J, Oil: LL JJ"

, J,OIlAC TI1
4" C:~Ui rli

~ Ac o'tr
n411C fl~1"i1
q~t1U O HIi~
fJ,IJ U O~T
~6I1A.i\
.
ffir f CT
CXUn Ert ~
!l ll~JJ" l
KRAKOWSKO-WILEŃSKIE
STUDIA SLAWISTYCZNE
SERIA POŚWIĘCONA
STAROŻYTNOŚCIOM SŁOWIAŃSKIM
Красимир Станчев
Исследования в области
средневековой литературы
православного славянства
KRAKOWSKO-WILEŃSKIE STUDIA
SLAWISTYCZNE
TOM 7
KRAKÓW 2012
Serię wydaje
Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego
Recenzent tomu
Prof. dr hab. Georgi Minczew (Uniwersytet Łódzki)
Redaktorzy serii i tomu

Aleksander Naumow
Sergejus Temčinas
Sekretarz serii
Jan Stradomski
Konsultacja językowa
Margarita V. Zhivova i Anna Vlaevska-Stantcheva
Opracowanie indeksu
Ewa Tomczyk
© Instytut Filologii Słowiańskiej UJ, 2012

© Krassimir Stantchev, 2012
© Wydawnictwo «scriptum», 2012
Tom wydany dzięki dotacji Wydziału Filologicznego Uniwersytetu Jagiellońskiego
Opracowanie graficzne i projekt okładki

Tomasz Sekunda
Na okładce
Psałterz Kijowski Spirydona z 1397 roku, karta 116v (fragment), rękopis w Rosyjskiej
Bibliotece Państwowej w S. Petersburgu, zdjęcie z fototypicznego wydania Moskwa:
Iskusstwo 1978 (fot. E.I. Stejnert).
ISBN 978-83-60163-88-7
Wydawnictwo «scriptum» Tomasz Sekunda

tel. 604 532 898
e-mail: scriptum@scriptum.strefa.pl
www.scriptum.strefa.pl/sklep
Содержание
Предисловие (Александр Наумов) ..........................................................................7

Несколько вступительных слов (Красимир Станчев) ............................................9
I. ЛИТЕРАТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО В SLAVIA ORTHODOXA

I. 1. Несколько слов о Slavia Orthodoxa и о других Славиях ..............................15
I. 2. Жанр, стиль и модус в средневековой литературе православных славян ..35
I. 3. Какими переводами Константин Философ и Мефодий положили
начало славянской языково-литературной традиции? .................................57
I. 4. Идеологические модели и художественные реализации
в Пространных житиях Кирилла и Мефодия ...............................................73
I. 5. Поэзия в древнеславянском литературном пространстве ............................83
I. 6. К начальной истории одного типа служебной минеи у славян .................141
ІІ. ЛИТЕРАТУРНИЯТ ПРОЦЕС В БЪЛГАРИЯ

ОТ КРАЯ НА ХІІ ДО НАЧАЛОТО НА ХІХ ВЕК
В БАЛКАНСКИ И ОБЩОЕВРОПЕЙСКИ КОНТЕКСТ
II. 1. Интегриращата и нормираща роля на Атон в литературния живот
на византийско-славянската общност ........................................................157
II. 2. Литературният процес в България от края на XII до втората четвърт
на XIV век .....................................................................................................167
II. 3. Българската литература и общобалканският културен процес
през XIV-XV век ...........................................................................................179
II. 4. Типология на прехода от Средновековие към Възраждане
в българската и в гръцката литератури ......................................................187
II. 5. Барокът и българската литература ..............................................................197
6 Содержание
III. PERSONALIA
III. 1. «Винаги сред младите». Професор Петър Динеков ................................217
III. 2. Приносът на академик Емил Георгиев за изследването
на литературния процес в България ..........................................................229
III. 3. Рикардо Пикио, Иван Дуйчев и Slavia Orthodoxa ....................................237
III. 4. Професор Джузепе Дел’Агата: славист и българист ...............................247
III. 5. Едно ярко присъствие в славистичната наука:
професор Александър Наумов ...................................................................255
* * *
Искра Христова-Шомова, Срещи с Красимир Станчев ....................................265
* * *
Указатель цитированной литературы ...................................................................283
Указатель имен (составитель: Ева Томчик/Ewa Tomczyk) ................................311
Предисловие
Настоящее издание является продолжением нашей серии Krakowsko-

Wileńskie Studia Slawistyczne, которая существует с 1996 года1, а с 2009
выходит регулярно раз в год, чередуя коллективные сборники работ
с монографиями известных специалистов по славянским древностям2.
Седьмой том серии – это монография выдающегося европейского
ученого – Красимира Станчева, профессора Третьего Римского универ-
ситета. Проф. Станчев как филолог-славист сформировался в Болгарии
в период, когда эта страна была мировым центром палеославистики,
и сам он активно участвовал в организации и координации научной жиз-
ни очень широко понятой староболгаристики. Под благотворным вли-
янием акад. Петра Динекова и некоторых других, пользуясь особенной
атмосферой в славистике того времени и отчасти создавая ее, Станчев
внес в изучение древней литературы новый взгляд, новый подход, созда-
вая вокруг себя группу друзей и учеников, которые окончательно утвер-
дили литературный подход к древней письменности, творчески сочетая
современные течения в гуманитарных науках с высоким профессиональ-
ным уровнем археографических и текстологических исследований. Но
не менее важным стал принцип содружества палеославистов, многолет-
1
Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistyczne. Seria poświęcona starożytnościom słowiań-
skim. Redaktorzy serii: A. Naumow, S. Temčinas. Tom 1 [monografia]: A. Naumow, Wiara
i historia. Z dziejów literatury cerkiewnosłowiańskiej na ziemiach polsko-litewskich, Kraków
1996; Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistyczne. Tom 2 [zbiorowy], red. S. Temčinas, Kra-
ków 1997; Tom 3 [zbiorowy], red. W. Stępniak-Minczewa, A. Naumow, Kraków 2001.
2
Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistyczne. Tom 4 [zbiorowy], red. M. Kuczyńska,
W. Stępniak-Minczewa, J. Stradomski, Kraków 2009; Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistycz-
ne. Tom 5 [monografia]: С.Ю. Темчин, Исследования по кирилло-мефодиевистике и палео-
славистике, Kraków 2010; Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistyczne. Tom 6 [zbiorowy]:
Piśmiennictwo cerkiewnosłowiańskie i sztuka cerkiewna w kulturze Wielkiego Księstwa Litew-
skiego i Korony Polskiej, red. M. Kuczyńska, W. Stępniak-Minczewa, J. Stradomski, Kraków
2011.
8 Предисловие
ние связи – разного характера и интенсивности – приносящие научные

и человеческие плоды, во многом благодаря Красимиру, его деятельно-
сти, как в болгарский, так и в нынешний, итальянский период.
В книгу вошли труды по кирилло-мефодиевистике и палеослави-
стике, в том числе и рассуждения, относящиеся к процессу развития
древнеболгарской литературы от начала до нового времени. В подбор не
включены работы по письменности и культуре болгар-католиков, так как
Станчев готовит о них отдельную публикацию. Часть Personalia в более
личном плане вскрывает динамику индивидуального и коллективного
начала в формировании отдельных ученых и нашего Автора.
Мое личное отношение к Красимиру Станчеву особое. Наше более
чем сорокалетнее знакомство, наша прочная дружеская, а вернее брат-
ская связь все-таки не лишают меня объективности оценки, по которой
принадлежит он к числу самых видных и уважаемых филологов, без со-
мнения являясь центральной личностью нашего (палео)славистического
содружества.
Александр Наумов
Несколько вступительных слов
Появлением на свет эта книга обязана настойчивым просьбам пре-

жде всего Александра Наумова, а и других коллег и друзей, собрать вме-
сте статьи и доклады, опубликованные в основном после того, как я пере-
ехал на работу в Италию, т. е. после 1988 года, и разбросанные в разных,
нередко малодоступных вне Италии изданиях, а иногда и напечатанные
только по-итальянски. Когда мы, вместе с Наумовым, осмотрели мою
библиографию, решили не включать археографические публикации, ко-
торые имели смысл прежде всего в тот момент, когда выходили и новый
материал становился достоянием коллег. Я отказался также включать
и публикации, касающиеся книжной культуры болгарских католиков,
поскольку по этой теме я готовлю отдельную книгу. Подобрал статьи
и доклады, которые касаются, во-первых, вопросов, общих для всей па-
леославистики (первая часть книги), с акцентом на древнеславянскую
поэзию – моя первая научная любовь; во-вторых – вопросов развития
болгарской литературы от восстановления болгарского царства в конце
ХІІ века до начала ХІХ в., когда уже более ощутимо формировалась но-
воболгарская литературная система, а традиция Slavia Orthodoxa оста-
лась в прошлом. Ко всему этому я прибавил портреты и/или воспоми-
нания о некоторых из моих учителей, коллег и друзей, которые имели
самое большое влияние на мое формирование как палеослависта и на
мое “второе рождение” как итальянского слависта.
Не всё, что собрано в этой книге, было опубликовано после 1988
в Италии или по-итальянски. Мы включили и некоторые тексты, кото-
рые вышли в восьмидесятые годы в Болгарии, но тоже в малораспро-
страненных изданиях (см. напр. ІІ.2-4), или всё тогда же, но вне Болга-
рии, где соответствующую книгу нелегко найти (напр. І.4). То, что было
опубликовано или читано по-русски, осталось на этом языке; другие
тексты, касающиеся общих проблем литературы Slavia Orthodoxa, были
10 Несколько вступительных слов
переведены по-русски (большая часть текста І.5. уже существовала по-

итальянски и была переведена на русский М. В. Живовой, которой за это
выражаю глубокую благодарность) или были заново написаны на этом
языке (І.1). Выбор русского языка как ведущего в книге обоснован фак-
том, что русский язык и до сих пор является основным языком западной
славистики и одним из важнейших языков исследований по палеослави-
стике, так что мой выбор рассчитан на повышение коммуникативности
моих текстов. Часть, относящаяся к литературному процессу в Болгарии,
печатается на болгарском с убеждением, что интересует прежде всего
болгарских коллег и болгаристов (понадобилось перевести ІІ.4. с англий-
ского и ІІ.5. с итальянского – болгарский оригинал первого не нашелся,
а второй существовал только по-итальянски). Материалы, включенные
в Personalia (ІІІ раздел), печатаются по-болгарски, как были написаны.
При составлении книги ни в коем случае я не стремился к стилисти-
ческой актуализации давно опубликованных текстов – пусть будет вид-
но, как рассуждал и писал 30 лет тому назад. Кое-что в библиографии
осовременил в самих текстах, внеся и самые необходимые коррекции
и уточнения, а то, что еще надо и можно было добавить, сказал в пост-
скриптумах, приложенных к каждой главе, в которых указано и где текст
был опубликован или читан раньше, если не написан специально для
этой книги. В книге читатель найдет употребление некоторых терминов,
которые еще не вполне привились в болгарском и в русском языках, как
например, определение “рутенский” (итальянского и, точнее, ватикан-
ского происхождения) для тех земель, на которых развились украинская
и белорусская культура (а также культура польских рутенов) и которыe
более “политически корректно” называть так, а не (юго)западно-русски-
ми. Хотел бы еще уточнить, что когда пишу Древняя Русь, имею в виду
Киевское государство как общую колыбель трёх современных наций –
белорусской, русской и украинской; таким же образом, говоря о Болга-
рии прошлого, никогда не забываю, что от нее пошли не только болгар-
ская, но и современная македонская нация. И в одном, и в другом случае,
по моему убеждению, нельзя отказывать никому в праве быть тем, кем
себя сегодня чувствует, но и не надо переносить в древнюю историю то,
что возникло позже и чего в ней не было.
Не до конца удалось унифицировать в графическом и техническом
отношении тексты, возникшие в течениe 30 лет и опубликованные в раз-
Несколько вступительных слов 11
ных странах в соответствии с различными издательскими требованиями,

хотя старание было приложено и мною, и редакторами русских текстов,
Маргаритой В. Живовой, и болгарских – Анной Влаевской-Станчевой,
которым я выражаю свою самyю глубокую, сердечную благодарность!
А Александру/Саше/Алику Наумову, с которым познакомились в 1969
году в кружке профессора Динекова, стали неразлучными друзьями
с лета 1978 года, разделяли идеи, путешествия, авантюры, вкл. ту, кото-
рая привела нас в Италию – меня в Рим, его в Венецию, и который на че-
тыре месяца моложе меня, могу только сказать на языке, на котором мы
всегда общались и общаемся: “Благодаря ти, Братче!!!”.
Красимир Станчев
I
ЛИТЕРАТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО
В SLAVIA ORTHODOXA
I. 1. Несколько слов о Slavia Orthodoxa
и о других Славиях
0.1. Уже более чем полстолетия в славистических исследовани-

ях употребляется терминологическая формула Slavia Orthodoxa (итал.
Slavia ortodossa1), впервые использованная в конце 50-х годов ХХ века
итальянским славистом Риккардо Пиккио (Riccardo Picchio, 1923–2011)
в его Истории древнерусской литературы2 и в одной полемической за-
1
Читатель найдет здесь и другие термины с двойным написанием. Я употребляю их
в латинской форме (Slavia Orthodoxa, Slavia Cyrillomethodiana, Slavia Christiana), как дела-
ют коллеги вне Италии, но когда цитирую работы, опубликованные в Италии, где эта тер-
минология возникла, сохраняю итальянские формы (прилагаемые и к работам неитальян-
ских авторов: так напр. В. Живов пишет Slavia Christiana, а у Грачиотти, когда цитирует
Живова, находим Slavia cristiana – всё это я в принципе сохраняю). А в случае с Риккардо
Пиккио двойные написания происходят из самих его работ, поскольку в итальянских он
пишет, конечно, Slavia ortodossa, а в своих многочисленных публикациях на английском
языке – Slavia Orthodoxa. Термин Slavia romana по существу остался в его итальянских
публикациях и их переводах, и обычно так и пишется, romana – строчной буквой.
2
Picchio R., Storia della letteratura russa antica. Milano 1959. В 1968 г. вышло второе
пересмотренное издание с измененным заглавием [Picchio 1968], которое многократно
переиздавалось, в 1972 г. было переведено на испанский, а в 2002 г. одновременно
появились два его перевода на русский язык: один с предисловием А. С. Демина
и с воспроизведением заглавия второго итальянского издания (Пиккио Р., Древнерусская
литература. Языки славянской культуры, Москва 2002, далее Пиккио 2002а), другой
с моим предисловием и так же по второму ит. изданию, но с воспроизведением заглавия
первого: Пиккио Р., История древнерусской литературы. Изд. Круг, Москва 2002 (далее
Пиккио 2002b). K сожалению, в обоих переводах допущены некоторые серьезные
неточности, которые иногда искажают мысль Пиккио, поэтому здесь цитирую более
адекватный в данном пункте перевод, приводя и итальянский оригинал там, где нужно,
или уточняя перевод в скобках.
16 I. Литературное пространство в Slavia Orthodoxa
метке к докладу Дмитрия Сергеевича Лихачёва (1906-1999) на четвертом

Международном съезде славистов (Москва, 1958)3. Эта формула пона-
добилась Пиккио, чтобы выразить двумя словами неоспоримый истори-
ческий факт, что «восточные славяне, в действительности, не создали
первоначально собственной христианской культуры, но они приобщи-
лись к культуре славянского православия, утвердившейся на Балканах
под прямым влиянием византийского христианства» [Пиккио 2002b: 17].
В своей Истории Пиккио противопоставляет тот факт, что «римское
христианство укрепилось, кроме земель бывшего Моравского княжества
(Чехии и Словакии), среди балканских славян к северу от Сербии […]
и на равнине Вислы, где зарождалось Польское государство и где первые
кирилло-мефодиевские влияния не дали прочных результатов» [Пиккио
2002b], иному факту – что на Балканах «под эгидой Византии создалось
ядро православного славянства [il nucleo di una Slavia ortodossa], объеди-
ненного кирилло-мефодиевской традицией» [Пиккио 2002а; ср. Picchio
1968: 15, курсив мой, К. С.].
Сама общность, по мнению Пиккио, окончательно оформилась
только после крещения Руси (везде курсив мой, К. С.):
Кульминация образования этой языково-религиозной общности, свя-
занной с обращением в славяно-византийское православие восточных
территорий, соответствующих исторической России, стал рубеж перво-
го тысячелетия от Р.Х. Подготовленная долгим процессом внутреннего
социального развития и обусловленная прогрессирующим укреплением
связей с Византией, русская христианизация (закрепленная в эпоху окон-
чательной схизмы4 Востока при Михаиле Керуларии) консолидировала
славянское православие [точнее, «консолидировала православное сла-
вянство», ср. «consolidò la Slavia ortodossa»]. На долгое время славяне
России [Руси, К. С.], Сербии и Болгарии оказались связанными общей
религиозной жизнью, общим литургическим языком и общей литерату-
рой, которая создавалась на этом языке. [Пиккио 2002b: 17, ср. Picchio
1968: 15]
3
Об этом и вообще о появлении и начальной истории термина Slavia Orthodoxa см.
в настоящей книге, ІІІ.3. Когда вышел номер Ricerche slavistiche, в котором напечатана
статья Пиккио, История была уже в печати и критические соображения Пиккио в статье
основывались именно на его работе по осмыслению литературного развития Древней Руси.
4
Хотел бы напомнить возможному читателю-неспециалисту, что в западной или по
меньшей мере в итальянской традиции говорится о Первой, или Фотиевой, схизме меж-
ду Востоком и Западом именно во времена Кирилла и Мефодия, когда патриарх Фотий
и папа Николай І обменялись анафемами (конец 50-х – нач. 60-х годов ІХ века).
I. 1. Несколько слов о Slavia Orthodoxa и о других Славиях 17
0.2. В первое время всё выглядело просто и ясно, формула позволя-

ла без многих подробностей объяснить, о чем идет речь, избегая – и это
было очень дорого самому Пиккио – этнических или, еще хуже (по его
мнению), «национальных» определений: Пиккио всю жизнь был за воз-
вращение к «старой и доброй» славянской филологии, против национа-
листических уклонов, в которых он обвинял «национальные филологии».
Будучи славистом неславянского происхождения (который в начале сту-
денчества готовился, скорее всего, заниматься романской филологией),
Пиккио обладал «внешней» точкой зрения, позволявшей ему не подда-
ваться романтико-патриотической пристрастности национальных исто-
рико-литературных и языковедческих школ, не искать проявления «на-
ционального духа» в книжности донациональной эпохи, а рассматривать
средневековую литературную деятельность на русских (и будущих укра-
инских и белорусских), болгарских (и будущих македонских) и сербских
(со всем их внутренним членением) землях в широком контексте той
культурно-конфессиональной и литературно-языковой общности, кото-
рую он назвал Slavia Orthodoxa. Эта формула отражала его убеждение,
что лишь охватывая исследовательским взглядом всю панораму право-
славно-славянской культуры (с самого ее зарождения в ІХ-Х вв.), можно
полностью понять пространственно-временную преемственность ее раз-
вития и не рассматривать ее как чередование «расцветов» и «упадков»,
а также «взаимовлияний», отдельных «национальных» культур или, бо-
лее узко, литератур. В этом отношении взгляды Пиккио соприкасались
– но и сталкивались – с представлениями Д. С. Лихачева о системе древ-
неславянских литератур: системе, все-таки состоящей (по представлени-
ям Лихачева) из отдельных литератур, имеющих один общий фонд па-
мятников, названный Лихачевым «литература-посредница». Пиккио, со
своей стороны, говорит о единой литературной системе православного
славянства, не основанной на государственных или этнических («наци-
ональных», «народностных») принципах, от которой на переходе к Но-
вому времени пошли разные национальные литературы. Очень сходна
и его концепция развития литературного языка, которому он посвятил
серьезные исследования, начиная с начала 70-х годов ХХ века5.
5
См. Picchio 1972. Кроме этой статьи, результатом его интереса является и сам
коллективный труд, в котором она напечатана, имевший свое продолжение в организации
работы по двум томам, вышедшим уже в США, где Пиккио работал в продолжение 20 лет
– см. Aspects of the Slavic Language Question. Vol.I: Church Slavonic – South Slavic – West
0.3. Появление формулы такого глобального характера не могло не

породить возражений и критики. Не могу и не хочу здесь останавливать-
ся на всех критических замечаниях и альтернативных предложениях,
это сделал сам Пиккио в своем докладе на ХІІ Международном съезде
славистов в Кракове в 1998 г. [см. Picchio 1998]. Хотел бы, скорее все-
го, проследить вкратце развитие идей у самого Пиккио, попытки уточ-
нить дефиницию термина Slavia Orthodoxa и поставить его в корреляцию
с другими терминами-формулами, такими как Slavia Cyrillomethodiana,
Slavia Christiana и, прежде всего, Slavia romana с ее возможными (пара)
синонимами. Вопрос, как обычно, не является только терминологи-
ческим: за употреблением или неупотреблением данного термина или
предложением заменить его другим всегда стоят эксплицитные или им-
плицитные соображения методологического характера. Так что, объяс-
няя, какую терминологию употребляю в этой книге (и какую не употре-
бляю), я таким образом декларирую и свои методологические позиции.
1. Что такое Slavia Orthodoxa?

