Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

Tema 5. A historia como teleoloxía da razón en Kant.

A súa teoría da historia aparece dispersa en diferentes artigos de revista e xornais, o que transmite a
falsa impresión de que a historia puidera ser un problema secundario para Kant. É certo que nunca
escribiu algo así como unha Crítica da razón histórica, do mesmo estilo cás súas Críticas da razón
pura e da razón práctica, nas que establecería como facer coñecemento histórico valioso ou cales son
as categorías básicas empregadas polos historiadores. Os textos nos que se ocupa de historia non son
textos académicos, senón máis ben de divulgación. E por outra parte, non fai análise de feitos históricos
concretos, coma Herder, por exemplo. Mais en realidade a historia e a idea da posibilidade dun
progreso moral e tamén político élle fundamental ao seu sistema.

5.1. Infancia de Kant.

O primeiro capítulo da biografía de Mandred Kuehn sobre Kant títulase “Capítulo 1. Infancia y primera
juventud (1724-1740)”.
Kant nace o 22 de abril de 1724 en Königsberg. Foi bautizado co nome de Emanuel. Kant cambiaría
máis tarde este nome polo de “Inmanuel”, pensando que esta forma era máis fiel ao orixinario hebreo.
“Emanuel” ou “Immanuel” significan “Deus está con el”. O cambio de nome ten lugar polo menos a
partir do ano 1746, cando fai un envío dun libro seu ao censor e o rexistra como Immanuel Kant.
Seu pai padre Johann Georg Kant (1683-1746, aos 22 anos de Kant) era talabarteiro, é dicir, artesán
do coiro. Súa nai, Anna Regina Kant (1697-1737, aos 13 anos de Kant) era filla de guarnicioneiro. É
dicir, proviñan de familias gremiais. Seus pais casaron en 1715. En realidade, aló menos por parte
paterna sábese que a súa familia proviña de Escocia. No século XVI e XVII houbera unha migración
de escoceses que foron estabelecerse parte en Suecia e parte na Prusia oriental.
Kant nace en 1724. Era o cuarto fillo do matrimonio, mais cando naceu só seguía con vida unha irmá
de cincos anos. O día que bautizaron a Kant, a nai escribiu no seu libro de oracións: “Queira Deus
conservalo de acordo coa súa Promesa de Graza até a fin dos seus días, polo amor de Xesucristo,
Amén”. Dos cinco irmáns nados logo de Kant, só tres sobreviviron a primeira infancia.
As anotacións e lembranzas de Kant sobre a súa infancia e adolescencia son escasas, astrinxentes e
frías.
Louba a educación, entendemos que rigorista e sobria que recibiu dos seus pais:
“Kant me comentó una vez que cuando observaba más de cerca la educación que se impartía en la
casa de un conde no lejos de Königsberg... pensaba con frecuencia en la preparación
incomparablemente más noble que él había recibido en casa de sus padres. Les estaba muy
agradecido por eso, añadiendo que jamás había oído o visto nada indecente en su casa” (Reicke,
Rudolph: Kantiana. Beiträge zu Immanuel Kants Leben und Schriften. Königsberg: Th. Theile’s
Buchandlung, 1860 en Kuehn, 2011/2003, 66).

