Machine Translated by Google

Bao bọc Tây Nguyên: Những chuyển đổi xã hội chủ nghĩa, tư bản và Tin Lành của Việt Nam
người Tây Nguyên

BẢN DỰ THẢO: KHÔNG ĐỂ BÁO GIÁ

Oscar Salemink

Đại học Vrije Amsterdam

tháng 6 năm 2003

1. Giới thiệu

Vào tháng 2 năm 2001, các nhóm cư dân bản địa ở Tây Nguyên của Việt Nam đã phản đối các chính
sách của Chính phủ, gây ra một cuộc đàn áp của lực lượng an ninh và một cuộc di cư nhỏ của người
tị nạn qua biên giới sang Campuchia. Những sự kiện này đã dẫn đến sự chú ý ngày càng tăng của quốc
tế đối với các vấn đề của cái gọi là nhóm “Người Thượng”, như được thể hiện qua hành động của các
tổ chức người Thượng (“Dega”) hải ngoại và những người ủng hộ họ ở Hoa Kỳ1 ; của các nhóm tôn
giáo và nhóm gây áp lực ở Mỹ như Trung tâm Tự do Tôn giáo của Freedom House; của các tổ chức
nhân quyền quốc tế như Tổ chức Theo dõi Nhân quyền và Tổ chức Ân xá Quốc tế; của Cao ủy Liên hợp quốc
về người tị nạn (UNHCR); và của các quốc gia và vùng lãnh thổ như Campuchia, Mỹ và EU

Cho đến nay, các sự kiện dẫn đến và tiếp theo cuộc biểu tình tháng 2 năm 2001 đã được
chủ đề của hai phân tích nghiêm túc - nhưng ẩn danh -, một của Tổ chức Theo dõi Nhân quyền
(HRW), có tựa đề Đàn áp người Thượng: Xung đột về đất đai và tôn giáo ở Tây Nguyên của Việt Nam
(2002), và một của Writenet, dưới sự bảo trợ của UNHCR Trung tâm Tư liệu và Nghiên cứu, có tựa
đề Việt Nam: Các nhóm thiểu số bản địa ở Tây Nguyên (2002). Tuy nhiên, hầu như không có báo
cáo trực tiếp nào về tình hình ở Tây Nguyên bởi các quan sát viên quốc tế kể từ tháng 2 năm 2001, chỉ
có một số chuyên gia và nhà báo nước ngoài được tiếp cận ngắn gọn với khu vực. Tháng 10 năm 2002,
tôi có dịp trở lại Tây Nguyên nơi tôi đã thực hiện nghiên cứu thực địa cho luận án tiến sĩ năm 1991
và có dịp quay lại nhiều lần cho đến tận năm 2000. Mặc dù chuyến nghiên cứu gần đây nhất của tôi
diễn ra ngắn gọn và được giám sát chặt chẽ. và mặc dù nhiều ngôi làng không thể tiếp cận được,
tôi đã có cơ hội đến thăm lại một số địa điểm nghiên cứu trước đó và tôi có thể thu thập một số
ấn tượng và hiểu biết dựa trên những quan sát và cuộc trò chuyện – một số có tính cởi mở đáng ngạc
nhiên.2 Bài viết này chủ yếu là kết quả của nghiên cứu trước đó, được bổ sung thêm thông tin được
thu thập vào tháng 10 năm 2002.

Như tiêu đề của báo cáo của Tổ chức Theo dõi Nhân quyền đã chỉ ra, các cuộc biểu tình
xoay quanh xung đột về quyền sở hữu đất đai và tôn giáo, với vấn đề thứ ba sắp xuất hiện cách
đây không lâu. Đây là vấn đề quyền tự chủ chính trị của “người Thượng” đã được chính quyền thực dân
Pháp hứa hẹn – như một quy chế cụ thể ['địa vị đặc biệt'] - trong Chiến tranh Đông Dương lần
thứ nhất; được Mặt trận Dân tộc Giải phóng hứa hẹn và được các phe phái trong quân đội Mỹ ủng hộ
trong Chiến tranh Đông Dương lần thứ hai – mặc dù có sự tham gia của nhiều nhóm “Người Thượng” khác
nhau; và tranh chấp dưới hình thức một cuộc chiến tranh du kích nhỏ giữa phong trào tự trị
FULRO (Mặt trận Unifié de Lutte des Races Opprimées) và chế độ Cộng sản Việt Nam trong Chiến
tranh Đông Dương lần thứ ba.3 Ngoài hai ấn phẩm này, một số ấn phẩm khác ít nhiều gần đây thảo luận
về ở mức độ sâu hơn hoặc ít hơn các điều kiện dẫn đến các cuộc biểu tình năm 2001. Salemink
(1997, 2000a, 2000b, 2002) và Guérin et al. (np) chú ý nhiều đến hai điểm tranh chấp chính, đó là quyền sử dụng đất
Machine Translated by Google

và tôn giáo. Diễn ngôn về đất đai tập trung vào sự di cư ồ ạt của người dân tộc Việt Nam ở vùng đồng
bằng và – ở mức độ thấp hơn – các dân tộc thiểu số vùng cao phía Bắc sau năm 1975, biến các dân
tộc thiểu số bản địa cũng trở thành dân tộc thiểu số trên mảnh đất tổ tiên của họ. Bắt đầu từ các
chương trình tái định cư do Chính phủ tài trợ, việc di cư trở nên “tự phát” và không bị kiểm soát bởi
lời hứa hẹn về lợi nhuận nhanh chóng từ các loại cây trồng thương mại như cà phê. Hệ thống sở hữu đất
đai truyền thống của các nhóm bản địa, chủ yếu dựa trên canh tác luân canh, thường được coi là
nguyên thủy và cổ xưa và cần được “cải tiến”. Kết quả cuối cùng đối với những nhóm như vậy là họ mất đất
đai của tổ tiên rất nhanh và thường không có khả năng canh tác trên những mảnh đất nhỏ được giao một
cách sinh lợi và bền vững.
Diễn ngôn về tôn giáo tập trung vào sự cải đạo ồ ạt của người Tây Nguyên sang Cơ đốc
giáo Tin lành, đặc biệt kể từ những năm 1980. Sự cải đạo này thậm chí còn khó hiểu hơn vì sự vắng mặt
của các mục sư hoặc nhà truyền giáo nước ngoài cũng như mạng lưới hỗ trợ của họ kể từ năm 1975.
Hầu hết các nhà phân tích – người Thượng/Dega, người Việt Nam và người nước ngoài – có xu hướng
coi việc cải đạo theo đạo Tin lành này là một hành động trung thành với những người Mỹ ủng hộ họ,
và do đó là một hành động phản kháng chính trị chống lại chế độ Cộng sản. Theo Hiến pháp,
Chính phủ Việt Nam có nhiệm vụ đề cao quyền tự do tôn giáo, nhưng nhân quyền này có đủ điều kiện liên
quan đến an ninh nhà nước và sự thống nhất của dân tộc. Mặc dù Giáo hội Tin lành Việt Nam đã chính thức
được công nhận (trớ trêu thay vào năm 2001!) là một tôn giáo hợp pháp, nhưng các giáo đoàn Tây
Nguyên vẫn bị coi là phe đối lập chính trị được nước ngoài hỗ trợ, và do đó là bất hợp pháp. Trung
tâm Tự do Tôn giáo và Theo dõi Nhân quyền đã công bố các tài liệu của Chính phủ Việt Nam minh họa
cho kiểu diễn ngôn chính thức này và

các hoạt động đàn áp liên quan.4 Những người ủng hộ Dega và các nhóm truyền giáo có trụ sở tại Hoa
Kỳ có xu hướng đồng tình và coi việc cải đạo là một hành động trung thành với đồng minh Hoa Kỳ trước đây
của họ. Các báo cáo của HRW và Writenet đi theo Salemink (1997: 522-3) khi tranh luận rằng
việc chuyển đổi sang đạo Tin lành có cơ sở là sự không tương thích về mặt xã hội và nghi thức của
các tôn giáo cộng đồng “vật linh” truyền thống với các yêu cầu kinh tế và chính trị của cuộc sống
ngày nay, cũng như được đưa ra nhằm trấn áp các nghi lễ đa dạng như mê tín, mất vệ sinh và lạc hậu.
Bằng cách đón nhận một tôn giáo thế giới “hiện đại” được coi là đi ngược lại với chế độ chính trị hiện
tại, người Tây Nguyên đã vẽ lại và xác nhận lại ranh giới dân tộc của mình ngay cả khi thay đổi nội
dung thực chất của một phần quan trọng trong văn hóa của họ, tức là tôn giáo.

Trong bài viết này, tôi không có ý định đi sâu vào chi tiết các cuộc biểu tình tháng 2 năm 2001 và các
hành động của Chính phủ đã tạo nên cả khúc dạo đầu và hậu quả cho những sự kiện này. Thay vào đó, tôi
đang tập trung vào vấn đề cải đạo và đặt ra một số câu hỏi mà cho đến nay dường như hầu hết các
nhà bình luận đều bỏ qua. Tất nhiên, có một câu hỏi đặt ra là tại sao người Tây Nguyên lại chọn cách
từ bỏ tín ngưỡng và tập quán truyền thống của mình để theo một tôn giáo và lối sống hoàn toàn khác
vốn gây nhiều tranh cãi trong bối cảnh Việt Nam, cụ thể là đạo Tin Lành? Nếu họ phải thay đổi đức
tin của mình thì tại sao không tiếp nhận Phật giáo – tôn giáo quan trọng nhất trong hệ thống thờ
cúng chính thống của người Việt? Nếu phải là Cơ đốc giáo, thì tại sao không phải là Công giáo, vốn ít gây
tranh cãi về mặt chính trị hơn ở Việt Nam, và không được coi là biểu hiện của “diễn biến hòa bình” [diiên
biên hòa bình] do Hoa Kỳ lấy cảm hứng, được thiết kế nhằm mục đích phá hoại chế độ Cộng sản.

Một câu hỏi hoàn toàn khác liên quan đến bối cảnh chính trị. Có thể chuyển đổi thành
Đạo Tin lành có được coi là một hành động phản kháng chế độ Cộng sản như nhiều nhà bình luận
cho hay? Cách giải thích này bỏ qua phong trào cải đạo Kitô giáo rộng rãi đang diễn ra trên khắp Đông
Nam Á và thậm chí cả một số vùng ở Đông Á và Nam Á. Việc chuyển đổi như vậy diễn ra chủ yếu trong các
nhóm dân tộc thiểu số, chủ yếu ở vùng sâu vùng xa.

2
Machine Translated by Google

vùng cao mà gần đây mới được đưa vào quỹ đạo của các quốc gia. Mặc dù một số quốc gia có các nhóm thiểu số
Thiên chúa giáo, như Trung Quốc và Lào, có thể được gọi là Cộng sản, nhưng điều tương tự không thể được gọi

là Ấn Độ, Bangladesh, Thái Lan, Indonesia và Philippines – với việc Miến Điện có lẽ đang chiếm giữ một nền
tảng chính trị trung gian.5 Câu hỏi đặt ra là tại sao Người Garo ở Bangladesh (Bal 2000), người Karen ở
Miến Điện (Hayami 1996), người Akha ở Thái Lan (Kammerer 1990), người Tobaku ở Sulawesi (Aragon 1996,
2000), người Sumbanese (Keane 1997, 1998), người Karo ở Sumatra (Steedly 1993), hay người Higaunon ở
Mindanao (Paredes 1997) sẽ chuyển sang đạo Tin lành nếu không có nhà nước Cộng sản quản lý vùng đất của họ?
Rất ít nhà quan sát phủ nhận rằng các nước này đi theo con đường phát triển theo chủ nghĩa tư bản hơn là
theo chủ nghĩa Cộng sản. Khi chủ nghĩa tư bản bước vào phương trình, nó dường như chỉ ra rằng các động lực
cải đạo đa dạng hơn, và các tình huống phức tạp hơn so với sự phản đối đơn giản giữa Chủ nghĩa Cộng sản
và Cơ đốc giáo.

Trong tiểu luận này tôi sẽ lập luận rằng tình hình ở Việt Nam thực sự phức tạp hơn, bởi vì
các mô hình chính quyền, phản kháng và cải đạo có xu hướng xuyên quốc gia hơn là đặc thù của Việt Nam. Cả
chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa Cộng sản đều có xu hướng áp đặt một trật tự đạo đức cụ thể lên những người có
đạo đức hoàn toàn khác, và cơ thể và đất đai của họ được tích hợp vào các không gian quốc gia và xuyên quốc
gia. Để hiểu được sự hấp dẫn của đạo Tin lành, tôi sẽ khái niệm chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa
Cộng sản như những hiện tượng tôn giáo có thể so sánh với Cơ đốc giáo về phương pháp, đức tin và tầm nhìn về
sự cứu rỗi, và thực sự cạnh tranh với Cơ đốc giáo. Việc phân tích chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa cộng sản
dưới góc độ tôn giáo không có gì mới. Tuy nhiên, việc phân tích hệ thống kỷ luật và giám sát của họ
dưới góc độ cải đạo là điều không phổ biến. Thông thường, người ta cũng không coi những tôn giáo dân sự này
là những người theo trào lưu chính thống, nếu chúng áp đặt trật tự đạo đức của mình bằng một sức mạnh không
thể cưỡng lại và một diễn ngôn tổng thể hầu như không để lại bất kỳ không gian nào cho hành động hoặc suy
nghĩ tự chủ, ngay cả trong những lĩnh vực riêng tư nhất của cuộc sống. Nói cách khác, trong khi các quá
trình hội nhập quốc gia và thuộc địa hóa nội bộ như vậy có xu hướng được mô tả dưới dạng chiếm đoạt cơ thể
và tài nguyên, tôi muốn chuyển sự chú ý của chúng ta sang sự thuộc địa hóa của những bộ óc tham gia vào các hoạt động đó.

quá trình.
Khi làm như vậy, tôi xây dựng dựa trên công trình trước đây của mình về sự phân hóa bộ lạc, dân tộc hóa,

quá trình lãnh thổ hóa và chuyển đổi giới tính ở Tây Nguyên Việt Nam (Salemink 1999; 2002) cho thấy sự mất đi
quyền tự chủ về văn hóa, thực tế trong các làng Tây Nguyên qua nhiều thập kỷ thuộc địa, chiến tranh và xây
dựng đất nước. Nhưng tôi đang tiến hành phân tích thêm một bước nữa bằng cách khái niệm hóa các hệ
thống tư tưởng chính định hình thực tế trải nghiệm của họ như những nỗ lực tôn giáo nhằm chuyển đổi
người Tây Nguyên sang một lối suy nghĩ và một lối sống cụ thể. Những nỗ lực hoán cải này không cho phép có
những diễn ngôn thay thế và hầu như không để lại bất kỳ không gian nào cho hành động tự trị trong làng và
thậm chí cả trong các lĩnh vực tư nhân. Điều này cho phép chúng ta xem xét lại các diễn ngôn khác
nhau xung quanh việc cải đạo theo đạo Tin lành ở Tây Nguyên, và đặt lại phong trào đó trong quá trình hội
nhập tư bản xuyên quốc gia chứ không phải – độc quyền – trong mối quan hệ khó khăn giữa chế độ Cộng sản và đạo
Tin lành lấy cảm hứng từ Hoa Kỳ.
Trong phần sau, tôi sẽ đề cập đến các khái niệm hóa Chủ nghĩa Cộng sản và chủ nghĩa tư bản
như những hiện tượng tôn giáo áp đặt một đạo đức cụ thể lên người dân dưới quyền của nó, đồng thời tìm cách
hiểu các dự án cải cách của họ như những hình thức chuyển đổi. Phần thứ ba đề cập đến chiến dịch cải đạo của
Đảng Cộng sản trước thời kỳ Đổi Mới . Đổi mới – nghĩa đen là ‘thay đổi thành một cái gì đó mới’ – thường được
dịch là ‘Đổi mới’; đó là một tập hợp các cải cách thị trường toàn diện và liên tục được chính thức áp dụng
vào năm 1986 sau khi sự phá sản kinh tế của quá trình tập thể hóa xã hội chủ nghĩa trở nên không thể phủ
nhận, và biến Việt Nam thành một quốc gia tư bản khác. Phần thứ tư đề cập đến chiến dịch cải cách tư bản chủ
nghĩa và hậu quả là sự cải đạo của người Tây Nguyên. Trong phần thứ năm, tôi sử dụng những phân
tích này làm nền tảng để hiểu

3
Machine Translated by Google

cuộc cải đạo Tin Lành ồ ạt đang diễn ra ở Tây Nguyên của Việt Nam. Để kết luận, tôi hy vọng sẽ làm sáng tỏ

một số quan niệm định sẵn về bản chất của Chủ nghĩa Cộng sản, chủ nghĩa tư bản và đạo Tin lành cũng như

mối quan hệ lẫn nhau của chúng, đồng thời đề xuất một cách giải thích hợp lý hơn về phong trào cải

sang đạo Tin lành ở Tây Nguyên của Việt Nam.

2. Tái tạo con người theo hình ảnh của chúng ta: Những con đường hoán cải

Kể từ nghiên cứu của Max Weber về mối liên hệ giữa đạo đức của đạo Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư

bản (1976), gần như là một sự thật hiển nhiên khi khẳng định rằng chủ nghĩa tư bản và tôn giáo với tư cách

là các hệ thống đạo đức có mối liên hệ với nhau (xem thêm Keyes nd). Cuộc tranh luận về “Các giá trị châu Á”

nhằm tìm cách kết nối hoạt động của các nền kinh tế kỳ diệu châu Á với đạo đức “tân Nho giáo” là một trường hợp

điển hình (Pertierra 1999), nhưng cũng cho thấy rõ ràng rằng bản chất của các mối liên kết là không thể

chối cãi. Trong một đoạn thú vị có lẽ có từ năm 1921, Walter Benjamin đưa ra lập luận cho rằng chủ nghĩa tư bản

không chỉ bị tôn giáo quy định mà còn là một tôn giáo – một luận điểm gần đây đã được Uwe Steiner (1998) và

Christoph Deutschmann (2001) chọn lọc và xây dựng chi tiết. ). Benjamin mô tả chủ nghĩa tư bản như một hiện

tượng tôn giáo cơ bản được đặc trưng bởi bản chất văn hóa của nó, sự vắng mặt của giáo điều và điều kiện thờ

cúng không bị gián đoạn. Với tư cách là một giáo phái, nó tạo ra sự mắc nợ hơn là sự xá tội, và nó có xu hướng

khiến việc mắc nợ này trở nên phổ biến (Benjamin 1985: 100). Mặc dù Benjamin không đề cập đến khía cạnh này

trong phân tích của Marx, nhưng khía cạnh văn hóa của chủ nghĩa tôn sùng hàng hóa ('Warenfetischismus')

trong Das Kapital

[Vốn] dường như là khúc dạo đầu cho phân tích của Benjamin. Deutschmann nhấn mạnh sự phá hủy mang tính

sáng tạo của tăng trưởng vốn, đòi hỏi sự xen kẽ giữa mất ổn định và ổn định và – do đó – nhu cầu liên tục về

những bãi săn mới, những huyền thoại mới và những lời hứa mới: lời hứa tôn giáo về sự giàu có tuyệt đối

(Deutschmann 2001).

Thay vì tán thành luận điểm hợp lý hóa của Weber và khái niệm hệ quả của quá trình thế tục hóa – tức là

sự không tương thích cơ bản được cho là giữa tôn giáo “phi lý trí” và chủ nghĩa tư bản “hợp lý” – Benjamin thừa

nhận một sự thông đồng vượt xa lý thuyết của đạo Tin Lành của Weber khi tạo ra các điều kiện tư tưởng cho chủ

nghĩa Tin Lành. sự xuất hiện của tính toán tư bản chủ nghĩa. Nhưng các nhà phân tích đương thời khác về

tôn giáo và chủ nghĩa tư bản đã độc lập với Benjamin nhận thấy sự tương đồng tương tự. Có vẻ như đối với một số

người trong số họ, tôn giáo, thị trường và sự phát triển gần như có thể thay thế cho nhau. Trong phần giới

thiệu một tập sách về mối liên hệ giữa tôn giáo và sự phát triển, Quarles van Ufford và Schoffeleers (1988)

lưu ý những thay đổi đồng thời trong các diễn ngôn song song về tôn giáo và sự phát triển, đồng thời cho rằng

sự phát triển như một khái niệm và một phong trào xã hội có thể được nghiên cứu như một một hiện tượng gần như

tôn giáo. Trong một tiểu luận về sự phục hưng tôn giáo ở Đông Nam Á, Bernhard Dahm (1996: 46) trích lời một cựu

quan chức cấp cao của Bộ Giáo dục Thái Lan nói rằng “nền kinh tế tư bản chủ nghĩa, chủ nghĩa duy vật và chủ

nghĩa tiêu dùng đã đến Thái Lan như thể nó là một khối”. một tôn giáo mới” – do đó đặt ra thách thức đối với

tôn giáo chính thức của Thái Lan, Phật giáo. Trong một bài viết về toàn cầu hóa các thị trường tôn giáo

tập trung vào Malaysia, Raymond Lee nhận xét rằng thế tục hóa biến tôn giáo thành một sự lựa chọn cá nhân, được

phục vụ bởi các tổ chức tôn giáo cạnh tranh cung cấp các dịch vụ tôn giáo trong một thị trường tôn giáo toàn

cầu hóa (Lee 1993: 35-61; xem cũng như Hefner 1998: 87). Nói cách khác, trong khi bản thân chủ nghĩa tư bản mang

hình dáng của một tôn giáo, thì niềm tin tôn giáo lại được tiếp thị theo các nguyên tắc tư bản chủ nghĩa.

