From - Mongol - Prince - To - Russian - Saint - A - Ne uk-UA

Subscribe to DeepL Pro to translate larger documents.
Visit www.DeepL.com/pro for more information.
Доступ надано Нью-Йоркським університетом 14.08.11

2:49AM GMT
Стаття
Від монгольського князя до російського

святого
Забуте російське джерело 15 століття про ритуал
освячення монгольської землі
ЛЮБА ГРІНБЕРГ
Історики середньовічного Заходу давно визнали

агіографічну літературу важливим джерелом для
розуміння минулого. Проте її потенціал - і це особливо
1
стосується середньовічних руських джерел - залишається

мало дослідженим істориками Євразії.2 Руські джерела, з
їхнім значною мірою парафіяльним світоглядом і
нечастими посиланнями на зовнішній світ, не можуть
конкурувати з красномовством тогочасних перських
хроністів або з педантичністю китайських імперських
книжників.3 У цьому відношенні "Повість
Я хотів би подякувати анонімним рецензентам за їхні цінні коментарі, а

також Цві Бен Дор, Джейн Бербанк, Девіну ДеВізу та Дональду Островскі
за їхню допомогу та пропозиції.
1Деякі з останніх досліджень див.: Elizabeth M. Tyler and Ross Balzaretti, eds,
Наратив та історія на ранньосередньовічному Заході (Turnhout, Belgium:
Brepols, 2006).
2 Найпомітнішим винятком є Девін ДеВіз, який вже деякий час працює
над центральноазіатськими суфійськими історіями. Про його останню
роботу див. "'Застряг у горлі Чингіз-хана': Уявлення про монгольські
завоювання в деяких суфійських переказах 14-17 століть", в Історії та
історіографії постмонгольської Центральної Азії та Близького Сходу, ред.
Джудіт Пфайффер і Шейх Шейх, упоряд. Джудіт Пфайффер і Шолех А.
Квінн (Вісбаден: Гаррассовіц, 2006), 23-60. Агіографія, однак, залишається
значною мірою поза увагою і російських медієвістів. В. О. Ключевського
"Древнерусские жития святых как исторический источник" (Москва: К.
Солдатенков, 1872) та другий том "Сочинений" Ф. І. Буслаєва (Санкт-
Петербург: Императорская академия наук, 1910) залишаються
відправною точкою для всіх, хто цікавиться середньовічною російською
агіографією. Помітним винятком є Н. А. Охотіна-Ліндт, хоча її
використання агіографічних джерел обмежується Валаамським
монастирем: див. "Сказание о Валаамском монастыре" (СПб.: Глагол,
1996).
3 Такої ж думки дотримується і Томас Аллсен - можливо, єдиний
монголіст, який залучив російські середньовічні джерела, - який робить
висновок: "Що стосується руських літописів, то вони, в цілому, відносно
малоінформативні для періоду, який нас цікавить [1251-59 рр.]. Виходячи
лише з цих джерел, зовсім не очевидно, що руські князівства були
частиною набагато більшого політичного утворення.... Монгольська
політика на Русі не є повністю зрозумілою без посилань на
неслов'янські джерела і без знання монгольських практик в інших
частинах світу.
Критика: Дослідження з російської та євразійської історії 12, 3 (літо 2011): 647-

73.
648 ЛЮБА ГРІНБЕРГ
Житіє преподобного Петра, князя з Орди (Повесть о

блаженном Петре, царевиче ордынском) - житіє 15
століття, яке описує навернення монгольського князя до
християнства, його переїзд до російського князівства
Ростовського і будівництво там церкви - є винятковим
джерелом. Ритуал, який освячував землю і церкву, видає,
на мою думку, існування монгольського шару, похованого
в середньовічному російському агіографічному тексті.
Таким чином, він пропонує унікальний погляд не лише на
монгольські релігійні практики, але й на процес
навернення та зближення релігійних вірувань.
В основі повісті лежить юридична суперечка за право
риболовлі в озері Неро між правлячим родом
(Рюриковичів) Ростова та нащадками монгола, якого ми
знаємо лише за його християнським ім'ям Петро.4 Згідно з
текстом, Петро був монгольським князем (породи
ханською), який став свідком чудесного зцілення свого
родича Кирилом, єпископом Ростовським (пом. 1262 р.),
коли той перебував у Золотій Орді. Вражений силою
християнської молитви, Петро почав ставити під сумнів
монгольське поклоніння "сонцю, місяцю, зіркам і вогню" і
поїхав за Кирилом до Ростова.5 Там, побачивши церкву,
"прикрашену золотом і перлами", і почувши літургію,
молодий монгол вирішив прийняти християнство. Кирило,
боячись накликати на себе гнів Орди, обережно вичікував,
і лише після смерті хана Берке (1267), за якою послідувала
громадянська війна в Золотій Орді, нарешті погодився
охрестити свого протеже. Минув деякий час, і одного разу
під час полювання монгольський князь заснув і побачив
видіння апостолів Петра і Павла, які наказували йому
побудувати церкву на цьому місці. Він звернувся до
ростовського князя з проханням продати йому ділянку
землі, на якій відбулося видіння. Руський князь, спочатку з
підозрою поставившись до намірів Петра (здебільшого
через монгольське походження останнього), врешті-решт
погодився, а згодом навіть подружився з молодим
ВІД МОНГОЛЬСЬКОГО КНЯЗЯ ДО 649
РОСІЙСЬКОГО іСВЯТОГО
монголом подарував йому багато земель зі своїх володінь.
імперії" (Mongol Imperialism: The Policies of the Grand Qan Mongke in China, Russia, and
the Islamic Lands, 1251-1259 [Berkeley: University of California Press, 1987], 16).
Подібного висновку дійшов Пітер Джексон, Монголи і Захід, 1221-1410
(Harlow, UK: Pearson Longman, 2005). Детальніше про середньовічні російські
хроніки та джерела див. Дональд Островський, Московія і монголи
(Кембридж: Видавництво Кембриджського університету, 1998); та Чарльз
Гальперін, Росія і Золота Орда: Монгольський вплив на середньовічну
російську історію (Блумінгтон: Видавництво університету Індіани, 1985).
4 Я використовую версію тексту 16 століття, опубліковану в
Православному собеседнике 1 (1859): 360-75. Наскільки мені відомо,
"Повість" ніколи не публікувалася англійською мовою, але її скорочений
переклад міститься в книзі Чарльза Гальперіна "Чингісидський святий
Російської православної церкви: The 'Life of Peter, Tsarevich of the Horde',"
Canadian-American Slavic Studies 9, 3 (1975): 324-35.
5"Веруютъ цари наши солнцу сему, и месяцу, и звѣздамъ, и огнямъ..."
(Православный собеседник, 361).
уділ (вотчину). Згодом обидва князі стали побратимами, а

Петро, оселившись у Ростові й одружившись із дівчиною з
"татарського" (тобто монгольського) кварталу Ростова,
прожив довге і щасливе життя.6 Він також заснував
монастир, поруч із церквою, яку збудував роками раніше і
до якої усамітнився після смерті дружини.
Далі "Повість" продовжує описувати юридичну
суперечку між онуками двох князів про право власності на
озеро поруч з Петрівським монастирем. Російська сторона
стверджувала, що хоча їхній дід продав землю своєму
побратиму, озеро не було згадано в угоді. Тому озеро
належить їм. Онуки Петра звернулися безпосередньо до
Орди, посилаючись на своє походження від Чингізидів і
родинні зв'язки з ординським правителем, до якого вони
зверталися "дядько". Хан відправив посла для
розслідування цього питання, і воно було вирішене на
користь родини Петра. Однак у наступному поколінні
виникло те саме питання, і весь процес повторився, і
нащадки Петра знову взяли гору.
Текст закінчується розповіддю про Ігната, правнука
Петра, який врятував місто Ростов від знищення
монгольською навалою. Вийшовши перед монгольськими
військами і знову посилаючись на свою монгольську кров,
Ігнат пояснив, що оскільки його прадід купив цю землю у
ростовського князя, то тепер вона належить його
нащадкам, а отже, Орді. Напасти на місто, стверджував він,
означало б знищити монгольську власність. Ахмил,
монгольський воєначальник, який очолював експедицію,
був вражений словами Ігната і пощадив місто.
Текст можна умовно поділити на дві частини. Перша
описує події другої половини 13 століття - переїзд Петра до
Ростова із Золотої Орди та його навернення до
християнства. Друга стосується юридичної суперечки та
генеалогії родини Петра і закінчується 1322 роком, датою
грабіжницької експедиції Ахмиля, яка зафіксована в кількох
літописах.7 Хоча остання частина цікава питаннями, які вона
РОСІЙСЬКОГО
піднімає СВЯТОГО
про монголів у середньовічній Русі, починаючи
від землеволодіння і закінчуючи юридичними
повноваженнями вирішувати майнові суперечки,
винятковість тексту полягає в уривку, який описує
вимірювання землі та освячення церкви.
6 "Татарин" - це загальний термін, який середньовічні російські

літописці використовували для позначення монголів, а також усіх інших,
хто походив із Золотої Орди або проживав у ній.
7 Згідно з Новгородським літописом, набіг Ахмиля відбувся у 1322 році
(Полное собрание русских летописей 3 [Москва: Языки славянской
культуры, 2000], 339). Якщо Ігнат, якому вдалося запобігти руйнуванню
Ростова, був правнуком Петра, то слід припустити, що Петро переїхав до
Ростова в першій половині або на початку другої половини 13 століття.
Більше того, оскільки єпископ Кирило помер у 1262 році, навернення
Петра мало відбутися до цього часу.
Після видіння Петро попросив у ростовського князя

ділянку землі, на якій можна було б побудувати церкву.
Князь неохоче погодився і зажадав, щоб Петро засипав
місце майбутньої церкви монетами в якості оплати. Петро
погодився, і вони вирушили вимірювати місце наступним
чином:
І наказав князь своїм людям розтягнути мотузку

навколо цього місця: від озера до воріт, від воріт до
кута, а потім знову до озера. Тоді Петро каже: "Княже,
накажи своїм людям обкопати це місце ровом, як ми
робимо в Орді, щоб потім ніхто не взяв церковної
землі". І городяни, які йшли хресним ходом з іконами,
викопали рів.... Потім Петро почав класти на землю
монети, одну біля одної. Спочатку дев'ять срібних
монет з одного гаманця, потім десяту, золоту, з іншого
гаманця. І коли він поклав монети вздовж усієї межі
[межи] майданчика, князівські люди зібрали їх.8
Цей своєрідний опис потрійного оточення місця церкви

