Có như vậy, việc học tập ngôn ngữ và văn hoá đất nước mới giúp người học có
được kỹ năng, bản lĩnh của một công dân toàn cầu, đóng góp vai trò tích cực trong việc giao lưu hợp tác
giữa các quốc gia.

5. Tài liệu tham khảo

Tài liệu tham khảo tiếng Việt
1. Đinh Thị Lệ Thu (2009), “Quan hệ thương mại Nhật Bản – Đông Nam Á thời Châu Ấn
thuyền (1601 - 1635), ĐH KHXH & NV TP. Hồ Chí Minh ĐHQG TP. Hồ Chí Minh, Luận văn Thạc sĩ.
2. Ki-baik Lee (Lê Anh Minh dịch) (2002), Korea xưa và nay: Lịch sử Hàn Quốc tân biên,
Tp. HCM: NXB Tp. HCM.
Tài liệu tham khảo tiếng Hàn
3. 『인조실록』(Nhân Tổ Thực Lục).
4. 『성종실록』(Thành Tông Thực Lục).
5. 『영조실록』(Anh Tổ Thực Lục).
6. 『고종실록』 (Cao Tông Thực Lục).
7. 『승정원일기』(Thừa Chính Viện Nhật Ký).
8. E.H.Carr (길현모 옮김, Kil Hyeon-mo dịch) (2014), 『역사란 무엇인가』(Lịch sử là gì?),
서울 (Seoul): 탐구당 (NXB Tamgu-dang).
9. 김경란 (Kim Gyeong Ran) (2011), ｢19 세기 대일(對日 ) 공무역(公貿易)의 추이와
왜동(倭銅)의 운용｣ (Khuynh hướng ngoại thương nhà nước đối với Nhật Bản và việc sử dụng đồng
tiền Nhật Waedong thế kỉ XIX), 『대동문화연구』(76 권) (Nghiên cứu Văn hoá Đại đông (quyển 76)),
129 – 161.
106
 10. 김구진 (Kim Gu Jin), (2004), ｢조선 전기 여진족의 2 대 종족 ―오랑캐(兀良哈)와
우디캐(兀狄哈)｣ (“Joseon sơ kì: Hai chủng người Nữ Chân- mọi Orangke và mọi Udike”),
『백산학보』(Học báo Baeksan (68) ), 289 – 333.
11. 김동석 (Kim Dong Seok) (2013), ｢조선과 청나라 문인의 교류와 특징｣ (Giao lưu và
đặc trưng giao lưu giữa văn nhân Joseon và văn nhân nhà Thanh), 『한국한문학연구』 (제 61 집)
(Nghiên cứu Hán văn Hàn Quốc (tập 61)), 225 – 255.
12. 김은희 (Kim Eun Hee) (2016), ｢조선시대 청나라 문화의 수용 만주어 수용을
중심으로｣ (Tiếp thu văn hoá nhà Thanh thông qua tiếp nhận ngôn ngữ Mãn Châu), 『중국인문학회
학술대회 발표논문집) (Kỷ yếu hội thảo khoa học Hội Nghiên cứu Văn hoá Trung Quốc), 159 - 164.
13. 노대환 (2011), 「18 세기 후반 ~ 19 세기 조선 지식인의 베트남 인식」(Nhận thức về
Việt Nam của giới tri thức Joseon nửa sau thế kỉ XVIII đến thế kỉ XIX), 『조선시대사학보』(58 호)
(Học báo Lịch sử Joseon (số 58)), 139 – 169.
14. 라 유이 떤 (La Duy Tân) (2022), 「19 세기 베트남 완조(阮朝)와 조선(朝鮮)의 대중
정책(對中政策) 연구: 방교(邦交)와 사대(事大)를 중심으로」 (“Nghiên cứu chính sách đối ngoại
đối với Trung Quốc của Việt Nam thời nhà Nguyễn và Hàn Quốc thời Joseon: Tập trung vào khái niệm
‘bang giao’ và ‘sự đại’”), 성남 (Seongnam): 한국학중앙연구원 (Viện Nghiên cứu Hàn Quốc học Trung
Ương), 박사학위논문 (Luận án Tiến sĩ).
15. (La Duy Tân) (2022), 「베트남의 한류 현황과 한 – 베 관계 향후 발전 방안」 (“Tình
hình Hallyu tại Việt Nam và phương án phát triển quan hệ Việt Nam – Hàn Quốc trong tương lai”), 『
<글로컬(glocal) 시대, 문화교류와 한류의 현재> 발표바료집』 (Thời đại địa phương hoá trong toàn
cầu (glocal), giao lưu văn hoá và Hally hiện nay), South Korea: Hội thảo Quốc tế Đại học Quốc gia
Kangwon và Đại học Korea, 123 – 132.
16. 박상철 (Park Sang Cheol) (2017), ｢만주어 문어의 시제와 양상 연구: <滿文老檔 >의
용례를 중심으로｣ (Nghiên cứu cách sử dùng thì (tense) trong văn bản tiếng Mãn Châu: Nghiên cứu
cách sử dụng thì (tense) trong tác phẩm 滿文老檔 (만문노당 Mãn Văn Lão Đang)) , 서울대학교 (Đại
học Quốc gia Seoul): 박사학위논문 (luận án Tiến Sĩ).
17. 박희병 (Park Hui Byung) (2009), 「조선 후기 지식인과 베트남」 (Nhận thức của giới
tri thức Joseon thời hậu kì về Việt Nam), 『한국문화』(47 호) (Văn hoá Hàn Quốc) (số 47), 159 - 176.
18. 임대식 (Lim Dae Sik) (1999), 「사대주의」 (Sự đại chủ nghĩa), 서울
(Seoul):『역사비평』(Phê bình lịch sử).
19. 최병욱 (Choi Byung Wook) (2011), ｢19 세기 전반 베트남 제국(帝國)의
국제질서｣(Trật tự đế quốc của Việt Nam nửa đầu thế kỉ XIX), 『동남아시아연구』(21 권 1 호)
(Nghiên cứu Đông Nam Á) (Quyển 21 số 1), 246 - 286.
20. 최빛나라 (2022), 「한·베 문화교류의 역사와 한류」 (Lịch sử giao lưu văn hoá Việt
Nam – Hàn Quốc và Hallyu), 『<글로컬(glocal) 시대, 문화교류와 한류의 현재> 발표바료집』 (Thời
đại địa phương hoá trong toàn cầu (glocal), giao lưu văn hoá và Hally hiện nay), South Korea: Hội thảo
Quốc tế Đại học Quốc gia Kangwon và Đại học Korea, 150 - 152.
107
 21. 한명기 (Han Myung Ki) (1999), 『임진왜란과 한중관계』(Nhâm Thìn Oa Loạn và quan
hệ Hàn – Trung), 서울 (Seoul): 역사비평사 (Yeoksa Bipyeongsa).
22. 현인그룹 (Hyeon-in Group) (Oct. 2022), 『 한-베트남 관계 향후 발전 방안에 대한
제언: 한-베트남 수교 30 주년 기념 한국측 현인그룹 보고서 (A Suggestion for Korea – Vietnam’s
Relations in the Future: Research Report by Korea Hyeon-in Group on the Occasion of the 30th
Anniversary of Korea and Vietnam’s Diplomatic Relations)』, 대외경제정책연구원 (Korean Institute
for International Economic Policy).
Tài liệu tham khảo tiếng Trung
23. 于燕 (Yu Yan) (2007), ｢清代中越使节研究｣ (Nghiên cứu về việc các sứ thần qua lại
giữa Việt Nam và Trung Quốc dưới thời nhà Thanh), 山东大学 (Đại học Sơn Đông (Trung Quốc): 硕士
论文 (Luận văn Thạc sĩ).
Tài liệu tham khảo Internet
24. 국사편찬위원회 (Ủy ban Biên soạn Quốc sử Hàn Quốc), https://history.go.kr.

108
 SỰ BIẾN ĐỔI NGỮ NGHĨA VÀ CÁCH DÙNG CỦA TỪ “BỊ”
TRÊN CƠ SỞ CỨ LIỆU TỪ ĐIỂN VIỆT - BỒ - LA (1651),
ĐẠI NAM QUẤC ÂM TỰ VỊ (1895) VÀ TỪ ĐIỂN TIẾNG VIỆT (2013)

Đoàn Thị Thu Hà*

Bộ môn Ngữ văn Việt Nam, Trường Đại học Hà Nội
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0914 427 889; Email: thuhavnh.hanu@gmail.com

TÓM TẮT
Trong ba bình diện ngữ âm, từ vựng và ngữ pháp của ngôn ngữ, từ vựng có lẽ là bình diện thể hiện
rõ nét tính chất “động” hơn cả. Bài báo này là một nghiên cứu trường hợp về sự biến đổi, phát triển ngữ
nghĩa của từ “bị” trong tiếng Việt theo dòng thời gian. Cứ liệu được thu thập để khảo sát là các biểu thức
ngôn ngữ có chứa từ “bị” được giải nghĩa trong Từ điển Việt - Bồ - La (1651), Đại Nam quấc âm tự vị
(1895) và Từ điển tiếng Việt (2013). Kết quả của việc so sánh đối chiếu ngữ nghĩa từ “bị” trong ba công
trình này cho thấy, từ “bị” đã có sự biến đổi mạnh mẽ về ngữ nghĩa cũng như cách dùng.
Từ khóa: “bị”, biến đổi, mở rộng nghĩa, ngữ nghĩa, thu hẹp nghĩa.

1. Tổng quan
Ngôn ngữ là một sinh thể, luôn vận động và biến đổi theo dòng chảy của lịch sử và xã hội. Trong
ngôn ngữ học, ngữ âm, từ vựng và ngữ pháp trước nay vẫn được nhìn nhận là ba trụ cột cơ bản và quan
trọng. Xét về tính chất “động”, trong ba bình diện vừa nêu, có thể nói từ vựng là địa hạt thể hiện rõ ràng,
đậm nét nhất tính chất này. Bài báo này có thể được xem là một nghiên cứu trường hợp theo hướng
nghiên cứu sự biến đổi từ vựng tiếng Việt. Đối tượng khảo sát là các biểu thức ngôn ngữ có chứa từ “bị”
được thu thập từ ba công trình: (i) Từ điển Việt - Bồ - La (của Rhodes A.D. được xuất bản tại Rome năm
1651, phần bản dịch từ tiếng Bồ Đào Nha và tiếng La tinh ra tiếng Việt được Nhà xuất bản Khoa học xã
hội phát hành năm 1991; (ii) Đại Nam quấc âm tự vị (của Huình Tịnh Của được xuất bản lần đầu vào
năm 1895, in lại vào năm 2022 và (iii) Từ điển tiếng Việt của Trung tâm Từ điển học Vietlex tái bản lần
thứ năm vào năm 2013. Thông qua việc so sánh đối chiếu nghĩa của từ “bị” trong ba công trình ở ba giai
đoạn lịch sử (thế kỷ XVII, XIX, XXI), chúng tôi mong muốn góp thêm một mảnh ghép nhỏ vào bức
tranh toàn cảnh nghiên cứu sự phát triển từ vựng ngữ nghĩa tiếng Việt hiện đang có. Những kết quả của
nghiên cứu này có thể được sử dụng nguồn tài liệu tham khảo hữu ích cho giáo viên, sinh viên ngành
ngôn ngữ học cũng như những người có quan tâm đến tiếng Việt nói chung, từ vựng tiếng Việt nói riêng.

1.1 Giới thiệu khái quát về Từ điển Việt - Bồ - La

Từ điển Việt - Bồ - La là cách gọi quen thuộc của tác phẩm Dictionarium Annamiticum - Lusitanum
et Latinum của A.de Rhodes (1593 - 1660), một giáo sĩ dòng Tên người Pháp, gốc Bồ Đào Nha, được
xuất bản lần đầu ở Rome vào ngày 5 tháng Hai năm 1651. Ông được các nhà Việt ngữ học coi là người
có công lớn trong việc quy phạm hóa, hệ thống hóa và cho chữ Quốc ngữ thể thức, diện mạo như chúng
ta đã thấy trong Từ điển Việt - Bồ - La. Về giá trị công trình này, Viện Khoa học Xã hội tại Thành phố
Hồ Chí Minh đã khẳng định trong lời nói đầu của cuốn Từ điển (Rhodes A.D., 1991, p. ii):
Nó là quyển từ điển đối dịch đầu tiên lấy từ Việt làm mục từ. Và cho đến nửa cuối thế kỷ XIX, nó
vẫn là quyển từ điển duy nhất phản ánh được một lượng lớn sắc thái văn hóa vật chất và tinh thần của
người Việt Nam, thông qua việc giải nghĩa các mục từ (…) Nó là công trình khoa học nghiêm túc được
biên soạn theo lối từ điển châu Âu thời kỳ Phục hưng. Các từ ngữ khó hiểu được giải thích tỉ mỉ, kèm
theo những ví dụ thuyết minh.

1.2 Giới thiệu khái quát về Đại Nam quấc âm tự vị

Đại Nam quấc âm tự vị là công trình để đời, lưu danh hậu thế của nhà nghiên cứu Huình Tịnh
Của (1830 - 1908), còn gọi là Huình Tịnh Trai (bút hiệu) hoặc Paulus Của (tên thánh). Ông là người có
109
năng khiếu về ngoại ngữ, giỏi Pháp ngữ và chữ La-tinh, lại thông thạo cả Hán tự. Cùng với Trương Vĩnh
Ký, ông là người tích cực cổ động người Việt dùng chữ Quốc ngữ viết theo mẫu tự La-tinh. Theo Vũ
Đức Nghiệu, vào thời điểm cuối thế kỷ XIX khi được xuất bản lần đầu (năm 1895 - tập 1, năm 1896 -
tập 2), bộ từ điển của Huình Tịnh Của được coi là công trình có quy mô lớn (bao gồm 37.299 mục từ
ngữ), cách xây dựng cơ cấu bảng từ cũng được xem là tiêu bản điển hình, mang tính đại diện cao vào bậc
nhất thời đó (Vũ Đức Nghiệu, 2011).
Xem xét bối cảnh lịch sử và thời điểm ra đời của công trình Đại Nam quấc âm tự vị, nhà nghiên
cứu Nguyễn Văn Y (2022) cho rằng có ba lý do chính để Huình Tịnh Của biên soạn bộ tự vị này. Ba lý
do đó là: (i) Nhu cầu của thời đại; (ii) Nhu cầu của người thông ngôn và (ii) Sở thích của tâm hồn. Trong
phân tích của ông có những nhận định đáng chú ý sau:
Trước khi quyển tự-điển của Huỳnh-Tịnh-Của ra đời, nước ta chưa có quyển tự-điển nào giải-nghĩa
tiếng Việt bằng tiếng Việt. (...) Trong hoàn-cảnh đó, một cuốn tự-điển toàn bằng tiếng Việt-Nam thật
cần-thiết cho những ai muốn học tiếng Việt và cho những người cầm bút viết văn. (...)
Huỳnh-Tịnh-Của xuất-thân làm thông-ngôn cho người Pháp, lãnh việc phiên-dịch văn-án ở tòa-án.
Vì lý-do nghề-nghiệp, chắc ông đã nhận thấy sự cần-thiết có một bộ tự-điển định-nghĩa rõ tiếng Việt, để
mỗi khi làm công-việc phiên-dịch, ông tránh bớt sự sai-lầm, nhứt là cái sai-lầm trong các giấy tờ ở tòa-
án có thể gây tai-hại cho người vô tội” (Nguyễn Văn Y, 2022, pp. 25-26).

1.3 Giới thiệu khái quát về Từ điển tiếng Việt

Giới Việt ngữ học nói chung, từ điển học nói riêng không ai không biết đến danh tiếng và uy tín
của Giáo sư Hoàng Phê (1919 - 2005), người đã dành cả đời gắn bó với sự nghiệp nghiên cứu tiếng Việt,
quan tâm, trăn trở với vấn đề chuẩn hóa tiếng Việt. Trong cuộc đời hoạt động khoa học của mình, ông
đã có những đóng góp, cống hiến to lớn cho nền ngôn ngữ học Việt Nam mà đặc biệt là cho lĩnh vực từ
điển. Năm 1993, ông thành lập Trung tâm Từ điển học Vietlex và từ năm 1997, ông bắt đầu cùng các
cộng sự tiến hành xây dựng Kho ngữ liệu tiếng Việt, có cập nhật thường xuyên để phục vụ cho việc biên
soạn từ điển nói riêng và xử lý ngôn ngữ tự nhiên nói chung. Cuốn Từ điển tiếng Việt xuất bản năm 2013
mà chúng tôi sử dụng trong nghiên cứu này cũng là công trình có sự tham gia của ông. Lời nói đầu của
công trình này cho biết đây là lần tái bản thứ năm, lần tái bản này không chỉ có thêm các ví dụ mới, nghĩa
mới phù hợp với thực tế sử dụng tiếng Việt hiện đại, mang tính đại diện cao mà còn có thêm 120 mục từ
mới được bổ sung trên cơ sở khảo sát thực nghiệm kho ngữ liệu tiếng Việt chứa khoảng 100 triệu âm tiết
do Vietlex sở hữu, nâng tổng số mục từ lên 41.420 đơn vị. Có thể nói đây là công trình được biên soạn
công phu, các từ ngữ được giải thích rõ ràng, mạch lạc, chính xác, cách trình bày hợp lý, khoa học. Vì lý
do này, chúng tôi lựa chọn Từ điển Tiếng Việt xuất bản năm 2013 của Trung tâm Từ điển học Vietlex
làm nguồn tư liệu để tìm hiểu ngữ nghĩa, cách dùng của từ “bị” trong tiếng Việt đầu thế kỷ XXI.

2. Phương pháp tiếp cận

Ở Việt Nam, nghiên cứu sự phát triển của từ vựng là hướng nghiên cứu có tính truyền thống và đã
thu được nhiều thành tựu đáng được ghi nhận (Hà Quang Năng, 2009; Lê Quang Thiêm, 2020; Vũ Đức
Nghiệu, 2020). Để tìm hiểu sự biến đổi ngữ nghĩa của một đơn vị từ vựng hay lớp từ nào đó trong một
ngôn ngữ cụ thể có thể có những hướng tiếp cận, những phương pháp nghiên cứu khác nhau. Đối tượng
hữu quan có thể được xem xét, khảo sát ở bình diện đồng đại hoặc bình diện lịch đại hoặc kết hợp cả hai.
Trong nghiên cứu này, để khảo sát sự biến đổi ngữ nghĩa và cách dùng của từ có hình thức ngữ âm “bị”
trên cơ sở ngữ liệu là các biểu thức ngôn ngữ có chứa từ “bị” thu được từ ba công trình Từ điển Việt -
Bồ - La, Đại Nam quấc âm tự vị và Từ điển tiếng Việt, chúng tôi vận dụng đồng thời phương pháp phân
tích miêu tả đồng đại và lịch đại.
Vẫn biết ngữ liệu thu được trong ba công trình nói trên vị tất đã phản ánh đầy đủ ngữ nghĩa và cách
dùng từ “bị” ở mỗi giai đoạn lịch sử tương ứng (thế kỷ XVII, XIX và XXI), nhưng cũng không thể phủ
nhận trong bối cảnh thời gian quá khứ đã lùi xa thì những gì đã được các soạn giả ghi nhận lại trong các
công trình này là nguồn cứ liệu giá trị, có độ tin cậy cao. Phần giải thích nghĩa cùng ví dụ minh họa đi
kèm sẽ giúp chúng ta hình dung được diện mạo của từ “bị” trong quá khứ, đồng thời thấy được sự biến
đổi ngữ nghĩa của đơn vị này theo dòng chảy thời gian.
110
 Như đã biết, do những hạn chế có tính lịch sử trong việc biên soạn từ điển, tự điển, Từ điển Việt -
Bồ - La và Đại Nam quấc âm tự vị không cung cấp cho chúng ta thông tin từ loại của các từ được giải
nghĩa như trong Từ điển tiếng Việt. Tuy nhiên, căn cứ vào cách giải nghĩa cũng như ngữ liệu minh họa
được A.de Rhodes và Hùinh Tịnh Của ghi lại, đồng thời xem xét chúng trong mối tương quan với cách
giải nghĩa và ngữ liệu minh họa trong Từ điển tiếng Việt, trong một chừng mực nhất định, chúng ta vẫn
có thể xác định được từ “bị” ở thế kỷ XVII và XIX được dùng với vai trò từ loại nào. Theo đó, sau khi
thống kê tất cả các biểu thức ngôn ngữ (có thể là từ/ cụm từ cố định/ cụm từ tự do) có chứa từ “bị” được
ba tác giả viện dẫn trong mục từ/ tự vị “bị” cũng như trong các mục từ/ tự vị khác của ba công trình,
chúng tôi tiến hành miêu tả, phân tích ngữ nghĩa và cách dùng từ “bị” theo đặc điểm từ loại của từ này
chứ không theo trình tự các biểu thức ngôn ngữ được viện dẫn trong từng công trình. Nói cụ thể hơn,
chúng tôi sẽ khảo sát ngữ nghĩa và cách dùng của từ “bị” lần lượt trong vai trò danh từ, động từ và tính
từ. Từ đó rút ra một số nhận định mang tính tổng kết về ý nghĩa và cách dùng từ “bị” trong tiếng Việt ở
từng giai đoạn, đồng thời chỉ ra các xu hướng biến đổi ngữ nghĩa và cách dùng của từ này theo dòng thời
gian.

3. Kết quả nghiên cứu và thảo luận

Kết quả khảo sát ngữ liệu thu được cho thấy số lượng biểu thức ngôn ngữ chứa yếu tố “bị” được
giải nghĩa trong Từ điển Việt - Bồ - La chỉ vỏn vẹn hai đơn vị. Hai biểu thức ngôn ngữ này được giải
nghĩa qua tiếng Bồ Đào Nha và tiếng Latinh ở trang 33 và dịch sang tiếng Việt ở trang 38 (Rhodes A.D.,
1991, pp. 33,38), cụ thể như sau:
Bị: cái bị. Lếy bị đi ăn mày: mang bị để xin ăn.
Bị phữ ba: bão táp ở biển.
Theo những miêu tả và ghi nhận của Rhodes A.D., có vẻ như ở thế kỷ XVII, phạm vi sử dụng của từ
này khá hạn chế: “bị” mới chỉ được dùng như một danh từ (chỉ một loại túi mà người ăn mày thường mang
để đi xin ăn) và như một động từ với danh từ liền ngay sau, ví dụ: bị phong ba. Tuy Rhodes A.D không giải
thích nghĩa của từ “bị” trong ví dụ đã dẫn nhưng có thể thấy từ “bị” ở đây được dùng để “biểu thị chủ thể là
đối tượng chịu sự tác động của việc không hay, không có lợi đối với mình.” như Từ điển tiếng Việt đã giải
thích (VIETLEX Trung tâm Từ điển học, 2013, p. 85). Cả hai biểu thức ngôn ngữ (cái bị, bị phong ba) vẫn
được tìm thấy trong Đại Nam quấc âm tự vị và Từ điển tiếng Việt với cách dùng không thay đổi.
Đến Đại Nam quấc âm tự vị , chúng tôi thu được 48 biểu thức ngôn ngữ có chứa từ “bị” được viện
dẫn và giải nghĩa. Xét về nguồn gốc, Đại Nam quấc âm tự vị (Huình Tịnh Của, 2022, p. 50) cho biết từ
có vỏ ngữ âm “bị” trong tiếng Việt dùng để chỉ “cái bao rộng đáy” là một từ thuần Việt, còn từ “bị” với
nghĩa (a) “Đủ, sắm sanh, dự phòng” và (b) “Mắc phải” là một từ gốc Hán.
Mặc dù trong Từ điển Việt - Bồ - La và Đại Nam quấc âm tự vị , từ “bị” chưa được chú từ loại như
ở Từ điển tiếng Việt nhưng dựa trên cách giải nghĩa cũng như ví dụ minh họa của Rhodes A.D. và Huình
Tịnh Của, về cơ bản, chúng ta vẫn có thể xác định được từ loại của từ “bị”. Theo đó, có thể thấy tiếng
Việt ở thế kỷ XVII, từ “bị” được dùng với tư cách của hai từ loại (danh từ và động từ), còn đến thế kỷ
XIX và hiện nay, từ này đã hoạt động với tư cách của ba từ loại (danh từ, động từ và tính từ).
Danh từ “bị” được ghi nhận ở chín biểu thức ngôn ngữ trong Đại Nam quấc âm tự vị (Huình Tịnh
Của, 2022, p. 50): (1) bao bị [đồ để mà bao đựng, làm bằng vải bằng cỏ, v.v (tiếng gọi chung)]; (2) thắt
miệng bị [rít róng, gắt gỏng, không chịu tiêu dùng]13; (3) đâm bị thóc, chọc bị gạo; (4) bị gậy [một cái bị
một cái gậy, là đồ nghề ăn mày]; (5) mang bị [đi ăn mày]; (6) xách bị [như mang bị, nhưng ít dùng]; (7)
ông bị [tiếng nhát con nít, có người hiểu là thần]; (8) binh bị [chức quan võ]; (9) tiên bị [tiên cáo, bị cáo].
Đến Từ điển tiếng Việt, biểu thức ngôn ngữ (1) đã có sự biến đổi về dạng thức cũng như ý nghĩa:
danh từ bao bị được rút gọn lại còn một thành tố là “bị” và nghĩa cũng có phần thu hẹp hơn, chỉ “đồ đựng
thường đan bằng cói, có quai xách” (VIETLEX Trung tâm Từ điển học, 2013, p. 85). Các biểu thức ngôn

13
Theo chúng tôi, biểu thức ngôn ngữ thắt miệng bị trong tiếng Việt thế kỷ XIX được dùng theo nghĩa bóng, có nghĩa tương
đương nghĩa của từ “hà tiện”, “ki bo”. Chính ĐNQÂTV (Huình Tịnh Của, 2022, p. 396) cũng xác nhận điều này bởi “hà tiện”
được giải nghĩa là “bo bo giữ của, không dám ăn xài, lấy của làm trọng, rít róng, lo còn lo mất thới quá”. Trong Đại Nam
quấc âm tự vị không thấy có biểu thức ngôn ngữ “ki bo”.

111
ngữ (5), (6) được bảo lưu nguyên dạng thức nhưng nghĩa được mở rộng, chỉ hành động mang, xách cái
bị nói chung chứ không hẳn là với mục đích đi xin ăn như cách dùng được ghi nhận trong tiếng Việt thế
kỷ XIX. BTTT (7) ông bị không được ghi nhận mà thay vào đó là ba bị [d Tên gọi một hình người quái
dị do người ta bịa ra để dọa trẻ con] (VIETLEX Trung tâm Từ điển học, 2013, p. 28); biểu thức ngôn ngữ
tiên bị cũng không còn được dùng mà chỉ còn dùng bị cáo hay bị (nói tắt) (VIETLEX Trung tâm Từ điển
học, 2013, p. 85). Riêng binh bị tuy vẫn còn được bảo lưu nguyên dạng thức nhưng nghĩa thì đã khác
hoàn toàn, tiếng Việt hiện đại binh bị được dùng với nghĩa “vũ khí, trang bị, khí tài và quân số dùng vào
mục đích chiến tranh [nói tổng quát].” (VIETLEX Trung tâm Từ điển học, 2013, p. 93).
Từ điển tiếng Việt (2013) cũng ghi nhận các biểu thức ngôn ngữ mới trong vai trò danh từ có chứa
từ “bị” như: (1) bị can [d người, hoặc tổ chức, cơ quan đã bị khởi tố về hình sự. ĐN can phạm]; (2) bị
đơn [d [cũ] bên bị; phân biệt với nguyên đơn]; (3) bị thịt [d [tngt] ví người to xác mà đần độn, chậm
chạp]; (4) bị vong lục [d văn kiện ngoại giao, nói rõ lập trường và thái độ về phía mình đối với một vấn
đề nào đó, do chính phủ hay bộ ngoại giao công bố nhằm tranh thủ dư luận quốc tế] (VIETLEX Trung
tâm Từ điển học, 2013, p. 85); (5) dự bị đại học [chương trình học chuẩn bị thêm kiến thức để có thể vào
đại học] (VIETLEX Trung tâm Từ điển học, 2013, p. 361). (6) thiết bị [tổng thể nói chung những máy
móc, dụng cụ, phụ tùng cần thiết cho một hoạt động nào đó]; (8) trang bị [những thứ cần thiết để có thể
hoạt động] (VIETLEX Trung tâm Từ điển học, 2013, p. 1216). Có thể thấy các biểu thức ngôn ngữ mới
này chủ yếu thuộc vào lớp từ văn hóa (7/8 đơn vị), hình thành do yêu cầu của sự phát triển của xã hội ở
giai đoạn lịch sử tương ứng.
Ngoài chín biểu thức ngôn ngữ ở đó “bị” được dùng như một danh từ, Đại Nam quấc âm tự vị (Huình
Tịnh Của, 2022, p. 85-86): cũng cung cấp 38 biểu thức ngôn ngữ trong đó “bị” được dùng như một động
từ, với hai nghĩa chính: (a) “Đủ, sắm sanh, dự phòng” và (b) “Mắc phải”. Cụ thể như sau:
(a) “BỊ”: “Đủ, sắm sanh, dự phòng” (với 9 biểu thức ngôn ngữ minh họa): (1) dự bị [phòng, sắm
sẵn]; (2) cụ bị [như dự bị, nhưng ít dùng]; (3) tề bị [đều đủ, sẵn sàng]; (4) chỉnh bị [sắm sửa]; (5) bị biện
[như chỉnh bị, nhưng ít dùng]; (6) phòng bị [sắm sửa, ngăn ngừa (thường nói về việc binh)]; (7) bị vị
[cho có vì, ngồi cho đủ đầu, (không làm nên sự gì)]; (8) thủ bị [như binh bị, nhưng ít dùng]; (9) hữu bị
vô hoạn (có phòng trước thì khỏi lo).
Đối chiếu với Từ điển tiếng Việt, chúng tôi ghi nhận chỉ có hai biểu thức ngôn ngữ (1, 6) còn được
sử dụng, nhưng nghĩa cũng đã có sự biến đổi. Cụ thể là, trường hợp (1) dự bị, trong tiếng Việt hiện đại,
từ này đã có thêm cách dùng mới (như một tính từ), với nghĩa “ở thời kỳ chuẩn bị thêm cho đầy đủ điều
kiện để có thể được công nhận là thành viên chính thức của một tổ chức [thường là một chính đảng]. TN
chính thức. ◊ đảng viên dự bị” hay trong vai trò của một danh từ ở biểu thức ngôn ngữ dự bị đại học
(VIETLEX Trung tâm Từ điển học, 2013, p. 361). (6) phòng bị cũng được dùng với nghĩa rộng hơn “đề
phòng sẵn để ngăn ngừa, đối phó” (VIETLEX Trung tâm Từ điển học, 2013, p. 1009) nói chung chứ
không phải “thường nói về việc binh” nữa.
(b) “BỊ”: “Mắc phải”, Đại Nam quấc âm tự vị dẫn ra 26 biểu thức ngôn ngữ như sau: (1) bị trận
(thua trận, thất trận); (2) bị thương; (3) bị dấu [như bị thương nhưng ít dùng]; (4) bị gai [bị đạn bắn nhằm;
chết vì súng bắn]; (5) bị vây; (6) bị hại [người ta giết, (thường nói về người vô tội mà bị người ta giết).
Vua, quan bị giết thường kêu là bị hại)]; (7) bị bắt; (8) bị giặc [mắc phải giặc giã]; (9) bị bão; (10) bị
phong ba; (11) bị nạn; (12) bị lụy [khổ giập; hết nạn này tới nạn khác]; (13) bị hỏa tai [bị cháy nhà]; (14)
bị chết chém; (15) bị hùm ăn; (16) bị dịch khí [mắc dịch khí, mắc chứng thiên thì]; (17) bị mất mùa; (18)
bị trời nắng; (19) bị đày; (20) bị đuổi; (21) bị đấm bị đá; (22) bị ăn trộm; (23) bị ăn cướp; (24) bị chìm
ghe; (25) bị bối [bị quân gian vặt dưới ghe, dưới sông lấy của], (26) bị rị [buồn bã, rầu rĩ, biếng nói, biếng
cười] (Huình Tịnh Của, 2022, pp. 50-51).
Đối chiếu với Từ điển tiếng Việt, có thể thấy tình hình sau: Nếu như ở Đại Nam quấc âm tự vị , yếu tố
“bị” trong các biểu thức ngôn ngữ dẫn trên đây chỉ được giải nghĩa là “mắc phải” (không chú từ loại) thì
Từ điển tiếng Việt (VIETLEX Trung tâm Từ điển học, 2013, p. 85) đã xác định đây là động từ “biểu thị
chủ thể là đối tượng chịu sự tác động của việc không hay, không có lợi đối với mình”. Từ các ví dụ minh
họa của Từ điển tiếng Việt (2013) cũng như thực tế sử dụng ngôn ngữ hiện nay, có thể thấy các cách nói
(1), (3), (4), (8), (12), (16), (25) không còn được sử dụng. Các biểu thức ngôn ngữ còn lại, về cơ bản, vẫn
được dùng nguyên nghĩa, riêng (6) bị hại và (13) bị hỏa tai thì có sự biến đổi theo hướng mở rộng nghĩa
112
hơn. (6) được hiểu theo nghĩa đối tượng nào đó phải chịu tổn thất, tổn thương do sự tác động của một
đối tượng khác chứ không chỉ là người vô tội hay vua quan bị giết); (13) cũng được hiểu là tai nạn do
cháy nói chung chứ không phải chi là cháy nhà.
Trong tư cách động từ, Từ điển tiếng Việt ghi nhận ba biểu thức ngôn ngữ mới (không tìm thấy
trong Từ điển Việt - Bồ - La và Đại Nam quấc âm tự vị ) là (1) bị chú [chú thích thêm cho đầy đủ hơn];
(2) bị trị [id] [dân tộc, tầng lớp] bị thống trị, bị áp bức] (VIETLEX Trung tâm Từ điển học, 2013, p. 85)
và (3) trang bị [cung cấp cho mọi thứ cần thiết để có thể hoạt động] (VIETLEX Trung tâm Từ điển học,
2013, p. 1314). Theo chúng tôi, “bị” trong (1) và (3) vẫn được dùng với nghĩa gốc “Đủ, sắm sanh, dự
phòng” mà Đại Nam quấc âm tự vị đã giải thích, còn “bị” trong (2) được dùng với nghĩa gốc “Mắc phải”
theo cách giải thích của Đại Nam quấc âm tự vị (Huình Tịnh Của, 2022, pp. 50-51) hay “biểu thị chủ
thể là đối tượng chịu sự tác động của việc không hay, không có lợi đối với mình” theo cách giải thích
của Từ điển tiếng Việt (VIETLEX Trung tâm Từ điển học, 2013, p. 85).
Điều đặc biệt thú vị ở đây là, khi xem xét nghĩa và cách dùng từ “bị” ở ba lát cắt thời gian được
ghi nhận trong ba công trình Từ điển Việt - Bồ - La, Đại Nam quấc âm tự vị và Từ điển tiếng Việt, có thể
nhận thấy rất rõ tiếng Việt thế kỷ XVII (với Từ điển Việt - Bồ - La của Rhodes A.D) vai trò của động từ
“bị” thực sự mờ nhạt. Qua tìm hiểu, chúng tôi phát hiện ra rằng, để biểu thị nghĩa “mắc phải” hay “chịu
sự tác động của việc không hay, không có lợi đối với mình” như đã thấy trong Đại Nam quấc âm tự vị
và Từ điển tiếng Việt thì tiếng Việt thế kỷ XVII chủ yếu sử dụng từ “phải”, một từ thuần Việt. Điều này
được ghi nhận trong mục từ PHẢI của Từ điển Việt - Bồ - La (Rhosdes A.D., 1991, pp. 179) qua các biểu
thức ngôn ngữ: mlầm phải thịt <nhầm phải thịt> [vì lầm lẫn mà ăn thịt]; phải tàu [tàu bị đắm]; phải biẻn
<phải biển> [thuyền bị đắm ngoài khơi biển]; thuyèn phải cạn phải đá <thuyền phải cạn phải đá>
[thuyền bị mắc cạn hay đụng phải đá]; phải nước [nước làm hại nó]; phải gió [gió làm hại nó], phải vạ
[bất hạnh vì bị tố cáo và bị kết án]; phảị sấm sét [bị sét đánh]; phải nào chang <phải nào chăng> [có bị
tai nạn gì không?], chảng có phải nao <chẳng có phải nao> [chẳng bị tai nạn nào cả], phải trận [chết
trong xung đột hay trận chiến]. Thực tế ngữ liệu này cho thấy trong khoảng thời gian hơn 200 năm (từ
1651 đến 1895), đã có một sự cạnh tranh mạnh mẽ giữa “phải” và “bị”. Nếu như ở thế kỷ XVII, từ “phải”
được sử dụng phổ biến, chiếm ưu thế tuyệt đối trong việc biểu thị nghĩa chủ thể vì lý do nào đó mà phải
chịu điều bất lợi đối với mình thì đến thế kỷ XIX cũng như đến nay (thế kỷ XXI), chức năng này đã được
san sẻ phần lớn sang cho từ “bị”.
Cuối cùng, với tư cách một tính từ, từ “bị” cũng có những biến đổi khá thú vị về nghĩa và cách
dùng. Đại Nam quấc âm tự vị (Huình Tịnh Của, 2022, pp. 50-51) ghi nhận ba biểu thức ngôn ngữ ở đó
“bị” được dùng như tính từ với nghĩa “rộng”: (1) miệng bị [miệng rộng quá]; (2) chẳng miệng bị [rộng
miệng, lớn tiếng; nhiều tiếng nói]; (3) khéo chẳng miệng bị [như chẳng miệng bị] và một biểu thức ngôn
ngữ là từ láy đôi có “bị” là thành tố đầu (bị rị) với nghĩa “buồn bã, rầu rĩ, biếng nói, biếng cười”. Ba cách
dùng đầu với nghĩa nêu trên hiện nay đều không còn tồn tại. Riêng biểu thức ngôn ngữ miệng bị hiện vẫn
được dùng với nghĩa hoàn toàn khác, chỉ bộ phận trên cùng, thông với bên ngoài của cái bị chứ không
có nghĩa như được ghi nhận trong Đại Nam quấc âm tự vị .
Ngữ liệu thu được từ Từ điển tiếng Việt cho thấy “bị” trong vai tính từ xuất hiện trong các biểu
thức ngôn ngữ sau: (1) bị động [ở tình thế buộc phải hành động theo sự chi phối của người khác hoặc
hoàn cảnh bên ngoài. ĐN thụ động. TN chủ động. Ví dụ: ◊ Rơi vào thế bị động, ◊ Đối phó một cách bị
động] (VIETLEX Trung tâm Từ điển học, 2013, p. 85); (2) dự bị với hai nghĩa (a) [ở trạng thái sẵn sàng
có thể thay thế hoặc bổ sung khi cần. ĐN trù bị. Ví dụ: ◊ cầu thủ dự bị, ◊ đại biểu dự bị, ◊ lực lượng dự
bị cho quân chính quy] và (b) [ở thời kỳ chuẩn bị thêm cho đầy đủ điều kiện để có thể được công nhận
là thành viên chính thức của một tổ chức (thường là một chính đảng). TN chính thức. Ví dụ: ◊ đảng viên
dự bị] (VIETLEX Trung tâm Từ điển học, 2013, p. 361); (3) bị sị [(vẻ mặt) xịu xuống, lầm lì do có điều
không vừa ý. ĐN bì sị] (VIETLEX Trung tâm Từ điển học, 2013, p. 85). Ở đây, có thể thấy bị động là
một từ mới, trong đó nghĩa của “bị” ít nhiều vẫn còn liên hệ với nghĩa “mắc phải” đã được nói đến trong
Đại Nam quấc âm tự vị . Đối với tính từ dự bị thì dấu vết nghĩa “dự phòng” của “bị” cũng vẫn còn khá
rõ ràng. Riêng trường hợp bị sị, theo chúng tôi là một dạng biến âm của bị rị trong Đại Nam quấc âm tự
vị.

113
 4. Kết luận
Bài viết này khảo sát nghĩa và cách dùng từ “bị” trong ba công trình: Từ điển Việt - Bồ - La, Đại
Nam quấc âm tự vị và Từ điển tiếng Việt mà giá trị của chúng đã được giới ngôn ngữ học khẳng định.
Cái nhìn hồi quy về từ “bị” được ghi nhận trong Từ điển Việt - Bồ - La và Đại Nam quấc âm tự vị giúp
chúng ta phục dựng được diện mạo của từ “bị” trong tiếng Việt thế kỷ XVII và XIX. Những kết quả
nghiên cứu của bài viết này cho thấy ngữ nghĩa và cách dùng của từ “bị” đã thay đổi khá nhiều. Nếu như
ở thế kỷ XVII, phạm vi sử dụng của “bị” còn khá hạn chế, đặc biệt trong tư cách động từ thì đến thế kỷ
XIX và ngày nay (thế kỷ XXI), năng lực hoạt động của động từ “bị” đã mạnh hơn rất nhiều. Trong một
chừng mực nào đó, có thể nói “bị” đã “lên ngôi” trong cuộc cạnh tranh với “phải” để biểu thị nghĩa “mắc
phải” hay “chủ thể chịu sự tác động của việc không hay, không có lợi”. Kết quả phân tích ngữ liệu cũng
cho thấy một số cách nói có dùng từ “bị” ở thế kỷ XIX hiện nay đã hoàn toàn mai một. Số còn lại hầu
như vẫn được bảo lưu cho đến ngày nay nhưng có những biến đổi nhất định về hình thức và ngữ nghĩa.
Sự biến đổi này chủ yếu đi theo hướng mở rộng nghĩa. Về từ loại, “bị” cũng có sự mở rộng phạm vi đáng
kể. Từ điển Việt - Bồ - La thế kỷ XVII chỉ ghi nhận “bị” trong vai trò danh từ và động từ (rất hạn chế),
nhưng đến Đại Nam quấc âm tự vị và Từ điển tiếng Việt thì ngoài hai vai trò vừa nêu, “bị” còn đã hoạt
động với vai trò của tính từ.
Trong phạm vi bài báo này, chúng tôi chưa thể đi sâu phân tích cách dùng kết cấu hơi bị (biểu thị
mức độ cao của trạng thái, tính chất được diễn đạt bằng từ/ cụm từ đứng sau nó) hiện đã trở nên rất quen
thuộc trong giao tiếp khẩu ngữ cũng như chưa có điều kiện tìm hiểu trong khoảng thời gian từ 1651 đến
1895, quá trình “lên ngôi” của “bị” đã diễn ra như thế nào. Những vấn đề này, chúng tôi sẽ trở lại với
những bài viết khác trong tương lai.

5. Tài liệu tham khảo

1. Hà Quang Năng (2009), Sự phát triển của từ vựng tiếng Việt nửa sau thế kỷ XX, Khoa học
xã hội.
2. Huình Tịnh Của (2022), Đại Nam quấc âm tự vị (2 ed.), Tổng hợp Thành phố Hồ Chí
Minh.
3. Lê Quang Thiêm (2020), Việt ngữ học nghiên cứu lịch sử từ vựng và sự phát triển nghĩa
từ vựng 1858 - 2005, Đại học Quốc Gia Hà Nội.
4. Nguyễn Văn Y (2022), Huình Tịnh Của và công trình biên soạn bộ Đại Nam Quấc âm tự
vị (2 ed.), Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh.
5. Rhodes A.D. (1991), Từ điển Annam-Lusitan-Latinh (thường gọi Từ điển Việt - Bồ - La),
Khoa học xã hội.
6. VIETLEX Trung tâm Từ điển học (2013), Từ điển tiếng Việt (5 ed.), Đà Nẵng.
7. Vũ Đức Nghiệu (2011), Lược khảo lịch sử tiếng Việt, Giáo dục Việt Nam.
8. Vũ Đức Nghiệu (2020), Ngữ pháp lịch sử tiếng Việt - Từ và ngữ đoạn, Đại học Quốc Gia
Hà Nội.

114
 SỰ SUY NGẪM VỀ BANG GIAO VÀ VỊ THẾ ĐẠI VIỆT TRONG
“TRẬT TỰ ĐÔNG Á” THỜI TRUNG ĐẠI
QUA MỘT SỐ BÀI THƠ SỨ TRÌNH
Nguyễn Thị Quỳnh Trang*
Khoa Văn hóa và Du lịch, Trường Đại học Sài Gòn
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0913 664 482; Email: ntqtrang@sgu.edu.vn

TÓM TẮT
Sau đại thắng quân Nam Hán năm 938, Đại Việt bước vào giai đoạn độc lập tự chủ dưới chế độ
phong kiến. Rắp ranh nguy cơ xâm lược từ Trung Hoa trở thành một bài toán thử thách chiến lược bang
giao cho từng triều đại, từng giai đoạn lịch sử. Là một quốc gia thuộc “lằn ranh” giữa khu vực Đông Á
và Đông Nam Á, Đại Việt từ thế kỉ X đến hết thế kỉ XIX đã tiến hành bang giao, từ đó chịu nhiều tác
động, ảnh hưởng từ các quốc gia trong “trật tự Đông Á”. Dẫu chịu nhiều sức ép từ Trung Hoa song Đại
Việt luôn khẳng định tâm thế tự cường, độc lập và cố gắng kết giao hòa hiếu với Triều Tiên, Nhật Bản,
Những tác phẩm thơ đi sứ được khảo sátcủa Mạc Đĩnh Chi, Phùng Khắc Khoan, Nguyễn Trung Ngạn và
Nguyễn Du đã gửi gắm nhiều quan điểm, nhận thức về tình hình ngoại giao cũng như vị thế của Đại Việt
trong tương quan với các quốc gia trong khu vực này. Đây chính là trọng tâm nghiên cứu và tường minh
của tham luận khoa học này.
Từ khóa: Đại Việt, ngoại giao, trật tự Đông Á, thơ sứ trình.

1. Tổng quan
Chiến thắng Bạch Đằng lẫy lừng năm 938 mở ra một trang sử mới, một thời kì phát triển mới trong
lịch sử nước nhà, chấm dứt thời kì 1.000 năm Bắc thuộc để bước vào thời kì độc lập tự chủ dưới chế độ
phong kiến. Các triều đại phong kiến lần lượt kế tục với mục tiêu lớn nhất là giữ vững nền độc lập dân
tộc, khẳng định vị thế quốc gia đối với các nước trong khu vực Đông Á cũng như Đông Nam Á. Tuy
nhiên, trước một Trung Hoa đại lục với tham vọng bành trướng quá lớn và muốn làm một “cực” duy nhất
trong trật tự Đông Á, Đại Việt luôn đứng trước nguy cơ bị thôn tính, trở thành “bàn đạp” cho các triều
đại phong kiến phương Bắc tiến về phương Nam. Ý chí chiến đấu để vệ quốc đã giúp Đại Việt đẩy lui
những đoàn binh hung mạnh nhất của Trung Hoa, lần lượt đạo quân xâm lược của Tống, Nguyên, Minh,
Thanh đã phải thất bại, lui binh. Nhằm bảo vệ nền độc lập, giữ cho quần chúng một cuộc sống bình yên,
Đại Việt đã thực hiện rất nhiều chính sách bang giao, thậm chí phải chấp nhận nhiều thiệt thòi trong
những thời điểm không còn chiến sự. Trong số đó: sắch phong và triều cống là hai phương thức bang
giao trọng yếu để thực hiện mục tiêu trên.
Tình thế và cách thức ứng xử bang giao của Đại Việt từ thế kỉ X đến hết thế kỉ XIX cũng là cảnh
huống chung của nhiều nước trong khu vực Đông Á. Trật tự Đông Á là cách định danh nhằm chỉ khu
vực địa lý và trục quan hệ quốc tế giữa một số nước bao gồm Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản, Mông
Cổ và Hàn Quốc. Bước sang thế kỉ XX, “trật tự Đông Á” được xác định thêm Đài Loan (một quốc gia
độc lập được li khai từ Trung Hoa) và Hàn Quốc (kết quả của sự phân tách từ Triều Tiên sau thế chiến
II). Có quan điểm cho rằng Việt Nam cũng thuộc vùng văn hóa Đông Á do có những ảnh hưởng hết sức
đậm nét của nền văn hóa Đông Sơn thời cổ đại cùng sự di cư, hình thành của cộng đồng người Hoa sinh
sống ổn định qua nhiều thế kỉ. Dù nhìn ở góc độ nào, từ thế kỉ X đến hết thế kỉ XIX, Đại Việt luôn có
những kết nối bang giao quan trọng với một số nước Đông Á, cụ thể là Trung Quốc, Nhật Bản và Triều
Tiên. Mặc dù, không trực tiếp cử sứ bộ sang viếng thăm ngoại giao song quan hệ giữa Đại Việt và Triều
Tiên, Nhật Bản vẫn được thiết lập thông qua những giao hảo chân tình, trọng thị giữa sứ thần khi cùng
sang triều cống hoặc nhận sắc phong từ Trung Hoa. Theo thống kê từ nhiều tư liệu, Đại Việt và Triều
Tiên đã có đến 16 lần đối đáp thơ văn giữa sứ thần hai nước, trong đó có 126 bài thơ, 17 bài văn hoặc
đối đáp thể hiện rõ ý trọng tình thâm, bang giao hữu hảo.

115
 2. Vai trò của thơ sứ trình trong quan hệ bang giao của Đại Việt
Quá trình bang giao với Trung Hoa và các quốc gia trong trật tự Đông Á tuy diễn biến phức tạp,
trải qua không ít thăng trầm nhưng Đại Việt vẫn khẳng định được vị thế độc lập, tự cường, linh hoạt và
mềm dẻo trong từng chính sách, chiến lược. Các triều vua Đại Việt đều cứ các đoán sứ bộ lặn lội sang
kinh đô của Trung Hoa. Vượt qua muôn dặm đường dài cheo leo, hiểm trở, việc đi sứ kéo dài đằng đẵng
cả năm trời. Tuy nhiên, khi được vua “chọn mặt gửi vàng”, các sứ thần nổi tiếng trong lịch sử như Đinh
Củng Viên, Mạc Đĩnh Chi, Phùng Khắc Khoan, Nguyễn Công Hãng, Lê Quý Đôn, Hồ Sĩ Đống, Đoàn
Nguyễn Tuấn, Nguyễn Du… đều dốc hết tâm sức để thực hiện cách thức đối ngoại khéo léo mà không
làm mất đi hào khí của dân tộc, thể hiện trí tuệ ưu việt khiến quân thần Trung Hoa nể phục. Mỗi sứ thần
Đại Việt hội tụ đủ ba phẩm chất: một nhà ngoại giao mực thước, một nhà văn hóa uyên bác, một nhà thơ
tài năng. Thơ sứ trình là một bộ phận quan trọng trong kho tàng thư tịch cổ nước nhà thế hiện rõ những
cảm nhận, đánh giá, bản lĩnh của các sứ thần khi được cắt cử thực hiện nhiệm vụ trọng đại bên nước bạn.
Theo tổng kết của nhà nghiên cứu Nguyễn Công Lý đã có tổng cộng “53 tác giả với 79 tác phẩm gồm cả
vài ngàn bài thơ” (Nguyễn Công Lý, Diện mạo thơ sứ trình trung đại Việt Nam và thơ đi sứ của Nguyễn
Trung Ngạn) là bộ phận thơ sứ trình trong thời trung đại. Trong khuôn khổ giới hạn của tham luận, bài
viết giới thiệu một số chân dung sứ thần và tác phẩm tiêu biểu của họ, chứng minh rằng: thơ ca đã có
những ghi nhận và tác động đáng kể trong hoạt động ngoại giao của Đại Việt, tương hỗ cho những chính
sách về kinh tế và quân sự.

3. Sự suy ngẫm về hoạt động bang giao của Đại Việt qua thơ sứ trình
3.1 Nghiêm túc, chuẩn mực trong việc giữ gìn nghi thức ngoại giao
Qua những bài thơ sứ trình tiêu biểu, nghi thức ngoại giao là một trong những yêu cầu được khẳng
định, đề cao để xác lập quan hệ song phương giữa Đại Việt với Trung Hoa cùng các nước lân bang được
các nhà thơ khắc ghi, nhấn mạnh. Tiêu biểu là thi phẩm Đáp Triều Tiên quốc sứ Lý Túy Quang của sứ
thần Phùng Khắc Khoan. Hội ngộ bất ngờ tại “thiên triều” Trung Hoa vào năm 1597, sứ thần Đại Việt
(Phùng Khắc Khoan) và Triều Tiên (Lý Túy Quang) đã có những vần thơ xướng họa chân tình, thể hiện
tình cảm thân mật gắn bó. Thi phẩm này đã giúp Phùng Khắc Khoan nhấn mạnh được quan điểm bang
giao đầy đủ và chuẩn mực: “Giao lân tiện thị tín vi bản/ Tiến đức thâm duy kính tác dư” (Kết láng giềng
lấy tin làm gốc/ Kính trọng nhau nền đức dày thêm). Thi nhân đã nhấn mạnh về việc giữ chữ “tín” trong
quá trình thiết lập quan hệ ngoại giao giữa Đại Việt với bất cứ quốc gia nào. Đây cũng chính là một yếu
tố thuộc “ngũ thường” (05 đức tính quan trọng) trong Nho giáo vốn xuất phát từ Trung Hoa đã lan tỏa
và ảnh hưởng sâu rộng đến nhiều quốc gia châu Á.
Nghi thức bang giao giữa Trung Hoa với trật tự Đông Á nói chung và Đại Việt nói riêng chính là
sự áp đặt với muôn vàn thủ tục, yêu sách cả về khánh tiết lẫn vật phẩm. Với mong muốn hòa hiếu, giữ
yên ổn cuộc sống thanh bình cho dân chúng, đoàn sứ bộ Đại Việt luôn cung phụng đầy đủ. Trong thi
phẩm Xuất quan của sứ thần Phan Huy Ích phụng mệnh vua Quang Trung sang yết kiến vua triều đại
Mãn Thanh năm 1790, ông đã đặc tả cảnh đoàn người đi sứ cờ lọng áo mão rợp trời ở bên ngoài nhưng
trong nội tâm thì ủ dột: “Tái bắc tiên cao lục bí quân/ Mãn sơn kì cải hộ chinh trần/ Thị hành ung mục y
thường nội/ Tự ngã tầm thường hàn mặc nhân” (Ải Bắc trời cao bốn ngựa phi/ Đầy non cờ lộng bóng
người đi/ Chuyến đi xiêm áo thời bình trị/ Nghĩ phận văn nhân nào có gì”. Chôn xuống dưới đáy lòng
những phiền não, đoàn sứ bộ luôn thực thi nghi thức đầy đủ và long trọng với mong muốn quan hệ bang
giao thật êm đềm, tốt đẹp.

3.2 Ngầm ẩn thái độ bất bình trước sự nhũng nhiễu, áp chế của triều đình Trung Hoa
Từng được cử đi sứ nhiều lần, Mạc Đĩnh Chi đã phải vượt qua khá nhiều thử thách và yêu sách từ
vua nhà Nguyên. Song, ông không được phép phát lộ thành kiến và những bất bình của bản thân để giữ
yên hòa khí. Tuy nhiên, với tài năng thiên phú, ông đã vô cùng thông minh ngầm ẩn sự chê trách đến chế
độ phong kiến Trung Hoa với nhiều bất công trong đối sách với lân bang, với những chính nhân quân tử.
Tâm tư đó được ông lồng cài trong thi phẩm Phiến minh (Tán quạt) được xuất thần nảy sinh khi được
thử thách tài ứng đối: “Lưu kim thước thạch, thiên địa vị lô, nhĩ ư tư thời hề, Y Chu cự nho/ Bắc phong
kỳ lương, vũ tuyết tái đồ, nhĩ ư tư thời hề, Di Tề ngã phu” (Chảy vàng tan đá, trời đất như lò, người trong
116
lúc ấy, ngang hàng Y Chu/ Gió bấc lạnh lùng, mưa tuyết mịt mù, người trong lúc ấy, Di Tề đói xo”.
Mượn những câu chuyện cũ, Mạc Đĩnh Chi ngầm oán trách những lệch lạc, bất công trong đối xử trọng
dụng đối với người chính trực của chính quyền Trung Hoa. Với công dân thiên triều còn bị ghẻ lạnh như
vậy, huống hồ cư dân “man di” Đại Việt còn bị coi rẻ tính mạng hơn nữa. Ngầm ý ấy vua triều Nguyên
không kịp nhận chân vào thời điểm lúc bấy giờ.
Thời gian đi sứ của đại thi hào Nguyễn Du cho triều Nguyễn kéo dài hơn 1 năm (năm 1813) và kết
quả của chuyến hành trình được ghi chép thành tập thơ Bắc hành tạp lục với 132 thi phẩm. Nhà thơ đã
gửi gắm rất nhiều cảm nghĩ, bất bình trước xã hội Trung Hoa nhiều bất công, áp chế đối với số phận con
người và dân chúng Đại Việt. Bốn câu cuối bài Giáp Thành Mã Phục Ba miếu, Nguyễn Du tỏ ý phê phán
và mỉa mai ông dũng tướng nhà Hán chỉ lừa đàn bà và khi đã chết rồi vẫn còn làm luỵ đến vợ con: “Đồng
trụ cận năng khi Việt nữ,/ Châu xa tất cánh luỵ gia nhi./ Tính danh hợp thướng Vân Đài hạ,/ Do hướng
Nam trung sách tuế thì” (Cột đồng chỉ có thể lừa đàn bà đất Việt,/ Xe ngọc châu rốt cuộc làm luỵ đến
con cái trong nhà./ Họ tên ông đáng lẽ đã được ghi ở gác Vân Đài,/ Sao lại còn ngoảnh về phương Nam
đòi hỏi cúng tế hàng năm). Chi tiết cúng tế trong bài thơ cùng là sự ngầm ẩn cho sự nhũng nhiễu từ chính
phong kiến Trung Quốc qua chính sách triều cống.
Trong thi phẩm Thái Bình mại ca giả (Người hát rong ở đất Thái Bình), đại thi hào đặc tả cung
cảnh ăn chơi của quan lại dịch trạm, coi khinh rẻ rung gạo cơm mà đoàn sự bộ cung đốn, nhân dân nước
Việt chắt chiu để triều cống: “Quân bất kiến sứ thuyền triều lai cung đốn lệ/ Nhất thuyền, nhất thuyền
doanh nhục mễ/ Hành nhân bão thực tiện khí dư/ Tàn hào lãnh phạn trầm giang để” (Anh không thấy lệ
cung phụng thuyền đi sứ mỗi ngày/ Từng thuyền từng thuyền thịt gạo đầy/ Người đi thuyền ăn no thừa
vứt bỏ/ Cơm nguội, thức ăn đổ chìm xuống đáy sông). Đây chính là sự đối lập oái oăm và đầy day dứt
đối với sứ thần nước Việt khi phải chứng kiến cảnh tượng này.
Mượn câu chuyện gọi hồn Khuất Nguyên (một nhà thơ chính trực tài năng nước Sở thời cổ đại),
thi phẩm Phản chiêu hồn của Nguyễn Du gián tiếp phê phán xã hội phong kiến Trung Hoa đầy rẫy bất
công, vô luân, vô cảm, mục ruỗng, tha hóa: “Thành quách do thị, nhân dân phi,/ Trần ai cổn cổn vô nhân
y./ Xuất giả khu xa nhập cứ toạ,/ Toạ đàm lập nghị giai Cao, Quỳ/ Bất lộ trảo nha dữ giác độc,/ Giảo
tước nhân nhục cam như di” (Thành quách vẫn như cũ, song nhân dân đã khác rồi,/Bụi cuốn mù mịt bẩn
cả quần áo./ Khi ra đường thì rong ruổi xe, khi ở nhà thì ngồi vênh váo,/ Họ đứng ngồi bàn tán như ông
Cao, ông Quỳ./ Họ che giấu nanh vuốt và nọc độc,/ Nhưng cắn xé thịt người ngọt xớt như đường). Với
những chi tiết và ngôn ngử giàu tính tả thực, Nguyễn Du đã bóc trần toàn bộ sự giả dối và tàn ác của
thiên triều Trung Hoa.

3.3 Suy ngẫm về chiến tranh xâm lược phi nghĩa

Sứ thần Nguyễn Trung Ngạn biểu đạt những suy tư kín đáo, nhiều hàm ẩn trong các bài thơ sứ
trình. Tuy tập trung nhiều ở đề tài vịnh cảnh, thâu lược vẻ đẹp diễm lệ, độc đáo của thiên nhiên xứ người
nhưng có những thời điểm, tứ thơ đã ngầm ẩn nỗi niềm đau xót về chiến tranh xâm lược phi nghĩa mà
các triều đại phong kiến Trung Hoa đã giáng xuống Đại Việt và các quốc gia trong trật tự Đông Á. Tiêu
biểu là thi phẩm Ung Châu với những vẫn thơ thấm đấm nỗi buồn và trút ra như một tiếng thở dài: “Cố
luỹ tinh kỳ thê lạc chiếu/ Không sơn cổ giốc tống thâm thu/ Tòng quân lão thú tằng kinh chiến,/ Thuyết
đáo Nam chinh các tự sầu” (Luỹ cũ, tinh kỳ vin bóng rớt/ Núi trơ, kèn trống tiễn thu rồi/ Lính già đã nếm
mùi chinh chiến/ Nói đến Nam chinh luống ngậm ngùi). Hình tượng người lính phương Bắc đầy trăn trở,
day dứt không muốn ra trận xâm lược Đại Việt chính là một lời tố cáo, lên án chính sách thôn tính thuộc
địa của Trung Hoa kéo dài trong thời cổ đại và trung đại.
Thi phẩm Quỷ môn quan là ấn tượng hãi hùng, kinh sợ vì sự bất ổn của đường sá cũng như những
hiểm nguy vây bủa đối với cư dân vùng phên dậu: “Như thử hữu danh sinh tử địa/ Khả liên vô số khứ lai
nhân/ Tắc đồ tùng mãng tang xà hổ/ Bố dã yên lam tụ quỷ thần” (Sống chết bao người còn khiếp đảm/
Đi về mấy kẻ được nhìn nhau/ Ẩn tang cọp rắn gai tường phủ/ Lởn vởn quỷ thần nhiễm khí đau). Lí giải
cho thảm cảnh này là hai câu thơ kết: “Chung cổ hàn phong xuy bạch cốt/ Kì công hà thủ Hán tướng
quân” (Xương trắng đìu hiu phơi gió buốt/ Hán quân tài cán có gì đâu). Chiến tranh phi nghĩa mà bao
năm các đời vua Trung Quốc tiến hành để xâm chiếm Đại Việt đã tạo thành chướng khí, tạo nên một bãi
chiến trường thảm khốc và hoang lạnh, khiến cho nhân dân thời bình cũng không thể nguôi quên, tích tụ
117
biết bao ám ảnh, sợ sệt khi đi lại vùng cửa ải này. Rõ ràng, những phát động chiến tranh xâm lược một
chiều từ Trung Quốc đối với Đại Việt và nhiều quốc gia trong trật tự Đông Á đã dẫn đến những thảm
cảnh, kí ức hãi hùng trong lòng dân chúng.

3.4 Tinh thần nhân đạo vượt biên giới lãnh thổ
Với truyền thống yêu nước thương nòi va tinh thần nhân đạo cao cả, trong quá trình đi sứ, vượt lên
trên những mặc cảm và định kiến dân tộc, các sứ thần Đại Việt luôn tiến hành quan sát và đối chiếu cảnh
sống của nhân quần giữa hai quốc gia. Ấn tượng xuyên suốt được ghi nhận đó là sự lao khổ, nhọc nhằn
của đa số bộ phận nhân dân đối lập hoàn toản với cảnh sống xa xỉ, sung sướng của tẩng lớp quan lại
thống trị. Từ đây, tâm hồn giàu cảm xúc và tình yêu thương của những thi sĩ đã bộc phát niểm đồng cảm,
thương xót với số phận của nhân dân Trung Hoa, trở thành tinh thần nhân đạo vượt lên giới hạn lãnh thổ
và mâu thuẫn dân tộc. Trong thi phẩm Tự xướng tự họa, sứ thần Phùng Khắc Khoan đã có một niềm
mong mỏi: “Công thành sự nghiệp bằng trung nghĩa/ Ức vạn duy sinh hoạt Bắc Nam” (Thành công sự
nghiệp nhờ trung nghĩa/ Nam Bắc yên bình, trọng mệnh trao”. Không phân biệt Bắc – Nam, dân chúng
thiên triều và chư hầu, ông mong mỏi con người nói chung được thụ hưởng một cuộc sống an ổn, sung
túc.
Thi phẩm Sở kiến hành là một bài thơ giàu giá trị hiện thực của sứ thần Nguyễn Du. Bài thơ là một
bức tranh đối lập cảnh sống giữa kẻ quan lại quyền thế và mấy mẹ con nông dân tha phương cầu thực.
Nếu quan lại ăn uống thừa mứa, xa hoa lãng phí thì bốn mẹ con sắp chết đói và gục ngã bên vệ đường:
“Bát khí vô cố tích/ Lân cẩu yếm cao lương/ Bất tri quan đạo thượng/ Hữu thử cùng nhi nương” (Thức
ăn thừa đổ đi/ Quanh xóm no đàn chó/ Không biết bên đường kia/ Có mẹ con đói khổ). Dù được tiếp đãi
long trọng, với vị thế của một người có quyền, song thi nhân luôn đồng cảm với mọi nỗi khốn khổ của
quần chúng bất kể đó là người dân nước nào. Hơn thế, trong thơ sứ trình của Nguyễn Du, tinh thương,
tấm lòng nhân đạo của ông còn hướng đến mọi đối tượng: từ người tiểu thiếp tài hoa bị lăng mạ (Độc
Tiểu Thanh kí) đến người mù hát rong chỉ mong kiếm chút cơm thừa canh cặn (Thái Bình mại ca giả)…
Đó chính là tinh thần nhân đạo cao cả, vượt biên giới lãnh thổ và mọi định kiến dân tộc.

4. Cảm hứng tự tôn và khẳng định vị thế Đại Việt qua thơ sứ trình
4.1 Tự tôn, khẳng định vị thế độc lập của Đại Việt
Quá trình bang giao giữa Đại Việt và Trung Hoa cùng các quốc gia trong trật tự Đông Á không chỉ
nhằm tìm kiếm sự ổn định, bình yên, tránh được chiến tranh phi nghĩa mà càng về những giai đoạn sau
thời trung đại, ý thức chống tư tưởng Hoa – Di (tức tư tưởng của Trung Hoa tự xem mình là trung tâm,
chế giễu các nước lân bang là man di) càng nổi lên mãnh liệt. Ý thức đó khởi đầu từ tinh thần tự tôn dân
tộc, khẳng định vị thế độc lập tự chủ của Đại Việt. Từ thời vua Lê Hoàn, vị quân vương đã có những
phản ứng mạnh mẽ để chống đối lại quy định nhận sắc phong từ Trung Hoa. Sự lớn mạnh, độc lập của
Đại Việt đã từng được sứ thần Trung Hoa Lí Giác ghi nhận bằng hai câu thơ nổi tiếng: “Thiên ngoại hữu
thiên ưng viễn chiếu, Khê đàm ba tĩnh kiến thiềm thu” (Ngoài trời lại có trời soi chiếu, Khe đầm lặng
sóng bóng trăng thu). Quy tắc “trong xưng đế, ngoài xưng vương” đã được các đời vua Đại Việt thực thi
để nhắc nhở dân chúng về vị thế độc lập, hun đúc ý chí tự tôn, tự cường, không chấp nhận những áp chế
từ phong kiến phương Bắc.
Qua những giai thoại, tư liệu thơ phú ghi chép lại về tài ứng đối của sứ thần Đại Việt, lòng tự tôn
và khẳng định vị thế quốc gia đến từ những nỗ lực của mỗi sứ thần để đối đáp các câu hỏi bẫy lắt léo của
quân thần Trung Hoa. Trong bộ phận thơ sứ trình, những vần thơ xướng họa của thi nhân thể hiện quyết
tâm mãnh liệt về việc bộc lộ bản lĩnh, chính kiến của bản thân, quyết không nhường nhịn, không thua
kém về trí tuệ. Sứ thần Đoàn Nguyễn Tuấn trước câu hỏi của viên quan người Hán về phong cảnh nước
Nam đã trả lời bằng thi phẩm Hồi đáo Hán cảnh, Hán quan nhân thư thỉnh vấn, An Nam phong cảnh
như hà, dư độc dĩ đáp” (Trở về đến vùng đất Hán, quan người Hán viết thư hỏi phong cảnh nước Nam
ra sao, ta đọc thơ này để đáp): “Cảnh vật nước Nam, khách hỏi a?/Nước Nam cảnh vật, khác Trung Hoa/
Không tia bụi vẩn, quang sông núi/ Suốt bốn mùa xuân rạng cỏ hoa/ Ít bữa ngô khoai, nhiều thóc gạo/
Khinh hàng lông dạ, chuộng the là/ Tuy nhiên, có chỗ đồng nhau lớn/ Lễ nghĩa văn chương tựa một

118
nhà”. Tôn vinh vẻ đẹp quê nhà, dù là những khung cảnh bình dị nhất, đối lập hoàn toàn, tách biệt với
Trung Hoa đã được ông chuyển tải trong những tứ thơ đặc sắc này.

4.2 Tự hào về những chiến thắng lẫy lừng của quân dân chống xâm lăng
Cảm khái trước cảnh quan của thành Ung Châu trong thi phẩm Ung Châu (đã trích dẫn thơ ở mục
3.3), Nguyễn Trung Ngạn đã chạm khắc những cảnh huống có tính đối lập: nếu người lính già của mảnh
đất này ủ dột ngao ngán vì phải chinh phạt phương Nam (tức Đại Việt) thì trong cuộc kháng chiến chống
Tống của vua tôi triều Lý năm 1075 đã tiến vào nơi đây để chặt đứt âm mưu xâm lược từ trong trứng
nước. Với chủ trương “tiên phát chế nhân”, tướng Lí Thưởng Kiệt đã chiếm giữ được 03 châu, 4 động,
đôt kho lương thảo và lui về lập phòng tuyến Như Nguyệt. Nếu quân dân hiện tại của Trung Hoa ảo nảo,
ngán ngẩm, mất hết nhuệ khí thì quân và dân Đại Việt trong quá khứ dũng cảm, oai hùng. Thủ pháp đối
lập kết hợp ý tại ngôn ngoại của ngôn ngữ thơ đã giúp sứ thần Nguyễn Trung Ngạn kín đáo biểu đạt niềm
tự hào về những chiến tích trong các cuộc chiến tranh vệ quốc.

4.3 Tình yêu quê hương, đất nước nồng hậu, da diết
Như đã giới thiệu ở phần trên, quá trình đi sứ thường kéo dài đằng đẵng cả năm trời. Đoàn sứ bộ
phải vượt một chặng đường dài vất vả bằng đường bộ hoặc đường thủy. Thời gian nương náu tại đất
khách quê người khá lâu nên nhiều sứ thần đã không che giấu nổi nỗi nhớ thương quê hương xứ sở,
khẳng định vị trí của quốc gia luôn vĩnh hằng trong tâm khảm. Bài thơ Quy hứng của Nguyễn Trung
Ngạn là điển hình của nét tâm trạng này: “Lão tang diệp lạc, tàm phương tận/ Tảo đạo hoa hương, giải
chính phì/ Kiến thuyết tại gia bần diệc hảo/ Giang Nam tuy lạc bất như quy” (Dâu giả lá rụng tằm vừa
chín/ Lúa sớm bông thơm cua béo ghê/ Nghe nói ở nhà nghèo vẫn tốt/ Giang Nam vui mấy chẳng bằng
về”. Trên đường từ Yên Kinh, qua dịch trạm Giang Nam để về lại Đại Việt, thi nhân nôn nao hồi nhớ lại
biết bao hương vị thôn dã quê nhà: mùi lúa non thơm ngọt, vị béo ngậy của con cua đồng, hình ảnh con
tằm cuộn kén nhả tơ… Theo một số giai thoại, có những sứ thần tài giỏi, trí tuệ mẫn tiệp đã từng được
vua Trung Hoa chào mời ở lại nước bạn để phụng sự, song, dẫu Đại Việt còn vất vả nghèo khó, sứ thần
đất Việt vẫn chọn trở về lại quê hương xứ sở. Đó không chỉ là nét tâm lí “lá rụng về cội” mà quả thực
mỗi người dân Đại Việt nói chung và đoàn sứ bộ nói riêng thời trung đại đều yêu mến da diết mảnh đất
tươi đẹp, giàu truyền thống yêu thương nghĩa tình.

5. Kết luận
Thơ sứ trình là một bộ phận sáng tác độc đáo trong nền văn học trung đại Việt Nam: vừa mang tính
chính luận vừa giáu giá trị nghệ thuật. Những sứ thần tiêu biểu qua các thời kì lịch sử dùng thơ ca để gửi
gắm những suy ngẫm về hoạt động bang giao với Trung Quốc là chủ đạo, đồng thời mở rộng phạm vi
ảnh hưởng đến một số quốc gia trong trật tự Đông Á như Triều Tiên, Mông Cổ. Từ những nghi thức bắt
buộc phải thực hiện cho đến các đánh giá về bản chất của các triều vua trị vì, từ mong muốn khẳng định
vị thế Đại Việt cho đến việc bộc lộc tinh thần nhân đạo cao cả… đã được hòa quyện tạo thành những nội
dung đặc sắc và cảm xúc đa chiều trong những áng thơ này. Một nỗ lực đáng ghi nhận chính là nỗ lực
vượt thoát khỏi ảnh hưởng có tính bao trùm và áp chế của Trung Hoa theo từng giai đoạn lịch sử, đồng
thời tranh thủ kết nối hòa hảo với nhiều nước lân bang… của các đoàn sứ bộ nước Việt. Thơ sứ trình của
các tác giả như Mạc Đĩnh Chi, Phùng Khắc Khoan, Nguyễn Trung Ngạn, Đoàn Nguyễn Tuấn, Nguyễn
Du là những di cảo có giá trị lớn trong lĩnh vực ngoại giao và văn chương nghệ thuật. Do giới hạn về
dung lượng, các tiểu mục được đề cập đang dừng ở việc điểm xuyết và gợi mở. Hi vọng tác giả có thể
trở lại vấn đề này trong một cái nhìn tổng thể và toàn diện hơn./.

6. Tài liệu tham khảo

1. Đinh Gia Khánh, Bùi Duy Tân, Mai Cao Chương (1979), Văn học Việt Nam thế kỷ X –
nửa đầu thế kỷ XVIII, tập 2, NXB Đại học và Trung học chuyên nghiệp, Hà Nội.
2. Lê Thước và Trương Chính phiên dịch, chú thích (1978), Thơ chữ Hán Nguyễn Du, NXB
Văn học, Hà Nội.

119
 3. Nguyễn Công Lý (2013), Diện mạo thơ sứ trình trung đại Việt Nam và thơ đi sứ của
Nguyễn Trung Ngạn, Tạp chí khoa học ĐHSP TP. Hồ Chí Minh số 49, trang 95 -108
4. Nguyễn Công Lý (2018), Văn học Việt Nam thời Lê – Mạc, Nam – Bắc phân tranh –
Những vấn đề về khuyng hướng, thể loại, tác gia tiêu biểu, NXB ĐHQG TP. Hồ Chí Minh.
5. Nguyễn Công Lý (2021), Thơ đi sứ triều Nguyễn: diện mạo và giá trị, Tạp chí Nghiên
cứu Văn học, số 7 (593)-2021, trang 3-18.
6. Nhiều tác giả (2000), Tổng tập Văn học Việt Nam, tập 13, 14, 15, 16, 17, NXB Khoa học
xã hội, Tái bản, Hà Nội.
7. Phạm Thiều – Đào Phương Bình (1993), Thơ đi sứ, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
8. Tạ Ngọc Liễn (2008), Danh nhân văn hóa trong lịch sử Việt Nam,. NXB Thanh Niên.
9. Wu Zai Zhao (2006), Thơ bang giao chữ Hán Việt Nam trong sự giao lưu văn hóa Việt
Nam và Trung Quốc trên lịch sử trung đại, Tạp chí Văn học, số 11/2006.
10. Viện Văn học (1979), Thơ văn Lý - Trần, NXB KHXH. Hà Nội.

120
 VÀI NÉT VỀ CÁC THÀNH TỐ ĐÁNH DẤU Ý NGHĨA KẾT QUẢ
TRONG TIẾNG VIỆT
Đỗ Thị Liên*
Khoa Sư phạm, Trường Đại học Bạc Liêu
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0984 926 648; Email: dtlien@blu.edu.vn

TÓM TẮT
Ý nghĩa kết quả trong ngôn ngữ là vấn đề được nhiều nhà ngôn ngữ học quan tâm nghiên cứu. Nó
là trung tâm kết nối cú pháp - ngữ nghĩa của mỗi câu. Ý nghĩa kết quả được nhận diện rõ nét qua các
thành tố đánh dấu như vị từ kết quả, vị từ chỉ trạng thái kết quả và tác tử liên quan. Nghiên cứu về các
nguyên tắc hoạt động của các thành tố đánh dấu này trong giao diện cú pháp – ngữ nghĩa sẽ giúp cho
người đọc hiểu và tạo lập câu tiếng Việt hiệu quả theo đúng văn hóa tư duy của người bản ngữ.
Từ khóa: ý nghĩa kết quả, vị từ kết quả, vị từ chỉ trạng thái kết quả.

1. Tổng quan
Thực tế cho thấy, ý nghĩa kết quả (resultative meaning) là trọng tâm nghiên cứu về giao diện cú
pháp – ngữ nghĩa trong câu. Nghiên cứu ý nghĩa kết quả trong cấu trúc câu là vấn đề thu hút sự quan tâm
của nhiều nhà ngôn ngữ học trên thế giới. Đã có nhiều công trình nghiên cứu về vấn đề này ở các góc độ
khác nhau như phân tích theo hướng cú pháp, phân tích theo hướng ngữ nghĩa – từ vựng, phân tích theo
hướng cú pháp – ngữ nghĩa,…(cf. Green, 1972; Randall, 1983; Carrier & Randall, 1992; Levin &
Rappaport Hovav, 1995; Wunderlich, 1997; Rappaport Hovav & Levin, 2001; Goldberg & Jackendoff,
2004; Wechler, 2005; Mateu, 2012, …). Trong tiếng Việt, vấn đề ý nghĩa kết quả cũng được nhiều nhà
nghiên cứu đề cập trực tiếp hay gián tiếp trong các bài viết của mình như Nguyễn Kim Thản (1997), Cao
Xuân Hạo (1991), Diệp Quang Ban (2005), Nguyễn Thị Quy (1995), Nguyễn Thị Thu Hương (2010),
Nguyễn Hoàng Trung (2006, 2021, 2014), Nguyễn Thị Hoàng Yến (2016), Lâm Quang Đông (2014),
Nguyễn Vân Phổ (2018),… Trong đó, Nguyễn Vân Phổ là tác giả đã đặt ra khái niệm khá rõ ràng về ý
nghĩa kết quả trong tiếng Việt, cụ thể như sau:
(i) thể hiện trạng thái, vị trí đạt được của đối thể do chủ thể tác động;
(ii) thể hiện trạng thái (kể cả mức độ, số lượng) đạt được do chính sự vận động của chủ thể đưa
đến.
(cf. Nguyễn Vân Phổ, 2018)
Như vậy, ý nghĩa kết quả là một phạm trù trừu tượng. Vậy một câu hỏi đặt ra ở đây là ý nghĩa kết
quả được hiện thực hóa bằng những thành tố đánh dấu nào và thành tố đó hoạt động ra sao trong giao
diện cú pháp – ngữ nghĩa của tiếng Việt. Trong khả năng nhận biết của người viết, chúng tôi nhận thấy
chưa có những công trình nghiên cứu riêng biệt về các thành tố đánh dấu ý nghĩa kết quả trong tiếng
Việt, mặc dù vấn đề này đã ít nhiều được nhắc đến trong các công trình nghiên cứu của một số tác giả.
Trên cơ sở xem xét các công trình nghiên cứu đi trước kết hợp cùng điều kiện khuôn khổ hẹp của bài
viết này, chúng tôi chỉ tập trung nghiên cứu những vấn đề còn bỏ ngỏ hoặc chưa nghiên cứu sâu về ý
nghĩa kết quả, còn những vấn đề đã được các tác giả đi trước bàn kĩ thì chúng tôi sẽ không bàn lại. Cụ
thể, chúng tôi tập trung hướng đến nghiên cứu một số vấn đề trọng điểm sau:
(i) xác định rõ các thành tố đánh dấu ý nghĩa kết quả trong tiếng Việt, cụ thể là vị từ hàm ý kết quả,
vị từ chỉ trạng thái kết quả và tác tử đánh dấu “đã”;
(ii) xác định nguyên tắc hoạt động của các thành tố trong giao diện cú pháp-ngữ nghĩa để hình
thành ý nghĩa kết quả trong câu tiếng Việt.

2. Phương pháp
Để thực hiện bài viết này, trước tiên chúng tôi sử dụng phương pháp miêu tả để miêu tả các cấu
trúc cú pháp và ngữ nghĩa của câu có chứa các thành tố đánh dấu ý nghĩa kết quả; để phân tích làm rõ
các ví dụ minh chứng, tạo sức thuyết phục cho các luận điểm mà chúng tôi đưa ra trong bài viết. Bên

121
cạnh đó, chúng tôi cũng sử dụng thêm phương pháp so sánh đối chiếu để liên hệ đối sánh những hiện
tượng ngôn ngữ trong tiếng Việt với tiếng Anh (một ngôn ngữ quốc tế phổ quát) để có thể có những đánh
giá chuẩn xác hơn.

3. Kết quả và thảo luận

3.1 Ý nghĩa kết quả được đánh dấu bằng vị từ hàm ý kết quả
Trong tiếng Anh, nhìn ở góc độ ngữ nghĩa từ vựng thì vị từ hàm ý kết quả (implied-result verb) có
khả năng từ vựng hóa kết quả để xác định kết quả của một hành động được thể hiện trong một sự tình
(tạm kí hiệu là E); một số vị từ tiêu biểu cho kiểu này như kill, break, cover, fill, empty, combine. Điều
này có nghĩa là khi những vị từ này xuất hiện trong câu, nó không cần có vị từ chỉ trạng thái kết quả đi
kèm và câu chứa nó vẫn mang ý nghĩa kết quả (ví dụ như ở (1a) chỉ ra kết quả rằng Mary chết do hành
động “giết” của John, mặc dù trong câu không tồn tại vị từ chỉ trạng thái kết quả “die”).
(1) a. John killed Mary.
b.*John killed Mary dead.
c.*John killed Mary, but Mary did not die.
(cf. Thepkanjanaa, K. and Ueharab, S., 2010)
Chính vì vậy, các diễn đạt ở (1b) và (1c) không tồn tại trong tiếng Anh, có chăng (1b) có thể xảy ra
trong một số trường hợp người nói cố tình thêm vào yếu tố dư “dead” để phục vụ cho mục đích ngữ dụng
của mình trong giao tiếp, tuy nhiên hiện tượng này không phổ biến.
Liên hệ trong tiếng Việt, chúng tôi cũng thấy xảy ra hiện tượng tương tự. Kiểu tổ chức ý nghĩa kết
quả này có cú pháp như sau: [NP1 Vtranstive NP2], trong đó NP1 là danh ngữ đóng vai trò chủ ngữ ngữ pháp
của câu và thường đảm nhận vai nghĩa Tác thể (Agent); V là vị từ chuyển tác (transitive), có khả năng
gây khiến hóa (causativize) và hàm ý chỉ kết quả (implied-result); NP2 là danh ngữ bổ ngữ trực tiếp chịu
tác động bởi lực gây ra ở V dẫn đến thay đổi trạng thái so với trạng thái ban đầu, đóng vai nghĩa là Bị
thể (Patient). Để cụ thể hóa vấn đề, chúng tôi xin đưa ra các ví dụ để phân tích.
(2) a. Quý Ly giết viên tướng quân cũ Hồ Tùng. (Đại Việt sử kí toàn thư)
b. (Con mẹ kia!) Ông giết chết mày cũng không oan mà! (Ngô Tất Tố)
c. Chị giết lợn để thết chúng tôi đấy chắc? (Ngô Tất Tố)
d. * Chị giết chết lợn để thết chúng tôi chắc?
(2a), (2c) là những diễn đạt thông thường trong tiếng Việt, không cần phải thêm vị từ chỉ trạng thái
kết quả “chết” đi kèm thì người ta vẫn có thể hiểu hai sự tình E(2a), E(2c) mang ý nghĩa kết quả và có
chứa hai tiểu sự tình e1 và e2, trong đó tiểu sự tình e2 hàm ý chỉ kết quả không xuất hiện trên cấu trúc bề
mặt của câu mà tồn tại ngầm ẩn và được hiểu theo cảm quan ngôn ngữ của người bản ngữ.
E e1(tác động – giết) + (e2 (kết quả - chết))ngầm ẩn
E(2a): e1(tác động – giết) (Quý Ly giết.)
e2 (kết quả - chết) (Viên tướng quân cũ Hồ Tùng chết.) (ngầm ẩn)
E(2b): e1(tác động – giết) (Chị giết.)
e2 (kết quả - chết) (Lợn chết.)(ngầm ẩn)
Theo đó, với những diễn đạt thông thường, nếu trong câu có tồn tại vị từ “giết” thì không cần thiết
có vị từ chỉ trạng thái kết quả “chết” đi kèm, nó trở thành yếu tố dư. Tuy nhiên, trong (2b) lại có sự xuất
hiện của vị từ kết quả “chết”, vậy liệu nó có trở nên dư thừa hay không. Xét theo mục đích phát ngôn thì
ở (2b) người nói không nhấn mạnh đến hành động “giết” (bởi thực ra đây cũng không phải là mong muốn
của người nói) mà ở đây người nói muốn nhấn mạnh đến trạng thái “chết” (tức ngầm ẩn sự đe dọa về
tính mạng sống còn của người nghe). Trong trường hợp này, vị từ “chết” mang giá trị ngữ dụng nhằm
bộc lộ thái độ đe dọa của người nói đối với người nghe và nó cần thiết xuất hiện trong câu.
Trong (2d), tồn tại của vị từ “chết” là bất bình thường không phù hợp với logic ngữ nghĩa của câu.
Theo đó, có thể thấy trong câu có chứa vị từ “giết”, nếu danh ngữ đóng vai trò Bị thể (Patient) là người,
nếu người nói muốn nhấn mạnh đến tầm quan trọng về trạng thái “chết” của bị thể thì có thể kết hợp
thêm vị từ chỉ trạng thái kết quả “chết” (nhằm mục đích ngữ dụng trong những trường hợp cần thiết);
còn nếu danh ngữ đóng vai trò Bị thể (Patient) là động vật thì không thể thêm vị từ kết quả “chết”, bởi

122
trạng thái “chết” của con vật trong (2d) không có gì là quan trọng hoặc cần nhấn mạnh, vì vậy vị từ chỉ
trạng thái kết quả “chết” không được đưa vào trong (2c).
Tương tự, trong tiếng Việt, chúng ta có thể thấy một số vị từ tự từ vựng hóa kết quả như tử hình,
sát hại, hành quyết, tàn sát, mở, đóng, khóa,… Với những vị từ này khi tồn tại trong câu, nó cũng không
cần có vị từ chỉ trạng thái kết quả đi kèm nhưng câu chứa nó vẫn biểu thị ý nghĩa kết quả rõ ràng.
Bên cạnh đó, chúng tôi cũng xin lưu ý thêm trường hợp biến thể sau:
(3) a. Canh này hâm rồi.
b. Canh này hâm nóng rồi.
c. *Canh này hâm rồi nhưng chưa nóng.
Tương tự như trường hợp của vị từ chỉ trạng thái kết quả “chết” như đã phân tích ở trên, vị từ
“nóng” trong (3b) nếu có tồn tại trong câu thì phục vụ chủ yếu cho mục đích ngữ dụng: ngầm ý như nhắc
nhở người ăn hãy yên tâm khi dùng món canh này vì đã “hâm” rồi. Xét ở (3a), vị từ “hâm” ở đây ngầm
ý vừa chỉ phương thức thực hiện “hâm” vừa chỉ luôn kết quả biến đổi trạng thái của “canh này” trở nên
“nóng”. Do đó, nếu không vì mục đích ngữ dụng thì không cần phải thêm vị từ “nóng” vào trong phát
ngôn (3a), phát ngôn vẫn ngầm thể hiện được ý nghĩa kết quả. Ví dụ (3c) cho thấy cách diễn đạt đó là
bất bình thường, trạng thái “nóng” vốn tiềm ẩn trong hoạt động “hâm”, do đó không thể sử dụng cú phủ
định đi kèm được. Bên cạnh đó, trong (3a) và (3b), cấu trúc cú pháp của câu được tổ chức khác với thông
thường, nhằm để nhấn mạnh đối tượng “canh này” và tinh gọn câu chữ trong giao tiếp. Theo đó, Bị thể
“canh này” được chuyển vị lên đầu câu thế vị trí của Tác thể và Tác thể, người hâm canh, đã bị lược đi
trong phát ngôn. Có thể khôi phục dạng đầy đủ hơn như sau: Mẹ hâm canh này rồi.

3.2 Ý nghĩa kết quả được đánh dấu bằng vị từ chỉ trạng thái kết quả
Trong tiếng Anh, vị từ chỉ trạng thái kết quả (verb indicating the result state) thường được tạo ra
bởi quá trình “x causes y to become z by doing w” trong quá trình đó, “z” chỉ vị trí của vị từ chỉ trạng thái
kết quả, ví dụ như trong câu John wiped the table clean thì vị từ “clean” được xác định là vị từ chỉ trạng
thái kết quả (cf. Ausensi, J., 2020).
Trong tiếng Việt, vị từ chỉ trạng thái kết quả (V2) thường đi sau vị từ chuyển tác và có khả năng
tồn tại luân phiên ở hai dạng cụ thể sau:
a. [NP1 – V1 – V2 - NP2]
b. [NP1 – V1 – NP2 - V2]
Xét trong hai mô hình cú pháp trên thì dù ở vị trí nào V2 cũng chính là thành tố đánh dấu sự thay
đổi trạng thái của NP2. Trong đó, theo thông thường, NP1 là danh ngữ đóng vai trò chủ ngữ ngữ pháp của
câu và đảm nhận vai nghĩa Tác thể (Agent); V1 là vị từ chính, là vị từ chuyển tác (transitive) và có khả
năng gây khiến hóa (causativize), thông thường là vị từ hàm ý chỉ phương thức (implied-manner); V2 là
vị từ chỉ trạng thái kết quả, luôn xuất hiện sau vị từ chính để thể hiện trạng thái thay đổi của đối thể sau
khi bị tác động; NP2 là danh ngữ bổ ngữ trực tiếp chịu tác động bởi lực gây ra ở V1, đóng vai trò là Bị
thể (Patient).
Như vậy có thể thấy trong câu có chứa vị từ chuyển tác chỉ phương thức thì vị từ chỉ trạng thái kết
quả đi kèm chính là thành tố để chúng ta xem xét ý nghĩa kết quả được thể hiện như thế nào trong phát
ngôn. Nếu không có nó, chắc chắn ý nghĩa kết quả không thể xảy ra. Để rõ hơn, chúng ta sẽ đi vào tìm
hiểu từng trường hợp cụ thể.
(4) a. Hắn đâm chết người hàng xóm cạnh nhà.
b. Nó đập vỡ cái bát.
c.? Nó đập cái bát vỡ.
d. Nó đập cái bát vỡ làm đôi.
e. Nó đánh vỡ cái bát.
f. Tóc nó cắt ngắn rồi.
Xem xét các ví dụ trên chúng ta thấy, ở ví dụ (4a) và (4b) khi vị từ “chết”, “vỡ” xuất hiện thì sự tình
được thể hiện trong hai câu mang ý nghĩa kết quả thể hiện qua sự thay đổi trạng thái tồn tại của “người
hàng xóm” dưới tác động của hành động “đâm”, của “cái bát” dưới tác động của hành động “đập”. Nếu

123
lược đi hai vị từ này thì ý nghĩa kết quả trong câu chỉ còn ở dạng tiềm năng, chúng cho phép sự xuất hiện
của cú phủ định kết quả với liên từ nhưng:
(5) a. Hắn đâm người hàng xóm nhưng may ông ấy không chết.
b. Nó đập cái bát nhưng không vỡ.
Tiếp tục xét đến trường hợp (4e), mặc dù giữa (4b), (4c) và (4e) cùng miêu tả chung một trạng thái
“vỡ” của cái bát nhưng vị từ chính ở hai trường hợp (4b), (4c) và (4e) có cơ chế hoạt động khác nhau.
Trong (4b), có thể tỉnh lược vị từ kết quả “vỡ”, câu vẫn hợp lí về mặt logic ngữ nghĩa; tuy nhiên, trong
(4e) nếu tỉnh lược vị từ “vỡ”, câu trở nên bất hợp lí về mặt logic ngữ nghĩa (? Nó đánh cái bát.). Điều
này chứng tỏ rằng vị từ “đánh” là một vị từ khuyết thiếu, nó cần có một vị từ khác đi kèm để bổ sung ý
nghĩa. Một vấn đề đặt ra là khi nào thì dùng phát ngôn “Nó đập vỡ cái bát.” và khi nào thì dùng phát
ngôn “Nó đánh vỡ cái bát.”. Phân tích theo cảm quan ngôn ngữ của người bản địa thì khi nào chúng ta
biết rõ phương thức làm vỡ cái bát (là dùng tay để đập) thì chúng ta dùng vị từ “đập”, còn khi nào chúng
ta không rõ bằng phương thức nào mà cái bát bị vỡ thì chúng ta dùng cách miêu tả “đánh vỡ”.
Ở (4c) có sự luân phiên chuyển vị vị từ chỉ trạng thái “vỡ” ra sau bổ ngữ “cái bát”. Trong trường
hợp này, chúng ta sẽ loại bỏ cách hiểu bất bình thường (ngoại trừ các trường hợp đặc biệt ra): nó đập cái
bát và cái bát này đã vỡ từ trước rồi (không ai làm một việc dư thừa như vậy); cách hiểu thứ hai có thể
xảy ra: nó đập cái bát và khiến cái cái bát vỡ, tuy nhiên cách diễn đạt của câu (4c) theo cách hiểu này thì
không được tự nhiên, tự nhiên nhất vẫn là cần kèm theo bổ ngữ chỉ mức độ “làm đôi” đi kèm như trong
diễn đạt của câu (4d).
Ở trường hợp (4f) là một hiện tượng biến thể, cũng có sự chuyển vị bổ ngữ trực tiếp đóng vai Bị
thể “tóc nó” lên đầu câu thế vào vị trí Tác thể. Trong trường hợp này vị từ chuyển tác “cắt” chỉ hoạt động
của Tác thể “người cắt” (đã bị tỉnh lược trong câu). Theo đó, vị từ “cắt” không phải chỉ hoạt động của
“tóc nó” [+vô sinh] [+không chủ ý], chỉ có vị từ “ngắn” là chỉ trạng thái kết quả của “tóc nó”. Nếu xét
trong mô hình cấu trúc cú pháp tiêu biểu [NP1 – V1 – V2 - NP2] thì NP1 mặc dù giữ vai trò chủ ngữ ngữ
pháp trong câu nhưng không giữ vai nghĩa Tác thể như thông thường mà ở trường hợp này nó giữ vai trò
là Bị thể.
Kiểu câu này cũng khá phổ biến trong tiếng Việt như:
(6) a. Quần áo giặt sạch rồi.
b. Nhà quét sạch rồi.
c. Đầu tóc chải xong rồi.
Ngoài ra, chúng tôi cũng xin bàn thêm về một số cấu trúc câu đã được bàn bấy lâu nay:
(7) a. Con mèo cắn chết con chuột.
b.? Con mèo cắn con chuột chết.
c. Anh ấy đập chết con chuột.
d. Anh ấy đập con chuột chết.
Theo như một số bài viết trước đây đã dẫn thì diễn đạt trong (7a) là ổn, còn diễn đạt trong (7b) mắc
lỗi sai chập cấu trúc, gây mập mờ ở hai cách hiểu: (i) con mèo cắn con chuột khiến con chuột chết hay
(ii) con mèo cắn con chuột mà con chuột đã chết từ trước rồi. Nếu hiểu theo trường hợp thứ nhất thì vị
từ “chết” ở đây chính là vị từ chỉ trạng thái kết quả đánh dấu ý nghĩa kết quả trong câu. Còn nếu hiểu
theo trường hợp thứ hai thì vị từ “chết” chỉ là thành phần bổ nghĩa trong danh ngữ “con chuột chết”, theo
đó (7b) không mang ý nghĩa kết quả. Tương tự, vậy vấn đề đặt ra cho (7d) là thế nào, liệu (7d) có phải
mắc lỗi sai tương tự như (7b) hay không. Để giải thích vấn đề, nhìn ở góc độ ngữ nghĩa tri nhận chúng
tôi nhận thấy (7d) là một câu hoàn toàn chấp nhận được và chắc chắn không mắc lỗi sai như ở trường
hợp (7b). Lí do như sau, trong (7b) Tác thể “con mèo” là một động vật bậc thấp thực hiện tác động “cắn”
lên Bị thể “con chuột” theo một bản năng săn bắt mồi của nó: cho dù con chuột còn sống hay con chuột
đã chết rồi thì con mèo đều có thể “cắn” và thậm chí ăn. Tuy nhiên ở trường hợp (7d), Tác thể “anh ấy”
ý thức được hành động của mình, chỉ thực hiện hành động “đập” lên Bị thể “con chuột” khi nó còn sống,
khi nó đã chết rồi thì “anh ấy” chắc chắn không đập nữa (Ngoại trừ trường hợp anh ấy cố tình đập thêm
khi nó đã chết rồi, trường hợp này không phải là phổ biến, chúng tôi không tính đến). Theo cách giải
thích này thì vị từ “chết” ở cả (7c) và (7d) đều thể hiện trạng thái kết quả của Bị thể “con mèo” sau khi
bị Tác thể “anh ấy” tác động. Do vậy ở cả hai câu này đều mang ý nghĩa kết quả.
124
 3.3 Ý nghĩa kết quả được đánh dấu bằng tác tử đã
Trước đây, một số tài liệu Việt ngữ học và thậm chí cả trong quan niệm của một số người Việt thì
“đã” thường được xem là yếu tố chỉ thì (tức chỉ thời gian quá khứ của sự việc được đề cập tới). Vấn đề
này đã được Cao Xuân Hạo bác bỏ mạnh mẽ: tiếng Việt không có phạm trù thì. Sau Nguyễn Vân Phổ
cũng đã ủng hộ quan điểm này và trình bày khá rõ nét trong công trình nghiên cứu của mình (cf. Nguyễn
Vân Phổ, 2018). Theo tác giả “đã” là một tác tử tình thái đánh dấu ý nghĩa hiện thực hoặc có thật xét ở
thời điểm quy chiếu của sự tình được miêu tả trong ngữ đoạn sau đó; “đã” có thể xuất hiện trong tiếng
Việt ở ba trường hợp tiêu biểu, trong đó có trường hợp thứ nhất: đã + ngữ vị từ [+động] [+hữu kết] cũng
đồng thời thể hiện rõ ý nghĩa kết quả trong câu tiếng Việt.
(8) a. Cháu đã ăn cơm rồi.
b. Cháu đã ăn cơm xong.
c. Chị ấy đã về nhà rồi.
Trong các trường hợp của (8), xem xét kĩ chúng ta sẽ thấy, “đã” không phải là yếu tố bắt buộc xuất
hiện trong câu để thể hiện phạm trù thì, thậm chí nếu ta tỉnh lược chúng đi thì cấu trúc cú pháp – ngữ
nghĩa của câu vẫn được đảm bảo ở mức cơ bản. “Đã” ở đây tồn tại luôn mang một tình thái riêng. Ở (8a)
sử dụng kết cấu […đã…rồi…] có thể hiểu là “cháu” đang ngầm thông báo đã kết thúc bữa ăn và có một
trạng thái kết quả mới của cơ thể ở thời điểm hiện tại so với tiền giả định trước đó (lúc chưa ăn): không
còn đói và không muốn ăn nữa. Ở (8b) sử dụng kết cấu […đã…xong…] cũng ngầm thông báo đã kết
thúc bữa ăn và có một trạng thái mới của cơ thể: không còn bận việc ăn và sẵn sàng nhận nhiệm vụ tiếp
theo. Như vậy có thể thấy sự xuất hiện của các tác tử “xong’ và “rồi” ở cuối câu (8a) và (8b) đã ít nhiều
ảnh hưởng tới cấu trúc ngữ nghĩa, ngữ dụng của câu trong giao tiếp. Ở (8c) thể hiện sự di chuyển “về”
của “chị ấy” đã đạt đến điểm đích “nhà” và cũng đồng thời thể hiện ý nghĩa việc di chuyển của chị ấy đã
đạt đến điểm đích.
Một vấn đề nữa cũng đặt ra ở đây, không phải cứ xuất hiện tác tử đã trong câu thì câu đó sẽ mang
ý nghĩa kết quả. Chúng ta thử xem các trường hợp sau:
(9). a. Mẹ tôi đã già hơn.
b. Thằng bé đã cao hơn.
c. Cây đã ra lộc.
Ở (9a), tình trạng “già” của mẹ đã khởi tạo và sẽ còn tiếp tục già nữa, ở (9b) chiều cao của thằng
bé sẽ còn tiếp tục phát triển tiếp, ở (9c) cây còn tiếp tục ra thêm lộc nữa, chúng ta không thể biết khi nào
thì các quá trình phát triển này kết thúc hoàn thành. Theo đó, các câu trong (9) đều không chứa ý nghĩa
kết quả.
Trước những hiện trạng xảy ra ở (8) và (9), chú ý kĩ chúng ta sẽ thấy rõ các vấn đề sau. Trong các
câu (8), các ngữ vị từ đi sau “đã” đều chỉ những hoạt động có thời đoạn rõ ràng: ăn cơm hay di chuyển
về nhà cũng chỉ cần một thời gian nhất định. Khi kết hợp với “đã” thì các sự tình đoạn tính đấy đều trở
thành các sự tình hữu đích có kết điểm (endpoint) rõ ràng, đặc biệt lại được kết hợp thêm với “rồi, xong”
– các tác tử chỉ sự hoàn tất thì ngữ đoạn kết hợp đã + ngữ vị từ [+đoạn tính] + rồi/xong chắc chắn sẽ
mang ý nghĩa kết quả. Ngược lại, với các câu ở (9), các ngữ đoạn theo sau “đã” là những ngữ đoạn thể
hiện sự tình động không thời hạn, lúc này “đã” xuất hiện trong câu cũng chỉ có ý nghĩa đánh dấu về sự
khởi tạo cho quá trình phát triển vô thời hạn sau đó của chủ thể được đề cập trong câu mà thôi. Vậy nên
ý nghĩa kết quả không xuất hiện trong (9).

4. Kết luận
Bài viết giới thiệu một số trọng điểm cơ bản về các thành tố đánh dấu ý nghĩa kết quả trong câu
tiếng Việt theo hướng ngữ nghĩa học và cú pháp học, đồng thời kết hợp thêm yếu tố ngữ dụng và tri nhận
để giải thích vấn đề nghiên cứu rõ hơn. Những thành tố đánh dấu ý nghĩa kết quả trong câu tiếng Việt
ảnh hưởng trực tiếp đến giao diện ngữ nghĩa và cú pháp, mỗi sự thay đổi của chúng cũng đồng thời kéo
theo sự sắp xếp lại cấu trúc câu. Việc nhận diện và hiểu rõ nguyên tắc hoạt động của các thành tố này sẽ
giúp cho người học tiếng Việt biết cách hiểu, phân tích và tạo lập câu tiếng Việt hiệu quả, phục vụ đắc
lực cho hoạt động giao tiếp hàng ngày của mỗi người.
125
 5. Tài liệu tham khảo
1. Nguyễn Thị Thu Hương (2010), Cấu trúc gây khiến – kết quả trong tiếng Anh và tiếng
Việt, Luận án Tiến sĩ, Trường Đại học KHXH&NV, ĐH Quốc gia Hà Nội.
2. Nguyễn Vân Phổ (2018), Ngữ pháp tiếng Việt – ngữ đoạn và từ loại, Đại học Quốc gia
Thành phố Hồ Chí Minh.
3. Nguyễn Thị Quy (1995), Vị từ hành động, Hà Nội: Khoa học xã hội.
4. Nguyễn Kim Thản (1997), Động từ trong tiếng Việt, Hà Nội: Khoa học Xã hội.
5. Nguyễn Hoàng Trung (2014), Vài nét về kết cấu gây khiến trong tiếng Việt, Khoa học
ĐHSP TP. Hồ Chí Minh, 63, 16-27.
6. Nguyễn Hoàng Trung (2021), Xác định thuộc tính hữu đích, Từ điển học & Bách khoa
thư, 2, 136-144.
7. Nguyễn Thị Hoàng Yến (2016), Các kiểu cấu trúc kết quả tiếng Việt, Khoa học ĐHSP
TP. Hồ Chí Minh, 2, 33-42.
8. Ausensi, J. (2020), Resultatives and the architecture of event structure,
https://www.researchgate.net/publication/343162816.
9. Hovav, R.M. & Levin, B. (2001), An event structure account of english resultatives,
file:///C:/Users/DELL/Downloads/An_Event_Structure_Account_of_English_Resultatives%20(1).pdf
10. Hovav, R., M., Doron, E., & Sichel, I. (2010), Lexical Semantics, Syntax, and Event
Structure. United States, NY: Oxford University Press.
11. Kaufmann, I. & Wunderlich, D. (1998), Cross-linguistic patterns of resultatives,
https://www.academia.edu/26609149/Cross_linguistic_patterns_of_resultatives.
12. Levin, B. (2009), Lexical Semantics of Verbs II: The Structure of Event Structure,
https://web.stanford.edu/~bclevin/lsa09event.pdf.
13. Levin, B. (2020), Resultatives and Constraints on Concealed Causatives,
https://link.springer.com/chapter/10.1007/978-3-030-34308-8_6.
14. Josep Ausensi, J. (2020), Resultatives and the Architecture of Event Structure,
lingbuzz.net/lingbuzz/005325.
15. Thepkanjana, K. & Uehara, S. (2010), Syntactic and Semantic Discrepancies among the
Verbs for ‘kill’ in English, Chinese and Thai, https://aclanthology.org/Y10-1033/.3.

126
 NGÔN NGỮ CHAT CỦA GEN Z Ở VIỆT NAM HIỆN NAY

Lê Thị Thùy Vinh*1, Nguyễn Thị Bích Phương2, Lê Thu Thảo2, Nguyễn Thị Hoàng Yến2
1
TS, Khoa Ngữ văn, Trường ĐHSP Hà Nội 2
2
SV K45A SP Ngữ văn, Trường ĐHSP Hà Nội 2
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0982 058 702; Email: lethithuyvinh@hpu2.edu.vn

TÓM TẮT
Một trong những vấn đề được bàn luận khá sôi nổi trên các diễn đàn mạng và truyền thông đại
chúng hiện nay là việc sử dụng ngôn ngữ trong văn hóa giao tiếp thường ngày của giới trẻ như nhắn tin
trên điện thoại, chat trên mạng, hội thoại ngoài đời sống... Giới trẻ và đặc biệt là Gen Z đã sáng tạo ra
cho mình một kiểu loại ngôn ngữ riêng không theo quy chuẩn của tiếng Việt và có những tác động lớn
đến tiếng Việt. Không ít người cho rằng loại hình ngôn ngữ đặc biệt này khiến cho tiếng Việt mất đi sự
trong sáng nhưng cũng có ý kiến cho rằng ngôn ngữ chat là sản phẩm tất yếu của quá trình phát triển
ngôn ngữ. Với ý nghĩa đó, báo cáo này hướng đến tìm hiểu về “Ngôn ngữ chat của Gen Z ở Việt Nam
hiện nay” nhằm làm rõ các dạng thức sử dụng ngôn ngữ chat của Gen Z đồng thời đưa ra nguyên nhân
cũng như những giải pháp nhằm hạn chế việc lạm dụng ngôn ngữ chat trong giao tiếp nói chung và thói
quen sử dụng ngôn ngữ nói riêng.
Từ khóa: ngôn ngữ chat, Gen Z, tiếng lóng, từ vay mượn, trộn mã.

1. Đặt vấn đề
Việt Nam đang dần hòa nhịp cùng với sự phát triển của thế giới. Bên cạnh sự hòa nhập về kinh tế
thì sự giao thoa về văn hóa và ngôn ngữ cũng là một điều dễ hiểu. Trong xu hướng hội nhập đó, trên cơ
sở sự phát triển của các trang mạng xã hội cũng như việc tìm kiếm và trao đổi thông tin trên internet,
ngôn ngữ “chat” đã ra đời đáp ứng nhu cầu giao tiếp của giới trẻ Gen Z, tạo thêm nét vui tươi dí dỏm
trong giao tiếp.
Gen Z là bộ phận giới trẻ có năm sinh trong khoảng từ 1996 đến 2010 đã được tiếp xúc với mạng
xã hội từ khá sớm. Trên các không gian mạng xã hội, giới trẻ đã sáng tạo ra những từ ngữ mới, cách viết
mới để giao tiếp, từ đó hình thành ngôn ngữ giới trẻ. Ngôn ngữ giới trẻ là phương ngữ xã hội có sự mới
mẻ và khác lạ, tuy nhiên phương ngữ xã hội này đem đến nhiều ý kiến trái chiều trong dư luận. Vì những
lí do trên, trong báo cáo này “Ngôn ngữ chat của Gen Z Việt Nam hiện nay” chúng tôi sẽ đưa ra một số
biểu hiện cụ thể của ngôn ngữ chat, nguyên nhân và một số biện pháp khắc phục thực trạng sử dụng ngôn
ngữ chat trong giới trẻ.

2. Tổng quan
2.1 Quan niệm về ngôn ngữ chat
Ngôn ngữ chat (còn gọi là ngôn ngữ mạng, ngôn ngữ @,…) xuất phát từ từ “chat” trong tiếng Anh
“chat” nghĩa là “chuyện phiếm, tán ngẫu”. Với lẽ đó, ngôn ngữ chat được hiểu là ngôn ngữ trò chuyện
giữa hai hay nhiều người thông qua mạng Internet.
Hiện nay, “ngôn ngữ chat” có sức lan tỏa rất mạnh mẽ trong xã hội. Nó phát triển theo trào lưu
phát triển của mạng xã hội và người dùng internet, điện thoại di động. Nó liên tục biến đổi và xâm nhập
vào lời ăn tiếng nói của giới trẻ trong giao tiếp. Những tranh cãi về ngôn ngữ chat cũng vì thế mà xuất
hiện. Hai luồng ý kiến đánh giá về tính tích cực và tính tiêu cực về kiểu loại ngôn ngữ này đã đặt ra cho
chúng ta nhiều suy nghĩ.

2.2 Việc sử dụng ngôn ngữ chat của GenZ

Ngôn ngữ chat của Gen Z thường được thể hiện dưới các dạng thức như vay mượn ngôn ngữ (đặc
biệt nguồn vay mượn từ ngôn ngữ Ấn Âu), sử dụng tiếng lóng, viết tắt…
127
 Ở bộ phận từ ngữ vay mượn, khá điển hình là dạng vay mượn theo hình thức phiên chuyển. Dưới
đây là một số từ ngữ vay mượn được sử dụng phổ biến và thịnh hành của giới trẻ Gen Z:

STT Từ xuất hiện giao tiếp Từ gốc Nghĩa

1 Chu pa pi mô chu papi muñeño Tôi không biết gì cả
2 Gét gô Let’s go Đi nào
3 Ơ mây zing Amayzing Thật tuyệt vời
4 Pơ phệt Perfect Hoàn hảo
5 Whát đờ heo What the hell? Cái gì vậy?
Những cách phiên chuyển trong bảng trên vừa “theo sát” từ ngữ gốc, vừa tạo ra những ấn tượng
vui vẻ, dí dỏm đặc trưng của giới trẻ Gen Z.
Tiếng lóng cũng được bộ phận người trẻ lứa tuổi Gen Z ưa thích sử dụng. Khác với những bộ phận
tiếng lóng khác, tiếng lóng của giới trẻ thường mang màu sắc ngữ nghĩa độc đáo, vui tươi, dí dỏm, thể
hiện bản sắc riêng của giới mình. Nó được tạo ra bằng các con đường như: vay mượn ngoại lai, tạo từ
mới và biến đổi những đơn vị sẵn có của tiếng Việt. Ví dụ như để nói tới tính cách của ai đó, giới trẻ hay
nói “Lemỏn” nghe như một từ viết sai chính tả nhưng thực chất là tiếng lóng lai tạo giữa ngôn ngữ Anh
và Việt, lấy từ gốc là Lemon - quả chanh và thêm dấu hỏi sẽ thành từ “chảnh”… Ngoài ra, giới trẻ giờ
đây còn sử dụng chủ yếu những từ được thay thế bởi từ tiếng Anh hoặc một âm tiết có phát âm tương tự
hoặc gần giống với từ ban đầu. Ví dụ như “thơ” sẽ được viết là “ther” hay “sớm tinh mơ” viết là
“something mer” bởi vì chúng khi phát âm ra đều tương tự giống nhau. Hay những từ như “dảk dảk bủh
bủh lmao” được thế hệ Gen Z sử dụng phổ biến với nghĩa một tràng cười rất to, cách giải tỏa cảm xúc
tiêu cực hài hước, dễ thở; “chằm Zn” là “trầm cảm”; “trmúa hmề” là “chúa hề”,... Điều này góp phần
tạo ra những mới lạ, ấn tượng trong ngôn ngữ sử dụng.
Gen Z cũng sử dụng viết tắt như một kí hiệu đặc thù của giới mình. Thông thường, viết tắt bao gồm
một hoặc nhiều chữ cái lấy từ chính từ ngữ được viết tắt. Ví dụ, từ “Chăm quá vậy” có thể viết tắt thành
“Chăm Zn”, từ “cái gì vậy trời” có thể viết tắt thành “jztr”, từ “Information”(thông tin) có thể viết tắt
thành “in4” cách đọc ngắn gọn được hiểu theo kiểu người Việt vì cách đọc tiếng Anh tương tự giống
nhau, từ “biết rồi” có thể viết thành “pít rồi” được biến tấu để chỉ thái độ dễ thương khi nói chuyện với
nhau và khi đọc cũng gần giống nhau…Viết tắt thường được sử dụng khi câu từ khi viết đầy đủ bị cho
là quá dài, hoặc chỗ trống cho việc viết đầy đủ bị thiếu. Các từ viết tắt ít khi được sử dụng trong những
văn bản quan trọng mà thường được sử dụng trong những văn bản cá nhân. Kiểu viết tắt tùy tiện, cẩu thả
cũng là một xu thế hiện nay: “không” viết thành “khum”, “quá” viết thành “chếc r”,…

2.3 Thái độ của giới trẻ với ngôn ngữ chat

2.3.1 Khảo sát thái độ của giới trẻ với ngôn ngữ chat
Ngày nay, khi lướt một vòng các trang mạng xã hội, chúng ta không khó bắt gặp ngôn ngữ “chat”
của giới trẻ và đặc biệt là Gen Z. Những cấu trúc câu, ngôn từ lệch chuẩn được xem là sành điệu và hài
hước được nhiều Gen Z sử dụng hằng ngày nhằm thể hiện sự sành điệu của mình. Chúng tôi đã tiến hành
khảo thực trạng sử dụng ngôn ngữ “chat” ở đối tượng sinh viên trường Đại học Sư Phạm Hà Nội 2,
trường Cao đẳng Điện lực Hà Nội và trường Trung học phổ thông Xuân Hòa (tại TP. Phúc Yên, tỉnh
Vĩnh Phúc) gồm 155 người tham gia khảo sát dưới hình thức điền phiếu khảo sát. Bằng thao tác thống
kê, phân loại chúng tôi có được kết quả thống kê như sau:
STT Nội dung khảo sát Kết quả khảo sát Ghi chú
1 Bạn có biết tất cả những từ dưới - 151 người trả lời biết.
đây hay không? - 4 người trả lời không
“dảk” , “chằm zn”, “chếc tiệc”, biết.
“gòy xong”, “jztr”, “khum”.
2 Bạn chấm mức độ sử dụng ngôn - Mức độ 1: 15 người 1: rất thường xuyên
ngữ chat của mình ở thang nào? - Mức độ 2: 33 người 2: thường xuyên
- Mức độ 3: 81 người 3: thỉnh thoảng

128
 - Mức độ 4: 26 người 4: không bao giờ.
3 Nếu đã sử dụng ngôn ngữ chat thì Đáp án 1: 6 người
đối tượng bạn hướng đến là những Đáp án 2: 130 người
nhóm người nào sau đây? Đáp án 3: 0 người
1. Tất cả mọi người Đáp án 4: 19 người
2. Bạn thân, người yêu
3. Người lớn tuổi như cha mẹ, thầy
cô
4. Đồng nghiệp, bạn bè xã giao.
4 Bạn đã sử dụng ngôn ngữ chat Đáp án 1: 148 người
trong những trường hợp nào sau Đáp án 2: 95 người
đây? (có thể chọn nhiều đáp án) Đáp án 3: 26 người
1. Khi nhắn tin, trò chuyện với bạn Đáp án 4: 57 người
bè trên mạng xã hội
2. Khi giao tiếp trong cuộc đối
thoại nhằm tạo sự trẻ trung, hài
hước.
3. Trong bài viết, bài thi, bài kiểm
tra.
4. Trong lời ăn tiếng nói hằng
ngày.
5 Bạn có hài lòng với sự phát triển Mức độ 1: 8 người 1. Ủng hộ
không ngừng của ngôn ngữ chat Mức độ 2: 25 người 2. Hài lòng.
hiện tại không? Mức độ 3: 64 người 3. Không quan tâm.
Mức độ 4: 58 người 4. Không hài lòng và muốn
có các giải pháp hạn chế.
Kết quả khảo sát cho thấy hầu hết các bạn trẻ trong độ tuổi Gen Z đều biết hoặc sử dụng “ngôn ngữ
chat” ở mức độ phổ biến, chiếm 97,4%. Trong đó, chỉ có 4 người không biết ngôn ngữ trên, chiếm tỉ lệ
rất ít (2,6%). Về mức độ sử dụng, số người sử dụng rất thường xuyên tuy không chiếm đa số nhưng cũng
không hề nhỏ (9,6%), người sử dụng thường xuyên là 21,3 % và mức độ sử dụng thỉnh thoảng chiếm đại
đa số là 81 người chiếm 52,3 %. Ngoài ra, cũng có những Gen Z không sử dụng “ngôn ngữ chat” bao
giờ chiếm 16,8%. Ngôn ngữ chat thật sự đang trở thành niềm say mê và kiêu hãnh của giới trẻ. Từ trong
thế giới ảo, thế hệ Gen Z đang ra sức “sáng tạo” không ngừng ngôn ngữ của mình.
Theo kết quả khảo sát, chúng tôi nhận thấy bạn bè thân thiết là đối tượng sử dụng ngôn ngữ “chat”
nhiều nhất (84%). Sau đó là bạn bè xã giao đơn thuần. Bên cạnh đó, những số liệu khảo sát trong biểu
đồ dưới đây cũng chứng minh một thực tế là có rất ít người sử dụng ngôn ngữ mạng trong phạm vi giao
tiếp chính thức bởi đây là ngôn ngữ mang tính khẩu ngữ, thường chỉ được sử dụng trong phạm vi một
nhóm xã hội có ngữ vực thân tình.
Theo như khảo sát, Gen Z sử dụng phần lớn ngôn ngữ này khi nhắn tin, chat chit; nếu có sử dụng
cho mục đích giao tiếp đa phần để tạo không khí vui vẻ, hài hước, bắt xu hướng. Tuy nhiên, vẫn có những
trường hợp lạm dụng ngôn ngữ chat quá đà, đưa ngôn ngữ chat vào môi trường kiểm tra, thi cử và chiếm
số lượng khá lớn 16,7%. Đây là một con số đáng báo động thể hiện ngôn ngữ chat đang vượt quá phạm
vi môi trường ảo của mình và làm ảnh hưởng đến sự trong sáng của tiếng Việt.
Với sự phổ biến nhanh chóng của ngôn ngữ mạng hiện nay, dư luận nổi lên nhiều luồng ý kiến
khác nhau, có ý kiến ủng hộ, có ý kiến phản đối hoặc thậm chí là cả hai. Tuy nhiên thực tế cho thấy số
người bày tỏ thái độ không quan tâm hoặc không hài lòng chiếm đa số (79,8%). Có 21,2 % Gen Z hiện
nay hài lòng, hoặc ủng hộ với sự phát triển không ngừng của ngôn ngữ chat. Việc hình thành các mạng
xã hội đã tạo điều kiện cho các bạn trẻ tự xây dựng một thế giới riêng mình. Trong thế giới đó, nhiều
chuẩn mực, lễ nghi trong giao tiếp ngoài đời đã không còn nữa.

2.3.2 Nguyên nhân của việc sử dụng ngôn ngữ chat

129
 a) Nguyên nhân chủ quan
Ngôn ngữ chat hình thành và phát triển trong thời đại bùng nổ của công nghệ thông tin. Ngôn ngữ
biến dạng dần, thay đổi dần những chi tiết của chữ cái cũng vì do người viết muốn tiết kiệm thời gian,
không tốn công sức nhiều. Và hiện tượng này phổ biến nhiều trong giới trẻ hiện nay đặc biệt là trong mối
quan hệ với bạn bè, tạo cảm giác thân mật, trêu đùa, làm ngôn ngữ trở nên mới lạ thêm phần đa dạng.
Cũng có những lý do cho rằng, cách viết đó là do ảnh hưởng từ những từ viết tắt trong game. Ngoài ra,
giới trẻ ngày nay không hài lòng với những gì đã có mà thay vào đó họ sáng tạo ra một ngôn ngữ mới
như một kiểu giao tiếp thân mật thể hiện phong cách của thế hệ mình. Với sự phát triển của công nghệ
và truyền thông nó được sử dụng phổ biến và dần trở thành những trào lưu xu hướng của xã hội.
b) Nguyên nhân khách quan
Những hiện tượng mới trong ngôn ngữ được hình thành và phát triển từ những cái đã có. Từ việc
sử dụng phổ biến ngôn ngữ giao tiếp trong công nghệ đã dần hình thành phát triển nên ngôn ngữ chat.
Nó xuất hiện thành trào lưu và được sử dụng với tốc độ chóng mặt trên internet như một hiện tượng…
Nếu dùng nhiều quá sẽ thấy mệt mỏi, nhức mắt vì phải suy nghĩ suy luận ra chúng.
2.3.3 Giải pháp khắc phục thực trạng sử dụng ngôn ngữ chat của Gen Z
a) Đối với cá nhân, gia đình
Đối với mỗi cá nhân, đầu tiên, chúng ta phải có nhận thức đầy đủ về mục đích sử dụng của ngôn
ngữ chat. Đó là mục đích của sự giải trí, dí dỏm, thân mật. Đồng thời cũng cần nhận thức hậu quả khi
lạm dụng ngôn ngữ chat trong đời sống. Nó có thể khiến người đọc, người nghe cảm thấy không thoải
mái nhất là đối với những người không cùng thế hệ Gen Z. Hai là, ở một góc độ nào đó, nó sẽ có những
ảnh hưởng nhất định đến sự trong sáng của tiếng Việt.
Trong gia đình mỗi người thì cha mẹ cần làm gương cho con cái trong việc sử dụng ngôn ngữ. Vậy
để có thể làm gương và giúp con có thể tránh xa những từ ngữ không lành mạnh, trong sạch thì cha mẹ
cần trò chuyện với con thường xuyên, nhắn tin với con trên những nền tảng mạng xã hội và tránh dùng
những từ viết tắt gây hiểu sai ý nghĩ. Ngoài ra, khuyên con biết cách chọn lọc từ ngữ tránh tiếp xúc với
những từ ngữ không lành mạnh.
b) Đối nhà trường, xã hội
Nhà trường được xem là nơi giáo dục và nuôi dưỡng những thế hệ trẻ Gen Z chính vì thế nhà
trường đóng vai trò quan trọng việc tạo ra môi trường giao tiếp lành mạnh giữa giáo viên - học sinh, học
sinh - học sinh. Nhà trường có thể đưa ra những giải pháp để có thể giáo dục học sinh ý thức bảo vệ sự
trong sáng tiếng Việt khi giao tiếp qua điện thoại, mạng xã hội; tự trau dồi và làm phong phú vốn ngôn
ngữ cả tiếng Việt và tiếng nước ngoài để nâng tầm văn hóa trong giao tiếp và tư duy; dạy đúng chuẩn
tiếng Việt; không sử dụng tiếng lóng khi giao tiếp với học sinh; nghiêm cấm các hành vi chửi bậy, nói
bậy trong nhà trường.
Nhà nước cũng cần đưa ra Luật ngôn ngữ để góp phần bảo vệ sự trong sáng của tiếng Việt; kiên
quyết loại bỏ những chương trình phát sóng trên truyền hình không đảm bảo chất lượng và trái với thuần
phong mỹ tục của dân tộc.

3. Kết luận
Ngôn ngữ chat của Gen Z nổi lên như một hiện tượng, trào lưu mới đã tạo nên một hiệu ứng khiến
nhiều người cũng bắt đầu sử dụng chúng với sự tò mò, cuối cùng là sử dụng loại ngôn ngữ đó một cách
tự nhiên với cường độ liên tục trên các trang mạng xã hội. Điều này chắc chắn sẽ gây nên nhiều tranh cãi
khó tránh khỏi không chỉ trong cộng đồng mạng mà còn ở phạm vi ngoài xã hội. Vì vậy, ngôn ngữ chat
của Gen Z có thể chấp nhận được nếu điều này chỉ dừng lại ở mức độ vừa phải bằng cách giảm tần suất
sử dụng chúng xuống đến mức cho phép.
Chúng tôi mong rằng giới trẻ Việt Nam hiện nay sẽ nhanh chóng nhận thức được giới hạn trong
hành động của mình và có cho mình sự lựa chọn đúng đắn trong việc sử dụng ngôn ngữ để tạo nên ấn
tượng đẹp cho bản thân, gia đình, cộng đồng mạng hiện nay và tương lai.

4. Tài liệu tham khảo

1. Hoàng Thị Châu (2009), Phương ngữ học tiếng Việt, NXB Đại học Quốc gia.
130
 2. Nguyễn Thiện Giáp (2016), Từ vựng học tiếng Việt, NXB Giáo dục.
3. Nguyễn Văn Khang (1999), Ngôn ngữ học xã hội, NXB Khoa học xã hội.
4. Hội đồng Quốc gia (2005), Từ điển Bách khoa Toàn thư Việt Nam, NXB Từ điển Bách
khoa.

