“Da redención do pasado ao presentismo sen futuro: a temporalidade no mesianismo de Benjamin e no

capitalismo hipermoderno”
Agradecementos á Aula Castelao de Filosofía por terme convidado e por soster durante 40 anos a
Organización desta Semana de Pensamento. E grazas especiais a Montse por ter pensado en min para poder
cooperar a esta semana de reflexión sobre o tempo.
Cando recibín o teu convite pensei que se me podía estar convidando porque hai moito tempo lle dediquei a
tese doutoral ao problema da temporalidade en Husserl. Para Husserl a temporalidade é estrutura formal na
que teñen lugar os procesos de constitución da conciencia. Interésame insistir nisto no de estrutura formal.
Husserl pensa o tempo como un envoltorio formal ao que se accede logo de poñer entre paréntese (practicar
a reducción) dos contidos transcendentes e analizar os datos inmanentes da conciencia que se estruturan
como unidades no tempo. Parte dun feito tan simple como intentar explicar a unidade dunha melodía a partir
de sons que se dan cada un deles en momentos agora, puntos-agora. E vese obrigado a superar os límites do
seu propio método (partir de dacións apodícticas) para especular sobre as estruturas da conciencia que
permiten esta unidade (retención, protoimpresión, protención). No fondo, topa cos mesmos problemas que a
apercepción transcendental en Kant. Só moi no final, nos Manuscritos C, que cando fixen a tese, aínda non
foran publicados, cambia o enfoque e comeza a pensar o presente non como un punto, senón como unha
especie de mónada atravesada por “valideces” que veñen do pasado e apuntan cara o futuro: fala agora dun
presente vivinte.
Dramaticamente, para el, refírome, Husserl só descubrirá a historia de maneira tímida na última das súas
obras que é a Crise das ciencias europeas e a fenomenoloxía transcendental (1936) e morre no 1938. Digo de
maneira tímida porque no fondo a historia aparece como o proceso mediante o que a Razón se desprega
desde Grecia pasando pola ciencia moderna até chegar á fenomenoloxía como escola. En todo caso, aló
menos aparece a historia, pero non aparece a política. E unha pregunta: sería outra a súa concepción do
tempo de non terse dado a súa conversión dende o xudaísmo ao cristianismo en 1886, con 27 anos?.

Sobre Benjamin e o mesianismo xudaico. Non son especialista nin no mesianismo nin en Benjamin, nin se
pretende aquí facer ningunha achega orixinal, alén da lectura en contraposición da concepción da historia de
Benjamin centrada no pasado e a vivencia do tempo como reducido ao agora no presente.
Penso esta charla como unha especie de acumulación programática de suxestións ou incitacións para pensar
en común no tempo de debate, sobre todo porque non son especialista en Benjamin (parto do texto das Teses
sobre filosofía da historia, da interpretación de Michael Löwy en Aviso de incendio (2001) -seica no actual
arquivo Benjamin en Berlín acusada de demasiado marxista-, de dous libros do seu amigo e compañeiro
Gerhard Scholem (Problemas fundamentais do xudaísmo e Walter Benjamin. Historia de una amistad) e
finalmente dos consellos e orientacións de varias persoas que saben moito máis ca min destas cuestións, que
son Reyes Mate (estivo aquí en 1993) e José Antonio Zamora, investigadores do CSIC, a quen aproveito
para darlles as grazas.
1
Benjamin nace en Berlín en 1892 nunha familia xudeu-asquenazí, acomodada e integrada, de pai banqueiro
en París e logo anticuario en Berlín, cunha relación materna que lembra con tenrura, tamén por telo
introducido no gusto polos contos e as narracións. A partir de 1912 fai estudos de Filosofía en Friburgo e en
Berlín, sendo presidente dunha importante asociación de estudantes. Varias viaxes por Francia e Italia. En
1914 inicialmente quere alistarse inicialmente na IGM pero logo súmase á esquerda radical antiimperialista
e pacificista. En 1915 prosegue os seus estudos en Munich (onde coñecerá o seu fiel amigo Gershom
Scholem, que xunto con Brecht dende 1929 e Adorno serán considerados como os tres mellores amigos de
Benjamin), coñece o sionismo xudeu cousa allea ao seu ámbito familiar -, le e escribe principalmente sobre
literatura (Goethe, os románticos alemáns, Baudelaire, Kafka)... En 1917 marcha a Berna onde coñece a
Dora, coa que casará e terá un fillo, separándose catro anos máis tarde. Doutórase alí cunha tese que leva por
título: o concepto da crítica de arte no Romanticismo alemán. E intenta infrutuosamente habilitarse para ser
profesor por recibir referencias de que o seu traballo é demasiado críptico, sendo finalmente el mesmo quen
o retira do proceso. Durante todo este tempo sobrevive -malvive- grazas aos seus pais. De 1920 na 1926 vive
en Berlín malvivindo da axuda familiar e das súas poucas publicacións. Rexeita unha oferta firme de
marcharse á Universidade de Xerusalén na que o seu amigo Scholem insístelle en varias ocasións. No verán
do 1932 e do 33 instálase en Ibiza, porque é barato, e en setembro 1933 marcha a París sosténdose con
cartos da súa exmuller Dora, da súa irmá e cunha achega escasa polos encargos que lle facían Horkheimer e
Adorno para a Escola de Frankfurt. Logo de estar tres meses interno nun campo de concentración con outros
presos alemáns, inicia unha fuxida cara EEUU contando cun visado (Lourdes, Marseilla, Port-Bou) e
suicídase cando lle denegan o paso a España por figurar como “sen nacionalidade”. Aos restantes
compañeiros élles autorizado o paso e conseguen emigrar. Theodor Adorno le había ayudado a obtener las
visas de tránsito en España y de entrada en Estados Unidos, donde le esperaba, pero carecía del permiso
francés de salida del país galo e temía ser rexeitado pola autoridades
Escribe unha carta chea de desesperanza para Adorno que unha das persoas que o acompaña na fuxida
decide en primeira instancia romper pola súa dureza e logo reconstrúea de memoria para comunicarlla a
Adorno.