1/14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

No bosquexo dunha carta ao bispo Lindblom, destaca a honestidade e moralidade dos pais:
“Mis dos padres (que pertenecían a la clase de los artesanos) eran perfectamente honestos,
moralmente decentes y disciplinados. No me legaron una fortuna (pero tampoco me dejaron
deudas). Y, desde el punto de vista moral, me dieron una educación absolutamente inmejorable.
Cada vez que pienso en esto me siento invadido por sentimientos de la más intensa gratitud” (carta
a Lindblom, del 13 de octubre de 1797, Kuehn 67).
Sobre a súa nai manifesta destaca que o introduciu no “ben” e que exerceu unha influencia “saudábel”:
"Jamás olvidaré a mi madre pues fué ella quien sembró y cultivó en mí la primera simiente del bien,
la que abrió mi corazón a las impresiones de la naturaleza, la que despertó y alentó mis ideas, y sus
enseñanzas ejercieron en mi vida una influencia constante y saludable" (Reinhold Bernhard Jachmann,
Immanuel Kant geschildert in Briefen an einen Freund, Königsberg, 1804, carta 8, pp. 99 s. En Cassirer
1918/1993, 24).
O mesmo texto noutra tradución:
“Nunca olvidaré a mi madre, porque ella sembró y alimentó en mí el primer germen de la bondad;
ella abrió mi corazón a las impresiones de la naturaleza; ella despertó y amplió mis conceptos, y
sus doctrinas han ejercido una continua y beneficiosa influencia en mi vida” (Kuehn 2001/2003,
67).
O 18 de decembro de 1737 (Kant tiña 14 anos) morre a súa nai con 40 anos, esgotada por nove
embarazos e seguramente pola fatiga do coidado da familia. A nai é enterrada pobre e sen
acompañamento de sacerdote, por non poder pagalo. O mesmo sucederá coa morte do seu pai.
Dise que Kant relatou a morte da súa nai como froito dun sacrificio feito por amizade:
“[Ella] tenía una amiga a la que amaba tiernamente. Su amiga estaba prometida a un hombre al que
le había entregado su corazón, sin violar su inocencia ni su virtud. Aunque el hombre le había
prometido casarse con ella, rompió su promesa y se casó con otra. Como consecuencia del dolor y
el sufrimiento, la mujer abandonada cayó enferma con fiebres altas. Se negaba a tomar la medicina
que le habían prescrito. La madre de Kant, que la cuidaba en su lecho de muerte, trató de darle una
cucharada de aquella medicina; pero su amiga enferma se negaba a tomarla alegando que tenía
muy mal sabor. La madre de Kant creyó que el mejor modo de convencerla de lo contrario sería
tomar ella misma una cucharada. Así lo hizo, y entonces comprobó que su amiga enferma había
usado ya aquella misma cuchara. Tan pronto como se dio cuenta de lo que había hecho, comenzó
a sentir náuseas y un sudor frío se extendió por todo su cuerpo. Su imaginación multiplicó estos
síntomas. Cuando observó las manchas del cuerpo de su amiga, que reconoció como signos de
viruela, declaró inmediatamente que este suceso sería causa de su propia muerte. Cayó postrada
ese mismo día y murió poco después. Su muerte fue un sacrificio a la amistad” (Wassianski, Relato
de la vida y el carácter de Immanuel Kant, 1804).
Sobre a súa infancia manifesta:
“Cuando dice que mientras fue niño no tuvo nunca ocasión de ver nada deshonroso, y que la
conducta de sus padres nunca estuvo manchada por nada indecente, se está dejando guiar por esta
concepción moral del honor característica de los gremios” (Kuehn, 2001/2003, 82).
Cando o seu irmán namora cunha prima, manifesta a súa alegría da seguinte guisa:
“Que o sangue dos meus dous venerados pais nas súas distintas ramificacións nunca se ensuxou
até o de agora con algo indecente no sentido moral: así agardo que o atope na súa amada (a súa
prima)” (Carta732[696]. An Carl Wilhelm Rickmann, 17. Dec. 1796 en Kuehn).

2/14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

Cassirer afirma que para Kant a vida non se mide polo pracer, que segundo el daría unha suma “inferior
a cero” (Kant, Crítica do xuízo, §83 (v, 514) en Cassirer, 1919/1993, 27), senón que o que valora Kant
dende os seus primeiros anos é xa a “independencia de pensamiento y la independencia de voluntad”
(íbidem.).
Cinco anos antes da morte da súa nai, con 8 anos, en 1732, ingresa na escola de humanidades
Collegium Fridericianum, escola de orientación pietista por consello do guía espiritual da súa nai, un
profesor de teoloxía e predicador, Franz Albert Schultz. Schultz era pietista, mais tamén coñecía a
tradición filosófica en boga na época, maiormente a metafísica de Wolff. Schultz faise director do
Collegium en 1733. O principal obxecto de estudo é o latín. Por unha ordenanza eclesiástica de 1535
estaba prohibido o emprego do alemán nas aulas. As aulas eran dedicadas á gramática e á filoloxía,
cunha presenza escasa da matemática e da lóxica e unha ausencia case absoluta das ciencias naturais,
a historia e xeografía. Curiosamente, serán estas materias as que máis van atraer a Kant durante a súa
etapa de xuventude. O grego só era introducido para ler o Novo Testamento, mais non se lían os
clásicos gregos. Un biógrafo seu, Hippel, conta que para Kant esta época será lembrada como unha
época de “escravitude xuvenil” (Cassirer 1919/1993, 26-27). Os pais de Kant eran pietistas,
movemento evanxélico que defendía a necesidade dunha conversión radical, menosprezaba o éxito
mundano, fomentaba o estudo e lectura independente da Biblia, promovía o exercicio do sacerdocio
entre os laicos e unha fe práctica encarnada en actos de caridade.
En xeral, caracterizábase polo seu moralismo estrito e por unha gran devoción relixiosa.
Cassirer afirma que o pietismo era unha relixión que non se limitaba a impor determinados preceptos
e deberes, senón que pretendía modificar a totalidade da personalidade, é dicir, as súas accións mais
sobre todo as súas intencións e sentimentos, nunha especie de vixianza continua sobre o “corazón”.
Todas as emocións debían ser fiscalizadas. Un compañeiro de escola afirmará anos máis tarde que no
colexio imperaba a “disciplina pedantesca e sombría dos fanáticos” (ïbidem.).
O plan de estudos estaba cheo de rezos, exercicios piadosos, sermóns e actos de catequesis, que
finalmente o único que conseguen é converter a espirituralidade viva e interior pietista nunha especie
de rito mecánico baleiro. Cassirer sostén que Kant debeu percibir moi pronto a diferenza entra a
relixiosidade viva dos seus pais e o réxime do Colexio Fridericianum.
Por iso, cando mire cara atrás non deixará de loubar a dignidade, sosiego, paz interior dos verdadeiros
pietistas, “que ningunha pasión del mundo es capaz de alterar”:
Con ocasión dunha disputa gremial entre guarnicioneiros e talabarteiros na que estaba inmiscuído o
seu pai, lémbrase do “respecto e consideración aos seus inimigos” do seu pai:
“Es cierto que las ideas religiosas de aquel tiempo y los conceptos de lo que se llamaba virtud y
piedad distaban mucho de ser claros y satisfactorios, pero a pesar de ello no era difícil encontrar la