131
 CÁCH ĐẶT TÊN CHO NHÂN VẬT TRONG
TÁC PHẨM “BẾN KHÔNG CHỒNG” CỦA DƯƠNG HƯỚNG

Đặng Thị Lành*1, Nguyễn Duy Sinh2

Khoa Ngữ văn - Lịch sử, Trường Đại học Đà Lạt
1
2
Sinh viên K43 Sư phạm Ngữ văn, Trường Đại học Đà Lạt
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0979 750 579, Email: lanhdt@dlu.edu.vn

TÓM TẮT
Nhân vật là “đứa con tinh thần” của nhà văn, được nhà văn hoài công, hoài sức “thai nghén”.
Mỗi nhân vật thường được nhà văn đặt cho một cái tên theo những cách khác nhau nhằm gửi gắm những
tâm tư, tình cảm của tác giả về con người và cuộc đời. Việc đặt tên cho nhân vật được xem là một trong
những thủ pháp nghệ thuật góp phần thể hiện chủ đề tác phẩm, gợi ra phong cách nhà văn. Vì vậy, tên
nhân vật là một vấn đề cần được nghiên cứu để tiếp cận gần hơn với tác phẩm.

1. Tổng quan
Nhân vật văn học luôn giữ vai trò quyết định nội dung, tư tưởng trong tác phẩm, vì vậy, nhà văn
luôn dồn tâm huyết và tài năng của mình vào việc khắc họa nhân vật. Để nhận biết các nhân vật trong
tác phẩm, nhà văn buộc phải đặt cho mỗi nhân vật một cái tên cũng như cha mẹ đặt tên cho đứa con mình
sinh thành. Đặt tên cho các nhân vật là một thao tác quan trọng trong sáng tác bởi nó thể hiện năng lực
tư duy, sự liên tưởng, mục đích của người đặt tên cho nhân vật, đây được xem là một “không gian nghệ
thuật” để các nhà văn phát huy trí sáng tạo và độc giả thưởng thức, cảm nhận ý vị sâu xa của chính những
cái tên trong mối quan hệ với hình tượng nhân vật và nội dung tư tưởng của cả tác phẩm. Bài viết này sẽ
đi vào tìm hiểu cách đặt tên cho các nhân vật trong diễn ngôn “Bến Không Chồng” của Dương Hướng
để cho thấy tên nhân vật cũng là một trong những thủ pháp nghệ thuật thể hiện tư tưởng nội dung tác
phẩm cũng như tài năng sáng tạo của Dương Hướng.
1.1. Nhân vật là đứa con tinh thần, là sản phẩm của trí tuệ của nhà văn. Thông qua nhân vật, nhà
văn gửi gắm những suy tưởng, ước vọng về con người, cuộc đời. Vì vậy, có thể nói nhân vật chính là
điểm nút nối liền nhà văn với người đọc.
Nhân vật văn học thường có một “căn cước” xác định, biểu hiện trước hết bằng những tên gọi giúp
độc giả hình dung về hình tượng của mình, như Tấm, Cám… Tên nhân vật có thể gợi ra đặc điểm hình
dáng bề ngoài nhân vật (Thị Nở, Chí Phèo…), gắn với nghề nghiệp, địa vị của nhân vật (quan huyện,
ông giáo…) hoặc thể hiện đặc điểm hình dáng, tính cách nhân vật (chàng Ngốc, anh Khoai, anh Ngố…)
hay mang ý nghĩa, nhan đề tác phẩm như nhân vật Lãm, Nguyệt trong “Mảnh trăng cuối rừng” của
Nguyễn Minh Châu. Tuy nhiên, trong tác phẩm văn học thường có cả những nhân vật “không tên” (không
được đặt tên). Sự xóa bỏ “căn cước” này xuất phát từ sự hiện diện quá mờ nhạt của những nhân vật phụ,
hoặc đôi khi cũng thể hiện dụng ý nghệ thuật của nhà văn: nó thể hiện tính chất “dưới đáy” của những
phận người (thị, người đàn ông, người đàn bà…) như trong “Vợ nhặt” của Kim Lân hay “Chiếc thuyền
ngoài xa” của Nguyễn Minh Châu… ngoài ra còn thể hiện tính chất phổ biến, đại chúng của các nhân
vật (anh thanh niên, cô kỹ sư…) trong “Lặng Lẽ Sa Pa” của Nguyễn Thành Long.
1.2. Theo Đinh Trọng Lạc, có rất nhiều cách đặt tên nhân vật khác nhau, song phổ biến nhất là đặt
tên nhân vật sử dụng phép cải danh – “một biến thể của lối chuyển nghĩa có tính chất ẩn dụ, dùng tên
riêng thay cho tên chung hoặc dùng tên chung thay cho tên riêng” [1; tr 60]. Theo tác giả, có thể đặt tên
cho nhân vật theo một số cách như: Đặt tên nhân vật gắn với hình dáng, đặc điểm của nhân vật (Khổng
lồ, Tí hon, Sọ Dừa…); đặt tên nhân vật gắn với nghề nghiệp, công việc của nhân vật (Thần gió, thần
mưa…); đặt tên nhân vật gắn với chức vụ, địa vị của nhân vật (Quan huyện, thầy Lý, Bà lớn…); đặt tên
nhân vật gắn với đặc điểm tính cách nhân vật (Chàng Ngốc, anh Khoai…). Ngoài ra cũng có thể dùng
tên nhân vật để thể hiện số phận hoặc ẩn ý về cuộc đời nhân vật.
Trong văn xuôi hiện đại, tên nhân vật không chỉ gắn với ngoại hình mà còn thể hiện được tính cách,
xuất thân, số phận cuộc đời của nhân vật hoặc quan điểm về con người, cuộc đời của tác giả. Trong
132
“Không có vua”, Nguyễn Huy Thiệp đã rất dụng công khi “thiết kế” tên các nhân vật: lão Kiền – người
cha cai quản cả gia đình với tác phong nửa lưu manh nửa hiền từ - đại diện cho quẻ Càn là trời, đứng đầu
bát quái. Cái bát quái sứt mẻ trong một gia đình mà nền tảng đang trên đà băng hoại, các quẻ Cấn, Đoài,
Khảm, Tốn lạc loài, chỉ có anh Khiêm mổ lợn, có lẽ đại diện cho quẻ Khôn, giữ được chút đạo đức trong
tác phẩm.
Có thể thấy việc khảo sát hệ thống tên gọi của các nhân vật trong tác phẩm văn học nói chung và
trong “Bến không chồng” nói riêng là một thao tác hữu ích nhằm bóc tách lớp vỏ ngôn từ để thấy được
sự dụng công, dụng ý của nhà văn đối với việc xây dựng hình tượng nhân vật. Đây sẽ là bước đầu để tiếp
cận sâu hơn tác phẩm từ góc độ xây dựng nhân vật trên bình diện ngôn ngữ.

2. Phương pháp nghiên cứu

Để hoàn thành bài viết này, chúng tôi sử dụng các phương pháp, thủ pháp sau:
Phương pháp phân tích ngữ nghĩa: được sử dụng nhằm làm sáng tỏ đặc điểm tên gọi của các nhân
vật trong tác phẩm, từ đó góp phần khẳng định tên nhân vật là một trong những thủ pháp nghệ thuật thể
hiện tư tưởng, nội dung tác phẩm cũng như tài năng sáng tạo của nhà văn.
Thủ pháp thống kê, phân loại: nhằm cung cấp những số liệu xác định, tạo cơ sở thực tiễn đáng tin
cậy cho việc phân tích, đánh giá về cách đặt tên cho các nhân vật trong văn bản.

3. Kết quả nghiên cứu

Trong tổng số 148 nhân vật (88 nhân vật xuất hiện trực tiếp và 66 nhân vật xuất hiện gián tiếp),
các nhân vật được nhà văn gọi tên dựa trên 3 dạng chính là: nhân vật có tên (105 nhân vật); nhân vật
không tên (21 nhân vật) và nhân vật được xác định dựa trên quan hệ gia đình (22 nhân vật).
Trong kiểu nhân vật có tên, các nhân vật được định danh với những cái tên mang tính ẩn dụ đầy
hàm súc, sâu sắc nhằm thể hiện đặc điểm tính cách nhân vật; số phận, cuộc đời nhân vật và vừa thể hiện
đặc điểm tính cách nhân vật vừa ẩn ý về số phận cuộc đời nhân vật. Tuy có số lượng không nhiều nhưng
đây lại là những nhân vật chính, nhân vật trung tâm hoặc nhân vật phụ nhưng có vai trò quan trọng,
không thể thiếu trong tác phẩm nhằm làm bật lên tư tưởng, nội dung tác phẩm cũng như ý đồ nghệ thuật
của tác giả nên kiểu nhân vật này sẽ là đối tượng nghiên cứu chính của bài viết.

3.1 Đặt tên nhân vật theo đặc điểm tính cách nhân vật
Bà Nhân: Theo từ điển Thiều Chửu, có khoảng 17 từ nhân đồng âm nhưng khác nghĩa (người,
lòng thương, nhân nhượng, nguyên nhân, cái nhân nằm giữa quả chín...). Trong quan niệm của người
Việt, đặt tên Nhân thường để chỉ con người hoặc lòng thương người. Nhân (仁 - bộ nhân 人) (chữ hội
ý, chỉ mối quan hệ giữa con người (bộ 人) với đồng loại (chữ 二: hai, chỉ số nhiều) nghĩa là nhân đức,
tức chỉ sự thương yêu, khoan dung, luôn giúp đỡ người khác vậy nên cả cuộc đời bà Nhân sống có nhân,
có đức, hiền lành, vị tha. Chồng đi chiến trận, bà ở nhà chăm lo việc đồng áng và nuôi dạy các con khôn
lớn. Ngày cả làng chia của cải của địa chủ Hào, bà Nhân sẵn sàng không lấy vì biết “làng mình bao người
còn khó khăn hơn”. Ngay cả khi bi kịch chồng chất bi kịch (chồng và hai con chết trận), bà vẫn thương
cho số phận của Dâu, Thắm và thể hiện lòng nhân ái, bao dung của người phụ nữ Việt Nam. Nhưng nhân
(人 – bộ nhân: chữ tượng hình, hình một người đang đi trên đôi chân của mình) trước tiên và sau cùng
vẫn là con người. Theo triết lý đạo Phật, con người (hay chúng sinh) đều khổ. Cái khổ của bà Nhân đến
từ sự mất mát đớn đau khi chồng rồi hai đứa con trai lần lượt tử trận và sự mất mát hạnh phúc của đứa
con gái mà bà xem như hy vọng cuối cùng. Ngay cả tình cảm riêng tư bà cũng phải kìm nén bao năm vì
mặc cảm “gái nạ dòng”. Thế mới biết, sức chịu đựng của con người thật ghê ghớm.
Biền (弁- bộ củng 廾: chữ tượng hình, hình hai tay nâng mũ) là mũ quan võ ngày xưa (đồng thời
cũng chỉ quan cấp dưới hoặc quan võ thời xưa) nên tiếng Việt có từ võ biền nghĩa hoán dụ chỉ những
người ưa dùng sức mạnh mà không có đầu óc, học thức. Điều này cũng đúng với anh Biền: học hành
không đỗ đạt dám “ra đường tát tai một thằng khốn nạn”, sẵn sàng nghỉ học để đưa một người bạn đi
cấp cứu và với khả năng xoay sở của mình nên dù thời chiến nhưng anh Biền rất suôn sẻ trong việc tìm
cách về thăm nhà, thăm vợ con mà không hề bị phát hiện nội dung giả trong những bức điện nhà gửi lên.

133
Tính cách này cũng khiến đời anh quẩn quanh trong những điều vụn vặt, tủn mủn vì Biền (平 - bộ can
干: chữ tượng hình, hình một cái thang đo mức độ) còn có nghĩa là bằng phẳng, yên ổn.

3.2 Tên nhân vật thể hiện số phận, cuộc đời

Dâu (𣘛: bộ mộc 木 chỉ ý nghĩa (loài thảo mộc) và chữ 兜 chỉ âm đọc) dịch nghĩa Nôm như “cây
dâu, cuộc bể dâu”. “Bể dâu” là hình thức thuần Việt rút gọn của một thành ngữ Hán là “thương hải biến
vi tang điền” (biển xanh biến thành ruộng dâu). Người Việt đã chuyển dịch và rút gọn thành nhiều biến
thể khác nhau (dâu bể, bãi bể nương dâu, cồn dâu hóa bể…) để chỉ những thay đổi nhanh chóng, lớn lao
trong cuộc đời. Nhân vật Dâu trong tác phẩm vốn là một cô gái có tính cách mạnh mẽ (bước qua mối thù
gia tộc để yêu Hiệp, tát tay thợ ảnh vì hắn dám buông lời ong bướm với Hạnh…), thẳng thắn (thẳng thắn
nói về tình cảnh ngược đời vợ chồng Nghĩa – Hạnh trước mặt cả họ...), vô tư, tếu táo (trêu đùa Hạnh mỗi
lần đi tắm sông cùng nhau, giễu vui ông Ba Chương khi được ông này tỏ tình…). Sau khi nghe tin Hiệp
tử trận, vẫn là cô Dâu thủy chung, hiếu thuận, “chịu khó” “đan nát giỏi như đàn ông”nhưng “tính cách
cũng thật lạ, lúc thì lầm lầm, lúc lại sôi lên sùng sục”. Chiến tranh cùng nỗi đau, sự mất mát đã biến một
cô Dâu lém lỉnh thành một cô Dâu lầm lì, sau cùng phải “lấy cửa Phật làm vui”.
Nguyễn Khiên: Khiên (danh) trong Từ điển tiếng Việt là “vật dùng để che đỡ gươm, giáo khỏi
trúng người trong chiến trận thời xưa, thường đan bằng mây, hình giống cái chảo” [3; tr.632]. Trong
tiếng Hán có khoảng 11 từ khiên đồng âm nhưng khác nghĩa. Khiên (肩: chữ hội ý, với bộ nhục 肉 (thịt,
vì vai là một bộ phận được cấu tạo thành từ cơ) và chữ Hộ 戶(cánh cửa) chỉ người gánh, vác cái cửa, sau
chỉ sự gánh, vác (nói chung). Với nghĩa này, cả cuộc đời ông Khiên luôn là một tấm khiên vững chắc
che chở cho vợ con và dòng họ. Ngay sau khi cụ Nguyễn Nghiên mất, con trai Nguyễn Khiên lên chức
trưởng tộc thay để gánh vác họ tộc. Từ viêc dạy bảo con cháu, giữ gìn gia phong, đoàn kết các thành viên
trong đại gia đình đến việc thờ cúng gia tiên hay ngày chạp tổ hàng năm cũng đều do một tay ông cáng
đáng. Khiên (牽- bộ thủ 手) (động) nghĩa đen là dùng dây thừng cột vào mũi con trâu để dắt nó đi, từ đó
có các nghĩa “dắt đi, ràng buộc, vướng mắc, co kéo, dính dấp”. Do vậy, hai con của ông Khiên luôn được
dạy dỗ, dìu dắt, định hướng theo ý của ông, vì “chẳng gì làng Đông này ông cũng là người nhiều chữ
nhất”. Ông luôn nuôi một niềm tin sắt đá vào Nghĩa rằng Nghĩa sẽ kế thừa ngôi vị của gia tộc nhưng
Nghĩa lại làm ông thất vọng. Khi Nghĩa đi bộ đội, rời khỏi sự dẫn dắt của ông (điều chứng tỏ cho sự
không tin cậy đối với cha mình), ông mất đi niềm tin bấu víu bấy lâu mà qua đời. Khiên (愆: bộ 心 chỉ
ý (nghĩa liên quan đến cảm xúc, tinh thần, phẩm cách), và chữ Diên 衍 cho âm để đọc thành Khiên) cũng
là oan khiên, tội lỗi, sai lầm. Đó chính là lỗi lầm trong việc không ra mặt đồng ý chuyện tình cảm của
Hạnh và Nghĩa khiến các con phải sống cuộc sống “có nhà cũng như không”. Ông cảm thấy có lỗi với
đôi trẻ khi “con đi rồi thầy thấy con Hạnh bơ vơ rõ khổ”. Sai lầm nữa của cuộc đời ông Khiên là không
hiểu rõ nỗi lòng của con trai, ông chỉ mong Nghĩa sẽ ở lại nhà gánh vác lo việc họ tộc mà quên mất ý chí
của chàng trai trẻ. Nghĩa phải trốn bố vào nơi hòn tên mũi đạn mà không lời từ biệt, khiến mọi người coi
ông là “kẻ hèn nhát, ích kỉ, lạc hậu”. Điều này khiến ông hối hận, đau lòng quá độ mà chết.
Mụ Hơn: Theo Từ điển tiếng Việt, hơn có nghĩa “ở mức cao trên cái so sánh” [3; tr.587]. Nhân
vật mụ Hơn xuất thân trong một gia đình nghèo nhưng “có nhan sắc hơn người”; làm dâu nhà địa chủ
nhưng lại tốt bụng hơn người “con không ác với ai, không bóc lột ai. Con còn lén giúp đỡ nhiều người
nghèo khổ ở thôn này”; đến thời kỳ cải cách ruộng đất thì “cái số” của mụ Hơn cũng đau khổ hơn người:
chồng cắn lưỡi chết, bố chồng bị xử bắn, con trai (thằng Tốn) luôn bị đám trẻ con trong làng đánh đập
mà mụ không dám hé răng nói nửa lời. Rồi ngay cả khi đã sung sướng, mụ cũng sung sướng hơn người
(ở nhà cao của rộng, điện sáng choang) và phóng túng hơn người, đến độ “ngứa nghề quá nên mới phưỡn
bụng ra. Chết ở chỗ bụng con dâu và bụng mẹ chồng lại to cùng một lúc”. Tên mụ Hơn đúng như tính
cách và con người của mụ.

3.3 Tên nhân vật vừa thể hiện đặc điểm tính cách nhân vật vừa ẩn ý về số phận cuộc đời
nhân vật

134
 Hạnh: Tên Hạnh có 5 từ đồng âm khác nghĩa (may mắn, hạnh phúc, rau hạnh, cây hạnh, phẩm
hạnh) nhưng Hạnh trong quan niệm của người Việt thường là may mắn, hạnh phúc, hi vọng và phẩm
hạnh. Hạnh (行: bộ hành 行, vốn là chữ Hành 行, có nghĩa là “đi” hay “đường đi”, sau mượn làm chữ
hạnh (biểu hiện ra ngoài của đức) là đức hạnh, chỉ chung các nết tốt, cũng là tiết hạnh (節行) chỉ nết
trong sạch ngay thẳng không dời. Mang hàm ý nghĩa này, nhân vật Hạnh được nhà văn xây dựng với tất
cả những nết tốt mà một người con gái, người con dâu, người vợ cần có. Hạnh (幸 - bộ can 干) (danh)
còn là may mắn, hạnh phúc. May mắn khi có một tuổi thơ yên ấm trong tình yêu thương của mẹ và anh,
có một tình yêu bền chắc, thủy chung vượt lên trên thù hận để mà chờ đợi, để mà hy vọng. Đó là nửa
phần tốt đẹp, yên ấm trong tính chất lưỡng diện của tên gọi nhân vật này. Thêm vào đó hạnh trong từ
hạnh phúc (幸福) là sung sướng, vui sướng. Đó là cảm giác sung sướng trong đêm tân hôn của Hạnh
“Hạnh nắm lấy tay Nghĩa đặt lên khuôn ngực đang phập phồng của mình và thấy cuộc đời đẹp hơn bao
giờ hết” và trong những lần Nghĩa ghé thăm nhà “có lẽ thiên đường là ở đây, ở ngay bộ ngực non trẻ và
làn da mịn màng trên thân thể Hạnh”. Những cảm xúc này cả Dâu, Thắm, Cúc, Thao… đều chẳng thể
có được dù chỉ một lần. Hạnh (幸 –bộ can 干) cũng là hi vọng, kì vọng. Do đó, Hạnh chính là hi vọng
và là hi vọng cuối cùng của mẹ Nhân bởi sau khi chồng và hai con trai hi sinh “chị lại đặt mọi hi vọng
vào người con gái duy nhất là Hạnh”. Bà Khiên và cả gia tộc luôn mong, hi vọng một ngày Hạnh sẽ sinh
cho họ Nguyễn một đứa cháu đích tôn nối dõi tông đường. Mỗi lần Nghĩa về qua nhà, hai vợ chồng lại
thắp lên hi vọng có con. Và ở cuối tác phẩm, người đọc có cảm giác như Hạnh chính là hi vọng cuối
cùng để có thể thay đổi những “khuyết tật tâm hồn” của Nguyễn Vạn, để Vạn có thể lần đầu tiên cảm
nhận được những “phút giây sung sướng” của con người cũng như chú Vạn đã thắp lên hi vọng được
làm vợ, làm mẹ, có một mái ấm gia đình bao năm qua của Hạnh. Nhưng Hạnh cũng có trong bất hạnh (
不幸) tức gặp sự không thuận lợi, tai họa bất ngờ. Nhân vật Hạnh được xây dựng với đầy đủ những nét
đẹp của người phụ nữ đức hạnh nhưng cuộc đời của Hạnh bất hạnh nhiều hơn là hạnh phúc, sung sướng.
Từ tuổi thơ thiếu vắng hơi ấm của cha đến mối tình “nguyền rủa” từ lời nguyền gia tộc Nguyễn - Vũ và
cả sự chờ đợi mỏi mòn người chồng đi chiến trận hơn mười năm có lẻ. Ngay cả những ham muốn rất bản
năng của con người Hạnh cũng phải kìm nén, kìm nén cả khao khát có một đứa con, một hạnh phúc đủ
đầy mà chỉ khi lao vào vòng tay chú Vạn – người bạn chiến đấu năm xưa của bố, cô mới tìm thấy chút
hy vọng. Nhưng hy vọng về ngôi nhà hạnh phúc đã tan vỡ ngay trong ngày Hạnh dắt con về làng gặp
cha, chỉ có bất hạnh là ở lại mãi trong cuộc đời cô.
Vạn: Có 3 nghĩa khác nhau: chỉ số đếm (ý chỉ rất nhiều), chữ Vạn của Phật giáo và chỉ sự tuyệt
đối, cực hạn. Trong quan niệm của người Việt, Vạn (萬 – bộ thảo 艸: vốn ban đầu là chữ tượng hình, vẽ
hình con bọ cạp. Sau được mượn để chỉ nghĩa “mười nghìn”) (danh) thường chỉ số mục: muôn, mười
nghìn tức là nhiều lắm (tính), tức chỉ số lượng rất lớn, không xác định được. Vậy nên cuộc đời Vạn có
ngàn vạn điều cay đắng, khổ đau: Vạn khổ đau vì tuổi thơ cơ cực; Vạn khổ đau vì lạc loài giữa họ hàng,
làng xóm; Vạn khổ đau vì không được sống thật với cái bản ngã tự nhiên vốn có, bởi đó là những “sai
lầm không đáng có”; Vạn đau khổ kìm nén dục vọng bản thân nên “cả đời chả biết mùi đàn bà ra sao”;
Vạn thấy mình là kẻ khốn nạn, sa đọa khi hủy hoại cuộc đời của cô cháu gái khi lỡ xảy ra quan hệ với
Hạnh. Ngày gặp lại Hạnh và con gái cũng là ngày chấm dứt những khổ đau, xiềng xích trong cuộc đời
của Vạn. Ông tự tìm đến cái chết nơi Bến Không Chồng để chấm dứt cho ngàn vạn đớn đau trong cuộc
đời. Ngoài ra, Vạn (卍) còn là dấu của nhà Phật, mang nghĩa là rất tốt lành nhưng cuộc đời của Vạn lại
hoàn toàn trái ngược với cái tên gọi này.
Ông Xung: Xung (冲: bộ băng 冫 biểu ý (nghĩa “nước đá, băng, lạnh buốt) và chữ Trung 中 biểu
âm (để cho âm đọc là Xung) chỉ sự cứng rắn, mạnh mẽ) là mạnh mẽ, hăng hái nên nhân vật ông Xung
được xây dựng là một trong những “cây đa cây đề” của dòng họ Nguyễn, với tính cách hăng hái, luôn có
vị thế cũng như tiếng nói trong gia tộc. Xung (沖: bộ thủy 氵 biểu ý (nghĩa “vọt lên, tràn, cuốn, xối, dội,
trút...” liên quan đến nước) và chữ Trung 中 biểu âm (để cho âm đọc là Xung) mang nghĩa nước vọt lên,
cuốn đi, dội xuống) (động) còn là xung đột, đụng chạm. Điều này thể hiện trong những xung đột giữa
ông Xung với với các tuyến nhân vật chính, như: phản đối mối tình của chú Vạn với bà Nhân; phản đối
chuyện tình của Nghĩa – Hạnh; phản đối vợ chồng Nghĩa xây nhà mới trên đất từ đường họ, thậm chí

135
ông còn dám đốt từ đường để phản đối thói đời đảo điên. Chính những xung đột này phần nào là nguồn
cơn bi kịch của tác phẩm.
Nghĩa: có 4 từ đồng âm khác nghĩa (lẽ phải, ý nghĩa, cùng chung (vật), tình nghĩa…). Với người
Việt thì Nghĩa là lẽ phải và tình nghĩa. Nghĩa (义 - bộ chủ 丶 giản thể của chữ 義) là việc nghĩa, lẽ phải
chăng hay việc đáng phải làm, việc chính nghĩa (正义), thể hiện ở việc Nghĩa đã vượt qua mối thù giữa
hai họ để đến với Hạnh, chấp nhận bỏ nhà cao cửa rộng để tối tối được hẹn hò với người yêu nơi bờ sông,
bến nước. Anh cũng sẵn sàng từ bỏ vị trí trưởng nam dòng họ để lên đường vì nghĩa lớn dù cho bố không
đồng ý. Đó đều là nghĩa khí của chàng trai trẻ họ Nguyễn. Nghĩa (義: bộ dương 羊 chỉ phép tắc/ sự tình
hợp với lẽ phải, thích hợp với đạo lý) là tình, tình nghĩa nên anh luôn sống có tình có nghĩa, có trước có
sau với làng xóm cũng như trong dòng họ. Từ chuyện ông Xung, chú Xeng cho đến chú Vạn, anh đều cố
gắng chu toàn, trọn tình trọn nghĩa. Tuy nhiên, Nghĩa cũng có thể là bất nghĩa (不義). Vì hoàn cảnh
chiến tranh, vì sự hy vọng đứa con nối dõi cho dòng họ mà “ông thiếu tá” Nghĩa đã phạm từ sai lầm này
đến sai lầm khác: phản bội lại vợ khi không vượt qua được sự mê hoặc của bác sĩ Thủy; chạy trốn khỏi
làng Đông lên thành phố sống cùng Thủy sau khi ly hôn với Hạnh; chạy trốn khỏi Thủy khi biết mình
mang di chứng chiến tranh, không còn khả năng sinh con. Sự thiếu dứt khoát của anh đã tạo nên bi kịch
cho cả hai người phụ nữ, đó chính là bất nghĩa.
Thủy (水 - bộ thuỷ 水) là sao thủy - một ngôi sao ở gần mặt trời nhất với các đặc điểm về khả năng
giao tiếp, tư duy suy nghĩ logic, khả năng học tập, khéo léo… hay Thủy (水) cũng chỉ trình độ, mức…
mà những điều này ở Thủy đều có cả “Thủy có đôi môi tươi tắn, mắt đen, miệng chum chím cười”. Thủy
trong từ chung thủy (終始) chỉ sự không thay đổi, lòng dạ trước sau như một nên Thủy – “cô gái già” đã
cố giữ trinh tiết suốt hơn ba mươi năm có lẻ “Thủy dễ dàng vượt qua mọi chuyện, giữ mình giữa cảnh
nhộn nhạo mà dưới con mắt người đời thường cho là mấy ai giữ nổi”. Biết Nghĩa từ thời đi học, yêu
Nghĩa ngay lần đầu gặp mặt, Thủy quyết thủy chung một lòng một dạ chờ để cho Nghĩa cái quý giá nhất
đời người “chính Nghĩa cũng không ngờ thời gian trôi đi đã ba năm kể từ ngày gặp Thủy lần đầu tiên
đến nay Thủy vẫn còn nguyên vẹn”. Nhưng cuối cùng, Thủy vẫn phải “biến mình thành con đĩ – con đĩ
không cần tiền” chấp nhận lừa dối chồng, lừa dối gia đình chồng khi nhiều lần ra bến xe tìm “người đàn
ông xa lạ” hi vọng “tự kiếm một đứa con” để gây lại niềm tin cho cả gia tộc Nghĩa. Thủy đã không còn
chung thủy nữa. Thủy (始 - bộ nữ 女) còn là chỗ bắt đầu. Điều này như hàm ý đánh dấu cho một khởi
đầu mới trong cuộc đời của Thủy khi gặp Nghĩa cũng như sự thay đổi cuộc đời của Nghĩa và Hạnh khi
Nghĩa gặp Thủy. Nhưng “chỗ bắt đầu” cũng có thể hiểu đi đủ vòng rồi trở về chỗ cũ. Thủy phải trở về
vạch xuất phát ban đầu bởi ngay khi Nghĩa biết mình mang di chứng chiến tranh, không thể mang lại
hạnh phúc cho vợ, Nghĩa đã chọn ra đi, bỏ lại Thủy một mình nơi phố thị.
Thành (誠: bộ ngôn 言 chỉ nghĩa (sự thành thật biểu hiện ra ở lời nói), và chữ Thành 成 để biểu
âm) là chân thành, thành thật. Dù gương mặt đã bị đạn bom hủy hoại nhưng với tính nết chân thành,
hiền hậu nên anh vẫn được mọi người yêu quý, nhất là những người đã sống cùng anh trong thời bom
đạn, như lời chị Loan nói “người như anh ấy tốt lắm”. Thành (城: bộ thổ 土 chỉ nghĩa (thành ngày xưa
thường được đắp bằng đất), và chữ Thành 成 để biểu âm) cũng là thành quách, thành trì, ngụ ý chỉ sự
vững chãi, kiên cường. Thế nên Thành đã vững vàng bước ra khỏi cuộc chiến mang theo gương mặt dị
dạng, mà vẫn giữ thái độ sống tích cực, lạc quan. Thành (成 – bộ qua 戈) còn có nghĩa là “làm công
việc gì đến lúc xong đều gọi là thành”. Đây là sự tương phản, trái ngược giữa tên gọi và cuộc đời của
anh: tên Thành nhưng cả đời anh luôn gắn liền với sự lỡ dở, chẳng thể hoàn tất dù là trong binh nghiệp,
trong mối tình với Cúc hay trong cuộc sống thường ngày... Thành mà bất thành. Tính tương phản này
cũng là đặc điểm chung dễ nhận thấy trong các nhân vật ở mục này, như đã nêu trên.
Có thể thấy, hệ thống tên gọi của nhân vật trong “Bến Không Chồng” đã được tác giả Dương
Hướng sắp đặt một cách có chủ ý nhằm làm nổi bật nội dung tư tưởng của tác phẩm. Ở cái bến nước vốn
dĩ là bến tình- nơi hò hẹn của trai gái đã hóa thành cái bến không chồng ám ảnh cuộc đời của biết bao
thân phận. Bến ấy có những cái tên như Hạnh, tuy có hạnh phúc nhưng bất hạnh nhiều hơn; bà Nhân phải
chịu những nỗi đau quá sức chịu đựng của con người, Dâu với biết bao thăng trầm trong cuộc sống,
Thành nhưng lại bất thành trong mọi chuyện, Vạn với ngàn vạn khổ đau… Những bất hạnh, đau khổ,
136
hay sự bất thành ấy là do chiến tranh, do những sai lầm trong cách nghĩ một thời (Vạn, ông Xung) do
những xung đột, mâu thuẫn giữa người với người hoặc sự bất nghĩa bất tình của bạn đời…. đã bóp nghẹt
cuộc sống của con người làng quê và tạo ra một bến không chồng đúng theo cả nghĩa đen và nghĩa bóng.
Ngoài ra, trong “Bến Không Chồng” có sự xuất hiện dày đặc lớp tên gọi gắn liền với đặc điểm bề ngoài
của nhân vật, như cô Lùn, anh Ngốc, Huy Thọt, tay Tẹo chột mắt... Điều này được lý giải bằng cách xem
xét nội dung trọng tâm của tác phẩm, ở “Bến Không Chồng”, đó là bóng ma chiến tranh bao trùm hết
thảy, chiến tranh của đất nước, chiến tranh của lòng người đã “khắc” vào cơ thể con người những vết
thương không mong muốn. Điều đó cũng chỉ ra hệ thống tên gọi được tác giả dụng công sáng tạo ấy đã
giúp làm bật lên nội dung cũng như tư tưởng chính của toàn bộ tác phẩm, xét từ góc độ ngôn ngữ.

4. Kết luận
Đặt tên cho nhân vật là một công việc vừa vất vả, vừa thú vị của nghề văn bởi đó là một hoạt động
mang tính sáng tạo rất quan trọng. Và một trong những thành công về mặt xây dựng nhân vật nhằm thể
hiện tư tưởng, nội dung tác phẩm “Bến Không Chồng” là sự dày công kiếm tìm và lựa chọn từng từ, từng
chữ để có được những cái tên nhân vật mang đầy ý nghĩa sâu sắc của nhà văn Dương Hướng. Nghệ thuật
đặt tên nhân vật trong tác phẩm có thể coi là một trong những thủ pháp tu từ góp phần thể hiện tư tưởng
nội dung của tác phẩm. Do vậy, đây sẽ là một hướng đi khả thể và hứa hẹn khoảng trống nghiên cứu ở
tương lai.

5. Tài liệu tham khảo

1. Đinh Trọng Lạc (2000), 99 phương tiện và Biện pháp tu từ tiếng Việt, NXB Giáo dục,
tr.50-70.
2. Hoàng Kim Ngọc (chủ biên) – Hoàng Trọng Phiến (2011), Ngôn ngữ văn chương, NXB
Đại học quốc gia Hà Nội, tr. 272 -277, tr.321 -322.
3. Hoàng Phê (chủ biên), Từ điển tiếng Việt, NXB Hồng Đức.
4. Thiều Chửu (2007), Hán – Việt tự điển, NXB Thanh niên.
5. https://hvdic.thivien.net/.

137
 NHẠC CỤ CỔ TRUYỀN RABANA CỦA DÂN TỘC CHĂM AN GIANG,
BẢO TỒN VÀ THÁCH THỨC TRONG THỜI ĐẠI HIỆN NAY

Hồ Lưu Phúc*
Khoa Du lịch, Trường Đại học Văn Hiến
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0904 155 887; Email: phucluuho@gmail.com;phuchl@vhu.edu.vn
TÓM TẮT
Âm nhạc Chăm từ lâu được biết đến với sự tồn tại lâu đời, gắn với quá trình hình thành và phát
triển tộc người Chăm. Yếu tố đóng góp cho âm nhạc Chăm thăng hoa, phát triển chính là nhạc cụ cổ
truyền Chăm xuất hiện trong các nghi lễ, lễ hội cộng đồng Chăm. Một số nhạc cụ truyền thống cộng đồng
Chăm An Giang hiện nay như trống Rabana đang trong quá trình mai một, cần sự quan tâm, định hướng
nghiên cứu phục hồi. Trong giới hạn bài viết này, từ việc nhận định giá trị văn hóa nghệ thuật của nhạc
cụ dân tộc Chăm An Giang nhằm mục đích định hướng các chiến lược duy trì, phát triển loại hình nhạc
cụ này trong động đồng Chăm ở An Giang.
Từ khóa: di sản văn hóa Chăm, Chăm Muslim, trống Rabana, nhạc cụ Chăm.

1. Đặt vấn đề
Người Chăm là tộc người có vốn di sản văn hóa độc đáo. Trong tiến trình phát triển văn hóa, người
Chăm ở An Giang còn lưu giữ các nhạc cụ truyền thống như trống Rabana mà hiện nay chưa được tìm
hiểu đầy đủ về ý nghĩa khoa học cũng như lịch sử hình thành và phát triển của các loại nhạc cụ này. Sự
hình thành và phát triển trống Rabana gắn với quá trình hình thành và phát triển cộng đồng Chăm An
Giang. Tuy nhiên, hiện nay vẫn còn nhiều nhận định và ý kiến trái chiều nhau về nguồn gốc lịch sử hình
thành nhạc cụ Rabana của người Chăm An Giang. Hơn nữa, nhạc cụ Rabana đang đứng trước nguy cơ
mai một, mất dần cần được nghiên cứu, phục hồi cấp thiết.
Vì thế, bài viết này một lần nữa khẳng định những giá trị khoa học về lịch sử hình thành và phát
triển của nhạc cụ Chăm An Giang, là cơ sở khẳng định trống Rabana là sản phẩm văn hóa của người
Chăm ở An Giang. Điều đó giúp cho người Chăm, ngành văn hóa Chăm ở An Giang có cơ sở tin cậy
thuyết phục trong cộng tác làm hồ sơ công nhận nhạc cụ Chăm An Giang là di sản văn hóa, nghệ thuật
Chăm An Giang.
Thông qua nghiên cứu này, thực hiện công tác triển khai hoạt động sưu tầm, tập hợp, hệ thống,
phân loại giá trị vật chất và tinh thần của trống Rabana để có được kết quả, hiện trạng trong việc bảo tồn
và phát huy bản sắc văn hóa âm nhạc của trống Rabana hiện nay. Trên kết quả đó, có được chứng cứ đề
xuất giải pháp cho việc bảo tồn, phục hồi trống, truyền lại nghề làm trống, phục hồi giá trị âm nhạc, bài
bản của trống Rabana trong cộng đồng Chăm An Giang.

2. Cơ sở lý thuyết và phương pháp nghiên cứu

Mỗi tộc người trong quá trình sinh sống đều có những sắc thái văn hóa khác biệt, chính điều đó tạo
nên văn hóa tộc người. Ngô Văn Lệ (2014) cho rằng: “Văn hóa tộc người có một phạm vi rất rộng bao
gồm toàn bộ các khía cạnh trong đời sống của con người nhưng không phải chung chung về văn hóa mà
là những gì tạo nên sắc thái bản sắc riêng mà tộc người tồn tại như một thực thể, không bị hòa lẫn với
tộc người khác” (tr. 318).
Một trong những bản sắc riêng của tộc người là âm nhạc dân gian. Tô Ngọc Thanh (1979) cho
rằng: “Âm nhạc dân gian vốn là do nhân dân lao động sáng tạo ra trong trường kỳ lịch sử nên âm nhạc
dân gian có bản chất xã hội chứa đựng tính nhân dân, tính dân tộc sâu sắc. Nó là một loại hình nghệ thuật
đặc biệt, mang tính thực hành xã hội rõ rệt. Sự ra đời, phát triển và biến đổi của các tác phẩm âm nhạc
dân gian gắn liền chặt chẽ với toàn bộ đời sống sản xuất và sinh hoạt xã hội của nhân dân lao động”
(tr.30). Suy cho cùng, âm nhạc dân gian chính là “sản phẩm văn hóa của mỗi dân tộc, chúng tồn tại và
phát triển trong mỗi gia đình dân tộc qua nhiều thế hệ. Các thế hệ này nối tiếp xây dựng, làm đẹp, làm
giàu nền âm nhạc của dân tộc mình” (Nguyễn Hữu Thông, 2008, tr.22).

138
 Bài viết dựa trên phương pháp thu nhập, tổng hợp và phân tích tài liệu qua nhiều công trình nghiên
cứu khoa học. Đặc biệt, phương pháp điền dã dân tộc học qua hoạt động tham gia một số nghi lễ, lễ hội
của cộng đồng Chăm An Giang. Qua quá trình khảo sát thực tế hiện nay cho thấy, cộng đồng Chăm An
Giang còn duy trì hai đội trống biểu diễn cho cộng đồng, một là đội trống Chăm Châu Phong ở thị xã
Tân Châu, tỉnh An Giang và đội trống Chăm Lama Vĩnh Trường ở huyện An Phú, tỉnh An Giang. Từ
quan sát, tham dự một số nghi lễ, lễ hội, sinh hoạt cộng đồng Chăm như một số nghi lễ tôn giáo, lễ cưới
cũng như một số sinh hoạt văn hóa, ngày hội văn hóa Chăm An Giang, tác giả có điều kiện gặp gỡ, phỏng
vấn bằng bảng hỏi một số chức sắc tôn giáo, nghệ nhân làm trống và biểu diễn trống Rabana trong cộng
đồng Chăm, cũng như tham vấn một số chuyên gia đầu ngành về lĩnh vực văn hóa dân tộc.

3. Kết quả nghiên cứu và thảo luận

3.1 Những giá trị văn hóa nghệ thuật đặc thù độc đáo của trống Rabana
3.1.1 Sản phẩm văn hóa từ môi trường tự nhiên và xã hội
Quan sát nhạc cụ trống Rabana của nhóm biểu diễn Chăm ở xã Châu Phong, thị xã Tân Châu, tỉnh
An Giang, trống Rabana cấu tạo bao gồm: thành trống, con kê, da mặt trống. Thành trống thường làm
bằng các loại gỗ cà chích, căm xe, gỗ mít… xuất hiện nhiều trong vùng tự nhiên An Giang. Kích thước
thành trống phổ biến đo đạc được: đường kính mặt trên là 33cm, mặt dưới là 31cm, chiều cao thành trống
từ 7cm - 8cm, độ dày thành trống từ 2cm - 3cm. Các con kê trống được làm bằng gỗ, có chiều dài khoảng
5cm. Tùy theo kích thước của trống lớn hay nhỏ mà quy định số lượng con kê. Người chế tác dùng con
kê với tác dụng kéo căng mặt trống phía trên. Da mặt trống là da các loại động vật như bò, dê thường
được chăn nuôi nhiều ở An Giang và được sử dụng phổ biến trong các nghi lễ tôn giáo. Trống Rabana
với 4 tông âm chủ yếu: Tông Tak: Tay phải khép lại với nhau, dùng phần trên của các ngón tay để đánh
vào phía bên ngoài của mặt trống (vị trí gần với viền trống); Tông Gum: Dùng các đầu ngón tay đánh
vào vị trí phía bên ngoài của mặt trống (vị trí gần với viền trống); Tông Dum: Khép các ngón tay lại với
nhau và đánh vào phần phía trong gần với trọng tâm của mặt trống; Tông Pak: Thả lỏng các ngón tay
vừa phải, rồi dùng các đầu ngón tay thực hiện thao tác vỗ vào mặt trống.
Một số nghiên cứu về trống Rabana ở các quốc gia Đông Nam Á đã chỉ ra rằng nguồn gốc ban đầu
của trống Rabana xuất phát từ khu vực bán đảo Ả Rập, được các nhà truyền đạo Islam mang đến khu vực
Đông Nam Á từ thế kỷ 14 (Matusky and Tan, 1997, tr. 174). Người Melayu Muslim ở Đông Nam Á hải
đảo là chủ nhân sử dụng phổ biến nhạc cụ Rabana trong các nghi lễ truyền thống địa phương. Phú Văn
Hẳn (2019) trong Văn hóa người Chăm ở Nam Bộ nhận xét về mối quan hệ Chăm và Melayu Islam:
“Cộng đồng Chăm theo đạo Islam ở An Giang từ lâu đã có mối quan hệ rộng rãi với cộng đồng Islam
trong khu vực Đông Nam Á và trên thế giới (tr. 11).
Chính sự giao lưu, tiếp xúc văn hóa, tôn giáo Islam với người Melayu Muslim có thể giúp người
Chăm tiếp cận với nhạc cụ Rabana từ khi định cư ở An Giang và khu vực Campuchia. Sự tương đồng từ
chính mục đích sử dụng nhạc cụ Rabana trong cả hai cộng đồng. Người Chăm và người Melayu đều sử
dụng nhạc cụ trống Rabana phục vụ cho các nghi lễ tôn giáo Islam là chính. Nhưng quá trình ảnh hưởng
tùy thời điểm mà có những lúc đậm nhạt khác nhau. Chính vì thế, cách thức sử dụng trống Rabana trong
các nghi lễ cộng đồng truyền thống Chăm cũng có những khác biệt so với cách thức sử dụng trống Rabana
của người Melayu Islam.

3.1.2 Chất keo gắn kết cộng đồng qua lễ hội truyền thống
Nhu cầu tôn giáo đã gắn nhạc cụ trống Rabana vào mục đích biểu diễn cho hoạt động trong các
nghi lễ, lễ hội mang màu sắc Islam. Từ việc xướng kinh Qur’an trong ngày kỷ niệm ngày sinh Nabi
Mohammed, tiếng trống cất lên khi đệm nhịp nhàng cùng các câu kinh Selawat cầu bình an cho vị Tiên
tri đáng kính này. Nghi lễ cắt bì, một nghi lễ đánh dấu sự trưởng thành của một đứa trẻ Chăm cũng là
nơi hiện diện tiếng trống Rabana đưa đường dẫn lối. Nhạc cụ Rabana xuất hiện trong các nghi lễ này
không làm cho không khí mất đi phần trang trọng mà còn góp phần giúp cho hành động của cá nhân, tập
thể người Chăm được thêm phần linh thiêng, gắn kết con người với Thượng Đế Allah.
Sau tháng nhịn chay Ramadan, đến ngày cuối được gọi là Roya Iadil Fitrah, ngày người Chăm ăn
mừng vượt qua tháng quan trọng nhất của một người theo Islam. Người Chăm đến Thánh đường cầu
139
nguyện cùng Thượng Đế, sau đó tụ họp ăn uống, trò chuyện, giao lưu ca hát qua tiếng trống vỗ Rabana
suốt cả đêm ăn mừng đại lễ. Tính chất hân hoan, tươi vui nhưng cũng rất trang trọng của việc biểu diễn
Rabana phổ biến nhất khi các đám cưới trong làng Chăm được tổ chức. Sự hiện diện của các nhóm biểu
diễn trống Rabana trong ngày vui mừng cô dâu chú rể nên duyên chồng vợ. Trong không khí ngày cưới,
những lời kinh trích từ kinh Qur’an được ca xướng và được đệm cùng trống Rabana bởi những người
biểu diễn giúp cho cặp đôi Chăm thêm phần hạnh phúc vì những ước vọng cầu cho bình an, hạnh phúc,
sung túc.
Giá trị âm nhạc nghệ thuật còn nằm ở lời ca, tiếng hát, ngâm hay xướng các lời kinh Qur’an của
những người biểu diễn. Các đội nhóm Chăm làm công việc biểu diễn thường là những người am hiểu rất
rõ về giáo lý Islam, hiểu rõ về nội dung của lời ca, tiếng hát phải phù hợp với mục đích, tôn chỉ của tôn
giáo Islam. Truyền thống Islam đã chọn ra những người nam giới để phục vụ cho công việc biểu diễn
trống Rabana trong cộng đồng Chăm, những người yêu thích công việc phục vụ cộng đồng, am hiểu văn
hóa âm nhạc, nhạc cụ dân tộc để hợp lại thành một đội nhóm để biểu diễn. Việc hình thành đội nhóm
biểu diễn dựa trên tinh thần tự nguyện và sự phân chia nhiệm vụ đến từ người đại điện. Nhưng cơ bản,
đội hình biểu diễn Chăm bao gồm một người sử dụng trống dẫn nhịp Jumak và nhiều trống Rabana không
cần theo quy tắc số lượng người tham gia. Trong các đám cưới, họ ngồi vòng tròn hoặc hai hàng đối diện
nhau, tiện bề quan sát, nhắc nhở nhau trong lúc biểu diễn. Quá trình biểu diễn cho thấy, họ là những con
người biểu diễn ăn ý, nhịp nhàng và được cộng đồng Chăm ưu ái mỗi khi có dịp lễ hội tổ chức trong
cộng đồng.
Hoạt động Ngày Hội Văn hóa, thể thao và du lịch cộng đồng Chăm An Giang khi được tổ chức thì
hoạt động biểu diễn trống Rabana được chính quyền địa phương khuyến khích người Chăm biểu diễn
nhằm phục vụ văn hóa, văn nghệ cho ngày hội. Chính hoạt động của các buổi lễ tôn giáo, lễ hội truyền
thống cộng đồng có sự hiện diện của nhạc cụ trống Rabana làm cho người Chăm trong cộng đồng thêm
phần gắn kết. Người tham dự hiện diện trong các nghi lễ, sinh hoạt cộng đồng được chứng kiến, thấu
hiểu văn hóa tộc người mình. Không chỉ được quan sát mà còn được cha ông chọn lựa để truyền dạy,
hướng dẫn sử dụng nhạc cụ cổ truyền của dân tộc, góp phần kế thừa, tiếp nối văn hóa dân tộc. Đó chính
là mục đích giáo dục nhân cách, lối sống cao cả cho thanh thiếu niên Chăm từ chính hoạt động biểu diễn
Rabana trong cộng đồng.

3.1.3 Một số kết luận về giá trị nghệ thuật truyền thống của nhạc cụ Rabana
Tóm lại, trống Rabana chính là sản phẩm văn hóa được người Chăm. Người Chăm đã linh hoạt,
sáng tạo trong cách vận dụng các môi trường khác nhau để làm nên chiếc trống cổ truyền mang đậm sắc
thái văn hóa tộc người, góp phần làm cho nhạc cụ Chăm có nhiều điểm khác biệt so với các tộc người ở
Đông Nam Á dù chung một xuất phát điểm về nguồn gốc. Chính chất keo gắn kết cộng đồng đã giúp cho
nhạc cụ này được tồn tại, phục vụ cho lợi ích chung của cộng đồng. Có thể nhận thấy những giá trị văn
hóa nghệ thuật khác biệt của trống Rabana tộc người Chăm An Giang trong sự so sánh với trống Rabana
tộc người Melayu Muslim và nhạc cụ cổ truyền của người Chăm ở khu vực miền Trung qua bảng sau:

Bảng so sánh trống Rabana trong cộng đồng Melayu Muslim và Chăm Muslim và trống
Baranưng của người Chăm miền Trung (Ninh Thuận; Bình Thuận)
Người Chăm miền
Tiêu chí so sánh Người Melayu Muslim Người Chăm Muslim
Trung
Nguồn gốc ban đầu chưa
Tiếp nhận qua quá trình
Tiếp nhận trực tiếp từ các rõ.
giao lưu văn hóa, tôn giáo
thương buôn, nhà truyền Sự sáng tạo của người
Nguồn gốc trống với người Melayu Islam
đạo Islam ở Ả Rập, Ấn Chăm vùng Pandaranga
và được người Chăm sáng
Độ. (Ninh Thuận; Bình
tạo, mang đặc trưng riêng.
Thuận).
Gỗ, da, mặt trống thường Gỗ “lũa”, da trâu,
Cấu tạo, nguyên Gỗ và da, dây mây là
được đóng bằng đinh vào dây mây là nguyên liệu
liệu chế tác nguyên liệu làm trống. Chỉ
thành trống. Trống nhiều chính. Việc làm trống
140
 hình dạng, nhiều kích có trống hình dạng tròn xuất hiện các gia đình
thước, đôi khi có gắn với nhiều kích thước. làm nghề truyền thống,
thêm luc lạc tạo âm Việc làm trống tự phát, lâu đời, có sự kế thừa.
thanh. riêng lẻ.
Có nhiều làng nghề làm
trống ở khắp Malaysia.
4 âm: Tak, Gum, Dum,
2 âm: bum, pak.
Tông âm Pak. 3 âm: Tìn, Tâm, Tắc.

Họ màng rung, chi màng rung vỗ (cách chia của Hội đồng âm nhạc Truyền thống
Phân loại (ITCM) thuộc Tổ chức giáo dục, Khoa học và Văn hóa Liên Hiệp Quốc
(UNESCO).
Nhiều nhạc cụ khác nhau Bộ ba kết hợp: Trống
Một trống dẫn Jumak và
Biên chế khi biểu diễn cùng trống Baranưng; Cặp trống
nhiều trống Rabana.
Rabana. Ginăng; Kèn Saranai.
Nam giới; Chức sắc tôn
Người biểu diễn Nam và nữ giới. Nam giới. giáo Chăm Bani;
Balamon.
Đám cưới; Lễ cắt bì cho
thanh thiếu niên; Lễ cắt
tóc và đặt tên cho đứa trẻ;
Tháp Chăm trong các lễ
Lễ kỷ niệm ngày sinh Đám cưới; Ngày cuối
hội Katê; Rija Nagar;
Tiên tri Mohammed; Lễ trong tháng Ramadan.
Rija Harei; Lễ tang,…
ăn mừng thanh thiếu niên Ngày hội Văn hóa thể thao
Nơi và thời gian Sân khấu trong các sự
hoàn thành khóa học và du lịch Chăm An Giang
biểu diễn kiện văn hóa, ngày hội
Kinh Qur’an; Các ngày lễ – Sân Khấu.
văn hóa Chăm thường
lớn, quan trọng của quốc Kỷ niệm ngày sinh Tiên tri
niên; Các điểm tham
gia: lễ Quốc Khánh v.v; Mohammed.
quan đền tháp Chăm.
Các sự kiện khai trương,
hội nghị, hội thảo, các sự
kiện thể thao…
Trống cầm trên tay hoặc
được ôm gọn vào lòng Ngồi xếp bằng, ôm gọn
Người biểu diễn có thể Người biểu diễn ngồi xếp trống vào lòng hoặc đeo
Tư thế biểu diễn đứng hay ngồi xếp bằng. bằng, ôm gọn trống vào trống vào cổ, kết hợp
Khi biểu diễn có thể kết lòng mình. cùng các đội nhóm múa,
hợp giữa vỗ trống, hát và hát.
múa.
Các bài táng ca, tụng ca;
Các bài ngâm Selawat; Các bài thánh ca Nasheeds với
Dân ca Chăm mang màu
nội dung:
sắc u buồn:
Ca ngơi đạo Islam
Nội dung bài hát Ca ngơi các vị vua, anh
Ca ngơi Thượng đế Allah
hùng dân tộc, người có
Ca ngơi Tiên tri Mohammed
công với dân tộc, đất
Dân các Malaysia và dân ca Chăm Islam (Việt Nam)
nước.

3.2 Thực trạng bảo tồn nhạc cụ Rabana trong cộng đồng Chăm An Giang
Hiện nay, số lượng trống hiện tại trong cộng đồng Chăm rất khiêm tốn, chỉ còn lại số lượng hơn
20 trống phân bổ ở các xóm Chăm Châu Phong, Vĩnh Trường ở An Giang. Các trống Rabana đều có
chung tình trạng bị hư hại và thất lạc trong khi kỹ thuật làm trống dường như tự phát từ một số bộ phận
người Chăm nên dễ bị thất truyền. Các trống được làm mới không đảm bảo chất lượng khi biểu diễn, khó
141
khăn trong việc giá thành cao và tìm kiếm nguyên liệu thay thế khi trống hư hại khó khăn. Bên cạnh đó,
việc sao chép nội dung bài hát biểu diễn bằng việc truyền khẩu, không được ghi chép cẩn thận làm cho
việc ghi nhớ nội dung khi biểu diễn thêm phần khó khăn.
Người làm trống cũng như các đội trống Chăm hiện tại đã mất đi nhiều người, những người còn
lại tuổi đã cao, không đủ sức truyền dạy hay việc ghi nhớ truyền dạy có phần hạn chế. Hơn nữa, dù có ý
định truyền dạy thì bộ phận giới trẻ Chăm lại không hứng thú trong khi việc học biểu diễn cần có thời
gian cố định, luyện tập thường xuyên. Người trẻ ngày nay bị lôi cuốn vào âm nhạc hiện đại, các nhạc cụ
hiện đại thu hút sự quan tâm của giới trẻ nhiều hơn, làm thanh thiếu niên Chăm không mặn mà với nhạc
cụ cổ truyền dân tộc. Ngoài ra, áp lực kinh tế, chăm lo cho đời sống gia đình đang đè năng lên đôi vai
người trẻ làm cho giới trẻ cuốn vào vòng xoáy đồng tiền để duy trì đời sống hằng ngày.
Sự giao lưu, tiếp xúc với văn hóa bên ngoài cũng phần nào thay đổi cấu trúc văn hóa truyền thống,
điển hình lễ cưới của người Chăm hay các nghi lễ, lễ hội truyền thống ngày càng giản lược hay bỏ quên
đi phần biểu diễn trống Rabana truyền thống, có chăng khi đem ra biểu diễn thì chưa mang tính bài bản,
đầu tư về nội dung biểu diễn. Nhạc cụ Rabana từng được xem là linh hồn của lễ hội cộng đồng thì giờ
đây là những hình thức âm nhạc hiện đại hiện diện trong các lễ cưới, lễ hội truyền thống Chăm.

3.3 Giải pháp và kiến nghị

Từ những vấn đề còn hạn chế trong công tác bảo tồn nêu trên, chúng tôi xin đưa ra một số giải
pháp và kiến nghị cụ thể nhằm góp phần cho công tác bảo tồn nhạc cụ trống Rabana của người Chăm ở
An Giang trong giai đoạn hiện nay như sau:
Một là, sưu tầm và thống kê số lượng trống, các điệu trống Rabana để tiến hành xây dựng giáo
trình cụ thể trong việc hướng dẫn quy trình làm trống và biểu diễn trống phục vụ nghi lễ, lễ hội cộng
đồng. Nhạc cụ trống Rabana không nên chỉ giới hạn phạm vi là một di sản đại diện cho tộc người Chăm
mà còn là một di sản văn hóa âm nhạc Việt Nam có giá trị, cần được lập hồ sơ công nhận di sản văn hóa
và có kế hoạch bảo tồn cấp thiết.
Hai là, có kế hoạch cụ thể để xin kinh phí nhà nước hay vận động một số nguồn quỹ hỗ trợ để mở
lớp truyền dạy nhạc cụ và vận động thanh thiếu niên Chăm tham dự để trực tiếp truyền dạy hiệu quả. Các
nhạc viên, cơ sở đào tạo âm nhạc cổ truyền nên thiết kế đưa âm nhạc Chăm, trong đó có biểu diễn nhạc
cụ Chăm vào chương trình đào tạo.
Ba là, nhà nước cần có những chính sách đã ngộ tốt đối với nghệ nhân truyền dạy, chăm lo đời
sống văn hóa, kinh tế để người truyền dạy an tâm, tập trung hiệu quả vào công tác truyền dạy.
Thứ tư, cần có những cuộc thi biểu diễn nhạc cụ truyền thống khuyến khích người Chăm tham dự
để tìm kiếm các tài năng trẻ trong cộng đồng Chăm. Từ đó phát hiện, đào tạo nâng cao để họ trở thành
những người nghệ sĩ thực thụ phục vụ cộng đồng hiệu quả. Tăng cường công tác tuyên truyền, tạo động
lực cho gới trẻ nhận thức và cố gắng hết mình vì sự phát triển chung của cộng đồng Chăm.
Sau cùng, với những giá trị và hiện trạng bảo tồn, phát triển của trống Rabana trong cộng đồng
Chăm An Giang, Sở Văn hóa, Thể thao và Du lịch tỉnh An Giang tổng hợp hồ sơ trình Bộ Văn hóa, Thể
thao và Du lịch xem xét, ghi danh nhạc cụ trống Rabana là di sản văn hóa của cộng đồng Chăm An
Giang.

4. Kết luận
Qua bài nghiên cứu này còn cho thấy: Âm nhạc dân gian, trong đó có nhạc cụ dân tộc là một mảnh
ghép quan trọng góp phần làm nên đặc sắc riêng của văn hóa của mỗi tộc người. Bài viết góp phần làm
rõ các giá trị nhạc cụ Rabana, một nhạc cụ cổ truyền hiện diện trong một số nghi lễ, lễ hội, sinh hoạt văn
hóa cộng đồng Chăm An Giang. Từ việc xác định tầm quan trọng của sự đóng góp của nhạc cụ Rabana
trong tiến trình phát triển văn hóa của dân tộc CHăm, sẽ có nhiều định hướng giúp cho nhạc cụ này không
chỉ góp mặt trong các hoạt động sinh hoạt văn hóa cộng đồng mà còn là nhạc cụ đóng góp cho sự phát
triển kinh tế của người Chăm An Giang. Đặc biệt, đối với cộng đồng Chăm Muslim ở An Giang, trống
Rabana có nhiều tiềm năng khi được sử dụng để biểu diễn nhiều hơn trong các hoạt động giao lưu văn
hóa văn nghệ và phục vụ phát triển du lịch địa phương, đây được xem là một di sản văn hóa tộc người

142
đặc trưng cho người Chăm Muslim ở An Giang trong tương lai cần được nghiên cứu, định hướng trong
bảo tồn và phát triển.

5. Tài liệu tham khảo

Tài liệu tham khảo tiếng Việt
1. Ngô Văn Lệ (2014), Tộc người và văn hóa tộc người, Hồ Chí Minh: NXB Đại học quốc
gia thành phố Hồ Chí Minh.
2. Nguyễn Hữu Thông (2008), Nhạc lễ Phật giáo xứ Huế, Hồ Chí Minh: NXB Văn nghệ.
3. Phú Văn Hẳn (2019), Văn hóa người Chăm ở Nam Bộ, Hà Nội: NXB Khoa học xã hội.
4. Phú Văn Hằn (2021), Người Chăm trong phát triển và hội nhập, Hà Nội: NXB Khoa học
xã hội.
5. Tô Ngọc Thanh & Hồng Thao (1986), Tìm hiểu âm nhạc dân tộc cổ truyền, Hà Nội: NXB
Văn hóa.
6. Tô Ngọc Thanh. (1979), “Mấy ý kiến về phương pháp nghiên cứu dân tộc và Âm nhạc
học”, Tạp chí dân tộc học, số 02, tr. 30-38.
Tài liệu tham khảo nước ngoài
7. Matusky, Patricia and Tan Sooi Beng (1997), Muzik Malaysia; Tradisi Klasik, Rakyat dan
Sinkretik, Kuala Lumpur: The Asian Centre.

143
 SỨC MẠNH NGÔN NGỮ VÀ GIỚI TÍNH TRONG TIẾNG VIỆT -
TÌNH HUỐNG CỦA HỌC SINH TRUNG HỌC

Vũ Quốc Anh*
Khoa Khoa học Xã hội và Quan hệ Công chúng, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0908 072 372 ; Email: vq.anh@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Giới tính có sự liên quan quan niệm và đời sống, vị thế ở cả gia đình cũng như ở ngoài xã hội giữa
nam và nữ. Giới tính còn có sự liên quan đến ngôn ngữ một cách tự nhiên do vai trò của từng giới trong
xã hội được phân chia vai trò từ nhiều năm qua cũng như cách giáo dục về giao tiếp ứng xử của từng giới
cũng khác nhau dẫn đến ngôn ngữ của mỗi giới có những đặc thù riêng. Một trong những môi trường có
thể phân biết sự khác nhau về sức mạnh ngôn ngữ và giới là trong trường học. Trường học là nơi có nhiều
nhóm học sinh nam và nữ, đồng lứa tuổi và cách dùng ngôn ngữ cũng diễn ra tự nhiên, vô tư, theo bối
cảnh mà ít có sự sắp đặt, cân nhắc trước khi nói. Để hiểu rõ thêm mối liên hệ này, tác giả bài viết thực
hiện sự phân tích thông qua hai bài hội thoại ngắn của giáo viên và học sinh trung học.
Từ khóa: giới tính, sức mạnh ngôn ngữ, ngữ điệu, phép lịch sự, nhân xưng.

1. Giới thiệu
Bất cứ phương tiện giao tiếp nào đều chứa đựng sức mạnh tác động đến những người tham gia giao
tiếp một cách trực tiếp và gián tiếp. Thậm chí tiếng kêu của động vật, biển báo hoặc một mẫu quảng cáo
đều mang theo những thông điệp của riêng mình cho những mục đích nhất định. Ngôn ngữ loài người là
một phương diện giao tiếp rộng rãi và được đánh giá có sức mạnh hơn bất cứ phương tiện giao tiếp nào
khác. Balogun và Murana (2018) dẫn lời Lakoff (1990) đề cập sức mạnh của ngôn ngữ khi cho rằng ngôn
ngữ là chính trị, chính trị trao quyền lực, và quyền lực chi phối cách mọi người nói chuyện và cách họ
được hiểu. Phân tích ngôn ngữ theo quan điểm này không chỉ là một bài tập học thuật: ngày nay, hơn
bao giờ hết, đó là một kỹ năng sinh tồn. Do đó, người nào sử dụng tốt sức mạnh của ngôn ngữ sẽ thành
công hơn trong giao tiếp.
Có nhiều yếu tố liên hệ với ngôn ngữ như chính trị, quyền lực, vai trò giao tiếp. Ở một khía cạnh
khác, sức mạnh ngôn ngữ còn có mối liên hệ đặc biệt với giới tính về ngữ điệu, cách xưng hô, tính lịch
sự và thể thức. Lê Hồng Linh (2010) nhận định mối quan hệ giữa giới tính với ngôn ngữ không thể chỉ
xem xét trong nội bộ ngôn ngữ ở các bình diện ngữ pháp, từ vựng mà phải nhìn rộng ra theo cách tiếp
cận ngôn ngữ - xã hội liên quan đến hàng loạt vấn đề khác như, địa vị, vai trò trong xã hội của mỗi giới
nói chung và từng thành viên cụ thể ở mỗi giới. Về mặt thực tiễn, vấn đề giới tính liên quan mật thiết
đến sự thay đổi về quan niệm và đời sống, vị thế ở cả gia đình cũng như ở ngoài xã hội giữa nam và nữ.
Giới tính có sự liên quan đến ngôn ngữ một cách tự nhiên do vai trò của từng giới trong xã hội được phân
chia vai trò từ nhiều năm qua cũng như cách giáo dục về giao tiếp ứng xử của từng giới cũng khác nhau
dẫn đến ngôn ngữ của mỗi giới có những đặc thù riêng.
Một trong những môi trường có thể phân biết sự khác nhau về sức mạnh ngôn ngữ và giới là trong
trường học. Trường học là nơi có nhiều nhóm học sinh nam và nữ, đồng lứa tuổi và cách dùng ngôn ngữ
cũng diễn ra tự nhiên, vô tư, theo bối cảnh mà ít có sự sắp đặt, cân nhắc trước khi nói. Để hiểu rõ thêm
mối liên hệ này, tác giả bài viết thực hiện sự phân tích thông qua hai bài hội thoại ngắn của giáo viên và
học sinh trung học.

2. Phương pháp nghiên cứu

Bài viết được thực hiện một hoạt động nghiên cứu nhỏ, dựa trên phương pháp thực nghiệm trên
hai giáo viên với hai nhóm học sinh khác nhau nhằm phân biệt sự khác biệt về sức mạnh ngôn ngữ và
giới tính nam và nữ trong bối cảnh trường trung học phổ thông. Mặc dù được sự đồng ý của giáo viên và
học sinh, cả hai lần hội thoại đều được tác giả bí mật quan sát và ghi âm nhằm thu thập những thông tin,
144
phản ứng của những người tham gia nói chuyện với nhau. Điều này giúp họ không có cảm giác bị quan
sát để và nói chuyện sẽ tự nhiên hơn. Cô giáo có kinh nghiệm giảng dạy khoảng 10 năm và ở độ tuổi
khoảng 30 tuổi. Thầy giáo cũng có thâm niên trên mười năm, khoảng 40 tuổi, công việc chính của thầy
là giám thị. Các học sinh tham gia thực nghiệm là học sinh lớp 6 và ở độ tuổi 12. Lý do chọn môi trường
cấp hai, là ở đội tuổi này học sinh sẽ ít có sự đề phòng khi nhận lời, cách nói chuyện của các em sẽ tự
nhiên hơn.
Trích đoạn bài hội thoại đầu tiên (Xem Phụ lục 1) diễn ra trong giờ ra chơi, tại lớp học. Cô giáo,
tên Thủy, và học sinh nữ tên Lan đang bàn về các hoạt động trong lớp, thảo luận việc thăm Tuấn đang bị
bệnh, nghỉ học ở nhà dưỡng bệnh. Thấy vài học sinh đang chơi ngoài sân, cô Thủy gọi Dũng vào để nhắc
Dũng về lỗi giao tiếp. Sau đó, Lan báo cho cô Thủy biết về việc Dũng và Hòa đánh nhau. Trong buổi nói
chuyện này tất cả mọi người đều thấy dễ chịu, thoải mái và hợp tác.
Trong phần trích đoạn của buổi nói chuyện 2 (Phụ lục 2), không khí nghiêm túc hơn giữa cô Thủy,
thầy Đức, Lan và hai học sinh tham gia đánh nhau, diễn ra tại phòng giáo viên. Trong buổi nói chuyện,
cả hai học sinh đều cố tự bảo vệ là mình không sai. Cô Thủy tiếp tục giáo dục hai học sinh về cách cư
xử, giao tiếp sao cho lịch sự. Bối cảnh buổi nói chuyện căng thẳng lúc đầu, nhưng sau đó dễ chịu hơn.
Tuy nhiên, không khí nhìn chung không thoải mái.

3. Kết quả nghiên cứu

Lê Hồng Linh (2010) đưa ra ba yếu tố giữa ngôn ngữ và giới tính: Thứ nhất, sự khác nhau về ngôn
ngữ giữa mỗi giới là do cấu tạo cơ thể người như vị trí của phần “chứa” ngôn ngữ ở trong não cũng như
đặc điểm về sinh lí cấu âm. Thứ hai, sự khác nhau về ngôn ngữ để nói về mỗi giới. Hay nói một cách cụ
thể, dường như trong mỗi ngôn ngữ đều có những từ ngữ chỉ dùng cho giới này mà không thể dùng cho
giới khác. Thứ ba, sự khác nhau về ngôn ngữ giữa mỗi giới thể hiện ở ngôn ngữ được mỗi giới sử dụng.
Đó là sự khác nhau về diễn đạt, cách sử dụng ngôn ngữ của mỗi giới để biểu thị cùng một vấn đề.
Ở khía cạnh khác, kết quả thực nghiệm tìm hiểu về sự khác nhau vể ngữ điệu, xưng hô, tính lịch
sự, thể thức.

3.1 Ngữ điệu, giọng nói

Khi nói chuyện, người nói thường lên cao hoặc hạ thấp giọng nói để biểu lộ cảm xúc, thái độ đối
với người nghe. Cách dùng ngữ điệu giữa nam và nữ khác nhau. Nữ thường dùng ngữ điệu lên, xuống
giọng nhiều hơn nam để biểu đạt sự ngạc nhiên, lịch sự hoặc sự ân cần. Ngược lại, giọng nói của nam
thường trầm và hạ giọng cuối câu cũng để biểu thị sự mạnh mẽ của nam giới. Sự khác nhau này là do
cấu tạo cơ thể người về sinh lý cấu âm.
Theo Lakoff (1990), ngôn ngữ nói của nữ giới được xác định là ít tiếp cận sức mạnh. Tuy nhiên,
như thể hiện trong bài hội thoại đầu tiên, có thể thấy rõ sứ mạnh ngầm trong lời nói của cô Thủy và Lan.
Cô Thủy sử dụng giọng nói có ngữ điệu mềm mại, nhẹ nhàng và hạ giọng với nụ cười tươi. Nhìn chung,
ở Việt Nam nhiều học sinh có xu hướng hơi hồi hộp hoặc trở nên nghiêm túc hơn khi tiếp cận giáo viên
do văn hóa tôn sư trọng đạo ít nhiều tạo khoảng cách. Do đó, Lan cũng có chút cảm giác như vậy. Do
đó, lời nói mềm mại, nhẹ nhàng của cô Thủy khiến Lan cảm thấy thoải mái, vui vẽ nhưng đầy kính trọng.
Tương tự vậy, Lan cũng tạo ra bầu không khí vui vẽ bằng cách sự vâng lời của mình khi hạ nhẹ giọng và
trả lời “Dạ.” Bằng cách này, người nói ngầm thông báo người nghe rằng đã hiểu rõ. Đôi khi Lan cũng
lên nhẹ giọng nói ở cuối câu như “Dạ. Chúng em sẽ mua hai hộp sữa nha cô”. Trong Tiếng Việt, sử
dụng cách nói này và nhất là kèm theo khẩu ngữ “nha cô” để biểu thị ý nhấn mạnh môt cách thân mật
để người nghe chú ý đến lời nói của mình, nó còn giúp người nói, nhất là nữ, dễ thương, ngoan ngoãn
hơn khiến người nghe cả thấy hài lòng hơn. Trong khi đó, cô Thủy cũng dùng khẩu ngữ “nha” với giọng
cao để nói chuyện với Dũng (“Dũng, vào đây. Em gọi bạn là gì? Em không nên gọi bạn là mày. Em nên
gọi là bạn nha!) khi Dũng vô tình đi ngang qua và quát đuổi một bạn học sinh nào đó đang chơi với Dũng
“Mày đi ra!”. Lúc này, dù vẫn, nhẹ nhàng nhưng cũng khiến Dũng cảm thấy e ngại một chút khi nghe
cô nhắc như vậy, nhưng cũng không đến mức lo sợ vì giọng nói lên cao của cô thể hiện sức mạnh của cô
giáo nhưng vẫn ân cần dạy bảo.

145
 Đối với sức mạnh ngôn ngữ của nam giới có xu hướng thể hiện quyền lực mạnh trực tiếp hơn nữ.
Ví dụ, trong bài hội thoại thứ nhất, Dũng quát “Mày đi ra!” với chất giọng rất cao và lớn ở cuối câu.
Tương tự vậy, trong bài hội thoại thứ hai, giọng nói của của thầy Đức và Dũng thể hiện sức mạnh nhiều
hơn với giọng nói lớn và cao. Dũng sử dụng nhiều sức mạnh trong lời nói vì Dũng có ý định tự bảo vệ
mình cũng như muốn lấn át và quy trách nhiệm cuộc đánh nhau giữa hai người cho Hòa. Tương tự vậy,
thầy Đức cũng dùng sức mạnh ngôn ngữ trực tiếp và giọng nói lên cao để duy trì nội quy học đường “Em
im đi! Có nghe chưa!” Điều này khiến cho Dũng và Hòa sợ, mất bình tĩnh. Lý do thầy Đức và Dũng có
ngữ điệu cao và lớn như vậy do tâm lý xã hội khác nhau ở giới tính, người ta cho rằng trong hoàn cảnh
này người đàn ông lớn tiếng quát tháo dễ chấp nhận hơn, trong khi đó, nếu là nữ to tiếng quát như vậy
sẽ có thể bị đánh giá là nóng tính hoặc dữ tính.

3.2 Nhân xưng

Trong Tiếng Việt, tên riêng thường được dùng để gọi và xưng hô với nhau khi nói chuyện với
người ngang hàng với nhau và đối với người cao tuổi hơn với người thấp tuổi hơn để thể hiện sự thân
mật. Trong bài hội thoại thứ nhất, cô Thủy gọi học sinh mình là “Lan”, “Dũng”, nhưng hai học sinh này
không bao giờ gọi cô bằng “Thủy” mà phải là “cô” kèm theo chữ “dạ”. Nếu có, sẽ bị xem là hỗn và bị
phạt. Cô Thủy dùng chữ “em” để gọi học sinh, dùng chữ “bạn” khi nhắc đến học sinh này với học sinh
khác. Do đó, giúp người nghe phân biệt được mối quan hệ và thứ bậc những người liên quan. Lan cũng
thể hiện sự đoàn kết, khi dùng chữ “bạn” trong “bạn Hòa”, “bạn Dũng”. Tuy nhiên, Lan cũng một lần
dùng “nó” thể hiện sự bực mình, khó chịu với hành vi của Dũng khi nhắc lý do hai bạn nam đánh nhau
trong câu “Vì Hòa không cho Dũng mượn banh, nên nó đánh Hòa”. “Nó” có thể thể hiện sự thân thiết
giữa những người thân với nhau (người lớn tuổi hơn với nhỏ tuổi hơn hoặc bạn bè đồng lứa) nhưng cũng
thể hiện sự không hài lòng, có tính tiêu cực. Do đó, một lần nữa, cô Thủy lại nhắc không dùng “nó” mà
là “bạn” (“bạn Dũng”).
Trong khi trong bài hội thoại 1, thể hiện sự nhẹ nhàng, đoàn kết thì trong hội thoại 2 lại thể hiện
sức mạnh nhiều hơn. Hòa và Dũng dùng “mày”, “tao”, “thằng (Dũng)” thay vì “bạn” hoặc gọi tên như
học sinh được giáo dục phải làm vậy. Thông thường, những từ trên cũng thể hiện sự thân mật, đoàn kết
như do thân quá giữa bạn bè và người lớn với người nhỏ hơn. Nhưng trong trường hợp này lại thể hiện
sự xung đột lại được xem có ý tiêu cực. Kết quả là bị thầy Đức nhắc nhỡ nghiêm khắc “Câm miệng lại.
Không được gọi bạn là “mày, tao”,phải gọi là “bạn”. Nghe chưa?”. Có thể thấy sau khi bị la, học sinh
thay đổi bằng cách gọi tên lẫn nhau. Tương tự, cô Thủy cũng tỏ thái độ không hài lòng, mất kiên nhẫn
bằng cách gọi Dũng từ “em” thành “anh” để thể hiện sự không hài lòng về sụ nóng giận trong lời nói
của Dũng và xưng “tôi” thay vì “cô” (“Anh có thôi nói “mày, tao” không? Xin lỗi Hòa ngày cho tôi”).
Trong khi đó, là nữ giới, cô Thủy khi dạy dỗ học sinh cô luôn gọi tên học sinh hoặc nhân xưng “em”
trong mỗi câu nói. Ở Việt Nam cách nói này thể hiện sự tôn trọng người đối diện.

3.3 Lịch sự
Sức mạnh ngôn ngữ còn ẩn trong cuộc nói chuyện trực tiếp. Có những sự khác biệt về ngữ pháp
làm lời phát biểu trở nên lịch sự hoặc kém lịch sự hơn. Có những lời nói có tính trực diện và đánh dấu
quan hệ quyền lực mềm dẻo, trong khi có những cách gián tiếp làm lời nói ít nhiều trở nên ẩn ý hơn
(Fairelough, 1996). Rõ ràng rằng so sánh sự lịch sự trong ngôn ngữ của nam và nữ cần được tìm hiểu
trong những ngữ cảnh nhất định.
Khi Lan đề xuất mua hai hộp sữa nói “ Dạ. Chúng em sẽ mua cho bạn Tuấn hai hộp sữa nha cô?”
Câu hỏi này ẩn chức sự lịch sự, lễ phép vì nó vừa là câu đề xuất mà vừa xin phép, hỏi ý kiến chừ chưa
dám tự quyết định, nhất là trong đó có từ “Dạ”, “nha cô”. Lan sẽ trở nên thiếu lễ phép khi chỉ nói “Em
sẽ mua hai hộp sữa cho Tuấn” do có tính quyết định bất chấp cô có đồng ý hay không. Tương tự, cô Thủy
hỏi lại “Hai hộp đủ không?”, nghe như một câu hỏi đề lấy thông tin. Thực tế ngoài việc cô muốn nhấn
mạnh rằng hai hộp không đủ và muốn mua nhiều hơn, nhung cô không chỉ đạo một cách trực tiếp như
“Em mua nhiều hơn đi, mua 4 hộp”. Cách đặt câu hỏi như vậy khiến cô có ý tôn trọng Lan hơn hoặc
cũng là cách giúp Lan tập cách suy nghĩ, tính toán trong công việc tổ chức.

146
 Khác với cô Thủy và Lan, thầy Đức không thể hiện sự lịch sự nhiều khi nói chuyện với học sinh
mà chỉ thể hiện sức mạnh quyền lực đầy căng thẳng của thầy giám thị (“Câm miệng lại! Không được gọi
là “mày, tao”. Phải gọi là “bạn” Nghe chưa?”). Cụm từ “Nghe chưa!” trong ngữ cảnh này tạo nên bầu
không khí căng thẳng và lấn át người nghe. Kết quả là thầy không thể thay đổi thái độ của Dũng. Do đó,
với khuôn mặt có ý đe dọa tạo ra sự căng thẳng và sự lo lắng hoặc với sự ảnh hưởng tiêu cực sẽ dẫn đến
mối quan hệ xã hội xa cách hơn là đoàn kết và việc đẩy sự căng thẳng lên cao trào không phải là công cụ
giao tiếp lịch sự và tích cực (Holmes, 2000).

3.4 Hình thái diễn đạt

Khi sửa học sinh cách nói cuyện với nhau, ngôn ngữ của cô Thủy vẫn mềm mại hơn về cách chọn
động từ “nên” hoặc “không nên” trong “Em không nên gọi bạn là mày. Em nên gọi là bạn nha”. Trong
cách diễn đạt lời nói của mình, cô Thủy có ý khuyên nhủ, dạy dỗ học sinh. Ngược lại, tương tự với mục
đích dạy dỗ học sinh giao tiếp tốt hơn hoặc để tạo ra môi trường học tập văn minh, lịch sự thầy Đức cũng
có ý dạy dỗ học sinh, nhưng cách dùng từ lại mạnh hơn khi dùng từ mang tính bắt buộc “phải”, “không
được” để dạy Dũng và Hòa. Những từ này có ý yêu cầu người khác làm hoặc không làm việc gì đó hoặc
có tính bắt buộc người nghe và có xu hướng xuất hiện khi người nói nhận thức rằng người nghe đã, đang
hoặc sẽ không nghe theo. Cách này cũng là cách dùng từ trong tình huống người lớn hơn nói chuyện với
người nhỏ hơn xét về tuổi hoặc địa vị xã hội. Do đó, cách nói này khiến thầy Đức thể hiện được sức
mạnh quyền lực thông qua ngữ điệu, lên cao giọng, âm lượng, nét mặt răn đe và cả cách diễn đạt của
động từ. Tuy nhiên, “nên”, “không nên” không thể hiện sức mạnh mà những từ này lại có vai trò giảm
sự căng thẳng trong tình huống, giảm khoảng cách và giúp học sinh vâng lời trong sự thoải mái, vui vẽ.
Trong hai bài hội thoại trên giữa các nhân vật cho thấy cách diễn đạt của nam và nữ khác nhau.
Nhưng người nam có cách nói thể hiện sức mạnh và nhanh chóng hơn là nữa. Trong khi đó, những người
nữ thường chọn cách nói sao cho người đối diện cảm nhận nhẹ nhàng hơn. Cùng là thầy, cô của các học
sinh và cùng tham gia hiện trường, bối cảnh như nhau nhưng cách thể hiện lại khác nhau. Dùng ngôn
ngữ để thể hiện sức mạnh như thầy Đức hoặc như Dũng và Hòa đều có ý áp đảo đối phương. Phong cách
ngôn ngữ của nữ giới chịu tác động rất mạnh của các nhân tố xã hội và được bộc lộ rõ trong từng hoàn
cảnh giao tiếp cụ thể, tùy thuộc vào vai trò trong xã hội- gia đình cũng như tuỳ thuộc vào bối cảnh giao
tiếp cụ thể, đặc biệt là đối tượng giao tiếp mà mỗi cá nhân nữ giới sử dụng ngôn ngữ mang phong cách
nữ tính hay mang phong cách trung tính hay thậm chí có thể thiên về phong cách nam tính (Lê Hồng
Linh, 2010). Phụ nữ thường sử dụng ngôn ngữ để xây dựng mối quan hệ, trong khi đó nam giới lại thường
dùng ngôn ngữ để truyền tải thông tin (Holmes, 2000). Từ đó có thể thấy cho dù cô Thủy không dùng
những câu từ và trang thái cảm xúc mạnh nhưng cũng thấy được sức mạnh trong những lới cô nói và cô
đã đạt được mục đích giáo dục học sinh.

4. Kết luận
Trong thời gian và khuôn khổ cho phép bài tham luận chỉ đề cập đến một phần rất nhỏ về phạm trù
ngôn ngữ và giới. Bài viết tìm hiểu sự liên hệ giới tính và sức mạnh ngôn ngữ trong tiếng Việt, trường
hợp trong bối cảnh bài hội thoại của giáo viên và học sinh trong một trường trung học cơ sở nhằm phân
tích sự khác nhau giữa nam và nữ về ngữ điệu, tính lịch sự, cách xưng hô và sự diễn đạt trong giao tiếp,
ứng xử qua lời nói. Mối liên hệ ngôn ngữ và giới tính cần được tìm hiểu thêm trong những bối cảnh khác
như trong một cuộc thương lượng kinh doanh, trong buổi thuyết trình hoặc trong nhưng bài viết truyền
thông.

5. Tài liệu tham khảo

Tài liệu tham khảo Tiếng Việt
1. Lê Hồng Linh (2010), Mối liên hệ giữa ngôn ngữ và giới tính trong tiếng Việt và tiếng
Anh, Tạp chí Ngôn ngữ và Đời sống (1+2). 30-36.
Tài liệu tham khảo Tiếng Anh
2. Fairclough, N. (2014), Language and Power, New York; Routledge.
3. Holmes, J. (1999), Woment, Men and Politeness, New York: Longman.
147
 4. Lakoff, R. T. (1990), Talking Power: The Politics of Language in Our Lives, Glasgow:
HarperCollins.

Phụ lục 1
Đoạn hội thoại giữa cô Thủy, Lan và Dũng.
(… nội dung trước không được đề cập…)
Ms Thủy: Chủ nhật này các em nhớ ghé qua nhà thăm Tuấn giúp cô. Nói với bạn ấy là cô bận đi
dạy, không qua thăm bạn được.
Lan: Dạ. Chúng em sẽ mua cho bạn ấy hai hộp sữa nha cô?
Cô Thủy: Ừhm. Hai hộp có đủ không em?
Lan: Dạ…
(Lan bị cắt ngang do tiếng quát của Dũng)
Dũng (quát lớn khi đang chơi gần đó):Mày đi ra đi!
Cô Thủy (bất ngờ với tiếng quát lớn của Dũng): Dũng, em vào đây. Sao em quát lên vậy? Mà em
gọi bạn là gì? Em không nên gọi bạn là “mày”. Em nên gọi là “bạn” nha.
Dũng (nhìn cô hơi sợ, nguôi giận và cười nhẹ): Dạ. Em biết rồi ạ. (Chạy ra chơi tiếp).
Lan: Thưa cô. Em có chuyện muốn kể cô nghe.
Cô Thủy: Có chuyện gì vậy em?
Lan: Lúc nãy Dũng đánh bạn Hòa.
Cô Thủy: Sao vậy em?
Lan: Vì Hòa không cho Dũng mượn banh nên nó đánh Hòa, rồi đánh nhau.
Cô Thủy: Không gọi bạn là ‘nó’ em. Em nhắn hai bạn lên phòng giám thị gặp cô nhé.
Phụ lục 2
Đoạn hội thoại giữa cô Thủy, Thầy Đức, Dũng, Hòa, Lan.
(… nội dung trước không được đề cập…)
Hòa: Thưa cô. Thằng Dũng đánh em trước.
Cô Thủy: Đúng không Dũng? Sao em lại đánh Hòa vậy Dũng?
Dũng: Ai biểu nó không không chịu cho em mượn banh nên em đánh nó!
Cô Thủy: Nhưng Hòa đang chơi sao cho em mượn được? Nhưng nếu bạn ấy không cho mượn đi
nữa, em cũng không thể đánh bạn được.
Hòa: Mày nói xạo. Mày không mượn tao mà mày giựt banh của tao.
Dũng: Táo có nói mượn mày rồi tao mới lấy chứ bộ.
Hòa: Mày xạo vùa thôi.
Dũng: Mày mới xạo.
Thầy Đức: Im miệng hết đi! Không được “mày – tao” ở đây! Phải gọi là “bạn” nghe chưa? Để
nhắc hoài vậy!
Dũng và Hòa có vẽ sợ nên bớt nóng giận lại…
Hòa: Thưa thầy, cô. Em đang chơi thì bạn Dũng lại giựt banh của em.
Dũng: Em không có giựt.
Hòa (bình tĩnh hơn): Dũng không nói là Dũng mượn banh của mình đâu. Dũng chỉ giựt thôi.
Dũng (giận lại): Tao mượn mày rồi!
Thầy Đức (quát lên): Lại nữa!
Cô Thủy (nói cùng lúc): Dũng, anh có nói chuyện đàng hoàng lại không? Anh có thôi “mày – tao”
không?
Lan (nói chen vào): Em thấy Dũng giựt banh của bạn Hòa. Mấy bạn khác cũng thấy đó cô.
Dũng: Bà nói xạo. Bà bênh Hòa.
Lan: Tui bênh Hòa làm chi. Tui thấy sao thì nói vậy.
Thầy Đức: Vậy cuối cùng có giựt banh của bạn không Dũng?
Dũng: Dạ có.
Cô Thủy: Vậy Dũng xin lỗi Hòa đi. Rồi hòa cũng xin lỗi Dũng vì hai bạn đánh nhau.

148
 TÍN NGƯỠNG DÂN GIAN CỦA NGƯỜI HOA
Ở ĐỒNG BẰNG SÔNG CỬU LONG: NỘI DUNG VÀ GIÁ TRỊ
Phạm Văn Thịnh, Hoàng Văn Nam, Nguyễn Minh Trí*
Trung tâm Giáo dục Chính trị - Quốc phòng,
Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0903 320 779; Email: nm.tri@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Văn hóa là nguồn lực nội sinh quan trọng để phát triển bền vững đất nước, đồng thời cũng là
thước đo, tiêu chí để đánh giá phát triển bền vững. Đồng bằng sông Cửu Long (ĐBSCL) là cái nôi của
các loại hình tín ngưỡng dân gian. Trong đời sống tinh thần của người dân nơi đây, sinh hoạt tín ngưỡng
chiếm vai trò quan trọng. Từ thế kỷ XVII, ĐBSCL đã tiếp nhận nhiều dân tộc đến cộng cư như người
Hoa, người Khmer, người Chăm. Các dân tộc đến đây mưu sinh, họ mang theo tín ngưỡng dân gian của
dân tộc mình như một sự chở che giúp họ vững bước nơi đất khách. Mỗi dân tộc có những tín ngưỡng
khác nhau, trong đó, người Hoa thờ Bà Thiên Hậu, thờ Đức Quan Thánh, thờ Bà Quan Âm… Tất cả
những yếu tố văn hóa tín ngưỡng tốt đẹp trên cần được gìn giữ, bảo vệ và lưu truyền.
Từ khóa: đồng bằng sông Cửu Long, giá trị, nội dung, người Hoa, tín ngưỡng dân gian.

1. Mở đầu
ĐBSCL có diện tích tự nhiên gần 4 triệu ha, với hơn 18 triệu dân sinh sống, chiếm 19,8% dân số
cả nước, trong đó, người Kinh chiếm hơn 90% dân số; người Khmer có khoảng 1,2 triệu người, chiếm
6,7% dân số; người Hoa có khoảng 192.000 người, chiếm 1,1%; người Chăm có khoảng 15.000 người,
chiếm 0,08% (Tổng cục Thống kê, 2021, tr.90). Người Việt là dân tộc chủ chốt đã khai phá đặt nền tảng
quản lý hành chính ở ĐBSCL. Người Khmer đã có mặt rất sớm ở Đồng bằng sông Cửu Long, họ đã chọn
những nẻo đất cao trên những giồng dọc theo bờ sông Tiền, sông Hậu, nương nhờ vào thiên nhiên để
sinh tồn. Người Hoa sát cánh với người Việt trong quá trình khẩn hoang ở ĐBSCL và xây dựng vùng đất
này.
Người Hoa đến ở ĐBSCL chủ yếu từ các tỉnh Quảng Đông, Phúc Kiến, đảo hải Nam vào nhiều
thời điểm khác nhau, có thể kể đến một số đợt di dân lớn vào Đàng Trong từ thế kỷ XVII đến nay, như
cuộc di dân vào năm 1671, của Mạc Cửu (Mạc Kính Cửu), một thương nhân người gốc Lôi Châu, Quảng
Đông chuyên buôn bán đường dài trên biển dẫn đầu đoàn lưu dân Trung Hoa và gia đình đến vùng đất
Mang Khảm (nay là Hà Tiên, thuộc tỉnh Kiên Giang). Năm 1679, nhóm các tướng Trung Hoa là Trần
Thượng Xuyên và Dương Ngạn Địch từ Quảng Đông cùng với 3.000 người, trên 50 chiến thuyền tìm
đến xứ đàng Trong xin được tị nạn chính trị vì không chịu sự khuất phục của triều đình Mãn Thanh bởi
họ là thần dân của nhà Minh. Khi đó, Chúa Nguyễn cho họ vào vùng đất phương Nam khai khẩn được
chia làm hai nhóm, nhóm của Trần Thượng Xuyên và Trần An Bình đến định cư ở Trấn Biên (Biên Hòa
ngày nay). Dương Ngạn Địch định cư ở Mỹ Tho (tỉnh Tiền Giang). Đến thế kỷ XIX, người Pháp tạo điều
kiện cho người Hoa vào định cư ở Sài Gòn, Chợ Lớn…. Năm 1949, Đảng Cộng Sản Trung Quốc giải
phóng Trung Hoa, khi đó một số người Hoa đã sang Việt Nam. Ở Đồng bằng sông Cửu Long, cộng đồng
người Hoa sử dụng 5 nhóm ngôn ngữ: Quảng Đông, Triều Châu, Phúc Kiến, Hải Nam và Hẹ. Người Hoa
ở ĐBSCL phần đông là người gốc Triều Châu. Vì vậy, ngôn ngữ chính là tiếng Triều Châu (tiếng Tiều).
Phần lớn người Hoa ở ĐBSCL đều biết tiếng Việt và sử dụng tiếng Việt trong giao tiếp hằng ngày. Riêng
ở ĐBSCL người Hoa định cư nhiều nhất ở các tỉnh: Sóc Trăng, tỉnh Kiên Giang, Bạc Liêu, Cần Thơ, An
Giang, Trà Vinh, Vĩnh Long, Bến Tre…
Hoa ở ĐBSCL đã góp phần thỏa mãn nhu cầu sinh hoạt văn hóa, tinh thần của nhân dân, nâng cao
giá trị đạo đức, lối sống của người Việt góp phần cũng cố, bảo tồn các giá trị văn hóa của dân tộc. Văn
kiện Đại hội Đảng lần thứ XIII cho rằng: “Tạo điều kiện cho các tổ chức tôn giáo sinh hoạt đúng quy
định của pháp luật; chủ động giúp đỡ, giải quyết các nhu cầu hoạt động tôn giáo, tín ngưỡng, tâm linh
của quần chúng, đồng thời chủ động phòng ngừa, kiên quyết đấu tranh với những hành vi lợi dụng tín

149
ngưỡng, tôn giáo để chia rẽ, phá hoại khối đại đoàn kết toàn dân tộc. Nâng cao năng lực, hiệu lực, hiệu
quả quản lý nhà nước về công tác tôn giáo” (Đảng Cộng sản Việt Nam, 2021, tr.141).Vì vậy, việc nhận
diện tín ngưỡng dân gian, giá trị của nó trong đời sống tinh thần của người Hoa ở ĐBSCL. Bài viết góp
phần làm rõ thêm tín ngưỡng dân gian, giá trị của nó trong đời sống tinh thần của người Hoa ở ĐBSCL.

2. Nội dung
2.1 Tín ngưỡng dân gian người Hoa ở Đồng bằng sông Cửu Long
Theo Đại từ điển Tiếng Việt: “Tín ngưỡng là lòng tin và sự tôn thờ một tôn giáo” (Nguyễn Như Ý,
1998, tr.1646). Nghĩa là tín ngưỡng chỉ tồn tại trong tôn giáo và cũng có nghĩa là tôn giáo. Còn theo Lưu
Bành (Trung Quốc) cho rằng: Nội hàm của khái niệm “tôn giáo” và “tín ngưỡng” không giống nhau.
“Tôn giáo” là khái niệm liên quan đến hữu thần luận, còn “tín ngưỡng” thì rộng hơn nhiều, có thể là hữu
thần luận, nhưng cũng có thể là vô thần luận, hoặc là một quan niệm, một hình thái ý thức nào đó, thậm
chí có thể chỉ hình thái hoạt động tư tưởng trong lĩnh vực tinh thần. Trong “tôn giáo” đã bao hàm nhân
tố “tín ngưỡng”, còn “tín ngưỡng” thì không bao hàm nhân tố “tôn giáo”.
Mặc dù vẫn còn nhiều quan điểm khác nhau, song có thể hiểu: Tín ngưỡng là khái niệm dùng để
chỉ những hành vi cúng tế trong dân gian, sùng bái đa thần, không tuân theo một nghi thức nhất định
(tùy theo từng vùng miền, địa phương có những nghi lễ khác nhau); không có giáo chủ/người khai đạo,
không có giáo lý, giáo luật và không có tín đồ hoặc tín đồ không ổn định.
Trong nhân sinh quan của người Hoa tin rằng ngoài thế giới hiện hữu, còn có một thế giới khác,
đó là thế giới của thần linh, ma quỷ. Thế giới này có sức mạnh và chi phối thế giới hiện thực của con
người. Thần linh sẽ giúp đỡ con người, do vậy phải kính trọng thần linh. Có thể thấy, khi nhận thức của
con người về thế giới, về vạn vật còn hạn chế, con người không thể lý giải các sự vật, hiện tượng trong
tự nhiên, xã hội và tưu duy ở góc độ khoa học, thì thế giới quan tâm linh sẽ thay thế, giúp con người
mạnh mẽ, vững tin nơi đất khách. Khi các bậc tiền nhân đến ĐBSCL khẩn hoang lập ấp, họ đã mang theo
các loại hình tín ngưỡng dân gian đến vùng đất mới. Vùng đất này, điều kiện thiên nhiên khắc nghiệt phủ
màn huyền bí, thú dữ hoành hành…do vậy, là “mảnh đất” cho các loại hình tín ngưỡng dân gian nảy sinh
và phát triển. Vùng ĐBSCL có hơn 1.230 lễ hội, trong đó, lễ hội dân gian, truyền thống chiếm gần 70%,
lễ hội tôn giáo chiếm hơn 21%, lễ hội lịch sử cách mạng hơn 8%, còn lại là các lễ hội khác (Nguyễn
Xuân Hồng 2010, tr.48).
Người Hoa lập miễu, đền, phủ… để thờ các chư vị thần linh không chỉ tiếp nối truyền thống tâm
linh ở quê nhà, mà còn là một “liều thuốc tinh thần” giúp con người đứng vững trước thiên nhiên khắc
nghiệt vào buổi đầu nơi đất khách. Con người dựa vào quyền năng vô hình để trụ vững trong đời sống,
tin vào nhân quả để làm những điều tốt; lúc cùng cực, khó khăn họ khấn vái để được giúp đỡ, chở
che. Song, thiên nhiên bao quanh họ chứa đựng đầy những huyền bí và thường xuyên đe dọa cuộc sống
của họ mà họ không thể nào lý giải và khắc phục được. Và, thế là họ đã khoác lên tự nhiên một sức mạnh
thần thánh, những lực lượng thiên nhiên ấy đã được nhân cách hóa một cách hết sức nhiều vẻ và hết sức
hỗn tạp. Sức mạnh tự nhiên đã được thần thánh hóa dưới nhiều hình thức tín ngưỡng khác nhau.
Người Hoa đến ĐBSCL mưu sinh chủ yếu là thương nghiệp, do vậy, người Hoa ở vùng này rất tin
vào sự bảo trợ của các vị thần trong gia đình cũng như trong cộng đồng. Có hai hình thái tín ngưỡng
truyền thống rất phổ biến của người Hoa là thờ cúng thần linh trong gia đình, dòng họ và thờ cúng thần
linh trong cộng đồng như sau: (i) Thờ cúng tổ tiên và các vị thần bảo hộ tại gia. Gia đình Người Hoa nào
cũng có bàn thờ tổ tiên, được đặt nơi trang trọng nhất trong nhà. Thể hiện lòng biết ơn của con cháu tới
ông bà, tổ tiên, những người đã khuất. Bên cạnh việc thờ cúng tổ tiên trong từng gia đình, người Hoa còn
có niềm tin mãnh liệt vào sự thờ phụng các vị thần bảo hộ cho gia đình với ước vọng sự bình an, may
mắn cho gia đình. Người Hoa thờ ông Thiên (thờ Trời - Ngọc Hoàng Thượng Đế); thờ ông Địa và Thần
Tài; thờ ông Táo (tam vị Táo quân). (ii) Thờ các thần linh được thờ cúng trong cộng đồng. Đó là các vị
thần bảo hộ cho cộng đồng người Hoa trong mọi mặt của cuộc sống, như: Thờ Bà Thiên Hậu; Thờ Quan
Thánh Đế Quân; Thờ Ông Bổn.
Biểu hiện 2 hình thái trên thông qua sinh hoạt lễ hội, văn hóa tín ngưỡng cộng đồng của người Hoa
được tổ chức tại các thiết chế tín ngưỡng trên, gồm: Tết Nguyên đán, Nguyên tiêu, Thanh minh, Ðoan

150
ngọ, Trung nguyên (Vu Lan), Trung thu, trong đó có hai lễ hội lớn nhất, đặc trưng nhất của người Hoa
là lễ Nguyên Tiêu (Rằm tháng Giêng) và lễ Vu Lan (Rằm tháng Bảy).
Một số lễ hội mang ý nghĩa cầu mong sự an lành, hạnh phúc, mưa thuận gió hòa, mùa màng bội
thu, giúp người ta nhớ về cội nguồn tổ tiên, ông bà đã sống chan hòa và yêu thương nhau hơn trên mảnh
đất này, tín ngưỡng Thờ cúng tổ tiên và các vị thần bảo hộ tại gia như: thờ ông Thiên (thờ Trời - Ngọc
Hoàng Thượng Đế); thờ ông Địa và Thần Tài; thờ ông Táo (tam vị Táo quân); Quan Thế Âm Bồ Tát.
Thờ các thần linh được thờ cúng trong cộng đồng như: Thờ Bà Thiên Hậu; Thờ Quan Thánh Đế Quân;
Thờ Ông Bổn. Cụ thể: Thờ cúng tổ tiên và các vị thần bảo hộ tại gia.
* Thờ cúng tổ tiên và các vị thần bảo hộ tại gia
- Bàn thờ Thiên: Trời được người Hoa tôn xưng là Ngọc Hoàng Thượng Đế, một vị thần đứng đầu
trong các thần có quyền năng chi phối, quyết định các công việc ở trần gian cũng như số phận con người.
Bàn thờ Trời, Phật ở trước sân nhà ở nông thôn” (Huỳnh Công Tín, 2007, tr. 116), trước cửa các ngôi
nhà trong thành phố, đó là một cái tran nhỏ, bên trong có 4 chữ (quan trời ban phước) gồm có bát nhang,
bình hoa ly nhỏ đựng nước cúng. Như vậy, bàn Thiên chính là bàn thờ Trời. Ở ĐBSCL, hình thức thờ
Trời được thể hiện bằng bàn Thiên được đặt trước cửa nhà - nơi gửi gắm những ước nguyện của con
người đến đấng trời cao. Đây là một dạng tín ngưỡng sơ khai của con người khi làm nông nghiệp, với
ước nguyện trời sẽ ban cho mưa thuận, gió hòa, để được mùa màng bội thu, cuộc sống sung túc, đủ đầy.
Bàn thờ Thiên có một ý nghĩa vô cùng đặc biệt khi cộng đồng người Hoa lưu lạc nơi đất khách, với biết
bao nỗi lo âm thầm, cộng đồng người Hoa gửi gắm sự bình an, mưa thuận, gió hòa, có những vụ mùa bội
thu đến đấng trời cao. Bàn thờ Thiên của người Hoa, nay đã phổ biến trong các gia đình của người Việt
ở ĐBSCL. Quá trình cộng cư với các cộng đồng các dân tộc khác Kinh, Khmer, Chăm… văn hóa Hoa
đã có sự thẩm thấu, hội nhập, tiếp nhận và giao lưu với các văn hóa của cộng đồng các dân tộc Việt. Quá
trình đó đã giúp các dân tộc hiểu hơn về người Hoa và người Hoa hiểu thêm về các cộng đồng cộng cư.
Từ đó mối quan hệ đoàn kết gắn bó giữa người Hoa với các dân tộc ở ĐBSCL ngày càng bền chặt, cùng
nhau xây dựng vùng đất này ngày càng giàu mạnh.
- Tập tục thờ cúng Ông Địa - Thần Tài. Ông Địa được xem là vị thần trông coi khu đất nơi ngôi
nhà của gia chủ đang tọa lạc, ông là vị phúc thần ngăn trừ ma quỷ xâm nhập vào nhà. Thần Tài được
xem là vị thần phù hộ tài lộc và may mắn trong làm ăn mua bán thu được nhiều lợi nhuận. Hai vị thần
thường được thờ chung trong một trang thờ đặt trên nền nhà, bên trong có hai pho tượng. Trong văn hóa
Việt đã có những vị thần đất đai với các danh xưng khác nhau như Thổ Địa, Thổ Thần, Thổ Công, Ông
Địa… Trong đó, hình tượng Ông Địa ở phương Nam đã đưa quan niệm Thổ Thần trừu tượng thành một
hình ảnh cụ thể và mang đậm văn hóa ĐBSCL.
Khi người Hoa di cư sang ĐBSCL, trong văn hóa Việt đã có thần đất đai, còn trong văn hóa người
Hoa thì thần đất đai cũng là thần tài lộc. Do đó, người Việt đã đón nhận hình tượng Thổ Địa của người
Hoa, nhưng chỉ tiếp nhận chức năng thần tài lộc của vị thần ấy. Đi vào văn hóa Việt là hình ảnh ông cụ
râu dài và bạc, mặc quan phục, đầu đội mão, tay cầm thỏi vàng… được người Việt gọi là Thần Tài, chứ
không phải Thổ Địa như nguyên bản. Song song đó, người Việt vẫn giữ lại hình tượng Ông Địa của
mình. Sau khi người Việt tiếp biến, hình thành nên hình tượng Ông Địa - Thần Tài đầy độc đáo ở ĐBSCL,
cộng đồng người Việt và Hoa cũng ảnh hưởng nhau trong hình thức thờ cúng. Người Hoa chịu ảnh hưởng
từ người Việt trong việc cúng Ông Địa bằng những vật phẩm như trái cây, cà phê, thuốc lá, thậm chí là
cá lóc nướng trui… Ngược lại, người Hoa cho rằng Thổ Thần thích ăn tỏi, nên khi cúng Ông Địa có tập
tục cúng tỏi, điều này cũng được người Việt tiếp nhận.
- Tập tục thờ ông Táo. Truyền thuyết về Táo quân có khá nhiều dị bản nhưng hầu khắp các vùng
miền ở Việt Nam việc thờ Táo quân hay Thần Bếp như một tín ngưỡng không thể thiếu trong đời sống
người Việt. Ông Táo hay Thần Bếp là vị thần được thờ phổ biến trong mỗi gia đình người Việt Nam nói
chung và ở ĐBSCL nói riêng. Phong tục này có liên quan mật thiết đến tín ngưỡng thờ lửa thời cổ xưa,
hay nói cách khác tục thờ Ông Táo là một dạng cụ thể hóa tín ngưỡng thờ lửa của con người thời sơ khai.
*Tục thờ các thần linh trong cộng đồng
- Tục thờ Mẫu của người Hoa. Thờ Mẫu của người Hoa ở ĐBSCL được biểu hiện khá phong phú
qua các hình thức biểu hiện khá phong phú qua các hình thức: Thiên Hậu Thánh Mẫu, Long Mẫu Nương
Nương, Tây Vương Mẫu, Cửu Thiên Huyền Nữ, Nữ Oa, Bà Chúa Xứ… Song, đối với Người Hoa, trong
151
số các nữ thần, quan trọng nhất là Thiên Hậu Thánh Mẫu. Thiên Hậu là mẫu thần cộng đồng hình thành
từ vùng Bồ Điền, Phúc Kiến, sau mở rộng khắp vùng duyên hải Hoa Nam, Đài Loan và hạ lưu sông
Trường Giang và lan rộng khắp thế giới. Theo “Đại Nam nhất thống chí”: “Đền thờ Thiên Hậu”, có tài
hô mưa, gọi gió, từng bay ra biển cứu giúp những thuyền bị nạn. Thiên Hậu hiểu thiên văn, khí tượng,
nắm rõ thủy tính, dự đoán khí trời biến hóa, thương thuyền hoặc ngư thuyền vùng ấy thường được chỉ
điểm cứu trợ. Khi người Hoa theo chiến thuyền vượt biển, được Chúa Nguyễn cho phép ĐBSCL định
cư, nhằm tưởng nhớ công ơn Thiên Hậu cứu giúp những thuyền gặp nạn bị sóng to, gió giữ giữa biển
khơi. Do vậy, việc thờ phụng mẫu thần Thiên Hậu cũng là điều dễ hiểu. Tại ĐBSCL, có rất nhiều nơi thờ
bà Thiên Hậu nhằm ghi nhớ công ơn cứu giúp của bà khi người Hoa theo chiến thuyền vượt biển. Ở
Thành phố Sa Đéc, tỉnh Đồng Tháp có chùa Bà Thiên Hậu của nhóm Phúc Kiến, ở Vĩnh Long chùa Thiên
Hậu được xây dựng bởi cộng đồng người Hoa Quảng Đông, ở Rạch Giá có chùa Bà của nhóm Hải Nam,
Quảng Đông… Có thể thấy, ở những thành phố, thị xã lớn nhỏ của người Hoa ở ĐBSCL, hầu như những
nơi có người Hoa cư ngụ đều có chùa Bà. Ngày 23 tháng 3 âm lịch hang năm là ngày vía Bà, người Hoa
thường tập trung đông đảo đến “chùa Bà” để làm lễ và mở hội.
Các miếu Thiên Hậu được gọi tên dưới nhiều dạng thức khác nhau, như: Thiên Hậu cung, Thiên
Hậu miếu, Ma Tổ miếu, Ma Tổ các, Thánh Mẫu miếu,… được coi là nơi gặp gỡ của những những ước
vọng dân gian mộc mạc, bình dị (như an lành, hạnh phúc, tài lộc, tai qua nạn khỏi…), của các cộng đồng
cư dân địa phương. Bà Thiên Hậu là một biểu tượng có hệ thống ý nghĩa khá phong phú, nhưng tập trung
chủ yếu ở ý nghĩa của thần biển, thần ban phát phúc lành. Tuy nhiên, các giá trị của tục thờ này sẽ thay
đổi tùy theo khách thể - tức cộng đồng thờ tự Bà Thiên Hậu. Chẳng hạn: Vào tháng 5 năm Nhâm Ngọ
(1882) tại Vĩnh Long xảy ra trận dịch lớn. Trước tình thế nguy cấp, hai bang Quảng- Triệu cùng nhau
lên Chợ Lớn cung thỉnh Thiên Thái Hậu Nguyên Quân giá lâm toạ trấn cứu nguy và sau đó vì nhiều
nguyên nhân, trận dịch được dập tắt.
Cũng tại Bạc Liêu Phước đức Cổ miếu hay (Chùa bang), còn gọi Bổn Đầu Công (Ông Bổn), Quan
Đế, Thần Nông, Thổ công, Ông bà Công Mẫu, v.v…Cũng vì Ông Bổn được thờ chính, nên gọi là “miếu
Ông Bổn”; về sau đổi là “Phước Đức cổ miếu”, vì người Hoa tin rằng Bổn Đầu Công cũng chính là
Phước Đức chánh thần – một vị thần được coi là có công khai hoang đất đai và phù trợ cho mọi người
sinh cơ lập nghiệp có cuộc sống an lành tại vùng đất mới.
- Tục thờ Quan Thế Âm Bồ Tát. Người phụ nữ thứ hai cũng được các di dân người Hoa ở vùng
ĐBSCL đặc biệt tôn thờ, là Quan Âm. Quan âm tự, cơ sở tín ngưỡng dành cho bà, thường bị đồng hóa
với cơ sở của đạo Phật, vì bà thường được xem là Bồ tát Avalokitecvara, vị Bồ tát “cứu khổ cứu nạn”
của đạo Phật, “người luôn quan tâm đến những lời than thở của chúng sinh”. Quan Âm không phải là vị
nữ thần riêng biệt trong tín ngưỡng của người Hoa vùng đồng bằng sông Cửu Long. Bà là Quan Âm Thị
Kính trong tín ngưỡng của người Việt. Bà cũng được người Nhật, người Triều Tiên thờ cúng. Song phải
thừa nhận ưu thế và sự luôn luôn có mặt của bà trong điện thờ của tôn giáo người Hoa. ở gia đình người
Hoa vùng đồng bằng sông Cửu Long, ta thường bắt gặp ảnh thờ bà bên cạnh ảnh Quan Công và bàn thờ
tổ tiên. Phụ nữ Hoa xem bà là “nữ thần của sự ban phát con cái”. Họ đến cầu khẩn bà mỗi khi muốn có
nhiều con, do đó bà thường được hình dung ở giữa nhiều trẻ con. Trên bình diện cộng đồng, trong tiềm
thức của người Hoa di dân, Quan Âm không chỉ là nữ thần ban phát con cái, không chỉ là Bồ tát “cứu
khổ cứu nạn”, không chỉ là vị “đại từ đại bi”, mà còn là vị Bồ tát Từ Hải phổ độ cứu giúp những người
gặp gian nguy khi vượt biển khơi.
- Thờ Quan Thánh Đế Quân còn gọi là Quan Công, một nhân vật trong lịch sử cổ đại Trung Quốc,
tên thật là Quan Vũ, hiệu là Quan Vân Trường. Quan Công là hiện thân của những đức tính tốt đẹp của
nhân cách trượng phu, tấm lòng trung, hiếu, tiết nghĩa, được xem là người có chữ tín nên được người
Hoa kính tín và suy tôn lên hàng Thánh, được thờ phụng ở mọi nơi có cộng đồng người Hoa, gọi là miếu
Quan Thánh hoặc chùa Ông. Ngày vía Quan Công là ngày 24 tháng 6 âm lịch, ngoài ra ngày rằm tháng
giêng người Hoa làm lễ cúng Ông rất long trọng. Nơi nào có đông đảo người Hoa sinh sống, họ đều lập
Hội quán để thờ ông như là sự hiện thân cho tâm tính và lối sống của họ. Người Hoa còn quan niệm,
Quan Thánh Đế Quân là vị thần hộ mạng của người đàn ông trong gia đình, cuộc sống cơ cực nơi đất
khách quê người. Tín ngưỡng mang theo từ quê nhà kết hợp với tín ngưỡng bản địa nơi họ đến sống làm
cho đời sống tinh thần của người Hoa thêm phong phú. Tại ĐBSCL, khi người Hoa đến vùng đất này
152
định cư với sự kính trọng về lòng trung nghĩa và chí khí anh hùng. Họ mang theo hình ảnh vị thánh với
những đức tính tốt đẹp để thờ phụng, với hy vọng Quan Thánh Đế Quân sẽ đem đến sự may mắn, tốt
lành, hộ mạng của người đàn ông nơi đất khách. Miếu Quan Thánh Đế không chỉ là nơi đông đảo đồng
bào Việt - Hoa đến chiêm bái mà còn là nơi đánh dấu cho sự định cư, phát triển của người Hoa trên vùng
đất ĐBSCL.
Có thể nói ngoài các tín ngưỡng cộng đồng người Hoa ở tại ĐBSCL, còn có các miếu thờ, các thần
thánh khác như: Ngũ Hành nương nương, Mười Hai bà mẹ thai sinh, Khổng tử, Lão tử v.v…ngoài nghững
ngày lễ vía chính, các dịp lệ, tết, rằm, mùng một người Hoa tập trung khá đông đến cúng lễ và cầu khẩn
tại các miếu, chùa.

2.2 Giá trị tín ngưỡng dân gian người Hoa ở vùng Đồng bằng Sông Cửu Long
Một là, góp phần giữ gìn, xây dựng tình yêu quê hương, đất nước. Tín ngưỡng, văn hóa đồng bào
người Hoa ở ĐBSCL, không chỉ đáp ứng nhu cầu văn hóa, tâm linh của nhân dân, mà còn góp phần củng
cố, xây dựng khối đại đoàn kết toàn dân tộc cũng như xây dựng, bảo vệ tổ quốc. Lễ hội không chỉ giúp
người dân ĐBSCL thể hiện lòng biết ơn đối với các thế hệ cha ông đã khai hoang, lập ấp, mà còn nhắc
nhở đồng bào về trách nhiệm giữ gìn, xây dựng tình yêu quê hương, đất nước. Do vậy, yêu nước trở
thành “Tiêu điểm của các tiêu điểm, giá trị của các giá trị” là “động lực tình cảm lớn nhất của đời sống
dân tộc, đồng thời là bậc thang cao nhất trong hệ thống các giá trị đạo đức của dân tộc ta” (Phạm Phương
Hạnh, 2013, tr.99). Khi thực dân Pháp xâm lược, chứng kiến sự hèn nhát của triều đình nhà Nguyễn,
nhân dân ĐBSCL đã kiên cường tham gia phong trào khởi nghĩa, chiến đấu chống giặc Pháp bảo vệ quê
hương đất nước, do các sỹ phu yêu nước Trương Định, Nguyễn Hữu Huân, Nguyễn Trung Trực, Đỗ
Thừa Luông, Đỗ Thừa Tự... lãnh đạo. Sau năm 1945, thực dân Pháp trở lại xâm lược Nam Bộ, cuộc
kháng chiến toàn diện chống thực dân Pháp đã thu hút đông đảo đồng bào tham gia. Thông qua Hội Đoàn
kết Sư sãi Yêu nước, ĐBSCL, đã xuất hiện nhiều tấm gương chống thức dân Pháp và đế quốc Mỹ.
Hai là, thúc đẩy ý thức cố kết các dân tộc Kinh - Khmer – Hoa – Chăm. Khi vào vùng đất mới,
làng của ngươi Kinh cùng với Sóc của người Khmer và Bang, Hội của người Hoa đã tạo nên sự cố kết
cộng đồng bền chặt. Chính các lễ hội văn hóa, tín ngưỡng của đồng bào Chăm, Hoa, Khmer, cùng với lễ
hội của người Việt đã tạo sự gắn kết cộng đồng bền chặt. Đến vùng đất mới định cư, các dân tộc đều hiểu
rằng vùng đất này với đầy rẫy những hiểm nguy đang rình rập, với tâm trạng: “Ra đi là sự đánh liều/Dại
như con trẻ chơi diều đứt dây” không biết ngày mai rồi sẽ ra sao… Do vậy, muốn sinh tồn họ phải liên
kết những con người xa lạ với nhau. Khi nghiên cứu về vấn đề này, Sơn Nam cũng cho rằng: “Nói chung,
tâm trạng của người nghèo, người bị lưu đày khẩn hoang đến nơi “xứ sở lạ lùng”, là muốn ra sức biến
đầm lầy, rừng tràm, rừng cây tạp trở thành ruộng lúa, sau đó cất một căn chòi để được an cư lạc nghiệp.
Tương lai thì như thế nào chưa rõ…” (Sơn Nam, 2018, tr.188). Người Hoa có tinh thần cố kết rất cao,
tương thân tương ái trong cuộc sống cộng đồng. Họ sẵn sàng giúp đỡ cho những người có hoàn cảnh khó
khăn hay bất cứ việc gì nếu có thể. Tại Sóc Trăng các Hội quán, Hội tương tế… của người Hoa từ rất lâu
đã thể hiện được tinh thần đoàn kết, tính cố kết cộng đồng rất cao.
Ngày nay, cộng đồng các dân tộc đã có sự giao hòa, cố kết giữa ba dân tộc Kinh, Hoa và Khmer
bản địa qua giao tiếp, qua lao động sản xuất, bảo vệ quê hương, qua ngôn ngữ và cả quan hệ huyết thống,
văn hóa, tín ngưỡng. Ý Thức cố kết cộng đồng của người Kinh còn được thể hiện qua tín ngưỡng tâm
linh đó là đình, chùa, vào tháng giêng, tuy không phải phật tử nhưng người Việt thấy mình có trách nhiệm
phải đến chùa, thắp nhang, khấn vái đó là cử chỉ để nhớ đạo đức dân tộc, tình yêu tổ quốc… Hơn nữa,
đặc trưng chung của trong quần cư của ĐBSCL là tính mở, do vậy trong cuộc sống, sinh hoạt, tín ngưỡng
hàng ngày cũng có sự hỗn dung rõ nét. Theo nghiên cứu của Trần Minh Thương và Bùi Túy Phượng:
“…Người ta dễ nhận thấy nhiều bàn thờ Ông Thiên đôi khi còn có kết hợp thờ ông Tà. Bên cạnh lư
hương, hay dưới chân bàn thờ Trời có khi là mấy hòn đá, biểu tượng của Neak Tà. Gặp ngày giỗ ông bà,
hoặc ngày lễ, ngày tết, cúng tổ nghề, tổ nghiệp…người ta cũng cúng luôn Ông Trời” (Trần Minh Thương
& Bùi Túy Phượng, 2016, tr.47).
Ba là, thúc đẩy lòng nhân ái, tinh thần nghĩa hiệp, trọng đạo lý trong lối sống người dân ĐBSCL. Lòng
nhân ái của nhân dân ĐBSCL được thể hiện qua lăng kính của những người đi “khai hoang, mở cõi”, đó
chính là lòng yêu thương con người, giúp người khác vượt qua khó khăn, hòa nhập ở vùng đất mới, là sự
153
cưu mang người khác khi “sa cơ, lỡ vận nơi đất khách”… Trong lúc khó khăn, hoạn nạn chính lòng nhân
ái, tinh thần nghĩa hiệp, sẻ chia lẫn nhau đã giúp họ vượt qua hoàn cảnh thực tại. Vì vậy, đối với những
người khi xa xứ, lòng yêu thương con người chính là “thương người như thể thương thân”; “một con
ngựa đau cả tàu bỏ cỏ”…từ lâu đã trở thành nếp nghĩ, cách ứng xử, triết lý sống của con người nơi đây,
chi phối mối quan hệ giữa người với người nơi đây. Trọng nghĩa tình, đạo lý là đặt cái chung lên cái
riêng và nếu cần cũng sẵn sàng hy sinh cái riêng vì cái chung. Khi lưu dân người Việt cùng với người
Hoa và người Khmer cộng cư tại Sóc Trăng, tư tưởng trọng nghĩa tình, đạo lý đã trở thành một nguyên
tắc đạo đức, một nguyên tắc sống. Có thể thấy, đây là vùng đất của dân cư tứ xứ, con người không quen
biết nhau, nhưng cũng có nhu cầu tương trợ giúp đỡ lẫn nhau, do vậy cơ sở của quan hệ giữa họ ở đây
không phải tình mà là nghĩa.
Bốn là, tinh thần lạc quan, nhìn cuộc sống đầy ý nghĩa trong văn hóa người Hoa ĐBSCL. Đối với
người Hoa tại Sóc Trăng, tinh thần lạc quan, nhìn cuộc sống đầy ý nghĩa còn bắt nguồn từ xuất thân của
họ, vì phong trào “phản Thanh phục Minh” mà sang đây. Khi xin chúa Nguyễn khai hoang vùng đất Sóc
Trăng, những người gốc ở Quảng Tây - Quảng Đông, đều mang theo tinh thần lạc quan, hy vọng vùng
đất mới sẽ tốt đẹp, thuận lợi trong sinh hoạt, an cư, bình yên hơn cố quốc.
Ở một khía cạnh khác, nơi quê cha, đất tổ họ đã gặp biết bao rủi ro, trong hoàn cảnh đó, họ phải
lạc quan và hài hước tự động viên chính mình “hết mưa trời sẽ nắng lên thôi”, “có công mài sắt có ngày
nên kim”... Đối với người Hoa tại Sóc Trăng, tinh thần lạc quan, nhìn cuộc sống đầy ý nghĩa còn bắt
nguồn từ xuất thân của họ, vì phong trào “phản Thanh phục Minh” mà sang đây. Khi xin chúa Nguyễn
khai hoang này, người Hoa đều mang theo tinh thần lạc quan, hy vọng vùng đất mới sẽ tốt đẹp, thuận lợi
trong sinh hoạt, an cư, bình yên hơn cố quốc.

3. Kết luận
Tín ngưỡng dân gian của người Hoa ở ĐBSCL là một trong những thành tố không thể thiếu tạo
nên bản sắc văn hóa của dân tộc Việt Nam.Thông qua nghiên cứu một số nét về tín ngưỡng và các loại
hình tín ngưỡng của người Hoa ở ĐBSCL, chúng ta thấy người Hoa tin và thờ cúng nhiều thần linh, thể
hiện quan niệm của họ về vũ trụ và con người rất phong phú. Qua các hình thức tín ngưỡng, cũng thể
hiện xu thế giao lưu và tiếp biến trong quá trình cộng cư với người bản xứ tại ĐBSCL. Các loại hình tín
ngưỡng, văn hóa của người Hoa tại ĐBSCL góp phần giáo dục cho cộng đồng về cách sống biết trọng
nhân nghĩa, giúp đỡ cộng đồng và có nghĩa khí, xây dựng thế giới quan lạc quan, nhân văn, nhân ái, tinh
thần nghĩa hiệp, trọng đạo lý, uống nước nhớ nguồn, tri ân các bậc tiền nhân cũng như ý thức cố kết dân tộc,
tình yêu quê hương đất nước những giá trị đó cần được giữ gìn, phát huy tạo sức mạnh nội sinh phát triển
đất nước, cùng với bản sắc văn hóa, tín ngưỡng các dân tộc khác trong cộng đồng các dân tộc Việt Nam.

4. Tài liệu tham khảo

1. Đảng Cộng sản Việt Nam (2021), Văn kiện Đại hội Đảng toàn quốc lần thứ XIII, tập II.
Hà Nội: NXB Chính trị quốc gia - Sự thật.
2. Lê Văn Cảnh (chủ biên) (2000), Miếu Thiên Hậu - Tuệ Thành Hội quán, Thành phố Hồ
Chí Minh: NXB Trẻ.
3. Học viện Chính trị quốc gia Hồ Chí Minh (2021), Giáo trình Tôn giáo và tín ngưỡng
(dùng cho hệ đào tạo Cao cấp lý luận chính trị), Hà Nội: NXB Lý luận Chính trị.
4. Hội Khoa học lịch sử Việt Nam (2008), Lược sử vùng đất Nam Bộ Việt Nam, Hà Nội:
NXB Thế giới.
5. Huỳnh Công Tín (2007), Từ điển từ ngữ Nam Bộ, Hà Nội: NXB Khoa học Xã hội.
6. Mạc Đường (Chủ biên) (1991), Vấn đề dân tộc ở Đồng bằng sông Cửu Long, Hà Nội:
NXB Khoa học Xã hội.
7. Nguyễn Như Ý (Chủ biên) (2007), Đại từ điển Tiếng Việt. Hà Nội: NXB Văn hóa - Thông
tin.
8. Nguyễn Ngọc Thơ (2012), “Văn hóa tâm linh và phát triển: Tín ngưỡng Thiên Hậu tại
Nam Bộ Việt Nam”, Tạp chí Phát triển Kinh tế - Xã hội, Đà Nẵng, tháng 6/2012.
9. Phan An (2005), Người Hoa ở Nam Bộ, Hà Nội: NXB Khoa học Xã hội.
154
 10. Phạm Phương Hạnh (Chủ biên) (2013), Văn hóa Khmer Nam Bộ - nét đẹp trong bản sắc
văn hóa Việt Nam, Hà Nội: NXB Chính trị quốc gia Sự thật.
11. Sơn Nam (2018), Giới thiệu Sài Gòn xưa, tiếp cận với Đồng bằng sông Cửu Long, Hà
Nội: NXB Trẻ.
12. Tổng cục Thống kê (2021), Niên giám thông kê, Hà Nội: NXB Thống kê.
13. Trần Hồng Liên (2005), Văn hóa người Hoa ở Nam bộ, Hà Nội: NXB Khoa học Xã hội.
14. Trần Minh Thương & Bùi Túy Phượng (2016), Nghi lễ trong gia đình ở Sóc Trăng, Hà
Nội: NXB Mỹ thuật.
15. Trần Phỏng Diều (2015), Tín ngưỡng dân gian Đồng bằng sông Cửu Long, Hà Nội: NXB
Khoa học Xã hội.