1.1. То, что я принимаю термин (и понятие) Slavia Orthodoxa, видно
как из названия настоящего раздела, так и из заглавия самой книги, где по
чисто стилистическим причинам предпочел его единственно правильное
русское соответствие: православное славянство6 («православно славян-
ство» в болгарских текстах). Спешу сразу уточнить, что воспринимаю
и употребляю этот термин в том контексте, в котором Пиккио его форму-
лировал с самого начала: как историографическую формулу, приложи-
мую к изучению литературы и, шире, культуры одной части славянского
мира в Средние века и в поствизантийскую эпоху; иными словами – к из-
учению славяноязычной культурно-конфессиональной общности, чья
модель развития коренится в византийской культуре. Т. е., можно опре-
делить Slavia Orthodoxa как славяноязычную (не обязательно славяно-
Slavic; Vol. II: East Slavic. Edited by Riccardo Picchio and Harvey Goldblatt, New Haven 1984
(Yale Russian and East European Publications, 4a, 4b).
6
О том, как неточный перевод может привести к ошибочному восприятию самой
идеи и к необоснованной критике см. в настоящей книге ІІІ.3. К сожалению, перевод
итальянского Slavia ortodossa посредством «славянское православие» нашел место и в
Пиккио 2002b. В итальянском словосочетании существительным является Slavia (‘сла-
вянство’), а ortodossa (‘православная’) – прилагательное, так что, повторяю, единствен-
ный правильный перевод итальянского словосочетания (как и латинского, конечно):
‘православное славянство’ или, более описательно, ‘славянская православная общность’.
этничную!) составную часть более широкой культурно-конфессиональ-

ной общности, которую Д. Оболенский назвал Byzantine Commonwealth.
Общность культурную (в частности литературную), основывающуюся
на общем вероисповедании и на употреблении одного и того же книжно-
го (церковного, но не только) языка.
1.2. Еще по отношению к Slavia pagana7 и потом при выяснении по-
нятия Slavia Orthodoxa оказывается, что в компоненте Slavia этнический
элемент уступает место языковому (конечно, неплохо вспомнить дву-
значность древнего слова •z¥kß). Тот, кто читает/пишет или просто вос-
принимает конфессиональные тексты византийского типа по-славянски,
участвует в жизни этой общности, даже если он по крови не славянин,
а, скажем, румын. Если же он славянин или, во всяком случае, славя-
ноязычный (в культурном отношении), но пользуется другими текстами
– не византийского, а (обычно) латинского происхождения, связанными
с другим типом исповедания христианской веры (напр. хорваты), он этой
общности не принадлежит и обычно находится с ней в нейтральных,
если не во враждебных отношениях. Поэтому говорить о «церковно-
славянском славянстве» (Slavia slavo-ecclesiastica, см. Graciotti 1998: 79)
в принципе возможно, но, по моему мнению, имело бы смысл только
в отношении изучения всех славяноязычных традиций донациональной
эпохи с одной определенной, по существу лингвистической точки зре-
ния, без оглядки на их культурно-конфессиональную типологию. Конеч-
но, некоторые интересные перспективы исследования в этом направле-
нии можно наметить, напр. исследование распространения одних и тех
же апокрифов и на Западе, и на Востоке славянского христианства, т. е.
можно очертить некоторую Slavia Аpocrypha, но лично я сомневаюсь
в необходимости употребления подобного термина, разве только в каче-
стве интересного заглавия книги по данной теме.
1.3. Другим основным компонентом, определяющим характеристи-
ки общности Slavia Orthodoxa, является конфессиональный, вероиспо-
ведный. В этом отношении формула Пиккио подвергалась самой острой
критике, в которой подчеркивалось, что говорить о (восточном) право-
славии еще до формального разделения церквей в 1054 году неуместно,
и его оппоненты настаивали, что «Славянские Апостолы хотели создать
7
Пиккио пользовался и таким термином [см. Picchio 1968: 15], он не является изо-
бретением современных этнологов.
одну общеславянскую, общехристианскую, общеевропейскую культуру,

и она в первых веках своего существования такой и была». Продолжая
эту мысль, Санте Грачиотти пишет: «Именно чтоб преодолеть это не-
удобство, Марти и Живов ввели для первого, все еще единого периода
славянской культуры, названия Slavia cirillo-metodiana (первый) и Slavia
cristiana (второй)» [Graciotti 1998: 78]. В качестве другого смертного гре-
ха концепции Slavia Orthodoxa указывалось включение в нее «хорват-
ского глаголитизма и восточнославянского униатства» [ibidem]. Если не
ошибаюсь, ни Пиккио, ни кто-либо иной, употребляющий термин Slavia
Orthodoxa, не включал когда-либо хорватскую глаголическую традицию
в это понятие. В отношении униатов (восточнославянских и не только)
дело обстоит сложнее. Да, после Брестской унии 1596 года множество
восточных славян рутенской области перешли в каноническое общение
с Римской церковью, приняли ее догматику и иерархию, но сохранили
ритуальность восточно-православного происхождения (не зря в офи-
циальной католической терминологии их называют ‘католиками восточ-
ного обряда’, cattolici di rito orientale). Богослужебные книги, которыми
они пользуются, являются теми же самыми, которыми пользуются и пра-
вославные, конечно, с изменениями некоторых формул. Можно ли ис-
ключить их книжную традицию из исследований письменной культуры
Slavia Orthodoxa? По моему мнению, нет.
Итак, оказывается, что как в компоненте Slavia языковой аспект до-
минирует над этническим, так в компоненте Orthodoxa преимущество
имеет не догматический и иерархический, а богослужебный, ритуаль-
ный аспект. Т. е. не собственно православие, а восточная ритуаль-
ность и не собственно славянская этническая принадлежность, а сла-
вяноязычность характеризируют культуру общности, которую Пиккио
назвал Slavia Orthodoxa. Но этот термин так привился в исследованиях,
что будет трудно его заменить, к тому же неизвестно, чем именно: Slavia
Græca, Slavia Constantinopolitana? Или Slavia Orientalis в корреляции
с Slavia Occidentalis, как делает Грачиотти [см. Capaldo 2006: 75-144],
что напрямую соприкасается с традиционной классификацией славян-
ских языков на восточные, западные и южные (в свою очередь разделя-
емые на западные и восточные) и способно привести к коммуникатив-
ной путанице. А и нужно ли вообще его заменять или достаточно только
уточнить, о чем идет речь? В конечном счете, когда слышим или читаем
Slavia Orthodoxa, все мы знаем, о чем идет речь, хотя и не можем без-
упречно сформулировать содержание понятия (но это бывает даже в так
называемых «точных науках»).
По-другому обстоит дело со Славией в первые века её христиани-
зации и, в связи с этим, с вопросом, сколько славянских христианских
культурно-языковых общностей существовало после явного взаимораз-
деления Запада и Востока христианского мира.
2. Что было в первых веках распространения христианства среди

славян? Как уже сказано, С. Грачиотти цитирует две формулы – «Slavia
cirillo-metodiana» и «Slavia cristiana», употребление которых позволяет
«преодолеть неудобство» говорить о Slavia Orthodoxa для раннего, по его
мнению, общеславянского, периода.
2.1. Надо сразу сказать, что о Slavia cirillometodiana говорил сам
Пиккио: достаточно припомнить, что в 1972 году он посвятил объеми-
стое исследование языковому вопросу именно в кирилло-мефодиевской
Славии: «Questione della lingua e Slavia cirillometodiana» [Picchio 1972,
по-болгарски Пикио 1993: 191-331, по-русски Пиккио 2003: 244-362].
И всё он же, начиная с 1959 г., всегда пояснял, что на Балканах [точнее,
в Первом Болгарском государстве – К. С.], где после изгнания из Ве-
ликой Моравии нашли приют и возможность продолжить свою работу
ученики Кирилла и Мефодия, «под эгидой Византии создалось ядро пра-
вославного славянства [il nucleo di una Slavia ortodossa], объединенного
кирилло-мефодиевской традицией» [см. выше, § 0.1.]. Опять же, Пиккио
всегда настаивал, что книжный язык, созданный Кириллом и Мефодием
и имевший на западе Славянства статус апостольского, проповедниче-
ского языка (и, надо добавить, может быть, статус вспомогательного бо-
гослужебного языка, наряду с обязательной латынью, во время епископ-
ства и архиепископства Мефодия), именно в Первом Болгарском царстве
впервые стал официальным языком церкви (а также и государства), стал
претендовать на статус священного языка8. Решение о замене греческих
богослужебных книг славянскими было принято в 893 г., на том же са-
8
См. Пикио 1993: 178 («Съществената функционална разлика между “апостолския
диалект” на Моравската мисия и езика на Първото българско царство се състои в това, че
в първия случай става дума за един спомагателен инструмент с ограничено достойнство,
използуван успоредно със свещения език на друга църковна структура, докато във
втория случай мисионерската дейност е провеждана от името на една нова църковна
мом соборе, который возвел на трон князя (и потом царя) Симеона (893-
927), во время правления которого расцвела древнеболгарская литерату-
ра, положившая начало развитию литературы всей последующей Slavia
Orthodoxa. Самая общность, как пояснял Пиккио, окончательно сформи-
ровалась к середине ХІ века, после утверждения христианства также сре-
ди восточных славян (крещение Владимира в 988 г. явилось только на-
чалом развития христианской культуры в Древней Руси), и именно в это
время произошел раскол между церквями Рима и Нового Рима (Констан-
тинополя). На фоне всего того, что мы сегодня знаем о развитии церков-
ной литературы в Первом Болгарском царстве и, в частности, о развитии
– посредством переводов и авторских произведений9 – древнеболгарской
гимнографии (которая вплотную следовала византийской гимнографии
и иногда даже состязалась с нею в поэтической технике), спрашивается,
в чем ошибка Пиккио? В том, что он сосредоточил свое внимание на пло-
дах того семени, которое упало на добрую землю, а не на поиске следов
упавшего в терние?
Этим я не хочу сказать, что византийские миссионеры Кирилл и Ме-
фодий распространяли в Центральной Европе богослужебные традиции
византийской церкви. По меньшей мере пока был жив Константин Фило-
соф, т. е. во время кирилло-мефодиевской миссии strictu sensu (863-867
гг.), они – один иеромонах, а другой – преподаватель философии, кото-
рый к тому времени, вероятно, уже носил монашескую рясу, – не могли
и думать о введении византийского или какого-нибудь другого ритуала
в Великой Моравии, не имели права! В силу древнего распределения прав
и обязанностей между Римом и Константинополем Фотий мог послать ка-
техизирующую миссию в эти земли, да и куда угодно, где имелись новые
христиане или можно было кого-то обратить в христианство, но в кано-
ническом, иерархическом и, ergo, литургическом отношении земли Вели-
кой Моравии и Паннонии были под юрисдикцией Римского апостоличе-
ского престола (а практически в руках франко-латинского духовенства).
Так что между 863 и 867 годами Кирилл и Мефодий могли только учить,
обучать на славянском языке будущих священников, диаконов и пр. Это
организация, чийто мисионерски език се отъждествява със свещения език, използван във
всички църковни служби, включително и при тайнствата.»).
9
Сегодня нам известно свыше 100 произведений непереводной древнеболгарской
гимнографии, бóльшую часть которых создали выдающиеся ученики Кирилла и Мефо-
дия Климент Охридский и Константин Преславский, см. в настоящей книге І.5.
они и делали, переводя Псалтырь, Изборное евангелие с Изборным апо-

столом и некоторые молитвы (см. Пространное житие Мефодия, гл. 15),
и, конечно же, и какое-то пособие, которое сегодня носило бы название
“Учебник по литургике” и которое, возможно, скрывается за загадоч-
ным «Церковным чином», переведенным Константином Философом, по
свидетельству его Пространного жития (гл. 15)10. Каков был этот чин,
по каким правилам изучали богослужение ученики Кирилла и Мефо-
дия в Великой Моравии, нам не дано знать. С риском быть обвиненным
в ереси я не исключаю, что они объясняли на славянском языке тот риту-
ал, который уже десятилетия практиковался в этих землях франко-латин-
скими священниками. Но прежде всего они обучали знанию и чтению/
пению по-славянски основных библейско-богослужебных книг, которые
являлись и являются общими для всего христианства. В этом смысле
трудно не согласиться с утверждением Грачиотти об общехристианском
характере проповеди Кирилла и Мефодия. Но, с другой стороны, не надо
забывать, что настоящая великоморавская миссия имела место во вре-
мя т. наз. Фотиевой схизмы, т. е. первого формального разделения Рима
и Константинополя, и что Фотий сформулировал обвинения против Рима
именно в послании о созыве восточных архиереев на собор, чтобы разре-
шить болгарский вопрос после приезда в крещенную Константинополем
Болгарию римских миссионеров высшего ранга. Фотиевские обвинения
будут повторены, только в другом порядке, Михаилом Керуларием в 1054
г., когда он окончательно обвинит Рим в отступлении от правой веры! Так
что утверждать, что в 60-е годы ІХ века христианство и Европа были еще
едиными, мне кажется несколько преувеличенным...
По смерти Константина Философа, после возведения Мефодия
в епископский сан и, прежде всего, после его освобождения от бавар-
ского заточения и начала его действительного епископата, т. е. с 873-го
года (с 880 г. он – архиепископ) и до его смерти 6 апреля 885 г., ситуация
в Великой Моравии, вероятно, изменилась. Обвинения в ереси, которые
непрерывно предъявляли Мефодию его противники из франко-латинско-
го духовенства, можно интерпретировать в том смысле, что он в своем
диоцезе – и это по апостольским правилам уже было в его правах – пы-
тался ввести восточное богослужение или какую-то гибридную форму
вроде тех, которыми пользовалось грекоязычное население Южной Ита-
10
См. более подробно об этом гл. І.3. настоящей книги.
лии. Но как бы там ни было, все памятники свидетельствуют, что уже до

конца 885 года богослужение в форме, практикуемой Мефодием и его
священниками, было запрещено. Папа Стефан V даже запретил вообще
пользоваться славянским языком в богослужении на территории Вели-
кой Моравии, и этот запрет будет распространен Сплитским собором,
состоявшимся около 925 г., на хорватские земли Далмации.
В свете вышесказанного возникает вопрос, о какой общей славяно-
язычной христианской культуре «первых веков» могла бы идти речь?
И как не классифицировать «непосредственное наследие» (l’immediata
eredità) Кирилла и Мефодия, т. е. деятельность их учеников, которая до-
кументирована только в Первом Болгарском государстве, как начало (или
ядро) развития литературной и языковой культуры будущей культурно-
конфессионально-языковой общности, которую Пиккио назвал Slavia
ortodossa? Пытаясь учесть возражения своих критиков, не изменяя прин-
ципиально своей позиции, позднее Пиккио начал говорить о Proto Slavia
Orthodoxa. Этот термин популярности не получил и, как мне кажется,
обоснованно, однако он очень хорошо показывает устойчивость понима-
ния проблемы со стороны Пиккио.
Санте Грачиотти считает «невыносимым» называть «православ-
ной» культуру, которую славянские апостолы хотели создать и которая
в первых веках своего существования, по его убеждению, была обще-
славянской, общехристианской, общеевропейской. Уже было сказано,
что деятельность самих славянских апостолов ни Пиккио, ни кто-либо
из его последователей не называл и не называет «православной» в совре-
менном смысле слова (если кто-то и называл «православным» Мефодия,
в смысле, что он точно придерживается церковных доктрин, то это папа
Иоанн VIII в известном послании Industriae tuae). Я не осмелился бы
утверждать, какую именно культуру имели в виду сами Константин-Ки-
рилл и Мефодий, поскольку они нам свою программу не оставили, и мы
не знаем очень многого об их реальной просветительской деятельности.
И, откровенно говоря, сомневаюсь, что они имели свою собственную
программу: они всё-таки были имперскими служителями и официаль-
ными миссионерами. Источники, имеющиеся в нашем распоряжении,
свидетельствуют, что патриарх Фотий послал их в Великую Моравию по
просьбе князя Растислава/Растицы и что потом миссия каким-то образом
охватила и паннонское Блатенское княжество. Только через 11 лет после
смерти Кирилла, когда Мефодий, уже рукоположенный папой в еписко-

па, был воздвигнут в архиепископский сан, в ссылке на послание Ио-
анна VIII в Пространном житии Мефодия (ХІІ.5) можно прочесть, что
«в руках его [Мефодия] от Бога и престола апостольского все славянские
земли» [Флоря 2000: 192] – но в самом послании Иоанна VIII этого не
сказано11, там говорится об устроении церкви в государстве Святополка,
о рукоположении епископа Нитры (Вихинга, будущего гонителя учени-
ков Мефодия) и пр., ни о какой общеславянской миссии речь не идет.
Конечно, римскому престолу хотелось, чтоб все славяне попали под его
юрисдикцию, на это были направлены усилия и в Болгарии в 866-870 гг.,
которые, как известно, долговечного результата не дали.
Неосуществленная в ІХ веке идея объединения славянства под эги-
дой Римского апостолического престола возродилась во время Контрре-
формации, доминировала в ватиканских кругах в течение всего восем-
надцатого века и оставила серьезный отпечаток в славистической науке
с ее зарождения и до наших дней, породив в ХІХ веке и свое православ-
ное соответствие в виде идей русского славянофильства. Во второй по-
ловине ХХ века, прежде всего благодаря деятельности Иоанна Павла ІІ,
лики Кирилла и Мефодия были возвышены над всей Европой в качестве
ее патронов и на пользу идей современного экуменизма. Но переносить
эти идеи на ІХ век, по-моему, исторически необоснованно и методо-
логически неправомерно. Как писал Пиккио, критическое исследова-
ние «должно сосредоточиться на разграничении исторических данных
и историографических представлений, учитывая, что находящиеся в на-
шем распоряжении источники сами являются примерами историографи-
ческой интерпретации»12. Поэтому я считаю, что словосочетание Slavia
Cyrillomethodiana является только одним из синонимических названий
понятия о кирилло-мефодиевском периоде или, если хотим, о кирилло-
мефодиевской эпохе, при сужении хронологических границ этого перио-
да до времени эпохального дела самих Кирилла и Мефодия, т. е. до вре-
мени с 863 по 885 год.
2.2. То, что я сказал про Slavia Cyrillomethodiana, можно отнести и к
предложенной В. Живовым формуле Slavia Christiana13, если будем их
11
См. об этом І.4. в настоящей книге.
12
Picchio 1972: 110, русский перевод – Пиккио 2003: 329.
13
См. Живов 1992 и, то же самое, но с большим дополнением под названием
Addenda et corrigenda (стр. 158–169) – Живов 2002: 116–169.
интерпретировать в качестве синонимов, как это делает Грачиотти. Ана-