3/14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

cosa. Dígase lo que se quiera del pietismo, es indiscutible que las gentes que lo tomaban en serio
se destacaban como gentes dignas de ser veneradas. Poseían lo más alto que puede poseer el
hombre: aquel sosiego, aquella alegría, aquella paz interior que ninguna pasión del mundo es capaz
de alterar. Ninguna penuria, ninguna persecución, ningún revés las arrastraba al malhumor, ningún
litigio era capaz de incitarlas a la cólera o a la hostilidad. En una palabra, hasta el simple observador
se sentía movido involuntariamente al respecto. Todavía me acuerdo de los litigios que surgieron
entre el gremio de los fabricantes de correas y el de los talabarteros acerca de sus derechos y fueros
respectivos y que ocasionaron también no pocos disgustos y perjuicios a mi padre; pues bien,
siempre que se hablaba en mi casa de estos pleitos se hacía con tal moderación y con tanto respeto
para los adversarios de mis padres..., que el recuerdo de ello se me quedó profundamente grabado,
a pesar de que era todavía por aquel entonces un muchacho pequeño ” (Friedrich Theodor Rink,
Ansichten Aus Immanuel Kant's Leben, Königsberg, 1804 en Cassirer 1919/1993, 29-30).
Fronte a isto rexeita o rigorismo mecánico e disciplinario do pietismo e da relixión e a hipocrisía dos
signos externos da relixión.
Schiller coméntalle a Goethe, despois da aparición da Antropoloxía de Kant, que lamenta que Kant
non fora capaz de superar “certas sombrías impresións da súa xuventude” (Cassirer 1919/1993, 31).

5.2. Da razón práctica á historia.

Kant distingue entre liberdade transcendental e liberdade práctica.
A liberdade transcendental ten sentido no ámbito da natureza. Todos os fenómenos naturais suceden
causados por outro, mais este cuestionamento orixina un preguntarse en regresión ao infinito pola
causa anterior e, en definitiva, pola causa última. A esta causalidade que orixina por si mesma unha
cadea de fenómenos naturais Kant chámaa comezo absoluto, espontaneidade absoluta ou liberdade
transcendental. Este acontecemento absoluto sitúase fóra da serie fenoménica e trátase dun acto de
decisión que non é consecuencia doutro acontecemento anterior.
A liberdade transcendental ten un uso práctico porque produce a realidade dos seus obxectos: os feitos
poden ser vistos como efectos da liberdade sen violar as leis da natureza, entendendo así a unidade
entre liberdade transcendental e liberdade práctica. O ser humano sabe que as súas accións non se
gobernan só coas leis da natureza, senón que se considera fundamento autónomo e absoluto das súas
accións. Isto descubre ante el a súa natureza racional, é dicir, que a razón pode ser práctica, é dicir,
determinar a vontade independentemente dos elementos empíricos.
A liberdade práctica pode ser:
- Externa: legalidade, dereito, xustiza, heteronomía da vontade. Analizada nas obras de filosofía
do dereito e filosofía da historia.
- Interna: moralidade, virtude, autonomía da vontade. Analizada nas obras de filosofía moral e
filosofía da relixión.
A maior parte dos seres humanos temos conviccións morais que nos resulta imposíbel ignorar e que
nos fan emitir xuízos morais baseados en exixencias morais. Estes xuízos necesitan presupor que os

4/14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

suxeitos xulgados teñen a posibilidade de actuar doutra forma, é dicir, que poden exercer a súa vontade,
que teñen liberdade práctica, é dicir, a capacidade de actuar doutro xeito. Sobre todo cando se trata de
reflexións en primeira persoa, o suxeito non se considera a si mesmo como sometido á lei da
causalidade, porque entón estaría renunciando á súa condición de ser humano, á súa dignidade. Actuar
moralmente consiste en actuar dando razóns das propias accións. Por outra parte, actuar moralmente
consiste en darse a si mesmo autonomamente a lei. Agora ben, non serve calquera lei, senón que ten
que cumprir as exixencias do imperativo categórico, é dicir: ser universal, tomar a humanidade como
fin en si mesmo e “obra de tal xeito que as túas máximas poidan servir como leis dun posíbel reino de
fins como reino da natureza”.
En definitiva, para que a vida humana poida ser moral necesita ser desenvolta nun reino de fins, nunha
comunidade universal na que todos os seres humanos se recoñezan en tanto que libres e iguais. O reino
dos fins é un sistema cooperativo cosmopolita no que todo ser humano está integrado.
A historia sería o progreso xurídico que promove e garante un marco de xustiza para que a persoa
poida vivir digna e autonomamente e onde se respecten os dereitos fundamentais de todo ser racional.
O dereito non pode prescribir o deber moral, porque isto só pode ser froito dunha decisión libre do
suxeito para ser autónomo. Moralidade (cando a conciencia da lei moral é o motivo da acción) e
legalidade (cando se actúa moralmente en función dunha lei externa) non son o mesmo. Mais para
poder ser morais é necesario que exista un marco legal externo mínimo: no caso contrario, actuar
segundo a lei moral sería suicida.
A conciencia da lei moral invita a que da nosa vontade resulte unha orde natural posíbel e realizábel
pola liberdade, é dicir, accións morais que pasen a formar parte da historia. A historia sería o progresivo
proceso de configuración do mundo sensíbel pola lei moral.
No reino moral os seres humanos forman un sistema aberto e incluínte, unha comunidade cosmopolita,
onde todos están unidos porque todos están sometidos á lei moral.
Para arrastrar a que outras persoas adquiran máximas morais, o mellor que se pode facer son accións
que respecten o deber legal: o dereito sería a realización histórica da moralidade; o deber legal sería a
aproximación externa ao ideal moral.
A historia sería unha evolución dotada de sentido e dirección: progreso da orde xurídica que propicia
a realización paulatina do ideal moral.
A historia xa non é comprendida como destino fatal determinado por unha forza estraña ou por unha
divindade ou polo azar. A historia é pensada como posibilidade de progreso, desenvolvemento gradual
do ideal moral.