155
SỰ KHÁC NHAU TRONG ẨM THỰC MÓN ĂN SÁNG - XÔI THẬP CẨM
CỦA NGƯỜI SÀI GÒN VIỆT NAM VÀ NGƯỜI ĐÀI LOAN
Đào Thị Châu Giang*
Khoa Trung Quốc học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0968 756 518; Email: dtc.giang@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Nhắc đến ẩm thực Việt Nam không thể không nhắc đến phở, bánh mì, cơm tấm… Nhưng dường
như “người họ hàng” của chúng là xôi lại ít được nhắc đến. Sự phong phú của xôi về nguyên liệu, về
cách chế biến khó có thể liệt kê hết trong ẩm thực Việt Nam nói riêng và các nền ẩm thực của các nước
có văn hóa sử dụng lúa gạo nói chung như Đài Loan. Xôi quá quen thuộc với người Việt Nam từ món ăn
sáng đến món chính, từ vỉa hè đến nhà hàng, từ đời thường đến lễ tết, từ dân dã đến bàn tiệc. Và bài viết
này chỉ đề cập đến một khía cạnh nhỏ của xôi trong nét ẩm thực của người Sài Gòn Việt Nam và người
Đài Loan - ẩm thực món ăn sáng xôi thập cẩm.
Từ khóa: ẩm thực Đài Loan, ẩm thực Việt Nam, món ăn sáng, xôi, xôi thập cẩm...

1. Tổng quan
1.1 Mục đích nghiên cứu đề tài
“Có thực mới vực được đạo”, câu tục ngữ của ông bà ta đúc kết từ bao đời nay đã thể hiện rõ tầm
quan trọng của việc ăn uống. Chúng ta không thể làm tốt bất kỳ việc gì với một cái bụng rỗng, đặc biệt
là sau một giấc ngủ dài, cơ thể đã tiêu thụ hết năng lương từ thức ăn của ngày hôm trước thì bữa ăn sáng
là buổi ăn cực kỳ quan trọng để khởi đầu cho một ngày mới tràn đầy sức sống. Văn hóa người Việt Nam
thường ăn sáng nhẹ, ăn điểm tâm, không mang tính chất no như bánh mì, phở, bún, cháo... nhưng nếu
cần “chắc bụng” để có đủ năng lượng làm việc hay học tập thì mọi người sẽ lựa chọn cho mình những
món ăn từ cơm hay xôi. Và một món ăn dân giã mà bất kỳ một người con đất Việt nào cũng biết – xôi
đã gắn liền với bữa ăn sáng của đám học trò, của anh công nhân, của chị nhân viên, của cô y tá, của bác
bảo vệ... hay cả các cụ già thỉ thoảng cũng thưởng thức món xôi để nhớ đến món ăn quê hương. Trong
một lần tình cờ tác giả phát hiện ra món xôi của Đài Loan và vô cùng thích thú với sự giống nhau và
khác nhau với xôi thập cẩm của Việt Nam, nên tác giả hy vọng qua bài viết này mọi người có thể hiểu
thêm về ẩm thực xôi trong bữa ăn sáng của người Sài Gòn Việt Nam và người Đài Loan.

1.2 Phương pháp nghiên cứu và phạm vi nghiên cứu

1.2.1 Phương pháp nghiên cứu
Thông qua việc thu thập và xử lý dữ liệu, trên cơ sở đó nêu lên những nét tinh hoa và phân tích nét
tương đồng và khác nhau của ẩm thực xôi trong bữa ăn sáng của người Sài Gòn Việt Nam và người Đài
Loan.

1.2.2 Phạm vi nghiên cứu

Ẩm thực món ăn sáng – xôi thập cảm của người Sài Gòn Việt Nam và người Đài Loan.

2. Thảo luận
2.1 Xôi thập cẩm trong bữa ăn sáng của người Sài Gòn Việt Nam
2.1.1 Đặc điểm ẩm thực Sài Gòn
Vùng đất Sài Gòn (tên hành chính thành phố Hồ Chí Minh) và vùng đất mới được khai phá từ thời
phong kiến nhà Nguyễn, nên vùng đất này quy tụ những con người từ nhiều nơi hội tụ lại sinh sống và
phát triển. Ẩm thực của người Sài Gòn cũng chịu ảnh hưởng của những con người này tạo nên nét ẩm
thực riêng trên cơ sở ẩm thực truyền thống của người Việt. Các món ăn Sài Gòn nguyên liệu rất phong
phú đa dạng nhưng lại rất đơn giản trong khâu chế biến nên mùi vị của món ăn cơ bản được giữ nguyên

156
vị gốc. Và món xôi thập cẩm của người Sài Gòn đã thể hiện sâu sắc được nét riêng trên nền truyền thống
đó.

2.1.2 Xôi thập cẩm Sài Gòn

Xôi thập cẩm cơ bản nhất của người Sài Gòn là một nắm xôi trắng trải rộng lên miếng lá chuối,
phết mỡ hành, rồi thêm lớp pa-tê mỏng, xịt chút xì dầu, sau đó xếp vài miếng thịt ba rọi đỏ, chả lụa lên
trên, thêm vài lát lạp xưởng, trứng cút, ít chà bông, tép khô, đồ chua, một ít hành phi, đậu phộng giã,
tương ớt (nếu ăn được cay), cuối cùng thêm miếng rau ngò trước khi gói lá chuối lại và được cố định bởi
sợi thun. Gói xôi vẫn giữ được hơi nóng của xôi trắng, nhờ độ nóng đó miếng thịt thêm mềm, miếng lạp
xưởng thêm thơm, quả trứng, chà bông, tép khô thêm ấm, và khi ăn có phẳng phất vị lá chuối, làm khơi
gợi mùi vị quê hương.
Tuy nhiên, thật sự bây giờ hiếm có gánh xôi nào còn sử dụng lá chuối để gói mà được thay bằng
những hộp xốp to nhỏ, và món ăn đi kèm cũng thay đổi tùy vào khẩu phần và sở thích của người dùng.
Có người cho rằng món xôi thập cẩm này ngon ở lớp pa-tê và mỡ hành, thậm chí món xôi này chỉ cần có
hai thành phần này thôi là gói xôi đã ngon rồi, độ nóng và dẻo của nếp ăn chung với vị măn mặn, bùi bùi
của pa-tê và độ béo và thơm của mỡ hành thật sự là một sự kết hợp tuyệt vời. Nhưng có người lại thích
có nhiều món ăn kèm, mỗi muỗng xôi ăn chung với một món ăn kèm khác nhau mang lại một mùi vị
mới lạ tạo sự hưng phấn cho người dùng, như miếng xôi ăn kèm với trứng cút cảm nhận được vị bùi của
lòng đỏ và độ sừng sực của lòng trắng, hay miếng xôi kèm với lạp xưởng lại cảm nhận được vị ngọt và
vị béo của lạp xưởng hòa quyện vào xôi nóng mang lại một trải nghiệm ngọt ngào cho hộp xôi mặn, hay
chỉ đơn giản là miếng xôi nóng ăn kèm với chả lụa làm nhớ đến mâm cỗ ngày tết ở quê nhà mà lòng
thêm ấm ấp ở nơi đất khách.
Gói xôi dân dã là vậy, đơn giản là vậy nhưng lại chứa đựng trong đó bao điều tinh hoa mà ông bà
ta đã đúc kết được. Gói xôi nhỏ nhưng có đầy đủ thịt, hải sản, trứng, rau củ...cung cấp đa dạng các chất
dinh dưỡng như đạm, đường, béo, bột, vitamin ... Xôi cho bữa sáng không chỉ đơn giản là “ chắc bụng”
hay ăn ngon mà sâu hơn hơn nữa là cung cấp đầy đủ dưỡng chất để duy trì hoạt động có hiệu quả cho
buổi sáng.

2.2 Xôi thập cẩm trong bữa ăn sáng của người Đài Loan
2.2.1 Sự hình thành của xôi nắm - xôi thập cẩm trong bữa ăn sáng của người Đài Loan
Xôi thập cẩm của người Đài Loan được gọi là “xôi nắm”, món xôi này cũng là món ăn sáng truyền
thống của người Đài Loan, bắt nguồn từ vùng Giang Nam Trung Quốc, theo chân của dòng người di cư
đến Đài Loan, và thích nghi với môi trường làm việc ở công trường, tất cả thành phần của xôi đều gói
chung trong lá tre để tiện đi lại và tiện ăn uống. Dần dần xôi nắm càng được biến tấu đa dạng với những
hương vị đặc trưng thu hút sự yêu thích của đông đảo người dân Đài Loan.

2.2.2 Xôi nắm – xôi thập cẩm trong bữa ăn sáng của người Đài Loan
Xôi nắm truyền thống là nắm xôi trắng trải trên màng bọc thực phẩm, (dưới có lót miếng khăn
bông hay mành tre cuộn sushi), trải thành hình vuông, đặt lần lượt một đoạn quẩy (dầu cháo quẩy), chà
bông, thịt băm, cải chua, củ cải trắng chua vào chính giữa phần xôi đã trải, sau đó cuộn tròn mành tre
hay miếng khăn, phần nhân được nằm giữa lớp xôi trắng, và đúng như tên gọi của nó, sản phẩm hoàn
thành là một nắm xôi.
Xôi nắm của Đài Loan có nhiều biến tấu trong các món ăn kèm, tùy vào khẩu vị khách hàng có thể
thay đổi hay thêm món ăn kèm như lạp xưởng, trứng chiên (trứng ốp la, trứng kho xì dầu), thịt kho...
Nhưng dù có biến tấu như thế nào thì xôi nắm vẫn toát lên được sự đơn giản, tiện lợi và “chắc bụng”.
Social Lab dựa vào các số liệu trên OpView đã tiến hành thống kê về các món ăn kèm với xôi nắm,
gồm có lạp xưởng, chà bông, trứng kho (xì dầu), cải chua, củ cải trắng chua, rong biển, phô mai, dầu
cháo quẩy... Trong đó dầu cháo quẩy được coi là linh hồn của món ăn này, độ xốp giòn béo ngậy của dầu
cháo quẩy kèm với xôi nóng thực sự mang lại cảm giác vui sướng trong miệng. Đứng ở vị trí thứ hai là
chà bông, độ bùi ngọt của thịt khiến chà bông hòa quyện với độ dẻo mềm của xôi nóng thì lại mang đến
sự hạnh phúc cho đầu lưỡi, một sự kết hợp đơn giản nguyên vị nhưng hoàn hảo. Vị trí thứ ba là rong
157
biển, vị tanh tanh mằn mặn của rong biển là sự kết hợp tươi mới với xôi nóng. Tuy không nằm trong top
ba những món ăn kèm với xôi nắm được yêu thích nhất nhưng trứng kho (xì dầu), phô mai, lạp xưởng,
cải chua ... cũng được tranh luận sôi nổi và có không ít lời khen ngợi.

2.3 So sánh nét tương đồng và khác biệt của Xôi thập cẩm trong bữa ăn sáng của người
Sài Gòn Việt Nam và người Đài Loan
2.3.1 Nét tương đồng
Xôi thập cẩm của người Sài Gòn Việt Nam và xôi nắm của người Đài Loan tuy xa về khoảng cách
địa lý nhưng lại có nhiều nét tương đồng thú vị. Xôi là món ăn đơn giản không cầu kỳ, nhưng đều đa
dạng trong các món ăn kèm, thuận tiện trong việc mang đi. Xôi thập cẩm hay xôi nắm đều dùng lá cây
để gói xôi, các món ăn kèm đều có chà bông, thịt, đồ chua, đậu phộng...

2.3.2 Nét khác biệt

Sự khác biệt đầu tiên đó là hình dạng của xôi, nếu xôi thập cảm chỉ đơn giản là gói trong lá hay bỏ
vào hộp thì xôi nắm lại có hình trụ tròn, nên xôi thập cẩm nhìn vào là biết được có những nguyên liệu gì,
còn xôi nắm thật sự khó đoán được bên trong có những thành phần nào. Mặc dù đều dùng lá cây để gói
nhưng xôi thập cẩm lại dùng lá chuối còn xôi nắm lại dùng lá tre.
Tiếp theo là sự đa dạng của các món đi kèm, xôi thập cẩm có rất nhiều món đi kèm lại với số lượng
ít cho mỗi món nên thực khách có muốn thêm bớt món đi kèm nào đó thì giá tiền về cơ bản là không đổi,
nhưng món đi kèm của xôi nắm ít hơn xôi thập cẩm nhưng về lượng của mỗi món đi kèm lại nhiều hơn
nên nếu muốn thay đổi món đi kèm thường sẽ thêm giá tiền.
Khi bắt đầu vào thưởng thức món ăn, điểm khác biệt lớn nhất đó là linh hồn tạo nên vị đặc trưng
của từng món xôi, xôi nắm là dầu cháo quẩy thì xôi thập cẩm sẽ là pa tê. Món dầu cháo quẩy của xôi
nắm không giống với món quẩy ăn kèm với cháo ở Việt Nam, quẩy ở Việt Nam bánh sẽ mềm và có độ
dai nhẹ, còn quẩy của xôi nắm có thể nói là giòn rụm.
Tuy xôi thâp cẩm và xôi nắm sử dụng những món đi kèm giống nhau nhưng lại thật sự không hoàn
toàn giống nhau. Ví dụ như chà bông của xôi thập cẩm có hình sợi, còn chà bông của xôi nắm lại là dạng
bụi mịn; thịt của xôi thập cập dạng miếng lát mỏng, xôi nắm lại dùng thịt băm.
Gói xôi thập cẩm với sự kết hợp hài hoài giữa những món đi kèm từ màu đỏ của lạp xưởng, màu
hồng của pa tê, màu vàng cam của chà bông, màu cam đỏ của tép, màu xanh của hành lá, đến vị mặn của
chả lụa, thịt heo, vi ngọt của lạp xưởng, chà bông, vị béo của pa tê, mỡ hành, vị chua ngọt của đồ chua,
đến dưỡng chất của những món đi kèm đã gây ấn tượng mạnh hơn xôi nắm.

3. Kết luận
Dẫu ở Việt Nam hay Đài Loan thì nền nông nghiệp lúa nước đã mang đến cho xôi sự dân dã, đơn
giản, nhưng chắc lòng. Trải qua bao giai đoạn lịch sử, xôi vẫn còn lưu giữ những nét văn hóa ẩm thực từ
tổ tiên ông bà truyền lại, và sự phát triển của xã hội đã làm phong phú thêm ẩm thực xôi nhưng cũng
đồng thời làm phai nhạt đi hương vị truyền thống của xôi. Hy vọng trong tương lai văn hóa ẩm thực của
Việt Nam và Đài Loan nói riêng và các nước trên thế giới nói chung sẽ có hướng đi mới trong việc bảo
tồn và phát huy những giá trị văn hóa ẩm thực.

4. Tài liệu tham khảo

1. Nguyễn Nguyệt Cầm (2008), Giáo trình văn hóa ẩm thực, NXB Hà Nội.
2. Nguyễn Thị Diệu Thảo (2014), Ẩm thực Việt Nam và thế giới, NXB Phụ nữ.
3. https://www.phunuonline.com.vn/xoi-man-sai-gon-a1445439.html.
4. https://www.social-lab.cc/2022/03/trending-pressrelease.
5. https://iriceroll.com/products/.

158
 TÌM HIỂU VỀ PHÉP HỒI CHỈ TRONG ĐOẠN VĂN TIẾNG TRUNG

Huỳnh Bích Ngọc*

Khoa Trung Quốc học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: (Điện thoại: 0989 801 316; Email: hb.ngoc@hutech.edu.vn)

TÓM TẮT
Trong tiếng Trung cũng như những ngôn ngữ khác, phép hồi chỉ là một cách thức diễn đạt quan
trọng. Bài viết cung cấp một số thông tin về phép hồi chỉ trong tiếng Trung, đặc biệt là trong đoạn văn;
đồng thời giới thiệu về phép hồi chỉ danh từ, hồi chỉ đại từ và hồi chỉ tỉnh lược trong tiếng Trung. Việc
tìm hiểu về phép hồi chỉ trong đoạn văn tiếng Trung sẽ giúp người học hiểu thêm về logic giữa các câu
trong một đoạn văn, hỗ trợ cho việc biểu đạt một đoạn văn đúng ngữ pháp và phù hợp với ngữ dụng, từ
đó nâng cao năng lực biểu đạt tiếng Trung.
Từ khóa: đoạn văn, phép hồi chỉ, tiếng Trung
Trong giao tiếp ngôn ngữ, khi người nói muốn dùng hình thức quy chiếu nào đó, muốn người nghe
hiểu được một cách chính xác ý chỉ xưng của mình, thì phải lựa chọn hình thức quy chiếu dưới góc độ
của người nghe; còn người nghe nếu muốn hiểu được hình thức quy chiếu của người nói, thì phải tìm ra
được một đối tượng chỉ xưng thích hợp đã từng được nhắc đến ở ý trước đó. Quá trình hiểu rõ được hồi
chỉ trong một đoạn văn là một hoạt động nhận thức tâm lý điển hình. Phép hồi chỉ giúp tăng tính liên kết
trong đoạn văn và giúp người nghe hiểu rõ hơn về đối tượng được đề cập đến.

1. Đặt vấn đề
Ngôn ngữ viết và ngôn ngữ nói là hai hình thức biểu hiện của ngôn ngữ, là công cụ quan trọng
dùng để biểu đạt kinh nghiệm, tư tưởng, cảm nhận của con người cho người đọc hoặc người nghe. Trong
giới hạn bài viết này, vấn đề nghiên cứu sẽ chủ yếu tập trung ở trong đoạn văn của cả ngôn ngữ nói và
viết.
Trong lĩnh vực giảng dạy tiếng Trung, nghiên cứu về giảng dạy đoạn văn hiện nay chưa được quan
tâm đúng mức. Những nghiên cứu hiện nay vẫn đang tập trung nhiều vào từ và câu, đoạn văn vẫn chưa
được nghiên cứu nhiều. Sự lặp lại của các chủ thể giữa các câu trong một đoạn văn là một biện pháp liên
kết quan trọng, và chúng cũng đề cập đến một hiện tượng ngôn ngữ gọi là “hồi chỉ”. Bài viết sẽ tiến hành
tìm hiểu về phép “hồi chỉ” trong tiếng Trung, cũng như giới hạn thảo luận những đặc điểm của phép “hồi
chỉ” trong chuỗi câu hoặc đoạn văn.

2. Giải quyết vấn đề

2.1 Cơ sở lý luận
2.1.1 Phép hồi chỉ trong tiếng Trung
Theo Yule (1985), phép hồi chỉ (anaphora) là hiện tượng ngôn ngữ trong giao tiếp ngôn ngữ khi
dùng một cách biểu đạt này để quy chiếu đến một cách biểu đạt đã có trước đó của một thực thể. Cách
biểu đạt đầu tiên của thực thể gọi là “tiền từ” (antecedent), những cách biểu đạt sau đó gọi là “ngữ hồi
chỉ” (anaphor).
Ví dụ:
a 唐明德 惊慌地往外跑， b Ø 撞到一个大汉 的身上。 c 他 看清了那人 的眉眼， d Ø 认出
那人 是谁。
Trong câu trên, hình thức tỉnh lược “Ø” trong vế câu b và d cùng với đại từ nhân xưng “他” trong
vế câu c đều cùng hồi chỉ nhân vật “唐明德” trong vị trí a. Còn “那人” trong vế câu c và d đều hồi chỉ
“一个大汉” trong vế câu b. “唐明德” và “一个大汉” đểu có thể gọi là “tiền từ”, hình thức tỉnh lược
“Ø”, “他”, “那人” thì là “ngữ hồi chỉ”.
2.1.2 Những lý thuyết thường được sử dụng trong nghiên cứu về phép hồi chỉ trong tiếng Trung

159
 Hồi chỉ chịu ảnh hưởng của những nhân tố như ngữ pháp, ngữ nghĩa, ngữ dụng, chức năng, tâm
lý nhận thức... đồng thời bản thân nó cũng khá phức tạp. Khi nghiên cứu về những nhân tố ảnh hưởng
đến hồi chỉ, lý thuyết về “tính liên tục của chủ đề” (topic continuity) của Givón (1983) và lý thuyết về
“tính tiếp cận” (accessibility) của hồi chỉ của Ariel (1994) là hai lý thuyết được ứng dụng rộng rãi.
2.1.3 Hai phương pháp phân loại hồi chỉ trong tiếng Trung
Phương pháp đầu tiên phân loại dựa trên mức độ khác biệt giữa tiền đề và cách thức biểu đạt sau
nó, bao gồm cách biểu đạt giống nhau, cách biểu đạt giống nhau cục bộ và cách biểu đạt khác nhau (gồm
từ đồng nghĩa, đại từ chỉ định, tỉnh lược...) , theo 廖秋忠（ 1986）.
Phương pháp thứ hai phân loại dựa trên hình thức ngữ pháp, chủ yếu bao gồm hồi chỉ danh từ,
hồi chỉ đại từ và hồi chỉ tỉnh lược (陈平, 1987), đây cũng là phương pháp được sử dụng phổ biến đối với
những nghiên cứu trong lĩnh vực giảng dạy tiếng Trung như ngôn ngữ thứ hai.

2.2 Những điểm lưu ý về hồi chỉ trong tiếng Trung

2.2.1 Những đặc điểm của phép hồi chỉ trong tiếng Trung
Thứ nhất, Theo cách phân loại ngôn ngữ của Li & Thompson (1976), tiếng Trung là loại ngôn
ngữ nổi bật chủ đề (topic-prominence), nên trong tiếng Trung hồi chỉ tỉnh lược sẽ được sử dụng phong
phú; khác với còn tiếng Anh là loại ngôn ngữ nổi bật chủ ngữ (subject-prominence), với việc sử dụng
hồi chỉ đại từ nhiều hơn. Đây cũng là một đặc điểm mà người học tiếng Trung cần phải lưu tâm, vì việc
sử dụng nhiều hồi chỉ tỉnh lược, nó sẽ không rõ ràng như các loại hồi chỉ khác, để có thể phán đoán chính
xác chủ thể đang được nhắc đến và hiểu đúng nghĩa của câu cần phải chú ý đến ngữ cảnh và sự liên kết
giữa các câu với nhau. Ví dụ như trong câu chuyện dân gian 《传家宝》, đoạn mở đầu như sau:
“从前，有个勤劳的铁匠，他有个儿子，Ø 快满二十岁了，Ø 人倒生得又高又大，Ø 就是
好吃懒做。铁匠常为这件事发愁”
Chúng ta cần hiểu được những nhân vật hay tiền tư được nhắc đến trong câu ví dụ trên là “铁匠”
và “儿子”, cần biết rõ rằng sự hồi chỉ tỉnh lược trong câu đó nhắm đến tiền từ “铁匠” hay “儿子” thì
mới có thể hiểu đúng nghĩa của câu.
Thứ hai, hồi chỉ chủ đề trong tiếng Trung có thể sử dụng nhiều loại từ ngữ quy chiếu, về cơ bản
có 4 loại sau: (1) Danh từ riêng, ví dụ như “王兰”; (2) Ngữ miêu tả cố định, ví dụ như “王兰的妈妈”;
(3) Từ ngữ chỉ thị, gồm từ chỉ thị đơn như “那” và ngữ chỉ thị kết hợp giữa từ chỉ thị và danh từ, ví dụ
như “那个人”; (4) Đại từ, gồm đại từ chỉ người và hình thức tỉnh lược. Trong 4 loại trên, việc phân định
danh từ riêng và từ ngữ chỉ thị khá đơn giản, còn ngữ miêu tả cố định và đại từ thì phức tạp hơn. Ngữ
miêu tả cố định trong tiếng Trung được xác định nếu nó không xuất hiện lần đầu trong đoạn văn, tất cả
những ngữ miêu tả cố định xuất hiện lần thứ 2 trở đi đều được tính là phép hồi chỉ, ví dụ như sau:
从前有个性格古怪的人，他有一个儿子。儿子长个很帅气。
Trong câu ví dụ trên, “儿子” xuất hiện lần thứ hai, được tính là hồi chỉ ngữ miêu tả cố định.
Còn đối với đại từ tỉnh lược tiếng Trung, nó thường không được xác định trong giao tiếp thực tế,
mà được xác định sau khi đã tiến hành gia công phân tích đoạn văn.

2.2.2 Tính tiếp cận của hồi chỉ tiếng Trung

Tính tiếp cận là một khái niệm tâm lý học ngôn ngữ, nó liên quan đến tốc độ truy cập một đơn vị
ngôn ngữ nào nó trong hệ thống ký ức của bộ não khi diễn đạt hoặc lý giải ngôn ngữ. Theo Ariel, tính
tiếp cận cao hay thấp sẽ tùy thuộc vào 4 yếu tố sau đây: thứ nhất là khoảng cách hồi chỉ, thứ hai là mức
độ cạnh tranh, thứ ba là mức độ rõ ràng và cuối cùng là tính nhất quán của đơn vị hồi chỉ. Cũng theo
Ariel, danh từ riêng và ngữ miêu tả cố định có tính tiếp cận thấp, từ chỉ thị có tính tiếp cận trung bình,
đại từ và hình thức tỉnh lược có tính tiếp cận cao.
Về tính tiếp cận này, chúng ta có thể đo theo cách xác định khoảng cách giữa tiền từ và ngữ hồi
chỉ, mức cao nhất là tiền từ và ngữ hồi chỉ nằm trong cùng một câu, mức thứ hai là tiền từ nằm ở câu
trước, mức thứ ba là tiền từ và ngữ hồi chỉ nằm trong cùng một đoạn văn nhưng không đứng sát nhau,
mức cuối cùng là tiền từ nằm trong đoạn văn trước đoạn văn của ngữ cố định.

160
 2.2.3 Tần suất xuất hiện của các loại hồi chỉ trong tiếng Trung
Xét theo loại từ: Dù là trong khẩu ngữ hay văn viết tiếng Trung, hồi chỉ đại từ đều là loại hồi chỉ
có số lượng chiếm tỷ lệ cao nhất trong các loại hồi chỉ.
Xét theo đoạn văn: Trong khẩu ngữ, hồi chỉ đại từ có mức độ hồi chỉ cao nhất, tiếp sau đó là hồi
chỉ tỉnh lược, cuối cùng là hồi chỉ danh từ. Trong văn viết, hồi chỉ danh từ có mức độ hồi chỉ cao nhất,
tiếp theo là hồi chỉ tỉnh lược, cuối cùng là hồi chỉ đại từ.

3. Kết luận
Quy chiếu nhân vật hoặc hẹp hơn là hồi chỉ là nhân tố quan trọng trong giao tiếp tiếng Trung, cũng
là phương pháp diễn đạt cơ bản, nếu sử dụng không xác đáng sẽ ảnh hưởng đến hiệu quả diễn đạt. Sử
dụng phép hồi chỉ chuẩn xác sẽ giúp cho người đọc hoặc người nghe dễ dàng nắm bắt nội hàm trong đó,
đồng thời giúp họ có ấn tượng sâu hơn và ghi nhớ lâu hơn. Còn ngược lại, nếu như hồi chỉ nhân vật
không hoàn chỉnh, không chính xác sẽ cản trở diễn đạt, thậm chí có thể khiến cho người đọc hoặc người
nghe hiểu nhầm.
Việc hiểu rõ về phép hồi chỉ sẽ giúp người học nâng cao khả năng tiếp nhận (nghe hiểu cũng như
đọc hiểu) và khả năng diễn đạt (nói và viết) tiếng Trung. Người học tiếng Trung có thể tăng khả năng lý
giải tình huống và hiểu rõ dụng ý của người diễn đạt, đồng thời tiếp cận sâu hơn với tư duy diễn đạt của
người bản địa, từ đó nâng cao ngữ cảm tiếng Trung.

4. Tài liệu tham khảo

1. Trần Ngọc Thêm. (2013). Hệ thống liên kết văn bản tiếng Việt. NXB Giáo dục Việt Nam.
2. Nguyễn Thiện Giáp. (2008). Giáo trình Ngôn ngữ học. NXB Đại Học Quốc Gia.
3. Ariel M. (1994). Interpreting anaphoric expressions: a cognitive versus a pragmatic
approach. Journal of Linguistics.
4. Li C N, Thompson S A. (1976) Subject and topic: a new typology of language. In: LI C
N. Subject and Topic [G]. Austin: University of Texas Press.
5. Yule G. (1985). Study of Language. Cambridge: Cambridge University Press.
6. 陈平. (1987) 汉语零形回指的话语分析. 中国语文.
7. 廖秋忠. (1986) 现代汉语篇章中指同的表达 . 中国语文.

161
 NGHIÊN CỨU VĂN HÓA BIỂN HIỆU CỬA HÀNG
TRUNG QUỐC CỔ ĐẠI
Khuất Thị Tú Anh*
*Khoa Trung Quốc học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0352 581 724; Email: ktt.anh@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Việt Nam - Trung Quốc đều nằm trong vòng triết học nho giáo, có mối liên hệ lâu dài và thân thiết.
Tìm hiểu, hiểu rõ về văn hóa Trung Quốc là niềm đam mê của các cá nhân yêu thích nền văn hóa Trung
Quốc nói chung, sinh viên ngành Trung Quốc học nói riêng. Biển hiệu (hay còn gọi “Chiêu hoảng”) có
thể được nhìn thấy ở khắp mọi nơi, hằng ngày hằng giờ trong cuộc sống hằng ngày của cả Việt Nam lẫn
Trung Quốc. Thiết kế biển hiệu ở Trung Quốc cổ đại khá đặc biệt và có liên quan mật thiết đến phong
tục tập quán Trung Quốc cổ đại. Tìm hiểu về biển hiệu cửa hàng Trung Quốc cổ đại chính là tìm hiểu
thêm về một phương diện văn hóa từ những điều quen thuộc nhất, giúp đọc giả hiểu sâu hơn về văn hóa
Trung Quốc, cũng như tạo điều kiện thuận lợi cho việc đào tạo tiếng Trung Quốc.
Từ khóa: biển hiệu, văn hóa Trung Quốc cổ đại.

1. KHÁI NIỆM BIỂN HIỆU VÀ PHÂN LOẠI BIỂN HIỆU

Biển hiệu là một biểu tượng mang tính biểu tượng của ngành được các cửa hàng Trung Quốc cổ
đại sử dụng để thu hút khách hàng (Lâm Nham, Hoàng Yến Sinh, 1995, 中国店铺幌子研究). Theo
Trương Thị Mai: “Biển hiệu là một thông điệp mà chủ thể (chủ thể sản phẩm, dịch vụ) muốn gửi đến đối
tượng (khách hàng) một sự chào mời, với mục đích mong muốn là khách hàng hãy đến với sản phẩm của
mình” (Trương Thị Mai, 2010, Đặc trưng ngôn ngữ quảng cáo trên các biển hiệu ở địa bàn thành phố
Vinh, Nghệ An).
Trong tiếng Trung Quốc cổ đại “Biển hiệu” hay còn được gọi là “Chiêu hoảng” (招幌) là tên gọi
kết hợp giữa “ Chiêu bài” (招牌）chủ yếu được sử dụng để biểu thị tên gọi, nhãn hiệu của cửa hàng và
“Hoảng tử”（幌子）hay còn gọi là “Kỳ”（旗）“Xí” （帜）“Liêm”（帘）để phân loại các danh mục
hàng hóa hoặc các mặt hàng dịch vụ khác nhau của các thương gia thời cổ đại ( Hùng Nghiên, 2017, tạp
chí Tây Bộ Bì Hoa).
Theo các tài liệu ghi chép, như trong “周礼 (Châu lễ)” có ghi: “市之群吏平肆，展成奠贾，上
旌于思次以令市”, hay “韩非子 ( Hàn Phi Tử)” “宋人有酣酒者，升概甚平，遇客甚谨，为酒甚，
悬帜甚高”, tuy không xác định được nguồn gốc sớm nhất nhưng từ thời Xuân Thu đã xuất hiện biển
hiệu.

Hình 1-1 Hình 1-2 Hình 1-3

Dựa vào cách thể hiện nội dung biển hiệu, có thể chia thành ba loại: Loại thứ nhất là bảng hiệu
hình ảnh, nghĩa là một số hình ảnh được vẽ trên bảng hiệu để biểu thị nội dung và sản phẩm kinh doanh
(Hình 1-1); Loại thứ hai là biển hiệu viết, tức là những từ liên quan đến nội dung kinh doanh được viết
trực tiếp lên biển, vải, giấy, ví dụ cửa hàng bán rượu sẽ viết biển hiệu lớn “Rượu”, cửa hàng bán trà sẽ
ghi chữ “Trà” lớn trên biển hiệu ( Hình 1-2); Loại thứ ba là biển hiệu sản phẩm thật, tức trưng bày phẩm

162
được bán, như một chiếc mũ treo bên ngoài cửa hàng bán mũ, và một dải lụa đỏ được buộc ở dưới cùng
của chiếc mũ, cho thấy đó là một món hàng để bán ( Hình 1-3). Trong quá trình phát triển lâu dài, các
ngành nghề khác nhau đã dần hình thành các dấu hiệu đặc trưng cho nghành nghề đó: Quán rượu treo cờ
rượu hoặc mành rượu , quán trọ nhỏ treo một cái thìa lớn, quán trà treo bảng hiệu bằng gỗ viết chữ “ Trà”
hoặc vẽ hình ảnh lá trà, hiệu thuốc treo quả bầu,… Ngoài ra, hình dáng bảng hiệu cũng có thể phân biệt
được đẳng cấp và dân tộc của cửa hàng. Lấy quán trọ thời cổ đại làm ví dụ, nếu treo bốn bảng hiệu chỉ
đây là quán trọ lớn, treo bảng hiệu màu xanh là quán trọ của người hồi,… Như vậy, vừa sinh động vừa
đơn giản dễ hiểu.
Có rất nhiều ghi chép về các loại biển hiệu trong các bài văn và thơ ca Trung Quốc cổ đại, trong
đó nổi tiếng nhất là 《清明上河图》(Hình 1-4) . Trong tranh chia các loại cửa hàng thành bốn loại, cho
thấy sự thịnh vượng của Biện Kinh ( Nay là thành phố Khai Phong) vào thời Bắc Tống và cảnh tượng sử
dụng biển hiệu ở nhiều cửa hàng (《清明上河图》看北宋的广告行为，2003 年第 4 期，开封教育学
院学报) .
Bảng 1. Phân loại các cửa hàng trong 《清明上河图》
Phân loại cửa hàng Số lượng và tên gọi biển hiệu

10 loại (Chỉ tính số lượng có đặc điểm cửa hàng ăn uống rõ ràng) .
Cửa hàng ăn uống 十千脚店、孙羊正点、河边雅座、坊间茶铺、码头新店 ( Đa số
không có tên gọi rõ ràng nên không được ghi chép tại đây)
4 loại.
Quầy thuốc
国医赵太丞家、杨大夫家、杨家应诊、刘家上色沉檀拣香
2 loại.
Quán trọ
久住王员外家、曹三家
6 loại.
Dịch vụ tạp hóa
肉铺、“解”字商店、李家家具工坊、盐铺、大车修理铺、王家
纸马铺

Hình 1-4. Biển hiệu cửa hàng trong《清明上河图》

2. Hình dáng thiết kế biển hiệu

163
 Về kiểu dáng, bản hiệu truyền thống có hình dáng đơn giản nhẹ nhàng, phong cách sinh động, màu
sắc tươi sáng bắt mắt. Được phân thành bức hoành, biển hiệu ngang và biển hiệu treo ba loại chính cùng
một số kiểu dáng khác ( Hùng Nghiên, 2017, tạp chí Tây Bộ Bì Hoa). Các bản hiệu ban đầu, như bản
hiệu rượu, thường sử dụng vải xanh và trắng để làm bản hiệu hình tam giác hoặc chữ nhật dài, xung
quanh được trang trí bằng các hình răng cưa để thu hút khách hàng, nói chung, chúng tương đối đơn giản
( Hình 2-1). Theo sự phát triển của xã hội, các chủ cửa hàng bắt đầu thêu tên cửa hàng và hoa văn lên
bản hiệu, hoặc viết một số từ có thể kích thích mong muốn mua hàng của khách hàng.

Hình 2-1
Thiết kế bảng hiệu ở Trung Quốc cổ đại coi trọng mỹ quan, hào phóng và bắt mắt, cố gắng làm nổi
bật phạm vi kinh doanh và đặc điểm của cửa hàng, không chỉ rất thiết thực mà còn phản ánh được ngụ
ý, tình cảm trong lối tư duy, quan điểm nghệ thuật và tính thẩm phong phú, thể hiện đầy đủ vẻ đẹp của
cuộc sống và vẻ đẹp nghệ thuật, đại diện cho cảnh quan văn hóa buôn bán đặc sắc truyền thống của Trung
Quốc. Cụ thể:
Thứ nhất, tính trung thực. Là cái nôi của nên tư tưởng triết học nho giáo, triết lý trong kinh doanh
của các thương nhân Trung Quốc cổ đại luôn xoay quanh “ Nhân” “Nghĩa” “ Đức” “Tín” , chú trọng tư
tưởng “ Lấy nghĩa làm lời （以义取利）” . Biểu hiện rõ nhất trong chính nội dung của biển hiệu, họ
thường xuyên sử dụng các từ “ Nhân” “Nghĩa” “ Đức” “Tín” đặt tên. Như “Đồng Nhân Đường（同仁
堂）”,“（Đức Nhân Đường 德仁堂）”,“Chính Nghĩa Đức（正义德）”, …
Thứ hai, chú trọng xây dựng và bảo vệ thương hiệu. Biển hiệu là một công đoạn quan trọng trong
việc thiết lập thương hiệu, là cách các thương gia tuyên truyền và bảo vệ danh tiếng của cửa hàng mình.
Vì thế, các thương nhân Trung Quốc cổ đại không những kỳ công trong việc lựa thiết kế hình thức bản
hiệu mà còn đặc biệt mời các danh nhân đặt bút viết tên bản hiệu. Như cửa hàng bán tương “ Lục Bất Cư
（六必居” hay cửa hàng tơ lụa “ở Bắc Kinh cũ, Cửa hàng tơ lụa “Thụy Phù Tường（瑞蚨祥”,…
Thứ ba, tính văn hóa dân tộc. Xuất phát từ tâm lý dân tộc coi trọng phước lành, cầu phúc tránh họa,
trong quá trình thiết kế bản hiệu người Trung Quốc cổ đại đã tận dụng triệt để hàm ý của các hình tượng

164
Hình 2-2
thiên nhiên khác nhau như bàn long, đào trường thọ, chim hạc,…; Các màu sắc như màu đỏ may mắn,
màu vàng an nhiên, màu đen trang trọng và các tông màu khác, tạo ra nhiều hình tượng nghệ thuật cát
tường thuận mắt, kết hợp hoàn hảo giữa văn hóa truyền thống và gu thẩm mỹ của dân tộc Trung Hoa.
Như, cửa hàng giày “Nội Liên Thăng（内联升” được mở vào năm Hàm Phong thứ ba của triều đại nhà
Thanh. Trên bản hiệu vẽ một chiếc ủng và một chiếc giày, và chúng được nâng đỡ bởi những đám mây
(Hình 2-2), ngụ ý rằng, đi giày của “Nội Liên Thăng（内联升” có thể “Đường mây nhẹ bước（平步青
云” , điều này phù hợp với văn hóa tâm lí của những cá nhân mong muốn thăng tiến lúc bấy giờ (ùng
Nghiên, 2017, Tạp chí Tây Bộ Bì Hoa).
3. Đặc điểm phong cách nghệ thuật thư pháp trong biển hiệu
Có thể chia kiểu chữ thư pháp trong biển hiệu Trung Quốc cổ đại thành hai loại “Sở thư (署书)”
và “Bảng thư (榜书)”.
“Sở thư (署书) là loại ký tự kích thước lớn, có thể nhìn thấy từ khoảng cách xa, được viết trong
một không gian hạn chế, nét chữ đậm, dày nhưng đơn giản bởi cẩu tạo bởi các nét cơ bản dọc, ngang,
chấm, móc… truyền tải thông tin nhanh chóng.
Khác với “Sở thư (署书)” tự do, phóng thoáng, cách viết của “Bảng thư (榜书)” cần tuân theo
những quy tắc và yêu cầu đặc biệt riêng, trong “Đại thư tràng ngữ (大书长语)”, Bí Doanh ghi chép rằng
quy tắc viết của “榜书” bắt buộc được truyền thụ từ danh sư. Cách viết tỉ mỉ, chi tiết, đúng quy tắc đến
từng nét dọc, ngang, chấm, móc…. Người viết nhất định phải thành thạo nghệ thuật chữ thư pháp, càng
xem càng thấy hay.
Thư pháp trong biển hiệu quảng cáo cửa hàng Trung Quốc cổ đại vừa khác với tác phẩm thư pháp
thuần túy, vừa khác với thiết kế biển hiệu đơn thuần, nó mang một giá trị nghệ thuật độc đáo riêng biệt.
Sự kết hợp cao giữa quảng cáo và nghệ thuật thư pháp là một kỹ thuật và đặc điểm quan trọng trong các
hoạt động quảng cáo của Trung Quốc cổ đại, phù hợp với quan điểm thẩm mỹ truyền thống và phương
pháp tiếp cận của người Trung Quốc, đồng thời chứa đựng những giá trị văn hóa nghệ thuật sâu sắc. Hiểu
và nắm bắt kiến thức và đặc điểm của thư pháp trong các quảng cáo thương mại truyền thống có giá trị
tham khảo quan trọng cho việc sáng tạo và thiết kế biển hiệu hiện đại.
4. Kết luận
Dân tộc Trung Hoa lấy chữ “Tín” làm báu vật để phát triển kinh doanh, minh chính điển hình nhất
chính là nội dung trong biển hiệu cửa hàng từ thời cổ đại. Đối với người Trung Quốc, biển hiệu không
chỉ đơn giản là một công cụ quảng cáo trong kinh doanh, mà trong góc độ văn hóa bản thân biển hiệu
còn là một sản phẩm tư tưởng triết học, một chứng nhân lịch sử của dân tộc, thể hiện sự chuyển mình
mạnh mẽ của thời đại. Theo quy luật tự nhiên, xã hội càng phát triển, con người càng hướng về văn hóa
cội nguồn. Biển hiệu cửa hàng Trung Quốc cổ đại đã, đang và sẽ là biểu mẫu, là cảm hứng cho các thiết
kế biển hiệu hiện đại học tập và phát huy.
5. Tài liệu tham khảo
1. Lâm Nham & Hoàng Yến Sinh, 中国店铺幌子研究, Tạp chí thư viện lịch sử Trung Quốc,
Trung Quốc, 1995 (2):72-88.
2. Hùng Nham, 中国古代招幌的设计观念对现代视觉传达设计的启示, Tạp chí Tây Bộ
Bì Hoa, Trung Quốc, 2017:77.
3. Hứa Bình, 造物之门, Nhà xuất bản nhân dân Thiển Tây, Trung Quốc, 2000:368.
4. Khúc Ngạn Bân, 中国招幌与招徕市声, Nhà xuất bản nhân dân Liêu Ninh, Trung Quốc,
2000:13.
5. Trương Thị Mai, Đặc trưng ngôn ngữ quảng cáo trên các biển hiệu ở địa bàn thành phố
Vinh, Nghệ An, Việt Nam, 2010: 9.

165
 MỘT VÀI NÉT TƯƠNG ĐỒNG VỀ VĂN HÓA TRẦU CAU
CỦA VIỆT NAM VÀ ĐÀI LOAN

Kiều Thị Vân Anh*

Khoa Trung Quốc học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0967 427 247; Email: ktv.anh@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Ăn trầu không chỉ là phong tục của người Việt Nam mà còn còn xuất hiện trên nhiều vùng miền,
quốc gia châu Á, trong đó có Đài Loan. Tuy nhiên ý nghĩa văn hóa cũng như ảnh hưởng đến đời sống
của phong tục này giữa các quốc gia không hoàn toàn đồng nhất hay khác biệt. Triết lý nhân sinh, tư duy
về vũ trụ được thể hiện phần nào qua tập tục, thói quen của con người và văn hóa trầu cau đã thể hiện rất
rõ điều đó. Bài viết làm rõ một vài điểm tương đồng trong tư duy văn hóa của Việt Nam và Đài Loan.
Từ khóa: trầu cau, văn hóa, phong tục.
Tại nhiều quốc gia châu Á, trầu cau mang nội hàm văn hóa phong phú, là vật không thể thiếu trong
nhiều nghi lễ quan trọng của đời sống; những nghi lễ tập tục đó đã truyền từ nhiều thế hệ cho đến tận
ngày nay, tạo nên văn hóa trầu cau rất độc đáo, có ảnh hưởng sâu rộng. Người dùng trầu cau chủ yếu vì
hai mục đích chính: một là sử dụng dược tính, coi như một loại thuốc; hai là ý nghĩa tượng trưng, để thể
hiện tình vợ chồng, nghĩa anh em, giao tế xã hội...

1. Nguồn gốc tập tục ăn trầu

1.1 Việt Nam
Tại Việt Nam, nhiều dân tộc có tập tục ăn trầu và mỗi dân tộc lại có cách lý giải khác nhau. Tất cả
được ghi chép qua truyện cổ tích dân gian, như dân tộc Tày, Nùng, Dao, Thái, Mường, Sán Dìu… ở vùng
núi phía Bắc đến các dân tộc dọc theo dãy Trường Sơn, Tây Nguyên như Khơ Mú, Bru, Êđê và người
Chăm, người Khmer ở Nam Trung bộ, Nam bộ.
Trước khi mang tính ước lệ, tượng trưng; thì tính ứng dụng sẽ được con người chú trọng nhất.
Người Việt Nam sử dụng trầu cau như một vị thuốc chữa được nhiều bệnh như khó tiêu, sâu răng, làm
hưng phấn tinh thần…, hoặc dùng như một loại dụng cụ làm đẹp khiến phụ nữ môi đỏ, má hồng. Tuy
nhiên, trừ những nguyên liệu cơ bản như trầu, cau, vôi ra thì nhiều nơi sẽ có cách thêm những nguyên
liệu khác, tùy thuộc vào khẩu vị của người dùng. Thường thấy ở các tỉnh phía bắc thì sẽ thêm vỏ chay,
vỏ quế và thuốc lào.
Theo giáo sư Trần Ngọc Thêm, “Tục ăn trầu cau tiềm ẩn một triết lý về sự tổng hợp của nhiều
chất khác nhau: cây cau vươn cao là biểu tượng của trời (dương), vôi thuộc chất đá là biểu tượng của
đất (âm); dây trầu mọc lên từ đất, quấn quýt lấy thân cau, biểu tượng cho vai trò trung gian hoà hợp.
Sự tổng hợp biện chứng của âm dương – tam tài ấy tạo nên một kết hợp hết sức hài hòa. Miếng trầu có
cái tươi ngọt từ hạt cau, cái cay của lá trầu, cái nồng nàn của vôi, cái bùi của rễ... tất cả tạo nên một
chất kích thích, làm cho thơm mồm, đỏ môi và khuôn mặt người ăn bừng bừng như say rượu. Ăn trầu
có nhai mà không nuốt, nó mang một tính linh hoạt hiếm thấy: không thuộc loại ăn, không thuộc loại
uống, cũng không thuộc loại hút!”[1].

1.2 Đài Loan

Tại Đài Loan, người ta sử dụng trầu cau với cả tính ứng dụng và tính tượng trưng. Vùng đất này là
một hòn đảo nằm trên biển Đông, vì vậy hàng năm chịu rất nhiều cơn bão; những căn bệnh có liên quan
đến mưa gió như phong khớp, cảm hàn là bệnh thường gặp của trẻ em, phụ nữ hoặc người lớn tuổi. Người
ta dùng trầu cau như một loại thuốc dân gian cổ truyền để chữa những bệnh thường gặp đó. Còn với
người trẻ tuổi làm việc nặng nhọc, thì trầu cau lại có tính năng như một loại chất kích thích khiến con
người hưng phấn trong lao động, sản xuất.

166
 Ngoài ra, ở vùng Bình Đông nơi trồng rất nhiều cau, người dân ở đây còn trồng cau thành hàng dài
để chia ranh giới đất đai. Vì vậy, cau không chỉ có tác dụng chắn gió, mà còn là cột mốc đánh dấu ranh
giới ruộng đất, địa bàn của người nông dân.

2. Văn hóa trầu cau trong giao tế xã hội

Rồi theo thời gian, trên nền tảng là một vật quan trọng trong sinh hoạt ngày thường , trầu cau dần
trở thành một biểu tượng văn hóa, truyền tải nhiều thông điệp của đời sống tinh thần. Miếng trầu được
dùng trong giao tế như tiếp khách, giao duyên, lễ vật để tỏ lòng biết ơn hoặc giải quyết mâu thuẫn đời
thường…
Ở Việt Nam, trước đây “miếng trầu là đầu câu chuyện” đã thể hiện rõ vị trí của trầu cau trong việc
tiếp khách, xã giao. Trước khi mở đầu một câu chuyện hay đơn giản đến thăm nhà nhau, thì miếng trầu
đóng vai trò như vật tiếp nối để con người dễ cư xử với nhau hơn. Trong hội làng thì “liền anh, liền chị”
mời trầu thể hiện tình cảm; trai gái trong làng để ý lẫn nhau có thể dùng miếng trầu để hẹn ước. Ngoài
ra, cơi trầu còn dùng để biểu tượng sự kính trọng, biểu thị cảm ơn (mời trầu trong đám tang), hoặc xin
lỗi (cơi trầu tạ lỗi với làng khi có con hư) [1].
Ở Đài Loan, dọc theo Đài Trung, Gia Nghĩa, Đài Nam người dân ở đây cũng có một thói quen, nếu
giữa hai nhà có xung đột mâu thuẫn thì để hóa giải nó người ta sẽ dùng trầu cau làm lễ vật làm lành.
Trong những thôn xóm có người cao tuổi đức cao vọng trọng đứng ra làm chủ những buổi tranh cãi, sau
khi phân định đúng sai thì bên có lỗi phải dùng trầu cau làm vật bồi thường.

3. Văn hóa trầu cau trong hôn nhân cưới hỏi

Một đặc điểm chung phổ biến của văn hóa trầu cau ở hầu hết các quốc gia châu Á đó là biểu tượng
của hôn nhân đôi lứa. Mỗi nơi sẽ có cách giải thích khác nhau về ý nghĩa của biểu tượng này, nhưng đều
mang tính tốt lành, may mắn.
Ở Việt Nam, gắn liền với sự tích trầu cau, thì trầu cau đã trở thành biểu tượng của tình vợ chồng
son sắt, nghĩa anh em bền chặt; vì vậy đây là thứ không thể thiếu trong phong tục cưới hỏi. Bên nhà trai
có nghèo túng đến đâu, thì cũng không thể thiếu được mâm trầu cau khi đưa lễ. Và hình thức của mâm
trầu cau luôn phải được quan tâm đặc biệt. Hình thức ở đây không phải số lượng nhiều hay ít, không phải
nặng hay nhẹ mà là từng quả cau, lá trầu cần được lựa chọn kỹ lưỡng; thể hiện sự tôn trọng, trân quý của
nhà trai đối với nhà gái. Vì lễ vật trong phong tục cưới hỏi không phải chỉ vì người trong cuộc, mà còn
để thờ cúng tổ tiên, thưa gửi với người đã khuất về việc trọng đại của con cháu.
Ở Bình Đông, nơi được coi là cái nôi của văn hóa trầu cau Đài Loan, trong lễ dạm ngõ phải có cau,
vì cau có hình dáng như một viên ngọc, gửi lễ như vậy nghĩa là mang ngọc đến tặng nhà gái, biểu thị sự
trân quý đối với cô dâu. Hơn nữa, màu xanh của trầu cau tượng trưng cho việc chúc phúc từ xa xưa. Việc
cưới hỏi cần có trầu cau vì từ trầu cau trong tiếng Hoa “榔” đồng âm với “朗”, tượng trưng cho việc
đông con nhiều cháu, mang ý nghĩa may mắn, giống như cây cau là loại cây ra nhiều trái. Từ đó có tập
tục, khi tiễn khách, ngoài việc cô dâu cầm kẹo ra, thì còn có chú rể cũng sẽ cầm thuốc lá và trầu cau.
Trong đám cưới truyền thống của người Đài Loan, trầu cau được gói trong thiệp mời. Chủ yếu vì
vấn đề đồng âm giữa“槟”với“宾” (khách), giữa“榔”với“郎” (chồng); trước hết là để chỉ ý trân trọng sự
có mặt của khách mời, sau đó biểu thị ý nghĩa vợ chồng tôn trọng nhau như khách, luôn hòa nhã nhẹ
nhàng trong cuộc sống hôn nhân.

4. Những thăng trầm và sức sống bền bỉ của văn hóa trầu cau
4.1 Việt Nam
Đã từng là một vật không thể thiếu được trong đời sống hàng ngày của người Việt, bất kể từ người
giàu đến người nghèo, từ làng quê đến thành phố; nhưng theo thời gian, tập tục ăn trầu dần dần phai nhạt.
Giới trẻ ngày nay vì nhịp sống hối hả, cũng không còn thời gian để tĩnh lặng thưởng thức hay cảm nhận
hương vị của miếng trầu. Chỉ còn số ít người lớn tuổi và chủ yếu ở những vùng quê vẫn còn giữ thói
quen ăn trầu. Tuy nhiên, không phải vì thế mà trầu cau sẽ bị lãng quên. Thậm chí ngược lại, văn hóa trầu
cau đã được nâng lên một tầm cao khác.

167
 Dù không còn nhiều người ăn trầu, nhưng trầu cau vẫn là thứ không thể thiếu trong hôn nhân, cưới
hỏi; trong việc thờ cúng tổ tiên, thần linh. Chính về đặc điểm thiên về tinh thần này, trầu cau càng được
chú ý hơn về hình thức. Những buồng cau, lá trầu phải đẹp mắt; phải được trình bày tinh tế và trịnh trọng.
Ngoài ra, trầu cau đã đi vào thơ ca, ca dao, tục ngữ; truyền từ đời này qua đời khác, mang tính ước
lệ đặc trưng cho tình yêu đôi lứa. Vì vậy, dù không trực tiếp ăn trầu, nhưng giới trẻ Việt Nam hiện nay
vẫn rất quen thuộc với cây cau, lá trầu bởi những hình ảnh đó vẫn có thể nhìn thấy trong đời sống và
thường được nghe qua lời ca tiếng hát. Sức sống trường tồn của văn hóa trầu cau cũng dựa vào yếu tố
này.

4.2 Đài Loan

Trầu cau gắn liền đối với đời sống ngày thường, đi vào tiềm thức của nhiều thế hệ. Ngay cả những
bài đồng dao của trẻ nhỏ, không rõ ràng về ý nghĩa muốn truyền tải, nhưng hình ảnh của cây cau cũng in
dấu trong đó.
[搖搖雜雜，檳榔芋葉，騎馬過橋，刀仔析錫，搖搖雜雜，檳榔樹葉，蛤蟆過橋，嗶歷擗
掠]
“Tạm dịch: lắc lư lắc lư, cây cau lá khoai, cưỡi ngựa qua cầu, mài dao cho sắc, lắc lư lắc lư, cây
cau lá cây, con cóc qua cầu, lịch bà lịch bịch.”
Bài đồng dao này thường được đọc khi trẻ con chơi trò “bắt ngón tay”, một trò chơi dân gian khá
phổ biến, khá giống với trò “chi chi chành chành” của Việt Nam. Tức là một bé đóng vai quỷ sẽ xòe tay
ra, các bé khác sẽ lấy ngón tay chỉ vào bàn tay của quỷ và cùng đọc bài đồng dao, khi đọc đến chữ cuối
cùng thì quỷ sẽ bắt người. Quỷ bắt phải ai, người đó lại đóng vai làm quỷ.
Chiếc quạt được làm từ bẹ lá cây cau (Việt Nam có quạt mo) là một vật dụng quen thuộc đối với
người Đài Loan. Hình ảnh chiếc quạt đó được dùng trong những buổi chiều hè, đứng trước sân nhà phe
phẩy quạt hóng mát là ký ức của nhiều người tuổi trung niên bây giờ, khi họ nhớ lại những ngày còn nhỏ.
Hiện nay, loại quạt này của Đài Loan đã được nâng cấp lên, gắn thêm một số phụ kiện và trở thành một
loại hàng thủ công mỹ nghệ đặc biệt và khá đắt đỏ.
Đài Loan đã từng bị Nhật Bản thống trị, vì vậy một số bộ phận trí thức của Đài Loan trong thời kỳ
đó bị ảnh hưởng từ Nhật Bản và rất ghét việc ăn trầu. Nhật Bản khi thống trị Đài Loan ngoài việc cấm
người dân ăn trầu thì còn chặt đi rất nhiều cây cau. Lý do người Nhật đưa ra là vì việc nhổ nước nhai trầu
làm bẩn đường phố khiến cho chất lượng cuộc sống bị giảm xuống. Tuy nhiên, sau khi người Nhật Bản
rời đi, thì việc ăn trầu lại phổ biến trở lại; việc cấm cản mang tính chất cưỡng bức thường không đạt được
hiệu quả khi nó chạm vào văn hóa.
Hiện nay giới trẻ Đài Loan không ăn trầu nữa, nhưng trong những ca khúc mới được sáng tác bởi
các ca sĩ trẻ, trầu cau vẫn là nguồn cảm hứng để truyền tải những thông điệp về cuộc sống, ví dụ “牙買
加的檳” (Cây cau ở Jamaican). Điều này cho thấy, văn hóa trầu cau đã đi vào tiềm thức của nhiều thế
hệ.

5. Trầu cau với nét duyên của người phụ nữ

Têm trầu, mời trầu đã được cách điệu hóa trở thành một nét bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam.
Têm trầu là cả một nghệ thuật đòi hỏi sự khéo léo, tinh tế. Tùy vào hoàn cảnh mà miếng trầu được têm
theo nhiều cách khác nhau để biểu thị ngụ ý sâu xa nào đó: trầu cánh phượng, trầu cánh én, trầu cánh
dơi, trầu mũi mác, trầu cánh quế… Bởi tục ăn trầu có từ xa xưa, nên người phụ nữ trong gia đình đều có
kỹ năng têm trầu. Kỹ năng này là một trong những tiêu chuẩn để đánh giá sự khéo léo, chăm chỉ của
người phụ nữ khi xưa. Thậm chí, qua miếng trầu têm còn có thể nhìn ra gia giáo của những nhà có con
gái. Nhiều bà mẹ chồng muốn thử con dâu tương lai thì yêu cầu cô gái phải bổ cau, têm trầu; rồi từ đó
mới quyết định chuyện trăm năm cho con trai mình.
Thói quen ăn trầu trước kia ở Việt Nam phổ biến đến mức nhà nhà đều tự trồng hoặc mua về têm,
ít ai bán trầu đã têm sẵn ngoài phố. Vì vậy, những dụng cụ têm trầu cũng được chú trọng và đẩy lên thành
đồ trang sức cho phụ nữ. Những chiếc xà tích bằng kim loại với nhiều hình dáng, mẫu mã khác nhau là
vật bất li thân của nhiều cô gái.

168
 Tại Đài Loan, người bán và têm trầu đều là phụ nữ. Đến thập kỷ 60 của thế kỷ trước thì những
người phụ nữ đó thường được gọi với một cái tên rất đẹp “Tây Thi trầu cau”, bắt nguồn từ một sạp bán
cau của hai chị em tại Song Đông, một vùng đất thuộc huyện Nam Đầu, thị trấn Thảo Đồn. Hai chị em
này có thái độ phục vụ rất tận tình, chu đáo khiến cho khách hàng vô cùng hài lòng. Lúc đầu sạp bán trầu
cau chỉ có một biển hiệu rất đơn giản, sau đó bắt đầu thêm đèn lấp lánh để thu hút ánh nhìn của khách
qua đường. Rồi việc bán trầu cau ngày càng phát đạt, có thêm nhiều cửa hàng khác, và mỗi cửa hàng đều
có cách thu hút khách hàng bằng các loại đèn màu. Việc này đã khiến một vùng đất nghèo nàn trở nên
sôi động có sức sống, tạo nên một phong cách phục vụ của vùng đất và cũng nổi tiếng vì thế.
Có một thời kỳ việc kinh doanh trầu cau phát triển mạnh, chủ yếu là những năm 1990, các điểm
bán trầu cau mọc lên san sát cạnh các đại lộ, bán cho khách đi đường dài. Mỗi một cửa hàng đều có ánh
sáng bắt mắt và các cô gái ăn mặc gợi cảm, thậm chí là lộ liễu đứng bán. Việc này đã dẫn tới nhiều ý
kiến trái chiều, và phần lớn đều có cái nhìn phiến diện về các “Tây Thi trầu cau”. Tuy nhiên, nếu phân
tích từ góc độ xã hội học, thì hiện tượng “Tây Thi trầu cau” đã thể hiện quyền nữ giới mạnh mẽ. Phụ nữ
hiện đại ý thức về nét đẹp hình thể, tự do lựa chọn và bảo vệ công việc của mình. Điều này đã khiến
nhiều người cần phải suy nghĩ lại về ý nghĩa và ảnh hưởng mà các “Tây Thi trầu cau” tạo nên trong xã
hội.

6. Kết luận
Tuy hiện nay việc ăn trầu, mời trầu không còn phổ biến như trước; nhưng văn hóa trầu cau đã đi
sâu vào đời sống tinh thần của người Việt cũng như người Đài Loan. Trầu cau mang tính tượng trưng,
biểu tượng nhiều hơn thực tế. Trầu cau giữ vai trò quan trọng trong nghi lễ truyền thống như cưới hỏi,
giỗ chạp, thờ cúng…. Ngoài ra, trong văn học dân gian, ca dao, tục ngữ hay thơ ca; hình tượng trầu cau
luôn gần gũi, gắn liền với đời sống của con người. Từ cơ sở đó, trầu cau mang tính ước lệ cao, khiến cho
những tác phẩm hiện đại bây giờ cũng trực tiếp dùng những hình ảnh này để biểu đạt cảm xúc, tâm trạng
của mình. Vì vậy, theo suốt chiều dài lịch sử, văn hóa trầu cau là món ăn tinh thần không thể thiếu của
nhiều thế hệ.

7. Tài liệu tham khảo

1. Trần Ngọc Thêm (1996), Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, Nhà xuất bản Tổng hợp
Thành phố Hồ Chí Minh, trang 352.
2. http://thinhvuongvietnam.com/Content/trau-cau-trong-van-hoa-viet-63318.
3. http://thanhdiavietnamhoc.com/di-san-van-hoa-trau-cau-cua-nguoi-viet/.
4. http://quehuongonline.vn/gioi-thieu-ban-sac-van-hoa/giu-hon-van-hoa-trau-cau-
38124.htm.
5. https://vnexpress.net/dang-sau-nhung-nang-tay-thi-trau-cau-khien-dan-ong-dai-loan-me-
met-3626614.html.
6. http://www.cnareca.com/upload/202004/14/11xd06n04zr8rb8l4d26.pdf.
7. http://www.sanyau.edu.cn/newsDetails.asp?did=3704.

169
VĂN HÓA TIỆC “RƯỢU” TRONG GIAO TIẾP CÔNG SỞ VIỆT - TRUNG

Ngô Thế Sử*

Khoa Trung Quốc học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0976 601 850; Email: nt.su@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Quan hệ giao thương kinh tế Việt Nam và Trung Quốc là trong những quan hệ chủ đạo ảnh hưởng
mạnh mẽ đến nền kinh tế nước ta, từ sản xuất, kinh doanh, và tỉ lệ lao động… Xu hướng đầu tư kinh tế
hóa toàn cầu, và việc Việt Nam mở cửa cho các nhà đầu tư quốc tế đã tạo nên làn sóng các doanh nghiệp
nước ngoài đầu tư mạnh mẽ vào Việt Nam, ngoài các doanh nghiệp lớn ở các nước phát triển phương
Tây, thì Trung Quốc cũng là một trong các quốc gia có tỉ lệ đầu tư cao ở thị trường Việt Nam. Với quy
mô lớn và đa dạng ngành nghề, lượng lao động làm việc tại các doanh nghiệp Trung Quốc cũng tăng cao
qua các năm gần đây. Chính vì thế, văn hóa làm việc và giao tiếp công sở là một đề tài mà chúng ta cần
chú trọng nghiên cứu, giúp cho sinh viên khi ra trường có cái nhìn khách quan và nhanh chóng hòa nhập
vào môi trường làm việc tại các doanh nghiệp Trung Quốc. Một trong những văn hóa giao tiếp công sở
này, thì văn hóa tiệc “rượu” cũng là một điểm văn hóa nổi bật tại các doanh nghiệp Trung Quốc nói riêng
và các doanh nghiệp Châu Á nói chung. Ngoài ra, bài viết cũng là tài liệu tham khảo cho người lao động
và các doanh nghiệp trong nước có cách tiếp cận tốt hơn với các doanh nghiệp đầu tư Trung Quốc.
Từ khóa: văn hóa làm việc, giao tiếp công sở, doanh nghiệp Trung Quốc, văn hóa tiệc “rượu”.

1. Văn hóa “rượu” trong đời sống

1.1 Văn hóa “rượu” của người Trung Hoa
Trong quan niệm của người Trung Quốc, rượu không phải nhu yếu phẩm hằng ngày, nhưng trong
giao tiếp xã hội, văn hóa rượu lại là một hình thức văn hóa độc đáo ảnh hưởng đến cuộc sống của người
Trung Quốc. Rượu của Trung Quốc chủ yếu được ủ từ ngủ cốc lương thực, ở một quốc gia có bề dày lịch
sử lâu đời, nhân khẩu đông và chủ yếu sống bằng nghề nông, sự thăng trầm của nghề rượu đều có quan
hệ mật thiết với chính trị, kinh tế, xã hội. Được hay mất mùa của sản lượng lương thực là phong vũ biểu
của sự thăng trầm của nghề rượu, sự thống trị của các triều đại đều dựa theo tình hình thu hoạch của
lương thực ban hành lệnh cấm hoặc gỡ bỏ lệnh cấm để điều chỉnh việc sản xuất rượu, nhằm đảm bảo
sinh kế của người dân.(14)
Văn hóa “rượu” chảy dày trong lịch sử ngàn năm của nền văn minh Trung Hoa, qua nhiều thời kỳ
cùng các triều đại, văn hóa “rượu” đã xuất hiện “tửu lễ” “tửu đức” đều rất được chú trọng. Thưởng thức
rượu cũng là một nét đẹp thể hiện kiến thức, phẩm chất của người học sĩ đời xưa. Ngoài ra, rượu còn là
một trong những món không thể thiếu trong các lễ nghi, từ đó rượu trở thành một phần của đời sống xã
hội tinh thần của người Trung Hoa. Ta có thể thấy, trong các lễ cúng tế của người Trung Hoa luôn phải
có chén rượu, lễ cúng thần linh, tế bái người đã khuất,… Chén rượu cũng là vật phẩm đại diện cho lời
chúc của văn hóa giao tiếp. Trong các buổi tiệc, ly rượu được dùng làm phần thưởng cho người có công,
hoặc dùng để chúc mừng. Nhìn chung, rượu luôn xuất hiện trong các hoạt động của đời sống.
“Rượu” được dùng làm thức uống trong các buổi yến tiệc của hoàng tộc, người có tiền của địa vị
trong xã hội phong kiến. Lễ tết truyền thống, người Trung Hoa cũng dùng rượu để nói những lời chúc
tốt đẹp với nhau, lễ mừng thọ, cưới hỏi, khai trương,…
Ngày đầu năm, chúc nhau những điều tốt người Trung Hoa sẽ mượn ly rượu để chúc nhau, hoặc
rượu còn có thể làm quà mừng ngày đầu xuân.
Mừng thọ, con cháu sẽ mời ly rượu để chúc cho người lớn tuổi sức khỏe và tuổi thọ. Cưới hỏi,
ngoài ly rượu chúc mừng của họ hàng quan khách, thì tân lang và tân nương còn dùng ly rượu giao bôi
để thể hiện sự gắn kết đồng tâm.

(14)
李争平《中国酒》五洲传播出版社，2010 年 06 月.

170
 Đưa tiễn, khi tiễn biệt bằng hữu người thân, người Trung Hoa cũng dùng ly rượu để nói lời chúc
bình an, hy vọng người đi xa thuận buồm xuôi gió.
Trong tác phẩm điện ảnh “Tây du ký”, vua Đông thổ Đại Đường đã dùng ly rượu để tiễn biệt Đường
Tam Tạng – Trần Huyền Trang.
Rượu còn là một tác nhân xúc tác cho các nho sĩ sáng tác hoặc bàn luận thơ ca, điển hình chúng ta
thường nghe nói nhà thơ Lý Bạch luôn sáng tác thơ lúc ông uống rượu. Thông qua các tác phẩm văn học
điện ảnh Trung Quốc, hình ảnh rượu còn được dùng trong thôi thúc binh sĩ khi ra chiến trường. 凉州词
của 王翰 có viết: “葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶马上催。醉卧沙场君莫笑，古来征战几人。”(15).
Trong tác phẩm võ hiệp của Kim Dung chúng ta còn thấy, kết bái giao tình bằng hữu cũng dùng chén
rượu nhỏ thêm giọt máu để thể hiện lời hẹn thề.
Tất các các hình ảnh trên đều cho thấy được, “rượu” tồn tại như một văn hóa lễ nghi, là một thứ
không tách rời trong cuộc sống tinh thần của người Trung Hoa.

1.2 Văn hóa “rượu” của người Việt

Việt Nam cũng là một trong những quốc gia có văn hóa rượu lâu đời. Nhiều sách có viết rượu có
từ trước thời Hùng Vương, được làm từ việc ủ gạo. Hầu hết các sách đều thống nhất trong việc sử dụng
rượu vào việc tế lễ. Có sách thuật lại truyện vua Lý Thái Tổ đi tuần, đến nơi thấy sông núi tươi đẹp, cảm
xúc, liền lấy rượu khấn rằng: “Nơi này cảnh đẹp, nếu có thần linh hạo khí thì xin nhận rượu của trẫm”.
Quả nhiên đêm ấy, vua nằm mộng thấy vị thần xưng là Lý Phục Man... Như vậy, cha ông ta đã biết chế
tác rượu, chủ yếu dùng vào việc tế lễ trời đất, tổ tiên và các nghi lễ quan trọng khác [4].
Văn hóa rượu của người Việt có thể nói có rất nhiều tương đồng với văn hóa rượu của người Trung
Hoa, không chỉ ở việc tế lễ, trong các lễ nghi trọng đại hoặc đời sống tinh thần của người Việt, hình ảnh
của “rượu” luôn tồn tại một cách mật thiết. “Rượu” không thể thiếu trong lễ cưới hỏi, mâm lễ cưới hỏi
của người Việt luôn có trầu, cau và bình rượu. Trước khi về nhà chồng, con gái mời cha mẹ ly rượu, cha
mẹ uống ly rượu để mừng cho con thành gia thất. Trong lễ hợp cẩn (lễ cuối của lễ tân hôn), vợ chồng
uống chung một chén rượu đào và ăn chung một đĩa cơm nếp. Rượu đào là rượu ngon, màu hồng. Màu
hồng là màu của hôn nhân, hạnh phúc. Ý nghĩa của lễ này cũng dễ hiểu: Cầu mong vợ chồng suốt đời
hạnh phúc, say nhau như say rượu và dính nhau như dính... cơm nếp.[4] Rượu còn là thuốc, người Việt
thường có thói quen uống ly rượu khi ăn cơm, ngoài ra người Việt còn ngâm rượu với các loại thảo dược,
động vật, với tác dụng bổ khí huyết.
Ngày nay, văn hóa rượu của người Việt tương đối phóng thoáng hơn, ít câu nệ về hình thức lễ tiết
hơn.

2. Văn hóa và Lễ nghi trên bàn “rượu”

“Tửu lễ” là cơ bản của truyền thống văn hóa rượu Trung Quốc. Lễ nghi trên bàn rượu với người
Trung Hoa mà nói rất được chú trọng, và ngày nay gìn giữ như một phong tục. Phong tục này được
truyền lại từ nhiều đời, chính vì vậy cũng tổng hợp rất nhiều lễ nghi trong Nho giáo Trung Hoa. Kế tiếp,
bài viết sẽ đưa ra một số Lễ nghi tham khảo được sử dụng trên bàn rượu của người Trung Hoa.

2.1 Vị trí ngồi trên bàn “rượu”

Ngoài việc chọn loại rượu để tiếp đãi, người Trung Hoa cũng rất chú trọng về sắp xếp vị trí ngồi
trên bàn tiệc. Vị trí này còn thể hiện sự chỉnh chu trong chiêu đãi của chủ nhà đối với khách.
Thường vị trí của chủ nhà sẽ là vị trí chính, đối diện cửa vào. Từ vị trí này, chúng ta có thể đánh
giá được đâu là chủ nhà, hoặc có vị trí cao quý nhất. Kế đến là vị trí bên tay phải của chủ nhà, vị trí này
thường được xếp cho vị khách có độ tuổi, vai vế hoặc chức vụ cao trong đoàn khách, hay còn được gọi
là chủ khách. Bên trái của chủ nhà thường được xếp cho người có mức độ quan trọng kế so với chủ nhà,
nếu là buổi gặp mặt nhiều bên, thì vị trí này có thể xếp cho người có độ tuổi, vai vế hoặc chức vụ cao
nhất của bên thứ ba đó. Vị trí kế tiếp cũng được sắp xếp chu đáo, chính là vị trí đối diện chủ nhà. Đây

(15)
王翰《凉州词》。唐

171
cũng là vị trí gần cửa, là nơi để lên các món ăn. Chính vì thế, vị trí này tuyệt nhiên không để khách ngồi
tại vị trí này. Thông thường chủ nhà sẽ để người được tin tưởng hoặc được việc nhất ngồi tại đây. Đối
với các vị trí còn lại thì tương đối thoải mái hơn trong sắp xếp, khách mời có thể tùy ngồi vào các vị trí
này.
Qua thứ tự và vị trí ngồi, chúng ta có thể thấy, người Trung Hoa khá chú trọng việc tiếp đãi theo
tuổi tác, địa vị. Đây cũng là sự ảnh hưởng mạnh mẽ từ Nho giáo trong văn hóa của người Trung Hoa.

2.2 Thứ tự mời “rượu”

Trong văn hóa rượu của người Trung Hoa, lễ nghi luôn thể hiện sự tôn trọng của người uống rượu.
Việc trên bàn rượu ai là chủ nhà, ai là khách thường có vị trí ngồi cố định, thứ tự mời rượu cũng có một
thứ tự cố định thường được tuân theo.
Trong văn hóa rượu ngày xưa, khi mời rượu thường từ chủ nhà là người bắt đầu, chủ nhà chưa mời
xong thì những người khác chưa có tư cách được mời rượu. Do ảnh hưởng đó mà ngày nay, trên bàn
rượu của người Trung Hoa cũng có nét tương đồng, chủ nhà vẫn là người đầu tiên nói lời khai tiệc, lời
chúc và mời tất cả quan khách. Sau khi chủ nhà mời xong thì mới lần lược tới các thứ bật sau được mời
rượu. Ở đặc điểm này, chúng ta cũng dễ bắt gặp trong lễ nghi bàn rượu của người Việt, không phải cố
định quy cũ, nhưng cũng có sự tương đồng về hình thức ý nghĩa. Thứ tự kê tiếp mời rượu thường là theo
thứ tự tuổi tác, vai vế hoặc chức vụ.
Trên bàn rượu tiếp đãi khách hàng đối tác, người Trung Hoa ngày nay vẫn rất chú trọng về thứ tự
này. Đối với tiệc đãi khách hàng, đối tác, thứ tự này cũng được chú trọng ở tuần tự người lãnh đạo cao
nhất có mặt của bên chủ tiệc sẽ mời rượu tất cả quan khách, rồi sau đó mới tới các cấp dưới luận phiên
mời khách uống.
Sau khi phía bên chủ tiệc mời rượu khách, tiếp theo là phía bên khách sẽ mời lại chủ tiệc, đây gọi là việc
đáp lễ, nếu bên khách mà không có ý đáp lễ, có thể thấy mối quan hệ sẽ không được tiếp tục về sau.

2.3 Rót và mời “rượu”

Đứng sau việc mời rượu thì việc rót ly rượu và cách mời cũng là một văn hóa lễ nghi cũng được
người Trung Hoa chú trọng. Trong ly rượu rót ra cũng mang một số hàm ý sâu sắc.
Thứ nhất là việc rót ly rượu mời. Khi rót rượu, người Trung Hoa quan niệm rằng phải rót tràn ly,
ở đầy thể hiện tình cảm tràn đầy, và cũng là thể hiện thành ý và sự nhiệt tình của người rót mời rượu.
Thứ hai là việc mời ly rượu. Khi được mời, người Trung Hoa thường quan niệm phải uống cạn
mới thể hiện được thành ý, điều này thường gặp sự xung đột văn hóa ở các quốc gia khác vì cho rằng
đây như một việc ép uống. Nếu không biết uống rượu, hoặc không uống được thì bắt buộc phải thông
báo trước. Ngoài ra, trong việc chạm ly để mời, người Trung Hoa cũng có những hành động nhỏ thể hiện
văn hóa Nho gia. Người mời hoặc được mời nếu là tuổi tác nhỏ hơn hoặc có vai vế thấp hơn thường để
miệng ly thấp hơn, thể hiện sự kính trọng trong văn hóa Nho gia.

3. Văn hóa bàn “rượu” trở thành văn hóa nơi công sở
Văn hóa bàn rượu đã trở thành một nét văn hóa giao tiếp diễn ra thường xuyên trong cuộc sống đời
thường của người Trung Hoa. Thế nên, ngày nay với sinh hoạt của đại đa số người trong độ tuổi lao động
là sinh hoạt chốn công sở, nơi diễn ra nhiều các mối quan hệ trong cuộc sống. Văn hóa bàn rượu cũng từ
đó mà trở thành một văn hóa giao tiếp trong nơi công sở.
3.1 Quan hệ đồng nghiệp
Quan hệ đồng nghiệp là quan hệ được diễn ra thường xuyên nhất trong các mối quan hệ công sở,
tương quan trong công việc không thể thiếu đi các mối quan hệ này. Ngoài thời gian làm việc tại đơn vị,
xử lý sự vụ, thì để mối quan hệ này được gắn kết hơn, người Trung Hoa xưa và nay thường dùng tiệc
rượu để gắn kết các mối quan hệ tương giao xã hội này. Không chỉ ở tại Trung Quốc, văn hóa này chúng
ta cũng thường bắt gặp ở các nước châu Á khác như Nhật, Hàn và cà Việt Nam,… Trong chốn công sở
Trung Quốc, nhiều nơi còn cho rằng việc từ chối tiệc rượu với đồng nghiệp là có ý né tránh mối quan hệ
này, điều này dẫn đến sự thiếu gắn kết trong công việc.

172
 3.2 Quan hệ lãnh đạo
Quan hệ giữa đồng nghiệp với nhau là việc thường xuyên, với người Trung Hoa, quan niệm lãnh
đạo và đồng nghiệp là hai mối quan hệ khác nhau và có sự phân thứ bật quan trọng đối đãi. Nếu đã nói
quan hệ đồng nghiệp thì khó có thể từ chối tiệc rượu, thì quan hệ lãnh đạo lại càng là một trách nhiệm.
Người Trung Hoa cho rằng mối quan hệ tốt với lãnh đạo được coi là một trong những bước nhanh nhất
để dẫn đến thành công trong sự nghiệp. Chính vì vậy việc tiếp rượu mời rượu lãnh đạo dần trở thành một
nét văn hóa dân gian trong cuộc sống thường nhật của người Trung Hoa.

4. Thực trạng và hệ lụy

Văn hóa rượu đã dần trở thành một nét văn hóa nơi công sở, trãi qua nhiều năm du nhập và phát
triển, thì văn hóa này cũng đôi khi có nhiều nét thay đổi ở những quan điểm khác nhau. Việc đồng nghiệp
mời rượu không uống không có giao tình, lãnh đạo mời mà né tránh khó phát triển sự nghiệp trở thành
cái quy luật ngầm hiểu đã và đôi khi dẫn đến nhiều thực trạng không hay và hệ lụy không tốt đằng sau
cái văn hóa này.
Thực trạng nhìn chung hiện nay có thể nghe thấy chính là, việc nhiều thanh niên sau khi tham gia
công tác ở nhiều nơi công sở, ngoài thời gian làm việc còn phải dành khá nhiều thời gian cho các mối
quan hệ và thường diễn ra trên bàn rượu. Việc này dẫn đến dần không có thời gian chăm sóc cho gia đình
bản thân, chi tiêu cho các buổi tiệc rượu ngày càng chiếm nhiều vào các khoảng chi tiêu hàng ngày. Một
hệ lụy khác có thể thấy là các sự cố về ngộ độc thực phẩm và các điều khác cũng là một điều đáng nói.
Không những thế, văn hóa mời không thể chối từ còn dần được lợi dụng thành ép. Nhiều nữ giới
khi làm việc ở các công sở, để ứng phó với các tiệc rượu và bị ép uống đã dẫn đến những hệ lụy nặng nề
về cuộc sống. Nhiều nam giới vì quá chén dẫn đến những đau thương sau những tiệc rượu này.

5. Kết luận
Trong bất kỳ loại hình văn hóa nào, thì cái đẹp cái hay luôn là cái đáng để chúng ta tìm hiểu, gìn
giữ và phát triển. Đó là những giá trị đời sống tinh thần, giá trị văn hóa con người. Nhưng trước tiên
chúng ta cần hiểu rõ bản chất và cái đẹp trong mỗi loại văn hóa đó, đừng đẩy nét đẹp văn hóa vào những
mục đích không tốt.
Văn hóa uống rượu để thưởng thức, rượu để làm chất xúc tác cho văn học nghệ thuật, rượu làm
cầu nối cho các mối quan hệ, các câu chuyện. Thông qua bài viết, hy vọng có thể đem lại cho tất cả chúng
ta có cái nhìn lại về cách dùng văn hóa rượu để giao tiếp, để hòa nhập, không phải để trở thành một hệ
lụy trong cuộc sống.

6. Tài liệu tham khảo

1. 李争平《中国酒》五洲传播出版社，2010 年 06 月.
2. 张广明《中国古典文学名篇精粹》内蒙文化出版，2010 年 05 月.
3. 蒋雁峰《中国酒文化》中南大学出版社，2013 年 03 月.
4. PGS. TS Nguyễn Thanh Tú, Hồ Chí Minh toàn tập, NXB Chính trị Quốc gia Sự thật,
2002, Hà Nội, tập 9, tr.242.

173
 PHƯƠNG PHÁP DẠY HỌC TÍCH HỢP
ĐƯỢC ÁP DỤNG TRONG VIỆC GIẢNG DẠY TIẾNG TRUNG
TẠI TRƯỜNG ĐẠI HỌC

Nguyễn Thị Diễm Thúy*

Khoa Trung Quốc học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0765 962 169; Email: ntd.thuy@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Tiếng Trung Quốc vốn khá phổ biến ở Việt Nam, số người học ngôn ngữ này chỉ đứng sau số
người học tiếng Anh, vì thế công tác nghiên cứu về phương pháp giảng dạy tiếng Trung Quốc trong các
trường đại học luôn được chú trọng và không ngừng đổi mới. Những năm gần đây, nhờ sự phát triển
vượt bật của ngành công nghệ thông tin, giờ đây việc tiếp cận các hệ tư tưởng - văn hóa - tri thức của
các nước trên chưa bao giờ dễ dàng đến vậy.
Nhận ra công nghệ thông tin có thể tạo nên bước đột phá trong dạy – học, các ban ngành giáo dục
dần quan tâm, nghiên cứu các phương thức ứng dụng công nghệ thông tin vào giảng dạy. Để tối ưu hóa
công tác giảng dạy cũng như tạo điều kiện cho người học có thể theo dõi và hoàn tất chương trình học
của mình trong mọi lúc mọi nơi, các ban ngành giáo dục đặc biệt chú ý nghiên cứu về “Phương pháp dạy
– học tích hợp”, và dần áp dụng vào công việc giảng dạy, giảng dạy tiếng Trung cũng không ngoại lệ.
Việc áp dụng phương pháp dạy tích hợp này vào việc giảng dạy tiếng Trung Quốc diễn ra sao, đã
mang lại hiệu quả như thế nào và những khó khăn khi sử dụng phương pháp này vào việc giảng dạy tiếng
Trung Quốc là chủ đề đang được quan tâm. Trong bài viết này, tác giả chia sẻ một vài quan điểm của
mình và mong muốn có thể giúp cho việc áp dụng phương pháp dạy học tích hợp trong việc dạy tiếng
Trung đạt hiệu quả tốt nhất.
Từ khóa: dạy học tích hợp, đại học, giảng dạy, tiếng Trung Quốc.

1. Tổng quan
Trong giảng dạy, giảng viên đóng vai trò chính trong việc hình thành kĩ năng học tập của học sinh.
Vì vậy, năng lực giảng dạy của đội ngũ giảng viên đóng vai trò quyết định đối với việc đảm bảo chất
lượng đào tạo. Cho đến nay, phương pháp dạy học tích hợp vẫn chưa được sử dụng rộng rãi vì nhiều cản
trở vô hình và hữu hình: như thiếu điều kiện chuyên môn, như chương trình, giáo trình, sách giáo khoa,
sách hướng dẫn giảng dạy theo hướng tích hợp; giáo viên thiếu kĩ năng và tư duy theo kiểu dạy học tích
hợp; giáo viên được đào tạo theo cách dạy học truyền thống, tách riêng từng môn học, cách nhìn nhận
vấn đề trong phạm vi từng môn riêng biệt,…
Cùng với sự ra đời của công nghệ thông tin – truyền thông và sự tiến bộ của khoa học liên ngành
là sự xuất hiện của rất nhiều vấn đề mới, đòi hỏi chúng ta phải tư duy, tìm ra cách giải quyết các vấn đề
đó theo hướng tổng thể. Ví dụ, dịch bệnh covid 19 diễn ra vô cùng phức tạp trong 3 năm gần đây đã ảnh
hưởng nặng nề đến mọi lĩnh vực trong xã hội, và để thích ứng với thời đại, việc ứng dụng phương pháp
dạy học tích hợp vào chương trình đào tạo là điều cấp thiết hiện nay. Định hướng xây dựng chương trình
theo năng lực người học đã phản ánh sự thay đổi trọng tâm của giáo dục, nhấn mạnh mục tiêu cần đạt
được hơn là chú ý đến nội dung vốn có của các khóa học. Nhưng phương án này lại chưa được giải quyết
triệt để vì chương trình giảng dạy hiện tại vẫn đang được triển khai theo từng môn học.
Phương pháp dạy tích hợp không phải chỉ là cách dạy - học tích hợp một cách đơn lẻ mà phải kết
hợp giữa dạy học truyền thống và trực tuyến, phía người học cũng phải kết hợp cả hai phương pháp học
truyền thống và học trực tuyến.
Internet từ lâu đã là một phần không thể thiếu trong cuộc sống, lao động, học tập của mọi người,
vì thế việc học tích hợp sẽ mang lại nhiều lợi ích cho cả giáo viên và người học: học trực tuyến bất kể
khoảng cách địa lý, tiết kiệm thời gian - nhân lực - cơ sở vật chất,… Thực hiện trên tiêu chí: hoạt động
dạy - học phải linh hoạt - phong phú - thoải mái, nhưng vẫn đảm bảo lượng kiến thức, kỷ luật và duy trì
tinh thần hiếu học của người học.
174
 Ngoài ra, đổi mới phương pháp dạy học nhằm nâng cao chất lượng đào tạo là một trong những vấn
đề trọng tâm hàng đầu ở các cơ sở giáo dục, đặc biệt là chương trình đại học ở các trường đại học ngoài
công lập đi theo định hướng ứng dụng. Yêu cầu của đổi mới phương pháp dạy học đòi hỏi giảng viên
đóng nhiều vai trò hơn, vừa là người huấn luyện, người định hướng, người cố vấn cho sinh viên, vừa là
người nghiên cứu, tìm tòi phát hiện cái mới trong quá trình giảng dạy, mở rộng - liên hệ với thực tế công
việc - đời sống để cập nhật cho chính bản thân và người học. Vận dụng, phát huy triệt để một cách hiệu
quả quan điểm dạy học này có thể xem là một sự đổi mới cấp thiết và kịp thời nhằm phát triển năng lực,
độ nhạy bén cho sinh viên.

2. Một số khái niệm cơ bản

2.1 Khái niệm về tích hợp và dạy học tích hợp
2.1.1 Dạy học tích hợp
Phương pháp giảng dạy tích hợp là sự kết hợp các chiến lược và ưu điểm của dạy học truyền thống
và dạy học trực tuyến. Dạy học tích hợp là thông qua cổng Internet dạy học. Mặt khác, công cụ dạy học
của dạy tích hợp sử dụng một nửa là kiểu truyền thống, một nửa kia là kiểu trực tuyến.
Theo Dương Tiến Sỹ: “Tích hợp là sự kết hợp một cách hữu cơ, có hệ thống các kiến thức (khái
niệm) thuộc các môn học khác nhau thành một nội dung thống nhất, dựa trên cơ sở các mối quan hệ về
lí luận và thực tiễn được đề cập trong các môn học đó” . Theo chúng tôi, dạy học tích hợp là “quá trình
dạy học mà ở đó các thành phần năng lực được tích hợp với nhau trên cơ sở các tình huống cụ thể trong
đời sống để hình thành kiến thức, kĩ năng và thái độ của người học”. Mục tiêu của dạy nghề là năng lực
mà người học đạt được sau quá trình học tập. Sau khi học xong một bài học, một module, người học
nghề làm được một phần công việc hoặc công việc nhất định của nghề. Bởi thế, nội dung tích hợp trong
dạy nghề nhằm hình thành năng lực của người học nghề. Năng lực thực hiện đó được kết hợp giữa kiến
thức - kĩ năng - thái độ mà người học có được nhằm thực hiện một công việc hoặc một nhóm công việc.
Nhưng theo Xaviers Roegirs: “Khoa sư phạm tích hợp là một quan niệm về quá trình học tập trong
đó toàn thể các quá trình học tập góp phần hình thành ở sinh viên những năng lực rõ ràng, có dự tính
trước những điều cần thiết cho sinh viên nhằm phục vụ cho quá trình học tập tương lai, hoặc hoà nhập
sinh viên vào cuộc sống lao động. Khoa sư phạm tích hợp làm cho quá trình học tập có ý nghĩa”
Theo chúng tôi, dạy học tích hợp là “quá trình dạy học mà ở đó các thành phần năng lực được tích
hợp với nhau trên cơ sở các tình huống cụ thể trong đời sống để hình thành kiến thức, kĩ năng và thái độ
của người học”. Mục tiêu của dạy về ngôn ngữ là năng lực mà người học đạt được sau quá trình học tập.
Sau khi học xong một bài học, một module, người học phải áp dụng, sử dụng các kiến thức học được vào
một phần công việc hoặc công việc nhất định nào đó, hay nói cách khác có thể sử dụng được trong giao
tiếp xã hội. Bởi thế, nội dung tích hợp trong dạy tiếng Trung Quốc nhằm hình thành năng lực, kỹ năng
giao tiếp, sử dụng các kiến thức đã học đi vào công việc. Năng lực thực hiện đó được kết hợp giữa kiến
thức - kĩ năng - thái độ mà người học có được nhằm thực hiện một công việc hoặc một nhóm công việc.
Phương pháp dạy học truyền thống lấy người dạy làm trung tâm, người dạy đóng vai trò chủ đạo
trong tiết học, người học chỉ việc đón nhận kiến thức một cách bị động, một chiều. Có nghĩa là người
dạy dạy gì thì người học học cái đó. Với phương pháp dạy truyền thống này rất dễ làm giảm đi sự sáng
tạo, hứng thú nhiệt tình của người học đối với môn học đó. Chính vì vậy, trong những năm gần đây có
rất nhiều nhà giáo dục học đưa ra phương pháp giáo dục như “ lấy người học làm trung tâm, người dạy
chỉ là hướng dẫn, định hướng và đánh giá kết quả học tập cho người học”. Mặc khác, người dạy luôn
luôn truyền đạt hứng thú, tạo không khí sôi nổi vui vẻ trong lớp học, từ đó người học mới có thể sáng
tạo ra cái mới, đồng thời người học sẽ hứng thú với việc học môn đó. Để làm được điều này, thì người
dạy phải biết cách sử dụng những phương pháp sao cho phù hợp, khơi dậy được sự hứng thú, say mê của
người học.
Trong những năm gần đây, cùng với sự phát triển của khoa học, xã hội bước vào thời đại công
nghệ thông tin – truyền thông, máy vi tính và mạng Internet trở thành một phần không thể thiếu của cuộc
sống, công nghệ thông tin - truyền thông cũng càng phổ biến hơn, được nhiều người yêu thích, và xem
như là món ăn tinh thần của mọi người. Vì vậy, giảng dạy với sự hỗ trợ của công nghệ thông tin - truyền
thông ngày càng đóng vai trò quan trọng trong việc giảng dạy nói chung và ngoại ngữ nói riêng.
175
 Tuy nhiên, việc ứng dụng dạy tích hợp vào dạy ngoại ngữ nói chung và Tiếng Trung nói riêng còn
rất ít. Người viết mong muốn thông qua việc chia sẽ về phương pháp dạy học tích hợp vào việc giảng
dạy tiếng Trung ở Khoa Trung Quốc học - Đại học Công Nghệ Hồ Chí Minh về ưu điểm, nhược điểm
của dạy học tích hợp, từ đó nghiên cứu thảo luận đưa ra phương hướng hiệu quả nhất trong việc sử dụng
phương pháp dạy tích hợp vào giảng dạy tiếng Trung Quốc. Bài viết chỉ phân tích, chia sẽ kinh nghiệm
sử dụng phương pháp dạy tích hợp trong thời gian qua trong việc dạy các sinh viên chuyên ngành tiếng
Trung Quốc, khoa Trung Quốc học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh.

2.1.2 Dạy học tích hợp là gì?

Theo Từ điển Giáo dục học, dạy học tích hợp là việc liên kết các đối tượng giảng dạy, học tập và
nghiên cứu của cùng một lĩnh vực hoặc nhiều lĩnh vực khác nhau trong cùng một kế hoạch dạy học nhằm
đạt mục tiêu chung.
Có thể hiểu một cách đơn giản, đó là việc định hướng dạy học cho các em học sinh phát triển năng
lực toàn diện, phát triển khả năng huy động, tổng hợp kiến thức, kỹ năng… ở nhiều lĩnh vực khác nhau.
Từ đó, giúp các em rèn luyện các kỹ năng cần thiết và phát triển năng lực giải quyết vấn đề hiệu quả.
Từ định nghĩa trên, có thể thấy mục tiêu cơ bản của việc áp dụng phương pháp dạy học tích hợp
là:
Một là, xây dựng nền tảng phát triển năng lực toàn diện cho học sinh, sinh viên.
Hai là, thống nhất mối quan hệ giữa các môn học, lĩnh vực khác nhau và áp dụng vào thực tiễn.
Ba là, giúp em học sinh lĩnh hội kiến thức rộng lớn của nhân loại.
Bốn là, hạn chế tình trạng trùng lập nội dung giữa các môn học khác nhau.
Theo dự án phát triển nguồn nhân lực du lịch Việt Nam: “Dạy tích hợp là quá trình dạy học mà ở
đó các nội dung, hoạt động dạy kiến thức - kỹ năng - thái độ được tích hợp với nhau trong cùng một nội
dung và hoạt động dạy học để hình thành và phát triển năng lực thực hiện hoạt động nghề nghiệp cho
người học”.
Một số chú ý trong các khái niệm trên đây, đó là cách nhìn tổng thể về cấu trúc liên ngành của nội
dung đào tạo để cấu trúc chương trình; mục tiêu đào tạo phải hướng tới là hình thành các năng lực thực
hiện cho người học.
Tóm lại, theo tôi dạy học tích hợp là sự kết hợp giữa dạy học truyền thống và dạy học trên mạng
Internet, và các môn học phải có sự tương thông liên kết với nhau, trong mỗi tiết học hay buổi lên lớp,
lấy người học làm trung tâm, người dạy là người hỗ trợ định hướng, đánh giá... người học, đồng thời
người dạy phân chia nhóm cho người học làm việc theo nhóm, cá nhân và làm các bài tập trên hệ thống
internet, nhắm giúp cho người học phát huy hết khả năng, kiến thức vốn có, đồng thời cho phép người
học luôn đưa ra những nhận định, phân tích một cách logic về một vấn đề cần giải quyết. Người học có
thể tương tác với người dạy qua internet hay trực tiếp trong buổi học trực tiếp. Như vậy, mới có thể giải
quyết triệt để các vấn.

2.2 Sự kết hợp giữa dạy trực tuyến và dạy truyền thống
Vai trò của người dạy và người học hầu như được thay đổi và hoán vị cho nhau, và đây cũng là
nhân tố quan trọng ảnh hưởng đến hiệu quả dạy – học. Trong quá trình dạy-học truyền thống, Người dạy
là một chủ thể truyền đạt kiến thức, người dạy luôn lấy những học sinh có trình độ ở mức trung bình để
tham khảo, thiết kế bài giảng, nội dung giảng dạy ở trình độ trung bình... trong các hoạt động dạy học vị
trí của người dạy hầu như chiếm ưu thế, còn người học (học sinh) là người tiếp thu kiến thức và phương
pháp dạy một cách bị động, nhưng hình thức dạy học truyền thống dần dần xảy ra một số hạn chế, ví dụ:
các môn học như Nghệ thuật, ngôn ngữ... một cách riêng biệt, chỉ trong khuôn khổ kiến thức của môn
học mình dạy.
Thời đại “Internet +” đã đến , cho nên việc sử dụng các phương pháp giảng dạy và nội dung giảng
dạy bài điện tử cũng là sự thử thách cho người dạy và học. Mọi hoạt động dạy – học đều có sự thay đổi
về kiến thức, phương pháp giảng dạy, nội dung giáo án bài giảng, và cách tiếp thu kiến thức của người
học cũng có sức ảnh hưởng lớn, làm cho sự chú ý của người học dễ dàng hơn.

176
 Dạy học Dạy học Dạy học
truyền trực Tích hợp
thống tuyến

Hình 1: Môi trường dạy học tích hợp

2.3 Mục đích của dạy học tích hợp

Dạy học tích hợp trong đào tạo đại học
Trên thế giới, dạy tích hợp trong lĩnh vực ứng dụng và thực hành được thực hiện từ rất lâu, nhưng
trong vòng 5 năm trở lại đây giáo dục Việt Nam đã đưa vào áp dụng ở các cấp độ học tập, tuy nhiên đến
nay dạy học tích hợp trong lĩnh vực giáo dục nghề nghiệp ít được nghiên cứu.
Dạy học tích hợp trong đào tạo theo hướng ứng dụng/thực hành ở cấp độ đại học cũng có những
dấu hiệu, bản chất như dạy học tích hợp ở các bậc đào tạo khác. Vì đối tượng nhận thức của người học
cũng là nội dung các khoa học, sự hình thành năng lực và phát triển toàn diện của người học cũng tuân
theo quy luật tích hợp. Do vậy, dạy học tích hợp trong đào tạo theo hướng ứng dụng/thực hành phải là
một nguyên tắc cơ bản chỉ đạo quá trình đào tạo.
Một số quan niệm cho rằng: “Dạy học tích hợp là dạy lí thuyết kết hợp với dạy thực hành, lí thuyết
chuyên môn cần đến đâu cung cấp đến đó, thực hành được tiến hành ngay; dạy lý thuyết và thực hành
trong cùng một không gian, thời gian...” .
Có thể nói, dạy học tích hợp trong đào tạo theo hướng ứng dụng/thực hành là dạy học định hướng
vào mục tiêu hình thành năng lực thực hiện cho người học, đảm bảo sự vận dụng kiến thức, kỹ năng và
kinh nghiệm cần thiết trong các hoạt động để giải quyết các nhiệm vụ học tập (công việc) mang tính dự
án.
Theo quan điểm của chúng tôi, trong đào tạo theo hướng ứng dụng hoặc thực hành có các mức độ
của dạy học tích hợp như sau: tích hợp theo module, tiến độ dạy có thể dạy - học toàn bộ lý thuyết trước
tiếp sau là thực hành; tích hợp theo bài, lý thuyết dạy - học trước, thực hành dạy sau khi học xong toàn
bộ lý thuyết của bài; mức độ 3 là tích hợp theo từng bước công việc, trong đó kiến thức và kỹ năng thực
hành được dạy học tích hợp trong từng bước công việc.
Mặt khác, quan điểm sư phạm tích hợp không những có thể vận dụng đối với các bài tích hợp trong
các module năng lực mà còn có thể thể hiện trong các bài lý thuyết và bài thực hành nói riêng. Cách hiểu
này tránh được sự hạn chế trong nhận thức của một số giáo viên về sư phạm tích hợp.
Dạy - học các module năng lực thực hiện đòi hỏi phải tích hợp được lý thuyết và thực hành trong
quá trình tổ chức dạy học, tích hợp được các miền mục tiêu, nội dung học tập. Trong thực tế, giáo viên
đang thử nghiệm theo những cách hiểu riêng với những mức độ cụ thể khác nhau về tích hợp như là sự
liên hệ, sự phối hợp, sự kết hợp giữa lý thuyết và thực hành.
Các bài thực hành theo phương thức truyền thống trước đây phần lý thuyết chuyên môn được thực
hiện như một bài dạy lý thuyết riêng tách biệt trong kế hoạch đào tạo/kế hoạch dạy học. Phương thức
này dẫn tới hạn chế: phần lý thuyết chuyên môn thiếu sự gắn kết liên hệ với bài thực hành, khó khăn
trong thể hiện nguyên lý thống nhất giữa lý thuyết với thực hành và tính chất tích hợp của nội dung đào
tạo vốn là một đòi hỏi của đào tạo nghề để nâng cao chất lượng dạy và học. Thể hiện quan điểm sư phạm
tích hợp trong đào tạo nghề tránh được hạn chế này.
Như vậy có thể thấy, dạy học tích hợp trong quá trình tổ chức dạy học các bài trong module năng
lực thực hiện là sự gắn kết giữa dạy học lý thuyết chuyên môn ứng dụng (bài dạy lý thuyết) với hướng
dẫn thực hành của giáo viên và luyện tập của học sinh nhằm hình thành năng lực hoạt động nghề nhất
định.
Mặt khác, sự hình thành năng lực thực hiện căn bản phải dựa trên các hoạt động học tập của người
học để giải quyết nhiệm vụ học tập (công việc) nên quá trình dạy học được thực hiện theo quan điểm dạy
học định hướng năng lực thực hiện, lấy người học làm trung tâm, trong đó vận dụng các phương pháp
177
dạy học phức hợp là chủ yếu.

3. Ưu nhược và điểm của phương pháp dạy học tích hợp là gì?
Bất kỳ phương pháp giảng dạy nào đều có thế mạnh và nhược điểm tiêng, phương pháp dạy học
tích hợp cũng không ngoại lệ.

3.1 Ưu điểm của phương pháp dạy – học tích hợp

- Không giới hạn đối tượng áp dụng, phù hợp cho mọi đối tượng học viên như tiểu học, trung
học cơ sở, trung học phổ thông, cao đẳng, đại học
- Kiến thức đa nền tảng, linh hoạt, phù họp với mọi trình độ hiểu biết và khả năng tiếp thu.
- Giúp học sinh nắm vững kiến thức trọng tâm, phá bỏ rào cảng bất bình đẳng trong học tập.
- Chắc lọc nội dung giảng dạy, giảm tải nội dung chương trình học.
- Rút ngắn quá trình tổng hợp môn học.
- Giúp các em tổng hợp đầy đủ kỹ năng và kiến thức cần thiết cho học tập và làm việc sau này.

3.2 Nhược điểm của phương pháp dạy – học tích hợp
- Gặp nhiều khó khăn trong việc áp dụng thực tế bởi các năng lực chính cần được xác định và
phân loại cho từng lớp.
- Giáo viên phải chủ động trong việc sáng tạo nội dung giảng dạy và phương thức truyền đạt.
Bởi vì phương pháp này ngoài việc giảng dạy cung cấp thông tin, giáo viên còn đóng vai trò là người tổ
chức kiểm tra, đánh giá và định hướng học tập cho học sinh
- Giáo viên luôn giám sát, theo dõi sự tiến bộ của học sinh để đạt được tiêu chuẩn đầu ra về
năng lực.

3.3 Lợi ích dạy học tích hợp với giáo viên
Sự kết hợp của hai hình thức dạy học này (dạy tích hợp) là quá trình thực hiện từ nông đến sâu, từ
đơn giản đến phức tạp, từ cao đến thấp. Dạy học tich hợp là hướng dẫn cho người học thực hiện việc học
có chiều sâu hơn. Trong phương pháp dạy tích hợp là sự kết hợp dạy - học trực tuyến và ngoại tuyến,
học trực tuyến là sự chủ động của người học và người dạy, người dạy truyền đạt các kiến thức cơ bản
cho người học, sau khi rời khỏi lớp học trực tuyến thì học ngoại tuyến, có nghĩa là người học có thể tự
do phát huy các kiến thức vừa mới lình hội trong lớp học trực tuyến một cách triệt để và tự đo không
phải vào khuôn phép, là sự thăng hoa của người học. Người học có thể tự giác học độc lập thông qua các
bài giảng, nguồn tài nguyên giáo dục có trên truyền thông, nếu gặp phải vấn đề gì thì người học có thể
hỏi trực tiếp và được người dạy giải quyết một cách triệt để trên lớp để đạt được mục tiêu giảng dạy, từ
đó tối ưu hóa việc giảng dạy hiệu quả học tập.
Các giáo viên có liên quan chủ động tương tác, phối hợp và hỗ trợ nhau trong quá trình giảng dạy,
đem lại hiệu quả giáo dục tốt nhất.
Phương pháp này giúp thầy cô dễ dàng tổng hợp kiến thức, tinh giản nội dung, tập trung nội dung
trọng yếu giúp dễ hình dung và không bị trùng lập
Phương pháp dạy học khoa học này còn tăng tính tương tác giữa thầy và trò. Giáo viên có nhiều
thời gian để sáng tạo và trải nghiệm với học sinh. Học sinh thoải mái đặt câu hỏi, trình bày thắc mắc và
được giáo viên giải đáp kịp thời.
Giảm áp lực nghề nghiệp, tăng khả năng chuyên môn của giáo viên. Tạo nên mối quan hệ thầy trò
gần gũi, thân thiết và tốt đẹp qua từng trải nghiệm học tập thực tế.

3.4 Tầm quan trọng của tích hợp trong dạy học
Trước tiên là do mọi sự vật, hiện tượng trong tự nhiên và xã hội đều ít nhiều có mối liên hệ với
nhau. Nhiều sự vật, hiện tượng có những điểm tương đồng và cùng một nguồn cội … Để nhận biết và
giải quyết các sự vật, hiện tượng ấy, cần huy động tổng hợp các kiến thức và kĩ năng từ nhiều lĩnh vực
khác nhau. Không phải ngẫu nhiên mà hiện nay đang ngày càng xuất hiện các môn khoa học “liên ngành”.
Tiếp theo, trong quá trình phát triển của khoa học và giáo dục, nhiều kiến thức, kĩ năng chưa hoặc
178
chưa cần thiết trở thành một môn học trong nhà trường, nhưng lại rất cần trang bị cho HS để họ có thể
đối mặt với những thách thức của cuộc sống. Do đó cần tích hợp giáo dục các kiến thức và kĩ năng đó
thông qua các môn học.
Và do tích hợp mà các kiến thức gần nhau, liên quan với nhau sẽ được nhập vào cùng một môn học
nên số đầu môn học sẽ giảm bớt, tránh được sự trùng lặp không cần thiết về nội dung giữa các môn học
nhằm giảm tải cho học sinh.
Cuối cùng, khi người giáo viên kết hợp tốt phương pháp dạy học tích hợp, sử dụng các hiện tượng
trong thực tiễn cuộc sống, ngoài giúp học sinh chủ động, tích cực say mê học tập còn lồng ghép được
các nội dung khác nhau như: bảo vệ môi trường, chăm sóc và bảo vệ sức khỏe con người thông qua các
kiến thức thực tiễn đó. Từ đó giáo dục và đào tạo thế hệ trẻ phát triển toàn diện về mọi mặt. Và môn học
cũng trở nên phong phú và đa dạng.

4. Quá trình thực hiện phương pháp dạy tích hợp

Trong quá trình dạy học tích hợp thì thông thường phải có 3 giai đoạn: chuẩn bị bài giảng cho dạy
học trực tuyến, trong quá trình dạy trực tiếp và dạy ngoại tuyến, cụ thể như hình 2

Hình 2: Quá trình thực hiện phương pháp dạy tích hợp
Nguồn: 柳兰芳 (2020)
Để đáp ứng nhu cầu này, chúng ta phải thiết kế bài giảng theo quan điểm dạy tích hợp.
Việc vận dụng quan điểm dạy học tích hợp trong đào tạo theo hướng ứng dụng/thực hành phải có
cấu trúc chương trình, mục tiêu đào tạo là năng lực thực hiện và sự phát triển toàn diện của người học,
nguyên tắc cấu trúc là quy luật của lĩnh hội và hình thành năng lực, và năng lực là sự kết hợp 3 phương
diện: kiến thức, kĩ năng và tình huống. Từ đó, chúng ta có những bước tiến hành thiết lập kế hoạch
như sau:
Khâu lập kế hoạch dạy học các môn học theo hướng tích hợp kiến thức và các module năng lực
người học thực hiện và đảm bảo khối kiến thức có mối liên hệ giữa chúng theo sơ đồ được mô tả trong
chương trình đào tạo. Chứ không phải dạy hết tất cả các nội dung, các sự kiện trong chương trình và yêu
cầu sinh viên phải ghi nhớ Fourez (2002).
Trong quá trình dạy học tích hợp, người dạy thường thiết kế chiến lược dạy học theo 3 bước:
Bước 1, người dạy đặt người học vào tình huống có vấn đề, có gắn liền thực tiễn. Mục đích đặt
người học vào tình huống phải xây dựng kiến thức, kĩ năng mới. Ngoài ra, còn thông báo cho người học
sẽ chuyển kiến thức đã lĩnh hội để giải quyết các vấn đề tương tự trong thực tiễn.
Bước 2, người dạy hỗ trợ người học lĩnh hội các kiến thức, kĩ năng liên quan đến tình huống đưa
ra ở bước 1, các kiến thức này có thể là các khái niệm, định nghĩa...
Bước 3, người dạy tạo ra tình huống tích hợp để cho người học chuyển kiến thức đã lĩnh hội ở bước
179
2 sang giải quyết vấn đề.
Tiến hành nghiên cứu phân tích để thấy được những kiến thức, kỹ năng và các phẩm chất người
học cần có để phối hợp giải quyết nhiệm vụ học tập, xác định chuẩn năng lực tương ứng với công việc,
yêu cầu ở mỗi bước công việc để xây dựng các phương án và phương tiện kiểm tra đánh giá.
Việc hình thành năng lực thực hiện đòi hỏi các điều kiện về cơ sở vật chất phục vụ cho việc lên lớp
lý thuyết và hướng dẫn thực hành phải đủ và thuật lợi cho việc triển khai ý đồ phương pháp như học tập
theo nhóm, học tập theo hình thức cá nhân, dạy học bằng sử dụng phiếu hướng dẫn và dạy học bằng dự
án... Số lần luyện tập phải đủ để người học thực hiện hoạt động đến mức độ tự tin trong các tình huống
thực tế.
Ngoài ra, cần đa dạng hóa các kênh thông tin đặc biệt là sử dụng đa phương tiện trong truyền thông
dạy học.
Áp dụng các phương pháp dạy học định hướng vào tính tích cực của người học như: dạy học nêu và
giải quyết vấn đề, dạy học bằng tình huống điển hình, dạy học bằng dự án và học tập theo nhóm...
Cấu trúc bài giảng cần có sự linh hoạt và hài hòa, xen kẽ với các tình huống nhận thức mới là các
tình huống củng cố, vận dụng để nâng cao sự chú ý tích cực và hình thành năng lực thực hiện cho người
học.
Vận dụng quan điểm dạy học định hướng năng lực thực hiện trong xây dựng cấu trúc các bước lên
lớp và trong hoạt động phương pháp. Như vậy, để dạy học tích hợp thành công chúng ta phải vận dụng
quan điểm tích hợp từ khâu xây dựng chương trình, biên soạn sách giáo khoa đến khâu tổ chức dạy học
(nhất là lựa chọn phương pháp và hình thức tổ chức dạy học) đưa người học vào trong những tình huống
thực tế tìm tòi và tự phát hiện, giải quyết vấn đề qua đó phát triển năng lực vận dụng kiến thức cho người
học.

5. Kết luận
Tóm lại, phương pháp dạy học tích hợp là một khái niệm còn tương đối mới, đang được cụ thể hóa
ở nhiều cấp độ khác nhau trong các chương trình giáo dục. Tùy theo vấn đề, nội dung cũng như nhu cầu
thực tế và trình độ của người dạy mà mức độ tích hợp trong giảng dạy là khác nhau. Có những nội dung
chỉ tích hợp trong một môn học như dạy học theo chủ đề; có những nội dung được tích hợp đa môn hoặc
xuyên môn, ví dụ: trong tiếng tiếng Trung sẽ có rất nhiều môn cần dùng đến phương pháp dạy tích hợp
như: tiếng Trung du lịch, kỹ năng biên phiên dịch, thương mại, thư tín thương mại....
Mặc khác, khi thiết kế bài giảng phải chú ý đến nội dung truyền tải của bài giảng phải có sự hỗ trợ
và tính chân thật, bài giảng điện tử phải rõ ràng, nội dung cụ thể, và người dạy chú ý đến những thao tác
khi thực hiện trên lớp phải thành thạo, đơn giản và dễ làm, dễ hiểu, như vậy mới đem lại hiệu quả cho
buổi học đó. Cho người học làm việc theo nhóm, báo cáo, thảo luận, như vậy người học mới có thể phát
huy hết khả năng tính sáng tạo vốn có của mình. Ngoài ra, người dạy cũng phải truyền lửa và luôn tạo ra
không khí vui tươi thoải mái, trong quá trình học không nên tạo áp lực cho người học. Phải để người học
phát triển tự nhiên và nhẹ nhàng trong buổi học đó.
Dạy học theo phương pháp tích hợp trong trường học sẽ tạo điều kiện thuận lợi cho người học phát
triển năng lực sáng tạo trong quá trình huy động và kết nối hệ thống kiến thức đã lĩnh hội để giải quyết
vấn đề thực tiễn. Mặc khác, người dạy còn phải có kỹ năng tin học tốt, kỷ năng sử dụng công nghệ truyền
thông thành thạo, kỹ năng soạn bài giảng điện tử thêm phần sinh động và thú vị.

6. Tài liệu tham khảo

1. Fourez, G. (2002), En écho à l’article de Fensham. Canadian Journal of Math, Science &
Technology Education, 2(2), 197-202.
2. Hà Thị Lan Hương (2013). Xu hướng tích hợp trong xây dựng chương trình các môn khoa
học tự nhiên của các nước trên thế giới và khả năng áp dụng vào thực tiễn giáo dục Việt Nam. Tạp chí
Giáo dục và xã hội. Số 29 (90), 44-47.
3. Lê Thị Thịnh & Le Huy Tùng (2016). Một số biện pháp nâng cao năng lực dạy học tích
hợp cho đội ngũ giảng viên dạy nghề trường cao đẳng nghề công nghiệp thanh hóa. Khoa học giáo dục,
129,80-83.
180
 4. Ngô Văn Thiện, (2018). Giảng dạy tích hợp: nghiên cứu trong trường hợp giảng dạy vật
lý đại cương cho sinh viên cao đẳng kỹ thuật. Tạp chí khoa học. Số 15 (10), 100-108.
5. Nguyễn Thị Kim Dung, (2015). Dạy học tích hợp trong chương trình giáo dục phổ thông.
6. Vũ Thị Sơn. (2009). Dạy học tích hợp và khả năng áp dụng vào thực tiễn giáo dục Việt
Nam. Dạy và học ngày nay, 06, 21-25.
7. 王金旭, 朱正伟, 李茂国. (2018). 混合式教学模式:内涵、意义与实施要求. 高等建筑
教育. Vol. 27Issue (4): 7-12 DOI: 10.11835/j.issn.1005-2909.2018.04.002
8. 郭唱, (2012). 混合式教学在对外汉语教学领域中的应用实践与反思. The Journal of
Modernization of Chinese Language Education, số 1 (1), 27-33
9. 李红泼，（2006）, 多媒体课件的设计与开发. 桂林，广西师范大学出版社。

181
 NHẬN XÉT VÀ ĐÁNH GIÁ SỰ ẢNH HƯỞNG
CỦA PHIM ẢNH TRUNG QUỐC ĐẾN VIỆT NAM

Phạm Minh Thông*

Khoa Trung Quốc học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: (Điện thoại: 0961 784 762; Email: pm.thong@hutech.edu.vn)

TÓM TẮT
Không thể phủ nhận một điều rằng phim ảnh là công cụ, là phương tiện hữu hiệu để truyền bá văn
hóa của một quốc gia. Thói quen xem phim truyền hình, phim chiếu mạng, phim chiếu rạp với những bộ
phim được sản xuất từ Trung Quốc của đông đảo khán giả Việt Nam đã và đang cho thấy sự phát triển
không ngừng của nền điện ảnh đến từ đất nước này. Từ những bộ phim kinh điển độc chiếm trên sóng
truyền hình của các kênh truyền hình quốc gia (VTV) như Tây Du Ký, cho đến sự bùng nổ mạnh mẽ của
Diên Hi Công Lược trên các nền tảng phát phim trực tuyến, có thể thấy sự ảnh hưởng của những bộ phim
này không đơn thuần chỉ dừng lại ở sự giải trí, mà qua đó là cả một chiến lược truyền bá văn hóa quốc
gia của một đất nước có bề dày lịch sử hơn 5000 năm – Trung Quốc.
Từ khóa: phim ảnh, phim truyền hình, Trung Quốc, văn hóa.

1. Các giai đoạn phát triển của phim ảnh Trung Quốc ở Việt Nam
Có thể thấy, phim ảnh Trung Quốc, mà ở đây là phim truyền hình, phim chiếu rạp và các bộ phim
chiếu mạng, đã và đang nhận được sự hưởng ứng tích cực của đông đảo khán giả Việt, điều đó được thể
hiện qua sự phát triển mạnh mẽ và không ngừng của phim ảnh Trung Quốc tại Việt Nam trong suốt hơn
30 năm qua, kể từ khi Tây Du Ký, Khát Vọng được công chiếu lần đầu tại Việt Nam vào đầu những năm
1990.

1.1 Giai đoạn mở đầu của phim ảnh Trung Quốc ở Việt Nam (1992 – 2000)
Trong giai đoạn từ năm 1992 đến đầu những năm 2000, đã có tổng cộng hơn 20 bộ phim truyền
hình Trung Quốc với đa dạng các thể loại, phong phú về hình thức lẫn nội dung được phát sóng tại Việt
Nam.
Trong giai đoạn này, có thể chứng kiến sự phát triển mạnh mẽ của các phim truyền hình Trung
Quốc thuộc thể loại phim cổ trang, một số phim cổ trang kinh điển có thể kể đến như: Tây Du Ký (1992
– VTV1), Hồng Lâu Mộng (1993 – VTV1), Võ Tắc Thiên (1997 – VTV1), Tam Quốc Diễn Nghĩa (1997
– VTV1), Đông Chu Liệt Quốc (1997 – VTV1), Hoàn Châu Cách Cách (1999 – Hanoi TV), Thủy Hử
(1999 – VTV1),… Bên cạnh các bộ phim cổ trang, một số phim thuộc thể loại gia đình, tâm lý xã hội
Trung Quốc cũng được đông đảo khán giả Việt Nam hưởng ứng đón xem và theo dõi như: Khát Vọng
(1992 – VTV1), Tay Trong Tay (1998 – Hanoi TV), Cha Mẹ Chúng Ta (1996 – VTV1), Nghiệp Chướng
(1996 – Hanoi TV), Dòng Thời Gian (1995 – VTV1); Phim tâm lý xã hội: Một gia đình Thượng Hải
(1994 – Hanoi TV), Bí Mật Ngôi Nhà Cổ (1999 – VTV3),…
Đại đa số các bộ phim Trung Quốc được nhập về Việt Nam trong giai đoạn này đều được phát sóng
trên các kênh thuộc Đài truyền hình quốc gia (VTV) như VTV1, VTV3,… Điều đó cho thấy các bộ phim
này đã nhận được không ít sự ưu ái đến từ VTV. Trong số những bộ phim này, nổi tiếng nhất có thể kể
đến là phim Khát Vọng. Đây là một bộ phim truyền hình dài tập (50 tập), đề cập đến các vấn đề đạo đức,
lối sống trong một gia đình nhiều thế hệ, trải qua những biến cố khắc nghiệt của lịch sử. Bộ phim đạt tỉ
suất 90,78% lượng khán giả đón xem, được phát sóng lần đầu tiên tại Việt Nam vào năm 1992.
Một cái tên khác mà khi nhắc đến, không ai là không xem qua bộ phim này, đó chính là Tây Du
Ký. Tại thời điểm được phát sóng tại thị trường Việt Nam, Tây Du Ký đã trở thành một hiện tượng trong
xã hội Việt Nam lúc bấy giờ, bộ phim này là món ăn tinh thần đặc biệt quan trọng của đông đảo khán giả
Việt. Bộ phim được chiếu từ đầu những năm 1992, và đã được chiếu lại hàng trăm lần trên các kênh
truyền hình khác nhau, trong đó bản sản xuất năm 1986 vẫn được coi là phiên bản xuất sắc nhất.

182
 1.2 Giai đoạn bùng nổ của phim ảnh Trung Quốc ở Việt Nam (2000 – 2010)
Trong giai đoạn này, phim truyền hình Trung Quốc chiếm tới 50% lượng phim nước ngoài mà Việt
Nam nhập về16. Điều đó được thể hiện qua việc một loạt các bộ phim Trung Quốc không chỉ được phát
sóng trên các kênh truyền hình quốc gia (VTV), mà còn được phát sóng trên các kênh truyền hình ở nhiều
tỉnh thành khác nhau như Lộc Đỉnh Ký (2000 – VTV3), Thái Bình Thiên Quốc (2001 – VTV1), Vương
Triều Khang Hy (2002 – VTV1), Như Ý Cát Tường (2003 – VTV1), Ngọc Quan Âm (2003 – HTV7),
Tiểu Ngư Nhi và Hoa Vô Khuyết (2004 – HTV7), Thiên Long Bát Bộ (2005 – Hanoi TV), Liêu Trai
(2005 – VTV3), Tiên Kiếm Kỳ Hiệp (2005 – HTV7), Ly Hôn Kiểu Trung Quốc (2006 – VTV3), Anh
Hùng Xạ Điêu (2008 – THVL), Võ Đang (2008 – BTV), Tương Kế Tựu Kế (2008 – BTV), Tam Thiên
Kiêm Hạ Gia (2009 – VTV9), Chung Cư Tình Yêu (2009 – SCTV), Không Kịp Nói Yêu Em (2010 –
Today TV),…

1.3 Giai đoạn đỉnh cao của phim ảnh Trung Quốc ở Việt Nam (2010 – Nay)
Tiếp nối sự thành công của hai giai đoạn trước, các bộ phim truyền hình Trung Quốc tiếp tục chiếm
thế thượng phong trên các đài truyền hình, số đó có thể kể đến như Mỹ Nhân Tâm Kế (2011 – HTV7),
Bộ Bộ Kinh Tâm (2011 – Today TV), Nhật Ký Cuộc Sống (2013 – VTC), Hán Sở Tranh Hùng (2013 –
VTVcab1), Tâm Kế Người Mẹ (2014 – HTP), Tam Sinh Tam Thế Thập Lý Đào Hoa (2017 – VTV3),
Diên Hi Công Lược (2018, 2019 – HTV7 và VTC1), Như Ý Truyện (2018 – HTV7),…
Không dừng lại ở đó, sự thành công của phim ảnh Trung Quốc ở Việt Nam còn được thể hiện qua
doanh thu phòng vé. Năm 2012, phim “Họa Bì 2” đạt doanh thu hơn 20 tỷ đồng. Năm 2013, phim “Tây
Du Giáng Ma” đạt doanh thu hơn 22 tỷ đồng. Năm 2016, phim “Mỹ Nhân Ngư” đạt doanh thu tới hơn
100 tỷ đồng và phim “Diệp Vấn 3” cũng đã đạt hơn 47 tỷ đồng doanh thu,…
Các bộ phim Trung Quốc được phát sóng trên các kênh truyền hình không còn sức hút với các khán
giả Việt Nam, nhưng điều đó lại không có nghĩa các bộ phim của nước này đang dần bị bão hòa, thực tế
cho thấy những bộ phim đến từ Trung Quốc đang ngày một được khán giả chú ý và săn đón hơn ở các
nền tảng giải trí trực tuyến, mà chủ yếu là phim ảnh, hay nói một cách đơn giản hơn là “phim chiếu
mạng”.
Từ năm 2010 cho đến nay, cơ sở hạ tầng cũng như hệ thống mạng lưới internet của Việt Nam bước
vào giai đoạn phát triển mạnh mẽ. Đây là môi trường lý tưởng để các bộ phim Trung Quốc tiếp tục được
truyền phát rộng rãi đến khắp khán giả Việt ở mọi miền đất nước. Đồng thời đây cũng chính là giai đoạn
mà phim Trung Quốc được truyền bá với tốc độ nhanh nhất từ trước đến nay, thông qua các trang web
phát phim trực tuyến như Hayhay TV, HD Viet, Pub; các mạng xã hội chia sẻ thông tin, video như
Facebook, Youtube,… và các ứng dụng phát phim như Netflix, iQiyi, Youku, Bilibili, We TV, Zing
TV…
Một số bộ phim có sức ảnh hưởng lớn trên các nền tảng này có thể kể đến như Thương Lan Quyết,
Tinh Hán Xán Lạn, Trầm Vụn Hương Phai, Chiếc Bật Lửa và Váy Công Chúa, Diên Hi Công Lược,…
Về thể loại phim, phim cổ trang là một trong những thể loại phim được Trung Quốc đầu tư sản
xuất và đẩy mạnh xuất khẩu. Đây cũng là thể loại phim đã góp phần không nhỏ trong chiến lược truyền
bá văn hóa của nước này đến khắp các quốc gia trên thế giới, trong đó có Việt Nam. Qua số lượng phim
Trung Quốc được phát sóng trên các đài truyền hình của Việt Nam, chiếm số lượng áp đảo nhất vẫn là
những bộ phim thuộc thể loại cổ trang được lấy từ bối cảnh lịch sử của Trung Quốc. Các bộ phim cổ
trang này có thể được chia làm các thể loại nhỏ khác như: phim lịch sử, phim kiếm hiệp, phim thần thoại,
phim cung đấu. Một số bộ phim nổi tiếng, có sức ảnh hưởng nhất ở Việt Nam có thể kể đến như Tây Du
Ký, Liêu Trai, Hoàn Châu Cách Cách, Thủy Hử, Thiên Long Bát Bộ, Hồng Lâu Mộng, Võ Tắc Thiên,
Bao Thanh Thiên,… đây đều những bộ phim có thể xem như là món ăn tinh thần đặc biệt không thể thiếu
của nhiều khán giả tại Việt Nam. Những bộ phim này có sự dàn dựng công phu từ bối cảnh tới diễn viên,
được lấy bối cảnh từ những sự kiện lịch sử diễn ra trong suốt hơn 5000 năm của đất nước Trung Hoa.
Đây đồng thời cũng là thể loại phim mà các nhà làm phim trong nước gần như bỏ ngỏ.