Tương tự như vậy, Chủ nghĩa Cộng sản cũng có thể và đã được coi là một tôn giáo. Trong khi

hầu hết các nhà bình luận đều đặt tôn giáo và thế tục cạnh nhau và phân biệt giữa thế tục hóa và

sự hồi sinh tôn giáo, một cuốn sách giáo khoa gần đây về xã hội học tôn giáo dành một phần cho 'tôn giáo

chính trị' ở Liên Xô cũ trong một chương có tựa đề 'sự thiêng liêng hóa của tôn giáo'.

4
Machine Translated by Google

tính hiện đại' (Aldridge 2000: 153-7). Viết trước khi Bức màn sắt sụp đổ, Christopher Binns (1979-1980) đã ghi
lại sự phát triển và ứng dụng của nghi lễ, nghi lễ và lễ hội ở Liên Xô. Binns kết luận rằng từ quan điểm
hệ tư tưởng, nỗ lực 'thánh hóa người đương nhiệm' (1980: 184; xem thêm Lane 1981) phần lớn là một thất bại,
và rằng việc nhấn mạnh vào hình thức thực sự đã dẫn tới chủ nghĩa đa nguyên hơn. Đối với Lào, Grant Evans
đã phân tích việc tái tạo lại một quá khứ có lợi về mặt chính trị để phục vụ cho hoạt động nghi lễ
và tín ngưỡng chính trị đương thời (1998).
Đối với bản thân Việt Nam, một số tác giả đã ghi nhận sự đàn áp của Nhà nước và tái xây dựng nghi lễ (Lương
1993; Malarney 1996), nhưng tập Xứ ký ức của Hue-Tam Hồ Tài đề cập thẳng thắn đến việc sử dụng nghi lễ và
tưởng niệm cho mục đích chính trị ( Hồ Tài 2001).
Những khía cạnh văn hóa và nghi lễ của chế độ Cộng sản đặt chúng thẳng vào phạm trù tôn giáo dân sự, cùng với
các tôn giáo dân sự của Mỹ, Pháp hoặc Anh (Aldridge 2000: 140-159).
Tuy nhiên, trong tất cả các trường hợp này, các giáo phái có xu hướng tập trung vào việc tôn vinh quốc gia-

dân tộc và chế độ chính trị cai trị quốc gia đó hơn là một hệ tư tưởng chính trị như vậy. Nói cách khác, việc
phi tập trung hóa quốc gia và chế độ chính trị cai trị quốc gia đó có thể được mô tả chủ yếu là một dự án dân
tộc chủ nghĩa.
Trong bài viết này tôi muốn tiến thêm một bước nữa. Walter Benjamin đã không nói đến
tôn giáo dân sự tập trung vào một quốc gia cụ thể, nhưng tập trung vào một hệ thống kinh tế, tức là chủ
nghĩa tư bản, như một tôn giáo có các khía cạnh văn hóa. Tương tự như vậy, tôi cho rằng Chủ nghĩa Cộng sản
– với tư cách là hình thức kinh tế và chính trị của “chủ nghĩa xã hội hiện hữu thực sự” trước khi Liên Xô
sụp đổ và các cuộc cải cách kinh tế ở Trung Quốc và Việt Nam – có thể và đã được khái niệm hóa như một tôn
giáo. Trong suốt Chiến tranh Lạnh, các nhà văn Thiên chúa giáo Hà Lan đã công kích Chủ nghĩa Cộng sản như một
“tôn giáo chính trị-xã hội thế giới” (Banning 1951) hay là “tôn giáo giả” có tất cả những đặc điểm bên ngoài
của một tôn giáo: đức tin, giáo điều, sự cứu rỗi, trận đại hồng thủy sắp xảy ra, một Đấng Mê-si. , sự phán
xét, hệ thống phân cấp tổ chức và đạo đức (Veenhof 1978). Ở Việt Nam, các Chiến binh Lạnh của Mỹ quan niệm
sứ mệnh chống Cộng của họ như một cuộc thập tự chinh, trong khi các nhà truyền giáo Thiên chúa giáo ở Việt

Nam sẽ kết hợp Chủ nghĩa Cộng sản với chủ nghĩa vô thần và ngoại giáo trong chiến dịch nhiệt thành cải đạo của
họ (Salemink 2002). Ngay từ đầu, Charles Keyes đã đưa ra quan điểm tương tự trong cuốn Bán đảo Vàng
(1977), trong đó ông mô tả các thuộc tính của 'Chủ nghĩa Cộng sản như một hệ tư tưởng phổ biến' liên quan
đến “một cam kết có thể so sánh với đức tin tôn giáo” bởi vì quyền lực của cán bộ bằng vũ lực của thuyết
tất định lịch sử đằng sau chúng sẽ có thể so sánh với quyền lực của các nhà sư hoặc thầy phù thủy tuyên
bố biết trước tương lai (1977: 223-4).
Về phía Việt Nam, những phương trình tương tự cũng được đưa ra khi những người Cộng sản mượn các
khái niệm Phật giáo như giác ngộ để biểu thị sự giác ngộ của họ (Taylor 2001: 58). Trong tiểu thuyết Quá
khứ tiếp diễn, tiểu thuyết gia Việt Nam Nguyễn Khải miêu tả mối quan hệ đa dạng giữa các nhà cách mạng
Cộng sản và một linh mục Công giáo, nhìn lại chiến tranh và hướng tới hòa giải. Khi thảo luận về mối
quan hệ giữa các tín ngưỡng tôn giáo khác nhau và cuộc cách mạng Cộng sản, một trong những nhân
vật chính của Cộng sản đã đặt Phật giáo, Cơ đốc giáo và Chủ nghĩa Cộng sản ngang hàng khi tuyên bố rằng “từ
ngày tôi gia nhập Đảng Cộng sản, tôi đã có một đức tin khác”. (Nguyễn Khải 2001: 109). Philip Taylor kể lại
cuộc trò chuyện với một nhà báo, người đã nói rằng “chủ nghĩa cộng sản là tôn giáo của chúng tôi. Chúng tôi
tin vào thiên đường không tưởng của chủ nghĩa Stalin.” (Taylor 2001: 58). Một nhà phê bình Việt Nam đã vẽ rất
sắc nét đường nét tôn giáo của Đảng Cộng sản Việt Nam: Triết học của Marx phản đối tôn giáo đã bị biến thành
chính sách chống các hệ thống tôn
giáo độc thần: mọi loại tôn giáo siêu việt đều bị đàn áp và phê phán nhằm nâng lên thành
quốc giáo. một loại tôn giáo vô thần, tức là “khoa học” và “cách mạng” […] dùng để củng cố một nhà
nước dựa trên quyền lực trên trời.

5
Machine Translated by Google

[…Đảng] đã phát triển được một tầng lớp giáo sĩ mới, sử dụng bộ máy nhà nước để chiếm đoạt đặc quyền
cho mình… (Lư Phương 1994: 3)
Tuy nhiên, lập luận thuyết phục nhất để coi chủ nghĩa xã hội là tôn giáo có thể được tìm thấy trong các tuyên
bố của vị anh hùng dân tộc Việt Nam, Hồ Chí Minh. Trong một tuyên bố đăng ở Trung Quốc vào tháng 6 năm
1946, Hồ giải thích nguồn cảm hứng của mình như sau:
Triết lý của Khổng Tử có ưu điểm là rèn luyện đạo đức cá nhân.
Kitô giáo có lợi thế là có lòng thương xót cao độ. Chủ nghĩa Mác có ưu điểm là phương pháp biện
chứng. Hệ tư tưởng của Tưởng Giới Thạch có ưu điểm là chính sách phù hợp với điều kiện đất đai. Khổng
Tử, Chúa Giêsu, Marx và Tưởng Giới Thạch có điểm gì chung không? Họ đều mong muốn hạnh phúc
của nhân loại, hạnh phúc của xã hội. Nếu hôm nay họ vẫn còn sống và tụ tập lại một nơi, tôi tin
rằng họ chắc chắn sẽ chung sống hoàn hảo như những người bạn thân thiết. Tôi cố gắng trở thành học
trò của những quý ông này. (Đặng Nghiêm Văn và cộng sự 1998: 185 – bản dịch của tôi)

Trong khi quan điểm trên của Walter Benjamin coi chủ nghĩa tư bản là một tôn giáo chính trị hơn là một

tôn giáo dân sự với chương trình nghị sự theo chủ nghĩa dân tộc, thì điểm thứ hai mà tôi muốn thu hút sự chú ý

là quan niệm của ông về chủ nghĩa tư bản như một giáo phái đòi hỏi sự tôn thờ liên tục tạo ra nợ nần:

Chủ nghĩa tư bản có lẽ là ví dụ đầu tiên về một giáo phái không tha thứ mà tạo ra mặc cảm/nợ
nần [verschuldend].6 Đây là hệ thống tôn giáo đang rơi tự do [Sturz] của một phong trào quái
dị. Một cảm giác tội lỗi/nợ nần vô cùng [Schuld] không thể tha thứ bao trùm sự sùng bái - không phải
để dung hòa món nợ/tội lỗi theo cách này mà để biến nó thành phổ quát và khắc sâu nó vào ý
thức… (Benjamin 1985: 100).
Trích dẫn này nói về sự phổ quát hóa của chủ nghĩa tư bản – một quá trình được gộp vào khái niệm
toàn cầu hóa ngày nay – nhưng, do tính chất tôn giáo của chủ nghĩa tư bản, cũng hàm ý sự chuyển đổi ở cấp
độ cá nhân, như được nêu trong tác phẩm của Michael Taussig (1977). ). Điều này đưa chúng ta trở lại với
Max Weber, người đã kết nối đạo đức Tin Lành với tinh thần của chủ nghĩa tư bản – cả hai phạm trù đạo đức
đều có hàm ý về hành vi. Quan điểm của tôi ở đây là “sự chuyển đổi sang chủ nghĩa tư bản” (xem Taylor
2001: 61) có những chiều kích đạo đức tìm thấy đường đi của chúng trong vô số chính sách và thực tiễn, đồng
thời mở rộng sang nhiều lĩnh vực khác nhau của đời sống, kể cả những lĩnh vực riêng tư nhất. Trong tác phẩm
quan trọng của họ về việc cải đạo theo Kitô giáo ở Nam Phi, Jean và John Comaroff mô tả việc cải đạo Kitô

giáo trong thời kỳ thuộc địa là một dự án cải cách toàn diện – “một cuộc cách mạng trong thói quen của người
dân” vượt ra ngoài phạm vi tôn giáo nhằm vào một “loại hình” khác. của tồn tại và ý thức” (Comaroff & Comaroff
1991: 199) và thấm nhuần “ý thức về thời gian và khả năng tự kiểm soát xã hội rất phù hợp với yêu cầu kỷ
luật của trật tự công nghiệp đang phát triển”
(Hefner 1998: 88). Khi đó, sự hoán cải là “một quá trình liên quan đến việc loại bỏ sự khác biệt và phân
biệt [và] hòa nhập [ion] vào nền kinh tế đạo đức của con người văn minh” (Comaroff & Comaroff 1991:
244). Trong những phần tiếp theo, tôi cho rằng khái niệm chuyển đổi có giá trị phổ biến để hiểu các sự kiện
ở Tây Nguyên sau năm 1975 theo hai cách. Trước hết, bằng cách áp dụng khái niệm cải đạo tôn giáo vào cả quá
trình chuyển đổi tư bản chủ nghĩa và xã hội chủ nghĩa, có thể bắt đầu thể hiện tính chất toàn diện của quá
trình chuyển đổi văn hóa và xã hội như một dự án cải cách có chủ ý. Thứ hai, phù hợp với quan
điểm của Walter Benjamin về Verschuldung, có thể hiểu được nhu cầu gần như nội tại đối với việc phổ cập giáo
phái.

3. Tây Nguyên Việt Nam trước Đổi Mới

6
Machine Translated by Google

Khá bất công, phần này bắt đầu sau năm 1975, che đậy hai trong ba cuộc Chiến tranh Đông Dương liên
tiếp. Nước Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam mới thống nhất đã bắt tay thực hiện một số chính sách
có liên quan đến nhau dưới ngọn cờ của cái mà nước này coi là chính thống Cộng sản. Đối với khu
vực Tây Nguyên, có một số giả định làm cơ sở cho các chính sách này. Giả định đầu tiên là Tây
Nguyên là một phần không thể thiếu của Việt Nam, bất chấp những nỗ lực chia cắt của thực dân.
Giả định thứ hai là khu vực biên giới ngăn cách Tây Nguyên của Việt Nam với Lào và Campuchia không
an toàn - một giả định có cơ sở từ việc Cách mạng sử dụng những đường biên giới lỏng lẻo này để đưa
quân và tiếp tế vào miền Nam qua đường mòn Hồ Chí Minh nổi tiếng. Giả định thứ ba là các vùng cao
nguyên có dân số tương đối thưa thớt là “trống rỗng” và các nguồn tài nguyên sẵn có không được
khai thác hợp lý. Giả định thứ tư là các nhóm dân tộc bản địa lạc hậu về công nghệ và văn hóa; ví
dụ, hệ thống canh tác luân canh mà nhiều nhóm bản địa theo truyền thống thực hiện được đánh đồng với
lối sống du mục hoặc bán du mục, đặc trưng bởi sự bất ổn, nạn đói tái diễn và “sự tàn phá bừa bãi”
rừng khi khai phá đất đai. Giả định thứ năm là sự phát triển, cải thiện và văn minh giữa những
người vùng cao có thể được mang lại bởi những người vùng đồng bằng có nền văn hóa tiến bộ hơn, giới
thiệu “khoa học và công nghệ” cho người Tây Nguyên trong một hành động anh em đoàn kết dân tộc –
dân tộc Việt Nam được đại diện như một gia đình dân tộc [đại gia dinh các dân tộc Việt Nam].

Những giả định này hầu như tự nhiên đã dẫn đến một số chính sách đan xen từng là chủ đề
của nhiều chương trình nghiên cứu và hội nghị khác nhau trong những năm 1980.7 Một chương trình
chính sách có thể được mô tả là nhằm mục đích tái định cư các nhóm dân cư – tái định cư người di cư
từ vùng đồng bằng hoặc miền Bắc ở Việt Nam. cái gọi là các Khu kinh tế mới, và việc định cư của
người dân bản địa thông qua một chương trình có tên “Trồng trọt và định cư cố định”. Hai chương
trình này trên thực tế phụ thuộc lẫn nhau. Việc tái định cư của người Kinh di cư ở Tây Nguyên chỉ
có thể được biện minh nếu các yêu sách đất đai truyền thống rộng rãi dựa trên hệ thống canh
tác luân canh bị bỏ qua (được coi là nguyên thủy hoặc có hại) hoặc bị các chương trình phát
triển trở nên dư thừa (đọc: định canh định cư). Và nếu du canh du cư được coi là một dấu hiệu của
sự lạc hậu, thì việc định canh định cư chỉ có thể thành công nếu những người dân vùng thấp có
trình độ kỹ thuật tiên tiến đến sống giữa những người dân vùng cao và giúp họ “bắt kịp”. Những
quan niệm như vậy đã có từ thời thuộc địa và tân thuộc địa, nhưng sau năm 1975, tác động trở nên thực tế hơn nhiều.
Ngay từ thời kỳ trước Đổi mới , chương trình Khu kinh tế mới đã dẫn đến tình trạng di cư đáng
kể, khai thác quá mức tài nguyên thiên nhiên và xung đột về tài nguyên. Tuy nhiên, điều quan trọng
cần lưu ý là trước Đổi mới, chương trình định canh định cư đã được kết hợp với tập thể
hóa, như một phần của quá trình chuyển đổi xã hội chủ nghĩa. Điều này có nghĩa là tất cả đất đai và
tài nguyên đều thuộc sở hữu chính thức của Nhà nước và được quản lý bởi các hợp tác xã nông nghiệp
(hợp tác xã), trang trại quốc doanh (nông trường) và lâm trường quốc doanh (lam trường). Tôi đã
mô tả chi tiết việc thực hiện không hoàn hảo và kết quả khá kém của chương trình định cư cũng như
hậu quả của nó đối với các cộng đồng dân tộc bản địa (Salemink 1997; 2000; 2002).
Một chương trình quan trọng khác theo quan điểm của chúng tôi là chính sách “bảo tồn văn
hóa có chọn lọc” (giu gin van hoa chơn lộc) , cho phép các quan chức nhà nước có thẩm quyền quyết
định những khía cạnh nào của văn hóa thiểu số cần được bảo tồn và những khía cạnh nào cần loại bỏ. .
Cố Thứ trưởng Bộ Văn hóa và Thông tin phụ trách văn hóa các dân tộc thiểu số ở Việt Nam, Nông Quốc
Chân, đã so sánh nền văn hóa đa nguyên của Việt Nam với một khu vườn hoa thơm ngát, đầy màu sắc
(Nông Quốc Chân 1977).8 Tuy nhiên, ông Chân có thể không có nhận ra mục đích ẩn dụ của anh ta có thể
được sử dụng. Bởi vì mặc dù những bông hoa đẹp là món quà của thiên nhiên nhưng những khu vườn xinh
đẹp hiếm khi tự mọc lên. Trong vườn, hoa được gieo hoặc trồng, chăm bón, bón phân, làm cỏ, chăm
sóc, sắp xếp và trình bày một cách cẩn thận; một số người - trong số đó có nhiều người Việt Nam -

7
Machine Translated by Google

thậm chí có thể nói rằng làm vườn không phải là một kỹ năng mà là một loại hình nghệ thuật. Như vậy,
ý tưởng coi văn hóa Việt Nam như một vườn hoa đòi hỏi phải có chủ thể trồng trọt, sắp xếp và trình
bày hoa theo cách mong muốn. Và đây chính xác là những gì đã xảy ra ở Việt Nam, nơi Đảng và nhà
nước quyết định những khía cạnh nào của văn hóa thiểu số đủ giá trị để giữ lại, những khía cạnh
nào nên biến mất và những khía cạnh nào cần chuyển hóa.
Văn hóa (van hóa) ở Việt Nam được hiểu là những khía cạnh phi vật chất của cuộc sống
như ngôn ngữ, tôn giáo, giáo dục, phong tục, tập quán. Trong quá trình chuyển đổi xã hội xã
hội chủ nghĩa, không phải tất cả những điều đó đều có thể được giữ lại. Xét cho cùng, “trình độ”
văn hóa của các dân tộc thiểu số ở Việt Nam được coi là “thấp” hơn so với người Kinh, và
theo nguyên tắc chỉ đạo tương trợ lẫn nhau, người Kinh sẽ giúp người Kinh “bắt kịp” hòa nhập với
người Kinh. vào một nền văn hóa Việt Nam mới (xem Nông Quốc Chân 1978a và 1978b, và Vi Hồng Nhân et.
1987). Thật kỳ diệu, các cán bộ Đảng biết chính xác những gì cần được bảo tồn là có giá trị và
những gì nên loại bỏ. Có giá trị là văn hóa dân gian, các điệu múa, âm nhạc, thủ công mỹ nghệ và
những thứ này được cải tạo để trình bày trước “công chúng”. Grant Evans mô tả chính sách “bảo
tồn có chọn lọc” này như một “quá trình phá hủy/bảo tồn đặc biệt các hình thức văn hóa truyền
thống (1985: 142).
Bất chấp tất cả các ngành nghề bình đẳng giữa các nhóm dân tộc khác nhau, việc giới thiệu
Chủ nghĩa xã hội đòi hỏi một loại người mới. Theo Tuyên bố chính trị của Ban Chấp hành Trung
ương tại Đại hội lần thứ 4 của Đảng Cộng sản: “Chủ trương
của Đảng là thực hiện sự bình đẳng đầy đủ về mọi mặt giữa các dân tộc, tạo điều kiện xóa bỏ hoàn
toàn mọi khác biệt về kinh tế, xã hội”. trình độ văn hóa giữa các dân tộc lớn và nhỏ, làm cho miền
núi đuổi kịp đồng bằng…” (Nông Quốc Chân 1978b: 57)

Tuy nhiên, xây dựng chế độ xã hội chủ nghĩa mới đòi hỏi phải bồi dưỡng những con người mới, xã hội chủ
nghĩa, hay nói theo ông Chấn: “Chế độ mới, con người mới” (Ib.: 57-8). Những người xã hội chủ
nghĩa mới (M/F)9 là thuật ngữ được gán cho Bác Hồ và được nguyên Tổng Bí thư Đảng Cộng sản Lê
Duẩn xây dựng vào năm 1970 (1977: 119-122). Theo Lê Duẩn, Con người xã hội chủ nghĩa mới vừa là
chủ thể, vừa là kết quả của cuộc “cách mạng văn hóa” ['cách mạng văn hóa'] vốn phải đồng hành với cách
mạng trong quan hệ sản xuất và cách mạng công nghệ ở Việt Nam nếu đất nước chuyển trực tiếp lên
chủ nghĩa xã hội mà không qua giai đoạn chủ nghĩa tư bản (1977: 120). “Con người xã hội chủ nghĩa
mới” có trình độ văn hóa, khoa học, kỹ thuật cao, có khả năng lĩnh hội, vận dụng các quy luật
xã hội và tự nhiên, có khả năng kế thừa và phát huy những thành tựu văn hóa, khoa học mà nhân loại đã
tích lũy qua hàng nghìn thế hệ. Bên cạnh đó, “con người xã hội chủ nghĩa mới” còn có tấm lòng yêu

thương, sẵn sàng hy sinh vì dân tộc, vì đồng bào (1977: 121-2). Việc tạo ra loại người mới này đòi
hỏi “một quá trình cải tạo con người, thay đổi ý thức tư tưởng” [viec cai tao con nguoi, su thay
doi y thuc tu tuong cua con nguoi] (1977: 129) là sản phẩm của một cách mạng Văn hóa.