мотузкою, ровом і, нарешті, монетами, покладеними на
землю в певній послідовності, видає, на мою думку,
елементи монгольського ритуалу позначення сакрального
простору. Більше того, хочу припустити, що його
складність вказує на не менш складну систему вірувань і
проливає світло на доісламські релігійні практики монголів
Золотої Орди. Перш ніж помістити ритуал у його
"монгольський" контекст і пов'язати його з конкретними
значеннями, я хотів би запропонувати кілька зауважень
щодо тексту та його походження.
У 1547 році під час Макаріївських соборів (церковних
зборів, названих на честь митрополита Макарія) було
канонізовано низку святих. Серед них був і преподобний
Петро, князь ординський (Блаженний Петро, царевич
ординський), який заснував у Ростові монастир "Петровська
обитель". Згідно з російським канонічним правом, святими
могли бути визнані ті, хто творив чудеса за життя або
посмертно, зазвичай на місці поховання. Після того, як ці
чудесні СВЯТОГО
діяння були належним чином задокументовані в
житії, збори підтверджували божественну приналежність
нового святого до лику святих.
8 Цей уривок перекладено за сучасним російським виданням тексту М.
О. Скрипіля (М. О. Скрипиль, Русские повести XV-XVI веков [Москва и
Ленинград: Наука, 1958], 270-71) і відповідає 568-69 у тексті Православного
собеседника. Для зручності читача я цитую цей сегмент у сучасному
російському перекладі Скрипіла: "I prikazal kniaz´ okinut´ mernoi verevkoi mesto
pod tserkov´: ot ozera do vorot chasovni, ot vorot do ugla, a potom opiat´ do ozera,-mesto
prostornoe. Petr i govorit, 'Prikazhi, kniaz´, chtoby vse eto mesto rvom okopali, kak my v
Orde vsegda delaem, chtoby potom ne urezyvali uchastok tserkovnyi.' Так і зробили.
Gorozhane, chto s krestnym khodom prishli, provozhaia ikony, prinialis´ za delo.... Togda Petr
nachal vykladyvat´ monety odnu k drugoi-ot samogo ozera, snachala deviat´ serebrianykh iz
odnogo koshelia, potom desiatuiu zolotuiu-iz drugogo. I kogda vylozhil on po vsei mezhe
deviat´ griven serebra i desiatuiu zolota, to kniazh´i slugi, sobrav ikh, napolnili voz."
статус.9 У цьому відношенні канонізація Петра викликає

великий інтерес, оскільки немає жодних записів про
чудеса, здійснені за його життя або після нього, а його
житіє, яке зазвичай включалося до агіографічних збірників
15 століття, не відповідає традиційному зразку
середньовічних руських житійних творів. 10
Але якщо
прийняти визначення агіографії як
9 Собори 1547 і 1549 років залишаються загадкою. Між цими соборами
одночасно було канонізовано 67 нових святих. Це число особливо

вражає, якщо врахувати, що до 1400 року було визнано лише 11 руських
святих, решта - східноправославного, переважно візантійського
походження. Частково через загальне нехтування церковною історією за
радянських ч а с і в , питання канонізації та необхідних критеріїв для неї
в Росії - середньовічній та ранньомодерній - не піднімалося з часів
фундаментальних праць Є. Є. Голубінського з російської церковної
історії. Будучи сам побожним християнином, Голубинський все ж
запропонував історичне пояснення цієї духовної події, припускаючи, що
канонізація була продиктована тодішньою політичною доктриною, яка
ставила Москву на чолі східно-православного світу. На думку
Голубінського, для досягнення своєї мети - утвердження Москви як
"Третього Риму" і захисника православних християн під владою
Османської імперії - російській церкві потрібно було більше 11 святих,
щоб конкурувати за візантійську духовну спадщину. Детальніше див. Є.
Є. Голубинський, Історія канонізації святих у російській церкві (Москва:
Університетська типографія, 1903). Доктрина "Третього Риму", однак,
нещодавно була переконливо спростована Дональдом Островським,
""Москва - Третій Рим" як історичний привид", у книзі "Візантія: Віра і
влада (1261-1557). Перспективи пізнього візантійського мистецтва та
культури, під ред. S. T. Brooks (New York: Metropolitan Museum Press, 2006), 170-
79. У сучасних дослідженнях собори здебільшого розглядаються в
контексті укладання Мінеї Четьї - церковного календаря, який містив
житія та дидактичну літературу. Наприклад, Т. В. Черторицкая, "Четьи
сборники в составе Великих Четьих Миней митрополита Макария",
Труды Отдела древнерусской литературы (далее ТОДРЛ) 46 (1993); та О. В.
Творогов, ред., Литература Древней Руси: Библиографический словарь
(Москва: Просвещение, 1996), 28-32. Собори також обговорюються в
праці: Павло Бушкович, Релігія і суспільство в Росії: The Sixteenth and
Seventeenth Centuries (New York: Oxford University Press, 1992), 80-85.
10У тексті є одна згадка, з якої випливає, що на місці монастиря, який
побудував Петро, відбувалися чудеса. Коли Ігнат звернувся до Ахмиля,
той сказав: "Це ханська [царева] земля, прадідівська, бо тут відбувалися
чудеса [идеже чудеса творитихуся]" (Православний собеседник, 374).
Однак незрозуміло, чи мав Ігнат на увазі часи свого діда, чи чудеса
РОСІЙСЬКОГО ще
відбувалися СВЯТОГО
до того, як він купив землю, і тому саме чудеса були
первісною причиною купівлі. Що стосується чудесних подій після смерті
Петра, важливо також зазначити, що ще в 1910 році в монастирському
літописі було зафіксовано кілька випадків зцілення людей мощами
Петра (Государственный музей-заповедник Ростовский кремль [ГМЗРК],
Р-455, л. 81). Поки що мені не вдалося знайти згадок про чудеса, що
відбувалися до цього запису 1910 року. Те, що випадки початку 20-го
століття були радше винятковими, ніж очікуваними, видно із
застереження, яке передує опису випадків: "У цей час невір'я і безладу,
Богу угодно було врятувати наш монастир чудесними чудесами" (У ці
часи невір'я і безладу, Богу угодно було врятувати наш монастир
чудесними чудесами). Про житія середньовічних руських святих див.:
Ф. А. Скьякка, "Наслідуючи Христа: Борис і Гліб і ритуальне освячення
Руської землі", Slavic Review 49, 2 (1990): 253-60, де детально обговорюється
композиція та написання середньовічних руських агіографічних текстів.
"літературне вираження культу святих, що стосується

священних історій, покликаних навчити вірних
наслідувати дії, які спільнота визнала парадигматичними",
причини популярності "Сказання" залишаться
невловимими. 11
Без сумніву, потреба Росії у великій
кількості нових святих у період консолідації політичної та
церковної влади Москви могла стати причиною
перетворення монгольського князя на російського святого:
що може бути кращим підтвердженням сили православ'я,
ніж навернення монгола, особливо в той час, коли
монголів перековували на язичницьку іншу сторону
дискурсу про "монгольське іго"?12 Але очевидна

популярність історії, як у письмовій, так і в усній формі,13
дозволяє припустити, що зусилля митрополита Макарія
"зібрати всі [релігійні] книги ... які ходять в Руській землі"14
могли бути лише одним аспектом значення "Повісті".
Іншим, і я б сказав, більш важливим елементом була
оборонна функція тексту як
11 Е. Трехарн, "Розповідь Ельфрика про святого Світуна: Література
реформи і винагороди", в Наратив та історія на середньовічному Заході,
167. Варто зазначити, що вона оскаржує саме це визначення у своєму
аналізі давньоанглійської агіографії.
12 Про деякі проблеми, пов'язані з побудовою доктрини монгольського
іга, див. Островський, Московія і монголи.
13 Наразі знайдено 108 примірників. Вони детально розглянуті в статті М.
М. Бєлякова, ""Повесть о Петре, царевиче Ордынском" в историко-
литературном контексте", ТОДРЛ 46 (1993): 78-84. Бєлякова робить
висновок, що всі відомі версії тексту можна простежити до п'яти
"базових" варіантів, найдавніший з яких датується 15 століттям. Версія
тексту 16 століття була виявлена в 19 столітті в Академічній бібліотеці
Казані і згодом опублікована в 1859 році в казанському релігійному
журналі "Православный собеседник" 1 (1859): 360-75. Видання радянської
доби - це вищезгадані "Русские вести XV-XVI веков", 98-105; та "Памятники
литературы Древней Руси: Конец XV-первая половина XVI века", под ред.
L.
A. Дмитрієв і Д. С. Лихачов (Москва: Художественная литература, 1984),
20-37. Виявляється, що ще в 19 столітті Петро та його "Казка" були
частиною усної традиції Ростова. Місцеві селяни розповідали історії про
такого собі Даїра Кайдагула, монгольського князя, який під
РОСІЙСЬКОГО СВЯТОГО
християнським ім'ям Петро побудував монастир. Ім'я Даїр, без сумніву,
монгольського походження, оскільки його можна знайти в "Таємній
історії" (Ігор де Рахвілльц, ред. і пер., Таємна історія монголів, 2 т.
[Лейден: Брілль, 2004], 1:гл. 3, 111, 41. Ця казка 19-го століття, однак, є
єдиною збереженою згадкою про монгольське ім'я Петра. Її походження
незрозуміле і потребує подальшого вивчення. У тому вигляді, в якому
вона дійшла до нас, казка, що збереглася в усній традиції, схоже, стала
частиною "монгольського" циклу, який містив, серед інших казок, кілька
історій про навернення. У цій версії відсутній духовний елемент,
натомість акцент робиться на одруженні Петра. Казці про Петра передує
історія про російського князя з Ростова, який закохався в ханську дочку,
і про перешкоди, які довелося подолати парі, перш ніж з'єднати себе
узами шлюбу. Ці казки зібрав і записав у 1842 році Олександр Артинов,
етнолог-аматор, який працював на А. А. Тітова, відомого ростовського
купця і мецената. Пізніше Титов опублікував деякі з оповідань, зібраних
Артиновим, які нещодавно з'явилися в новому виданні (А. Артынов,
Рассказы о Ростове Великом [Женева: Славистические печатные издания
и репринты, 2000]). Більшість даних, зібраних Артиновим, залишаються
неопублікованими і в даний час зберігаються в архіві Державного
історичного музею в Москві (Собрание сочинений Титова, д. 4131, 4132
[1887-88]).
14 Цит. за: Черторицкая, "Честные сборники", 98.
переконливе і неспростовне свідчення, яке дарувало

захист маєткам нащадків Петра і монастирю, який він
збудував.15 Таким чином, розповідь про його навернення
стає самостійним історичним оповіданням, що відображає
проблеми як періоду, в якому вона була написана, так і
того, в якому насправді відбувалися події, описані в тексті.16
Звичайно, ми повинні пам'ятати, що наші сучасні
уявлення про "історичність" є певною мірою сучасним
конструктом і не обов'язково поділялися середньовічними
руськими агіографами.17 Проте, як зазначила М. М.
Бєлякова (одна з небагатьох сучасних істориків, які
глибоко вивчали "Повість про Петра"), текст напрочуд
позбавлений хронологічних невідповідностей; навіть
найдрібніші деталі, такі як згадка про ростовського
єпископа, який перекрив дах на одній з церков міста (1280
р.), можна підтвердити зовнішніми свідченнями.18 Той факт,
що історія Петра була вплетена в "реальне" середовище,
свідчить про те, що анонімний агіограф - який, можливо, не
відчував би себе зобов'язаним бути "історично"
правдивим і головною турботою якого були б літературні
смаки його аудиторії - намагався створити розповідь, яка б
не викликала сумнівів і була б сприйнята як правдива як
сучасниками, так і пізнішими читачами.19
15 і початок 16 століть, які традиційно вважаються
часом "консолідації" "Руської землі" Московією, були також
періодом переходу від усних до письмових правових
угод.20 Низка документів
15Насправді, було зазначено, що в своїй первісній формі - тобто до
включення в житіє святого - текст мав на меті закріпити володіння
озером за сім'єю Петра. Див. Гальперін, "Чингісидський святий" та
Гальперін, Росія і Золота Орда, 155, с. 32.
16Такого висновку дійшов і Ключевський (Древнерусские жития святых,
42).
17Як зазначив Трехарн, "деконтекстуалізувати цей [агіографічний] твір,
анахронічно накладати загальну категоричність на ці форми письма,
означає зробити ведмежу послугу агіографам, історикам та іншим
авторам середньовічного періоду" ("Ælfric's Account of St. Swithun", 170).
18 СВЯТОГО
М. М. Бєлякова, "Несколько наблюдений над отвлечением
исторических фактов в "Повести о Петре, царевиче ордынском", в
Литература Древней Руси: Историография, отв. ред. Д. С. Лихачов и В. В.
Понырков (Ленинград: Наука, 1988). Д. С. Лихачов і Н. В. Понирко
(Ленінград: Наука, 1988), 77-79.
19Детальніше про відмінності та подібності між юридичними хартіями і
літературними оповідями та їх інтерпретацією див.: Сара Фут, "Читаючи
англосаксонські хартії: Memory, Record, or Story?" у Наратив та історія на
ранньосередньовічному Заході, 40-65.
20Питання про земельну власність у середньовічних північно-східних
руських князівствах залишається невирішеним. Навіть щодо Київської та
Новгородської областей, які краще задокументовані, запропоновані дати
виникнення приватної земельної власності дуже різняться від 10 до 12
століть. Подальшому дослідженню цього питання також перешкоджає
домінуюча серед російських і радянських істориків думка, що
середньовічне російське суспільство було феодальним за своєю
природою. Див., наприклад, роботи Б. Д. Грекова, А. А. Зіміна, М. Н.
Тихомирова та інших. Ця точка зору почала піддаватися сумніву лише
останнім часом, в різних роботах І. Я. Фроянова та Ю. А. Тихомирова.
Фроянова та Ю. В. Кривошеєва. В. Кривошеєва. Так чи інакше,
найдавніші згадки про земельні операції на північному сході походять з
розкривають спроби захистити право власності на землю