16
Tingting Huang (2018). TV and Film Industry Discuss Chinese Drams'Ups and Downs in Vietnamese Market, Global
Times, 20 (12): 51-54
183
 2. Nguyên nhân cho sự bùng nổ của phim ảnh Trung Quốc tại Việt Nam
Nguyên nhân do đâu mà phim Trung Quốc lại tạo được sức hút với khán giả Việt Nam đến vậy?
Vì lí do gì mà những bộ phim này khiến những ai đã xem sẽ khó lòng dứt ra được? Qua thời gian theo
dõi và tìm hiểu, chúng tôi nhận định các bộ phim Trung Quốc vẫn có chỗ đứng trong lòng khán giả Việt
là bởi các yếu tố sau:
Thứ nhất, kịch bản độc đáo, có sự đan xen khéo léo giữa lịch sử và hiện đại. Khi nhắc đến những
bộ phim Trung Quốc, đặc biệt là những bộ phim thần thoại, phim cổ trang, khán giả thường liên tưởng
đến những cảnh quay hào hùng với những cung điện tráng lệ, ở đó đã xảy ra biết bao sự kiện xoay quanh
các nhân vật chính trong phim được khoác lên mình những bộ trang phục được đầu tư công phu, thể hiện
rõ nét văn hóa Trung Hoa. Đây chính là thế mạnh độc tôn của Trung Quốc khi họ sở hữu và bảo tồn được
các công trình kiến trúc cổ xưa, từ đó tạo nên những cảnh quay chân thật nhất về xã hội phong kiến lúc
bấy giờ - một điều mà ngay cả các đất nước bị ảnh hưởng bởi nền văn hóa Trung Hoa như Nhật Bản,
Hàn Quốc hay thậm chí là Việt Nam khó mà làm được. Những bộ phim như Bao Thanh Thiên, Tam
Quốc Diễn Nghĩa, Thủy Hử, Hoàn Châu Cách Cách, Diên Hi Công Lược, Như Ý Truyện, Hoa Thiên
Cốt,…là những minh chứng rõ nét nhất cho sự thành công của thể loại phim cổ trang Trung Quốc.
Thứ hai, thời lượng phim phù hợp với nhu cầu của khán giả. Có thể nói, bộ phim dài bao nhiêu tập,
nhiều hay ít được xem là một trong những tiêu chí hàng đầu của khán giả Việt trong quá trình lựa chọn
phim để theo dõi. Đại đa số các bộ phim truyền hình nhiều tập của Trung Quốc đều rơi vào khoảng 20 –
80 tập và trung bình trên dưới 2 giờ cho mỗi bộ phim lẻ. Đơn cử có thể kể đến bộ phim có sức ảnh hưởng
lớn trong năm 2022 là Tinh Hán Xán Lạn với 56 tập và phim Na Tra: Ma Đồng Giáng Thế được ra mắt
năm 2019 với thời lượng phim dài 1 giờ 50 phút. Những bộ phim lẻ khác có sức ảnh hưởng lớn ở Việt
Nam như các bộ phim của diễn viên hài danh tiếng Châu Tinh Trì cũng có độ dài trung bình 2 giờ. Nhìn
chung, những bộ phim có thời lượng kể trên luôn có sức hấp dẫn mạnh mẽ đối với khán giả Việt, nhất là
những khán giả trẻ vì diễn biến phim được đẩy nhanh, không rườm rà và rất kịch tính.
Thứ ba, dàn diễn viên thu hút giới trẻ. Cũng tương tự như những bộ phim Hàn Quốc từng nổi đình
nổi đám ở Việt Nam trong suốt một thời gian dài, các bộ phim được sản xuất bởi Trung Quốc không chỉ
thành công trong việc khai thác và xây dựng kịch bản, mà còn xuất sắc trong việc quy tụ dàn diễn viên
trẻ có ngoại hình, nhan sắc lẫn tên tuổi trong làng giải trí xứ sở Trung Hoa.
Thứ tư, phục trang – thế mạnh của Trung Quốc. Trung Quốc từ lâu đã được nhìn nhận là cái nôi
của dòng phim cổ trang, sự thành công của những bộ phim thuộc thể loại này luôn gắn liền với những bộ
phục trang, đây là chi tiết được các nhà làm phim Trung Quốc cực kỳ chú trọng và ra sức đầu tư. Những
bộ trang phục lộng lẫy, mang đậm chất văn hóa Trung Hoa được đội ngũ sản xuất phim chuẩn bị bài bản,
cầu kỳ có thể xem là một trong những điểm nhấn tạo nên sức hút đặc biệt của các bộ phim Trung Quốc.
Xét trên góc độ nghệ thuật, rất khó để phủ nhận tài năng của các nhà làm phim Trung Quốc.

3. Ảnh hưởng của phim ảnh Trung Quốc đến Việt Nam
Về sự ảnh hưởng của các bộ phim được sản xuất từ Trung Quốc, chúng tôi cho rằng sự ảnh hưởng
được thể hiện qua các mặt sau:
Thứ nhất, phim ảnh Trung Quốc góp phần làm thêm phong phú từ vựng tiếng Việt. “Soái ca”, “Phú
nhị đại”, “trạch nam”, “trạch nữ”, “nam thần”, “nữ thần”, “nằm thẳng”, “hảo hán”,… là những từ mà
giới trẻ Việt đang sử dụng hằng ngày trong từng câu nói của mình, tất cả cũng đều xuất phát từ các bộ
phim của Trung Quốc. Điều đó cho thấy, những bộ phim Trung Quốc đã và đang làm cho lời ăn tiếng
nói của khán giả Việt ngày một trở nên phong phú hơn trong cách diễn đạt của mình.
Thứ hai, truyền bá mạnh mẽ văn hóa, lịch sử đất nước Trung Quốc. Phim ảnh Trung Quốc nắm thế
“thượng phong” trên màn ảnh tại Việt Nam cho thấy, đằng sau sự bành trướng đó là những chiến lược
quảng bá mạnh mẽ, làm tác động mạnh mẽ đến suy nghĩ về hình tượng Trung Quốc trong lòng khán giả.
Điều đó được thể hiện qua những thước phim sau khi lên sóng và được đông đảo khán giả đón nhận, từ
các món ăn như “vịt quay Bắc Kinh”, “sủi cảo”, “kẹo hồ lô” cho đến những cảnh quay hùng vĩ về những
thắng cảnh như Tử Cấm Thành (Cố Cung), Vạn Lý Trường Thành, Phượng Hoàng Cổ Trấn, Tây Hồ,…
Khán giả Việt đón nhận bộ phim, và yêu cả nền văn hóa ẩm thực phong phú, và tất nhiên say đắm luôn
184
cả những địa điểm “không thể không đi” ở Trung Quốc. Từ đó thu hút thêm nhiều người Việt quyết định
đến Trung Quốc đi du lịch, làm việc hay thậm chí là cả việc đi du học.
Thông qua các cảnh quay thắng cảnh, ẩm thực, phục trang, Trung Quốc đã thành công trong việc
tạo dựng hình ảnh, xây dựng cho riêng mình một quyền lực mềm, dần dần xâm nhập và làm “khuynh
đảo” không nhỏ bộ phận khán giả Việt.

4. Kết luận
Phim ảnh Trung Quốc đã và đang dần trở nên gần gũi hơn với khán giả Việt Nam hơn bao giờ hết.
Sự đầu tư công phu về hình ảnh, trang phục, dàn diễn viên thuộc thế hệ trẻ, nội dung kịch bản gay cấn,
bám sát thực tế đời sống xã hội là những yếu tố mang tính quyết định cho sự thành công của phim ảnh
Trung Quốc tại Việt Nam. Sự bùng nổ mạnh mẽ của hàng loạt từ vựng gốc Trung xuất phát từ phim ảnh
Trung Quốc trên các phương tiện thông tin đại chúng, mạng xã hội,… phần nào cũng đã cho ta thấy được
chiến lược truyền bá văn hóa của Trung Quốc bước đầu đã có sự thành công rõ rệt.

5. Tài liệu tham khảo

1. Lưu Cương (2016), Sự đón nhận phim truyền hình Trung Quốc tại Việt Nam. Nhân Dân
Nhật Báo.
2. Lý Gia Trung (2016), Sự thịnh hành của phim Trung Quốc tại thị trường Việt Nam. Kiến
Thức Thế Giới, 20.
3. Đinh Mỹ Linh (2016), Ảnh hưởng của phim truyền hình trong đời sống người Việt qua
hai thập kỷ 1990 và 2000, Viện Hàn lâm Khoa học Xã hội Việt Nam.

185
 NGHIÊN CỨU SO SÁNH VỀ CÁCH ĐẶT TÊN CÁC KHU DÂN CƯ TẠI
QUẢNG CHÂU (TRUNG QUỐC) VÀ HÀ NỘI (VIỆT NAM)

Sú Xuân Thanh*
Khoa Trung Quốc học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: (Điện thoại: 0985 062 570; Email: sx.thanh@hutech.edu.vn)

TÓM TẮT
Quảng Châu và Hà Nội là những thành phố cấp 1 của Trung Quốc và Việt Nam, tên gọi các khu
dân cư cũng thể hiện những đặc điểm riêng. Bài viết thông qua việc phân tích so sánh tên gọi của khu
dân cư ở quận Hải Châu và quận Hoàn Kiếm để tìm ra những điểm giống và khác nhau trong ngôn ngữ
và văn hóa của Trung Quốc và Việt Nam, nhằm thúc đẩy giao lưu văn hóa kinh doanh giữa hai nước.
Từ khóa: tên gọi khu dân cư; so sánh; văn hóa .

1. Đặt vấn đề
Tên gọi là một hiện tượng ngôn ngữ cũng như một hiện tượng văn hóa. Ở một mức độ nào đó, tên
gọi của các khu dân cư đô thị là hình ảnh thu nhỏ của sự phát triển đô thị, phản ánh màu sắc của thời đại
và văn hóa khu vực cũng như dân tộc, chính vì thế nó cũng đã khơi dậy sự quan tâm và chú ý của các
nhà nghiên cứu ngôn ngữ. Nhiều học giả đã tiến hành nghiên cứu từ nhiều góc độ khác nhau về tên gọi
của các khu dân cư. Ví dụ: “Nghiên cứu tu từ tên gọi của các khu dân cư ở Quảng Châu” của Zhang
Manyi (2007) đã thảo luận về đặc điểm của tên gọi của các tòa nhà dân cư từ góc độ tu từ, và “Ý nghĩa
thẩm mỹ của tên của các khu dân cư đô thị mới” của Zheng Xiaoyun (2009) thảo luận về đặc điểm của
tên gọi của các khu dân cư từ góc độ thẩm mỹ. Nhưng cho đến nay ít người nghiên cứu nó từ góc độ so
sánh giữa Trung Quốc với nước ngoài, đặc biệt là so sánh giữa Trung Quốc và Việt Nam. Bài viết này
chủ yếu tập trung vào việc so sánh tên gọi của các khu dân cư ở Quận Hải Châu, Quảng Châu (Trung
Quốc) và quận Hoàn Kiếm của Hà Nội (Việt Nam), thông qua đó tìm hiểu những điểm tương đồng và
khác biệt giữa hai nền văn hóa được phản ánh trong tên gọi của các khu dân cư ở Trung Quốc và Việt
Nam.
Các loại hình khu dân cư tương đối phức tạp, có loại là nhà ở thông thường, có loại là căn hộ chung
cư hoặc biệt thự, để thuận tiện cho việc so sánh và nghiên cứu, bài viết giới hạn đối tượng nghiên cứu
chính là tên các khu chung cư bán cho nhóm người tiêu dùng bình thường ở giai đoạn từ tháng 1 đến
tháng 6 năm 2015. cụ thể thông qua các dự án khu dân cư để bán ở quận Hải Châu được công bố trên
trang web “Sunshine Home Edge” trong thời gian giai đoạn tương ứng và thu thập tổng cộng 236 tên
khu dân cư, sau khi xóa tên các dự án khu dân cư được phát triển theo các giai đoạn khác nhau và tên
của các bất động sản thương mại, còn lại tổng cộng 82 tên khu dân cư, được liệt kê là đối tượng nghiên
cứu chính của bài viết. Đối với tên các khu dân cư trên địa bàn quận Hoàn Kiếm, Hà Nội, bài viết tập
trung thu thập tên các khu dân cư đang rao bán trên địa bàn từ tháng 1 đến tháng 6 năm 2015. Tuy nhiên,
do mạng lưới thông tin các khu nhà ở Hà Nội chưa hoàn chỉnh, thông qua nghiên cứu và thực tế khảo
sát, bài viết tổng cộng thu thập được 99 tên gọi của các khu dân cư trên địa bàn Quận Hoàn Kiếm, Hà
Nội.

2. Phân tích đặc điểm từ vựng của tên gọi các khu dân cư ở Quảng Châu và Hà Nội
2.1 Phân tích đặc điểm từ vựng của tên khu dân cư ở quận Hải Châu
Một cái tên hay nhìn chung là phải ngắn gọn, sinh động để dễ gây ấn tượng và dễ nhớ. Do đó, độ
dài của tên và sự sắp xếp thứ tự của các âm tiết là một trong những yếu tố quyết định. Để phân tích đặc
điểm từ vựng về tên gọi các khu dân cư ở quận Haizhu, bài viết này đã thu thập 82 tên khu dân cư ở quận
Hải Châu và sắp xếp theo số lượng âm tiết, kết quả thống kê như sau:

186
 Bảng 2.1 Thống kê số lượng tên khu dân cư Quận Hải Châu theo số lượng âm tiết
Số âm tiết Tên gọi (ví dụ) Số lượng Tỉ lệ（%）
2 Dung Uyển (榕苑) 1 1.22
3 Phương Thảo HIên(芳草轩), NgựNhã Đình(御雅庭) 24 29.27
4 Tử Long hoa viên(紫龙花园) 54 65.85
5 Hòa bình gia hoa viên (和平家花园), 3 3.66
Tổng cộng 82 100.00
Qua bảng 2.1 chúng ta có thẻ thấy tên khu dân cư ở quận Hải Châu phân bố từ 2 đến 5 âm tiết,
phần lớn từ 3 đến 4 âm tiết chiếm 95,12%. Nghiên cứu cũng cho thấy tên có bốn âm tiết có lợi thế tuyệt
đối, cao tới 65,85%. điều đó cho thấy tên của các khu dân cư ở quận Hải Châu bị chi phối bởi tên có bốn
âm tiết, và đây cũng là dạng âm tiết cơ bản của chúng. Tuy nhiên, tỷ lệ sử dụng tên hai và năm âm tiết
rất thấp và không thể so sánh với tên gọi có 4 âm tiết. Nguyên nhân chính là do người Trung Quốc chủ
yếu quan tâm đến sự cân đối, hài hòa giữa tâm lý nhận thức và thẩm mỹ, nên tên gọi bốn âm tiết chiếm
vị trí chủ đạo để dễ nhớ và hài hòa hơn.
Xét về sự phân chia theo “chẵn lẻ” của tên khu dân cư, chẵn là 55, lẻ có số lượng là 27, chiếm tỷ
lệ tương ứng là 67,07% và 32,93%. Có thể thấy rằng tên của các khu dân cư ở quận Hải Châu có xu
hướng được đặt theo âm số chẵn.

2.2 Phân tích đặc điểm từ vựng của tên khu dân cư quận Hoàn Kiếm
Cùng với sự phát triển của nền kinh tế, đời sống kinh tế Việt Nam dần dần đi theo chuẩn mực quốc
tế, và chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa quốc tế, tên gọi các khu dân cư cũng bị “Tây hóa”, Hà Nội là
một trong những thành phố chịu ảnh hưởng nặng nề nhất. Bài viết này thu thập 99 tên gọi khu dân cư
trên địa bàn quận Hoàn Kiếm, Hà Nội, thống kê cụ thể như sau:
Bảng 2.2 Thống kê số lượng tên khu dân cư Quận Hoàn Kiếm theo số lượng âm tiết
Số lượng âm tiết Tên gọi (ví dụ) Số lượng Tỷ lệ（%）
2 Năm Sao, Đại Thanh 62 62.63
3 Lý Thường Kiệt, Phạm Hùng boulevard 22 22.22
4 Tân Phú Bình An, Thăng Long HàNội 9 9.09
5 Khu tập thể Hoa Mai 5 5.05
6 Chung cư Hoàng Quốc Việt Residentials 1 1.01
Tổng cộng 99 100.00
Thông qua số liệu bảng 2.2, chúng ta có thể thấy, trong số tất cả các tên khu dân cư ở quận Hoàn
Kiếm, phần lớn là tên hai âm tiết hoặc ba âm tiết, chiếm 84,85%, và tên khu dân cư hai âm tiết giữ vai
trò chủ đạo, chiếm 62,63%. Tên gọi 4, 5 âm tiết và 6 âm tiết có tỷ lệ tương đối thấp, lần lượt là 9,09%,
5,05% và 1,01%, chiếm 15,15% tổng số. Trong mắt người Việt Nam, số đôi là số tốt, vả lại hai âm tiết
vừa ngắn gọn lại dễ nhớ. Vì vậy, dù là tên tiếng Việt hay tên tiếng Anh, tên gọi hai âm tiết nghiễm nhiên
trở thành lựa chọn hàng đầu cho việc đặt tên các khu dâ cư ở Việt Nam.

2.3 So sánh đặc điểm từ vựng của tên khu dân cư ở quận Hải Châu và quận Hoàn Kiếm
Bất luận là tên dân cư ở quận Hải Châu hay quận Hoàn Kiếm, tên gọi có số âm tiết chẵn chiếm tỷ lệ
khá cao, tên gọi của khu dân cư quận Hải Châu có số chữ chẵn chiếm 67,07%, quận Hoàn Kiếm chiếm
72,73%. Ngược lại, tỷ lệ tên khu dân cư có số âm tiết lẻ rõ ràng là yếu thế hơn, tỷ lệ tên gọi khu dân cư
có số âm tiết lẻ ở quận Hải Châu là 32,93% và của quận Hoàn Kiếm là 27,27%. Điều này cho thấy, cách
đặt tên ở hai nơi này chủ yếu đặt theo số chẵn; sở dĩ có xu hướng này là vì số chẵn cân đối, gọn âm hơn,
dễ nhớ, phù hợp với quan niệm tâm lý thẩm mỹ của người dân hai nước.
Sự khác biệt giữa hai nơi nằm ở sự lựa chọn số lượng âm tiết. Người Trung Quốc thích tên gọi có
bốn âm tiết, trong tên thường xuất hiện những từ như “hoa viên 花园”, “uyển 苑”. Thống kê cho thấy,
tên có 4 âm tiết chiếm tỷ lệ tương đối lớn 65,85%. Tuy nhiên, người Việt Nam thích đặt tên nhà có 2 âm
tiết, chiếm 62,63% tổng số.
187
 3. Phân tích nguồn gốc các từ trong tên gọi các khu dân cư ở Quảng Châu và Hà Nội
Người ta hay nói “ngựa tốt phải đi với yên tốt”, một khu dân cư hay bất động sản tốt tất nhiên phải
có tên gọi hay, phản ánh đặc điểm của nó, khiến người ta nghe qua là khó quên tức là vừa ý, dễ nghe, dễ
nhớ, dễ đọc, dễ viết, dễ nhận biết.
Nghiên cứu cho thấy nguồn gốc của các từ trong tên khu dân cư ở Trung Quốc và Việt Nam có
những đặc điểm riêng. Tên gọi của các khu dân cư ở Việt Nam hầu hết đều liên quan đến tên người và
tên địa danh. Tuy nhiên, tên của các khu dân cư ở Trung Quốc hầu hết đều liên quan đến phong cảnh
thiên nhiên, sự giàu có, vẻ đẹp và niềm vui.

3.1. Nguồn gốc từ ngữ trong tên gọi của các khu dân cư ở quận Hải Châu
Để khơi dậy mong muốn mua bất động sản của người tiêu dùng, các chủ đầu tư hay nhà kinh doanh
bất động sản đã vắt óc và dày công đặt tên cho bất động sản đó một cách tự nhiên, đa dạng và phong phú
hơn. Sau khi quan sát 82 tên gọi khu dân cư thu thập được ở quận Hải Châu, bài viết nhận thấy nguồn
gốc từ của các tên gọi của khu dân cư có thể chia thành các loại sau:
Bảng 3.1 Thống kê nguồn gốc từ ngữ trong tên khu dân cư ở quận Hải Châu
Nguồn gốc từ vựng Số lượng Tỷ lệ（%）

tâm lý hướng tới sự tốt lành của người dân 34 41.46

cảnh vật tự nhiên 37 45.12
địa danh và điểm tham quan 8 9.76
khác 3 3.66
tổng 82 100.00

3.1.1 Nguồn gốc từ tâm lý hướng tới sự tốt lành của người dân
“Cát tường như ý”, “phúc thọ khang ninh”, “quan vận hanh thông” là nguyện vọng và mục tiêu
muôn thuở của dân tộc Trung Hoa. Để phục vụ nhu cầu xã hội và tâm lý của con người và khơi dậy mong
muốn mua hàng của người tiêu dùng, các nhà đầu tư thường chọn những từ tốt lành hoặc sử dụng những
hình ảnh mang ý nghĩa tốt lành khi đặt tên cho khu dân cư, như: Thụy bảo hoa viên 瑞宝花园, Bảo long
uyển 宝龙苑, Cư lạc uyển 居乐苑…, số lượng tên này chiếm tỷ lệ lớn, tổng cộng có 34 cái tên trong
thống kê này, chiếm 41,46%.
Trong tiếng Trung Quốc, vàng và bạc tượng trưng cho cuộc sống cao quý và giàu có, còn màu tím
là biểu tượng của sự cao quý, quyền lực và điềm lành. Do đó, các từ liên quan thường được sử dụng trong
tên gọi các khu dân cư, chẳng hạn như: Tử long hoa viên 紫龙花园, Ngân hỷ hoa viên（富力）银禧花
园, Kim vực hoa đình（万科）金域华庭 v.v

3.1.2 Nguồn gốc từ cảnh vật tự nhiên

Một số lượng lớn các từ được sử dụng trong tên gọi của các khu dân cư quận Hải Châu bắt nguồn
từ tên của các sự vật tự nhiên, chẳng hạn như: “hải 海” “thiên 天” “bạch vân 白云” “hoa 花” “nguyệt 月
”,... Cũng có nhiều từ chỉ đặc điểm của cảnh sắc thiên nhiên, chẳng hạn như các từ như “lục 绿 ” “thúy
翠” “bích 碧” “tú 秀” “lệ 丽” “nhã 雅”và các từ này chiếm tỷ lệ cao , với tổng số 37, chiếm 45,12% tổng
số, chẳng hạn như: “Hải Cầm loan 海琴湾” “Bạch vân uyển 白云苑” “lệ lâm cảnh uyển 丽林景苑” “sâm
ngữ tinh viên 森语星园” “phong cảnh nhã uyển（尚东）峰景雅苑” “minh nguyệt viên 明月园” “hải
phú hoa viên 海富花园”,...
188
 3.1.3 Địa danh và điểm tham quan
Một số tên gọi của khu dân cư ở quận Hải Châu là mượn từ một số địa danh, kể cả tên vùng, danh
lam thắng cảnh nổi tiếng,… Số tên gọi này không nhiều, chỉ có 8 tên, chiếm 9,76% tổng số, như “Hải
châu hoa viên 海珠花园” “lan đình hy viên 兰亭熙园”...

3.2. Nguồn gốc từ ngữ trong tên gọi của các khu dân cư ở quận Hoàn Kiếm
Hầu hết các từ dùng trong tên gọi khu dân cư ở Việt Nam đều có liên quan đến tên riêng, địa danh
hoặc từ mượn của nước ngoài. Số liệu thống kê cụ thể nguồn từ vựng về tên các khu nhà ở để bán trên
địa bàn quận Hoàn Kiếm như sau:
Bảng 3.2 Thống kê nguồn gốc từ ngữ trong tên khu dân cư ở quận Hoàn Kiếm
Nguồn gốc từ vựng Số lượng Tỷ lệ（%）

Tâm lý hướng tới sự tốt lành của người dân 21 21.21

Tên người 20 20.20

Địa danh xưa 5 5.05

Địa danh
Địa danh ngày nay 32 32.33

Từ mượn 18 18.18
Khác 3 3.03

合计 99 100.00

3.2.1 Nguồn gốc từ tâm lý hướng tới sự tốt lành của người dân
Với sự phát triển của xã hội loài người và nhận thức của con người ngày một được nâng cao, việc
đặt tên bắt đầu mang nhiều màu sắc tình cảm và mang nhiều ý nghĩa đặc biệt hơn, tập trung vào việc thỏa
mãn tâm lý cầu may, lành dữ của con người, vì vậy việc đặt tên cho các khu dân cư nhà đầu tư thường
chọn một số từ ngữ đẹp và tốt lành, hay mang ý nghĩa may mắn.
Trong thống kê tên gọi khu dân cư tại quận Hoàn Kiếm, Hà Nội thuộc nhóm tên này có 21 tên gọi,
chiếm 21,21% như: Phúc Khang, Phúc Thịnh, Hưng Phú, Phú Mỹ Hưng, Tân Phú Bình An, Thành Công,
Hào Huê, Phi Long…

3.2.2 Nguồn gốc từ vựng lấy từ tên người

Trong thống kê các khu dân cư được đặt tên để bán tại quận Hoàn Kiếm, Hà Nội, bài viết nhận
thấy các khunày được đặt theo tên người ở Việt Nam rất nhiều, với 20 trường hợp, chiếm 20,20%. Các
tên gọi này có thể được chia thành hai loại:
Một loại được đặt theo tên các danh nhân lịch sử, kể cả thần thoại và truyền thuyết, các vị hoàng
đế của các triều đại phong kiến, binh lính, văn nhân, nghĩa sĩ, nhà yêu nước, lãnh tụ,…, như: “Hùng
Vương”, từ “Hùng Vương” có nguồn gốc từ tên gọi của vua nước Văn Lang ở Việt Nam cổ đại, và từ
“Tôn Thất Thuyết” được sử dụng trong tên của khu dân cư Tôn Thất Thuyết bắt nguồn từ tên của một
danh tướng thời nhà Nguyễn ở Việt Nam. Từ “Vũ Trọng Phụng” dùng trong tên khu dân cư Vũ Trọng
Phụng bắt nguồn từ một nhà văn nổi tiếng của Việt Nam.
Loại còn lại được đặt theo tên của những người bình thường. Những cái tên này không nhất thiết
phải là những cái tên quen thuộc, có thể là tên của những người đầu tư, hay là tên của một người đã sống
ở đây và có ảnh hưởng trong cộng đồng.

3.2.3 Nguồn gốc từ vựng được lấy từ tên địa danh

189
 Một số tên gọi của khu dân cư quận Hoàn Kiếm cũng được đặt theo địa danh cổ hoặc địa danh hiện
đại. Theo thống kê, bài viết đã tìm ra 37 tên khu dân cư như vậy, chiếm 37,38%.
Các địa danh được sử dụng thường có liên quan đến vị trí của chúng, ví dụ: “Xuân Thủy” nằm trên
đường Xuân Thủy và “Phạm Hùng Boulevard” nằm trên đường Phạm Hùng. Ngoài ra, một số tên khu
dân cư sử dụng địa danh Việt Nam cổ, hoặc địa danh có ý nghĩa quan trọng trong lịch sử Việt Nam như:
“Thăng Long” dùng để chỉ tên thành phố cổ Hà Nội, “Nam Đàn” dùng để chỉ tên quê hương của Chủ
tịch Hồ Chí Minh,…

3.2.4 Mượn từ nước ngoài để đặt tên

Cùng với sự phát triển của nền kinh tế, tần suất các từ nước ngoài xuất hiện trong tên gọi của các
khu dân cư Việt Nam ngày càng nhiều và rất được người dân ưa chuộng. Qua khảo sát, có 18 tên nước
ngoài được sử dụng, chiếm 18,18%, ví dụ: Dream Tower, Asia tower, Bầu Trời blue, Phạm Hùng
boulevard, được lấy trực tiếp từ tiếng Anh, hay một phần là từ tiếng Anh.

4. Phân tích ý nghĩa văn hóa của tên gọi khu dân cư ở Quảng Châu và Hà Nội
Người dân ở các khu vực khác nhau có văn hóa khu vực khác nhau và bị ảnh hưởng bởi suy nghĩ
của người dân nơi đó. Cách đặt tên khác nhau có thể phản ánh các nền văn hóa khu vực khác nhau, những
cái tên hay, có ý nghĩa sẽ thu hút và có tác dụng tích cực đói với người tiêu dùng. Việc đặt tên cho các
khu dân cư mang ý nghĩa văn hóa sẽ mang lại cho người dân cảm giác sảng khoái, mang lại cho mọi
người niềm vui và khiến mọi người hài lòng.

4.1 Yếu tố văn hóa truyền thống

4.1.1 Yếu tố văn hóa truyền thống trong tên gọi các khu dân cư quận Hải Châu
Người Trung Quốc gần gũi với thiên nhiên sông núi, nên những từ ngữ thể hiện phong cảnh thiên
nhiên rất được ưa chuộng trong tên gọi của các khu dân cư. Bài viết đã tiến hành phân tích thống kê tần
suất xuất hiện của các từ trong tên các khu dân cư ở quận Hải Châu và nhận thấy các từ chỉ cảnh thiên
nhiên chủ yếu xuất hiện trong các tên các khu dân cư như: “hoa 花” “giang 江” “thủy 水” “cảnh 景” “vân
云” “loan 湾” “thiên 天”…
Tâm lý lành là chỉ tâm lý tránh ác cầu may của con người, văn hóa tốt lành lâu đời là sự thể hiện
tập trung của tâm lý tốt lành của công chúng. Ở Trung Quốc, điềm lành là điềm báo, là biểu tượng, là sự
kỳ vọng của con người về tương lai và khao khát một tương lai tốt đẹp hơn. Người ta tin rằng, điềm lành
báo trước sự may mắn, trường thọ, hạnh phúc, thăng quan tiến chức, con cháu đầy đàn, hơn mọi năm
v.v… Tóm lại, mọi điều tốt lành đều bao hàm trong “điềm lành”. Do đó, nhiều doanh nghiệp chọn những
từ tốt lành hoặc sử dụng hình ảnh có ý nghĩa tốt lành khi đặt tên cho bất động sản nhà ở, để phục vụ cho
mong muốn tốt lành của công chúng. Chẳng hạn như Hải phú hoa viên 海富花园, Kim hỷ hoa viên（富
力）金禧花园 v.v.
Văn hóa truyền thống của Trung Quốc nhấn mạnh việc “an cư, lạc nghiệp”. Những gì người tiêu
dùng muốn là một cảm giác thân thuộc ổn định. Loại văn hóa gia đình hài hòa và ấm áp, tìm cuộc cách
sốngan nhàn hòa bình, được phản ánh một cách sinh động trong tên của gọi của các khu dân cư. Không
chỉ những từ như “gia viên 家园” “uyển 苑” được sử dụng rộng rãi, mà còn có nhiều tên phản ánh quan
điểm gia đình của người dân, chẳng hạn như Lạc cư uyển 乐居苑, Di lạc hoa viên 怡乐花园...

4.1.2 Yếu tố văn hóa truyền thống trong tên gọi các khu dân cư quận Hoàn Kiếm
Việt Nam có nhiều điểm tương đồng với Trung Quốc trong việc tìm kiếm điềm lành, người Việt
Nam quan niệm “có thờ có thiêng, có kiêng có lành”. Vì vậy, trong thực tế, người Việt Nam và người
Trung Quốc đều thích từ ngữ tốt lành. Nó chủ yếu tập trung vào phúc, lộc, thọ, tài,…, Những từ như vậy
cũng được sử dụng rộng rãi trong các tên bất động sản, chẳng hạn như Hoàng Kim, Phú Mỹ An Hưng,
Phúc Khang, Phúc Thịnh...
Người Việt Nam cũng thích dùng từ chỉ màu sắc khi đặt tên khu dân cư, phổ biến nhất là xanh lá
cây và xanh da trời. Màu xanh tượng trưng cho sự an tâm, thư thái và hạnh phúc, thanh thản và trang
190
nghiêm giúp hồi phục sức khỏe. Đồng thời, màu xanh lá cây cũng tượng trưng cho hy vọng và là màu
của sự khao khát về tương lai. Ngoài ra, màu xanh lá cây còn tượng trưng cho sự tự do, rất gần với ý
nghĩa màu xanh lá cây ở Trung Quốc. Ở đâu có đèn giao thông, đèn xanh nghĩa là vượt, và “bật đèn
xanh” nghĩa là cho tự do, buông bỏ. Màu xanh lam thường gợi nhớ đến đại dương, bầu trời, nước, vũ trụ
và thiên nhiên, đồng thời cũng là biểu tượng của sự điềm tĩnh, sáng suốt, thanh bình và rộng mở. Do đó,
những từ đại diện cho màu sắc như vậy thường được sử dụng trong tên của các khu dân cư, chẳng hạn
như Blue Tower, Bầu Trời Blue, Green tower, Green city...
Văn hóa truyền thống Việt Nam đề cao “uống nước nhớ nguồn”, tên gọi của các khu dân cư lấy
tên của một số người có công với nước như Tôn Thất Thuyết (tướng nhà Nguyên và là thủ lĩnh chính của
phong trào Tần Vương), Lý Thường Kiệt (danh tướng nhà Lý, danh nhân anh hùng)… Người Việt Nam
thích lấy tên của các danh nhân lịch sử được coi là nguyên khí của quốc gia này để đặt tên cho các khu
dân cư nhằm phản ánh đặc điểm lịch sử và văn hóa của dân tộc Việt Nam.

4.2 Yếu tố văn hóa nước ngoài

Trong lịch sử, ngoài việc chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa Trung Hoa, Việt Nam còn chịu ảnh
hưởng của văn hóa Ấn Độ và văn hóa phương Tây với mức độ khác nhau. Tâm lý văn hóa dung hợp của
Việt Nam thể hiện ở việc người Việt đặt tên bằng cách sử dụng từ nước ngoài một cách chủ động hơn và
với tần suất cao hơn. Với sự phát triển của nền kinh tế, con người bắt đầu đẩy mạnh xu hướng “Tây hóa”,
Hà Nội là một trong những thành phố chịu ảnh hưởng nặng nề nhất. Khi đặt tên cho bất động sản, một
số lượng lớn các từ tiếng Anh được sử dụng, chẳng hạn như Asia Tower, Chung cư Hoàng Quốc Việt
Residentials, Skyline Tower...
Ngược lại, không có nhiều cái “tây hóa” như ở Hà Nội, trong tên các khu dân cư ở quận Hải Châu,
điều này có thể liên quan đến việc Quảng Châu gần Hồng Kông và Ma Cao, và do đó nó có dấu ấn của
“Hồng Kông” sâu sắc hơn.

5. Kết luận
Là một hiện tượng của ngôn ngữ xã hội, tên khu dân cư là một thể thống nhất bao gồm nhiều yếu
tố, đồng thời với vai trò là công cụ để chủ đầu tư quảng bá bất động sản, tên khu dân cư còn mang một
chức năng thương mại nhất định. Chính sự pha trộn giữa ngôn ngữ, văn hóa và thương mại này đã tạo ra
nhiều tên gọi dân cư như vậy.
Thông qua việc phân tích, so sánh tên gọi khu dân cư tại quận Hải Châu, thành phố Quảng Châu
và quận Hoàn Kiếm, Hà Nội, bài viết nhận thấy có nhiều điểm giống và khác nhau trong cách gọi tên
khu dân cư của Trung Quốc và Việt Nam.
Đầu tiên, việc lựa chọn số âm tiết có xu hướng là tên được đánh số chẵn, nhưng tên của các khu
dân cư ở quận Hải Châu chủ yếu là bốn ký tự, trong khi tên ở quận Hoàn Kiếm chủ yếu là hai ký tự.
Thứ hai, hầu hết các khu dân cư ở quận Hải Châu đều có những từ như “Hoa viên 花园” “uyển”
“loan 湾” trong tên gọi, trong khi những khu dân cư ở quận Hoàn Kiếm, Hà Nội không có những từ phổ
biến như vậy.
Thứ ba, tên của các khu dân cư ở hai nơi thường được đặt tên với những từ tốt lành hoặc những từ
có ý nghĩa tốt lành.
Thứ tư, các từ như từ màu sắc, địa danh, cảnh sắc thiên nhiên rất phổ biến trong việc đặt tên khu
dân cư ở hai nơi trên.
Thứ năm, tên khu dân cư ở Hà Nội sử dụng một lượng lớn từ nước ngoài và tên riêng, những từ
như vậy rất hiếm trong tên khu dân cư ở Trung Quốc.
Thứ sáu, tên gọi của các tổ dân phố ở cả hai nơi đều phản ánh nhiều dấu ấn văn hóa truyền thống
hơn.

6. Tài liệu tham khảo

1. Lê Đình Khẩn. (2022), Từ vựng gốc Hán trong Tiếng Việt, Nhà xuất bản Đại học quốc
gia TP. Hồ Chí Minh.
2. Trịnh Mạnh (2009), Tiếng Việt tinh nghĩa, Nhà xuất bản văn hóa thông tin.
191
3. Trịnh Mạnh (2005), Tiếng Việt lý thú, tập ba, Nhà xuất bản Giáo dục.

192
 TÌM HIỂU CÁC MỐI QUAN HỆ GIA ĐÌNH
TRONG XÃ HỘI PHONG KIẾN TRUNG QUỐC
THÔNG QUA TỤC NGỮ TRUNG QUỐC

Trần Phương Anh*

Khoa Trung Quốc học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0989 608 955, Email: tp.anh@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Ngôn ngữ được dùng để truyền tải các vấn đề về văn hóa và xã hội. Đối với việc học một ngôn
ngữ mới thì ngoài việc học ngôn ngữ ra chúng ta còn có thể tìm hiểu về các vấn đề liên quan nhằm để
nắm rõ hơn về phong tục, văn hóa của người sử dụng loại ngôn ngữ đó. Học tiếng Trung cũng vậy, như
chúng ta đã biết, Trung Quốc là một đất nước có nền văn hóa vô cùng lâu đời, bên cạnh đó là những
quan niệm bắt nguồn từ thời kì phong kiến đã có ảnh hưởng rất lớn đến xã hội đất nước này. Bài viết
thông qua việc tìm hiểu những câu tục ngữ Trung Quốc thường dùng có liên quan đến các mối quan hệ
trong gia đình đề từ đó tìm hiểu về văn hóa trong gia đình thời kì này. Cụ thể trong bài viết sẽ tìm hiểu
về mối quan hệ giữa cha mẹ và con, giữa mẹ chồng và con dâu, giữa vợ và chồng, cũng từ đó cho thấy
được nguyên do những mâu thuẫn trong gia đình phong kiến xưa.
Từ khóa: gia đình phong kiến, mối quan hệ gia đình, ngôn ngữ, tục ngữ, văn hóa.

1. Mối quan hệ giữa cha mẹ và con trai

1.1 Mối quan hệ giữa cha và con trai
Trong gia đình phong kiến, người cha là người có uy quyền nhất, là trụ cột gánh vác gia đình, cha
là chủ “父为子钢”,“国有君，家有主”. Người cha cũng là người có tiếng nói tuyệt đối quan trọng “父
要子亡，子不得不亡” , “父在前，子不言”. Con cái trong gia đình nhất nhất đều phải tuân theo lời
cha, phục tùng mà không được phép cãi lại “父命不可违”.
Tuy cha uy nghiêm là thế, nhưng tình cha lại bao la như sông núi “父爱如山”, cha luôn bao dung, che
chở cho con, luôn bỏ qua hết tất cả những lỗi lầm của con“父不记子过”,“子有过，父当隐”,“父子无隔
夜之仇”. Và hơn ai hết cha cũng là người yêu thương con vô bờ “庄稼是人家的好，孩子是自家的
好”,“亲莫亲如父子”.
Chính vì lẽ cha là chủ của gia đình, nên trách nhiệm dạy dỗ con luôn là một việc quan trọng “爱而
不教，禽兽之爱”,“父兄失教，子弟不堪”,“不打不骂不成人”. Tình cha cũng được thể hiện thông qua
sự răn đe, nghiêm khắc để con nên người“父不正，子奔他乡”, “父不夸子”,“娇子如杀子，棒打出孝
子”. Bên cạnh đó, cha cũng là tấm gương để con noi theo “父亲英雄儿好汉”, “孝门出孝子”.
Người xưa cũng quan niệm “cha truyền con nối”. Một gia đình cha con tôn trọng, thuận hòa thì việc gánh
vác gia đình, nối dõi dòng họ tổ tiên, làm rạng danh gia tộc cũng sẽ thuận lợi. Chính vì vậy trong gia đình
mối quan hệ giữa cha và con trai luôn được chú trọng đề cao và đó cũng là mong muốn của tất cả mọi
người “父子不和家不旺”,“父子亲而家不退”,“父子和而家道兴”.

1.2 Mối quan hệ giữa mẹ và con trai

Trong gia đình phong kiến ngày xưa, mối liên hệ giữa mẹ và con trai không được nhắc đến nhiều
như giữa cha và con trai. Vì con trai là người kế thừa, tiếp nối truyền thống của cha trong gia đình, và
193
cũng bởi tư tưởng “既嫁从夫”,“夫死从子”nên người mẹ thời bấy giờ cũng như một món tài sản trong
gia đình, không có tiếng nói và không được quyết định mọi việc của bản thân mình.
Tuy là vậy nhưng tục ngữ vẫn nhắc đến tình mẹ là một tình cảm cao quý rất được trân trọng “母爱
如海”,“母子亲，胜似金”,“阿母爱郎，脱裤换糖”, tình mẹ bao la như biển trời không gì có thể sánh
được, mẹ có thể bỏ hết tất cả vì con. Mẹ sinh ra con với biết bao đớn đau về thể xác “生一子，掉一齿”,
mẹ cũng chính là người lo lắng nhất cho con của mình khi con đi xa, rời khỏi vòng tay mẹ“母子分离，
仿佛剥树皮”,“儿行千里母担忧”. Người mẹ toàn tâm toàn ý chăm lo cho con, đó là tình yêu thương và
cũng là trách nhiệm và nghĩa vụ. Cũng như cha, mẹ cũng có trách nhiệm chăm lo cho con, con có trở nên
giỏi giang, nhân cách có tốt đẹp hay không cũng là một phần trách nhiệm của mẹ, cho nên người ta nói
“母慈子孝”là vậy.

1.3 Nghĩa vụ của con đối với cha, mẹ

Đối với con, không gì có thể thay thế được chữ “hiếu”. Con trai là người hương hỏa sau này của
gia đình, chữ hiếu đầu tiên chắc chắn là phải có trách nhiệm và nghĩa vụ trong việc nối dõi, hương hỏa,
để chăm sóc cho ông bà tổ tiên “不孝有三，无后为大”, sau đó là hiếu kính với cha, mẹ. Trong tất cả
đạo lý thì chữ hiếu luôn đứng hàng đầu “百善孝为先”, đó cũng chính là đạo lý làm con phải tuân theo
“孝当竭力，忠则尽命”, “天下无不是的父母”.
Báo đáp công ơn sinh thành và dưỡng dục của mẹ, hiếu kính mẹ, đó cũng chính là nghĩa vụ của
con. Khi con còn bé, mẹ đã chăm lo cho con như thế nào thì khi mẹ già yếu con cũng phải chăm lo cho
mẹ như thế“娘服侍儿小，儿伺候娘老”, và đã là con thì phải luôn yêu thương mẹ cha“儿不嫌母丑，
狗不嫌家贫”, luôn có trách nhiệm hiếu kính mẹ cha, không được rời xa mẹ cha khi họ còn sống “父母
在不远游”.

2. Mối quan hệ giữa mẹ chồng và con dâu

Mối quan hệ mẹ chồng - con dâu là một mối quan hệ phức tạp và đa dạng, mối quan hệ này đa
phần được nhắc đến là một mối quan hệ đầy mâu thuẫn “婆媳和好古来少” ,“家娘一面鼓，出门计媳
妇；媳妇一面锣，出门讲婆婆”,“庙堂里讲媳妇，田横头讲阿婆”. Mẹ chồng luôn không vui với con
dâu, chỉ nhìn thấy những điểm không tốt của con dâu “三个老货讲今古，三个老妈讲儿讲媳妇”“婆
婆是只鼓，到处说媳妇” và đối với con dâu, khi nhắc tới mẹ chồng cũng không có được tình cảm tốt
đẹp “十个婆婆九个偏，一个不偏肚里弯”“婆婆嘴多，鲫鱼刺多”.
Trong gia đình, người con dâu cũng phải phục tùng, không phản kháng cả cha và mẹ chồng, có thể
thấy được vị trí của người con dâu trong gia đình thời bấy giờ là rất thấp, việc con dâu chịu thiệt thòi, vất
vả không có gì là lạ “公说公好，婆说婆好，媳妇天天吃不饱”“歪公瞎婆，气的媳妇跳河”.
Tuy nhiên, thông thường người cha sẽ là người bao quát mọi việc lớn nhỏ trong gia đình, về phần
con dâu thì người cha chồng sẽ không trực tiếp dạy bảo “长归长，短归短，媳妇不归公公管”“河有弯
河，路有弯路，没有公公管媳妇”, mà người trực tiếp dạy bảo con dâu lại là mẹ chồng, và con dâu có
trở nên giỏi giang, tốt đẹp hay không đều là nhờ một tay mẹ chồng “媳妇贤不贤，但看婆婆领”“蛮娘
出好女，蛮婆出好媳”.

194
 Chính vì lẻ đó, mối quan hệ này lại càng khó thở cho người con dâu khi ngày ngày giờ giờ đối mặt
trực tiếp với mẹ chồng trong việc quán xuyến chuyện nhà cửa và trong mọi việc, cảm giác này hoàn toàn
trái ngược với cảm giác ở nhà mẹ đẻ “住娘家唱台戏，住婆家活受气”“娘家碗三两重，夫家碗千斤
重”“娘家的饭香，婆家的饭长”.
Mẹ chồng và con dâu tuy sống chung một nhà, cùng nhau làm việc nhưng mẹ chồng lại không coi
con dâu như người một nhà và cũng luôn có sự phân biệt đối xử với con dâu, con dâu sẽ không nhận
được tình cảm như người nhà từ mẹ chồng “女儿一声哭，撕心裂肺；儿子一哭，惊天动地；媳妇一
哭，心口不一”,“儿子哭惊天动地，媳妇哭虚情假意”,“ 崽哭心肝到，媳哭狗吠灶”. Vì lẽ mối quan
hệ này rất chơi vơi, không là huyết thống cũng không là vợ chồng, mà đây chỉ là hai người sống với
nhau vì những người khác bên cạnh họ trong gia đình, vì vậy mà giữa họ luôn là một khoảng cách nào
đó. Khi nhắc đến con gái mình, mẹ chồng rất vui, nhưng khi nhắc đến con dâu thì thái độ sẽ rất khác “提
起闺女笑盈盈，提起媳妇牙根疼”, thậm chí “烂梨给闺女，烂栗子给儿媳”, thái độ mẹ chồng như
người dưng đối xử với con dâu.
Còn con dâu, như trên có nhắc đến, con dâu cũng nói đến mẹ chồng với thái độ xa cách, không có
nhiều tình cảm gắn bó “玻璃不算墙，婆婆不算娘”,“板子挡风不胜墙，千好的婆子不如娘”,“宁肯
在娘屋里吃粥，不肯在婆屋里吃肉”. Số phận của người con dâu cứ như lạc lõng trong gia đình chồng,
mà nhất là luôn phải đối mặt với mẹ chồng hà khắc.
Quả thật, mẹ chồng con dâu là một mối quan hệ đặc biệt cũng là một mối quan hệ đầy bi thương
trong xã hội phong kiến. Qua đó cho thấy được số phận đầy bi đát của con dâu trong gia đình chồng cũng
như trong xã hội thời bấy giờ.

3. Mối quan hệ giữa vợ và chồng

Đây là một mối quan hệ được gọi là đặc trưng trong xã hội, là một nhân tố tạo thành gia đình.
Chính vì vậy đây được coi là mối quan hệ gần gũi nhất “亲不过父母，近不过夫妻”. Nghĩa vợ chồng
cũng được nhắc đến cùng với sự bao dung “夫妻不记隔日仇” và sự sẻ chia trong cuộc sống hàng
ngày“夫愁妻忧心相亲”. Tình cảm sâu đậm này khiến cho ai ai cũng cảm thấy xúc động khi nhắc đến“一
日夫妻百日恩”,“百日夫妻似海深”. Vợ chồng thuận hòa, đồng vợ đồng chồng đến bạc đầu cũng chính
là mong muốn của biết bao nhiêu người “夫妻似骨肉和好，偕同到老”, và hơn hết khi vợ chồng thuận
hòa thì gia đình mới ấm êm, gia đạo mới bình an “夫妻好，家道成”.
Khi nhắc đến người vợ luôn có cụm từ “hiền thê” , “hiền” là đức hạnh, là tài năng. Một gia đình có
êm ấm, đầy đủ thì không thể thiếu đi bàn tay hiền của người vợ tảo tần“家有贤妻，夫有闲逸”,“家有
贤妻，美满和气”. Người chồng có được vợ hiền cũng giống như có được phúc phần “妻贤锅边福”“妻
贤夫锅少”, vợ là hậu thuẫn quan trọng cho chồng, chồng có được coi trọng, có thành công hay không
không bao giờ thiếu đi sự lo lắng, quan tâm của người vợ “贤妻令夫贵，恶妻令夫贱”.
Trong gia đình phong kiến người ta quan niệm vợ phải có nghĩa vụ chăm sóc cha mẹ chồng như trên có
nhắc đến, và hơn hết nữa đó là trách nhiệm sinh con trai, đây là một trách nhiệm cao cả và không thể
thay thế “ 母以子贵”, việc nối dõi tông đường cho nhà chồng là nhiệm vụ bắt buộc của người làm vợ
“有子方为妻，无子便是裨”. Vợ chăm sóc, chăm lo cho gia đình từng miếng ăn, giấc ngủ “家有贤妻，
不吃淡饭”, vợ cũng là người mạnh mẽ đứng sau giúp đỡ chồng khi chẳng may chồng sai hướng, lầm lỗi
“坚妻唤回迷路郎”, và thành công của chồng cũng chính là niềm vui của vợ “功名出于闺阁”,“夫贵妻
195
荣”. Mặt khác, người vợ cũng sẽ là người trực tiếp dạy dỗ con dâu, đó cũng là nhiệm vụ của vợ, vợ có
quyền dạy dỗ con dâu, nên như trên chúng ta đã thấy được mối quan hệ không hề đơn giản giữa mẹ
chồng và con dâu là vì vậy.
Bên cạnh những nghĩa vụ chăm lo thì quan niệm xưa lại cho rằng vợ phải luôn thờ chồng, cho dù
chồng không còn bên cạnh đi chăng nữa thì việc đi bước nữa là việc không thể “好马不备二鞍，好女
不配二夫” , “忠臣不事二主，贞女不更二夫”vợ sẽ phải ở vậy tiếp tục chăm lo gia đình mà cụ thể là
chăm lo cho con trai “有夫从夫，无夫从子”. Người vợ bị trói buộc tại gia đình nhà chồng, không có
tự do cho đến lúc mất đi vẫn mãi luôn thuộc về gia đình chồng“生是夫家人，死是夫家鬼”.
Tuy là vợ phải tôn thờ, phải giữ gìn phẩm hạnh, một lòng với chồng là vậy nhưng chúng ta lại thấy
được ở xã hội xưa thì việc chồng đối xử không tốt với vợ lại được cho là việc đương nhiên “灶下的妻
胯下的马，任我骑来任我打”. Chồng cũng có thể lấy vợ khác, cũng có thể quyết định số phận của vợ
“夫有再娶之义，妇无二适之文”,“夫有出妻之礼”, đó chính là sự bất công cho thân phận những
người phụ nữ thời bấy giờ.

4. Những nguyên do tạo nên mâu thuẫn trong gia đình

Tình cảm gia đình là một tình cảm truyền thống tốt đẹp từ ngàn xưa. Qua những câu tục ngữ trên
chúng ta thấy được tình cha ấm áp, tình mẹ bao la ra sao, tình chồng vợ gắn bó như thế nào. Tuy nhiên
trong gia đình, mâu thuẫn cũng là điều không thể tránh khỏi, mâu thuẫn cha con, mâu thuẫn vợ chồng,
mâu thuẫn mẹ chồng con dâu, ...trong xã hội phong kiến ngày xưa thì những mâu thuẫn này chủ yếu xuất
phát từ những quan niệm xưa đã khiến cho thân phận người phụ nữ vốn đã nhỏ bé lại ngày càng trở nên
nhỏ bé, thấp kém trong gia đình và xã hội.
Đầu tiên, cần nhắc đến là một xã hội với quan niệm “trọng nam khinh nữ” rất sâu sắc. Chỉ có đàn
ông mới có quyền, mới có tiếng nói. Mọi việc trong gia đình sau này chỉ do người con trai gánh vác và
chỉ được truyền lại cho con trai mà thôi “传家不传外，传子不传女”. Người cha có ảnh hưởng quan
trọng đến con trai mình bao nhiêu thì lại hời hợt với con gái bấy nhiêu, con gái vừa ra đời đã là con của
người khác “女生外向”, là nuôi giúp nhà khác mà thôi “养女出嫁一场空，育男娶妻满堂红”, hay họ
coi con gái như một món nợ trong gia đình“生个女儿生个贼”. Còn con gái khi đi lấy chồng thì coi như
đã là người của nhà chồng, không liên quan đến nhà mình nữa.
Thứ hai, là sự bắt buộc phải phục tùng, con cái phục tùng cha mẹ, vợ phục tùng chồng con, và hơn
nữa là một xã hội với sự bất công hoàn toàn với phụ nữ, thân phận nhỏ bé của người phụ nữ thời bấy giờ
là một bi kịch. Trong gia đình mình thì không được coi trọng từ khi lọt lòng, bài viết có nhắc đến mối
quan hệ giữa cha và con trai, tuy nhiên những câu tục ngữ nhắc đến cha và con gái lại rất ít, và có chăng
cũng chỉ là nghe theo sắp đặt của cha, phải phục tùng lời cha“女要体父”, “未嫁从父”, đến khi trưởng
thành về nhà chồng thì lại trở thành một món sở hữu thuộc nhà chồng và chồng con. Không phản kháng,
không tiếng nói và không có tự do, nhất nhất theo sự sắp đặt của người khác. Một thời gian dài chịu tủi
nhục, nhẫn nhịn.
Thứ ba, là tâm lý được quyền “quyết định” thao túng. Người cha, người chồng là người quyết định
việc lớn nhỏ trong gia đình. Người cha quyết định việc của con cái, người chồng quyết định việc của vợ.
Và những tâm lý này cũng ảnh hưởng đến người phụ nữ khi họ đã trở thành mẹ chồng, việc được quản
con dâu lại khiến cho bao nhiêu ấm ức dồn nén của họ lại tiếp tục dồn vào người con dâu trong gia đình
“不做阿婆怨阿婆，做了阿婆赛阎罗”,“媳妇要当婆，慢慢往上磨”.

5. Kết luận

196
 Thông qua việc tìm hiểu về những câu tục ngữ Trung Quốc thường dùng về các mối quan hệ trong
gia đình chúng ta có thể thấy được tình cảm gia đình quý giá như thế nào, và bên cạnh đó còn cho chúng
ta thấy được vai trò của các thành viên trong gia đình và sự ảnh hưởng của các quan niệm xưa đến tư
tưởng của họ ra sao. Đồng thời cũng cho chúng ta thấy được số phận bi đát của những người phụ nữ nhỏ
bé trong gia đình và trong xã hội phong kiến Trung Quốc hà khắc đến dường nào.

6. Tài liệu tham khảo

1. 温端政.中国俗语大辞典，上海辞书出版社，1989.
2. 温端政.中国谚语大全，上海辞书出版社，2004.
3. 黄家遵.中国古代婚姻使研究，广东人民出版社，1995.
4. 王丽珍.“人道”与“孝道” ——儒家核心伦理的省察，南开大学，2014.
5. 李婷婷.孝文化词语与汉民族文化特征，内蒙古大学，2008.

197
 BUSINESS CULTURE IN KOREAN ENTERPRISES AND
RECOMMENDATIONS FOR VIETNAM
Nguyen Minh Tri*
*
Faculty of International Relations, Ho Chi Minh City University of Foreign Languages –
Information Technology
* Corresponding Author: Mobile: 0342 584 045, Email: trinm@huflit.edu.vn

ABSTRACT
With its open-door policy and many incentives in investment issues for foreign enterprises,
Vietnam has attracted many foreign enterprises to invest in Vietnam, including many enterprises from
Korea. The investment of Korean enterprises has contributed significantly to the strong development of
Vietnam’s economy in recent years. Moreover, the growth of Korean businesses, not only in Vietnam
but also in the world, is known mainly thanks to the Korean business culture. Korean business culture
has many unique characteristics that make them successful and highlight Korea’s cultural identity
worldwide. Through this paper, the author will systematically evaluate the business culture and find out
the features of the business culture of Korean enterprises, thereby having a basis for comparison with
Vietnamese enterprises.
Keywords: business culture, Korean enterprises, comparative culture, Vietnamese enterprises.

1. Introduction
Korea is a country that is considered a successful model in economic development by the “soft
power” of culture and has a strong team, business community, and businesses. (Ha, 2018, p. 2). Within
40 years, Korea has had the great experience of building the country from a pile of ashes due to war and
invasion to become the Asian power it is today. Vietnam-South Korea’s friendship over the past 20 years
has developed rapidly in many fields, especially economics and politics. In 2001, the enduring
partnership between Vietnam and The Republic of Korea upgraded to a “comprehensive partnership”; in
2009, it upgraded to a “strategic cooperation partner”.
From practice, the influence of Korean businesses is growing through investment in the economy
of Vietnam. Korea is the leading investor in Vietnam, with more than 9,000 enterprises. The total
accumulated investment capital since October 2020 reached nearly 70.4 billion USD, accounting for
18.5% of the total FDI invested in Vietnam with 8,934 projects. (Invest Vietnam, 2020). These
impressive numbers are also why many scientific researchers in many fields interested in business culture
in general and Korean businesses, in particular, have worked hard to study. After only a few decades,
they constantly question what makes an agricultural, poor, backward country like Vietnam become the
world’s 10th most significant power. This remarkable development is known as the Miracle of the Han
River. (Kleiner, 2001, p. 254).
Within the confines of this paper research, we will briefly cover how to understand key concepts
such as business culture and the components that make up business culture. From there, identify Korean
enterprises' outstanding elements and business culture characteristics. Finally, combined with practices
from Vietnam to make proposals and recommendations to help promote the development of Vietnam’s
economy in general and Vietnamese business culture in particular.

2. Theoretical foundation
2.1 Business culture
The term business culture only appeared in the world’s 90s of the 20th century. Nevertheless, many say
that “business culture and corporate culture are identical” (Hung & Vien, 2014, p. 63). Because if the
concept of business culture is understood in a narrow sense, as the Japanese idea is “a characteristic of
cultural values, behaviours based on a certain goal that members of the business share and preserve”
(Son, 2001, p. 82) it is indeed easy to confuse business culture and corporate culture.
198
 However, when looking at business culture in a broad sense, business culture is organically
systemic, “is the process of integration and promotion” (Thang, 2002) material and spiritual, cultural
values, inherited and developed in the process of production and distribution of goods exchange built by
socio-political institutions and business cultural actors concerning nature and social communities, under
specific historical conditions. Although business culture subjects always belong to an ethnic community
with characteristic cultural identity values, they carry traditional cultural values in their minds, which are
baggage in producing goods that bring personal benefits, collectives and communities.
Thus, business culture is a system of material and spiritual cultural values that socio-political
institutions and business entities integrate and develop from people’s traditional and modern cultural
values in the business process of commodity production, demonstrating the relationship of interaction
with the natural, social, and scientific-technological environment. They aimed at seeking material
benefits but ensuring the sustainable development of society.

2.2 Elements of business culture

Business culture will become the driving force for the market economy’s development when it
develops in all components: business environment culture, corporate culture, and entrepreneurial culture.
The elements of business culture are dialectical and inseparable, creating added values of goods and
brands based on each country’s traditional and modern cultural values.
Business environment culture:
Business environment culture is traditional and modern cultural values formed and developed in
specific political conditions, in the legal system, in the cultural consciousness of the whole community,
.etc, creating a basis for business culture subjects and objects to promote their creative potential. The
business environment includes the natural environment and social environment. Therefore, business
environment culture contributes to “establishing the social nature of business culture” (Huy, 1996, pp.
187-196).
Corporate culture:
In the commodity economy, many factors make up the sustainable development of enterprises.
However, in addition to the concept of the business’s success, it can be seen that the corporate culture is
the dominant cultural factor, creating the outstanding strength of the company. Corporate culture is
expressed in business purposes and methods, creating a distinct cultural identity of the enterprise to
ensure spiritual and material benefits and sustainable development for business entities and the social
community. Corporate culture includes many elements, such as business philosophy, business ethics,
corporate social responsibility, business behaviour, .etc.
Entrepreneurial culture:
Entrepreneurial culture plays a vital role in developing business culture, which is a factor that
creates the characteristic values of business culture in general and corporate culture in particular.
Entrepreneurial culture is a value system of psychological qualities, qualities, abilities, ethics, behaviour
styles and entrepreneurial value orientation. These are Business aspiration, desire to succeed, ability to
create and seize business opportunities, creativity - innovation, risk-taking, perseverance and achieving
sustainable results (Ha, 2018, p. 12).

3. Features of Korean business culture

3.1. Philosophy of business
Large Korean companies and corporations always have essential characteristics, such as a survey
showing that 62% of employees in Korean enterprises in Vietnam recognise discipline as the core value
of their business. (Loc, 2008, p. 47). Discipline consider the cause of success for Korean companies.
Confucianism influenced Korea, which values discipline and respect for order and hierarchy above and
below is understandable. Korean companies also focus on developing a brand reputation through
something other than defiantly polishing. Each business has its brands and is associated with the quality
of products that Korean companies bring, such as SAMSUNG, DAEWOO, KIA, LG, and HYUNDAI...

199
 Moreover, Korean businesses also care about the loyalty and honesty of employees. However,
this loyalty is understood according to the ethics of traditional Confucianism, such as devotion to the
assigned work, keeping internal information secret, and obeying superiors’ orders. Valuing the creativity
and professionalism of its staff are also the core values that Korean businesses aim to and value. The
above statements are universal and easily seen through mass media channels from sources of large
Korean companies and corporations.
Thus, the core values in Korean businesses are discipline, honesty, dedication, loyalty, obedience
to superior orders, and valuing creativity and professionalism. With these characteristics, Korean
enterprises have become highly focused on business activities, increasing their strength and creating high
economic value.

3.2 Business ethics

Business ethics is strongly influenced by economic, cultural and social development where the
entrepreneur lives and where the business operates. Therefore, the influence comes from the culture of
the business environment. However, within the limited scope of the presentation, we did not delve into
the causes and factors that directly affect the business ethics of Korean businesses, only highlighting the
characteristics of their business ethics.
Firstly, Korean enterprises attach importance to honesty for production and business activities and
do not use deceitful tricks, primarily focusing on building images and producing quality products to build
customer trust. Secondly, Korean businesses have a view of respecting their people, associates, and
employees, unlike Japan which has a lifelong commitment to work (Phuc, 2015). However, they value
the honesty and discipline of employees in the enterprise and are known as “military barracks”. Thirdly,
Korean businesses always attach the interests of customers, attaching importance to efficiency associated
with social responsibility. Therefore, before entering a particular market, they have strategies to promote,
expand, and dominate it very carefully. Furthermore, they are especially interested in helping customers
get acquainted with, accept and trust the quality of Korean businesses’ products. Economic efficiency is
always associated with reputation and brand building with customers.
It said that the highlight of Korean businesses’ business ethics is to value customer honesty and
reputation. Therefore, the benefit view needs to tie to the customer’s interests. Besides, the management
style of Korean enterprises is also hierarchical, and the hierarchical master-worker order is rigorous.

3.3 Korean entrepreneurial culture

The most notable feature of Korean corporate formation and development is the formation, growth
and role of “Chaebol”, large family-owned corporations with members including many businesses
operating not only in Korea but on a large international scale. The term Chaebol first appeared in 1984.
In the late 1980s, chaebols dominated heavy industry and commerce. In addition, the Chaebol helped
South Korea get out of its trade deficit, which has had a large trade surplus since 1986. (Hien, 2020, p.
67).
The value factors of Korean businessmen mention in a set of 5 elements: “Duc”, “Tri”, “The”,
“Loi”, and “Dung” (Ha, 2018): “Duc” is the morality, the mind of the entrepreneur. “Duc” is the root of
personality, which governs the individual’s behaviour, including ideology, attitude, moral qualities and
social responsibility. “Tri” is the expression of the entrepreneur’s spirit, entrepreneurial abilities and
talent level, including willpower, understanding and leadership. “The” is the physical condition, the
natural qualities of the entrepreneur. “The” is health, entertainment, and the ability to work. “Loi” is the
benefits entrepreneurs bring to themselves, businesses and society, including profit and tax. Finally,
“Dung” is the strength and ambition of the entrepreneur, including courage, initiative and discipline.
Thus, it said that five factors: “Duc” is the root, “Tri” is the method, “The” is the condition, “Loi”
is the measure, and “Dung” is the catalyst to make Korean entrepreneurs comprehensive, these factors
always complement each other. Without “Duc”, it is difficult to do anything; without “Tri”, it is not
successful; without “The”, it cannot be long-term; without “Loi”, it is useless and without “Dung”, it is
not solid and decisive. That is what characterises Korean entrepreneurs from other countries.
200
 Corporate culture is closely associated with Korean entrepreneurial culture, making an essential
contribution to the dynamic Korean strength worthy of being a valuable treasure of development
experiences for many countries worldwide, including Vietnam.

4. Recommendations contribute to building and developing Vietnamese business

culture
4.1. Building an equal and integrated business environment
Since 1986 Vietnam has developed a socialist-oriented market economy. It means creating an
equally competitive business environment for all economic sectors. When participating in market
competition integration, enterprises compete in business culture (Lieu & Ha, 2008, p. 117) because the
culture of the business environment is a critical component, a driving force or a drag on the economy and
the development of corporate culture.
The temptation of privilege, privilege, and reliance is a considerable drag. There is the State’s
responsibility and the part of enterprises. The fierce fight against corruption and the clean-up of the public
administration will be one of the decisive factors in eliminating the “back door running” situation and
restoring the rules of the game clean in the market. It is an aspect of business culture at the social level.
(Lieu & Ha, 2008).

4.2. Businesses must actively build the corporate culture

The State creates a driving force for the development of Vietnamese enterprises, but the essential
factor is the enterprises’ efforts by finding themselves motivated to develop. Thus, the development path
of enterprises will only be sustainable and stable by building and creating corporate culture containing
traditional and modern cultural values imprinted with the enterprise’s identity.
Building the philosophy of business, business ethics, and core cultural values must be towards the
community. Corporate social responsibility is familiar in Vietnam, but many companies must consider
seriously mentioning and implementing voluntarily. However, corporate social responsibility will help
businesses reduce costs, increase productivity, improve enterprises’ brand value and reputation, and
attract professional labour resources. That is a factor in integrating Vietnamese corporate culture into the
international environment.
Human resources in enterprises are also a key factor determining business efficiency, and
businesses must consider employees as the most valuable resource, creating added value and sustainable
development for businesses. Thus, it is possible to build a team of reliable, united, democratic human
resources to share beliefs and build and implement corporate culture. (Tri, 2020, p. 88).

4.3. Building and developing an entrepreneurial culture that demonstrates bravery and
wisdom
Entrepreneurial culture is pivotal in building and promoting corporate culture, expressing their
aspirations for success and the pride in human intelligence expressed in business activities. Firstly,
entrepreneurs need to understand their career trends, although associated with the interests of individuals,
and also ensure the community’s interests. It will lead to the formation of positive motives and needs in
each entrepreneur’s business. Upholding the ethical values in entrepreneurs’ companies will help
improve citizenship, honesty, and the spirit of independence - autonomy and preserve the prestige and
conscience of the entrepreneur. Enhancing knowledge of business, law, politics, and foreign languages
will be a springboard for entrepreneurs to access new technologies and integrate quickly into the
constantly moving world economy.
When entrepreneurs become leaders for their businesses, they must be proponents, leaders in
implementing and running companies that implement a culture of behaviour. Their behaviour will be a
good example, a condition to stimulate the industry. Therefore, managers’ behaviour towards employees
must base on the business’s distinctive culture That manifests through behaviours such as strategic
planning of personnel; carrying out the selection, training and remuneration of personnel; commanding

201
and administering personnel; treating personnel and winning people’s hearts, make them admire, respect
and obey.
Leaders must always be aware of building a good reputation and employee relationship on a
suitable basis and for the benefit of the team; building management ethics and professional capacity to
improve the credibility of the organisation itself constantly; listen attentively and continuously change to
suit the position and operation of the business. All of which is the key to helping entrepreneurs gain the
trust and trust of workers. Then, they will be willing to support and follow what the leadership has set
out.

5. Conclusion
Thus, in addition to clarifying the concept of business culture in this presentation, Korea is a typical
example of outstanding development in the economic field thanks to its unique business cultural
characteristics, leading to the cultural identity of the land of kimchi is also widely promoted on a global
scale. Therefore, developing Vietnam’s business culture is inevitable in the current context of cultural
globalisation.
Suppose Vietnam’s business culture wants to take a giant leap. In that case, it must base on
inheriting and developing inherent cultural values and economic activities, ensuring the country’s stable
development combined with the quintessence of the times, building a knowledge economy. That is why
Vietnamese businesses need to promote cultural exchange and learn from experiences between Vietnam
and countries worldwide, with Korea as an example.

6. References
1. Ha, L. T. (2018). Văn hóa doanh nhân Hàn Quốc và kinh nghiệm đối với Việt Nam
(Translate: Korean business culture and experience for Vietnam). Doctoral thesis, Vietnam National
University Ha Noi, University of Economics & Business.
2. Hien, P. T. (2020). Văn hóa doanh nghiệp & Văn hóa doanh nghiệp Hàn Quốc (Translate:
Corporate Culture & Korean Corporate Culture). Vietnam National University Ho Chi Minh City.
3. Hung, N. K., & Vien, L. D. (2014). Giáo trình Xây dựng văn hóa & Văn hóa doanh nghiệp
(Translate: Curriculum Building culture & corporate culture. Thai Nguyen University Publisher.
4. Huy, D. (1996). Văn hóa kinh doanh ở nước ta - Thực trạng và một số giải pháp (Translate:
Business culture in our country - Situation and some solutions). In Culture and Business (pp. 187-196).
Ha Noi: Social science Publisher.
5. Invest Vietnam. (2020). Tình hình đầu tư của các doanh nghiệp Hàn Quốc vào Việt Nam
năm 2020 (Translate: Investment situation of Korean enterprises in Vietnam in 2020). (Investment
Promotion Center for Industry and Trade in Vietnam) Retrieved 2022, from Invest Vietnam:
https://investvietnam.gov.vn/vi/su-kien.nd/tinh-hinh-dau-tu-cua-cac-doanh-nghiep-han-quoc-vao-viet-
nam-nam-2020.html
6. Kleiner, J. (2001). Korea, a Century of Change (Vol. 6). Singapore: World Scientific
Publishing.
7. Lieu, D. T., & Ha, N. V. (2008). Hội nhập và văn hóa kinh doanh Việt Nam (Translate:
Integration and Vietnamese business culture). The 3rd International Conference on Vietnamese Studies
(p. 117). Vietnam National Unversity Ha Noi.
8. Loc, N. V. (2008). Văn hóa kinh doanh trong doanh nghiệp có vốn đầu tư Hàn Quốc tại
Việt Nam (Translate: Business culture in Korean-invested enterprises in Vietnam). Master Thesis,
Vietnam National University Hanoi, University of Economics & Business.
9. Park Jeongbae. (2018). Văn hóa doanh nghiệp Hàn Quốc ở Việt Nam: Nghiên cứu trường
hợp Công ty Chosun Vina và Buwon Vina (Translate: Korean corporate culture in Vietnam: A case study
of Chosun Vina and Buwon Vina). Master Thesis, Vietnam National University Ho Chi Minh City -
University of Social Sciences and Humanities, Vietnamese Studies.

202
 10. Phuc, N. D. (2015). Tuyển dụng trọn đời, một 'đặc sản' Nhật Bản (Translate: Lifetime
recruitment, a Japanese 'specialty'). Retrieved 12 30, 2022, from https://news.zing.vn/tuyen-dung-tron-
doi-mot-dac-san-nhat-ban-post578048.html
11. Son, D. (2001). Văn hóa kinh doanh trong xu thế hội nhập nền kinh tế tri thức (Translate:
Business culture in the trend of integrating the knowledge economy). In Culture and Business (p. 82).
Ha Noi: Lao Dong Publisher.
12. Thang, H. Q. (2002). Thu hoạch từ một lớp "Văn hóa doanh nghiệp" đầu tiên (Translate:
Harvest from a first layer of "Corporate Culture"). Training course on corporate culture of Mai Linh
Company.
13. Tri, N. M. (2020). Văn hóa doanh nghiệp trong việc phát triển nguồn nhân lực (Translate:
Corporate culture in human resource development). Journal of Tri Thuc Xanh(4-2020), 88.

203
 THE SITUATION OF INTRODUCTION OF VIETNAMESE
CULTURAL TOURISM PRODUCTS TO KOREAN
TOURISTS FROM THE INBOUND TOURIST GUIDE

Tran Trong Thanh*, Tran Dinh Tuan

Faculty of Tourism and Hospitality Management
Ho Chi Minh City University of Economics and Finance
144-145 Dien Bien Phu Street, Binh Thanh District, Ho Chi Minh City
*Corresponding Author: Tel: 0764 912 215; Email:thanhtt@uef.edu.vn

ABSTRACT
One of the factors that attract tourists to a country or destination is the differences or similarities in
culture. Vietnam is in the process of deep international integration. Tourism and international exchanges
are taking place strongly, especially among countries in Northeast Asia. The number of Korean tourists
to Vietnam increased rapidly and took second place after Chinese tourists before the Covid-19 pandemic.
Tourism activities not only the introduction, preserve and promote the good cultural values of the nation
but also actively promote and introduce the image and culture of Vietnam to Korean tourists. In the limit
of the article, the author uses analytical research methods, synthesizing secondary documents to
determine the current status of introducing Vietnamese cultural tourism products to Korean tourists and
some implementation solution suggestions.
Keywords: Vietnamese culture, tourism culture, tourism activities, Korean tourists

1. Introduction
In countries with developed tourism industries, tourism is seen as a means of awakening and
reviving the pride of national culture, preventing the risk of cultural loss, or invasive activities. culture,
majestic culture. Tourism is an integrated cultural activity or in other words, tourism is an economic
sector with profound cultural connotations, which is reflected in the development orientation of our Party:
"Building an advanced culture, imbued with national identity, comprehensive development, unity in
diversity, deeply imbued with the spirit of humanity, democracy, and progress; make culture closely
linked and permeate the entire social life, becoming an endogenous force of development”. Thanks to
the policy of innovation, creativity, and consistency of the Party and State during the past time, combined
with the increasing tourism business environment. Vietnam fighting "actively integrates internationally
to develop the country; improve Vietnam's position and prestige in the region and the world” (Communist
Party of Vietnam, 2016). Along with the process of international integration, Vietnam's tourism has been
focused on development as Decision No. 2473/QD-TTg, dated December 30, 2011, by the Prime
Minister approved. approved the "Strategy for tourism development in Vietnam to 2020, with a vision to
2030" and most recently, the issuance of Resolution No. 08-NQ/TW dated January 16, 2017, of the
Politburo "on the development of tourism becomes a spearhead economic sector” and see “The
development of the tourism industry has been contributing to promoting economic restructuring and local
exports; preserve and promote the value of cultural heritage and natural resources; create many jobs,
improve people's living standards; promote the process of international integration, promote the image
of the country and people of Vietnam". Over the years, Korea has always been the leading customer
market of Vietnam's tourism industry, ranking second after China (Thu & Lee, 2022). In 2019, before
the Covid-19 epidemic, Vietnam welcomed 4.3 million Korean visitors, an increase of 23.1% compared
to 2018, accounting for 23.9% of Vietnam's total international visitors. In 2015 - 2019, Korean visitors
to Vietnam increased by 3.9 times, an average increase of 40.1% per year, the highest among source
markets. When Vietnam reopens to international visitors after the pandemic, Korea has always been
Vietnam's largest market.
In the first 11 months of 2022, Vietnam welcomed more than 763,000 Korean visitors, accounting
for 26% of the total number of international visitors, making it the largest tourist market in Vietnam. In
204
the 11 months of 2022, Vietnam welcomed more than 2.95 million international visitors. These
outstanding results have been greatly contributed by inbound travel businesses, actively advertising and
promoting trade in target markets, and regularly improving service quality directly. Indirectly "exporting
culture" to tourists, protecting the image and brand of Vietnam's tourism, and contributing to promoting
the country's economic development. Besides the positive aspects, the human resources in the field of
inbound still have many limitations; not yet aware of the mission's role as a cultural bridge, the foreign
language level is not high, for immediate economic purposes, at the expense of national interests, aiding
for foreign tourism business units organizing zero Dong tours to Vietnam. This problem occurs
commonly in Quang Ninh, Nha Trang, and Da Nang. Hiring a guide at the spot (sitting guide), and
delegating to foreign tour leaders to guide and introduce leads to distorted information, and wrong orders.
Besides, the sense of protecting the tourism resources of the tourists themselves is not good, leading to a
part of foreign tourists disrespecting the local culture and laws such as buying and selling antiques,
hunting, and consuming wild animals. This significantly impacts the country's position, destination
quality, and confidence in Vietnamese products. By extension, the national position of power includes
many factors; indicators of the economy, population, military, and diplomacy to factors related to culture,
tradition, national unity, ideology, and lifestyle. For business activities, and guiding Korean tourists need
to have a scientific and sustainable development strategy.

2. Theory overview
2.1 Culture
Culture is an extremely large field of human life. Nowadays, there are many different definitions
of culture. There are perceptions cultural differences are due to reasons such as different levels of
awareness different, different cognitive purposes, different cognitive motivations or angles different
approaches… of each person. In recent years, a number of researchers in Vietnam and even in foreign
countries, when it comes to culture, they often use the definition of culture by UNESCO in 1994. “Culture
today can be considered as a whole distinctive spiritual and material, intellectual and emotional
characteristics that determine the character of a society or of a group of people in a society. Culture
includes arts and literature, ways of life, fundamental human rights, systems of values, customs and
beliefs”.

2.2 Tourism products

There are many different definitions of tourism products: According to the World Tourism
Organization (UNWTO), tourism products are a combination of three components: (1) Specific tourism
resources; (2) Support services from technical facilities, labor, and tourism management; (3) Tourism
services increase from the destination. The Vietnam Tourism Law (2017): Tourism products are a
collection of services based on exploiting the value of tourism resources to satisfy the needs of tourists
To build up tourism products we need tourism resources. It includes two large arrays, which are natural
tourism resources (including geological, topographical, geomorphological, climate, hydrological,
ecological, and natural landscape factors that are exploited or can be used for tourism purposes and
humanistic tourism resources; cultural traditions, cultural elements, folk art, historical sites, revolutions,
archeology, architecture, public works, creative labor processes of people and other tangible and
intangible cultural heritages that can be used for tourism purposes (S. L. J. A. o. t. r. Smith, 1987).

2.3 Cultural tourism products

According to the World Tourism Organization (UNWTO): "Cultural tourism includes activities of
people whose primary motive is to research and discover about cultures such as research programs,
learning about the performing arts, about festivals and other cultural events, visit monuments and
temples, travel study of nature, culture or folk art, and pilgrimage". Cultural heritage managers believe
that cultural tourism is a type of well-organized, educated tourism that contributes to the maintenance
and preservation of existence. The objects that tourists are targeting are monuments and sites (Collins-
Kreiner & Ram, 2020)According to the International Council of Sites and Monuments (ICOMOS):
205
"Cultural tourism is a type of tourism whose goal is to discover monuments and sites. It brings a positive
effect by contributing to maintenance and conservation. This fact proves the efforts to preserve and
embellish, meet needs of the community for cultural - economic - social benefits"(M. K. Smith, 2015)
According to Prof.Dr.Nguyen Pham Hung, Cultural tourism resources are all sets of cultural resources
capable of combining with similar types of tourism services used to form tourism products. Not all natural
or human resources are natural tourism resources or cultural tourism resources. Must be enough facts:
Uniqueness, distinctiveness; High representativeness; Has convenient transportation; Have appropriate
physical and technical infrastructure; High connectivity; Ability to create translations tourism services;
Guaranteed capacity (both in space and time).

2.4 Tourism Culture

There are many ways of looking at tourism culture by different authors: According to Dr. Duong
Van Sau,(Sáu, 2004) Culture and Tourism are science typical and outstanding features of Vietnam's
tourism and Vietnamese culture. In reality, tourism activities in Vietnam today show that "Tourism is
science". researching and exploiting cultural values for tourism development”. Culture history is a
science whose research object is Vietnamese culture. Its goal is to meet and satisfy increasingly diverse
needs high, the culture of domestic and foreign tourists. Main tourism culture is a method to solve the
supply and demand problem of Vietnam tourism in the future integration program. Therefore, tourism
culture is the product of the Vietnamese culture in the current process of integration and globalization.

3. Research methods
The main research object of the article is the reality of introducing of Vietnamese cultural products
to Korean tourists in Vietnam. In conducting the research, to ensure scientific and practicality, the author
has applied the knowledge of travel in combination with several other subjects and disciplines such as
tourism management, marketing tourism, destination management, risk management, media
management, event and festival management, culinary management, and destination branding based on
specific methods as follows:
+ Document research method: Find out all scientific articles, and domestic and foreign specialized
books related to guides and Korean guests through the google scholar search engine (Google scholar and
citations). the source according to End Note X9 APA software).
+ Methods of collecting, inheriting documents, selecting information, and researching secondary
documents related to the current topic such as articles, journals, and theses of previous authors to serve
as a basic rationale for the article.

4. Research results and discussion

a. Situation of introducing Vietnamese cultural tourism products to Korean tourists
Besides the scale of promoting cultural tourism, the Vietnamese people are at the national level.
Travel agencies are always interested in exploiting the image of Vietnam's unique tourism resources
through many different channels: websites, youtube channels, social networks, leaflets, and travel
manuals... in many languages, content and attractive display form according to each tourist market that
the company is serving. The main attractions that constitute cultural tourism products for Korean tourists
as follows:
+ Modern historical relics related to attractions: Cu Chi tunnels - Reunification Palace - War
Museum, Hoa Lo prison, and Ho Chi Minh Mausoleum. These are famous historical sites but not the
only ones in Vietnam. Travel companies are not interested in building travel programs for Korean
veterans and young Koreans who are interested in the culture and history of relations between the two
nations; But Thap Temple, Ly mausoleums, Ho Chi Minh Trail - Vinh Moc Tunnels - Truong Son
Cemetery, Dien Bien Phu relic cluster, the old battlefield where the Korean soldiers were stationed...
+ Cultural heritage, world natural heritage: The tangible and intangible cultural heritages must
be mentioned, including 5 cultural heritages the Complex of Hue Monuments, Hoi Ancient Town, My
Son Temples and Towers, The Center of the Imperial Citadel of Thang Long - Hanoi, The Citadel of the
206
Ho Dynasty and 6 world documentary heritages; These are the stele of the doctoral examinations at the
Temple of Literature, the Woodblocks of the Nguyen Dynasty, the Woodblocks of the Buddhist
scriptures of the Truc Lam sect in Vinh Nghiem Pagoda, the Poetry on Hue royal architecture, and the
Woodblocks of the Phuc Giang School.. Three natural heritages, including Ha Long Bay, Phong Nha -
Ke Bang National Park, and Trang An Scenic Landscape Complex. In particular, Vietnam has Dong Van
Karst Plateau recognized by UNESCO as a Global Geopark. The above heritages are guided by travel
agencies serving Korean tourists. But the shortage of Korean-speaking guides affects the quality of
guides and narrations at the destination. The guiding work is entrusted to the Korean delegation leaders,
and this affects the content and cultural knowledge at the destination is incomplete and misleading
tourism to enjoy traditional festival culture, and folk art; The 9 intangible cultural heritages are Hue
Royal Court Music, Central Highlands Gong Cultural Space, Ca Tru, Quan Ho folk songs, Hung Vuong
worshiping beliefs, Giong Festival, Xoan singing, and Don ca art. Southern actor and Vi folk song -
Giam Nghe Tinh. Many traditional art forms are integrated and the tour program makes international
friends better understand the cultural and spiritual life of Vietnamese people, there are indispensable
performances such as dan ca Tai Tu, and Royal Court Music. Hue communal house, water puppetry. Due
to seasonality in tourism and festivals taking place in different spaces and times. Therefore, many unique
folk art forms have not been introduced and promoted to Korean tourists.
+ Culinary tourism: Vietnam is famous for its delicious, nutritious, easy-to-cook food, vegetable
growing programs, cooking lessons, and enjoying Vietnamese cuisine in Hanoi, Hoi An, Hue, and other
locations. The other way is very popular with tourists. Delicious dishes are available in all regions, but
for Korean tourists, everyone is eager to taste Pho, spring rolls, vermicelli, beef vermicelli, pancakes,
and many other street foods. Vietnam's agricultural products and fruits have been known to tourists on
the trip, such as egg coffee, milk coffee, pepper, cashew nuts, lychee, mango, dragon fruit, etc. rambutan,
and durian. However, tours for Korean tourists rarely introduce Vietnamese culinary culture. Tour
leaders and local guides often take Korean visitors to eat and drink at Korean restaurants in Vietnam.
+ Vietnam's advantage of the long coastline: White sand and warm climate are very suitable for
travel agencies to exploit programs to visit sea and islands, resorts, snorkeling, and famous places like
Phu Quoc. Quoc, Con Dao, Mui Ne, Vung Tau, Nha Trang, Non Nuoc, Lang Co, Sam Son, Do Son. This
is an invaluable gift that nature bestows on Vietnam tourism, but we still do not know how to use or use
it effectively. Resort tourism is just a resort and convalescence, there are still many recreational activities
on the sea such as scuba diving, skateboarding, photography, or exhibitions on Vietnam's sea and island
resources for Korean tourists.
+ Tourism and shopping: Vietnam has become a shopping paradise for many inbound tourists. In
Ho Chi Minh City, there are fabrics, clothes, lacquer, and Hoi An. There are silkworm rearing, silk
weaving, tailoring clothes, leather shoes, glass making, silver inlay, and other handicraft products, Ha
Long, and Phu Quoc have pearls, the Central Highlands, and the Northwest have brocades sophisticated,
beautiful, convenient, and reasonably priced products that bring the soul of Vietnamese culture will
follow tourists everywhere, but there is still a state of pulling, selling a fake and poor quality product,
information is still vague and unclear, causing a lot of confusion for Korean tourists. That leads to Korean
tourists not being willing to pay high prices for products of Vietnamese origin, losing foreign currency
sources, greatly affecting the country's direct and indirect export activities.
b. Solution to introduce Vietnamese cultural tourism products to Korean tourists
The main raw materials are humanistic tourism resources, natural tourism combined with the
hospitality, skillful hands, intelligence, and flexibility of the Vietnamese people, especially the heart and
mind of the team, human resources in the tourism industry, have created unique cultural tourism products
to serve all types of visitors. But due to demand, resource characteristics, and limited resources,
Vietnam's tourism cannot sell everything it has. From that idea, the authors would like to offer some
solutions to introduce Vietnamese cultural tourism products to Korean tourists shortly.
Firstly, for the medieval and modern historical sites related to the Vietnam War and other countries,
clear and detailed information is needed before and during the service use. It is necessary to skillfully
integrate attractions, explanations, and introductions about the heroic struggle history of the nation but
207
avoid offending tourists, especially groups of visitors from countries that fought in the Viet Nam war.
Limit the inclusion of political and religious information in tour guide activities, and let visitors feel and
understand in their way.
Secondly, for the historical, cultural, and world heritage sites, it is necessary to have a policy of
protection and reasonable exploitation, combined with cinema and literature to produce television works
that contribute to the promotion of tourism, organizing Vietnamese- Korea cultural exchange. Taking
three main pillars in exploiting sustainable tourism business as a development foundation: environmental
sustainability, economic sustainability, and social sustainability. To develop with a focus and clear
purpose at the national scale, the travel agency will play a key role in advising, consulting, and
contributing to the birth of beautiful images, and good scripts to serve the needs of Korean tourists.
Boldly propose to include traditional art forms and folk festivals in the tour program such as the Hung
Vuong festival, the fish festival, the festival of praying for rain, the singing of literature, Xoan singing,
military drums, and Tuong singing. Special attention is paid to tourists who love tours to discover and
experience cultural tourism, community tourism, and festival tourism. To do this, the State and travel
agencies need to coordinate with related parties to train a team of guides and tour operators who are
fluent in Korean, and able to replace Koreans who are doing tourism in Vietnam.
Thirdly, Culinary tourism will be Vietnam's greatest strength in the export strategy of cultural
tourism products. Marketing expert Phillip Kotler commented: "Vietnam should be the world's kitchen"
- at the seminar "New Marketing for a New Age" on August 17, 2007, during the first visit to Vietnam,
it showed the benefits Vietnam's competitive advantage, it is necessary to focus on investment,
exploitation, and development to promote the image of the country in general and Vietnam's tourism
industry in particular. Vietnam travel agencies need to apply flexibility and science in arranging meals
for Korean tourists in long-term package tours, skillfully combining Vietnamese cuisine with regional
and international cuisines. Organizing many programs of high-class culinary tourism, street food with
the integration of ethnic cultures, art performances, and shopping tours. are not as popular as rat meat,
dog meat, insects, wild animals, and snake wine..., paying much attention to the psychology, religion,
and culture of each target group. Promote more Vietnamese cuisine through world-famous figures in
parallel with trade promotion to bring Vietnamese goods to supermarkets in Korea
Fourthly, the Sea island cultural tour with the advantage of more than 3000 km of coastline, and
many beaches have beautiful natural scenery recognized by world travel magazines. To attract more
visitors here, travel agencies and related stakeholders need to work together to build resort tourism
programs with other types of tourism, night street cuisine, explore traditional sea villages (fishing, salt
making, fish sauce, pearls), visit local specialty fruit orchards, learn wedding customs, visit historical
sites history. Raise people's awareness of environmental protection. From the strengths and weaknesses
of each region, there is a suitable resort program, avoiding machine stereotypes and copying each other.
The State needs to have mechanisms and policies, and invest in technical facilities, especially air traffic,
to increase international connectivity. Regularly organize thematic tours take photos, making short films
about Vietnam's sea and island tourism for tourists at tourist sites. This is also a low-cost way to attract
and promote destinations that countries with developed tourism industries are applying.
Fifthly: Vietnam is a favorite shopping destination. Clothing items for Muslim tourists such as
from Malaysia, and Indonesia. Dried agricultural products for Chinese tourists. Silk fabrics, lacquer,
pearls, and handicrafts are interesting to Australian, American, and European tourists. Let Vietnam
become a shopping paradise for tourists. The State, travel businesses, tourism communities, and other
stakeholders need to be more aware of the quality of goods. From production to consumption, the origin
and price are clear, do not entice or coerce, incorporate regional culture into each product, avoid copying
and equating affecting prestige local brand, national brand. Travel agencies should have tours to visit
factories, goods production facilities, and handicrafts so that visitors can better understand the production
operation process, raw materials, and the actual work of the artist. Since then, we appreciate the creative
labor of art and the value of Vietnamese goods. Organize shopping tours of agricultural, forestry, and
fishery products combined with cooking, and enjoying coffee and juice for Korean tourists. There are
strict sanctions for business activities selling low-quality goods with Vietnamese labels. It is necessary
208
to immediately stop the zero Vietnam dong tours for Korean and Chinese tourists, forcing them to buy
goods at stores managed by foreigners. Only then can visitors feel secure to shop and use Vietnamese
goods in the future.

5. Conclusion
Cultural tourism products effectively convey the cultural values of a country, ethnic group, region,
locality, or destination. So that Korean tourists can explore, experience, and enjoy the tourism values
that the destination brings. It is necessary to soon be deeply aware in the tourism community of the great
power of culture to have appropriate information, guidance, advertising, and communication methods.
The inbound travel business is a direct activity with inbound tourists in general and Korean tourists in
particular. Tourism products cannot exist without the core values of national culture. All tourism products
must be cultural tourism products. If this is understood and done well, tourism will significantly
contribute to preserving and promoting the good values left by our forefathers, creating a soft power that
is resistant enough to balance travelers’ culture. Culture is a broad concept. The article is limited to
cultural tourism products or integrating cultural elements into tourism products. Therefore, we look
forward to receiving more contributions from scientists for introducing our country's cultural tourism
products to Korean tourists.

6. References
1. Collins-Kreiner, N., & Ram, Y. J. A. o. t. r. (2020). National tourism strategies during the
Covid-19 pandemic.
2. Sáu, D. V. (2004). Lễ hội Việt Nam trong sự phát triển du lịch. In: Nhà xuất bản văn hóa
Hà Nội.
3. Smith, M. K. (2015). Issues in cultural tourism studies: Routledge.
4. Smith, S. L. J. A. o. t. r. (1987). Regional analysis of tourism resources. 14(2), 254-273.
5. Thu, H. T. Q., & Lee, J. J. 호. (2022). The Perceived Attractiveness of Vietnam Tourism
Destinations for Korean Tourists: A Comparison between Visitors and Non-visitors. 31(7), 237-252.

209
 VĂN HÓA HÀN QUỐC VÀ VIỆT NAM
QUA TỤC NGỮ HÀN VÀ VIỆT VỀ BẠN BÈ
Nguyễn Thị Hồng Hạnh*
Trường Đại học Đà Lạt
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0989 106 882; Email: hanhnth@dlu.edu.vn

TÓM TẮT
Tục ngữ là một trong những thể loại văn học dân gian ra đời sớm nhất trong lịch sử văn học. Tục
ngữ hàm chứa nội dung, ý nghĩa sâu sắc, là những lời khuyên, lời răn dạy chí tình chí lý, có sức thuyết
phục cao. Qua khảo sát một số tài liệu về tục ngữ của Hàn Quốc và Việt Nam, tác giả phát hiện có khá
nhiều tục ngữ của người Hàn và người Việt về bạn bè. Đặc biệt, đối với người Hàn và người Việt, bạn
bè đóng vai trò rất quan trọng và có sức ảnh hưởng rất lớn trong cuộc sống. Vì vậy, bài viết này tập trung
tìm hiểu lối tư duy và bản sắc văn hóa của hai dân tộc Hàn và Việt được thể hiện trong ngôn ngữ nhằm
giúp cho nhân dân hai nước hiểu nhau hơn, hai quốc gia giao lưu, hợp tác tốt đẹp hơn cũng như đóng
góp một tài liệu tham khảo cho những ai quan tâm đến ngôn ngữ, văn hóa Hàn Quốc và Việt Nam.
Từ khóa: văn hóa, Hàn Quốc, Việt Nam, tục ngữ, bạn bè.

1. Mở đầu
Tục ngữ là hiện tượng của ngôn ngữ, hiện tượng của tư duy, hiện tượng của văn học dân gian, và
hiện tượng của văn hóa. Ở Hàn Quốc, đa số các công trình nghiên cứu trên phương diện ngôn ngữ: Từ
điển tục ngữ (속담사전) (2005) của Lee Gi Moon, 4000 tục ngữ Hàn Quốc (우리말속담 4000) (2009)
của Lớp học tục ngữ Hàn Quốc; Từ điển ứng dụng tục ngữ Hàn Quốc (한국속담활용사전) (2009) của
Gim Do Hwan... Cũng có các đề tài so sánh văn hóa dân tộc qua tục ngữ Hàn với tục ngữ của dân tộc
khác hoặc phương pháp giảng dạy tục ngữ Hàn cho sinh viên nước ngoài, một số khác lại tập trung vào
phương pháp giảng dạy tiếng Hàn và văn hóa Hàn: Yang Ji Sun (2007) với công trình Phương pháp giáo
dục tiếng Hàn qua so sánh tục ngữ Hàn Quốc và Đông Nam Á - Trọng tâm là so sánh văn hóa (한국어
교육을 위한 한국과 동남아시아 속담 비교 연구 – 문화 비교를 중심으로); Hwang Ji Min (2011) với
công trình Tìm hiểu phương pháp giảng dạy văn hóa Hàn và tiếng Hàn qua tục ngữ (속담을 통한
한국어와 한국문화 교육 방법 연구).
Ở Việt Nam có một vài công trình nghiên cứu về tục ngữ Hàn. Tiêu biểu là luận án tiến sĩ ngữ văn
của Trần Văn Tiếng (2006) với đề tài “So sánh một số đặc điểm cú pháp, ngữ nghĩa của tục ngữ tiếng
Việt và tiếng Hàn”. Tuy nhiên, công trình này chủ yếu nghiên cứu tục ngữ Hàn và tục ngữ Việt trên
phương diện ngôn ngữ so sánh chứ không đi sâu phân tích, lý giải đặc trưng văn hóa dân tộc của hai
nước thông qua tục ngữ.
Gần đây, có một số đề tài nghiên cứu văn hóa Hàn Quốc qua tục ngữ được đăng trong Kỷ yếu Hội
thảo quốc tế KF Friends Networking 2020: Nguyễn Thị Nga (2020) nghiên cứu đặc trưng về ẩm thực
vùng miền ở Hàn Quốc thông qua tục ngữ, Hoàng Thị Yến, Hoàng Thị Hải Anh (2020) nghiên cứu về
hình ảnh biểu trưng mang sắc thái tích cực của con giáp qua ngữ liệu tiếng Hàn, tiếng Việt...
Văn hóa và ngôn ngữ luôn tồn tại song hành và có mối quan hệ gắn bó chặt chẽ, mật thiết với nhau.
Ngôn ngữ là phương tiện truyền tải, chuyên chở văn hóa, đồng thời văn hóa được thể hiện, phản ánh
thông qua ngôn ngữ, văn hóa là cơ sở, nền tảng để hình thành nên ngôn ngữ. Vì vậy, bài viết này tìm
hiểu về quan hệ bạn bè của người Hàn và người Việt qua tục ngữ nhằm tìm hiểu những điểm tương đồng
và khác biệt trong văn hóa góp phần giúp cho người Việt Nam và người Hàn Quốc hiểu rõ hơn về văn
hóa của hai bên. Đặc biệt, trong bối cảnh quan hệ ngoại giao của Việt Nam và Hàn Quốc hiện nay, việc
210
nghiên cứu mối quan hệ bạn bè trong tục ngữ, thành ngữ Hàn và Việt cũng chính là góp phần vào việc
xây dựng cơ sở, nền tảng tư tưởng vững chắc để duy trì và phát triển sâu sắc quan hệ đối tác hợp tác toàn
diện chiến lược của Hàn Quốc và Việt Nam.

2. Phương pháp nghiên cứu

Trong công trình “4.000 tục ngữ Hàn Quốc” (2009) định nghĩa: “Tục ngữ với nghĩa rộng là ngôn
ngữ truyền miệng được sáng tạo trong cuộc sống của những người dân thường, là những lời được trích
dẫn trong danh ngôn trong quần chúng nhân dân... ”; “tục ngữ trong nghĩa hẹp, dựa trên sự giáo huấn,
cơ trí, sự tưởng tượng, sự cảnh báo, tỷ dụ, châm biếm, dựa trên cách gọi ngôn ngữ truyền miệng mang
tính bình dân, gần gũi…có thể gọi tục ngữ bằng các tên gọi khác là thành ngữ, tục ngôn, thế ngôn”
(우리말속담교실, 2009, tr.5-7).
Theo Từ điển Đại bách khoa Văn hóa Dân tộc Hàn Quốc (한국민족문화대백과), “tục ngữ” là
những câu nói ngắn gọn, súc tích chứa đựng sự trào phúng, phê phán, giáo huấn được truyền miệng từ
xưa.
Trong công trình Tục ngữ ca dao dân ca Việt Nam định nghĩa: “Tục ngữ là những câu thông tục,
thiên về diễn ý, đúc kết một số ý kiến dựa theo kinh nghiệm, dựa theo luân lý và công lý để nhận xét về
con người và xã hội, hay dựa theo trí thức để nhận xét về con người và vũ trụ” (Vũ Ngọc Phan, 1994,
tr.40).
Đứng trên những phương diện khác nhau sẽ có những cách giải thích về tục ngữ khác nhau. Tuy
nhiên, qua khảo sát các định nghĩa và khái niệm, chúng tôi nhận thấy cả tục ngữ Hàn và Việt đều là
những triết lý nhân văn được đúc kết bởi các tác giả dân gian qua nhiều thời đại, được nhiều thế hệ lưu
truyền và làm theo. Mục đích của đề tài là tìm hiểu văn hóa của người Hàn và người Việt thông qua tục
ngữ nên chúng tôi căn cứ vào điểm chung về khái niệm tục ngữ của Hàn Quốc và Việt Nam để khảo sát,
thu thập.
Theo Từ điển Tiếng Việt, “bạn bè” hay còn gọi là “bạn” theo nghĩa khái quát được định nghĩa như
sau: Người quen biết và có quan hệ gần gũi, coi nhau ngang hàng, do hợp tính, hợp ý hoặc cùng cảnh
ngộ, cùng chí hướng, cùng hoạt động, v.v (Viện Ngôn ngữ học, Hoàng Phê chủ biên, 2006, tr.33).
Theo Từ điển Đại bách khoa Văn hóa Dân tộc Hàn Quốc (한국민족문화대백과), bạn bè (친구)
được định nghĩa là những người ngang hàng về tuổi tác và quen biết thân thiết với nhau.
Bài viết dựa trên cơ sở định nghĩa về “bạn bè” của Từ điển Tiếng Việt và Từ điển Đại bách khoa
Văn hóa Dân tộc Hàn Quốc (한국민족문화대백과) để khảo sát nguồn dữ liệu tục ngữ về bạn bè và trình
bày kết quả nghiên cứu.
Chúng tôi sử dụng ngữ liệu khảo sát tục ngữ Hàn từ các công trình của các tác giả như Lee Gi
Moon (이기문) (2005), Lớp học tục ngữ Hàn Quốc (우리말속담교실) (2009) và của Gim Do Hwan
(김도환) (2009). Riêng những tục ngữ Việt được thu thập, tuyển chọn từ các sách của Chu Xuân Diên,
Lương Văn Đang, Phương Tri (1993); Vũ Ngọc Phan (1994), Nguyễn Xuân Kính (cb) (2009). Chúng tôi
khảo sát, phân tích nguồn dữ liệu nhằm chọn lọc những tục ngữ Hàn và Việt về bạn bè, sử dụng phương
pháp biên dịch, miêu tả ngữ nghĩa để làm sáng tỏ ý nghĩa của tục ngữ Hàn. Đồng thời, chúng tôi sử dụng
phương pháp phân tích và so sánh các khía cạnh về bạn bè của tục ngữ Hàn và Việt để chia thành ba
nhóm gồm quan niệm bạn tốt, quan niệm bạn xấu và vấn đề chọn bạn. Trên cơ sở đó, chúng tôi tiến hành
phân tích, đối chiếu, tổng hợp để tìm ra những sự tương đồng và khác biệt trong văn hóa của dân tộc Hàn
và Việt.

3. Tục ngữ Hàn và Việt về bạn bè

3.1 Quan niệm bạn tốt
Trong quan niệm về bạn tốt, người Hàn cho rằng bạn tốt là bạn quen biết lâu năm, thân thiết, đối
xử tử tế với nhau. Áo mới tốt hơn áo cũ nhưng bạn bè thì phải quen lâu, biết rõ nhau tốt hơn vì bạn bè

211
quen biết lâu thì càng gắn bó và tình cảm càng sâu nặng: 친구는 옛 친구가 좋고 옷은 새 옷이 좋다 –
Bạn cũ, áo mới (Bạn cũ thì tốt, áo mới thì đẹp); 옷은 새 옷이 좋고 사람은 정든 사람이 좋다 – Áo mới,
người quen (Áo mới thì đẹp, người thân quen thì tốt).
Trong quan hệ bạn bè, người Hàn rất coi trọng sự quen biết, hiểu nhau lâu ngày. Tương tự người
Việt cũng vậy, trong tình bạn, quan trọng nhất là sự thân thiết, gần gũi và hiểu nhau: “Bạn bè là nghĩa
tương tri”; “Bạn nối khố”.
Chữ Tín cũng là một yếu tố quan trọng trong mối quan hệ bạn bè, trong quan hệ bạn bè cần phải
tin tưởng lẫn nhau: 벗을 사귀는 데는 신의를 귀히하라 - Trong việc kết bạn, hãy coi trọng tín nghĩa.
Theo kết quả của một điều tra xã hội học cho thấy, ở Hàn Quốc, bạn trung học thường gắn bó, thân
thiết hơn, đáng tin tưởng hơn bạn đại học:
“Việc ưu tiên sử dụng người trong truyền thống văn hóa Korea được đánh giá theo thang điểm 100
như sau: Độ tin cậy tuyệt đối (điểm 100) rơi vào cha mẹ, vợ chồng, con cái, anh chị em. Mức điểm 99
thuộc về những người cháu (cháu trai cháu gái). Anh em họ thì được tin cậy ở mức 97 điểm; những người
họ hàng xa khác được 96 điểm. Bạn trung học được 97 điểm, trong khi bạn đại học thì chỉ có 85 điểm.
Những thành viên cùng tôn giáo, cùng nhà thờ đạt độ tin cậy là 95 điểm, trong khi những người lớn tuổi
ở cùng quê thì nằm ở mức 70 điểm. Những người Hàn xa lạ có độ tin cậy là 5 điểm, còn người nước
ngoài chẳng có quan hệ gì cả thì độ tin cậy chỉ được có một điểm (De Mente, Boyé 1998: 352-53)”.2
Người Việt cũng rất đề cao chữ Tín, bạn bè cốt ở chữ Tín: “Bằng hữu chỉ ư tín”. Bên cạnh đó,
người Việt còn coi trọng chữ Nghĩa, khi kết bạn quan trọng là xuất phát từ tình cảm chứ không phải vì
tiền bạc: “Giao nghĩa, mạc giao tài”.
Đồng thời, người Hàn quan niệm bạn bè thì cần giúp đỡ nhau, nâng đỡ nhau nhất là lúc hoạn nạn,
nguy khó: 어려움을 당해야 누가 정말 좋은 친군지 안다 - Gặp khó khăn mới biết ai là bạn.
Người Việt cũng tương tự, nhờ sự tương trợ của bạn bè, bằng hữu có thể giúp nhau làm giàu, làm
nên việc lớn cũng như chia sẻ khó khăn, hoạn nạn: “Vui bè vui bạn, cũng tát cạn biển đông”; “Giàu vì
(về) bạn, sang vì vợ”; “Anh em khi túng, chúng bạn khi cùng”; “Gian nan mới biết bạn hiền”; “Bạn bè
hiểu nhau khi hoạn nạn”, “Bạn rượu là bạn đắng, bạn chung đau khổ mới là bạn thân”… Vì vậy, người
bạn đích thực chính là người đồng hành cùng ta, luôn ở bên ta, sẵn sàng giúp đỡ ta khi ta gặp khó khăn
chứ không phải những lúc ta vui vẻ nhất.
Theo người Hàn, bất kỳ ai cũng đều cần có bạn bè, có khi bạn bè cũng được xem là mối quan hệ
quan trọng, thân thiết gần gũi như người thân trong gia đình: 어미 팔아 동무 산다 - Bán mẹ mua bạn.
Trong mối quan hệ bạn bè gần gũi, thân thiết có thể dễ dàng chia sẻ kinh nghiệm và giúp nhau học tốt.
Vì vậy, trong học tập, không những học với thầy cô mà còn có thể học tập với bạn bè: “Học thầy không
tày học bạn”. Người Hàn với truyền thống coi trọng học vấn, họ quan niệm giáo dục là một trong những
con đường quan trọng nhất để tiến thân, bạn bè chính là những người có thể hỗ trợ, giúp đỡ lẫn nhau
trong học tập và công việc hiệu quả nhất. Xuất phát từ điều đó mà ở Việt Nam và Hàn Quốc đều có
“những mạng lưới hội đoàn xây dựng trên mối liên hệ đồng môn giữa những người cùng trường học
cũng rất quan trọng và phổ biến, nhất là đối với những trường lớn và nổi tiếng”.3
Đối với người Việt, bình thường vì quá nể nang anh em bạn bè, không dám nói thẳng ra, có khi bạn
còn được xem trọng hơn vợ, ví dụ: “Khôn với vợ, dại với anh em”.
Điểm khác nhau xuất phát từ sự tiếp thu, ảnh hưởng tư tưởng Nho giáo quá sâu đậm của người
Hàn dẫn đến việc quá đề cao chữ Tín, còn người Việt tuy cũng có đề cao chữ Tín nhưng nhìn chung vẫn
nghiêng về chữ Tình, chữ Nghĩa nhiều hơn. Như vậy, điểm chung của hai bên là trọng chữ Tín, chữ Tình,
trọng thân quen. Tuy nhiên, trong sự tương đồng vẫn có nét khác biệt, trong khi người Hàn đề cao sự
thân quen, hiểu biết nhau lâu ngày, thì người Việt đặc biệt chú trọng đến sự gắn bó, giúp đỡ, tương trợ
nhau. Trong khi người Hàn thiên về chữ Tín, thì người Việt thiên về chữ Nghĩa. Chính là vì văn hóa Hàn
và văn hóa Việt chịu ảnh hưởng sâu sắc chữ Tín và chữ Nghĩa của Nho giáo.

3.2 Về quan niệm bạn xấu

212
 Theo người Hàn, một người bạn chỉ đến với ta khi vui vẻ, thỏa mãn những thú vui của họ thì không
phải là người bạn thực sự, không phải là bạn tốt: 술친구는 친구가 아니다 (Bạn rượu không phải là
bạn).
Bên cạnh đó, trong tục ngữ Hàn còn phản ánh bạn bè đôi khi đối xử với nhau không tốt, không chỉ
phản ánh sự tính toán về tiền bạc mà còn có cả sự giết hại lẫn nhau: 닷돈추렴에 두돈 반 내었다 - Gom
5 tiền trả 2 tiền rưỡi; 닷돈추렴에 두돈 오푼을 내었나 - Gom 5 tiền trả 2 tiền 5 xu; 망둥이 제동무
잡아 먹는다 - Cá bóng ăn thịt bạn.
Tương tự trong tục ngữ Việt, đó là sự tính toán thiệt hơn, sự bội tín, bất nghĩa, sự thay lòng đổi dạ
khi giàu sang, thậm chí là hại nhau: “Làm ơn nên oán, làm bạn thiệt mình”; “Thua trời một vạn không
bằng thua bạn một ly”; “Tin bợm mất bò, tin bạn mất vợ nằm co một mình; “Cùng bạn ăn mày tranh
nhau chiếu dày chiếu mỏng”; “Bạn bè vuốt ve cây nứa” …
Như vậy, quan niệm về bạn xấu của người Hàn và người Việt rất tương đồng, vì tiền bạc, danh lợi
mà nảy sinh sự đố kỵ, tính ích kỷ, ganh ghét dẫn đến làm hại nhau. Có thể nhận thấy, quan hệ bạn bè là
quan hệ dễ dàng hình thành nhất, ít chịu sự ràng buộc, chi phối bởi bất cứ luật lệ nào so với tất cả các
mối quan hệ khác nên cũng dễ thay đổi nhất. Đây cũng là đặc điểm chung dễ nhận thấy trong quan hệ
bạn bè của người Hàn cũng như người Việt.

3.3 Về vấn đề chọn bạn

Người Hàn cho rằng, khi kết bạn cần phải chọn lựa, đặc biệt, bạn bè và nghề nghiệp phải chọn lựa
thật kỹ càng, hơn nữa, khi kết bạn phải dựa trên tình cảm: 새도 가지를 가려 앉는다 - Chim cũng phải
chọn cành rồi mới đậu; 물이 아니면 건너지 말고 인정이 아니면 사귀지 말라 - Không phải nước,
đừng lội, không có tình, đừng chơi.
Người Việt cũng coi trọng việc chọn bạn để kết giao:“Chọn bạn mà chơi”; “Ở chọn nơi, chơi chọn
bạn”; “Chọn bạn mà chơi, gần mực thì đen, gần đèn thì sáng”.
Lý do mà người Hàn và người Việt coi trọng việc chọn bạn là bởi vì bạn bè có sự tác động, ảnh
hưởng rất lớn đến cuộc sống của mỗi người, có khi bản thân không muốn nhưng vì sự lôi kéo, tác động
của bạn bè mà làm theo: 친구 따라 강남 간다 – Theo bạn tới Gangnam. Nếu không cẩn thận, kết giao
với bạn xấu thì không những không giúp ích cho bản thân mà còn bị ảnh hưởng không tốt từ bạn xấu:
동무 사나워 뺨 맞는다 (Chơi với bạn xấu bị tát vào má) Thân thiết với bạn xấu thì rất dễ bị nhiễm thói
hư tật xấu giống bạn: 개를 따라가면 칙간으로 간다 - Theo chó thì tới nhà xí.
Người Việt cũng quan niệm tương tự, gần kẻ xấu thì bị tiêm nhiễm cái xấu, gần với người tốt thì
tiếp thu được cái tốt, cái hay: “Gần son thì đỏ, gần mực thì đen”; “Gần lửa thì sáng”; “Bạn vàng chơi
với bạn vàng, đừng chơi bạn vện ra đàng cắn nhau”…
Đồng thời, trong quan hệ bạn bè, người Hàn chú trọng phân biệt phải trái, tốt xấu, bạn hay thù,
phải luôn cảnh giác với chính mình để tránh giao du với kẻ xấu. Có khi trong cuộc họp bạn thân cũng có
kẻ thù: 십리 모래 바닥이라도 눈찌를 막대는 있다 - Nền cát mười dặm cũng có gậy đâm thủng mắt;
몸가짐을 경계하고 나쁜 벗을 따르지 마라 - Cảnh giác với chính mình, không theo bạn xấu.
Người Việt cho rằng nếu bị cười chê lâu ngày, thì nên đắn đo, xem xét bởi điều bị chê cười có khả
năng sai quấy thật, còn nếu bị cười chê vài ba ngày, thì không cần bận tâm, bởi trong trường hợp này
thường do nhầm lẫn hoặc không đáng: “Bạn cười ba tháng thì lo, bạn cười ba bữa thì cho bạn cười”.
Ngoài ra, người Hàn cho rằng nên chọn bạn cùng hoàn cảnh để chơi: 거지는 거지 친구를
좋아한다 - Ăn mày thích bạn với ăn mày. Tương tự người Việt cũng vậy: “Hèn mà làm bạn với sang,
chỗ ngồi chỗ đứng có ngang bao giờ”.

213
 Có thể nói, tính ảnh hưởng, liên quan trong quan hệ bạn bè của người Hàn và người Việt bắt nguồn
từ đặc điểm chung của những cư dân nông nghiệp - luôn có quan hệ mật thiết, tác động lẫn nhau, luôn
cần sự chung tay, giúp sức cho nhau.

4. Kết luận
Thông qua việc tìm hiểu, phân tích so sánh tục ngữ về mối quan hệ bạn bè của người Hàn và người
Việt, có thể khẳng định văn hóa ứng xử của người Hàn so với người Việt có nhiều điểm tương đồng bên
cạnh một vài nét khác biệt. Hai dân tộc Việt Nam và Hàn Quốc có chung một nguồn gốc là sống chủ yếu
bằng nghề nông nghiệp lúa nước. Tuy nhiên, với điều kiện tự nhiên không thuận lợi, người Hàn không
thể gắn kết hoàn toàn với nông nghiệp như người Việt nên tính chất văn hóa nông nghiệp trong văn hóa
Hàn không điển hình bằng văn hóa Việt. Vì vậy, sự tương đồng và khác biệt của hai dân tộc nhiều khi
đan xen lẫn nhau, trong tương đồng có khác biệt và trong khác biệt lại có tương đồng.
Nhìn chung, lối ứng xử trong quan hệ bạn bè của người Hàn cơ bản phần lớn được thể hiện dựa
trên các tiêu chí như Trung, Nhân, Lễ, Nghĩa, Trí, Tín.... Trong đó, người Hàn đặc biệt coi trọng Trung,
Lễ, Trí, Tín. Người Việt cũng có những tiêu chí tương tự người Hàn, tuy nhiên, khác với người Hàn,
người Việt đặc biệt đề cao Nhân, Nghĩa. Trước hết về sự tương đồng, do có sự gần gũi về mặt địa lý, lịch
sử của Hàn Quốc và Việt Nam đối với Trung Quốc nên hai nền văn hóa Hàn Quốc và Việt Nam đều có
sự giao thoa với văn hóa Trung Hoa. Cùng chịu ảnh hưởng Nho giáo nên có nhiều điểm tương đồng về
văn hóa giữa hai dân tộc Hàn và Việt, nhưng mỗi bên tiếp nhận và phát triển văn hóa theo chiều hướng
khác nhau, hình thành nên điểm khác biệt trong sự tương đồng văn hóa. Khi xem xét sự khác biệt trong
tương đồng, thì văn hóa ứng xử của người Hàn và người Việt đều chịu ảnh hưởng Nho giáo nhưng người
Hàn chịu ảnh hưởng sâu đậm hơn người Việt nên tính lễ nghi, tính trọng lý của người Hàn cũng cao hơn
người Việt. Tính trọng tình là điểm chung giữa hai dân tộc. Tuy nhiên, nếu so với người Việt, thì người
Hàn thiên về trọng lý hơn tình, còn người Việt thì ngược lại.
Trong thời hiện đại, mối quan hệ bạn bè trong xã hội Hàn Quốc và Việt Nam đã có nhiều thay đổi
so với truyền thống. Song, bản sắc, cội nguồn văn hóa truyền thống tốt đẹp trong mối quan hệ bạn bè của
hai dân tộc vẫn tồn tại, vẫn hiện hữu. Vì vậy, việc khơi dậy, phát huy những truyền thống ấy là việc làm
rất cần thiết và có ý nghĩa trong xã hội ngày nay. Hiểu rõ về văn hóa của dân tộc Hàn và Việt chắc chắn
sẽ tạo tiền đề, cơ sở cho mối quan hệ của Việt Nam và Hàn Quốc phát triển lên một tầm cao mới.

5. Tài liệu tham khảo

Tài liệu tham khảo Tiếng Việt
1. Những tục ngữ Hàn trong bài viết này được tác giả tuyển chọn và biên dịch sang tiếng
Việt từ các sách của 이기문 (2005), 속담사전, 일조각출판사; 김도환 (2009), 한국속담활용사전,
한울 도서출판사; 우리말속담교실 (2009), 우리말 속담 4000, 도원미디어출판사. Những tục ngữ
Việt được tuyển chọn từ các sách của Chu Xuân Diên, Lương Văn Đang, Phương Tri (1993), Tục ngữ
Việt Nam, Khoa học Xã hội, NXB. Hà Nội; Vũ Ngọc Phan (1994), Tục ngữ, ca dao, dân ca Việt Nam
(in lần thứ 10), NXB. Khoa học xã hội, Hà Nội Nguyễn Xuân Kính (cb) (2009), Viện Nghiên cứu văn
hóa, Tinh hoa văn hóa người Việt-Tục ngữ quyển 3, NXB. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
2. Dẫn lại theo Trần Ngọc Thêm (2013), Những vấn đề văn hóa học lý luận và ứng dụng,
NXB. Văn hóa-Văn nghệ, TP. Hồ Chí Minh, tr.374.
3. Phan Kế Bính (2001), Việt Nam phong tục, NXB. Văn hóa-Thông tin, tr.371.
4. Chu Xuân Diên (2008), Nghiên cứu Văn hóa dân gian-phương pháp, lịch sử, thể loại,
NXB. Giáo dục.
5. Chu Xuân Diên, Lương Văn Đang, Phương Tri (1993), Tục ngữ Việt Nam, Khoa học Xã
hội, NXB. Hà Nội.
6. Nguyễn Xuân Kính (cb), Phan Lan Phương, Cao Thị Hải, Phan Thị Hoa Lý, Trương Minh
Hằng, Nguyễn Thanh Hiền-Viện Nghiên cứu văn hóa (2009), Tinh hoa văn hóa người Việt-Tục ngữ
quyển 3, NXB. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
7. Phan Kế Bính (2001), Việt Nam phong tục, NXB. Văn hóa-Thông tin.
214
 8. Trần Ngọc Thêm (2013), Những vấn đề văn hóa học lý luận và ứng dụng, NXB. Văn hóa-
Văn nghệ, TP. Hồ Chí Minh.
9. Vũ Ngọc Phan (1994), Tục ngữ, ca dao, dân ca Việt Nam (in lần thứ 10), NXB. Khoa học
xã hội, Hà Nội.
10. https://terms.naver.com/entry.naver?docId=794816&cid=46634&categoryId=46634
11. https://search.naver.com/search.naver?sm=tab_hty.top&where=kdic&query=%EC%86
%8D%EB%8B%B4&oquery=%EC%9C%84%ED%82%A4%EB%B0%B1%EA%B3%BC&tqi=h%2
BrWqsp0YiRsscS5bKCssssstkl-178920
Tài liệu tham khảo Tiếng Hàn
12. 국제한국학회 (2003), 한국문화와한국인, 사계절출판사, 서울.
13. 김도환 (2009), 한국속담활용사전, 한울 도서출판사.
14. 우리말속담교실 (2009), 우리말 속담 4000, 도원미디어출판사.
15. 이기문 (2005), 속담사전, 일조각출판사.

215
 NGHỆ THUẬT XĂM HÌNH TRONG VĂN HÓA NHẬT BẢN

Nguyễn Hoài Khánh*

Trường Đại học FPT, Thành phố Hồ Chí Minh, Việt Nam
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0365 595 616; Email: khanhnh30@fe.edu.vn

TÓM TẮT
Khi đề cập đến các hình thức trang trí và thay đổi cơ thể trong hệ thống xã hội của hầu hết các nền
văn hóa trên thế giới đều rất phong phú và đa dạng như sơn cơ thể, xỏ lỗ và trang trí bằng mặt nạ, quần
áo hoặc đồ trang điểm,... Tuy nhiên các hình thức này có điểm chung là không lâu dài. Bên cạnh đó, xăm
mình là hình thức trang trí cơ thể vĩnh viễn và được phổ biến rộng rãi trên thế giới từ rất lâu đời trong đó
có Nhật Bản. Trong nghiên cứu này, tác giả tập trung chủ yếu về việc tìm hiểu quá trình hình thành và
phát triển của nghệ thuật xăm hình ở Nhật Bản. Phân tích các thể hiện của hình xăm để thấy sự thay đổi
của văn hóa này từ góc nhìn của lịch sử và xã hội Nhật Bản và quan điểm của xã hội Nhật Bản đối với
hình xăm trong bối cảnh toàn cầu hóa hiện nay.
Từ khóa: hình xăm, horimono, nghệ thuật xăm hình, văn hóa Nhật Bản.

1. Dẫn nhập
Nghệ thuật xăm hình hay việc xăm mình đã trở thành một nét văn hóa của nhiều quốc gia trên thế
giới. Tuy nhiên, khi nhắc đến việc xăm mình hoặc người có hình xăm trên cơ thể thì từ xưa đến ngày nay
cũng còn có rất nhiều sự đánh giá trái chiều và có nhiều định kiến của xã hội hiện đại. Cũng giống như
văn hóa trà đạo, kiếm đạo, thư đạo,… cùng các nét văn hóa khác, xăm mình cũng đã và đang là một trong
những nét văn hóa truyền thống của Nhật Bản tồn tại đến thời điểm hiện tại. Trải qua quá trình hình thành
và phát triển theo dòng lịch sử của đất nước, quan điểm và cách tiếp cận của xã hội Nhật bản đối với việc
xăm mình cũng có nhiều sự thay đổi. Trong nghiên cứu này của tác giả, không phải tập trung vào việc
trả lời các câu hỏi như “Tại sao bạn lại xăm mình?”, “Ai đang xăm mình và ai được xăm mình?” hay
“Xăm mình như thế nào?”,… Ở đây, mối quan tâm của tác giả không phải nghiên cứu tìm ra lý do hay
cách thức xăm hình, bởi để trả lời cho các câu hỏi này phải đặt vào thời gian và bối cảnh từng giai đoạn
để phân tích. Điều mà tác giả muốn thực hiện trong nghiên cứu này là việc khái quát lại quá trình hình
thành và phát triển của nghệ thuật xăm hình ở Nhật bản. Ở từng giai đoạn trong lịch sử Nhật bản, văn
hóa xăm mình đã có những thay đổi và chuyển biến như thế nào, các biểu hiện mang tính văn hóa của
hình xăm ra sao, để có thể thấy được một bối cảnh bao quát về nghệ thuật xăm hình. Từ đó, liên hệ với
thực tiễn để tìm hiểu các quan điểm tiêu biểu về việc xăm mình trong xã hội Nhật Bản hiện nay.
Trong nghiên cứu này, tác giả thực hiện phương pháp tổng hợp các công trình nghiên cứu đã được
công bố trước và phương pháp quan sát từ thực tiễn của cá nhân tác giả. Từ đó phân tích dựa trên các tài
liệu tổng hợp và kinh nghiệm thực tiễn để làm sáng tỏ các vấn đề trong nghiên cứu này.

2. Thuật ngữ liên quan đến đề tài

Khi nhắc đến hình xăm Nhật Bản, thường được tiếp cận bởi thuật ngữ irezumi. Trong một nghiên
cứu của Van Gulik (1982) có phân tích về thuật ngữ liên quan đến hình xăm, nghiên cứu đã chỉ ra irezumi
là sự kết hợp giữa ire [入れ] là một động từ có nghĩa “vào”, “đi vào” hay “đột nhập” và từ sumi [墨]
nghĩa là “mực”. Từ đó có thể hiểu đơn giản xăm hình là việc đưa mực vào cơ thể mình và đây cũng là
thuật ngữ được những người có hình xăm sử dụng phổ biến khi nhắc đến việc xăm mình.
Tuy nhiên, cũng liên quan đến thuật ngữ xăm hình, trong một nghiên cứu khác của tác giả Hayley
(2014) khuyên rằng nên dùng Horimono [彫り物] là một thuật ngữ trung lập, tôn trọng hơn là irezumi.
Horimono cũng là sự kết hợp từ động từ hori [彫り] có nghĩa là “khắc” và từ mono [物] là “sự vật” hoặc
“đối tượng”. Chính vì sự kết hợp này, nên horimono khái niệm hóa cho việc xăm hình ở đây là việc chạm
khắc những hình ảnh, họa tiết lên trên cơ thể người. Cũng xuất phát từ thuật ngữ horimono[彫り物], khi
216
thêm sau đó là hậu tố shi [師] có nghĩa là “bậc thầy”, “chuyên gia” hay “giáo viên” và tạo thành thuật
ngữ horimonoshi [彫り物師] chỉ nghề nghiệp của những người thực hiện việc xăm hình hay còn gọi là
“thợ xăm”.
Từ việc phân tích ý nghĩa của hai thuật ngữ trên, trong nghiên cứu này, tác giả cũng lựa chọn thuật
ngữ horimono [彫り物] là thuật ngữ chính trong toàn bộ bài nghiên cứu của mình nhằm mang tính đồng
nhất.