5.3. Da disposición natural ao cosmopolitismo.

5/14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

As Ideas para unha historia en clave cosmopolita (1784) foron redactadas ao mesmo tempo que Kant
facía a súa dura recensión da primeira parte da obra de que fora o seu discípulo, Herder, Ideas para
unha filosofía da historia da humanidade (1784-1791). Pódese pensar que as obras de Kant sobre
historia son en certa medida unha resposta aos textos de Herder.
Kant sostén que o seu propósito non é substituír o traballo do historiador empírico, senón establecer
un fío condutor apriori do que podería ser unha historia universal, algo que el denomina como “historia
filosófica”, e que en realidade vai versar acerca do problema de se a historia ten ou non un sentido. De
entrada cabe ser escéptico acerca da posibilidade dunha filosofía da historia, á vista de que os seres
humanos non actúan instintivamente (mecanicamente) pero tampouco como seres racionais, senón de
maneira arbitraria:
“Dado que os seres humanos non se comportan nas súas aspiracións dun xeito meramente
instintivo –como animais- nin tampouco como cidadáns racionais do mundo, segundo un
plan globalmente concertado, non semella posíbel unha historia da humanidade conforme
a un plan” (Kant, 1987, 4).
Resulta difícil pensar que dada a contemplación empírica da historia humana haxa algo nela que non
sexa caótico e cheo de maldade:
“Non pode un librarse de certa indignación ao observar a súa actuación na escena do gran
teatro do mundo, pois, aínda cando aparezan escintileos de prudencia nalgún que outro
caso illado, facendo balance do conxunto diríase que todo foi urdido por unha tolemia e
unha vaidade infantís e mesmo, con frecuencia, por unha maldade e un afán destrutivo así
mesmo puerís; de sorte que, a fin de contas, non sabe un que idea debe facerse sobre tan
fachendosa especie” (Kant, 1984, 5).
A historia está chea de necidade, maldade, vaidade e afán destrutor provocando sufrimentos inmensos.
Kant sabe que dos datos históricos non se pode deducir ningún criterio para xulgalos, é dicir, que os
datos poden ser interpretados como unha mostra da miseria humana ou coma unha mostra da liberdade.
A historia non pode ofrecer por ela mesma ningunha clave para ser interpretada. Cando se analizan os
feitos históricos non serve nin a causalidade natural do reino animal nin a teleoloxía racional –
entendendo por tal que a propia historia nela mesma apunta cara a uns fins racionais -. A única solución
é pensar que os actos humanos, á marxe das intencións dos suxeitos, constitúen algún tipo de unidade
de sentido. Kant afirma que de igual que modo que a natureza non procede sen un plan e unha meta
final -aínda que a descoñezamos-, podería pensarse se non cabe pensar a suma das accións humanas
como dirixidas tamén a un plan e unha meta finais, algún segredo designio da natureza. Trátase dunha
hipótese para poder organizar as accións humanas.