O texto das Teses sobre a historia escríbeo en novembro do 1939 en París, á saída do campo de
internamento, e entrégallo na súa fuxida cara a España a Hannah Arendt en Marsella, quen logo llo envía a
Adorno. O instituto de Frankfurt publícao en 1942 dende New York.
É un texto marcado por malas circunstancias persoais: situación económica moi precaria, fracasos amorosos
repetidos, pensamentos repetidos de suicidio dende 1930 -chega a escribir o seu testamento en 1932 en Niza.
Malas circunstancias intelectuais: certa sensación de incomprensión dos seus traballos, comezando polo seu
escrito de Habilitación; é acusado de críptico en moitas ocasións, asociado polos rusos con Heidegger-,
criticado pola súa ambiguidade entre xudaísmo e marxismo, visto con escepticismo polos marxistas
ortodoxos limitantes, e sobre todo cunha autovaloración mala por non conseguir publicar ningunha obra
2
estelar. Cara ao final dos seus días escribe: “no pequeno algúns éxitos modestos, no grande fracasos
enormes”; e tamén sen unha posición clara na organización do Instituto de Frankfurt.
Malas circunstancias políticas: por unha banda, pola traizón da socialdemocracia alemá (que virara a un
neokantismo entre os anos 1900 e 1914, que votara a favor dos créditos de guerra para entrar na I Guerra
Mundial, que mandara asasinar aos comunistas Rosa Luxemburgo e Karl Liebknecht o 15 de xaneiro do
1919 -os dous tiñan 47 anos-) e sobre todo que non se opuxera coa firmeza necesaria ao fascismo; pola
outra, pola decepción do Pacto de non Agresión entre Alemania e a URSS, o Pacto Ribbentrop-Mólotov,
asinado en Moscú o 23 de agosto de 1939.
Evidentemente, Benjamin compartía dende había moito tempo o temor da viraxe que Stalin lle impuxera á
URSS -era lector e seguidor de Trotsky- e coñeceu de cerca os procesos de Moscú de 1938
Os temas que aparecen nas teses son múltiples e penso que xa ben marcados e trazados por Löwy en Aviso
de incendio.
Mento só. A crítica á escola historicista (Ranke) por positivista -crer que se poden facer descricións
obxectivas dos feitos históricos- e por poñerse do lado dos vencidos -narrar a historia dende o punto de vista
dos vencedores. Benjamin fala do historicismo como burdel.
A crítica á defensa socialdemócrata do progreso, do avance na historia, do desenvolvemento das forzas
produtivas como sinal de progreso histórico (algo que se pode apoiar en certos textos de Marx e Engels),
pero que Benjamin interpreta como un aprazamento indefinido da cada vez máis necesaria revolución.
Critica a renuncia á sociedade sen clases da socialdemocracia.
Porén, aquí só me vou centrar e necesariamente de forma fragmentaria nalgúns aspectos da peculiar síntese
entre mesianismo xudaico e marxismo que fai Benjamin (Löwy fala dun terceiro aspecto que entraría na raíz
intelectual dese texto que é o Romanticismo e a reivindicación dun socialismo utópico preindustrial e o seu
modo de vida de unión coa natureza fóra da racionalidade científica, que logo das miñas últimas lectura
comezo a pensar que é o dominante).
De onde lle chega o mesianismo a Benjamin? Chégalle vía o seu paciente amigo Gershom Scholem (Berlín,
1897-Xerusalén, 1982) que acabaría converténdose en Xerusalén no maior especialista en mística xudaica
do século XX. Na súa obra Conceptos fundamentais do xudaísmo (1970) hai un texto que se titula “Para
comprender a idea mesiánica en el judaísmo”.