GS Đặng giải thích ý nghĩa của những người xã hội chủ nghĩa mới ở Tây Nguyên
Nghiêm Văn trong bài viết trình tại Hội nghị về Chương trình Tây Nguyên II, Pleiku, tháng 2 năm
1985, trong đó ông so sánh “con người truyền thống” với “con người xã hội chủ nghĩa mới” ở
Tây Nguyên.10 So với “con người truyền thống”, “con người xã hội chủ nghĩa mới ” con người” đã
mở rộng tầm nhìn và lòng trung thành của mình từ gia đình đến Đảng, từ làng đến tổ quốc; chuyển từ
sản xuất công nghệ thấp, tập thể, tự cung tự cấp dựa trên nền nông nghiệp đốt nương làm rẫy
sang sản xuất hàng hóa tập thể, công nghệ cao, quy mô lớn; con người xã hội chủ nghĩa mới đã rũ bỏ
sự ngu dốt, lạc hậu để tiếp thu tri thức, kỷ luật lao động, lòng yêu nước và chủ nghĩa xã hội;
và họ đã đổi niềm tin vào tinh thần và mê tín để lấy sự tự tin, tin tưởng vào tập thể và lối sống xã
hội chủ nghĩa (Đặng Nghiêm Văn 1984: 47-8; 1986: 57-9). TÔI

số 8
Machine Translated by Google

xin nhấn mạnh đây không phải là ý kiến riêng của GS. Vân hay của một nhóm học giả ở Hà Nội; Các quan
chức lãnh đạo cấp tỉnh đã tham gia vào các chương trình nghiên cứu và hội nghị, lặp lại bài viết trước
đó của Chủ tịch Hội đồng Nhà nước đầy quyền lực Trường Chinh với tựa đề “Hãy đưa các dân tộc ở Đăk
Lăk thẳng tiến lên Chủ nghĩa xã hội” (Trường Chinh 1983).
Tầng lớp giáo sĩ rao giảng Tin Mừng xã hội chủ nghĩa này bao gồm các cán bộ Đảng, Nhà nước giữ
chức vụ chủ chốt trong các tổ chức chính trị, kinh tế, văn hóa.
Nỗ lực áp đặt đạo đức và lối sống xã hội chủ nghĩa đối với các dân tộc thiểu số có thể được hiểu
là một nỗ lực cải đạo. Chủ nghĩa xã hội hứa hẹn sẽ tạo ra thiên đường trên trái đất - thiên đường của
công nhân và nông dân - nhưng dường như yêu cầu những người được chọn phải cải cách triệt để trước
khi bước vào thiên đường đó. Tương tự như cách mà – trong phân tích của Weber – đạo đức Tin lành đã tạo
ra các điều kiện văn hóa và tâm lý cho sự xuất hiện của (tinh thần) chủ nghĩa tư bản ở Châu Âu thế kỷ 16
và 17, dự án cải cách tâm lý và văn hóa này là để chuẩn bị nền tảng cho con người cho việc tạo ra một
thiên đường xã hội chủ nghĩa, mặc dù có chủ ý hơn. Ngược lại với Con người truyền thống, Con người
xã hội chủ nghĩa mới coi trọng sản xuất hơn tiêu dùng, có năng suất cao và kỷ luật lao động, tiết kiệm
hơn lãng phí, tích lũy vốn để mở rộng sản xuất trong tương lai. Nói cách khác, họ sẵn sàng trì hoãn
sự thỏa mãn cho đến khi thiên đường đến, vì họ có niềm tin vào Đảng và Cách mạng (Đặng Nhiệm
Văn 1984: 47). Mặc dù Chủ nghĩa xã hội là một hệ tư tưởng giải phóng và cứu rỗi thế gian này, nhưng
giống như bất kỳ tôn giáo nào, nó đòi hỏi con người phải tuân theo một đạo đức cụ thể thì mới có
thể tạo ra lợi ích và xứng đáng được hưởng lợi ích đó. Không cần phải nói, chiến dịch cải cách này có
những khía cạnh văn hóa và tâm lý sâu sắc vì nó nhằm mục đích hướng dẫn các dân tộc thiểu số “lạc
hậu” bước vào xã hội hiện đại. Bản sắc dân tộc của họ đồng thời cần được bảo tồn, vì Hiến pháp tôn trọng
sự khác biệt văn hóa - do đó, khái niệm bảo tồn có chọn lọc nhằm kết hợp lối sống xã hội
chủ nghĩa “hiện đại” với những phong tục truyền thống “tốt đẹp” (tốt đẹp ) . Việc tập trung vào các
khía cạnh thẩm mỹ, hướng ngoại dẫn đến cái mà tôi gọi là văn hóa dân gian hóa văn hóa, “đó là tạo ra
hình ảnh văn hóa như một sự tồn tại thẩm mỹ từ quá khứ, tách rời khỏi bối cảnh văn hóa hiện tại” (Salemink
1997: 498).

Nỗ lực áp đặt và thực thi đạo đức xã hội chủ nghĩa mới là có thật, với nhiều thủ đoạn, nhằm
vào các nhóm người dân và cá nhân bằng các chiến dịch 'vận động' [ van dong] và tuyên truyền [tuyen
truyen]. Một số phương pháp có thể được gọi là quyến rũ, ví dụ như cung cấp các dịch vụ “hiện đại” như
giáo dục và chăm sóc sức khỏe, hoặc tôn vinh các biểu hiện văn hóa truyền thống, ví dụ như thông
qua việc tổ chức các “lễ hội cồng chiêng” mang tính cạnh tranh (le hoi cong chiêng) . Trong quá trình
bảo tồn có chọn lọc, nhiều biểu đạt văn hóa đa dạng đã được chuyển hóa cho phù hợp với đạo đức xã hội
chủ nghĩa mới; Chẳng hạn, Sở Văn hóa tỉnh Gialai-Kontum coi nhiệm vụ của mình là thay đổi lời bài hát
dân gian truyền thống và dạy chúng ở trường học.11 Mặt khác, có nhiều phương pháp cưỡng chế nặng tay
hơn, chẳng hạn khi “thói quen lỗi thời” và “tập quán lạc hậu, lạc hậu” bị “xóa bỏ” và “xóa bỏ” (Nong
Quốc Chan 1978a: 53). Thông thường, những “thói quen xấu” như vậy đề cập đến các thực hành tôn giáo –
mê tín, “những điều cấm kỵ vô căn cứ”, (cáo buộc) phép thuật, được coi là trái ngược với khoa học
hiện đại – và các bữa tiệc và tế lễ đi kèm với các nghi lễ trong vòng đời - chẳng hạn như chôn cất
và kết hôn, coi là mất vệ sinh hoặc lãng phí. Theo lời của Nông Quốc Chân, “linh mục” bị “lột
mặt nạ” và bị buộc phải ký một thỏa thuận với nội dung rằng họ sẽ phải chịu hình phạt kỷ luật nếu
tái phạm những hành vi lạc hậu; số lượng quà cưới được cán bộ “tư vấn” cho các gia đình có liên
quan ấn định. Một phương pháp kỷ luật đặc biệt đáng sợ là “cải tạo” trong các trại đặc biệt, nơi mọi
người bị giam giữ và chịu các kỹ thuật “tẩy não” cổ điển, đặc trưng bởi lao động chân tay nặng
nhọc, lặp đi lặp lại.

9
Machine Translated by Google

tuyên truyền, viết tự truyện, xưng tội và (tự) phê bình. Khi phỏng vấn những người từng ủng
hộ FULRO ở Tây Nguyên cũng như ở hải ngoại, nhiều người kể với tôi rằng thời điểm họ vào rừng
chống chính quyền Cộng sản sau khi thống nhất là khi họ bị gọi đi trại cải tạo lần thứ
hai vào năm 1977 hoặc năm 1977. 1978.12 Mặc dù kết quả của cuộc cải cách xã hội chủ nghĩa này có
thể chưa

hoàn hảo và đôi khi khác với dự định, nhưng đã có tác động trên khắp Tây Nguyên trong
thời kỳ tập thể hóa, thể hiện rõ nhất và cụ thể nhất là chính sách phá bỏ nhà dài như một phần của
chương trình định canh định cư . Đối với những người dân làng có liên quan, việc định cư ngụ ý một
lối sống hoàn toàn mới. Một trong những mục tiêu - và kết quả - của chương trình là việc phá bỏ
các nhà dài.
Theo truyền thống, hầu hết người Tây Nguyên sống trong nhà dài. Vào thời tiền thuộc địa, người ta
có thể tìm thấy những ngôi nhà dài từ năm mươi đến một trăm mét, chứa nhiều hộ gia đình cùng một
dòng họ và những người phụ thuộc của họ. Một ngôi nhà dài là biểu tượng của sự giàu có. Dưới thời
thuộc địa, chiều dài của những ngôi nhà dài đã giảm dần. Quá trình này được đẩy nhanh dưới chế
độ miền Nam Việt Nam cũ, thực hiện chính sách đồng hóa buộc các gia đình hạt nhân phải sống tách
biệt với nhau. Chế độ hiện nay còn có chính sách phá bỏ nhà dài, được coi là sự tồn vong của “các
công xã […] của gia đình […] của xã hội nguyên thủy” (Mạc Dương 1993: 7). Vì vậy, việc phá bỏ nhà
dài được coi là một bước đi cần thiết và tiến bộ hướng tới sự phát triển xã hội chủ nghĩa. Theo
một nhà dân tộc học, việc xây dựng nền văn hóa mới, con người xã hội chủ nghĩa mới ở Tây Nguyên phụ
thuộc vào việc xây dựng loại hình gia đình mới, đó là “sự tách các gia đình ra khỏi nhà dài,
mỗi gia đình có nhà riêng, nhà riêng”. vườn riêng, tư liệu sản xuất riêng, sức lao động riêng” (Hô
Lê 1984: 64). Như vậy, chính sách phá bỏ các nhà dài, được coi là điều kiện tiên quyết để phát
triển kinh tế, đồng thời cũng là một nỗ lực có chủ ý nhằm thay đổi lối sống của các nhóm thiểu số.

Mặc dù tất cả những ngôi nhà dài tôi đến thăm khi nghiên cứu thực địa đều không còn người ở
bởi toàn bộ dòng dõi - nhiều nhất là bởi một đại gia đình kéo dài ba thế hệ - những người
cung cấp thông tin cho biết rằng nhiều người Tây Nguyên phẫn nộ khi bị buộc phải từ bỏ ngôi nhà dài
của họ. Nhưng điều khiến người ta phẫn nộ hơn cả là cách bố trí ngôi làng mới. Điều này ngụ ý
một khoảng cách rất lớn giữa các ngôi nhà, hiện được bao quanh bởi những khu vườn có hàng
rào để sản xuất cây trồng (tiền mặt). Nhiều người cung cấp thông tin phàn nàn về sự suy giảm tính
xã hội và tính cộng đồng ở làng mới, đồng thời tuyên bố coi chương trình định cư là một nỗ lực
“làm cho họ sống như những người dân vùng thấp”.13 Trong những năm 1980, có hai kiểu phản kháng
chống lại những chính sách này ở miền Trung. Cao nguyên. Một loại là cuộc kháng chiến vũ trang do
FULRO tiến hành, không công nhận chủ quyền của Việt Nam đối với Tây Nguyên và nhằm thành lập khu tự trị ở Tây Nguyên.
Cuộc kháng chiến du kích đã bị đánh bại về mặt quân sự và chính trị trong những năm 1980, và vào
năm 1992, tàn quân cuối cùng của FULRO đã đầu hàng Cơ quan Chuyển tiếp Liên Hiệp Quốc ở Campuchia.
Một hành động phản kháng khác mà tôi mô tả trong “Vua lửa” (1997: 520) là “bỏ phiếu bằng chân” –
tức là dời thôn đến nơi xa hơn, ngoài tầm với của cán bộ (thường là xa đường). , sâu hơn vào
rừng hoặc cao hơn lên đồi). Quá trình tập thể hóa ở Tây Nguyên không bị đánh bại bởi những hành
động phản kháng công khai hay bí mật này, mà bởi sự thất bại về kinh tế và hậu quả là sự sa sút
tinh thần – sự xói mòn của đạo đức xã hội chủ nghĩa, nếu bạn muốn – ở các vùng đất thấp và thành
phố. Đổi Mới bắt đầu từ phong trào quần chúng từ giữa những năm 1980 và chính thức được áp dụng
vào cuối những năm 1980 (tùy theo vùng địa lý và thành phần kinh tế) nhưng đến Tây Nguyên muộn.

10
Machine Translated by Google

4. Người Tây Nguyên Việt Nam trong thời kỳ Đổi Mới

Đổi Mới là một công thức đau đớn nhưng cần thiết để Việt Nam tồn tại và phát triển kinh tế. Đó là
một quá trình cải cách thị trường đang diễn ra, dẫn đến cái mà chế độ Cộng sản gọi một cách hoa
mỹ là 'nền kinh tế thị trường xã hội chủ nghĩa'. (Tôi nghĩ Karl Marx sẽ xuống mồ nếu gặp phải logic
như vậy.) Các hợp tác xã bị giải thể, và hoạt động sản xuất được chuyển sang cái gọi là
kinh tế hộ gia đình và sang khu vực tư nhân non trẻ, trong khi khu vực nhà nước đang (và đang) được
cơ cấu lại để có khả năng cạnh tranh cao hơn trên thị trường trong nước và quốc tế. Đổi Mới đã mang
lại sự hội nhập quốc tế của nền kinh tế và chính thể Việt Nam, trước hết là trong khu vực. Về mặt
chính trị, Việt Nam đã trở thành con cưng của cộng đồng các nhà tài trợ quốc tế - cả các nhà tài
trợ song phương, đa phương và phi chính phủ - và các chính sách của Việt Nam là mục tiêu của nhiều
lời khuyên và hỗ trợ quốc tế. Nhiều dự án lấy cải cách chính sách hoặc xây dựng năng lực làm mục
tiêu và hàng loạt chuyến bay của các chuyên gia tư vấn nước ngoài có tiền trong tay đang đi
khắp đất nước. Cơ quan quốc tế đi đầu trong việc tư vấn cho Việt Nam là Ngân hàng Thế giới,
có văn phòng đại diện đầy đủ nhân lực và trang thiết bị tại Hà Nội. Tại Việt Nam, Ngân hàng
Thế giới không chỉ cấp các khoản vay và viện trợ không thường xuyên mà còn triệu tập các cuộc
họp chính sách với các nhà tài trợ khác và các cơ quan chính phủ Việt Nam; hoa hồng hoặc tiến
hành nghiên cứu; và thu thập nhiều số liệu thống kê được sử dụng rộng rãi nhất ở Việt Nam, như
Khảo sát mức sống Việt Nam (VLSS).
Ở cấp quốc gia, kết quả nhìn chung rất ấn tượng. Nền kinh tế Việt Nam có
có mức tăng trưởng ấn tượng kể từ đầu những năm 1990, tăng gấp đôi thu nhập bình quân đầu
người từ khoảng 200 USD lên 400 USD. Theo số liệu thống kê của VLSS, từ năm 1993 đến năm 1998 tỷ
lệ nghèo (được đo bằng chuẩn nghèo thấp của Việt Nam) đã giảm từ 55 xuống 36%. Với GDP thấp, việc
cung cấp dịch vụ xã hội ở mức tương đối cao, đẩy xếp hạng phát triển con người của Việt Nam
lên cao. Ví dụ như khả năng tiếp cận giáo dục (trình độ dân trí cao) và chăm sóc sức khỏe. Tuy
nhiên, tiến bộ được ghi nhận trong số liệu thống kê chung đã che khuất tình trạng nghèo đói
kéo dài và mức độ phân hóa kinh tế xã hội cao theo các nhóm dân tộc ở vùng cao, đặc biệt là ở Tây
Nguyên (Van de Walle & Gunewardena 2001). Ngược lại với số liệu chung của cả nước, tỷ lệ hộ
nghèo là người dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên vẫn rất cao và ở mức ổn định ít nhiều (1993:
92%; 1998: 91%). Nạn mù chữ, suy dinh dưỡng, bệnh dịch đặc hữu và tuổi thọ thấp tiếp tục hành hạ
người dân tộc thiểu số bản địa ở Tây Nguyên. Nhận thức được những vấn đề này, Chính phủ Việt
Nam và các nhà tài trợ quốc tế đang đầu tư mạnh mẽ vào các chương trình xóa đói giảm nghèo
hướng tới 1700 xã nghèo nhất – chủ yếu ở vùng cao. Tuy nhiên, tác động vẫn còn hạn chế
vì nguồn vốn tiếp tục được chuyển đến các chương trình như Chương trình định cư và canh tác
cố định vốn đã chứng tỏ sự kém hiệu quả trong hơn 30 năm nay vì nó dựa trên những giả định sai
lầm. Ngoài ra, các quỹ có xu hướng bị bòn rút do tham nhũng, như vụ việc khét tiếng liên quan
đến Ủy ban Dân tộc và Miền núi (CEMMA) đã cho thấy.14 Nhưng đây không phải là nơi để nói về
những chính sách và chương trình phát triển thất bại, mặc dù chúng tạo nên bối cảnh cho những gì
tiếp theo.

Ở các vùng nông thôn vùng đồng bằng, cải cách thị trường cũng có tác động rõ rệt. de-
tập thể hóa có nghĩa là sản xuất được chuyển từ hợp tác xã sang hộ gia đình cá thể.
Quyền sử dụng đất cũng được cá nhân hóa vì quyền sử dụng đất lâu dài được giao cho các hộ gia đình
- thường là cho những người có thể yêu cầu quyền sở hữu trước Cách mạng. Luật Đất đai năm 1993 quy
định việc sử dụng đất lâu dài trong cái gọi là “sổ đỏ” và đưa ra chương trình giao đất dài hạn
hơn, có ý nghĩa to lớn về địa chính và xã hội. Nông dân được khuyến khích sản xuất cây
trồng thương mại cho thị trường, thay vì tham gia vào nền nông nghiệp tự cung tự cấp.