або намагання попередніх власників повернути продані
ними землі. Багато з них стосуються суперечок між
монастирями та приватними особами.21 Деякі
землевласники в ситуації, подібній до родини Петра, навіть
вдавалися до підробки грамот, хоча ці підробки, як
продемонструвала Олена Павлова, відображають справжні
дарчі операції, які спочатку були надані на основі усних
домовленостей.22 Отже, "Повість временних літ" надає нам

результат трансакції, в якій нащадки монгола повинні були
підтвердити своє право на землю, яку вони придбали.23 Це
також підтверджується тим, що "Повість", яка найчастіше
зустрічається в агіографічних збірниках так званого
ростовського циклу, майже
14 століття, а слово, яке використовується для позначення дарування
землі, - "пожалування", яке, як продемонструвала Олена Павлова,
насправді є калькою з тюркського soyurga-, що означає "дарувати,
нагороджувати", що свідчить про монгольський вплив. Олена Павлова,
"Приватна земельна власність у Північно-Східній Росії в період пізнього
удільного землеволодіння (остання чверть XIV - середина XV століття)"
(докторська дисертація, Чиказький університет, 1998 р.), 43. Наразі
просто не вистачає даних, щоб визначити, яким чином монголи або
неросіяни загалом набували землю, і чи було це звичайною практикою,
чи винятковим випадком, який зберігся в цих ранніх історіях про
навернення. Однак це питання заслуговує на серйозний розгляд і може
дати цікаві результати. Загальні праці з історії землеволодіння в Росії
див.: Джером Блюм, Пан і селянин в Росії: From the Ninth to the Nineteenth Century
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1961), 13-30; та С. Б. Веселовский, К
вопросу о возникновении вотчинного режима (Москва: Российская
ассоциация научно-исследовательских институтов общественных наук,
1926).
21Веселовский, К вопросу о возникновении вотчинного режима, с. 26-29 і
40, де він обговорює земельні суперечки за участю монастирів. Див.
також Павлова, "Приватна власність на землю", 43-45.
22Одна з них, датована 1257 роком, є грамотою про надання землі
монгольському наміснику Чернігова рязанським князем Олегом
Інгваревичем, в якій Олег дарує монголу поле. За словами Олени
Павлової, "об'єкт [рязанської] угоди - поле з криницею - це саме те, що
хотів би отримати монгол, згідно з документами, виданими
монгольськими ханами Криму, держави-спадкоємиці Золотої Орди.
Подібність СВЯТОГОособливо у світлі того факту, що таке надання є
вражає,
абсолютно нетиповим для Росії: жоден російський холоп не отримував
"поля з колодязем". Це дозволяє припустити, що, можливо, існував
монгол, який отримав таку винагороду від рязанського князя за усною
домовленістю" ("Приватна власність на землю", 82-83). Друга
підтверджувала право на володіння землею нащадків якогось шведа,
що вступив на службу до московських князів у 15 столітті. Обидві
грамоти були опубліковані в Б. Д. Греков і Л. В. Черепнін, ред., Акти
соціально-економічної історії північно-східної Русі 14 - початку 16 ст., 3 т.
(Москва: Наука, 1952-64), 3:373.
23Слід зазначити, що згідно з текстом, послу, якого хан відправив для
врегулювання суперечки, були представлені якісь документи (грамоти),
що підтверджували приналежність землі монастирю і сім'ї Петра. Більше
того, дійсність цих грамот не була оскаржена російською стороною.
Оскільки жодних юридичних документів північно-східних російських
князівств 13 століття не збереглося і сумнівно, що вони будуть знайдені,
неможливо визначити, чи дійсно існували документи, згадані в тексті. Я
б стверджував, що це посилання відображає правову напруженість,
характерну для 15-го і початку 16-го століть, і, найімовірніше, було
пізнішим доповненням до первісної версії "Повісті про Петра", про що я
розповім незабаром.
завжди позиціонували між житіями святого Авраамія

Ростовського та Кирила Білозерського, двох відомих
середньовічних російських противників конфіскації
монастирських володінь князями чи державою, які були
активними у боротьбі за фінансову незалежність
монастирів.24 У цьому контексті розповідь Петра можна
також інтерпретувати як спробу збудованого ним
монастиря протистояти зростаючому тиску з боку Москви.
Таким чином, текст відображає правову напруженість,
поширену в 15 столітті, але в його змісті немає нічого
типового - перетворення монгола на російського святого.
Дійсно, для того, щоб історія Петра успішно виконувала
свою захисну функцію як у 15 столітті, так і в майбутньому,
розповідь про його навернення та життя в Ростові мала не
лише виглядати переконливо, але й бути беззаперечною:
вона повинна була містити свідчення, які неможливо було
б спростувати. Це не означає, що зображення подій, які
відбувалися в 13 столітті, неодмінно повинно було
відображати тогочасну реальність. Зрештою,
"покращення" історичних наративів у періоди політичної
нестабільності та заворушень було радше правилом, ніж
винятком.25 Безсумнівно, спроби Москви зміцнити
політичну і церковну владу мали спонукати тих, чиї
майнові права раптово були ущемлені, до переоцінки
наявних у них правовстановлюючих документів або навіть
до підробки нових. Я радше стверджую, що історичне ядро
історії Петра залишилося по суті недоторканим, бо саме на
ньому могли будувати свою справу його нащадки та ченці
Петровського монастиря.
Хоча історики - які загалом не ставлять під сумнів факт
навернення Петра і його переїзду до Ростова26 - часто
цитують "Повість" у контексті русько-монгольських
відносин, церковної історії та прав власності, незвичний
сюжет "Повісті" привів деяких науковців до висновку, що
текст має мало історичного підґрунтя і належить до
категорії "конверсійних".
24 Бєлякова, "Повесть о Петре", 84-85.
25 Опис "покращення" середньовічних записів у часи політичної
нестабільності проаналізовано в роботі Foot, "Reading Anglo-Saxon Charters,"
42-43.
26Джерела надто численні, щоб їх можна було перерахувати повністю.
Див. серед інших: G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind, 2 vols. (Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1966), 2:10; И. У. Будовниц, Монастыри на Руси и
борьба с ними крестьян в XIV-XVI веках (Москва: Академия наук СССР,
1966), 62; Н. С. Борисов, Церковные деятели средневековой Руси XIII-XVII вв.
(М.: Издательство Московского университета, 1988), 22; та М. Д.
Полубояринова, Русские люди в Золотом ордене (М.: Наука, 1978), 33.
Більш детальні дослідження див.: Скрипиль, Русские повести XV-XVI
веков, 266-74 і 430-34 (коментар); Бєлякова, ""Повесть о Петре""; та Ю. В.
Кривошеєв, "Русские люди в Золотом орде", 33. В. Кривошеєв,
"Ордынский царевич Петр и его жезл: Несколько бытовых и
религиозных черт преследования монголо-татар на Руси",
Університетський історик, № 1 (2002): 118-25. Деякі з праць до 1917 року
включають Ключевський, Древнерусские жития святых; та Буслаєв,
"Смоленская легенда о св. Меркурии и Ростове-на-Дону". Меркурии и
Ростовская о Петре царевиче Ордынском", у т. 2 його "Сочинений".
легенди".27 Цей висновок значною мірою ґрунтується на

тому, що історикам середньовічної Росії було мало сенсу в
тому, що переможні монголи перейшли б на службу до
васальних руських князів у 13 столітті.28 Я б заперечив, що
ці аргументи серйозно помилкові, оскільки вони
ґрунтуються на розумінні політичного середовища
наприкінці 15-го і 16-го століття, після занепаду і розпаду
Золотої Орди, коли монгольська знать переходила на
службу до московських князів в обмін на землі і титули.
По-перше, в тексті немає нічого, що вказувало б на те,
що Петро займав або мав намір зайняти якусь офіційну
посаду в свиті ростовського князя. Мотив його переїзду на
російський північний схід - тобто його бажання стати
християнином - цілком зрозумілий. Земля, на якій він
побудував свою церкву, а згодом і монастир, не була
надана йому в нагороду, а була придбана за його власні
кошти. По-друге, можливість монгольської "еміграції" на
російський північний схід у 13 столітті не можна так легко

відкидати, якщо ми підійдемо до регіону з іншої точки
зору. Ростовське князівство, разом зі своїми сусідами
Твер'ю і Костромою, з ІХ століття було частиною
міжнародної мережі торгівлі хутром, яка пов'язувала
27 Такого висновку дійшов Скрипіль, який припустив, що розповідь
Петра належить до мотиву "монгол із [Золотої] Орди - засновник
монастиря", оскільки відомі принаймні дві інші легенди про навернення
монголів (Русские вести, 431-33). Аргумент Скрипіла, однак, ґрунтується
на тому, що в кожному з цих випадків йдеться про богонатхненний сон,
після якого новонавернений монгол приступив до будівництва
монастиря. Я б заперечив, що схема "сон - навернення - монастир" є
поширеною агіографічною формулою, яка використовується як рамка
для розповіді про історичне навернення і популярна за межами Росії і в
усьому християнстві загалом. Більше того, я б припустив, що наратив
навернення Петра інтригує саме тому, що в ньому поєднуються різні
агіографічні традиції. Той факт, що його "зустріч з нумінозним" відбулася
під час полювання, також наштовхує на паралелі з перським
культурним середовищем, в якому, як зазначають деякі дослідники,
"асоціація царської влади з полюванням ... робить натяк головним
місцем для навернення вельмож.... Саме на полюванні, де цар є
найбільш СВЯТОГО він може бути найбільш драматично упокорений
царственим,
всемогутньою силою Бога, а потім належним чином покликаний до
істинної релігії". Цит. за: Томас Сізгоріч, Насильство і віра в пізній
античності (Філадельфія: Видавництво Університету Пенсильванії,
2009), 173.
28 Таку думку висловив С. Б. Веселовський, аналізуючи фінансове
управління Іпатіївським монастирем у Костромі, який, за переказами,
був заснований високопоставленим монгольським мирзою на ім'я Чет.
С. Б. Веселовський, "З історії давньоруського землеволодіння", Історичні
записки 18 (1946): 56-91. Аналогічно, Олена Павлова, у зв'язку з ранніми
судовими спорами щодо земельних угод, стверджує: "З одного боку,
сценарій цієї земельної винагороди відповідає добре відомій схемі
ранньомодерних російсько-монгольських відносин: високопоставлений
монгол вступає на службу до руського князя і отримує в нагороду
земельний маєток. З іншого боку, для ХІІІ століття така винагорода
звучить досить незвично. Відомо, що в цей час князі використовували
систему "годування" для залучення та винагороди своїх елітних слуг -
кормлєніє. Крім того, важко уявити собі монгольського вельможу, який
би захотів змінити союзників у 1257 році, або, іншими словами, покинути
переможного монгольського хана і служити підкореному рязанському
князю" ("Приватне землеволодіння", 82-83).
території вздовж Дніпра та межиріччя Волги й Оки з