Scholem comeza distinguindo entre o mesianismo xudaíco -que debe procurar a salvación neste mundo
terrenal- e o mesianismo cristián -que apraza a salvación ao máis alá e a coloca nun mundo espiritual-.
Agostiño de Hipona promete a salvación das almas nun mundo non salvado.
Scholem distingue distintas forzas no xudaísmo: conservadores -contrarias ao mesianismo, defensoras da
Lei, da Orde-, restauradoras -que buscan restablecer unha hipotética situación ideal de partida- e utópicas -
que traballan por unha renovación e unha visión do futuro. O mesianismo tería que ver coas forzas
restauradoras e coas forzas utópicas, en especial, con estas últimas.
O mesianismo di Scholem:
3
- non é nada abstracto, senón que responde a circunstancias históricas concretas;
- son propostas ademais en clave universal e non nacional;
- non corresponden a ningún saber esotérico, propio dun individuo ou profeta iluminado;
- ten un carácter apocalíptico, rupturista da historia -Scholem formúlao dicindo que non hai tránsito gradual
do presente histórico ao futuro mesiánico.
Scholem afirma que na guerra das relixións, o Cristianismo quixo apoderarse do mesianismo e defender que
o xudaísmo renunciara a el. O xudaísmo racional e ilustrado (Maimónides) e os investigadores do século
XIX e XX defendían que se trataba dun elemento secundario para defender a racionalidade do xudaísmo e
que fora aceptado socialmente. Pero para Scholem, non pode haber xudaísmo sen mesianismo.
La verdad es que el Mesías no puede ser preparado. Viene de pronto, sin anunciarse, justo cuando menos se
le espera o cuando se ha perdido ya hace mucho la esperanza.” (110).
O anterior ponnos de novo na crítica á idea de progreso, de avance lento, de salvación conseguida mediante
o aprazamento da solución final.
Esta imprevisibilidade, di Scholem, levaría aparellada a teoría de que xusto nos momentos de maior
catástrofe é máis probábel a chegada do Mesías, digamos, do mesiánico.
O milenarismo Cristián (anabaptistas, a revolta dos campesinos de Thomas Münzer) sería para Scholem
unha influencia do mesianismo xudaico.
Polo anterior enténdese o escepticismo xudeu con respecto ao Mesías Cristián: en Xesús de Nazaret non hai
nada de catástrofe e máis ben pouco de utopía, aló menos tal e como foi recollido polo Novo Testamento.
Scholem critica o rexeitamento do xudaísmo ao longo da súa historia da compoñente utópica en beneficio do
desenvolvemento dun corpus de leis e regras relixiosas, mandamentos e costumes e tradicións. Cando na
Alta Idade media o xudaísmo ten que darse un corpus teolóxico para competir coas outras relixións
monoteístas agacha a compoñente utópica mesiánica por irracional. O que se impón agora é o momento
restaurador. En Maimónides (1138-1204) por exemplo Scholem ve claramente o predominio do momento
restaurador: Mishné Torá es una compilación sistemática de todas las opiniones normativas de la halajá (la
ley judía).
Scholem pregúntase por aquelas teoloxías xudaicas que falan da posibilidade de acelerar a chegada do
mesías. E así, a propia tradición xudaica, escéptica ao respecto de que a acción humana poida contribuir á
aceleración da chegada do mesiánico, tería considerado digno de conservación os intentos de rebelión de
Simon Bar Kojbá no século I contra os romanos, ou de Sabbatai Zevi, un místico otomano do século XVII.
Ou o sefardí Yosef de la Reina o della Reina (presumiblemente 1418-1472) es una figura del folclore judío
sefardí del siglo XV, que segundo a lenda foi un sabio cabalista que trató de redimir al pueblo judío
apresurando la venida del mesías mediante un ritual mágico y cayó en la tentación de la magia negra en el
proceso

4
Habería unha tradición mística xudía que insiste na salvación mesiánica non en canto restauración, senón en
canto renovación utópica, e en canto unha renovación paradoxal, posto que se vincula moi precisamente a
chegada do Mesías a condicións imposíbeis ou de dificultade extrema histórica -pacto de Stalin-.
Pero Scholem é consciente de que o xudaísmo ao mesmo tempo que contén fundacionalmente esta exixencia
por unha salvación que se dea no mundo terreal, nega a posibilidade de que a acción humana poida actuar
como enzima aceleradora para a súa chegada e promove unha denigración da acción política, mesmo cando
consegue algún tipo de avance.
O mesiánico impide pensar que calquera realización histórica súa puidera ser definitiva. É moi interesante
como xa en agosto de 1931 Scholem escríbelle unha carta a Benjamin acerca do enganosa que pode resultar
a creación do estado de Israel, dicindo que esa comprensión do sionismo podería ser unha traizón ao
xudaísmo. A consecución dun estado é contrario ao xudaísmo, que é esencialmente errante e que o xudaísmo
podería entón morrer de éxito. Descoñezo cal foi a evolución política posterior de Scholem.
Entón, que fai Benjamin a partir desta concepción do mesianismo?