11
Machine Translated by Google

Quá trình chuyển đổi sang nền nông nghiệp tư bản chủ nghĩa hoàn toàn này được các nhà tài trợ
nước ngoài hoan nghênh và hỗ trợ tích cực, đánh dấu sự hội nhập của Việt Nam vào thị trường
quốc tế mặc dù cơ chế thương mại quốc tế (xuất nhập khẩu hàng nông sản) vẫn do nhà nước chi
phối và điều tiết. doanh nghiệp. Chỉ trong vài năm, Việt Nam đã tự chủ được về sản xuất lúa
gạo và leo lên vị trí thứ hai trong số các nước xuất khẩu gạo trên thế giới. Bất chấp vấn đề
suy dinh dưỡng ở trẻ em ở nông thôn vẫn tiếp diễn, mức sống trung bình vẫn tăng mạnh. Tuy
nhiên, vùng cao của Việt Nam lại truyền tải một bức tranh khác. Sau đây tôi sẽ tập trung
vào Tây Nguyên hơn là vùng cao phía Bắc.
Ở Tây Nguyên, sự ra đời của kinh tế hộ gia đình (kinh te ho gia dinh)
trong nông nghiệp tập trung vào lợi ích của nông dân khởi nghiệp đối với các loại cây trồng
có thể sinh trưởng tốt trên một số loại đất bazan trên cao nguyên: cao su, chè, tiêu,
điều, ca cao và đặc biệt là cà phê. Với mức giá tương đối cao trên thị trường thế giới, cà
phê đã trở thành cây trồng có thể kiếm bộn tiền vào đầu và giữa những năm 1990. Các cá
nhân và gia đình có vốn, bí quyết kỹ thuật và kỹ năng tiếp thị đã có được khối tài sản
khổng lồ. Một số khu vực, đặc biệt là ở tỉnh Đắc Lắc, đã trải qua thời kỳ “bùng nổ cà phê”
thực sự và được biết đến như một Eldorado mới, nơi có thể khai thác “vàng nâu” (cà phê).
Sự giàu có này đã thu hút hàng triệu người tìm kiếm vận may từ các vùng khác ở Việt Nam, đặc
biệt là các tỉnh nghèo nhất phía Bắc, vào thời điểm quá trình di cư do nhà nước tổ chức vào
các Khu kinh tế mới đang chậm lại. Kiểu di cư mới, thường được gọi là “di dân tự phát” (di dan
tu do), tuân theo các mô hình được hình thành bởi mạng lưới các mối quan hệ gia đình và
cộng đồng. Thông thường, chính quyền địa phương tại các cộng đồng hoặc tỉnh nơi gửi vẫn ưu
đãi cho các hộ rời đi (bất chấp những vấn đề mà việc di cư gây ra ở các tỉnh tiếp nhận).
Các hộ gia đình thường chỉ đơn giản là bắt đầu giải phóng mặt bằng, hoặc đòi đất đã được
giải tỏa hoặc ruộng nương cũ để trồng cà phê và tin tưởng rằng yêu cầu bồi thường đất của họ
sẽ được chính quyền địa phương công nhận - điều này thường xảy ra. Sự di cư tự phát này đã
chiếm tỷ lệ lớn. Từ năm 1976 đến năm 2001, dân số của bốn tỉnh Tây Nguyên đã tăng hơn ba lần
từ 1,2 triệu lên hơn 4 triệu, trong đó dân số bản địa tăng từ 600.000 lên xấp xỉ một triệu (Writenet 2002: 10-
Về quyền sử dụng đất, Tây Nguyên đã (và đang) là một vùng đất lấp lửng. Như trong
vùng đất thấp, người dân địa phương đã đưa đất của họ vào các hợp tác xã nông nghiệp
trong quá trình tập thể hóa và dự kiến sẽ nhận lại ít nhiều phần đất tương tự vào thời
điểm các hợp tác xã bị giải thể và đất được phân bổ lại cho các hộ gia đình riêng lẻ. Tuy
nhiên, ở Tây Nguyên còn có một số yếu tố phức tạp. Các quan niệm truyền thống về sở hữu
và sử dụng đất ở Tây Nguyên khác rất nhiều với khái niệm sở hữu tư nhân vốn là dấu hiệu của
sự quay trở lại các hình thức sản xuất tư bản chủ nghĩa ở Việt Nam. Mặc dù các hình thức sở
hữu đất đai khác nhau giữa các dân tộc và các nhóm địa phương ở Tây Nguyên, nhưng nhiều
người vẫn thực hiện một số hình thức luân canh vì hầu hết địa hình và đất đai vùng cao không
thích hợp cho việc trồng lúa có tưới lâu dài. Du canh luân canh (hoặc du canh du cư) được
thực hiện bởi các hộ gia đình cá nhân hoặc đại gia đình, nhưng trên đất trong ranh giới
làng thường do cộng đồng làng tuyên bố chủ quyền và do các già làng hoặc trưởng tộc quản lý.
Trong nhiều thế kỷ, hệ thống này đã bền vững và tương thích với sự tồn tại của các khu rừng
nguyên sinh và thứ sinh khỏe mạnh, hơn thế nữa vì các địa điểm quan trọng về mặt sinh thái
thường được coi là 'linh thiêng' và không bị ảnh hưởng. Hệ thống sở hữu này, dựa
trên nền tảng cộng đồng vững mạnh và các quy định mang tính nghi lễ chung, khó có thể
tương thích với khái niệm đất đai là hàng hóa được ngụ ý trong khái niệm tài sản tư nhân.
Bên cạnh đó, với mật độ dân số ngày càng tăng do tăng trưởng tự nhiên và nhập cư, hệ thống du
canh truyền thống không còn bền vững ở hầu hết các nơi do thiếu đất phù hợp và thời gian bỏ hoang.

12
Machine Translated by Google

thời gian quá ngắn để có thể phục hồi rừng và phục hồi độ phì nhiêu của đất, đồng thời vì các quy
định mang tính nghi lễ xung quanh việc sử dụng đất không còn được chia sẻ và thực thi.
Ở Việt Nam ngày nay, quan niệm truyền thống của người Tây Nguyên về sở hữu đất đai bị
coi là lạc hậu, thô sơ và có hại; du canh được coi là một phần của loại hình kinh tế nông nghiệp tự
cung tự cấp và do đó không có lợi cho sản xuất và phát triển hàng hóa. Vì vậy, các
khiếu nại trên cơ sở khái niệm sở hữu đất đai chung chưa được công nhận là có giá trị pháp lý.
Nhưng ngay cả khi những tuyên bố như vậy được công nhận, sẽ có vấn đề khi chuyển hệ thống sở hữu
đất công cộng sang sở hữu đất tư nhân, bởi vì sẽ không có mô hình thửa đất cá nhân hoặc hộ gia đình
tồn tại từ trước. Ngoài ra, tình hình ở Tây Nguyên còn bối rối bởi làn sóng di cư ồ ạt đã
và đang diễn ra. Nếu chúng ta hạn chế giao đất cho các thành viên của các hợp tác xã trước đây
thì rõ ràng là trong khi chỉ có người dân bản địa vùng cao mới mang đất vào, cả hộ gia đình
bản địa và người nhập cư đều đủ điều kiện nhận quyền sử dụng đất được ghi trong cái gọi là “sổ đỏ”.
Một đặc điểm khác của Tây Nguyên là sự tồn tại của doanh nghiệp nhà nước trong nông nghiệp
(nông trường) và lâm nghiệp (lam trường) so với vùng đồng bằng. Các trang trại nhà nước tiếp
tục chiếm giữ và quản lý những vùng đất màu mỡ rộng lớn để sản xuất cà phê và cao su có lãi,
đồng thời cho các hộ gia đình địa phương thuê một phần đất để quản lý với tư cách là người
chia sẻ trên cơ sở 60/40%. Đối với các hộ gia đình bản địa, hệ thống này thậm chí còn rủi
ro hơn so với việc giao đất nông nghiệp thông thường vì nếu họ không tạo ra đủ lợi nhuận, nông
trường nhà nước có thể phá vỡ hợp đồng và cho người khác có nhiều vốn hoặc chuyên môn hơn thuê
đất. Vì những “người khác” này thường là những nông dân nhập cư thành công hơn nên các hộ gia đình
bản địa có nguy cơ cao trở thành nông dân không có đất. Cuối cùng, trên thực tế, đất đai được
tuyên bố chủ quyền bởi 'những người di cư tự phát', những người thường giải phóng mặt bằng mà
ít quan tâm đến mục đích sử dụng trước đây hoặc các yêu cầu hiện tại, và sự hiện diện của họ thường
được chính quyền chấp nhận hoặc chính thức chấp nhận.

Các lâm trường quốc doanh tiếp tục bảo vệ và khai thác nhiều diện tích được chỉ định là
đất lâm nghiệp - ngay cả khi đất rừng đó đã được sử dụng để canh tác nương rẫy trong quá khứ và/
hoặc được sử dụng để canh tác nương rẫy trong tương lai. Trong khi các doanh nghiệp lâm nghiệp nhà
nước từng nổi tiếng với việc chặt phá rừng thì rừng mới, khu bảo tồn thiên nhiên và vườn quốc gia
được thành lập để bảo vệ đa dạng sinh học và lưu vực sông hiện có, từ đó thay thế các nhóm dân
cư có thể coi những vùng đất đó là lãnh thổ của họ. Việc thành lập các công viên thiên nhiên và
khu bảo tồn rừng là một hiện tượng bắt đầu được thực hiện nghiêm túc từ những năm 1990 với sự hỗ
trợ của quốc tế, qua đó kéo dài vai trò chi phối của các lâm trường nhà nước. Trong khi đất rừng
cũng được cho là sẽ được giao cho từng hộ gia đình, quá trình này thậm chí còn chậm hơn so với việc
giao đất nông nghiệp, đặc biệt đối với những khu rừng vẫn còn chứa nhiều gỗ có giá trị. Ngoài
ra, lợi ích của việc giao đất trống để trồng rừng theo Chương trình 327 (Nghị định 327 ban hành năm
1992) còn hạn chế vì các hộ gia đình phải bảo vệ rừng “của mình” với một khoản phí (3-4 USD/ha/
năm). và không khai thác đất rừng – chứ đừng nói đến phát quang để làm nương rẫy. Chương trình
327 đã được thay thế bằng Chương trình Năm triệu ha nhằm mục đích khuyến khích nông dân trồng lại
rừng trên “đồi trọc” để đổi lấy một số quyền hưởng dụng có trong “sách xanh” nhưng không có gì
chắc chắn. Một vấn đề nữa là việc giao quyền sử dụng đất cho nam giới – được coi là chủ hộ theo
pháp luật Việt Nam – trong các cộng đồng có truyền thống theo chế độ mẫu hệ và thừa kế, do đó
tước đi quyền bầu cử của phụ nữ. Nhiều người đối thoại nói với tôi rằng hiện nay họ thiếu tài
nguyên rừng mà trước đây họ rất dồi dào: gỗ, rơm rạ, lâm sản ngoài gỗ, thú săn. Nhiều nông dân
bản địa ở Tây Nguyên không mong muốn tham gia chương trình này mà di chuyển đến vùng sâu vùng xa
để tiếp tục du canh du cư ngoài tầm kiểm soát của chính quyền. Nhưng với lượng người nhập cư ồ ạt,
tốc độ phá rừng nhanh chóng và sự suy thoái tài nguyên đất và nước, việc du canh du cư này không
còn là hình thức luân canh nữa.

13
Machine Translated by Google

hệ thống du canh, vốn từng bền vững ở những vùng có mật độ dân số thấp, nhưng thường là hệ thống
du canh tiên phong sẽ góp phần làm suy thoái tài nguyên thiên nhiên trong khu vực. Bất chấp những
trở ngại này và bất chấp việc chương trình Canh tác cố định và Định cư không mang lại kết quả,
Bộ Nông nghiệp và Phát triển Nông thôn đã báo cáo vào tháng 5 năm 2001 rằng “lối sống du
mục” (ám chỉ du canh chứ không phải di cư) sẽ bị loại bỏ. đến năm 2005.15

Trong khi các quá trình trên liên quan đến việc mất khả năng tiếp cận đất đai của tổ tiên
- chưa được công nhận chính thức, thì người thiểu số bản địa lại đủ điều kiện được giao đất nông
nghiệp theo Luật Đất đai năm 1993. Nhiều người từ chối hoặc không quan tâm đến việc nhận các
giấy tờ chính thức có trong “sổ đỏ” vì sợ rằng điều này sẽ dẫn đến việc tăng thuế đất đai.
Nhưng khi các hộ gia đình bản địa đã nhận và chấp nhận “sổ đỏ”, họ thường thiếu kiến thức, kỹ
năng và vốn để trồng các loại cây trồng đòi hỏi nhiều tài nguyên và đòi hỏi khắt khe. Trong
tình trạng đất đai đã trở thành hàng hóa, họ thường thiếu khái niệm về quyền sở hữu đất cá nhân,
đã quen với quyền sở hữu đất cộng đồng với việc các trưởng lão thị tộc tái phân bổ đất đai
theo hệ thống du canh truyền thống của họ. Tệ hơn nữa, giá cà phê giảm mạnh từ tháng 1 năm
1999, khiến nhiều nông dân nghèo nhất và kém tay nghề nhất phá sản.16 Từ năm 1995 đến năm 1999,
Việt Nam đã tăng sản lượng cà phê lên gấp ba lần và trở thành nước xuất khẩu cà phê thứ hai thế
giới (leo lên từ vị trí thứ 6 vào năm 1995). ). Trong một bài viết sâu sắc về 'quy định, thị
trường và tiêu dùng trong chuỗi cà phê toàn cầu' Stefano Ponte (2002) cho rằng sự sụt giảm
giá cà phê gần đây là do ba yếu tố chính: (1) sản lượng tăng mạnh ở Việt Nam; (2) sự sụp
đổ của Hiệp định Cà phê Quốc tế và hậu quả là việc bãi bỏ quy định về thương mại cà phê quốc
tế sau khi Chiến tranh Lạnh kết thúc; và (3) sự hợp nhất của ngành cà phê. Những yếu tố này
đã làm nghiêng cán cân quyền lực trên thị trường theo hướng có lợi cho ngành công nghiệp ở các
nước tiêu dùng, điều này được phản ánh qua sự giảm đều đặn của giá trả cho người trồng
cà phê và giá trị gia tăng ở các nước sản xuất tính theo tỷ lệ giá cà phê từ năm 1971 đến năm
1971. 1995. Theo cách nói của Ponte, “điều này thể hiện sự chuyển giao đáng kể các nguồn
lực từ nước sản xuất sang nước tiêu dùng, bất kể mức giá” (2002: 1106-7).
Thông qua cà phê và các loại cây công nghiệp khác, nền kinh tế Tây Nguyên hội
nhập cực kỳ nhanh chóng vào thị trường quốc tế, tạo ra cả sự giàu có lẫn sự phụ thuộc. Nông dân
Việt Nam đã đầu tư vào một sản phẩm mà họ cho là “vàng nâu” nhưng lại mang lại lợi nhuận
ngày càng giảm, một phần do quy mô mà chính họ đã góp phần vào việc sản xuất quá mức cà phê
trên phạm vi toàn cầu. Tùy thuộc vào diễn biến thất thường của thị trường, những hộ nghèo
nhất sẽ là người đầu tiên phải gánh chịu. Nợ nần và phá sản, các hộ gia đình bản địa thường bị
dụ dỗ hoặc buộc phải bán đất của mình cho người mới đến hoặc cho nông dân giàu có. Để sinh

tồn, họ thường quay trở lại nền nông nghiệp nương rẫy để sinh sống bằng cách phát quang
đồng ruộng trong rừng. Tuy nhiên, quỹ đất rừng đã giảm đi do hậu quả của làn sóng di cư ồ
ạt và phá rừng để làm vườn cà phê và hồ tiêu cũng như du canh du cư. Việc nông nghiệp chuyển đổi
rừng thành vườn cà phê đã biến Việt Nam thành nước xuất khẩu cà phê số 2 thế giới, với cái giá
là mất 30.000 ha rừng hàng năm ở Tây Nguyên, xói mòn đất, cạn kiệt và ô nhiễm nguồn nước. Việc
mất và đóng cửa các nguồn tài nguyên rừng đã góp phần làm tăng sự phụ thuộc của người dân
vùng cao vào các sản phẩm đơn lẻ để kiếm sống. Như một người đối thoại đã nói, “gỗ và tranh đã
cạn kiệt bởi những người mới đến, gia súc thường xuyên bị đánh cắp, cá cạn kiệt do điện
giật, nổ hoặc thuốc độc – chúng ta ngày càng có ít hơn”. Phải thừa nhận rằng có những dự án
được gọi là quản lý tài nguyên thiên nhiên dựa vào cộng đồng và lâm nghiệp cộng đồng nhằm
tìm cách khôi phục vai trò của cộng đồng trong đời sống kinh tế, nhưng những dự án này dựa trên
quyền sở hữu nhà nước về đất đai và tài nguyên và

14
Machine Translated by Google

dựa trên logic bảo tồn quy định sự tách biệt giữa nông nghiệp và lâm nghiệp để chúng không đáp
ứng được nhu cầu sinh kế của các cộng đồng liên quan.

Tác động thực sự của các quá trình đan xen này là sự tước đoạt và di dời dần dần
của người dân vùng cao bản địa, không phải vì bất kỳ kế hoạch xấu xa có chủ ý nào được thực hiện
ở thủ đô mà vì quyền sở hữu công cộng truyền thống không được công nhận – như trường hợp ở hầu
hết các quốc gia – và bởi vì nhiều xu hướng khác nhau đã đồng tình và củng cố lẫn nhau. Thực
tế, hoàn cảnh khó khăn của đồng bào Tây Nguyên đã được Đảng và Nhà nước ở trung ương thừa nhận.
Cứu trợ thông qua hỗ trợ từ nhà nước, chẳng hạn như thông qua chương trình Xóa đói và
Giảm nghèo, có thể không hiệu quả lắm vì nó thường được chuyển qua các chương trình
định cư (canh tác cố định và định cư) mà cộng đồng bản địa đang cố gắng tránh. Một nhà nhân
chủng học Việt Nam đã mô tả một trường hợp điển hình là một số làng Ê Đê đã tồn tại 5 thế hệ
nhưng được “định cư” (di dời) sang làng mới nhằm “ổn định” và “phát triển” lối sống. Tuy nhiên,
trong quá trình này, người Kinh nhập cư đã trở thành những người tham gia nhiệt tình nhất vào
các chương trình tái định cư và giảm nghèo kèm theo vì nó cho phép họ tiếp cận hợp pháp những
vùng đất từng được coi là tài sản của người Êđê. Nếu chúng ta phân tích quá trình chiếm hữu và
di dời này theo thuật ngữ của Marx, thì rõ ràng là người Tây Nguyên đang bị xa lánh khỏi tư liệu
sản xuất (đất đai) của họ thông qua một quá trình giống như việc bao vây các khu chung ở Anh
thế kỷ 18. Trong bối cảnh thương mại hóa nông nghiệp và thương mại hóa đất đai, việc bao
vây các khu đất chung đã làm nông dân bần cùng hóa và khiến họ chín muồi để làm việc trong nhà
máy (Hobsbawm 1996: 153) – một quá trình được Karl Marx gọi là vô sản hóa. Có một sự thật trớ
trêu sâu sắc là việc bao vây và quá trình vô sản hóa diễn ra dưới chế độ Cộng sản ở Tây
Nguyên của Việt Nam.

Quá trình này tất yếu dẫn đến xung đột về đất đai và tài nguyên, điều này cũng làm
dấy lên các cuộc biểu tình năm 2001. Trong diễn ngôn quốc tế, quá trình người Tây Nguyên dần
mất đất đai thường được cho là do chủ nghĩa dân tộc làm trung tâm, theo đó người Việt (Kinh) và
người Tây Nguyên thường được miêu tả là đối kháng lẫn nhau và thậm chí thù địch.
Theo quan điểm này, tình hình càng trở nên trầm trọng hơn do việc thực hiện thiếu kiềm
chế các chính sách của Cộng sản ở Tây Nguyên sẽ gây bất lợi cho người dân bản địa. Nhưng tôi
cho rằng tình hình còn phức tạp hơn thế này, vì tình hình sở hữu đất đai trước Đổi mới ít
gặp vấn đề hơn so với sau khi cải cách bắt đầu, và kể từ đó ngày càng trở nên khó quản lý. Khi
cà phê bắt đầu được trồng và bán riêng lẻ, tình trạng di cư “tự do” và khai hoang đất bất
hợp pháp đã trở thành dịch bệnh. Mặt khác, người dân vùng cao gặp nhiều khó khăn hơn trong việc
đương đầu với khái niệm sở hữu tư nhân về đất đai, với các hình thức sản xuất, buôn bán hàng
hóa tư bản chủ nghĩa. Nói cách khác, tình thế khó khăn về đất đai của người Tây Nguyên
Việt Nam không phải do chính sách tập thể hóa xã hội chủ nghĩa mà do phi tập thể hóa và cải cách
tư bản do chính phủ Cộng sản tư vấn và tài trợ bởi cộng đồng các nhà tài trợ quốc tế do
Thế giới lãnh đạo thực hiện. Ngân hàng. Ở Tây Nguyên của Việt Nam, sáng kiến kinh tế và tinh
thần kinh doanh địa phương ít hơn nhiều so với vùng cao Sulawesi, nơi Tania Li cho rằng sự khác
biệt về nông nghiệp là do “sự chuyển đổi bản địa” trong bối cảnh “bùng nổ ca cao” (Li 2002).