3. Bối cảnh ra đời và phát triển của nghệ thuật xăm hình tại Nhật Bản
Khi bắt đầu nghiên cứu về lịch sử xăm hình từ các quốc gia trên thế giới thì việc xăm hình đã có
từ rất lâu đời và trải qua bề dày của lịch sử. Theo Deter-Wolf (2013) cho rằng, từ các bằng chứng của
khảo cổ học, thông qua các dụng cụ xăm hình và đất được tìm thấy ở miền nam của Châu Phi có thể thấy
khả năng xăm mình đã được thực hiện cách đây từ một 100 nghìn năm trước và hàng loạt các dẫn chứng
khảo cổ từ các quốc gia khác. Tuy nhiên, trong nghiên cứu này của tác giả không phải khái quát về lịch
sử xăm hình trên thế giới mà chỉ tập trung chính đến lịch sử xăm hình ở Nhật bản từ thời cổ đại.
Hiện nay, cũng có khá nhiều nghiên cứu lịch sử hình xăm ở Nhật bản nhưng chưa có nghiên cứu
nào là khẳng định chính xác hoàn toàn về sự ra đời của hình xăm trên đất nước này. Tuy nhiên, trong
nghiên cứu về lịch sử hình xăm bằng các bằng chứng khảo cổ học của hai tác giả Van Gulik (1982) và
McCallum(1988) đã chỉ ra rằng: Hình xăm ở Nhật bản có thể xuất hiện từ thời kỳ Jomon [縄文時代 ]
(14.000 – 400 TCN) liên tục cho đến ngày nay. Van Gulik còn nhấn mạnh là sự chuyển giao văn hóa
giữa người Jomon, người Ainu và người Nhật ngày nay từ sự giống nhau những hoa văn hình xăm Ainu
với hoa văn hình xăm Nhật Bản (Van Gulik, 1982, tr.259-263). Mặt khác, McCallum thì cho rằng quan
điểm của Van Gulik thiếu bằng chứng mang tính liên kết cụ thể giữa các nền văn hóa khác nhau, cụ thể
là văn hóa của người Jomon, người Ainu và người Nhật ngày nay, bởi McCallum đưa ra quan điểm này
dựa trên thuyết nghiên cứu của ông về nguồn gốc người Nhật ngày nay là cưỡi ngựa băng qua bán đảo
Triều Tiên từ Trung Quốc. Do vậy, người Nhật ngày nay, không liên quan đến người Jomon và Ainu
(McCallum, 1988, tr.133).
Do đó, lịch sử nguồn gốc hình xăm ở Nhật Bản được xem như là một mảnh ghép từ các phong tục
khác nhau. Tuy nhiên, dù bất kể là quan điểm nào, việc giao thoa giữa các nền văn hóa khác nhau cũng
đã có những tác động đáng kể đến ý nghĩa nguồn gốc lịch sử và văn hóa hình xăm ở Nhật Bản.
Tiếp theo giai đoạn thời kỳ Kofun [古墳時代] (từ năm 250 đến năm 538), đã tìm thấy đồ gốm hình
trụ được gọi là haniwa cũng được xem là bằng chứng của hình xăm Nhật Bản ở thời kỳ này. Có nhiều
loại haniwa được tìm thấy như mô hình nhà ở, động vật và đồ vật sử dụng hàng ngày (Van Gulik, 1982,
tr.264). Tuy nhiên, từ cuối thời kỳ Kofun cho đến đầu thời kỳ Edo [江戸時代] (Từ năm 1600 đến năm
1868) đã có rất ít bằng chứng nghiên cứu về hình xăm trong giai đoạn này. Từ thời kỳ Edo, hình xăm
truyền thống Nhật bản được biết cho đến ngày nay thực sự xuất hiện và có nhiều sự thay đổi trong văn
hóa Nhật Bản. Đây cũng là giai đoạn được xem là mảnh đất màu mỡ của sự phát triển hình xăm.
Thế nhưng, việc kết thúc của Mạc phủ Tokugawa [徳川幕府] và việc mở cửa của Nhật Bản vào
năm 1868, mở ra thời kỳ Minh Trị [明治時代] – thời kỳ đặc trưng của sự hiện đại hóa ở Nhật Bản bởi sự
giao thoa của văn hóa Đông – Tây. Trong thời kỳ này thì cũng đã có lệnh cấm chính thức về việc xăm
hình theo Luật Minh trị (1868) và sang đến thế kỷ XX thì những người thực hiện việc xăm hình sẽ bị tịch
thu dụng cụ hành nghề và có thể bị phạt tù.
Qua đó có thể thấy, hình xăm ở Nhật Bản đã có từ rất sớm và đã trải qua nhiều giai đoạn khác nhau.
Bởi trong từng giai đoạn lịch sử, bối cảnh của xã hội mà văn hóa của một quốc gia sẽ có nhiều sự chuyển
dịch từ tích cực thành tiêu cực và ngược lại. Tuy nhiên, dù góc nhìn xã hội có sự thay đổi với văn hóa đó
thế nhưng cũng phải thừa nhận sự tồn tại và phát triển của văn hóa đó và những giá trị văn hóa đã tạo
nên một bức tranh đa văn hóa cho một dân tộc.

217
 4. Sự biến đổi của văn hóa xăm mình trong xã hội Nhật Bản
Từ bối cảnh tổng quan ở phần trên, tác giả chỉ khái quát sơ lược về sự xuất hiện và quá trình phát
triển của văn hóa xăm mình qua từng giai đoạn. Trong nội dung này, sẽ phân tích rõ văn hóa xăm mình
đã có những sự chuyển mình thay đổi như thế nào và quan điểm của người dân Nhật Bản về văn hóa xăm
mình ra sao từ góc nhìn của xã hội.

4.1 Xăm mình thể hiện nét đẹp của phụ nữ

Phong tục truyền thống của người Ainu, theo giới Nhật học Xô viết, sắc dân Ainu là nền tảng cổ
xưa nhất của toàn bộ cư dân Nhật đương đại. Cách sống chính của sắc dân này là săn bắt muông thú, tôm
cá và hái lượm hoa quả trong các cánh rừng nằm sâu trong nội địa hoặc ven biển trên các đảo ở phía bắc
nước Nhật hiện thời. Người Ainu trên đảo Hokkaido về sau đã hỗn huyết cùng các sắc dân từ duyên hải
Đông Á di cư sang. (Theo V.A. Pronnikov & I.D. Ladanov được dịch bởi Đức Dượng, 1988).
Vào thời kỳ này, người Ainu gọi việc xăm mình là Shinue [シヌエ] hoặc Nue [ヌエ], trong số những
người Ainu, phụ nữ không có hình xăm sẽ không được coi là phụ nữ chính thức và không đủ điều kiện
kết hôn. Ngoài ra, nhiều phụ nữ trở nên xinh đẹp vì có hình xăm và những người phụ nữ này phải được
xăm mình trước khi thực hiện việc kết hôn (Theo Yoshioka, 1989). Qua đó có thể thấy được rằng, việc
xăm mình của phụ nữ người Ainu vào giai đoạn này được xem như là văn hóa truyền thống làm điểm tô
cho sự sáng bóng của người phụ nữa, trang trí cơ thể bằng hình xăm như trở thành điều kiện bắt buộc
trong cuộc sống nếu muốn trở thành người phụ nữ chính thức và là thang đo đánh giá nét đẹp của người
phụ nữ vào thời kỳ này.
Ngoài ra, trong một nghiên cứu khác về văn hóa xăm mình của người Nhật, tác giả Ano cũng đã
cho biết thêm cho đến đầu thế kỷ thứ XX, trong số những phụ nữ sống ở quần đảo Nansei [南西諸島]
bao gồm quần đảo Amami [奄美諸島] đến quần đảo Yaeyama [八重山諸島] có thói quen dùng kim
châm vào cả hai tay, phong tục này được gọi là Hajichi [ハジチ] và tùy thuộc vào các đảo khác nhau mà
có hình xăm khác nhau cũng được xem là bằng chứng của vẻ đẹp phụ nữa ở đây. Ano cũng chỉ ra ý
nghĩa của Hajichi [ハジチ] theo truyền thuyết rằng nếu người không có hajichi sẽ bị các vị thần ở thế giới
bên kia mắng mỏ và sẽ không thể sáng thế giới bên kia. Do đó, hoa văn của hajichi được xem như là một
lá bùa hộ mệnh chống lại tà ma hoặc là một cách để nhận biết rằng họ là người thân khi gặp tổ tiên sau
khi chết (Theo Ano yuumichi, 2010). Có thể hiểu rằng, hình xăm đối với phụ nữa được đánh giá là vẻ
đẹp, ngoài ra còn là một phần của văn hóa tín ngưỡng của người Nhật lúc bấy giờ.

4.2 Xăm mình thể hiện cho hình phạt

Tại Nhật Bản, xăm mình được công nhận là một hình phạt chính thức của mạc phủ Tokugawa [
徳川幕府] vào năm 1670 cùng với các hình phạt khác như cắt tai và mũi, hình phạt này được gọi là
hanamimisogi [鼻耳削ぎ]. Tuy nhiên, vào năm 1709 thì hình phạt này bị đình lại và bị bãi bỏ sau đó
vào năm 1720. Vì vậy, vào thời điểm này xăm mình trở thành hình phạt nặng nhất cho những tội như
xu nịnh có động cơ, lừa đảo, tống tiền và buôn bán đồ ăn cắp,.. (Theo Van Gulik, 1982, tr.10-12).
Tuy nhiên, quy định về hình xăm cho tội phạm không phải đều giống nhau mà tùy theo khu vực
địa lý và tội phạm mà phong cách và vị trí của các hình xăm trừng phạt khác nhau. Minh chứng cho
điều này được thể hiện thông qua ở thành phố Edo trong khoảng năm 1870, thì ký tự aku [悪] có nghĩa
là xấu xa hoặc thấp kém sẽ được xăm trên trán của tội nhân, những đường kẻ dày màu đen được vẽ phía
trên khuỷu tay của cánh tay trái và với những đường kẻ tiếp theo được thêm vào khi có các tội bổ sung
sau đó. Còn ở vùng Chikuzen [筑前 ] ký tự được sử dụng là inu [犬] nghĩa là chó và được xăm dần lên
trán. (Koyama, 2003, tr.124).

4.3 Xăm mình thể hiện cho nghề bán hoa

218
 Từ giữa thế kỷ XVII, ở Nhật Bản xuất hiện một loại hình xăm gọi là kishobori [起請彫] có nghĩa
là đây được xem là hình xăm cam kết và là tiền thân để phát triển của những hình xăm phức tạp hơn
horimono [彫り物] bởi hình xăm này chỉ bao gồm một chấm nhỏ gợi nhớ đến nốt ruồi được đặt trên
bàn tay giữa ngón cái và ngón trỏ giữa ở vị trí hai bàn tay gặp nhau khi chắp lại. Những hình xăm cam
kết này thường được tìm thấy trong số những cô gái điếm muốn thể hiện sự tận tâm với người yêu hoặc
khách hàng thân quen. Ngoài ra, tính lâu dài của hình xăm còn được cho là biểu thị tính lâu dài và lòng
sùng kính của kỹ nữ với nghề bán hoa. (Seigle,1993, tr.194)

4.4 Hình xăm Yakuza [やくざ] thể hiện lòng trung thành với tổ chức
Trong một nghiên cứu về yakuza của tác giả Jacob Laz từ góc độ nhân học văn hóa và đã viết
cuốn “Nhân chủng học văn hóa của Yakuza” ông đã nói rằng “nếu một yakuza tập sự chi nhiều tiền để
xăm một hình, tức là anh ta đã tạo dựng, củng cố và đồng thời thể hiện địa vị của mình (bởi xăm hình
thời bấy giờ rất tốn tiền) và là dấu ấn vĩnh cửu của sự tồn tại. Một yakuza được khắc trên cơ thể thì vị
trí của anh ta trong nhóm sẽ tăng lên cũng như sẽ được thăng tiến khi chịu đựng để trải qua nổi đau của
xăm mình” (được dẫn bởi Yamamoto, 2005).
Nhìn chung, văn hóa xăm mình ở Nhật bản đã tồn tại và phát triển cho đến tận ngày nay. Sự tiếp
nhận của xã hội Nhật Bản cũng đã có nhiều sự thay đổi về văn hóa này. Qua đây cũng có thể thấy rõ hơn,
hình xăm Nhật bản đã thể hiện nhiều khía cạnh khác nhau về quan điểm của xã hội Nhật từ cổ-cận hiện
đại, từ việc xem hình xăm là một nét đẹp không thể thiếu đến việc hình xăm trở thành hình phạt, bị cấm
và còn bị nhiều giới hạn trong sinh hoạt công đồng ở thời điểm hiện tại.

5. Quan điểm về xăm mình trong xã hội Nhật Bản hiện nay
Ngày nay, văn hóa xăm mình tại Nhật cũng đã có nhiều chuyển biến theo chiều thay đổi của hội
nhập. Tuy cũng còn nhiều quan điểm kỳ thị và phản đối hình xăm như việc xem người có hình xăm
thường được gán cho mối liên hệ với tội ác và những hoạt động của các băng đảng phi pháp như yakuza.
Những người sở hữu hình xăm bị cấm đến các nơi công cộng, khu nghỉ dưỡng suối nước nóng, một số
bãi biển, thậm chí một số phòng tập thể dục và hồ bơi cũng không đón khách xăm mình. Thế nhưng trong
những năm gần đây, cụ thể trong một nghiên cứu của McCabe (2005) đã nhận định hình xăm hiện nay
được coi là mốt ở Nhật Bản theo xu hướng toàn cầu bởi do sự ảnh hưởng của văn hóa phương Tây, đặc
biệt là văn hóa Mỹ đã làm tăng sự phổ biến của hình xăm. Cụ thể là nhạc Pop của Mỹ đã có ảnh hưởng
lớn đến văn hóa giới trẻ Nhật Bản bởi sự bắt chước theo phong cách bao gồm quần áo, phụ kiện, kiểu
tóc và hình xăm. Cùng quan điểm với McCabe, thì Bradshaw (2007) cũng đưa ra ý kiến rằng hiện nay
những người nổi tiếng ở Nhật Bản có hình xăm tự tin xuất hiện trên các phương tiện truyền thông và giới
trẻ cũng có xu hướng chạy theo phong cách đó. Từ các thực trạng trên có thể thấy hình xăm đang dần
phát triển trở lại ở Nhật Bản và theo một diện mạo khác so với truyền thống.
Bởi chính sự pha trộn và ảnh hưởng của văn hóa phương Tây nên hình xăm của Nhật Bản hiện đại
cũng khác nhiều so với trước, trong giới trẻ Nhật Bản hiện nay, xuất hiện kiểu xăm “hình xăm một điểm”
có nghĩa là chỉ xăm một điểm trên cơ thể thay vì xăm kín như truyền thống. Ngoài ra còn có các hình
thức nghệ thuật cơ thể khác như xỏ lỗ và hình xăm tạm thời (hình xăm dán) cũng đang dần trở nên phổ
biến hiện nay (Bradshaw, 2007).
Quan điểm ngày nay về sự xăm mình khác nhiều so với các biểu hiện của truyền thống như đề cập
phần trên, xăm mình và các hình thức sửa đổi cơ thể khác đã trở thành một phương tiện để khẳng định
quyền tự quyết, tự thể hiện bản thân, người chọn việc xăm mình như một hình thức nghệ thuật, thời trang
và lối sống cá nhân hoặc cũng có người xăm mình để lưu giữ những kỷ niệm trên da. Ngoài ra, cũng
không ít trường hợp gặp phải bởi những vết thâm và sẹo trên da không muốn có nên đã lựa chọn dùng
hình xăm để che đi (Yamada, 2008).
Trước sự phát triển của xã hội và sự toàn cầu hóa như ngày nay, hầu hết các giá trị văn hóa điều có
sự biến đổi giữ truyền thống và hiện đại. Trong một bài báo của tác giả Moto (2007) chỉ ra ý nghĩa xã
hội gắn liền với hình xăm, tác giả cho biết ngày càng nhiều Yakuza cố gắng xóa bỏ hình xăm bị kỳ thị

219
để phù hợp với xã hội hiện đại trong khi hình xăm đã trở thành một tiểu văn hóa ở Nhật Bản.

6. Kết luận
Văn hóa xăm mình có một lịch sử lâu đời và phức tạp ở Nhật Bản. Trong nghiên cứu này tác giả
đã khái quát sơ lược về lịch sử hẹp trong phạm vi của hình xăm nhưng cũng phần nào cho thấy lịch sử
của văn hóa xăm mình ở Nhật Bản bị phân mảnh đa dạng: từ phong tục tập quán, hình phạt trong thời cổ
đại đến các dấu hiệu của tội phạm sau này. Ngoài ra, hình xăm còn thể hiện cho nghề gái bán hoa, lòng
trung thành với tổ chức. Tuy nhiên, dưới sự phát triển của xã hội theo xu hướng toàn cầu hóa và có nhiều
sự giao thoa văn hóa của nhiều quốc gia nên đã dẫn đến quan điểm về văn hóa xăm mình trong xã hội
Nhật Bản hiện nay cũng đã có nhiều điểm khác so với truyền thống. Tuy cũng còn nhiều điều hạn chế
cho những người có hình xăm tại Nhật từ góc nhìn của xã hội và quan điểm về văn hóa xăm mình cũng
không còn quá gây gắt. Bởi chính sự ảnh hưởng của văn hóa phương Tây mà ngày nay, xăm mình được
giới trẻ tiếp nhận như một nghệ thuật và nét riêng theo sở thích và cá tính chứ không còn liên quan đến
những quan điểm về hình xăm trong xã hội truyền thống.

7. Tài liệu tham khảo

1. Ano Yuumichi. [小野友道]( 2010). 『いれずみの文化誌』河出書房新社 tr.33-34.
2. Bradshaw, T. (2007) ‘Tattoos Come into the Mainstream’, Japan Today 16 May, URL
(consulted May 2007): http://www.japantoday.com/news/jp/e/tools/print.asp?content=feature&id=1203
3. Deter-Wolf, A. (2013) The Material Culture and Middle Stone-Age Origins of Ancient
Tattooing. In P. Della Casa, & C. Witt (eds.), Tattoos and Body Modifications in Antiquity: Proceedings
of the Sessions at the EAA Annual Meetings in The Hague and Oslo, 2010/11. Zurich Studies in
Archaeology. Tr.15-25.
4. Koyama. [小山] (2003). 『日本伝統刺青』 コアマガジン tr.124.
5. Seigle, C.S. (1993). Yoshiwara: The Glittering World of the Japanese Courtesan.
Honolulu: University of Hawaii Press. tr.192-194
6. McCallum, D.(1988). Historical and cultural dimensions of the tattoo in Japan. In Rubin.
A (ed). Marks of Civilization: Artistic Transformations of the Human Body.
7. McCabe, M. (2005) Japanese Tattooing Today: Memory and Transition. Atglen, PA:
Schiffer Publishing.
8. McLAREN, Hayley. (2014). Needling between social skin and lived experience: an
ethnographic study of tattooing in downtown tokyo (Publication No. 10.15057/27146) [Doctoral
dissertation, Hitotsubashi University]. ProQuest Dissertations & Theses Global.
9. Moto kumiin shakaifukki ni kenmei’ (Ex-Yakuza Members Try Hard to Come Back to
Mainstream) (1997) Asahi shinbun 28 February. Tr.19.
10. Van Gulik, W.R. (1982). Irezumi: The Pattern of Dermatography in Japan. Leiden: E.J.
Brill.
11. V.A. Pronnikov & I.D. Ladanov (Đức Dương biên dịch). (1988). Người Nhật. Nơi xuất
bản: Nhà xuất bản Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh.
12. Yamada, M. (2008). Meanings of Tattoos in the Context of Identity-construction – A
Study of Japanese Students in Canada. Japan Studies Review. Tr 3–21.
13. Yamada, M. (2009). Westernization and cultural resistance in tattooing practices in
contemporary Japan. International journal of cultural studies.
14. Yamamoto Yoshimi. [山本芳美] (2005). 『イレズミの世界』 東京：河出書房新社。
15. Yoshioka Ikuo. [吉岡郁夫] (1989) .『身体の文化人類学 身体変工と食人』雄山閣出版.

220
 NGỮ NGHĨA ĐỘNG TỪ いる (IRU) TRONG TIẾNG NHẬT

Đoàn Thị Minh Nguyện*, Nguyễn Đoàn Hương Thủy

Khoa Nhật Bản học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0939 795 159; Email: dtm.nguyen@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Động từ là một trong những đơn vị từ loại phức tạp trong nhiều ngôn ngữ nói chung và tiếng
Nhật nói riêng. Động từ tiếng Nhật là từ loại có quy định về hình thái cụ thể và có nhiều dạng thức
thay đổi khác nhau tùy vào ý nghĩa ngữ pháp mà nó biểu thị và tùy thuộc vào sự kết hợp cùng các
đơn vị từ vựng khác trong câu. Động từ tiếng Nhật do ý nghĩa, khả năng biến đổi và kết hợp mà nó
được phân chia thành nhiều nhóm động từ khác nhau tùy vào các tiêu chí phân loại. Trong bài nghiên
cứu này chúng tôi tiến hành phân loại động từ tiếng Nhật dựa trên chức năng và tính chất sự tình để
làm rõ ngữ nghĩa của động từ いる (iru).
Từ khóa: động từ, tồn tại, trạng thái, tiếng Nhật.

1. Dẫn nhập
Theo khảo sát của Sở nghiên cứu chữ quốc ngữ quốc gia Nhật Bản (1971) bằng hình thức khảo sát
tần suất xuất hiện của các động từ trên các bài báo thì động từ いる[iru] xếp hạng 4 cùng với ある [aru]
xếp hạng 5. Bên cạnh đó trong khảo sát Từ vựng tiếng Nhật cần thiết trong giảng dạy (1984) thì cả hai
động từ này đều thuộc nhóm được đánh giá cao về mức độ cần thiết và quan trọng trong hoạt động giảng
dạy tiếng Nhật. Từ đó cho thấy, hai động từ biểu thị ý nghĩa tồn tại này trong tiếng Nhật cực kì quan
trọng đối với người học tiếng Nhật. Động từ いる[iru] (tồn tại con người/ động vật có sự sống) và ある
[aru] (tồn tại vật thể/ sự kiện) là hai trong ba động từ thuộc nhóm động từ Stative (状態動詞) – động từ
biểu thị trạng thái trong tiếng Nhật, đồng thời bản thân nó cũng vừa là một Động từ thực (本動詞) và là
một Động từ bổ trợ (補助動詞).

2. Cơ sở lý luận
2.1 Tổng quan về động từ trong tiếng Nhật
Trong bất kì ngôn ngữ nào, động từ luôn đóng vai trò quan trọng trong hệ thống từ loại. Cũng như
các ngôn ngữ khác, đặc trưng của động từ trong tiếng Nhật là biểu thị ý nghĩa hành động, động tác, trạng
thái, … của một chủ thể nào đó. Khác với tiếng Việt là ngôn ngữ mà động từ được nhận diện căn cứ vào
mặt ý nghĩa và khả năng kết hợp với các yếu tố khác, trong tiếng Nhật, động từ là từ loại có hình thái đặc
thù, dùng để biểu thị các nét nghĩa hành động, thao tác, tồn tại, trạng thái... Động từ tiếng Nhật ở dạng
nguyên thể (hay còn gọi là dạng từ điển) được cấu tạo từ một bộ phận thân từ (căn tố) mang ý nghĩa từ
vựng và một bộ phận cuối từ (biến tố) là một hình vị thuộc dòng phát âm「う」(u), biến tố này có chức
năng linh hoạt biến đổi tùy vào vị trí của động từ trong câu và tùy vào sự kết hợp của động từ với các từ
loại khác. Dưới dạng văn tự, bộ phận thân từ được viết bằng chữ Hán, hoặc có một phần là chữ Hán và
một phần là chữ Hiragana, còn bộ phận cuối từ luôn luôn được viết bằng chữ Hiragana.
Động từ tiếng Nhật có đặc điểm đặc trưng đó là phần biến tố có thể biến đổi thành nhiều dạng thức
khác nhau nhằm thể hiện các ý nghĩa ngữ pháp khác nhau. Động từ tham gia vào nhiều vị trí trong câu
như làm vị trí vị từ, chủ từ, hay là một thành phần bổ ngữ trong câu.
Động từ tiếng Nhật có thể được phân loại thành nhiều nhóm động từ dựa trên các cơ sử như :
Đặc điểm ý nghĩa (Tự động từ - Tha động từ); Đặc điểm biến đổi (Động từ ngũ đoạn); Chức năng
của động từ (Động từ thực – Động từ bổ trợ); ... Trong bài nghiên cứu này chúng tôi tiến hành phân
loại động từ tiếng Nhật dựa trên chức năng và tính chất sự tình để làm rõ ngữ nghĩa của động từ い
221
る (iru).

2.2 Phân loại động từ tiếng Nhật dựa trên chức năng
Các nhà nghiên cứu Nhật ngữ đã chỉ ra rằng, dựa trên hoạt động trong câu và khả năng kết hợp với
các động từ khác, có thể chia động từ thành hai loại: động từ thực (本動詞 (principal verb) - hondoushi
) và động từ bổ trợ (補助動詞 (subsidiary verb) - hojodoushi).
Bảng 1 Ví dụ cho Động từ thực và Động từ bổ trợ
本動詞 – Động từ thực 補助動詞 – Động từ bổ trợ
STT Động từ
(Principal verb) (Subsidiary verb)
1.1 部屋に人がいる 1.2 公園で遊んでいる
VD1 いる (heya ni hito ga iru) (kouen de asonde iru)
Trong phòng có người Đang chơi (trò chơi) trong công viên
2.1 テレビをみる 2.2 やってみる
VD2 みる (terebi wo miru) (yatte miru)
Xem tivi Làm thử
3.1 机の上に本をおく 3.2 机の上に本をおいておく
VD3 おく (Tsukue no ue ni hon wo oku) (Tsukue no ue ni hon wo oite oku)
Đặt quyển sách lên bàn Đặt sẵn quyển sách lên bàn
4.1 荷物をしまう 4.2 寝てしまう
VD4 しまう (nimotsu wo shimau) (nete shimau)
Đóng hành lí Lỡ ngủ mất
5.1 やることがある 5.2 書いてある
VD5 ある (yarukoto ga aru) (kaite aru)
Có việc cần làm Có viết sẵn
Trong đó, Động từ thực là các động từ biểu thị một hay một số nghĩa nào đó, xuất hiện trong câu
một cách riêng lẻ còn Động từ bổ trợ là các động từ có sự chuyển hóa về mặt ý nghĩa so với nghĩa gốc,
sau khi kết hợp cùng một động từ thực khác. Các động từ bổ trợ này có chức năng biểu thị các ý nghĩa
ngữ pháp chỉ thời, thể, tình thái ... cho động từ thực mà nó kết hợp cùng. Tuy nhiên, nếu xuất hiện một
cách riêng lẻ, các động từ bổ trợ này vẫn hoạt động với tư các là một động từ thực.
Xét các ví dụ ta thấy, động từ いる (iru) trong VD 1.1 khi đứng riêng lẻ trong câu với tư cách là
một động từ thực có nghĩa là “có” chỉ sự tồn tại của con người/động vật trong không gian, tuy nhiên ở
VD 1.2 ta có いる (iru) xuất hiện trong sự kết hợp cùng động từ 遊ぶ (asobu) tạo ra kết cấu 遊んでいる
(asonde-iru) biểu thị ý nghĩa thời hiện tại tiếp diễn “đang chơi (trò chơi)” .
Hay trong VD 2.1 động từ みる(miru) đứng riêng lẻ trong câu biểu thị ý nghĩa “nhìn/ xem” thì trong
VD 2.2 lại kết hợp cùng động từ thực やる (yaru) tạo thành kết cấu やってみる (yatte-miru) có nghĩa ngữ
pháp là “làm thử”.
Tương tự như vậy, động từ おく (oku) ở VD3.1 khi xuất hiện với vai trò là động từ thực thì mang
nghĩa là “đặt /để”, nhưng khi xuất hiện với vai trò động từ bổ trợ khi kết hợp với một động từ thực cho
ra kết cấu おいておく (oite-oku) ờ VD 3.2 biểu thị ý nghĩa “để sẵn (nhằm chuẩn bị cho hoạt động tiếp
theo)”. VD 3.2 có động từ bổ trợ và động từ thực là cùng một động từ おく (oku) tuy nhiên lại mang hai
chức năng và ý nghĩa khác nhau khi được kết hợp cùng nhau. Trường hợp này cũng là trường hợp khá
phổ biến trong cách kết hợp giữa động từ thực và động từ bổ trợ trong tiếng Nhật.

222
 Các động từ bổ trợ luôn đứng sau các động từ thực đã được chuyển về dạng て (te) của động từ
tạo thành kết cấu V1 -て V2 với V1 là động từ thực chứa nội dung sự tình và V2 là động từ bổ trợ có chức
năng xác định nghĩa ngữ pháp như tình thái, thể cho các động từ thực.

2.3 Phân loại động từ tiếng Nhật dựa trên nội dung sự tình
Vendler (1967) phân loại động từ tiếng Anh thành 4 nhóm căn cứ trên nội dung sự tình mà các
động từ biểu thị, bằng các trạng từ chỉ thời gian, thời của động từ và quan hệ logic (logical entailments)
trong câu. Dowty (1979) đã phát triển hơn về lý thuyết này và 4 nhóm động từ bao gồm :
1/ Statives (nhóm biểu thị sự tình tĩnh) : desire (ao ước), want (muốn), love (yêu), believe (tin
tưởng), own (sở hữu), ...
2/ Activities ( nhóm biểu thị sự tình hoạt động/ sự tình đoạn tính vô đích) : run (chạy), walk (đi
bộ), swim (bơi), ...
3/ Accomplishment (sự tình đoạn tính hữu đích): paint a picture (vẽ tranh), make a chair (đóng
ghế), write a letter (viết thư), recite a poem (ngâm thơ), ...
4/ Achievements ( nhóm biểu thị sự tình điểm tính hữu đích): recognize, realize, die, lose, find ...
Kindaichi (1954) đã thực hiện một nghiên cứu độc lập với Vendler và cho ra kết quả phân chia
động từ tiếng Nhật thành 4 nhóm tương tự. Tuy nhiên điểm đặc trưng trong nghiên cứu của Kindaichi đó
là phân chia nhóm động từ tiếng Nhật dựa trên cách sử dụng và ý nghĩa của kết cấu V て-いる (te-iru) của
động từ. Kindaichi cũng tiến hành phân loại động từ thành 4 nhóm tương tự như Vendler tuy nhiên có
một chút khác biệt trong sự phân loại này đối với động từ tiếng Nhật. Điểm khác biệt đầu tiên, đó là có
2 nhóm động từ chỉ trạng thái, một nhóm là Statives I (Nhóm động từ biểu thị trạng thái I) và nhóm còn
lại là Statives IV (Nhóm động từ biểu thị trạng thái IV). Điểm khác biệt còn lại đó là không có sự phân
chia nhóm động từ Accomplishment (sự tình đoạn tính hữu đích). Ta có sự phân loại được mô tả cụ thể
như sau:
1/ Statives I (nhóm biểu thị trạng thái I):いる (iru) (biểu thị sự tồn tại của người và động vật – có
sự sống), ある (aru) (biểu thị sự tồn tại của vật – không có sự sống).
2/ Activities (nhóm biểu thị sự tình hoạt động/ sự tình đoạn tính vô đích) :はしる (hasiru - chạy), お
よぐ(oyogu - bơi), ...
3/ Achievements ( nhóm biểu thị sự tình điểm tính hữu đích):いく (iku – đi), しぬ(shinu - chết).
4/ Stative IV (nhóm biểu thị trạng thái IV) : にる(niru – giống/tương tự), そびえる (sobieru – vượt
hẳn lên/ cao hơn)
Dựa theo sự phân loại trên, ta có các động từ thuộc nhóm Stative I (状態動詞 – joutai doushi)
không thể biến đổi sang kết cấu ている (te-iru). Tương tự như các động từ thuộc nhóm Stative trong tiếng
Anh, các động từ tiếng Nhật thuộc nhóm Stative I được mô tả bằng đặc điểm “biểu thị các sự tình có sự
khởi đầu và kết thúc (open-endedness)”. Tuy nhiên các động từ này trong tiếng Nhật lại rất hữu hạn, chỉ
gồm các động từ いる (iru) - biểu thị sự tồn tại của người và động vật – có sự sống, ある (aru) - biểu thị
sự tồn tại của vật – không có sự sống, 要る(iru) – cần (be in need).

3. Ngữ nghĩa động từ いる

3.1 Động từ いる (iru) với vai trò là động từ thực (本動詞)
Với vai trò là động từ thực, いる (iru) tham gia vào cú pháp câu nhằm biểu thị nét nghĩa “có” diễn
đạt sự tồn tại của người/ động vật có sự sống trong không gian.
VD6:
223
 1. 男の人がいる。(otokono hito ga iru) – Có người đàn ông.
2. いぬがいる。(inu ga iru) – Có chú chó.
VD7:
1. ロビーに佐藤さんがいる。(robii ni Satou san ga iru ) – Bạn Satou ở đại sảnh.
2. 家族はニューヨークにいる。(kazoku ha Nyuuyooku ni iru) – Gia đình tôi sống ở Newyork.
Ở VD 6.1 và 6.2 động từ いる (iru) nằm ờ vị ngữ, xác định sự tồn tại của “男の人 (người đàn ông)”
và “いぬ (chú chó)”, khác với VD 7.1 và 7.2 còn có thêm tham tố chỉ không gian là “ロビー (đại sảnh) ”
và “ニューヨーク (Newyork)” nhằm xác định vị trí của nhân vật “佐藤 (Bạn Satou)” hay nhóm nhân vật “
家族 (gia đình)”.
Bên cạnh đó, いる (iru) biểu thị nét nghĩa “sở hữu” mà đối tượng thuộc sở hữu cũng do tính chất
của いる quy định đó là chỉ bao gồm người hoặc động vật có sự sống.
VD 8: 田中さんはご主人と子供が二人いる。
(tanaka-san ha goshujin to kodomo ga futari iru) – Chị Tanaka có chồng và hai người con.
Nếu ở VD6, với cú pháp câu N がいる (với が-ga là hậu giới từ xác định chủ thể của vị từ いる) ta
có nét nghĩa “có/tồn tại ai/động vật nào đó” , thì ở VD8 có sự xuất hiện nhân vật 田中さん (Tanaka-san)
là chủ thể của trạng thái sở hữu いる (có) được xác định bởi hậu giới từ は (ha), lúc này đối tượng thuộc
sở hữu của 田中さん (Tanaka-san) là ご主人と子供が (chồng và con) được xác định bởi hậu giới từ が
(ga) , lúc này ta có cú pháp N はｎがいる biểu thị nét nghĩa “ai đó sở hữu đối tượng nào đó”.
Bên cạnh đó, いる còn tham gia thể hiện nét nghĩa “ở/ sinh sống/ sinh hoạt” tại dịa điểm nào đó
trong một khoảng thời gian nhất định.
VD9: 私は日本に一年いる。(Watashi ha Nihon ni ichinen iru) – Tôi sống ở Nhật một năm.
鈴木さんはアメリカに三年いた。(Suzuki-san ha Amerika ni sannen ita) – Anh Suzuki đã sống ở Mĩ
ba năm.
Đối với VD9 ta có thể quan sát được, khi phạm vi tồn tại của chủ thể mở rộng hơn không gian giới
hạn như ロビー (đại sảnh) trở thành địa danh cụ thể hay các danh từ biểu thị vùng/ miền/ khu vực có kèm
theo quãng thời gian thì nét nghĩa “tồn tại tại một vị trí xác định” trở thành “sinh sống/sinh hoạt”.
Trong một số trường hợp đặc biệt, いる còn biểu thị nét nghĩa tồn tại liên quan đến sự sống và cái
chết. Chẳng hạn trong câu sau đây:
VD10: お父さんはもういません。(Otoosan ha moo imasen) – Cha tôi không còn (trên đời) này nữa.
VD10 biểu thị nét nghĩa tại thời điểm nói お父さん (Cha tôi) đã trở thành người không còn tồn tại
ở thế giới này nữa. Tương tự như vậy, trường hợp này có thể thay thế お父さん (Cha tôi) thành các chủ
thể khác như 神様 (kamisama – thần linh); 宇宙人 (uchuujin – người ngoài hành tinh); 幽霊 (yuuree –
ma quỷ) … thể hiện việc người nói không tin vào sự tồn tại của một đối tượng tâm linh nào đó.
Như vậy, có thể xem rằng động từ いる (iru) sản sinh ra ba nét nghĩa cơ bản là “tồn tại”, “sở hữu”,
“sinh sống” tham gia vào câu với vai trò là động từ thực (本動詞).

3.2 Động từ いる (iru) với vai trò là động từ bổ trợ (補助動詞)

224
 Với vai trò là động từ bổ trợ, động từ いる(iru) tham gia vào kết cấu V-ている với V là động từ biểu
thị sự tình thuộc các nhóm động từ được biến đổi về dạng て (-te) nhằm liên kết với động từ bổ trợ đi
kèm là いる (iru). Khi hai động từ này kết hợp lại với nhau, tạo thành kết cấu biểu thị nét nghĩa “trạng
thái tiếp diễn của hoạt động V” hoặc “sự tiến triển của hoạt động V”, mà hai nét nghĩa này không xuất
hiện khi いる(iru) đóng vai trò động từ thực.
Chẳng hạn như động từ 食べる (taberu) – ăn và 眠る (nemuru) – ngủ khi được biến đổi về dạng て
いる sẽ có dạng thức là 食べている (tabete-iru) và 眠っている (nemutte-iru) lần lượt biểu thị sự tình “đang
ăn” tức là “sự tiến triển của sự hoạt động ăn ” và “đang ngủ” tức là “trạng thái tiếp diễn của hoạt động
ngủ”. Nhờ vào sự kết hợp của động từ bổ trợ いる mà hai động từ thực 食べる (taberu) và 眠る (nemuru)
được bổ sung thêm nét nghĩa biểu thị thể hay tình thái… khi tham gia vào câu.

4. Một số vấn đề thường gặp trong quá trình chuyển dịch ngữ nghĩa của động từ いる
và hướng khắc phục
Do sự khác biệt về mặt loại hình ngôn ngữ, Tiếng Việt là ngôn ngữ đơn lập, lấy ý nghĩa của từ và
sự sắp xếp từ làm cơ sở tạo lập câu, trong khi đó tiếng Nhật là loại hình ngôn ngữ chắp dính, lấy sự biến
đổi cấu tạo từ và kết hợp từ làm cơ sở tạo lập câu, dẫn đến sự khó tiếp thu của người Việt khi học tiếng
Nhật. Bên cạnh đó, trong quá trình học tiếng Nhật, người Việt không những chỉ dựa trên bề mặt ý nghĩa
để phân biệt và sử dụng từ, họ còn cần phải lưu ý đến yếu tố từ loại, và các tiểu loại của từ loại. Cụ thể,
trường hợp sử dụng động từ, người học cần biệt được sự tình mà mình diễn đạt là sự tình miêu tả trạng
thái hay miêu tả hoạt động để lựa chọn động từ phù hợp. Vì trong tiếng Nhật, các động từ miêu tả hoạt
động và miêu tả trạng thái là 2 tiểu loại có tính chất kết hợp khác nhau và quy ước về cách sử dụng khác
nhau. Chẳng hạn, đối với sự tình “Tôi đang sinh sống tại Nhật”, khi tiến hành chuyển dịch sự tình này
sang tiếng Nhật, ta cần xác định rõ “sinh sống” là trạng thái hay là hoạt động. Sau khi xác định “sinh
sống” là một dạng hoạt động, ta tiến hành lựa chọn động từ phù hợp như là động từ “生活する” [seikatsu
suru] (sinh sống, sinh hoạt), “住む” [sumu] (cư trú). Tiếp theo cần xác định tính chất trên trục thời gian
của sự tình, trong trường hợp trên là sự tình đang diễn ra dưới dưới góc quan sát của người phát ngôn là
“tôi”. Chính vì thế, khi chuyển dịch câu trên thành tiếng Nhật ta sẽ có câu hoàn chỉnh là:
VD 11: 私は日本で生活している。
Tạm dịch: Tôi đang sinh sống tại Nhật.
VD 12: 私は日本に住んでいる。
Tạm dịch: Tôi đang cư trú tại Nhật.
Hoặc trường hợp khi được yêu cầu chuyển nét nghĩa “Đối với cô ấy, ở thành thị hay ở nông thôn
đều được” thì trường hợp này, từ “ở” trong Tiếng Việt có nhiều lớp nghĩa, cần người học đưa ra phán
đoán, “ở” là “tồn tại trong không gian, thời gian” hay là “sinh hoạt, cư trú”. Bởi tương đương tron tiếng
Việt, nếu xét “ở” là “tồn tại” ta có động từ “いる” là động từ trạng thái không chịu ảnh hưởng của yếu tố
thời gian, trong khi đó, nếu xét “ở” là “sinh hoạt, cư trú” thì lúc này tương ứng trong tiếng Nhật là “生
活する” hay “住む ”, là 2 động từ biểu thị hoạt động có chứa tính chất của thể ngữ pháp, tức chịu ảnh
hưởng của người phát ngôn và thời gian diễn ra sự tình. Đối với câu “Đối với cô ấy, ở thành thị hay ở
nông thôn đều được” có ý đề cập đến điều kiện sống của 2 nơi,1 nơi là đô thị tấp nập và 1 nơi là hẻo lánh
nghèo nàn, nếu không có các yếu tố khác tác động, có thể xem như câu trên thiêng về biểu thị nơi sinh
sống. Vì vậy ta có thể lựa chọn cách dịch như sau:

225
 VD 13: 彼女にとって、都市に住んでいるか、それとも田舎に住んでいるかということは、どうでも良いこ
とだ。
Tạm dịch: Đối với cô ấy, sống ở thành thị hay sống ở nông thôn, cái nào cũng ổn cả.
Tuy nhiên, trường hợp chuyển dịch nét nghĩa “Tôi ở văn phòng đến 4 giờ chiều, anh cứ đến nhé !”,
thì trường hợp “ở” này cho thấy “sự tồn tại của chủ thể” trong không gian “văn phòng” và thời gian “đến
4 giờ chiều”. Lúc này ta cần lựa chọn động từ tồn tại là “いる”. Và động từ này là động từ không chịu tác
động của thời gian diễn ra sự tình tại thời điểm phát ngôn, nên dù sự tình trên là tình trạng kéo dài của
trạng thái tồn tại trong không gian, ta không không cần phải chuyển đổi về dạng ている (teiru) của thể
ngữ pháp. Ta có cách dịch tương ứng như sau:
VD 14: 私は午後４時まで事務所にいるから、来てください。
Tạm dịch: Vì tôi ở văn phòng đến 4h chiều nên anh cứ đến nhé.
Tại đây, việc quan trọng trước khi học các cú pháp liên quan đến động từ “いる” ở trình độ sơ cấp,
người học cần phân biệt được tất cả các nét nghĩa mà động từ này biểu thị, hiểu được vị trí của động từ
này trong sự phân chia động từ tiếng Nhật để có thể lựa chọn hướng chuyển dịch phù hợp.
Kết luận: Bài nghiên cứu đã chỉ ra các nét nghĩa mà động từ いる (iru) biểu thị với vai trò là một
động từ thực và chức năng của いる (iru) khi là một động từ bổ trợ. Việc hiểu rõ ý nghĩa và các trường
hợp sử dụng của động từ này là bước đệm quan trọng trong kiến thức tiếng Nhật ở bậc sơ cấp, nhưng là
nền tảng để kết nối với các kiến thức ở bậc cao hơn.

5. Tài liệu tham khảo

1. 金水敏 Kinsui Satoshi『日本語存在表現の歴史』ひつじ書房, 2006.
2. 小野尚之 Naoyuki Ono『生成語彙意味論』くろしお出版, 2005.
3. 岸本秀樹 Moshimoto Hideki「存在・所有構文」『統語構造と文法関係』くろしお出版,
2005, p155-p215.
4. Diệp Quang Ban, Một số vấn đề về câu tồn tại trong tiếng Việt ngày nay, Hà Nội, 1980.
5. Vũ Thúy Nga, “Thời trong tiếng Nhật và các biểu hiện tương đương trong tiếng Việt”, Hà
Nội, 2018.

226
 ĐỀ XUẤT MỘT SỐ PHƯƠNG PHÁP GIẢNG DẠY
KỸ NĂNG PHIÊN DỊCH TIẾNG NHẬT
TẠI KHOA NHẬT BẢN HỌC, TRƯỜNG ĐẠI HỌC HUTECH

Hồ Tố Liên*
Khoa Nhật Bản học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0913 936 091; Email: ht.lien@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Việc giảng dạy kỹ năng phiên dịch cho sinh viên ngành Ngôn ngữ Nhật phải dựa trên các lý thuyết
dịch thuật và phương pháp giảng dạy cơ bản về kỹ năng dịch thuật, đồng thời còn phải thể hiện được một
cách đầy đủ nhất những đặc trưng của tiếng Nhật như kiểu hình ngôn ngữ, cấu trúc cú pháp cũng như
nguyên tắc về văn hóa giao tiếp. Bài viết tập trung thảo luận các vấn đề về mục tiêu giảng dạy, đề xuất
một số phương pháp giảng dạy, việc biên soạn giáo trình trong giảng dạy kỹ năng phiên dịch cho sinh
viên ngành Ngôn ngữ Nhật. Giảng viên cần lựa chọn các phương pháp giảng dạy có thể phát huy vai trò
hướng dẫn của giảng viên và vai trò chủ thể của sinh viên, giúp sinh viên có trạng thái học tập tốt nhất,
nâng cao tính chủ động và tích cực học tập của sinh viên, bồi dưỡng cho sinh viên năng lực sáng tạo.
Từ khóa : chuyển mã ngôn ngữ, dịch thuật, kỹ năng dịch, phiên dịch.

1. Tổng quan
Trong chương trình đào tạo của Khoa Nhật Bản học hiện nay, Biên - phiên dịch là một trong những
chuyên ngành quan trọng của ngành Ngôn ngữ Nhật. Việc giảng dạy kỹ năng biên - phiên dịch cho sinh
viên ngành Ngôn ngữ Nhật phải dựa trên các lý thuyết dịch thuật và phương pháp giảng dạy cơ bản về
kỹ năng biên phiên dịch, đồng thời còn phải thể hiện được một cách đầy đủ nhất những đặc trưng của
tiếng Nhật như kiểu hình ngôn ngữ, cấu trúc cú pháp cũng như nguyên tắc về văn hóa giao tiếp. Bài viết
tập trung thảo luận các vấn đề về việc đề xuất một số phương pháp giảng dạy trong việc giảng dạy kỹ
năng phiên dịch cho sinh viên ngành Ngôn ngữ Nhật.
Qua việc học tập các học phần Phiên dịch tiếng Nhật sơ cấp và Phiên dịch tiếng Nhật trung cấp,
sinh viên có thể chuyển hóa các kiến thức tiếng Nhật đã được học trong các môn học khác thành năng
lực ứng dụng tiếng Nhật trong thực tế của ngành nghề phiên dịch. Có thể nói, hai học phần kỹ năng Phiên
dịch tiếng Nhật này là cơ sở giúp sinh viên ôn tập, củng cố các kiến thức tiếng Nhật đã học và nâng cao
kỹ năng sử dụng tiếng Nhật hiện tại của sinh viên. Việc giảng dạy kỹ năng phiên dịch cho sinh viên
ngành Ngôn ngữ Nhật nhằm thực hiện hai mục tiêu đào tạo: Một là, nâng cao trình độ tiếng Nhật của
sinh viên bằng phương pháp giảng dạy chuyên sâu về kỹ năng dịch thuật của Biên – Phiên dịch. Hai là,
giúp sinh viên nâng cao năng lực chuyển mã song ngữ (năng lực biên phiên dịch).
Trước đây, từ năm học 2017 đến 2021, trong 3 tiết đầu buổi học, theo mục tiêu trọng tâm của từng
bài học được xây dựng (CLO), các giảng viên thường tiến hành dạy phiên dịch từ tiếng Nhật sang tiếng
Việt và trong 2 tiết còn lại nửa sau của buổi học thì dạy phiên dịch tiếng Việt sang tiếng Nhật. Thông
thường thì giáo viên thường dành nhiều thời gian cho phần dịch ra tiếng Việt hơn là cho phần dịch ra
tiếng Nhật, và thường dạy phiên dịch theo các bài task thiết kế cho các học phần môn Nghe 1 – 2 – 3 –
4 tiếng Nhật trước đó. Điều này dẫn đến hiệnn trạng bất cập khi giáo trình phiên dịch không có điểm
mới, phương pháp giảng dạy theo lối mòn và khiến giờ học phiên dịch đối với sinh viên trở thành môn
Nghe nâng cao chứ không phải môn phiên dịch, do đó làm sai lệch mục tiêu giảng dạy cũng như chuẩn
đầu ra của học phần phiên dịch.

2. Đề xuất một số phương pháp giảng dạy kỹ năng phiên dịch

Bài viết này được thực hiện trên cơ sở quan sát thực tiễn giảng dạy học phần Phiên dịch tiếng Nhật
sơ cấp và học phần Phiên dịch tiếng Nhật trung cấp tại Khoa Nhật Bản học, Trường Đại học Công nghệ
TP. Hồ Chí Minh, đồng thời kết hợp với việc nghiên cứu các tài liệu lý thuyết dịch thuật liên quan,
nhằm đề xuất một số phương pháp giảng dạy kỹ năng phiên dịch tiếng Nhật hiệu quả.
227
Việc giảng dạy kỹ năng phiên dịch cho sinh viên ngành Ngôn ngữ Nhật phải dựa trên các lý thuyết dịch
thuật và phương pháp giảng dạy cơ bản về kỹ năng phiên dịch, bên cạnh đó còn phải kết hợp được một
cách đầy đủ nhất những đặc điểm của ngành Ngôn ngữ Nhật trong kỹ năng phiên dịch. Do đó các giảng
viên cần xuất phát từ thực tế giảng dạy và có sự nghiên cứu kỹ về chuẩn đầu ra của năng lực ngôn ngữ
theo định hướng ngành nghề phiên dịch để xây dựng chương trình đào tạo hợp lý, biên soạn giáo trình
có tính định hướng nghề nghiệp cụ thể, vận dụng các phương pháp giảng dạy hiệu quả trong bối cảnh
4.0, đồng thời sử dụng các phương pháp kiểm tra, đánh giá hữu hiệu để đánh giá hiệu quả giảng dạy.
Hiện nay, tại Khoa Nhật Bản học Trường Đại học Công nghệ TP. Hồ Chí Minh, đội ngũ giảng viên
đang thực hiện phương pháp giảng dạy theo tiêu chí Active Teaching (Giảng dạy chủ động) có thể phát
huy vai trò hướng dẫn của giảng viên và vai trò chủ thể của sinh viên theo tiêu chí học tập trải nghiệm
(Experiential learning), giúp sinh viên có trạng thái học tập tốt nhất, nâng cao tính chủ động và tích cực
học tập của sinh viên, bồi dưỡng cho sinh viên năng lực sáng tạo. Trong bài viết này, chúng tôi giới thiệu
một số phương pháp giảng dạy kỹ năng phiên dịch tiếng Nhật cho sinh viên chuyên ngành Ngôn ngữ
Nhật trên cơ sở Active Teaching (Giảng dạy chủ động).

3. Phương pháp phiên dịch theo cấu trúc ngữ pháp

Hiện tại, Khoa Nhật Bản học, Trường Đại học Công nghệ TP. Hồ Chí Minh đang thực hiện giảng
dạy một học phần kỹ năng phiên dịch tiếng Nhật với thời lượng 45 tiết trong 9 buổi học, theo đó một
buổi học phiên dịch kéo dài trong 225 phút (05 tiết) để phù hợp với điều kiện thực tế của cơ sở vật chất
nhà trường. Trong tình hình thực tế giảng dạy với thời lượng bố trí cho học phần như đã nêu trên, chúng
tôi đề xuất phương pháp dịch – ngữ pháp trên cơ sở của tình huống giao tiếp, chứ không chỉ đơn thuần
là chỉ đưa ngữ pháp cho sinh viên thực hành dịch câu như trước đây.
Giảng viên có thể sử dụng phương pháp giảng dạy này theo trình tự sau: “Giảng viên lựa chọn văn
bản dịch (chúng tôi sử dụng các văn bản tin tức thời sự hoặc các tình huống giao tiếp thương mại ở cấp
độ từ dễ đến khó) Sinh viên tiến hành nghe dịch câu/văn bản (dịch thô) giảng viên giảng dạy chủ
điểm ngôn ngữ  sinh viên chỉnh sửa văn bản dịch  giảng viên đánh giá  sinh viên chỉnh sửa lần
cuối”. Trước tiên, sinh viên sẽ dịch thử một số ví dụ hoặc các bài tập luyện dịch có liên quan chủ điểm
ngôn ngữ phiên dịch của bài. Sau đó, giảng viên căn cứ vào các câu ví dụ để giảng dạy những điểm ngôn
ngữ phiên dịch, ôn tập lại quy trình dịch gồm các bước chuyển mã ngôn ngữ, phân tích cú pháp, giúp
sinh viên xác định phong cách dịch văn bản phù hợp…
Sau phần giảng dạy của giảng viên, sinh viên chỉnh sửa lại văn bản dịch của mình, hoặc có thể chia
thành nhóm chỉnh sửa bài cho nhau. Giảng viên đánh giá văn bản dịch đã chỉnh sửa của sinh viên, đồng
thời tổng kết các lỗi dịch phổ biến, nhấn mạnh nội dung chính của bài. Sau đó, sinh viên thực hành các
bài tập luyện dịch trên lớp và các bài tập về nhà. Thực tế phương pháp này có thể áp dụng cho cả việc
giảng dạy các học phần kỹ năng biên dịch và phiên dịch, có lợi điểm lớn trong việc củng cố kiến thức
ngôn ngữ, nâng cao năng lực chuyển mã song ngữ của sinh viên, và còn có thể làm cho không khí lớp
học trở nên sôi động, kích thích tính chủ động học tập của sinh viên, bồi dưỡng thói quen tư duy tích cực
của sinh viên.

3.1 Phương pháp phiên dịch Shadowing

Ở học phần Phiên dịch tiếng Nhật sơ cấp, với đối tượng học là sinh viên năm 3 ngành Ngôn ngữ
Nhật vừa hoàn tất xong chuẩn đầu ra tiếng Nhật trình độ sơ – trung cấp, chúng tôi đề xuất phương pháp
dạy kỹ năng phiên dịch theo kỹ năng nghe cơ bản của trình độ sơ cấp, đó là phương pháp Shadowing.
Phương pháp Shadowing vốn là phương pháp rèn luyện kỹ năng nghe cơ bản rất phổ biến trong việc học
nghe, nói ngoại ngữ, tuy nhiên, khi chúng tôi đề xuất đưa Shadowing trở thành một phương pháp giảng
dạy kỹ năng phiên dịch tiếng Nhật thì chúng tôi sẽ thiết kế giáo trình với các hình thức bài luyện tập
(hoặc các hoạt động trên lớp) như sau :
- Bài tập thực hành dạng shadowing cơ bản : Giảng viên sẽ lựa chọn một câu hoặc một đoạn văn
ngắn và cho sinh viên nghe trong hai lần. Đây là dạng bài tập shadowing cơ bản dựa trên kỹ năng nghe
hiểu cơ bản, với bài tập này, người dịch sẽ nghe và lặp lại câu văn bản gốc với tốc độ đuổi theo người
nói, cố gắng bắt chước cách phát âm và ngữ điệu của người nói sao cho càng giống càng tốt. Bài tập này
228
buộc người dịch vừa phải nhớ từng chuỗi thông tin nhỏ trong một khoảng thời gian tương đối ngắn, vừa
phải liên tục nói đuổi theo diễn giả. Nói cách khác, bài tập này giúp tăng cường kỹ năng phối hợp giữa
kỹ năng nghe và nói của sinh viên. Sau khi sinh viên đã lặp lại được hoàn hảo câu văn bản gốc, giảng
viên bật lại câu này và cho sinh viên tiến hành thực hiện phiên dịch không bắt buộc quy định về tốc độ
dịch như câu văn bản gốc.
- Bài tập thực hành dạng Shadowing nối tiếp : Giảng viên sẽ lựa chọn một đoạn văn (dài hơn và
nhiều thông tin hơn so với bài tập thực hành shadowing cơ bản) và cho sinh viên nghe chỉ trong một lần.
Người dịch sẽ bắt đầu nhắc lại sau khi diễn giả đã nói được một lúc. Đây là dạng bài tập không chỉ tập
trung vào khả năng phối hợp nghe và nói, mà còn yêu cầu sinh viên tập trung hết sức vào kỹ năng tập
trung và ghi nhớ. Sau khi sinh viên đã lặp lại được hoàn hảo câu văn bản gốc, giảng viên bật lại câu này
và cho sinh viên tiến hành thực hiện phiên dịch có quy định về thời gian và tốc độ dịch tiếp nối sau câu
văn bản gốc.
- Bài tập thực hành Shadowing nghe và lặp lại khi đọc bản dịch : ở dạng bài thực hành này, giảng
viên bắt đầu mở lại bài nghe và cho sinh viên cầm sẵn bản dịch tiếng Việt (do sinh viên tự dịch) trên tay.
Điều này sẽ giúp sinh viên hiểu tổng thể về những gì trước đó đã nghe và lặp lại. Đến đây, sinh viên đã
có thể bắt đầu liên kết phần ý nghĩa với phần âm thanh theo một cách thật tự nhiên.
- Bài tập thực hành Shadowing tự do : Giảng viên chỉ nên cho sinh viên bắt đầu luyện tập bài thực
hành này khi đã thành thạo các dạng bài thực hành trên và đặc biệt là khi đã có thể ghi nhớ và nhắc lại
một đoạn văn bản dài mà không gặp bất kỳ trở ngại nào. Với bài tập này, người nói không chỉ nhắc lại
nguyên văn mà sẽ cố gắng truyền tải lại thông điệp của người nói bằng những từ ngữ hay lối diễn đạt
khác.

3.2 Phương pháp đóng vai mô phỏng thực tế

Ngoài việc áp dụng các phương pháp giảng dạy như phiên dịch theo cấu trúc ngữ pháp hoặc phương
pháp giảng dạy theo kỹ thuật Shadowing, giảng viên còn có thể sử dụng phương pháp đóng vai mô phỏng
thực tế. Trong quá trình giảng dạy, giảng viên đưa ra các tình huống mô phỏng thực tế, để sinh viên tiếp
xúc và so sánh các mô hình văn hoá khác nhau, cũng như các hình thức biểu đạt ngôn ngữ khác nhau.
- Vào vai một nhân vật kể lại câu chuyện: chúng tôi đề nghị giảng viên có thể sử dụng các văn bản
như chuyện cổ tích, chuyện thần thoại của Nhật Bản (tiếng Nhật) hoặc của Việt Nam (tiếng Việt) để sinh
viên có thể đóng vai các nhân vật và phiên dịch lời thoại, bản thân giảng viên có thể đóng vai trò là người
dẫn truyện để dẫn các sinh viên dịch theo văn bản – chuyện một cách liền mạch.
- Xử lý một tình huống giao tiếp giả định: Nội dung này thường được áp dụng trong môn học Kỹ
năng sử dụng ngôn ngữ, tạo một cuộc giao tiếp khi học về Đặc điểm ngôn ngữ nói và viết trong tiếng
Nhật, Ngữ cảnh, Thực hành về hàm ý…Ví dụ khi học bài Thực hành về hàm ý, sinh viên có thể hoạt động
theo nhóm hoặc cặp đôi tạo nên những tình huống có sử dụng hàm ý. Sinh viên được dành thời gian
chuẩn bị nhưng không được biết trước kịch bản, lời thoại. Sau đó, đại diện một vài nhóm lên trình bày.
Các sinh viên còn lại xác định hàm ý của cuộc hội thoại, đánh giá mức độ thú vị, hấp dẫn, chính xác.
Tình huống giả định này chúng tôi đã được học ở khóa học về phương pháp giảng dạy Can – Do của
Japan Foundation, tuy nhiên chúng tôi còn gặp nhiều khó khăn khi triển khai thực tế ở Khoa Nhật Bản
học.
Ngoài ra, việc giảng dạy còn phải tuân theo nguyên tắc giảng ít luyện tập nhiều (Active teaching),
có sự tương tác tích cực giữa thầy và trò. Khi giảng dạy, giảng viên không chỉ đưa ra các câu ví dụ trích
dẫn từ ngữ pháp để sinh viên thực hiện phiên dịch, mà còn nên sử dụng phương pháp so sánh đối chiếu
để tiến hành phân tích, thuyết minh những câu dịch mẫu, để sinh viên có thể hiểu rõ kiến thức phiên dịch
thể hiện trong câu ví dụ. Ví dụ : Khi giảng dạy kỹ năng phiên dịch tin tức, thời sự Nhật, chúng tôi trình
chiếu một văn bản bản tin thời sự tiếng Nhật, trong quá trình giảng dạy chúng tôi giải thích cho sinh viên
hiểu được sự khác nhau hình thức trình bày văn bản dịch bản tin tiếng Nhật khác với bản tin tiếng Việt
trong việc phân tích các thông tin thể hiện ở các góc không gian bố trí trên màn hình bản tin, cách người
Nhật luôn thực hiện phần phụ đề cho mỗi bản tin thời sự và yêu cầu sinh viên phải thực hiện phiên dịch
triệt để tất cả các góc không gian của bản tin, điều này rất khác với việc phiên dịch một bản tin thời sự
tiếng Việt. Trong giai đoạn sinh viên chỉnh sửa văn bản dịch, giảng viên nên làm cho không khí lớp học
229
trở nên sôi động, khuyến khích sinh viên nói lên suy nghĩ của mình, cùng nhau thảo luận. Hình thức thảo
luận có thể đa dạng, như giảng viên đưa câu hỏi, sinh viên trả lời, sinh viên tự do phát biểu, đưa ra tất cả
các cách có thể dịch hoặc phân nhóm thảo luận. Trong giai đoạn giảng viên đánh giá, giảng viên không
nên đưa ra đáp án chuẩn của văn bản dịch, mà nên công nhận văn bản dịch của sinh viên sau khi đã góp
ý chỉnh sửa, khuyến khích sinh viên sáng tạo từ bản dịch thô đến văn bản dịch hoàn chỉnh. Ngoài ra,
trong hoạt động giảng dạy, những đánh giá của giảng viên về văn bản dịch của sinh viên là vô cùng quan
trọng, là biện pháp hiệu quả nhất để giúp sinh viên nâng cao năng lực biên phiên dịch của mình.

4. Kết quả và thảo luận

Việc giảng dạy kỹ năng biên phiên dịch nói chung và kỹ năng phiên dịch nói riêng cần có tính hoàn
chỉnh, tính thực tiễn trong công việc thực dạy. Nội dung môn học cần có sự kết hợp mật thiết giữa việc
xây dựng chuẩn đầu ra năng lực ngôn ngữ với tình hình công việc thực tế của sinh viên sau khi tốt nghiệp,
để có thể bồi dưỡng cho sinh viên khả năng vận dụng kiến thức ngoại ngữ đã học để giải quyết các vấn
đề thực tế. Vì vậy, chúng tôi cho rằng các học phần về kỹ năng biên phiên dịch tiếng Nhật ở bậc đại học
hiện nay có thể chia làm hai giai đoạn: Cơ bản và thực tiễn. Giai đoạn cơ bản đặt mục tiêu trọng tâm là
rèn luyện kỹ năng nghe và kỹ năng ghi chép cơ bản, giúp sinh viên củng cố và vận dụng các kiến thức
ngữ pháp tiếng Nhật, biến năng lực ngữ pháp thành năng lực ứng dụng. Giai đoạn thực tiễn đặt mục tiêu
trọng tâm là tăng cường việc thực hành trong các tình huống thực tế hoặc tại các môi trường mô phỏng
thực tế (như dịch cabin, dịch thực chiến…) để giúp sinh viên có được các kỹ thuật dịch cần thiết, nâng
cao năng lực chuyển mã song ngữ của sinh viên cũng như kỹ năng xử lý tình huống phiên dịch thực
chiến.
Bên cạnh đó, việc biên soạn giáo trình giảng dạy kỹ năng Biên – phiên dịch tiếng Nhật cần sự đầu
tư chỉn chu về mặt ngữ liệu, văn bản sử dụng cho giờ dạy. Hiện nay, giáo trình giảng dạy các học phần
này chưa thể đáp ứng một cách hiệu quả cho việc sinh viên luyện tập. Bên cạnh việc tuân thủ các nguyên
tắc giảng dạy, còn phải căn cứ vào mục tiêu và yêu cầu của chương trình đào tạo, biên soạn giáo trình có
tính hệ thống và tính từng bước.

5. Kết luận
Việc giảng dạy kỹ năng phiên dịch ở các trường đại học hoặc các trung tâm đào tạo ngoại ngữ hiện
nay có sự đa dạng về môn học (như Lý thuyết dịch, Thực hành dịch, Kỹ năng phiên dịch,…) và nội dung
(như thương mại, tin tức, văn bản hành chính…). Tuy nhiên, do hạn chế về đội ngũ giảng dạy cũng như
trình độ phiên dịch thực chiến của giảng viên, các học phần về kỹ năng phiên dịch hiện nay vẫn chưa thể
đáp ứng hoàn toàn nhu cầu của người học. Công tác giảng dạy biên phiên dịch cho sinh viên ngành Ngôn
ngữ Nhật còn phải tiếp tục nghiên cứu, hướng đến mục tiêu giảng dạy biên phiên dịch như một ngành
nghề chuyên nghiệp. Do đó, việc xây dựng chương trình giảng dạy có chuẩn đầu ra đáp ứng thực tiễn,
việc biên soạn giáo trình chất lượng, sử dụng phương pháp giảng dạy hợp lý để nâng cao năng lực biên
phiên dịch của sinh viên, phát huy tính chủ động, tích cực và sáng tạo của sinh viên. Đồng thời, đa dạng
hoá phương thức kiểm tra, đánh giá, tìm kiếm các phương pháp kiểm tra, đánh giá hiệu quả và khách
quan.

6. Tài liệu tham khảo

1. Đào Lê Na (2016). Lý thuyết dịch và ứng dụng trong nghiên cứu cải biên, Tạp chí Science
and Technology Development 19X2 – P.50. Glyn P. Norton 1974. Translation Theory in Renaissance. NXB
Renaissance and Reformation.
2. Jeremy Munday. (2009). (Trịnh Lữ dịch). Nhập môn nghiên cứu dịch thuật. NXB Tri thức
Hà Nội
3. Lâm Quang Đông (2007). Đề xuất tiêu chí tuyển chọn và đào tạo sinh viên phiên dịch.
Hội thảo “Công tác biên/phiên dịch và đào tạo cử nhân phiên/biên dịch” lần thứ nhất. Đại học Huế.
4. Lưu Hớn Vũ, Nguyễn Ngọc Phương Dung. (2016). Giảng dạy biên phiên dịch cho sinh
viên ngành Ngôn ngữ Trung Quốc: Những vấn đề tồn tại và kiến nghị. Kỷ yếu hội thảo Giảng dạy biên

230
phiên dịch bậc đại học. Thành phố Hồ Chí Minh: NXB Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh. 346
– 356.
5. Nguyễn Thị Như Ngọc, Nguyễn Thị Kiều Thu, Lê Thị Ngọc Ánh. (2015).Khảo sát thực
trạng hoạt động đào tạo biên phiên dịch tiếng Anh tại một số trường đại học tại Việt Nam hiện nay. NXB
Đại học Quốc gia, Thành phố Hồ Chí Minh.

231
 LỤC THẬP HOA GIÁP TRONG LỊCH Á ĐÔNG
VÌ SAO THỎ LẠI THÀNH MÈO?

Trần Thị Ngọc Thúy*

Khoa Nhật Bản học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: (Điện thoại: 0907 811 580; Email: ttn.thuy@hutech.edu.vn)

TÓM TẮT
Trong bài nghiên cứu này, người viết muốn đề cập đến một cách tính thời gian (giờ, ngày, tháng)
đặc trưng của các quốc gia Đông Á, trong đó tập trung thảo luận một chi tiết khác biệt rất thú vị đã và sẽ
còn được tranh luận sôi nổi trong giới học giả và nghiên cứu văn hóa cũng như ngôn ngữ. Cho đến nay,
một số giả thuyết và câu trả lời đã được đưa ra, nhưng có vẻ chúng vẫn chưa thỏa mãn những câu hỏi
quanh sự khác biệt này.
Từ khóa: can – chi, con giáp, thỏ/mèo.

1. Sơ lược về Can Chi

Các nước Đông Á có một cách tính thời gian (giờ, ngày, tháng) theo chu kỳ khác với cách tính lịch
của phương Tây. Trong khi phần lớn các quốc gia Tây phương và nhiều nơi trên thế giới sử dụng lịch
Gregory thì các nước Đông Á, trong đó có Trung Quốc, Hàn Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản, và cả Việt
Nam, có thêm một hệ thống lịch tính theo Can Chi. Cách tính này căn cứ theo sự chuyển động của mặt
trăng trong hệ Mặt Trăng – Trái Đất – Mặt Trời mà chúng ta thường gọi là âm lịch. Tết Nguyên Đán và
những ngày lễ truyền thống được tính và tổ chức theo lịch này.
Can Chi (干支), gọi đầy đủ là Thiên Can Địa Chi (天干地支) hay Thập Can Thập Nhị Chi (十
干十二支), là hệ thống đánh số thành chu kỳ được dùng tại các nước thuộc vùng Đông Á như: Trung
Quốc, Hàn Quốc, Nhật Bản…, và một số quốc gia khác ngoài vùng (trong đó có Việt Nam). Nó được áp
dụng với tổ hợp chu kỳ 60 trong âm lịch nói chung để xác định tên gọi của thời
gian (ngày, giờ, năm, tháng) cũng như trong chiêm tinh học. Người ta cho rằng nó có xuất xứ từ thời nhà
Thương - Trung Quốc. (https://vi.wikipedia.org/wiki/Can_Chi).
Can (干) hay còn gọi là Thiên Can (天干) hoặc Thập Can (十干) do có đúng mười (10) yếu tố
(element) khác nhau. Can được phối hợp với Âm dương và Ngũ hành.
Ta có bản tóm lược của Can như dưới đây:
Hán
Số Hán-Việt Âm - dương Ngũ hành
tự
4 甲 Giáp Dương Mộc
5 乙 Ất Âm Mộc
6 丙 Bính Dương Hỏa
7 丁 Đinh Âm Hỏa
8 戊 Mậu Dương Thổ
9 己 Kỷ Âm Thổ
0 庚 Canh Dương Kim
1 辛 Tân Âm Kim
2 壬 Nhâm Dương Thủy
3 癸 Quý Âm Thủy

232
 Chi (支) hay còn gọi là Địa Chi (地支) hay Thập Nhị Chi (十二支) do có đúng mười hai yếu tố.
Đây là mười hai từ chỉ 12 con vật của hoàng đạo Trung Quốc, được dùng để chỉ phương hướng, bốn mùa,
ngày, tháng, năm và giờ ngày xưa (gọi là canh: gấp đôi giờ hiện đại). Mười hai chi bao gồm: Tý (chuột),
Sửu (trâu/bò), Dần (hổ), Mão (thỏ/mèo), Thìn (rồng), Tỵ (rắn), Ngọ (ngựa), Mùi (dê/cừu), Thân (khỉ),
Dậu (gà), Tuất (chó), Hợi (heo / lợn rừng). Việc liên kết các yếu tố liên quan đến cuộc sống con người
với Chi là rất phổ biến ở khu vực Đông Á và Đông Nam Á.
Ta có bản tóm lược của Chi như dưới đây:
Thứ Hán Hán- Bính Âm - Tháng Giờ (hệ
Con giáp Hướng Mùa
tự tự Việt âm Dương âm lịch 24)
11 (đông
1 子 Tý zǐ Dương chuột 0° (Chính Bắc) đông 23 - 01
chí)
30° (Bắc Đông
2 丑 Sửu chǒu Âm trâu bò đông 12 01 - 03
Bắc)
60° (Đông
3 寅 Dần yín Dương hổ xuân 1 03 - 05
Đông Bắc)
90° (Chính 2 (xuân
4 卯 Mão mǎo Âm mèo thỏ xuân 05 - 07
Đông) phân)
120° (Đông
5 辰 Thìn chén Dương rồng xuân 3 07 - 09
Đông Nam)
150° (Nam
6 巳 Tỵ sì Âm rắn hè 4 09 - 11
Đông Nam)
180° (Chính 5 (hạ
7 午 Ngọ wǔ Dương ngựa hè 11 - 13
Nam) chí)
210° (Nam
8 未 Mùi wèi Âm dê cừu hè 6 13 - 15
Tây Nam)
240° (Tây Tây
9 申 Thân shēn Dương khỉ thu 7 15 - 17
Nam)
270° (Chính 8 (thu
10 酉 Dậu yǒu Âm gà thu 17 - 19
Tây) phân)
300° (Tây Tây
11 戌 Tuất xū Dương chó thu 9 19 - 21
Bắc)
lợn 330° (Bắc Tây
12 亥 Hợi hài Âm lợn nhà đông 10 21 - 23
rừng Bắc)
Con giáp là gì?
Hai tiếng con giáp là một lối nói của phương ngữ Nam Bộ. Trong phương ngữ này, con giáp là
một chu kỳ 12 năm âm lịch gọi bằng tên của 12 địa chi từ Tý đến Hợi. Nghĩa này đã cho ra một nghĩa
rộng là chu kỳ thời gian đã cho đến năm cùng một tên chi với nó sau đó 12 năm. Ví dụ: từ năm Nhâm
Thìn 1832 đến năm Giáp Thìn 1844, hoặc từ năm Đinh Hợi 1947 đến năm Kỷ Hợi 1959… Do đó, người
ta nói người sinh năm Nhâm Thìn 1832 lớn hơn người sinh năm Giáp Thìn 1844 một con giáp, còn người
sinh năm Kỷ Hợi 1959 nhỏ hơn người sinh năm Đinh Hợi 1947 một con giáp. Ngoài ra, trong khẩu ngữ
của tiếng địa phương Nam Bộ, con giáp còn có nghĩa là con vật tượng trưng của mỗi chi trong 12 địa chi
(ví dụ như con chuột cho năm Tý, con trâu cho năm Sửu…). Do đó trong dân gian có câu nói “Mười hai
con giáp không giống con nào!”
Vậy tại sao lại gọi là con giáp? Ngày xưa, người ta đã theo thứ tự trước sau của tập can và thập nhi
chi mà phối hợp các can và các chi với nhau sao cho có được một chu kỳ gồm 60 đơn vị bắt đầu từ Giáp

233
Tý cho đến Quý Hợi, trong đó mỗi đơn vị được gọi bằng một tên kép gồm một tên can và một tên chi.
Chu kỳ này được trình bày thành một bảng gồm có 60 ô (xem hình minh họa). Bảng này được gọi là hoa
giáp. Có tất cả 60 hoa giáp nên ta gọi là lục thập hoa giáp (60 là bội số chung nhỏ nhất của 10 (thập
thiên can) và 12 (thập chi địa chi). Con số 60 còn tượng trưng cho một chu kỳ vòng đời của người xưa
(vốn không sống thọ bằng người thời nay) nên mới có câu 60 năm cuộc đời. Theo phương ngữ Bắc Bộ,
hoa giáp đã được nói tắt thành giáp. Giáp thoạt đầu vẫn được hiểu là một chu kỳ 12 năm như cách hiểu
thông thường hiện nay. Tuy cũng cùng một cách chuyển nghĩa như trên nhưng trong phương ngữ Nam
Bộ thì hoa giáp lại trở thành con giáp vì hai lý do. Một là người ta vẫn bị ảnh hưởng bởi các con vật
tượng trưng cho mỗi chi khi nói đến hoa giáp. Hai là tiếng con vừa có tác dụng nhắc nhở đến các con
vật như đã nói ở trên lại vừa đồng âm với một từ khác cũng chỉ chu kỳ như trong con nước, con trăng…
mà hoa giáp thì rõ ràng là một chu kỳ. Vì hai lý do đó mà con đã thay thế cho hoa. (Chuyện Đông chuyện
Tây tập 1 – An Chi – Nhà xuất bản Tổng Hợp Thành phố Hồ Chí Minh 2019, tr. 27-28).

2. Lục Thập Hoa Giáp

60 tổ hợp Can Chi
Người ta ghép một can với một chi để tạo thành tên gọi chính thức của những cái cần đặt tên (ngày,
giờ, tháng, năm…..) bắt đầu từ can Giáp và chi Tý tạo ra Giáp Tý, sau đó đến can Ất và chi Sửu tạo ra Ất
Sửu và cứ như vậy cho đến hết (Bính,..., Quý) và (Dần..., Hợi). Sự kết hợp như vậy tạo thành một chu
kỳ, hết can (hoặc chi) cuối cùng thì nó tự động quay trở lại cho đến tổ hợp cuối cùng là Quý Hợi. Có
tổng cộng 60 (bằng bội số chung nhỏ nhất của 10 và 12) tổ hợp khác nhau của 10 can và 12 chi. Can phải
kết hợp với Chi đồng tính (Can dương phải kết hợp với Chi dương và Can âm phải kết hợp với Chi âm).
Năm 0 là Canh Thân, 1 là Tân Dậu... 9 là Kỷ Mùi. Dựa vào số dư khi chia hết cho 60 có thể tính can chi
từng năm. 60 tổ hợp can chi, được gọi là Lục thập hoa giáp bao gồm:

3. Vì sao thỏ lại thành mèo?

3.1 Quan điểm của học giả Nguyễn Cung Thông
3.1.1 Loài mèo được thuần hóa sớm hơn loài thỏ
Các xương mèo và người khai quật ở đảo Cyprus cho ta kết luận loài mèo đã sống chung với loài
người và có khả năng được thuần hoá cách đây khoảng 9500 năm; So với loài thỏ thì thời kỳ thuần hoá
không rõ rệt, nhưng ước đoán cách đây khoảng 3000 năm mà thôi. Điều này cũng phù hợp với di chỉ tìm
thấy ở Điền Viên Động, gần Bắc Kinh) gồm có xương người, sơn dương, khỉ, nhím và mèo hoang. Ngoài
ra, bản tin từ Tân Hoa Xã (Xinhua News Agency, ngày 22 tháng Tám, 2006) trên mạng cho ta biết về
các xương thú tìm thấy sau khi bị chôn sống cách đây khoảng 1700 năm. Các xương thú vật tìm thấy
gồm có mèo, chó, heo, dê, trâu và trừu… Mèo còn rất thích hợp với xã hội nông nghiệp vì là loài động
vật ăn thịt: nhà nông thường phải chứa (tồn kho) các sản phẩm vì thời tiết thay đổi bất thường, sau đó

234
các kho hàng hoá này hấp dẫn các loài chuột, sâu bọ và ngay cả chim chóc cũng đến tìm lương thực và
quấy phá … Đến nỗi nhà nông chúng ta phải ra lời ta thán:
Cái cò cái vạc cái nông
Sao mày giẫm lúa nhà ông hỡi cò? (ca dao)
Mèo đã đến như vị cứu tinh để giải quyết vấn nạn trên; Khác hẳn với loài thỏ chỉ ăn rau cải và phá
hoại mùa màng – như hiện nay, đến nỗi chính phủ Úc phải tìm các phương pháp hoá học (như dùng thuốc
độc) hay sinh học (như cấy vi trùng bệnh) để kiểm soát dân số loài thỏ – thay vì săn bắn chúng một cách
dã man. Loài thỏ thuần hoá không thể tồn tại khi nhiệt độ môi trường chung quanh lên trên 32oC, so với
loài mèo có thể sống sót với môi trường ở nhiệt độ 52oC; Thân nhiệt của mèo thì từ 38oC đến 39oC tương
thích với một xã hội nông nghiệp với khí hậu ôn hoà, còn thỏ lại là nguồn thực phẩm có lượng prôtêin
cao, được sử dụngcho xã hội du mục và săn bắn

3.1.2 Tư duy nông nghiệp được tổng hợp và cụ thể qua ngôn ngữ
Liên hệ Mão Mẹo và mèo rất dễ hiểu: các âm này đều thuộc thanh vực trầm (trọc) và nguyên âm e
(của Mẹo/ mèo) là dạng cổ hơn của nguyên âm a (của Mão) như hè hạ (Hán Việt), xe xa, keo giao, vẽ
hoạ, mè (vừng) ma, chè trà, beo báo …v.v… Tương quan tự nhiên còn thể hiện qua cách dùng lòng (bụng
dạ) – bộ phận thấp nhất trong cơ thể con người – thay vì tim hay não bộ (óc): lòng tốt hay tốt bụng (hảo
tâm HV), buộc lòng, mất lòng … Khi nhập vào tiếng Hán, lòng trở thành ‘đảm’: theo GS Axel
Schuessler4 thì ‘đảm’ (膽) có gốc phương Nam (Nam Á, Austroasiatic) và một dạng âm cổ phục nguyên
là *tlam?. Schuessler ghi nhận âm cổ Bahna Bắc/ProtoNorthBahnar là *klàm (gan/liver), tiền Việt-
Mường/Proto Viet-Muong *lɔ:m, Katuic *luam hay dạng khác hơn với phụ âm đầu t- như tiền
Palaunic/proto Palaunic *kơntɔ:m (gan). Tra thêm các ngôn ngữ láng giềng ta thấy klơm (gan, tiếng
Kơho), tho-lom (gan, tiếng Khme) so với LÒNG tiếng Việt gồm các bộ phận như ruột, gan … ‘Phật
Thuyết Đại Báo Ân Trọng Kinh’ còn dùng ‘lòng gan đều nát’ (lòng chữ Nôm thường dùng lộng (弄), làõ
theo Việt Bồ La 1651) phản ánh tương quan can đảm (Hán) và lòng gan/ruột gan (Việt); Ngoài ra cách
dùng lõm súng (lòng súng, nòng súng), lõm chuối, lõm cây (lòng cây)… cho thấy liên hệ trực tiếp giữa
dạng LÒNG – LÕM, thật ra khi phát âm LÒNG bây giờ – tiếng Việt luôn đóng môi lại (môi hoá, như
LÒNG) chứ không để môi mở như các dạng LONG của tiếng Anh, Pháp … Tiếng Mường (Bi) còn dùng
‘lòm’ là gan: ‘ho ưa ăn lòm củi’ (tôi thích ăn gan heo). ‘klơm là gan (tiếng Biat), k’lơm (gan, tiếng
Boloven) …v.v… Tóm lại, ta có cơ sở đề nghị cấu trúc dạng cổ phục nguyên *tlam? hay *klam? đã nhập
vào tiếng Hán cho ra dạng ‘đảm. Trường hợp âm cổ phương Nam *tlam?/klam? (lòng, một lòng) trở
thành đảm (can đảm, đảm lược …) khi nhập vào tiếng Hán không phải là hiếm, ta còn có những trường
hợp như *krong (sông) khi nhập vào tiếng Hán trở thành *kong hay jiāng (giang trong từ Hán Việt),
…v.v… Nhìn rộng ra hơn, tên 12 con giáp Tý, Sửu, Dần, Mão … Tuất, Hợi khi nhập vào tiếng Hán đã
mất đi phần nào ý nghĩa nguyên thuỷ của tên gọi các loài động vật rất gần gũi với nhà nông. Không
những thế, chúng còn được tô son điểm phấn (Hán hóa) và rất khó nhận ra các liên hệ cụ thể nguyên
thủy: chúng trở thành những khái niệm trừu tượng (được ‘nâng cấp’) trong bói toán và cách ghi ngày
tháng (kết hợp với Thập Can); Đây cũng là một lợi thế của nhóm thống trị có chữ viết sẵn (chữ Hán) và
khả năng tổ chức. Lợi thế của một hệ thống chữ viết có sẵn như chữ ô vuông (chữ Hán) có thể là chỉ
thêm một dấu phẩy nhỏ mà nghĩa lại đổi hẳn đi. Hiện tượng ‘thay đổi chữ viết’ một cách thâm thuý trên
có thể giải thích được chữ thố/thỏ (兔) đã dùng thay cho chữ miễn/*mãn/ vãn (免) – âm *mãn đã từng
có nghĩa là mèo trong tiếng Việt7. Sự lẫn lộn giữa mèo và thỏ còn thấy trong cách dùng ‘dã miêu’ để chỉ
loài thỏ hoang và mèo hoang trong văn hoá TQ và đáng được đào sâu hơn.

3.1.3 Tình trạng lẫn lộn thỏ - mèo trong văn hóa Trung Quốc
Thố tôn (thỏ tôn) là loài mèo hoang đang từ từ biến mất: loài thú này ở Trung Á, Tây Bá Lợi Á,
Kashmir, Nepal, Thanh Hải , Nội Mông Cổ , Hà Bắc , Tứ Xuyên , Tây Tạng , Tân Cương … Khi người
Hán tràn xuống phía Nam và Tây, ta thấy hiện tượng lẫn lộn ‘trông/nhìn mèo ra thỏ’ (trông gà hoá
cuốc) như cách gọi Thố tôn này: các lẫn lộn trên giải thích được phần nào tại sao chi thứ tư Mão/ Mẹo
liên hệ đến mèo chứ không phải là thỏ từ nguyên thuỷ.

235
 Thố tôn còn được gọi là “dương xá lị’, “ô luân”, “mã não”, “mã não tặc”… ‘Xá lị’ là loài mèo
hoang (lynx).
Miêu là từ Hán Việt nghĩa là mèo, nhưng nghĩa Hán cổ đại của miêu là loài hổ ít lông chứ không
phải là mèo; Dữ kiện này hỗ trợ cho khả năng Mão chỉ là một cách ký âm của một tiếng nước ngoài
(tiếng Việt cổ) nhập vào tiếng Hán.
‘Sạn’/’sàn’ theo Ngọc Thiên cũng là mèo. Sạn/sàn chỉ loài mèo hoang có vằn.
‘Thố’/’thỏ’ nghĩa cổ là một loài chim.
‘Vãn’ hay *’mãn’ (chữ hiếm) chỉ một loài cây theo cổ thư TQ; Nhưng giọng Hẹ lại đọc là t’ù (như
âm thổ) – so với hai âm mãn (mèo) và thố/thỏ.
Để hiểu tại sao người Việt lại dùng mèo cho chi Mão, một cách giải thích thường gặp trong tài
liệu Trung Quốc là âm Mão khi nhập vào tiếng Việt đọc giống như mèo hay miêu theo âm Hán Việt nên
người Việt dùng mèo làm biểu tượng thay vì thỏ. Điều này không hợp lý vì các lý do sau:
* Mèo là ‘maew’ (tiếng Thái), ‘maaw’ (Lào) … nhưng thỏ lại là loài vật biểu tượng cho chi Mão
ở Thái, Lào! Điều lầm lẫn giữa Mão và mèo lại càng rất khó xẩy ra khi đất Giao Chỉ có những liên hệ rất
gần với các triều đại phương Bắc (Hán … Đường) so với các dân tộc khác ở phía tây Giao Chỉ.
* Nếu mèo đọc gần như Mão và được dùng làm loài vật tượng trưng cho chi thứ tư này, rất khó
giải thích tại sao ‘nga’ (ngỗng trời … cò biển) gần gũi với dân ta (đánh cá, gần biển …), đọc gần giống
âm cổ *ngwa của ‘Ngọ’, lại không là loài vật biểu tượng cho chi Ngọ? Còn âm cổ ‘Mùi’ (Vị) của chi
thứ tám đọc gần với âm ‘muỗi’, tại sao người Việt lại dùng ‘dê’ chứ không là ‘muỗi’ … và còn nhiều
các âm giống khác nữa ….v.v… Ngoài ra, tuy chữ Nôm còn quá ‘trẻ’ để phân tích liên hệ ngữ âm của
tên gọi 12 con giáp, nhưng cũng có vài điểm đáng chú ý là ‘mèo’ (cũng như ‘meo’) thường dùng chữ
‘miêu’ HV như:
‘Lẻo lẻo doành xanh con mắt mèo’ (Bạch Vân Thi Tập, Nguyễn Bỉnh Khiêm 1491-1585)
Nhưng ‘méo’ thì chữ Nôm dùng ‘Mão’ (có khi cộng thêm dấy nháy)
‘Tròn tròn méo méo in đòi thuở’ (Hồng Đức Quốc âm Thi Tập, soạn bởi quần thần và Lê Thánh
Tông 1442-1497).
Do đó, hai âm ‘Mão’ và ‘mèo’ đã có sự phân biệt ít nhất từ thời nhà Lê, và xác suất nhầm lẫn
giữa ‘Mão’ (âm Hán trung cổ, nhập ngược vào Việt Nam khoảng từ thời Đường Tống) và ‘mèo’ (âm
thượng cổ) trong tiếng Việt rất nhỏ!
* Khuynh hướng tổng quát và tự nhiên của chữ viết loài người tiến hoá từ cụ thể và đơn giản đến
trừu tượng12. Thí dụ như tên gọi các loài vật được dùng với nghĩa mở rộng hơn, trừu tượng hơn như mặt
chuột (so với mặt rồng), thân trâu ngựa, ăn như mèo ngửi, tính tình như rắn rít … Thành ra, suy luận từ
âm ‘Mão’ cho ra ‘mèo’ thì không phù hợp với khuynh hướng tự nhiên; Đáng lẽ là từ ‘mèo’ (loài vật, cụ
thể) cho ra âm ‘Mão’ (hệ thống ghi thời gian, trừu tượng, bói toán/số mệnh) mới hợp lý hơn. Hệ thống
gọi tên các con vật cụ thể (đơn giản) và rất gần gũi với nhà nông khi nhập vào văn hoá Hán đã trở thành
hệ thống ghi nhận thời gian, bói toán (trừu tượng, phức tạp); Hệ thống 12 con giáp này cùng khởi sắc khi
văn hoá Hán phát triển cực mạnh (Tần, Hán … Đường, Tống …) và ảnh hưởng đến các khu vực chung
quanh, đây lại là hiện tượng nhập ngược mà ít người ý thức được trong trường hợp Việt Nam.
Từ những góc độ nhìn khác nhau như trên, ta thấy khả năng nguồn gốc tên gọi 12 con giáp có thể
đến từ tiếng Việt cổ. Thật ra thì người Việt chúng ta không cần phải lý giải tương quan rất tự nhiên giữa
‘Mão’ ‘Mẹo’ và ‘mèo’, cũng như Tý/chuột, Ngọ/ ngựa, Hợi/heo, Sửu/trâu … Người Việt không phải
dùng các từ ghép so với văn hoá TQ như Mão Thố, Tý Thử, Sửu Ngưu để giúp ta nhớ đến tương quan
Mão/mèo, Tý/chuột, Sửu/trâu ….. Chính các ngôn ngữ hay dân tộc nào dùng thỏ thay vì mèo cho chi
Mão/ Mẹo mới cần phải giải thích sự khác biệt này: đây là sự vay mượn hay cố tình thay đổi?
Như vậy, học giả Nguyễn Cung Thông cho rằng 12 con giáp xuất phát từ tiếng Việt cổ, du nhập
sang Trung Quốc và đã bị Hán hóa, dẫn đến việc Mèo trở thành Thỏ.
https://tuldinh.wordpress.com/2011/02/12/t%E1%BA%A1i-sao-th%E1%BB%8Fmeo-trong-12-
con-giap/

3.2 Quan điểm của học giả An Chi

236
 Đối với người Trung Quốc, theo An Chi, ứng với chi Mão / Mẹo lại là con thỏ chứ không phải con
mèo. Trong Chuyện Đông chuyện Tây tập 1 – Nhà xuất bản Tổng Hợp Thành phố Hồ Chí Minh 2019 –
tr. 444, An Chi đã viết:
Những tộc người nói các ngôn ngữ Tày – Thái chịu ảnh hưởng của văn hóa Trong Quốc từ xa xưa
cũng xem con vật ứng với chi Mão/Mẹo là con thỏ. Trong ngôn ngữ hàng ngày và ngôn ngữ văn học của
tiếng Lào, con thỏ được gọi là ka tài. Nhưng ứng với chi Mão/Mẹo, con vật đó không được gọi là ka tài
mà được gọi là thó. Và pi thó là năm con Thỏ (pi là năm). Trong tiếng Xiêm, tức tiếng Thái Lan, con thỏ
gọi là kra tài và năm con thỏ cũng gọi là pi thó như trong tiếng Lào (hai ngôn ngữ Lào – Thái được coi
là đồng tộc và người nói tiếng Lào và người nói tiếng Xiêm có thể hiểu nhau đến hơn 70%). Thó của
tiếng Lào và tiếng Xiêm bắt nguồn từ một từ tiếng Hán ghi bằng chữ 兔 mà âm Hán Việt xưa là thỏ còn
âm nay là thố. Các ngôn ngữ Miêu – Dao cũng chịu ảnh hưởng hưởng của tiếng Hán và văn hóa Hán nên
cũng có hệ thống năm, tháng, ngày, giờ tính theo thập thiên can và thập nhị địa chi. Chẳng hạn, trong
tiếng Dao ở Việt Nam thì tên của chi Mẹo là Mão và ứng với chi này cũng là con thỏ mà tiếng Dao gọi
là thù. Đây cũng là một từ Dao bắt nguồn từ tiếng Hán.
Một chi tiết thú vị hơn là trong tâm thức của mình, nhiều người Việt còn vô hình trung đồng nhất
con thỏ với con mèo mà đoạn trích dẫn sau đây là một bằng chứng cụ thể:
“Trong số 28 vị tinh tú (nhị thập bát tú) quán xuyến bốn phương, trên, dưới, trước, sau có các
nguyên thần tính, biểu hiện cho thời khắc của một ngày đêm cũng được vẽ trên tranh: Hư nhật thử (con
chuột – giờ Tý – nửa đêm), Mão nhật kê (con gà – giờ Dậu – hoàng hôn), Tinh nhật mã (con ngựa – giờ
Ngọ - trưa) và Phòng nhật thố (con mèo – giờ Mão – rạng đông) (theo Phan Nhật Khuê, “Tranh Đạo giáo
ở Việt Nam”, Mỹ thuật thời nay, số 37, 1993, tr. 4). Thử là con chuột, kê là con gà, mã là con ngựa, đó
là chuyện hoàn toàn bình thường. Đến như thố mà là con mèo thì quả là ngược đời. Chẳng qua vì người
Trung Quốc cho rằng con thỏ ứng với chi Mão/Mẹo còn người Việt Nam thì lại cho rằng đó là con mèo
nên mới sinh ra cái đẳng thức phản thực tế như vậy.
Tuy nhiên, nếu xét theo lịch đại thì rất có thể là thoạt kỳ thủy, trong tâm thức của người Trung
Quốc, con mèo mới đúng là con vật ứng với chi Mão/Mẹo vì:
- Mèo chính là âm xưa nhất của chữ Mão, xưa hơn cả Mẹo;
- Thập nhị địa chi chính là tên của mười hai con vật tương ứng (sinh tiếu) chứ không phải là gì
khác.
Như vậy, học giả An Chi không thống nhất với học giả Nguyễn Cung Thông.

3.3 Một số cách giải thích khác

Có nhiều lý giải khác nhau về việc trong văn hóa Việt, mèo là con vật đại diện cho năm Mão.
Trong tiếng Trung Quốc, hai từ này khác nhau về dấu, nhưng về ngữ âm thì "mèo" (măo) và mèo
(máo) có cách đọc giống nhau, đều là mao. Trong "Việt Nam tự điển", chữ "mão" - nghĩa là con thỏ - lại
được dùng để chỉ con mèo.
Sim Sang - Joon, Giám đốc Trung tâm Giao lưu văn hoá Việt - Hàn, cũng giải thích rằng mèo tuy
không phải loài vật nằm trong thập nhị địa chi nhưng lại được ghi âm chữ Hán giống với con thỏ (máo -
âm Hán Việt là miêu).
Dù đã tiếp thu thập nhị địa chi (12 con giáp) của Trung Quốc, song có lẽ do yếu tố môi trường tự
nhiên này nên người Việt đã không tiếp thu y nguyên mô hình ở Trung Quốc mà biến cải cho phù hợp
với môi trường sống của mình.
Ở Việt Nam, điều kiện môi trường thuận lợi cho loài mèo phát triển mạnh hơn hẳn loài thỏ vì Việt
Nam là văn hóa thảo mộc chứ không phải văn hoá thảo nguyên.
Nếu thảo nguyên là môi trường có những đồng cỏ mềm mượt mà các loài động vật có thể thoả sức
ăn thành từng bầy đàn, thảo mộc lại là môi trường phong phú đa dạng các thảm thực vật đan xen lẫn
nhau.
Mặt khác, ở Việt Nam, thỏ vốn không phổ biến và thân thuộc, chỉ được coi là loài hiền lành, dễ
thương. Trong khi mèo được mệnh danh là "tiểu hổ" và gần gũi với đời sống các gia đình.
Mèo còn xuất hiện trong ca dao, tục ngữ, các bài hát... Mèo cũng có tài bắt chuột, giúp ích nhiều
cho các gia đình, đặc biệt trong nền kinh tế nông nghiệp.
237
 Một lý giải khác cho rằng thay thế thỏ bằng mèo trong 12 con giáp đã được chấp thuận rộng rãi và
hợp lý. Theo Reuters, thỏ là một loài gặm nhấm, chuột (Tý) cũng là loài gặm nhấm, trong khi 12 con
giáp cần độc nhất và khác biệt.
Mèo còn tạo ra thế đối xứng với chó (Tuất). Theo thuyết âm dương, điều này tạo ra thế cân bằng,
giúp giải quyết các mâu thuẫn, dung hòa các mặt đối lập và khiến vòng tròn hoàng đạo cân bằng hơn.

Trong lá số Tử Vi, Mão ở vị trí đối xứng với Tuất.

4. Kết luận
Lục thập hoa giáp là một hệ thống tính lịch riêng, rất đặc trưng của các nước Đông Á. Cách tính
này hàm chứa những yếu tố về thiên (can), địa (chi), âm dương, ngũ hành, và nhân (các con vật có liên
quan đến đời sống con người). Trong cách tính ấy tồn tại những bản sắc, nét thú vị của văn hóa từng
quốc gia và một trong những khác biệt thú vị ấy chính là sự tồn tại song song của chi thứ tư (Thỏ/Mèo).
Những tranh luận vẫn diễn ra, nhất là mỗi khi đón Tết Nguyên Đán có chi Mão. Và Quý Mão 2023 năm
nay có lẽ cũng không phải là ngoại lệ.

5. Tài liệu tham khảo

1. An Chi (2019) Chuyện Đông chuyện Tây - tập 1, nhà xuất bản Tổng Hợp Thành phố Hồ
Chí Minh.
2. https://vi.wikipedia.org/wiki/M%C6%B0%E1%BB%9Di_hai_con_gi%C3%A1p.
3. https://vtc.vn/vi-sao-nam-mao-cua-viet-nam-la-meo-o-trung-quoc-han-quoc-la-tho-
ar725060.html.
4. https://tuldinh.wordpress.com/2011/02/12/t%E1%BA%A1i-sao-th%E1%BB%8Fmeo-
trong-12-con-giap/.

238
 HÁN TỰ TRÊN BÌNH DIỆN TỪ VỰNG
TRONG NGÔN NGỮ HÀN, NHẬT, VIỆT
Trần Thị Kiều Oanh*
Khoa Nhật Bản học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0905 180 168; Email: ttk.oanh83@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Ngôn ngữ là cầu nối văn hóa. Trong quá trình giao lưu tiếp biến văn hóa không thể không nhắc đến
sự giao lưu tiếp biến về ngôn ngữ. Việt Nam (VN), Nhật Bản (NB), Triều Tiên, Hàn Quốc (HQ),.. là
những nước nằm trong vùng ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa nói chung và nằm trong vùng văn hóa
Hán tự nói riêng. Xét về họ ngôn ngữ thì các nước nêu trên đều có họ ngôn ngữ khác nhau nên trong quá
trình giao lưu sự ảnh hưởng của ngôn ngữ ở mỗi nước có độ chệch về nhiều mặt như ngữ âm, chữ viết,
ngữ nghĩa, hình thái,… Bài viết trình bày cơ bản một số nét giống và khác nhau của chữ Hán trong tiếng
Nhật, tiếng Hàn và tiếng Việt với mục đích cung cấp một số kiến thức liên quan đến Hán tự, giúp người
học, người nghiên cứu có thêm một tài liệu để tham khảo.
Từ khóa: Hán tự, tiếng Nhật, tiếng Hàn, tiếng Việt.

1. Đặt vấn đề
Văn hóa Hán tự có thể định nghĩa là những khu vực chịu ảnh hưởng của chữ Hán trên phương diện
chữ viết, ngữ nghĩa,.. Mỗi chữ Hán có một âm đọc gọi chung là âm tiếng Hán. Về cơ bản, khi học bất kỳ
một ngôn ngữ nào, người học cần phải học đủ 4 kỹ năng nghe, nói, đọc viết của ngôn ngữ đó. Tuy nhiên,
khi chữ Hán du nhập vào các nước nó trở thành một yếu tố của sự giao lưu với ngôn ngữ bản địa và được
tiếp nhận, sử dụng cùng với các yếu tố của ngôn ngữ bản địa, trở thành một phần của ngôn ngữ bản địa.
Vì vậy, sự ảnh hưởng của văn hóa Hán tự đối với từng quốc gia có những nét đặc trưng riêng.
Trên thực tế, việc cùng một chữ nhưng cách phát âm của những vùng miền khác nhau cũng có
nhiều khác biệt, chữ Hán cũng không phải là một ngoại lệ. Ngoài ra, theo cách ký âm khác nhau nên âm
Hán tại mỗi quốc gia nằm trong vùng ảnh hưởng của văn hóa Hán tự cũng có sự khác nhau.
Bài viết được thực hiện dựa trên các phương pháp nghiên cứu gồm phương pháp mô tả, phân tích tổng
hợp để thu thập tài liệu, phân tích và tổng hợp những thông tin liên quan đến đề tài, phương pháp lịch sử
logic để tìm hiểu về Hán tự trong ngôn ngữ các nước NH, HQ, VN, phương pháp so sánh đối chiếu để
so sánh đối chiếu các từ Hán với ngôn ngữ gốc và với ngôn ngữ các nước khác.

2. Sơ lược Hán tự trong ngôn ngữ HQ, NB, VN

Tiếng Nhật được xem là một ngôn ngữ pha trộn, trong văn bản sử dụng nhiều hệ thống chữ viết
bao gồm Hiragana, Katakana gọi chung là Kana (ký hiệu âm tiết ngữ âm) và Hán tự. Mặc dù, nếu chỉ sử
dụng Hiragana và Katakana cũng có thể ký âm bất kỳ từ nào trong tiếng Nhật nhưng việc này sẽ gây khó
khăn trong việc đọc hiểu một văn bản chỉ sử dụng hoàn toàn bằng chữ Kana. Vì thế, trong tiếng Nhật
hiện đại, bên cạnh chữ Kana còn có chữ Hán tức hệ thống chữ biểu ý, giúp việc đọc hiểu văn bản được
dễ dàng hơn. Chữ Hán bắt đầu được truyền vào Nhật Bản từ khoảng thế kỷ thứ 6. Về chữ viết, chữ Hán
so với chữ La Tinh khó thuộc nên đối với người học ngôn ngữ Nhật, bên cạnh việc phải học chữ Kana
còn phải học thêm khoảng 2000 chữ Hán luôn là một thách thức ban đầu. Chữ Hán (Hán tự, Kanji) chiếm
khoảng 70% trong một văn bản tiếng Nhật và được sử dụng với hai cách đọc. Cách đọc thứ nhất là cách
đọc thuần Nhật (âm kun, kun yomi): đây là cách đọc chỉ nghĩa. Cách đọc theo âm đọc kun này, chữ Hán
không đứng độc lập như một từ vựng mà chữ Hán sẽ được sử dụng như một thân từ được ghép với chữ
Hiragana để tạo thành từ, chủ yếu là động từ và tính từ. Cách đọc thứ hai là cách đọc theo âm Hán Nhật
(âm on, on yomi), chiếm đa số là danh từ. Kanji trong tiếng Nhật, ngoài việc được du nhập từ ngoài vào,
có những từ do chính người Nhật sáng tạo ra nên mặc dù là chữ Hán nhưng có ý nghĩa và cách sử dụng
riêng theo kiểu của Nhật Bản. Như vậy, trong tiếng Nhật chữ Hán được sử dụng đầy đủ các phương diện
từ chữ viết, âm và nghĩa

239
 Chữ Hán được du nhập vào bán đảo Triều Tiên vào những năm đầu công nguyên và được bán đảo
Triều Tiên sử dụng trong một thời gian dài, gọi là chữ Hán Hàn (Hanja). Từ thế kỷ 15, chữ Hàn Quốc
(Hangul) đã được tạo ra, tuy nhiên chữ Hangul chỉ được sử dụng đối với những từ thuần Hàn và một số
phụ tố đóng vai trò ngữ pháp trong tiếng Hàn. Vì vậy, trong giai đoạn này chữ Hàn được viết dạng hỗn
dung Hangul và Hanja. Sau năm 1945, sau khi bán đảo Triều Tiên bị tách thành hai nước Cộng hòa dân
chủ nhân dân Triều Tiên (Triều Tiên) và Đại Hàn Dân Quốc (Hàn Quốc) thì việc sử dụng chữ Hán của
hai nước đã có sự phân hóa. Triều Tiên chuyển sang sử dụng hoàn toàn chữ Hangul và chú trọng sử dụng
những từ gốc Hàn. Tại Hàn Quốc việc này diễn ra từ từ hơn. Từ vựng trong tiếng Hàn cũng được phân
chia gồm các từ thuần Hàn, từ vay mượn và từ Hán Hàn. Từ Hán Hàn chiếm khoảng 60%. Cũng giống
như từ vựng trong tiếng Nhật, trong tiếng Hàn cũng có những từ Hán Hàn được sinh ra tại Hàn Quốc và
được sử dụng theo ý nghĩa của người Hàn Quốc. Hiện nay, trong tiếng Hàn Quốc chữ Hán chỉ còn được
sử dụng ở yếu tố âm và nghĩa giống tiếng Việt.
Việt Nam là một quốc gia có vị trí địa lý giáp với Trung Quốc. Từ giai đoạn trước công nguyên
đến thế kỷ 19 Việt Nam đã sử dụng chữ Hán. Về mặt lịch sử, Việt Nam đã tiếp xúc với chữ Hán sớm
hơn các nước Nhật Bản, Triều Tiên, Hàn Quốc nhiều thế kỷ. Chữ Hán khi du nhập vào Việt Nam cũng
được phiên âm theo âm của người Việt. Cách phiên âm chữ Hán sang tiếng mẹ đẻ, giúp việc học chữ
Hán dễ hơn nhưng cũng không quá xa so với cách phát âm trong tiếng Hán. Trong thời phong kiến gọi
là chữ Nho. Người học chữ Nho học hai kỹ năng đọc viết và học ý nghĩa của chữ Hán nhưng không cần
học hai kỹ năng nghe nói của chữ Hán. Từ đầu thế kỷ XX trở đi, sau khi thực dân Pháp đã thiết lập được
chế độ thực dân tại Việt Nam. Thực dân Pháp đã tiến hành nhiều thay đổi, đặc biệt vào từ năm 1917 thực
dân Pháp bắt đầu đưa hình thức trường học theo kiểu Pháp vào áp dụng tại Việt Nam, sử dụng tiếng Pháp
trong giảng dạy. Thêm vào đó, chính quyền cũng đưa hệ thống chữ quốc ngữ (ký âm tiếng Việt theo chữ
La tinh) vào dạy để thay thế cho chữ Nho, kỹ năng đọc chữ Hán cũng dần bị mai một. Tuy nhiên, về mặt
ngữ nghĩa và tần xuất sử dụng âm Hán Việt vẫn chiếm khoảng 70 phần trăm trong tiếng Việt. Nghĩa là
hiện tại tiếng Việt sử dụng chữ Hán ở yếu tố âm và nghĩa.

3. Một số đặc điểm chung

Về mặt từ vựng, trong ngôn ngữ của NB, VN, HQ có sử dụng âm Hán và tỷ lệ xuất hiện âm Hán
trong cả ba ngôn ngữ đều chiếm khoảng 70 phần trăm.
Các Hán tự sử dụng trong tiếng Nhật, Hàn, Việt là chữ Hán truyền thống. Trong đó, về mặt chữ
viết, Hán tự trong tiếng Nhật chủ yếu là Hán tự trung đại, tuy về chữ viết phức tạp hơn so với chữ giản
thể nhưng so với chữ Hán ở những giai đoạn cổ hơn thì nó đã được đơn giản hóa nhiều. Về ngữ nghĩa
hầu hết các từ gốc Hán này cũng được sử dụng với ý nghĩa tương đồng với từ gốc. Vì vậy, giữa âm Hán
Việt, Hán Nhật, Hán Hàn đều có những nét tương đồng. Do đó, đối với người học ngôn ngữ khi học ngôn
ngữ của các nước còn lại có thể liên hệ về sự tương đồng về ngữ âm ngữ nghĩa này để suy luận và giúp
việc học dễ nhớ dễ hiểu hơn.
Một số ví dụ:
Hán Hán Hán Việt Hán Nhật Hán Hàn
漢字 Hán tự 漢字 kanji） 한자 (kanji)
物価 vật giá 物価 (bukka) 물가 (mul ga)
準備 chuẩn bị 準備 (junbi) 준비 (jun bi)
紹介 giới thiệu 紹介 (shoukai) 소개 (sogae)
同意 đồng ý 同意 (doui) 동의 (donwi)
人間 nhân gian, con người 人間 (ningen) 인간 (ingan)

240
 Với tư cách là yếu tố cấu tạo từ, ngôn ngữ NB và HQ có nét tương đồng, chữ Hán đóng vai trò là
căn tố giữ vai trò chuyển tải thông tin, chữ NB HQ thường là hậu tố, dễ thay đổi, đóng vai trò biểu thị ý
nghĩa ngữ pháp. Với tư cách này, trong ngôn ngữ NB, Hán tự được sử dụng với âm kun.
Một số ví dụ:
青い →「 青」 thân từ Hán tự, âm Hán Việt: Thanh, nghĩa là màu xanh, 「い」 hận tố, tính từ
高い →「 高」 thân từ Hán tự, âm Hán Việt: Cao, nghĩa là cao, đắt, 「い」 hận tố, tính từ
食べます →「食」 thân từ Hán tự, âm Hán Việt: Thực, nghĩa là ăn, 「べます」 hận tố, động từ
聞きます →「聞」 thân từ Hán tự, âm Hán Việt: Văn, nghĩa là nghe, 「きます」 hận tố, động
từ
Trong chữ Hán có bộ thủ đóng vai trò cấu tạo từ. Hầu hết bộ thủ cũng chính là những chữ Hán cơ
bản. Trong một chữ Hán, về mặt cấu tạo thường có hai phần, bộ phận chỉ ý tức bộ thủ và bộ phận chỉ
âm. Việc hiểu bộ thủ giúp người học ngoại ngữ có thể liên tưởng về mặt ý nghĩa.
Một số ví dụ:
「会」 âm Hán Việt: Hội, nghĩa là gặp, hoặc những việc liên quan đến hội nhóm, tập thể. Từ đó,
có các từ như 「会員 」hội viên, 「会話」 hội thoại, 「会費」 hội phí,…trong tiếng Nhật. Tương tự,
trong tiếng Hàn cũng có các từ: 「회원」,「 회화」,「회비」.

4. Một số điểm khác biệt

Thứ nhất, tại Nhật Bản do vẫn duy trì việc sử dụng Kanji và Kanji trở thành một bộ phận quan
trọng gần như không thể thay thế được trong hệ thống chữ viết của Nhật nên Kanji được hệ thống hóa
và có lộ trình giảng dạy cụ thể đối với từng bậc học. Người học ý thức được việc học Kanji.
Tại Việt Nam, về điều kiện cơ bản có sự khác biệt lớn so với NB, HQ khi tiếng Việt hiện đại đã
chuyển sang sử dụng hoàn toàn bằng chữ Latinh. Nhiêu người Việt sử dụng âm Hán Việt với ý thức như
tiếng Việt, không có sự phân biệt rõ ràng giữa âm Hán Việt và thuần Việt. Tại Hàn Quốc, cùng giống
VN, tiếng Hàn sử dụng hoàn toàn bằng chữ Hangul. Vì vậy, khi người Việt, người Hàn học ngôn ngữ
Nhật phải học lại Kanji từ đầu.
Thứ hai, chữ Hán được truyền vào NB, HQ, VN theo nhiều con đường và trong thời gian dài nên
dù đọc theo âm Hán nhưng không thể tránh khỏi việc một chữ Hán có nhiều cách đọc. Do đó, tuy cùng
một từ nhưng cách đọc của mỗi nước khác nhau. Thêm vào đó, có nhiều từ gốc Hán có đa nghĩa nên việc
chọn lựa nghĩa cho phù hợp với tình huống cũng trở thành một trong những thách thức đối với người
học.
Thứ ba, vì dựa vào nghĩa gốc tiếng Hán, tức nghĩa của ngôn ngữ gốc nên khi có khả năng xảy ra
vấn đề nhầm lẫn về nghĩa. Vì chữ Hán khi tiếp xúc với ngôn ngữ bản địa, nghĩa gốc tiếng Hán đã bị bản
địa hóa nên ở mỗi ngôn ngữ khác nhau có những biểu hiện về ngữ nghĩa khác nhau.
Một số ví dụ:
実用（jitsu you）, 실용 (sil yong) âm Hán Việt là thực dụng, nghĩa là áp dụng trong thực tế. Tuy
nhiên, đối với người Việt Nam từ thực dụng cũng có nghĩa là “chỉ nhìn vào lợi ích vật chất thiết thực và
trước mắt cho mình, không quan tâm đến những mặt khác.” (Hoàng Phê, tr1232)
表情 âm Hán Việt là biểu tình, nghĩa là biểu hiện sắc thái tình cảm cảm xúc ra qua sắc mặt, thái
độ. Trong tiếng Việt, biểu tình còn có nghĩa là “đấu tranh bằng cách tụ họp đông đảo để bày tỏ ý chí,
nguyện vọng và biểu dương lực lượng chung” (Hoàng Phê, tr83)

5. Kết luận
Tiếp xúc ngôn ngữ và hiện tượng vay mượn các yếu tố văn hóa Hán là điểm chung trong ngôn ngữ
NB, HQ, VN. Trong ngôn ngữ của 3 nước, ở cùng một chữ Hán giống nhau thì có sự giống nhau về âm
Hán ở yếu tố âm và nghĩa nên về mặt từ vựng, đôi khi chỉ cần nghe phát âm là có thể đoán được nghĩa
của từ. Tuy nhiên, Hán tự ở mỗi quốc gia cósự bản địa hóa một số và được sử dụng với ý nghĩa của từ
khác so với từ gốc, cũng như so với các nước nằm trong vùng ảnh hưởng của Hán tự. Việc hiểu âm Hán
đối với người học tiếng Trung, Nhật, Hàn ở trình độ trung cấp là một thuận lợi trong việc học ngôn ngữ.
241
Trên thực tế, đối với người Việt Nam học ngôn ngữ Nhật hiện nay, nhiều người học vẫn chưa tìm ra
phương pháp học Kanji phù hợp, đây cũng là một trong những lý do khiến người học khó nâng cao năng
lực Nhật ngữ của bản thân. Chính vì vậy, việc hiểu từ Hán Việt và từ đó tạo thành một cầu nối khi học
tiếng Nhật, tiếng Hàn sẽ giúp người học tăng thêm vốn từ cho bản thân.

6. Tài liệu tham khảo

1. Nguyễn Tài Cẩn (2000). Nguồn gốc và quá trình hình thành cách đọc âm Hán Việt. NXB
ĐHQG HN
2. Park Ji Hoon (2010). Nghiên cứu cách đọc từ gốc Hán trong tiếng Việt và tiếng Hàn. Luận
án tiến sĩ ĐHSPHN
3. Hoàng Phê (chủ biên) (2020). Từ điển tiếng Việt. Viện ngôn ngữ học
4. 村田雄二郎。C・ラマール（編）(2005)。漢字圏の近代・ことばと国家。東京大
学出版社 2005

242
 ỨNG DỤNG CÔNG NGHỆ THÔNG TIN NHẰM TĂNG HỨNG THÚ
TRONG GIỜ HỌC TIẾNG NHẬT CỦA SINH VIÊN KHOA NHẬT BẢN
HỌC, TRƯỜNG ĐẠI HỌC CÔNG NGHỆ THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH
Nguyễn Thị Bé*
Khoa Nhật Bản học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0896 676 038; Email: nt.be@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Ngày này cùng với sự hội nhập quốc tế và xu hướng toàn cầu nên việc tăng cường ngoại ngữ nói
chung và tiếng Nhật nói riêng đang được mọi người hết sức quan tâm. Đặc biệt số lượng người học tiếng
Nhật ngày càng tăng cao cho nên các trung tâm đào tạo tiếng Nhật đang có xu hướng tăng lên. Bên cạnh
đó, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh đã đang đào tạo sinh viên chuyên ngành ngôn
ngữ Nhật. Vì là sinh viên chuyên ngành ngôn ngữ nên việc giảng dạy sinh viên học đạt được hiệu quả là
nhiệm vụ trọng yếu của giảng viên. Với thời đại bùng nổ công nghệ thông tin (CNTT) và cuộc cách mạnh
công nghệ 4.0 thì ngoài việc giảng dạy theo phương pháp truyền thống giảng viên có thể áp dụng CNTT
vào việc giảng dạy. Trong bài nghiên cứu này, tác giả sẽ nghiên cứu về việc ứng dụng CNTT nhằm tăng
hứng thú cho sinh viên Khoa Nhật Bản học, Trường Đại học Công nghệ TP. Hồ Chí Minh.
Từ khóa: công nghệ thông tin, hứng thú, ứng dụng, giảng dạy tiếng Nhật.

1. Đặt vấn đề
Trên thế giới hiện nay khi cách mạng công nghệ 4.0 đang phát triển như vũ bão thì việc ứng dụng
CNTT trong tất cả các lĩnh vực là điều tất yếu. Trong lĩnh vực giáo dục thì việc áp dụng CNTT chủ yếu
vào việc giảng dạy và học tập. Theo Chỉ thị số 29/2011/CT-BGDĐT của Bộ Giáo dục và Đào tạo (ngày
30/7/2001) về tăng cường và ứng dụng CNTT vào nhà trường nêu rõ: “Ứng dụng và phát triển CNTT
trong giáo dục và đào tạo sẽ tạo nên một bước chuyển cơ bản trong quá trình đổi mới nội dung, chương
trình, phương pháp giảng dạy, học tập và quản lý giáo dục”. “Đẩy mạnh ứng dụng CNTT trong giáo dục
và đào tạo ở tất cả các cấp học, bậc học, ngành học theo hướng sử dụng CNTT như một công cụ hỗ trợ
đắc lực nhất cho đổi mới phương pháp giảng dạy và học tập ở tất cả các môn học”. Chỉ thị số 55/2008/CT-
BGDĐT ngày 30/09/2008 của Bộ trưởng Bộ Bộ Giáo dục và Đào tạo về tăng cường giảng dạy, đào tạo
và ứng dụng công nghệ thông tin trong ngành giáo dục giai đoạn 2008-2012. Bên cạnh đó, chiến lược
phát triển giáo dục 2011-2020 chỉ rõ: “Đẩy mạnh ứng dụng CNTT và truyền thông trong dạy và học đến
năm 2015, 100% giảng viên đại học, cao đẳng và đến năm 2020, 100% giáo viên giáo dục nghề nghiệp
và phổ thông có khả năng ứng dụng CNTT và truyền thông vào dạy học”. Thông qua đây có thể thể thấy
rằng việc ứng dụng CNTT trong giảng dạy và học tập luôn được chú trọng và đề cao.
Việc giảng dạy tiếng Nhật là hoạt động giảng dạy mang tính đặc thù bởi nó không chỉ cung cấp
kiến thức mà còn giúp sinh viên cảm thụ một nền văn hóa thông qua việc học ngôn ngữ. Do vậy, để tạo
ra một giờ học tiếng Nhật sống động, lôi cuốn và có hiệu quả cao đòi hỏi giảng viên phải thay đổi các
phương pháp giảng dạy, tìm hiểu, cập nhật thông tin và trau dồi kiến thức. Vì vậy việc ứng dụng CNTT
vào việc học tiếng Nhật đã trở thành một yếu tố quan trọng và cần thiết nhằm đạt được các mục tiêu nói
trên. Trong bài nghiên cứu này, tác giả muốn tình hiểu thực trạng ứng dụng CNTT trong quá trình dạy
và học tiếng Nhật. Từ đó, bài nghiên cứu sẽ làm rõ vai trò của việc ứng dụng CNTT để tạo ra một môi
trường học hứng thú, sôi động,...cũng như đề xuất, thảo luận một số ứng dụng CNTT hữu ích cho việc
dạy và học tiếng Nhật.

2. Phương pháp nghiên cứu

2.1 Đối tượng nghiên cứu
Bài nghiên cứu nhằm làm rõ vai trò của việc ứng dụng CNTT trong việc tạo ra hứng thú trong giờ
học cho sinh viên Khoa Nhật Bản học thông qua:
- Tìm hiểu thực trạng ứng dụng CNTT trong các giờ học tiếng Nhật;
243
 - Vai trò của việc ứng dụng CNTT đối với việc kích thích hứng thúc học tập của sinh viên trong
quá trình học tập;
- Tìm hiểu một số ứng dụng CNTT hữu ích và phù hợp cho việc dạy và học tiếng Nhật.

2.2 Phạm vi nghiên cứu

Để thực hiện được mục tiêu đề ra của bài nghiên cứu, tác giả thực hiện điều tra khảo sát và phân
tích dữ liệu đối với 8 trung tâm tiếng Nhật có chất lượng tốt ở địa bàn TP. Hồ Chí Minh. Đồng thời, khảo
sát bằng bảng hỏi đối với 30 sinh viên học Ngành Ngôn ngữ Nhật của Khoa Nhật Bản học, Trường Đại
học Công nghệ TP. Hồ Chí Minh.

2.3 Công cụ thu thập dữ liệu

Dữ liệu nghiên cứu thu thập được thông qua:
- Kết quả khảo sát về chất lượng của các trung tâm tiếng Nhật thông qua mạng xã hội;
- Bảng câu hỏi được tiến hành đối với sinh viên đang theo học Ngành Ngôn ngữ Nhật của Khoa
Nhật Bản học của Trường Đại học Công nghệ TP. Hồ Chí Minh.

3. Kết quả và thảo luận

3.1 Kết quả khảo sát các trung tâm tiếng Nhật ở địa bàn TP. HCM
Sau khi tìm hiểu 8 trung tâm tiếng Nhật có chất lượng tốt nhất tại TP. Hồ Chí Minh như: Đông Du,
Sakura, Kohi, Riki, Redbook….có thể thấy rằng đa số giáo viên đều sử dụng máy casset, máy chiếu, máy
tính và thỉnh thoảng sử dụng máy thu âm cho việc dạy, các phần mềm online giúp cho việc học từ xa
được phát huy. Có thể thấy được rằng việc ứng dụng CNTT vào giảng dạy giúp giáo viên có thể sử dụng
linh hoạt các thiết bị hỗ trợ để có thể làm cho tiết dạy linh hoạt, hứng thú, lôi cuốn hơn và đạt được hiệu
quả cao hơn như việc sử dụng các hình ảnh qua máy tính hoặc các dạng bài tập cùng với âm thanh thay
vì những bài tập in đơn điệu như trước đây. Hơn nữa, việc thu bài của giáo viên cũng trở nên đơn giản
hơn trước đây nhờ vào CNTT bởi vì người học có nhiều lựa chọn hơn về hình thức nộp bài thay vì chỉ
một hình thức truyền thống qua giấy như trước đây.
Vì thế, CNTT đã, đang và sẽ là trợ thủ đắc lực cho giáo viên ngoại ngữ trong việc giảng dạy ngoại
ngữ nói chung và tiếng Nhật nói riêng. Nhiều phầm mềm và công cụ kỹ thuật số ra đời và không ngừng
được cập nhật, phát triển nhằm trợ giúp tốt nhất cho việc giảng dạy, đánh giá kết quả học tập của người
học.

3.2 Kết quả khảo sát thông qua bảng câu hỏi
Bảng câu hỏi về việc ứng dụng CNTT cũng như vai trò của ứng dụng CNTT trong việc tạo ra
hứng thú cho sinh viên được thực hiện đối với 30 sinh viên đang theo học ngành ngôn ngữ Nhật của
Khoa Nhật Bản học tại Trường Đại học Công nghệ TP. Hồ Chí Minh. Kết quả khảo sát cho thấy:
- Hầu hết sinh viên (trên 95%) đều hiểu rõ về khái niệm ứng dụng CNTT vào quá trình dạy và học
ngoại ngữ (Theo bạn, ứng dụng CNTT trong việc dạy và học ngoại ngữ nói chung là như thế nào?)
- Trên 90% sinh viên đã từng tham gia các lớp học tiếng Nhật có ứng dụng CNTT trong lớp học
(Bạn đã từng tham gia các giờ học tiếng Nhật có sử dụng CNTT hay chưa?)
- Có khoảng 25 sinh viên đang sử dụng các thiết bị CNTT là điện thoại thông minh có kết nối mạng
cho việc học tiếng Nhật (Bạn đang sử dụng các thiết bị ứng dụng CNTT nào?)
- Số vinh viên trả lời câu hỏi: “Bạn có thường sử dụng các thiết bị CNTT để học tiếng Nhật hay
không?” chiếm 80% với câu trả lời là “có” và 100% sinh viên cho rằng việc ứng dụng CNTT thực sự
hiệu quả trong các giờ học tiếng Nhật (Theo bạn việc ứng dụng CNTT có hiệu quả đối với các giờ học
tiếng Anh hay không?). Thông qua khảo sát có thể thấy rằng việc ứng dụng CNTT vào giảng dạy và học
tập có tính hiệu quả trong việc tạo hứng thú cho sinh viên trong quá trình học tập.