Scholem insiste no seu texto en que o marxismo é un apósito a un Benjamin profundamente xudeu. Episodio
dos cartos da universidade de Xerusalén. Inxenuidade de Scholem. Benjamin pon o mesianismo en
dialéctica co marxismo e subordínao a un marxismo pensado dende a loita de clases (pode que con ecos
claros de Lukács, Historia e conciencia de clase, 1923).
Pódese arriscar a síntese de que na filosofía da historia marxista hai dous elementos centrais: 1. A
contradición entre o grao de desenvolvemento das forzas de produción (desenvolvemento técnico) e as
relacións de produción Ben, en realidade a Benjamin non lle interesa o tempo, non é unha pregunta que o
inquede como unha mera curiosidade intelectual, senón que o que lle interesa é a historia. E xustamente no
lugar do tempo baleiro el ve a historia e a historia dende unha perspectiva mesiánica. (quen é propietario das
fábricas, das terras, dos medios de produción). 2. A loita de clases.
Socialdemocracia e comunismo moveríanse no primeiro dos puntos. No caso da socialdemocracia para dicir
que o desenvolvemento continuado das forzas de produción provocará melloras automaticamente nas
condicións de vida da clase traballadora até facerse maioritaria e consciente dos seus intereses. No caso da
liña oficial do partido comunista para soster que agardar até que esa contradición se agudice de forma tal -
condicións obxectivas- que dunha forma máis ou menos mecánica se produza un cambio social.
Xustamente Benjamin quere afastarse destas dúas interpretacións e para iso insistir na loita de clases e na
sociedade sen clases como destino necesario, meta, utopía do marxismo.
As 18 teses e dous apéndices son un peculiar manifesto ou panfleto de elevado nivel teórico.
Só vou insistir nun aspecto: o presente para Benjamin só ten valor cando se establece unha constelación co
pasado, o presente só vale polo que ten de posibilidade de redimir ás vítimas da historia universal, os
perdedores, os explotados, os escravizados, os torturados, os bombardeados. Non se trata de entender a
necesidade coa que se chegou ao presente dende o pasado -como faría un certo Hegel, reconstruír a

5
manifestación paulatina do espírito absoluto-, senón de escoitar o eco desas voces pasadas silenciadas e en
base ás súas peticións facerlles xustiza.
O presente é precisamente a posibilidade de ruptura con esta continuidade histórica previa -continuidade que
é un falso relato porque en realidade está chea de rupturas, descosidos, fendas, saltos, conflitos, loitas.
Non se trata dun exercicio de rememoración, de memoria histórica, ou de limpeza dos restos que deixaron
épocas infaustas. Trátase de redimir e de rescatar as metas e os esforzos doutros suxeitos que foron vítimas
da barbarie, ben activas, ben pasivas. A “memoria histórica” convértese entón na pregunta polos obxectivos
e desexos dos mortos, non simplemente en darlles unha sepultura máis elegante, que no fondo non é mais
que tapiar o pasado. Ninguén dubida da importancia de lembrar, pero pode ser enganosa esa lembranza se
non leva aparellada a continuación do desexo dos desaparecidos.
Dixemos que para Benjamin o presente é a posibilidade de redención do pasado e o pasado conta na medida
en que contén loitas, modelos, mensaxes que deben resoar no presente, que deben establecer constelación co
presente. Os mortos seguen falando non para que se fagan exposicións e estudos sobre eles senón que se
poña en dúbida en que medida a sociedade presente deu cumprimento a aquilo polo que morreron. Memoria
histórica no sentido de Benjamin sería no rótulo plastificado azul ou vermello dunha entidade bancaria e das
súas fundacións ulir o sangue dos mortos e preguntarse aló menos que se pode facer.
Así pódese entender a expresión de Benjamin de que “Non hai documento de cultura que non sexa á vez un
documento de barbarie”. Un documento de cultura non pode ser separado da sociedade que o orixinou, do
traballo asalariado, das vítimas coétaneas a el.
Por outra banda, o relato histórico é para Benjamin sempre a historia dos vencedores (temos un caso moi
claro na historiografía que condea o nazismo -e o franquismo- como anomalía da sociedade contemporánea
e non como o que realmente foi que era a saída natural e necesaria da conxunción entre a técnica, a
fraxilización do individuo e o capitalismo monopolista.
Realmente só tería segundo Benjamin dereito a falar do pasado unha humanidade que se pensa como
obrigada a retomar a mensaxe que envían os seres humanos caídos anteriores. Trataríase de estar aberto a
certos destellos, lóstregos que envía o pasado e que o poñen en resonancia con situacións presentes. Pode ser
interesante pensar o conflito de Altri nun contexto máis amplo. Con que pasados entrea en resonancia?
Alcoa nos 80? As Encrobas?