Khi Ngân hàng Thế giới bị cáo buộc hỗ trợ sản xuất cà phê ở Việt Nam, qua đó làm giảm
giá thị trường cà phê toàn cầu, họ cảm thấy buộc phải đưa ra thông cáo báo chí bác bỏ rằng Ngân
hàng có liên quan gì đến việc mở rộng sản xuất cà phê ở Việt Nam, vì cà phê không phải là một phần
của nó. Danh mục cho vay và cho vay đối với lĩnh vực nông nghiệp ở Việt Nam đã bắt đầu từ năm
1996, tức là khi việc mở rộng cà phê đang diễn ra tốt đẹp.17 Nhưng tôi cho rằng tình hình phức
tạp hơn mức có thể suy ra từ sự tồn tại của các khoản vay trực tiếp cho một lĩnh vực cụ thể . Kể từ đó

15
Machine Translated by Google

Việt Nam bắt đầu cải cách, được các cố vấn quốc tế, các nhà tài trợ, các nhà đầu tư nước ngoài và (ngày
càng) trong nước kêu gọi đẩy nhanh cải cách. Trong suốt những năm 1990, báo chí quốc tế đưa tin về Việt
Nam có xu hướng tập trung vào cuộc xung đột được cho là đang diễn ra giữa những người cải cách và những người
bảo thủ về mặt cải cách – một hình ảnh được ghi lại trong một bài báo gần đây về sự lãnh đạo Cộng sản của
Việt Nam trên tờ The Economist, có tựa đề 'Những nhà tư bản bất đắc dĩ của Việt Nam ' ( ngày 14 tháng 3
năm 2002). Ngay cả Philip Taylor, trong bài phê bình sâu sắc về diễn ngôn về “tính hiện đại” ở Việt Nam, đã
giới thiệu cuốn sách của mình với phần kết trong đó ông đề cập đến các bản tin nước ngoài và “các nhà quan
sát” được Reuters trích dẫn để ủng hộ những cải cách tiếp theo (Taylor 2001: 197-201). Một ngoại lệ hiếm hoi
đối với xu hướng này là Gabriel Kolko (1997), người đã khiển trách giới lãnh đạo Việt Nam vì đã từ bỏ Chủ
nghĩa xã hội và đi theo chủ nghĩa tư bản.
Cũng như Chủ nghĩa Cộng sản trước Đổi mới, dự án cải cách vĩ mô theo hướng tư bản chủ nghĩa bao hàm
sự thay đổi đột ngột về thực tế kinh tế và đòi hỏi cải cách con người cũng như áp dụng một đạo đức mới, kỷ
luật mới và khát vọng mới. Trong khi giáo sĩ Cộng sản là cán bộ của Đảng và Nhà nước, giáo sĩ tư bản đa
dạng hơn, bao gồm không chỉ cán bộ mà còn cả các tác nhân phát triển (ở Việt Nam) và (xuyên quốc gia) giới
truyền thông, khách du lịch, người buôn cà phê và cuối cùng là những nhân vật chủ chốt của WTO – xét cho cùng,
chúng ta đã thấy việc bãi bỏ quy định trên thị trường cà phê đã góp phần biến Tây Nguyên của Việt Nam thành
các đồn điền cà phê và đồng thời làm giảm giá cà phê và lợi nhuận như thế nào. Những phương pháp
chuyển hóa thành “Con người tư bản mới” ở Tây Nguyên – có lẽ giống với “người nông dân lý trí” của
Samuel Popkin – có thể coi là sự kết hợp giữa hấp dẫn và tiêu hao. Ở trên, chúng tôi đã mô tả những khu
vực bao quanh ngăn cản sự tiếp tục của các hình thức sinh hoạt truyền thống. Với việc phi tập thể hóa,
nền kinh tế hộ gia đình ra đời khiến các hộ gia đình cá nhân phải chịu trách nhiệm về thu nhập của chính mình
với tư cách là tác nhân trên thị trường. Trong khi các thửa đất riêng lẻ được giao chính thức không còn đủ
cho hoạt động canh tác tự cung tự cấp, nông dân đột nhiên được khuyến khích trở thành những nông dân
trồng cây thương mại sản xuất cho thị trường toàn cầu. Cũng như các hoạt động kinh doanh khác, điều này đòi
hỏi vốn đầu tư, bí quyết và kỹ năng kỹ thuật cũng như kết nối thương mại.

Để đáp ứng nhu cầu này, các cơ quan khuyến nông mới đã được thành lập với nhân viên được Nhà nước trả lương
thấp và làm đại lý ngoài giờ cho các ngành hóa chất bán phân bón và thuốc trừ sâu. Là một phần của chương
trình xóa đói giảm nghèo, chương trình xây dựng đường giao thông nông thôn đã được khởi xướng nhằm kết
nối cộng đồng với thị trường. Với trách nhiệm cá nhân đối với thu nhập của hộ gia đình, tình trạng nghèo
đói cũng trở nên mang tính cá nhân hóa. Trong một nghiên cứu về giảm nghèo ở Tây Nguyên, Bent Jørgensen nhận
thấy rằng những cải cách gần đây xét về tác động cục bộ của đường sá, thị trường và phân bổ đất đai nhìn
chung đã tạo ra cơ hội kinh tế tốt hơn cho hầu hết các hộ khá giả trong cộng đồng. Tuy nhiên, đối với các hộ
vốn đã nghèo và dễ bị tổn thương, tình hình thực sự trở nên tồi tệ hơn về mặt tuyệt đối (không chỉ so với
các hộ khá giả khác) do sự xói mòn của các dàn xếp xã hội truyền thống cung cấp an sinh xã hội dưới dạng
chia sẻ của cải hoặc chia sẻ nghèo đói: tình trạng nghèo đói ngày càng sâu sắc và mang tính cá nhân hóa
(Jørgenson 1999).

Các chương trình và chiến dịch tuyên truyền trong các lĩnh vực khác như kế hoạch hóa gia đình,
và kết nối vật chất sự tuân thủ với vận may kinh tế. Về mặt vật chất, vì có những động cơ kinh tế
để tuân thủ. Nói một cách rời rạc, bởi vì các hộ dân tộc thiểu số có trên hai con được cho rằng quy mô gia đình
là nguyên nhân dẫn đến tình trạng nghèo đói của họ. Với việc cắt giảm trợ cấp của Nhà nước trong lĩnh vực
xã hội như một phần của cải cách kinh tế, các khoản phí chính thức và không chính thức đã được áp dụng cho
các dịch vụ xã hội khác như giáo dục và chăm sóc sức khỏe. Điều này được gọi một cách hoa mỹ là “xã hội
hóa” (đọc: tư nhân hóa) của ngành, nghĩa là “xã hội” phải đóng góp để cung cấp dịch vụ. Trong tất cả
các lĩnh vực này, các nhà tài trợ nước ngoài đều có mặt trong việc cung cấp viện trợ và tư vấn. Kết quả
tổng hợp của các quá trình đó cũng tương tự như những nơi khác trong

16
Machine Translated by Google

Việt Nam và hơn thế nữa, cụ thể là thương mại hóa hàng hóa và dịch vụ và thương mại
hóa các sàn giao dịch. Cùng với những biện pháp thúc đẩy mạnh mẽ người dân Tây Nguyên trở
thành những doanh nhân nhỏ ngày càng hội nhập vào thị trường địa phương, quốc gia và toàn cầu và ngày
càng phụ thuộc vào hàng hóa và dịch vụ, đồng thời còn có sự quyến rũ: hứa hẹn về sự giàu có và
tiêu dùng. Với tư cách là những công dân toàn cầu, người Tây Nguyên cũng đang được coi là người
tiêu dùng tiềm năng. Sự bùng nổ cà phê vào giữa những năm 1990 đã khiến nhiều người dân tộc Kinh
ở Tây Nguyên trở nên giàu có gần như chỉ sau một đêm, truyền tải quan niệm rằng một cuộc
sống giàu sang, xa hoa là trong tầm tay. Du lịch quốc tế và nội địa mang lại số lượng người tương
đối nhỏ nhưng ngày càng tăng với số lượng người có tiền trong túi và có nhiều thời gian tiêu xài và
những người đến để chiêm ngưỡng lối sống truyền thống xa lạ của người Tây Nguyên. Dự án truyền
thông mới hình ảnh về lối sống tư sản, thành thị, xen kẽ với các quảng cáo dụ dỗ mọi người
mua những sản phẩm hứa hẹn với người tiêu dùng rằng họ có thể giống như những ngôi sao trong phim
ảnh, xà phòng, chương trình truyền hình hoặc ngành công nghiệp âm nhạc. So với điều kiện kinh tế và
lối sống thực tế, lối sống được tạo ra và tiếp thị bởi chủ nghĩa tư bản muộn có vẻ giống như thiên
đường trên trái đất - và thậm chí trong tầm tay vì có những người tham gia vào nó. Tin lành thị
trường cho rằng việc tiêu thụ là có thể nếu người ta sản xuất ra sản phẩm phù hợp cho thị trường.
Phần quyến rũ này của sự chuyển đổi tư bản chủ nghĩa rất tinh tế nhưng rất hiệu quả.
Trong những lần gặp gỡ ở Tây Nguyên – từ năm 1991 đến năm 2002 – tôi chưa gặp một người nào không muốn
hòa mình vào những dấu hiệu của sự hiện đại – phong cách Việt Nam: xe máy, video, nhà đẹp.
Mặc dù vẫn nằm ngoài tầm với của nhiều người nhưng tôi nhận thấy rằng những người có đủ khả năng chi
trả cho những mặt hàng đó sẽ háo hức mua chúng. Đồng thời, quá trình hàng hóa hóa đất
đai và thương mại hóa nền kinh tế có nghĩa là nhiều gia đình và cộng đồng không còn đủ nguồn lực để
tổ chức tiệc tùng hay tổ chức vòng đời truyền thống và các nghi lễ nông nghiệp. Gạo nương khô
(làm nương rẫy) được dùng để làm rượu gạo trong các dịp lễ, nhưng hiếm có nên nhiều người phải mua
vò ngoài chợ. Những ngôi nhà gỗ truyền thống không thể bảo trì được chứ đừng nói đến việc xây
mới vì gỗ phải được mua từ xa. Những đồ vật nghi lễ quý giá như bộ chiêng đồng, trống, bình cổ Trung
Hoa, tượng tang bằng gỗ hay vải bông dệt cầu kỳ đã trở thành vật có giá trên thị trường nghệ thuật
quốc tế và được người dân Tây Nguyên nghèo bán để kiếm sống. Nói tóm lại, các cuộc cải cách tư
bản chủ nghĩa trong thời kỳ Đổi Mới đã thành công trong việc tước bỏ quyền lợi của người dân Tây
Nguyên về tài sản và khả năng tiếp cận các nguồn tài nguyên cũng như xóa bỏ tận gốc lối sống truyền
thống của họ. Do đó, về mặt sử dụng tài sản và nguồn lực khan hiếm, có sự cạnh tranh rất thực tế
giữa các yêu cầu nghi lễ truyền thống và nhu cầu về hàng hóa. Ở cấp độ chung, họ kém thành
công hơn nhiều so với người dân vùng đồng bằng trong việc tiếp thu đạo đức tư bản chủ nghĩa giúp họ
trở thành những nông dân và doanh nhân thành công. Trong khi họ cảm động trước cơn khát thiên
đường tiêu dùng của chủ nghĩa tư bản và chia sẻ nhu cầu hàng hóa với những người khác, họ dường như
không thể đương đầu thành công với thời kỳ hiện đại của chủ nghĩa tư bản. Mượn quan niệm của Walter
Benjamin, sự hội nhập tư bản chủ nghĩa Tây Nguyên đã thành công trong “Verschuldung” của người
dân Tây Nguyên Việt Nam – vừa theo nghĩa tạo ra một món nợ rất thực tế, vừa có ý nghĩa tạo ra mặc cảm,
tức là trách nhiệm cá nhân đối với hoàn cảnh của chính mình.

Lời giải thích thông thường được đưa ra là người Tây Nguyên sa lầy vào truyền thống,
bất động về văn hóa và bảo thủ. Trong diễn ngôn về sự phát triển của Nhà nước Việt Nam cũng như
của các cơ quan viện trợ quốc tế, người Tây Nguyên được miêu tả là bị cô lập; sống ở vùng sâu vùng
xa; sa lầy vào truyền thống; và do đó không thay đổi. Chuyện kể rằng trong quá khứ, nền văn
minh đã đi ngang qua họ; các nền văn hóa vùng đất thấp của Đông Dương – chịu ảnh hưởng của nền
văn minh Ấn Độ và Trung Quốc – đã hình thành nên nền tảng của các quốc gia trong khu vực và có
khả năng tiếp thu hiện đại tốt hơn. Với nền văn hóa vật chất bề ngoài giống với văn hóa Đông Sơn thời tiền

17
Machine Translated by Google

Người Việt Nam gốc Hán, họ thường được coi là tổ tiên đương thời của dân tộc Việt.
Tuy nhiên, có bằng chứng lịch sử cho thấy trong thời kỳ tiền thuộc địa, người Tây Nguyên đã chiếm một vị
trí nổi bật trong thương mại đường dài trong khu vực. Danh sách các mặt hàng thương mại quốc tế ở các
bang vùng đồng bằng và quà tặng được cống nạp, thường liên quan đến các sản phẩm được tìm thấy hoặc sản
xuất ở Cao nguyên, như sáp ong, mật ong, gỗ quý, ngà voi, sừng tê giác hoặc quế. Về phần mình, người Tây Nguyên
mua muối, vải, cũng như những chiếc bình gốm lớn của Trung Quốc hoặc những chiếc cồng đồng quý giá từ Miến
Điện (Li Tana1998: 133-8; Salemink 2002: 28-39). Trong nhiều thế kỷ, người Tây Nguyên là những người buôn bán
tích cực trong các mạng lưới thương mại vốn là một phần của hệ thống thế giới của Wallerstein - tiền thân của
toàn cầu hóa tư bản chủ nghĩa ngày nay. Câu hỏi đặt ra là tại sao lúc đó họ là những nhà giao dịch thành công
nhưng bây giờ lại là những doanh nhân nghèo, với tư cách là những tác nhân trong một quá trình toàn cầu hóa lâu
dài và toàn diện? Tôi hy vọng có thể đóng góp cho câu trả lời ở phần tiếp theo.

5. Người Tây Nguyên chọn tôn giáo riêng

Ở trên, tôi đã phân tích cả Chủ nghĩa Cộng sản và chủ nghĩa tư bản như những hệ thống - trong số nhiều thứ khác
- có bản chất là tôn giáo. Cả Chủ nghĩa Cộng sản và chủ nghĩa tư bản trong lịch sử đều gắn liền với đạo đức
lý tưởng hóa cụ thể, được áp đặt lên những nhóm dân cư chịu ảnh hưởng tương ứng của họ. Tôi đã mô tả những
tiến trình này như những nỗ lực hoán cải, có thể so sánh với việc hoán cải tôn giáo trong các chiều kích
luân lý của chúng. Trong khi phần lớn sự chú ý toàn cầu ngày nay tập trung vào “sự xung đột” giữa các hệ thống
giá trị tôn giáo và thế tục (dân chủ hoặc kinh tế), giữa Jihad và McWorld (xem Barber 1995), giữa huyền thoại
và biểu tượng (xem Armstrong 2000 ) , tôi muốn nhấn mạnh sự hội tụ về mặt thực tiễn tổng hợp. Tôi thấy sự hội
tụ giữa các dự án cải cách của tư bản và cộng sản và các chiến dịch tôn giáo hoán cải triệt để ở những điểm
sau: (1) Lời hứa cứu rỗi dưới hình thức thiên đường – ở thế giới bên kia; trong một tương lai không xác định
(thiên
đường của công nhân xã hội chủ nghĩa); hoặc đạt được thiên đường trên trái đất của người tiêu dùng trong
hiện tại.

(2) Sự phỉ báng lối sống cũ hoặc ít nhất trước đây là ngoại đạo, xấu xa, lạc hậu, mất vệ sinh,
kém hiệu quả, tư sản hoặc phong kiến.
(3) Nỗ lực tái tạo lại xã hội và cải cách con người bằng cách xóa bỏ quá khứ và bằng cách đưa ra một nền đạo
đức mới sẽ dẫn tới một nền đạo đức mới phù hợp với một nền đạo đức mới.
(4) Hiệu quả kỷ luật và thậm chí tổng thể của đạo đức mới bằng việc phủ nhận quyền lợi cá nhân hoặc địa phương
không gian – không có nơi trú ẩn hoặc khả năng trốn thoát.
(5) Và việc mở rộng tầm nhìn của con người bằng cách hội nhập vào các nền kinh tế quốc gia và xuyên quốc gia
mạng lưới và đưa vào các lĩnh vực diễn ngôn của họ.

Benjamin Barber (1995: 205-7) lưu ý xu hướng của các “chủ nghĩa chính thống” tôn giáo đang bành trướng mạnh
mẽ vì chúng không chấp nhận sự thay thế nào. Hệ thống và đạo đức của nó bị áp đặt một cách cưỡng bức đối với
mỗi cộng đồng, không có cơ hội ẩn náu hay trốn tránh, và theo nghĩa đó, nó có tính mở rộng và toàn diện.
Chúng tôi đã thấy những cơ chế như vậy được thực hiện ở Tây Nguyên.
Như đã nói trước đây, Walter Benjamin (1985: 100) đã lưu ý xu hướng phổ quát hóa độc đáo của chủ nghĩa
tư bản về mặt tạo ra nợ nần (cả đạo đức và tài chính) hơn là sự cứu rỗi. Theo nghĩa đen, chúng ta có thể thấy
điều này xảy ra ở những khu đất công ở Tây Nguyên và ở những vụ phá sản buộc các hộ gia đình phải bán đất
– làm hàng hóa. Nhưng theo nghĩa ẩn dụ, đạo đức, chúng ta có thể thấy Verschuldung (nợ) đối với Yang – vị thần,
linh hồn trong tôn giáo cộng đồng của người Tây Nguyên. Trong khi việc cải đạo của Cộng sản cố gắng loại bỏ
tận gốc mọi dấu vết của 'mê tín', thì việc cải đạo theo chủ nghĩa tư bản làm cho các niềm tin tôn giáo
truyền thống, 'thuyết vật linh' trở nên vô nghĩa và các thực hành tôn giáo trở nên dư thừa. Trong chuyến
đi cuối cùng của tôi tới

18
Machine Translated by Google

ở Tây Nguyên, nhiều người đối thoại sẽ thúc đẩy việc họ chuyển đổi sang Cơ đốc giáo (gần đây) - cả Tin lành

hoặc Công giáo - bằng cách cho rằng các nghi lễ cũ đã trở nên quá “nặng nề” hoặc đơn giản là quá nặng nề về mặt tế

lễ hoặc trao đổi nghi lễ và đền bù. Một người cung cấp thông tin Jarai đã nói như sau: Chúng tôi không

còn đủ trâu, lợn, gà, gạo và rượu để

làm lễ nữa nên không cầu dương nữa . Chúng ta cần một con trâu, một con lợn, một con gà để tế lễ nếu có

người đau ốm, nhưng giờ chúng ta không còn cái đó nữa nên bây giờ chúng ta có bệnh thì đến trạm y tế.

Các nghi lễ nông nghiệp gắn liền với nền nông nghiệp nương rẫy theo dòng họ hoặc làng xã không còn ý nghĩa

khi đất bị thu hồi để chuyển thành vườn cà phê hoặc đồn điền trồng cây do người khác sở hữu và quản lý. Những

linh hồn sinh sống ở những địa điểm tự nhiên cụ thể sẽ rời đi nếu những địa điểm này bị người khác chiếm đoạt.

Các nghi lễ và lễ hội sẽ trở thành vấn đề nếu thiếu nguồn lực để tổ chức hoặc nếu các đồ vật nghi lễ liên quan đã

được bán cho những người bán hàng rong, những nhà sưu tập nghệ thuật hoặc khách du lịch. Lễ hội sẽ kém vui hơn

nếu cách bố trí của làng tái định cư đã thay đổi hoàn toàn, các ngôi nhà cách xa nhau, đình làng không còn

được sử dụng. Các nghi lễ vòng đời trở nên đáng lo ngại hơn là an ủi nếu cán bộ Nhà nước can thiệp vào thời gian

của nghi lễ, khiến người tham gia sợ rằng họ không tỏ lòng thành kính với các linh hồn. Sự hòa giải giữa các nhóm

người, giữa con người với các linh hồn thông qua luật tục trở nên khó thực thi và nếu nó tồn tại bên cạnh và

cạnh tranh với luật pháp. Cuối cùng, không thể làm được gì nhiều để duy trì các tập quán truyền thống nếu một địa

phương có dân cư thuộc các dân tộc và tín ngưỡng tôn giáo khác nhau. Trong tình huống như vậy, người ta không

bao giờ có thể bày tỏ sự tôn trọng đúng mức đối với các linh hồn, nghĩa là người ta luôn mắc nợ về mặt đạo đức

(và thường là vật chất). Trong chuyến đi vừa qua của tôi, những người cung cấp thông tin đã liên tục viện dẫn

vấn đề thiếu sót đạo đức và mất đạo đức như một cơ hội để hoán cải – sau đó trở thành một hành động phục hồi trật

tự đạo đức. Một người cung cấp thông tin Bahnar đã bày tỏ điều này như sau:

Tôi tiếp xúc với Cơ đốc giáo thông qua vợ tôi và cải đạo vào năm 1998 với sự giúp đỡ của Chúa. Tôi vẫn

tham gia các nghi lễ của làng nhưng thấy quá rườm rà, đòi hỏi khắt khe và uống rượu quá nhiều. Đàn ông

say rượu, bạo lực và đánh đập vợ con. Tôi không muốn điều đó. Đạo Cơ-đốc tốt hơn nhiều.

Những người đối thoại khác sẽ than thở về tỷ lệ trộm cắp ngày càng gia tăng và sự bất lực của luật tục và nghi lễ

để giải quyết vấn đề này như một dấu hiệu cho thấy trật tự đạo đức cũ đã bị phá vỡ.