лизируя «Сказание о русской грамоте», В. М. Живов пишет (везде кур-
сив мой, К. С.):
Итак, анализ историко-культурного контекста Сказания о русской гра-
моте позволяет предположить, что оно было создано в XII в., когда была
еще актуальна борьба за разделение славянской христианской общины
на две противоборствующие и не сообщающиеся друг с другом части.
Именно в рамках этой борьбы и было существенно очернить одного из
наиболее знаменитых западнославянских святых, деятельность которого
была связана с идеей славянского христианского единства. Таким обра-
зом, Сказание о русской грамоте знаменует переломный момент в исто-
рии славянской духовности. Фоном этого перелома, его исторической
предпосылкой была идея славянского христианского единства, восходя-
щее к кирилло-мефодиевской миссии представление о Slavia Christiana
как отдельной традиции, существующей наряду с традициями латин-
ской и греческой (ср.: Мареш 1970)14.
Как у каждого синонима, здесь также имеется некоторое дополни-
тельное значение. Само словосочетание Slavia Christiana требует сопо-
ставления с употребляемым, вкл. и Пиккио, термином Slavia pagana.
Ставя в оппозицию эти два термина, мы говорим о действительно эпо-
хальном цивилизационном переломе, о переходе славян от язычества
к христианству, который совершился в Центральной Европе и на Балка-
нах в течение ІХ века, а на востоке славянства – начиная с конца Х века
и на протяжении по меньшей мере всей первой половины ХІ века (если,
конечно, не считаем, что акт введения христианства в государстве чудот-
ворным образом делает из язычников христиан за одну ночь). Хроноло-
гия этого перехода опережает на век хронологию конца праславянского/
общеславянского периода в языковом развитии Славии – конец, который
на Балканах и среди славян Центральной Европы приходится на Х – нач.
ХІ в., а на востоке славянства на ХІ – нач. ХІІ в. О политической исто-
рии здесь говорить не буду, но она тоже демонстрирует неодновремен-
ность и всё бóльшую разъединенность бывшей относительно единой
Славии, чему, конечно, способствовала и миграция славян почти во всех
направлениях по Европе и формирование новых этнических границ и со-
обществ. Припоминаю всё это, чтоб задать вопрос: можно ли действи-
14
Живов 2002: 145-146. В конце пассажа цитируется Mareš F. V., Die Anfänge des
slavischen Schrifttums und die kulturelle Selbständigkeit der Slaven. – Wiener Slavistisches
Jahrbuch, 16, 1970.
тельно говорить о некой общеславянской христианской общности, столь

же компактной, насколько была Slavia pagana в раннюю праславянскую
эпоху? Вопрос, как, вероятно, очевидно, риторический: я думаю, что нет
оснований говорить о такой общности.
Какая может быть Slavia Christiana, основанная на кирилло-мефоди-
евской идее, если:
- ученики Кирилла и Мефодия были изгнаны из Великой Моравии
и продолжили свое дело на Балканах, разумеется, по византийской мо-
дели;
- если вообще в Центральной Европе (или на территории хорватских
племен) кирилло-мефодиевские традиции имели некоторое славяноязыч-
ное продолжение, то оно было связано с западным, с римским ритуалом
– единственным реально существующим свидетельством этого являются
Киевские глаголические листки, хотя их датировка и происхождение до
сих пор не выяснены с достаточной степенью убедительности;
- до 988 года восточных славян никакие кирилло-мефодиевские идеи
и никакие результаты деятельности солунских братьев и их учеников не
достигали, хотя во время оккупации Первого Болгарского государства
(968/9-971) Святослав І Игоревич и его войско, безусловно, могли стать
свидетелями славяноязычного христианского богослужения;
- в Каринтии и на хорватских землях (по меньшей мере в Сплит-
ском диоцезе) Мефодия считали еретиком, который «соблазнял» мест-
ных христиан еретическими книгами, написанными готским алфавитом
(значит, даже алфавит был еретическим, арианским)?
Эту серию можно продолжить, и не думаю, что список возмож-
ных доказательств в пользу идеи о существовании единой общей Slavia
Christiana – которая только позже и как бы насильственно, извне, была
расколота надвое после разделения (окончательного, поскольку разли-
чия и противоречия накапливались веками) европейского христианства
на западное, латиноязычное, с центром в Риме, и восточное, греко-, гру-
зино- и славяноязычное, с идейным, духовным и культурным центром
в Константинополе – может оказаться столь же длинным, как список до-
казательств несуществования этой общности. Думаю, что вполне прав
Александр Наумов, когда пишет:
Обращение славян в христианство было процессом (или, лучше, ком-
плексом процессов), который развился в разные времена и с различной
интенсивностью в отдельных областях и, как следствие, привел к различ-

ным результатам в разных местах. Новая религия не явилась объединя-
ющим фактором и не способствовала интеграции между славянами […]
Понятие о Slavia Christiana, которое иногда формулируют, является вооб-
ражаемой конструкцией, потому что новая вера, как и прежде язычество,
не привела к созданию единой осознанной идейной или культурной общ-
ности.15
Вкратце, модель «Slavia Pagana → Slavia Christiana → разделение
славянства между востоком и западом разъединенного христианства по-
сле 1054 года», по-моему, не описывает реального развития духовной
и культурной истории славян в Средние века. Как «отдельная традиция,
существующая наряду с традициями латинской и греческой» (Мареш,
Живов), т. е. как третья большая христианская «своеязычная» и «сво-
еписьменная» христианская культура в Европе оформилась именно та
и только та, которую Пиккио еще в конце 50-х годов XX века назвал
Slavia Orthodoxa. Позже он начал говорить о параллельной ей общности,
которой дал имя Slavia Romana, и в этом, по-моему, ошибся: не столько
в выборе термина, сколько в самом введении понятия.
3. Существовала ли Slavia romana/latina/cattolica?

3.1. Самое полное изложение своей концепции о двух Славиях Рик-
кардо Пиккио представил в обобщающей его теоретические взгляды сту-
дии «Slavia Orthodoxa и Slavia Romana»16. Уточняя, что речь идет «лишь
о «точке зрения», выбранной в силу определенных причин, но не един-
ственно возможной», Пиккио пишет так:
Меня прежде всего интересуют литературные системы, которые, как
мне представляется, в силу присущих им отношений взаимосвязи, как
внутренних, так и внешних (с социокультурной средой), на протяжении
15
Naumow 2006: 51 («La conversione degli Slavi al cristianesimo fu un processo, o me-
glio un insieme di processi, che si svolse in tempi diversi e con varia intensità nelle singole
regioni, provocando di conseguenza effetti molto differenziati da un luogo all’altro. La nuova
religione non fu infatti un fattore unificante, né favori l’integrazione degli Slavi […] Il concetto
di Slavia Christiana, che talvolta è stato postulato, è una costruzione velleitaria, poiché in re-
altà la nuova fede, così come il precedente paganesimo, non realizzò una comunità ideologica
o culturale sorretta da una qualsivoglia coscienza unitaria.»)
16
Об истории этого текста, который был написан в середине 80-х годов и должен
был выйти впервые по-болгарски, см. в настоящей книге Postscriptum к ІІІ.3. Здесь цити-
руется по Пиккио 2003: 3-82.
столетий определяли характер книжности в Slavia оrthodoxa и Slavia

romana. [Пиккио 2003: 7]
Само формирование двух общностей им обрисовано так (курсив
мой, К. С.):
Хорошо известно, что представление о больших славянских общно-
стях, включающих не похожие друг на друга, но объединенные узами эт-
нолингвистического родства социополитические образования, восходит
к самым истокам славянской истории, то есть ко времени, когда христи-
анский мир впервые услышал о славянах. В ІХ в. перипетии посольства
Кирилла и Мефодия отразили как развитое самосознание [представление
об, К. С.17] относительно целостной (настолько, что миссионеры с бере-
гов Эгейского моря могли проповедовать в Центральной Европе) славян-
ской этнолингвистической общности, так и стремление двух тогдашних
сверхдержав – «римского» (по сути латино-германского) и «византийско-
го» (греко-многонационального) мира – навязать славянам свои к тому
времени уже различные культурные модели.
Произошедшее разделение славянского мира на две зоны влияния, все
более непохожие друг на друга и даже враждебные, стало фактом нового
тысячелетия. [Пиккио 2003: 9]
Многое в этих строках объясняет формирование и сущность идеи
Пиккио о двух Славиях: неизбежное влияние европейской ситуации по-
сле Второй мировой войны с разделением мира на сферы влияния двух
сверхдержав; историко-филологический подход к этнолингвистическим
общностям; убежденность (мною вполне разделяемая) в том, что в ІХ
веке уже существовали две различные культурные модели, римская и ви-
зантийская, и что еще тогда речь шла о включении славян (добровольно
или нет) в одну из них. Вся разница в том, как мы будем смотреть на
результаты этого «разделения славянского мира на две зоны влияния»,
которое совершилось окончательно в ХІ веке, когда Рим и Константино-
поль, уже давно шедшие различными путями, пришли к формальному
разрыву.
В духе сказанного выше (см. § 2 и особенно цитату из Наумова в 2.2)
и без лишних исторических и историографических экскурсов (хотя обо
17
«…la diffusa coscienza di una comunità etno-linguistica slava relativamente compatta»
[Picchio 1991: 14] – в русском переводе неточно сказано “самосознание”; в действитель-
ности же речь здесь идет не о самосознании славянской общности, а о сознании, о пред-
ставлениях других насчет существования этой общности.
всем этом можно и, вероятно, нужно написать новую книгу) хотел бы

изложить свою точку зрения по вопросу о славянских общностях. Мне
кажется вполне очевидным, что уже в поздний праславянский/общесла-
вянский период славяне в большой степени разъединились, хотя и сохра-
няя языковую взаимопонимаемость. Немного упрощая, можно сказать,
что разделение славян на три языковые группы имеет не только лингви-
стические, но и социополитические и социокультурные основания и от-
ражает ситуацию ІХ века. Включение славянского мира, этого нового
геополитического фактора, в христианскую цивилизацию совершалось
различными путями и в разное время. На первом этапе, в ІХ-Х в., были
привлечены славяне, живущие внутри или вблизи лимеса древней Рим-
ской империи, и по географическому признаку они оказались связанны-
ми с более близкой к ним столицей этой империи: либо с Римом, либо с
Новым Римом – Константинополем. Частично в силу геополитических
обстоятельств, частично по собственному выбору на втором этапе к общ-
ности, во главе которой стоял Константинополь, присоединились также
восточные славяне после крещения Киевской Руси. Иными словами,
это был процесс постепенной аккультурации славян, а не какой-то одно-
кратный переход от уже почти распавшейся Slavia pagana к какой-то во-
ображаемо единой Slavia Christiana.
И именно в процессе христианской аккультурации западных (не
всех сразу) и южных славян имело место дело Кирилла и Мефодия и их
учеников, которое только кажется единым, но практически развивалось
различным способом и с различными целями в Великой Моравии (са-
мими солунскими братьями) и потом в Первом Болгарском государстве
(их учениками). Результатом было то, что славянский «апостольский ди-
алект», который Кирилл и Мефодий в Великой Моравии использовали
как «вспомогательный инструмент» христианской проповеди, остался
навсегда таким, и его употребление в богослужении было категориче-
ским образом запрещено еще при жизни Мефодия, а потом еще строже.
Напротив, в Болгарии он был возведен в «достоинство» богослужебного
(и государственного) языка и стал «священным языком» (все выражения
в кавычках принадлежат Пиккио), на котором в дальнейшем богослуже-
ние совершалось по всей территории Slavia Orthodoxa и… в части земель
хорватов-католиков и боснийских дуалистов, но эти последние феноме-
ны документированы только начиная с ХІІІ века, поэтому пока оставляю
их в стороне.
3.2. Уже было сказано, что, по определению Пиккио, Slavia Orthodoxa

представляет собой языково-конфессионально-культурную (в частности
литературную) общность, и было уточнено, что для нее самым важным
является единство в отношении книжного языка и богослужебного риту-
ала. Поскольку тот язык, на котором служили, писали и читали в Slavia
Orthodoxa, был славянским, а вероисповедание и ритуал – теми, которые
со временем стали называться православными, с ее названием – несмо-
тря на все возможные уточнения – мне всё кажется в порядке. Но что
такое Slavia Romana? Вероисповедание – западное, то, что потом нача-
ли называть католическим; ритуальность – западная, хотя неплохо иметь
в виду, что до Тридентского собора (ХVI в.) полного единства ритуала
и на Западе не было, так что определение Romana может оказаться не
вполне точным – не случайно сам Пиккио в ранний период иногда гово-
рил о Slavia cattolica. Но самое важное то, что литургический и вообще
культурный язык этой «Славии» – латынь! Все попытки найти более
существенные следы славянописьменной традиции в этой области сла-
вянского мира кончились собранием скудного количества именно следов
неразвившихся ростков семени, упавшего в терние18. И эти следы ведут
к латинским образцам (см. напр. Киевские листки). Иными словами, на
западе славянства, и не с ХІ-ХІІ вв., а еще с конца ІХ – нач. Х в., культура
была латинской, западные славяне включились в большую и разноликую
культурно-конфессиональную общность, которая известна как средневе-
ковая Latinitas и в которой по языку повседневного общения мы разли-
чаем германскую, романскую и некоторые другие ветви. Т. е., речь идет
не о Slavia latina, как иногда писал и Пиккио и как сегодня предпочитает
говорить Марчелло Гардзанити19 (что в любом случае точнее, чем Slavia
romana), а о Latinitas slavica, о славянской ветви средневекового латин-
ства наряду с Latinitas germanica, romanica etc.
Конечно, в рамках славистических исследований и преподавания,
где в чисто условном, эвристическом и дидактическом, плане можно
говорить о Славии, о славянском мире как о едином целом, мы можем
разделять и называть его так, как удобнее для изучения и объяснения
студентам. Но если говорим о больших средневековых христианских ци-
18
Здесь речь не идет о хорватах, которые, на мой взгляд, представляют «особый
случай», как бы самостоятельную пограничную общность.
19
См. по-немецки Garzaniti 2007a, а по-итальянски, в немного сокращенном виде,
Garzaniti 2007b.
вилизациях Европы (условно оставляя в стороне дохалкидонские церк-

ви), должны иметь в виду, что их всего три и основаны они на трeх язы-
ках и, после самого раннего периода славянской письменности, на трех
алфавитах: греко-византийская, латинская и православно-славянская.
(Во избежание неполноты любой сильно обобщающей классификации,
следует упомянуть также грузинскую культуру на Востоке и хорватскую,
часть которой создавалась на славянском языке20, на Западе). Внутри них
можно и нужно проводить разграничение на следующем уровне, и тогда
можно и нужно говорить о дифференциальных признаках германского,
романского и славянского латинства или о характерных признаках бал-
канского или восточного православного славянства (кое-где в исследо-
ваниях уже пробиваются такие термины как Slavia Orthodoxa Balcanica).
Но смешивать классификационные уровни и рассматривать как части
одного целого элементы, относящиеся к различным уровням, было бы
методологической ошибкой.
Итак, Slavia Romana (или Latina, или Cattolica) как самостоятель-
ная языково-конфессионально-культурная общность, по моему глубоко-
му убеждению, не существовала. Мать Slavia похоронена в языческом
прошлом славян раннего праславянского периода, ее дети разошлись по
всей Европe, некоторые научились писать, молиться и философствовать
на других языках, в основном и надолго по-латыни, только одна часть
приняла кодифицированный (старо)славянский язык в роли «священно-
го» и объединилась в языково-конфессионально-культурную общность,
которую Риккардо Пиккио скорее интуитивно, чем рационально назвал
Slavia Orthodoxa. Литературе и, шире, книжной деятельности именно
этой общности и посвящена моя книга.
20
Здесь, говоря о славянском языке, я всегда имею в виду книжную норму языка,
а не народные говоры и формирующиеся на их основе (под влиянием, конечно, и книж-
ного языка) национальные языки. И в этом смысле старопольская и старочешская лите-
ратура являются феноменами другого ряда, они соизмеримы с рождением литератур на
итальянском, немецком, английском и пр. языках, и хронологически их формирование
попадает в тот же период. Древнеславянский / древнеболгарский / древнецерковносла-
вянский и т. д., со своими редакциями и с поздним, «синодальным» церковнославянским
(употребляемым до сих пор), соотносим со средневековым латинским и с византийским
греческим, поэтому методологически неправомерно приводить в качестве параллели
книжной деятельности на этом языке (и его редакциях) литературу и книжную культуру
на старопольском и старочешском, как это сделано, напр., в большом томе о литератур-
ном пространстве в славянском Средневековье [Capaldo 2006].
POSTSCRIPTUM
Этот текст написан для настоящей книги. Некоторые идеи, здесь изло-
женные, уже были развиты в докладе автора на IV Съезде итальянских сла-
вистов (Udine, 20–23. 09. 2006), который был издан в актах съезда (Questioni
di terminologia, problemi di metodo. A proposito di alcune recenti pubblicazioni di
Filologia slava. – Gli studi slavistici in Italia oggi. A cura di R. De Giorgi, S. Garzonio,
G. Ziffer. Udine 2007, 253-269), а также в неопубликованном докладе “Още
веднъж за Slavia Orthodoxa и за другите Славии”, прочитанном на симпозиу-
ме “Chrześcijański Wschód i Zachód: formy dialogu, wzory kultury, kody pamięci”
(Poznań, 21–22 października 2010 roku).
1.2. Жанр, стиль и модус в средневековой литературе
православных славян
0.1. Дискуссии, состоявшиеся в 80-х – 90-х годах1, а также некоторые

отдельные публикации (содержащие открытую или скрытую полемику)2
показали, что вопрос о литературоведческой классификации средневе-
ковых письменных текстов православного славянства все еще не нашел
достаточно убедительного решения, несмотря на попытки предложить
некоторые систематизации, относящиеся как к отдельным литературам3,
так и ко всему средневековому православно-славянскому письменному
наследию4. В своем докладе 1993 года А. Наумов четко охарактеризовал
актуальную ситуацию в исследовании проблемы жанров, отмечая, что
1
Имею в виду прежде всего семинары Берлинской рабочей группы “Ältere Slavische
Literaturen” состоявшиеся в 1981 [см. Schmidt 1984], 1984 [см. Seeman 1987], 1988 [см.
Seeman 1992] и 1993 гг. (материалы Четвертого семинара, состоявшегося в Берлине с 14
по 17 июня 1993 г. по теме “Die unbeachteten mittelalterlichen Literaturgattungen in der
Slavia Orthodoxa”, насколько мне известно, не были опубликованы в самостоятельном
сборнике), а также симпозиум по теме “Cultura letteraria medievale slava fra Bisanzio
e Roma: prospettive di ricerca / Slavic Medieval Literary Culture between Byzantium and
Rome: Prospects of Research”, состоявшийся в Castel Ivano (Италия) 24-25 сентября 1993 г.
(см. Ricerche slavistiche, XLII, 1995, 1-109).
2
См. Marti 1989 (и рец. Capaldo 1992b), Измирлиева 1991, Калиганов 1991, Ингъм
1993 и др.
3
См. Богданович 1980 и Толстой 1982 о древнесербской литературе и Станчев 1985
(1995) о древнеболгарской.
4
Имею в виду работу Берлинской исследовательской группы по подготовке Лекси-
кона средневековых литературных жанров православного славянства (см. план лекси-
кона у Seeman 1992, ч. II).
«независимо от разных точек зрения все, кажется, ученые убеждены, что

не существует единого критерия теоретической и практической класси-
фикации церковнославянских жанров» [Наумов 1995: 58].
0.2. Еще в 1970 году Ролан Барт, говоря о риторике, писал так:
таксономическая точка зрения включает и идеологическую: … скажи
мне, как ты классифицируешь, и я тебе скажу, кто ты. Так что невозможно
принять (как мы это сделаем здесь с дидактической целью) одну един-
ственную, каноническую классификацию…5.
Такой “идеологический”, а точнее методологический плюрализм яв-
ляется, по моему мнению, положительным, поскольку позволяет увидеть
явления во всей их многосторонности. Дело, однако, состоит в том, что
плюрализм не освобождает никого от требования методологически-тер-
минологической когерентности. Вот почему мне хотелось бы выразить
свое мнение по отдельным проблемам методологического и/или терми-
нологического характера, которые возникают при прочтении некоторых
исследований последних лет.
1.0. В начале этих замечаний хотел бы уточнить, что проблема жан-

ров является проблемой литературоведческой классификации средневе-
ковых текстов – другими словами, если говорим о жанрах, говорим о ли-
тературе (и наоборот).
1.1. Еще в 20-е – 30-е годы Н. С. Трубецкой6 и Рудольф Ягодич7 гово-
рили о жанрах именно в связи с рассмотрением древнерусской литерату-
ры как художественной системы. После войны Д. Чижевский жаловал-
ся, что издатели и исследователи древнерусской литературы очень мало
интересуются проблематикой жанров, тогда как, по его мнению, в древ-
нейшей литературе гораздо больше, чем в новой или современной, ком-
позиция, стилистические особенности и до какой-то степени даже содер-
жание литературного произведения определяются жанром, к которому
оно принадлежит8. К вопросу о жанрах в 50-е годы вернулся и Ягодич9,
5
Перевод сделан по итал. изд. – Barthes 1996: 53.
6
В своих лекциях в Вене, изданных только в наше время – см. Trubetzkoy 1973.
7
См. Jagoditsch 1935.
8
Chizevskij D., 1954: 105 («And yet in the older literature, even more than in the writings
in later periods and our own time, the composition, the stylistic peculiarities, and even to some
degree the contents of work of literature are determined by genre to which it belongs.»)
9
См. Jagoditsch 1957/58.
1.2. Жанр, стиль и модус в средневековой литературе... 37
но в поле зрения палеославистов этот вопрос вошел прежде всего благо-