Por suposto, isto implica unha desconfianza absoluta ante o progreso técnico, suposto avance da
civilización. Benjamin asume a distinción de Kant entre progreso da civilización e progreso moral. Calquera
remisión da salvación a un futuro técnico incerto -a intelixencia artificial é a utopía non utópica máis recente
neste sentido- como a da socialdemocracia alemá de principios de século sería unha traición. Crer na
posibilidade da salvación mediante este progreso é o que Benjamin explica mediante o Ángelus Novus cadro
de Paul Klee, un anxo que non pode deixar de mirar cara á barbarie do pasado mais se ve arrastrado pola
tempestade do progreso.

6
Entón pensado como posibilidade de redimir o pasado pode haber presente, e só así pode haber un
verdadeiro futuro, entendo por tal, aquel que é algo diferente, algo que evite a repetición. Benjamin chámalle
sociedade sen clases, podemos buscar sinónimos: Marx falaba tamén da fin da prehistoria, da fin do reino da
necesidade e o inicio da liberdade. Adorno pide que non haxa non fame. Mais este futuro non aparece como
aquilo que obrigaría a sumir sacrificios no presente: non se trata de traballar polo “ideal dos netos liberados”
senón polos “antepasados sometidos” (tese XII).
Chama a atención tamén como Benjamin centra a súa crítica na socialdemocracia e na versión mecanicista
do marxismo, non tanto no fascismo. Por suposto, hai textos de Benjamin contra o fascismo (Teorías do
fascismo alemán, 1930), mais pon o foco na carencia da esquerda para facerlle fronte: na impotencia
autoinfrinxida por unha mala concepción da historia en aras fun futuro impreciso que resulta periogoso se
contribúe a facernos seguir agardando.
Entón, para pechar este primeiro bloque, para Benjamin “a historia é obxecto dunha construción cuxo lugar
non é un tempo homoxéneo e baleiro, senón un tempo rebosante de agora” (Tese XIV). Benjamin aclara que
se trata do feito de que o pasado non é unha colección de feitos mortos senón de feitos que deben resoar no
presente. Insisto, non para reconstruír a cadea causal, senón precisamente para facela saltar polos aires:
“salto de tigre cara ao pasado”. Isto tamén fai pensar que unha revolución social, política e económica que
non satisfaga esta ruptura non é tal. Podería ser moi ruidosa e sanguinaria mais levar a un retorno do mesmo.
A concepción do presente do materialismo histórico lido por Benjamin supón unha detención mesiánica do
tempo, mesiánica porque é unha ruptura total. O presente debe ser visto como o momento no que se está
sempre a xogar sempre a historia enteira da humanidade. Esta vivencia radical mesiánia énos allea aos que
vivimos agardando polo futuro. En conclusión, a temporalidade para Benjamin non é un cascarón baleiro
senón unha historia chea de acontecementos no que o sentido provén da destinación que nos fai o pasado.
Curiosamente a destinación ao suxeito non vén do presente como en Heidegger -algo demasiado recente e
que podería levar a engano-, senón do pasado, logo dunha sedimentación que permite distinguir que houbo
de liberador nun feito histórico. porque só así é posíbel comprender o presente.
Non esquezamos: Stalin vén de asinar o pacto de non agresión con Hitler.

7
Pasemos agora ao segundo bloque: a temporalidade no capitalismo hipermoderno. Son múltiples as formas
nas que se podería abordar a cuestión do presentismo contemporáneo dende a socioloxía ou a filosofía.
Lipovetsky, Byung-Chul Han, Baumann...
De entrada é Gilles Lipovetsky quen introduce a categoría de hipermodernidade Os tempos hipermodernos
(2004). Para el a hipermodernidade é en realidade a última fase da postomodernidade, non hai unha ruptura
cualitativa, senón cuantitiva: segue sendo vixente a democratización do consumo, a promoción do superfluo,
o culto ao desenvolvemento e benestar persoais, mais constataríase non só a desaparición dos metarrelatos,
senón mesmo da nostalxia polos metarrelatos. É certo que Lyotard tería algo de nostálxico dos metarrelatos
cuxa defunción diagnostica. Se na postmodernidade existían aínda restos de certas institucións modernas
(tradición, reparto de papeis sexuais, Igrexa, partidos revolucionarios, Nación, Estado como administrador...)
na hipermodernidade estas institucións irían minguando para deixar paso a un hiperindividualismo traducido
nunha constante preocupación pola aparencia (sociedad-moda), a necesidade de ter máis e máis
experiencias, de sentir, de desfrutar, a velocidade, o exceso... Lipovetsky pensa que a hipermodernidade é
ambigua moralmente falando: por unha parte caótica pero finalmente liberadora dun individuo que acaba por
fin co peso da tradición e que segue apuntalado na empatía e nos dereitos humanos. Está ben lembrar estes
aspectos, pero penso que son moito máis fráxiles do que el pensa.