Tóm lại, trong khi Chủ nghĩa Cộng sản rao giảng về sự phá sản đạo đức của đạo đức truyền thống – tôn

giáo, văn hóa và kinh tế thì chủ nghĩa tư bản gây ra sự phá sản đạo đức thông qua các phương tiện kinh tế, gắn

chặt tôn giáo với sự phá sản kinh tế của lối sống truyền thống. Trong bài viết giới thiệu cho số đặc biệt

của Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á về Cơ đốc nhân Tin lành ở Đông Nam Á, Charles Keyes mô tả hiện tượng này

như sau:

“Những người dân ngoại vi sống ở vùng ngoại ô Indonesia và vùng cao nguyên của Thái Lan ngày

càng nhận thấy rằng việc thực hành các tôn giáo vật linh địa phương hóa có sự khác biệt rõ

rệt với thế giới mà họ hiện đang sống.” (Keyes 1996: 288)

Vì quan sát này phù hợp với phân tích trước đây của tôi về sự thay đổi tôn giáo ở Tây Nguyên Việt Nam (Salemink

1997: 520-3), điều này dường như chỉ ra rằng các quá trình diễn ra ở Tây Nguyên Việt Nam có mức độ tương đồng

lớn với các quốc gia khác ở Đông Nam Bộ. Châu Á. Trong phân tích về việc cải đạo theo đạo Tin lành giữa các nhóm

bên lề ở Đông Nam Á, Keyes đề cập đến một số yếu tố dẫn đến việc cải đạo, dựa trên các trường hợp ở Indonesia và
Thái Lan.

Việc cải đạo theo đạo Tin lành theo một cách nào đó là một hình thức 'hiện đại hóa' tôn giáo, cho phép các

nhóm bên lề liên minh với một tôn giáo có uy tín trên thế giới. Cơ hội hoán cải thường là một cuộc khủng hoảng tập

thể và/hoặc cá nhân, nhưng (mặc dù hoán cải có thể là một quyết định mang tính công cụ) nó cũng là một “giải pháp

sâu sắc hơn cho một cuộc khủng hoảng trật tự” (Keyes 1996: 288). Sự ‘bản địa hóa’ của

19
Machine Translated by Google

phúc âm và giới tăng lữ sau khi phi thực dân hóa đã làm cho đạo Tin Lành trở nên hấp dẫn hơn so với thời kỳ

thuộc địa. Việc cải đạo theo đạo Tin lành thường đi kèm với những nỗ lực phát triển chữ viết của các dân tộc thiểu

số và thúc đẩy khả năng đọc viết, do đó đáp ứng được kỳ vọng mang tính thần thoại phổ biến của các nhóm

thiểu số ngoại vi ở Đông Nam Á là một ngày nào đó sẽ tìm thấy chữ viết bị thất lạc. Cuối cùng, đạo Tin lành không

phải là tôn giáo chính hay quốc gia ở Đông Nam Á, do đó việc chuyển sang đạo Tin lành sẽ duy trì sự khác biệt

tôn giáo và tái khẳng định ranh giới sắc tộc phân biệt họ với dân số thống trị.

Tất cả những yếu tố này đều đóng vai trò trong việc cải đạo của người Tây Nguyên ở Việt Nam. Bối cảnh

khủng hoảng đạo đức, vật chất và sự không tương thích của tôn giáo truyền thống với yêu cầu của thời hiện đại

đã được phác họa rõ ràng ở trên. Theo lời của Guérin et al. (np: 36), người Tây Nguyên phải đối mặt với “những rắc

rối đến mức sự hy sinh không còn có thể khôi phục lại trật tự thế giới, [và] Kitô giáo – được phân tích về mặt chính

trị – tạo thành một tôn giáo cộng tác đi đôi với tinh thần phản kháng”. (Guérin và cộng sự, np: 36). Yếu tố bản

địa hóa cũng khá rõ ràng. Không còn các nhà truyền giáo nước ngoài hiện diện ở Cao nguyên, nhưng có các mục

sư địa phương và có các chương trình phát thanh quốc tế bằng ngôn ngữ bản địa.18 Trong một tác phẩm trước đó, tôi

đã ám chỉ đến nỗ lực hiện đại hóa trong khi vẫn duy trì sự khác biệt về sắc tộc: “Những gì đạo Tin Lành cung

cấp […] là một quyền tự chủ về tổ chức và tư tưởng, tạo không gian cho bản sắc dân

tộc Thượng (Jarai, Edê) riêng biệt trong bối cảnh tăng cường kỷ luật, giám sát và quản lý chính quyền.

Bản sắc dân tộc này không được duy trì vì đạo Tin lành có nhiều điểm chung với các tôn giáo và văn hóa

truyền thống của người Jarai và Êđê. Trên thực tế, hoạt động truyền giáo đã cố gắng biến đổi lối sống
của người Thượng để phù hợp với tính hiện đại cũng như bất kỳ sự can thiệp nào của nước ngoài […]. Phù hợp

với nhận định rằng bản chất của dân tộc không nằm ở bản chất văn hóa của nó, đạo Tin lành tái tạo lại

ý thức về dân tộc người Thượng bằng cách vẽ lại ranh giới dân tộc theo các ranh giới tôn giáo.” (Salemink

1997: 523).

Kể từ khi tôi nghiên cứu bài báo đó và viết những dòng này, Tây Nguyên đã có nhiều thay đổi.

Vào đầu những năm 1990, rõ ràng là số lượng người theo đạo Tin lành ở Tây Nguyên đang gia tăng, nhưng tốc độ cải

đạo tăng nhanh kể từ đầu Đổi mới, tăng từ khoảng 50.000 năm 1975 lên khoảng 200.000 năm 1990, có lẽ lên tới

400.000. now.19 Hội truyền giáo Tin lành hoạt động tích cực và có ảnh hưởng nhất ở Tây Nguyên trước năm 1975 là

Liên minh Thiên chúa giáo và Truyền giáo, một hội truyền giáo liên giáo phái tuân theo học thuyết Cơ đốc giáo chính

thống.

Trong báo cáo của Tổ chức Theo dõi Nhân quyền đề cập ở trên, các cuộc phỏng vấn với một số người

tị nạn người Thượng – nhiều người trong số họ là người theo đạo Tin Lành – đã được trích dẫn.20 Hai điều nổi bật

trong những trích dẫn này. Thứ nhất, đạo Tin lành ngày càng bị đánh đồng với văn hóa Tây Nguyên: “Chúng tôi muốn

có tôn giáo của riêng mình. Đó là văn hóa của chúng tôi – nếu bạn giết nó, linh hồn của chúng tôi vẫn

sống.” (HRW 2002: 63)

Thứ hai, tôn giáo đang bị một số tín đồ đánh đồng với sự phản đối chính trị:

“Nếu không có Thiên Chúa giáo và thánh linh bên mình, chúng tôi vẫn dùng bạo lực để chống lại người Việt,

và tất cả chúng tôi sẽ chết.” (Ib.: 61).

Ngay tại khu vực Tây Nguyên, tôi đã gặp những người cung cấp thông tin phàn nàn về việc đàn áp Thiên Chúa giáo

hoặc những người phản đối chính quyền Cộng sản về mặt chính trị, nhưng tôi chưa từng thấy sự liên kết rõ ràng

giữa tôn giáo với phe đối lập chính trị trong các cuộc trò chuyện với người dân 5 dân tộc ở Tây Nguyên. ba tỉnh

(Kontum, Gia Lai và Đăk Lăk). Tuy nhiên, sự cân bằng giữa tôn giáo và chính trị này cũng được Đảng Cộng sản

Việt Nam và bộ máy an ninh Việt Nam tạo ra, dường như coi 'Tin lanh Dega' là sự tiếp nối của FULRO và một công cụ

lật đổ chính trị lấy cảm hứng từ nước ngoài. Năm 1999 và 2000 một số tài liệu mật của chính quyền trung ương,

cấp tỉnh và các cơ quan đảng bị rò rỉ, trong đó có

20
Machine Translated by Google

những phân tích và khuyến nghị liên quan đến việc truyền bá đạo Tin Lành ở Việt Nam. Rõ ràng từ những tài
liệu này cho thấy Kitô giáo bị coi là đi ngược lại với truyền thống tôn giáo và an ninh quốc gia của
Việt Nam, cũng như việc nước ngoài ủng hộ việc cải đạo như một nỗ lực nhằm phá hoại an ninh của
Việt Nam.21 Đối với Tây Nguyên,
phong trào truyền giáo gắn liền với “những ảnh hưởng xấu xa ” , “sự thao túng” và “âm
mưu” của các nhà truyền giáo Mỹ liên quan đến sự can thiệp của Mỹ và FULRO: “.. trước năm 1975 một bộ
phận phong trào Tin Lành ở miền

Nam đã bị các thế lực tà ác thao túng, lợi dụng, đặc biệt là một số nhà truyền giáo hoạt động ở
miền Nam. Tây Nguyên cấu kết với chính quyền Mỹ và tay sai người Việt để chống Cách mạng. […]
Sau năm 1975…. ở Tây Nguyên nhóm FULRO lợi dụng đạo Tin lành nhằm khôi phục lực lượng nổi dậy. […]

“Tin Lành ở nước ta bị ảnh hưởng trực tiếp bởi âm mưu lợi dụng tôn giáo để chống phá và phá hoại
Việt Nam bằng 'diễn biến hòa bình' - của cả Hoa Kỳ và các thế lực phản động quốc tế khác.”22

Phân tích này được phóng đại bởi một cuộc tấn công truyền thông ở các tỉnh và hơn thế nữa. Chẳng
hạn, 'Chương trình An ninh Gia Lai' [Chương trình An ninh Gialai] của Đài Phát thanh và Truyền hình Gialai
ngày 5 tháng 10 năm 2002 có sự góp mặt của một nông dân Jarai ở Ia Grai, người đã bày tỏ niềm vui
và lòng biết ơn của mình với kết quả của chương trình Định canh định cư và của chính sách đoàn kết dân tộc.
Bài bình luận kết thúc cho rằng Việt Nam bảo đảm quyền tự do tôn giáo nhưng kêu gọi cảnh giác vì
kẻ thù ở nước ngoài lợi dụng tôn giáo để làm suy yếu quyền lực của Nhà nước, Đảng.
Sự nghi ngờ có tác dụng cả hai chiều vì sự nghi ngờ chính thức được coi là quấy rối
bởi các tín đồ, do đó biến lời tuyên xưng của đạo Tin lành trở thành một tuyên
bố chính trị: “Cộng sản sẽ không cho chúng tôi cầu nguyện. Họ nói rằng Cơ đốc giáo là tôn
giáo của Mỹ và Pháp nên chúng tôi đến sống trong rừng.” (HRW 2002: 56)
Như đã trình bày trong báo cáo của HRW và các báo cáo khác, trải nghiệm của đặc biệt là những
người Tây Nguyên theo đạo Tin lành là bị giám sát liên tục, sách nhiễu nhiều lần, đôi khi bị bắt
giữ và thường xuyên phá hủy các nhà thờ như một biện pháp đàn áp. Trớ trêu thay, những rắc rối do tôn
giáo gây ra khiến chế độ Cộng sản khao khát những ngày xa xưa tốt đẹp của 'mê tín' có thể quản lý được:
“Một số tài liệu ủng hộ việc quay trở lại với những niềm tin tôn giáo truyền thống đã bị đàn áp là ‘mê tín’
trước đây” (Writenet 2002: 20; xem thêm Salemink 1997: 530). Sự thay đổi chính sách nửa vời này được
phản ánh trong các báo cáo rằng “trong những năm gần đây, những người dân vùng cao cải sang đạo Cơ
đốc đã phàn nàn về việc quan chức địa phương buộc họ phải lắp đặt lại bàn thờ tổ tiên truyền thống trong
nhà và dỡ bỏ dấu thánh giá” và lực lượng cảnh sát chuyển đổi để tham gia vào các nghi lễ 'ngoại
đạo' (HRW 2002: 60).23 Một dấu hiệu rõ ràng của chính sách mới này là việc xây dựng các công trình đình
nha rong và các địa điểm truyền thống khác gần đây với sự khuyến khích và hỗ trợ tài chính
từ chính quyền.
Từ những tài liệu, tuyên bố và báo cáo được trích dẫn ở trên, có thể thấy rõ rằng có sự đối
kháng lẫn nhau sâu sắc giữa người Cộng sản và người Tin lành. Mặc dù các nhà chức trách cố gắng phân
biệt khái niệm giữa đạo Tin lành như một tôn giáo với “những tín đồ chân thành” và với các phần tử
cấu thành “lực lượng chính trị phản động”, những gì diễn ra qua các tài liệu chính thức là ý thức sâu sắc
về sự cạnh tranh giữa Chủ nghĩa Cộng sản và Tin lành khi huy động các thực hành diễn ngôn.
có khuynh hướng chuyển đổi. Những lý do được trích dẫn trong một báo cáo của Chính phủ về việc cải
đạo của các nhóm thiểu số là nguồn lực của các tổ chức truyền giáo, sự yếu kém của bộ máy chính trị ở vùng
cao, và – đặc biệt – tình trạng nghèo đói và khó khăn dai dẳng của các nhóm thiểu số, điều này cho thấy
một chiến lược phản công của Cộng sản đối với việc cải đạo.

21
Machine Translated by Google

tuyên truyền, vạch trần những âm mưu xấu xa và cho phép những tín đồ “chân thành”, kết hợp với phát triển
kinh tế.24 Tuy nhiên, cũng
rõ ràng là đạo Tin lành bắt đầu lan rộng nhanh hơn sau khi thực hiện Đổi Mới . Báo cáo của HRW
nhận thấy rằng…
“Kitô giáo ở người dân vùng cao phần lớn không hoạt động kể từ khi chế độ Cộng sản được
thành lập vào năm 1975 cho đến cuối những năm 1980, khi các cuộc cải cách được thực hiện trong
thời kỳ đổi mới và phong trào phản kháng FULRO cuối cùng đã tan rã.” (HRW 2002: 60)
Như chúng tôi đã phân tích ở trên, Đổi mới là một uyển ngữ cho những cải cách tư bản chủ nghĩa, áp đặt một
thực tế kinh tế mới, một chế độ đạo đức mới và một kỷ luật mới khác biệt sâu sắc với thời kỳ tập thể trước
đó. Tây Nguyên hội nhập rất nhanh vào nền kinh tế thế giới, tạo ra những làn sóng chấn động về xã hội,
kinh tế và văn hóa trong xã hội. Chúng ta đã thấy rằng hậu quả của 'nền kinh tế thị trường xã hội chủ
nghĩa' đối với cuộc sống của người dân Tây Nguyên là kéo theo sự bao vây đất đai của họ, một sự thay đổi
nhanh chóng, không thể tránh khỏi trong lối sống kết hợp với suy thoái kinh tế và suy thoái sinh
thái môi trường của họ. Những tác động cục bộ toàn diện của chủ nghĩa tư bản toàn cầu đã tạo ra loại khủng
hoảng mà Charles Keyes (1996: 287) coi là cơ hội để cải đạo Tin lành ở hai quốc gia không Cộng sản ở
Đông Nam Á, Thái Lan và Indonesia. Nhưng mô hình này có thể được mở rộng sang nhiều nước khác – tư bản và
cộng sản – ở Nam, Đông Nam và Đông Á (xem Aragon 1996, 2000; Bal 2000; Elkins 1994; Hayami 1996;
Hefner 1998; Kammerer 1990, 1998; Keane 1997, 1998; Paredes 1997; Zehner 1996; Van Schendel và cộng
sự 2000). Điều trớ trêu sâu sắc ở Việt Nam là một chế độ Cộng sản (trên danh nghĩa) đã chịu trách nhiệm
về sự hội nhập tư bản của các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên, phát động một chiến dịch cải cách tư bản chủ
nghĩa, đồng thời tước đoạt họ và cố gắng biến họ thành những doanh nhân nhỏ. Như trong một bi kịch
ở Hy Lạp, sự thất bại của quá trình chuyển đổi sang chủ nghĩa tư bản này quay trở lại ám ảnh cả người
dân vùng Cao nguyên và chế độ Cộng sản.

Thật thú vị khi so sánh một cách ngắn gọn sự cải đạo Tin lành này của người Tây Nguyên ở
Việt Nam với sự cải đạo Baha'i của người Temiar bản địa ở bang Kelantan của Malaysia, như Geoffrey
Benjamin (1996) mô tả. Người Temiar nói ngôn ngữ Nam Á, giống như đa số người Tây Nguyên, là những nông
dân du canh truyền thống ở vùng cao đã trải qua chiến tranh du kích và định cư. Với tôn giáo 'vật
linh' truyền thống của họ bị xói mòn và chịu áp lực phải chuyển sang đạo Hồi, hầu hết Temiar đã phản đối
vì họ sợ rằng họ sẽ trở thành người Mã Lai. Thay vào đó, thanh niên địa phương tình cờ biết đến tôn
giáo Baha'i và dịch văn bản chính cũng như phụng vụ sang ngôn ngữ bản địa, đúng vào thời điểm các
chương trình tái định cư quy mô lớn do chính phủ tài trợ và sự phụ thuộc ngày càng tăng vào tiền mặt
đã thay đổi hoàn toàn cuộc sống của Temiar. Benjamin hỏi tại sao người Temiars không chuyển sang Cơ đốc
giáo hay Hồi giáo:

Cơ đốc giáo không phải là một lựa chọn quan trọng đối với hầu hết người dân bản địa ở Bán đảo
Malaysia, nơi sự hiện diện của người Mã Lai (và do đó là người Hồi giáo) mạnh hơn nhiều.
[…] Đối với Hồi giáo, người Temiars có lẽ đã tránh điều này trong quá khứ vì việc cải đạo gần như
chắc chắn sẽ khiến họ không chỉ trở thành người Hồi giáo mà còn cả người Mã Lai. (Benjamin 1996:
21)
Mặc dù việc Temiar tuân theo Bahai'i dường như chỉ tồn tại trong thời gian ngắn, nhưng sự lạc đề ngắn
ngủi này cho phép chúng ta tránh xa phản đề Cộng sản-Tin lành. Là một nhóm bản địa, người Temiar phải
chịu các chính sách và áp lực tương tự như người Tây Nguyên ở Việt Nam, nhưng Malaysia vừa theo
chủ nghĩa tư bản vừa theo đạo Hồi. Việc hoán cải không phải là một phản ứng đối với hoạt động truyền giáo
bên ngoài mà là kết quả “từ những sáng kiến tự chủ của một số người Temiars trẻ tuổi” (Ib.: 22). Temiar
đã chiếm đoạt một tôn giáo xuyên quốc gia, hiện đại đã có sẵn và dường như phù hợp với Hồi giáo.

22
Machine Translated by Google

Tôi đã dán nhãn các chiến dịch của Cộng sản và tư bản trong các dự án cải đạo tôn giáo.
Nhưng tại sao người Tây Nguyên Việt Nam lại quay sang Cơ đốc giáo để mang lại ý nghĩa tôn giáo mới cho cuộc
sống tan vỡ của họ, nếu sự cải đạo này mang đến cho họ thêm nhiều khó khăn? Một yếu tố quan
trọng đã được đề cập trước đó là xu hướng hiện đại hóa, nơi các hoạt động tôn giáo cũ không thể tiếp
tục được nữa. Tôn giáo Tin lành mới này áp đặt một kỷ luật và đạo đức - à la Weber - phù hợp với yêu cầu
của chủ nghĩa tư bản (và, tôi cho rằng, cũng không quá khác biệt so với mô tả về Con người Xã hội
Mới!). Tính hiện đại của đạo Tin lành được nhấn mạnh bởi các hiệp hội xuyên quốc gia gắn phong trào địa
phương này với một tôn giáo thế giới với trung tâm là ở Hoa Kỳ. Tuy nhiên, trong khi cho phép tham gia vào
các tầm nhìn về tính hiện đại, việc chuyển đổi sang đạo Tin lành tái khẳng định ranh giới sắc tộc với
nhóm dân tộc đa số dọc theo các dòng tôn giáo bởi vì Đạo Tin lành được coi là đối kháng về mặt chính trị
với Chủ nghĩa Cộng sản thông qua sự liên kết giả định của nó với sự can thiệp của nước ngoài và với
các khuynh hướng dân tộc chủ nghĩa. Tuy nhiên, có một yếu tố khác chưa được đề cập nhưng có liên quan
trong cuộc thảo luận về ba trào lưu chính thống này.