6/14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

As Ideas para unha historia en clave cosmopolita foron publicadas en 1784. Hai que lembrar que
unha Idea en sentido kantiano é un principio guía para facer unha interpretación que permita unha
mellor comprensión dalgún feito. Non se trata de que se poida saber que esa Idea é absolutamente certa
ou que se poida demostrar, senón de que en certo sentido é útil. Do mesmo xeito ca un científico
considera a natureza como obecedendo a leis, así o historiador pode pensar a historia como se estivera
regulada por algunha lei.
Na segunda metade da Crítica do xuízo Kant fala da teleoloxía da natureza: a idea de que a natureza
ten propósitos, que se ben é algo que non pode ser afirmado nin rexeitado en base á información
empírica, resulta unha idea sen a cal non se pode pensar a natureza de ningún xeito. A teleoloxía da
natureza é algo que se necesita adoptar subxectivamente para poder pensar a natureza. Os animais e as
prantas só os podemos pensar como especies dispostas por algunha especie de intelixencia para
nutrirse, defenderse, reproducirse. Por exemplo, cando un animal se camufla, non pensamos que o fai
pola súa intelixencia individual, senón porque a natureza dotouno intelixentemente deste mecanismo.
O mesmo sucede coa historia: non se pode pensar a historia sen recorrer a metáforas teleolóxicas deste
tipo. Cando o imperio romano conquista o Mediterráneo, en realidade cada un dos xenerais rormanos
individuais non tiña un plan na cabeza que buscase conquistar todo o Mediterráneo, mais o xeito de
pensar estes feitos é como se estiven gobernados por un propósito colectivo histórico. Cando o
historiador fala dun plan da natureza que está a ter lugar na historia non está realmente pensando que
exista unha natureza dotada de intelixencia que pensa, programa e decide, senón que afirma que a
historia opera como se existira dita intelixencia.
As Ideas están organizadas en nove teses:
1. Na primeira introduce Kant o concepto de “disposición natural” [Naturanlage] dun ser vivo,
entendendo por tal todas aquelas facultades dun organismo que necesitan dun desenvolvemento. No
caso dos seres humanos existe unha disposición natural cara á regulación da vida segundo os ditados
da razón práctica. As accións humanas son froito da liberdade de vontade, que só pode ser comprendida
se se logra explicitar cales son as leis que regulan o seu funcionamento. Kant afirma que estas leis
obedecerían a certa “intención da natureza” que actuaría alén das intencións dos individuos e
conseguiría que estas se coordinasen inconscientemente para apuntar cara a algunha meta
predeterminada. No caso da natureza este plan final fai que todo o que sucede no reino natural se
integre nun único organismo que abarca todos os seres naturais; no caso das accións humanas este plan
consistiría en permitir que o ser humano autodesenvolva as súas disposicións racionais (naturais)
completamente.
É a este nivel da especie onde tería lugar a execución dun plan oculto da Natureza para conseguir que
os seres humanos desenvolvan plenamente todas as súas disposicións:
7/14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

“Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecución de

un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una constitución interior y –a tal fin-
exteriormente perfecta, como el único estado en el que puede desarrollar plenamente todas
sus disposiciones en la humanidad” (Kant, 1784, 17).
Os seres humanos non son só unha especie animal con fins naturais (supervivencia), senón que son
tamén unha especie moral ou racional que se propón a si mesma determinados fins racionais. En
ocasións, as leis da natureza animal humana impiden a consecución dos fins morais que o ser humano
individual se propón. Por exemplo, pode proporse ser moderado coa comida e sucumbir á gula; ou
proporse non ser violento mais deixarse levar a miúdo por impulsos agresivos. Isto fai que os fins
morais ou racionais non poidan ser conseguidos individualmente, senón que requiran da cooperación
da especie.
Na primeira introdución á Crítica do xuízo (1790) Kant vai rexeitar como unha hipótese metafísica
ilexítima a idea dun “segredo plan da natureza”, porque se ben é posíbel falar dos fenómenos da
natureza como ordenados mediante a categoría de fin, non é o mesmo atribuírlle á natureza un plan
segredo. Debe repararse en que no título das Ideas para unha historia en clave cosmopolita aparece a
palabra ‘Idea’ non no sentido de “reflexión” sobre a historia universal, senón no sentido técnico de
algo que permita orientarse para pensar a historia, un fío condutor que permita enfiala.
II. A segunda tese afirma que como a vida humana é limitada, o progreso da razón só se pode conseguir
como algo transxeracional e que implique ao conxunto da humanidade. O propósito da natureza dun
pleno desenvolvemento da razón, é dicir, da moralidade humana só pode realizarse con plenitude na
historia de toda a especie humana e non nunha vida individual.
III. Na terceira tese do texto describe como o ser humano non está preparado para a racionalidade, ao
contrario ca para os instintos. Malia que a razón sexa unha disposición natural, a natureza humana non
ten as características físicas nin instintivas que a axuden a realizar esta disposición. É necesario un
proceso de aprendizaxe que sería a Ilustración, entendida non como unha época, senón como unha fase
civilizatoria que lle permitira ao ser humano apropiarse da súa propia razón. A racionalidade sería un
fin aínda non realizado que estaría implícito na definición de ser humano, é dicir, na “idea” de ser
humano. Trataríase dunha tendencia á razón xa en marcha, da que sería boa mostra, por exemplo, a
Revolución francesa. O individuo só pode aspirar a facerse digno dunha vida na razón que en realidade
non pode acadar.
IV. A cuarta tese define o ser humano como un conflito ou antagonismo, posto que a condición humana
estaría dominada por unha “asocial sociabilidade” [ungesellige Geselligkeit]. Esta consiste por unha
parte nunha tendencia cara á vida en comunidade que lle permite desenvolver as súas habilidades; pola