Новгородом, східними російськими князівствами та
Кавказом.29 Після монгольської навали на початку 13
століття населення Ростова різко зросло, перетворивши
княжу столицю на найбільше місто північно-східної Русі та
ключовий центр постачання хутра до Золотої Орди.30 Як
наслідок, ростовські князі підтримували особливо тісні
стосунки із Золотою Ордою протягом 13-14 століть, і там
було засноване постійне монгольське поселення (слобода)
- можливо, те саме, що згадується в "Петровській повісті" як
"татарський" квартал, - подібно до тих, що існували в усіх
інших великих містах російського Північного Сходу.31 Отже,
можна припустити, що торгові можливості та фінансові
міркування могли привабити деяких монголів, у тому числі
й Петра, переїхати на російський північний схід задовго до
того, як Москва стала новим центром російської землі.
Більше того, навернення монгола до християнства в 1260-х
роках, можливо, було менш несподіваним, ніж пізніше,
оскільки іслам ще не був широко прийнятий
монгольською елітою і не став частиною їхньої
ідентичності, як це стане на початку 14-го століття.
Однак, на мою думку, найсильнішим доказом
"історичності" повісті є два уривки, які описують процедуру
судового процесу та освячення церкви. У першому уривку
ханський посол ставить під сумнів обґрунтованість
претензій російської сторони на озеро - родина князя
Ростовського наполягала на тому, що їхній дід продав
лише землю, а не озеро, - запитуючи, чи можуть вони
відокремити воду озера від землі. Коли спантеличені
росіяни відповіли, що не можуть, посол виніс рішення на
користь родини Петра. Науковці, які працювали над
текстом, проігнорували це дотепне рішення або, в
кращому випадку, вважали його літературним прийомом,
елементом гумору
29 Найкращий огляд ранніх торговельних зв'язків між Ростово-

Суздальщиною, Булгаром і степом можна знайти в книзі Джанет Мартін
"Скарби землі темряви" (Janet Martin, Treasures of the Land of Darkness): Торгівля
хутром та її значення для середньовічної Росії (Кембридж: Cambridge:
Cambridge University Press, 1996). Також див. Mary J. Maxwell, "Journeys of Faith and
Fortune: Християнські мандрівники в Дар-аль-Ісламі у п'ятнадцятому та
ранньому шістнадцятому сторіччі" (докторська дисертація, Університет
штату Вашингтон, 2004), 49-50. Ще один чудовий огляд ранніх зв'язків
між Руссю та євразійськими степами зроблений Л. А. Бєляєвим і А.
Чернецовим, "Східний внесок у середньовічну російську культуру",
Muqarnas 16 (1999): 97-124. Нарешті, про політичне значення Ростова див.:
Iu. Кривошеєв, Русь і Монголія (Санкт-Петербург: Видавництво Санкт-
Петербурзького університету, 1999), 56-57.
30 Мартін, Скарби країни темряви, 88.
31Про відносини Ростова та Золотої Орди див.: Полубояринова, Русские
люди в Золотой Орде, 12; та А. А. Горский, Москва и орда (Москва: Наука,
2001). Про Слободу див. А. П. Григорьев, Сборник ханских иарлыков
русским митрополитам (Санкт-Петербург: Издательство Санкт-
Петербургского университета, 2004), 146; також Максвелл, який згадує
згадки купців про "татарський заїзд" у Твері в 14-му столітті
("Путешествия веры и удачи", 49).
що знайшло своє відображення в житії.32 Дійсно, уривок

здається дивним, особливо з огляду на середньовічний
російський правовий контекст, але він починає набувати
сенсу, якщо на мить відволіктися від середньовічних
російських князівств і розширити сферу нашого
дослідження, включивши в неї Євразію.
У 735/1335 році, щоб отримати землю під мечеть,
власникам будинків у мамлюцькому Каїрі султан
запропонував лише половину вартості їхнього майна на
тій підставі, що в той час як будівлі належали приватним
власникам, земля належала султанові.33 Різниця між
правом власності на землю і правом власності на будівлі
була добре відома в ісламській податковій та орендній
практиці, згідно з якою орендна плата за землю і за будівлі
становила окремі складові власності.34 Подібне
розмежування між тим, що знаходиться на землі точніше,
-
потенційними ресурсами, що містяться під землею або на
ній - і самою землею існувало також у Китаї часів Сун і
Юань.35 Так само серед улемів Центральної Азії
обговорювалося питання про те, чи можна відокремити
воду від землі, чи вона є її невід'ємною складовою.36 У світлі
цих обставин, а також того факту, що Золота Орда
підтримувала тісні контакти з усіма трьома регіонами, дуже
ймовірно, що рішення золотоординського посла було
продиктоване, принаймні частково, саме таким
розумінням власності. Ймовірно, через те, що це не мало

сенсу для російського агіографа 15 століття, він "покращив"
наратив, сказавши, що нащадки Петра володіли грамотою,
щоб підкріпити свої претензії.37 Залишаючись правдивим до
минулого, агіограф Петра, однак, не оминув його. Якби він
хотів зробити свою розповідь більш правдоподібною і
якби він був більш готовий відійти від опису того, що
сталося, він напевно зробив би посилання на споконвічно
російський спосіб вирішення земельних спорів, який був
добре відомий і широко практикувався в середньовічних
російських князівствах.
32 Бєлякова, "Повесть о Петре", 81.
33Цит. за: I. M. Lapidus, Muslim Cities in the Later Middle Ages (Cambridge: Cambridge
University Press, 1984), 63. Справа не закінчилася добре для власників,
оскільки "поки каді сперечалися, чи можуть вони взагалі придбати
майно, з компенсацією чи без неї, нетерплячі офіцери захопили
необхідні пакунки без жодної компенсації чи подальших розмов. Таким
чином, у цьому конкретному випадку точка зору мамлюків була
вирішена не судовим рішенням, а владою емірів. Еміри, як агенти
султана, могли вважати своїм правом захоплювати землі та будівлі для
суспільних цілей або навіть для приватних, оскільки вони уособлювали
державу".
34 Там же.
35Х. Ф. Шурман, "Традиційні концепції власності в Китаї", Far Eastern
Quarterly 15, 4 (1956): 509.
36 Н. Дінгельштедт, Опыт изучения ирригации Туркестанского края, 2 т.
(Санкт-Петербург: Типография Министерства путей сообщения, 1893-95),
1:115.
37Тож, можливо, ми маємо тут непряме і, що важливіше, неісламське
посилання на практику землеволодіння та землекористування в Золотій
Орді, що, безумовно, заслуговує на подальше вивчення.
Цей російський метод вимірювання та позначення

земельних меж був відомий під назвою "отвод" (дослівно
"відчуження") і використовувався для вирішення спорів
щодо меж власності або як публічна декларація про
місцезнаходження меж під час земельних транзакцій.38 Акт
полягав у тому, що людина клала шматок дерну (дерну) на
голову або, в інших випадках, фактично ковтала шматок
землі, складаючи при цьому клятву. Це пояснювалося тим,
що Мати-Земля поглине брехуна.39 Протягом століть отвод
набув додаткових застосувань, але сам ритуал і його
основне значення залишилися по суті незмінними.
Документи XIV століття з російського північного сходу
свідчать про те, що отвод дійсно був поширеною
практикою, і що він включав в себе ходіння вздовж
кордонів землі, яка мала бути продана або була предметом
суперечки. Більше того, жодна земельна угода не
вважалася дійсною, якщо не було здійснено публічного
оголошення меж землі, що продавалася або передавалася -
відводу.40
Тут було б доречно запитати, чи здійснювався отвод
під час двох транзакцій, згаданих у тексті (первісний
продаж землі Петру, а пізніше - суперечка за озеро), а
також чому агіограф Петра промовчав про це питання. Я б
припустив, що одна з можливих відповідей пов'язана з
юрисдикцією над земельною власністю. Як я вже згадував,
однією з функцій російського отводу було вирішення
юридичних суперечок. Цей аспект ритуалу був пов'язаний
з ранньою російською правовою традицією викупу - тобто
правом викупу родинної власності.41 Коріння цієї концепції
лежить у середньовічному російському уявленні,
спільному також для народів середньовічної та
ранньомодерної Євразії (монголів і китайців), про те, що
родовий маєток, або земля загалом, належала всьому роду,
а не окремій особі. Якщо власність або будь-яка її частина
була продана або передана особі, яка не належала до
клану, сім'я позбавлялася своїх володінь; отже, вона
РОСІЙСЬКОГОза
залишала СВЯТОГО
собою право викупити землю назад.42 Якщо ж
"отвод", або "відчуження", відбувалося під час угоди, то
передача або продаж вважалися остаточними, і сім'я
більше не могла скористатися правом викупу, щоб
повернути свою власність.43
38 Павлова, "Приватна власність на землю", 159. Див. також посилання,
на яке вона посилається: Н. П. Павлов-Сильванский, "Символизм в
древнем русском праве", в Феодализм в России, под ред. С. О. Шмідта та
S. В. Чиркова (Москва: Наука, 1988).
39Павлова пов'язує цю практику з давніми язичницькими ритуалами
слов'ян ("Приватна власність на землю", 159).
40 Там само, 159, 164-66.
41Там само, 166; також див. Веселовский, К вопросу о возникновении
избирательного режима, 26-28.
42 Період, на який продовжувалося це право, був різним. Згідно зі
статтею 85 Судебника 1550 року, сім'я мала 40 років, щоб викупити землю
(Павлова, "Приватна власність на землю", 167).
43Там само, 169. Промовистим прикладом концепції викупу є документ
кінця 14 століття, згідно з яким князь Федір Андрійович Стародубський
дарував землю
Суперечність між правом продавця і правом його сім'ї

Павлова інтерпретує як "перехідний етап між звичаєвим
слов'янським правом і новими тенденціями розвитку
права приватної власності".44 Проте, згідно з текстом,
нащадки ростовського князя не намагалися повернути
землю, продану їхнім дідом, хоча (як випливає з дискусії)
вони мали на це право. Навпаки, вони зверталися саме до
правнуків Петра: "земля монастиря і прилеглі землі - ваші,
а озеро - наше, [бо] ви не маєте на нього паперів
[грамоти]".45 Один з можливих висновків полягає в тому,
що сім'я Петра та її майно перебували не під юрисдикцією
російської влади, а під законною владою Золотої Орди. На
користь цього свідчить той факт, що справу мав
вирішувати ханський представник, а також,
опосередковано, пасаж наприкінці тексту, коли Ігнат
звертається до Ахмиля і каже: "ця земля ханська [село
царево]46 і твоя, купівля нашого прадіда", на що Ахмиль
відповідає: "Ти, Ігнате, ханської кості, нашого племені
[царева кость, наше племя]. Якщо хто тебе коли-небудь
скривдить, приходь до нас [в Орду]".47 Таким чином, однією
з причин, чому автор тексту не згадує про отвод - який, якби