Trong bài tiểu luận 'Đa dạng hiện đại: Cơ đốc giáo, Hồi giáo và Ấn Độ giáo trong thời đại
toàn cầu hóa', Robert Hefner lập luận rằng những người theo Phương pháp Thế kỷ 19 cải đạo ở Anh “coi đức
tin mới của họ như một 'không gian tự do' mang đến những cơ hội bình đẳng hơn những cơ hội có sẵn trong
dòng chính thống. nhà thờ và xã hội” (1998: 95). Khái niệm “không gian tự do” hay “không gian riêng tư”
nơi mọi người có thể tạo ra và tận hưởng một mức độ tự chủ ngôn luận nào đó cũng phù hợp với Tây
Nguyên, xét đến mức độ mà các chiến dịch cải cách của chủ nghĩa tư bản và cộng sản đã can thiệp vào các
khu vực địa phương và riêng tư nhất. lĩnh vực, và lời nói và hành động của những người bị hạn chế.25
Trong một ấn phẩm trước đây tôi đã gợi ý về vấn đề này như sau:
“Bằng cách vẽ lại ranh giới giữa người Nguyên (Kinh) và họ (Dega, người Thượng) trong
một lĩnh vực mà chế độ hiện tại để lại một số không gian dưới hình thức tự do tôn giáo về mặt lý
thuyết, người Thượng đã giành lại quyền tự chủ sau thất bại chính trị của họ trong việc xây dựng
chính quyền. một quê hương của người Thượng với một lãnh thổ cố định và luật lệ cụ thể.”
(Salemink 1997: 523)
Vì tôi có thể đã sai về quyền tự do tôn giáo hiện có, nên bây giờ tôi đề nghị người Tây Nguyên không
sử dụng không gian do chế độ để lại mà hãy tạo ra không gian đó.
Một yếu tố quan trọng trong phong trào Tin lành ở Tây Nguyên là việc sử dụng
cái gọi là nhà thờ tại gia, tức là không đăng ký, do đó là nhà thờ bất hợp pháp, nơi mọi người tụ tập
để gặp gỡ, trò chuyện và cầu nguyện ngoài tầm nghe của các đặc vụ nhà nước. Những nhà thờ tại
gia như vậy thường xuyên bị chính quyền phá bỏ, nhưng đó khó có thể là biện pháp hiệu quả vì bất kỳ ngôi
nhà nào cũng được coi là nơi hội họp tôn giáo. Nhiều người cung cấp thông tin ở nhiều nơi nói về nhu cầu
thờ phượng bí mật, đọc Kinh thánh tại nhà, vì việc xây dựng nhà thờ hoặc thậm chí tụ tập để thờ
phượng đều bị cấm. Mặc dù có cơ hội đăng ký chính thức như một tôn giáo được công nhận và có được giấy phép
xây dựng nhà thờ (ít nhất là đối với người dân tộc Kinh) nhưng đó không phải là điều mà người dân Tây
Nguyên quan tâm. Sự công nhận chính thức hàm ý sự liên kết chính thức với Mặt trận Tổ quốc của Đảng Cộng
sản. Sự công nhận và cấp phép sẽ phụ thuộc vào sự tách biệt nghiêm ngặt giữa 'niềm tin chân thành' và
chính trị như được Nhà nước và Đảng xác định, đồng thời sẽ cử các nhân viên an ninh đến để theo dõi
những gì được nói. Một điều trớ trêu sâu sắc khác là Giáo hội Tin Lành Việt Nam nhóm họp lần đầu tiên
sau năm 1975 và sau đó được Mặt trận Tổ quốc chính thức công nhận là một trong những tôn giáo
được chấp nhận ngay vào thời điểm Tây Nguyên đang trong tình trạng sôi sục do các vụ đốt nhà
thờ. và các hành vi quấy rối khác (Writenet 2002: 17). Thông điệp rất rõ ràng: Giáo hội Tin Lành ở
vùng đồng bằng gồm các cộng đồng người Kinh được chính thức công nhận, nhưng không mở rộng đến Tin
lanh Dega (Dega).

23
Machine Translated by Google

đạo Tin lành) và các giáo hội tại gia được coi là 'chính trị'. Về phần mình, nhiều người Tây Nguyên
cũng không quan tâm đến khả năng được chính thức công nhận:
“Chúng tôi gọi nhà thờ của mình là 'Dega'. Sở dĩ chúng tôi muốn có tôn giáo riêng là vì trước
đây có những người lãnh đạo [dân tộc – OS] người Việt kiểm soát giáo hội. Họ vào làng chụp
ảnh người dân nghèo Tây Nguyên để quyên góp tiền từ thiện từ nước ngoài. Không có khoản tiền
nào trong số đó đến tay chúng tôi. Chúng tôi thành lập tôn giáo Dega vào năm 2000. Chúng tôi
muốn thành lập nhà thờ của riêng mình để liên hệ trực tiếp với những người ủng hộ quốc tế chứ
không phải thông qua Việt Nam. Chính quyền cáo buộc rằng chúng tôi tin vào chính trị và đó
không phải là tôn giáo mà chúng tôi đang làm.” (HRW 2002: 62-3)
Nói cách khác, các hội thánh tại gia cho phép người dân Tây Nguyên gặp gỡ và nói ngôn ngữ riêng
của họ, với các mục sư của họ và đọc Kinh thánh bằng ngôn ngữ bản địa.26 Phúc âm được rao giảng bằng
ngôn ngữ bản địa bởi một giáo sĩ bản địa. Chiến thuật bản địa hóa này là một phần trong nỗ lực tạo ra
không gian tự trị của riêng họ – cả về mặt vật lý và diễn ngôn – được kết nối đồng thời vào
các mạng lưới hỗ trợ xuyên quốc gia. Bi kịch của người dân Tây Nguyên Việt Nam là họ đã mất – hoặc đang
nhanh chóng mất đi – không gian tự trị đó trong bối cảnh cộng đồng làng quê và thậm chí cả gia đình họ
ngày càng trở thành những không gian bị tranh giành trong thời kỳ cải cách Cộng sản và tư bản.
Nói cách khác, việc đi theo chủ nghĩa hiện đại của chủ nghĩa chính thống Cơ đốc giáo cho phép
người dân Tây Nguyên giành lại một số mức độ tự chủ mà họ đã đánh mất khi là đối tượng của sự cải đạo
theo chủ nghĩa Cộng sản và tư bản.

6. Phần kết luận

Trong bài viết này, tôi đã cố gắng nắm bắt tình hình chuyển đổi sang Cơ đốc giáo hàng loạt ở
người dân Tây Nguyên ở Việt Nam. Tôi đã xác định được một số yếu tố khác nhau nhưng về cơ bản
hiểu việc chuyển đổi là một nỗ lực nhằm tạo ra không gian tự trị và do đó là một nỗ lực nhằm giành
lại quyền tự chủ. Với không gian tự trị, ý tôi là sự tự chủ về mặt thực tiễn và diễn ngôn để
quyết định cuộc sống của họ trong môi trường sống trực tiếp của họ ở cấp độ địa phương và riêng
tư - đặc biệt là trong làng và trong gia đình. Nó rõ ràng không giống quyền tự chủ chính trị mà
các nhóm như FULRO đang tìm kiếm. Giới hạn phân tích của tôi vào giai đoạn sau năm 1975, tôi đã lập
luận rằng người Tây Nguyên đã mất đi không gian tự trị như vậy là hậu quả của các chiến dịch
Cộng sản và – với Đổi Mới – chuyển đổi sang tư bản chủ nghĩa. Phân tích này dựa trên cơ sở khái niệm hóa
cả Chủ nghĩa Cộng sản và chủ nghĩa tư bản như những hệ thống tôn giáo mang tính bao trùm theo
nghĩa mở rộng và độc quyền về mặt lợi ích và ảnh hưởng. Cách thức hoạt động và kết quả của điều này đối
với người Tây Nguyên là họ đã phải chịu một loạt các chiến dịch cải đạo dưới hình thức Chủ nghĩa Cộng
sản và chủ nghĩa tư bản, nhưng lại sẵn sàng tuân theo một tín ngưỡng tôn giáo khác – tức là Cơ đốc giáo
Phúc âm – để tạo ra không gian tự trị.

Như một bài tập nhân học, tôi đã bắt đầu bằng việc mở rộng ý nghĩa của một số
những khái niệm thuộc về chủ yếu của diễn ngôn khoa học xã hội. Bám sát các định nghĩa đã được
chấp nhận có nghĩa là phải viết lại một diễn ngôn dựa trên những sự phân đôi đơn giản được thúc đẩy bởi
những giả định về sự đối kháng lịch sử giữa truyền thống và hiện đại, giữa Chủ nghĩa Cộng sản, chủ
nghĩa tư bản và đạo Tin lành. Vì vậy, tôi đã cố tình mở rộng ý nghĩa của tôn giáo, sự cải đạo, chủ
nghĩa Cộng sản và chủ nghĩa tư bản bởi vì rõ ràng rằng một phân tích theo những sai lầm được
chấp nhận sẽ không mang lại đủ hiểu biết sâu sắc để bắt đầu hiểu điều gì đã thúc đẩy làn sóng chuyển
đổi lớn sang đạo Tin Lành ở Tây Nguyên của Việt Nam. . Bước đi có lẽ bất thường này đã cho phép tôi
phân tích một số vấn đề rõ ràng hơn. Đầu tiên, nó đã tạo ra

24
Machine Translated by Google

khả năng coi Chủ nghĩa Cộng sản, chủ nghĩa tư bản và đạo Tin lành là những diễn ngôn và thực tiễn
cạnh tranh, loại trừ lẫn nhau vì bản chất tổng thể của chúng. Nó đã cho phép tôi vạch trần một quan
niệm phổ biến ở Việt Nam, cụ thể là những cải cách kinh tế tư bản chủ nghĩa được gọi là Đổi mới là tất yếu
và tự động giải phóng. Những cải cách có thể giải phóng đối với một số người, nhưng không phải đối với những
người khác, và chắc chắn không phải đối với người dân bản địa Tây Nguyên, nơi đất chung của họ bị bao bọc
và cuộc sống của họ đang bị quản lý bởi một đạo đức tư bản chủ nghĩa mới khiến các hộ gia đình cá nhân
phải chịu trách nhiệm về trách nhiệm của mình. phúc lợi kinh tế của chính mình (nhưng thường là nghèo
đói). Trong một tình huống bùng nổ mà các nhân vật chính từ cả hai phe cũng như hầu hết những người quan
sát bên ngoài có xu hướng tập trung vào sự đối kháng lẫn nhau giữa Chủ nghĩa Cộng sản và Tin lành, phân
tích của tôi cũng cho phép tôi kết nối việc cải đạo theo đạo Tin Lành với các cải cách tư bản chủ
nghĩa như một yếu tố chính trong việc tạo ra kiểu cuộc khủng hoảng kinh tế và đạo đức vốn đã tạo điều
kiện thuận lợi cho việc cải đạo Tin Lành trong các bối cảnh châu Á khác.

Tôi bắt đầu bài luận này bằng một câu trích dẫn trong Kinh thánh, cụ thể là Chúa tạo ra
con người theo hình ảnh của Ngài. Có vẻ như những người tuyên bố chính thống - dù là tôn giáo hay thế tục
- cũng tìm cách tái tạo đồng bào của mình theo hình ảnh của họ. Trong nỗ lực cải cách này – mà tôi gọi là
sự hoán cải – chủ nghĩa Cộng sản, chủ nghĩa tư bản và Kitô giáo dưới các hình thức tổng thể của chúng
đều hội tụ. Để thoát khỏi những hệ thống chính thống đang áp đặt lên họ và gây bất lợi cho họ, người Tây
Nguyên theo đuổi một tôn giáo mà họ cảm thấy trái ngược với chế độ Cộng sản mà họ cho rằng đó là nguyên
nhân gây ra tình trạng khó khăn của họ. Một trong nhiều điều trớ trêu bi thảm trong câu chuyện này là
đạo Tin lành có liên quan – cả theo nghĩa đạo đức Tin lành của Weber lẫn về mặt mạng lưới xuyên quốc

gia thực tế – với chủ nghĩa tư bản toàn cầu được áp đặt trên toàn thế giới, nhưng ở Việt Nam dưới sự
bảo trợ của một chế độ Cộng sản. . Như vậy, đạo Tin lành tạo ra không gian cho họ nhưng không gian tự
trị này chỉ mang tính tạm thời và nhất thời; theo thời gian, đạo Tin lành chắc chắn sẽ biến họ thành
những công dân và người tiêu dùng trong một hệ thống tư bản toàn cầu hóa.

LƯU Ý

1
Dân tộc học của các nhóm thường được gọi là “Người Thượng” trên các phương tiện truyền thông quốc tế là một chủ đề
gây nhiều bất đồng. Không có một dân tộc lịch sử nào có thể hiểu được sự đa dạng của các nhóm địa phương ngày nay được
gọi là Người Thượng. Vào thời thuộc địa, người Pháp đã áp dụng những nhãn hiệu địa phương mang tính miệt thị từ các
quốc gia vùng đồng bằng như Moï, Kha hay Phnong - những nhãn hiệu mang hàm ý man rợ và nô lệ. Khi các nhà dân tộc học
và các nhà quản lý người Pháp mong muốn lôi kéo các nhóm này vào cuộc đấu tranh chống lại chủ nghĩa dân tộc
Việt Nam, nhãn hiệu “Người Thượng” đã được sử dụng, một thuật ngữ chung có nghĩa là “người vùng cao” được chỉ định để chỉ
vị trí địa lý. Sau năm 1954, nhiều người Mỹ sử dụng thuật ngữ Người Thượng, biến nó thành một dân tộc học (mặc dù Gerald
Hickey [1982] dùng “Highlander”), và chế độ miền Nam Việt Nam đã dịch Highlander sang tiếng Việt (đồng bảo thương – đồng
bào vùng cao ) . Sau khi thống nhất vào năm 1975, nhà nước Xã hội chủ nghĩa đã bỏ nhãn hiệu dân tộc chung để ủng hộ
bản sắc “bộ lạc”, nhưng cộng đồng người Tây Nguyên ở Hoa Kỳ vẫn tiếp tục sử dụng thuật ngữ Người Thượng cùng với một
dân tộc mới, Dega . Năm 1999, “Cuộc tranh luận lớn về người Thượng” nổ ra trong danh sách e-mail của Nhóm Nghiên cứu Việt
Nam thuộc Hiệp hội Nghiên cứu Châu Á, bộc lộ những bất đồng đáng kể về việc sử dụng các từ ngữ dân tộc bị chính
trị hóa. Cuộc tranh luận này đã được Leif Jonsson (2001) phân tích sâu sắc. Salemink (1991, 1999, 2002) đã thảo luận về
các quá trình xác định và phân loại (bộ lạc hóa, dân tộc hóa và lãnh thổ hóa) đối với “người Tây Nguyên” ở Việt Nam.

2
Để bảo vệ những người cung cấp thông tin trong chuyến đi gần đây nhất của tôi, tôi không cung cấp bất kỳ tên cá nhân,
nhóm hoặc địa điểm nào.
3
Sau một số động thái liên tiếp của Pháp từ năm 1946 trở đi, nhằm mục đích làm xói mòn các tuyên bố chủ quyền của
Việt Nam đối với các vùng cao nguyên và tạo ra một “quê hương” và từ đó tạo động lực cho các dân quân bộ lạc trong quân
đội thuộc địa, ý tưởng tự trị đã bén rễ ở Tây Nguyên . Năm 1955, hàng ngàn trí thức Tây Nguyên đã theo Việt Minh
ra phía Bắc đường giới tuyến quân sự dọc vĩ tuyến 17. Năm 1957, lãnh đạo TP.

25
Machine Translated by Google

Các nhóm Bahnar, Jarai, Rhadé (Ede) và Koho thành lập phong trào Bajaraka chống chính sách áp bức của miền Nam Việt Nam,
nhưng hầu hết thủ lĩnh đều bị bắt. Năm 1961, Mặt trận Dân tộc Giải phóng miền Nam Việt Nam mới thành lập đã thành lập Phong trào Tự trị
Tây Nguyên dưới sự lãnh đạo của Phó Chủ tịch NLF Y Bih Aleo với tư cách là một trong những bộ phận cấu thành của nó. Năm 1964, dân
quân bộ lạc chiến đấu với Lực lượng Đặc biệt Hoa Kỳ đã nổi dậy trong trại của họ và thành lập Mặt trận Thống nhất de la Lutte
des Races Opprimées (FULRO) do Y Bham Enuol đứng đầu.
FULRO được tái lập sau năm 1975, nhằm đáp trả các chính sách áp bức của chế độ Cộng sản mới. Các nhóm FULRO cuối cùng đã đến Hoa
Kỳ vào những năm 1990, nơi một số nhóm hoạt động hướng tới bản sắc “Dega” chung với Tây Nguyên là quê hương của họ (xem Hickey 1982b;
Salemink 2002).
4
Xem http://www.freedomhouse.org/religion/country/index.htm#vietnam;
http://www.hrw.org/press/2002/04/vietnam0423.htm
5
Xem Aragon 1996, 2000; Bal 2000; Elkins 1994; Hayami 1996; Hefner 1998; Kammerer 1990, 1998; Keane 1997, 1998; Keyes 1996; Paredes
1997; Zehner 1996; Van Schendel và cộng sự. 2000
6
Từ Schuld trong tiếng Đức có cả hai nghĩa - tội lỗi (đạo đức) và nợ (tài chính).
7
Xem ví dụ Đặng Nghiêm Văn (1984); Hồ Lê (1984); Nghiên cứu kinh tế (1984); Uy ban KHXH Việt Nam (1986); Diễn đàn khoa học (1986);
Lưu Hùng (1987); Vi Hồng Nhạn (1987); Diễn đàn khoa học (1988); Đặng Nghiêm Văn và Chu Thái Sơn (1989).

Phần này và phần tiếp theo được dựa trên Salemink 1997: 516-7.
số 8

9
Bản dịch tiếng Anh thông thường của Con người xa hội chu nghĩa là Con người xã hội nhưng cần lưu ý rằng con người trong tiếng Việt
không có giới tính.
10
Xem Đặng Nghiêm Văn 1986. Bản tóm tắt bằng tiếng Anh đã được xuất bản trước đó trên tạp chí Khoa học Xã hội Việt Nam
(xem Đặng Nghiêm Văn 1984).
11
Đoạn này dựa trên Salemink 1997: 517-8. Một cách đặc biệt để áp dụng các bài hát cũ vào mục đích sử dụng mới được thể hiện
ở nhà hát rong Edê Y Dol, người đã đi vòng quanh các ngôi làng với những bài hát kêu gọi hòa giải dưới chế độ hiện nay. Trong
khi chính quyền coi đây là cách tuyên truyền chống lại FULRO hiệu quả thì tổ chức sau này đã bỏ mặc nhà thơ vì sự nổi tiếng
của anh ta (Đặng Nghiêm Văn, trao đổi cá nhân).
Việc thay đổi lời các bài hát hiện có vì lý do chính trị đã được thực hiện bởi chế độ Pháp và miền Nam Việt Nam.

12
Vì lý do bảo vệ người cung cấp thông tin, tôi không thể nêu tên.
13
Để biết thêm chi tiết về kết quả nghiên cứu thực địa của tôi, tôi tham khảo Salemink (1997, 2000, 2002).
14
Đoạn này phần lớn dựa trên Writenet (2002) có nguồn rất phong phú.
15
Những phần này chủ yếu dựa trên Writenet 2002: 14-18.
16
Giá trung bình trả cho người sản xuất 1 lb. cà phê Robusta ở Việt Nam đã giảm từ 0,65 USD xuống 0,16 USD từ tháng 1 năm 1999 đến
tháng 12 năm 2000, theo số liệu thống kê của Tổ chức Cà phê Quốc tế, http://www.ico.org/asp /statschoice2.htm [truy cập ngày 24 tháng 1
năm 2002].

17
Thông cáo báo chí của Ngân hàng Thế giới 2002/244/S, ngày 18 tháng 3 năm 2002: 'Không có vai trò nào của Ngân hàng Thế giới trong
việc mở rộng
18
sản xuất cà phê của Việt Nam.' Tập đoàn Phát thanh Viễn Đông ở Philippines; xem www.febc.org.
19
Đây là những ước tính rất sơ bộ vì không có số liệu đáng tin cậy. Nguồn là Nguyễn Xuân Nghĩa (1989: 62); Weggel (1993: 466-7);
Salemink (1997: 521); HRW (2002: 59-60); và website Đảng Cộng sản Việt Nam http://www.cpv.org.vn/hotnews/religious/index.htm. Ngoài
những con số này, còn có rất nhiều người Công giáo, đặc biệt ở tỉnh Kontum với 80% là người Công giáo.

20
Đây là những người tị nạn bị giam giữ trong các trại ở Campuchia, được UNHCR bảo vệ. Những người này có thể sẽ đại diện cho
một lập trường tích cực hơn trong nhiều quan điểm.
21
Bản dịch tiếng Anh của một số tài liệu như vậy đã được đăng trên Internet tại Freedom House, Trung tâm
Tự do Tôn giáo, Việt Nam: Tài liệu Bí mật Tiết lộ Kế hoạch đàn áp Tôn giáo, http://216.119.117.183/
religion/country/index.htm#vietnam [truy cập ngày 24 tháng 1 năm 2002]. Không thể xác minh tính xác thực của các tài liệu này.

22
Ban Chỉ đạo 184 (tuyệt mật), Hà Nội, 5/3/1999, Chương trình 184A, Xây dựng chính sách Tin Lành ở một số tỉnh, thành
phố, trang 2, 4. http://216.119.117.183/religion/pdfdocs/vietnam_doc2.pdf . Lời buộc tội rằng trong những năm 1960 và 70 các nhà truyền
giáo Mỹ đã tham gia vào một cuộc thập tự chinh chống Cộng ở Việt Nam là có lý một phần, chắc chắn đối với Liên minh Thiên chúa
giáo và Truyền giáo (xem Salemink 2002: 213-20).
23
Không có xác nhận độc lập nào cho những tuyên bố được đưa ra trong báo cáo của HRW, cũng như không rõ mức độ đàn áp nói chung
như thế nào. Về mặt địa lý, rõ ràng là hai phong trào song hành cải đạo và đàn áp khá lan rộng. Tuy nhiên, việc nhắc đến việc lập
lại bàn thờ để thờ cúng tổ tiên – một tục lệ xa lạ về mặt văn hóa đối với

26
Machine Translated by Google

Người Tây Nguyên – không có ý nghĩa gì nhiều, trừ khi cán bộ gốc Việt áp đặt quan niệm tôn giáo của riêng họ lên người dân bản địa.