даря докладам Д. С. Лихачева на Пятом и Седьмом международных съез-
дах славистов10. А вряд ли надо напоминать заслуги Дмитрия Сергеевича
в развитии всей современной литературоведческой палеославистики.
1.2. Итак, проблема жанровой классификации является проблемой
литературоведческой. Как настаивали еще Трубецкой, Ягодич и Лихачев,
понятие литературы является исторически меняющимся и, следова-
тельно, исторически меняющимся будет и содержание описывающих ее
категорий, таких как жанр, стиль, модус и т. д. Но это совсем не означает,
что к литературе разных эпох можно прилагать разные категории: если
это литература и если наши цели являются литературоведческими, будем
исследовать способами литературоведения, если не литература – то это
уже другое дело.
Строго говоря, отрицание применимости жанрового, стилевого
и других литературоведческих критериев в действительности означает
отрицание (хотя и не эксплицитное) самой “литературности” средневе-
ковых текстов. В таком случае более искренни те, кто избегает самого
термина ‘литература’ и предпочитает говорить о ‘книжности’. Против
такого подхода в принципе трудно возразить ввиду того, что каждый сло-
весный текст, включая и самый “литературный”, можно рассматривать
как ‘не-литературу’: достаточно только декларировать это и уточнить,
в каком аспекте он будет анализироваться и сообразно каким критериям
будет классифицирован. С чем не могу согласиться, так это с выдавани-
ем этих нелитературных критериев за основание литературоведческой
классификации11.
1.3. Конечно, вопрос ‘литература’ или ‘не-литература’ не так прост
и совсем не только для Средневековья. Современные теории, определя-
ющие литературу как fiction и как самодовлеющую системность12, ут-
верждают, что в принципе возможно литературное прочтение всякого
текста: для этого достаточно не ставить вопрос “действительно ли это
или выдумано?”13. Соответственно, нет ничего исконно порочного в со-
10
См. Лихачев 1963 и 1973.
11
Особым случаем является термин ‘протожанр’ – см. Lenhoff 1984.
12
См. Todorov 1993, часть первая. В свете интересующих нас вопросов неплохо
припомнить утверждение Тодорова, что «не все, что обычно считается литературой,
обязательно плод фикции, и не все фикции обязательно являются литературой» (с. 11).
13
Todorov 1993: 11.
ставлении литературных антологий со средневековыми текстами для со-

временного чтения: методологически такая рецептивно-интерпретатив-
ная операция ничем не отличается от составления сборников народного
творчества или от организации выставок икон. Во всех этих случаях объ-
ект сознательно отрывается от своего культурного (чаще всего ритуаль-
ного) контекста, воспринимается в культурном (эстетическом) контексте
современного реципиента, который имеет все основания интерпретиро-
вать объект в соответствии со своими критериями литературы. При такой
интерпретации вполне закономерно, что классификация текстов будет
модусно-жанровой в ее пост-классицистическом варианте14. Во всяком
случае это одна из реальных возможностей, и ее выбор мне не кажется
ошибочным, при условии, однако, что этот выбор будет декларирован
и что результаты такого типа прочтения средневековых текстов не будут
претендовать на универсальность.
1.4. Иногда этому рецептивно-интерпретативному подходу проти-
вопоставляют подход имманентно-реститутивный, согласно которому
исследователь должен изучать средневековую рукописную традицию
(критически восстанавливая ее) в ее хронологической имманентности,
не подходя к ней с представлениями о литературе, присущими другим –
предшествующим или последующим – эпохам15. К этой точке зрения бли-
зок и призыв «приблизить себе мышление той эпохи», в результате чего
увидим, а вернее – почувствуем, что все стекается в богослужении.
В нем мы находим отдельные произведения, представляющие микро-
жанры, у которых есть и своя довольно строгая форма, и место в бого-
служебной структуре, там и тексты-модели (подобны) и указания, каса-
ющиеся применения, там “память жанра”, регламентация языка, стиля,
темы и способов ее развития, там обособленность и повязанность и т.д.
[Наумов 1995: 58-59]
14
Так, напр., П. Динеков в своей известной антологии Старобългарски страници
(София 1966, 2-е изд. 1968) практически применил одну из первых жанровых система-
тизаций древнеболгарского литературного материала на основе современных критериев.
Подобным образом организованы и антологические сборники серии Сокровища древне-
русской литературы бывшего издательства “Советская Россия” (Москва).
15
См. напр., Marti 1989 и рецензия Capaldo 1992. Кстати, принцип хронологической
имманентности, по моему мнению, не означает необходимости основываться только на
сохранившихся рукописях: мы имеем полное право рассматривать тексты, принадлеж-
ность которых к данной эпохе доказана (а не только предположительна), в рамках лите-
ратурной истории этой эпохи, несмотря на то, что сохранившиеся списки являются более
поздними.
Этот призыв основывается на понимании

что в нашей работе самый важный опыт непосредственного контакта
с рукописями, но не мнимый опыт изучения одной лексемы, пассуса, тек-
ста, даже не одной рукописи, но опыт переживания совокупности руко-
писного собрания, духа монастырской библиотеки, и что без такого опы-
та все наши теоретические заключения могут быть лишь только отчасти
достоверными. [Наумов 1995: 59]
По моему мнению, эти два подхода не противостоят, а дополняют
друг друга, открывая таким образом “окно диалога” между нашей кон-
цепцией литературы (и ее категориального аппарата) и имманентной
сущностью (и иерархией) средневековых текстов. Именно в рамках та-
кого диалога – и только в этих рамках! – можно очертить литературное
пространство православно-славянского Средневековья, т. е. ту часть
средневекового письменного словесного художества (xødoΩ´stvo,
τέχνη, ars), которую с эстетической точки зрения можно рассматривать
как литературу.
1.5. Эстетическая (а, следовательно, и литературоведческая) точка
зрения не была имманентно присущей Средневековью, поскольку и сама
эстетика как философская дисциплина, и представление о человеке как
о творце формировались уже в Новое время. Для самого Средневековья
единственным истинным Художником являлся Бог, и Творчество явля-
лось его прерогативой, а люди – только ремесленники, которые «vewi
ty sßbiraœwe, gotovy obrazy tvoråtß»16. Поэтому, говоря о литератур-
ном пространстве Средневековья (не только православного и не только
славянского17), мы это делаем с нашей точки зрения – точно так же, как,
описывая сегодня средневековую эстетику, осмысляем с нашей точки
зрения раннехристианскую теолого-гносеологическую теорию образа,
средневековые понятия о прекрасном и самую практику “образного ху-
дожества” наших предков.
16
Иоанн Екзарх Болгарский, Шестоднев – Aitzetmüller 1958: 7.
17
Срвн. серию Cavallo G., C. Leonardi, E. Menestò (direttori), Lo spazio letterario del
Medioevo. I. Il Medioevo latino, Salerno editrice, Roma, vol. I: La produzione del testo, t. I,
1992, t. II, 1993 (Vecchi e nuovi generi letterari); vol. II: La circolazione del testo, 1994; vol.
III: La ricezione del testo, 1995; vol. IV. L’attualizzazione del testo, 1996; vol. V: Cronologia
e bibliografia della letteratura mediolatina, 1997. В 2006 году вышел и том, посвященный
славянским литературам: Lo spazio letterario del Medioevo. 3. Le culture circostanti. Vol. III:
La culture slave. A cura di Mario Capaldo. Roma 2006.
1.6. Все это не означает, что средневековая литература объективно не

существует – вопрос в том, что она (или по меньшей мере огромная часть
текстов) субъективно не воспринималась как таковая. Произведения,
которые мы сегодня можем рассматривать как литературные, в рамках
Средневековья функционировали в других пространствах, прежде все-
го – в ритуальном или, шире, культовом (ритуальность является только
частью культа). Но они создавались именно по правилам создания лите-
ратурных произведений, и средневековые писатели (имею в виду имен-
но писателей, т. е. создателей новых текстов) объективно творили в са-
мом прямом смысле слова, выдумывали, хотя в этом и не признавались,
поскольку существовала презумпция вдохновленности свыше и сверх-
истинности сказанного. Именно чтобы ответить требованиям высшей,
трансцендентной Истины, заданным Священным Писанием, чтобы под-
вести житейские факты под ее нормативность (исследовательски разде-
ляемую на этикетность и каноничность18), они и творили. Вот почему мы
имеем все основания рассматривать как литературу ту часть средневеко-
вого письменного наследства, к которой были приложимы творческие
операции, и которую было положено оценивать. Вне литературного про-
странства Средневековья остаются неприкосновенными, т. е. по крайней
мере de iure не подлежащими творческим операциям и оценке, тексты
закона – божественного (Священное Писание) и человеческого (законы,
уставы и владельческие грамоты), а также простые, “нехудожественные”
записки и надписи.
2.0. Литература, по своему определению, является системой (моде-

лирующей и коммуникативной). Вопрос о древнеславянских литературах
как некой единой системе был поставлен в 1968 году Д. С. Лихачевым19
и сразу породил оживленную дискуссию20. Немного позже А. Наумов
очень уместно уточнил, что в литературе
każda struktura jest raczej tworem strukturoidalnym, a system – jedynie
hipotezą systemu i dlatego też opis systemu literackiego jest ze względu na
18
О разграничении литературного этикета (термин, как известно, введен Д. С.
Лихачевым) от литературных канонов см. Станчев 1982: 31-33.
19
См. доклад Д. С. Лихачева на VI Международном съезде славистов – Прага, август
1968 [Лихачев 1968].
20
Дискуссия эта началась на самом съезде, а потом перенеслась на страницы
болгарского журнала Литературна мисъл (см. №№ 1/ 1969 – 2 / 1970).
płynność i niedoorganizowanie znacznie trudniejszy niż opis systemu języko-

wego. [Naumow 1976: 25]
2.1. По словам Р. Пиккио, в соответствии с современной теорией
системы «мы можем сказать, что в литературной системе «элементы»
(= единицы словесного выражения) связаны не только «между собой»
(образуя таким образом особый язык литературного соглашения [dando
vita alla lingua speciale della convenzione letteraria]), но одновременно со
своей «средой» (то есть с культурными импульсами литературной циви-
лизации, к которой они принадлежат)»21.
Вопрос о параметрах литературной цивилизации (или, по другой
терминологии, литературного пространства) гораздо шире, чем инте-
ресующая нас проблематика. Хотелось бы только припомнить, что – по
словам Пиккио – «имеющиеся у нас документы дают достаточно ясное
представление о литературной цивилизации, руководимой служителями
церкви»22. С этой установкой трудно не согласиться, но в ее экспликации
что-то смущает:
Дошедшие до нас литературные памятники явно проникнуты религи-
озным духом [«sono di chiara ispirazione ecclesiastica»23]. Даже если неко-
торые светские темы время от времени и попадаются, их контекстуальнaя
функция не более «мирская», чем у подобных тем, например, в Библии.
Мы сможем понять истинный смысл большей части этих текстов, только
если обратимся к их религиозной основе [«Solo se risaliamo a princìpi di
ispirazione ecclesiastica possiamo capire il vero senso della maggior parte di
questi testi»24]. В этой связи мало чем могут нам помочь правила поэтики
и риторики, восходящие к классической древности, которые, напротив,
открыто отвергались многими православными славянскими писателями
как “эллинско-языческие”. [Пиккио 2003: 19]
21
Пиккио 2003: 7, перевод с итал. оригинала [Picchio 1991: 12], см. по-болгарски
Пикио 1993: 40.
22
Пиккио 2003: 19; «civiltà letteraria guidata da uomini di chiesa» (Picchio 1991: 24);
«една литературна цивилизация, ръководена от църковни лица» (Пикио 1993: 55).
23
Picchio 1991: 24; в болгарском переводе: «Стигналите до нас литературни памет-
ници имат ясно изразен църковен характер» (Пикио 1993: 54). Позволяю себе обратить
внимание на то, что «религиозный» и «церковный» (как сказано в оригинале Пиккио) не
одно и то же!
24
Ibid. Здесь опять замена, на этот раз “принципов, вдохновленных церковью” «ре-
лигиозной основой». Религиозную основу в средневековой литературе имеют и тексты
нецерковного характера и употребления – об этом смотри ниже.
Последнее утверждение не совсем точно: эллинскую “поганщину”

идейно отвергали, но – через византийцев – ею пользовались и теорети-
чески (хотя не очень часто и не в одинаковой степени на Балканах и на
востоке), и практически. Но вопрос не сводится к этому. Согласно пред-
ставлениям, выразителем которых в нашем случае является Пиккио, су-
ществует как бы прямая зависимость между принятием/непринятием
поэтических и риторических правил классического происхождения и на-
личием/отсутствием светской литературы.
2.2. К такой “ренессансогенной” концепции примыкает и В. М. Жи-
вов, который логически доходит до отрицания возможности говорить
о жанровой системе в древней Руси:
Отсутствие светской литературной традиции связано с тем, что
в древнерусской культуре никак не представлен античный компонент;
в силу этого, можно полагать, для русских авторов и читателей совершен-
но не актуальны и те категории классификации текстов, которые восходят
к античной риторике. Нерелевантность противопоставления духовной
и светской традиции лишает литературное пространство первоначаль-
ной [т. е., согласно автору, существовавшей в Византии] расчлененности,
в частности, структурирования литературных произведений по жанрово-
му принципу. [Живов 1995: 28]
Здесь отрицается не только системность, как делает, напр., И. И. Ка-
лиганов для древнеболгарской литературы25, а самая жанровость древ-
нерусской литературы:
Византийская система жанров древнерусской словесностью усвоена
не была, поэтому нет смысла говорить и об усвоении отдельных визан-
тийских жанров […]; усваивались отдельные тексты (в каких-то случа-
ях, возможно, типы текстов, например, гомилетические сборники), ко-
торые на русской почве вступали в новые, часто отличные от исходных
(византийских) отношения. Поскольку византийские упорядочивающие
принципы на Руси не действовали, структурные признаки отдельных ли-
тературных текстов оказываются размытыми, а сами тексты полифункци-
ональными. [Живов 1995: 29]
2.3. Последнее утверждение прямо связано с убеждением, что жан-
ровая система задает «жесткую связь между структурными параметрами
25
См. Калиганов 1991: 7: «Едва ли окажется плодотворной и попытка анализа жан-
ров как некоей единой системы. Такая попытка стала бы весьма уязвимой из-за спорно-
сти времени и места создания многих литературных памятников, а также из-за автоном-
ности ряда жанров и отсутствия у них точек пересечения с другими».
текста и его функцией» [Живов: 35]. Во-первых, в свете цитированной

выше мысли Наумова я лично не убежден в жесткости этой связи. Во-
вторых, пример, который Живов приводит, чтобы проиллюстрировать
идею о “размытости” внутренних границ литературного пространства
(проявляющейся в совместимости разнородных текстов) – совмещение
в пространной редакции Пролога синаксарных чтений и кратких поу-
чений – мне не кажется убедительным. Совмещение текстов в Проло-
ге произошло именно по причине одинаковых практических функций
включенного агиографического и дидактического материала. В этом я не
вижу примера ни того, что старославянский текст «может менять свою
функцию, не претерпевая никаких формальных изменений», ни того, что
«тексты могут менять свои функции в зависимости от контекста», и со-
всем не могу согласиться, что «в Византии такое развитие было бы невоз-
можным» [Живов 1995: 35] – вспомним, например, что в византийском
Минейном панегирике пространные жития, похвальные слова и некото-
рые гомилии совмещаются точно так же, как и в славянском Торжествен-
нике минейном! Не являются более убедительными в этом отношении
и предыдущие примеры26, а что касается основного вывода из всего этого
– что существует «принципиальное отличие древнерусской словесности
от византийской в самом типе литературной системы» (несколько даль-
ше это отличие названо фундаментальным)27 – он мне кажется сильно
преувеличенным и основанным на переоценивании византийской и не-
дооценивании древнерусской (и вообще древнеславянской) литературы.
2.4. Отрицая адекватность применения категории жанра к древнерус-
ской литературе, Живов предлагает искать ответ на вопрос о ее членении
в динамичных формальных моделях (patterns, итал. moduli), основанных
на конкретных текстовых образцах (models, итал. modelli), о которых
26
См. Живов 1995: 29-30. Специально по поводу примера с употреблением «истори-
ографической заметки о свв. Борисе и Глебе в качестве паремии» хотелось бы спросить
коллегу Живова, действительно ли он думает, что средневековый читатель/слушатель
воспринимал библейские чтения (в нашем случае паремии) как нечто принципиально
отличное (как в структурном, так и в семантическом плане) от “историографической за-
метки” о празднуемых святых? Поскольку в неритуальном пространстве человеческую
и священную историю не разграничивали, не вижу ничего странного в том, что они мог-
ли смешаться и в ритуале, хотя, конечно, здесь некоторая “вольность” с уставной точки
зрения имеет место. Использованию “заметки” о Борисе и Глебе как паремейного чтения
посвятил обширное исследование Б. А. Успенский [2000].
27
Живов 1995: 35.
с 1973 г. говорит Р. Пиккио28. Я перечитал внимательно то, что об этом

писал Пиккио и на английском, и на итальянском, и на болгарском язы-
ках, и могу только сказать, что или я чего-то не разумею, или здесь что-
то не так. В моем понимании, Пиккио не связывает (по крайней мере,
эксплицитно) вопрос о моделях с вопросом о жанрах, хотя и утверждает
– попутно цитируя Н. Ингама – что «имеются большие основания сомне-
ваться в возможности найти в большинстве из этих произведений что-то
действительно соответствующее понятию о “литературном жанре”»29.
Цитата из Пиккио, приводимая Живовым30, в своем контексте ука-
зывает главным образом на зависимость семантики и стилистики произ-
ведения от библейского образца через литературные модели. Поскольку
в неиндивидуалистических формах творчества стилистика определяется
прежде всего жанром произведения, то, может быть, в этом и видит Жи-
вов основание поставить “модели” вместо жанров. Я обсуждал бы такую
возможность (хотя в конце концов, по-моему, окажется, что мы говорим
о синонимах), но и Пиккио, и Живов этого не делают – они сосредо-
точивают свое внимание на семантической роли Библии «как абсолют-
ного образца» [Живов 1995: 31]. А нас здесь пока интересуют вопросы
структуры, а не семантики, и это вопросы описания и классификации
структур, а не их генезиса. То есть, о жанре я здесь говорю прежде всего
как о единице классификации произведения, а не как о генеративной мо-
дели31. Но чтобы не возвращаться к этому вопросу, хотел бы сказать два
слова о способе порождения средневековых текстов.
2.5. Начиная с Аристотеля, искусство определяется как подражание
(μίμησις, imitatio), а литература – как подражание средствами естествен-
ного языка. Подражание лицам и событиям, т. е. жизни, а также моде-
лирование концепций об этой жизни (об этом начали говорить в Новое
28
См. Picchio 1973, а также Picchio 1991: 38-39 (соответственно Пикио 1993: 71
и Пиккио 2003: 32). Английское “models and patterns” Пиккио передает на итальянском
языке через “modelli e moduli”.
29
Picchio 1973: 443 («we may have good reasons to doubt the possibility of finding any-
thing actually corresponding to the concept of “literary genre” in most of these works»).
30
Живов 1995: 31 где цитируется следующая мысль из Picchio 1973: 447: «Imitation
of the Bible resulted in a structural conception of each literary work as a component of a larger
whole».
31
Конечно, еще у Аристотеля (и вплоть до французского классицизма) описыва-
ющая и предписывающая сторона поэтики и риторики неразрывно взаимосвязаны, но
с нашей позиции можно развивать только историческую поэтику Средневековья.
время). Потом кому-то понравилось вместо подражания говорить об от-