був виконаний, міг би слугувати додатковим аргументом на
користь будь-якої з родин - може бути те, що від самого
початку було зрозуміло, що земля і юридична влада над
нею перейшли до Орди, і що як монголи, ані Петро, ані
його нащадки не повинні були підкорятися місцевому
законодавству, а натомість продовжували вважати себе
підданими хана.48
монастиря, конкретно зазначаючи, що якщо хтось із його дітей чи
нащадків спробує повернути землю назад, вони повинні будуть
сплатити монастирю викуп у розмірі 200 рублів. Греков і Черепнін, ред.,
Акти соціально-економічної історії північно-східної Русі, 1:27-28; цей
документ відповідає Павлова, "Приватна власність на землю", 170. Таким
чином, як вона припускає, "князь, очевидно, визнав право своїх родичів
на повернення майна з рук монастиря. Єдине, що він, як дарувальник,
міг зробити, - це забезпечити принаймні відшкодування монастирю
збитків".
44 СВЯТОГО
Там само, 175.
45 Православный собеседник, 373; Скрипиль, Русские вести, 273. Курсив мій.
46Титул "цар" до 16 століття використовувався в Росії для позначення
правителів Золотої Орди. Див. Михайло Чернявський, "Хан чи василевс:
Аспект російської середньовічної політичної теорії", в його "Структура
російської історії" (Нью-Йорк: Рендом Хаус, 1970), 65-79.
47 Православный собеседник, 374-75; Скрипиль, Русские вести, 274.
48 Питання суверенітету є дещо заплутаним, оскільки наприкінці 13-го та
14-го століть всі на Русі були підданими хана. Лише за правління Василя
II великий князь Русі почав усвідомлювати, що він більше не є підданим
хана. Але саме це і робить "Повість" такою цікавою. Оскільки вона була
написана в 15 столітті, чи усвідомлював автор, що він посилається на
більш ранню концепцію? Очевидно, що так, адже церква
використовувала ярлики ханів як обґрунтування імунітетів ще у 15
столітті, паралельно розвиваючи дискурс "монгольського іга".
Це питання, безумовно, заслуговує і потребує

подальшого вивчення. Випадок Петра потрібно буде
порівняти з іншими випадками монгольського
землеволодіння, якщо такі існують, на північному сході
Росії і, можливо, в Трансоксіані, перш ніж питання
юрисдикції можна буде вирішити з будь-якою
впевненістю. Якщо, як випливає з історії, "монгольська"
49
кров дійсно взяла гору над конфесійними розбіжностями,

то, з одного боку, "Повість Петра" ставить під сумнів відомі
випадки співіснування християн і мусульман у царстві
Ільханідів і навіть відносини між Ільханідами і Золотою
Ордою, які загострилися, коли - серед інших чинників -
Золота Орда прийняла іслам, тоді як її двоюрідні брати в
Ірані залишилися "язичниками".50 З іншого боку, ми
знаємо, що протягом 15 століття православні татари, члени
еліти Чингізидів, а також прості військові, увійшли до
московського суспільства, але їхня етнічна татарська
ідентичність продовжувала відрізняти їх від їхніх
московських ровесників і перешкоджала їхній повній
асиміляції.51 У зв'язку з цим варто згадати спостереження
Вільгельма Рубрукського щодо сприйняття монголами
своєї "раси":
Перед тим, як ми пішли з Сартаха... [вони] сказали нам:

"Не кажіть, що наш пан християнин, бо він не
християнин, а монгол". Це тому, що слово
"християнство" здається їм назвою раси, і вони горді до
такої міри, що хоча, можливо, і вірять в щось від
Христа, але все ж не бажають називатися християнами,
бажаючи, щоб їхнє власне ім'я, тобто монгол,
підносилося над усіма іншими іменами.52
Таке розуміння індивідуальної ідентичності в термінах

спільнотної часто використовується дослідниками Євразії,
зокрема Монгольської імперії, для пояснення навернення
монголів до ісламу та буддизму: нібито обидві ці релігії
виходять за межі культурних та етнічних кордонів через
спільноту
49 Про трансоксіанське навернення див. Michal Biran, "The Chaghadaids and

Islam: Навернення хана Тармаширіна (1331-34)", Журнал Американського
східного товариства 122, 4 (2002): 742-52.
50 Про відносини між Золотою Ордою та монгольською династією
Ільханів в Ірані див. Reuven Amitai-Preiss, Mongols and Mamluks: The Mamluk-
Ilkhanid War, 1260-1281 (Cambridge: Cambridge University Press, 1995); та István
Vásáry, Cumans and Tatars: Східні військові на Балканах до Османської імперії,
1185-1365 рр. (Кембридж: Видавництво Кембриджського університету,
2005).
51Джанет Мартін, "Багатоетнічність у Московії: Розгляд християнських і
мусульманських татар у 1550-1580-х роках", Журнал ранньомодерної
історії 5, 1 (2001): 1-23.
52Цит. за: Девін ДеВіз, Ісламізація та місцева релігія в Золотій Орді: Баба
Тюклес і навернення до ісламу в історичній та епічній традиції (University
Park: Pennsylvania State University Press, 1994), 100 n. 73.
віруючих і тому здатні поглинати цілі народи.53 З іншого

боку, деякі історики стверджують, що саме тому, що
навернення відбувалося на груповому рівні, нова віра
обов'язково була "синкретичною", і що монголи зберігали
свої язичницькі вірування недоторканими, навіть якщо і
коли ці практики суперечили догматам ісламу чи
буддизму.54 Хоча цей погляд зараз успішно оскаржується, а
саме поняття "синкретизм" може бути зрозуміле як процес
на шляху до навернення і, як таке, по суті, позбавлене
сенсу, більшість досліджень, присвячених наверненню
монголів до "світових" релігій, розглядають його в його
общинному аспекті.55 Це здебільшого пов'язано з тим, що
існує мало джерел, які дозволяють дослідити зміну
релігійної ідентичності на особистому рівні. У цьому
відношенні "Повість про Петра" є щасливим винятком і
може збагатити наше розуміння релігійних переконань і
релігійних змін у Монгольській імперії.
Процес навернення Петра ніде не проявляється так
яскраво, як у загадковому описі ритуалу освячення церкви.
Єдиним дослідником, який розглянув цей інтригуючий
уривок повністю і припустив, що він може бути
відображенням ритуалу освячення, був М. О. Скрипіль.
Однак він не був істориком і не цікавився "монгольським"
питанням. Натомість Скрипіль трактував "Повесть" як
літературний твір, створений за зразком легенд про
"монгольських новонавернених, які засновували
монастирі", що, на його думку, не мали історичного
підґрунтя. Незважаючи на його проникливі коментарі про
разючу схожість
53 Наприклад, Реувен Амітай-Прайсс, "Газан, іслам і монгольська
традиція: Погляд з Мамлюкського султанату", Бюлетень Школи східних і
африканських досліджень 59, 1 (1996): 1-10; Johan Elverskog, "Buddhism, History,
and Power: The Jewel Translucent Sutra and the Formation of Mongol Identity" (Ph.D.
diss., Indiana University, 2000), 7; і DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden
Horde.
Амітай-Прайсс, "Газан, іслам і монгольська традиція", 9. Вальтер Хайсіг,
54
в іншому прикладі цього підходу, стверджує, що "шаманізм був

РОСІЙСЬКОГО формою
домінуючою СВЯТОГО релігії для широких мас монгольського народу [на
відміну від королівської сім'ї, яка зазнала впливу інших релігій] до краху
монгольського панування над Китаєм і прикордонними регіонами в
1368 році, і залишався такою і після цього. Монгольський народ в цілому
не був проникнутий жодною з високих релігій, навіть ламаїзмом в
тринадцятому і чотирнадцятому століттях" (The Religions of Mongolia, перекл.
G. Samuel [Berkeley: University of California Press, 1980], 7). Подібного висновку
дійшов Чарльз Мелвілл у статті "Падіння аміра Чупана і занепад
ільханату, 1327-37: десятиліття розбрату в монгольському Ірані", Papers on
Inner Asia, no. 30 (Блумінгтон: Науково-дослідний інститут внутрішніх
азійських досліджень Університету Індіани, 1999). Також див. Нехемію
Левціона, який пише, що нова віра "була прийнята етнічними групами в
їхньому власному середовищі, зберігаючи при цьому власну культурну
ідентичність ... [і] навряд чи відбувся розрив з минулими традиціями".
Але тоді не зовсім зрозуміло, чому монголи взагалі наверталися. Див.
статтю "До порівняльного дослідження ісламізації" в Levtzion, Conversion to
Islam (New York: Holmes and Meier, 1979), 19, цит. за Amitai-Preiss, "Ghazan, Islam, and
Mongol Tradition," 9.
55Johan Elverskog, Our Great Qing (Гонолулу: University of Hawaii Press, 2006),
особливо розділ про культ Чингісхана, 63-90.
Досліджуючи зв'язок між "Повістю временних літ" і

давньоіндійськими буддійськими легендами, він дійшов
висновку, що цікавий ритуал, описаний у тексті, міг бути
лише результатом місцевої фантазії та запозичення.56 Але
саме цей зв'язок між середньовічним російським текстом і
буддійськими писаннями є, на мою думку, найбільш
вагомим доказом того, що ритуал, описаний у "Повісті",
насправді має монгольське походження.
Численні проповіді Будди починаються зі згадки про
Анатхапіндіку та його сад, також відомий як Джетський гай,
де, за переказами, особливо любив медитувати Просвітлений
Сіддгатха Ґотама. Анатхапіндіка був заможним купцем з
індійського штату Саватті. Навернувшись до буддизму, він
захотів побудувати монастир і знайшов ліс, який здавався
йому ідеальним для цієї мети. Однак ця територія
належала принцу Джета, який відмовився продавати
землю. Не дійшовши згоди, Анатхапіндіка і Джета
запросили арбітра, який постановив, що ціна повинна
дорівнювати кількості золотих монет, покладених поруч на
землі, що продається. Коли це було зроблено, і лише
невелика частина землі залишилася голою, Джета
оголосив, що власним коштом побудує там надбрамну
вежу, яка захищатиме майбутній монастир від
зовнішнього світу і слугуватиме межею між сакральним і
мирським.57
Паралель між цією легендою та інцидентом з
"монетами", описаним у "Повісті временних літ", настільки
ж очевидна, наскільки й разюча. Окрім того, що в обох
випадках місце майбутнього монастиря було засипане
монетами, поведінка князів також схожа. Оскільки історія
Анатхапіндіки, особливо у збірці "Буддхакаріта", була
популярною серед уйгурів і монголів,58 і з огляду на те, що
хан Золотої Орди Токтога (бл. 1290-1312 рр.) мав
56На думку Скрипіла, анонімний автор "Повісті", мабуть, був знайомий з
давньоіндійською історією і включив її в руський текст (Руські повісті,
435-37). Оскільки немає жодних свідчень про поширення буддійської
літератури в СВЯТОГО
північно-східній Русі в 13 столітті (а якби вона була, то,
швидше за все, була б принесена монголами), гіпотеза Скрипіла про
добре освіченого ченця, який використовував буддійське писання як
рамку для руського, потребує серйозного переосмислення. Наскільки
мені відомо, там немає посилань на будь-які інші культурні традиції,
окрім візантійської. Загальний огляд середньовічної російської
літератури див. у працях Д. С. Лихачова, М. М. Бєлякової, М. В. Меліхова,
Л. А. Дмитрієва,
I. U. Budovnits, та інші.
57Історію Анатхапіндади можна знайти в усіх збірках Нікая, особливо в
Махаджімі та Сам'ютті, а також у Віная; переклад одного з текстів Віная
можна знайти в Joel Tatelman, ed., The Glorious Deeds of Purna (Richmond, UK:
Curzon, 2000). Крім того, основним джерелом з Анатхапіндіки є книга Тера
Ньянапоніка, Бодхі Бхіккху та Хеллмут Хехер (ред.), "Великі учні Будди:
Their Lives, Their Works, Their Legacy (Boston: Wisdom Publications, 1997). Я хотів би
подякувати Йохану Ельверскогу за ці посилання, які допомогли мені
зорієнтуватися в буддійській літературі.
58 Ніколас Поппе, ред. і пер. з нім., Дванадцять вчинків Будди:
Монгольська версія Лалітавістари (Вісбаден: Harrassowitz, 1967); Johan
Elverskog, Uygur Buddhist Literature (Turnhout, Belgium: Brepols, 1997).
Уйгурські буддисти при його дворі,59 можливість того, що