24
Xem Ban Chỉ đạo 184 (tuyệt mật), Hà Nội, 5/3/1999, Chương trình 184A, Xây dựng chính sách Tin Lành ở một số tỉnh, thành
phố, http://216.119.117.183/religion/pdfdocs/vietnam_doc2.pdf. Xem thêm Writenet (2002: 20).

25
Một biện pháp được chính quyền thực hiện sau các cuộc biểu tình tháng 2 năm 2001 là bố trí nhân viên an ninh ở các làng và thậm
chí cả các hộ gia đình bị nghi ngờ trên cơ sở bán kiên cố (HRW 2002: 100-8; 144-9).
26
Từ cuối những năm 1950 cho đến năm 1975, Viện Ngôn ngữ học Mùa hè (SIL) – hay còn gọi là Nhà dịch Kinh thánh Wycliffe –
nghiên cứu ngôn ngữ ở Tây Nguyên (Salemink 2002: 213-220); Sau khi họ ra đi, công việc phân tích ngôn ngữ và dịch kinh thánh
vẫn không ngừng nghỉ, cùng với Đổi mới, nhiều cuốn kinh thánh được dịch sang tiếng bản địa đã được tuồn lậu về nước. Tập đoàn Phát
thanh Truyền hình Viễn Đông (FEBC) cũng xây dựng dựa trên hoạt động của SIL cho các chương trình của mình bằng ngôn ngữ bản địa.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Aldridge, Alan (2000), Tôn giáo trong thế giới đương đại: Giới thiệu xã hội học. Cambridge 2000: Nhà xuất bản Chính trị.

Aragon, Lorraine (1996), Tổ chức lại vũ trụ học: Sự diễn giải lại các vị thần và thực hành tôn giáo của những người theo đạo Tin
lành ở Trung tâm Sulawesi, Indonesia. Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á 27(2): 350-373.

Aragon, Lorraine (2000), Cánh đồng của Chúa: Thuyết vật linh, các nhóm thiểu số Kitô giáo và sự phát triển Nhà nước ở Indonesia.
Honolulu: Nhà xuất bản Đại học Hawaii.

Armstrong, Karen (2000), Trận chiến vì Chúa. New York: Alfred Knopf.

Bal, Ellen (2000), 'Họ hỏi liệu chúng tôi có ăn ếch không': Ranh giới xã hội, phân loại dân tộc và người Garo ở Bangladesh.
Delft: Eburon.

Banning, Tiến sĩ W. (1951), Het communisme als politiek-sociale wereldreligie [Chủ nghĩa Cộng sản như một tôn giáo chính trị-xã hội
thế giới]. Arnhem: Van Loghum Slatrus.

Barber, Benjamin (1995), Jihad vs. McWorld: Thách thức của chủ nghĩa khủng bố đối với nền dân chủ. New York: Sách Ballantine.

Benjamin, Geoffrey (1996), Hợp lý hóa và tái mê hoặc ở Malaysia: Tôn giáo Temiar, 1964-1995.
Singapore: Đại học Quốc gia Singapore, Khoa Xã hội học, Tài liệu số 130.

Benjamin, Walter (1985), Kapitalismus als Tôn giáo. Trong: Gesammelte Schriften, Band VI (herasugegeben von Rolf Tiedemann và
Hermann Schweppenhäuser). Frankfurt/Main: Suhrkamp Verlag, trang 100-103.

Binns, Christopher (1979-80), Bộ mặt thay đổi của quyền lực: Cách mạng và sự điều chỉnh trong sự phát triển hệ thống nghi lễ của
Liên Xô. Phần I, Người 14: 585-606; Phần II, Người 15: 170-187.

Bernhard Dahm (1996), Phục hưng tôn giáo như một phản ứng trước mối đe dọa xa lánh văn hóa ở Đông Nam Á, Temenos 32: 37-54.

Comaroff, Jean & John Comaroff (1991), Khải Huyền và Cách mạng: Cơ đốc giáo, chủ nghĩa thực dân và ý thức ở Nam Phi. Tập một. Chicago
và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

27
Machine Translated by Google

Đặng Nghiêm Văn (1984), Một thoáng Tây Nguyên trên con đường đi lên chủ nghĩa xã hội, Khoa học xã hội Việt Nam 2, 1984: 40-
54.

Đặng Nghiêm Văn (1986), Một số văn de co ban và cấp bạch về kinh te-xa hội Tây Nguyên trên chang duong dau tien của thời kỷ qua
độ tiến lên chu nghĩa xa hội [Một số vấn đề kinh tế - xã hội cơ bản và cấp bách của Tây Nguyên trong giai đoạn đầu của con đường
trong thời kỳ quá độ lên chủ nghĩa xã hội]. Trong: Uy ban Khoa học Xã hội Việt Nam [Ủy ban Khoa học Xã hội Việt Nam], chủ biên,
Một số van de kinh te-xa hội Tây Nguyên [Một số vấn đề kinh tế xã hội của Tây Nguyên]. Hà Nội: NXB KHXH, trang 37-101.

Đặng Nghiêm Văn và Chu Thái Sơn, eds. (1989), Tây Nguyên trên đường phát triển [Tây Nguyên trên con đường phát triển]. Hà Nội:
NXB KHXH.

Đặng Nghiêm Văn và cộng sự, eds. (1998), Hồ Chí Minh về văn đề tôn giáo tín ngưỡng [Hồ Chí Minh về vấn đề tôn giáo, tín ngưỡng].
Hà Nội: NXB Khoa học Xa hội.

Deutschmann, Christoph (2001), Lời hứa về sự giàu có tuyệt đối: Chủ nghĩa tư bản là tôn giáo? Luận văn thứ mười một 66: 32-56.

Elkins, Richard (1994), Chuyển đổi hay tiếp biến văn hóa? Nghiên cứu về sự thay đổi văn hóa và ảnh hưởng của nó đối với việc
truyền giáo ở các xã hội bản địa Mindanao, Truyền giáo 22 (2): 167-176.

Evans, Grant (1985) Nhân chủng học Cộng sản Việt Nam, Nhân chủng học Canberra 8(1&2), 116-147.

Evans, Grant (1992) Chủ nghĩa thực dân nội địa ở Tây Nguyên Việt Nam, Lưu trú 7(2): 274-304.

Evans, Grant (1998), Chính trị của nghi lễ và tưởng nhớ: Lào từ năm 1975. Chiang Mai: Sách về tằm.

Guérin, Mathieu, Andrew Hardy, Nguyễn Văn Chính, Stan Tan Boon Hwee (np), Civilizations de la forêt et états Modernes:
L'intégration nationale des aborigines des hautes terres du Vietnam et du Cambodge. Bangkok: Institut de la Recherche sur l'Asie
du Sud-Est Contemporaine (trong báo chí).

Hayami, Yoko (1996), Truyền thống Karen Theo Chúa Kitô hay Đức Phật: Ý nghĩa của nhiều cách diễn giải lại đối
với một nhóm dân tộc thiểu số ở Thái Lan. Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á 27(2): 334-349.

Hefner, Robert (1998), Nhiều hiện đại: Kitô giáo, Hồi giáo và Ấn Độ giáo trong thời đại toàn cầu hóa, Tạp chí Nhân học hàng năm
27: 83-104.

Hefner, Robert W., chủ biên. (1993), Chuyển đổi sang Cơ đốc giáo: Quan điểm lịch sử và nhân học về một sự biến đổi vĩ đại.
Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Hồ Chí Minh (2001), Toàn tập [Tuyển tập]. Hà Nội: NXB Chính trị Quốc gia (CD-Rom).

Hồ Lê (1984), Một số ý kiến nên văn học mới và con người mới a Tây Nguyên trong chang duong dau tien của thời kỷ qua độ [Một
số ý kiến về văn hóa mới, nhân cách mới ở Tây Nguyên giai đoạn đầu của thời kỳ quá độ], Tập chi dân tộc học 4, 1984: 61-65.

Hồ Tài, Huệ-Tam, ed. (2001), Đất nước ký ức: Làm lại quá khứ ở nước Việt Nam hậu xã hội chủ nghĩa. Berkeley: Nhà xuất bản
Đại học California.

Hobsbawm, Eric (1996), Thời đại Cách mạng: 1789-1848. New York: Ngôi nhà ngẫu nhiên.

Tổ chức Theo dõi Nhân quyền (2002), Đàn áp người Thượng: Xung đột đất đai và tôn giáo ở Tây Nguyên Việt Nam. New York v.v.:
Tổ chức Theo dõi Nhân quyền.

28
Machine Translated by Google

Jørgensen, Bent (1999), Giảm nghèo ở 'Người nghèo nhất trong số những người nghèo': Báo cáo nghiên cứu thực địa tại bốn thôn ở huyện

Quảng Bá và Hoàng Su Phú, tỉnh Hà Giang. Chương trình Phát triển Nông thôn miền núi Việt Nam-Thụy Điển.

Kammerer, Cornelia (1990), Phong tục và việc cải đạo theo đạo Thiên Chúa giữa những người Cao nguyên Akha ở Miến Điện và Thái Lan, Nhà

dân tộc học người Mỹ 17(2): 277-291.

Kammerer, Cornelia (1996), Vứt bỏ giỏ: Sự diễn giải lại truyền thống của những người theo đạo Thiên chúa Akha ở miền Bắc Thái

Lan. Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á 27(2): 320-333.

Keane, Webb (1997), Từ chủ nghĩa sùng bái đến sự chân thành: Về tác nhân, chủ đề phát ngôn và tính lịch sử của chúng trong bối cảnh

cải đạo tôn giáo, Nghiên cứu so sánh trong xã hội và lịch sử 39: 674-693.

Keane, Webb (1998), Calvin ở vùng nhiệt đới: Đối tượng và chủ thể ở biên giới tôn giáo. Trong: Patricia Spyer (ed.), Chủ nghĩa tôn sùng

biên giới: Vật thể vật chất trong không gian không ổn định. NY & London 1998: Routledge, trang 13-34.

Keyes, Charles (1977), Bán đảo Vàng: Văn hóa và sự thích ứng ở Đông Nam Á lục địa. Luân Đôn/New York: Nhà xuất bản MacMillan.

Keyes, Charles (1986), Kitô giáo là tôn giáo bản địa ở Đông Nam Á. Báo cáo về Hội nghị tổ chức tại Cebu, Philippines, từ ngày 1 đến ngày

5 tháng 9 năm 1986. Báo cáo hội nghị chưa được xuất bản.

Keyes, Charles (1996), Là những người theo đạo Tin lành ở các thế giới Đông Nam Á. Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á

27(2): 280-292.

Keyes (2002), Weber và Nhân chủng học. Tạp chí Nhân học hàng năm 31:233-256.

Kolko, Gabriel (1997), Việt Nam: Giải phẫu hòa bình. New York & Luân Đôn: Routledge.

Lane, Christel (1981), Nghi thức của những người cai trị trong xã hội công nghiệp: Trường hợp Liên Xô. Cambridge v.v.: Nhà xuất

bản Đại học Cambridge.

Lê Duẩn (1977), Xây dựng nền văn hoa mới, con người mới xa hội chu nghĩa [Xây dựng nền văn hóa xã hội chủ nghĩa mới, con người xã hội chủ

nghĩa mới]. Hà Nội: NXB Văn Hòa.

Lee, Raymond (1993), Toàn cầu hóa thị trường tôn giáo: Đổi mới quốc tế, Tiêu dùng của Malaysia.

Lưu trú 8(1): 35-61.

Li Tana (1998), Nguyên Nam Kỳ: Miền Nam Việt Nam trong thế kỷ XVII và XVIII. Ithaca, NY: Ấn phẩm của Chương trình Cornell Đông Nam Á.

Li, Tania Murray (2002), Lịch sử địa phương, Thị trường toàn cầu: Ca cao và giai cấp ở vùng cao Sulawesi. Phát triển và Thay đổi 3(3):

415-437.

Lữ Phương (1994), Xã hội dân sự: Từ bãi bỏ đến phục hồi. Tài liệu hội thảo trình bày tại “Cập nhật Việt Nam 1994: Đổi mới, Nhà nước và

xã hội dân sự”. Canberra: Đại học Quốc gia Australia.

Lương, Hy Vân (1993), Cải cách kinh tế và tăng cường nghi lễ ở hai làng quê Bắc Việt, 1980-90. Trong: Börje Ljunggren (ed.), Thử

thách cải cách ở Đông Dương. Cambridge MA, 1993: Viện Phát triển Quốc tế Harvard, trang 259-291.

Lưu Hưng (1987), Vai net về lang Tây Nguyên [Một số đặc điểm các làng Tây Nguyên], Nghiên cứu Lịch sử 1(232-233): 92-104.

29
Machine Translated by Google

Mạc Dương (1993) Vấn đề dân tộc ở miền Nam Việt Nam trong quá trình cách mạng xã hội chủ nghĩa, Khoa học xã hội Việt
Nam 3(37): 3-10.

Malarney, Shaun (1996), Những hạn chế của “chủ nghĩa chức năng nhà nước” và việc tái hiện nghi lễ tang
lễ ở miền Bắc Việt Nam đương đại. Nhà dân tộc học Mỹ 23(3): 540-560.

Nghien cuu kinh te (1984), Phat trien kinh te-xa hoi o Tây Nguyên [Phát triển kinh tế - xã hội ở Tây Nguyên], số đặc
biệt của Nghien cuu Kinh te 1(137): 11-75.

Nguyễn Khải (2001), Quá Khứ Tiếp [Thời gian của người]. Willimantic CT: Máy ép lề đường.

Nguyên Xuân Nghĩa (1989) Thiên chúa giáo và dao Tin lành các dân tộc nướng sô Tây Nguyên [Công giáo và Tin lành
trong các dân tộc thiểu số Tây Nguyên], Tập chí Dân Tâc Học 4(64): 59-68 .

Nông Quốc Chân (1977) Môt vườn hoa bao nhiêu hương sắc [Vườn hoa nhiều hương thơm và màu sắc]. Hà Nội: NXB Văn hóa
Dân tôc.

Nông Quốc Chân (1978a) Ba mươi năm công tác văn hóa các dân tộc thiểu số, Việt Nam học số 52 (số đặc biệt: Vấn
đề văn hóa): 50-56.

Nông Quốc Chân (1978b) Bảo tồn có chọn lọc truyền thống văn hóa các dân tộc thiểu số, Việt Nam học số 52 (số đặc
biệt: Vấn đề văn hóa): 57-63.

Paredes, Oona Thommes: Sự phản kháng của người Higaunon và chính trị sắc tộc ở Bắc Mindanao, Tạp chí Nhân chủng
học Úc 8 (3), 1997: 270-291.

Ponte, Stefano (2002), 'Cuộc cách mạng Latte'? Quy định, thị trường và tiêu thụ trong chuỗi cà phê toàn cầu.
Phát triển Thế giới 30(7): 1099-1122.

Quarles van Ufford, Philip, & Matthew Schoffeleers, biên tập. (1988), Tôn giáo và Phát triển: Hướng tới cách tiếp cận
tổng hợp. Amsterdam: Nhà xuất bản Đại học Tự do.

Salemink, Oscar (1997), Vua lửa và chính sách dân tộc của người Việt ở Tây Nguyên, Trong: Ken Kampe và Don McCaskill
(eds.), Phát triển hay thuần hóa? Các dân tộc bản địa ở Đông Nam Á. Chiang Mai: Sách về tằm, trang 488-535.

----- (2000a), Luật tục, Quyền đất đai và di cư trong nước, Khoa học xã hội Việt Nam 2(76), 2000: 65-79.

----- (2000b), Định cư và bảo tồn có chọn lọc của người Thượng ở Tây Nguyên Việt Nam, Trong: Jean Michaud
(ed.), Thời kỳ hỗn loạn và con người bền bỉ: Dân tộc thiểu số miền núi ở khối núi Đông Nam Á. Richmond, Surrey: Nhà
xuất bản Curzon, trang 125-148.

----- (2002), Dân tộc học Tây Nguyên Việt Nam: Bối cảnh lịch sử, 1850-1990.
Luân Đôn: RoutledgeCurzon / Honolulu: Nhà xuất bản Đại học Hawaii [Loạt bài Nhân chủng học Châu Á].

Diễn đàn khoa học (1986), Tây Nguyên Việt Nam: Một số vấn đề kinh tế - xã hội, Khoa học xã hội Việt Nam 1986 (1,
2):146-168.

Diễn đàn khoa học (1988), Chủ nghĩa xã hội và thời kỳ quá độ ở Việt Nam, Khoa học xã hội Việt Nam 1988 (3-4):
120-140.

Steedly, Mary (1993), Treo cổ không dây: Trải nghiệm tường thuật ở Karoland thuộc địa và hậu thuộc địa.
Princeton NJ: Princeton LÊN

30
Machine Translated by Google

Steiner, Uwe (1998), Kapitalismus als Tôn giáo. Thêm một phần của mảnh Walter Benjamins. Deutsche Vierteljahrsschrift
fúr Literaturwissenschaft và Geistesgeschichte 72(1): 147-171.

Taussig, Michael M. (1977), Nguồn gốc của chủ nghĩa tư bản giữa một tầng lớp nông dân Nam Mỹ: Lao động của quỷ dữ và lễ
rửa tội bằng tiền. Nghiên cứu so sánh trong xã hội và lịch sử 19(2): 130-155.

Taylor, Philip (2001), Những mảnh vỡ của hiện tại: Đi tìm sự hiện đại ở miền Nam Việt Nam. Honolulu: Nhà xuất bản Đại học
Hawaii.

Trường Chinh (1983), Dua nhan dan cac dan toc o Dac Lac tien thang len CNXH [Đưa các dân tộc ở Đăk Lăk thẳng tiến lên
Chủ nghĩa xã hội], Tập chi Công san 1983(8): 7-18.

Uy ban Khoa học Xa hội Việt Nam [Ủy ban Khoa học Xã hội Việt Nam], ed. (1986), Một số văn de kinh te-xa hội Tây Nguyên
[Một số vấn đề kinh tế - xã hội của Tây Nguyên]. Hà Nội: NXB KHXH.

Van de Walle, Dominique, & Dileni Gunewardena (2001), Nguồn gốc của bất bình đẳng sắc tộc ở Việt Nam, Tạp chí Kinh tế
Phát triển 65: 177-207.

Van der Veer, Peter, biên tập. (1996), Chuyển đổi sang hiện đại: Toàn cầu hóa Kitô giáo. New York / Luân Đôn: Routledge.

Van Schendel, Willem, Wolfgang Mey & Aditya Kumar Dewan (2000), Vùng đồi Chittangong: Sống ở vùng biên giới. Bangkok:
Nhà xuất bản Hoa sen trắng, trang 167-180; đối với Ấn Độ, xem

Veenhof, Prof. C. (1978), Communisme – een religie [Chủ nghĩa Cộng sản – một tôn giáo]. Apeldoorn: Willem de
Zwijgerstichting.

Vi Hồng Nhạn, chủ biên. (1987), Một so van de ve phat trien van hoa cac dan toc thieu so (Cai chung va cai rieng trong
nen van hoa Viet Nam) [Một số vấn đề xung quanh sự phát triển văn hóa các dân tộc thiểu số (Đặc điểm chung và độc đáo
trong văn hóa Việt Nam) ]. Hà Nội: NXB Văn hoa Dân tộc.

Weber, Max (1976), Đạo đức Tin lành và Tinh thần của Chủ nghĩa Tư bản. Luân Đôn: George Allen & Unwin.

Weggel, Oskar (1993) Die Religionspolitik der SR Vietnam [Chính sách tôn giáo của nước Cộng hòa xã hội chủ nghĩa
Việt Nam], Südostasien Aktuell Tháng 11 năm 1993: 461-468.

Writenet (2002), “Việt Nam: Các nhóm thiểu số bản địa ở Tây Nguyên”, Báo cáo Writenet 5/2001, Geneva, Cao ủy Liên
hợp quốc về người tị nạn, Trung tâm Tài liệu và Nghiên cứu, tháng 1 năm 2002. <http://www.unhcr. ch/cgi-bin/texis/vtx/rsd/
+UwwBmerlQEswwwwnwwwwwwwtFqoUonBaNwMMFmqDFqm7y-dFqt2IygZf3zmhwwwwwwwGFqmUNTBFqzl2bENNuEP/rsddocview.pdf>

Zehner, Edwin (1996), Người Tin Lành Thái Lan và Chủ nghĩa Siêu nhiên Địa phương: Cấu hình Thay đổi. Tạp chí Nghiên cứu
Đông Nam Á 27(2): 293-319.

31