8/14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

outra, nunha tendencia a illarse e facer as cousas individualmente. Este último aspecto provoca
conflitos cos demais, posto que non os pode soportar, ao mesmo tempo que non pode prescindir deles.
A característica que permite que se realicen as disposicións que fan humano ao ser humano é a súa
“insociable sociabilidade” [ungesellige Geselligkeit] sempre e cando se vexa regulada por unha
situación política xusta e efectiva. Kant sostén que os seres humanos están en relacións de competencia
e de dominio e que son egoístas e buscan defender a súa propiedade –características que Kant establece
como naturais e ahistóricas -, mais non fai unha crítica desta situación, senón que considera que o
enfrontamento destes antagonismos provocados pola busca do máis conveniente a nivel individual
termina xerando a forma de organización social máis útil, ademais de estar no camiño cara á unha
sociedade definitivamente xusta, na que coincidirán a existencia – comportamento- e a esencia –a súa
racionalidade- dos seres humanos.
É coma se a natureza empregase a nosa “insociable sociabilidade” para conseguir que se desenvolvan
plenamente as capacidades humanas –a súa moralidade-. Cabería preguntarse que motivos existirían
para que o ser humano abandonase un estado de natureza de concordia inicial. Kant pensa que o
conflito entre os seres humanos –que sucede a custa da felicidade deses humanos- permite que se
desenvolvan as capacidades humanas a nivel da especie e que a humanidade avance cara a unha
sociedade mellor. A discordia entre os individuos é aproveitada pola especie para avanzar cara adiante.
A forza que está na base do desenvolvemento da racionalidade é o egoísmo irracional.
As accións humanas obedecen no fondo a un plan da natureza, que utiliza o mal moral coa vista posta
nos seus propios fins. Kant ofrece así unha visión consoladora das miserias humanas, posto que no fin
da historia sería posíbel acadar un desenvolvemento moral completo da humanidade no seu conxunto.
A fisiocracia1 e o librecambio son principios racionais que poden resultar inxustos a nivel particular,
mais que na súa combinación dan lugar a unha situación de progreso xeral da especie. Nisto consiste
a astucia dunha natureza que obra segundo un plan prefixado. Agora ben, aínda que dunha forma ou
doutra este progreso se vaia producir, o ser humano necesita de certa habilidade, capacidade, destreza
[Geschicklichkeit] para ser capaz de conseguir os fins racionais que se propón. Esta habilidade tamén
sería froito da “astucia da natureza”, porque ela só se pode desenvolver se hai unha desigualdade entre
os seres humanos que fai que uns se dediquen a proporcionar “mecanicamente” os bens necesarios
para vivir e se ocupen das partes inferiores da cultura, da arte e da ciencia, mentres outros que os
manteñen nesta situación “de opresión, de traballo amargo e de goce escaso” (Kant, Crítica do xuízo,
348-49) se dedican ao cultivo da cultura: o prezo que hai que pagar por realizar as disposicións naturais
da especie é que algúns individuos vivan na miseria espiritual.
5 e 6. A V e VI teses ocúpanse das características dun Estado que puidera impor coercitivamente o
sometemento a unha lei mediante unha constitución civil xusta. Para que esta esencia se realice
9/14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

plenamente sería necesaria unha constitución xusta a nivel nacional. Para que o progreso moral sexa
posíbel sería necesario primeiramente un progreso legal: a unión de todos os seres humanos baixo leis
públicas. Estes pobos terían un goberno republicano entendendo por tal aquel que se basea nun Estado
liberal de dereito (liberdade, universalidade e unicidade da lei e igualdade).
O paradoxal sería que finalmente este conflito é o que permite un desenvolvemento dos talentos dos
seres humanos ao ter que superarse a si mesmos para poder competir cos demais. Non son o patriotismo
ou o civismo os que provocan o progreso. Agora ben, é necesario atopar unha solución ao conflito
entre os individuos que limite a súa liberdade salvaxe, e isto só é posíbel mediante as institucións
políticas, posto que segundo Kant o ser humano necesita dun amo.
7. O progreso moral nacional só é posíbel se as relacións internacionais garanten que esa nación non
sexa ameazada pola guerra por parte doutras. A sétima tese analiza como deberían ser as relacións
internacionais no camiño cara á realización da humanidade perfecta, é dicir, para a instauración da paz
perpetua. Sería necesaria inicialmente unha federación de pobos, de estados libres, sobre a que se
fundaría o dereito de xentes: esta federación buscaría salvagardar a liberdade de todos os Estados
federados mediante un veto á guerra, aínda que non se trataría aínda dun poder constituído en poder
lexislativo. Para esta etapa intermedia sería preferíbel para Kant unha federación de pobos onde aínda
serían posíbeis os conflitos bélicos, antes ca existencia dunha potencia monárquica universal que
imporía a todos a paz.
8. A oitava tese afirma que a meta da historia é a formación dunha constitución interior e exterior, que
sería o resultado máis ou menos automático do predominio da época da Ilustración. Kant advirte de
que calquera recorte de liberdades civís frearía este proceso.
9. Na novena tese Kant fai unha reflexión sobre a pregunta que se propuña ao principio da tese, é dicir,
que utilidade ten a ciencia histórica para a historia universal, e conclúe que a idea dunha ciencia
histórica en perspectiva cosmopolita é útil para desenvolver a finalidade da natureza, supoñendo que
esta existe. Esta historia filosófica, guiada pola idea da razón, e que non se limitaría a ser unha mera
historia universal en canto que pura recolección de feitos históricos, iría rastrexar nos acontecementos
históricos a manifestación progresiva da racionalidade humana.
5.4. A paz perpetua.
Kant publica en 1795 A paz perpetua, na que vai presentar con maior detalle como debe ser a
lexislación que garanta superar o estado de natureza entre os pobos e instaurar a paz perpetua entre
eles. Neste texto faise se cadra máis claro o conflito en Kant entre dúas ideas difíciles de combinar: o
egoísmo do ser humano individual e a crenza na posibilidade dun progreso da humanidade no seu
conxunto.