Esta é unha caracterización da época, mais pareceume interesante abordar o tempo na hipermodernidade
como pensada dende algún dos síntomas psíquicos da contemporaneidade. As maneiras nas que se manifesta
o malestar e no fondo a angustia en cada época histórica son diferentes. Houbo a época das grandes neuroses
familiares de Freud, a época do trastorno bipolar, a época dos trastornos alimentarios -non quero dicir que
isto. Todo síntoma, en tanto que manifestación dun malestar, aparece enmarcado polas condicións históricas
do momento. As formas nas que o sufrimento psíquico se manifesta teñen que ver coa sociedade coetánea.
No pasado o malestar se manifestaba en forma de rumiación obsesiva ou somatización histérica, como algo
vinculado aos grandes relatos familiares. Coa perda do peso do rexistro do simbólico (en sentido lacaniano),
son outros os malestares que aparecen, menos vinculados á represión e máis ao imperativo de gozar. Na
contemporaneidade de seguro que o malestar vaise amosar seguindo as competencias que as sociedades
demandan do suxeito: multitasking, velocidade de procesamento, ausencia de pensamento crítico, carácter
procedimental...

Nun curso de Introdución á teoría psicanalítica que estamos impartindo na Facultade de Filosofía en
Santiago unha colega psicanalista da Escola Lacaniá de Psicanálise, Rosa Vázquez, e eu, impartín unha
sesión dedicada ao Trastorno por déficit de atención e hiperactividade.
Reconstruía a construción da etiqueta diagnóstica, que parte nun conto infantil dun médico alemán Heinrich
Hoffman de 1865 “Der Struwwelpeter” (Pedro Melenas, Pedro Greñas ou Despeluzado). Trátase dun
médido perverso que castiga as brincadeiras dos nenos de maneira excesiva e moi cruel. En realidade,
castiga a nenos que fagan cousas de nenos.
8
E remata co DSM-V (2013), que dentro do grupo dos “Trastornos disruptivos, do control dos impulsos e da
conduta” fala do trastorno por déficit de atención con hiperactividade, considerado un trastorno do
neurodesenvolvemento. Sabedes que un dos principais contributores á diagnose (que en 1957 falara de
“hipercinetismo”), Eisenberg afirmou nunha entrevista en Der Spiegel en 2009 que “O TDAH é un exemplo
claro dunha enfermidade fabricada” e que se deberían buscar as causas psicosociais (problemas familiares,
na escola...), mais “prescribir unha pastilla contra o TDAH é moito máis rápido. E concluía que non hai
ningún consenso sobre os medicamentos, criterios diagnósticos, síntomas e etioloxía, mais malia isto
insístese na existencia do Trastorno e na súa orixe biolóxica e xenética, promovendo a medicación como
saída básica e forzada.
Alí emprega exemplos extraídos da prensa: nun artigo do País no que unha paciente diagnosticada con
TDAH falaba da súa peculiar descuberta do paraíso cando foi diagnosticada, cando recibiu a nominación, é
dicir, os efectos de alivio e a recomprensión total da súa biografía a partir deste feito -antes era un desastre,
agora son un caso de TDAH- a reconstrución da causalidade da súa vida -era unha historicista -: . Pasé 28
años pensando que era un desastre, pero ahora sé que es por mi TDAH | Verne EL PAÍS (elpais.com).
Falaba tamén dalgo semellante na declaración dun catedrático de xenética da USC: «La hiperactividad que
yo y mi madre tenemos hasta el extremo es una ventaja» (Tamén Prensa Ibérica, 2022). Comezaba un pouco
denunciando algo que sucede coa maioría dos diagnósticos psiquiátricos que é a construción económica
dunha diagnose e o tapado da singularidade dun suxeito cunha etiqueta que se converte en omniexplicativa e
desrresponsabilizadora ao extremo de considerar que o problema está na química cerebral. Mais estes casos,
que son casos de adultos, non me preocupan tanto como o que sucede coa patoloxización da infancia e da
adolescencia, moito máis desvalida.
(A pregunta é entón, por que é a época busca incesamente aumentar o catálogo de etiquetas diagnósticas?
Porque non se soporta o imprevisíbel e singular que hai por debaixo de cada malestar. Prefírese buscar unha
nominación que catalogue, clasifique e que teña o efecto perverso de encorsetar a cada neno ou nena, que
acaba véndose a si mesmo non como fulanito ou zutanita, senón como un TDAH ou un bipolar.
Cando Carracedo se autodiagnostica, presume no fondo de ser un TDAH, confírelle á etiqueta un carácter
simpático, agradábel, que invita a asumir esa etiqueta, mais isto non se corresponde cos efectos reais na vida
da maior parte dos nenos e nenas.
Unha vez recibida a etiqueta, toda a existencia do suxeito comeza a ser revisada a partir dela na maior parte
desrresponsabilizándose de calquera posibilidade de cambio. Por exemplo, un paciente contábame sobre o
seu fillo é que din que os TDAH non teñen control sobre os cartos. Como lle podo exixir que non gaste
tanto?

Por outra parte, a maior parte das etiquetas levan implícito un compoñente de cronicidade que detén
calquera intento de responsabilizarse e de cambiar a propia vida.