ражении жизни, и поскольку нас так учили, я тоже говорил об отраже-
нии, точнее о двойном отражении32. Но так как сущность описанной про-
цедуры не меняется от изменения термина, позволю себе повторить, что
эстетико-гносеологическая суть средневекового искусства состоит, по
моему мнению, именно в двойном отражении/подражании, в отражении
отражения (или подражании подражанию) жизни в Библии. Средневеко-
вая литература, следовательно, подражает жизни, но той жизни, которую
видит сквозь призму Библии. Иначе говоря, она является, как всякая ли-
тература, подражанием, но не прямым, а опосредованным, через уже ре-
ализованное в Священном Писании подражание33. В этом смысле и ин-
терпретирую мысль Пиккио, процитированную Живовым (см. выше),
о повсеместном присутствии имитации Библии в структурной концеп-
ции каждого средневекового литературного произведения. Но поскольку
Библия не является монолитной ни в жанровом, ни в стилевом отноше-
нии, ее функция сверхобразца (и сверхкритерия), по моему мнению, не
«релятивирует значение обособленных образцов, образующих ядро от-
дельных групп текстов» [Живов 1995: 31], или того, что я согласно тра-
диционной терминологии называю термином ‘жанр’.
3.0. Каким образом, все-таки, можно расчленить литературное про-

странство средневекового православного славянства (далее для кратко-
сти ЛПСПС), чтобы исследовательский инструментарий соответствовал
объекту исследования? В самом начале я подчеркнул, что единое члене-
ние существовать не может (точнее, его недостаточно) – все зависит от
точки зрения, от исследовательского интереса.
3.1. Если нас интересует социальный статус произведения (и самих
жанров и жанровых групп), то более удачным, чем традиционная и мало-
продуктивная оппозиция ‘церковное – светское’, мне кажется членение
по двум парам признаков: ‘официальность – неофициальность’ и ‘куль-
32
См. Станчев 1982, I.2.
33
Кто следит внимательно за моей мыслью, заметит, что в таком случае я и Библию
рассматриваю как литературу, хотя выше исключил ее из состава средневековой литера-
туры. Это не противоречие и не недосмотр. Библия по своему происхождению и по своей
текстовой сути и является феноменом литературным, но для христианства она функци-
онирует как священный текст, как божественный Закон, и поэтому остается вне области
средневекового творчества (за исключением апокрифов средневекового происхождения).
товость – внекультовость’34. Таким образом ЛПСПС будет разделено на

4 квадранта. В первом расположится официальная культовая литерату-
ра (т. е. и ритуальная, и та, которая обслуживает культ в теоретическом
или дидактическом плане) – самая продуктивная и самая типичная для
ЛПСПС: гимнография, агиография, культовая риторика, богословско-
учительные сочинения и пр. Во втором – официальная внекультовая
литература: придворная панегиристика, историография, внекультовая
поэзия, то, что неточно называют беллетристикой и др. В третьем – нео-
фициальная внекультовая литература, занимающая самое периферийное
место в ЛПСПС: это прежде всего некоторые тексты, унаследованные
от греческой Античности и нехристианского Востока или пришедшие из
фольклора. Произведения третьей группы надо отличать от тех, которые
находятся в четвертом квадранте – неофициальная культовая литература,
т. е. апокрифы в строгом смысле слова35.
3.2. Что касается собственно литературной классификации, она не
может обойти вниманием тот факт, что Средневековье унаследовало от
Античности все три формы искусства слова: поэзию, риторику и ту, ко-
торая для Аристотеля оставалась безымянной, которая имитирует “на-
гими” (неметрическими и неукрашенными) словами, и которую мы обо-
значаем термином ‘проза’. Поэтому мне кажется неизбежным первичное
членение ЛПСПС на поэзию, риторику и прозу36 – членение, которое
в определенном смысле небезызвестно и самому Средневековью. Древ-
неславянские книжники хорошо отличали поэзию, т. е. организацию
и исполнение текста “по стихомъ” или пением37, знали деление “ритор-
34
Подробнее, с графическим представлением этого членения, см. Станчев 1985:
53–56 (19952: 55–59).
35
Об уточнении понятия ‘апокриф’ см. Наумов 1976, гл. IV. В самое последнее время
вокруг дефиниции этого понятия в славистике была проведена интересная дискуссия,
материалы которой опубликованы [Minczew, Skowronek, Petrov 2009: 293–312].
36
Такое членение мною проведено для древнеболгарской литературы – см. Станчев
1985 (19952). Д. Богданович пользуется сходным членением для древнесербской литера-
туры, но у него четко сформулированы только две группы: «прозни жанрови» и «песнич-
ки жанрови», «док цела jедна група остаjе мешовита, jер се по jедним своjим одликама
може сматрати прозом, а по другим мора убраjати у песништво» (Богдановић 1980: 70)
– я тоже отмечаю, что «поради своя гъвкав характер риторическият ритъм допуска от-
клонения както по посока на прозата, така и по посока на поезията» (Станчев 1985: 84,
19952: 88), но все-таки предпочитаю дать имя и этой группе.
37
См., напр., о древнеболгарских представлениях о стихотворной речи Станчев 1972.
ского слова” на «s´v™tnoe i pr™piratelnoe tr´Ω´st´vnoe«»38 и были зна-

комы с основными риторическими фигурами39. О прозе, конечно, они –
вслед за Аристотелем – не имели теоретических представлений (поэтику
прозы и эстетику романа наконец-то написали выходцы из православно-
го славянства, но только в наше время40).
Здесь нужно одно уточнение, хотя и банальное: термин ‘поэзия’ не
является синонимом термина ‘лирика’, так же как ‘проза’ не означает
‘повествование’. К сожалению, иногда специалисты по истории лите-
ратуры все еще говорят о поэзии в противопоставление драматургии
и даже эпосу, забывая, что это категории разных уровней: поэзия, ри-
торика и проза различаются по “материальному”, словесному способу
построения высказывания, тогда как эпическое (или повествовательное),
драматическое и (в последние века) лирическое рассматриваются как
принципиальные способы (τρόποι, modi) художественного подражания/
моделирования. Впрочем, по Аристотелю, эпический, драматический
и смешанный способ относятся только к поэзии, и это значимо для на-
ших дальнейших рассуждений.
3.3. Средневековая поэзия на первый взгляд может показаться –
и долгое время казалась! – самым неразвитым разделом ЛПСПС. В дей-
ствительности же, учитывая количественное и функциональное место
песенной поэзии, т. е. гимнографии, можно утверждать противополож-
ное. Об этом в последнее время писалось достаточно41, были сделаны
значительные открытия, виднейшие специалисты писали о самом жанре
службы42, так что об этой жанровой группе не буду распространяться.
Отмечу только, что формальное (жанрово-композиционное) регулирова-
ние гимнографии является самым жестким в Средневековье.
С непесенной поэзией вопрос стоит гораздо “хуже”: она очень слабо
представлена, за многие периоды и во многих регионах вообще отсут-
ствует, и даже то, что существовало, не было предназначено для широ-
кой публики (за исключением, в какой-то степени, проложных стихов).
38
См. Ангелов 1967: 92.
39
По переводам трактата Г. Хировоска О образѣхъ – старейший список в Изборни-
ке 1073 года, лл. 237в – 240г; из накопившейся исследовательской литературы укажу на
очень важную статью E. Велковской [Велковска 1986].
40
Имею в виду Тодоров 1971 и Бахтин 1975 (эти исследования Бахтина относятся
еще к 30-м годам).
41
См. в настоящей книге І.5.
42
См. Богдановић 1970, Кожухаров 1976, Наумов 1987.
Что касается модусов, эпическая поэзия отсутствовала (но не только

в ЛПСПС – в принципе ее новое рождение в европейских литературах
связывается с новыми языками), театральная тоже. Б. Брехт писал, что
когда твердят, что театр ведет свое начало от культа, утверждают, что
он стал театром именно в результате выбора; от мистерий он присваивает
не литургическую миссию, а чистое и простое удовольствие, которое они
порождали43.
В средневековом византийско-славянском мире, наоборот, публично
исполняемая поэзия заново возвратилась в лоно мистерии, культового
таинства, в свое синкретическое состояние, предшествующее рожде-
нию театра. Вероятно, этим синкретизмом литургического действа объ-
ясняется и периодически возрождающееся желание интерпретировать
его как театральное и таким образом восполнить театральную “брешь”
в ЛПСПС. Конечно, объяснение не оправдание: средневекового право-
славно-славянского театра не было, и поэтому искать его там, где его
не может быть, является методологически неправомерным44. Кроме того,
я выше говорил о возвращении в лоно (греческой) мистерии скорее фи-
гурально – в действительности основной моделью в нашем случае явля-
лась библейская и в конечном счете древнееврейская сакральная поэзия,
которая никогда не порождала театра (видимо, в модели не заложено).
3.4. О средневековой риторике тоже немало написано, и можно
сказать, что методологически все ясно (или почти). Аристотель выде-
лял «три рода риторических речей: совещательные, судебные и эпи-
дейктические»45. Типологически, как уровень классификации, они со-
поставимы с модусами поэзии; византийско-славянское Средневековье
модифицировало эти риторические “модусы” в (по)учительный, поле-
мический и торжественный (см. выше). Для нас остается задача выявить
и классифицировать конкретные структурные формы их реализации
(вкл. случаи пересечения двух модусов, напр., торжественного и по-
43
Цит. по прилож. к итал. изд. Поэтики Аристотеля (Aristotele, Poetica, BUR 1994:
108): «Quando si dice che il teatro ha la sua origine nel culto, si dice appunto che divenne teatro
per selezione; dei misteri non si appropriò la missione liturgica, ma il puro e semplice piacere
che procuravano».
44
Настоящего театра не было и в Византии: уже в VI веке он превратился в цирк,
в котором самыми популярными были эротические спектакли вроде тех, которыми про-
славилась будущая императрица Теодора.
45
Аристотель, Риторика I.3 (1358.b) – см. Тахо-Годи 1978: 25.
учительного), т. е. разные слова, учитывая и их функцию, и тематику.

В этом нам очень помогает само Средневековье, которое систематизи-
ровало массу слов в функциональных и/или тематических макрожанрах,
т. е. сборниках. Тип сборника, в который текст, как правило, включается,
в принципе указывает на жанровую разновидность данного слова – или
на жанровую интерпретацию данного текста, возникшего вне риторики,
но по некоторым причинам вторично попавшего в группу слов46.
Насчет риторики хотел бы уточнить, что я предпочитаю говорить об
ораторском искусстве или, краткости ради, о (практической) риторике,
а не об “ораторской прозе”, поскольку – как уже было сказано – рито-
рика не является ни прозой, ни поэзией, а самостоятельным разделом
словесного искусства со своей организацией речи47. Такой организаци-
ей речи, кроме слов, отличаются и молитвы, поэтому их тоже можно
отнести к ораторским жанрам48. Конечно, у молитвы своя коммуника-
тивная специфика, которая существенно отличает ее от ораторского сло-
ва. В этом последнем, независимо от жанровой разновидности, дискурс
идет от оратора к публике, от человека к людям, а в молитве адресат не
представлен прямо в ритуальном пространстве, и поэтому молитву очень
часто произносят вполголоса или совсем безмолвно (экстремальный ва-
риант: многочасовая “умная молитва” исихастов). Это сближает молитву
с малыми лирическими формами, которые обычно воплощаются в сти-
хах49. Но когда речь не идет о стихах (стихотворные молитвы довольно
редки в ЛПСПС), а – как обычно бывает – только о риторическом ритме,
то, по моему мнению, имеются все основания причислить молитву к ри-
торическим жанрам. С другой стороны, вся риторика, как было сказа-
но, находится между поэзией и прозой, так что кажется естественным,
что некоторые ее формы будут более близки к стихотворным, а другие –
к прозаическим. Более важным здесь может показаться вопрос, какой
46
Напр., так называемое Слово Даниила Заточника, которое вместе с Молением, по
своему генезису относится к просительной эпистолографии (Моление во втором, Чудовском
списке прямо названо посланием) – срвн. об этом Brogi Bercoff 1984 и Birnbaum 1997.
47
См. об этом Станчев 1985 (и 1995).
48
Я это сделал во втором изд. моей книги Стилистика и жанрове на старобългарс-
ката литература, София 1995, 89-90. Кстати, насчет библейских молитв это не новость
– см. Шиваров 1973–74: 90-91.
49
Поэтому Д. Богданович, напр., определял молитву как поэтическо-ораторский
жанр [Богдановић 1980: 83].
(какие) риторический “модус” воплощается в структурной форме молит-

вы, но об этом не здесь.
3.5. Перехожу, наконец, к прозе, с которой связано большинство об-
суждаемых в последнее время проблем, поскольку она является самым
“всеядным” и самым теоретически неопределенным разделом литерату-
ры от Средневековья до наших дней. Самые критерии “литературности”,
приложенные к прозе, становятся довольно расплывчатыми. И если
в наше время по меньшей мере о беллетристике, т. е. о прозаических
жанрах рассказа, повести и романа, можно говорить как о “чистом искус-
стве”, то что же сказать о Средневековье, у которого имманентной кон-
цепции беллетристики не существовало и в котором разные повествова-
ния, нами иногда объединяемые под этим термином, тяготели к другим
жанровым группам (напр. Александрия к историографии, а Повесть
о Варлааме и Иоасафе – к агиографии)? Чем являлась, например, Алек-
сандрия для переписчика XVI века, который ее обозначил как «romanć´,
Ωiti« i povest´» [Ангелов 1967, с. 92]?
3.5.1. Я в свое время предложил возможную классификацию проза-
ических жанров древнеболгарской литературы50, которая, с одной сто-
роны, не полна (в древнеболгарской литературе отсутствуют некоторые
жанры, которые развились, напр., в древнерусской), с другой стороны,
сегодня мне кажется методологически не вполне выдержанной. Дело
в том, что смешиваются формальные, т. е. структурные, и тематические
критерии, и этого не избежали и другие авторы с несравнимо большим
опытом51. По всей вероятности, беда в том, что в прозе не так ясен (или
его не сформулировали) тот уровень классификации, который для поэзии
представлен тропосами (модусами), а для риторики – родами, которые
я метафорически назвал “риторическими модусами”. А какие модусы
характеризуют прозаические жанры? В принципе поэтические моду-
50
Станчев 1985: 85-100 (19952: 91-107): «агиографска проза (жития – пространни
и проложни, разкази за чудеса и за пренасяния на мощи), патерични разкази и “мъдри
мисли”, белетристика, апокрифни легенди и апокрифни повествователни молитви [ско-
рее всего, заклинания], научно-художествена литература (философско-богословска,
историография, съчинения с естествено-научна тематика), художествено-документална
проза (епистолография, пътеписни съчинения, приписки и надписи)».
51
Напр., у Н. И. Толстого в связи с древнесербской литературой тоже выделяются,
наряду с другими рубриками (их в общей сложности 14), ‘апокрифическая’, ‘историче-
ская’, ‘повествовательная’, ‘паломническая’ и ‛натуралистическая и философско-фило-
логическая’ литература – см. Толстой 1988: 168-169.
сы Аристотеля и их поздние модификации вполне приложимы и к про-

зе. Большинство драматических произведений сегодня пишется прозой
(а надо ли считать их вариантом сценаристику?), лирические произведе-
ния в прозе тоже хорошо известны (кто-то их называл стихотворениями
в прозе, смешивая – как уже было сказано – понятия ‘поэзия’ и ‘лирика’),
в качестве близнеца поэтического эпоса сравнительно давно определяют
и прозаическое повествование (NB: ‘проза’ не синоним повествования,
так же как ‘поэзия’ не синоним лирики!).
3.5.2. Конечно, сказать “повествование в прозе” означает не сказать
ничего конкретного, поскольку и средневековая, и новая литературы изо-
билуют структурными формами и тематическими разновидностями про-
заического повествования. Но поскольку именно вокруг прозаического
повествования Норман Ингам построил свои теоретические рассуж-
дения52, которые затрагивают целостную тематику настоящего докла-
да, хочу остановиться немного на нем в чисто методологическом пла-
не, признаваясь, что для меня вопрос о методологически выдержанной
классификации православно-славянских прозаических текстов остается
вопросом будущего.
4. Вопросы, на которые Ингам ищет ответ, им самим сформулиро-

ваны так:
Защо е трудно да се идентифицират т.нар. “повествователни жанрове”
и най-вече тези, които са извън богослужебното ядро на жанровя репер-
тоар? Как например да обясним очевидното разнообразие от “жанрове”
и форми ad hoc, всяка от които се обозначава в ръкописите като ‘pov™st´’?
И как е възможно, да речем, староруските воински повести да имат тол-
кова променливи параметри, че да могат да бъдат включвани в напълно
различни от наша гледна точка жанрове? [Ингъм 1993: 37]
4.1. Свои рассуждения Ингам основывает на утверждении, что «при
зададени тема и функция решаващите фактори за оформяне на творбата
са модусът (modus, начин на изложение) и структурният тип, който често
двусмислено се назовава “жанр”» [Ингъм 1993: 36] и что «повествовани-
ето е в основата си модално, а не жанрово измерение.» [Ингъм 1993: 37].
С этим, а также с определением жанра как «наличен структурен модел
52
См. Ingham 1987 и Ингъм 1993 и цитированные там прежние исследования. Здесь
пользуюсь прежде всего публикацией Ингъм 1993 как относящейся ко всей православно-
славянской средневековой литературе, а не только к русской.
за дадена литература през даден период»53 и с утверждением что «жанр

и модус са явления от различен порядък»54, я вполне согласен. На этой,
по моему мнению общепринятой, основе Ингам строит свою гипотезу,
с которой, однако, можно поспорить:
Може би средновековната повествователна литература ще престане
да ни изглежда толкова хаотична, ако признаем, че темата и модусът биха
могли да бъдат достатъчни за формирането на текста в области, в които
жанрът е слабо застъпен. [Ингъм 1993: 37]
4.2. Вопрос не сводится только к модусу как таковому, поскольку
Ингам предлагает различать ‘аспект’ и ‘модус’ изложения, где аспект –
общее, потенциальное, тогда как модус – конкретное, реальное, истори-
чески изменяемое, у которого есть «минимум структуры» [Ингъм 1993:
40]. Но если вспомним, что исторически изменяемая структурная модель
и называется (в том числе Ингамом) жанром, то непонятно, почему вме-
сто понятия ‘жанр’ надо употреблять понятие ‘модус’ (противопостав-
ленное аспекту), когда, как говорилось выше, жанр и модус – явления
разного порядка. А когда утверждается, что «е възможно да съществуват
подвидове на исторически променливия модус» и как пример указывает-
ся на то, что «повествователният модус, който се използува в определени
светски повести, не е идентичен с повествователния модус в агиографи-
ята или в проповедите»55, для меня речь идет о простой замене терми-
нов, в которой я не вижу никакой необходимости. Во всяком случае, мне
кажется намного более определенным говорить о различии повествова-
тельного стиля в произведениях, принадлежащих к этим трем жанрам
(если имеется такой жанр, как ‘светская повесть’, но это другой вопрос).
А при действительном разграничении модуса и жанра, как и сам Ингам
теоретически настаивает, можно – и надо – изучать и доминантные мо-
дусы56 в рамках одного более сложного произведения, и взаимосвязь мо-
дуса с жанром, стилем, тематикой и функцией произведения, о чем тоже
53
Ингъм 1993: 38.
54
Ингъм 1993: 39.
55
Ингъм 1993: 41. Следующий параграф (3.5.) на той же странице мне кажется пря-
мо парадоксальным (если, конечно, продолжаем придерживаться вышеуказанного опре-
деления жанра).
56
См. Ингъм 1993: 39 (2.2.).
говорит сам Ингам57, и возможность выделения других модусов кроме

повествовательного58.
5. Остался еще один элемент нашего методологического инструмен-