Петро - Чингісид - відтворював буддійську легенду,
безумовно, правдоподібна. Більше того, посилання на
монгольську практику кидання монет на землю як засіб
заявити про право власності в Індії Великих Моголів,
здається, підтверджує цю думку.60 Але якщо розповідь
Анатхапіндіки була джерелом дії кидання монет на землю,
то яке значення вона мала в контексті навернення
монгола до християнства у 13 столітті?61 На перший погляд,
епізод з монетами був просто платою за землю, яку
ростовський князь вимагав від Петра. Більше того,
оскільки одним із середньовічних російських термінів для
опису ділянки землі була десятина, або "десятина", то
десять одиниць монет, викладених Петром, могли бути
пов'язані з розміром ділянки, яку він купував, хоча в тексті
не згадується жодної конкретики щодо фактичного розміру
ділянки.62 Проблема такого підходу, як на мене, полягає в
тому, що агіограф Петра просто стверджує, що Петро
поклав дев'ять срібняків і один золотий послідовно вздовж
кордонів церковної ділянки.63 Це дивно, враховуючи, що до
15 століття, коли був написаний "Повесть", були відомі два
типи грошових знаків - "рубль" і "гривня", причому
перший поступово витісняв другий.64 До 15 століття також
були популярні менші номінали, такі як "алтин", "белка"
(або "бела") і "полтина" (половина рубля), і незрозуміло,
чому, особливо в контексті історичної достовірності, про
яку йшлося вище, автор не використав би більш
59Ген Шимін і Чжан Баосі, "Yuan huihuwen 'Zhong xiu wen shu si bei', chu shi",
Kaogu xuebao 2 (1986): 253-64; також про все уйгурське див. "Піддані та
майстри" М. Броуза: Uyghurs in the Mongol Empire (Bellingham, WA: Центр
досліджень Східної Азії, Західний Вашингтонський університет, 2007).
Знову ж таки, я хотів би подякувати Йохану Ельверскогу за надання мені
цього посилання.
60Маулана Мінхадж ад-Дін Абу Умар-і Усман, Табакат-і Насірі (Лахор:
Амір Паблікейшнз, 1977), 2:1108. Я хотів би подякувати Гаю Бураку за те,
що він звернув мою увагу на цей текст.
61 Звичайно, може бути додаткове і більш практичне пояснення цього
уривка, СВЯТОГО
пов'язане з лічбою. Число "дев'ять" у монголів вважалося
священним. Не виключено, що метою десятої золотої монети було
просто візуально позначити кожну "дев'ятку", полегшивши таким
чином підрахунок. Згадки про число "дев'ять" можна знайти, наприклад,
в описі прапора Чингісхана в "Таємній історії". Також про значення
"дев'ятки" в обрядах переходу див. Нора Чедвік, "Шаманізм серед татар
Центральної Азії", Журнал Королівського антропологічного інституту
Великої Британії та Ірландії 66 (1936): 102. Див. також Heissig, Religions of
Mongolia, 7; і В. В. Радлов, Из Сибири: Страны древнего мира (Москва: Наука,
1989), розділ. 6.
62 Щодо терміну desiatina див. Blum, Lord and Peasant, 77.
63 Православний собеседник, 367.
64 З історії нумізматики див.: С. Н. Кистерев, "Спорные вопросы
начальной истории русского денежного обращения", Очерки
феодальной России (1997): 197-221; та А. М. Колизін, "Клады и единичные
находки московских великокняжеских и удельных монет, чеканенных
до 1462 г.", Очерки древней России (1998).
Вони відмовляються від звичного терміну для опису

транзакції і натомість посилаються на неоднозначний
"літр". Цікаво, що гроші Петра, які він привіз у десяти
мішках, називаються "кун" - давньоруський загальний
термін для позначення грошей, що походить від назви
тварини, яку цінували за хутро, і є відлунням періоду, коли
шкурки становили валютний еквівалент; це, здається,
відповідає економічній реальності 13-го століття, яку я
описав. Нарешті, золото було рідкісним, і коли воно
використовувалося в транзакції, його точна вага зазвичай
вказувалася окремо, оскільки, на відміну від срібної
валюти, воно не використовувалося одночасно як
лічильна одиниця і як власне злиток.65 Тому ми можемо
зробити два можливих висновки щодо монет Петра. По-
перше, що валюта, яка використовувалася в транзакції,
належала до так званого "безмонетного" періоду в історії
російської нумізматики, який тривав з другої половини 12-
го до другої половини 14-го століття. У цей час у північно-
східних руських князівствах не карбували монет, що
пояснює, чому агіограф Петра вдався до узагальненого
"літра".66 Друга можливість, яка не обов'язково суперечить
першій, полягає в тому, що сума і валюта не мали
значення, оскільки монети, якими б вони не були, були
частиною ритуалу і являли собою плату не стільки за
землю, скільки для неї, щоб задобрити і заспокоїти
Матінку-Землю. Про те, що монголи практикували певну
форму поклоніння землі, свідчать численні згадки в описах
середньовічних мандрівників, які побували при
монгольському дворі, про узливання та окроплення землі
кумисом.67 У Першому Новгородському літописі є також
цікавий уривок, згідно з яким монголи, перш ніж напасти
на місто Рязань, відправили своїх послів і "відьму"
(чародійку) попереду війська, щоб домовитися про
капітуляцію.68 Як це зазвичай буває у середньовічних
російських літописах, анонімний автор(и) не пропонують
жодних пояснень, окрім лаконічного опису цього дивного
інциденту. Російський історик Юрій Кривошеєв
переконливо довів, що це було "духовне розслідування", в
якому "відьма" була жінкою-шаманкою, якій було доручено
дізнатися, чи завойована земля населена добрими чи
злими духами, і в разі потреби приборкати їх.69 Одним із
прикладів, які Кривошеєв наводить на підтвердження своєї
гіпотези, є уривок з "Таємної історії". У ньому хвороба
Огедея розглядається як покарання духів китайської землі,
ображених руйнівністю монгольських завойовників
Павлова, "Приватна власність на землю", 68. Вона базує свій висновок

65
на двох ранніх документах з Твері, в яких золоті монети згадуються

окремо.
66 Там само, 66.
67Див. наприклад, розповідь Плано де Карпіні у книзі "Монгольська місія"
(The Mongol Mission, ed. Крістофер Доусон (Нью-Йорк: Шид і Ворд, 1955), 10-11.
68 Цит. за: Кривошеєв, Русь і Монголія, 143.
69 Там само, 144-49.
військові походи. Монголи пропонували золото і срібло як

відшкодування, але цього було недостатньо. Вони
вимагали людської жертви, і брат Огедея Толуй приніс себе
в жертву духам.70 Як зазначив Кривошеєв, цей уривок
демонструє ставлення монголів до того, що чужих або
невідомих духів землі потрібно задобрювати.71 З огляду на
наявні свідчення, неможливо визначити, що саме
передбачав цей процес "розчарування" та умиротворення.
Однак, як свідчать деякі збережені джерела 16-17 століть,
функція ритуалу заспокоєння землі полягала в тому, щоб
"утихомирити і примусити до покори землю і воду".72 Ці
пізніші джерела, здається, демонструють, що концепція
Матері-Землі (Етуген Еке) існувала серед монголів і що це
божество дуже шанувалося.73 Наскільки далеко назад
можна спроектувати ці ритуали - це інше і складне
питання, хоча Вальтер Хайсіг дійшов висновку, що
монгольське поклоніння землі і ритуали, пов'язані з ним,
виникли набагато раніше.74 Той факт, що ці ритуали,
принаймні в російському тексті, були пов'язані з
буддійською легендою, свідчить про те, що монгольські
релігійні практики не залишалися статичними і мали
здатність поглинати і включати нові елементи; це питання,
до якого я повернуся після того, як пропоную можливі
пояснення двох інших компонентів, згаданих у "Сказанні":
мотузки і рову.
Метод вимірювання землі за допомогою мотузки був
проаналізований Ф. І. Буслаєвим, який дійшов висновку,
що мотузка - веревка в російській мові - має відсилати до
давньоруського слова "вервь", терміну, який
використовували укладачі руського правового кодексу ІХ
століття, відомого як "Правда Руська". З цього він зробив
висновок, що процедура
70Детальніше про цей інцидент див. C. P. Atwood, "Принесений у жертву

брат у таємній історії монголів", Mongolian Studies 31 (2009): 189-206. Але,
звичайно, СВЯТОГОщо саме толуїдська гілка роду Чингізидів врешті-
знаючи,
решт узурпувала ханську владу і правила Китаєм та Іраном, ця історія
могла бути спробою Толуїдів продемонструвати свою лояльність до
влади і показати себе гідними свого становища.
71 Там само, 148, п. 100.
72 Heissig, Religions of Mongolia, 78.
74Там само, 78. Без сумніву, небезпечно припускати, що вірування, на які
посилаються ці пізніші джерела, є прямим продовженням концепцій 13-
го століття, оскільки вони мають тенденцію виявляти саме те, що ми
хочемо знайти. Проте є спокуса пов'язати ритуал "заспокоєння" 17-го
століття з підношенням срібних і золотих монет до землі, щоб
гарантувати, що церковне місце отримає духовний захист. Ритуал
"заспокоєння" землі, наприклад, дуже популярний у сучасній Японії, де
на місці майбутнього будівництва необхідно закопати якийсь об'єкт,
щоб забезпечити згоду духів. Джон Нельсон, "Ритуали заспокоєння
землі та утвердження прав на неї в сучасній Японії", Journal of Ritual Studies 8,
2 (1994):19-41. Також цікавою є праця A. G. Grapard, "Flying Mountains and
Walkers of Emptiness: До визначення сакрального простору в японських
релігіях", Історія релігій 21, 3 (1982): 195-221.
описані в тексті, мають бути російського походження.75 Як і