10/14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

A súa proposta promove a desaparición dos exércitos permanentes e un modelo contractualista para o
establecemento dunha Liga de Nacións, unha Federación de Estados Independentes que non estaría
sometida a ningún poder soberano. Un dos problemas desta proposta sería que non existiría ningunha
potencia ou organismo superior capaz de imporlle sancións a calquera Estado que transgredira os
pactos establecidos.
O ideal de constitución política para Kant é a república, entendendo por esta un sistema representativo
e a separación entre os poderes executivo e lexislativo. En todo caso, esta república non se debería
confundir con ningún tipo de democracia, que para Kant sería a peor das formas políticas en
comparación coa monarquía ou a aristocracia.
Trataríase dunha orde de paz duradeira onde o dereito de xentes é superado por un dereito cosmopolita,
un dereito público da humanidade, onde os seres humanos son considerados cidadáns dun Estado
Universal da Humanidade rexido por principios morais absolutos. No fondo, a maior garantía desta
paz perpetua viría dada pola natureza, que busca que mediante o antagonismo entre nacións, estas
acaben sendo conscientes de que é mellor unha situación de harmonía. Kant defende un certo finalismo
da natureza non moi optimista: a “intención natural” ou plan oculto da natureza consiste en que a
guerra, quéirase ou non, remata por impulsar aos seres humanos á busca da paz.
Coa súa proposta Kant pretende invitar a que sexa posíbel unha república mundial que garanta a
estabilidade e moralidade universais: non se trataría dunha utopía, senón dunha filosofía que dicindo
que a paz perpetua é posíbel e que xa a natureza apunta cara a ela, sume máis efectivos humanos ao
proxecto. A razón práctica ten unha aspiración cosmopolita. Non se trataría dunha utopía, senón do
feito de que a natureza humana (con instintos e paixóns) xa apuntaría cara á solución dos problemas.
Este é o motivo polo que non resulta tan relevante se existen feitos históricos empíricos que permiten
falar dun progreso ou non –xa se comentou como Kant consideraba que a Revolución francesa podía
ser un-. Do que se trata é de mobilizar os seres humanos no camiño do progreso, no camiño cara á
unha constitución xusta. Baixo as aparencias caóticas e motivo de pesimismo, a especie humana
camiñaría cara a un todo moral. A natureza xa está no bo camiño –hai razón no existente-, pero é
necesario que se sume o traballo dos seres humanos guiados pola Ilustración para acelerar este proceso
–para realizar realmente aquilo que é racional-.

5.5. Conclusión.
A historia obedece a un plan da natureza que busca desenvolver a racionalidade moral humana.
Mentres que na natureza propiamente dita ten lugar unha repetición, no caso da natureza en canto que
historia ten lugar un progreso. Collingwood fala dun pesimismo kantiano radical que o leva a

11/14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

considerar como plenamente irracional e bárbaro o pasado e que provoca un optimismo exaxerado
acerca da posibilidade dun futuro racional (1942/1953, 124-25).
Semella que no fondo da necesidade de que a natureza rescate ao ser humano, atópase a concepción
madura de Kant dos seres humanos como incapaces de acadar por si mesmos o seu destino racional.
A finalidade da natureza viría resolver aquilo que o ser humano por si mesmo non sería capaz de levar
a cabo. Dende a súa perspectiva parcial de individuo, o suxeito considera que a historia é resultado das
accións libres do ser humano. Mais dende o punto de vista da especie, a historia é resultado da
teleoloxía natural (da astucia da natureza). O que sucede é que non hai contradición entre estes dous
puntos de vista porque o seu resultado é o mesmo: a realización da esencia do ser humano. Dito doutra
forma, o conflito entre os seres humanos provocado polos seus instintos e paixóns é empregado pola
natureza para traballar a prol dunha paz perpetua. O que sucede é que os seres humanos teñen o deber
de colaborar a este proceso, de esforzarse moralmente e contribuír no que poidan a el. A tradución
inmediata do ideal cosmopolita de Kant producirase cando aparece na modernidade a idea de “dereitos
humanos”.
5.6. Schiller.
Na súa lección inaugural na universidade como profesor de historia, Que significa e con que meta se
estuda a historia universal? (1789), Schiller distingue entre o seco historiador profesional e o
historiador filósofo, que busca as conexións entre os feitos penetrando simpaticamente neles e
sentídoos na imaxinación como se os estivera vivindo, algo que coincide co método defendido polos
Románticos. A historia debe ser a historia do progreso dende os salvaxes até o presente, que a diferenza
de Kant, Schiller considera como o momento final da historia, sen que caiba facer prognoses sobre o
futuro. Ademais disto, Schiller non pensa que haxa que facer só a historia política, senón que hai que
incorporar a arte, a relixión, a economía.
5.7. Fichte.
Fiche publica en 1806 o seu texto Características da época actual, no que seguindo a Schiller afirma
que a misión do historiador é explicar o presente a partir do pasado. Cada período ten uns trazos
peculiares, e Fiche quere pensar os trazos singulares da súa época. A historia coma un todo consiste
no despregamento dun plan: cada época é a encarnación dunha soa idea ou concepto, mais no seu
conxunto consiste na sucesión dunha serie de ideas de maneira que se establece unha especie de
movemento lóxico entre estas ideas que explica o cambio histórico: tese, antítese e síntese. A súa
historia é unha historia fortemente apriorística, na que é unha estrutura lóxica conceptual a que
constitúe o plan dinámico da historia:
a) o concepto aparece primeiro nunha forma pura ou abstracta;
b) logo xera o seu propio contrario e prodúcese unha antítese entre si mesmo e o seu contrario;
12/14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