9
Por suposto, o suxeito -sobre todo adultos- tamén quere recibir unha etiqueta que o alivie do peso de ter
preguntarse por si mesmo. A dificultade para atopar un lugar onde inscribirse (tanto na sociedade como na
familia) invita a asumir como nome propio un diagnóstico.
Mais son sobre todo os pais os que se tranquilizan ao escoitar que o seu fillo é tal cousa... e que o é por fóra
do contexto social e familiar. Isto permite unha desrresponsabilización deles e dos nenos acerca do que lles
pasa. Como son TDAH, xa podo erguerme, non atender, non facer os deberes, etc. Mais por desgraza o que
prima é o efecto de estigma da diagnose que funciona como unha profecía autocumprida e que desemboca n
exclusión brutal, unha separación e clasificación dos nenos que comezando a estas idades non pode augurar
nada bo.
En lugar de acompañar, diagnosticar e clasificar.
A diagnose tamén tranquiliza ao psiquiatra, psicólogo ou orientador, que así non ten que soster a incerteza
de non saber que lle pasa a un suxeito. Cada vez máis elementos que antes eran considerados como non
problemáticos, serán considerados como elementos clínicos e patolóxicos nun movemento relixioso
cientificista. Hai, polo tanto, un emprego da diagnose para tapar, silenciar este sufrimento e poñer en marcha
un protocolo de actuación e unha pauta de medicación, esquecéndose de interrogar a subxectividade e a
historia que está aí diante.
)
Hipermodernidade.
A época actual xa non é a época da sociedade de consumo se por tal se entende o consumo de produtos ao
estilo dos anos 60, 70 e 80, a época da oferta e da demanda. Mais ben trátase dunha época do empuxe
xeneralizado ao goce inmediato. Mesmo a idea de felicidade deixa paso a outro tipo de ideais. Xa non se
escolle entre diversas ofertas, senón que hai predeseño do desexo, unha monitorización personalizada da
oferta, onde a intelixencia artificial traballa para dicirnos o que nos convén. A satisfacción corporal, a
intensidade, é a que manda,
Nunha época anterior -que poderiamos chamar neoliberal- dominaban os ideais de esforzo, disciplina
(mental e física), de respecto á autoridade (do pai, do mestre) e a promesa de que mediante este esforzo e
disciplina, habería unha recompensa (a medio prazo, unha carreira profesional satisfactoria e un certo nivel
de consumo).
Para estar atentos e quietos funcionaba a mestura entre un ideal de conseguir determinados obxectivos
mediante a educación e algunha autoridade recoñecida -pai, nai, mestre, mestra-. As palabras conseguían
soster, facer nó, conter o corpo. Se na actualidade isto xa non tería sentido, cabería preguntarse se non
estamos presenciando unha saída do neoliberalismo. Os ideais xa non son o científico, o intelectual de
carreira esforzada, senón o futbolista, influencer, cantante, twittero, tertulián...
O corpo é abandonado á súa satisfacción auto-erótica, confiando en que encontrará a súa propia regulación,
e iso non é así: o corpo en tanto que pulsional pode satisfacerse a costa do suxeito. Do corpo exíxese na
actualidade que sexa totalmente funcional, optimizado, como unha máquina sempre acesa e a pleno
10
rendemento. En paralelo a isto, a vida transcorre moito máis de presa, a sociedade é moito máis fonte de
ansiedade.
O empuxe social a este goce inmediato casa mal co sistema educativo, que se asenta moi esencialmente
sobre a procastinación, sobre a renuncia.
As exixencias crecentes de rendemento escolar, as exixencias sociais de diversión inmediata, as
multiactividades e multiaventuras, os parques temáticos de actividade trepidante, o aumento das fronteiras
para os límites corporais, a paixón polos récords até a morte, as exixencias de aumento de velocidade e
movemento marcan unha nova época.
Fenómenos como o FOMO (Fear of missing out) dan conta disto. En realidade, pretendendo estar en todas
partes, en todos os eventos culturais, en todas as festas, en todos os libros, o resultado é que se acaba por non
estar en ningunha parte.
Un suxeito que ten ademais que espremer o agora de maneira absoluta e simultánea sen que quede ningunha
tarefa por facer. Búscase satisfacción atendendo a todo e xérase unha permanente insatisfacción por non
poder atender a nada.
A idea de “non perder o tempo, non perder nin un só momento” -pura pulsión de morte-, acaba traducíndose
nunha perda de todo o tempo no seu conxunto, é dicir, da vida. A aceleración do tempo hipermoderno que
obriga a non renunciar a nada é o que Freud entendía por pulsión de morte.
A revolución da alta tecnoloxía provoca un estado continuo de atención parcial continua: multitude de
tarefas e de pestanas abertas ao mesmo tempo, que obrigan a estar atento a todo mais sen centrarnos nunca
de verdade en ningún elemento concreto.