4. Một số ứng dụng CNTT hỗ trợ các hoạt động dạy và học tiếng Nhật
Việc ứng dụng CNTT vào giảng dạy giúp cho giảng viên nâng cao tính sáng tạo và linh hoạt hơn
trong quá trình giảng dạy của mình. Cụ thể, giảng viên không chỉ bó buộc trong khối kiến thức hiện có
244
mà còn được tìm hiểu thêm về các chuyên ngành khác như tin học và học hỏi các kỹ năng sử dụng hình
ảnh, âm thanh trong việc thiết kế giáo án. Đối với bên thứ hai được hưởng lợi trực tiếp từ việc ứng dụng
CNTT trong dạy học đó chính là sinh viên. Sinh viên được tiếp cận phương pháp dạy học mới hấp dẫn,
lôi cuốn hơn hẳn phương pháp đọc – chép truyền thống. Ngoài ra, sự tương tác giữa giảng viên với sinh
viên cũng được cải thiện đáng kể, sinh viên có nhiều có hợi thể hiện quan điểm cũng như chính kiến
riêng của bản thân. Điều này giúp cho sinh viên trở nên tự tin hơn về năng lực, tính cách và mức độ tiếp
thu kiến thức từ đó điều chỉnh cho phù hợp và khoa học. CNTT còn là trợ thủ đắc lực giúp cho sinh viên
đa dạng, sáng tạo trong các buổi thuyết trình trước lớp, đồng thời tăng khả năng tìm kiếm thông tin.
Tuy nhiên, việc giảng dạy và học tập ngoại ngữ nói chung và tiếng Nhật nói riêng ở mọi cấp độ
học không phải là việc có thể muốn làm là thực hiện ngay trong bối cảnh Việt Nam hiện nay. Thực tế
cho thấy, để ứng dụng CNTT đòi hỏi các cơ sở giáo dục cần phải chuẩn bị đầu tư cơ sở vật chất và có
các buổi tập huấn nhân lực trong quá trình ứng dụng CNTT. Trong quá trình giảng dạy của tác giả và
thông qua việc quan sát các giờ giảng của những giảng viên khác tác giả nhận thấy rằng: việc ứng dụng
CNTT chỉ dừng ở mức sử dụng hình ảnh để mình họa để lý giải cho kiến thức đó mà không tạo được
hiệu ứng hứng thú trong giờ học, đối với tiếng Nhật để đem đến hiệu quả hơn trong quá trình giảng dạy,
tác giả xin giới thiệu một số ứng dụng CNTT có tính kích thích hứng thú, lôi cuốn, sáng tạo cho sinh
viên trong giờ học tiếng Nhật như sau:
- Audio: Đây là ứng dụng CNTT nhằm giúp sinh viên trong các giờ luyện kỹ năng nghe – nói tiếng
Nhật. Âm nhạc, hiệu ứng âm thanh,….trong audio sẽ tạo ra hiệu ứng kích thích thính giác của người học,
giúp người học hứng thú, tập trung vào các chủ đề. Thêm vào đó, sinh viên có thể ghi âm lời nói hoặc
bài giảng làm dữ liệu học tập và ghi nhớ thông tin, hay tự kiểm tra khả năng nghe – nói của mình. Giảng
viên có thể sử dụng audio để đánh giá sự tiến bộ của sinh viên và tự điều chỉnh các hoạt động giảng dạy
sao cho phù hợp với mục tiêu và trình độ của sinh viên.
- Video: Video được xem là sự thể hiện lại các dữ kiện được quay và ghi trên màn hình. Nếu nội
dung của video được thiết kế phù hợp với hoạt động giảng dạy sẽ tạo được hứng thú cho sinh viên. Bởi
video sẽ mang đến sinh viên những gì chân thực nhất trong cuộc sống, giúp sinh viên có thêm những
kiến thức từ thực tế. Đặc biệt, sinh viên có cơ hội nghe và cảm nhận hoặc bắt chước ngữ điệu, sử dụng
đúng ngữ cảnh nói tiếng Nhật của người bản ngữ. Bên canh đó, có thể tận dụng video vô tận trên Youtube
để làm phong phú hơn các hoạt động giảng dạy tiếng Nhật.
- Các ứng dụng mạng xã hội: Facebook, Zalo, Intergram, Twitter,…cũng là kênh học tiếng Nhật
khá hiệu quả. Thông qua việc trao đổi trực tuyến, giảng viên lẫn sinh viên có thể thu thập được những
thông tin hữu ích trong việc dạy và học tiếng Nhật. Thông qua các ứng dụng mạng xã hội này, giảng viên
và sinh viên cũng có thể tạo ra không gian tương tác với nhau ngoài lớp học nhằm trao đổi thông tin,
hướng dẫn tự học và giao bài tập về nhà để có nhiều thời gian thực tập tiếng Nhật trên lớp hơn.
- Kahoot: Ứng dụng này thật sự gây ấn tượng và kích thích khả năng tự học của sinh viên, bởi nó
được thiết kế theo dạng trò chơi vừa để kiểm tra kiến thức bài học. Thêm vào đó, ứng dụng này còn tạo
ra sự tương tác rộng, tinh thần ganh đua học tập giữa các thành viên trong lớp. Thông qua ứng dụng này
sinh viên có thể phản hồi với giảng viên về chất lượng giảng dạy cũng như đưa ra các ý kiến trao đổi trực
tiếp với giảng viên để việc học tiếng Nhật đạt hiệu quả cao.
- Các ứng dụng tra cứu thông tin: google.com, coccoc.com…Đây là những ứng dụng tra cứu thông
tin tuyệt vời, vô cùng quý báu và hiệu quả đối với quá trình tiếp nhận tri thức nói chung và tiếng Nhật
nói riêng. Chỉ cần gõ từ khóa là sinh viên có thể tiếp cận được vô vần trang tài liệu tiếng Nhật. Với khả
năng sàng lọc thông tinh sinh viên có thể tích lũy dần tri thức cho riêng mình.
Có rất nhiều ứng dụng CNTT khác có thể áp dụng trong các hoạt động dạy và học tiếng Nhật trên
lớp. Tuy nhiên, trong quá trình dạy và học nên cân nhắc và lựa chọn cho phù hợp với trình độ sinh viên
và nội dung giảng dạy. Bên cạnh đó, để đạt được hiệu quả cao trong việc ứng dụng CNTT giảng viên
cần giới thiệu và hướng dẫn sinh viên cách sử dụng với từng nội dung học tập cho phù hợp.

5. Giải pháp
Để việc ứng dụng CNTT vào giảng dạy và học tập đạt kết quả cao, cần có những biện pháp như
sau:
245
 Đối với giảng viên: Bản thân giảng viên cần phải tự trau dồi, cập nhật không ngừng những kiến
thức mới về CNTT. Nên tham gia các vào các trang mạng xã hội, qua đó giảng viên có thể chia sẻ những
kinh nghiệm giảng dạy của mình, chia sẻ baid giảng hay và tâm đắc, gửi những đề xuất và góp ý để nâng
cao chất lượng giảng dạy.
Đối với sinh viên: Cần lựa chọn cho mình phần mềm CNTT phù hợp với đặc trưng của từng môn
học, thường xuyên sử dụng các ứng dụng tự học để có thể vừa học vừa chơi giúp bản thân có hứng thú
trong việc học và ghi nhớ lâu hơn. Nên tham gia vào các trang mang xã hội liên quan tới tiếng Nhật để
có thể nghe những chia sẻ kiến thức từ các giáo viên, và cũng có thể trao đổi kiến thức với các bạn khác.

6. Kết luận
Có thể thấy mặc dù có những tồn tại cần được xem xét nhưng sự phát triển của CNTT đã và đang
mang đến một cuộc cách mạng đào tạo ngoại ngữ. Công cụ dạy và học này đang trở nên ngày càng phổ
biến và đáng tin cậy hơn. Internet chứa một lượng thông tin khổng lồ chưa từng thấy trong lịch sử loài
người. Tuy nhiên, do bản chất đặc thù của chủ thể, tài nguyên và công cụ hiện đại này cần được hỗ trợ
của chuyên gia nhằm tối ưu hóa tính ưu việt của Internet trong đào tạo ngoại ngữ nói chung và tiếng Nhật
nói riêng. Giảng viên tiếng Nhật cần lưu ý rằng giống như bất cứ tài nguyên và công cụ hỗ trợ giảng dạy
nào khác, giảng viên vẫn luôn là yếu tố quan trọng nhất cho việc thành công hay thất bại của một bài
học.
Với bài nghiên cứu này, tác giả mong muốn các ứng dụng CNTT đã đề xuất phần nào giúp ích cho
người dạy lẫn người học trong hành trình chinh phục một ngôn ngữ được xem là khó như tiếng Nhật.
Đồng thời, việc ứng dụng CNTT rộng rãi sẽ đẩy mạnh môi trường học tập tiếng Nhật đa chiều, hòa nhập,
sáng tạo góp phần nâng cao năng lực tiếng Nhật cho sinh viên.

7. Tài liệu tham khảo

1. Bộ Giáo dục và Đào tạo (2001), Chỉ thị số 29/2001/CT-BGD&ĐT về việc tăng cường
giảng dạy, đào tạo và ứng dụng công nghệ thông tin trong ngành giáo dục giai đoạn 2001 - 2005. Hà Nội:
Bộ Giáo dục và Đào tạo.
2. Bộ Giáo dục và Đào tạo (2008), Chỉ thị số 55/2008/CT-BGDĐT về tăng cường giảng dạy,
đào tạo và ứng dụng công nghệ thông tin trong ngành giáo dục giai đoạn 2008-2012. Hà Nội: Bộ Giáo
dục và Đào tạo.
3. Nguyễn Văn Long (2016). “Ứng dụng công nghệ thông tin trong dạy học ngoại ngữ: Từ
kinh nghiệm quốc tế đến thực tại Việt Nam”. Tạp chí Khoa học ĐHQGHN: Nghiên cứu Giáo dục,
32 (2), 36-47.
4. Phạm Thị Tố Như (2014). “Năng lực ứng dụng công nghệ thông tin trong giảng dạy của
giáo viên khoa tiếng Anh, trường đại học ngoại ngữ, đại học Đà Nẵng – Thực trạng và giải pháp”. Tạp
chí Khoa học và công nghệ đại học Đà Nẵng, số 10 (83).2014

246
 SEXUALITY AND MARRIAGE INSTITUTION IN EKUNI KAORI’S
TWINKLE TWINKLE (1991)

Vu Le Bao Trinh*
Bộ môn Ngôn ngữ Nhật, Trường Đại học FPT tại Thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: (Điện thoại: 0399 499 401; Email: trinhvlb@fe.edu.vn)

ABSTRACT
Using her award-winning debut novel Kirakira hikaru (1991, trans. Twinkle Twinkle) by
contemporary writer Ekuni Kaori (b.1964) as a case study, this paper explores how traditional gender
roles and sexuality shapes intimate and family relationships in contemporary Japanese literary works.
Even though Ekuni does not necessarily follow a feminist agenda herself, this paper argues that her
literature can be examined from a feminist perspective, for the development of most of Ekuni‘s (almost
exclusively female) characters are clearly shaped by the power of patriarchy. Through the portrayal of
these characters, Ekuni is reinforcing patriarchal values but at the same time, reinscribing the socially
laden figure of the Japanese young woman. For Japanese women, the influence of patriarchy is thus most
visible through marriage and their roles as mothers, which is clearly described in Twinkle Twinkle. Via
close analysis of imagery and symbolism in the novel, the paper shows that love and marriage institution
are closely connected with gender and sexuality, under the influence of patriarchal values.
Key words: Ekuni Kaori, family, love, marriage, sexuality

1. Introduction
This paper looks at how the traditional perception of gender roles and sexuality in Japanese society
shapes the formation of family and intimate relationships in Ekuni Kaori’s Twinkle Twinkle. It argues
that in the novel, marriage and family are closely connected under social expectations; and there is a
parallel depiction of homosexuality along with heterosexuality, albeit stereotypical and romanticized.
Ekuni Kaori is considered one of influential authors among female writers of contemporary Japanese
literati, who became widely read after her debut novel Twinkle Twinkle awarded a Murasaki Shikibu
Prize in 1992. She has an exquisite taste in depicting family and romance relationship. Her novels are
considered jouou (女王), or novels in which women rule; these novels talk about women without
victimizing women. In most of Ekuni’s stories, the narratives are from the female characters.
Twinkle Twinkle (Kirakira hikaru, 1991) is a story about the strange relationship between Shōko –
an alcoholic wife, Mutsuki – a homosexual husband and Kon – Mutsuki’s lover. The story’s timeline
begins ten days after Shōko and Mutsuki’s marriage. They meet through an arranged meeting when
Shōko is advised by her doctor that, in order to cure her anxiety and alcoholism, should get married.
Shōko develops a special interest in Kon, Mutsuki’s lover. As the story progresses Shōko gradually has
feelings for Mutsuki. After Shōko’s conflicts with people around her, Mutsuki feels troubled and with
the pressures from his mother for a child, he decides to reveal his secret. Mutsuki tells Shōko’s best friend
he is homosexual, and with her revelation to Shōko’s father, Shōko’s parents demand a meeting with
both families. Both parents, especially Mutsuki’s mother, became enraged by “the secrets” they have
been hidden from – that is, Mutsuki’s homosexuality and Shōko’s emotional instability. At the end of
the meeting, Shōko’s father asks if Mutsuki will break up with Kon. He intends to, but Shōko is strongly
against it by saying that they will also get divorced if Mutsuki does so. Mutsuki returns home four days
later, getting himself beaten up by Kon. The next morning they receive a postcard from Kon, saying that
he will go away for a while. In the final chapter, Kon returns and moves into the apartment downstairs
Shōko and Mutsuki’s. They are now neighbors, and the story ends with Mutsuki thinking they will
“continue living like this, tomorrow, the day after tomorrow and then”.
Since the novel was published in 1991, when marriage of convenience was a common phenomenon
in Japanese society, the paper first introduces its theoretical background of gender roles in postwar Japan

247
and especially, the institution of marriage in the 1990s. Ekuni is known for her simple but flexible word
choices and uses of meaningful imagery, thus here, through the examination of water and stars as
symbolic images in the novel, the paper examines how love, the characters and their relationship are
associated with their gender roles.

2. Gender roles and marriage institution in postwar Japan

After World War II, Japan’s industrialization introduces a new ideal called the good wife and wise
mother (ryosai kenbo 良妻賢母). This ideal was promoted to reinforce ideas on morality for women, to
broaden women’s views of the nation state – including borrowing women’s power to strengthen the
country’s unification and to promote a type of education for women that would enable them to raise a
new generations of excellent citizens. For postwar Japan, it is a modern way of thinking associated with
the society’s expectations and desirable qualities of women (Koyama, 1991/2013). The good wife and
wise mother then became the core ideological element for a new modern type of patriarchy. The basic
functional framework for this system can be described as: Men handle productive labor, while women
reproductive labor. The home and motherhood was tied to women as a form of modern sexual division
of labor. Most of the time the father is busy being the breadwinner, which reinforces the importance of
the mother in the household, especially her child-raising role (Sechiyama, 1996/2013).
Twinkle Twinkle was published in 1991, notably at the beginning of a time in Japanese society
when a period of mass societal and economic changes occurred. In the 1990s, the marriage rate had fallen
sharply, while the divorce rate was on a steady rise (Rebick and Takenaka, 2009). In order to conform to
the ideal of good wife and wise mother, Japanese women in the 1990s faced great social pressures to get
married for the sake of the nation as falling fertility became a major issue (Ronald & Alexy, 2011).
Mutsuki’s homosexuality and Shōko’s alcoholism and depression thus make them “unmarriable”: their
problems render them into minority groups that are against Japanese jōshiki, or “common sense”. It
becomes understandable why marriage seems to be the only method that can make our characters appear
normal to the society. Mutsuki’s parents want to use marriage as a disguise to enable their son’s
allegiance to “common sense”, while people around Shōko believe that her instability can be solved once
she gets married or has children.
Also after the war, the idea of romantic love and love marriage emerges as a product of social
industrialization. The discourse of romantic love had greatly influenced Japanese culture, particularly in
the field of literature as novelists tried to romanticize heterosexual relationship. There are works that
praise the love between married men and women other than their spouses as “pure”, and so adultery is
considered to be normal “pure love” (jun’ai). McLelland (2000) has made an interesting connection
between this “adultery boom” and male homosexuality in modern Japan. He states that Japanese women
were going against the double standard towards women at that time: they housewives have to be obedient
and submissive while their husbands are allowed to be have affairs outside marriage. As a result, many
women resort to gay men as their source of comfort and as ideal partners. McLelland views Twinkle
Twinkle in association with the pressures of social expectations for husbands and wives, that the only
way for Shōko, an alcoholic woman suffering from depression, to gain confidence in marriage is to marry
a gay man (McLelland, 2000, pp. 89-94).
Yet while this idea of “romantic love” is thought to encourage women and free them from social
stigmatization and norms, it actually binds them into a modern form of patriarchy, or even
heteropatriarchy. It becomes natural for a woman to think that she can find a man
who will nurture and treat her as equal because love is mutual. It is this deeply conditioned belief that
entraps women in compulsory heterosexuality that only benefits men, as a class. The main character in
Twinkle Twinkle, Shōko, is also bound by the idea that she needs a man in order to cure her depression.
Romantic love that eventually leads to romantic marriage also becomes a tool for social classification
when, in the novel, Mutsuki as well needs a heterosexual partner for him to secure his social status as a
doctor.

248
 In Twinkle Twinkle, Ekuni challenges the traditional notion of heterosexual relationship in Japan
by creating a triangle connection between Shōko, Mutsuki and his lover Kon. She builds a model of an
ideal marriage based on love and care rather than sex. In the next section I will continue with a literary
analysis of symbolic images – water and the stars – to make clear how the connection between sexuality
and marriage is depicted.

3. Water as symbolism for heterosexuality

Heterosexual love, also the husband-wife relationship between Mutsuki and Shōko, is expressed
via the symbolic image of water. Among the twelve chapters of the book, there are three chapters whose
name including the word “water”: “Embracing water”, “Cage of water”, and “Where water runs”.
Considering the ritual function of water, here, in the same manner, it represents the pureness and
simplicity of Shōko and Mutsuki’s relationship. When her father-in-law says that “Marrying him
(Mutsuki) is like embracing water,” Shōko does not object him. She realizes that the feeling of
“embracing water” is not about having sex, but about the complexity they both have to face when caring
for the other person. Despite being a kind of hardship, water is also a kind of solace to Shōko. Mutsuki
says that Shōko always likes “to take her time in the bath,” but “the worse her mood, the longer her
bathing” and if she ever feels down, after submerging in water she will seem “much more relaxed” (Ekuni,
1991/2003, p. 82).
As water is the metaphor for Shōko’s affection towards Mutsuki, the cage of water is another image
that stands for their marriage. In chapter seven, Shōko thinks of being caught in a “cage of water” when
she faints and is later visited by Mutsuki. In fact, she is drowning and entrapped in her affection for
Mutsuki, for his kindness and their relationship. Their marriage, by normalizing two abnormal people,
becomes abnormal itself. It is a cover, or a “cage”, while sheltering them from social stigma and
expectations, also secluding them from the society.
Besides, Kon, Mutsuki’s homosexual lover, is an indispensable part in Shōko and Mutsuki’s
relationship. He gives them a yucca tree as a present upon their engagement, and the tree becomes
metaphorized as Kon’s presence. It is placed at a visible spot in Shōko and Mutsuki’s apartment, and
Shōko does regard the tree as a representation of Kon, her rival in terms of Mutsuki’s affection. On being
questioned by Mutsuki’s father, she “spoke loud and clear so the tree could hear too” (Ekuni, 1991/2003,
p. 8) or when arguing with Mutsuki, the first thing Shōko does when she loses her temper is to “pick(ed)
up the first things that came to hand – a duster and a bottle of cleaner – and hurl(ed) them at the tree” as
she is “sick of it always looking at me like that” (Ekuni, 1991/2003, p. 11). She feeds the tree everything,
from leftover juice to cold tea, except for water. As water is a metaphor for the affection she has towards
Mutsuki, this expresses her jealousy. Feeding the tree is Shōko’s way of negotiating with Kon, but by
not giving it what it needs the most – water – she poses a sense of protest against him. This also signifies
a clash between heterosexuality versus homosexuality.
Then, in the final chapter, “Where water runs”, Kon moves to live in the same building with Shōko
and Mutsuki’s apartment. As mentioned above, these three people need to exist together in order to
protect the other two’s relationship. In terms of love, Shōko and Kon are equal partners for Mutsuki.
What separates them is the ability to marry Mutsuki in accordance with social morals. To Shōko, Kon is
no longer treated as a man or a woman – or in other words, his gender and sexuality does not matter. Kon
is a human, a person who is the same as her when it comes to Mutsuki’s love. While Shōko admits that
she “would never be able to take Kon’s place,” she realizes the importance of Kon’s existence in order
for their triangular relationship to continue. Water stands for love in the story, and as water is needed for
people to survive, love is also essential for them.
4. Twinkling stars–writing homosexuality, representing sexual minorities
Along with heterosexuality, homosexuality also plays an important role in the novel, especially as
an establishment for Shōko and Mutsuki‘s relationship. As the title suggests, “Twinkle Twinkle” refers
to the stars in the night sky. There is a specific distance between humans and the stars, just as there is a
clear distinction between those whose sexual orientation conforms to social norms, and homosexuals
who are thought to be against it. As if to prove that Mutsuki and Kon are also two of the “stars”, the day
249
that they begin a relationship, Kon gives Mutsuki a painting of a starry sky. Stargazing is also one of
Mutsuki’s habits, which seems to have existed before his marriage with Shōko. However, after getting
married, Mutsuki then belongs to the majority of people who comply with the “common sense” of the
Japanese society, and homosexuals like Kon and his colleagues Kakii and Kashibe now become stars
that are a “hundred light-years away”, even though he is still “dazzled by the light” of the stars (Ekuni,
1991/2003, p. 23). It makes sense when Shōko gives Mutsuki a telescope as a Christmas present, for it
is the only way to view the stars from the Earth. Japanese homosexuals are quiet and reserved since they
want to hide their sexuality from social judgment. While Mutsuki understands that “there‘s quite a lot of
us [gays] around” (Ekuni, 1991/2003, p. 39), the telescope is a tool that helps him connect with other
people who share the same identity.
Also, Ekuni clearly romanticizes homosexuality here. Mutsuki is depicted in a very stereotypical
way for a homosexual person: He is a clean freak, to the point of being “obsessive about cleanliness”,
and does not “rest until everything in the house” becomes “clean and sparkling” (Ekuni, 1991/2003, p.
9). Kon is, in contrast to Mutsuki, depicted as a young, energetic and somewhat cunning university
student. He might be good-looking as well since Mutsuki describes him as having a “narrow hip” and
how “his slim tanned body” has an effect on him every time they have sex (Ekuni, 1991/2003, p. 37).
This is also a stereotypical depiction for a same-sex couple, in which one acts as the dominant, mature
partner while the other acts as the submissive, innocent partner. Besides, Kon’s name (紺) literally means
“navy blue” or “deep blue”. This is undoubtedly the color of a night sky, which acts as a reference to the
starlit sky – a representation of homosexuality as well as Kon and Mutsuki’s relationship.
By creating a triangular relationship, Ekuni shows that within the institution of traditional marriage
between men and women, there is an asymmetric system of homosexual–heterosexual love (Horiguchi,
2014) since despite being married, Shōko and Mutsuki are allowed to have partners in affairs. Mutsuki
encourages Shōko to find a boyfriend, and he himself secretly arranges a meeting with her ex-boyfriend.
The “common sense” according to which extramarital affairs would be regarded as immoral is thus
reversed in Twinkle Twinkle, as it is marriage itself that seems immoral.

5. Discussion
From the above analysis of the symbolic images of water and stars, we can see that in Twinkle
Twinkle, marriage is built on the basis of heterosexuality and traditional gender roles. The novel is written
in the time when marriage is necessary for reproduction, which can only be done via the heterosexual
connection between a man and a woman. To marry means to form a family with your partner, which
obviously should lead to giving birth to a child. This is expressed via the expectation of Mutsuki’s mother,
that even though she knows her son is homosexual – which means he has no interest in sleeping with
women – she demands Shōko a child because Mutsuki is the only son and for her, “No healthy woman
would not care about such things [having children]” (Ekuni, 1991/2003, p. 19).
However, by showing that homosexuality also plays an important role in creating and maintaing
intimacy, Ekuni has raised an interesting question whether a “gender-free” family is possible. In fact,
this idea was suggested by Yazawa (2006) in her review of the novel that in such family, relationship is
built based on sympathy and love rather physical contacts. That way, living with a lover’s lover has
become something acceptable, which is discussed not only in Twinkle Twinkle but another of Ekuni’s
novel Falling into the evening (Rakkasuru yūgata, 1999) as well. Collaborating upon Yazawa’s idea that
the yucca tree is Kon’s representation, Kubo (2009) suggests that the Cezanne painting is instead Shōko’s
representation, and in the final chapter, along with Kon and the yucca tree, it becomes parts of Shōko
and Mutsuki’s family.
To a larger extent, the representation of heterosexuality, homosexuality and the conflict between
them all fall under the influence of patriarchy. The ideology and institution of marriage in Japan, despite
changing over the years, is founded on heterosexual relationships conforming to heteropatriarchy. This
system of heteropatriarchy stigmatizes the sexual minorities, single mothers, and single women overall,
placing them at a lower level compared to heterosexual men and couples. Romantic love serves as the

250
foundation for heteropatriarchy, and the modern family based on heterosexual love becomes essential to
social stability. Love thus becomes an exclusive heterosexual judgment (McLelland, 2016). In Twinkle
Twinkle, Ekuni’s ideal of a gender-free family is an opposition to compulsory heteropatriarchy. The
discourse of normative heteropatriarchy forces Mutsuki and Shōko into entering a marriage of
convenience. Their relationship aims at conforming to the established heteropatriarchy and indeed,
becomes a mechanism that makes them appear “normal” to the society. These characters’ choices of
fighting against this sociaetal oppression is to compromise with it. Thus, Ekuni is indirectly criticizing
Japanese society of the 1990s for making them go this far to conform to the established social norm. The
novel’s open ending leaves a blank space for evaluation by its readers.

6. Conclusion
Twinkle Twinkle has questioned how social perception of gender and sexuality shapes the
institution of marriage and family in 90s Japanese society. Even though the situation has largely changed
since then, it is common to think that women are born, and are trained, to conform with heteropatriarchy
and to act with their assigned gender roles. Not only women, sexual minorities are also expected to
comply with the society’s patriarchal values in order to be accepted. Considering the background in
which Twinkle Twinkle was written, the novel has raised a voice to empower those marginality, and its
words stand still today. In the novel, the issues of marriage, gender and sexuality are intertwined to create
a “simple love story” yet with strong message about family and love relationship.

7. References
1. Ekuni, K. (2003). Twinkle Twinkle (E. Shimokawa, Trans.). New York, NY: Vertical.
(Original work published 1991).
2. Horiguchi, M. (2014). Murakami Haruki, Ekuni Kaori shōsetsu kenkyū: Shinmitsusei wo
megutte [A study of Murakami Haruki and Ekuni Kaori’s novels: On intimacy] [Doctoral dissertation,
Nagoya University]. https://ci.nii.ac.jp/naid/500000917001.
3. Koyama, S. (2013). Ryōsai kenbo: The educational ideal of “Good wife, wise mother” in
modern Japan (S. Filler, Trans.). Leiden, Netherlands: Brill. (Original work published 1991).
4. Kubo, S. (2009). Ekuni Kaori 『Kirakira hikaru』 kara miru fūfu to renai [Examining love
and husband – wife relationship from Ekuni Kaori’s “Twinkle Twinkle”]. Nagano kokubun, 17, 63-80.
5. McLelland, M. (2000). Male homosexuality in modern Japan: Cultural myths and social
realities. Richmond, UK: Curzon.
6. McLelland, M. (2016). Love, sex, and democracy in Japan during the American
occupation. New York, NY: Palgrave Macmillan.
7. Rebick, M., & Takenaka, A. (2009). The changing Japanese family. In M. Rebick & A.
Takenaka (Eds.), The changing Japanese family (pp. 3-16). New York, NY: Routledge.
8. Ronald, R., & Alexy, A. (2011). Continuity and change in Japanese homes and families.
In R. Ronald & A. Alexy (Eds.), Home and family in Japan: Continuity and transformation (pp. 1-24).
New York, NY: Routledge.
9. Sechiyama, K. (2013). Patriarchy in East Asia: A comparative sociology of gender (J.
Smith, Trans.). Leiden, Netherlands: Printforce. (Original work published 1996).
10. Yazawa, M. (2006). <Gisoukekkon> to iu kyōdōtai [Marriage in disguise – “Twinkle
Twinkle” by Ekuni Kaori]. In H. Iwabuchi & K. Hasegawa (Eds.), Jendā de yomu ai, sei, kazoku
[Reading sex, love and family] (pp. 174-185). Tokyo, Japan: Tokyo Dōshuppan.

251
 ĐỔI MỚI HOẠT ĐỘNG KIỂM TRA, ĐÁNH GIÁ
CÁC HỌC PHẦN NGÔN NGỮ NHẬT
Lưu Thế Bảo Anh*
Khoa Nhật Bản học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0937 501 588; Email: ltb.anh@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Trong tất cả quá trình hoạt động của con người đều tạo ra sự thay đổi, để hiểu được những thay đổi đó
diễn biến ở mức độ nào đều cần thông qua việc kiểm tra, đánh giá (KT,ĐG). Về lĩnh vực giáo dục, KT,ĐG
có vai trò tích cực trong việc điều chỉnh hệ thống, kiểm chứng chất lượng chương trình đào tạo (CTĐT) trong
quá trình giảng dạy, là cơ sở cho việc đổi mới, là sự đo lường sự tiến bộ của sinh viên (SV). Ngành Ngôn
Ngữ Nhật (NNN) hiện nay là ngành học đang được quan tâm trong xu thế hội nhập quốc tế vì tạo ra cơ hội
việc làm phát triển, môi trường làm việc chuyên nghiệp. Để đào tạo những cử nhân ngành NNN đạt yêu cầu
nhà tuyển dụng cần phải có những CTĐT mang tính ứng dụng cao. Bên cạnh đó, tiến hành khảo sát SV về
hoạt động KT, ĐG trong quá trình đào tạo để thấy được hiện trạng hiệu quả hoạt động kiểm tra, đánh giá hiện
hành. Bên cạnh đó, đề xuất phương pháp hiệu quả thiết thực nhất cho các học phần NNN. Bài viết phân tích
những quy tắc cơ bản của hoạt động KT,ĐG kết quả người học và đề xuất các phương pháp kiểm tra đánh
giá phù hợp, góp phần nâng cao chất lượng, hiệu quả giáo dục, dạy học đến các học phần của ngành NNN
hiện hành nay.
Từ khóa: kiểm tra, đánh giá, Ngôn Ngữ Nhật, đổi mới

1. Tổng quan
Dạy học là một quá trình hoạt động có mục đích, bao gồm các thành tố cơ bản: xây dựng mục tiêu,
thiết kế nội dung, tổ chức hoạt động dạy- học và kiểm tra đánh giá.
KT,ĐG là một thành tố không thể tách rời của hoạt động dạy học, để giảng viên (GV) hoàn thành
giảng dạy một học phần cần xác định rõ mục tiêu của bài học, nội dung và phương pháp tổ chức lớp học.
Để biết được quá trình dạy- học đạt được kết quả như thế nào đều cần hoạt động KT,ĐG.
Đổi mới hoạt động KT,ĐG theo định hướng ứng dụng nhằm nâng cao chất lượng giáo dục, bảo đảm đánh
giá trung thực, khách quan, góp phần hướng dẫn, điều chỉnh cách học của SV và phương pháp giảng dạy
của GV.

2. Cơ sở lý thuyết
2.1 Khái niệm
Trong tiếng Nhật, theo từ điển “Shinban Nihongo Kyouiku Jiten” (2005) cụm từ kiểm tra, đánh giá “評
価” ( hyouka ) có nghĩa hẹp là “assessment” mang nghĩa thẩm định đánh giá, và nghĩa rộng hơn là
“evaluation” là sự đánh giá. Trong đó từ “assessment” thì được Norris ( 2006) cho rằng hoạt động KT,
ĐG là chuỗi quá trình đem lại kết quả học tập qua các công cụ: bài kiểm tra, bài thi, bài tập cá nhân, quan
sát. Nhưng trước đó, theo Brown (1995) lại cho rằng KT, ĐG là toàn bộ các hoạt động từ hoạt động giảng
dạy của GV đến kết quả học tập của SV kể cả môi trường học tập: phòng ban hỗ trợ ( phòng tuyển sinh,
phòng đào tạo, phòng hỗ trợ SV, phòng thanh tra…..), cơ sở vật chất ( chất lượng phòng học, thư viện,
nguồn học liệu……)

2.2 Các loại hình kiểm tra, đánh giá trong giáo dục
2.2.1 Phương pháp kiểm tra viết
Đây được xem là phương pháp nền tảng sử dụng qua các kỳ kiểm tra điểm quá trình và cuối kỳ, phương
pháp này sử dụng phương pháp tự luận và trắc nghiệm, phần nội dung câu hỏi được đúc kết trong quá
trình giảng dạy và một phần câu hỏi nâng cao. Đây được xem là phương pháp truyền thống của quá trình
dạy học.

252
 Trong chương trình đào tạo ngành Ngôn Ngữ Nhật đang vận hành phương pháp kiểm tra viết
chiếm đa số.

2.2.2 Phương pháp quan sát

Phương pháp quan sát chủ yếu sử dụng thu thập dữ liệu KT, ĐG qua việc theo dõi thái độ SV,
lắng nghe SV phát biểu và phản hồi học phần. Phương pháp này thường được thể hiện dưới hình thức
chấm điểm chuyên cần, thái độ tham gia phát biểu trả lời câu hỏi, tích cực hoạt động nhóm.

2.2.3 Phương pháp đặt câu hỏi vấn đáp

Phương pháp đặt câu hỏi là đặt ra các câu hỏi để SV trả lời nhằm gợi ý người dần dần hiểu những
vấn đề mới, tự khai phá những kiến thức mới, nhằm giúp học sinh củng cố, mở rộng, đào sâu, tổng kết,
hệ thống hoá tri thức đã tiếp thu được nhằm mục đích kiểm tra, đánh giá, , tự đánh giá việc lĩnh hội tri
thức, kĩ năng trong quá trình dạy học.

3. Thực trạng kiểm tra, đánh giá học phần Ngôn Ngữ Nhật bằng bảng khảo sát
3.1. Nơi nghiên cứu
Ngôn ngữ Nhật đào tạo tiếng Nhật trình độ đại học chính quy theo quy định dành cho những SV
chưa từng học qua tiếng Nhật hay có kiến thức nền tảng trước, hai năm đầu của chương trình đào tạo đào
tạo chuyên sâu về bốn kỹ năng: nghe, nói, đọc viết, những năm sau đào tạo về chuyên ngành.
Trong các bài kiểm tra đánh giá học phần đào tạo đều ứng dụng 3 phương pháp đã nêu bên trên để
KT,ĐG năng lực SV.
Bảng khảo sát được thực hiện dành cho các bạn học ngành NNN tại các trường: Đại học Công nghệ
tp HCM, Đại học FPT tp HCM, Đạ học Khoa học xã hội và Nhân Văn tp HCM.
Theo thống kê bảng khảo sát thì có 127 SV tham gia khảo sát “Đánh giá hoạt động kiểm tra, đánh
giá trong quá trình học tập của sinh viên ngành Ngôn Ngữ Nhật” trong đó có 29 SV nam, và 98 SV nữ.
Các năm học của các SV tham gia khảo sát như sau:
SV năm nhất : 29 SV
SV năm hai: 38 SV
SV năm ba: 36 SV
SV năm tư: 24SV
Kết quả bảng khảo sát như sau:
b. Kết quả mẫu khảo sát
Nội dung câu hỏi Hoàn toàn Không Bình Đồng ý Hoàn toàn
không đồng ý đồng ý thường đồng ý
SL % SL % SL % SL % SL %
Phương pháp kiểm tra, đánh giá 17 13.4 16 12.6 39 30.7 26 20.5 29 22.8
viết luận hiệu quả
Phương pháp kiểm tra, đánh giá 12 9.4 11 8.7 45 35,4 34 26,8 25 19.7
viết trắc nghiệm hiệu quả
Phương pháp kiểm tra, đánh giá 8 6,3 25 19.7 34 26,8 38 30 22 17.3
viết kết hợp viết và trắc nghiệm
hiệu quả
Thời lượng kiểm tra bài thi 14 11 11 8.7 46 36.2 29 22.8 27 21.2
hiện nay phù hợp
Quy chế kiểm tra, đánh giá phù 17 13.4 29 22.8 45 35.4 12 9.4 24 18,9
hợp với năng lực người học
Bài kiểm tra có kết hợp lý 11 8,6 26 20.5 32 25.2 43 33.9 15 11.8
thuyết và bài tập
Bài kiểm tra liên tục cập nhật 21 16.5 15 11.8 46 36.2 29 22.8 16 12.6
nội dung bài học mới

253
Nội dung bài kiểm tra phù hợp 18 14.2 21 16.5 35 27.6 24 18.9 29 22.8
năng lực người học
Lượng bài tập trên lớp phù hợp 19 15 23 18.1 37 29.1 27 21.3 21 16.5

Câu hỏi vấn đáp trong mỗi buổi 13 10.2 17 13.4 45 35.4 36 28.3 16 12.6
học phù hợp
Nội dung kiểm tra đánh giá 19 15 16 12.6 54 42.5 17 13.4 21 16.5
được mức độ tích lũy kiến thức
môn học, năng lực giải quyết
vấn đề
Đánh giá chuyên cần, quá trình 9 7,1 23 18,1 61 48 22 17.3 12 9.4
và cuối khóa; tỷ trọng điểm phù
hợp
Kết quả kiểm tra, đánh giá 9 7,1 18 14,2 48 37.8 29 22.8 23 18.1
chuyên cần khách quan, chính
xác, công bằng
Theo kết quả khảo sát cho thấy hơn 50% SV tham gia khảo sát lựa chọn bậc bình thường, đồng ý,
hoàn toàn đồng ý cho thấy về CTĐT hiện nay về KT, ĐG là phù hợp, tuy nhiên vẫn còn một số ít SV
không đồng ý với thực trạng hiện nay.
Trong kết quả khảo sát ý kiến khác thì đưa ra một số ý kiến như sau:
GV cần đặt câu hỏi liên quan bài học nhiều hơn, GV cần tương tác nhiều hơn với người học, Cần
nhiều giáo trình sinh động hơn, Bài kiểm tra cần được ngắn hơn.

4. Một số đề xuất đổi mới hoạt động kiểm tra đánh giá các học phần ngành Ngôn Ngữ
Nhật
4.1 Nhận thức đúng về thi, kiểm tra, đánh giá
Nhận thức đúng về chuẩn đầu ra của thi, kiểm tra, đánh giá kết quả học tập sẽ giúp cho việc thi,
kiểm tra, đánh giá mang tính xác thực. Trong trường hợp thi, kiểm tra, đánh giá với mục đích đo lường
kiến thức của SV thu nhận được thì sử dụng các phương pháp truyền thống như: thi viết dạng tự luận, thi
trắc nghiệm, thi vấn đáp. Trong trường hợp thi, kiểm tra, đánh giá mới kết quả mong muốn đo lường kỹ
năng phải sử dụng phương pháp thực hành. Việc kiểm tra, đánh giá kết quả học tập của SV cần được
xác định nhằm nâng cao chất lượng hoạt động học tập của SV và thông qua việc thi, kiểm tra, đánh giá
kết quả học tập sẽ giúp GV điều chỉnh hoạt động giảng dạy và giúp SV điều chỉnh hoạt động học tập.
Ngoài ra, kiểm tra, đánh giá cần được xem xét trong tổng thể quá trình quản lý hoạt động đào tạo của các
trường đại học, cao đẳng. Điều này có nghĩa là việc đổi mới KT,ĐG phải đi đôi với việc đổi mới: chương
trình đào tạo, phương pháp giảng dạy, phương pháp học tập,…

4.2 Đa dạng hình thức kiểm tra, đánh giá

Sử dụng nhiều phương pháp đánh giá khác nhau trong thi, kiểm tra, đánh giá kết quả học tập của
sinh viên, kết hợp phương pháp thi, kiểm tra, đánh giá truyền thống với thi, kiểm tra, đánh giá theo năng
lực sẽ cho kết quả đánh giá chính xác và toàn diện.
SV học tập chủ động, sáng tạo và tiếp cận thực tế như: quan sát, vấn đáp, tiểu luận,… chuyển đánh
giá theo từng thời điểm sang đánh giá quá trình, tập trung vào phát triển năng lực cho người học. Kiểm
tra, đánh giá trong trường đại học cần đảm bảo nguyên tắc:
- Công khai, minh bạch, công bằng, khách quan.
- Người học được phát triển toàn diện cả về kiến thức, kỹ năng, chuyên môn, tác phong, đạo đức.
- Tôn trọng sự khác biệt. Thi, kiểm tra, đánh giá phải phát triển được năng lực riêng biệt của từng
cá nhân, tránh việc áp đặt những tiêu chuẩn chung cho mọi sinh viên và việc kiểm tra, đánh giá cần đảm
bảo sự phân hóa sinh viên.
- Hình thành kỹ năng tự học tập suốt đời: tự học, tự nghiên cứu,…

254
 4.3 Đổi mới nội dung thi, kiểm tra, đánh giá kết quả học tập
Nội dung thi, kiểm tra, đánh giá kết quả học tập là một thành phần quan trọng trong việc đánh giá
được thay đổi, nội dung cần được lựa chọn sao cho đánh giá được kiến thức của SV thông qua bài thi .
Nội dung thi phải hướng đến việc vận dụng kiến thức, kỹ năng và thái độ của SV để thực hiện một nhiệm
vụ cụ thể, nội dung phải thể hiện tính toàn diện, đúng trọng tâm và sát với yêu cầu chuyên môn. Vì vậy,
cần có sự liên kết, khảo sát thường xuyên với doanh nghiệp để CTĐT luôn được cập nhật mới đúng với
yêu cầu chuyên môn.

4.4 Cải tiến chất lượng công tác tiến hành thi, kiểm tra, đánh giá
Để đảm bảo chất lượng thi, kiểm tra, đánh giá kết quả học tập của sinh viên theo năng lực thì các
trường đại học hiện nay cần phải:
Thứ nhất, cấp quản lý cần xây dựng kế hoạch cho các các cấp quản lý và đặt nhiệm vụ cho GV về
tầm quan trọng, mục đích, nội dung và phương pháp thi, kiểm tra, đánh giá theo năng lực người học.
Thường xuyên tổ chức, tập huấn cho cán bộ quản lý và GVphương pháp KT,ĐG.
Thứ hai, nhà trường cần có các hoạt động tham vấn, ký kết các chương trình hợp tác, xây dựng các
CTĐT gắn với các yêu cầu của các doanh nghiệp để đào tạo theo nhu cầu thực tế.
Thứ ba, GV cần đầu tư cho công tác nghiên cứu, cập nhật tài liệu, xây dựng các tiêu chuẩn đánh
giá, lựa chọn các phương pháp đánh giá phù hợp và sử dụng kết quả thi, kiểm tra, đánh giá để điều chỉnh
phương pháp giảng dạy. Ngoài ra, đề thi phải xây dựng theo đúng quy trình, đáp ứng yêu cầu của đánh
giá theo năng lực
Cần sử dụng linh hoạt các phương pháp KT,ĐG sau trong các học phần
1.Kiểm tra vấn đáp
2.Trắc nghiệm khách quan
3. Tự luận
4. Kiểm tra thực hành
5. Quan sát
6.Thảo luận nhóm
7. Đóng vai
8. Seminar
9. Dự án học tập
10. SV tự đánh giá
11. SV đánh giá lẫn nhau

5. Kết luận
KT, ĐG quá trình học tập của SV đóng vai trò quan trọng trong hoạt động dạy học, chi phối đến
quá trình nâng cao chất lượng đào tạo. Việc KT, ĐG kết quả học tập mang tính khách quan, đúng cách,
đúng hướng sẽ đme lại kết quả học tập chính xác của SV, thúc đẩy sáng tạo của SV. Không ngừng cải
tiến, đổi mới quy trình KT, ĐG kết quả học tập của SV đòi hỏi phải thống nhất với quá trình đổi mới căn
bản toàn diện hoạt động đào tạo trong trường đại học từ hoạt động đổi mới CTĐT thiết kế đầu ra hoàn
chỉnh, đổi mới phương pháp dạy học, xây dựng kỹ năng chuyên ngành theo hướng phát triển năng lực
của cá nhân người học đáp ứng được bối cảnh xã hội ngày nay.

6. Tài liệu tham khảo

1. Akahiro (2020), Onrain gakushu jygyo no dezain to jisen. Jamuhausu
2. Kondo- Brown (1995), Nihon kyoushi no tame no hyoka nyumon, , Kuroshio Shuppan
3. Nihongo kyouiku gakkai (2005), Shinban Nihongo Kyouiku Jiten. Taishukan shoten
4. Norris, J.M (2006), The why (and how) of assessing student learning outcomes in College
foreign language programs. The Modern Language Journal
5. Vương Bân Thái (2014), Hiện đại hóa giáo dục. Hà Nội: NXBChính trị Quốc gia.

255
 TỪ VỰNG TIẾNG NHẬT CÓ NGUỒN GỐC TỪ PHẬT GIÁO
Lê Thị Kim Dung*
Bộ môn Tiếng Nhật, Trường Đại học FPT, Campus Hà Nội
*Tác giả liên hệ: (Điện thoại: 0987 971 010 ; Email: dungltk4@fe.edu.vn)

TÓM TẮT
Từ vựng tiếng Nhật có nguồn gốc từ Phật giáo chiếm số lượng không phải quá nhiều. Nhưng cũng
không ít những từ được sử dụng trong cuộc sống hàng ngày của người Nhật là những từ có nguồn gốc từ
Phật giáo. Mỗi từ đều mang trong nó những câu chuyện liên quan tới Phật giáo rất riêng. Khi tìm hiểu
về từ, biết được nghĩa gốc và câu chuyện sâu xa ẩn sau nghĩa từ đó, thì vẻ đẹp của từ ngữ hiện lên khiến
chúng ta thêm yêu ngôn ngữ ấy hơn, yêu con người đất nước, cách suy nghĩ, lối tư duy của cộng đồng
đó hơn. Trong bài viết có đưa ra 6 từ tiếng Nhật có nguồn gốc từ phật giáo, từ đó để khuyến khích những
ai quan tâm tới đề tài sẽ tiếp cận và mở rộng hướng nghiên cứu mà hiện nay ở Việt Nam có rất ít nghiên
cứu về nó.
Từ khóa: Từ vựng, tiếng Nhật, Phật giáo, ngôn ngữ, nguồn gốc

1. Tổng quan
Nhắc tới Nhật Bản, người ta nói tới một quốc gia đa tôn giáo. Trong đó Thần giáo, Phật giáo, Thiên
chúa giáo là ba tôn giáo phổ biến và có lượng tín đồ nhiều nhất. Theo số liệu thống kê tính đến ngày 31
tháng 12 năm 2020, trong ấn bản “Niên giám tôn giáo” (2021) thì lượng tín đồ Phật giáo ở Nhật Bản là
83.971.139 người (chiếm 46,4%), xếp thứ hai sau Thần giáo với lượng tín đồ là 87.924.087 người (chiếm
48,4%). Số lượng tín đồ theo đạo Thiên chúa giáo là 1.915.294 người, chiếm 1,1%. Có những người là
tín đồ của nhiều tôn giáo khác nhau. Như vậy, chúng ta có thể thấy tôn giáo có vai trò vô cùng quan trọng
trong đời sống tâm linh của người dân Nhật Bản. Trong đó, Phật giáo là một tôn giáo có sức ảnh hưởng
mạnh mẽ lên khắp các mặt như văn hóa, tư tưởng, đạo đức, văn học, kiến trúc, mĩ thuật,…của người
Nhật.
Chính do sự ảnh hưởng sâu sắc tư tưởng Phật giáo trong đời sống của người dân Nhật Bản mà ngay
cả tiếng Nhật - một ngôn ngữ có vốn từ vựng vô cùng rộng lớn và phong phú, cũng tồn tại không ít những
từ ngữ có nguồn gốc từ Phật giáo. Có thể kể ra một số ví dụ như các từ: “thế gian”, “tri thức”, “nhân
duyên”, “vô ngã”, “ an tâm”, “an lạc”,….
Đối với những người đã và đang học tiếng Nhật, thậm chí cả người Nhật bản địa thì những từ như:
“arigatou” (có nghĩa là: “cảm ơn”), “sumimasen” ( có nghĩa là “xin lỗi”) là những từ rất quen thuộc, được
sử dụng với tần suất nhiều nhất trong hội thoại hàng ngày. Nhưng không phải ai trong số họ cũng biết
được câu chuyện ẩn sâu bên trong chứa đựng triết lí nhà Phật mang tính nhân văn sâu sắc của những từ
này.
Thực tế cho thấy, có rất nhiều nghiên cứu về Phật giáo hay về ngôn ngữ nói riêng. Tuy nhiên, ở
Việt Nam chưa có công trình nghiên cứu sâu, rộng về đề tài từ vựng tiếng Nhật có nguồn gốc từ Phật
giáo. Trong phạm vi của bài viết, tôi muốn đề cập tới những từ vựng được sử dụng trong cuộc sống hàng
ngày có nguồn gốc từ Phật giáo. Số lượng từ có nhiều nhưng trong phần chính của bài viết, tôi xin đưa
ra 6 ví dụ và giải thích ý nghĩa Phật giáo của 6 từ đó dựa trên các tài liệu được tổng hợp từ các cuốn sách
được xuất bản tại Nhật có liên quan đến đề tài.
Thông qua việc giải thích một số những từ vựng tiếng Nhật có nguồn gốc từ Phật giáo này, tôi
muốn mở ra những góc nhìn, hướng tiếp cận và hướng nghiên cứu mới liên quan đến đề tài này.

2. Các nghiên cứu trước đây

Khi tiến hành tìm hiểu về các nghiên cứu trước đây liên quan tới đề tài “Từ vựng tiếng Nhật có
nguồn gốc từ Phật giáo” này, kết quả tìm kiếm cho thấy các nghiên cứu có liên quan đó là :

256
 中村元 Nakamura（1977）『仏教語源散策』東京書籍
大谷大学 Ootanidaigaku（2001）『仏教が生んだ日本語』毎日新聞社
草木舎 Somokusha（2006）『知ってびっくり！仏教由来の日本語』アーツアンドクラフツ
Lê Thị Kim Dung (2012), Khảo sát nghĩa của từ Engi có nguồn gốc từ Phật giáo, Luận văn Thạc
sĩ, Đại học Hà Nội.
Nakamura (1977) đã đưa ra rất nhiều từ có nguồn gốc từ Phật giáo và phân loại những từ thành
nhiều chủ đề khác nhau. Công trình nghiên cứu là tuyển tập 3 cuốn sách viết về những từ có nguồn gốc
từ Phật giáo. Mỗi từ đều chứa đựng một câu chuyện nhà Phật của riêng nó, được tác giả viết, giải thích
một cách chi tiết, dễ hiểu.
Trường đại học Ootani (2001) có viết về ý nghĩa của các từ tiếng Nhật có nguồn gốc từ Phật giáo.
Tác giả chia ra và sắp xếp các từ đó theo 7 chương, mỗi chương là một chủ đề khác nhau. Ví dụ : chương
1 là “những thứ không nhìn thấy được” như những từ : “shusse” (dịch: “sự thăng tiến”), “Daiji” ( dịch:
“quan trọng”), “Aisatsu” ( dịch: “lời chào, sự chào hỏi”) ; Chương 2 có chủ đề là “những vật có hình
dạng” như “Gakusei” ( dịch: “sinh viên”), “Ningen” ( dịch: “con người”),...Các giải thích về từ vựng chi
tiết và dễ đọc.
Somokusha (2006) đã đưa ra 212 từ có nguồn gốc từ Phật giáo như là “Aisatsu” (dịch: “lời chào,
sự chào hỏi”), “Anshin” ( dịch: “sự an tâm”), “Arigatou” ( dịch: “Cảm ơn”),….Tác giả giải thích ngắn
gọn ý nghĩa phật giáo của 212 từ kèm theo nghĩa được dùng hiện tại của những từ này. Tuy nhiên, các
giải thích còn quá ngắn gọn và chưa sâu. Cách sắp xếp các từ theo thứ tự Alphabet nên chưa tìm được
mối liên quan của những từ cùng có nguồn gốc từ Phật giáo này.
Lê Thị Kim Dung (2012) đã tập trung nghiên cứu nghĩa của từ Engi ( dịch: “duyên khởi”). Luận
văn này chỉ ra các ý nghĩa của từ thông qua ba chương. Chương 1 tóm lược về thuyết duyên khởi trong
nhà Phật, lịch sử tư tưởng “duyên khởi”qua các thời kì Phật giáo. Chương 2 làm rõ nghĩa của “duyên
khởi” trong Kinh pháp hoa. Chương 3 tập trung vào ý nghĩa hiện tại của từ “duyên khởi” đang được sử
dụng trong cuộc sống hàng ngày. Như vậy, luận văn này đã đề cập tới từ vựng có nguồn gốc từ Phật giáo
nhưng là nghiên cứu chuyên sâu về một từ duy nhất. Luận văn chưa mở rộng thêm các từ để có cái nhìn
bao quát hơn, tổng hợp hơn về lớp từ này. Do đó cũng chưa thấy được ảnh hưởng sâu sắc của Phật giáo
tới ngôn ngữ, cụ thể ở đây là tiếng Nhật và ngược lại, ngôn ngữ Nhật phản ánh triết lí sâu xa, chứa đựng
những bài học giá trị lớn lao của đạo Phật.
Bài viết này dựa trên các nghiên cứu trước đây, tổng hợp kiến thức và chắt lọc ra một số từ có
nguồn gốc từ Phật giáo hay sử dụng nhất trong cuộc sống hàng ngày của người Nhật. Qua đó, để thấy
được nét nghĩa gốc của từ vựng trong ngôn ngữ Nhật, thấy được những điều bất ngờ và những điều thú
vị mà trước đây có thể chúng ta chưa từng biết tới.

3. Giải thích một số từ vựng có nguồn gốc từ Phật giáo.

3.1 Genkan 玄関
Khi nhắc tới từ Genkan chúng ta hay nghĩ ngay tới không gian trước cánh cửa nhà, một lối nhỏ để
chúng ta ra khỏi hay bước vào ngôi nhà. Nhưng nó là một từ được dùng trong nhà Phật và có nguồn gốc
từ Phật giáo.
Trong Phật giáo, nó có ý nghĩa: “ cửa/ lối vào con đường huyền diệu”. Chữ 玄 có âm Hán- Việt là
“Huyền”, tức chỉ sự huyền diệu, cụ thể ở đây nó mang nghĩa: “cảnh giới giác ngộ sâu sắc”, chính là Phật
giáo. Chữ 関 có âm Hán- Việt là “ Quan”, mang nghĩa “ cổng, lối vào”.
Theo nghĩa như vậy thì ban đầu người ta dùng Genkan để gọi “cổng, lối vào chùa”. Nhưng kể từ
thời Minh Trị thì nhiều tòa nhà có cổng vào được xây dựng giống với cổng vào chùa. Nên từ Genkan
không những chỉ “con đường đến Phật giáo, con đường đi đến sự giác ngộ” mà nó còn dùng chỉ những
nơi đơn thuẩn là cửa, lối ra vào bên trong và bên ngoài.
Nghĩa hiện tại: Cửa/ lối ra vào

257
 3.2 “Aisatsu” 挨拶
Trong thiền tông, khi một bậc thầy tranh luận với một tu sĩ là môn đệ của mình để đánh giá mức
độ giác ngộ của môn đệ thì cuộc tranh luận đó người ta gọi là「一挨一拶」(cách đọc: “ ichiai
ichisatsu”). Chữ 挨 có âm Hán- Việt là “Ai, ải” ( chỉ việc “đẩy”- 押すosu), ở đây nó mang nghĩa “đặt
câu hỏi”. Còn chữ 拶 có âm Hán- Việt là “Tạt” ( “tới gần, tiến lại gần” 近づく、せまる) , ở đây có nghĩa
là “trả lời ngay” câu hỏi đó. Sự kết hợp giữ hỏi và đáp tạo thành từ “Aisatsu”.
Ngày nay thì từ “ aisatsu” được dùng để chỉ những lời nói, câu chào hỏi thân mật khi gặp gỡ hoặc
chia tay ai đó. Ví dụ những lời chào nhau như: “chào buổi sáng” , “chào buổi trưa”,…chính là “aisatsu”.
Hay trong đại dịch Covid 19 vừa qua, khi xã hội bị giãn cách, không có nhiều cơ hội gặp người thân hay
bạn bè thì không chỉ những câu chào hỏi trên mà một nụ cười tươi, một ánh mắt trìu mến, một giọng nói
ấm áp cũng chính là những “Aisatsu” để tình cảm hai bên trở nên thân thiết hơn.
Nghĩa hiện tại: Sự chào hỏi, lời chào, câu chào.

3.3 “ Arigatou” ありがとう

Từ “Arigatou” trong tiếng Nhật được viết là 有難う、ありがとう. Chữ 有có âm Hán-Việt là “hữu”
mang nghĩa là “có”; chữ 難 có âm Hán-Việt là “nan” mang nghĩa là “khó khăn”. Hai chữ này ghép lại
sẽ tạo thành ý nghĩa: “ Có được điều gì đó là rất khó khăn”.( 有ることが難しい- Arukoto ga muzukashii).
Từ “Arigatou” có nguồn gốc là từ “ Arigatashi” ( mang nghĩa “tạ ơn, biết ơn”) trong Phật giáo. Nó
được lấy ra từ lời dạy của Đức Phật trong kinh Pháp hoa: “ Được sinh ra làm người đã khó. Những người
phàm trần phải biết ơn và trân trọng mạng sống của mình”.
Được sinh ra làm người đã khó. Chính đức Phật đã ví điều đó như câu chuyện của một con rùa mù
có năm trăm năm mới được trồi đầu lên mặt biển một lần. Nhưng mặt biển lại đang gầm gừ với những
con sóng dữ làm hất tung một khúc gỗ và khúc gỗ này có một lỗ hổng vừa cổ con rùa. Ngài nói, có hội
sinh ra làm người khó như con rùa này trồi đầu lên biển và chui lọt cổ vào bọng cây này. Khi đức Phật
nói con người được sinh ra khó như vậy cũng hàm ý rằng: sự sống của con người thật đáng trân quý, thật
may mắn và cần trân trọng mạng sống đó. Do vậy ngày nay, từ Arigatou được dùng để bày tỏ lòng biết
ơn.
Đây quả thực là một từ tuyệt vời trong tiếng Nhật. Người ta gọi đó là “subarashii nihongo”. Từ
subarashii để chỉ điều gì đó “ rất tuyệt”, nó ở mức độ cao, rất khó có thể diễn tả bằng lời. Bởi ý nghĩa
của “arigatou” mang triết lí sâu sắc của nhà Phật, và lời Phật dạy đúng cho mọi hoàn cảnh, mọi lúc mọi
nơi, làm kim chỉ nam cho cách sống của con người: biết trân trọng bản thân, trân trọng từng phút giây
của hiện tại, trân trọng mọi thứ xung quanh và biết thể hiện lòng biết ơn đó qua lời nói hàng ngày: “Cảm
ơn”, “Arigatou”.
Nghĩa hiện tại: Cảm ơn

3.4 Sumimasen (すみません)

Có thể nói rằng đây là từ được sử dụng nhiều nhất trong hội thoại của người Nhật. Khi người Nhật
muốn bắt chuyện, nhờ vả ai đó làm điều gì thì họ đều mở đầu hội thoại bằng từ “sumimasen”,...hay khi
xin lỗi vì vô tình giẫm chân, động tay vào ai đó, hoặc khi cảm ơn ai đó đã làm gì cho mình thì họ cũng
nói : “sumimasen…” (“ xin lỗi”). Thực ra, từ “sumimasen” cũng có nguồn gốc từ Phật giáo. Từ này được
viết bằng chữ Hán là 済みません. Nó mang nghĩa là 相済にはありません (Aisumi niwa arimasen). Từ
“aisumi” 相済 ở đây chỉ “một con dấu” lớn được đóng.
Ở Nhật Bản, từ thời xưa, khi mua đồ ở cửa hàng, có hình thức thanh toán tiền vào cuối tháng. Khi
thanh toán tổng tiền mua hàng vào cuối tháng, người ở cửa hàng sẽ đóng con dấu to gọi là “Aisumi”, đó
như một sự chứng thực, xác nhận rằng: “hai bên giờ không còn nợ nần, vay mượn gì nữa”. Nhưng trong
trường hợp không thể thanh toán đầy đủ số tiền mua hàng đó, thì người mua sẽ nói: “Aisumi niwa
arimasen” hay “sumimasen” ( tôi không thể trả được, không xong được, ko thể có con dấu Aisumi).
258
 Mở rộng ra thì chúng ta có thể thấy rằng trong trường hợp khác tương tự như trên, vì thứ đã nhận
được quá lớn, số tiền vay nợ quá nhiều, món quà nhận được quá to, ân tình quá sâu đậm,… nên sau này
muốn trả lại, báo đáp lại sẽ rất khó. Lúc nhận được món quà lớn thì vui nhưng chính vì món quà đó quá
lớn mà không thể trả lại được hay báo đáp lại được toàn bộ. Đó cũng chính là ý nghĩa của “Sumimasen”.
Trong Phật giáo, còn có một bài hát của nhà sư Shinran(1173~1262) viết, được những vùng có
phái Tịnh độ chân tông phát triển hay xướng lên. Nội dung của bài hát là: ca ngợi công đức đại từ đại bi
của Phật A di đà đã thương xót và soi sáng cho cuộc đời của Shinran- người mang nhiều nghiệp chướng.
Công đức cứu độ chúng sinh to lớn ấy của Đức Phật đã đem lại cho Shinran sự an lạc trong tâm, mang
lại cái gọi là hạnh phúc tuyệt đối. Đức Phật đã cho chúng ta thấy được hạnh phúc trong từng phút giây
chánh niệm. Công đức đó dù có trả bao nhiêu cũng không hết. Việc trả ơn chỉ giống như giọt nước trên
đại dương. Ngoài ra, trong bài hát nhà sư Shinran còn ngợi những bậc cao tăng, những người thầy, mà
dù có cả đời báo đền công đức bao nhiêu đi chăng nữa cũng không trả hết công ơn dạy dỗ đó được. Chính
vì vậy, nhà sư luôn khắc ghi từ “sumimasen”. Đây cũng là điều mà nhà sư Shinran muốn gửi gắm qua
bài hát.
Hiện nay, từ “Sumimasen” được sử dụng với nghĩa “xin lỗi” trong nhiều trường hợp đã viết ở trên.

3.5 Daiji 大事 (quan trọng)

Từ “daiji” 大事 vẫn hay được sử dụng trong cuộc sống thường ngày với những phát ngôn như: “
thứ này quan trọng”, “ sự kiện trọng đại” hay “người quan trọng”,..
Từ Daiji （大事） hay ichidaiji （一大事） vốn dĩ là chỉ các vị Phật khác nhau xuất hiện trên thế
gian này để cứu độ chúng sinh. Chữ 大 có âm Hán- Việt là “ đại”, có nghĩa là “ lớn, to lớn”; chữ 事 có
âm Hán- Việt là “sự” để chỉ “ sự việc, sự kiện”. Như vậy “daiji” 大事 chỉ sự việc trọng đại, to lớn. Ở
đây, tức ám chỉ việc các vị Phật xuất hiện trên thế gian là sự kiện to lớn, trọng đại, quan trọng nhất. Vì
các vị Phật đã giúp chúng sinh hiểu được “đời là bể khổ’ và cứu giúp chúng sinh thoát khỏi “bể khổ” của
cuộc đời, hướng tới cuộc sống “an lạc”, trọn vẹn trong từng khoảnh khắc.
Đối với người phàm chúng ta, việc gặp được Đức Phật, việc khao khát, quyết tâm theo con đường
Phật đạo, việc giác ngộ thông qua con đường tu tập, thậm chí việc chúng ta tìm ra được cách sống cho
bản thân mình, biết được điều gì quan trọng nhất đối với mình, hay là việc gặp được điều gì đó mà chúng
ta sẵn sàng dành cả đời cống hiến cho nó là những điều quan trọng nhất.
Hiện nay, từ “daiji” 大事 chỉ những vật, việc, hay con người “ quan trọng”, lấy từ ý nghĩa trong
Phật giáo mà ra.

3.6 Shusse 出世
“Shusse” 出世 là từ thường xuất hiện trong bài đọc hay hội thoại tiếng Nhật. Nhắc tới từ “shusse”
người ta hay nghĩ ngay tới việc như: một đô vật môn đấu võ Sumou được lên thi đấu hạng cao nhất, đạt
được danh hiệu Yokozuna (cấp cao nhất trong sumou) hay Ooseki (cấp bậc cao thứ hai sau Yokozuna);
nhắc tới shusse, người ta nói tới người làm công ăn lương được thăng chức từ nhân viên lên phó phòng,
từ làm chuyên môn lên làm giám đốc,…nghĩa là shusse chỉ việc thành công và thăng tiến lên một địa vị
xã hội cao hơn.
Sự trưởng thành hay phát triển của con người qua từng giai đoạn cũng giống như sự phát triển,
trưởng thành của một số loài cá ở Nhật. Ví dụ: con cá rô biển ( suzuki) ở Nhật có tên gọi theo từng giai
đoạn là: seigofukkosuzuki. Con cá cam Nhật Bản (Buri) có tên theo thứ tự:
Wakashiinagowarasaburi. Tuy nhiên, xét cho cùng, tất cả mọi hoạt động của con người như: học
tập, làm việc,.. cũng đều là vì muốn đạt được sư thành công, thăng tiến.
Chữ 出 có âm Hán-Việt là “xuất” ( trong từ “xuất hiện”), Chữ 世 có âm Hán-Việt là “thế” ( trong
từ “ thế giới, thế gian”).
Trong Phật giáo, nghĩa của từ “shusse” lại là: “sự xuất hiện của Đức Phật trên cõi đời này, sau đó
xuất gia, tu theo đạo Phật”. Trong kinh “ Đại vô lượng thọ” có viết: “Sở dĩ Như Lai xuất hiện trên đời
này là để khai sáng giáo pháp, cứu độ chúng sinh và hơn nữa là để ban phước lành, lợi lạc thực sự cho

259
con người”. Lợi lạc thực sự không phải là sự thỏa mãn mong muốn của bản thân với thế giới mà là cho
dù trong hoàn cảnh như thế nào đi chăng nữa, chúng ta trân trọng sự tồn tại của bản thân mình trong cõi
đời, nhận thức được sự khắc nghiệt của cuộc đời và sống an vui, trọn vẹn từng giây phút của hiện tại
Đức Phật vốn là thái tử của vua Tịnh Phạn- người đứng đầu dòng tộc Shakya ở Ấn Độ. Tương lai
của ngài hứa hẹn sẽ trở thành một người đầy quyền lực và đầy vinh quang hiển hách. Nhưng do ngài thấy
được đời là bể khổ, quy luật sinh lão bệnh tử chẳng chừa một ai. Hơn nữa ngài cũng nhận ra rằng chẳng
có hạnh phúc thực sự nào trong tuổi trẻ, sức khỏe, địa vị và sự giàu có nên ngài đã rời lâu đài để theo
đuổi hạnh phúc thực sự.
Đạo Phật rao giảng chân lí mà Đức Phật đã thức tỉnh, giác ngộ. Trong kinh Phật cũng chỉ ra rằng:
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã xuất hiện trên thế giới này (Lai 来 ) từ thế giới thực ( Như 如). Và đây
chính là ý nghĩa hoản toàn khác so với ý nghĩa mà Shusse được dùng như hiện nay.
Nghĩa của từ Shusse được dùng hiện nay là: Sự thăng tiến, sự thành đạt.

4. Kết luận
Chúng ta vừa tìm hiểu qua ý nghĩa 6 từ trong số nhiều từ vựng tiếng Nhật có nguồn gốc từ Phật
giáo.
Qua tìm hiểu ý nghĩa của các từ đó, chúng ta thấy được vẻ đẹp của ngôn ngữ Nhật, vẻ đẹp tinh tế
thấm đượm chữ “đạo” trong tư tưởng, suy nghĩ của người dân xứ sở hoa anh đào. Ẩn sau từng từ là từng
câu chuyện mang ý nghĩa kèm theo những lời chỉ dạy sâu sắc của nhà Phật. Ngay cả những cái hữu hình
như Genkan (lối vào, cửa ra vào) , đến những thứ vô hình như “ Aisatsu” ( lời chào, chào hỏi) “ Arigatou”
( cảm ơn) , “ Sumimasen” (xin lỗi) , “Daiji”( quan trọng) hay “Shusse” ( thăng tiến) đều chứa đựng bài
học nhân sinh quan giá trị. Chúng ta ra hay vào đâu đó, cần lễ phép chào hỏi, với các mối quan hệ xã hội
cần biết đối nhân xử thế, biết nói lời cảm ơn, nói lời xin lỗi khi cần, biết trân trọng cuộc sống và đánh
giá xem điều gì quan trọng nhất với mình để tiến đến thành công, thăng tiến trong sự nghiệp. Chỉ 6 từ
tưởng chừng đơn giản thôi nhưng là cả bài học quý báu cho cuộc đời mỗi người. Qua đó chúng ta lại có
thêm bằng chứng để khảng định chắc chắn rằng: Phật giáo ảnh hưởng to lớn tới đời sống tinh thần của
người dân Nhật Bản. Và ngược lại, ngôn ngữ là công cụ phản ánh đời sống tinh thần phong phú đó một
cách rõ nét nhất.
Hiểu được nguồn gốc ý nghĩa của từ vựng sẽ góp phần khiến cho việc dạy và học ngôn ngữ trở nên
thú vị hơn, tránh sự nhàm chán khi ngày qua ngày chỉ dạy và học chay nghĩa của những từ đó. Hơn nữa,
điều này cũng góp phần tạo động lực cho giảng viên và sinh viên có những nghiên cứu và học tập chuyên
sâu hơn liên quan đến đề tài.
Hiểu được lớp nghĩa gốc của từ vựng như trên, chúng ta không chỉ thấy vẻ đẹp hay sự thú vị trong
ngôn ngữ mà chúng ta còn học được những bài học nhân sinh quan sâu sắc. Xét cho cùng, con người tôn
tại trên thế gian này, để học và hiểu “giá trị” của chính mình và ý nghĩa của cuộc đời. Điều này không
cần tìm kiếm ở đâu đó xa xôi, chúng ta đã, đang thấy nó trong cuộc sống hàng ngày qua những từ ngữ
giản dị mà đúc kết kinh nghiệm sâu sắc, chứa đựng giá trị đạo đức to lớn.
Như vậy, nếu xét ở tầm vĩ mô, từ vựng tiếng Nhật thuộc phạm vi nghiên cứu liên quan đến Từ
vựng học và Phật giáo nằm trong tôn giáo. Có nghĩa đây là một đề tài nghiên cứu liên quan đến ngôn
ngữ và tôn giáo. Tôn giáo và ngôn ngữ có mối quan hệ mật thiết với nhau nhưng xét trên bình diện chung
của Ngôn ngữ học thì các nghiên cứu về nó chưa được chú trọng. Ở Việt Nam, vấn đề ngôn ngữ và tôn
giáo lại càng mới mẻ. Nên việc nghiên cứu cần xem xét ở nhiều góc cạnh để có cái nhìn bao quát và đánh
giá khách quan hơn.
Để mở rộng hướng nghiên cứu trong tương lai, chúng ta không chỉ nghiên cứu thêm nhiều từ vựng
khác có nguồn gốc từ Phật giáo mà còn có thể nghiên cứu xem trong kho tàng thành ngữ, tục ngữ và từ
tượng thanh, tượng hình tiếng Nhật có những trường hợp nào có nguồn gốc từ Phật giáo; phân tích những
đặc điểm chung của lớp từ vựng tiếng Nhật có nguồn gốc từ Phật giáo đó; hoặc chúng ta khảo sát sự thay
đổi ý nghĩa của lớp từ vựng này trong quá trình phát triển hay lịch sử phát triển của nó. Thông qua đó,
chúng ta có thể am hiểu hơn về ngôn ngữ Nhật, hiểu hơn về đất nước, con người Nhật Bản.

5. Tài liệu tham khảo

260
 1. 大谷大学（2001）『仏教が生んだ日本語』毎日新聞社
2. 草木舎（2006）『知ってびっくり！仏教由来の日本語』アーツアンドクラフツ
3. 中村元（1986）『新 仏教語源散策』東京書籍
4. 中村元（1977）『続 仏教語源散策』東京書籍
5. 中村元（1977）『仏教語源散策』東京書籍
6. Lê Thị Kim Dung (2012), Khảo sát nghĩa của từ Engi có nguồn gốc từ Phật giáo, Luận
văn Thạc sĩ, Đại học Hà Nội.
7. Nguyễn Công Đức- Vũ Văn Khương ( 2021), Ngôn ngữ và tôn giáo: Các định hướng
nghiên cứu.
8. Nguyễn Văn Khang (2012), Ngôn ngữ học xã hội, Nhà xuất bản Giáo dục Việt Nam.
9. 仏教由来の言葉一覧 挨拶や出世など解説付きで紹介 (yaginoblog.com)
10. 【 語 源 】 仏 教 用 語 を 起 源 に も つ 日 本 語 | 日 本 語 教 師 の ネ タ 帳 (nantong-
japanese.com)
11. 仏教由来の日常で使う言葉 | はじめてのお葬式ガイド (e-sogi.com)

261
 TRÀ ĐẠO CỦA NHẬT BẢN VÀ THIỀN TRÀ CỦA VIỆT NAM

Nguyễn Khánh Chi*, Phạm Thị Thu Cúc

Khoa Tiếng Nhật - Trường Đại học Hà Nội
*Tác giả liên hệ: (Điện thoại: 09899 388 356; Email:chinkh@hanu.edu.vn)

TÓM TẮT
Trà đạo là một nét văn hóa truyền thống độc đáo của người Nhật Bản. Trà đạo không chỉ là một
nghệ thuật mang đến hương vị thơm ngon khi thưởng thức trà, mà còn ẩn chứa cả những triết lý sống
nhân văn. Có rất nhiều bài báo, nghiên cứu giới thiệu về Trà đạo Nhật Bản. Tuy nhiên, không có nhiều
tài liệu, bài viết về Thiền trà. Thiền trà có nguồn gốc từ Phật giáo, được các nhà sư tổ chức ở trong tu
viện nhưng hiện nay đã được phổ biến rộng rãi hơn tới các gia đình và mọi người đều có thể tham dự.
Trong bài viết này, người viết sẽ khái quát chung về Trà đạo và Thiền trà, đồng thời, chỉ ra những
nét tương đồng và sự khác biệt giữa trà đạo Nhật Bản và Thiền trà của Việt Nam trong đời sống hàng
ngày.
Từ khóa: Nhật Bản, Trà đạo, Thiền trà,...

1. Đôi nét về Trà đạo Nhật Bản

Trà khởi thuỷ là một dược thảo trước khi trở thành thức uống. Ở Trung Hoa vào thế kỷ thứ VIII,
trà được coi như thú vui thanh nhã của tao nhân mặc khách. Đến thế kỷ XV, trà được Nhật Bản nâng lên
thành một tôn giáo về thẩm mỹ học, gọi là Trà đạo [3; 25].
Trà đạo được hiểu đơn giản là việc cùng nhau uống trà và đàm đạo về những vấn đề trong cuộc
sống. Nét văn hóa này của người Nhật ngày càng được ưa chuộng bởi sự chu đáo, trải nghiệm thực
tế.
Nghệ thuật trà đạo không chỉ mang đến cho người dùng những tách trà thơm ngon, mà còn tạo nên
sự hòa hợp của con người với thiên nhiên, học hỏi nhiều triết lý sống. Để rồi từ đó, con người tu tâm,
dưỡng tính, hình thành nên những thói quen tốt trong cuộc sống.

1.1 Phép tắc của Trà đạo

Theo tổ sư Sen Rikyiu (1522 – 1591), phép tắc của Trà đạo được thể hiện trong bốn từ gốc Hán:
Wa-Kei-Sei-Jaku (Hòa – Kính - Tinh – Mịch). Theo đó, những người cùng dự Lễ thưởng thức trà
(chanoyu – trà thang) sẽ phải tuân theo một số quy tắc ứng xử được quy định trong Trà đạo. Tuy nhiên,
Đại trà sư Sen Rikyiu có lần đã giải thích: “Chanoyu đơn giản là việc nhặt gom than củi, đun sôi siêu
nước và pha trà uống với nhau, chỉ có thế mà thôi”.
Tinh thần của trà đạo được biết đến qua bốn chữ “Hòa, Kính, Thanh, Tịch”. “Hòa” có nghĩa là sự
hài hòa giữa con người và thiên nhiên, sự hòa hợp giữa trà nhân với các dụng cụ pha trà. “Kính” là lòng
kính trọng, sự tôn kính đối với người khác, thể hiện sự tri ân cuộc sống. Khi lòng tôn kính với vạn vật
đạt tới sự không phân biệt thì tấm lòng trở nên thanh thản, yên tĩnh, thể hiện sự thanh tịnh, đó chính là ý
nghĩa của chữ “Thanh”. “Tịch” có nghĩa là sự vắng lặng, tĩnh lặng mang đến cho con người cảm giác
yên tĩnh, vắng vẻ. Vì thế trà đạo từ khi ra đời cho đến nay vẫn có một sức sống lâu bền trong đời sống
tinh thần của người dân Nhật [1; 509 -510].

1.2 Trà cụ Nhật Bản

Trà cụ bao gồm: Kama: nồi nấu nước. Furo: bếp đun nước. Hi-shaku: gáo tre múc nước. Mizu-
shashi: hũ đựng nước để rửa bát trà/châm thêm nước. Kensui: hũ đổ nước dư từ bát trà. Cha-wan: bát để
pha trà và uống trà. Cha-sen: chổi làm bằng tre dùng để khuấy cho trả nhanh tan. Cha-shaku: thìa tre để
xúc trà.

1.3 Cách thức pha trà của Nhật Bản

262
 Sau bữa ăn nhẹ (kaiseki) là Lễ dâng trà đậm koicha (goza-iri): chủ nhân dùng chày gỗ gõ vào khánh
đồng treo trong trà thất, báo hiệu lễ chính bắt đầu. Khi nghe thấy tiếng gõ, khách sẽ cung kính đứng dậy,
ra khu vực hồ nước để rửa tay và súc miệng một lần nữa rồi trở vào trà thất.
Chủ nhân chuẩn bị một chậu đựng nước nóng để tráng bát, một gáo múc nước và một giá kê gáo
hoặc nắp siêu, một hộp mứt bánh đặt trước mặt vị quan khách quan trọng nhất.
Bước 1: dùng khăn fukusa lau sạch hộp đựng trà chaire và thìa tre xúc trà cha-shaku, rồi lấy chổi
tre cha-sen cho vào nước nóng.
Bước 2: tráng Bát to cha-wan bằng nước nóng, sau đó, lấy khăn vải gai mịn chakin lau lại cả mặt
trong và mặt ngoài bát.
Bước 3: lấy thìa tre chuyên dụng cha-shaku xúc 3 thìa trà từ hộp trà bột cha-ire ra bát. Rồi lấy gáo
tre múc đầy nước sôi trong siêu nhưng chỉ rót 1/3 vào bột trà đựng trong bát, nước còn thừa thì đổ lại
vào siêu. Dùng chổi tre cha-sen khuấy cho trà tan đến khi sền sệt là được. Sau đó, đặt bát trà cạnh bếp
lửa.
Khách mời, sau khi dùng mứt, sẽ đến quỳ và nâng bát trà lên. Để thực hiện đầy đủ các nghi lễ trên
thì ít nhất cũng cần tới 4 giờ. Nếu chỉ thực hiện lễ usacha thì cũng gần một giờ [4; 107 -108].

1.4 Cách thưởng Trà đạo Nhật Bản

Cách thức uống trà của khách cũng được quy định nghiêm ngặt. Trước khi uống, khách cần để hai
tay xuống sàn nhà, cúi đầu chào mọi người rồi cung kính đón bát trà bằng tay phải, sau đó đặt vào lòng
bàn tay trái. Tiếp theo, tiến hành xoay bát trà 3 vòng (theo chiều kim đồng hồ) bằng tay phải. Sau khi
nhấp môi thì nhanh chóng dùng tay phải lau đi phần miệng bát vừa chạm vào trước khi xoay bát ngược
chiều kim đồng hồ và gửi lại cho trà chủ. Khi tất cả đã uống xong, mọi người lại cúi mình chào nhau
một cách kính cẩn rồi mới lần lượt ra về.
Trong nghệ thuật trà đạo Nhật Bản, điều cần lưu ý khi rót trà là không rót trà cho khách một lần
đầy tách rồi rót tiếp cho người khách kế tiếp, bởi điều này sẽ dẫn tới sự khác biệt về độ đậm nhạt của
nước trà trong mỗi tách. Do đó, tất cả các tách của khách đều được đặt trong khay trà rồi rót theo thứ tự
1, 2, 3, 4… rót lần đầu khoảng 30ml (cho mỗi tách, cỡ lớn 70ml), sau đó rót lần thứ hai với thứ tự ngược
lại 4, 3, 2,1 mỗi lần khoảng 20ml (sao cho mỗi tách có tổng cộng 50ml nước trà) nếu còn dư chút ít trong
bình, nên phân đều cho các tách. Sau đó mới đưa mời khách.

2. Đôi nét về Thiền trà

Thiền trà là thiền tập trong khi uống trà, có nguồn gốc từ Làng Mai do thiền sư Thích Nhất Hạnh
sáng lập. Thiền trà Làng Mai có hai cách: thiền trà nghi lễ và đại thiền trà. Thiền trà nghi lễ là thiền trà
có giới hạn số lượng người tham dự (khoảng mười sáu người tới hai mươi người), còn đại thiền trà là
thiền trà dành cho một đại chúng lớn, số lượng có thể rất đông, có thể hàng trăm, thậm chí hàng ngàn
người tham dự. Khi mới thành lập Làng Mai, lúc đó, sức khỏe của thiền sư Thích Nhất Hạnh còn rất dồi
dào và thiền sinh tới tu tập chưa đông như bây giờ nên thời ấy thiền sinh nào có khó khăn đều được tham
vấn riêng. Sau đó, pháp môn lan rộng, càng ngày thiền sinh tới tu tập càng đông, lúc đó thiền sư Thích
Nhất Hạnh không thể tiếp riêng từng vị được nữa đã nghĩ ra cách tổ chức một buổi ngồi chơi, uống trà
với từng nhóm thiền sinh. Mỗi nhóm khoảng từ mười tới mười sáu người. Như vậy, cùng lúc thiền sư
Thích Nhất Hạnh có thể lắng nghe những khổ đau của nhiều người một lần và tháo gỡ khó khăn giúp họ.
Để giúp cho các vị thiền sinh định tâm và không khí được trang nghiêm thanh tịnh, buổi thiền trà có thêm
phần nghi lễ như dâng hương, đảnh lễ, ngồi yên lặng… Như vậy, thiền trà Làng Mai ra đời với mục đích
ban đầu là tạo điều kiện cho thiền sinh được gần gũi và tham vấn với thiền sư Thích Nhất Hạnh. Trong
buổi đại thiền trà này thiền sinh chia sẻ rất nhiều về những chuyển hóa trong họ, về niềm vui khi được
biết tới pháp môn thực tập cũng như lòng biết ơn của họ đối với thiền sư Thích Nhất Hạnh và Tăng thân
[5].
Thiền trà là một phương pháp cao quý mà người hành thiền có thể trải nghiệm vừa ngồi thiền vừa
được quan sát màu sắc, thưởng thức hương thơm và mùi vị của trà. Thông thường, các buổi chánh niệm
được tổ chức theo nghi lễ trong các nhà chùa. Tuy nhiên hiện nay thiền trà đã trở nên phổ biến hơn, các
buổi thiền trà có thể diễn ra tại gia với sự góp mặt và tham dự của những vị khách quý trong gia đình.
263
Một buổi thiền trà lý tưởng nhất sẽ diễn ra với không quá hai mươi người cùng một lúc. Trong khi dự
thiền trà, người tham gia thấy thoải mái, an lạc và hạnh phúc, hoàn toàn sống trong giờ phút hiện tại giữa
sự có mặt của những người thân [6].
Tập thiền, uống trà nhằm mục đích làm an định và sáng tỏ tâm tính. Đun ấm trà để ngưng lắng
vọng tình, nâng chén trà để chiêm nghiệm ý thiền; tuy lời không bày tỏ nhưng thiền vị đều đủ cả. Ngồi
thiền là phương pháp tu tập hằng ngày để duy trì tâm tĩnh lặng; uống trà cũng là việc thường nhật, cũng
hướng đến sự duy trì tâm tĩnh lặng. Trong cuộc sống thường nhật luôn duy trì một trạng thái tâm tĩnh
lặng, để thông qua sự tĩnh lặng của tâm hồn mà có thể đạt được cái thanh tịnh bản lai của tự tính; đây
chính là mục đích của thiền, được biểu hiện qua tư tưởng “Thiền trà nhất như” [2].
Trong buổi thiền trà nghi lễ, mọi thứ đều được làm trong chánh niệm. Nghi thức trong buổi thiền
trà như sau:

2.1 Ban trà chủ

Ban trà chủ gồm có Trà chủ, Tri chung, Người dâng hương, Người dâng trà (dâng trà bánh cho
Bụt), Trà giả (tùy thuộc vào số lượng người tham dự, thông thường chỉ cần hai người), Người phụ trà
(người phụ giúp cho trà giả, một người cho mỗi trà giả).

2.2 Những thứ cần thiết

Nhang, nến, diêm, khánh, chuông, khăn giấy (có thể dùng những chiếc lá) để đựng bánh, trà, bình
trà, ly, khay, một đĩa hoa trà bánh để dâng lên Phật và những chiếc bồ đoàn tọa cụ được xếp thành vòng
tròn.

2.3 Thiền trà nghi lễ

Sự kiện thiền trà này được tổ chức rất công phu và trang trọng. Cách bày trí không gian cũng rất
tinh tế, tôn nghiêm ngay từ việc sắp xếp ngăn nắp, tuần tự bàn thờ, tượng Phật, lư hương, trái cây… Mỗi
buổi thiền trà đều mang đến một không khí ấm cúng, gần gũi bởi mọi người được ngồi quây quần bên
nhau, chỉ để lại khoảng trống vừa đủ (không bị cản trở) để phục vụ việc dâng hương và bưng trà.
Những người tham gia bao gồm: Một vị trà chủ / người chủ trì (người sẽ dẫn dắt buổi lễ), hai vị trà
giả – người phục vụ trà (người sẽ rót trà cho những người tham dự) và một thị giả – người mang trà lên
để người chủ trà dâng lên cho Phật. Trong phòng trà có bàn thờ trà, có tượng Phật, lư hương và đĩa hoa
quả nhỏ. Bên dưới bàn thờ là ghế dài và bàn cho khách ngồi quây quần. Trước hàng ghế là những khoảng
trống đủ lớn để trà chủ có thể bước lên, bước xuống từ chiếc đệm đỏ để dâng hương trên bàn thờ và bưng
trà cho mọi người.
Trà được phục vụ vào buổi lễ buổi sáng để thể hiện sự tôn trọng đối với những vị khách quý. Khách
mời và những người tổ chức sẽ chắp tay xá chào. Điều này đánh dấu sự bắt đầu của nghi lễ. Mọi người
bắt đầu vào việc thắp hương, cúng dường chư phật. Với tư cách là người chủ trì, vị trà chủ sẽ chắp tay
hướng về phía mọi người để đồng loạt lạy một lạy, rồi sau đó an tọa.
Trong buổi lễ, tất cả những người có mặt đều phải đặt tay lên đùi, lòng bàn tay hướng lên trên và
nhận trà bằng tất cả lòng thành và sự tôn kính. Trong lúc nâng ly thưởng trà, mọi người có thể ngâm thơ,
bày tỏ tiếng lòng hay chia sẻ những tâm tư để buổi thiền trà thêm sinh động nhưng vẫn giữ được nét tôn
nghiêm, trang trọng.

2.4 Đại thiền trà

Đại thiền trà là một phương pháp tu hành được thực hiện bởi cộng đồng thiền. Không có những
nghi lễ hay thủ tục rườm rà như thiền trà nghi lễ, đại thiền trà chỉ đơn giản gồm chủ tọa và khách mời.
Tuy nhiên, dù ở nghi thức nào thì vẫn giữ được tính trang trọng, lịch sự và nhã nhặn của phương pháp
thiền trà. Trong đại thiền trà, phần quan trọng nhất vẫn là chuẩn bị không gian và thưởng trà. Những
người tham dự luôn phải giữ thái độ tôn kính, có ý thức lịch sự và cấm kị làm ồn, náo động [6].

3. So sánh Trà đạo Nhật Bản với Thiền trà

3.1 Giống nhau
264
 3.1.1 Hình thức
Trà đạo Nhật Bản và Thiền trà của Việt Nam đều chịu ảnh hưởng của tư tưởng Phật giáo, được tổ
chức trong không gian yên tĩnh, tĩnh lặng để không bị ảnh hưởng bởi những âm thanh, tiếng động xung
quanh, dễ dàng chú tâm vào trong chén trà uống. Ngoài ra có giới hạn số lượng người tham gia để người
pha trà có thể chuẩn bị và phục vụ một cách tốt nhất, người tham gia cần có thái độ tôn kính, lịch sự,
tránh làm phiền tới người xung quanh. Trà cụ pha trà trong Trà đạo và Thiền trà đều có trà cụ riêng, thể
hiện sự tôn kính với khách tham gia và với hoạt động pha trà. Trong buổi Trà đạo và Thiền trà có sự phân
chia công việc, các nghi lễ cần thiết đối với người pha trà và uống trà rõ ràng giúp cho buổi thiền trà diễn
ra một cách thuận lợi trong không khí trang trọng, ấm áp.

3.1.2 Tinh thần

Người tham gia với tinh thần thảnh thơi, sống chậm lại, ý thức về chén trà, việc uống ngụm trà và
cảm nhận hương vị của trà. Mọi người sẽ ý thức về thời điểm hiện tại, lắng tâm và tạm quên đi những lo
âu, hay khó khăn bên ngoài mà đặt tâm mình vào trong chén trà.

3.2 Khác nhau

Tiêu chí so sánh Trà đạo Thiền trà
Hình thức - Yêu cầu mặc áo kimono, quỳ - Không quy định trang phục bắt buộc,
khi uống trà. chỉ cần lịch sự, kín đáo. Có nệm ngồi,
- Dùng bột trà để pha trà ngồi vắt chéo chân.
- Nghi thức dâng trà: chủ nhà - Dùng lá trà khô để pha trà
dâng trà cho từng vị khách - Nghi thức dâng trà: khay trà sau khi pha
được chuyền tay từ người này sang người
khác.
Tinh thần - Coi trọng nghi thức pha trà và - Là một hình thức thiền, người tham gia
uống trà, Trà đạo giúp thanh lọc ý thức về hơi thở, giây phút hiện tại,
tâm hồn bằng cách hòa mình buông bỏ những căng thẳng, phiền não
với thiên nhiên, tu tâm dưỡng trong tâm, trải nghiệm trạng thái thong
tính để giác ngộ. dong, thư thái.
- Mục đích: Hòa - Kính - Thanh - Mục đích: thư giãn, tâm sự về cuộc
- Tịch sống, chia sẻ kinh nghiệm tu học.

4. Kết luận
Uống trà là một hình thức uống phổ biến trên thế giới, người Nhật đã đưa các nghi thức uống trà,
pha trà thành một nghi lễ gọi là Trà đạo. Khi uống trà tâm hướng về chén trà, có sự hòa hợp giữa con
người và thiên nhiên, thể hiện sự tôn kính đối với người tham gia và cảnh vật xung quanh giúp cho tâm
trở nên tĩnh lặng, sâu sắc hơn. Còn trong thiền trà thông qua hoạt động uống trà, mọi người có cơ hội
sống chậm lại, ý thức về hơi thở và coi trọng phút giây hiện diện lúc đó. Mọi người chia sẻ cho nhau
những câu chuyện trong cuộc sống, hát bài hát hoặc ngâm thơ cho nhau nghe điều này giúp tăng trưởng
tình yêu thương, sự thấu hiểu và hạnh phúc.
Cùng là một chén trà nhưng Trà đạo và Thiền trà đã đưa được những giá trị nhân văn sâu sắc, thể
hiện tinh thần biết ơn, trân quý tới cuộc sống hiện tại đồng thời giúp người tham gia trải nghiệm được
cảm giác an lạc, hạnh phúc.

5. Tài liệu tham khảo

1. Trần Thị Hoa, (2017), Đôi điều cảm nhận về những nét tương đồng và dị biệt trong văn
hóa Việt Nam và Nhật Bản, Nghiên cứu, giảng dạy Việt Nam học và tiếng Việt - Những vấn đề lý luận
và thực tiễn, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, 509-510.
2. Tế Hân, Ngọc Huy (2008), Thiền trà và ăn chay, Nhà xuất bản Hà Nội.
3. Kakuzo Okakura (2009), Trà Thư, (Phạm Quang dịch và giới thiệu), Nhà xuất bản Văn
học, tr.25.
265
 4. Phạm Tất Thiên, (2014), Nghệ thuật uống trà của Việt Nam và Trà đạo Nhật Bản, tạp chí
Khoa học xã hội Việt Nam,7(80),107-108.
5. Thiền trà, https://langmaithailan.org/thien-tra/phap-mon-can-ban/10475.
6. Thiền Trà – Nét đẹp cao quý không phải ai cũng biết, https://thienviet.edu.vn/thien-tra/

266
 ẢNH HƯỞNG CỦA BỐI CẢNH XÃ HỘI VÀ NGÔN NGỮ
ĐẾN GIAO TIẾP TIẾNG NHẬT
Nguyễn Anh Thư*
Giảng viên Bộ môn Du lịch, Trường Đại học Trà Vinh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0974 164 080; Email: nathu@tvu.edu.vn

TÓM TẮT
Tiếng Nhật là một trong những ngôn ngữ phổ biến ở Việt Nam hiện nay. Ngôn ngữ này được sử
dụng ngày càng nhiều trong nhiều lĩnh vực, đặc biệt là văn hóa, giáo dục và du lịch. Tuy nhiên, việc giao
tiếp tiếng Nhật không chỉ phục thuộc vào việc từ vựng hay ngữ pháp, mà còn nhiều yếu tố khác. Bài
tham luận tập trung vào hai yếu tố đó là: Bối cảnh xã hội và ngôn ngữ. Bằng phương pháp nghiên cứu lý
thuyết và tổng hợp tài liệu, tác giả nhận thấy bối cảnh xã hội và ngôn ngữ là hai yếu tố có ảnh hưởng đến
cách sử dụng từ ngữ, thái độ trong giao tiếp với người Nhật.
Từ khóa: bối cảnh xã hội, giao tiếp tiếng Nhật, ngôn ngữ Nhật.

1. Đặt vấn đề
Tiếng Nhật được nói bởi 125 triệu người và hầu hết họ đều cư trú ở Nhật. Ngôn ngữ là cội nguồn
của văn hóa, không có phong tục, nghi lễ hay nghi thức nào thực sự có ý nghĩa, có giá trị mà không được
thể hiện bằng ngôn ngữ.
Việt Nam và Nhật Bản đã xây dựng được mối quan hệ hữu nghị tốt đẹp nhất từ trước đến nay, tin
tưởng về chính trị, tăng cường hợp tác và hỗ trợ kinh tế, hợp tác tại các diễn đàn quốc tế và khu vực. Đó
là nhận định chung được lãnh đạo hai nước đưa ra khi đánh giá về mối quan hệ đã có bề dày gần 50 năm
phát triển.
Các sản phẩm văn hóa của Nhật Bản từ cổ điển, như nghệ thuật cắm hoa ikebana, nghệ thuật kiếm
đạo kendo, nghệ thuật gấp giấy origami…, đến hiện đại như truyện tranh manga, phim hoạt hình anime,
thời trang cosplay, ngắm hoa anh đào… được thanh thiếu niên Việt Nam rất thích.
Tính theo quốc gia/khu vực, số lượng sinh viên Trung Quốc đang học tập tại Nhật Bản vào đầu
tháng 5-2020 là 121.845 người, giảm 2,1% so với cùng kỳ năm trước đó. Việt Nam đứng thứ hai với
62.233 người, giảm 15,2% [1]. Theo thống kê, tính đến cuối tháng 10/2020, tổng số lao động nước ngoài
tại Nhật Bản là hơn 1,72 triệu, trong đó người số lượng lao động Việt Nam lần đầu tiên ở mức cao nhất
khoảng 444.000 người [2]. Điều này chứng tỏ tiếng Nhật cũng phát triển theo và mở rộng đối tượng học
tập. Ở Việt Nam, Số lượng học viên tiếng Nhật khoảng 174.000 người, trong đó 31.200 người là sinh
viên đại học, 26.200 người là học sinh trung học phổ thông và trung học cơ sở, 2.000 người là học sinh
tiểu học, 115.000 học viên từ các trường tiếng và trung tâm đào tạo thực tập sinh (Theo khảo sát của Quỹ
Giao lưu Quốc tế Nhật Bản năm 2018 [3]. Với độ phổ biến của tiếng Nhật, việc học tiếng Nhật là cần
thiết và hơn thế nữa chúng ta cũng cần tìm hiểu về các yếu tố ảnh hưởng đến giao tiếp tiếng Nhật. Trên
thực tế có nhiều yếu tố khách nhau ảnh hưởng đến việc giao tiếp tiếng Nhật, tuy nhiên trong phạm vi bài
tham luận này, tác giả đề cập đến 2 yếu tố là: bối cảnh xã hội và ngôn ngữ. Theo tác giả đây là 2 yếu tố
quan trọng ảnh hưởng đến giao tiếp tiếng Nhật hiện nay.

2. Nội dung
2.1 Khái quát về tiếng Nhật
Trong hệ thống chữ viết Nhật có 4 bộ chữ:
- Hiragana: còn gọi là bộ chữ mềm, với các nét chữ mềm mại, đây là những chữ thể hiện những từ
thuần Nhật, có khoảng 50 ký tự, và được sử dụng nhiều nhất.
- Katakana: Còn gọi là bộ chữ cứng, với các nét cứng hơn, thường được dùng để thể hiện những từ
vay mượn từ nước ngoài, cách đọc giống hiragana.

267
 - Kanji: Là những chữ Hán được vay mượn từ hệ thống chữ viết của Trung Quốc, được sử dụng
rất nhiều trong tiếng Nhật. Tuy chữ viết là chữ Hán, nhưng sẽ đọc theo âm Nhật và ý nghĩa có đôi chút
khác biệt.
- Romaji: là những chữ la – tinh, được dùng để phiên âm quốc tế tiếng Nhật. Các ký tự này ban
đầu khá thuận lợi cho người học, tuy nhiên khi đã thuộc chữ Nhật thì phần Romaji không thật sự cần
thiết.

2.2 Các yếu tố ảnh hưởng đến giao tiếp tiếng Nhật
2.2.1 Bối cảnh xã hội
Điểm khởi đầu cho trải nghiệm của người Nhật nằm ở xã hội. Ở Nhật, việc thích nghi với xã hội,
tương tác với xã hội là xu hướng thích nghi chính, dù không phải là duy nhất, nhưng đó là cách đào tạo
con người hướng đến tập thể, vì tập thể. Mối quan hệ giữa bản thân và xã hội được đặc trưng ở đây có
thể làm sáng tỏ các khía cạnh khác nhau của cuộc sống ở Nhật Bản. Không ai hoàn toàn tách khỏi xã hội,
ngược lại xã hội được xác định bởi các cá nhân.
Nhà phân tâm học người Nhật: Takeo Doi (1920-2009), Ông được biết đến nhiều nhất với cách
giải thích có ảnh hưởng về xã hội Nhật Bản đương đại trong tác phẩm The Anatomy of Dependence, xuất
bản năm 1971, tập trung chủ yếu vào khái niệm “Amae” tức là “sự phụ thuộc” những cảm xúc và hành
vi bên trong thể hiện mong muốn bẩm sinh của cá nhân được thấu hiểu và quan tâm [4]. Theo thuyết
Amae sẽ có ít nhất hai cá nhân và mối quan hệ qua lại về tâm lý và cảm xúc. Người muốn chìm đắm
trong sự phụ thuộc về cảm xúc, còn người kia sẵn sàng có dấu hiệu hợp tác với tư cách hỗ trợ trong mối
quan hệ amae [5]. Người Nhật luôn định hướng nhóm, và liên kết chặt chẽ với những khái niệm như:
uchi và soto. Uchi (内 - うち) trong tiếng Nhật có nghĩa là trong, bên trong. Soto (外 - そと) có nghĩa là
ngoài, bên ngoài. Những người cùng một nhóm sẽ coi mình là uchi, trong khi họ nghĩ về những người
bên ngoài nhóm là những người soto. Khi họ đã phân biệt được những cùng nhóm và ngoài nhóm, họ sẽ
có các giao tiếp phù hợp để thể hiện họ thuộc về một nhóm nào đó. Ví dụ trong tiếng Nhật, khi người
nào đó muốn câu: “công ty của chúng tôi”, họ sẽ nói “うちの会社” (uchi no kaisa).
Theo Takie Sugiyama Lebra, bà chia ra thêm 2 khái niệm nữa là omote (表 - おもて) và ura (裡 - う
ら), tạo thành 4 cặp phạm trù góp phần định hướng các tình huống giao tiếp trong xã hội Nhật Bản là:
- Uchi/omote: thân thiện, thoải mái, hai bên tương tác là người của cùng một nhóm nhưng có sự
quan sát của người khác.
- Uchi/ura: có mối quan hệ thân mật khi hai người có mối quan hệ thân thiết là thành viên của một
nhóm và không có sự quan sát của người khác trong quá trình họ giao tiếp.
- Soto/omote: nghi lễ, nghi thức diễn ra khi hai người tương tác không thuộc cùng một nhóm và có
người quan sát trong quá trình họ giao tiếp
- Soto/ura: tình huống diễn ra khi hai người giao tiếp không cùng một nhóm và quá trình giao
không có người quan sát. [5]

2.2.2 Sử dụng ngôn ngữ trong từng hoàn cảnh cụ thể

Trong tiếng Nhật, tùy thuộc vào từng ngữ cảnh khác nhau mà người Nhật sử dụng ngôn ngữ cho
phù hợp. Trong các văn bản báo chí, nghiên cứu khoa học, các bài diễn thuyết… nhằm mục đích thông
báo những thông tin mang tính khách quan thì người Nhât hạn chế sử dụng những từ ngữ và cách diễn
đạt mang cảm xúc chủ quan. Riêng đối với những tác phẩm văn học, điện ảnh, đặc biệt là trong các tác
phẩm truyện tranh … người Nhật sẽ sử dụng nhiều từ và cách diễn đạt nhiều cảm xúc để chạm đến trái
tim của người đọc và người xem.
Trong giao tiếp thực tế vẫn diễn ra sự dung hợp các cách diễn đạt khác nhau. Chúng ta thường xem
các chương trình tin tức trên các kênh thông tin của Nhật như: NHK, TBS. Trên kênh thông tin, các cách
diễn đạt khác nhau được sử dụng để làm cho bản tin của họ được sống động và phù hợp với hoàn cảnh

268
thực tế. Trang tin TBS của Nhật có bài đăng: [成人式改め“二十歳のつどい”「次は私たちの番」意気込み
語る], trong bài có đoạn trò chuyện của bố mẹ của những người trưởng thành như sau:
[僕らの時の 20 歳はほとんど子どもだったと思うので、今の子は案外しっかりしていると思う] [6]có nghĩa
là “Tôi nghĩ hầu hết những người 20 tuổi trong thời đại chúng ta đều là những đứa trẻ, vì vậy tôi nghĩ
rằng những đứa trẻ ngày nay trưởng thành một cách đáng ngạc nhiên”. Câu này diễn đạt mang tính chủ
quan và có những từ ngữ chỉ cảm xúc cá nhân. Đồng thời, người nói cũng sử dụng văn phong thông dụng
thay vì sử dụng văn phong trang trọng, lịch sự.
Một cách dung hợp khác trong ngôn ngữ Nhật Bản đó là sự dung hợp giữa văn nói và văn viết.
Trong lối viết đương đại của Nhật Bản, cách viết sử dụng văn nói vẫn được ứng dụng. ví dụ, các tạp chí
phong cách thời trang hướng đến các bạn trẻ là nam thì thường sử dụng phong cách diễn đạt thông dụng
của nam giới. Còn tạp chí dành cho nữ giới sẽ sử dụng ngôn ngữ nói thông dụng của nữ giới. Trong các
tác phẩm tiểu thuyết lãng mạng cho nữ giới, cách viết như thể nói với giọng điệu thân thiện, tạo ấn tượng
như thể người viết đang trao đổi, trò chuyện với người đọc [5].
Những ai đã từng học tiếng Nhật đều biết rằng trong tiếng Nhật có nhiều mức độ thể hiện sự lịch
sự, trang trọng khác nhau, tùy thuộc vào mức độ thân thiết, bối cảnh giao tiếp giữa các đối tượng. Thông
thường, trong giao tiếp tiếng Nhật sẽ chia ra làm 3 mức độ:
- Một là thân mật sẽ dùng văn phong thông dụng trong các trường hợp như: bạn bè thân thiết, người
trong gia đình, người có tuổi tác, địa vị cao hơn nói với người có tuổi tác, địa vị thấp hơn. Trong trường
hợp này, người nói dùng thể ngắn như: V る, V て, V た, V ない,…
- Hai là văn phong lịch sự: thường được sử dụng trong các trường hợp như: Nhân viên giao tiếp
với khách hàng, giám đốc, đối tác làm ăn; đi phỏng vấn xin việc; khi muốn tỏ thái độ kính trọng đối với
người nghe. Trong những trường hợp này, người Nhật thường dùng các từ kiểu desu và masu (です và ま
す).
- Cuối cùng là dùng kính ngữ: thường được sử dụng trong các trường hợp như nói đến hành động
hay trạng thái của người trên mình. Trong trường hợp này thường dùng những cách chia từ như: [お V ま
す/ご VN] になります; V られます; お + 食事、洗濯、掃除、電話…đồng thời người nói khi đề cập đến
mình và người thuộc nhóm mình sẽ dùng khiêm tốn ngữ.
Ngoài việc sử dụng lời nói, người Nhật còn sử dụng giọng điệu để thể hiện thái độ của mình khi
giao tiếp. ví dụ như khi muốn nhờ vả, người Nhật sẽ nói sumimasen (すみません) một cách ngập ngừng,
ngắt quảng thể hiện sự ngại ngùng, gây phiền khi mình nhờ người khác giúp mình.
Những trường hợp dùng không đúng văn phong sẽ tạo ấn tượng không tốt đối với người nghe và
những người đang quan sát. Nếu người nói dùng văn phong thông dụng để trò chuyện với những người
lớn tuổi hơn sẽ bị đánh giá là thiếu lễ phép, không được giáo dục tốt. Ngược lại nếu người nói dùng kính
ngữ trong những trường hợp không thật sự cần thiết sẽ tạo khoảng cách giữa người nói và người nghe.
Sự khác biệt ngôn từ sử dụng giữ nam và nữ trong tiếng Nhật là yếu tố cần được chú trọng. 男性
語 – Danseigo hay “ngôn ngữ của nam giới” là thuật ngữ dùng để chỉ xu hướng sử dụng từ hoặc cụm từ
thể hiện sự nam tính (男らしい – Otokorashii), bao gồm cách nói thẳng hoặc thậm chí có chiều hướng đe
dọa giữa nam giới đối với các mối quan hệ bạn bè thân thiết. Nguồn gốc của Danseigo được cho là xuất
phát từ lối nói chuyện của các Samurai, ngôn ngữ phổ biến trong tầng lớp hầu cận của gia đình Samurai
thời đầu cận đại, cách giao tiếp của nam sinh từ cuối thời Edo đến thời kỳ Minh Trị và ngôn ngữ dùng
trong quân đội Nhật Bản. Nhưng tùy thuộc vào phương ngữ, nhiều khu vực gần như không có sự khác
biệt về giới tính trong từ ngữ sử dụng [7]

269
 “女性語 – Joseigo” hay ngôn ngữ của phụ nữ có phần nhẹ nhàng, lịch sự hơn và phần nào thể hiện
sự mềm yếu của phái nữ (女らしい – Onnarashii). Ở Nhật Bản trước thời cận đại, ngôn ngữ nói của phụ
nữ có sự khác biệt rất nhiều theo khu vực và cấp bậc.
Phụ nữ Nhật thời xưa rất hiếm khi thẳng thắn xưng “わたし – Watashi – Tôi”, mà họ sẽ dùng “あた
し – Atashi” như một cách nói có phần mềm mỏng hơn. Ở khu vực phía Tây Nhật Bản, “うち – Uchi”
cũng được sử dụng như ngôi thứ nhất, mặc dù trong ngôn ngữ thường ngày, từ này còn có nghĩa là “công
ty của chúng tôi”, “nhà tôi” [4].
Sự phân chia ngôn ngữ theo giới này một phần xuất phát từ tư tưởng phụ nữ là phái yếu, thường
làm hậu phương cổ vũ cho chồng (người nam) nên họ sẽ dùng từ ngữ mềm mỏng, nhu mì hơn. Trong khi
nam giới được xem là phái mạnh, trở thành trụ cột của gia đình nên ngôn từ cần kiên quyết, cứng rắn
hơn để thể hiện quyền lực.
Trong ngôn ngữ Nhật Bản, cũng giống như những ngôn ngữ khác luôn có sự vay mượn từ ngôn
ngữ nước ngoài. Đầu tiên là Trung Quốc, từ thời Nara người Nhật đã vay mượn nhiều từ của Trung Quốc.
Hiện nay Kanji trở thành một phần không thể thiếu trong ngôn ngữ Nhật với hai cách đọc: Cách đọc chữ
Kanji theo âm Nhật (Thuần Nhật) - Kunyomi, đọc chữ Kanji theo âm Hán (Hán Nhật) - Onyomi. Ví dụ:
chữ 食 sẽ có cách đọc theo âm Kun là た - べる [食べる]; cách đọc theo âm On sẽ là ショク (食堂 - しょくど
う). Riêng các từ vay mượn từ các ngôn ngữ khác như tiếng Anh sẽ được viết bằng katakana, ví dụ: コン
ピューター (computer).

3. Kết luận
Qua phần trình bày trên, chúng ta có thể thấy rõ sự ảnh hưởng của bối cảnh xã hội và ngôn ngữ
đến giao tiếp trong tiếng Nhật. Dù học tập và làm việc với người Nhật ở Việt Nam hay Nhật Bản thì đây
thật sự là những điều cần biết khi chúng ta học và giao tiếp bằng tiếng Nhật. Vì để hiểu một ngôn ngữ
thì điều rất khó nên hy vọng bài viết sẽ góp phần nhỏ vào nghiên cứu tiếng Nhật ở Việt Nam hiện nay.

4. Tài liệu tham khảo

1. Thông tấn xã Việt Nam, Việt Nam đứng thứ 2 về số lượng du học sinh đang theo học tại
Nhật Bản, ngày đăng 13-8-2021, ngày truy cập: 08/01/2023, link: https://tuoitre.vn/viet-nam-dung-thu-
2-ve-so-luong-du-hoc-sinh-dang-theo-hoc-tai-nhat-ban-20210813145022972.htm
2. Hoàng Nguyễn/VOV-Tokyo, Số lao động người Việt tại Nhật Bản đứng số 1, vượt Trung
Quốc,vov.vn, ngày đăng 05/02/2021, ngày truy cập 08/01/2023, link: https://vov.vn/nguoi-viet/so-lao-
dong-nguoi-viet-tai-nhat-ban-dung-so-1-vuot-trung-quoc-835757.vov
3. Japan Foundation, jpf.go.vn, ngày truy cập 08/1/2023
4. Link: https://jpf.org.vn/thong-tin-chung-cua-giao-duc-tieng-
nhat#:~:text=S%E1%BB%91%20l%C6%B0%E1%BB%A3ng%20h%E1%BB%8Dc%20vi%C3%AAn
%20ti%E1%BA%BFng,c%E1%BB%A7a%20Qu%E1%BB%B9%20Giao%20l%C6%B0u%20Qu%E1
%BB%91c
5. https://en.wikipedia.org/wiki/Takeo_Doi
6. Senko K. Maynard (1997), Japanese communication: Language and Thought in Context,
University of Hawaii Press; Illustrated edition (June 1, 1997)
7. TBS news dig, ngày đăng tin: Thứ Bảy 07/01/2023, ngày truy cập 07/01/2023 (giờ Việt
Nam )link bài: https://newsdig.tbs.co.jp/articles/-/265010?display=1
8. Niji, Sự phân chia giới tính trong ngôn ngữ Nhật, kilala.vn, ngày đăng Jul 13, 2021, ngày
truy cập 07/01/2023 https://kilala.vn/tieng-nhat/su-phan-chia-gioi-tinh-trong-ngon-ngu-nhat.html

270
 SỰ KHÁC NHAU VỀ ÂM TIẾT TRONG TIẾNG VIỆT VÀ TIẾNG NHẬT

Phạm Thị Thanh Hoa*

Bộ môn Tiếng Nhật, Trường Đại học FPT Hà Nội
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0346 332 088, Email: hoaptt8@fe.edu.vn

TÓM TẮT
Tiếng Việt và tiếng Nhật thuộc hai loại hình ngôn ngữ khác nhau. Sự khác nhau về loại hình ngôn
ngữ dẫn đến sự khác nhau về âm tiết của hai ngôn ngữ này. Bài viết này trước hết nêu ra khái niệm về
âm tiết, cấu tạo âm tiết sau đó phân tích các đặc trưng của âm tiết trong tiếng Việt và tiếng Nhật để tìm
ra điểm khác nhau giữa chúng. Bài viết hi vọng trở thành một thông tin tham khảo có giá trị cho người
dạy và người học để hiểu hơn về âm tiết tiếng Nhật và tiếng Việt từ đó khắc phục được những khó khăn
về phát âm của người Việt Nam khi học tiếng Nhật.
Từ khóa: âm tiết, âm tiết khép, âm tiết mở, mora.

1. Đặt vấn đề
Tiếng Nhật và tiếng Việt thuộc hai loại hình ngôn ngữ khác nhau. Tiếng Nhật thuộc ngôn ngữ chắp
dính còn tiếng Việt thuộc loại ngôn ngữ đơn lập. Sự khác biệt về loại hình ngôn ngữ này tạo ra sự khác
nhau về âm tiết trong hai ngôn ngữ. Cho đến nay, các bài nghiên cứu thường tập trung vào việc tìm hiểu
âm tiết trong tiếng Nhật hoặc tiếng Việt. Có một số ít bài có đề cập đến sự khác nhau về âm tiết trong
hai ngôn ngữ nhưng chưa đi sâu vào phân tích kỹ từ đặc trưng âm tiết trong hai ngôn ngữ. Chính vì vậy,
chúng tôi muốn làm sáng tỏ sự khác nhau về âm tiết trong tiếng Việt và tiếng Nhật dựa trên sự phân tích
kỹ các đặc trưng âm tiết trong mỗi ngôn ngữ. Bài viết này trước hết nêu ra khái niệm về âm tiết, cấu tạo
âm tiết rồi đi phân tích các đặc trưng về âm tiết trong tiếng Việt và tiếng Nhật để rút ra điểm khác nhau
về âm tiết trong hai ngôn ngữ này.

2. Khái niệm âm tiết (syllabus)

2.1 Định nghĩa về âm tiết
Khi giao tiếp với nhau bằng lời nói, người ta không sử dụng những âm lẻ nối tiếp nhau (được gọi
là âm tố) như c, a, m, e…. mà phát ra những tổ hợp âm trọn vẹn. Những tổ hợp âm trọn vẹn ấy gọi là âm
tiết. Hay nói cách khác, trong chuỗi âm thanh do lời nói phát ra, người ta có thể tách ra thành các đơn vị
là câu, nhỏ hơn câu là cụm từ rồi đến từ. Khi phát âm thật chậm rãi các từ thì ta thu được đơn vị âm tiết.
Nghiên cứu về âm tiết được dựa trên 02 bình diện là bình diện cấu âm và bình diện về cấu trúc
chức năng. “Xét từ bình diên cấu âm, âm tiết được giải thích dưa trên lý thuyết về độ căng cơ với nghiên
cứu của các nhà khoa học như M.Grammont, P.Fouch hay L.Sherba. Theo lý thuyết về độ căng cơ, mỗi
âm tiết là sản phẩm của một đợt căng lên của hệ thống cơ của bộ máy phát âm, làm xuất hiện sự tăng áp
suất của luồng hơi rồi chùng xuống” (Vũ Đức Nghệu (2010)). Như vậy, bao nhiêu âm tiết được phát ra
sẽ có chừng ấy sự căng lên và chùng xuống của các cơ thịt trong bộ máy phát âm.
Từ bình diện cấu trúc chức năng, âm tiết là đơn vị mà có ít nhất một nguyên âm làm hạt nhân và
một phụ âm hoặc tổ hợp phụ âm đứng trước hoặc sau nguyên âm đó. Ví dụ: các âm tiết “máy”, “tính”,
“lớp”….. trong tiếng Việt hay “ひ（hi）”,“ろ（ro）”, “し（shi）”, ‘ま（ma）’ trong tiếng Nhật.
Cũng có trường hợp một âm tiết chỉ là một nguyên âm. Ví dụ: “à”, “ơ”, “á” trong tiếng Việt hoặc ええ
（ee）、あ！（a）trong tiếng Nhật.
Tóm lại, “âm tiết là đơn vị phát âm nhỏ nhất của ngôn ngữ. Nó là đơn vị ngữ âm tương đương với
sự luân phiên căng lên rồi trùng xuống của cơ thịt trong bộ máy phát âm” (Nguyễn Thiện Giáp, 2008).
Mỗi âm tiết phải có một nguyên âm và có thể có phụ âm đi kèm.

2.2 Cấu tạo âm tiết

Căn cứ vào cách kết thúc, các âm tiết được chia thành hai loại lớn là âm tiết mở và âm tiết khép.
Âm tiết mở là âm tiết kết thúc bằng nguyên âm. Ví dụ: “cô”, “sao”, “má” trong tiếng Việt hay “はる（
271
ha-ru: mùa xuân）, “くるま (ku-ru-ma: ô tô)” trong tiếng Nhật. Âm tiết khép là âm tiết kết thúc bằng
phụ âm. Ví dụ: “phát”, “lộc”, trong tiếng Việt.
Mỗi âm tiết gồm ba phần: khởi âm (onset), đỉnh (peak) và kết âm (code) (Nguyễn Thiện Giáp,
2008). Ví dụ, trong âm tiết [cam] của tiếng Việt thì [c] là khởi âm, [a] là đỉnh và [m] là kết âm. Đỉnh âm
tiết là nguyên âm và mỗi âm tiết chỉ có một đỉnh. Nếu một từ có hai nguyên âm thì phải phân ra thành
hai âm tiết. Tuy nhiên, số lượng phụ âm trong một âm tiết lại không bị hạn chế. Ví dụ, từ “kick (đá)” hay
“test (bài kiểm tra)” có 1 âm phụ âm trước đỉnh và 2 phụ âm sau đỉnh.

3. Đặc trưng âm tiết tiếng Việt

Âm tiết tiếng Việt có những đặc trưng sau:

3.1 Cấu trúc âm tiết tiếng Việt chặt chẽ, ranh giới âm tiết rõ ràng
Mỗi âm tiết gồm 3 phần chính là [âm đầu + vần + thanh điệu]. Phần vần lai gồm âm đệm, âm chính
và âm cuối. Như vậy, ta cũng có thể chia nhỏ cấu trúc âm tiết thành 05 phần. Có thể thể hiện cấu trúc âm
tiết tiếng Việt và ví dụ minh họa trong bảng dưới đây:
Bảng 1: Cấu trúc âm tiết tiếng Việt
Thanh điệu: thanh không (zero), thanh huyền (\), thanh hỏi (?), thanh sắc(/), thanh
ngã (~), thanh nặng (.)
Vần
âm đầu âm đệm âm chính âm cuối
T O A N
T A M
L I NH
Q U Â N
H O A

3.2 Trong tiếng Việt, phần lớn một âm tiết tương đương với một từ.
Để minh họa cho điều này, ta xem xét hai ví dụ dưới đây:
Ví dụ 1: Hôm qua, bố mua máy tính mới.
Câu trên có 7 âm tiết là [hôm], [qua], [bố], [mua], [máy],[tính], [mới] và có thể tách thành 6 từ là
“hôm qua”, “bố”, “mua”, “máy tính”, “mới”.
Ví dụ 2: “Trâu ơi ta bảo trâu này
Trâu ra ngoài ruộng trâu cày với ta”
Câu thơ trên có số lượng âm tiết và từ như sau:
Số âm tiết Số từ
Trâu ơi ta bảo trâu này 6 6
Trâu ra ngoài ruộng trâu cày với ta 8 8
Từ hai ví dụ trên có thể thấy, số lượng âm tiết và số lượng từ tương đương với nhau trong tiếng
Việt.

3.3 Số lượng âm tiết mở và âm tiết khép

Để đánh giá một âm tiết là mở hay khép thì người ta dựa vào âm kết thúc (âm cuối). Khi âm tiết
đó kết thúc bằng nguyên âm thì tạo ra âm tiết mở. Vì đặc thù âm tiết tiếng Việt gồm 5 phần là âm đầu,
âm đệm, âm chính, âm cuối và thanh điệu nên cũng có thể hiểu âm tiết mở là khi âm tiết đó không có âm
cuối và chỉ kết thúc bằng nguyên âm tạo đỉnh.
Ví dụ: trong từ “hoa”, “mơ” dưới đây, âm tiết kết thúc bằng nguyên âm /a/ và /ơ/ và không có âm
cuối.
Thanh điệu: thanh không (zero), thanh huyền (\), thanh hỏi (?), thanh sắc(/),
thanh ngã (~), thanh nặng (.)
Vần
272
 âm đầu âm đệm âm chính âm cuối
H O A zero
M Ơ zero

Tiếng Việt có 13 nguyên âm đơn (/i, e, ε, ɤ, ɤˇ, a, ɯ, ă, u, o, ɔ, ɔˇ, εˇ/) và 03 nguyên âm đôi (/ ie,
ɯɤ, uo/) nên từ số lượng nguyên âm này có thể tạo ra số lượng tương đối nhiều các âm tiết mở.
Mặt khác, khi âm tiết có âm cuối là một phụ âm thì sẽ tạo ra âm tiết khép. Có thể thống kê âm cuối
là phụ âm để hình thành nên âm tiết khép như bảng dưới đây:
Bảng 2: “Hệ thống âm cuối tiếng Việt”

Như vậy có thể thấy tiếng Việt có cả hai loại âm tiết khép và âm tiết mở. Số lượng âm tiết mở nhiều
hơn do số lượng nguyên âm nhiều hơn phụ âm đứng làm âm cuối nhưng số lượng âm tiết đóng trong
tiếng Việt cũng khá nhiều sau khi được tổ hợp với thanh điệu.

4. Đặc trưng âm tiết tiếng Nhật

4.1 Khái niệm mora
Trong tiếng Nhật có một khái niệm có liên quan đến âm tiết gọi là Mora (モーラ)hay haku (拍).
Mora được định nghĩa là “đơn vị đo độ dài của âm tố, lấy độ dài của một nguyên âm ngắn làm chuẩn”
(Đỗ Hoàng Ngân, 2014). Nó chủ yếu được sử dụng để chỉ đơn vị độ dài thời gian tương ứng với một ký
tự kana (phụ âm + nguyên âm ngắn) của tiếng Nhật. Các mora được phát âm với độ dài thời gian tương
đương nhau. Ví dụ, từ みどり（mi-do-ri）gồm 3 mora.
Trường âm và các âm đặc biệt trong tiếng Nhật là /N/(ん)、/Q/（っ）cũng được tính là một mora.
Ví dụ, từ ありがとう(a-ri-ga-to-u) gồm 5 mora, trong đó có う（u）là trường âm; từ けっこん
（ke-k-ko-n）gồm 4 mora trong đó có 1 mora là âm /N/(ん) và 1 mora là âm /Q/（っ）.
Trong tiếng Nhật, một mora có thể tương đương với một âm tiết và cũng có thể không.
Ví dụ:
TT Từ Số lượng mora Số lượng âm tiết
1 みどり(midori) 3 （mi-do-ri） 3 ([み], [ど], [り])
2 ありがとう (arigatou) 5 (a-ri-ga-to-u) 4 ([あ], [り], [が], [とう])
3 けっこん(kekkon) 4 (ke-k-ko-n) 2 ([けっ], [こん])
Nhìn ở bảng trên có thể thấy, ở trường hợp 1 (みどり), số mora bằng với số âm tiết. Ở trường hợp
2 (ありがあとう), số mora nhiều hơn số âm tiết. Điều này là do trường âm /u/(う) được ghép vào với
âm tiết [と]đứng trước đó để tạo thành một âm tiết [とう]. Ở trường hợp 3 (けっこん), số mora cũng
nhiều hơn số âm tiết là do âm/Q/（っ）được ghép với âm tiết đứng trước và âm /N/(ん) cũng được ghép
với âm tiết đứng trước nó.
Như vậy, có thể thấy có trường hợp từ có số lượng mora bằng với số lượng âm tiết. Nhưng cũng
có trường hợp từ có số lượng mora nhiều hơn số âm tiết. Lý do là bởi các âm đặc biệt là trường âm, /Q/
（っ）hay âm /N/(ん) không tạo thành một âm tiết độc lập mà được ghép với âm tiết đứng trước nó để
tạo thành một tổ hợp âm tiết. Theo định nghĩa đã đề cập ở trên, một âm tiết là một đơn vị phát âm trọn
273
vẹn nên việc những âm đặc biệt này không tạo thành âm tiết độc lập là bởi những âm này không thể phát
âm độc lập, trọn vẹn được.

4.2 Cấu trúc âm tiết tiếng Nhật

Do cấu tạo bảng chữ cái tiếng Nhật (五十音順) gồm 50 âm xếp theo thứ tự /a/, /i/, /u/, /e/, /o/. 50
âm/chữ này được dùng để cấu tạo nên các từ tiếng Nhật. Trừ hàng đầu (hàng A), mỗi chữ cái trong bảng
này được cấu tạo bởi nguyên tắc phụ âm (C)+ nguyên âm (V). Mỗi chữ cái đó là một âm tiết và các chữ
cái (các âm tiết) lại kết hợp với nhau để tạo nên từ.
Ví dụ: các chữ さ(sa)、か(ka)、な(na) gồm các phụ âm /k/, /s/, /n/ kết hợp với nguyên âm /a/.
Và さ＋か＋な（sa+ka+na） kết hợp với nhau tạo thành từ さかな(con cá) gồm 3 âm tiết.
Như vậy, có thể nói, các âm tiết trong tiếng Nhật được cấu tạo theo phương thức CV là chủ yếu.
Và một từ thường gồm nhiều âm tiết.
Tuy nhiên, cũng có một số cấu trúc âm tiết khác trong tiếng Nhật. Ví dụ, phụ âm (C) + nguyên âm
đôi (/j/) + nguyên âm (V) tạo thành tổ hợp âm tiết CjV . Ví dụ như các âm ghép: キャ(kya);キュ(kyu);
きょ(kyo).

4.3 Số lượng âm tiết mở và âm tiết khép

Cấu trúc âm tiết tiếng Nhật phần lớn là CV nên có thể nói tiếng Nhật đa phần là âm tiết mở. Chỉ
có những âm tiết kết thúc bới âm /Q/（っ）và /N/(ん) thì mới là âm tiết khép. Ví dụ: trong từ けっか
(kekka) hay ごはん(gohan) thì các âm tiết [けっ] và [はん]là âm tiết khép.