c) finalmente supérase a antítese por negación do contrario.

O concepto fundamental que se desprega na historia é a liberdade:
a) no principio da historia a liberdade aparece en forma simple ou inmediata sen ningunha oposición,
na forma de liberdade como instinto cego, capricho, xerándose unha sociedade primitiva próxima ao
estado de natureza e na que non hai autoridade.
b) esta liberdade xera o seu contrario: unha liberdade do individuo que se limita a si mesma e crea a
autoridade dun gobernante contraposta a ela mesma e que impón leis exteriores. O goberno é
autoritario; os individuos son súbditos. Hai unha relación externa co poder.
c) nunha terceira etapa, revolucionaria, a autoridade é rexeitada, o súbdito toma o poder. Destrúese a
relación exterior entre súbdito e autoridade, de maneira que estes pasan a apoderarse do goberno.
Dende entón, as mesmas persoas gobernan e son gobernados.
Segundo Fichte, a súa época estaría xa mesmo máis alá desta etapa. Agora o individuo é devoto dun
fin obxectivo e externo, mais que el considera como o seu propio fin. Pódese pensar na devoción do
individuo cara ao estado.
5.8. Schelling.
Schelling publica o seu Sistema de Filosofía transcendental en 1800, incluíndo un apartado sobre
Filosofía da historia e sobre as etapas da historia, moito antes de que Hegel publicara a súa primeira
filosofía da historia na Enciclopedia das ciencias filosóficas (1817).
Natureza e historia son dúas manifestacións dun mesmo Absoluto. A natureza consiste nas cousas
distribuídas no espazo e comprendelas significa entender as relacións mediante as que se distribúen.
A historia consiste en accións que foron realizadas por seres dotados de intelixencia: é dicir, son
obxecto e suxeito ao mesmo tempo, polo que son unha encarnación máis axeitada do Absoluto. As
accións da historia son obxectivamente intelixíbeis; ao mesmo tempo son froito dunha subxectividade
libre. A historia é polo tanto a xénese dunha conciencia que se sabe libre e autónoma. As etapas desta
xénese obedecen a unha lóxica similar á de Fichte:
a) unha fase onde o ser humano concibe a natureza como o absoluto, cunha realidade dividida en
diferentes deuses e onde as formas políticas nacen e desaparecen. O universo material é tomado
como unha manifestación do absoluto que ten a propiedade de ser intelixíbel. Agora ben, este
intelixibilidade do universo necesita dunha intelixencia: necesita actualizarse progresivamente
nunha mente intelixente.
b) Unha segunda fase onde o ser humano concibe a historia como o absoluto: a historia é un
desenvolvemento continuo onde o ser humano executa os propósitos do Absoluto, cooperando
coa providencia no desenvolvemento da racionalidade humana. A racionalidade consiste no

13/14
Grao en Filosofía Filosofía da Historia USC

desenvolvemento e actualización da intelixibilidade do universo, mais ademais

autocoñecemento de si mesma da intelixencia humana.
“La historia es un proceso // temporal en que tanto el conocimiento como lo cognoscible vienen
progresivamente a la existencia, y esto se expresa denominando a la historia auto-realización del
Absoluto, donde el Absoluto significa, por igual, la razón como lo cognoscible, y la razón como el
cognoscente” (Collingwood 1943/1952, 136-137).
Mentres que en Fichte a estrutura lóxica do concepto estaba completa antes do comezo da historia e
servía como presuposto e motor da historia, en Schelling a estrutura dinámica do Absoluto é a historia
mesma.

Bibliografía:
Cassirer, E. (1918/1993).Vida y obra de Kant. FCE.
Kant, I., (1784/1987). Ideas para unha historia universal en clave cosmopolita. Tecnos.
Sacristán, M. (1976). “Concepto kantiano de la historia” en Manuel Sacristán. Hacia una nueva
historia. Akal, pp. 85-108.
Kuehn, M. (2001/2003). Kant. Acento.

14/14