тариума, о котором до сих пор только попутно заходила речь и о котором
хочется сказать несколько слов – стиль.
5.1. В Средневековье стиль произведения, как хорошо известно,
в гораздо большей степени зависит от типологии текста, чем от индиви-
дуальности или “национальности” автора59 (очень часто неизвестного),
поэтому рассмотрение вопросов стиля и жанра в их взаимосвязи60 явля-
ется не только необходимым, но и неизбежным. Конечно, индивидуаль-
ный выбор одного выдающегося писателя тоже может оказать влияние
и на его собственные произведения, и на стилистические предпочтения
созданной им школы и/или основанной им традиции61. Но и в таком слу-
чае авторский выбор ограничен стилистическими требованиями жанра
и стилем эпохи, о котором говорил Д. С. Лихачев.
5.2. Кстати, иногда утверждается существование прямой зависимо-
сти стиля от темы произведения. Н. Ингам, например, в согласии со сво-
ей гипотезой о возможности “безжанровой ” реализации повествователь-
ного модуса, пишет:
Според Рикардо Пикио честата употреба на една и съща тематич-
но-стилова единица във “флуидни композиционни структури” е доказа-
57
Там же, с. 39 (2.3.).
58
Насчет других модусов можно указать на работу Измирлиева 1991, где говорится
о ‘называющем (“назоваващ”) или эйдологическом модусе’ в похвальных словах, в про-
тивоположность ‘повествовательному или хронологическому модусу’ в житиях (с. 34).
59
Об этом тоже писал в свое время Д. Чижевский, ср. напр.: «Actually it is far more
natural to look for an explanations of the contrasting styles of the oldest Russian preachers not
in personal or national peculiarities, but in the canons of literary stylistics; … in the existence
within the theory of the Christian sermon of an ancient contrast between different types of ser-
mon» [Chizevskij 1954: 106-107].
60
Взаимосвязанность проблем жанра и стиля отмечается не только для традиционно
изучаемых житий, слов, хроник и т. д., но и для таких менее “популярных” жанров, как
эпистолография – см. напр. Brogi Bercoff 1984.
61
Более подробно об этом см. Станчев, Велинова 1991 и Станчев, Попов 1988:
87–106. В первой публикации (текст которой, в форме доклада, предшествовал второй)
утверждаю, что “индивидуализацията на стила се проявява поне на две структурни рав-
нища: а/ композиционно; б/ в рамките на семантично-стилистичния регистър” (с. 24),
а во второй стремлюсь показать это примерами из ораторского творчества Климента Ох-
ридского.
телство за анемичността на жанровите разграничения62. По мое мнение

е необходимо в тази формулировка към “тематично-стилов” да се добави
и “модален” или дори “стилов” да се замени с “модален”. В случаите,
разглеждани от Пикио, е твърде вероятно стилът и тематичният матери-
ал да са свързани по-здраво с модуса, отколкото с жанра. Историческите
теми например имат склонност да се свързват с единен конвенционален
набор от стилови средства и, напълно очаквано, с повествователен модус
независимо от това, какъв жанр подбират и дали изобщо се реализират
в определена жанрова форма.63
Я не намерен обсуждать все методологические парадоксы этого аб-
заца. Хочу только указать на то, что стиль зависит от темы не прямо,
а посредством жанра: тема и функция задают жанр (т. е. определенную
функциональную структуру), а жанром определяются модус произведе-
ния и, в большой степени (но не вполне – см. выше), его стилистика.
Типичный пример этому – пространное житие (жанр прозаический), по-
хвальное слово (жанр риторический) и служба (жанр поэтический) од-
ному святому. Тема одна (святой), но жанры разные, из разных разделов
литературы, и каждый предполагает определенный модус подражания
и стиль изложения.
Конечно, этот пример идеальный, в котором берется пространное
житие и похвальное слово в их, так сказать, “чистом” виде. В действи-
тельности их функциональное разграничение является односторонним:
пространное житие могло использоваться в качестве торжественной про-
поведи, т. е. функционально занять место похвального слова. Как извест-
но, в конце XIV века это привело к процессу (или по меньшей мере к тен-
денции) их жанровой интеграции: процесс, который нашел отражение не
только в структуре, но и в заглавиях и/или введениях некоторых произ-
ведений, т. е. был в какой-то степени осознанным64. Подобные процессы
интеграции (а также дезинтеграции) можно наблюдать и между другими
жанрами, а также в другие периоды. Смешение жанров, но также мо-
62
Здесь Ингам цитирует Пиккио 1973: 453, а в той же публикации Пиккио ссылается
на одну прежнюю публикацию Ингама, чтобы выразить сомнения насчет приложимости
понятия литературного жанра к произведениям средневековой православно-славянской
литературы, т. е. получается замкнутый круг.
63
Ингъм 1993: 40 (2.4.).
64
См. подробно Измирлиева 1990 и 1992 и цитированная там литература. Хочу под-
черкнуть, что здесь речь идет о функциональной взаимозаменяемости и об интеграции
ж а н р о в как таковых, а не о том, что отдельный текст “может менять свою функцию”,
как утверждает Живов (см. выше, 4 и примечание 33).
дусов и стилей – независимо от того, как его оценивали – существова-

ло всегда, но само ощущение смешения свидетельствует, что элементы,
которые смешиваются, существуют и в чистом виде (по меньшей мере
теоретически – но и не все элементы Менделеевской таблицы существу-
ют в природе в чистом виде, что не мешает их лабораторно изолировать
и научно классифицировать).
Как было сказано в самом начале, исторически меняющимся явля-
ется не только понятие литературы, но и содержание описывающих ее
категорий. Жанр – категория динамичная, исторически меняющаяся,
конкретные жанровые формы появляются и отмирают, но пока речь идет
о литературе, не вижу основания хоронить саму жанровость литератур-
ных текстов.
Рим, декабрь 1997
POSTSCRIPTUM
Доклад с тем же самым заглавием был представлен на XII Международ-
ном съезде славистов в Кракове (1998) и с некоторыми исправлениями и мини-
мальными библиографическими дополнениями публикуется так, как был отпе-
чатан в томе докладов итальянской делегации: Станчев К., Жанр, стиль и модус
в средневековой литературе православных славян. Методологические и терми-
нологические проблемы. – Contributi italiani al XII Congresso Internazionale degli
Slavisti (Cracovia 26 Agosto – 3 Settembre 1998). A cura di F. Esvan, Napoli 1998,
25–60.
Теперь тема о жанрах совсем «не в моде», но кое-кто ею все-таки занима-
ется, см. напр. Левшун Л. В., Категория жанра в средневековой восточносла-
вянской книжности: жанр и канон. – Древняя Русь. Вопросы медиевистики, 26,
2006, № 4, 101–116.
І. 3. Какими переводами Kонстантин Философ
и Мефодий положили начало славянской
литературно-языковой традиции?
(Критический анализ некоторых сведений

Пространных житий Кирилла и Мефодия)
0. Как хорошо известно, в середине IX века Константин-Кирилл Фи-

лософ и его брат Мефодий положили начало славянской письменной ци-
вилизации первыми книжными переводами с греческого на славянский
язык. Никто не сомневается, что это были переводы христианских тек-
стов, в первую очередь библейских и литургических, но на этом, кажет-
ся, единомыслие между исследователями кончается. О том, что именно
они перевели, строились и строятся разные гипотезы, нередко довольно
противоречащие как одна другой, так и логике культурно-исторического
развития. Отсутствие хотя бы одного доказанно кирилло-мефодиевско-
го текста и скудность документальных источников заставляет славистов
искать опоры в сведениях памятников литературы, прежде всего в Про-
странных житиях свв. Кирилла и Мефодия. Но в последнее время все
чаще в разговорах с коллегами идет речь о необходимости нового кри-
тического прочтения этих житий, освобожденного от романтических
предположений, которые – благодаря авторитету их авторов – нередко
воспринимаются как доказанные истины и в свою очередь становятся
основой для новых предположений, построенных на песке.
В качестве небольшого вклада в такое новое прочтение в настоящем
докладе критическому анализу подвергаются традиционные интерпрета-
ции некоторых моментов главы XV Пространного жития св. Мефодия
(далее ПЖМ XV) и главы XV Пространного жития св. Кирилла (далее
ПЖК XV), в которых говорится именно о переводческой деятельности

двух братьев.
1. Начну с XV главы Пространного жития Мефодия (ПЖМ XV.1,

4-5), в которой читается следующее:
[1] Ïîòîìü æå [...] ïðýëîæ¶ âú áúðçý âüñå êíèãû âüñå èñïúë„íü . ðàçâý ìà-
êàâýè . § ãðü]üñêà ÿçûêà âú ñëîâýíüñêú. [...]
[4] Ïüñàëòûðü áî áý òúêúìî è åâàíã/ëè¬ ñú àïTëúìü . è èçáüðàíûèìè
ñëîyæüáàìè öð/êâüíûìè . ñú ôèëîñîôúìü ïðýëîæèëú ïüðüâý¬.
[5] Òúãäà æå è íîìîêàíîíú ðåêøå çàêîíîy ïðàâèëî . è î]Ťñêûÿ êíèãû ïðý-
ëîæè. 1
Моя цель – новая интерпретация сказанного в ПЖМ XV.4, но что-
бы ее мотивировать, необходимо сказать несколько слов о его непосред-
ственном контексте.
1.1. Обычно считается, что фраза «íîìîêàíîíú ðåêøå çàêîíîy ïðàâèëî .
è î÷£ñêûÿ êíèãû ïðýëîæè» в ПЖМ XV.5 несет информацию о двух различ-
ных переводах, выполненных архиепископом Мефодием: Номоканона,
чье название сначала передается греческим термином, а впоследствии
калькировано как «çàêîíîy ïðàâèëî»2, и – согласно самой распространен-
ной гипотезе – Патерика, обозначенного с помощью словосочетания
«î÷£ñêûÿ êíèãû»3, которое якобы является переводом греческого πατερικά
βιβλία4. Во втором томе болгарской Кирилло-Мефодиевской энциклопе-
дии можно прочесть, что «название О[теческие] к[нигы] всегда интерпре-
тировалось как самостоятельная смысловая единица» и что «существует
только одна попытка объяснить его не самостоятельно, а в качестве вто-
рой определяющей составной части названия Номоканон […] Согласно
1
Текст и пунктуация приведены по списку Успенского сборника конца XII – начала
XIII в., составляющего основу издания в КО ІІІ: 191 (и снимок на с. 182), и сверены с на-
борным изданием всей рукописи (Князевская, Демьянов, Ляпон 1971: 197). Лексических
разночтений в различных списках нет.
2
В КО ІІІ: 191 çàêîíîy ïðàâèëî передается раздельно, но необходимо учитывать тот
факт, что в Успенском сборнике çàêîíîy стоит в конце первого столбца на л. 108v, а ïðàâèëî
в начале второго, так что непонятно, воспринимал ли автор этот термин как составной,
из двух слов, или из одного.
3
См. статья «Отечески книги» в КМЕ 2: 886-891.
4
В КМЕ 2: 887 читается, что «названието О[течески] к[ниги] е очевиден превод
от гръцкото πατερικόν (подразбира се βιβλίον)», но это неточно: выражению «отеческие
книгы» соответствовало бы πατερικά βιβλία (мн. число).
І. 3. Какими переводами Kонстантин Философ и Мефодий положили... 59
этому мнению, выражением “íîìîêàíîíú ðåêøå çàêîíîy ïðàâèëî . è î÷£ñêûÿ

êíèãû” обозначается состав Номоканона, переведенный Мефодием»5.
Эту ‘еретическую’ идею (сам автор шутливо называет ее ‘иконобор-
ческой концепцией’) сформулировал свыше 30-ти лет назад Александр
Наумов в докладе6, главная цель которого состояла не в аргументирова-
нии предлагаемой гипотезы, а в желании подчеркнуть тот факт, что пате-
рики являются частью строго иерархизованной культово-литературной
системы, и что в такой иерархии нелогично, чтобы перевод патериковых
текстов появился непосредственно после перевода Божьего закона, т. е.
Священного Писания, и земного закона, отображенного в номоканонах.
С полным основанием Наумов утверждает, что на этом этапе формирова-
ния старославянской книжной традиции было намного важнее перевести
экзегетические и гомилетические сочинения церковных отцов-учителей,
и что если дискутируемое выражение все-таки обозначает отдельный
перевод, то оно должно относиться именно к подобным текстам. В этом
отношении его точка зрения по существу не отличается от позиций Е. Е.
Голубинского, Н. К. Никольского, Р. Нахтигаля и др.7 и звучит в унисон
со сказанным еще Иоанном Экзархом Болгарским в предисловии к Не-
бесам:
Ìå»îäèè áðàòú ¬ãî. ïðýëîæè âñå ¹ñòàâüíûå êúíèãû .Ź. […] à àçú æå
ñå ñëúøà(âú). ìíîãàøüäû. õîòýâú îê¹ñèò· ¹÷èòåëüñêàÿ. ñúêàçàíèÿ. ãîòîâà
ïðýëîæèòè.8
Я не буду здесь подробно останавливаться на точке зрения Наумова
о месте патериков в культово-литературной системе, так как она доста-
точно хорошо мотивирована им самим и, по моему мнению, не нужда-
ется в дополнительной аргументации: человек или принимает ее, или не
5
КМЕ 2: 886.
6
Доклад, представленный в 1977 г. на краковском симпозиуме, посвященном старо-
славянским патерикам, и опубликованный в 1978 г. в загребском Slovo (Naumow 1978).
Сам автор объясняет, что эта идея родилась во время написания доклада, и он не успел
обосновать ее достаточно полно.
7
В данном случае различия между точками зрения этих ученых являются второсте-
пенными: все они говорят о патристической, святоотеческой литературе, хотя и выдвигая
на передний план ее различные жанры. Подробно см. КМЕ 2: 889-890.
8
Sadnik 1967: 4 (но пунктуация представлена согласно рукописи, а не по изданию);
в своем комментарии к этому отрывку Л. Садник устанавливает прямую связь между вы-
ражением «учительские сказания» и вспоминаемыми в ПЖМ XV «отеческими книгами»
(Sadnik 1967: 5).
принимает, и во втором случае просто отказывается рассматривать хри-

стианскую литературу как иерархизованную систему. Меня здесь инте-
ресует “еретическая” идея, что «î÷£ñêûÿ êíèãû» в ПЖМ XV.5 может и не
означать непременно отдельный перевод, а являться частью расширен-
ного перевода-пояснения термина ‘номоканон’. В пользу этой гипотезы
я выступил уже в 1986 году в докладе, который остался неопубликован-
ным9. На протяжении двух прошедших десятилетий, неоднократно воз-
вращаясь к тексту ПЖМ, я не нашел оснований для изменения своего
мнения, независимо от того, что тем временем “ересь” Наумова, кажется,
была окончательно осуждена10 и о ней в последних обзорах мнений по
этому вопросу даже не вспоминают11.
Суть рассматриваемой гипотезы состоит в том, что выражение
«î÷£ñêûÿ êíèãû» может и не являться непременно самостоятельной смыс-
ловой единицей, а быть частью расширенного перевода-пояснения тер-
мина ‘номоканон’, которым визируются правила (κανόνες), почерпнутые
не только из законотворческих актов (νόμος), а также из сочинений цер-
ковных отцов. В свете некоторых новейших исследований достаточно
вероятным выглядит предположение, что начальный славянский юриди-
ческий свод, который условно называют ‘Мефодиев номоканон’, кроме
перевода Синагоги Иоанна Схоластика (или компиляции по ней)12, со-
держал еще два текста, обозначаемые как святоотеческие правила или,
чаще, святоотеческие заповеди:
1/ т. наз. Правила (в самом раннем списке Çàïîâýäè) святых апосто-
лов Петра и Павла;
9
Св. Методий или негови ученици и последователи са превели патерика? – доклад,
представленный на международном симпозиуме “Делото на учениците и последовате-
лите на светите братя Кирил и Методий в България и отражението му в други страни”,
София, 24-28. XI, 1986; материалы этого симпозиума не были напечатаны.
10
«Поради всичко това дн[ес] самостойното значение на названието О[течески]
к[ниги] в гл. 15 на ЖМ, както и употребата в случая на старобълг. êíèãû в значение ‘кни-
га, книги’ се приемат за безспорни» – КМЕ 2: 886.
11
См. напр. Diddi 2000: 15-20; Велев 2005: 209-248 (интересующая нас часть кни-
ги И. Велева доступна в электронной версии под названием Свети Кирил и Методиј
и византиско-македонските книжевни врски (Кирилометодиевска традиција: http://
makedonija.rastko.net/delo/11757). Публикация Наумова 1978 г. в последнее время была
включена в издание итальянских переводов его трудов (Наумов 2004: 27-33) и таким об-
разом стала доступной для славистов и в целом для медиевистов, которые не пользуются
польским языком.
12
См. по этому вопросу Максимович 2007.
2/ Hомоканон епитимийный, называемый в списках Çàïîâýäè ñòŤûõü

îòŤöü.13
По моему мнению, нельзя a priori исключить возможность того, что
выражением ‘отеческие книги’ в ЖМ могли быть названы именно эти
или подобные им тексты. Я, конечно же, отдаю себе отчет в том, что
синтаксическое согласование всей комментируемой фразы не позволяет
перевести последнюю в сегодняшнем ее виде как “номоканон, сиречь
правила закона [или из закона] и [из] книг отцов”, но нельзя исключить
и такую интерпретацию ее первоначального смысла. Говоря “первона-
чальный смысл”, я подразумеваю возможное другое звучание анализи-
руемой фразы в архетипе известной нам текстовой традиции ЖМ. Что
касается ее звучания в изначальном (авторском) тексте, то проблема ус-
ложняется одним обстоятельством, на которое до сегодняшнего времени,
насколько мне известно, внимания не обращалось.
Специалисты, интересовавшиеся историей названия ‘номоканон’,
утверждают, что этот термин засвидетельствован в византийской тради-
ции – для обозначения юридического сборника типа Синагоги Иоанна
Схоластика или Эпанагоги, приписываемой патриарху Фотию (а не толь-
ко Номоканона епитимийного) – лишь начиная с одиннадцатого века14.
Возникает вопрос, если ПЖМ действительно было написано в конце
девятого века, когда название ‘номоканон’ в этом смысле еще не было
в употреблении даже в греческом языке, что же стояло вместо фразы
«òúãäà æå è íîìîêàíîíú ðåêøå çàêîíîy ïðàâèëî . è î÷£ñêûÿ êíèãû ïðýëîæè»?
Или же это более поздняя вставка, как в свое время полагал В. А. Биль-
басов15, или по крайней мере это фраза, позже получившая современную
форму – но исходя из чего? Я не берусь здесь искать ответ на эти во-
просы. Я лишь считаю, что пока не будет найден удовлетворительный
ответ, нужно очень, очень осторожно относиться к содержащимся в ней
сведениям.
1.2. Мотивируя свою гипотезу относительно только что рассмотрен-
ной фразы, А. Наумов предположил, что точка, которая в некоторых
13
См. подробно Цибранска 2003.
14
См. Naz 1957: 1014; Τρωιανος 1986: 87; Kazhdan 1991, 3: 1491. См. и здeсь в Post-
scriptum.
15
«Если Дюммлер догадывался, что вся пятнадцатая глава есть позднейшая
прибавка, то мы полагаем, не подлежит сомнению, что по крайней мере заключительные
ее слова вставлены гораздо позже» [Бильбасов 1871: 103].
списках (вкл. самый древний, в Успенском сборнике) стоит между дву-

мя частями выражения «çàêîíîy ïðàâèëî . è î÷£ñêûÿ êíèãû», не является
непременно разделительным знаком между двумя синтагмами.16 Я счи-
таю, что это его предположение можно применить и к предшествующей
фразе: «Ïüñàëòûðü áî áý òúêúìî è åâàíã/ëè¬ ñú àïTëúìü . è èçáüðàíûèìè
ñëîyæüáàìè öð/êâüíûìè . ñú ôèëîñîôúìü ïðýëîæèëú ïüðüâý¬».
В выражении «åâàíã/ëè¬ ñú àïTëúìü . è èçáüðàíûèìè ñëîyæüáàìè öð/êâü-
íûìè», как известно, многие исследователи видят сведения о трех пере-
водах: изборных Евангелии и Апостоле и цикле или сборнике из ‘избран-
ных служб’, о составе которых существуют самые различные гипотезы17.
Здесь я хочу предложить другую интерпретацию. Полагая, что точка не
разделяет выражения на две самостоятельные части а, наоборот, осо-
бым образом их объединяет, я думаю, что вторая часть, ‘и с избранными
службами’, поясняет первую, ‘Евангелие с Апостолом’ – в этом случае и
синтаксическое согласование не противоречит такой интерпретации. Но
что же должны обозначать эти ‘избранные службы’, о которых говорит-
ся, что они вместе с Апостолом сопровождают перевод Евангелия? Я
думаю, что к правильному ответу на этот вопрос нас подталкивают не-
которые примеры самых древних славянских рукописей.
В Ассеманиевом евангелии, например, уже само общее заглавие
кодекса, ÅÂÀÃÃÅËÈÅ ÈÇÁÎÐÍÎÅ ... ÑÚ Ì(ý)ÖÅÑËÎÂÅÑÜÍ²ÊÎÌÚ» (л. 1),
ведет к двухчастному восприятию его состава: 1/ собственно Изборное
евангелие, т. е. перикопы подвижных праздников, и 2/ Месяцеслов, т. е.
указания всех дней устойчивого календаря и перикопы самых больших
праздников. Месяцесловная часть четко обособлена внутри самой ру-
кописи. В заставке на л. 112v читаем, хоть и в достаточно поврежден-
ном виде, следующее18: ÍÀ×ťÒÚ(ê) Ì(ý)ÖÌÚ ÈÌ […] [Ñ]ËÎxÆÁ [âñý?]
Ì ÑÒ_Ì. В богато украшенной концовке на л. 157v, после окончания ме-
сяцесловной части и одиннадцати воскресных утренних чтений, приво-
дится следующее указание: ÊÎÍ×ÀØť Ñť ÍÀÐÎ×ÍÛÈš Ì(ý)×ÍÛÈš
ÑËÎxÆÜ(á) ÂÑÝ(ì) ÑÒÚÈ(ì).
16
Naumow 1978: 58-59.
17
На самых важных из них останавливается Г. Попов в КМЕ 4: 401.
18
Здесь и ниже цит. по Kurz 1955 в сравнении с цветным факсимильным изданием
(Иванова-Мавродинова, Джурова 1981) и с самой рукописью (Biblioteca Apostolica Vati-
cana, Ms. Vat. Slav. 3).
В Баницком четвероевангелии конца XIII в. в начале месяцеслова,