A pregunta realmente sería de que suxeito non se exixe que sexa hiperactivo e que teña déficit de atención
no mundo contemporáneo? A anomalía é precisamente ser capaz de resistir a iso, non caer nas gadoupas da
diagnose.
Chama a atención que nenos diagnosticados de TDAH sexan moi capaces de fixar a atención ante estímulos
presentados nunha pantalla. E isto eleva a pregunta acerca de se o problema é que só poden atender a
estímulos que superan un cumio de intensidade moi elevado. Non sería unha falta de atención, senón unha
falta de atención a cousas non desbordantemente intensas. Tamén chama a atención que nenos
diagnosticados como tales poidan atender cando están motivados, algo que demostra que non hai un déficit,
senón outra cousa.
- A instantaneidade, tanto nos gadgets como nas apps instantáneas, que xeneran logo impaciencia ante
demandas dirixidas a persoas.
- O sometemento a estímulos visuais e auditivos constantes. A música de maneira continua mesmo
sexa para conversar durante unha pausa.
- A sensación de que cando a pregunta polo sentido e a verdadeira capacidad de poder dos suxeitos
está totalmente afectada, pode compensalos pensar que aló menos gobernan o seu teléfono móvil ou
a súa pantalla de televisión.
11
 - - a incapacidade para a frustración infantil, que nomea o agora baleiro cun “aborrezo, abúroome”
como se tivera un dereito humano relacionado coa seu dereito a entreterse en todo momento.
- Sadin di que aparece unha certa memoria colectiva de insatisfaccións históricas difusas,
desigualdades, etc. , que contribúe á descrenza no futuro. E non ten poder mesiánico. E a
constatación de que non se me está dando todo o que me merezo e de que non hai ningún proxecto
colectivo que o poida facer.
Cal é a temporalidade desta sociedade postneoliberal? É unha especie de cápsula acéfala no presente. Non se
trata do carpe diem, no sentido de aproveitar o momento; trátase de non estar en ningures e en ningún intre.
O presentismo curiosamente é a falta de presente. O agora non é o presente, non polo menos na forma en
que Benjamin o intentaba pensar. O agora é xustamente un punto baleiro que só pode remitir a unha
sensentido. Unha fuga. Non temos presentismo, temos agorismo.
E no agora, no agora da protoimpresión de Husserl non se pode dar nada. Unha sensación, unha intensidade,
pero non unha lóxica ou unha orde. En ocasións acontecementos vitais gañan sentido despois de días
semanas ou mesmo anos. O outro nos conduce a unha especie de vivencia monádica na que a única
reivindicación é que unha sensación ou un afecto menos bos sexa substituídos por outros mellores sen pasar
en ningún momento pola pregunta e o ordenamento dun relato vital.
Neste agorismo, non hai espazo xa non para a historia colectiva, senón tampouco para a individual: de onde
vén e cara a onde quere ir un suxeito, preguntas que por outra parte son necesarias -aínda que non
suficientes- para poñer en xuízo a sociedade na que un vive.

Hai un presentismo absoluto no que non se admiten as dimensións do pasado (a historia colectiva e
individual) e o futuro (un proxecto colectivo e o desexo individual acerca de que quere facer un suxeito coa
súa vida).
A modo de conclusión:
Hai que insistir fronte aos múltiples mecanismos coa que os aparatos sociais (redes sociais, a industria
cultural, a competitividade no deporte...) intentan educar os suxeitos, e sobre todo, educan aos nenos en que
a única dimensión temporal é a intensidade inmediata, o bombardeo de estímulos presente, na posibilidade
dunha vivencia radicalmente oposta do tempo. Hai un pasado e hai un futuro.
Finalmente péchase un pouco o círculo, e ese punto-agora de Husserl acaba converténdose na prisión da
pulsión, na compulsión a ter que estar pechado na pulsión sen campo para que emerxa o desexo.
Sen interrupción mesiánica do proceso a nivel individual, sen consideración de que algo se pode facer
diferente con aquilo que sucede mediante unha reconstrucción do pasado e un descubrimento dos
acontecementos estelares da historia individual, non é sinxelo pensar nunha curación.
Podería pensarse nun certo aire de familia entre a redención colectiva do pasado que Benjamin invoca e a
necesidade da redención individual do propio pasado, entendendo por tal localizar aqueles momentos que
marcaron a un suxeito e resignificalos dalgunha forma para introducir cambios no presente. Se non hai
12
primeiro construción e finalmente posta en cuestión dese pasado, non hai saída posíbel da repetición do
mesmo, é dicir, non hai futuro. Se a falta de atención e o exceso de movemento dun neno é diagnosticado
como anomalía a suprimir e non como un síntoma a descifrar, como unha mensaxe encuberta, como un falar
co propio corpo a falta doutros recursos, ese sufrimento quedará opaco mais non menos real, da mesma que
o sufrimento colectivo das xeracións que nos preceden se converterá nun sensentido se non recollemos
dalgún xeito o testemuño.

13