Скрипіль, Буслаєв був фахівцем з російської літератури, а
не істориком, і, можливо, саме тому він не зміг помістити
уривок в історичний контекст. Хоча слова, найімовірніше,
походять від одного кореня, сумнівно, що давньоруське
"вервь" і сучасне російське "верёвка" мають багато
спільного. По-перше, термін "вервь", як він вживається в
"Правді Руській", чітко позначає територіальну або
географічну одиницю, зазвичай громаду або село. Ніде в
тексті цей термін не використовується як засіб
вимірювання, а також не вживається для позначення
північно-східних руських князівств.76 По-друге, як уже
згадувалося, у північно-східній середньовічній Русі існував
особливий метод вимірювання та позначення земельних
меж - відвод.
Таким чином, ми знову бачимо посилання на практику,
яка не має сенсу в середньовічному російському контексті.
Використання мотузки для оточення певного простору,
однак, добре відоме серед монголів. Найперші згадки про
цю практику з'являються в джерелах, пов'язаних з
полюванням. Джувейні, коментуючи монгольські
мисливські практики, писав: "Як тільки кільце [людей, що
переслідують тварин] звужувалося до діаметру ліги,
військо обгороджувало тварин мотузяною огорожею, на
якій були розвішані повстяні смуги".77 Схожий опис
залишив Пен Дайя, сунський посол при монгольському
дворі: "Вони виймають землю, щоб зробити отвори, в які
вставляють дерев'яні жердини як маркери. Вони зв'язують
їх між собою волосяною мотузкою, на яку прикріплюють
повстяні крила".78 Незвичайний зв'язок між полюванням і
духовними віруваннями випливає з особливого ставлення
до певних тварин, а також з того, що в суспільстві, яке веде
свій початок від вовка і лані, і саме існування якого
залежало від тваринництва, полювання як засіб
поводження і взаємодії з тваринами набуло великого
значення.79 У цьому контексті я хотів би запропонувати
75 Буслаєв, Сочинение, 2:161.
76Правда Руська, за ред. Б. Д. Грекова, 3 т. (Москва і Ленінград: Наука,
1940-63), 2:261-74, 579-80. Тлумачення терміну "вервь" варіюються від
значення "сотня" до податкової одиниці та позначення певної довжини
(що не є тим, що описується в тексті). Більшість коментаторів, однак,
сходяться на думці, що цей термін використовувався насамперед для
позначення громади, хоча й різного розміру та в різних контекстах.
Джером Блюм також дійшов висновку, що термін "вервь"
використовувався переважно в Київській Русі для позначення
географічних одиниць з певними кордонами. У Новгороді замість слова
"вервь" використовували інше слово - "мир", що свідчить про існування
регіональних термінологій. Див. Blum, Lord and Peasant, 24. Нарешті, варто
зазначити, що сам текст має композиційний характер, створювався
протягом тривалого часу і в різних регіонах. Див. Кістерєв, "Спорні
питання".
77Томас Алсен, Королівське полювання в історії Євразії (Філадельфія:
Видавництво Університету Пенсильванії, 2006), 27.
79Для чудової дискусії та аналізу полювання та його значення в Євразії,
див. Allsen's
Королівське полювання. Сучасні антропологічні дослідження полювання
та табу на тварин у бурятів,
що, окрім своєї безпосередньої практичної функції,

мотузка, якою обв'язували тварин, мала ще й духовну:
огороджувати простір, в якому мала пролитися кров,
речовина, яку монголи вважали священною. Проблема
полягає в тому, що ці дві згадки дратівливо лаконічні і не
пропонують жодних пояснень, окрім опису. Важко
визначити, наприклад, чи використовували мотузку в
інших ритуальних контекстах протягом 13 століття. Але
згадка про сакральне використання мотузки в
монгольському релігійному тексті 17 століття дозволяє
припустити, що це могло бути так, і що мотузку дійсно
використовували для позначення священного простору
поза мисливськими ритуалами.
У ритуальному посібнику з Ордоса, у зверненні під
назвою Körku nekekü öndür ĵalaγu міститься така формула, яку
слід виголошувати під час освячення чаші з кумисом для
випивки: "Одного разу, коли він [Чингісхан] розбив літній
табір біля витоків річки, на зелених пасовищах, він зігнав
дев'яносто дев'ять білих кобил, зібрав свій великий
монгольський народ, в'їхав у великий високий золотий кіл,
простягнув довгі міцні вуздечки, прив'язав до них безліч
лошат".80
У дещо пізнішій монгольській традиції, записаній у
хроніці 18-го століття, яка нібито сягає часів Чингісхана і
має назву "Болур Еріке", є уривок, який, схоже, стосується
тієї ж практики: "На прохолодних луках біля річки,
прикрашених різними видами квітів, [Чингісхан] наказав
Джелме натягнути мотузки для загону, а Чоу-а Мерген з
юрчидів зігнати лошат".81
Хоча жоден з уривків не пояснює, чому було обрано чи
огороджено певне місце, здається, що розтягування
мотузки навколо простору мало певний сенс маркування
чи резервування його. На мою думку, розміщення мотузки
навколо
Калмики та монголи включають Анрі-Поль Франсфор, "Мистецтво,

археологія таСВЯТОГО
передісторія шаманізму у Внутрішній Азії", в "Концепції
шаманізму: Використання та зловживання, ред. Франсфорт і
R. N. Hamayon (Budapest: Akademiai Kiado, 2001), esp. 244, 247, 253; також див. Tsui
Yenhu, "A Comparative Study of the Peoples of Pastoral Areas in Inner Asia Towards Their
Environment," in Culture and Environment in Inner Asia, ed. Керолайн Хамфрі і Девід
Сніт, 2 т. (Кембридж: Вайт Хорс Прес, 1996), 2:13-19. Нарешті, опис
полювання як ритуального вираження подає Е. С. Новик, "Ритуал і
фольклор у сибірському шаманізмі: Эксперимент по сопоставлению
структур", в Шаманизм: Радянські дослідження традиційної релігії в Сибіру
та Центральній Азії, під ред. Marjorie Mandelstam Balzer (Armonk, NY: M. E.
Sharpe, 1990), 126. Ще одним хорошим джерелом про сучасних монголів та
їхні вірування, особливо за часів Радянського Союзу, є E. J. Neumann
Fridman, Sacred Geography: Шаманізм серед буддійських народів Росії
(Будапешт: Академія Кіадо, 2004).
80 Цит. за: Heissig, Religions of Mongolia, 66. Шкода, що ці пізніші корінні
монгольські джерела, написані після розпаду імперії, так часто
ігноруються істориками, оскільки вони містять багато даних, які ще
треба розглянути. Це питання було підняте Елверскоґом у "Буддизмі,
історії та владі" і, більш детально, у "Нашому Великому Цін".
81 Heissig, Religions of Mongolia, 66.
Місце майбутньої церкви, як воно описане в "Повести",

щоб зарезервувати місце і обгородити його, перегукується
з практиками, про які йдеться в цих пізніших монгольських
оповіданнях.82 Отже, російський текст, схоже, відображає
монгольський ритуал або, скоріше, його частину, оскільки
резервування і захист церковного простору також повинно
було бути функцією рову. Якщо мотузка позначала місце,
то рів фізично робив його священним.
Згідно з поетичним описом у "Таємній історії", кругла
огорожа у вигляді рову позначала місце, де відбувалася
інтронізація нового хана: "вони танцювали навколо
листяного дерева Корконак, поки не утворився рів до
пояса, а пил до колін".83
Рашид ад-Дін, ймовірно, мав на увазі той самий ритуал,
коли згадував, що Газан-хан брав участь у традиційному
монгольському ритуалі розвішування тканинних стрічок
на дереві і танців навколо нього; те саме, за його словами,
робив Кутула-хан, предок Чингісхана в Монголії.84 Я б
стверджував, що ці описи відповідають концепції,
окресленій Девіном Де Візом і відомій під тюркським
словом qoruq.85 Дієслово qori- означає "відгороджувати",
"захищати", "огороджувати"; його функція проявлялася у
виділенні території, закритої для сторонніх і призначеної
для приватного або королівського використання.86 Таким
чином, Qorq позначав простір, який не лише охоронявся,
але й вважався "табу" або священним. Хоча ДеВіз
припускає, що він "використовувався в монгольську епоху
насамперед для позначення чогось священного і
забороненого, пов'язаного зі смертю і похованням,
найчастіше священних королівських поховань ханів
Чингізидів",87 з ільханідського контексту зрозуміло, що цей
термін мав також альтернативне значення. Рашид ад-Дін
не уточнює, чи проголошував Газан хан дерево, навколо
якого він танцював корук, але згадує, що Олджейту-хан, брат
і наступник Газана, називав місто Султанія, де відбувалися
важливі церемонії, коруком.88 Більше того, королівські
мисливські заповідники також часто розумілися як
недоторканні та "табу".89 На жаль, з початком
82 Ще одна згадка про сакральне використання мотузки походить з

Японії, де шименава - дослівно "огороджувальна мотузка" - висить над
входом до вівтаря в синтоїстських святинях. Я дякую Дону Островському
за цю інформацію.
83 Таємна історія монголів, 1:57.
84 Цит. за: Amitai-Preiss, "Ghazan, Islam, and Mongol Tradition," 10.
85Де Віз, Ісламізація та місцева релігія в Золотій Орді. Див. розділ
"Наратив навернення і релігійне значення II", с. 184-269.
87 Там же.
За винятком короткого уривка з "Таємної історії", ми не

маємо жодних згадок про рів, що оточував би місце, щоб
позначити його як священне. Проте саме значення терміну
"огороджувати" вказує на те, що територія була фізично
відмежована. Тому можна припустити, що огородження
місця ровом дійсно було відомою практикою і що саме на
це значення натякає російський текст. Отже, те, що описує
"Повесть", є корінним монгольським ритуалом, і,
враховуючи контекст церковного освячення, не може бути
жодних сумнівів, що і мотузка, і рів використовувалися для
того, щоб позначити землю як священну.
Я хотів би припустити, що разом монети, мотузка і рів
представляють монгольський ритуал освячення землі, в
якому місце для церкви позначалося як священне фізично
за допомогою рову і шляхом звернення до духів через
підношення монет. Складність ритуалу відображає добре
організовану, узгоджену систему релігійних вірувань, яка
впроваджувалася та інкорпорувалася в нове християнське
середовище. Це не було "природним наслідком
кочівництва, станом, коли схожі на дітей монголи були
змушені мати справу з природними явищами, які вони не
могли зрозуміти", як спрощений і необізнаний стереотип
монгольської культури описав Крістофер Етвуд, один з
провідних фахівців з монголістики.90 Тому можна
стверджувати, що по суті ми маємо справу з явищем
"синкретизму", яке відбулося в самому серці християнської
спільноти - в церкві. Поки росіяни носили ікони навколо
місця, монгольський новонавернений був зайнятий тим,
що оточував його мотузкою, ровом і монетами. Замість
того, щоб інтерпретувати дії Петра як "синкретичні", на
мою думку, було б доцільніше розглядати їх як відповідь
Петра на його нове релігійне і соціальне середовище і
припустити, що те, що відображають його дії, насправді є
взаємодією між двома світами: внутрішньоазіатським і
російським православним.
Бажання Петра захистити місце церкви згідно з
монгольською практикою не означає, що він погано
розумів свою нову релігію або що в його свідомості
склалася власна версія християнства.91 Натомість, він
відповів на православний ритуал освячення, який полягав
у носінні ікон навколо місця, його монгольським
еквівалентом.92 Його дії свідчать про те, що він розумів
значення християнського ритуалу і був здатний
переходити з однієї релігійної системи в іншу. Що ж такого
унікального в цій російській казці?
90Крістофер Етвуд, "Буддизм і народний ритуал у монгольській релігії:

Переосмислення культу вогню", History of Religions 36, 2 (1996): 113.
91 Див. обговорення ДеВізом академічних підходів до вивчення
релігійних конверсій в Євразії (Ісламізація і місцева релігія в Золотій Орді,
розділ 1).
92Ритуал освячення православного храму описаний в G. G. Christo, The
Consecration of a Greek Orthodox Church according to Eastern Orthodox Tradition:
Детальний опис і пояснення ритуалу (Lewiston, NY: Edwin Mellen, 2005), 15.
що, на відміну від інших християнських текстів, він не