начинающегося на л. 187, говорится следующее: Í×ťÒÜ(ê) Ì(ñ)ÖÅÌÜ.
ÑË(î)ÂÅÑÍÈÊY ÈÌÝť ÂÑ™ ÑËÎxÆÁ™ ÏÎ ÈÑÒÈÍÝ.19
Как известно, еще со времен Кирилла и Мефодия литургический
термин ‘служба’, кроме его узкого смыслового понимания как гимногра-
фической композиции, используется также и в значении ‘богослужения’
(службы в широком смысле слова), и это значение якобы преобладает
в самый ранний период. Из приведенных примеров (а их число, по всей
вероятности, может увеличиться) можно сделать вывод, что под ‘бого-
служением’ можно подразумевать и богослужебные указания (памя-
ти святых и предназначенные им чтения), отсылающие к календарным
поминаниям святых. Мне думается, что в случае ПЖМ XV.4 речь идет
именно о таком употреблении, т. е. что, в духе приведенных примеров
из Ассеманиева и Баницкого евангелия, в житии Мефодия говорится
о переводе Евангелия (логично вынесенного на передний план, так как
благодаря ему славяне впервые получают на своем языке доступ к Хри-
стову Благовестию), сопровождаемом переводом Апостола (ñú àïTëúìü),
с литургической точки зрения столь же необходимого, как и Евангелие,
и месяцесловов (или синаксарей) к этим двум книгам, т. е. переводом
богослужебных указаний о цикле устойчивых праздников, вкл. перико-
пы для самых важных из них. Иными словами, и в этом случае послед-
няя часть фразы только уточняет состав перевода: согласно сказанному
в житии, наряду с Псалтырью переведены именно литургические формы
Евангелия и Апостола.
Итак, как в случае с ‘отеческими книгами’, и здесь возможно, что
выражение ‘избранные службы’ в ПЖМ XV вообще не обозначает от-
дельный перевод, а лишь поясняет типологию перевода, о котором гово-
рится перед этим.
2. Теперь хочу остановиться на неоднократно комментируемой фра-

зе ПЖК XV.2, в которой говорится о начале учительской деятельности
Константина Философа в Великой Моравии:
19
Дограмаджиева, Райков 1981: 449. В связи со сказанным выше о функции точки
интересно отметить, что здесь поставлена точка между определением и определяемым:
ìñöåìü.ñëîâåñíèê?.
âúñêîðý æå âúñü öðüêîâíûè ÷èíü ïð·èìü [var. ïðåëîæü, ïðýëîæè / ïðè-

ëîæü / ïðýäëîæè] íà¹÷è ¬ ¹òðüíèöè è ÷àñîâwìü [var. ãîäèíàìú] è âå÷åð„í·è
è ïàâå÷åð„íèöè è òàèíýè ñë¹æ„áý.20
2.1. Эта фраза, а особенно выражение âúñü öðüêîâíûè ÷èíü, были
предметом различных интерпретаций, которые, в сущности, сводятся
к двум главным гипотезам, основанным на принятии чтения ïðåëîæü /
ïðýëîæè в качестве первичного. Согласно одной интерпретации, цитируе-
мый отрывок свидетельствует о том, что Константин перевел целый ком-
плекс византийских богослужебных книг, включая гимнографические
сборники, но сегодня мы знаем, что в то время по меньшей мере некото-
рые из них еще не были оформлены в самой Византии. На фоне наших
сегодняшних познаний, романтическо-максималистский характер такого
видения мне кажется очевидным, и поэтому я на нем не буду останав-
ливаться. Намного реалистичнее звучит другая гипотеза: что здесь идет
речь об одной книге, по которой Константин и Мефодий объясняли своим
первым великоморавским воспитанникам порядок суточного богослуже-
ния. Но что это могла быть за книга?
2.1.1. В своем комментарии к рассматриваемому месту ПЖК из-
вестный болгарский филолог Христо Кодов пишет, что для правильного
понимания его нужно сопоставить с рассматриваемым выше отрывком
из жития Мефодия (ПЖМ XV.4), а точнее, с выражением ‘избранные
службы’, под которым, по мнению Кодова, «необходимо, по всей веро-
ятности, понимать некоторые части основной для того времени бого-
служебной книги в византийской церкви, известной под названием Мо-
литвослов (гр. Ευχολογιον) …».21 Я только что говорил об ‘избранных
службах’ и о том, что это выражение наиболее вероятно обозначает ме-
сяцесловные части Евангелия и Апостола, а не самостоятельную книгу.
Само по себе, конечно, это не говорит ни за, ни против возможности,
что в ПЖК XV.2 и, точнее, во второй части (íà¹÷è ¬ ...) речь может идти
об Евхологии, хотя в древнейших византийских евхологиях, как и в ча-
стично сохранившемся глаголическом Синайском евхологии, порядок
суточного богослужения другой: на первом месте стоят евхаристические
литургии или их чины, потом вечерня, повечерие (обозначенное как ‘все-
20
Цитирую по изданию Grivec, Tomšič 1960: 131, приводя лексические разночтения,
но абстрагируясь от очевидно более поздних интерпретационных расширений фразы.
21
КО ІІІ: 1973: 155.
нощное бдение’, παννυχίς; его наличие факультативно), полунощница

(не указанная в ПЖМ), утреня, часы22. С другой стороны, о том, что вы-
ражение «церковный чин» в самых древних славянских текстах все-таки
могло ассоциироваться с Евхологием или хотя бы со сформировавшимся
на его основе славянским Служебником, свидетельствует один отрывок
из Беседы против богомилов Пресвитера Козьмы:
W öð/êâíýN ÷èíó ñëîâî:»
Êàêî ëè ÷èíû ñò£ûà õóëèòå ïðýäàíûå íàN ñò£ûìè àïTëû. è áã/îíîñèâûèìè w„ö£è
ëèòóðã·þ ìýíþ è ïðî÷àå ìë/òâû. ... 23
Как видно, насчет гипотезы о том, что под переводом «всего церков-
ного чина» можно понимать перевод Евхология, имеются и «за», и «про-
тив», кстати довольно уравновешенные. Но она, конечно, не является
единственно возможной.
2.1.2. Термин ‘чин’ (τάξις, ordo) сам по себе наталкивает на мысль
о Типиконе, т. е. Уставе богослужения – мысль, высказанная не одним
ученым и иногда воспринимаемая как доказанная истина. И действи-
тельно, что может быть логичнее необходимости ведения литургиче-
ской подготовки согласно уставу, который управляет всеми элементами
богослужения? Признаюсь, что долгие годы я тоже был приверженцем
этой гипотезы. В последнее время, однако, моя уверенность значительно
поколебалась по причине некоторых новых исследований, согласно ко-
торым византийский богослужебный устав не был оформлен (и не мог
быть оформлен!) ранее X в.24 Так что, исходя из чисто хронологических
соображений, мы вынуждены отказаться от гипотезы, что Константин
Философ переводил типикон. Естественно, на греческом языке суще-
ствовали как формуляры отдельных чинов (напр. литургии), так и ком-
ментарии и разъяснения богослужебного ритуала типа переведенного
или составленного Константином Преславским Церковного сказания,
так что в принципе не исключено, что Константин Философ использовал
какое-то похожее пособие и, может быть, перевел его, но так как не было
найдено даже следа такой книги в древнейшей славянской традиции, это
пока остается только возможностью.
22
О таком порядке в самых древних сохранившихся византийских евхологиях см.
Аpранц 1979: 22-24, а о его наличии в Синайском евхологии, с учетом новооткрытых
частей – Arranz 1988 и Минчев 1993.
23
Попруженко 1936: 11.
24
См. Тафт 1992: 48 (и его предыдущие исследования); Велковска 2002: 232-233.
2.2. А может быть, Константин Философ вообще не переводил ника-

кого ‘церковного чина’, а лишь объяснял на славянском языке порядок
богослужения, пользуясь текстами уже вероятно переведенных Псал-
тыри, изборных Евангелий и Апостола и некоторых основных молитв?
Уже было сказано, что все вышеупомянутые гипотезы основываются на
принятии чтения ïðåëîæü / ïðýëîæè в качестве первичного. Но текст ПЖК
XV.2 не дошел до нас без лексических разночтений – с выражением «âúñü
öðüêîâíûè ÷èíü» в рукописной традиции связано несколько глагольных
форм:
1–2/ ïðåëîæü или ïðèëîæü в большей части восточнославянских списков;
3/ ïðýëîæè в небольшой группе восточнославянских списков и в отрыв-
ках ЖК в хорватских глаголических бревиариях;
4/ ïðýäëîæè в нескольких случаях (на них я остановлюсь особо);
5/ ïð·èìü во всех южнославянских кириллических списках25.
Обычно считается, что выбор стоит между двумя наиболее часто
встречаемыми разночтениями – ïðåëîæü, ïðýëîæè (‘как перевел’, ‘перевел’;
это чтение принимается большинством переводчиков ЖК на современ-
ные языки) и ïð·èìü, ïð·åìü (‘как [вос]принял’), а другие два обыкновенно
не комментируются и рассматриваются как вторичные графико-фонети-
ческие варианты первого26.
Не исключая, естественно, возможности считать одно из чтений,
связанных с глаголом ïðýëîæèòè в значении ‘переводить’, архетипиче-
ским для восточнославянской и хорватской глаголической традиций,
мне бы хотелось обратить внимание на то, что существует также и дру-
гая возможность интерпретации первых четырех чтений27. Если форма
ïðýäëîæè, которая читается в традиционно считающемся древнейшим
25
В последнее время было предложено критическое издание ПЖК по этим спискам
– Diddi 2004, III.
26
У Diddi 2004, II: 85 чтение ïðýäëîæè даже не приводится как самостоятельный
вариант.
27
Даже другие две возможности, потому что более внимательный контекстуальный
анализ мог бы показать, что ïðèëîæü может не быть графико-фонетическим вариантом
ïðåëîæü < ïðýëîæèòè, а плодом сознательного употребления глагола ïðèëàãàòè / ïðèëîæèòè
в значении ‘применить’ [правило, устав и пр.]). В таком случае картина могла бы
усложниться еще больше, но пока это остается лишь подброшенной идeей, которая
не находит необходимой поддержки в существующих словарях и лексикологических
исследованиях.
полном восточнославянском списке ПЖК28 и в двух других редакцион-

но связанных с ним списках29, не является плодом механической ошиб-
ки30, можно было бы допустить, что она отражает старое чтение, связан-
ное с глаголом ïðýäúëîæèòè, которое как lectio difficilior впоследствии
было заменено на более легкое (так как выглядит более логичным в этом
контексте) ïðýëîæèòè. В этой связи я хотел бы напомнить, что в Синай-
ском евхологии имеется случай замены ïðýäúëîæèòè на ïðýëîæèòè31, а в
Супрасльском сборнике – ïðýëîæèòè на ïðèëîæèòè32, так что нельзя ис-
ключить возможности первичного плохо понятого или ошибочно пере-
писанного ïðýäúëîæèòè, приведшего к появлению чтений ïðýëîæèòè >
ïðåëîæèòè, ïðèëîæèòè. В таком случае интересующая нас фраза может рас-
сматриваться не как свидетельство о переводе ‘всего церковного чина’,
а о его положении ‘прежде всего’, т. е. в основу обучения33.
Подобным образом может интерпретироваться и устойчивое в юж-
нославянской кириллической традиции чтение âúñü öðüêîâíûè ÷èíü ïð·èìü.
В плане более конкретной образности, ïð·èìü может обозначать ‘как взял
в руки’, что, со своей стороны, предполагает интерпретацию выражения
öðüêîâíûè ÷èíü как конкретную книгу. Еще Дворник, однако, допускал,
что здесь речь может идти в более общем смысле о восприятии церков-
ного чина, т. е. о том, что в Великой Моравии Константин Философ был
вынужден принимать во внимание западный богослужебный ритуал
и именно ему обучать на славянском языке (используя уже переведенные
28
Рукопись РГБ (бывшая ГБЛ)–Москва, ф. 173-МДА, № 19, 80-х годов XV в. Спи-
сок использован в изданиях Бодянского, Лаврова и др. Самое новое издание: Князевская
1986, где уточняется также датировка рукописи (с. 123), традиционно относимая к се-
редине XV в. Согласно критическому анализу Дж. Дзиффера, этот список является ре-
зультатом исключительно сложной поэтапной контаминации: сначала в родоначальнике
группы, к которой принадлежат МДА 19 и еще два списка (см. ниже), а потом в самом
списке МДА 19, списанном с уже контаминированного списка с учетом двух других – см.
Ziffer 1998: 139-140 и цитируемые предыдущие публикации.
29
Списки в рукописях РНБ–С. Петербург, F.I.738 и Q.I.1135, см. Ziffer 1998: 140,
примеч. 27. Сведения о том, что в этих списках тоже читается ïðýäëîæè, сообщил мне Дж.
Дзиффер, за что я ему искренне признателен.
30
В списке МДА 19 буква ä надстрочная, стоит над ý, но написана очень четко и ни
в коем случае не похожа на титло, в котором, к тому же, нет никакой необходимости –
срвн. Князевская 1986: 81.
31
См. Цейтлин, Вечерка, Благова 1994: 539.
32
См. Цейтлин, Вечерка, Благова 1994: 544.
33
Это значение слова ïðýäúëîæèòè (‘поставить на первое место, предпочесть’)
засвидетельствовано в Супрасльском сборнике, срвн. Цейтлин, Вечерка, Благова 1994: 539.
Псалтырь, Евангелие и Апостол) своих учеников34. В связи с этим можно

отметить, что порядок богослужения в том виде, в котором он приведен
во второй части анализируемой фразы (íà¹÷è ¬ ¹òðüíèöè è ÷àñîâwìü /
ãîäèíàìú è âå÷åð’í¶¨è è ïàâå÷åð’íèöè è òàèíýè ñë¹æ’áý), наиболее близок к по-
рядку дневного богослужения, указанного в Правилах отца западного
монашества, св. Бенедикта, в свою очередь учитывающих римскую бо-
гослужебную практику его времени. Имея в виду, что у нас нет прямых
указаний на то, что в период 863-867 г. Константин и Мефодий обуча-
ли своих великоморавских воспитанников византийскому богослужеб-
ному обрядy (фактом является только то, что у них не было ни прав, ни
сана, необходимого для введения его в практику35), допущение, что они
разъясняли на славянском языке действующий до того времени на этих
землях обряд западного образца (римский, бенедиктинский или другой36
– это отдельный вопрос, поскольку унификации еще не было) не выгля-
дит лишенным смысла. Более того, слова, которые автор жития Мефодия
вкладывает в уста папы по схожему поводу, говорят о том, что и то, что
в самом начале делал Константин, и то, для чего впоследствии был от-
правлен епископ Мефодий, полностью согласовывалось с требованиями
– догматическими и ритуальными – Римского престола (ЖМ VIII, 11):
Ìû æå ... ¹ìûñëèõîìú èñïûòàâúøå ïîñëàòè Ìå»åîäèÿ, ... , ñûí¹ æå íà-
øåãî, ... ì¹æà æå ñúâüðøåíà ðàç¹ìúìü è ïðàâîâýðíà, äà âû ¹÷èòü ÿêîæå
¬ñòå ïðîñèëè, ñêàçàÿ êúíèãû âú ÿçûêú âàøü ïî âüñåìó öüðêúâüíîì¹ ÷èí¹
èñïúë'íü, ... ÿêîæå ¬ñòü ôèëîñîôú íà÷àëú Êîñòåòèíú ...
В этой цитате очень четко выражена точка зрения Рима, что Мефо-
дий, как до него и Константин Философ, был отправлен к славянам с за-
дачей разъяснить, толковать (ñúêàçàòè) книги на славянском языке «в
полном согласии со всем церковным чином» (‘чин’ = ‘распорядок, по-
рядок’). Я считаю, что именно в этом смысле необходимо интерпретиро-
34
Dvornik 1970: 107.
35
«Nella prima permanenza in Moravia Costantino e Metodio si limitarono ad insegnare
la materia e l’impiego dei testi liturgici tradotti [...] La loro era un opera preparatoria»
(Во время первого пребывания в Моравии Константин и Мефодий ограничились
преподаванием предмета и применения переведенных литургических текстов [...] Они
вели подготовительную деятельность) – Peri 1988: 49; срвн. также Спасова 2005: 110-111.
36
Из этих возможностей, кажется, необходимо исключить часто вспоминаемую
в этом контексте Литургию св. Петра, греческий текст которой, согласно самым новым
исследованиям, едва ли появился ранее десятого века – cм. по этому вопросу Паренти
1994 и приведенную там литературу.
вать и выражение «как [вос]принял весь церковный чин» в ЖК XV.2, не-

зависимо от того, о каком церковном порядке идет речь. Иными словами,
только что приведенная цитата может рассматриваться как подтвержде-
ние гипотезы, что в ЖК XV.2 может быть речь идет не о переводе какой-
то богослужебной книги (и, еще меньше, о цикле таковых), а о разъясне-
нии, толковании богослужения на славянском языке.
3. Для полностью объективного критического прочтения Простран-

ных житий Кирилла и Мефодия необходимо новое, действительно кри-
тическое издание двух текстов, каковым мы все еще не располагаем,
несмотря на предпринятые в последнее время попытки в этом направ-
лении37. Но и критический анализ, проведенный на базе существующих
изданий с учетом всех разночтений, позволяет прийти к выводу, что ЖК
и ЖМ не содержат неоспоримых сведений о выполнении Константи-
ном Философом и Мефодием переводов ‘церковного чина’, ‘избранных
служб’ и ‘отеческих книг’, рассматриваемых как самостоятельные кни-
ги или комплекты богослужебных книг. Уже три десятилетия продол-
жающиеся замечательные открытия в области древнейшей славянской
гимнографии, переводной и оригинальной, все более убедительно сви-
детельствуют о том, что византийский гимнографический корпус, фор-
мировавшийся на протяжении всего IX века, был переведен учениками
и последователями Кирилла и Мефодия на территории Первого Болгар-
ского царства после 885 года. Ими же и там же, скорее всего, были пере-
ведены и патерики. Тем не менее, в значительной степени остается не-
известным:
37
Прежде всего, я имею в виду начатое и незавершенное в его докторской диссерта-
ции критическое исследование рукописной традиции ПЖК (и, в меньшей степени, ПЖМ)
Джорджо Дзиффером (Ziffer G., Ricerche sul testo e la tradizione della Vita Constantini. Tesi
di dottorato. Udine 1992, см. также Ziffer 1992, 1992-1993, 1996 и Дзиффер1994 и цити-
руемую там литературу) и последующие, в открытой или скрытой полемике с ним, пу-
бликации Марио Капальдо (Capaldo 1992, 2004a, 2005) и Кристиано Дидди (Diddi 1997,
2004, 2008, 2009). В последнее время Дзиффер вернулся к теме (см. Ziffer 2010, 2011
и 2012), а продолжается и полемика (см. Capaldo 2004b и в особенности Capaldo 2011, где
во вступительной части научный тон, к сожалению, уступил место личным нападкам).
Непонятно, почему ПЖМ до сих пор остается вне сферы критико-текстуальных ис-
следований, хотя его рукописная традиция, несомненно более компактная в сравнении
с традицией ЖК, ставит немало существенных вопросов.
1/ что в сущности перевели святые братья в период 863-867 г. – лич-