5. Sự khác nhau về âm tiết trong tiếng Nhật và tiếng Việt

Từ những phân tích ở trên, ta có thể tổng hợp được sự khác nhau về âm tiết tiếng Nhật và tiếng
Việt như sau:
Thứ nhất, tiếng Việt có cấu trúc âm tiết chặt chẽ, rõ ràng, mỗi âm tiết gồm nhiều thành tố là [âm
đầu + âm vần + thanh điệu]. Trong khi cấu trúc chủ yếu của âm tiết tiếng Nhật khá đơn giản, chỉ gồm
CV (phụ âm + nguyên âm)
Thứ hai, trong tiếng Việt, một từ thường tương đương với một âm tiết trong khi đó, ở tiếng Nhật
một từ thường gồm nhiều âm tiết.
Thứ ba, xét về số lượng âm tiết mở và âm tiết khép thì tiếng Việt âm tiết khép và âm tiết mở có
đồng đều và đều tồn tại với số lượng nhiều. Trong khi đó, tiếng Nhật đa phần là âm tiết mở.
Ngoài ra, trong tiếng Nhật còn có khái niệm mora tồn tại song song với khái niệm âm tiết. Một
mora có thể tương đương hoặc không tương đương với âm tiết. Khái niệm này chỉ độ dài phát âm của
các âm tiết tương đương nhau. Trong khi đó, ở tiếng Việt không có khái niệm này nên tiếng Việt không
quy định độ dài phát âm của các âm tiết.
Tóm lại, như chúng tôi đã chỉ ra ở trên, âm tiết trong tiếng Việt và tiếng Nhật có nhiều điểm khác
nhau. Sự khác nhau này bắt nguồn từ sự khác biệt là loại hình ngôn ngữ. Tiếng Việt thuộc ngôn ngữ đơn
lập, mỗi từ là một âm tiết, một hình vị. Tiếng Nhật thuộc ngôn ngữ chắp dính, một từ được cấu tạo bởi
nhiều âm tiết, các nhà nhà ngôn ngữ học thường dùng hình ảnh chuỗi hạt cườm “beads on a string”để
mô tả đặc trưng cho loại ngôn ngữ này.
Sự khác nhau về âm tiết này cũng gây khó khăn nhất định cho người học đặc biệt là liên quan đến
độ dài thời gian phát âm giữa các mora và âm tiết; sự khó khăn trong việc phát âm những âm đặc
biệt…..của người Việt Nam khi học tiếng Nhật. Hiểu được sự khác nhau về âm tiết sẽ góp phần khắc
phục phần nào những khó khăn này.

6. Tài liệu tham khảo

1. Đỗ Hoàng Ngân. (2014). Đặc điểm của âm tiết tiếng Nhật và vấn đề xác định âm tiết trong
tiếng Nhật. tạp chí khoa học ĐHQG Hà Nội, 30, 31-37.
2. Nguyễn Thiện Giáp. (2008).Giáo trình ngôn ngữ học. Hà Nội, VN: NXB Đại học Quốc
gia.
274
 3. Trần Thị Chung Toàn. (2020). Tài liệu giảng dạy môn Dẫn luận ngôn ngữ. Hà Nội, VN:
trường Đại học FPT.
4. Vũ Đức Nghệu .(2010). Dẫn luận ngôn ngữ học, Hà Nội, VN: NXB Đại học Quốc gia.
5. 町田 健/籾山 洋介（2002）『よくわかる言語学入門―解説と演習(日本語教師トレーニ
ングマニュアル)』バベル・プレス
6. Bảng hệ thống âm cuối tiếng Việt. Truy xuất từ https://vnlp.net/ti%E1%BA%BFng-
vi%E1%BB%87t-c%C6%A1-b%E1%BA%A3n/am-ti%E1%BA%BFt-ti%E1%BA%BFng-
vi%E1%BB%87t/
7. https://ngonngu.net/amtiet_tiengviet/60
8. https://kotobank.jp/word/%E3%83%A2%E3%83%BC%E3%83%A9-142793
https://www.nihongo-appliedlinguistics.net/wp/archives/7987
9. https://nihongokyoiku-shiken.com/japanese-beat-mora/

275
 TÌM HIỂU QUAN HỆ GIAO LƯU VIỆT - NHẬT NHỮNG NĂM 1990
THÔNG QUA HOẠT ĐỘNG TRUYỀN BÁ KAMISHIBAI
Nguyễn Thị Quế Hường*
Bộ môn tiếng Nhật, Đại học FPT Hà Nội
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0985 055 628; Email: ms.quehuong@gmail.co

TÓM TẮT
Trong bối cảnh giao lưu văn hoá Việt – Nhật diễn ra khá sôi nổi vào thập niên 90, Kamishibai- một
loại hình văn hoá giaỉ trí thiếu nhi độc đáo của Nhật đã được du nhập mạnh mẽ vào Việt Nam. Nhờ hoạt
động của “Hội hỗ trợ phổ cập Kamishibai Việt Nam”, Nhà xuất bản Kim Đồng, hoạt động của một số cá
nhân tích cực, từ tính chất “một chiều” trong quan hệ “truyền bá”, “phổ cập”giữa hai nước qua
Kamishibai trong giai đoạn đầu, cho đến nửa cuối thập niên 90, Kamishibai ở Việt Nam đã trưởng thành,
tiến tới quan hệ “giao lưu” với nước bạn. Hơn nữa, các thành tựu của hoạt động truyền bá ở Việt Nam
đã tác động ngược trở lại với Nhật Bản, tạo dấu ấn và trở thành cơ sở thực tiễn giúp Kamishibai hình
thành cơ sở lý luận. Nhìn chung, hoạt động truyền bá, giao lưu Kamishibai những năm 1990 vừa là một
ví dụ điển hình thể hiện những đặc trưng trong quan hệ giao lưu văn hoá Việt – Nhật giai đoạn này, vừa
chỉ ra những bài học kinh nghiệm quý báu cho những giai đoạn phát triển ở những thập niên tiếp theo.
Từ khoá: Kamishibai, giao lưu văn hoá Việt Nhật, truyền bá Kamishibai.

1. Giới thiệu chung

Nhắc đến mối quan hệ Việt Nam – Nhật Bản những năm 1990, điểm nổi bật nhất có lẽ là việc mối
quan hệ hai nước được tăng cường trở lại sau giai đoạn “đình trệ” (1954 - 1991). Vào thời kỳ này, Văn
hoá Nhật Bản bắt đầu được giới thiệu đến với Việt Nam, đặc biệt là các loại hình văn hoá truyền thống
như Trà đạo, Hoa đạo, hay văn hoá giới trẻ với điển hình là Manga, Anime… từ đó đã hình thành nên
mối quan tâm, yêu thích của một bộ phận người dân đối với văn hoá Nhật Bản.
Đã có nhiều công trình nghiên cứu về quan hệ giao lưu văn hoá Việt - Nhật giai đoạn từ 1990 đến
nay. Tiêu biểu có thể kể đến như: nghiên cứu của Giáo sư Furuta Moto (2013) về hoạt động hai nước
thông qua Hội Hữu nghị Nhật - Việt, nghiên cứu của Tiến sĩ Ngô Hương Lan “Quan hệ văn hóa Việt
Nam - Nhật Bản giai đoạn từ 1993 đến nay”… Các nghiên cứu đều chỉ ra một đặc điểm chung của quan
hệ Việt – Nhật giai đoạn này, đó chính là tính “một chiều”, “đơn phương” trong hoạt động giao lưu, cụ
thể là việc các hoạt động giao lưu văn hoá được thực hiện phần lớn nhờ sự tài trợ từ phía Nhật Bản. Hơn
nữa, trái với việc văn hoá Nhật Bản được du nhập mạnh mẽ vào Việt Nam, thì văn hoá Việt Nam lại chưa
thâm nhập được tới nước bạn, mà vẫn chỉ dừng lại ở các chuyến thăm, các buổi giới thiệu... Từ các
nghiên cứu có thể nói rằng, nếu cho rằng đặc điểm quan trọng trong giao lưu văn hoá chính là sự “ảnh
hưởng lẫn nhau”, “tác động qua lại” giữa hai nền văn hoá thì dựa trên các nghiên cứu trước đây có thể
thấy rằng, trong những năm 1990, mối quan hệ trên lĩnh vực văn hoá giữa Việt Nam và Nhật Bản vẫn
đang dừng lại ở quan hệ “truyền bá” hơn là “giao lưu”, bởi sự “tác động ngược lại” của văn hoá Việt
Nam đối với Nhật Bản còn nhiều hạn chế.
Nằm trong hoạt động truyền bá, giao lưu văn hoá được khởi nguồn từ những năm 1990. Hoạt động
truyền bá Kamishibai (Kịch giấy) có thể coi là hoạt động vừa mang tính “chung”, vừa mang tính “đặc
thù” đáng chú ý. “Chung ” bởi lẽ, theo như các nghiên cứu trước đã chỉ ra, hoạt động Kamishibai giai
đoạn này diễn ra chủ yếu dựa vào nguồn kinh phí từ phía Nhật Bản tài trợ, khởi nguồn từ sự “chủ động”
của phía Nhật Bản. Tuy nhiên, không dừng lại ở đó, hoạt động truyền bá Kamishibai ở Việt Nam đã thể
hiện tính “đặc thù” thông qua việc đã tác động trở lại tương đối mạnh mẽ tới Kamishibai ở Nhật Bản,
yếu tố “giao lưu” thể hiện rất rõ. Bởi thế, thông qua hoạt động truyền bá Kamishibai trong những năm
1990 tại Việt Nam, bài viết này sẽ chỉ ra tính chất trong quan hệ giao lưu văn hoá hai nước, làm rõ tính
“điển hình” và “đặc thù” của hoạt động Kamishibai trong bức tranh chung quan hệ văn hoá hai nước giai
đoạn thập niên 90 của thế kỉ XX.

276
 2. Giới thiệu Kamishibai
Kamishibai trong tiếng Nhật được tạo thành bởi hai chữ “Kami”(紙:giấy) và “Shibai”(芝居: kịch),
với ý nghĩa là kịch được vẽ và biểu diễn bằng giấy. Nguồn gốc Kamishibai có ý kiến cho rằng bắt nguồn
từ hình thức kể chuyện bằng tranh Emaki xuất hiện từ thời kỳ Heian với bộ tiểu thuyết Genji Mono Gatari
Emaki, hay hình thức dùng các tấm tranh treo tường để kể chuyện “Etoki”dùng trong thuyết giảng Phật
giáo ở các cơ sở chùa chiền thịnh hành từ thời kỳ Heian cho đến trung kỳ Muromachi (Theo Kumiko
Bingushi (2015)). Từ thời kỳ Edo cho đến đầu thời kỳ Taisei, loại hình “tranh nhòm” (Nozoki-karakuri)
(người xem những bức tranh được đặt trong một chiếc hộp thông qua lỗ nhỏ, vừa xem vừa nghe kể
chuyện) trở nên phổ biến, và nó cũng được coi là tiền thân của Kamishibai hiện nay. Cũng trong thời kỳ
này hình thức “vừa cho xem tranh vừa kể chuyện” được sử dụng ở một số loại hình biểu diễn như “tranh
phản chiếu” (utsushi-e), “tranh đứng” (tachi-e) hay tiền thân gần nhất của Kamishibai là “tranh bằng”
(hira-e). Cho đến những năm 1930, sau khi Nhật Bản trải qua cuộc khủng hoảng kinh tế Chiêu Hoà bắt
đầu từ năm 1929, số người thất nghiệp ở các thành phố lớn gia tăng, khi đó biểu diễn Kamishibai ngoài
đường phố đã trở thành công cụ kiếm sống của họ. Bởi thế, bước vào những năm 1930, Kamishibai
đường phố ra đời,và bùng nổ mạnh mẽ vào thời kì sau Chiến tranh thế giới lần thứ hai.
Từ những năm 60 trở đi, Kamishibai bị thoái trào trước sự phổ biến của truyền thông mới như tivi,
internet… Kamishibai được sử dụng chủ yếu trong các cơ sở giáo dục mầm non hay những năm đầu cấp
tiểu học như một công cụ giảng dạy.
Cho đến những năm 1990, trước bối cảnh Nhật Bản đẩy mạnh việc giới thiệu văn hoá ra nước
ngoài, các nhà hoạt động Kamishibai với mong muốn “tận dụng” cơ hội đó đưa Kamishibai ra ngoài biên
giới Nhật Bản. Với mục đích cuối cùng chính là khẳng định “chỗ đứng” của Kamishibai trong nước, đưa
Kamishibai trở thành một “nghệ thuật biểu diễn”, là phương tiện hỗ trợ đắc lực trong giáo dục và giải trí
của trẻ em. Bởi thế, bước vào những 90, song song với việc thúc đẩy hoạt động nghiên cứu lý luận và
“chuẩn hoá” phương thức biểu diễn thực tiễn, các nhà hoạt động Kamishibai đã bắt đầu công tác giới
thiệu, truyền bá Kamishibai ra nước ngoài, mà khởi đầu là ở các nước Đông Nam Á như Việt Nam (1991),
Lào (1994), sau đó đến Trung Quốc (1998), Ý (1998), Pháp, Hà Lan…
Như vậy có thể thấy, Việt Nam là nước đầu tiên được chọn để truyền bá Kamishibai lúc bấy giờ.
Vậy, có nhiều câu hỏi được đặt ra như là: Tại sao Việt Nam trở thành nước đầu tiên của hoạt động này?
Hoạt động truyền bá đã diễn ra như thế nào, hiệu quả ra sao? Và điểm đáng chú ý nhất, là những hoạt
động truyền bá Kamishibai ở Việt Nam có ý nghĩa thế nào đối với hoạt động Kamishibai trong nước nói
riêng, đối với quan hệ giao lưu văn hoá hai nước nói chung. Nói cách khác, thông qua hoạt động
Kamishibai ở Việt Nam những năm 1990 sẽ thấy được sự ảnh hưởng ngược lại của hoạt động này từ phía
Việt Nam tới Nhật Bản, từ đó thấy rõ tính chất “hai chiều” trong quan hệ giao lưu văn hoá hai nước thông
qua Kamishibai.

3. Hoạt động truyền bá và giao lưu Kamishibai trong những năm 1990
Kamishibai lần đầu tiên được giới thiệu đến Việt Nam thông qua Khoá tập huấn Xuất bản Nhi đồng
do Trung tâm Văn hoá Châu Á UNESCO kết hợp với Nhà xuất bản Kim Đồng tổ chức vào tháng 10 năm
1991 tại Hà Nội. Tại đây, tác giả của những cuốn truyện Ehon và Kamishibai nổi tiếng Matsui Noriko
(1934 - 2017) đã biểu diễn tác phẩm đạt giải thưởng Gozan (Giải thưởng cao quý nhất dành cho tác phẩm
Kamishibai xuất sắc ở Nhật Bản). “Okiku okiku okiku nare” (Về sau được dịch sang tiếng Việt với tên
gọi “To, to, to lên nào”). Các tác giả sáng tác truyện thiếu nhi, các hoạ sĩ tham gia khoá học lúc bấy giờ,
đặc biệt là ông Nguyễn Thắng Vu – nguyên Giám đốc Nhà xuất bản Kim Đồng đã nhận định Kamishibai
“là loại hình văn hoá tuyệt vời, nó không chỉ là một màn biểu diễn bằng tranh, mà nó như một phương
tiện giao tiếp được tạo ra bởi người biểu diễn và khán giả” (Theo tờ tin tức của Hiệp hội Kamishibai.
Nhật Bản). Sau đó, ông đã cùng với các nhà hoạt động Kamishibai của Nhật Bản lên kế hoạch phổ cập,
đưa Kamishibai đến với trẻ em, mà trước hết là việc lập ra kế hoạch tổ chức các khoá huấn luyện sáng
tác Kamishibai ngay tại Việt Nam. Ngay trong tháng 12/1991, Khoá tập huấn sáng tác Kamishibai đầu
tiên đã được tổ chức tại Hà Nội với gần 20 hoạ sĩ, tác giả tranh truyện thiếu nhi tham gia. Kể từ đó đến
năm 2001, có tổng cộng 6 Khoá tập huấn được tổ chức ở Hà Nội, Nha Trang, SaPa. Bên cạnh đó là các

277
Triển lãm Kamishibai, buổi Giao lưu Kamishibai cũng được tổ chức ở cả hai nước Việt Nam và Nhật
Bản. Cụ thể, về thành quả của quá trình phổ cập Kamishibai ở Việt Nam có thể kể đến trên bốn phương
diện chính: Sáng tác, Xuất bản, Biểu diễn – phổ cập và Giao lưu cụ thể như dưới đây.
Trước hết là thành tựu trên lĩnh vực sáng tác. Việt Nam là nước đầu tiên và duy nhất cho đến nay
tổ chức được các khoá Tập huấn sáng tác. Thông qua 6 khoá tập huấn, đã có hơn 30 tác giả từ Bắc chí
Nam được tập huấn các kiến thức cơ bản về Kamishibai như đặc trưng trong phương thức sáng tác, cách
thức biểu diễn và tương tác giữa người biểu diễn với khán giả…từ đó cho ra đời hơn 100 tác phẩm
Kamishibai trong khoảng thời gian 10 năm (Matui Noriko 1998). Với những đặc trưng của thể loại,
phương thức sáng tác của Kamishibai Nhật Bản, việc các tác giả Việt Nam cho ra đời các tác phẩm
Kamishibai của chính mình phải chăng đó là yếu tố “tiếp biến văn hoá”. Nó giúp đưa Kamishibai trở nên
gần gũi hơn đối với trẻ em Việt Nam bởi những yếu tố “thuần Việt” trong các tác phẩm. Thành tựu về
sáng tác phải kể đến thành công của hai tác phẩm “Mặt trời mọc từ đâu” (1996) (“Taiyou wa dokokara
deruno”, tác giả Trương Hiếu) đã đạt giải Gozan năm 1996, trở thành tác phẩm nước ngoài đầu tiên đạt
giải thưởng này. Hay tác phẩm “Chiếc lược ngà” (2001) là tác phẩm đầu tiên viết về đề tài chiến tranh
nói chung và chiến tranh Việt Nam nói riêng, đã mang đến một đề tài mới cho Kamishibai hai nước.
Theo như báo Asahi nhận định “Không ở đâu có nhiều những tác phẩm Kamishibai độc đáo như ở Việt
Nam”17. Như vậy có thể nói rằng, hoạt động sáng tác ở Việt Nam không chỉ dừng lại ở việc sáng tác phục
vụ khán giả trong nước, mà đã có thể xuất bản tại Nhật, được đánh giá cao bằng giải thưởng uy tín, phần
nào đó tạo được ảnh hưởng ngược lại với phía Nhật Bản. Từ đó cho thấy sự trưởng thành, độc lập của
các tác giả và sáng tác trong nước.
Về xuất bản, trong những năm 1990, Nhà xuất bản Kim Đồng đã xuất bản hơn 60 tác phẩm
Kamishibai bằng tiếng Việt (bao gồm cả các tác phẩm dịch và các sáng tác trong nước). Tính đến năm
1996, đã có 200.000 bản được xuất bản tại Việt Nam.Trong số các tác phẩm Kamishibai Việt Nam, có 8
tác phẩm xuất sắc được phía Nhật Bản lựa chọn để xuất bản song ngữ (Nhật- Việt), hoặc đơn ngữ (Tiếng
Nhật) tại Nhật Bản. Có thể kể đến các tác phẩm như: “Mặt trời mọc từ đâu” (1996) (“Taiyo ha doko kara
deruno”) (tác giả Trương Hiếu), “Thằng Bờm” (1996) (“Nonbiri bouya” hoặc “Taisetsu na uchiwa”)
(tác giả: Bùi Đức Liễn)…Đặc biệt, Việt Nam là đất nước duy nhất xuất bản hình thức “Kamishibai gia
đình” – tức phiên bản “thu nhỏ” của Kamishibai truyền thống, với kích thước chỉ bằng ¼ kích thước
thông thường để dễ dàng tiếp cận với nhiều đối tượng hơn.
Thành tựu quan trọng nhất chính là hoạt động giao lưu của hai nước thông quan Kamishibai. Năm
1992, với mục đích hỗ trợ cho hoạt động truyền bá Kamishibai ở Việt Nam, “Hội hỗ trợ phổ cập
Kamishibai Việt Nam” đã được thành lập. Trong giai đoạn đầu, hoạt động chính của hội là kêu gọi tài
trợ, quyên góp từ phía Nhật Bản để cung cấp chi phí cho hoạt động sáng tác, xuất bản ở Việt Nam. Ví
như giai đoạn từ 12/1992 đến tháng 11/1994, số tiền quyên góp được là hơn 166 vạn yên, từ 12/1994 đến
10/1995 số tiền lên tới hơn 212 vạn yên… Năm 1996, hội được Chính phủ Việt Nam trao tặng giải thưởng
dành cho tổ chức có đóng góp lớn trong lĩnh vực văn hoá. Đặc biệt, hội đóng vai trò trung tâm trong việc
tổ chức các buổi tập huấn sáng tác, lễ hội Kamishibai, hay các buổi “thưởng thức” Kamishibai cả ở Nhật
Bản và Việt Nam. Có thể kể đến “Lễ hội Kamishibai” diễn ra tại Nha Trang vào tháng 8/1994, hay đoàn
giao lưu Kamishibai Việt Nam đến Nhật Bản biểu diễn tại Tokyo, Osaka, Kyoto vào tháng 7/1995, và
tháng 10/2001.
Có thể thấy sự trưởng thành, độc lập từng bước của Kamishibai Việt Nam thông qua chính hoạt
động của “Hội hỗ trợ phổ cập Kamishibai Việt Nam”. Năm 1998, hội đổi tên thành “Hội giao lưu
Kamishibai Việt – Nhật”, chính thức chuyển từ hoạt động “hỗ trợ” “ủng hộ” sang hoạt động “giao lưu”.
Điều này có nghĩa rằng, quan hệ giữa hai nước thông qua Kamishibai không còn là quan hệ “một chiều”
“chủ yếu dựa vào viện trợ từ phía Nhật Bản” mà đã phát triển lên một bước mới, đó chính là quan hệ
“ngang hàng”, phía Việt Nam đã đủ “chín” để có thể “giao lưu” với Nhật Bản. Hay nói cách khác, giai
đoạn nửa sau những năm 1990 trở đi, Kamishibai Việt Nam đã cho thấy được sự trưởng thành của mình,
trở lại một nhân tố trong giao lưu văn hoá hai nước.

278
 Đóng góp cho quá trình phổ cập, giao lưu Kamishibai giữa hai nước những năm 1990 phải kể đến
hoạt động của các tổ chức như: NXB Doushinsha, Trung tâm nghiên cứu văn hoá trẻ em của Nhật Bản
và NXB Kim Đồng phía Việt Nam. Trong đó, tiêu biểu là hoạt động của hai cá nhân là ông Nguyễn
Thắng Vu – Nguyên Giám đốc NXB Kim Đồng; và bà Matsui Noriko – tác giả Ehon, Kamishibai, nhà
hoạt động văn hoá, đồng thời cũng là người sáng lập ra “Hội hỗ trợ phổ cập Kamishibai Việt Nam”.

4. Sự thoái trào của hoạt động truyền bá Kamishibai và đánh giá

Bước vào những năm 2000, bối cảnh hai nước có sự thay đổi mạnh mẽ tác động đến hoạt động
truyền bá Kamishibai. Tại Việt Nam, sự bùng nổ của Manga và Anime, cũng như sự ra đời của các thiết
bị điện tử, các công cụ giải trí tương tác như máy chơi điện tử… đã thu hút sự chú ý của trẻ em.
Kamishibai cũng dần mất đi tính hấp dẫn với thiếu nhi. Năm 2002, Ông Nguyễn Thắng Vu nghỉ hưu,
đồng nghĩa với việc “người anh cả” đóng vai trò kết nối đã rời khỏi vị trí điều hành nhà xuất bản. Kể từ
đó, hoạt động xuất bản Kamishibai cũng dừng lại, các hoạt động Kamishibai chỉ còn mang tính lẻ tẻ,
dừng lại ở hoạt động của một số cá nhân tích cực như ông Nguyễn Phú Kim ở miền Bắc, ông Bùi Đức
Liễn ở miền Nam…
Về phía Nhật Bản, với lý do đưa ra là phía Việt Nam đã thực sự trưởng thành, đã có thể hoạt động
độc lập nên tạm dừng việc tổ chức các khoá tập huấn và việc viện trợ. Các hoạt động giao lưu cũng từ
đó mà thưa thớt dần.
Thông qua việc trình bày trên, để đánh giá về quan hệ giao lưu văn hoá giữa hai nước Việt – Nhật
giai đoạn những năm 1990 thông qua Kamishibai, tác giả bài viết xin đưa ra các điểm đáng chú ý dưới
đây:
1) Về tính chất, hoạt động truyền bá Kamishibai ở Việt Nam không chỉ dừng lại ở hoạt động
giới thiệu, hay tổ chức các buổi thưởng lãm (như trà đạo, hoa đạo), mà đã đi sâu đến hoạt động sáng tác,
xuất bản cũng như đã tạo được những tác giả, những nhà hoạt động Kamishibai trên khắp cả nước. Qua
đây ta thấy sự gắn kết giữa hai nước thông qua hoạt động Kamishibai giai đoạn này tương đối khăng khít.
Tuy nhiên, giống như các hoạt động truyền bá văn hoá khác, nguồn kinh phí chủ yếu vẫn từ sự tài trợ
của Nhật Bản, ta có thể thấy được sự trưởng thành dần dần của Kamishibai Việt Nam qua sáng tác, xuất
bản, còn về tài chính vẫn phụ thuộc chính vào phía Nhật Bản. Điều này cũng phản ánh đúng đặc điểm
trong giao lưu văn hoá giữa hai nước thời kì này mà nhà nghiên cứu Ngô Hương Lan đã chỉ ra trước đó.
2) Trái với Kamishibai Nhật Bản vốn được voi là một phương tiện giải trí cho trẻ em, khi
đến với Việt Nam, Kamishibai được sử dụng chủ yếu trong các trường mầm non. Bởi thế, các sáng tác
cũng chú trọng vào tính giáo dục đối với trẻ em. Nói cách khác, Kamishibai Việt Nam nhấn mạnh đến
tính giáo dục, điều này đã đặt các nhà hoạt động Kamishibai của Nhật Bản lúc bấy giờ trước yêu cầu về
sự “cải tiến”, nâng cao tính giáo dục với Kamishibai trong nước. Nói cách khác, hoạt động Kamishibai
ở Việt Nam có thể coi là minh chứng thực tiễn đã góp phần chỉ ra rõ ràng hơn về hướng đi trong việc
định rõ đối tượng, nhấn mạnh tính giáo dục cho Kamishibai Nhật Bản.
Kamishibai với tư cách là một cầu nối giao lưu văn hoá hai nước giai đoạn những năm 1990, thông
qua hoạt động suốt 10 năm đã cho thấy rõ yếu tố hai chiều của sự “giao lưu”. Một mặt, Việt Nam tiếp
nhận Kamishibai với tư cách là một “loại hình văn hoá độc đáo của Nhật Bản” (Báo Asahi mục phỏng
vấn chuyên gia Châu Á Thái Bình Dương (1995)), sau đó đưa Kamishibai trở thành một trào lưu phổ
biến lúc bấy giờ. Mặt khác, sau khi tiếp nhận, Kamishibai nhanh chóng có những bước trưởng thành vượt
bậc, và có tác động ngược trở lại đối với Kamishibai trong nước Nhật. Cụ thể, sự ảnh hưởng ngược trở
lại ấy thể hiện ở:
- Hoạt động phổ cập Kamishibai ở Việt Nam là hoạt động truyền bá Kamishibai đầu tiên của Nhật
Bản ra nước ngoài. Bởi thế, sự “bén rễ” và tạo được hiệu ứng tốt ở Việt Nam làm cho “những nhà hoạt
động Kamishibai ở Nhật Bản nhận được sự khích lệ to lớn từ Kamishibai Việt Nam, và họ kì vọng một
bước phát triển mới cho Kamishibai trong nước” (Yamamoto Shoyu (1996)). Từ đó, trở thành bài học
kinh nghiệm cho Nhật Bản tiếp tục hướng tới việc truyền bá đến các nước châu Âu, châu Á khác trong
những thập niên tiếp theo.

279
 - Việc Kamishibai được đón nhận ở nước ngoài bởi cả cơ quan chính phủ, NXB số một với thiếu
nhi như NXB Kim Đồng…đã góp phần giúp Kamishibai được “nhìn nhận lại” “đánh giá lại” về giá trị,
củng cố “chỗ đứng” trong văn hoá thiếu nhi tại Nhật Bản.
- Hoạt động phổ cập Kamishibai ở Việt Nam đã cho thấy tính cấp thiết của việc hình thành cơ sở
lý luận của loại hình văn hoá này, thêm vào đó, cung cấp cơ sở thực tiễn cho việc hình thành cơ sở lý
luận. Và cuốn sách lý luận “Kamishibai – niềm vui cộng cảm” cũng được ra đời sau quá trình thực tiễn
ở Việt Nam.
3) Từ những năm 2000, hoạt động Kamishibai bị thoái trào ở Việt Nam. Cũng giống như ở
Nhật Bản,Kamishibai có phần trở nên “lỗi thời” trước những loại hình giải trí khác như Manga, Anime,
trò chơi điện tử…Cần thẳng thắn nhìn nhận rằng, trước sự thay đổi của bối cảnh truyền thông giải trí,
nhu cầu của trẻ em, Kamishibai chưa có sự biến cải tiến, “thức thời” để duy trì sức hấp dẫn của mình.
Nói cách khác, Kamishibai đứng trước thách thức về “sức hấp dẫn” “sự thuận tiện” “tính phổ biến” trước
giai đoạn mới. Hơn nữa, quá trình 10 năm diễn ra hoạt động phổ cập ở Việt Nam có thể nói là chưa đủ
cho một loại hình văn hoá “bén rễ” sâu, cộng với việc việc truyền bá Kamishibai vẫn chỉ dừng lại ở một
số cá nhân, chưa có sự vào cuộc của các cơ quan chính phủ hai nước, nên hoạt động rơi vào trình trạng
suy yếu dần vào thập niên 2000. Từ đây có thể rút ra bài học kinh nghiệm trong quá trình truyền bá, giao
lưu văn hoá cho Nhật Bản. Đó là việc cần tranh thủ sự đồng tình, hỗ trợ của các cơ quan chính phủ trong
việc tạo dựng mạng lưới, duy trì hoạt động trong thời gian dài và thường xuyên. Hơn nữa còn là bài học
về việc duy trì tính hấp dẫn nội tại của một loại hình văn hoá, để bản thân nó không bị “tụt hậu” ngay cả
ở trong nước hay mang ra nước ngoài. Về phía Việt Nam, trong quá trình giao lưu văn hoá, với tư cách
một quốc gia còn đang nhiều khó khăn về kinh tế trong những năm đầu đổi mới, việc bị phụ thuộc nhiều
vào kinh phí hỗ trợ phía Nhật Bản trong hoạt động giao lưu chính là “điểm yếu” lớn nhất làm cho hoạt
động bị dừng lại sau khi kinh phí hỗ trợ dừng lại vào những năm 2000. Điều này có nghĩa là, dù là quốc
gia truyền bá văn hoá hay quốc gia tiếp nhận văn hoá, thì vấn đề nguồn kinh phí luôn cần được chú trọng
duy trì, cần tạo sự độc lập trong kinh phí duy trì hoạt động giữa hai bên.

5. Tổng kết
Tóm lại, trong suốt những năm 90 của thế kỷ XX, cùng với Trà đạo, Hoa đạo, Manga… Kamishibai
cũng đã đến Việt Nam với tư cách là một loại hình văn hoá độc đáo dành cho thiếu nhi. Và Kamishibai
đã nhanh chóng được phổ cập rộng rãi ở các trường mầm non, được “bén rễ” bởi các hoạt động tập huấn
sáng tác, biểu diễn, giao lưu…Thông qua Kamishibai, sự hiểu biết lẫn nhau giữa hai nước Việt – Nhật
được tăng lên, cùng với đó là những bài học kinh nghiệm được rút ra cho cả hai quốc gia sau quá trình
giao lưu văn hoá ấy. Cho đến ngày nay, Kamishibai vẫn đang tìm cho mình những hướng đi để truyền
bá nhiều hơn ra thế giới, và Việt Nam hơn bao giờ hết cũng có nhiều nhóm hoạt động, tổ chức mong chờ
sự quay trở lại của Kamishibai. Thế nhưng, để Kamishibai quay trở lại, thực sự đi sâu vào văn hoá Việt
Nam thì việc nhìn nhận quá trình Kamishibai ở Việt Nam những năm 1990 là cần thiết. Bởi thế, cần hơn
nữa những nghiên cứu chuyên sâu ở Việt Nam về Kamishibai nói chung, về quá trình truyền bá
Kamishibai, sức hấp dẫn, thách thức với Kamishibai… để góp phần vào việc hình thành cơ sở lý luận,
nghiên cứu cho hoạt động thực tiễn Kamishibai về sau.

6. Tài liệu tham khảo

Tài liệu tham khảo Tiếng Việt
1. Ngô Hương Lan (2012), Quan hệ văn hóa Việt Nam - Nhật Bản giai đoạn từ 1993 đến
nay, Trung tâm nghiên cứu Nhật Bản.
2. Nguyễn Quang Lập (2010), Nguyễn Thắng Vu – ông già nghiện sách thiếu nhi, Báo Thanh
Niên số 28/3/2010.
3. Phạm Minh Thuý (2016), Quan hệ văn hoá Việt Nam – Nhật Bản giai đoạn 1992 - 2013,
Luận văn Thạc sĩ chuyên ngành Quốc tế, Đại học KHXH&NV HN.
4. Ông Nguyễn Thắng Vu tặng 1 tỉ đồng cho Quỹ Doraemon, Báo tuổi trẻ Online (2010).
5. https://tuoitre.vn/ong-nguyen-thang-vu-tang-1-ti-dong-cho-quy-doraemon-379874.htm.
Tài liệu tham khảo Tiếng Nhật
280
 6. 赤旗新聞（1995）『紙芝居で交流・作家らが初来日』 7 月 25 日号。
7. Báo Cờ Đỏ, Giao lưu Kamishibai, lần đầu tiên đến Nhật của đoàn tác giả, số ngày
25/7/1995)
8. 紙芝居文化の会（2017）,『紙芝居百科』童心社
9. Hội văn hoá Kamishibai, Bách khoa Kamishibai, NXB Doshinsha, 2017.
10. 鬢櫛久美子 (2015) 「紙芝居研究の現状と課題」 子ども社会研究 21 号。.
11. (Bingushi Kumiko, Hiện trạng và vấn đề trong nghiên cứu Kamishibai, Tạp chí nghiên
cứu xã hội trẻ em số 21).
12. 鈴木常勝（2005）『メディアとしての紙芝居』、日本児童文化叢書 38、久山社、2005.
13. Suzuki Tsunekatsu, Kamishibai với tư cách là một phương tiện truyền thông, Thư viện
văn hoá nhi đồng Nhật Bản, NXB Hisayama).
14. 鈴木考子・松井エイコ（2004）『日本・ベトナム紙芝居交流 10 年目で幕・新たな形で再
出発』子どもの文化特集・あそびの伝承、子どもの文化研究所。(Suzuki Takako, Matui Eiko, Kết thúc 10
năm giao lưu Kamishibai Nhật – Việt, khởi đầu với một diện mạo mới, Viện Nghiên cứu văn hoá trẻ em,
tập san đặc việt năm 2004).
15. 古田元夫（2013）『日本ベトナム友好協会の 58 年間の活動』「越日交流史」（P.105〜
115）世界出版社。.
16. Furuta Moto, 58 năm hoạt động của Hội hữu nghị Việt - Nhật, trích cuốn “Lịch sử giao
lưu Việt – Nhật” của NXB Thế Giới, Tr.105-115, 2013).
17. 第 35 回（1996）高橋五山賞奨励賞の声明書『太陽はどこからでるの受賞』.
18. Bản tuyên bố đạt giải thưởng Takahashi Gozan lần thứ 36 đối với tác phẩm “Taiyo ha
doko kara deruno”, 1996.
19. 松井のりこ（2012）『紙芝居・共感のよろこび』童心社.
20. Matsui Noriko, Kamishibai – niềm vui cộng cảm, NXB Doshinsha, 2012).
21. 松井のりこ（2006）『紙芝居の演じ方・Ｑ＆Ａ』童心社.
22. Matsui Noriko, Cách biểu diễn Kamishibai- hỏi và đáp, NXB Doshinsha, 2006).
23. 松井のりこ（1998）『ベトナムの紙芝居の今』文化 MONO 語り・アジアの子どもと文化交
流 子どもの文化研究所。.
24. Matsui Noriko, Kamishibai Việt Nam ngày nay, Tạp chí viện nghiên cứu Văn hoá trẻ em,
1998 ).
25. 山本尚由(1996)「紙芝居を通じた日越交流」地域開発 P.68。.
26. Yamamoto Shoyu, Quan hệ giao lưu Việt – Nhật thông qua Kamishibai, Tập san đặc biệt
về sự hợp tác phát và phát triển Đông Á, tạp chí phát triển Khu vực,Tr.68.) .
27. 山本武利 (2000)、 『 紙芝居―街角のメディア』、 歴史文化ライブラリー。.
28. Yamamoto taketoshi, Kamishibai – truyền thông nơi góc phố, Thư viện văn hoá lịch sử,
2000).
29. 渡辺享子（2004）『特集３：ベトナム発アジアの空の下で永久なる日越国際交流を・ベ
トナムの旅の中から』月刊子どもの文化２月号。
30. Watanebe Akiko, “Tập san số 3: Quan hệ giao lưu quốc tế Nhật - Việt dài lâu dưới bầu
trời châu Á nhìn từ chuyến thăm Việt Nam”, tập san của cơ quan văn hoá trẻ em số tháng 2/2004 ).

281
 31. 『日本・ベトナム紙芝居交流の会』のニュース（1999〜2003）日本・ベトナム紙芝居交流の
会が発行。
32. Tờ tin tức thường niên của “Hội giao lưu Kamishibai Nhật – Việt” từ năm 1999 đến 2003
do hội phát hành).

282
 NHỮNG THUẬN LỢI VÀ THÁCH THỨC TRONG ĐÀO TẠO NGUỒN
NHÂN LỰC CHẤT LƯỢNG CAO TIẾNG NHẬT
Hoàng Liên
Trường Đại học Hà Nội
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0915 138 301; Email: lienh@hanu.edu.vn

TÓM TẮT
Quốc tế hóa trong đào tạo ngoại ngữ, đào tạo nguồn nhân lực chất lượng cao là những cụm từ được
nhắc đến thường xuyên và là nhiệm vụ quan trọng của mỗi đơn vị giảng dạy, trong đó có Khoa tiếng
Nhật, Trường Đại học Hà Nội. Ngoài việc chú trọng về giảng dạy ngôn ngữ, giới thiệu văn hóa bản địa,
định hướng nghề nghiệp, rèn luyện các kỹ năng cần thiết, tăng thời lượng thực hành, thực tập cho người
học, thì công tác hợp tác quốc tế, trao đổi sinh viên, giao lưu học thuật cần được đẩy mạnh.
Qua bài viết này, tác giả khái lược về hoạt động giảng dạy của một đơn vị đào tạo tiếng Nhật có uy
tín, cung cấp số lượng các chuyên ngành tiếng Nhật đang đào tạo tại các trường đại học của Việt Nam.
Từ đó cho thấy được thực trạng, cũng như những thách thức và cơ hội cho người học tiếng Nhật. Bài viết
cũng đưa ra một số giải pháp nhằm đẩy mạnh công tác trao đổi học thuật, nâng cao năng lực nghiên cứu,
phương pháp giảng dạy dành cho giảng viên và hợp tác quốc tế trong chương trình liên kết đào tạo tiếng
Nhật.
Từ khóa: tiếng Nhật, Nhật Bản, nguồn nhân lực, chuyên ngành đào tạo.

1. Mở đầu
Trong xu thế hội nhập, toàn cầu hóa, liên thông đào tạo và bối cảnh nhu cầu ngày càng cao về chất
và lượng của các doanh nghiệp Việt Nam và Nhật Bản đối với nguồn nhân lực tiếng Nhật, các đơn vị đào
tạo tiếng Nhật chuyên và không chuyên cần xác định có sự phát triển đột phá về số lượng cũng như đảm
bảo chất lượng trong giảng dạy, cập nhật nội dung chương trình đào tạo và cải tiến phương pháp giảng
dạy để đáp ứng nhu cầu của người học và yêu cầu của các nhà tuyển dụng.
Để nâng cao cả về chất và lượng nguồn nhân lực tiếng Nhật, cũng như làm sao để các đơn vị đào
tạo tiếng Nhật tại Việt Nam nói chung và Khoa tiếng Nhật, Trường Đại học Hà Nội nói riêng có thể bắt
kịp và đáp ứng yêu cầu cuộc cách mạng 4.0 về hội nhập quốc tế là vấn đề bài viết đề cập. Để làm được
việc đó, chúng ta cần tranh thủ tối ta sự hỗ trợ đắc lực của một số tổ chức Nhật Bản hỗ trợ về giáo dục
tiếng Nhật cũng như phát huy nội lực của mình.
Qua bài viết này, tác giả tổng quan về tình hình giảng dạy tiếng Nhật tại Khoa tiếng Nhật, Trường
Đại học Hà Nội - nơi tác giả đang công tác, điểm qua số lượng các chương đào tạo tiếng Nhật tại các
trường đại học tại ba miền Bắc, Trung, Nam và đề xuất một số giải pháp nhằm đẩy mạnh công tác đào
tạo tiếng Nhật trong giai đoạn mới.

2. Tình hình giảng dạy tiếng Nhật và những điểm mới trong đào tạo thời kỳ hội nhập
của Khoa tiếng Nhật, Trường Đại học Hà Nội
2.1 Tổng quan về đơn vị và chương trình đào tạo
Khoa tiếng Nhật, Trường Đại học Hà Nội là một trong số ít những cơ sở công lập đào tạo chuyên
ngành ngôn ngữ Nhật đầu tiên của cả nước. Khoa được thành lập năm 1993. Hiện nay, Khoa có 5 tổ bộ
môn: Thực hành tiếng, Biên - Phiên dịch, Lý thuyết tiếng, Tiếng Nhật chuyên ngành, Văn học và Văn
hóa văn minh. Tổng số sinh viên hằng năm của Khoa những năm gần đây dao động trong khoảng 1.000
sinh viên các loại hình đào tạo và theo xu hướng ổn định hoặc tăng lên. Khoa có quan hệ hợp tác với trên
50 trường đại học, viện nghiên cứu và cơ sở đào tạo tại Nhật Bản. Số sinh viên được chọn tham gia các
chương trình trao đổi từ 6 tháng đến một năm tại các trường đại học Nhật Bản cũng tăng lên hàng năm.
Tỷ lệ sinh viên tốt nghiệp loại khá giỏi rất cao, 100% các em có việc làm đúng chuyên ngành và nhận
mức lương khá cao so với mặt bằng xã hội.
Khoa hiện có 27 giảng viên cơ hữu, hai cán bộ trợ lý, một giảng viên tình nguyện người Nhật Bản,

283
trong đó có 6 tiến sĩ, 21 thạc sĩ. Hầu hết các giảng viên đều có thời gian tu nghiệp tại Nhật Bản. Việc chú
trọng đào tạo, nghiên cứu, nâng cao chất lượng giảng viên luôn được Nhà trường và đơn vị đặt lên hàng
đầu. Khoa luôn có ưu tiên, có chính sách và động viên, tạo điều kiện cho mỗi giảng viên được học hỏi,
tham gia các khóa học, hội thảo trong và ngoài trường để nâng cao trình độ chuyên môn, nghiệp vụ sư
phạm, kinh nghiệm thực tế.
Chương trình đào tạo ngành ngôn ngữ Nhật của Trường Đại học Hà Nội luôn được đánh giá cao,
là một trong 03 chương trình đào tạo được Trung tâm kiểm định chất lượng giáo dục thuộc ĐHGQ Hà
Nội đánh giá đạt năm 2019. Tổng số tín chỉ của chương trình đào tạo chuyên ngành Ngôn ngữ Nhật là
151 tín chỉ (TC). Trong đó Giáo dục thể chất và Quốc phòng chiếm 11 TC; Khối kiến thức giáo dục đại
cương là 37 TC; Khối kiến thức chung 27 TC; Khối kiến cơ sở ngành 10 TC; Khối kiến thức ngành: 66
TC (Bắt buộc: 60 Tc và Tự chọn: 6/22 TC); Khối kiến thức chuyên ngành 28 tín chỉ (Bắt buộc 22 TC và
Tự chọn 6 TC); Chương trình đào tạo có thiết kế học phần Thực tập và khóa luận tốt nghiệp 09 TC (Thực
tập 03 TC và Khóa luận tốt nghiệp là 06 TC).
Khoảng ba năm một lần, chương trình đào tạo chuyên ngành Ngôn ngữ Nhật sẽ được rà soát, điều
chỉnh hoặc bổ sung, thay thế một số học phần cho phù hợp với nguyện vọng của người học, nhu cầu của
xã hội và đáp ứng được yêu cầu ngày càng khắt khe của nhà sử dụng lao động.

2.2 Điểm mới trong đào tạo tiếng Nhật thời kỳ hội nhập
Chương trình đào tạo chuyên ngành Ngôn ngữ Nhật tại Trường Đại học Hà Nội từ năm học 2017-
2018 có điểm mới đáng ghi nhận là sinh viên theo học tại đây có thêm hai lựa chọn mới cho mình. Khoa
đã mở thêm hai định hướng mới ngoài định hướng biên phiên dịch truyền thống, đó là Ngôn ngữ Nhật
định hướng phương pháp giảng dạy và Ngôn ngữ Nhật định hướng thương mại nhằm tăng tính nghề
nghiệp, tăng sự lựa chọn cho người học và đáp ứng được nhu cầu ngày càng cao của xã hội, của người
học và của nhà tuyển dụng.
Sau khi tốt nghiệp, cử nhân ngành Ngôn ngữ Nhật có thể đảm nhận những vị trí công tác, tùy thuộc
theo định hướng lựa chọn.
Đối với định hướng Biên - Phiên dịch, sau khi tốt nghiệp người học có đủ năng lực để đảm nhận
các vị trí như phiên dịch viên, biên dịch viên, nhân viên văn phòng, cán bộ ngoại giao, biên tập viên tại
các cơ quan, doanh nghiệp trong và ngoài nước thuộc các lĩnh vực văn hóa, kinh tế - xã hội hoặc có thể
phát huy các Kĩ năng biên-phiên dịch để làm cán bộ nghiên cứu về khoa học, ngôn ngữ và văn hóa Nhật
tại các trường đại học, viện nghiên cứu.
Với định hướng Phương pháp giảng dạy, các em có thể đảm nhận các vị trí giáo viên, giảng viên
tại các cơ sở giáo dục có giảng dạy tiếng Nhật; có thể bước đầu làm cán bộ nghiên cứu về khoa học giảng
dạy ngoại ngữ, về ngôn ngữ và văn hóa Nhật Bản tại các trường đại học, viện nghiên cứu ... và có thể
làm việc ở các tổ chức, cơ sở có yêu cầu sử dụng tiếng Nhật.
Sinh viên tốt nghiệp định hướng tiếng Nhật thương mại có thể đảm nhiệm các công việc thuộc các
lĩnh vực kinh doanh, xuất nhập khẩu, marketing, kiểm toán, kế toán, ngân hàng, nhân sự, biên-phiên dịch,
thư ký, trợ lý ... tại các doanh nghiệp, các tổ chức kinh tế và tài chính trong nước hoặc quốc tế, các cơ
quan, ban ngành nhà nước, văn phòng đại diện, công ty Nhật Bản tại Việt Nam.
Việc có ba định hướng đào tạo chuyên sâu trong chuyên ngành Ngôn ngữ Nhật tại Trường Đại học
Hà Nội là “thức thời”, phù hợp với xu hướng và nhu cầu xã hội. Các định hướng này được các nhà tuyển
dụng trong và ngoài nước đánh giá cao và đã sẵn sàng “đặt hàng” cho những lứa cử nhân đầu tiên.

2.3 Công tác hợp tác quốc tế với các đối tác, tổ chức, trường đại học, viện nghiên cứu,
doanh nghiệp Nhật Bản, là cơ hội dành cho sinh viên thông qua các chương trình trao đổi
Qua 50 năm giảng dạy tiếng Nhật như một ngoại ngữ 2 tại Trường Đại học ngoại ngữ (năm 1973),
nay là Trường Đại học Hà Nội và 30 năm đào tạo chuyên ngành cử nhân Ngôn ngữ Nhật (năm 1993), 13
năm đào tạo bậc sau đại học Ngôn ngữ Nhật (năm 2010), Khoa tiếng Nhật đang đào tạo các loại hình từ
cử nhân hệ chính quy, cử nhân hệ Vừa làm vừa học, đào tạo sau đại học... Khoa tiếng Nhật luôn khẳng
định được uy tín, chất lượng và vị thế của mình. Trong đó, công tác giảng dạy, nghiên cứu khoa học và
hợp tác quốc tế được đặt lên hàng đầu.
284
 Trong suốt quá trình hình thành và phát triển, Khoa luôn chú trọng phát triển các mối quan hệ hợp
tác tốt đẹp với nhiều tổ chức Chính phủ, tổ chức phi chính phủ và các đối tác trong và ngoài nước như:
Đại sứ quán Nhật Bản tại Việt Nam; Trung tâm Giao lưu văn hoá Nhật Bản thuộc Quỹ Giao lưu Quốc tế
Nhật Bản tại Việt Nam (Japan Foundation); Tổ chức phái cử giáo viên tình nguyện tiếng Nhật – ICEA
(International cross – cultural exchange association); Hiệp hội Quảng bá Kế toán bằng tiếng Nhật tại Việt
Nam (ABPV - Association for Book-keeping Promotion in Vietnam ); Trung tâm hợp tác nguồn nhân
lực Việt Nam – Nhật Bản (JVCC); Hội hữu nghị Việt Nam - Nhật Bản; Hội Hữu nghị hòa bình Nhật Bản
- Việt Nam tại tỉnh Fukuoka, Nhật Bản v.v …
Khoa đã và đang không ngừng mở rộng các quan hệ hợp tác với 53 đối tác, ký kết 102 văn bản hợp
tác với các cơ sở đào tạo là các trường đại học của Nhật Bản. Người được hưởng lợi nhiều nhất từ các
Thỏa thuận hợp tác đã ký kết với các trường đại học Nhật Bản chính là sinh viên của khoa tiếng Nhật và
sinh viên của một số khoa khác trong trường. Hằng năm có khoảng 50 sinh viên được tham gia các
chương trình trao đổi với những ưu đãi như miễn toàn bộ học phí; một số trường đối tác sẽ hỗ trợ ký túc
xá, cung cấp học bổng, hỗ trợ sinh hoạt phí. Khi tham gia các chương trình trao đổi tại Nhật Bản, ngoài
việc tích lũy kiến thức chuyên ngành, nâng cao năng lực ngôn ngữ, các em được trải nghiệm cuộc sống,
tìm hiểu văn hóa, giao lưu học hỏi, tham quan địa danh và có thêm rất nhiều người bạn quốc tế. Bên cạnh
đó, tất cả những học phần tương đương với chương trình đào tạo tại Trường Đại học Hà Nội mà các em
theo học sẽ được chuyển điểm tương đương và công nhận điểm.
Kết quả học tập của sinh viên cũng góp phần khẳng định chất lượng đào tạo tiếng Nhật của Khoa
cũng như vị thế của Khoa với trong nước và quốc tế. Phải khẳng định, Khoa tiếng Nhật là khoa có số lượng
sinh viên được chọn tham gia các chương trình trao đổi, thực tập ngắn hạn tại Nhật Bản nhiều nhất trường
và con số này vẫn tăng đều hàng năm. Đây cũng chính là điểm nhấn của chương trình đào tạo, là lý do
mà rất nhiều học sinh ưu tú sau khi tốt nghiệp phổ thông trung học đã lựa chọn Trường Đại học Hà Nội
là ngôi trường mà mình sẽ theo học 4 năm đại học.
Khoa tiếng Nhật không ngừng phấn đấu phát triển qui mô đào tạo, nâng cao năng lực cho cán bộ
giảng dạy và nghiên cứu, nâng cấp cơ sở vật chất, duy trì quan hệ với các đối tác lâu năm và mở rộng
các mối quan hệ hợp tác song phương, đa phương phù hợp với xu thế của thời đại. Những thỏa thuận
hợp tác với các tổ chức, với các trường đại học Nhật Bản là cơ hội vô cùng quý báu không chỉ mang lại
lợi ích cho sinh viên, mà giảng viên có thêm cơ hội nâng cao kiến thức chuyên môn, học hỏi phương
pháp giảng dạy tiên tiến; cơ hội nâng cao năng lực nghiên cứu hoặc được tham gia vào các dự án đồng
nghiên cứu.

2.4 Một số hoạt động giao lưu, hợp tác phục vụ cho học tập và giảng dạy
Khoa tiếng Nhật luôn kêu gọi và hỗ trợ sinh viên tích cực tham gia các cuộc thi hùng biện tiếng
Nhật có uy tín tại Việt Nam như Lễ hội tiếng Nhật, NASIC Cúp, KAKE Cúp, HOSEI Cúp….. Các cuộc
thi này được tổ chức thường niên và được đông đảo sinh viên, học sinh đang theo học tiếng Nhật tại các
trường đại học và trung học phổ thông tham gia. Sinh viên Khoa luôn tự hào là quán quân, á quân trong
các cuộc thi danh tiếng này. Những em giành được giải thưởng cao đều có hội thăm quan ngắn hạn tại
Nhật Bản. Các cuộc thi hùng biện tiếng Nhật là sân chơi vô cùng bổ ích, là động lực để các em có hứng
thú và đam mê hơn với tiếng Nhật, khích lệ sự cố gắng trong quá trình học tập của mình.
Ngoài ra, Khoa tích cực phối hợp với các nhà tài trợ lớn của Nhật Bản tổ chức nhiều cuộc thi hùng
biện tiếng Nhật với quy mô nhỏ hơn nhằm mang lại nhiều cơ hội cho sinh viên của Khoa được thể hiện
khả năng, thành quả học tập. Khoa là đơn vị tổ chức thành công nhiều hoạt động của sinh viên như: Tuần
lễ Văn hoá Nhật Bản, Lễ hội Nhật Bản, Câu lạc bộ tiếng Nhật v.v …
Bên cạnh các cuộc thi, các chương trình giao lưu, tham quan học tập ngắn ngày tại Nhật Bản do
một số tổ chức, tập đoàn của Nhật Bản tài trợ đã mang lại cơ hội quý báu cho mỗi đoàn từ 6 đến 10 sinh
viên. Ví dụ như Quỹ tưởng nhớ Konosuke Matsushita, Chương trình giao lưu Thanh thiếu niên
"JENESYS 2.0"…
Trong quá trình học tập tại trường, sinh viên năm 3 hoặc 4 có thể đăng ký tham gia các chương
trình thực tập (internship) từ 6 tháng tới 1 năm do Hội liên hiệp các nghiệp đoàn ngành dịch vụ lưu trú
Ryokan và Khách sạn toàn Nhật Bản phối hợp với Trung tâm Ngôn ngữ - Văn hóa Nhật Bản và Phát
285
triển hợp tác tổ chức. Đây là cơ hội để các em có thể thực tập tại các doanh nghiệp, vừa học tập vừa kết
hợp làm việc tại Nhật Bản.
Ngoài các hoạt động phục vụ công tác đào tạo, hỗ trợ sinh viên kể trên, Khoa tiếng Nhật đã và sẽ
thực hiện được một số hợp tác đào tạo và nghiên cứu khoa học có hiệu quả, như tổ chức Hội thảo khoa
học quốc tế 5 năm một lần. Ba hội thảo được tổ chức vào năm 2008, 2013, 2018 đã thu hút được sự quan
tâm của rất nhiều học giả trong và ngoài nước, của các nhà nghiên cứu hàng đầu về Giáo dục tiếng Nhật,
Ngôn ngữ Nhật và Nhật Bản học.
Hội thảo khoa quốc tế là cơ hội quý báu để tạo điều kiện cho giảng viên, sinh viên trao đổi học
thuật, chuyên môn cũng như nâng cao năng lực nghiên cứu, trình bày kết quả nghiên cứu và tăng cơ hội
hợp tác quốc tế. Khoa tiếng Nhật luôn xác tính chú trọng tính Quốc tế hóa trong đào tạo vì điều đó được
thể hiện rất rõ thông qua việc dày công tổ chức các hội thảo có uy tín và chất lượng.

3. Tổng hợp số lượng các trường đại học tại Việt Nam đào tạo tiếng Nhật
Trong bối cảnh toàn cầu hóa và mối quan hệ Việt Nam-Nhật Bản đang bước vào giai đoạn tốt đẹp
nhất, phát triển hợp tác toàn diện và là đối tác chiến lược của nhau. Mối quan hệ này có ảnh hưởng lớn
đến nguồn nhân lực tiếng Nhật, nên công tác giảng dạy tiếng Nhật và nghiên cứu Nhật Bản rất được chú
trọng.
Nhiều trường đại học của Việt Nam đã nắm bắt cơ hội, nhanh chóng mở thêm chuyên ngành đào
tạo liên quan đến nguồn nhân lực sử dụng tiếng Nhật. Ba chuyên ngành tập trung nhất ở thời điểm hiện
tại là Ngôn ngữ Nhật/tiếng Nhật; Nhật Bản học và Đông Phương học.
Tác giả đã thực hiện khảo sát từ nhiều nguồn tư liệu để có được danh sách tổng hợp số lượng tất
cả các trường đại học tại Việt Nam có đào tạo tiếng Nhật.
Số lượng các trường đại học tại Việt Nam có đào tạo tiếng Nhật kể từ những năm 1990 đến nay đã
gia tăng nhanh chóng và vẫn tiếp tục tăng trong những năm tới. Số lượng được thể hiện ở bảng sau:
Bảng tổng hợp số lượng các chuyên ngành tiếng Nhật đang đào tạo tại các trường đại học
Việt Nam*
Chuyên
Số Chuyên ngành ngôn Chuyên ngành
STT Khu vực/miền ngành Nhật
trường ngữ Nhật/tiếng Nhật Đông Phương học
Bản học

Khu vực miền Bắc

1 17 14 02 02
Khu vực miền
2 Trung 07 04 0 04
Khu vực miền
3 Nam 17 05 04 09
Tổng 41 23 06 11511
5
*Ghi chú: Có trường đại học mở hai chuyên ngành đào tạo tiếng Nhật.

Tính đến thời điểm hiện tại có 41 trường đại học đào tạo hệ cử nhân tiếng Nhật. Miền Bắc và miền Nam
có số lượng nhiều nhất, với 34 trường. Các chuyên ngành đào tạo tiếng Nhật đã đáp ứng được nhu cầu tuyển
dụng và vị trí việc làm. Ngành Ngôn ngữ Nhật/tiếng Nhật có số lượng nhiều hơn cả, với con số 23; Nhật
Bản học 06 chương trình và Đông Phương học 15 chương trình.
Ngoài ba chuyên ngành đào tạo tiếng Nhật nêu trên, theo tác giả, qua quá trình làm việc với đối tác và
khảo sát sơ bộ nhu cầu của các nhà tuyển dụng, tác giả nhận thấy thị trường lao động đang thiếu hụt nguồn nhân
lực tiếng Nhật công nghệ thông tin, tiếng Nhật du lịch, tiếng Nhật trong Công nghệ - Kỹ thuật, tiếng Nhật
thương mại... Đây là cơ hội, nhưng cũng là thách thức. Mỗi đơn vị đào tạo cần lựa chọn cho mình hướng
đi riêng, cách thức triển khai, nâng cao chất lượng đào tạo chương trình đã có, hoặc cần khu biệt cho
mình chương trình đào tạo dựa trên thế mạnh sẵn có hoặc nhanh chóng phát triển thêm chương trình mới
286
để tận dụng thời cơ.
Một số trường đã dần chuyển hướng đào tạo tiếng Nhật theo những định hướng cụ thể, hoặc đang
chuẩn bị mở thêm các chuyên ngành đào tạo mới bên cạnh chuyên ngành đã mở. Các trường đại học
ngoài công lập có ưu thế lớn trong việc nắm bắt cơ hội này. Liên kết đào tạo, kết nối với nhà tuyển dụng,
đào tạo theo đơn đặt hàng của doanh nghiệp là xu hướng tất yếu để đảm bảo đầu ra và cung cấp nguồn nhân
lực dồi dào cho nhu cầu của thị trường lao động.

4. Một số giải pháp nhằm đẩy mạnh công tác đào tạo tiếng Nhật trong tình hình mới
Ngôn ngữ Nhật là ngành học hiện đang được xã hội quan tâm và có tiềm năng phát triển lâu dài.
41 trường đại học có vai trò chủ lực trong đào tạo nguồn nhân lực tiếng Nhật chất lượng cao. Việc tăng
cường hợp tác, liên kết đào tạo sẽ giúp các trường xây dựng và phát triển vững chắc đội ngũ cán bộ giảng
dạy, tạo cơ sở đào tạo không chỉ ở bậc đại học mà còn ở bậc sau đại học. Tìm thêm cơ hội, hỗ trợ sinh
viên đi học, đi thực tập tại Nhật Bản theo các chương trình trao đổi, tăng cơ hội giao lưu, đi thực tế cho
sinh viên, góp phần khẳng định vị trí của các cơ sở đào tạo tiếng Nhật.
Xác định được nhiệm vụ đó, các trường cần đưa ra một số giải pháp cụ thể: chú trọng bồi dưỡng
và nâng cao chất lượng giảng dạy của giảng viên; mở thêm các học phần chuyên ngành phù hợp với
chương trình đào tạo để có thể đáp ứng, nắm bắt nhanh nhạy nhu cầu của xã hội.
Tranh thủ sự giúp đỡ, tài trợ của các cơ quan thuộc Nhà nước, Chính phủ, các tổ chức Quốc tế như:
Bộ Ngoại Giao, Đại sứ quán Nhật Bản; Quỹ Giao lưu Quốc tế Nhật Bản, các tổ chức phi chính phủ và
nhiều doanh nghiệp lớn của Nhật Bản; chương trình đào tạo cũng nên mở, có tính liên thông và quốc tế
hóa cao hơn; Luôn tích cực chủ động tìm kiếm các dự án quốc tế, các chương trình trao đổi sinh viên,
giảng viên với các đối tác nước ngoài, thông qua nhiều kênh khác nhau; sẵn sáng đón tiếp nhiều đoàn
khách trong nước và ngoài nước đến thăm và làm việc. Kí kết thỏa thuận hợp tác với nhiều đối tác trong
và ngoài nước để tăng hơn nữa cơ hội cho sinh viên, học viên Sau đại học và giảng viên được tham gia
các khóa học trao đổi, giao lưu tại Nhật Bản và các nước; tiếp nhận nhiều sinh viên, học viên, trợ giảng và
chuyên gia Nhật Bản đến học tập, nghiên cứu và làm việc.
Tăng cường quảng bá nhiều hình ảnh hoạt động thực tế của cơ sở đào tạo để từng bước khẳng đinh
và nâng cao vị thế với bạn bè, đối tác và xã hội; phối hợp, tham gia, làm tốt công tác hướng nghiệp và
quảng bá tuyển sinh, giới thiệu việc làm cho sinh viên sắp ra trường; chú trọng và thường xuyên tổ chức
các chương trình thực tập ngắn hạn internship dành cho sinh viên; tổ chức thường xuyên các hoạt động
quảng bá, các chương trình giao lưu văn hoá, các khóa học ngắn hạn dành cho sinh viên đến từ các trường
đại học Nhật Bản. Thông qua các hoạt động này, sinh viên có nhiều cơ hội giao lưu, sử dụng tiếng Nhật
và quảng bá được hình ảnh của nhà trường.
Tổ chức đa dạng hơn các hội thảo chuyên đề, workshop, semina, sinh hoạt chuyên môn có sự tham
gia của các chuyên gia, nhà nghiên cứu, doanh nhân, phiên dịch viên, dịch giả uy tín; tích cực tìm kiếm,
kết nối, tiến hành các hợp tác nghiên cứu với các nhà nghiên cứu đến từ các trường đại học uy tín trong
và ngoài nước; tăng cường quan hệ hợp tác trong và ngoài nước với các tổ chức, doanh nghiệp và các cơ
sở đào tạo; thiết kế thêm các học phần tự chọn để bồi dưỡng các kỹ năng cho người học; mời thêm các
chuyên gia, doanh nghiệp cùng giảng dạy cho một số học phần hoặc theo chuyên đề.
Tầm nhìn đến năm 2030 và xa hơn, các trường cần có lộ trình phấn đấu trở thành đơn vị đào tạo
và nghiên cứu khoa học về tiếng Nhật mạnh của cả nước, có vai trò nòng cốt trong đào tạo, nghiên cứu
và giảng dạy tiếng Nhật cho khu vực, đạt chuẩn chất lượng đào tạo theo các chuẩn mực của các trường
đại học tiên tiến và các tổ chức kiểm định chất lượng giáo dục trong khu vực và thế giới.

5. Kết luận và đề xuất

Trong bối cảnh nhu cầu ngày càng cao về chất và lượng của các doanh nghiệp Việt Nam và Nhật Bản
đối với nguồn nhân lực tiếng Nhật, số lượng người học tiếng Nhật tại Việt Nam vẫn đang gia tăng, khiến
số lượng cơ sở đào tạo tiếng Nhật ở bậc Sau đại học, bậc đại học, bậc tiểu học, trung học cơ sở, trung học
phổ thông và cả cơ sở tư nhân tiếp tục được mở rộng, các đơn vị đào tạo tiếng Nhật cần tạo cho mình khả
năng cạnh tranh mạnh mẽ hơn bằng sự phát triển đột phá mới về chất lượng trong nội dung chương trình
đào tạo và phương thức giảng dạy, hoạt động học tập, nghiên cứu, ngoại khóa dành cho học sinh, sinh viên.
287
Bên cạnh đó cần có đội ngũ giáo viên có chuyên môn cao, vững vàng trong nghiên cứu và liên tục cập nhật,
đổi mới phương pháp giảng dạy.
Cần đa dạng hóa và cải tiến phương thức đào tạo trên cơ sở cung cấp nhiều hơn nữa các kĩ năng
thực hành tiếng, kỹ năng mềm và bổ sung nhiều học phần tự chọn cho người học; Tổ chức các khóa học
hướng dẫn chuẩn bị hồ sơ, viết đơn xin việc, kỹ năng phỏng vấn, kỹ năng thuyết trình…cho sinh viên
sắp tốt nghiệp; Kết nối giữa nhà trường với doanh nghiệp; Tổ chức các cuộc thi hùng biện tiếng Nhật,
các hoạt động giao lưu; Thành lập các câu lạc bộ; Mở thêm các khóa học ngoài chương trình đào tạo;
Thúc đẩy nghiên cứu khoa học; tăng cường hợp tác với các trường đại học, các cơ sở đào tạo tiếng Nhật
trong nước và ngoài nước v.v… là điều cần và nên làm trong giai đoạn hiện nay để nâng cao cả về lượng
và chất nguồn nhân lực tiếng Nhật.
Mỗi đơn vị đào tạo nên giữ bản sắc riêng trong đào tạo, nhưng cũng cần có những thay đổi nhất định
cho phù hợp với nhu cầu xã hội và sự phát triển, hội nhập, liên thông với các chương trình tiên tiến trên thế
giới.

6. Tài liệu tham khảo

1. Chương trình đào tạo đại học ngành ngôn ngữ Nhật Trường Đại học Hà Nội, 2019.
2. Khung chuẩn giáo dục tiếng Nhật 2010 (xuất bản lần thứ 3), Quỹ Giao lưu quốc tế Nhật
Bản (Japan Foundation).
3. Quyết định số 1400/QĐ-TTg ngày 30 tháng 9 năm 2008 của Thủ tướng Chính phủ về việc
phê duyệt đề án “Dạy và học ngoại ngữ trong hệ thống giáo dục quốc dân giai đoạn 2008 - 2020”.

288
 TÌM HIỂU PHƯƠNG THỨC CẤU TẠO TỪ DANH TỪ
TRONG TIẾNG NHẬT
Nguyễn Đoàn Hương Thủy*, Đoàn Thị Minh Nguyện
Khoa Nhật Bản học, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0903 942 565; Email: ndh.thuy@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Danh từ trong hệ thống từ loại là một phần thiết yếu trong ngôn ngữ. Để có thể giao tiếp thì người
học cần một lượng từ vựng nhất định cũng như cần hiểu và phân loại chính xác loại từ như danh từ riêng,
danh từ chung hay danh từ đơn, danh từ ghép... để có thể giao tiếp tốt và truyền đạt thông tin chính xác.
Tuy nhiên việc ghi nhớ và sử dụng danh từ trong giao tiếp của người học hiện nay vẫn còn rất nhiều hạn
chế mà nguyên nhân có thể kể ra như: phương pháp học thụ động, rập khuôn theo sách vở mà chưa có
tính liên kết; hệ thống sách học và dạy tiếng chưa cung cấp ngữ nghĩa chính xác rõ ràng; vì vậy người
học tiếng đang chỉ hiểu nghĩa của từ nói chung của danh từ nói riêng theo phạm vi nhỏ hẹp, nghĩa đơn
lập riêng lẻ nên không thể phân biệt và phân loại chính xác, từ đó dẫn đến việc sử dụng sai chức năng và
ngữ nghĩa của từ, sâu xa hơn người học không thể truyền tải thông tin chính xác trong khi giao tiếp.
Trong bài nghiên cứu này, tác giả mong muốn đóng góp một cái nhìn tổng quát về phương thức tạo lập
Danh từ trong tiếng Nhật và tiếng Việt thông qua phương thức ghép và phương thức phụ gia, rút ra những
điểm tương đồng và khác biệt để giúp người học có thể học tốt hơn và người dạy có thể vận dụng vào
thực tế giảng dạy tiếng Nhật ở Việt Nam hiện nay.
Từ khóa: phương thức tạo lập từ, phương thức ghép, phương thức phụ gia, tiếng Nhật, tiếng Việt.

1. Dẫn nhập
Trong học tập và rèn luyện kỹ năng ngôn ngữ thì từ vựng đóng vai trò quan trọng giúp sinh viên
hiểu được hầu hết các thông tin được truyền đạt qua các bài đọc, các bài nghe cũng như trong giao tiếp.
Trên cơ bản các từ giống nhau về mặt đặc điểm ngữ pháp và ý nghĩa biểu đạt khái quát được gọi là từ
loại. Từ loại trên cơ bản được chia thành nhiều loại như danh từ và động từ, tính từ, chỉ từ, số từ, lượng
từ…Ngoài ra còn có quan hệ từ, phó từ, tình thái từ…
Câu luôn có một nòng cốt, và có thể có thành phần phụ ngoài nòng cốt. Câu có thể cấu tạo từ một
từ, cụm từ chính phụ hay cụm từ đẳng lập nhưng phổ biến nhất là cụm từ chủ vị. Trong đó đơn vị nòng
cốt cấu tạo nên cụm chủ - vị là một thực từ và có ý nghĩa.
Tiếng Việt là ngôn ngữ đơn lập và tiếng Nhật là ngôn ngữ chắp dính, trên các bình diện chung hai
ngôn ngữ này có rất nhiều sự khác biệt về hình thái của từ. Trong tiếng Việt, Từ được cấu tạo nhờ các
hình vị. Nói cách khác từ được tạo ra nhờ một hoặc một số hình vị có nghĩa hoặc không có nghĩa kết hợp
với nhau theo nguyên tắc nhất định Tuy nhiên khi so sánh ngữ nghĩa của danh từ trong hai ngôn ngữ này
thì vẫn có một số nét tương đồng trong cách tạo lập từ mà từ đó người học tiếng Nhật có thể hiểu được
và tiếp thu từ vựng tiếng Nhật tốt hơn.

2. Cơ sở lý luận
Từ những từ đơn thông qua các phương thức tạo lập từ như phương thức ghép, phương thức phụ
gia sẽ tạo lập ra từ mới. Do đó những từ mới này không phải là những từ được tạo ra một cách lẻ tẻ, rời
rạc, ngẫu nhiên mà thường được tạo ra theo những khuôn mẫu cấu tạo nhất định và làm thành những hệ
thống hay kiểu từ có chung đặc điểm cấu trúc và nghĩa. Từ loại danh từ trong tiếng Nhật bao gồm các
danh từ là từ nguyên và các danh từ là từ ghép hay từ phái sinh dựa trên phương thức cấu tạo từ mới.
Cũng giống như các ngôn ngữ khác, phương thức cấu tạo từ mới (danh từ) trong tiếng Nhật thường được
thực hiện bằng các phương thức:
a. Phương thức ghép: Ghép là phương thức kết hợp các hình vị cùng tính chất với nhau (chủ yếu
là các căn tố với nhau) theo một trật tự nhất định để tạo ra từ mới – từ ghép.

289
 b. Phương thức phụ gia: Phương thức phụ gia là phương thức kết hợp một căn tố hoặc một phức
thể căn tố với phụ tố để tạo ra từ mới. Những từ được tạo ra theo phương thức này thường được gọi là từ
phái sinh.
c. Phương thức láy: Láy là phương thức lặp lại toàn bộ hay một bộ phận từ gốc để tạo ra từ mới –
gọi là ‘từ láy’.
Trong bài nghiên cứu này chúng tôi tiến hành phân tích và làm rõ phương thức cấu tạo từ mới –
danh từ bằng cách kết hợp thêm từ. Chính vì vậy, phương thức được vận dụng và làm rõ là phương thức
phụ gia và phương thức ghép.

2.1 Đặc điểm về từ loại danh từ và động từ trong tiếng Nhật

Từ vựng tiếng Nhật bao gồm các loại từ với hình thái được xác định rõ ràng như động từ, danh từ
và tính từ. Từ trong tiếng Nhật nói chung bao gồm các từ đơn tiết và đa tiết. Đối với các từ đơn âm tiết
thì một hình vị là một từ. Ví dụ như “目” – “め” có nghĩa là “mắt” và được coi là một từ đơn âm tiết.
Phương thức này thực chất là ta cấp cho một hình vị tư cách đầy đủ của một từ, vì thế, có thể xem đây là
phương thức từ hoá hình vị. Ví dụ các từ: mắt (目―め), tay（手―て）, lửa（火―ひ）là những từ được
cấu tạo theo phương thức này. Ngoài các trường hợp trên thì các từ vựng còn lại đều được xem là đa âm
tiết.
Theo đại từ điển 広辞苑（Kojiten）do 新村出（Shinmura Izuru） chủ biên tái bản năm 1991 đã
định nghĩa Danh từ trong tiếng Nhật là từ độc lập, biểu thị tên gọi các sự vật, sự việc như tên người, đồ
vật, nơi chốn. Không giống như động từ, danh từ không chứa phần biến tố. Danh từ có thể tham gia làm
chủ ngữ, vị ngữ trong câu.
Dựa vào tính chất, đặc điểm của danh từ ta có thể phân loại danh từ thành 4 loại như sau:
1. Danh từ chung: chỉ tên chung cho một loại đối tượng hay một loại vật dụng, nơi chốn … Ví dụ:
人間（Con người）川（con sông） 時計(đồng hồ) スポーツ(thể thao)
2. Danh từ riêng: chỉ tên riêng gắn liền với một đồ vật cụ thể như tên người, tên vật, tên địa điểm,..
Ví dụ: 東京タワー（Tháp Tokyo） 大阪城（Thành cổ Osaka）
3. Số từ: những danh từ dùng để chỉ số lượng sự vật hoặc thứ tự của sự vật. Ví dụ: 1 cục, 1 cái...
4. Đại từ: trong hệ thống danh từ có những từ dùng như một chỉ thị từ để chỉ người hay vật mà
không thông qua phương thức gọi tên đồ vật đó. Ví dụ: Tôi, Bạn, Cái đó, Ở đây….
Trong bất kì ngôn ngữ nào, động từ luôn đóng vai trò quan trọng trong hệ thống từ loại. Cũng
như các ngôn ngữ khác, đặc trưng của động từ trong tiếng Nhật là biểu thị ý nghĩa hành động, động tác,
trạng thái, … của một chủ thể nào đó. Hình thái là tiêu chí hàng đầu, rất quan trọng để xác định và phân
biệt động từ với các từ loại khác.
Động từ tiếng Nhật ở dạng nguyên thể (hay còn gọi là dạng từ điển) được cấu tạo từ một bộ phận
thân từ (căn tố) mang ý nghĩa từ vựng và một bộ phận cuối từ (vĩ tố) có chức năng linh hoạt biến đổi tùy
vào vị trí của động từ trong câu và tùy vào sự kết hợp của động từ với các từ loại khác. Dưới dạng văn
tự, bộ phận thân từ được viết bằng chữ Hán, hoặc có một phần là chữ Hán và một phần là chữ Hiragana,
còn bộ phận cuối từ luôn luôn được viết bằng chữ Hiragana.
Ví dụ:
① 書く [kaku] có 書 [ka] là căn tố và く[ku] là vĩ tố kết thúc từ. Động từ 書く có nghĩa là viết (chữ).

② 寝る [neru] có 寝 [ne] là căn tố và る [ru] là vĩ tố kết thúc từ. Động từ 寝る có nghĩa là ngủ.

③ 話す [hanasu] có 話 [hana] là căn tố và す[su] là vĩ tố kết thúc từ. Động từ 話す có nghĩa là trò
chuyện.
Động từ tiếng Nhật có thể biến đổi về nhiều dạng khác nhau tùy theo chức năng và ý nghĩa ngữ
pháp mà nó biểu đạt, chẳng hạn như dạng た (ta) biểu thị ý nghĩa ngữ pháp của thì quá khứ, dạng ない
(nai) biểu thị ý nghĩa phủ định, dạng ます (masu) biểu thị ý nghĩa phạm trù lịch sự ... Đồng thời, động
290
từ tiếng Nhật ở dạng ます (masu) khi ta tiến hành lượt bỏ vĩ tố ます(masu) sẽ còn lại phần căn tố mang
ý nghĩa của từ vựng, lúc này phần căn tố của động từ có khả năng hành chức tương đương với một danh
từ, và ta có thể gọi đây là một danh từ chuyển loại (substantive).
Ví dụ:
④ 彼の走りを見て、私はとても感動した。
Tạm dịch: Nhìn thấy anh ấy chạy, tôi thật sự cảm động.
Ta có 走り(hashiri) là danh từ chuyển loại của động từ 走る(hashiru), trong câu ví dụ trên, 走り
(hashiri) tham gia vào câu nhằm biểu thị hoạt động “chạy” của “anh ấy” dưới dạng danh từ. Danh từ
chuyển loại có nguồn gốc từ động từ có thể tham gia làm bổ ngữ trực tiếp cho động từ, đồng thời có thể
kết hợp cùng các yếu tố từ loại khác để cấu tạo nên từ mới.

2.2 Phân chia từ tiếng Nhật dựa trên nguồn gốc

Nếu xét từ góc độ nguồn gốc của từ thì trong tiếng Nhật chia ra làm 4 loại từ căn cứ theo nguồn
gốc hình thành. Đó là: Từ thuần Nhật (和語- Wago) Từ Hán (漢字-Kanji) Từ ngoại lai (外来語
―Raigaigo) Từ hỗn hợp (混種語―こんしゅご).
Từ thuần Nhật là những từ bắt nguồn từ thời cổ đại (Thời yamato), được thể hiện bằng chữ Hiragana
hoặc bằng cách đọc âm Kun (Kunyomi). Các từ như 見る(みるーxem)、山(やまーnúi)、桜(さくらー
hoa anh đào) hay các từ đóng vai trò là từ đánh dấu chức năng ngữ pháp của từ loại đó trong câu như
“が、は、へ、を、で、に” .
Từ hán (漢字-Kanji) là những từ có gốc Hán sử dụng theo cách đọc âm On (Onyomi) của Hán tự
và được tạo ra bằng cách ghép trên 2 chữ Kanji với nhau. Ví dụ 人間（にんげんーcon người）, 言
語（げんごーngôn ngữ）
Từ ngoại lai (外来語―Raigaigo) dùng để chỉ chung những từ vay mượn từ nước ngoài không phải
từ tiếng Trung Quốc, được thể hiện bằng Katakana. Các từ vay mượn được đưa vào ngôn ngữ vay mượn
với tư cách là các yếu tố cấu tạo từ, cụm từ để tạo ra các từ mới. Bên cạnh đó Từ hỗn hợp(混種語―こ
んしゅご) cũng là những từ được cấu tạo nên từ mới từ 3 loại từ cơ bản của tiếng Nhật là Từ thuần Nhật,
Từ gốc Hán và Từ ngoại lai.
Từ ngoại lai và từ hỗn hợp được cấu tạo từ mới bằng phương pháp ghép và phương pháp thêm phụ
gia là các phụ tố (tiền tố, hậu tố) hoặc bằng phương pháp mô hình cấu tạo từ ghép chính – phụ yếu tố
phụ đứng trước bổ nghĩa cho yếu tố sau như: 晴空（trời xanh）新車（xe mới）深夜（đêm khuya）

3. Phương pháp cấu tạo từ danh từ bằng phương thức ghép

Phương thức ghép là phương thức kết hợp hai căn tố có cùng tính chất, cùng loại từ với nhau theo
một trật tự nhất định để tạo ra từ mới là từ ghép. Tại đây ta có phương thức ghép cơ bản nhất và phổ biến
nhất đó là kết hợp hai danh từ độc lập với nhau, tạo nên danh từ mới. Phương thức ghép này xuất hiện
các dấu hiệu dễ nhận thấy như hình vị được ghép ở phía sau bị biến âm (thay đổi về mặt ngữ âm):
Ví dụ:
⑤ 花火 (hanabi) (pháo hoa) = 花 (hana) (hoa) + 火 (hi) (lửa)
⑥ 虫歯 (mushiba) (răng sâu) =虫 (mushi) (sâu) + 歯(ha) (răng)
⑦ 傷口 (kizuguchi) (miệng vết thương) = 傷 (kizu) (vết thương) + 口(kuchi) (miệng)
Các trường hợp ví dụ nêu trên đều có chung đặc điểm đó là danh từ kết hợp phía sau sẽ có sự biến
đổi ngữ âm ひ(hi) thành び (bi); は (ha) thành ば (ba); くち (kuchi) thành ぐち (guchi). Đây được xem như
là một trong các tiêu chí cần có để nhận diện từ ghép. Tuy nhiên cũng có một số trường hợp đặc biệt
không xảy ra hiện tượng biến âm khi kết hợp từ như:
⑧ 蜂蜜 (hachimitsu) (mật ong) = 蜂 (hachi) (con ong) + 蜜 (mitsu) (mật)
⑨ 顔色 (kaoiro) (sắc mặt) = 顔 (kao) (gương mặt) + 色 (iro) (màu sắc)
291
 Có thể lý giải cho trường hợp không xuất hiện biến âm ở 2 trường hợp ghép trên là do yếu tố danh
từ ghép vào sau みつ (mitsu) hay いろ (iro) không có biến thể âm vị cho âm [m] và âm [i] tương ứng,
vì thế các trường hợp này không xảy ra biến âm khi kết hợp.
Ngoài ra, ta còn có các kết hợp từ mượn danh từ như「ホーム」(home) khi kết hợp với từ loại
danh từ khác như “老人” (ろうじん- Người già) theo trật tự “X+ホーム e” sẽ tạo thành danh từ “老人ホー
ム”- Viện dưỡng lão; kết hợp với “マイ” (My- của tôi) để tạo thành “マイホーム”- Nhà của tôi; hoặc kết
hợp với các từ loại khác như “ドラマ” (Drama- Phim truyền hình) theo trật tự “ホーム+X” tạo thành “ホー
ムドラマ”- Phim truyền hình dài tập có nội dung về cuộc sống gia đình.
Ngoài phương thức ghép danh từ và danh từ, thì trong tiếng Nhật còn có phương thức ghép danh
từ và chuyển loại danh từ có nguồn gốc động từ như sau:
Ví dụ:
⑩ 缶切り(kankiri) (đồ mở hộp) = “缶” (kan) (cái lon, hộp kim loại) ＋ “切り” (kiri) (cắt)
⑪ 日焼け(hiyake) (Rám nắng) = “日” (hi) (ánh mặt trời) ＋ “焼け” (yake) (đốt, cháy, thiêu)
⑫ 売り手(urite) (người bán) = “売り” (urimasu) (bán hàng) ＋ “手” (te) (tay, con người)
⑬ 目 覚 ま し 時 計 (mezamashidokei) (đồng hồ báo thức) = “目 ” (me) (con mắt) ＋ “覚 まし ”
(mezamashi) (đánh thức) ＋ “時計” (tokei) (đồng hồ)
Trong hầu hết các trường hợp, phương thức ghép này có trật tự cấu trúc theo dạng X + Sub trong
đó X là 1 danh từ, Sub là viết tắt của Substantive (chuyển loại danh từ có nguồn gốc động từ). Các danh
từ mới được tạo ra là tổ hợp nghĩa của cả hai yếu tố tạo nên nó.

3.1 Phương pháp cấu tạo từ danh từ bằng phương thức thêm phụ gia
Trong tiếng Nhật số lượng danh từ ghép được cấu tạo ra bằng phương thức thêm một phụ gia vào
phía trước hay phía sau của căn tố để tạo lập nên một từ mới là phương thức chiếm đa số. Phương thức
thêm tiền tố hay thêm hậu tố vào căn tố để tạo lập nên một danh từ ghép mang nghĩa mới vừa tạo lập nên
danh từ mới với nét nghĩa được phát triển căn cứ vào nghĩa gốc của căn tố. Ví dụ Tiền tố 新(TÂN – mới)
kết hợp với các căn tố sẽ tạo ra các danh từ mang nét nghĩa “MỚI ~” như 新年(Shinnen – năm mới)、
新製品 (Shinseihin – sản phẩm mới).
Hay khi căn tố kết hợp với Hậu tố -員（nhân viên）sẽ có các từ như 会社員(kaishain)、銀行員
(ginkouin) để chỉ nhân viên của một công ty; Hậu tố -屋（Ốc – hàng quán）khi kết hợp với các căn tố
sẽ tạo thành các danh từ ghép chỉ các quán bán hàng như 魚屋（sakanaya – tiệm bán cá）本屋（honya
– tiệm sách）
Ta có thể thấy đa số các tiền tố, hậu tố dùng để kết hợp với các căn tố của Danh từ có xuất phát
điểm là từ gốc Hán. Vì vậy khi đứng một mình thì các thành phần phụ gia này cũng đã có một lớp nghĩa
của riêng mình. Ví dụ: Các tiền tố như 再_(Tái_) có nghĩa là “Lại”; 最_(Tối_) có nghĩa là “Cao nhất”;
未_(Vị_) có nghĩa là “Chưa xong”...
Khi các tiền tố và hậu tố này kết hợp với các căn tố sẽ tạo ra các từ mới và tạo thành trường từ
vựng. Trường từ vựng này có sẽ có chung một lớp nghĩa do ảnh hưởng của nghĩa của tiền tố hoặc hậu tố
tạo nên chúng.
Ví dụ: Các tiền tố như 再_(Tái_) có nghĩa là “Lại” khi kết hợp với các căn tố sẽ tạo ra trường từ
vựng có bao hàm ý nghĩa “Lại một lần nữa” như 再利用（Tái sử dụng） 再放送（Phát lại） ; Hay như
các tiền tố mang ý nghĩa phủ định như 無（Vô）不（Bất）thì khi kết hợp với các căn tố sẽ tạo ra trường

292
từ vựng bao hàm ý nghĩa “Không có, thiếu” như “無関係”(Không liên quan) ”無責任”(Vô trách nhiệm)
不公平(Không công bằng)
再〜/Tái~ 再 – Tái 再利用- さいりよう Tái sử dụng
最〜 /Tối~ 最 – Tối 最後 - さいご Cuối cùng, Sau cùng
未〜 / Chưa~ 未 – Vị 未完成み - みかんせい Chưa hoàn thành
新〜 / Tân Mới 新商品 - しんしょうひん Sản phẩm mới
不〜 / Bất 不〜 Không 不健康 - ふけんこう Không khỏe
無〜 / Vô 無 – Vô 無関係 - むかんけい Không liên quan
Thiếu kiến thức, thiếu
非〜 / Phi 非 – Phi 非常識 - ひじょうしき suy nghĩ
〜者/ Giả 者 – Giả 医者-いしゃ Bác sĩ
〜員 / Nhân viên~ 員 – Viên 銀行員- ぎんこういん Nhân viên ngân hàng
〜品/ ~Phẩm, Hàng ~ 品 – Phẩm 食品-しょくひん Thực phẩm

4. Nét tương đồng và dị biệt trong phương thức cấu tạo

Tiếng Việt và tiếng Nhật dù có loại hình ngôn ngữ khác nhau nhưng vẫn có một số nét tương
đồng, trước tiên phải kể đến đều là ngôn ngữ của quốc gia thuộc khối Hán hóa, tức chịu ảnh hưởng từ
văn hóa và ngôn ngữ Trung Hoa. Chính vì thế, trong phương thức tạo lập từ, điểm chung có thể dễ dàng
nhận diện đó là phương thức phụ gia, tức là thêm một tiền tố hoặc một hậu tố vào phía trước hoặc sau
danh từ thì có thể tạo thành từ mới. Và phần lớn các tiền tố hay hậu tố này đều là các yếu tố từ vựng có
nguồn gốc chữ Hán, các yếu tố từ vựng gốc Hán này luôn mang một ý nghĩa nhất định, và nhờ đặc điểm
này mà chúng ta có thể dễ dàng quy chiếu sang từ từ Hán – Việt. Chính vì thế phương thức phụ gia là
phương mà đứng từ góc độ người học là người Việt Nam sẽ dễ tiếp thu hơn. Chẳng hạn như:
VD：⑭ 再利用（Sairiyo）có âm hán việt là “Tái sử dụng” và nghĩa tiếng Việt là “Tái sử dụng”
Tuy nhiên do sự khác biệt về loại hình ngôn ngữ, mà trong đó tiếng Nhật là ngôn ngữ chắp dính,
tiếng Việt là ngôn ngữ đơn lập (như đã giải thích ở trên), chính vì vậy, người học là người Việt Nam sẽ
không có sẵn tư duy về mặt biến hình và liên kết từ vựng. Chẳng hạn cần phải biến đổi hình thái của
động từ hay tính từ ... khi đặt sự tình trên trục thời gian :
VD：⑮ 食べる (sẽ ăn)  食べている (đang ăn)  食べた (đã ăn)
Ở mỗi thời điểm quan sát khác nhau, tình trạng của hoạt động sẽ thay đổi và từ đó hình thái của
động từ cũng thay đổi. Xét về hình thái, ta có phần căn tố giữ nguyên và phần biến tố sẽ thay đổi tùy vào
ý nghĩa ngữ pháp của động từ. Đặc điểm dị biệt lớn nhất ở đây đó là hiểu được tính chất biến đổi của từ
loại và nắm bắt được quy tắt kết hợp từ. Người học cần phân loại được các nhóm động từ, để có thể ghi
nhớ cách kết hợp và ngữ nghĩa của danh từ mới. Bên cạnh đó, vấn đề ngữ âm cũng là một rào cản đối
với người học bởi phương pháp cấu tạo từ bằng phương thức ghép có xuất hiện hiện tượng biến đổi ngữ
âm ở hình vị thứ 2. Để nắm bắt được quy luật biến âm này, người học cần có lượng kiến thức liên quan
đến ngữ âm tiếng Nhật. Để có thể đạt được điều này, người học cần được giảng dạy kiến thức nền tảng
về ngữ âm tiếng Nhật ở bậc sơ cấp, để học có cái nhìn tổng quát và có thể so sánh với tiếng Việt để rút
ra kinh nghiệm học tập.
Kết luận: Bài nghiên cứu đã trình bày một số phương thức cơ bản để cấu tạo từ danh từ mới trong
tiếng Nhật. Tuy nhiên vẫn còn phương thức tạo lập khác như phương thức láy và cách tạo lập từ danh từ
mới có thể sử dụng nhiều phương thức đan xen lẫn nhau. Mặt khác, các phương thức tạo từ không hiện
diện và hoạt động không đồng đều đối với từng loại từ. Tuy nhiên khi so sánh phương thức cấu tạo và
293
ngữ nghĩa của danh từ trong hai ngôn ngữ này thì vẫn có một số nét tương đồng trong cách tạo lập từ,
mà từ đó người học tiếng Nhật có thể hiểu được và tiếp thu từ vựng tiếng Nhật tốt hơn.

5. Tài liệu tham khảo

1. 秋元美晴 Akimoto Miharu 『よく わか る 語彙』 (Từ vựng tiếng Nhật), アルク, 2002.
2. 由本, 陽子「日本語複合名詞の意味解釈メカニズム」言語文化共同研究プロジェ
クト. 2015 p.79-p.88
3. 伊藤たかね, 杉岡洋子, 「語の仕組みと語形成」、研究社 (2002/9/1)
4. Trần Kiều Huế, Một số vấn đề chung về vay mượn từ vựng và khái quát về từ mượn Hán
trong tiếng Nhật, Tạp chí Khoa học, Ngoại Ngữ 28 (2012) ĐHQGHN 255 - 265.
5. Lê Đình Tư & Vũ Ngọc Cân, Nhập môn ngôn ngữ học, Hà Nội, 2009
6. Nguyễn Đức Tôn, Về các phương thức cấu tạo từ trong tiếng Việt - nhìn từ góc độ nhận
thức và bản thể (hnue.edu.vn).
7. Câu tiếng Việt - cơ sở Việt ngữ - câu tiếng việt i, Khái niệm và đặc trưng cơ bản của câu
1, Khái - Studocu ９．名詞・名詞句 | niwa saburoo の日本語文法概説 (amebaownd.com).

294
 GIAO THOA VĂN HOÁ ẨM THỰC VIỆT NAM - NHẬT BẢN

Mai Thị Ngọc Anh*

Viện Công nghệ Việt - Nhật (VJIT), Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0908 456 309; Email: mtn.anh@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Nghệ thuật ẩm thực là một trong những hình thức biểu đạt văn hóa lâu đời tại nhiều quốc gia khác
nhau. Văn hóa ẩm thực không phải là thực thể độc lập mà thường gắn liền với một dân tộc cụ thể. Quá
trình toàn cầu hóa và hội nhập kinh tế đã tạo điều kiện để các nền văn hóa ẩm thực tại nhiều quốc gia
giao thoa với nhau phát triển thành những sự kiện được tổ chức bao gồm cả truyền thông tổ chức và lịch
sử văn hóa. Do đó, nghiên cứu về giao thoa văn hóa ẩm thực giữa các quốc gia đòi hỏi một cách tiếp cận
liên ngành, sử dụng văn hóa tổ chức, lịch sử và quá trình phát triển các giá trị văn hóa ẩm thực. Nghiên
cứu này cung cấp một cái nhìn tổng quan về giao thoa văn hóa ẩm thực của con người giữa Việt Nam và
Nhật Bản theo thời gian, với sự nhấn mạnh đặc biệt vào các sự kiện ẩm thực văn hóa.
Từ khóa: ẩm thực, Nhật Bản, sự kiện, văn hóa, Việt Nam.

1. Tổng quan
Văn hóa ẩm thực có thể đóng một vai trò quan trọng đối với sức khỏe và hạnh phúc. Điều này đặt
ra câu hỏi liệu các ranh giới quốc gia có hợp nhất các nền văn hóa ẩm thực của các vùng và nhóm dân
tộc khác nhau hay không, điều gì tạo nên nét đặc trưng cho các nền văn hóa ẩm thực từ các khu vực rất
khác nhau trên thế giới, và những điểm tương đồng và khác biệt nào tồn tại (Boutaud, Becuţ and
Marinescu, 2016). Nhiều nghiên cứu trong giai đoạn gần đây chỉ ra rằng các truyền thống ẩm thực và ăn
uống có khả năng lan nhanh khá cao tại nhiều quốc gia và khu vực địa lý khác nhau do khả năng truyền
bá rộng rãi và nhanh chóng (Sproesser et al., 2022). Đối với các quốc gia khác nhau thường có sự tương
đồng nhất định về văn hóa ẩm thực, đặc biệt là các quốc gia có khu vực địa lý gần gũi hoặc có sự liên
kết về kinh tế, xã hội hoặc chính trị văn hóa. Mỗi quốc gia hầu như đều có văn hóa ẩm thực được đặc
trưng bởi một mô hình độc đáo về tập quán ăn uống truyền thống và hiện đại. Ngoài ra, các văn hóa ẩm
thực đa dạng hơn trong cách ăn uống truyền thống của họ so với cách ăn uống hiện đại của họ; và có sự
tiếp dẫn từ văn hóa ẩm thực truyền thống kết hợp với giá trị hiện đại hoặc được giao thoa với ẩm thực
nước ngoài (Samuel and Makhani, 2016). Những kết quả này có thể thúc đẩy sự hiểu biết tốt hơn về mối
liên hệ giữa văn hóa ẩm thực và sức khỏe và hạnh phúc vượt ra ngoài chất dinh dưỡng đơn thuần đối với
con người. Văn hóa ẩm thực có thể được liên kết với hạnh phúc thông qua việc củng cố ý thức về bản
sắc văn hóa của mọi người tại mỗi dân tộc trên thế giới (Altarriba et al., 2020). Hơn nữa, các kết quả hiện
tại góp phần hiểu rõ hơn về sự tương tác phức tạp giữa thực phẩm và văn hóa, đồng thời có thể giúp phát
triển các biện pháp can thiệp có thẩm quyền về mặt văn hóa để cải thiện chế độ ăn uống và giảm nguy
cơ mắc các bệnh liên quan đến ăn uống (Rudd et al., 2006).
Việt Nam và Nhật Bản có nhiều lợi ích chung và hai nền kinh tế hỗ trợ lẫn nhau. Trong đó, Nhật
Bản hiện là nhà cung cấp viện trợ phát triển chính thức (ODA) lớn nhất, nhà đầu tư lớn thứ hai, đối tác
du lịch lớn thứ ba và thương mại lớn thứ tư của Việt Nam. Cộng đồng người Việt Nam tại Nhật Bản đã
trở thành cộng đồng người nước ngoài lớn thứ ba tại Nhật Bản với gần 400.000 người. Năm 2019, hơn
900.000 khách du lịch Nhật Bản đã đến Việt Nam, cũng như hơn 400.000 lượt người Việt Nam đến thăm
Nhật Bản. Trong giai đoạn vừa qua thì Hiệp định Đối tác toàn diện và tiến bộ xuyên Thái Bình Dương
(CPTPP) đã thúc đẩy Việt Nam tăng cường kết nối kinh tế với Nhật Bản, giúp doanh nghiệp hai bên hợp
tác đầu tư, chuyển giao công nghệ, phát triển thị trường, tham gia chuỗi giá trị toàn cầu. Hợp tác và kết
nối ngày càng mạnh mẽ giúp Việt Nam và Nhật Bản có thêm động lực đưa quan hệ Đối tác chiến lược
sâu rộng song phương lên tầm cao mới vì lợi ích của nhân dân hai nước cũng như vì hòa bình, ổn định,
hợp tác và phát triển ở khu vực và thế giới. Năm 2019, hơn 1.400.000 lượt người đã tham dự các hoạt
động giao lưu văn hóa giữa hai nước.

295
 Tại Việt Nam, cũng như ở các quốc gia khác trên thế giới, xuất hiện sự giao thoa văn hóa ẩm thực
với nhiều quốc gia xung quanh hoặc các nền văn hóa ẩm thực lớn khác; trong đó có sự giao thoa văn hóa
ẩm thực giữa Việt Nam và Nhật Bản (Kornicki, 2019). Trước đó, đã có nhiều lễ hội ẩm thực được diễn
ra tại hai quốc gia này nhằm quảng bá hình ảnh ẩm thực tới cộng đồng thế giới. Sự giao thoa ẩm thực đã
được thúc đẩy mạnh mẽ trong thời kỳ trước dịch bệnh giữa hai quốc gia; thông qua các lễ hội văn hóa
ẩm thực được tổ chức tại mỗi quốc gia. Chính vì vậy, nghiên cứu này được phát triển nhằm mục tiêu
đánh giá thực tiễn phát triển giao thoa văn hóa ẩm thực giữa Việt Nam và Nhật Bản trong giai đoạn gần
đây.

2. Phương pháp nghiên cứu

Phương pháp chính được thực hiện trong nghiên cứu này là Phương pháp phân tích tổng kết kinh
nghiệm. Phương pháp phân tích tổng kết kinh nghiệm là phương pháp phân chia các thông tin thu thập
được thành các bộ phận riêng biệt từ những tài liệu có sẵn. Từ đó, phát hiện ra những xu hướng hay đặc
điểm chung của đối tượng nghiên cứu. Trong phương pháp này, những thông tin quan trọng liên quan
trực tiếp đến mục đích nghiên cứu của nghiên cứu khoa học được lựa chọn và lưu lại. Đây là phương
pháp liên kết, sắp xếp tài liệu, thông tin lý thuyết đã thu được; từ đó xây dựng và phát triển các tiền đề
và hệ thống lý thuyết về chủ đề của nghiên cứu.

3. Kết quả và thảo luận

Việt Nam và Nhật Bản sắp tới kỷ niệm 50 năm Ngày thiết lập quan hệ ngoại giao giữa hai nước
vào năm 2023 (21/9/1973 - 21/9/2023). Trước đó, Lãnh sự quán Việt Nam tại Nhật Bản đã quảng bá hình
ảnh món ăn đặc sản của Việt Nam tại Nhật Bản và nhận được phản hồi tích cực. Người dân Nhật Bản tò
mò về món ăn xuất xứ từ Việt Nam. Nhưng để người dân Nhật Bản thưởng thức được món ngon này,
ban tổ chức sự kiện phải mang những nguyên liệu đặc trưng của tỉnh Quảng Nam, quê hương của mì
Quảng (Nguyen, 2022). Cuối cùng, Đại sứ quán Việt Nam tại Nhật Bản đã mời một nghệ nhân đầu bếp
là chuyên gia về mì Quảng sang Nhật Bản với đầy đủ các nguyên liệu để mang đến cho thực khách Nhật
Bản món mì Quảng chính hiệu nhất. Sau đó, nhiều người dân địa phương đã tìm đến đại sứ quán để hỏi
cách thưởng thức món ăn này tại Nhật Bản. Việc quảng bá các món ăn truyền thống khác của Việt Nam
như phở, chả giò cũng nhanh chóng được thúc đẩy nhiều hơn. Đối với thương hiệu phở, như tại Hokkaido
vào năm 2018, không có nhà hàng ẩm thực Việt Nam nào ở Hokkaido (Nguyen, 2022b). Đại sứ quán
Việt Nam sau đó đã tổ chức một lễ hội quảng bá ẩm thực, trong đó 500 bát phở đã được chuẩn bị và vận
chuyển đến Hokkaido từ Tokyo. Hội ẩm thực diễn ra vào cuối tuần nhưng phở Việt Nam đã nhanh chóng
đón nhận tích cực. Ngay năm sau, nhà hàng Việt Nam đầu tiên ở Hokkaido được khai trương và đến nay
đã có một chuỗi nhà hàng ở tỉnh cực bắc Nhật Bản (Tu, 2022).
Trong khi đó, văn hóa ẩm thực Nhật Bản cũng đã sớm tiếp cận đất nước Việt Nam từ nhiều thập
kỷ trước đó. Các nhà hàng Nhật Bản bắt đầu xuất hiện từ những năm 1990, nhưng số lượng đã tăng vọt
trong những năm gần đây. Các chuỗi như Tokyo Deli, Yakimono, Sushi Rei và Gyu Shige có thể được
nhìn thấy trên các con phố sầm uất ở Hà Nội, TP. Hồ Chí Minh và các tỉnh, thành phố lớn khác. Nhiều
chuỗi nhà hàng Nhật Bản đã mở rộng hoạt động với hơn 1.500 nhà hàng Nhật Bản. Nhà hàng Gyu Shige
BBQ, với 130 nhà hàng tại Nhật Bản, chính thức vào Việt Nam vào năm 2016 với cửa hàng đầu tiên tại
TP. Hồ Chí Minh, trong khi chuỗi Ootoya gần đây đã khai trương nhà hàng thứ hai tại Tháp Bitexco, TP.
Hồ Chí Minh.
Một nửa số nhà hàng Nhật Bản tại Việt Nam do người Nhật sở hữu và điều hành, phần còn lại do
người Việt Nam thực hiện thông qua mô hình nhượng quyền. Khi thâm nhập thị trường nội địa, các
doanh nghiệp thực phẩm Nhật Bản có xu hướng điều chỉnh để phù hợp với khẩu vị của người Việt. Bên
cạnh lĩnh vực nhà hàng, đầu tư của Nhật Bản vào Việt Nam nói chung và lượng du khách Nhật Bản đến
Việt Nam cũng như các dịch vụ đi kèm đều tăng. Tiềm năng còn đến từ việc người Việt Nam tăng chi
tiêu cho thực phẩm. Văn hóa Nhật Bản được biết đến với sự sang trọng, tinh tế và các tiêu chuẩn vô song
về chất lượng của cả món ăn và dịch vụ cũng như giá cả cao hơn. Do đó, nhiều nhà hàng Nhật Bản hướng
đến đối tượng khách hàng có thu nhập trung bình và cao. Tuy nhiên, khi tầng lớp trung lưu Việt Nam
tiếp tục phát triển, tập trung vào thực phẩm tốt cho sức khỏe, người tiêu dùng sẵn sàng chi nhiều tiền hơn
296
cho các sản phẩm chất lượng cao hơn. Để giảm chi phí nguyên liệu, các nhà đầu tư Nhật Bản đang bắt
đầu tìm kiếm các đối tác địa phương để đảm bảo nguồn cung cấp đáp ứng tiêu chuẩn Nhật Bản nhưng
với chi phí thấp hơn nhiều. Tính đến cuối năm ngoái, hơn 57 tỷ USD vốn Nhật Bản đã được đầu tư vào
Việt Nam với gần 4.000 dự án, theo số liệu của Bộ Kế hoạch và Đầu tư.
Lễ hội Văn hóa Ẩm thực Việt Nam 2022 được tổ chức tại Khu du lịch Cửa Việt, huyện Gio Linh,
tỉnh Quảng Trị từ ngày 23 đến 25/9 năm 2022. Sự kiện nhằm quảng bá không gian văn hóa ấn tượng của
Việt Nam với khoảng 100 gian hàng giới thiệu đặc sản ba miền Bắc, Trung, Nam. Lễ hội cũng đã góp
phần tôn vinh sự đa dạng, độc đáo của ẩm thực Việt Nam nói chung và ẩm thực miền Trung nói riêng,
trong quá trình mở cửa trở lại các hoạt động du lịch trong trạng thái bình thường mới. Lễ khai mạc được
tổ chức vào tối 23/9, bao gồm các tiết mục văn nghệ của các nghệ sĩ trên cả nước cũng như các hoạt động
quảng bá ẩm thực. Tinh hoa ẩm thực Việt Nam được trình diễn bởi những đầu bếp trứ danh; trong đó
nhiều khách đến tham dự chương trình là các doanh nghiệp và người dân Nhật Bản.
Vietnam Trade Office tại Nhật Bản giới thiệu đến người dân và người tiêu dùng Nhật Bản những
món ăn, đồ uống của Việt Nam tại Triển lãm quốc tế về thực phẩm và đồ uống Foodex Japan 2022. Mười
gian hàng của năm nhà nhập khẩu nổi tiếng của cộng đồng người Việt tại Nhật Bản đã mang đến hội chợ
nhiều sản phẩm địa phương đa dạng; bao gồm mì, trái cây đông lạnh và sấy khô, điều sấy khô muối,
nước sốt và gia vị, cà phê, nước cốt dừa, bia, rượu và các loại đồ uống khác. Trong bối cảnh đồ ăn, thức
uống của Việt Nam được người Nhật Bản ưa chuộng hơn, đây là cơ hội tốt để giới thiệu các sản phẩm
chất lượng cao của Việt Nam tới khách hàng Nhật Bản. Hội chợ còn là cơ hội để các doanh nghiệp
chuyên nhập khẩu, kinh doanh hàng Việt Nam gặp gỡ các đối tác mới, tìm kiếm cơ hội kinh doanh, góp
phần quảng bá hình ảnh ẩm thực Việt Nam đến với người dân Nhật Bản.
Trên khắp Nhật Bản, người tiêu dùng Việt Nam có thể bắt gặp những lễ kỷ niệm được gọi là
Matsuri. Matsuri là các lễ hội, từ lễ hội đền thờ Thần đạo đến ngày lễ của chính phủ đến lễ hội ẩm thực.
Người có thể ăn mừng sự thay đổi của các mùa, một sự kiện lịch sử hoặc văn hóa truyền thống. Khi đi
đến Nhật Bản thì người tiêu dùng Việt Nam có thể nếm thử các món ăn truyền thống là một trong những
cách tốt nhất để trải nghiệm văn hóa đích thực. Trong đó, Ramen nổi tiếng khắp thế giới tại Nhật Bản,
được tôn vinh là một trong những món ăn phổ biến nhất của đất nước. Thông thường vào tháng 12 hàng
năm có lễ hội ẩm thực mì ramen tại Công viên kỷ niệm hội chợ triển lãm Banpaku Koen. Hoặc lễ hội
Tokyo cho phép người tiêu dùng Việt Nam nếm thử những món ăn ngon nhất mà các thành phố khác
nhau của Nhật Bản cung cấp; gần giống như tham gia một chuyến tham quan Nhật Bản trong một ngày
vào Giữa tháng Giêng tại Tokyo Dome. Hoặc lễ hội Sake, một loại rượu gạo, là một trong những đồ uống
mang tính biểu tượng nhất của Nhật Bản. Tại Sake Spring, người tiêu dùng có thể nếm thử từ hơn 200
nhãn hiệu rượu sake vào cuối tuần cuối cùng của tháng tư tại trung tâm Hội nghị Quốc tế Kyoto, Kyoto.
Tại Việt Nam, Japan Vietnam Festival là sự kiện thường niên nhằm xây dựng mối quan hệ gắn bó toàn
diện giữa Việt Nam và Nhật Bản về văn hóa, truyền thống, du lịch, khoa học, kinh doanh thông qua hàng
loạt hội thảo và hội chợ.
Nhật Bản là thị trường có sức mua lớn, hơn thế nữa, tiềm năng nông sản Việt Nam tại đây rất lớn,
một số mặt hàng đã tiêu thụ ổn định. Có một số sản phẩm vi phạm các quy định về dư lượng hóa chất tại
địa phương trong lô hàng xuất khẩu gặp khó khăn trong việc quay lại thị trường tiêu dùng Nhật Bản.
Người Nhật rất coi trọng vấn đề an toàn thực phẩm và không bao giờ mua một sản phẩm đã biết là không
an toàn đến hai lần. Do đó, doanh nghiệp Việt Nam cần phải giữ được lòng tin của khách hàng bằng cách
đảm bảo chất lượng, ngay cả khi làm như vậy là thua lỗ. Việc cố gắng bán một sản phẩm kém chất lượng
để thu hồi vốn khiến doanh nghiệp và các đơn vị xuất khẩu Việt Nam có thể sẽ phải trả giá đắt trong
tương lai.

4. Kết luận
Thị trường Việt Nam vẫn là điểm đến lý tưởng của các chuỗi nhà hàng Nhật Bản, thể hiện qua việc
ngày càng có nhiều công ty Nhật Bản tìm kiếm cơ hội mở rộng sang Việt Nam, đặc biệt nhắm vào phân
khúc thu nhập trung bình và cao. Tiềm năng của thị trường là khá rõ ràng, tuy nhiên, những doanh nghiệp
Nhật Bản mới đến thị trường Việt Nam phải đối mặt với sự cạnh tranh từ các đối thủ từ Hàn Quốc và
Thái Lan, những doanh nghiệp đã tạo dựng được chỗ đứng vững chắc trên thị trường. Dễ dàng nhận thấy,
297
ẩm thực mỗi quốc gia đều có những ưu điểm riêng. Đáng chú ý, đồ ăn Thái Lan rất hợp khẩu vị của
người Việt Nam, trong khi đồ ăn Hàn Quốc đã trở thành xu hướng như một sản phẩm phụ của âm nhạc
như K-Pop và ngành công nghiệp điện ảnh. Văn hóa Nhật Bản nổi tiếng với sự sang trọng và tinh tế,
cũng như các tiêu chuẩn chất lượng của cả món ăn và dịch vụ – điều này rõ ràng là phải trả giá đắt. Do
đó, các nhà hàng Nhật Bản nhắm đến đối tượng có thu nhập trung bình và cao. Trong khi đó, tầng lớp
trung lưu Việt Nam tiếp tục phát triển, tập trung nhiều hơn vào các sản phẩm có chất lượng cao, tốt cho
sức khỏe và có địa vị xã hội. Các công ty Nhật Bản khi mở nhà hàng tại Việt Nam, họ muốn trực tiếp
quản lý, mở rộng chuỗi hoặc lựa chọn đối tác nhượng quyền, bởi họ muốn giữ nguyên cái hồn của thương
hiệu, từ bí quyết đến cách bài trí trong mỗi nhà hàng. Các nhà hàng Việt Nam có thể được tìm thấy ở
nhiều khu vực tại Nhật Bản. Ẩm thực Việt Nam đã có một chỗ đứng nhất định trong văn hóa ẩm thực
Nhật Bản trong nhiều năm qua. Đối với nhiều người tiêu dùng Nhật Bản và Việt Nam thì đồ ăn Việt Nam
có những nét độc đáo ẩm thực riêng. Tuy nhiên, trở ngại lớn nhất là tìm nguyên liệu phục vụ cho các
món ăn Việt Nam tại Nhật Bản; nhưng nhờ sự phát triển giao thương giữa Việt Nam và Nhật Bản, giờ
đây nhiều cửa hàng ăn uống có thể mua tất cả các nguyên liệu để tạo ra món ăn mang hương vị Việt
Nam.
Hiện nay, Đại sứ quán Việt Nam phối hợp với các hội người Việt Nam tại Nhật Bản tổ chức các
sự kiện quảng bá văn hóa nhân các ngày lễ, kỷ niệm. Hiện có khoảng 20 hội đoàn tại Nhật Bản với các
nhóm doanh nghiệp riêng, góp phần củng cố sự hiện diện của văn hóa ẩm thực Việt Nam tại xứ người.
Món ăn Việt Nam dần chuyển hóa để có sự hợp khẩu vị với người Nhật. Người dân Nhật trước đó cũng
ít ăn rau xào, nhưng bây giờ khi vào các nhà hàng Việt, món rau muống xào tỏi là lựa chọn hàng đầu.
Các sản phẩm nông nghiệp khác của Việt Nam đang thâm nhập thị trường Nhật Bản theo cách này. Người
Nhật rất coi trọng vấn đề an toàn thực phẩm và không bao giờ mua một sản phẩm đã biết là không an
toàn đến hai lần. Chúng ta phải giữ được lòng tin của khách hàng bằng cách đảm bảo chất lượng, ngay
cả khi làm như vậy là thua lỗ. Việc cố gắng bán một sản phẩm kém chất lượng để thu hồi vốn khiến
chúng ta phải trả giá đắt trong tương lai. Cho đến nay, các hiệp định như CPTPP và RCEP đã mở ra
nhiều thị trường hơn cho các sản phẩm của Việt Nam. Vì vậy, điều quan trọng là ẩm thực Việt Nam cần
phải tuân thủ các tiêu chuẩn an toàn, cũng như xây dựng thương hiệu sản phẩm toàn diện từ chất lượng,
mẫu mã, bao bì; để có thể phù hợp với thị hiếu của các nước sở tại.

5. Tài liệu tham khảo

1. Altarriba B. & Duval, J. & Márquez S. & Turmo V. & Chisik, Y. & Casulleras, M. &
Pañella, O. & Isbister, K. & Wilde, D. (2020). Chasing Play Potentials in Food Culture: Learning from
Traditions to Inspire Future Human-Food Interaction Design. 979-991. 10.1145/3357236.3395575.
2. Bo, X. (2022). VN cities see boom in Japanese restaurant chains.
https://vietnamnet.vn/en/vn-cities-see-boom-in-japanese-restaurant-chains-556416.html
3. Boutaud, J. & Becuţ, A. & Marinescu, A. (2016). Food and culture. Cultural patterns and
practices related to food in everyday life. International Review of Social Research. 6. 1-3. 10.1515/irsr-
2016-0001.
4. GSO (2022). Báo cáo tình hình kinh tế-xã hội quý II và 6 tháng đầu năm 2022.
https://www.gso.gov.vn/du-lieu-va-so-lieu-thong-ke/2022/06/bao-cao-tinh-hinh-kinh-te-xa-hoi-quy-ii-
va-6-thang-dau-nam-2022/
5. Nguyen, T. (2022). Research the strengths of the Japanese tourism industry compared to
the Vietnamese tourism industry in order to teach students how to apply these to related subjects.
6. Nguyen, O. (2022b). Việt Nam, Nhật Bản kỷ niệm nửa thế kỷ quan hệ ngoại giao
https://vietnamtimes.org.vn/vietnam-japan-celebrate-a-half-century-of-diplomatic-relations-47977.html
7. Mai, H. (2022). Giới thiệu món ăn, thức uống Việt Nam tại Foodex Japan 2022.
https://www.sggpnews.org.vn/business/vietnamese-food-drinks-introduced-in-foodex-japan-2022-
97940.html.
8. Rudd, D. & Litzinger, L. & Mills, R. & Flanegin, F. & Lias, A. (2006). Communication
of Culture: Culinary Arts. The International Journal of Environmental, Cultural, Economic, and Social
Sustainability: Annual Review. 1. 14-21. 10.18848/1832-2077/CGP/v01i01/54910.
298
 9. Samuel, F. & Makhani, N. (2016). Food Cultures. 10.15215/aupress.
10. Sproesser, G. & Ruby, M. & Arbit, Na. & Akotia, C. & Alvarenga, M. & Bhangaokar, R.
& Furumitsu, I. & Hu, X. & Imada, S. & Kaptan, G. & Kaufer-Horwitz, M. & Menon, U. & Fischler, C.
& Rozin, P. & Schupp, H. & Renner, B. (2022). Similar or different? Comparing food cultures with
regard to traditional and modern eating across ten countries. Food Research International. 157. 111106.
10.1016/j.foodres.2022.111106.
11. Tien, N. (2020). Advantages and difficulties in Vietnamese-Japanese and Vietnamese-
German joint venture. 1. 1-4.
12. Tu, A. (2022). Vietnamese Ambassador promotes local culture through food.
https://hanoitimes.vn/vietnamese-ambassador-promotes-local-culture-through-food-319876.html.
13. VNA (2022). Chuỗi nhà hàng Nhật bùng nổ ở đô thị Việt Nam.
14. https://en.vietnamplus.vn/japanese-restaurant-chains-boom-in-urban-
vietnam/157274.vnp.
15. VOV, (2022). Vietnam Foodexpo 2022 sắp diễn ra tại TP. Hồ Chí Minh.
16. http://www.vietnam-tourism.com/en/index.php/news/items/17204.

299
 GIẢNG DẠY KÍNH NGỮ TIẾNG NHẬT TRONG GIAO TIẾP
NGÀNH DỊCH VỤ HÀNG KHÔNG
Lê Nguyễn Minh Thanh*
Viện Công nghệ Việt - Nhật, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0933 060 310; Email: lnm.thanh@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Mục đích cuối cùng của việc học ngoại ngữ là người học có thể sử dụng ngoại ngữ đã học để giao
tiếp trao đổi thông tin, tìm hiểu về con người, văn hoá với những người có thể cùng nói ngôn ngữ đó.
Tuy nhiên, số lượng học viên có thể sử dụng tiếng Nhật sau khi học để giao tiếp thực tế chiếm tỉ lệ rất ít
trong tổng số học viên đã và đang học tiếng Nhật tại Việt Nam. Một trong những nguyên nhân dẫn đến
khó khăn khi giao tiếp tiếng Nhật mà người Việt Nam gặp phải là việc sử dụng kính ngữ, vì thế việc làm
thế nào giúp người học dễ dàng tiếp thu, hiểu rõ về hệ thống kính ngữ trong tiếng Nhật để có thể giao
tiếp một cách tự nhiên là vấn đề được đặt ra. Trên cơ sở hệ thống kiến thức về kính ngữ trong tiếng Nhật,
cụ thể là kính ngữ sử dụng trong ngành dịch vụ hàng không ở bộ phận mặt đất, tác giả đưa ra các kiến
nghị cụ thể về thiết kế chương trình, tổ chức các hoạt động dạy học trên lớp cho người học.
Từ khóa: kính ngữ, ngành dịch vụ hàng không, tiếng Nhật, giao tiếp thương mại.

1. Đặt vấn đề
Hiện nay, Nhật Bản là quốc gia có vốn đầu tư FDI lớn thứ hai vào Việt Nam và nhu cầu về nguồn
nhân lực biết tiếng Nhật để làm việc tại các công ty Nhật Bản cũng tăng cao. Vì thế, số lượng học viên
người Việt Nam tham gia học tiếng Nhật ngày càng tăng cao. Tuy nhiên, số lượng học viên sau khi học
xong có thể sử dụng tiếng Nhật trong giao tiếp, trong công việc lại rất ít. Điều đó cho thấy thực tế rằng:
học viên người Việt Nam học ngôn ngữ Nhật gặp không ít khó khăn trong việc ứng dụng kiến thức ngôn
ngữ đã học vào giao tiếp thực tế. Trong đó, nổi bật là khó khăn về việc ứng dụng kiến thức kính ngữ
trong tiếng Nhật vào giao tiếp ở các môi trường làm việc khác nhau. Chính vì vậy, cần phải có những
giải pháp nâng cao khả năng ứng dụng kính ngữ cho người học tiếng Nhật ngay từ khi còn tham gia hoạt
động học tập tại các cơ sở đào tạo. Vì vậy, bài viết hệ thống lại những công thức tạo thành kính ngữ trong
tiếng Nhật và sử dụng bối cảnh giao tiếp cụ thể tại bộ phận mặt đất ở sân bay để thiết kế chương trình,
tổ chức các hoạt động dạy học trên lớp để người học sau khi học xong có thể tự thực hành sâu hơn ở
những môi trường làm việc khác.

2. Khái niệm kính ngữ

Trong tiếng Nhật, theo Từ điển Quốc ngữ (例解学習国語辞典, 2014) định nghĩa: Kính ngữ là
cách nói diễn đạt sự quý trọng với đối tượng giao tiếp hoặc người được nói tới trong nội dung cuộc hội
thoại. Trong kính ngữ chia thành 5 loại: lịch sự ngữ, mỹ hoá ngữ, tôn kính ngữ, khiêm nhường ngữ 1 và
khiêm nhường ngữ 2.
+ Lịch sự ngữ: cách nói chuyện lịch sự, thể hiện thái độ quý mến, tôn trọng đối với người
đang giao tiếp. Thường gắn với “ます”,“です” ,“でございます”.
+ Mỹ hoá ngữ: sự thay đổi cách nói về sự vật sự việc để sự vật sự việc được nói tới một
cách lịch sự, trang trọng hơn.
+ Tôn kính ngữ: sử dụng khi nói về những hoạt động, sự vật sự việc của người bề trên,
thể hiện sự kính trọng với người đang giao tiếp hoặc người được nói tới trong nội dung cuộc hội thoại.
+ Khiêm nhường ngữ 1: sử dụng khi nói về những hoạt động, sự vật sự việc của bản thân,
thể hiện rõ thái độ lễ phép, biết rõ địa vị của bản thân thấp hơn người đang giao tiếp hoặc người được
nhắc tới trong nội dung hội thoại.

300
 + Khiêm nhường ngữ 2: sử dụng khi nói về những hoạt động, sự vật sự việc của bản thân,
thể hiện rõ thái độ khiêm nhường khi nói về hành động, sự việc của bản thân với đối tượng đang giao
tiếp.
Theo “Jiyu jizai Quốc ngữ” (自由自在中学国語,2012) định nghĩa: Kính ngữ là một nét đặc trưng
trong văn hoá giao tiếp của người Nhật, được sử dụng để thể hiện sự kính trọng đối với đối phương. Có
3 loại kính ngữ: “tôn kính ngữ”, “khiêm nhường ngữ” và “lịch sự ngữ”.
+ Tôn kính ngữ: Kính trọng người đang giao tiếp hay chủ thể của cuộc hội thoại.
+ Khiêm nhường ngữ: đề cao đối phương bằng cách nói hạ mình xuống.
+ Lịch sự ngữ: cách nói lịch sự và thể hiện sự kính trọng đối tượng giao tiếp.
Trong bài viết này, vì tiếng Việt không có định nghĩa về kính ngữ và phân loại cụ thể, tác giả dựa
trên định nghĩa kính ngữ trong tiếng Nhật đưa ra khái niệm kính ngữ như sau: Kính ngữ là cách sử dụng
từ ngữ, cú pháp câu thích hợp dùng để diễn đạt thái độ quý trọng, tôn kính với đối tượng giao tiếp hoặc
người được nhắc tới trong nội dung giao tiếp. Kính ngữ có 3 loại:
+ Lịch sự ngữ: là cách nói lịch sự và thể hiện sự kính trọng đối tượng giao tiếp.
+ Khiêm nhường ngữ: là cách nói khiêm nhường về những hoạt động, sự vật sự việc của
bản thân, thể hiện rõ thái độ hạ mình xuống.
+ Tôn kính ngữ: là cách nói trang trọng về những hoạt động, sự vật sự việc của đối tượng
giao tiếp hoặc chủ thể được nhắc đến trong cuộc hội thoại, thể hiện thái độ tôn kính.

3. Cơ sở lý thuyết
3.1 Một số cách biểu đạt kính ngữ trong tiếng Nhật
STT Thông thường Lịch sự ngữ
1 「〜です」 「〜でございます」
2 「〜ですか」 「〜でしょうか」
3 「いい」 「よろしい」
4 「どう」 「いかが」
5 Danh từ/ tính từ お/ご ＋ Danh từ/ tính từ
STT Thông thường Khiêm nhường ngữ
1 〜します お/ご 〜致します
2 〜てもらいます 〜ていただきます
3 〜させてもらいます 〜させていただきます
4 〜ています 〜ております
5 承知します かしこまります
STT Thông thường Tôn kính ngữ
1 〜します お/ご 〜になります
2 〜てください お/ご 〜ください
3 〜ています 〜ていらっしゃいます
*Giáo trình Tiếng Nhật du lịch – Khoa Nhật Bản học, trường Đại học Công nghệ Tp.HCM
và một số tổng hợp của tác giả

3.2 Kính ngữ sử dụng theo ngữ cảnh tại bộ phận mặt đất ở sân bay
1. Khi đón tiếp khách:

301
 お待たせ致しました。 Xin lỗi, đã để quý khách chờ ạ.
1.
[自分の名前] でございます。 Em là [Tên nhân viên].

2. 何名様でしょうか。 Quý khách đi bao nhiêu người ạ?