ховає процес навернення під агіографічною розповіддю.
Натомість він просто слідує за ним.93 Замість того, щоб
описувати перетворення Петра в термінах "драматичної і
раптової зміни духовного ставлення людини" або
"переорієнтації душі, в якій [відбувається] насильницьке
нав'язування однієї культури іншій",94 "Повість про Петра"
розкриває релігійний діалог, який дозволяє зазирнути і в
монгольські вірування.
Ця двоїстість, однак, неминуче повертає нас до
питання, чи визначало християнство нові культурні
кордони світу Петра, що означало його асиміляцію в
російському суспільстві. Або ж, чи розрізняв він релігійну
приналежність та общинну ідентичність, як це робили
деякі правителі Золотої Орди, і якщо так, то що це
говорить про його християнство? З тексту випливає, що
спочатку ідентичність Петра була опосередкована
Кирилом, адже значною мірою саме завдяки його
зусиллям відбулося навернення Петра.95 Проте
ростовський єпископ не був місіонером. Реакція Петра на
слова Кирила про християнського Бога і його подальше
бажання навернутися налякали єпископа, і він відкладав
церемонію хрещення так довго, як тільки міг. Коли ж Петро
розповів йому про свій сон, російський клірик був
шокований не менше, ніж монгол.96
93Елверског зазначає щодо християнізації Римської імперії, що зазвичай

"навернення відбувається рівномірно і безперешкодно. Однак це був
наратив, який пізніші християнські історики сконструювали, щоб
нав'язати тверде уявлення про завершення подій, які не були
одноманітними і систематичними, особливо щодо взаємодії
язичницьких і християнських вірувань" ("Buddhism, History, and Power", 396).
Див. також Сизгорич, Насильство і віра в пізній античності.
94 Максвелл, "Подорожі віри та удачі", 5.
95Як уже зазначалося, Петро вперше почув про християнство в Орді під
час візиту Кирила, і під враженням від його слів вирішив переїхати до
Ростова. СВЯТОГО
Зрозуміло також, що Кирило надавав Петру духовні настанови,
як тоді, коли Петро бачив сон або мав загальні питання про існування
Бога (Православный собеседник, 360, 365).
96 Це, звичайно, можна інтерпретувати як перевірку рішення Петра, але
я б припустив, що це відображає винятковість випадку і російської
реакції на монгольські навернення. Припускати, що російські єпископи
або російська церква мали "систему" прозелітизму вже в 13 столітті, є
анахронізмом. Ростов дійсно став центром місіонерської діяльності
після 1350-х років, коли Росія почала свою експансію на північ і схід.
Однак у 13 столітті російська церква все ще перебувала під контролем
Візантії, і присутність руського духовенства в Золотій Орді можна
пояснити бажанням руських єпископів отримати привілеї та податкові
пільги. Згідно з останніми дослідженнями, у 13 столітті монголи щедро
дарували привілеї руській церкві, бо сподівалися використати росіян у
своїх дипломатичних відносинах з Візантією. Про російську місіонерську
діяльність див.: M. W. Johnson, "Imperial Commission or Orthodox Mission: Nikolai
Il´minskii's Work among the Tatars of Kazan, 1862-1891" (Ph.D. diss., University of
Illinois at Chicago, 2005), esp. 58-69. Про російське духовенство в Золотій Орді
див.: Ю. В. Кривошеєв і Р. А. Соколов, "Руська церква і ординські
владики", Тюркологічний збірник (2001): 156-84.
Отже, знову ж таки, ця історія не вписується в жодну з

"парадигмальних історій", а натомість наближає нас до
"реального досвіду".97
Особистість Петра також представлена та
інтерпретована через розуміння його вчинків агіографом.
Хоча ми ніколи не зможемо дізнатися, що відчував Петро і
що означав його "реальний" досвід, з тексту зрозуміло, що
автор "Повести" боровся з цими питаннями. З одного боку,
репутація монастиря, побудованого Петром, залежала від
християнських чеснот його засновника, а з іншого, як
зазначив Карл Гальперін, "хани однозначно є джерелом
справжньої справедливості і захисниками російського
християнства".98 Монастир і майно Петра користувалися
захистом Орди саме тому, що його нащадки продовжували
асоціювати себе з монголами. З тексту навіть випливає, що
саме їхня монгольська ідентичність була причиною спроб
росіян позбавити їх озера.99 Один з можливих висновків,
який повертає нас до спостереження Вільгельма
Рубруцького, полягає в тому, що, незважаючи на те, що
нащадки Петра були християнами і проживали в Росії,
культурна інтеграція відбулася незначною мірою, і що до
13 століття монголи виробили чітке уявлення про свою
власну спільну ідентичність, незалежну від релігійної
приналежності та місця проживання.
Навернення Петра слід розглядати як частину
постійного діалогу, в якому народи Євразії брали участь
протягом періоду між 13 і 15 століттями. Замість того, щоб
зосереджуватися на функціях окремих інституцій і
обговорювати етнічні розбіжності, часто без
97Джон Лофланд і Норман Сконовд, "Мотиви навернення", Журнал
наукового вивчення релігії 20, 40 (1981): 375. У цій статті автори
намагаються виокремити шість основних "мотивів" релігійного
навернення, стверджуючи, що традиційні "шаблони" для опису
навернення не є проблемою, як нарікають деякі вчені. Натомість вони
припускають, що "досвід навернення ... частково формується
очікуваннями щодо того, про що йдеться або на що "схоже"
навернення, тому існує ймовірність відносно "гарної відповідності" між
РОСІЙСЬКОГОдосвідом
"реальним" СВЯТОГО і парадигматичними описами".
98 Гальперін, Росія і Золота Орда, 114.
99 Онуки руського князя обґрунтовували свої претензії тим, що "вони
[сім'я Петра] татарського роду, а не нашої кості" (прут татарський, кость
наша) (Православний собеседник, 372). Звичайно, зневажливі згадки про
монгольське "плем'я" і "кость" у тексті 15 століття можуть бути просто
відображенням поступового формування концепції "руськості".
Канонізація Петра, однак, свідчить про те, що його татарське
походження не було проблемою, а навпаки, його чингісидська "кость"
вважалася перевагою. Більше того, ці посилання на "кость" означають
приналежність до певної родинної групи - монголо-тюркська метафора - і
той факт, що вони були просто перенесені в російський текст без
коментарів, свідчить про те, що росіяни були знайомі з монгольськими
категоріями клану/кості. Нещодавнє посилання на ці поняття див. у:
David Sneath, The Headless State: Аристократичні порядки, родинне суспільство
та хибні уявлення про кочову Внутрішню Азію (Нью-Йорк: Видавництво
Колумбійського університету, 2007), 181-85.
Щоб зрозуміти їхнє походження, я пропоную розглянути

"Повість про Петра" як елемент у павутині зв'язків і
стосунків між постатями різного походження і соціального
статусу. Монгольський принц, який став російським
святим, є лише одним із прикладів людини, яка слугувала
посередником і розвинула культурні навички, необхідні
для заснування ширших моделей культурного обміну та
передачі знань.
У цьому відношенні нетрадиційні джерела, такі як
російська середньовічна література та історії навернення
корінних народів, зафіксовані в епічних наративах
Внутрішньої Азії, важливість яких продемонстрував Девін
ДеВіз, мають величезний потенціал для розуміння релігії
та релігійних змін в Євразії і повинні бути включені в
академічні дослідження монголів та їхньої імперії. Тому
"Повість про Петра, князя Орди" важлива з кількох причин.
По-перше, вона привертає нашу увагу до ролі особистості і
кидає виклик традиційному поняттю "навернення" як події,
розкриваючи натомість складний процес асиміляції та
трансляції релігійних практик. По-друге, вона піднімає
питання про те, як монголи 13 століття ідентифікували себе
по відношенню до свого соціального і політичного
оточення. Нарешті, вона демонструє необхідність
розробки більш досконалих інструментів для прочитання
монгольської історії через російські джерела і свідчить про
все ще значною мірою невикористаний потенціал
середньовічної російської літератури. Таким чином,
завдання впорядкування та переоцінки російських джерел
може виявитися не таким вже й безперспективним, як
може здатися на перший погляд.
Кафедра близькосхідних та ісламських

студій/історії Нью-Йоркського університету
50 Washington Square South, 2nd Floor
New York, NY 10012 USA
li250@nyu.edu

From - Mongol - Prince - To - Russian - Saint - A - Ne uk-UA

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

From - Mongol - Prince - To - Russian - Saint - A - Ne uk-UA

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Subscribe to DeepL Pro to translate larger documents.

Visit www.DeepL.com/pro for more information.

Доступ надано Нью-Йоркським університетом 14.08.11

Від монгольського князя до російського

Історики середньовічного Заходу давно визнали

стосується середньовічних руських джерел - залишається

Я хотів би подякувати анонімним рецензентам за їхні цінні коментарі, а

Критика: Дослідження з російської та євразійської історії 12, 3 (літо 2011): 647-

Житіє преподобного Петра, князя з Орди (Повесть о

уділ (вотчину). Згодом обидва князі стали побратимами, а

6 "Татарин" - це загальний термін, який середньовічні російські

Після видіння Петро попросив у ростовського князя

І наказав князь своїм людям розтягнути мотузку

Цей своєрідний опис потрійного оточення місця церкви

статус.9 У цьому відношенні канонізація Петра викликає

9 Собори 1547 і 1549 років залишаються загадкою. Між цими соборами

одночасно було канонізовано 67 нових святих. Це число особливо

"літературне вираження культу святих, що стосується

дискурсу про "монгольське іго"?12 Але очевидна

переконливе і неспростовне свідчення, яке дарувало

розкривають спроби захистити право власності на землю

домовленостей.22 Отже, "Повість временних літ" надає нам

завжди позиціонували між житіями святого Авраамія

легенди".27 Цей висновок значною мірою ґрунтується на

російський північний схід у 13 столітті не можна так легко

території вздовж Дніпра та межиріччя Волги й Оки з

29 Найкращий огляд ранніх торговельних зв'язків між Ростово-

що знайшло своє відображення в житії.32 Дійсно, уривок

розумінням власності. Ймовірно, через те, що це не мало

Цей російський метод вимірювання та позначення

Суперечність між правом продавця і правом його сім'ї

з причин, чому автор тексту не згадує про отвод - який, якби

Це питання, безумовно, заслуговує і потребує

кров дійсно взяла гору над конфесійними розбіжностями,

Перед тим, як ми пішли з Сартаха... [вони] сказали нам:

Таке розуміння індивідуальної ідентичності в термінах

49 Про трансоксіанське навернення див. Michal Biran, "The Chaghadaids and

віруючих і тому здатні поглинати цілі народи.53 З іншого

в іншому прикладі цього підходу, стверджує, що "шаманізм був

Досліджуючи зв'язок між "Повістю временних літ" і

Уйгурські буддисти при його дворі,59 можливість того, що

Вони відмовляються від звичного терміну для опису

Павлова, "Приватна власність на землю", 68. Вона базує свій висновок

на двох ранніх документах з Твері, в яких золоті монети згадуються

військові походи. Монголи пропонували золото і срібло як

70Детальніше про цей інцидент див. C. P. Atwood, "Принесений у жертву

описані в тексті, мають бути російського походження.75 Як і

що, окрім своєї безпосередньої практичної функції,

Калмики та монголи включають Анрі-Поль Франсфор, "Мистецтво,

Місце майбутньої церкви, як воно описане в "Повести",

82 Ще одна згадка про сакральне використання мотузки походить з

За винятком короткого уривка з "Таємної історії", ми не

90Крістофер Етвуд, "Буддизм і народний ритуал у монгольській релігії:

що, на відміну від інших християнських текстів, він не

93Елверског зазначає щодо християнізації Римської імперії, що зазвичай

Отже, знову ж таки, ця історія не вписується в жодну з

Щоб зрозуміти їхнє походження, я пропоную розглянути

Кафедра близькосхідних та ісламських

You might also like