失礼ですが、お客様の チケットと パスポー Làm phiền quý khách xuất trình hộ chiếu và
3.
トを 見せて いただけません でしょうか。 vé máy bay ạ.
2. Khi hướng dẫn khách cân hành lý và đóng tiền quá kí:
お荷物は この先に 頂いて いかが でしょう
1. Xin quý khách để hành lý lên phía trước.
か。
貴重品と 危険物と 壊れやすい物が 制限し Quý khách chú ý trong hành lý không để đồ
2.
ますから、ご注意ください。 quý báu, đồ nguy hiểm, đồ dễ vỡ.

お荷物 オーバーは 〜キロです。

Hành lý của quý khách dư (số kilogram).
3. その オーバーに当たり 超過料金は 〜ドル＊で Số tiền quá kí tương ứng là (số tiền).
す。
超過料金カウンターで 料金を お払い くださ Xin mời quý khách đóng tiền tại quầy thu phí
4.
い。 quá kí.

それから、チェックインの 手続きを 作り続ける Để tiếp tục hoàn tất thủ tục lên máy bay, sau
5. khi đóng tiền xong mời quý khách quay lại
ために、こちらに お戻りください。 quầy này.
6. お預け荷物は ございますか。 Quý khách có hành lý kí gửi không ạ?
3. Khi hỏi khách về yêu cầu ghế ngồi:
ご希望は 窓側の座席でございますか。通路側の Quý khách muốn ngồi ghế cạnh cửa sổ hay
1.
座席でございますか。 ghế ngoài lối đi ạ?
Quý khách có muốn lấy ghế ngồi cạnh nhau
2. 隣同士の席を お取りしましょうか。 không ạ?
(Dùng khi khách làm thủ tục 2 người)
Quý khách có muốn lấy ghế ở cửa thoát hiểm
3. 非常口 座席を お取りしましょうか。 không ạ?
(Dùng khi khách làm thủ tục có em bé nhỏ)
4. かしこまりました。 Vâng, em hiểu rồi ạ.
4. Khi xuất vé lên máy bay:
今、お客様の 搭乗券＊を 発券します から、 Dạ hiện tại em đang in thẻ lên máy bay cho
1. quý khách, xin quý khách vui lòng đợi một
少々 お待ちください。 chút.
これは お客様の 搭乗券と 預ける荷物 受 Đây là thẻ lên máy bay và thẻ hành lý kí gửi
2.
取所の チケットでございます。 của quý khách ạ.

搭乗 ゲートは 〜番で、搭乗時刻は 〜時〜 Cửa lên máy bay là (số hiệu cửa), Giờ lên máy
3.
分で、座席番号は〜でございます。 bay là (giờ và phút), số ghế là (số hiệu ghế).

302
 Hành lý của quý khách gồm (số kiện hành lý)
4. お荷物は 〜個で、[到着地]への でございます。
và sẽ được gửi tới (nơi đến).
お客様の 預ける荷物を 検察された まで、税 Xin quý khách vui lòng đợi ở chỗ hải quan cho
5. đến khi hành lý kí gửi của quý khách được
関事務所で お待ちください。 kiểm tra xong.
出発 20 分前に 搭乗ゲートにて お越しくださ Xin quý khách vui lòng đến cửa lên máy bay
6.
い。 trước 20 phút.

7. ありがとうございます。 Xin cám ơn quý khách.

5. Khi thông báo hoãn chuyến bay (đổi giờ bay):
[航空会社の名前]から 〜便の お客様に ご Hãng hàng không (tên hãng hàng không) xin
1. thông báo đến quý khách chuyến bay số hiệu
案内 いたします。 ~.
[航空会社の名前]、〜駅に 〜便は 機材無
Hãng hàng không (tên hãng hàng không) xin
料の ため 出発が遅れております。
thông báo chuyến bay số hiệu ~ sẽ khởi hành
2. 新しい出発時刻は 〜時〜分 予定して おりま trễ vì lý do kỹ thuật.
Thời gian khởi hành dự kiến là ~giờ ~phút.
す。 Xin quý khách thông cảm.
どうぞ、ご了承ください。
Hãng hàng không (tên hãng hàng không) xin
申し訳ございません、お客様の フライトの
出発 chân thành xin lỗi quý khách vì khởi hành trễ.
Trong thời gian quý khách chờ máy bay khởi
3. が 遅れましたから、[空港の レストランの名前]
hành, hãng hàng không có chuẩn bị bữa ăn tại
で 軽食 を ご用いたします。
＊
(quầy hàng trong sân bay), kính mời quý
khách thưởng thức.
6. Khi thông báo thay đổi:
[航空会社の名前]から 〜便の お客様に ご Hãng hàng không (tên hãng hàng không) xin
1. thông báo đến quý khách chuyến bay số hiệu
案内 いたします。 ~.
[航空会社の名前]、〜駅に 〜便は 搭乗口が Hãng hàng không (tên hãng hàng không) xin
2. thông báo chuyến bay số hiệu ~ đổi cửa khởi
〜番を 変更して おります。 hành sang cửa số ~.
申し訳ございません、変便ですから、お客様の 座 Hãng hàng không (tên hãng hàng không) xin
3. chân thành xin lỗi quý khách vì thay đổi máy
席番号も 変更します。 bay nên số ghế của quý khách sẽ có thay đổi.

7. Khi tìm hành khách cuối cùng của chuyến bay:

[航空会社の名前]、〜便 〜駅に ただ今、ご登 Xin mời những hành khách cuối cùng trên
chuyến bay số hiệu ~ của (tên hãng hàng
1. 場の 最終 案内を いたしております。〜ゲート
không) vui lòng nhanh chóng đến cửa ~ để
より ご搭乗ください。 khởi hành.
*Giáo trình Tiếng Nhật du lịch, Khoa Nhật Bản học, Trường Đại học Công nghệ TP.Hồ Chí Minh
và một số tổng hợp của tác giả.

4. Khuyến nghị giải pháp

4.1 Giảng dạy bắt đầu từ câu có tần suất sử dụng nhiều nhất
1. お待たせしました。

303
 Thay cho những câu chào hỏi 「おはようございます」、「こんにちは」、「こんばんは」thì để người học bắt
đầu hội thoại bằng câu 「お待たせしました, đồng thời cũng phải giải thích với người học dùng câu này để
xoa dịu khách hàng sau khoảng thời gian dài chờ đến lượt làm thủ tục. Trường hợp người học đã thuần
thục câu trên, có thể hướng dẫn người học sử dụng câu kính ngữ lịch sự hơn như : 「お待たせ致しました」、
「大変お待たせ致しました」.
2. かしこまりました。
Sử dụng「かしこまりました」để biểu hiện việc đã tiếp nhận mong muốn của người khác. Đây là cách
nói lịch sự hơn so với câu「わかりました」、「了解しました」.
3. 少々お待ちくださいませ。
Trong trường hợp đang giao tiếp mà cần phải rời đi hay trong trường hợp cần thời gian để xử lý
nghiệp vụ thì phải lịch sự hỏi xin phép. Những trường hợp đó, không được nói 「ちょっとお待ちください」
mà phải nói nhẹ nhàng「少々お待ちください」. Ngoài ra, cần hướng dẫn thêm cho người học các cách nói
lịch sự hơn như:「少々お待ちいただけますでしょうか」trong đó 「〜いただけますでしょうか」là cách nói lịch sự
của 「〜もらえるんですか」; hay 「少々お待ちくださいませ」trong đó「〜ませ」là thể mệnh lệnh của 「〜ます」
thể hiện ý mong mỏi một việc làm nào đó của đối phương với tất cả sự kính trọng.
4. 申し訳ございません。
Khi khách hàng phiền lòng hay cảm thấy bất tiện thì không được dùng 「すみません」mà phải nói
「申し訳ございません」để tỏ rõ sự thành khẩn xin lỗi của bản thân. Đồng thời, hướng dẫn người học vừa
nói 「申し訳ございません」vừa cúi người xin lỗi.
5. ありがとうございます。
Trong giao tiếp với khách hàng thì có thể dùng câu 「ありがとうございます」hay 「いつもありがとうござ
います」để diễn tả sự biết ơn. Tuy nhiên, cũng cần phải hướng dẫn sinh viên vừa nói câu cám ơn vừa kết
hợp với việc cúi người chào kính cẩn một góc 45 độ.

4.2 Giảng dạy theo tình huống giao tiếp

Bước 1: Người giảng dạy sẽ cho học viên bốc thăm chia thành 2 nhóm: Nhóm nhân viên hàng
không và Nhóm khách hàng Nhật. Trong đó, số lượng học viên đóng vai nhân viên hàng không từ 4 đến
5 bạn, còn lại là nhóm khách hàng Nhật.
Đối với nhóm nhân viên hàng không, người giảng dạy phân sẵn những nhiệm vụ cho từng nhân
viên như: hướng dẫn khách cân hành lý và đóng tiền quá kí; hướng dẫn khách làm thủ tục lên máy bay
(ghế ngồi và xuất vé)… yêu cầu học viên áp dụng kiến thức kính ngữ theo bối cảnh cụt thể đã được học
để xử lý tình huống và tạo nên một đoạn đối thoại tự nhiên. Yêu cầu đối với nhóm người học đóng vai
khách hàng Nhật là sử dụng những kiến thức ngôn ngữ đã học làm thủ tục tại tất cả các quầy để tạo nên
một đoạn đối thoại tự nhiên, phù hợp với phong cách và lối nói của người Nhật.
Bước 2: Người dạy cùng học viên dùng bàn ghế trong lớp học để phân thành các quầy thủ tục như
tại sân bay. Học viên về vị trí đóng vai và xếp hàng thứ tự như khi làm thủ tục tại sân bay. Trong lúc hội
thoại, yêu cầu sinh viên ghi chú nhanh những khó khăn gặp phải khi giao tiếp (những ý mà bản thân
muốn trình bày nhưng chưa nói được).
Bước 3: Người dạy cùng học viên giải quyết những thắc mắc và sửa những lỗi sai của học viên mà
người dạy ghi chú được trong quá trình thực hành giao tiếp theo tình huống trên lớp.

304
 Bước 4: Người dạy cùng học viên xem lại video và cắt những đoạn đối thoại hay, cũng như những
đoạn đối thoại cần chỉnh sửa nội dung, chú trọng phần nội dung về kính ngữ để sửa kĩ trên lớp.

4.3 Luyện tập theo phương pháp phòng tranh

Sau khi học và thực hành các tình huống sử dụng kính ngữ khi làm thủ tục tại sân bay, người dạy
tổ chức luyện tập cho sinh viên theo phương pháp phòng tranh.
Bước 1: Người dạy chuẩn bị hình ảnh minh hoạ các trường hợp xảy ra tại quầy làm thủ tục.
Bước 2: Treo tranh hoặc để tranh lên bàn ở quanh lớp học. Học viên đóng vai trò là người xem
tranh và viết lại những câu giao tiếp mà học viên nhớ được khi xem bức tranh đó vào giấy ghi chú có ghi
rõ họ tên.
Bước 3: Cùng nhau xem tranh và xác nhận đúng/sai.

5. Kết luận
Bài viết hệ thống lại kiến thức về kính ngữ, đặc biệt những câu kính ngữ sử dụng trong ngành dịch
vụ hàng không ở bộ phận mặt đất. Thông qua các tình huống giao tiếp trong ngành dịch vụ hàng không
giữa nhân viên mặt đất với khách hàng, tác giả khuyến nghị các bước giảng dạy, luyện tập để giúp người
học hiểu rõ hơn về kính ngữ, áp dụng được kính ngữ trong một tình huống cụ thể. Bài viết gợi ý cho
người dạy một số cách tổ chức hoạt động giảng dạy để người học có thể tiếp thu kính ngữ một cách tự
nhiên mà không cần phải bắt ép thuộc lòng các quy tắc tạo nên kính ngữ. Thông qua cách giảng dạy đó,
người học cũng có thể áp dụng tương tự vào các tình huống thực tế khác để tìm hiểu thêm về kính ngữ
trong tiếng Nhật.

6. Tài liệu tham khảo

1. 金田 一京助 (代表), (2014), 例解学習国語辞典（第１０版）, 小学館.
2. 矢橋 昇 (1999), この一冊で敬語が分かる！, 三笠書房.
3. 吉田 裕久 (監修) (2012), 自由自在中学国語（第４版）, 受験研究社.
4. 植田均 (2010), 日本語講義——外国人留学生の日本語学習のために——, 奈良産業大
学紀要.
5. 萩野貞樹 (2005), ほんとうの敬語, PHP 研究所.
6. Trang, P. T. T. (2021), Khảo sát thực trạng sử dụng kính ngữ của sinh viên năm thứ tư
ngành tiếng Nhật, Trường Đại học Ngoại ngữ - Đại học Đà Nẵng, Tạp chí Khoa học và Công nghệ,
Trường Đại học Đà Nẵng, 24-28.
7. Vũ, T. T. N. (2018), 待遇コミュニケーションを中心とした敬語表現= Kính ngữ trong tiếng
Nhật trọng tâm là ứng xử trong giao tiếp, KHOA, N. B. H (2019), Tiếng Nhật du lịch.

305
 HÌNH TƯỢNG “ĐÔI ĐŨA” TRONG VĂN HOÁ XÃ HỘI
VIỆT NAM - NHẬT BẢN

Phan Thị Nga*

Viện Công nghệ Việt - Nhật, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0372 922 935; Email: pt.nga@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Đôi đũa là một vật dụng không thể thiếu trong văn hoá Ẩm thực của người Phương Đông, gắn liền
với nền văn minh gốc nông nghiệp lúa nước. Chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc, các đất nước
Nhật Bản, Việt Nam, Hàn Quốc… chủ yếu sử dụng đôi đũa làm công cụ trong bữa ăn hàng ngày. Tuy
nhỏ bé, mộc mạc, đơn sơ là vậy, nhưng đôi đũa mang trong mình những triết lý nhân sinh to lớn phản
ánh đời sống tinh thần, quan niệm văn hoá của mỗi quốc gia. Thậm chí trong đời sống hằng ngày, người
ta còn có thể phần nào đánh giá văn hoá nhận thức của một ai đó thông qua cách sử dụng đũa trong bữa
ăn. Về hình thức và chủng loại, đũa Việt Nam hay Nhật Bản thường được làm bằng gỗ, tre…với nhiều
kích thước, hình dáng trang trí từ bình dị đến tinh xảo tuỳ vào nhu cầu sử dụng chúng. Vốn nổi tiếng bởi
sự sạch sẽ, lễ nghi và nguyên tắc, người Nhật Bản cẩn trọng hơn trong các quy định sử dụng đũa. Ví dụ
như một món ăn truyền thống, nổi tiếng là món Sashimi sẽ dễ bị hỏng nếu như người Nhật sử dụng các
dụng cụ ăn bằng kim loại như dao, dĩa… theo kiểu phương Tây. Trên bàn ăn, người Nhật dùng một đôi
đũa chung để gắp thức ăn vào bát ăn của riêng mình chứ không dùng đũa cá nhân, không gắp và truyền
thức ăn cho nhau. Cũng giống như ở Việt Nam, khi sử dụng đũa cũng có những quy tắc cấm kỵ như:
không cắm đũa vào bát cơm, không chọc đũa vào thức ăn, không gõ đũa vào cốc chén,...Dù tương đồng
trong nguồn gốc hình thành đũa hay việc dùng đũa có quen thuộc và phổ biến ra sao thì vẫn luôn có sự
khác biệt nhất định về quan niệm và về cách sử dụng. Bởi vì, mỗi dân tộc, đất nước đều có một nét văn
hóa riêng. Hình ảnh đôi đũa trong quan niệm nhân sinh, xã hội của người Việt Nam và Nhật Bản cũng
ẩn chứa nhiều nét tương đồng thú vị. Bài viết này sẽ chỉ ra những triết lý, những liên tưởng đặc sắc thông
qua hình tượng “đôi đũa”.
Từ khoá: đôi đũa, triết lý, tương đồng, văn hoá.

1. Đặt vấn đề
Muôn đời nay, đôi đũa trở thành vật dụng không thể thiếu trong bữa cơm thường ngày của người
Việt Nam và Nhật Bản – hai trong số nhiều quốc gia sử dụng gạo làm nguồn lương thực chính. Bên mâm
cơm gia đình sau một ngày dài cũng là lúc các thành viên sẻ chia những câu chuyện thường nhật và hơn
hết là niềm vui của sự đoàn tụ. Đôi đũa, dù chỉ là một vật dụng nhỏ bé nhưng lại chứa đựng trong đó cả
một lịch sử lâu đời cùng những triết lý sâu sắc trong những “nếp nhà”. Bài học đầu tiên của những đứa
trẻ trên bàn ăn là bài học cầm đũa, thông qua bữa cơm, đôi đũa đã trở thành một vật dụng để ông bà, cha
mẹ có thể dạy con cháu những bài học về nề nếp, lễ nghi. “Ăn trông nồi, ngồi trông hướng”, đũa cả xới
cơm mời ông bà, mời cha mẹ, cầm đũa sao cho khéo kẻo rơi vãi thức ăn, khi gắp thức ăn đôi đũa không
xới không đảo đồ ăn, không khuya khoắng đũa trước mặt người khác… Hẳn là những điều trên không
còn xa lạ với bất kỳ ai trong chúng ta.

306
 Hình 1.1: Mâm cơm gia đình Việt (baohatinh.vn)
Về nguồn gốc, đũa - một cặp thanh có chiều dài bằng nhau, thon dài và là tên gọi một loại dụng cụ
ăn uống cổ truyền ở các quốc gia Đông Á như Trung Quốc, Nhật Bản,Việt Nam,.... Đũa thường được
làm bằng gỗ, tre, kim loại, ngà voi,… và ngày nay đũa được làm bằng cả chất dẻo. Được biết đũa và
dụng cụ ăn uống bằng bạc khác được dùng để phát hiện chất độc trong thức ăn của vua quan thời phong
kiến.

Hình 2.2. Đôi đũa quen thuộc (luocsutocviet.com)

Đầu đũa có thể thu hẹp hoặc mở rộng được một khoảng cách khá lớn chỉ với một chuyển động nhỏ
của các ngón tay. Theo lời cố GS. Trần Quốc Vượng, động tác dùng đũa gắp thức ăn là mô phỏng theo
con chim dùng mỏ để mổ và nhặt hạt. Mà trong nhiều câu chuyện cổ của Việt Nam ta, những biểu tượng
như chim Hồng, chim Lạc đều được mô tả là loài có mỏ dài, chuyên dùng mỏ để mổ thức ăn. Đó cũng là
một trong những lý do khiến nhiều nghiên cứu chỉ ra rằng đũa có nguồn gốc ở Việt Nam ta từ thời xa
xưa lịch sử.

2. Các triết lý nhân sinh thông qua hình tượng đôi đũa
2.1 Triết lý đoàn kết
“Ngày xưa, có một ông già sinh được bốn người con trai. Một hôm, ông để một bó đũa và một túi
tiền lên bàn rồi gọi các con đến bảo: “Trong số các con, ai bẻ gãy bó đũa sẽ được cha thưởng cho túi tiền
này”. Nghe vậy bốn người con lần lượt thử cầm bó đũa bẻ, nhưng người nào người nấy đều cố hết sức
mà vẫn không sao bẻ nổi bó đũa. Lúc ấy, người cha mới rút ra từng chiếc đũa một, rồi bẻ gãy một cách
dễ dàng. Ông bảo: “Các con đều thấy đó. Khi bị chia ra thì cái gì cũng yếu, nhưng khi hợp lại thì cái gì
cũng thành cái mạnh. Vì vậy các con phải yêu thương, giúp đỡ lẫn nhau. Có đoàn kết thì mới có sức
mạnh”. Bốn người con trai nghe xong vô cùng thấm thía lời cha dạy và cùng hứa sẽ đoàn kết và mãi
thương yêu lẫn nhau.”
Chắc hẳn người Việt Nam ta ai cũng thuộc nằm lòng câu chuyện “Bó đũa” – bài học sâu sắc về
tình thân ruột thịt và sức mạnh của đoàn kết. Người Nhật Bản lại truyền tai nhau câu nói : “ 箸折り屈み
307
の兄弟” (hashi orikagami no kyoudai) tạm dịch, nghĩa đen: đũa gãy chính là anh em , nghĩa bóng: hai
người có tình cảm sâu đậm mới là anh em. Câu nói này cũng nói lên tình cảm anh em ruột thịt, biết tương
thông giúp đỡ nhau mới là tình anh em.
2.2. Triết lý nhân sinh
Bài học đầu tiên trên bàn ăn của một đứa trẻ, chính là việc học cầm đũa. Đúng như câu nói “ăn
trông nồi, ngồi trông hướng”, người ta thậm chí sẽ đánh giá sự nết na của một ai qua việc dùng đũa và
thói quen ăn uống. Trong mâm cơm, dù người Việt hay người Nhật, đều biết mời người lớn dùng bữa
trước khi bắt đầu bằng những câu chào “ con mời ông bà, cha mẹ, anh chị ăn cơm”, hay là câu “いただき
ます”(itadakimasu), tạm dịch: xin phép dùng (xin phép ăn). Vốn dĩ gánh chịu hậu quà nặng nề từ chiến
tranh, thiên tai động đất, sóng thần nên người Nhật dạy con luôn biết trân quý thức ăn, biết cảm ơn khi
nhận và biết ơn vì bữa ăn ngon mà mình đang có - “ごちそうさまでした”(gochisousamadeshita). Trên bàn
ăn, các hành động như: chọc đũa vào thức ăn, cắm đũa trên chén cơm, hay gõ đũa, dùng đũa đảo xới thức
ăn…đều được cho là kém tế nhị, không lịch sự.
Ngoài ra, qua hình ảnh đôi đũa, chúng ta dễ dàng nhận thấy những triết lý nhân sinh ẩn dụ được
vận dụng nhiều trong đời sống hàng ngày. Người Việt Nam khi muốn phê phán cách nhận xét, khái quát
vấn đề một cách hồ đồ, thiếu cơ sở, thiếu phân tích, thiếu dữ liệu thì hay ví von tình huống đó bằng câu
tục ngữ: “Vơ đũa cả nắm” . Hoặc trong những trường hợp cần phải chọn giải pháp tình thế, cần phải chọn
lựa trong đám đông thì dùng câu: “So bó đũa chọn cột cờ”. Người Việt xưa cũng phê phán những ảo
tưởng, những ý muốn không thực tế về hôn nhân bằng câu nói: “Đũa mốc lại chòi mâm son”.
Tương đồng trong những quan niệm này, người Nhật cho rằng con người “khởi đầu từ đũa và kết
thúc bằng đũa” qua câu nói “箸に始まり、箸で終わる”(Hashi ni hajimari, hashi de owaru). Theo phong
tục của họ, sau khi một đứa trẻ được sinh ra, người Nhật thường tổ chức lễ sơ thực okuizome có sử dụng
đũa. Đến cuối đời, trong tang lễ, người Nhật dùng đũa để gắp xương người chết.
Khi nói đến một người kém cỏi, năng lực yếu kém thì có câu: “箸にも棒にも掛からな” (Hashi ni mo
bou ni mo kakaranai), theo nghĩa đen là: đũa cũng không cầm được, gậy cũng không cầm được. Chỉ trích
sự nuông chiều thái quá, dựa dẫm, ỷ lại thì họ ví von như: “箸より重い物を持った事が無い” (Hashi yori
omoi mono o motta koto ga nai), nghĩa đen là: chưa cầm một cái gì nặng hơn đôi đũa, nghĩa bóng là được
bố mẹ quá nuông chiều nên không biết tự làm việc gì dù là dễ dàng.

2.3. Triết lý cặp đôi

Người Việt xưa thường coi trọng sự cân xứng đồng điệu trong tình yêu, trong hôn nhân như sự cân
xứng của hai chiếc đũa trong một đôi đũa. Ngoài ra còn mang ý nghĩa của sự bền chặt, tình nghĩa vợ
chồng không thể chia cắt cũng như đôi đũa chẳng thể thiếu một trong hai. Điều đó thể hiện qua những
câu ca dao quen thuộc: “Vợ chồng như đũa có đôi.”, “Đôi ta làm bạn thong dong / Như đôi đũa ngọc
nằm trong mâm vàng.”
Hai chiếc đũa phải thẳng, ngang bằng nhau, cùng chất liệu thế nên cũng cho thấy quan niệm về
hôn nhân, vợ chồng bình đẳng, vợ chồng cùng dung hoà, cùng nhường nhịn nhau, tránh để “như đôi đũa
lệch so sao cho vừa”.
Người Nhật Bản lại không quá hình tượng “có đôi có cặp” về đôi đũa trong quan niệm về hôn nhân
như chúng ta. Song, họ cũng có những quan niệm ít nhiều tương đồng. Hình ảnh đôi đũa xuất hiện nhiều
trong những món quà ngày cưới, món quà ngoại giao. Bởi người Nhật quan niệm rằng: “đũa là dùng để
gắp lấy may mắn”, nên qua món quà tặng, cầu mong cho người nhận sẽ luôn gặt hái những điều tốt đẹp
và thành công. Đũa có đôi có cặp, nên món quà cưới này cầu chúc đôi trẻ sắt son bền chặt không rời.

308
 Hình 2.2. Đôi đũa làm quà cưới ở Nhật Bản giá khoảng 2 triệu đồng (yamada-heiando.jp)

3. Những điều cấm kỵ trong việc sử dụng đũa

Từ hình dáng, công dụng, chủng loại thì đũa Việt hay đũa Nhật đều tương đối giống nhau ở nhiều
điểm. Mang đậm văn hoá Á Đông nên cũng bị ảnh hưởng bởi văn hoá tâm linh trong hầu hết mọi sinh
hoạt đời thường. Ở hai quốc gia đều có những quan niệm từ xa xưa, có những quy tắc được cho là điều
đại kỵ khi dùng đũa. Những nguyên tắc cơ bản nhất có thể kể đến như :
Không coi đũa ăn như cây dùi trống và gõ vào bát đĩa, cốc chén. Những tiếng gõ bát đĩa này
khiến những người xung quanh cảm thấy khó chịu. Mặt khác, người Nhật cũng tin rằng việc gõ vào bát,
đĩa sẽ đánh thức những linh hồn ác quỷ. Có lẽ đây cũng là một lí do khác để người Nhật đưa hành động
này vào danh sách những điều cần tránh trong văn hóa dùng đũa.
Không chà hai chiếc đũa với nhau. Đây không chỉ là một hành vi không đẹp mà nó còn mang ý
nghĩa ám chỉ nhà hàng đó dùng loại đũa không tốt và bán những món ăn kém chất lượng.
Không cắm thẳng đũa vào bát cơm đầy. Trong lễ tang theo Phật giáo, người ta có phong tục cúng
cho người quá cố bát cơm có cắm đũa. Hành động này là để tưởng nhớ người đã mất, nhưng nếu làm
như vậy trong bữa cơm sẽ bị coi là một điềm xấu.
Ngoài ra, không được dùng đũa chọc vào thức ăn, không liếm hay cắn đũa, không dùng đũa chỉ
vào mặt người khác, không dùng đũa chuyền thức ăn, không dùng đũa đảo xới để tìm gắp miếng ngon…

4. Kết luận
Đôi đũa - vốn chỉ là vật dụng rất bình dị nhưng từ lâu đã vượt qua các phạm vi vật chất vô cùng
nhỏ bé, khiêm nhường, vượt qua cả ý nghĩa, tập quán ăn uống thông thường để trở thành hình tượng sinh
động, công cụ sắc bén trong diễn đạt những quan niệm về nhân sinh.
Mặc dù người Việt Nam sử dụng đôi đũa hằng ngày, nhưng không phải ai cũng có thể hiểu rõ được
hết các nguyên tắc và chủng loại của chúng. Tuy đũa chỉ là một vật dụng tương đối nhỏ và đơn giản,
nhưng chứa đựng bên trong là linh hồn của cả một nền văn hóa dùng đũa có lịch sử ngàn đời. Hình ảnh
đũa Việt gắn liền với cây tre, khóm trúc, với ruộng đồng, hạt gạo…Người Việt ta dùng đũa với niềm tự
hào dân tộc và lòng biết ơn sâu sắc ngàn đời.
Đối với các quốc gia Châu Á nói chung và Nhật Bản nói riêng, đôi đũa cũng là một vật dụng không
thể thiếu trong nếp sống của họ. Chính nét tương đồng này đã tạo nên sự kết nối nền ẩm thực và văn hoá
giữa các nước với nhau. Do cùng truyền thống hay bởi ảnh hưởng giao lưu văn hóa nên từ nhiều thế kỷ,
nay đôi đũa xuất hiện trong đời sống ẩm thực của những gia đình phương Đông như một nét đẹp văn hóa.
Có người cảm thấy đó như một thói quen, cũng có người coi đôi đũa là cả triết lý sống, là tình cảm gia
309
đình keo sơn, tình nghĩa vợ chồng bền chặt, tình đoàn kết… Và dù ở quốc gia, miền đất nào, đôi đũa vẫn
thể hiện nét đẹp trong truyền thống ngàn đời nay.
Như vậy, văn hoá dùng đũa có nhiều điểm thật phong phú và thú vị. Quan niệm văn hóa dùng đũa
cũng như cách dùng đũa của mỗi nước lại có những nét vừa tương đồng vừa khác biệt nhau. Tuy nhiên,
về bản chất, văn hoá dùng đũa có thể được hiểu chung là không chỉ đơn thuần giúp người ta ăn sao cho
tiện, cho ngon, gắp sao cho khéo, mà còn làm cho bữa ăn thi vị hơn, qua bữa ăn mà gần gũi, gắn bó nhân
ái với nhau hơn.

5. Tài liệu tham khảo

1. Japan Centre, How to Use Chopsticks and Etiquette (2019).
https://www.japancentre.com/en/pages/49-japanese-chopsticks/. (truy cập 22/10/2022).
2. Kỳ thi kiểm tra năng lực Nhật ngữ trong công việc (Business Japanese Proficiency Test)
Cấp độ 4 (2019), NXB Trẻ.
3. Phong tục xưa và nay/Chuyện đôi đũa và văn hoá dùng đũa.
4. https://tadri.org/vi/news/(truy cập 18/11/2022).

310
 CHỦ NGHĨA VỊ THA - TINH THẦN CHUNG CỦA CÁC TÔN GIÁO

Tiết Thụy Tường Vy*

Viện Công nghệ Việt - Nhật, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0939 551 161; Email: ttt.vy@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Việt Nam và Nhật Bản là hai quốc gia Đông Á có nhiều tương đồng trong hệ tư tưởng truyền thống
xuyên suốt từ thời cổ trung đại, đã và đang tìm thấy ở nhau những tinh hoa văn hóa có thể học hỏi, bổ
sung cho nhau để cùng nhau phát triển. Nhật Bản đã tiến nhanh và thành công trên con đường hiện đại
hóa, để lại nhiều bài học đáng quý cho Việt Nam. Do vậy việc nghiên cứu phát hiện những giá trị tương
đồng giữa hai dân tộc là hết sức cần thiết trong bối cảnh quan hệ Việt – Nhật đi vào chiều sâu trên nhiều
phương diện như hiện nay. Giao thoa văn hóa được xem là một hiện tượng tất yếu của quá trình toàn cầu
hóa, hội nhập quốc tế mà không một nền văn hóa nào có thể đứng ngoài. Việc giao thoa văn hóa giúp
cho mỗi nền văn hóa tiếp nhận những “luồng gió” văn hóa mới, tiến bộ để làm phong phú, sâu sắc hơn
giá trị văn hóa của mình, đồng thời mở ra cơ hội quảng bá hình ảnh và những giá trị văn hóa của mình
ra bên ngoài. Khi tham gia viết bài cho “Hội thảo Ngôn ngữ và Văn hoá Đông Á 2023”, tác giả muốn
mang đến cái nhìn khái quát về “Chủ nghĩa vị tha – Tinh thần chung của các tôn giáo” để làm đề tài
cho bài viết này. “Chủ nghĩa vị tha” không chỉ là của riêng các quốc gia tín ngưỡng Phật giáo, Thần
giáo… như Việt Nam hay Nhật Bản, mà nó là tinh thần chung của các tôn giáo trên toàn cầu.
Từ khóa: chủ nghĩa vị tha, giao thoa văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng.

1. Đặt vấn đề
Việc xây dựng nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc, kế thừa truyền thống tốt
đẹp của dân tộc, đồng thời tiếp thu tinh hoa văn hóa nhân loại là một nội dung xuyên suốt trong quá trình
hoạch định chính sách của Đảng và Nhà nước ta. Vì vậy, việc nghiên cứu một cách tổng quan, sâu sắc
hiện tượng giao thoa văn hóa, quá trình giao thoa văn hóa trên thế giới và vận dụng lý luận, thực tiễn
giao thoa văn hóa một cách hiệu quả vào việc hoạch định chính sách ngoại giao văn hóa trong điều kiện,
hoàn cảnh trong nước, bối cảnh quốc tế là một việc làm hết sức cần thiết. Trong đó, triết lý khoan dung
của mỗi nền văn hóa được kết tinh, hội tụ bên dưới cấu trúc tầng sâu của lịch sử, ký ức xã hội, phong tục
tập quán, cung cách ứng xử với môi trường tự nhiên và xã hội, trong đó hàm chứa sâu sắc các tri thức
bản địa của từng dân tộc qua suốt chiều dài lịch sử. Có thể nói rằng, xã hội loài người đang phải đối mặt
với nhiều nguy cơ về thảm họa, thiên tai, bệnh tật... do chính con người gây ra do sự biến đổi khí hậu ở
quy mô toàn cầu. Chúng ta cần phải làm gì để hiện thực hóa khả năng duy trì môi trường toàn cầu và nền
văn minh nhân loại?
Trong thế kỷ XXI ngày nay, các cuộc phân tranh vẫn tiếp tục diễn ra khắp nơi trên thế giới. Nguồn
gốc của các cuộc phân tranh này được cho rằng bắt nguồn từ sự khác biệt về quan điểm giá trị trên nền
tảng tôn giáo. Mỗi tôn giáo thực hiện vai trò kết nối các tín đồ trong một dân tộc hoặc một cộng đồng,
làm cho họ đoàn kết với nhau. Lực gắn kết của lòng tin càng mạnh thì mối liên hệ gắn bó giữa các tín đồ
càng chặt chẽ. Song, sự kết nối hướng tâm này càng mạnh bao nhiêu thì hiện tượng bài xích đối với các
tín đồ tôn giáo khác lại càng tăng lên. Chúng ta cần phải tôn trọng tính đa dạng của tôn giáo và văn hóa.
Từ đó, con người nên hướng đến chủ nghĩa vị tha – một nguyên lý đạo đức, được thể hiện khi con người
hành động đặt lợi ích của người khác trên lợi ích của bản thân. Hệ tư tưởng này là khía cạnh nền tảng
của nhiều nền văn hóa và tôn giáo. Những tôn giáo lớn trên thế giới như: Phật giáo, Thiên Chúa giáo,
Hồi giáo, Ấn Độ giáo đều đề cao “chủ nghĩa vị tha” như một giá trị đạo đức quan trọng.

2. Khái niệm chung cho các tôn giáo

Dựa vào lời giảng của những nhà hoạt động tôn giáo hiện đại, hoạt động từ nhiều tôn giáo khác
nhau như: Phật giáo, Thiên Chúa giáo, Ki-tô giáo, Hồi giáo... từ đó tác giả tìm ra những khái niệm chung
cho các tôn giáo. Chúng ta nên tăng cường tôn trọng lẫn nhau với các tín ngưỡng khác, và không nên
311
phân biệt tôn giáo này với tôn giáo khác. Còn nếu chúng ta cứ cố chấp vì cái tôi của mỗi bên mà tiếp tục
đối kháng và phân tranh như thế thì có lẽ nhân loại và hệ sinh thái của địa cầu sẽ bị cuốn vào làn sóng
của sự phân tranh đó.
2.1. Từ bỏ bản ngã và hoàn thiện nhân cách
Ngày nay con người đang tồn tại trên thế gian này vẫn còn thiếu lòng từ bi. Lòng từ bi đã được ban
phát trên thế gian này và tồn tại bên trong chúng ta. Nhưng căn nguyên của những điều ác trong nhân
loại là chủ nghĩa vị kỷ, xuất phát từ “cái tôi”. Chỉ cần chúng ta từ bỏ cái tôi thì sẽ khơi dậy lòng từ bi,
chúng ta cần biến lòng từ bi thành hành động, trở thành người nói từ bi và làm từ bi. “Sống thánh thiện”
là bản thân mỗi người chúng ta vận hành sự sống thánh thiện trong lòng chúng ta và tồn tại hướng đến
sự hoàn thiện đó. Chúng ta phải cố gắng hoàn thiện trí tuệ, ý thức, tri nhận, và cả lòng từ bi. Có thể nói
không chỉ tại Nhật Bản mà ngay cả Việt Nam, xu hướng Phật giáo hướng về lòng từ bi, thương xót chúng
sinh. Nói về lòng từ bi, ngoài Đức Phật Di Đà thì xét về công hạnh, hình tướng cũng như sự tu chứng
của các vị Bồ Tát như: Bồ Tát Quán Thế Âm, Địa Tạng Vương Bồ Tát cũng được mô tả cụ thể trong
kinh Phật. Từ đó cho thấy tôn giáo không chỉ đáp ứng nhu cầu thiết thực của đời sống tinh thần của từng
dân tộc mà còn thể hiện tâm thức cội rễ sâu xa về văn hóa của dân tộc đó. Thần thánh là sự tồn tại tuyệt
đối, là tri nhận, tri thức, trí tuệ tuyệt đối, là hiện thân của từ bi. Cho nên, ý nghĩa lớn nhất của việc làm
người là nên từ bỏ bản ngã, chúng ta hãy đến với người khác bằng tấm lòng từ ái, hướng đến sự hoàn
thiện phẩm cách của bản thân, tu thân để thay đổi sự quan tâm và hành động theo hướng thánh thiện. Bên
cạnh đó, chúng ta cần tôn trọng lẫn nhau với các tín ngưỡng tôn giáo khác, nhìn nhận đặc điểm chung
của nhau, đứng trên nền tảng chung của con người. Con người luôn có xu hướng sao chép và so sánh
mình với đồng loại. Chúng ta đã quên mất làm thế nào để được là chính mình. Khi bản ngã kiểm soát,
chúng ta cố tận dụng mọi nguồn năng lượng để lèo lái mọi thứ theo ý muốn của ta, để rồi những gì ta đạt
được che lấp hết vẻ đẹp sẵn có bên trong tâm hồn.
Tính khiêm nhường là phẩm hạnh quan trọng trong quá trình loại bỏ bản ngã. Trước khi học hỏi
hay thu nhận kiến thức, chúng ta phải dẹp bỏ lòng tự cao và biết khiêm tốn nhún nhường. Lòng khiêm
nhường này được trưởng dưỡng thông qua sự không bám chấp vào cái tôi. Nếu chúng ta thiếu sự khiêm
tốn, lòng kiêu hãnh của chúng ta sẽ giống như một quả bóng tròn căng. Nó chẳng giữ lại được gì, mọi
thứ cứ trơn tuột xuống. Kiêu ngạo khiến chúng ta khước từ cơ hội đón nhận mở mang kiến thức, trong
khi lòng khiêm nhường giúp chúng ta mở lòng cho tất cả. Bất kể điều gì chúng ta muốn biết, những gì
người ta muốn chia sẻ, chúng ta đều sẵn lòng lắng nghe một cách đầy trí tuệ và từ bi.
2.2. Tinh thần quan tâm thông cảm
Tất cả chúng ta đều có thể thấy giờ đây chúng ta đã vượt xa một số giới hạn của trái đất. Chỉ cần
nhìn vào sự đa dạng của sinh học cũng thấy rằng với tốc độ ngày nay thì đến năm 2050 sẽ có 30% số loài
sinh vật trên toàn trái đất bị tuyệt chủng. Đứng trước nguy cơ như vậy, con người chúng ta cần phải làm
gì? Matthieu Ricard – là một nhà khoa học nghiên cứu gen tế bào ở Viện nghiên cứu Pasteur và cũng là
nhà sư Phật giáo đã nói: “Dù vấn đề môi trường có phức tạp đến đâu về chính trị, kinh tế và khoa học thì
cũng có thể trở lại đơn thuần là tính vị kỷ xung đột với tính vị tha”. Theo Ricard, tính vị tha là “sự mong
muốn người khác được hạnh phúc và tìm thấy nguồn gốc của hạnh phúc”. Chủ nghĩa vị tha phải chăng
là sự thay đổi trong cách nhìn nhận về tính chất của mối quan hệ giữa bản thân và người khác từ trước
đến nay, và cũng là việc lấy sự đồng cảm với người khác làm nền tảng? Vậy để kiến tạo một xã hội có
tinh thần vị tha nhiều hơn, chúng ta cần “thay đổi cá nhân” – nâng cao tinh thần vị tha ở cá nhân; Và
“thay đổi xã hội” – tạo sự cộng hưởng giữa các cá nhân với nhau.
Ricard đã hợp tác với Richard J. Davidson – giáo sư Tâm lý học – Y học thần kinh của Đại học
Wisconsin-Madison ở Mỹ, sử dụng các biện pháp như kỹ thuật tạo ảnh cộng hưởng từ (fMRI) để thực
hiện nghiên cứu theo hướng thần kinh học về tính vị tha. Kết quả cho thấy rằng, khi phát huy tinh thần
quan tâm thông cảm, tức là tinh thần vị tha thì sẽ kích thích sự hoạt động của bộ phận vỏ não nằm bên
trái và phía trước của thùy trán. Vị trí này của não bộ cũng là bộ phận có chức năng chi phối những tình
cảm tích cực như niềm vui, sự nhiệt tình... của con người. Điều này có thể lý giải được vì sao khi con
người làm chuyện thiện luôn cảm thấy vui trong lòng. Từ đó, có thể thấy việc rèn luyện để có được tính
vị tha cũng là làm thay đổi cấu tạo và chức năng của não một cách rõ ràng. Cách rèn luyện để nâng cao

312
tính vị tha chính là “thiền định”, các rèn luyện này đúng theo sự kết hợp giữa Phật giáo và khoa học về
não bộ.
2.3. Biết ơn và hạnh phúc
“Chúng ta nên nghĩ thế nào về hạnh phúc?” Tác giả nghĩ dù mỗi chúng ta có khác nhau về cách
nghĩ, khác nhau về tôn giáo thì chúng ta đều có chung một tâm trạng là mong muốn được hạnh phúc. Có
thể nói “hạnh phúc” là mục tiêu mà ai ai cũng đều hướng đến. Có câu nói cho rằng “Người ta biết ơn khi
hạnh phúc”. Vậy liệu có thật sự là hạnh phúc sẽ làm con người ta cảm thấy biết ơn hay không? Theo
Steindl-Rast “có rất nhiều người chiếm hữu mọi thứ để có thể hạnh phúc, nhưng rồi lại không hạnh phúc
vì càng ham muốn thêm nhiều thứ khác nữa. Mặt khác, cũng có những người gánh chịu nỗi bất hạnh mà
chẳng ai mong muốn, nhưng lại cảm thấy hạnh phúc từ tận đáy lòng”. Tại sao lại có lập luận vô lý như
thế? Theo Steindl-Rast thì bởi vì người ấy có lòng biết ơn. Ông nói “không chỉ là hạnh phúc tạo ra sự
biết ơn, mà là sự biết ơn làm cho chúng ta hạnh phúc. Nếu bạn nghĩ rằng hạnh phúc tạo ra sự biết ơn thì
hãy thay đổi cách nghĩ này. Thật ra là sự biết ơn đã làm cho chúng ta hạnh phúc”. Ông cho rằng chúng
ta đang sống trong hiện tại, được ban cho cuộc sống và duy trì cuộc sống, và dẫu có bị rơi vào tình huống
khó khăn thì cũng hãy xem như đó là sự thử thách nhân từ của thượng đế mà đón nhận bằng tấm lòng
biết ơn, đối diện với hoàn cảnh bằng tinh thần lạc quan luôn hướng về phía trước. Ông bà xưa có câu
“Vạn sự khởi đầu nan” – để đạt được vạn sự trên đời này quả thật không phải là điều dễ dàng, “hạnh
phúc” là điều mà vạn người mong muốn. Đôi khi trong cuộc sống gặp rất nhiều điều khó khăn, nhưng
chúng ta hãy cố gắng sống tích cực, lấy “hạnh phúc” làm mục tiêu phấn đấu. Đạo lý này đã vượt qua sự
khác biệt về văn hóa và tôn giáo, là “đạo lý toàn cầu” cần được nhấn mạnh và lan rộng khắp xã hội ngày
nay.

3. Tính khả thể của “đạo lý toàn cầu”

Từ phần trên, có thể nhận ra rằng các nhà hoạt động tôn giáo hiện đại đều tôn trọng tín ngưỡng
của mình, đồng thời họ cũng vượt qua giới hạn của tín ngưỡng ấy để đưa ra những lập luận phù hợp với
mọi người. Trong lập luận của họ, có thể thấy những từ khóa như “từ bỏ bản ngã”, “hạnh phúc”, “biết
ơn”, “từ bi”… Phải chăng đó chính là những đức tính cần phát huy trong mối quan hệ với người khác và
có thể gọi nôm na thành một từ là “chủ nghĩa vị tha”? Vốn dĩ từ xa xưa nhiều tôn giáo, triết học đã nói
rằng “hãy mang lại niềm vui cho người khác”. “Chủ nghĩa vị tha” có thể được xem là tinh thần chung
cho các tôn giáo, cùng với việc sống có “lòng biết ơn”, trở thành nòng cốt của “đạo lý toàn cầu”. Đây là
điều rất quan trọng không chỉ cho việc “phát triển bền vững” mà còn cả cho “sự hài hòa bền vững” trong
xã hội con người. “Chủ nghĩa vị tha” là “đạo lý toàn cầu” nên được áp dụng thực tế trong nhiều lĩnh vực,
tiêu biểu là chính trị - xã hội và kinh tế. Trong chính trị, “chủ nghĩa vị tha” được đề cập đến thông qua
việc các nhà lãnh đạo xây dựng cơ chế chính sách nhằm bảo vệ các nhóm người yếu thế, chẳng hạn như:
người tị nạn, người lao động nhập cư, người bị xâm hại, cộng đồng LGBTQ+… Khi ứng dụng vào kinh
tế thì “chủ nghĩa vị tha” sẽ khiến cho các doanh nghiệp không coi lợi nhuận là mục tiêu tiên quyết. Điều
này giúp họ quan tâm đến vấn đề môi trường và trách nhiệm xã hội, thay vì chỉ tập trung vào việc tối đa
hóa lợi nhuận.
Tại Việt Nam, theo khảo sát và thống kê có khoảng 35% doanh nghiệp xã hội xem trọng “chủ
nghĩa vị tha” đang hoạt động kể từ năm 2015. Một số doanh nghiệp xã hội nổi bật tại Việt Nam như:
Vulcan Augmetics-starup – Là doanh nghiệp sản xuất tay chân giả với mục tiêu giúp khoảng 38 triệu
người khuyết tật trên thế giới có cơ hội việc làm; KOTO – Là doanh nghiệp xã hội phi lợi nhuận đặt mục
tiêu giúp đỡ việc làm cho thanh thiếu niên có hoàn cảnh khó khăn bằng cách đào tạo toàn diện cho họ về
lĩnh vực nhà hàng – khách sạn. Phần lớn những doanh nghiệp xã hội như thế này được lãnh đạo bởi
những lãnh đạo trẻ, hoạt động chủ yếu trong các lĩnh vực nông nghiệp, giáo dục, y tế, môi trường… Với
những thành tựu đã đạt được, họ chính là những người đang đi đầu trong công cuộc phát triển “chủ nghĩa
vị tha” trong xã hội.
Bên cạnh đó, Nhật Bản cũng có những tấm gương về “lòng vị tha” đáng để chúng ta noi theo.
Chẳng hạn như, Kokudaya Juzaburo – Thương nhân với tâm lý sẵn sàng phá sản, thuyết phục các thương
nhân khác tìm cách cứu ngôi làng đang suy kiệt về kinh tế; Nakane Tori – Nhà Nho không màng công
danh phú quý, mở lớp dạy học, dạy đạo làm người cho dân làng bằng những lời lẽ dễ hiểu nhất; Otagaki
313
Rengetsu – Tuyệt thế giai nhân thời Edo hậu kỳ, khắc thơ waka tự sáng tác lên các tác phẩm gốm của
mình, rồi dùng tiền bán sản phẩm để giúp cuộc sống người dân được thuận tiện hơn… Ngoài ra, cũng có
nhiều nghiên cứu đã nhấn mạnh mối liên hệ giữa lòng vị tha và hạnh phúc (Myers 2000; Diener &
Seligman 2002). Nghiên cứu được Martin Seligman thực hiện cụ thể cho thấy rằng niềm vui khi thực
hiện một việc làm tử tế vô tư mang lại sự hài lòng sâu sắc (Seligman 2002). Ở nghiên cứu này, một số
sinh viên được cho một số tiền và được yêu cầu đi vui chơi một vài ngày, trong khi những người khác
được bảo sử dụng số tiền này để giúp những người đang gặp khó khăn (người già, bệnh nhân…). Tất cả
được yêu cầu viết một báo cáo cho buổi học kế tiếp. Nghiên cứu cho thấy rằng sự thỏa mãn có được do
một hoạt động vui vẻ, chẳng hạn như đi chơi với bạn bè, hay xem một bộ phim hầu như bị khuất lấp bởi
niềm vui xuất phát từ việc thực hiện một việc làm tốt. Khi thực hiện những việc làm thiện nguyện và
nhân đạo, người ta thấy suốt cả ngày hôm đó được cải thiện. Các bạn sinh viên nhận thấy rằng ngày hôm
đó họ là những người biết lắng nghe, thân thiện hơn, và được nhiều người cảm mến hơn. Từ một quan
điểm xã hội, lòng vị tha hiển nhiên là lợi ích cho người khác, nhưng cũng có những lợi ích cho người thể
hiện chúng. Một số công trình nghiên cứu ủng hộ quan điểm rằng hành xử giúp ích xã hội ảnh hưởng sức
khỏe theo một cách tích cực. Những nghiên cứu khác nhau (Caprara 2005; Dovidio 2001; Post 2005) đã
nhận thấy rằng sự rộng lượng đối với người khác nối kết với những mức độ hạnh phúc cao hơn. Theo
McCullough (2002) và Watkins (2003), suy nghĩ dễ chịu làm tăng những ảnh hưởng tích cực và hạnh
phúc. Tham gia vào những hoạt động thiện nguyện, làm thành viên trong những tổ chức phi lợi nhuận,
và sử dụng những kỹ năng của mình để giúp người khác đi đôi với một mức độ hạnh phúc cao. Nhà tâm
lý học Allen Luks đánh giá hạnh phúc của hàng ngàn người Mỹ mà họ thường tham gia vào những hoạt
động thiện nguyện. Ông thấy rằng họ nói chung có sức khỏe tốt hơn những người khác có cùng độ tuổi,
họ cho thấy có sự nhiệt tình và có năng lượng hơn, và họ ít bị trầm cảm hơn dân số trung bình (Luks A.
& Payne 1991, và Post 2011). Những thanh thiếu niên mà họ dành một phần thời gian của mình cho công
việc thiện nguyện thì có khả năng giảm việc vướng vào việc lạm dụng thuốc, mang thai ở tuổi vị thành
niên và bỏ học nửa chừng (Johnston Nicholson 2004). Những người đang trải qua sự trầm cảm sau những
sự kiện bi thảm chẳng hạn như mất chồng/vợ sẽ phục hồi nhanh hơn nếu họ dành thời gian giúp đỡ người
khác (Brown 2008). Sau khi xem xét sáu nghiên cứu một cách cẩn thận, Doug Oman kết luận rằng việc
làm thiện nguyện không chỉ làm tăng phẩm chất đời sống của người già, mà cũng kéo dài đời sống của
họ (Oman 2007).

4. Kết luận
Ở bài viết này, tác giả muốn nêu lên “chủ nghĩa vị tha” không chỉ làm tăng thêm hạnh phúc của
người khác mà cũng là một nhân tố quan trọng có ảnh hưởng tốt đối với những người nuôi dưỡng những
giá trị này ở trong tâm họ và thể hiện chúng nơi hành xử của họ. Khái niệm này không chỉ trọng tâm đối
với triết học và thực hành Phật giáo, mà trong những năm gần đây đã được chứng thực bởi việc nghiên
cứu sâu rộng ở nơi tâm lý học và khoa học thần kinh. Do đó, chúng ta không những cần phải thúc đẩy
lòng vị tha và từ bi ở đời sống cá nhân của mình, mà cũng cần phát triển nó bên trong giáo dục và lan
rộng ra đời sống xã hội nói chung. Điều này rất cần thiết và là cách trực tiếp giải quyết những thách thức
của thế giới hiện đại.
“Chủ nghĩa vị tha” là như thế, song, bài viết không chỉ dừng lại ở việc ca ngợi lòng vị tha mà còn
được xem như lời phản tỉnh cho những ai chưa hướng đến chủ nghĩa này. Sự ích kỷ, việc chú trọng vào
bản thân quá mức, làm tăng thêm chủ nghĩa cá nhân, và việc tự quá yêu mình rõ ràng có những tác dụng
ngược với lòng vị tha, gây ra tác dụng ngược với hạnh phúc. Khi chúng ta quá coi trọng “chủ nghĩa cá
nhân” – đó là hình thức của thói vị kỷ mà nó nhằm tách mình ra khỏi bất kỳ ý nghĩa trách nhiệm nào đối
với người khác và khuyến khích cá nhân chỉ đơn giản theo đuổi tham muốn và những xu hướng của mình
mà không xem xét nhiều đối với xã hội. Một chủ nghĩa cá nhân như vậy, đặc biệt ở những quốc gia phát
triển cao, đưa đến những ảnh hưởng tiêu cực như được mô tả bởi nhà tâm lý học Jean Twenge ở trong
The Narcissism Epidemic (Twenge 2011). Theo Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders
(DSM-IV-TR, 2000), một trong trong những đặc điểm của việc quá yêu bản thân là sự thiếu cảm thông.
Chủ nghĩa cá nhân và sự vị kỷ thiếu quan tâm người khác cùng những vấn đề toàn cầu chẳng hạn như
môi trường, là một đặc điểm mà nhà tâm lý học người Mỹ Tim Kasser nhìn thấy trong số những người
314
mà họ dành sự ưu tiên cho những giá trị bên ngoài và sự bảo vệ quyền lợi người tiêu dùng. Kasser và
những đồng nghiệp của mình tại Đại học Rochester phát hiện thông qua những nghiên cứu mà nó kéo
dài hai thập kỷ và bên trong một nhóm dân số đại diện rằng, những cá nhân tập trung đời sống của họ
vào tài sản, hình ảnh, địa vị xã hội, và những giá trị vật chất khác mà chúng được đẩy mạnh bởi xã hội
tiêu thụ thì ít thỏa mãn với đời sống của họ (Kasser 2003 và 2008). Bám chấp vào tiêu thụ không chỉ liên
quan đến những mức độ khổ đau cao hơn, mà cũng liên quan đến những mức độ hạnh phúc thấp hơn.
Những người bám vào tiêu thụ cho thấy họ có ít cảm xúc dễ chịu chẳng hạn như hạnh phúc, hài lòng, vui
vẻ, thỏa mãn. Họ càng trở nên buồn chán và lo lắng, và dễ bị đau đầu và đau bao tử hơn. Họ uống nhiều
rượu và hút nhiều thuốc hơn. Họ thích cạnh tranh hơn, ít đóng góp vào lợi ích chung khi họ chủ yếu tập
trung vào bản thân, và họ ít quan tâm đến những vấn đề môi trường. Những mối quan hệ xã hội của họ
bị suy yếu và họ có ít đi những người bạn chân thật. Họ thể hiện ít cảm thông và thương yêu đối với
những người khổ đau, họ quỷ quyệt và có khuynh hướng thoái thác người khác cho lợi ích của họ. Thậm
chí sức khỏe của họ kém hơn so với phần còn lại của dân chúng. Họ cũng ít quan tâm đến những giải
pháp mà chúng cần đến một cái nhìn tổng quát về các vấn đề và một tinh thần hợp tác.
Tuy nhiên, “chủ nghĩa cá nhân” cũng có một khía cạnh khác được hiểu ngầm, nó đưa đến quan
niệm rằng mọi người xứng đáng được tôn trọng và không thể bị sử dụng như một công cụ vì những lợi
ích của người khác. Quan niệm này đã đưa đến sự nhận thức về các quyền cơ bản của con người và nó
cho phép con người thực hiện những chọn lựa về cách họ muốn sống cuộc đời của họ mà không bị ràng
buộc bởi những quy phạm độc đoán áp đặt lên họ. Chính vì vậy, vạn vật trên đời này không có gì là tốt
hoặc xấu tuyệt đối, chỉ cần con người chúng ta có thể điều khiển nó thật tốt thì tác giả nghĩ chúng ta có
thể giải quyết được tất cả mọi việc.

5. Tài liệu tham khảo

1. Inukai Takao và các cộng sự (2015), Chủ nghĩa vị tha như là đạo lý toàn cầu: tinh thần
chung của các tôn giáo, hội thảo với chủ đề “văn hóa Việt Nam và Nhật Bản: hội nhập và phát triển”,
NXB Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh, Nhật Bản: Giao thoa văn hóa, tr.81-94.
2. Isoda Michifumi (2012), Những người Nhật vị tha, NXB Thế giới.
3. Lê Thanh Bình, Đoàn Văn Dũng, Nguyễn Tuấn Hiệp, Nguyễn Anh Thư (2010), Giao thoa
văn hóa và chính sách ngoại giao văn hóa Việt Nam. NXB Chính trị quốc gia Sự thật.

315
 TƯƠNG QUAN TRIẾT LÝ ẨM THỰC VIỆT – NHẬT
TRONG GIAO LƯU VĂN HÓA
Nguyễn Thị Phong Nhã*
Viện Công nghệ Việt - Nhật - Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0909 009 400; Email: nha.ntp@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Văn hóa ẩm thực Nhật Bản (和食―Washoku ) là văn hóa phi vật thể được UNESCO công nhận
năm 2013. Nhật Bản là một trong ba quốc gia trên thế giới có nền ẩm thực độc đáo nhờ những nét tinh
tế và thẩm mỹ trong phong cách ẩm thực, cũng như trong phong cách trình bày ẩm thực. Văn hóa
Washoku không chỉ là một thể loại ẩm thực đơn thuần, mà là một nét văn hóa quan trọng, định hình nên
nhiều khía cạnh khác nhau của cuộc sống Nhật Bản dựa trên tinh thần “tôn trọng thiên nhiên” mà người
Nhật đã kế thừa từ xa xưa.
Trong giao lưu văn hóa, Việt Nam cũng có những nét tương đồng như trong văn hóa ẩm thực Nhật
Bản và biến đổi thành một nét riêng biệt của Washoku thành phong cách ẩm thực Việt Nam riêng biệt,
đặc sắc và tinh tế từ trong hương vị đến cách bài trí.
Từ khóa: giao lưu văn hóa Nhật Bản, triết lý ẩm thực, Washoku, văn hóa ẩm thực, Việt Nam.

1. Đặt vấn đề
Washoku (和食) có nghĩa là Hòa Thực, ngay trong tên gọi cũng đã chuyển tải tính triết lý ẩm thực
của người Nhật Bản “hòa, kính, thanh, tịnh” mà sau này nâng cấp lên thành bốn nguyên tắc triết lý sử
dụng trong Trà đạo Nhật Bản. Washoku hoàn toàn không phải là tên món ăn cụ thể nào mà chính là cách
gọi chung cho những bữa cơm truyền thống ở Nhật. Thông qua bữa ăn Washoku của Nhật Bản, chúng ta
có thể nhận thấy sự tinh tế của người Nhật không dừng lại trong phạm vi món ăn nhỏ hẹp mà là một tinh
thần ham học hỏi, tìm tòi, nghiên cứu khi tiếp nhận và giao thoa ẩm thực với các nước Trung Quốc, Triều
Tiên và các nước Tây Âu, đặc biệt là Việt Nam.
Nói về văn hóa ẩm thực Nhật Bản không chỉ đơn giản là liệt kê các món ăn, các nguyên liệu thực
phẩm chế biến hoặc các cách thức chế biến món ăn mà còn là cả một nghệ thuật độc đáo thông qua các
món ăn và hương vị của chúng. Hơn thế nữa, việc nhận định vai trò văn hóa trong ẩm thực mang lại giá
trị lớn lao trong việc quảng bá hình ảnh Nhật Bản ra bên ngoài thế giới và định danh cho Nhật Bản ở một
vị trí danh giá nhất định khi giá trị dinh dưỡng, thẩm mỹ của Washoku mang lại đã chinh phục sự hài
lòng và cả sự thán phục của những thực khách khó tính trên thế giới.Và hơn nữa, tính triết lý ẩm thực
Nhật Bản được hình thành từ thái độ trân trọng môi trường sống của người Nhật trong việc khai thác,
chế biến hải, và tái tạo môi trường tự nhiên gần như tuyệt đối của họ.

2. Nét đặc trưng văn hóa ẩm thực nhật bản

2.1 Tính triết lý
Ẩm thực Nhật Bản ngoài sự tinh tế và độc đáo vốn có nó góp phần tăng cường sức khỏe và tuổi
thọ của người Nhật Bản. Hiện nay, người Nhật Bản được đánh giá là một dân tộc khỏe mạnh và trường
thọ. Theo báo cáo ngày 30/7/2017 của Bộ Y tế, Lao động và An sinh xã hội Nhật Bản (Ministry of Health,
Labour and Welfare) tuổi thọ của nam giới là 81,26 tuổi; nữ giới 87,32 tuổi đã minh chứng cho vai trò
ẩm thực có một giá trị hết sức to lớn trong việc an sinh xã hội thời đại mới. Ngày nay, xã hội càng phát
triển người Nhật Bản càng có khuynh hướng quay về tìm lại những hương vị tự nhiên có sẵn trong nguyên
liệu chế biến hơn là sử dụng các loại gia vị để làm thay đổi hương vị tự nhiên của món ăn, cũng chính là
cách bảo vệ sức khỏe cá nhân một cách tuyệt đối hơn nữa. Nhưng dù có thay đổi nhận thức thế nào trong
việc chế biến món ăn, người Nhật Bản vẫn dựa trên tính triết lý ẩm thực của họ đã duy trì rất lâu từ thời
Edo đến nay, với những tiêu chí chung đó là:
Ngũ vị : ngọt, chua, cay, mặn, đắng.

316
 Ngũ sắc: trắng, vàng, đỏ, xanh, đen (trong đó sắc trắng của cơm gạo, sắc vàng của củ cải muối, sắc
đỏ của thịt cá hoặc gừng chua, sắc xanh của rau củ, và sắc đen là của hạt vừng được xem như thần dược
trong việc lọc máu và tránh sơ vữa động mạch ở người cao tuổi.)
Ngũ pháp : tươi sống, ninh (hầm) nướng, chiên, hấp.

2.2 Tính hài hòa

Người ta thường nói ẩm thực Nhật Bản không chỉ dùng bằng tay mà là ăn bằng mắt, điều đó có
nghĩa là khi tiếp cận với ẩm thực Nhật Bản người ta phải dùng tất cả các giác quan để cảm nhận xúc giác
(tay) khi dùng sushi, khướu giác (mũi) khi dùng sasimi, vị giác, thính giác (khi dùng những món trứng
cá sống và nổ lách tách trong miệng thực khách khi ăn), thị giác (mãn nhãn với cách bài trí đẹp mắt của
món ăn). Tính hài hòa của món ăn không chỉ nằm ở cách bài trí, các công đoạn chọn lựa thực phẩm và
chế biến mà còn được thể hiện ở việc tôn trọng những hương vị sẵn có của nguyên liệu làm món ăn thuần
khiết và giữ trọn vẹn hơn độ dinh dưỡng trong từng món ăn.

2.3 Nguồn gốc ẩm thực Nhật Bản

Nằm trong khu vực châu Á ảnh hưởng văn hóa lúa nước, Nhật Bản cũng lấy lúa gạo làm lương
thực chính yếu trong các bữa ăn của họ từ cách đây 2000 năm trước. Những năm đầu thế kỷ VI khi Phật
giáo lan rộng và có tầm ảnh hưởng lớn trong xã hội, cùng với những lề luật của giáo phái Thiền tông,
việc ăn chay được đề cao dẫn theo việc ăn chay được hình thành và những món ăn chay được chế biến
từ rau củ tạo tiền đề cho các loại tương, sốt, gia vị làm từ rau củ, đậu …hình thành và phát triển đến tận
ngày nay. Thời kỳ Edo (1600 – 1868) những bữa ăn phục vụ cho giới quý tộc và cung đình đã được trau
chuốt hơn và nâng lên một tầm cao mới. Qui tắc ẩm thực Nhật Bản lúc này được hình thành với 3 hình
thức chính, đó là:
- Ẩm thực Honzen phục vụ bữa ăn chính.
- Ẩm thực Kaiseki phục vụ bàn tiệc.
- Ẩm thực Cha- Kaiseki phục vụ tiệc trà.
Mỗi hình thức ẩm thực sẽ có những quy chuẩn về món ăn, cách bài trí và cả cách ứng xử trong văn
hóa ẩm thực. Tuy nhiên, những hình thức ẩm thực cao cấp và quá cầu kỳ dần mai một nhường cho sự
giao thoa văn hóa ẩm thực giữa Nhật Bản với thế giới. Điển hình là món tempura (tẩm bột chiên) được
người Nhật học hỏi từ các nhà truyền giáo châu Âu đầu thế kỷ XVI hoặc món cari Ấn độ được du nhập
từ một sĩ quan người Anh khi đến Nhật ở những năm đầu thế kỷ XX.

3. Giao lưu văn hóa ẩm thực Việt - Nhật

Thời kỳ châu Ấn, thuyền đầu thế kỷ XVII, Nhật Bản mở rộng thương cảng hàng hải quốc tế và
phát hiện Việt Nam như một điểm đến hấp dẫn, mới lạ và vô cùng thân thiện. Trong tác phẩm Xứ Đàng
Trong năm 1621, Cristoforo Borri đã chép rằng, “Để tiện cho việc buôn bán, chúa Nguyễn cho phép
người Trung Hoa và người Nhật lập một thành phố. Thành phố này gọi là Faifoo, nó lớn đến độ người
ta có thể nói được là có hai thành phố, một của người Trung Hoa, một của người Nhật Bản. Mỗi khu phố
có khu vực riêng, có quan cai trị riêng và sống theo phong tục riêng”. Một số kết quả nghiên cứu cho
biết, vào đầu thế kỷ XVII, ở khu phố người Nhật tại Hội An có chừng 300 người Nhật sinh sống. Như
vậy, theo dòng lịch sử, vào giữa thế kỷ XVI, nhờ chính sách mở rộng quan hệ giao lưu kinh tế, văn hóa
của chúa Nguyễn Hoàng và trấn thủ dinh Quảng Nam là Nguyễn Phúc Nguyên đã giúp cho hoạt động
thương mại ở Hội An phát triển mạnh mẽ, tàu thuyền nước ngoài đến buôn bán đông đúc đặc biệt là
những thương thuyền Nhật Bản tạo nên một thủ trấn Faifo Hội An. Cùng với việc giao thương, người
Nhật đã chọn nơi đây là quê hương thứ hai để ở lại sinh sống, kết hôn và tất nhiên việc giao lưu ẩm thực
Việt Nhật đã hình thành và phát triển như một phần tất yếu trong quá trình bang giao của hai quốc gia.
Ẩm thực ở Hội An là một ví dụ điển hình cho sự giao thoa văn hóa ẩm thực Việt Nhật. Đặc biệt,
món Cao Lầu là một minh chứng rõ nét cho việc giao thoa ẩm thực giữa 3 nước Việt – Trung – Nhật đầu
thế kỷ XVII. Nét tương đồng giữa Cao Lầu và mì Udon Nhật Bản là không thể phủ nhận, từ sợi mì Cao
Lầu được làm từ gạo dẻo ngâm nước tro củi của rừng tràm Cù Lao với nước giếng Bá Lễ đến vị nước
lèo nấu từ nước thịt xá xíu chan xâm xấp ướt cho vừa đủ ăn, kèm rau sống vùng Trà Quế sốt tương và
317
tóp mỡ chiên giòn đã tạo nên món ăn Cao Lầu danh bất hư truyền của xứ Hội An và được chọn là món
ăn đặc trưng trong việc giao lưu văn hóa ẩm thực Việt Nam – Nhật Bản.
Người Việt cũng có những triết lý ẩm thực tương đồng Nhật Bản như tinh thần “dĩ thực vi tiên”
hay triết lý Âm Dương – Ngũ Hành cho thấy, người Việt cũng hết sức tinh tế trong việc ẩm thực. Với
món ăn truyền thống Washoku quy định trong một bữa ăn phải tuân theo nguyên tắc được gọi là “Ichi
juu san sai”(1 món súp, 3 món mặn và cơm) đó là cách mà người Nhật áp dụng khoa học vào từng bữa
ăn của họ, thì đối với người Việt trong bữa ăn cũng quy định đủ 3 món cơm- rau – thịt. Đặc biệt, tập
quán trong ăn uống ở người Hội An cũng tuân thủ một số kiêng cữ mang tính tục lệ như: không đãi khách
bằng cách giết gà, vịt. Những hủ tục trong ngày tết Nguyên Đán thì lại giết gà không giết vịt; khi ăn cá
chiên/rán, cá hấp thì phải gỡ xương, không được lật cá; ngư dân cữ ăn cá xanh xương, cá nạng, cá
đuối...Người ốm/đau dậy không được ăn trứng vịt, người hen, suyễn không được ăn thịt gà (gà độc thịt/vịt
độc trứng)... Nhìn chung, nhiều nhà nghiên cứu cho rằng: xét về hương vị ăn uống của cộng đồng cư dân
Hội An thiên về: ăn cay - uống đậm - hút nặng.
Ngày nay, người ta hướng về cuộc sống chất lượng cao cấp hơn, nhưng đôi khi những món ăn sơn
hào hải vị, đông trùng hạ thảo đắt tiền mà không biết cách ẩm thực khoa học thì đôi khi sẽ có tác dụng
ngược như một loại độc dược. Với những các ăn uống không quá xa xỉ và được cân đo đong đếm kỹ
càng về độ Calories (cal) chính là nguồn năng lượng giúp cho người Nhật hoạt động không mệt mỏi,
giúp duy trì nhịp tim, hơi thở, chức năng của não và hoạt động khác trong cơ thể. Đó cũng là điều lý giải
cho một dân tộc Nhât Bản trường thọ, và nói không với chịu chứng béo phì.

4. Kết luận
Giao lưu và tiếp biến văn hóa là những yếu tố cần thiết để bổ sung những điều mới, tiến bộ và hiện
đại vào nền văn hóa truyền thống, làm phong phú hơn, hiện đại hơn nền vănhóa dân tộc. Sự tiếp xúc văn
hóa Việt – Nhật, tạo ra một sự phát triển mới có tính đột biến. Trước hết là những thay đổi về kinh tế và
cùng với sự phát triển kinh tế đã kéo theo những thay đổi về văn hóa. Tiếp nhận những nét mới của văn
hóa ngoại lai để tạo nên một sự đa dạng, hài hòa hơn trong một bản sắc văn hóa riêng. Bên cạnh đó, ở
Việt Nam, tính dung hòa của văn hóa Việt Nam và Nhật Bản đã tạo ra sự thuận lợi cho sự giao lưu kinh
tế và văn hóa theo các hướng Đông - Tây - Nam - Bắc. Nhật Bản là trung tâm Đông Bắc Á, cũng là nơi
thuận lợi để hội tụ nhiều nền văn hóa. Việt Nam và Nhật Bản đều có bờ biển dài. Yếu tố văn hóa biển
cũng đã tạo điều kiện thuận lợi cho giao lưu kinh tế và văn hóa của cả hai nước, đã khiến cho nền văn
hóa của hai nước đã tiếp nhận những tinh hoa văn hóa của nhiều dân tộc trong khu vực và thế giới. Trong
quá trình giao lưu và tiếp biến văn hóa khu vực và thế giới, một đặc điểm nổi bật của chủ nghĩa nhân văn
trong văn hóa Việt Nam và Nhật Bản đã tạo nên một nền văn hóa khoan dung, văn hóa “trọng tình” và
thấm sâu vào máu thịt bao đời của dân tộc Việt Nam và Nhật Bản./.

5. Tài liệu tham khảo

1. Nguyễn Nguyệt Cẩm (2008), Giáo trình văn hóa ẩm thực, NXB Hà Nội.
2. Nguyễn Thị Phong Nhã (2020), Văn hóa ẩm thực Nhật Bản tại thành phố Hồ Chí Minh
từ góc nhìn hội nhập, Tạp chí Phát triển và Hội nhập TP. Hồ Chí Minh, số 52(62), tháng 5-6/2020, ISSN
1859 -428.
3. 石毛直道 (1973),『世界の食事文化』ドメス出版.
4. 石毛直道 (2009),『飲食文化論文集』清水弘文堂書房.
5. 梅棹忠夫・石毛直道・中尾佐助・杉本尚次・小山修三・福井勝義・辻静雄（共
著）1989『食事の文化』 朝日新聞社.
6. 石毛直道（編）(1985),『論集 東アジアの食事文化』平凡社.
7. https://hoianheritage.net/vi/di-san-van-hoa/Tri-thuc-dan-gian/am-thuc-o-hoi-an-
277.html.
8. https://anvuitudosong.com/am-thuc-nhat-ban-su-giao-thoa-cua-nen-am-thuc-the-gioi/.

318
 ẢNH HƯỞNG LỐI SỐNG TỐI GIẢN CỦA NGƯỜI NHẬT
ĐẾN GIỚI TRẺ VIỆT NAM HIỆN NAY
Đỗ Xuân Hồng*
Viện Công nghệ Việt - Nhật (VJIT), Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
* Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0342 335 577; Email: dx.hong@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Lối sống tối giản là tư duy sàng lọc để loại bỏ điều thứ yếu và tập trung vào những thứ thật sự quan
trọng. Triết lý này mang đến góc nhìn điềm tĩnh, cởi mở và lạc quan hơn về công việc cũng như cuộc
sống, đồng thời giúp chúng ta xây dựng phong cách sinh hoạt lành mạnh, tìm thấy sự bình yên tỏng tâm
hồn và tận hưởng một cuộc sống tự do, hạnh phúc. Trong cuộc sống hiện đại, lối sống tối giản sẽ hàm chứa
nhưng ý nghĩa khác nhau, tùy theo cảm nhận của mỗi người. Song, không phải ai cũng hiểu được hết tất cả
mặt tích cực của một lối sống tối giản đúng nghĩa thậm chí còn có những quan niệm sai lệch và những biểu
hiện tiêu cực về lối sống này.
Từ khóa: chủ nghĩa tối giản, lối sống tối giản, minimalism, tạm biệt đồ đạc.

1. Đặt vấn đề
Cuộc sống vận hành theo hướng phát triển đi lên và con người cũng phát triển theo cuộc sống.
Nhiều người cho rằng, một cuộc sống hạnh phúc là cuộc sống phải đầy đủ cả vật chất lẫn tinh thần. Thế
nhưng với lối sống tối giản, việc sở hữu càng nhiều thứ được cho rằng sẽ khiến cuộc sống của bạn trở
nên ngột ngạt, bị ràng buộc phải ra quyết định, lựa chọn cho những điều không cần thiết.
Với Joshua Becker – một trong những tác gải hàng đầu về xu hướng sống tối giản hiện đại – đã
chia sẻ trong cuốn sách “Sống tối giản” thì nguyên lý sống tối giản là quan tâm và ưu tiên những điều có
ý nghĩa với mình nhất và loại bỏ bất cứ thứ gì khiến mình xao nhãng điều tốt đẹp đó. Ông viết: “ Khi nói
đến lối sống tối giản, tôi nghĩ tới tự do, sự bình yên và niềm vui. Đó là những khoảng trống mới được
mở ra để chào đón những cơ hội mới”.
Thực tế, cuộc sống hiện đại đang khá phức tạp, có rất nhiều vấn đề mà chúng ta cần phải bận tâm.
Nó dường như đã chiếm hết thời gian của mỗi người, tạo ra những áp lực về tài chính, stress, sự cô độc,
khoảng cách giữa con người với nhau,… Chính vì vậy, giới trẻ muốn thoát ra khỏi cuộc sống chật hẹp,
mệt mỏi này và hướng đến phong cách sống thoải mái, đơn giản hơn từ vật chất đến tinh thần.
Lối sống tối giản bên cạnh những lợi ích chung đã đề cập ở trên còn mang đến cho các bạn trẻ một
không gian sống tuyệt vời, loại bỏ đi chốn thị thành đắt đỏ, xa hoa, đơn giản hóa mọi thứ trong căn phòng,
trong chính suy nghĩ của bản thân.

2. Cơ sở lý luận
2.1 Các khái niệm
2.1.1 Khái niệm về “lối sống”
Theo Tạ Ngọc Tấn trong Cơ sở lý luận báo chí (2005) có nói: “Lối sống là tổng hợp toàn bộ các
mô hình, cách thức và phong cách sống của con người thể hiện trong mọi phương thức cũng như lĩnh
vực hoạt động, từ sản xuất, tiêu dùng, sinh hoạt đến thái độ, hành vi, cách tư duy, lối ứng xử giữa con
người với con người, giữa chủ thể với đối tượng, giữa điều kiện với phương tiện và mục đích sống. Trong
lối sống tổng hoà những nét cơ bản, khắc hoạ những đặc điểm cuộc sống của các cá nhân, các nhóm
người, của giai cấp, dân tộc trong một xã hội nhất định”.
Theo nhà tâm lý học người Áo Alfred Adler thì: “Lối sống là một thân cây cá nhân, trong đó thân
cây cá nhân lớn lên và phải tạo dáng để phù hợp với điều kiện hoàn cảnh thiên nhiên. Theo ông chúng
ta chỉ có thể nhận diện ra lối sống của mình so với các tiêu chuẩn ứng xử của đời sống xã hội”.

2.1.2 Khái niệm về “chủ nghĩa tối giản”

319
 Joshua Fields Millburn, tác giả của cuốn sách Love People, Use Things: Because the Opposite
Never Works chỉ ra, chủ nghĩa tối giản không phải là sống trong một ngôi nhà trắng với những bức tường
trống và không có đồ nội thất. Định nghĩa đúng về chủ nghĩa tối giản là giữ những gì nâng cao cuộc sống
của bạn và loại bỏ những gì không mang ý nghĩa đó.
Với Phạm Quỳnh Giang, tối giản tức là “cởi bỏ đi những định kiến, dấu ấn xã hội vốn hằn sâu
trong tâm trí khiến con người không còn cảm thấy tự do và hạnh phúc”. Những triết lý, luận giải tưởng
chừng hàn lâm song lại được Phạm Quỳnh Giang chuyển tải qua hơn 50 câu chuyện khá chân thực trong
cuốn Người tối giản – Hành trình trở về số 0.

2.1.3 Khái niệm về “lối sống tối giản”

Sasaki Fumio – tác giả của cuốn sách “Lối sống tối giản của người Nhật” – đã từng nói
rằng: “Sống tối giản là lối sống cắt giảm đồ dùng trong nhà đến mức tối đa, chỉ giữ lại những vật dụng
cần thiết nhất. Lợi ích của lối sống này không đơn thuần chỉ là lợi ích bên ngoài như không gian thoáng
đãng, dọn dẹp dễ dàng… mà nó còn mang lại lợi ích cho chính tâm hồn chúng ta”.
Nhật Bản là một trong những nơi mà chủ nghĩa tối giản phát triển mạnh. Với sự kết hợp giữa triết
lý tôn giáo và vấn đề không gian nhỏ (tức là tình hình nhà ở hơi tồi tệ), người Nhật đã hoàn thiện nghệ
thuật sống đơn giản.

2.1.4 Khái niệm về “giới trẻ”

Theo UNESCO (phương diện văn hoá – xã hội), “người trẻ” nên được hiểu là những người thuộc
giai đoạn chuyển giao từ sự phụ thuộc của trẻ em đến sự độc lập của người lớn và nhận thức về sự tương
thuộc (phụ thuộc lẫn nhau) giữa các thành viên trong một cộng đồng. Người trẻ hay tuổi trẻ là một phạm
trù tương đối, linh hoạt hơn là chiếu theo độ tuổi cố định. UNESCO không có một độ tuổi cố định để xác
định “giới trẻ” mà tuỳ vào bối cảnh, lĩnh vực và phạm vi.
Theo quy định tại Điều 1 Luật Thanh niên 2020 có quy định: “Thanh niên là công dân Việt Nam
đủ mười sáu tuổi đến ba mươi tuổi.”
Trong khi đó, Liên Hiệp Quốc (UN) xác định “giới trẻ” là những người thuộc độ tuổi từ mười lăm
đến hai mươi bốn. Tất cả các báo cáo, thống kê của Liên Hiệp Quốc đều căn cứ vào định nghĩa này,
chẳng hạn như sách trắng của Liên Hợp Quốc về dân số, giáo dục, việc làm và y tế.

2.2 Lối sống tối giản của người Nhật

Minimalism (chủ nghĩa tối giản) là một phong trào nghệ thuật ở New York (Mỹ) được chú ý và
phát triển vào những năm đầu thập niên 1960. Ban đầu hình thức này chỉ phát triển trong 2 lĩnh vực chính
là điện ảnh và âm nhạc nhưng dần dần nó đã trở nên phổ biến như một triết lý và một cách sống.
Lối sống tối giản (Minimalism) là lối sống cắt giảm đến mức tối thiểu các vật dụng, nhu cầu, chỉ
giữ lại những vậy dụng cần thiết với những sinh hoạt đơn giản. Lối sống tối giản không chỉ áp dụng với
những vật dụng, hình thức bên ngoài, sống tối giản còn là đơn giản hóa những thứ bên trong như suy
nghĩ, tinh thần, để tập trung vào những vấn đề cần thiết, quan trọng trong cuộc sống.
Và đó cũng là phong cách sống được ưa chuộng của người Nhật – Danshari. Tương truyền rằng,
từ thời kỳ Edo, người Nhật Bản đã bị giới hạn bởi các luật lệ ngăn chặn sự khoe khoang của cải, vật chất
và tài sản. Cùng với những đặc trưng về điều kiện địa lý, đất nước này thường xuyên gặp phải động đất
mà 30-50% nguyên nhân thương vong là do đồ đạc rơi vỡ. Điều ấy khiến người Nhật buộc phải tối giản
nhiều hơn đồ đạc, nội thất. Dần dần, Danshari đã trở thành lối sống và là biểu tượng trong phong cách
sinh hoạt của người Nhật.
Danshari là một phong cách sống của Nhật Bản hướng tới sự giải thoát khỏi những ám ảnh về cả vật chất
lẫn tinh thần được nhiều giới trẻ ngày nay áp dụng. Lối sống tối giản Danshari bao gồm ba ký tự Dan (từ
chối), Sha (vứt bỏ), và Ri (tránh xa). Nhiều người theo đuổi cách sống Danshari với mục đích giúp không gian
làm việc trở nên thoải mái, thuận tiện mà vẫn gọn gàng dù sống ở bất kỳ đâu vẫn không mất nhiều thời gian
cho việc dọn dẹp và mua sắm đồ đạc. Đây không chỉ đơn thuần là sự vứt bỏ vật chất không cần thiết, mà
nó còn là sự giải tỏa cho tâm lý, tinh thần của bản thân mỗi người. Danshari là sự kết hợp của ba từ Kanji
(Đoạn - Xả - Ly)
320
 2.2.1 Dan（断) – Đoạn, đoạn tuyệt
Đây là bước đầu tiên, ngăn chặn các đồ vật không cần thiết đi vào nhà.
- Từ chối mua thêm hàng hóa không quan trọng.
- Từ chối nhận những đồ vật “miễn phí” không cần thiết.

2.2.2 Xả （捨) – Xả, vứt bỏ

Bước thứ hai, đó chính là làm sạch cuộc sống, loại bỏ những thứ không cần thiết ra khỏi ngôi nhà.
Mỗi ngày, loại bỏ dần những thứ không còn tác dụng với bản thân. Những đồ vật có giá trị nhưng lại hết
tác dụng với mình có thể đem tặng, vừa giúp ích cho người khác, vừa giúp ích cho mình.
- Dọn dẹp tủ đồ: Những thứ cả năm không dùng đến hãy mang đi quyên góp.
- Giảm thiểu vật dụng nhà bếp: Mỗi loại vật dụng chỉ nên có 1 cái, tiết kiệm không gian.
- Dọn dẹp phòng ngủ: Như chúng ta thấy, người Nhật thường không sử dụng đến giường, và chỉ
có một chăn một gối. Sau khi ngủ dậy, họ gấp chăn gối cất vào tủ, phòng ngủ giường như rộng rãi hơn
rất nhiều.

2.2.3 Ri （離) – Ly, tách ly

Hãy nuôi dưỡng cảm giác “thờ ơ” với các vật dụng của mình. Khi đó, chúng ta sẽ không phải lệ
thuộc quá nhiều vào các đồ vật, tâm hồn giường như được giải phóng.

2.3 Giới trẻ chọn cho mình phong cách sống tối giản
Lối sống giản đơn, thân thiện với môi trường, khiêm tốn đang dần định hình trong ý thức đối của các
bạn trẻ Việt Nam những thời gian gần đây. Trong một cuộc sống quá chật chội và đông đúc thường xuyên
phải dịch chuyển do chúng ta cứ mãi quay cuồng với công việc, trôi chảy theo dòng đời như làm nghề nhiếp
ảnh gia, chăm sóc sức khỏe, du lịch,…
Việc để có một không gian thoải mái, thuận tiện mà vẫn gọn gàng dù sống ở bất kỳ nơi đâu, thì chúng
ta phải chọn lối sống Danshari, làm cuộc “cách mạng” cho chính nhà cửa của bản thân nhằm giảm tải chi phí
di chuyển, với không gian thoáng đãng, không vướng víu bộn bề đồ đạc.

2.3.1 Dọn dẹp và bỏ bớt những vật dụng không cần thiết
Điều đầu tiên và cần thiết nhất để bắt đầu trở thành một người sống tối giản đó là dọn dẹp lại nơi
mình ở, bỏ đi những vật dụng không cần thiết, sắp xếp lại mọi thứ cho gọn gàng, ngăn nắp.
Cần tập trung dọn dẹp những vị trí sau: bàn học, bàn làm việc, tủ quần áo…
Một căn phòng nhỏ trống trải với vài ba đồ dùng thiết yếu chỉ gói gọn trong một chiếc ba lô, lúc nào cũng
sẵn sàng lên đường đi phượt, là phong cách sống mà nhiều giới trẻ Việt Nam hiện đang theo đuổi. Thay vì chất
thật nhiều đồ đạc, quần áo trong căn phòng nhỏ thì nhiều bạn trẻ Việt Nam đang tìm cách vứt bớt đồ đi để có
không gian sống khoáng đạt nhất. Việc rũ bỏ vật chất, sẽ khiến cho những điều chúng ta thật sự yêu thích
và trân trọng trong cuộc đời sẽ thật sự trở nên rõ ràng. Thay vì lãng phí thời gian mua sắm những thứ
không cần thiết thì chúng ta sẽ gặp gỡ bạn bè nhiều hơn hoặc đi du lịch thường xuyên hơn.
Như bạn Hoàng Thị Minh Thư, sinh viên Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn TP. Hồ
Chí Minh, trong một hội chợ trao đổi sách cũ diễn ra tại Trung tâm hỗ trợ đổi mới sáng tạo và khởi nghiệp
TP. Hồ Chí Minh. Thư nói: “Đây là sách cũ bao nhiêu năm, cứ mua về đọc xong một lần là mình lại để
lên kệ, kệ đầy quá rồi vứt khắp nơi. Nhưng giờ mình nhận ra, chỉ vì thói quen mua sách vô tội vạ, nhiều
khi mua về chẳng đọc vì không có thời gian. Chưa đọc hết cuốn này đã mua cuốn khác về, rồi có khi đọc
xong thấy tiếc lại tích trữ, và vì thế mà vô tình mình đang lãng phí rất nhiều nguồn sách”. Thư cho biết
bản thân đang tập làm quen với lối sống tối giản “để tinh gọn cuộc sống hơn và nói không với lãng phí”.
Thư cũng cho biết, cô có cả một nhóm bạn với 6 thành viên, mỗi ngày cùng thử thách nhau để tập thói
quen tinh giản những thứ không cần thiết, những nhu cầu mà các bạn cho rằng thừa thãi.

321
 2.3.2 Dọn dẹp những thứ phi vật chất khác
Không chỉ việc dọn dẹp lại những thứ vật chất hữu hình, cuộc sống của chúng ta còn được bao
quanh bởi rất nhiều thứ phi vật chất khác như không gian số, mạng xã hội, ảnh, video, kho lưu trữ trên
laptop… Những điều đó thoạt nhìn có vẻ không quan trọng, nhưng chính chúng mới là thủ phạm lấy đi
của bạn nhiều thời gian, tâm trí và sự tập trung cho những điều quan trọng khác.

2.3.3 Chọn các giải pháp đơn giản cho những công việc hằng ngày
Tối giản trong việc tạo thói quen và phát triển bản thân. Theo quyển sách “ Nghịch lý của sự lựa
chọn” thì khi con người gặp quá nhiều sự lựa chọn, não bộ sẽ chọn việc dễ dàng nhất là không làm gì cả.
Bắt đầu đơn giản và tạo thành thói quen, sau một thời gian chúng ta sẽ biết bản thân cần gì và muốn thay
đổi như thế nào để cải thiện thêm. Việc tạo thói quen hằng ngày còn quan trọng hơn cả việc thực hiện
đúng phương pháp.

2.3.4 Đơn giản hóa trang phục hằng ngày

Thường thì tủ đồ của những người bên Nhật rất ít đồ. Họ hay ưa chuộng những kiểu quần áo có
màu sắc trung tính và dễ phối đồ. Và đặc biệt họ chỉ mua quần áo đủ để mặc và sắp xếp gọn gàng chứ
không mua quá nhiều rồi không mặc và không có chỗ để. Mẹo nhỏ trong chuyện này là chúng ta hãy
kiểm tra tủ quần áo của mình trước. Sắp xếp gọn gàng. Chỉ để những loại quần áo hay bận trong các dịp.
Những loại quần áo không bận thì có thể cho đi hoặc bỏ bớt để giảm diện tích tủ đồ.

2.3.5 Suy nghĩ đơn giản

Những vật, những người khiến bạn phải phiền lòng. Hãy thẳng tay vứt bỏ chúng ra khỏi não của
bạn ngay không cần phải bàn cãi. Chỉ để lại những điều tích cực, những người quan trọng, những vật
dụng cần thiết. Loại bỏ những suy nghĩ không có ích cũng quan trọng không kém việc vứt bỏ những món
đồ không cần thiết. Đây mới là phần khó nhất trong việc thực hành lối sống tối giản nhưng sẽ là phần
quà ý nghĩa nhất bạn sẽ đạt được.
Cũng chọn cho mình lối sống tối giản, Tống Khánh Linh (nữ doanh nhân 9X, cựu sinh viên Trường
Đại học Macquarie, Úc), chia sẻ: “Theo mình tối giản là cách chúng ta sắp xếp và bắt đầu cuộc sống với
những gì chúng ta cần hơn là chúng ta muốn, chúng ta cảm nhận sự vừa đủ trong tâm trí và trong môi
trường sống của chính mình. Chỉ có như vậy, chúng ta mới có nhiều thời gian cho chính mình”.

3. Kết luận
Giới trẻ hiện nay gắn liền với sự bùng nổ của công nghệ thông tin và mạng xã hội, cuộc sống “ảo”
hơn và cũng bận rộn hơn. Tuy nhiên, nhịp sống nhanh và hối hả đôi khi khiến con người dễ choáng ngợp,
mất cân bằng. Cùng với ảnh hưởng của dịch COVID–19, sau dịch, nhiều bạn trẻ lựa chọn lối sống giản
đơn, quay về với những giá trị cơ bản. Sống tối giản hiện nay đang rất thịnh hành trên thế giới và Việt
Nam, được rất nhiều bạn trẻ đón nhận. Sống tối giản là loại bỏ đi những điều không cần thiết hoặc không
cần dùng đến, tạo một không gian sống gọn gàng từ đó cuộc sống cũng trở nên đơn giản hơn. Không
chỉ là trào lưu cho những người trẻ Nhật trong độ tuổi 20-30, lối sống tối giản đã lan rộng ra toàn thế
giới, những người ưa trải nghiệm, muốn giải phóng mình khỏi tất cả những vướng bận đời thường.

4. Tài liệu tham khảo

1. 佐々木 典士 (2015), ぼくたちに、もうモノは必要ない , 出版社. ワニブックス.
2. Sasaki Fumoi (2018), Lối sống tối giản của người Nhật, Như Nữ (dịch), NXB Lao động.
3. Tạ Ngọc Tấn (CB) (2005), Cơ sở lý luận báo chí, NXB Lý luận chính trị.
4. Nguyễn Thơ Sinh (2008), Các học thuyết tâm lý nhân cách, NXB Lao động.
5. Phạm Quỳnh Giang (2018), Người tối giản – Hành trình trở về số 0, NXB Hồng Đức.
6. 「断捨離」の意味とは？読み方は？使い方から英語や類語まで解説 – スッキリ
(gimon-sukkiri.jp) https://gimon-sukkiri.jp/dansyari, truy cập 09.01.2022.
7. Barry Schwartz (Thảo Nguyên dịch) (2018), Nghịch lý của sự lựa chọn, NXB Lao động.
322
– Xã hội.
8. Người trẻ chọn sống tối giản, thanhnien.vn/nguoi-tre-chon-song-toi-gian-
post796689.html, truy cập 09.01.2022
9. Joshua Becker (Thục Uyên dịch) (2020), Sống tối giản, NXB Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh.

323
 VĂN HOÁ Ả RẬP QUA THỰC PHẨM ISLAM GIÁO (HALAL FOOD)
Ở NHẬT BẢN

Đặng Thị Mỹ Ngọc*

Viện Công nghệ Việt - Nhật, Trường Đại học Công nghệ thành phố Hồ Chí Minh
*
Tác giả liên hệ: Điện thoại: 0901 362 391; Email: dtm.ngoc@hutech.edu.vn

TÓM TẮT
Islam giáo là tôn giáo có vị thế chính thức tại hầu hết các quốc gia Ả Rập. Islam giáo cũng là tôn
giáo lớn phát triển nhanh nhất thế giới và cùng với đó thì nhu cầu về thực phẩm Islam giáo cũng tăng
cao. Chính vì thế là cơ hội cho thị trường thực phẩm Hồi giáo phát triển không chỉ ở các quốc gia Hồi
giáo mà còn ở các nước gần kề các quốc gia Malaysia và Indonesia đó là thị trường tiềm năng như Nhật
Bản. Mặc dù, loại thực phẩm của người Islam giáo (halal food) đến Nhật từ những năm 80 của thế kỉ
XIX song đến thế kỉ XX trở lại đây thị trường này lan rộng trở và halal food trở thành vấn đề nóng ở
Nhật Bản. Thông qua phương pháp thu thập, tổng hợp, phân tích và so sánh sẽ nêu lên thực trạng thực
phẩm halal food ở Nhật Bản và những chính sách chiến lược sản xuất hahal food của Nhật Bản, qua đó
cho thấy sức ảnh hưởng của Ả Rập đến các nước Đông Nam Á đã lan ra các nước khác, mà cụ thể ở đây
là thị trường Nhật Bản.
Từ khoá: Islam, thực phẩm Islam giáo,halal food, thị trường Nhật Bản.

1. Tổng quan về thị trường thực phẩm Islam giáo trên thế giới
Hồi giáo (tiếng Ả Rập: ‫ اإلسالم‬al-'islām), còn gọi là đạo Hồi, đạo Islam là một tôn giáo khởi nguồn
từ Abraham, độc thần, dạy rằng chỉ có một Thiên Chúa (tiếng Ả Rập: Allah), và Muhammad là sứ giả
của Thượng đế trong John L. Esposito biên tập (2009). Đây là tôn giáo lớn thứ hai thế giới với hơn 1,8
tỷ người theo tương đương 24% dân số thế giới.
Tại Bắc Mỹ, số lượng người Hồi giáo ở Hoa Kỳ là khoảng 2,6 triệu người và dự kiến sẽ tăng lên
6,2 triệu người vào năm 2030. Thị trường halal chủ yếu nằm gần các thành phố lớn như New York, New
Jersey, Long Island, Los Angeles, Chicago, Houston và Detroit. Canada cũng có nhiều người Hồi giáo
nhập cư, thị trường halal food sẽ tăng trưởng theo từng năm.
Tại Nam Mỹ, số lượng người Hồi giáo theo dự tính sẽ tăng 2 triệu người vào năm 2030, khu vực
này theo thứ tự xếp hạng đông người Hồi giáo đông nhất là Argentina, Brazil, Mexico. Ở Brazil nhiều
người Hồi giáo sống ở Sao Paulo, Parana, Mato Grosso, Rio de Janeiro. Brazil là nhà sản xuất thịt gà lớn
nhất thế giới và nước xuất khẩu thịt gà lớn nhất thế giới (tính theo trọng lượng, FAOSTAT). CIBAL
Halal (Central Islâmica Brasileira de Alimentos Halal), FAMBRAS là tổ chức chứng nhận Haral hàng
đầu của Brazil.
Ở châu Âu, người Hồi giáo chiếm khoảng 6% tổng dân số và tỷ lệ này dự kiến sẽ tăng lên 32,5%
vào năm 2030. Năm 2010, khoảng 16 đến 25 triệu người Hồi giáo sống ở Nga, và quy mô thị trường thực
phẩm Halal ước tính là 21,9 tỷ đô la Mỹ. Hầu hết các chợ halal đều nằm xung quanh Moscow, với những
người nhập cư Hồi giáo từ các nước Trung Á thời Liên Xô cũ là những người tiêu thụ thực phẩm halal.
Ở Pháp, người Hồi giáo hầu hết trong số họ nhập cư từ Algeria, Morocco, Tunisia, Thổ Nhĩ Kỳ,…
khoảng 4,7 triệu (năm 2009). Quy mô của thị trường Hồi giáo Pháp ước tính là 17,4 tỷ USD. 30 đến 40%
người Pháp theo đạo Hồi sống ở ngoại ô Paris, và các sản phẩm Halal, vốn từng là thực phẩm bày bán ở
các cơ sở nhỏ lẻ, giờ đây đã có mặt tại các siêu thị lớn. Pháp là cường quốc nông nghiệp từ lâu đã giữ vị
trí số một về xuất khẩu nông sản trong EU và thị trường Halal được cho là tăng trưởng 7-10% hàng năm.
Vương quốc Anh có dân số theo đạo Hồi chủ yếu là người nhập cư từ Ấn Độ và Pakistan. Đặc biệt, nhiều
người Hồi giáo sống ở London và Birmingham, thực phẩm Halal được xếp hàng dài trong các cửa hàng
tại các siêu thị lớn như Tesco, Calfur, Sainsbury.
Tại Thổ Nhĩ Kỳ, người Hồi giáo chiếm hơn 90% dân số, có 4 - 5 tổ chức chứng nhận như TSE và
GIMDES, là các tổ chức chứng nhận trực thuộc chính phủ. Tại Thổ Nhĩ Kỳ chứng nhận Halal đã tồn tại
324
đợc hơn 10 năm, do đó có thể xem là đạt chuẩn, được gia hạn theo từng năm và chi phí đạt được chứng
chỉ cũng tùy thộc vào mục đích.
Ở châu Phi, người Hồi giáo chủ yếu nhập cư từ Ấn Độ, Pakistan, chiếm trên 500 triệu người (2009).
Các tổ chức chứng nhận Haral ở các nước Châu Phi thường dưới dạng các tổ chức phi chính phủ và các
công ty tư nhân. Ngoài ra, không có chứng nhận Haral chung cho toàn châu Phi và từng khu vực. Theo
dự kiến thị trường halal ở châu Phi cũng sẽ tăng trưởng đáng kể do sự phát triển kinh tế của các nước
châu Phi và sự gia tăng sức mua của người Hồi giáo với tỷ lệ tăng dân số cao.
Indonesia là quốc gia có người theo đạo Hồi nhiều nhất thế giới, đồng thời là một trong những quốc
gia Đông Nam Á có mối quan hệ ngoại giao thân thiết với Nhật Bản. Indonesia đã được Ngân hàng Thế
giới (WB) xếp vào nhóm các nước có thu nhập trung bình cao kể từ ngày 01/7/2020 khi tổng thu nhập
quốc dân (GNI) bình quân đầu người của quốc gia Đông Nam Á này tăng lên 4.050 USD vào năm 2019
từ mức 3.840 USD trước đó của Hữu Chiến (2020).
Ở Trung Quốc có khoảng 10 người thiểu số tin theo đạo Hồi, tổng dân số theo đạo Hồi ước tính là
23 triệu người, chủ yếu sống ở Tân Cương và Ninh Hạ. Theo ước tính của WHC, quy mô thị trường thực
phẩm halal ở Trung Quốc khoảng 21,2 tỷ USD. Thị trường ngành Thực phẩm và đồ uống Trung Quốc
có hơn 120.000 (năm 2012) công ty và chủ doanh nghiệp cá nhân kinh doanh thực phẩm, sản phẩm và
nhà hàng halal, trong đó thực phẩm halal được sản xuất chuyên nghiệp với hơn 6.000 công ty bán loại
này. Các nhà hàng và sản phẩm halal trên khắp Trung Quốc không chỉ được người theo đạo Hồi sử dụng
mà còn những người tiêu dùng thuộc các tôn giáo khác như người Hán tin dùng. Tại đây, không có tiêu
chuẩn chứng nhận halal thống nhất và chứng nhận cho thị trường nội địa thường được chứng nhận bởi
các hiệp hội Hồi giáo (tổ chức tôn giáo) ở mỗi khu vực. Trung Quốc kỳ vọng thúc đẩy xuất khẩu bằng
cách mở rộng thị trường tiêu thụ của người Hồi giáo không chỉ trong nước mà còn trên toàn thế giới.Tại
Nhật Bản người Islam giáo khoảng 200 nghìn người bao gồm cả sinh viên quốc tế và thực tập sinh đang
làm việc tại các nhà máy xí nghiệp Nhật Bản. Quy mô của thị trường thực phẩm halal trong nước ước
tính là 120 tỷ và sẽ còn mở rộng hơn nữa trong tương lai.

325
 Nhập khẩu thực phẩm ハラール関連食品の輸出
liên quan đến halal
Quốc gia （2013）
(năm 2013)
Số tiền（1.000 USD） 額（1,000ドル）
1 Indonesia 1.098.699 750,145
2 Campchia 59.689 7,926
3 Singapore 1.946.682 1,739,031
4 Thái Lan 1.171.340 3,926,809
5 Philippines 1.186.725 138,854
6 Brunei 115.177 2,176
ASEAN 7 Việt Nam (2012) 487.047 310,874
8 Malaysia 1.814.649 1,761,357
9 Myanmar (2010) 25,677 16,910
10 Lào n.a. n.a.
11 Ả Rập Xê Út 4.907.156 637,602
12 UAE (2011) 2.405.533 683,969
13 Bahrain (2011) 321.308 151,606
GCC 14 Oman 529.930 124,630
15 Qatar (2012) 654.543 10,450
16 Kuwait (Nhập：2008, 596.956 18,611
xuất：2009)
Hình 1: Biểu đồ Giá trị thương mại thực phẩm liên quan đến Halal (giá trị ước tính): sản phẩm thịt
chế biến, phẩm chăn nuôi khác, thực phẩm, đồ uống đã điều chỉnh (HS 分類).
Nhập khẩu thực phẩm
ハラール関連食品の
liên quan đến halal
Quốc gia (năm 2013) 輸出（2013）
Số tiền（1.000 USD ） 額（1,000ドル）
1 Indonesia 3.621.554 2,766,401
2 Campuchia 127.890 61,287
3 Singapore 3.275.477 4,088,350
4 Thái Lan 2.161.745 8,210,863
5 Philippines 1.766.789 689,387
ASEAN
6 Brunei 196.926 5,282
7 Việt Nam (2012) 1.325.956 893,394
8 Malaysia 4.665.244 4,424,740
9 Myanmar (2010) 41.904 26,679
10 Lào n.a. n.a.
Ả Rập Xê Út
11 7.605.214 1,385,955

12 UAE (2011) 3.701.367 1,862,146

13 Bahrain (2011) 489.466 169,598
GCC
14 Oman 828.016 269,786
15 Qatar (2012) 914.326 11,195
Kuwait
16 952.089 41,194
(Nhập: 2008, xuất: 2009)
Hình 2: Biểu đồ Giá trị thương mại thực phẩm liên quan đến Halal (giá trị ước tính): thịt, sản
phẩm chế biến từ thịt, sản phẩm chăn nuôi khác, thực phẩm chế biến (HS 分類)

326
 Qua những số liệu khảo sát liên quan đến thực phẩm halal cho thấy rằng, thế giới đang rất quan
tâm đến thị trường có nhiều tiềm năng này không phân biệt tôn giáo, đặc biệt khi tham gia vào thị trường
này điều mà các nhà kinh doanh luôn quan tâm đó là chứng nhận đạt chuẩn halal.

2. Thực trạng thực phẩm Islam (halal food) ở Nhật Bản

Tháng 7 năm 2013, nhân dịp kỉ niệm 40 năm thiết lập mối quan hệ Nhật Bản với 5 nước trong khu
vực Đông Nam Á: Thái Lan, Malaysia, Việt Nam, Philippines, Indonesia. Nhật Bản đã có chính sách nới
lỏng việc cấp thị thực cho các quốc gia này, đây cũng là một trong những chính sách thương mại trong
du lịch của Nhật Bản, đồng thời cũng là dịp mở rộng thị trường halal food khi trong 5 quốc gia đó thì đã
có 2 quốc gia với tỉ lệ dân số Hồi giáo chiếm số đông là Indonesia, Malaysia. Tại thời điểm đó, các cơ
quan tổ chức du lịch Nhật Bản đã phát hành cuốn sách mà họ cho là điều quan trọng nhất trong ngành
Dịch vụ là sự hiếu khách của con người, mang tên Muslim omotenashi gaido book (ムスラムおもてなしガ
イド) (2015), đây là tác phẩm đầu tiên tại Nhật Bản của Hiệp hội halal Nhật Bản nguyên bản, tạm dịch là
hướng dẫn du mang tinh thần hiếu khách đối với người Hồi giáo hướng dẫn cơ bản về khách sạn, các
dịch vụ với nhiều bản khác nhau nhưng chủ yếu là các bản hướng dẫn quanh Hokaido, Okinawa...
Trong những năm gần đây, dân số và sự phát triển kinh tế của khu vực Hồi giáo tập trung vào châu
Á là rất đáng chú ý, sự phát triển của thị trường halal đang thu hút sự chú ý từ khắp nơi trên thế giới vì
halal có liên quan mật thiết đến đời sống của người Hồi giáo, thị trường halal có rất nhiều loại từ thực
phẩm đến thuốc men, nhu yếu phẩm hàng ngày, mỹ phẩm, đồ trang trí, khách sạn, nhà hàng, du lịch, tài
chính, hậu cần và dịch vụ, chúng ta có thể thấy rằng thị trường halal là một thị trường rộng lớn.

Hình 3: Chuỗi cung ứng halal ( https://jhba.jp/halal/certification)

Khi người Hồi giáo đến Nhật Bản ngoài vấn đề tham quan thắng cảnh, di tích... tại đây, mối quan
tâm khi ở lại là các dịch vụ halal. Chính vì thế các công ty, xí nghiệp Nhật Bản khi kinh doanh mặt hàng
halal food hầu hết các công ty Nhật Bản đều xuất khẩu và gia nhập thị trường nhắm vào những người
giàu có ở khu vực Hồi giáo do đó nhu cầu tìm hiểu Islam giáo là cần thiết. Theo Hiệp hội halal Nhật Bản
thì hiện có những mặt hàng halal đang sản xuất tại Nhật:
- Người Hồi giáo có thể ăn gì (Chúa đã tha thứ = Halal)
Nước tương, miso, muối, sốt mayonnaise, cá ngừ, rong biển, trà xanh, thịt gà (nội địa), thịt bò,
bánh kẹo Nhật (snack giòn, bánh nhân đậu,…), kẹo phương Tây (bánh bông lan, bánh pho mai, thạch,…),
nước giải khát (nước trái cây).
327
 Bột mì, bột cà ri, gạo, các sản phẩm từ gạo chế biến (bánh mì làm từ bột gạo,…), các sản phẩm từ
đậu tương đã chế biến, ramen, mì udon, mì, cà ri đóng gói, bánh mì, bánh mì ngọt, mứt, gelatin, thực
phẩm đông lạnh . Axit hữu cơ (phụ gia thực phẩm), nước hoa, thực phẩm chức năng trong 一般社団法
人ハラル・ジャパン協会 HP 他参照 của Hiệp Hội halal Nhật Bản.
- Mặt khác lại có nhóm thực phẩm được gọi là cấm trong thực phẩm Hồi giáo:
Những thứ người Hồi giáo không nên ăn (những thứ bị Chúa cấm = Haram).
Những loại có chứa thịt lợn hoặc các thành phần có nguồn gốc từ thịt lợn, thịt chưa được chế biến
theo luật Hồi giáo và các thành phần có nguồn gốc động vật, máu, uống rượu và rượu, chó, heo..., động
vật có móng vuốt, thịt động vật chết.
Hiện tại, quy mô thị trường của người Hồi giáo được ước tính là 300 nghìn tỷ yên, dự báo kinh tế
sẽ đạt 1.000 nghìn tỷ yên vào năm 2030. Trong số đó, thị trường liên quan đến thực phẩm được cho là
chiếm khoảng 20%, tức là có khả năng quy mô sẽ tăng từ 60 nghìn tỷ yên lên khoảng 200 nghìn tỷ yên
vào năm 2030.
Mặt hàng Số lượng
Thực phẩm gia công 16
Gia vị 15
Đồ uống 11
Bánh kẹo 9
Chất phụ gia 6
Thực phẩm chức năng 4
Các loại mì sợi 3
Thịt gà 3
Thịt bò 3
Sản phẩm sữa 2
Ngũ cốc 2
Nguyên liệ thực phẩm 2
chức năng
Trứng 1
Cá 1
Hương liệu 1
Thịt cá voi 1
Tổng cộng 80
Hình 4: Thực phẩm đạt chứng nhận halal ở các tổ chức halal trong nước
Trong ngành dịch vụ ăn uống được các cửa hàng công bố thực đơn được chứng nhận halal, được
phân loại trong cửa hàng giúp người mua dễ dàng chọn lựa. Tuy nhiên, những người theo đạo Hồi rất
nghiêm ngặt đối với các loại thịt khác ngoài thịt lợn ăn ở Nhật Bản, vì vậy thành phần cơ bản của thực
đơn ăn ngoài là rau cá cũng được dùng.
Tại Nhật, món ăn gia vị truyền thống hầu như có nguồn gốc từ heo, rượu, chính vì thế các doanh
nghiệp vừa và nhỏ linh hoạt hơn trong sản xuất như cho ra đời nước tương đạt chứng nhận halal (2013)
của công ty Chiba Shouy, nhà máy khác cùng tỉnh cũng cho sản xuất loại mì với nguyên liệu được chứng
nhận halal (2015) khác với mì ramen kiểu Nhật hay dùng từ thịt heo. Ở tỉnh Mie đã phát hành món ăn
gọi là đậu nành lên men Ochibisan halal được chứng nhận halal. Các cửa hàng phục vụ món Nhật như
tempura và sushi bằng phương pháp nấu ăn halal cũng tăng mạnh. Các nhà hàng rất thành công trong
việc tự sản xuất và bán nguyên liệu do chính mình làm ra nhưng vấn đề lúc này là chi phí thành tương
đối cao.
Tỉnh Số lượng
Tokyo 19
Aichi 6
Shizuoka 5
328
 Osaka 5
Fukuoka 5
Chiba 4
Saga 4
Saitama 3
Nagano 3
Okayama 3
Tochigi 2
Hyogo 2
Kagoshima 2
Okinawa 2
Tỉnh khác 15
Tổng 80
Hình 5: Các tỉnh có nhà máy sản xuất halal Nhật Bản đạt chứng nhận
tại các tổ chức trong nước (最後報告書)
Trong ngành phân phối và bán lẻ của Nhật Bản, thị trường halal vẫn còn chậm, chủ yếu tập trung
tại các siêu thị, các mặt hàng halal food có thể xem được ở trang chủ của siêu thị. Tại các đại lý bán sỉ
như Aeon và các cửa hàng liên kết của nó đang hoạt động tích cực quảng bá các sản phẩm halal với 28
cửa hàng khu vực Kanto, 600 cửa hàng tại Tokyo có mặt hàng halal (2016) với các mặt hàng đứng đầu
top như socola sữa, socola hạnh nhân, súp vị tom yum, mì gói vị cà ri, vị rau củ, mật ong, spaghetti, mì
ống... và đã mở rộng sang nhiều nước châu Á như Malaysia. Ngoài ra các cửa hàng khác tại các ở ga
Akihabara đi vào hoạt động từ tháng 3 năm 2015, Shin-Okubo, Okachimachi, Asakusa.
Các nhà hàng kiểu Trung Hoa, kiểu Tây, kiểu Nhật trong khách sạn, nhà trọ thực đơn halal được
cung ngày càng tăng lên và theo nhu cầu đặt món của khách hàng mà món ăn halal rất phong phú.
Tại các trường đại học công lập và quốc gia như: Đại học Hokkaido, Đại học Tohoku, Đại học
Yamagata, Đại học Saitama, Đại học Tokyo, Đại học Công nghệ Tokyo, Đại học Viễn thông, Đại học
Yamanashi, Đại học Nagoya, Đại học Công nghệ Nagoya, Đại học Shige, Đại học Kanazawa, Đại học
Toyama, Đại học Kyoto, Đại học Okayama, Đại học Hiroshima, Đại học Tottori... để đáp ứng nhu cầu
của các du học sinh tại đây, căn tin đang cung cấp thực đơn halal rất phong phú. Ở Đại học Sophia, bán
cơm hộp halal, ở Đại học Ngoại ngữ Kanda tỉnh Chiba cung cấp cà ri halal, kẹo halal đạt chứng nhận
halal của Hiệp hội châu Á Nhật Bản (NAHA).
Ngoài ra, năm 2014, cửa hàng Karaoke tại Yotsuya 3-chome là cửa hàng đầu tiên tại Nhật Bản đã
nhận được chứng nhận halal bởi Malaysia halal Poration (MHC), ở đây vừa có không gian cầu nguyện
vừa cung cấp nhiều thực đơn halal như hamburger, pizza, cà ri, ramen, khoai tây chiên, bánh bao, snack
xúc xích gà... mà các cửa hàng halal khác không có, ngoài khu vực Tokyo thì công ty Kashigaka đã cung
cấp thực đơn Halal tại nhà ăn cho nhân viên vào năm 2016.

Ngành Số lượng
Nhà hàng 15
Khách sạn 9
Quán cà phê 1
Căn tin 1
Tổng 26
Hình 6: Dịch vụ ăn uống khách sạn đạt chuẩn halal của tổ chức trong nước
Tổ chức chứng nhận Số lượng
MUI（Indonesia） 20
JAKIM（Malaysia） 12
CICOT（Thái Lan） 5
MUIS（Singapore） 4
329
 IDCP（Philippines） 1
IFANCA（Mỹ） 1
HELALDER（Thổ Nhĩ Kỳ） 1
Tổng 44
Hình 7: Phân phối các sản phẩm sản xuất và gia công tại các nhà máy ở nước ngoài đã đạt được
chứng nhận halal của tổ chức chứng nhận ở nước ngoài (HS 分類)

3. Chính sách, chiến lược sản xuất thực phẩm halal food của Nhật Bản
3.1. Môi trường thực phẩm thân thiện với người Hồi giáo
Sản xuất thực phẩm halal cần thiết truy xuất nguồn gốc của nguyên liệu trước khi sản xuất, chế
biến ra sản phẩm cuối cùng trong toàn bộ quy trình.
Trên thực đơn của các nhà hàng đều ghi rõ nguồn gốc, thành phần các chất cho việc đảm bảo chứng
nhận sản phẩm an toàn vệ sinh, tuân thủ đúng theo luật Hồi giáo. Việc làm này cung cấp thông tin cụ thể
như vậy có thể coi như một phản ứng thân thiện với người Hồi giáo.
Trong các siêu thị, cửa hàng tiện lợi sẽ bố trí khu vực giành cho thực phẩm halal để khách hàng
yên tâm mua sắm. Hàng hóa không phải là thực phẩm đặc biệt tin vào một tôn giáo đặc biệt, nguyên liệu
(thịt lợn) luôn chú ý cách giết mổ đúng theo luật Hồi giáo và gia vị (nước tương) hạn chế việc sử dụng
rượu mà sản phẩm Nhật thường sản xuất.

Hình 8: Mối giao nhau giữa halal food với các nhóm khái niệm theo tổ chức HAVO
Bản thân các doanh nghiệp cần hiểu thực phẩm halal giống như thực phẩm hữu cơ lành mạnh tốt
cho cơ thể. Hiệp hội halal Nhật Bản đang ủng hộ khái niệm HAVO (halal, hữu cơ, ăn chay, dị ứng) trong
kinh doanh halal. Đây là ý tưởng hướng đến các sản phẩm và dịch vụ bất cứ ai cũng có thể sử dụng không
phân biệt tôn giáo hay chủng tộc.
3.2. Thực hiện giáo dục halal
Việc hiểu được rằng halal sẽ không khó nếu các doanh nghiệp, công ty nắm rõ giáo lý Hồi giáo,
nâng cao giáo dục để hiểu người Hồi giáo.Có rất nhiều khóa học được tổ chức với các tiêu chuẩn đặt ra:
Học cách ủng hộ người Hồi giáo, học halal cùng với nhân viên chuyên nghiệp, nâng cao kỹ năng làm
việc liên quan đến du lịch, bổ sung các kỹ năng mới cho việc làm trong ngành du lịch, học thêm các dịch
vụ và thực đơn của người Hồi giáo.Tạo cơ hội việc làm cho các sinh viên Hồi giáo tại các trường học
Nhật Bản có việc làm để làm cầu nối giữa người Hồi giáo với Nhật Bản.
Tổ chức các bữa ăn halal tại trường đại học, đồng thời hỗ trợ tư vấn bếp, đào tạo nhân viên, đảm
bảo nguồn lực, xây dựng thực đơn và rà soát nguồn cung cấp.
Tổ chức các tour trải nghiệm halal qua hoạt động dạo phố thưởng thức các món ăn Hồi giáo, qua
việc thưởng thức món ăn đó thì việc tiếp nhận, học hỏi về halal sẽ trở nên dễ dàng. Ngoài ra, có thể xem

330
sự kiện, báo cáo các công ty, thu thập thông tin mới nhất về halal miễn phí qua việc bấm “theo dõi” và
“thích” trên Facebook của Hiệp hội halal Nhật Bản.
Lớp học gia sư về halal giúp giải đáp các thắc mắc liên quan đến kinh doanh thực phẩm Hồi giáo,
chiến lược kinh doanh sau khi hiểu rõ về Hồi giáo.
Thống nhất các tổ chức chứng nhận.
Tại Nhật Bản có rất nhiều tổ chức chứng nhận, để mục đích ban đầu giống nhau nên thành lập một
tổ chức chứng nhận thống nhất do chính phủ lãnh đạo. Các Hiệp hội hiểu rằng dù thị trường halal lớn
nhưng người Hồi giáo ở khắp nơi trên thế giới, do vậy thị hiếu cũng khác nhau. Do đó, việc tiếp thị trước
thử nghiệm các sản phẩm địa phương là điều quan trọng hàng đầu như một điều kiện tiên quyết để đạt
được chứng nhận.

4. Kết luận
Trong lịch sử, Hồi giáo ở Nhật Bản phải mất một thời gian dài để phát triển. Mặc dù lần hoàn
nguyên đầu tiên được ghi lại vào năm 1909,Nhận thức về nhu cầu của cư dân Hồi giáo vẫn còn thấp ngay
cả sau một thập kỷ.Bài viết về bối cảnh và tiềm năng phát triển thị trường halal tại Nhật Bản. Tuy nhiên,
cần những nỗ lực hơn nữa để nâng cao sự quan tâm và hiểu biết đúng đắn về halal để có thể trở thành
một lĩnh vực thích hợp phát triển trong tương lai tại thị trường halal ở Nhật Bản.
Thông qua so sánh, đối chiếu, khảo sát các tài liệu, có thể thấy thị trường thực phẩm Islam giáo là
một tiềm năng lớn trong tương lai, nó như một lĩnh vực thúc tiến hóa và toàn cầu hóa đối với Nhật Bản.
Tác giả hi vọng bài viết sẽ có ý nghĩa cho những ai yêu thích nghiên cứu về thị trường Hồi giáo
nói chung và thực phẩm Hồi giáo nói riêng, đặc biệt trên quốc đảo - Nhật Bản từ chủ nghĩa cô lập đến
đa văn hóa. Đồng thời, tác giả cũng hi vọng những kết quả tìm thấy Islam giáo và ảnh hưởng của Ả Rập
lên Đông Nam Á sẽ góp phần nâng cao khả năng nhìn nhận về một Islam giáo và halal food cụ thể, rõ
ràng trước khi đi vào kinh doanh mặt hàng này.

5. Tài liệu tham khảo

Sách và tạp chí tiếng Việt
1. Clyde Prestowitz (2019), Chấn hưng Nhật Bản, Vũ Thanh Nhàn (dịch), NXB Chính trị
quốc gia Sự thật.
2. Đào Trinh Nhất ( 2015), Nhật Bản duy tân 30 năm, NXB Thế Giới.
3. Eiichi Aoki (2019), Nhật Bản - Đất nước và con người, Nguyễn Kiên Trường (dịch). NXB
Hồng Đức.
4. Halal Authority Việt Nam (2020), Thị trường halal thế giới, truy xuất từ
http://www.halalvn.vn/services/hasellus-portace.
5. Hansan Bin Abdul Kirim (chuyển ngữ), Thiên kinh Qur’an và bản dịch ý nghĩa nội dung
bằng tiếng Việt ngữ, Trung tâm Ấn loát quốc vương Fahad, Mandina, K.S.I.
6. Lê Bền (2020), Chứng nhận halal: Chìa khóa mở cửa xuất khẩu thực phẩm sang quốc
gia đạo Hồi, truy xuất từ https://nongnghiep.vn/thoi-su-nong-nghiep.
7. Lợi ích khi áp dụng tiêu chuẩn halal (2020), truy xuất từ https://healthplus.vn/tuan-thu-
halal-thi-truong-hoi-giao-mo-cua-voi-tpcnvietd42143.html.
8. Nguyễn Bình (2012 ), Đạo Hồi Tri thức cơ bản, NXB Từ điển bách khoa.
9. Thượng vụ Việt Nam tại Iran (2019), Tìm hiểu về thực phẩm halal, truy xuất từ
https://clv.vn/tim-hieu-ve-thuc-pham-halal.
Sách và tạp chí tiếng Anh
10. Isalamic Centre Japan (1980), Islam in Japan: It’s past, present and future, Islamic Centre
Japan: Tokyo.
11. John L. Esposito biên tập (2009), Islam. Overview, The Oxford Encyclopedia of the
Islamic World. Oxford: Oxford University Press.
12. Kisala, R. (2006), Japamese Religions, In Guide to Japanese Religious, Sawason, P.and
C. Chilson, eds. 3-13. Honolulu: University of Hawaii Press.

331
 13. Pete Seda (1427), ‫ اإلسالم هو‬Islam là, Abu Zaytune Usaman Ibrahim dịch, Islamhouse.com,
tr 7.
14. Routledge (2016), Halal matters Islam, Politics and markets in global perspective.
15. Salimur Rahman Khan (2019), Khutab Al-Yaban (Sermons in Japan): Topic-wise
Selections of Quran and Hadith and of Speeches and Addresses, Independently Published Shazlinda,
M.Y. (2008), The emergence of global halal food sector: finding a lifeline in Malaysia for Japanese food
companies, Unpublished thesis, Japan: Kyushu University Business school.
16. Sharifah Alhabshi University of Malaysia (2016), Could Japan Excel In The Halal Food
Industry, The international Journal Research Publication’s Research Journal of Commerce and
Behavioural Science, 05, 10, 2251- 1547.
Sách và tạp chí tiếng Nhật
17. Arita Mariko (2018), 食のハラール入門今日からできるムスリム対応.
18. Báo cáo cuối kì của phòng kế hoạch, cục công nghiệp thực phẩm, bộ nông nghiệp,lâm
nghiệp và thủy sản (2015),平成 26 年度ハラール食品に係る実態調査事業. 農林水産省食料産業局企
画課, truy xuất: https://www.maff.go.jp/j/kokusai/kokkyo/food_value_chain/pdf/sankou_4.pdf.
19. Higuchi naoto,Tanno kiyoto (2000), 食文化の越境とハラール食品産業の形成―在日ムス リム
移民を事例としてー徳島大学社会科学研究, 2000 Insight tr1-2, tháng 1 năm 2011.
20. Nihonkeizaishimbun. (2016). ハラル認証ラーメン 秀穂、工場に専用設備,地方経済版 千
葉、ngày 4 tháng 2 năm 2016.
21. Sougou Hourei (2013), ハラルマーケットがよくわかる本.総合法令.
22. Tsuruoka Kimiyuki (2017), 我が国におけるハラール食品市場の現状と課題, 417- 429. 神
田外語大学紀要 higeno Ayami (2011),日系企業によるハラール市場開拓に向けて NRI knowledge.
Website
23. https://jhba.jp/halal/business/ truy cập ngày 28/11/2020.
24. https://jhba.jp/halal/certification truy cập ngày 11/11/2020.
25. https://bnews.vn/wb-xep-indonesia-vao-nhom-cac-nuoc-co-thu-nhap-trung-binh-
cao/161533.html truy cập ngày 12/11/2020.

332
 NHÀ XUẤT BẢN GIAO THÔNG VẬN TẢI
Số 8 phố Tăng Bạt Hổ, phường Phạm Đình Hổ, quận Hai Bà Trưng, TP. Hà Nội
ĐT: 024.39424620 / 39423346 * Fax: 024.38224784
Website: www.nxbgtvt.vn * Email: nxbgtvt@fpt.vn

CHỊU TRÁCH NHIỆM XUẤT BẢN, NỘI DUNG:

Giám đốc - Tổng biên tập: Nguyễn Minh Nhật

BIÊN TẬP: Ngô Thị Bích Diệp

THIẾT KẾ: Phương Linh

Đối tác liên kết xuất bản:

Trường Đại học Công nghệ Thành phố Hồ Chí Minh

In 15 cuốn khổ 20,5 x 29,5 cm, tại Công ty In Giao thông, Nhà xuất bản Giao thông vận tải
Địa chỉ: Số 8 phố Tăng Bạt Hổ - phường Phạm Đình Hổ - quận Hai Bà Trưng - TP. Hà Nội
Số xác nhận đăng ký xuất bản: 1335-2023/CXBIPH/2-21/GTVT
Mã số sách tiêu chuẩn quốc tế - ISBN: 978-604-76-2733-2
Quyết định xuất bản số: 20 LK/QĐ-XBGT ngày 5 tháng 5 năm 2023.
In xong và nộp lưu chiểu Quý 2 năm 2023.

333
1