но я склоняюсь к тому, что это были лишь Псалтырь и изборные Еванге-
лие и Апостол38;
2/ что именно перевел архиепископ Мефодий после своего посеще-
ния Рима в 880 г. – независимо от отсутствия прямых следов39, сведения
о переводе Ветхого завета все же подтверждаются и другими источника-
ми40, но что мы должны думать об указанном в ПЖМ переводе Номока-
нона в свете хронологии термина?
Заканчивая, хочу сказать, что здесь была сделана попытка устано-

вить не столько то, о чем именно свидетельствуют, но прежде всего то,
о чем не могут (или, по крайней мере, безусловно) свидетельствовать
рассмотренные отрывки Пространных житий Кирилла и Мефодия. Я на-
деюсь, что будущее систематическое критическое прочтение двух тек-
стов поможет нам окончательно оторваться от романтического представ-
ления кирилло-мефодиевского дела и приблизиться к более скромному
по объёму, но более объективному познанию Истины о создателях сла-
вянской письменной цивилизации.
POSTSCRIPTUM
Публикуемый здесь текст, с тем же заглавием, был прочитан автором как
доклад на симпозиуме “Translation and Tradition in Slavia Orthodoxa”, который
проводился 27 и 28 сентября 2008 года в Columbia University, New York, но
не был отдан в печать. По этой теме автор выступал и на XIV Международ-
ном съезде славистов в Охриде, состоявшемся в тот же самый год, см. Стан-
чев К., О переводческой деятельности Константина-Кирилла и Мефодия в све-
те интерпретации двух сведений их пространных житий. – Contributi italiani al
XIV Congresso Internazionale degli Slavisti (Ohrid, 10-16 settembre 2008), Firenze
University Press, 2008 (Biblioteca di Studi Slavistici, 7), 83-100. Немного позже
другая версия этого доклада была опубликована и в Болгарии, см. Станчев К.,
Incognita Cyrillomethodiana. – Старобългарска литература, 39-40, 2008, 16-29
(том практически вышел в конце 2009 г.).
38
В этом смысле категорическим является свидетельство Иоанна Экзарха в пре-
дисловии к Небесам, где сказано, что Константин Философ создал ïèñьìåíà ñëîâýíüñêûõú
êúíèãú и перевел èçáîðú (!) из Евангелия и Апостола – Sadnik 1967: 2.
39
Срвн. Thomson 1999.
40
Срвн. напр. Николова 2000.
Читанный в Нью-Йорке текст здесь публикуется с минимальной актуализа-

цией библиографии и некоторыми чисто лингвостилистическими изменениями.
Во время симпозиума в Нью-Йорке уважаемый коллега и давний друг Уильям
Федер (W. Veder), выступая по поводу моего доклада, обратил внимание на то,
что для датировки переводов с греческого на древнеславянский имеют большое
значение не только «внешние данные», почерпнутые из нарративных источни-
ков, но и «внутренние», прежде всего языковые данные самих текстов. Не могу
возразить ничего на это утверждение, хотел бы только уточнить два момента.
Во-первых, я стремился показать прежде всего, о чем свидетельствуют или, ско-
рее всего, о чем не могут свидетельствовать Пространные жития свв. Кирилла
и Мефодия, т. е. хотел призвать проститься с формулой “из ПЖКМ знаем, что...”
(см. об этом и І.4 в настоящей книге). И, во-вторых, должен признаться, что
я никак не убежден в том, что мы действительно знаем, каким был язык пере-
водов и оригинальных славяноязычных сочинений Константина Философа и ар-
хиепископа Мефодия, и что уверенность многих коллег в определении проис-
хождения перевода (“это является кирилло-мефодиевским, это – преславским”)
меня всегда смущало. Неуточненность места и времени происхождения ранних
старославянских книжных памятников (не говорю об эпиграфике, это другое
дело), колебание их датировки на век и более и незатихающие дискуссии о том,
появился ли данный памятник в Великой Моравии, в Пржемысловской Чехии
или на Адриатике, или, в другом случае, написан он на Балканах или на Синае/в
Иерусалиме, делают довольно условными наши знания о хронологии и топогра-
фии древнеславянского языка и, соответственно, о времени появления одного
или другого перевода. И, последнее по порядку, но не по значению: кроме язы-
ковых данных, надо всегда иметь в виду как культурно-историческую ситуацию,
в которой интересующие нас тексты могли возникнуть, так и их иерархическое
место в культово-литературной системе, к которой они относятся.
После Охридского съезда и в особенности после публикации болгарской
статьи по теме, некоторые коллеги обратили мое внимание на то, что слова-
ри отмечают появление слова ‘номоканон’ (νομοκάνων или νομοκάνονον) в ис-
точниках, датируемых началом IX в. и, следовательно, оно уже употреблялось
во времена Кирилла и Мефодия. Проверил всё, что мог, и подтвердилось, что
терминологическое употребление этого слова в значении сборника законов (им-
ператорских актов) и правил (апостольских, соборных и святых отцов), регу-
лирующих церковно-религиозную жизнь – т. е. в том смысле, в каком всегда
говорилось о переводе Номоканона (предположительно Иоанна Схоластика)
Мефодием – восходит к концу ХІ (ок. 1080 г.) и нач. ХІІ (1107 г. ) вв., т. е. на два
века позже периода (880–885), о котором идет речь в ПЖМ и после предполага-
емого времени написания самого жития в его первоначальном виде. Очень часто
вводят читателя в заблуждение названия текстов, данные им издателями или
теми, кто каталогизировал их (напр. ΦΟΤΙΟΥ ΠΑΤΡΙΑΡΧΟΥ [...] ΝΟΜΟΚΑΝΟΝ
[...], Αθηνησιν 1852, где в прологе (стр. 5-9) сам Фотий называет этот сборник
Σύνταγμα (а оригинальным названием т. наз. Номоканона Иоанна Схоластика

является Συναγογή). Лексема сама по себе существовала, но единственное до-
кументированное ее употребление в ІХ веке (может быть и раньше, но свиде-
тельств не имеется) – в значении Номоканона епитимийного (напр. у св. Феодо-
ра Студита, см. PG XCIX, 1733A), что уже совсем другое.
Во всяком случае, я не думаю, что этим докладом или публикациями 2008
года сказал какое-то окончательное слово по поставленным вопросам, мне хо-
телось только возобновить дискуссию по ним, поскольку не считаю их решен-
ными.
I. 4. Идеологические модели и художественные
реализации в Пространных житиях
Кирилла и Мефодия
0. Ещё в 1903 году В. И. Ламанский поднял вопрос о соотношении

исторической основы и художественной интерпретации в Пространном
житии св. Кирилла Философа [Ламанский 1903]. Позднее этот вопрос,
целостно или в отношении отдельных эпизодов, дискутировали многие
другие палеослависты: кто с точки зрения возможной достоверности/не-
достоверности рассказа жития, кто в свете общего интереса к эстетике
и поэтике средневековой литературы. Некоторые наивно-буквалистские
интерпретации уступили место концептуальным исследованиям, в кото-
рых учитывается структурно-семантическая специфика средневекового
агиографического текста. Именно в контексте такого исследовательского
подхода к литературе славянского Средневековья я хотел бы снова обра-
титься к некоторым не раз обсуждавшимся проблемам, касающимся про-
странных житий славянских первоучителей (далее ПЖК для Простран-
ного жития св. Кирилла и ПЖМ для Пространного жития св. Мефодия,
a когда цитируются вместе – ПЖКМ).
1. В современном литературоведении всё больше утверждается кон-

цепция двух уровней значения в средневековом литературном тексте и,
соответственно, двухслойной структуры художественного образа [см.
Picchio 1973, 1983; Naumow 1976, 19831; Станчев 1980b, 1982]2. В сред-
невековом тексте (который никогда не является только литературным,
1
См. и Naumow 2004.
2
См. и § I.2 в настоящем томе.
но обычно является и литературным) сосуществуют “высокий” (ду-

ховный, религиозно-мифологический) и “низкий” (исторический, кон-
кретно-повествовательный) уровни значения. Художественный образ
является результатом взаимного проникновения двух пластов: мифоло-
гическо-символического и конкретно-изобразительного. При этом оба
уровня значения и оба пласта изображения находятся в иерархической
взаимосвязи – именно это и дает основание Р. Пиккио говорить о “высо-
ком” и “низком” уровнях. В ценностном отношении духовное, религи-
озно-мифологическое, является доминирующим, а “историческое”, кон-
кретно-изобразительное подчиняется ему. В ходе творческого процесса
эта иерархия проявляется и в соотношении “этикет – канон”3. Этикет,
т. е. нормативная семантика образа, обуславливается соответствующи-
ми религиозно-мифологическими представлениями, конструирующими
обязательную библейскую модель, связанную с определенным библей-
ским первообразом. Канон, т. е. нормативное структурирование образа,
обуславливается этикетом и обеспечивает подчинение конкретно-исто-
рического (биографического в житиях) материала требованиям этикета.
Канонические средства художественного выражения в свою очередь обе-
спечивают уподобление житийного героя соответствующим библейским
персонажам и таким образом реализуют его отождествление с уже за-
данной инвариантной моделью христианского героя (мученической,
апостольской, отшельнической и пр.). Анализ всех указанных явлений,
однако, не является достаточным для целостного раскрытия структуры
и семантики средневекового житийного текста. Даже самый скрупулез-
ный библейско-филологический анализ не дает ответа на вопрос о том,
что представляет собой идеологическое содержание образа (или произ-
ведения в целом), какая идеологическая ситуация послужила толчком
к созданию данного текста. Разумеется, здесь существенна и обратная
зависимость: идеологическое содержание необъяснимо без анализа ми-
фологическо-символической семантики текста.
Ещё в 1972 году Р. Пиккио ставил вопрос о «продолжении апостоль-
ства» как основном славянском тезисе в связи с делом и с культом Ки-
рилла и Мефодия и об «образце св. Павла» (l’esempio paolino) как до-
См. Станчев 1982: 31-39 где разграничиваются и рассматриваются в их взаимосвязи

3
традиционное понятие о художественных канонах и сформулированное Д. С. Лихачевым

понятие о литературном этикете.
I. 4. Идеологические модели и художественные реализации... 75
минирующем топосе в произведениях, им посвященных4. В следующих

своих работах [Picchio 1973, Picchio 1982] он рассмотрел значение этих
двух моментов конкретно в ПЖКМ. Наблюдения Пиккио, как и новое
прочтение старых текстов, дают основание утверждать, что весь круг па-
мятников, посвященных Кириллу и Мефодию, их делу и их ученикам
(жития, похвальные слова, службы, О писменех Черноризца Храбра),
подчиняются определенной инвариантной идеологической модели или,
если употребим более компактный термин, одной идеологеме. Суть этой
идеологемы можно сжато сформулировать следующим образом: вклю-
чение славян в число тех, которые воздают славу Богу на своем языке,
является святым делом, изволением Божьим, совершенным Константи-
ном-Кириллом и Мефодием как продолжение апостольства и в подра-
жание святому Павлу. Эта идея должна была мотивировать законность
новой славяноязычной церкви.
Идеологема, о которой идет речь, обуславливает как тематическую
разработку ПЖКМ, так и выбор библейских элементов, сообразных кон-
кретному историческому материалу. Иными словами, инвариантная
идеологическая модель диктует как выбор соответствующего художе-
ственного этикета, так и употребление определенных канонических
средств художественного выражения.
2. Эти общие установки имеют практическое значение для конкрет-

ного анализа каждого средневекового произведения, в нашем случае
ПЖК и ПЖМ, точнее – для выяснения вопроса о соотношении «историч-
ности» и «литературности» в нем. Вот один пример. Как хорошо извест-
но, ПЖК содержит пространный рассказ о детстве и отрочестве героя,
тогда как в ПЖМ такого рассказа нет. Широкой популярностью поль-
зуется мнение, что это объясняется участием Мефодия, непосредствен-
но или в качестве информанта, в написании ПЖК, тогда как после его
смерти уже не было никого, кто мог бы рассказать о нем самом. Но не-
предубежденное критическое прочтение текста показывает, что в ПЖК
II–III конкретные биографические данные сводятся к минимуму: в нача-
ле второй главы указаны место рождения Кирилла, имя и должность его
отца, и приведено вызывающее основательные сомнения сведение, что
4
Picchio 1972: 38-51; с. 50: «l’esempio paolino è topos dominante nelle Vite liturgiche
e nei Servizi liturgici in onore di Cirillo e Metodio».
Кирилл был седьмым ребенком в семье; в конце третьей главы сообщает-

ся, что Константина отправили в Константинополь «чтобы учился с це-
сарем» [Флоря 2000: 139]. Всё остальное, чем заполнены эти две главы
жития, является своего рода аллегорической программой духовного пути
(cammino spirituale) будущего святого [см. Danti 1981]. Хотя эта цепь ал-
легорий и лишена биографической ценности, она играет значимую роль
в художественной структуре жития, так как внушает идею предопреде-
ленности и внутренней готовности Константина к богоугодным делам.
Таким образом, ПЖК II и III являются прямым продолжением и под-
тверждением сформулированной во введении (ПЖК I) мысли, что «Бог
милостивый и щедрый, желая покаяния человеческого, чтобы все были
спасены и пришли к познанию истины», беспрестанно творит благоде-
яния роду человеческому, посылая ему «праведных мужей и учителей,
избирая их от этой многомятежной жизни», как «сделал [и] для нашего
поколения, воздвигнув нам такого учителя [св. Кирилла], который про-
светил народ наш» [Флоря 2000: 136]. В некоторой степени сказанное
относится и к ПЖК IV.
Несколько иначе, хотя и с теми же функциями, строится вступитель-
ная часть жития Мефодия. Здесь та же самая мысль, выраженная теми
же словами, читается в начале ПЖМ ІІ5. До этого, в первой части всту-
пления (ПЖМ І)6, автор7 делает довольно длинное катехизическое из-
ложение священной истории, в котором после упоминания Иоанна Кре-
стителя и самого Христа перечисляются вкратце все главные персонажи,
чьи деяния способствовали утверждению христианской веры – от апп.
Петра и Павла до созвавших Шестой вселенский собор (680-681 г.) папы
5
ПЖМ ІІ: «После же их всех Бог милостивый, что хочет, чтобы каждый человек
спасен был и достиг познания истины, в наше время ради народа нашего [...] подвиг на
доброе дело нашего учителя, блаженного Мефодия» [Флоря 2000: 184].
6
То, что ПЖМ I и ПЖМ II составляют единое вступление к житию, известно давно
и, несмотря на некоторые изолированные попытки рассматривать ПЖМ I как самосто-
ятельно возникший катехизический текст, который позже кто-то “пришил” к тексту жи-
тия, большинство исследователей и издателей ПЖМ именно так и интерпретировали эти
две части вступления, хорошо понимая, что вторая теряет смысл без первой. В последнее
время катехизическим и экзегетическим аспектам вступления к житию Мефодия посвя-
тили подробные исследования А. Джамбелукка Коссова и М. Гардзанити [Giambelluca
Kossova 2010: 15-35; Garzaniti 2012].
7
По моему глубокому убеждению, ПЖК и ПЖМ написаны различными лицами,
несмотря на их издание вместе в третьем томе сочинений Климента Охридского (КО III):
это доказывают и языковой, и литературный анализ.
Агафона и имп. Константина ІV, которые «христианскую веру, поставив

на истине, утвердили» [Флоря 2000: 184]. Затем Мефодий причисляется
к этим протагонистам по принципу уподобления: «всем им уподобив-
шись, стал воплощением всех их достоинств [?]»8. А фабульная экспо-
зиция (т. е. биография до начала деяний), разработанная так подробно
и аллегорически в ПЖК, здесь сводится к нескольким предложениям,
несущим по существу тот же тип конкретно-исторической информа-
ции, что и ПЖК: место рождения, уважаемый род (но здесь имя отца
не упомянуто), выдвижение на высокую должность по царскому (импе-
раторскому) велению. Иными словами, в обоих случаях сведений о на-
чальной биографии героев очень мало (она, очевидно, не интересовала
авторов житий, и это нормально), но ПЖК и ПЖМ просто демонстри-
руют разные подходы к построению комбинации ‘введение+фабульная
экспозиция’, и поэтому эти их части являются ассиметричными: краткое
вступление и обширная, сильно аллегорическая фабульная экспозиция
в ПЖК (I-IV), обширное введение и совсем краткая ранняя биография
в ПЖМ (I-III). Но в целом ПЖК I-IV и ПЖМ I-III, которые близки и по
объему, являются функционально тождественными и подчиняются одной
и той же идеологической модели, реализованной посредством разных ху-
дожественных приемов.
3. Идеологическая модель, которая определяет выбор художествен-

ного этикета, обуславливает как семантическую нагруженность всту-
плений к житиям, так и ряд моментов собственно биографического по-
вествования, основанного более или менее на ситуациях из реальных
биографий Константина Философа и архиепископа Мефодия. Рассказ
о Сарацинской миссии в ПЖК дает нам яркий пример гиперболизации,
обусловленной требованиями идеологемы и этикета. В. И. Ламанский
[1903] и Й. Иванов [1965] достаточно полно выяснили факты, касающи-
еся миссии к арабам в 855-856 гг., в которой принимал участие Констан-
тин Философ. Это дает возможность увидеть, как, следуя правилам жан-
ра, автор ПЖК трансформирует реальные факты (не асикрит Георгий,
а Константин представлен как руководитель миссии, в которой он на са-
мом деле был только одним из участников) и гиперболизирует их в сю-
8
Русский перевод [Флоря 2000: 184] в этом случае не передает полностью глубину
смысла оригинального текста, ср.: V´s™mß bo så upodobl´, v´s™xß obrazß na seb™ ævlå‚e
[КО 3, 187].
жетном плане. Полемика Константина Философа с сарацинами вполне

отвечает идейно-этикетной программе жития, но что касается вопроса
о ее достоверности, я вполне склонен согласиться со словами Ламанско-
го, который писал: «Не сомневаюсь, что и эти речи Константина Фило-
софа […] принадлежат вполне автору легенды [Ламанский 1903, № 346:
358]. То же самое можно утверждать и о диспуте в Венеции, огромная
часть текста которого (83%) составлена из библейских цитат.
И если вопрос о диспутах Кирилла остается в некоторой мере от-
крытым для дискуссий, так как мы не располагаем никакими документа-
ми, с которыми можно было бы сравнить соответствующие тексты ПЖК,
то ПЖМ представляет нам достаточно явное доказательство того, как
документальный материал подчиняется идейно-этикетным требованиям
жития. Речь идет о ПЖМ XII, где в двух предложениях резюмируется
послание папы Иоанна VIII князю Святополку от июня 880 г. (Industriae
tuae…). В комментарии к болгарскому переводу ПЖМ утверждается, что
в этих нескольких строках, пересказывающих папский документ, «со-
держание передается очень коротко, но вполне достоверно»9. Попробуем
проверить правильность этого утверждения.
ПЖМ ХII [КО III: 191]:

Poç´tß‚e Ωe apostolikovy knigy, obr™to‚a pisani«, æko2 Bratß na‚´
Meƒodii st©y i pravov™rńß «st´ i apl∫´<s≤ko d™æni« d™la«t´, i vß ruku
«go sut´ † b©a i † ap<s≤l´skago stola v´så slov™n´skyæ strany. Da «goΩe
proklńet´, proklåtß, a «goΩe st∫it´, tß st∫ß da budi.
(Когда же прочли грамоты апостолика, нашли, что там написано:

«Брат наш Мефодий свят и правоверен и апостольское дело делает, и в ру-
ках его от Бога и от престола апостольского все славянские земли [стра-
ны], и кого он проклянет, да будет проклят, а кого он благословит [свя-
тит], да будет благословен». [Флоря 2000: 192])
9
КО III: 209, прим. 4 к гл. ХІІ: «Това “папско писмо” е известната була Industriae
tuae, изпратена от Йоан VIII до Светополка. В следващите няколко реда е предадено
нейното съдържание съвсем накратко, но напълно вярно».
Industriae tuae
[ИБИ VII, ЛИБИ 2, 174-175]
[…] Nos autem illum in omnibus ecclesiasticis doctrinis et utilitatibus ortho-
doxum et proficuum esse repperientes vobis iterum ad regendam commissam
sibi ecclesiam Dei remisimus, quem veluti pastorem proprium ut digno hono-
re et reverentia letaque mente recipiatis, iubemus quia nostrę apostolicę
auctoritatis pręcepto eius archiepiscopatus privilegiumconfirmavimus et
in perpetuum Deo iuvante firmum manere statuimus, sicuti antecessorum
nostrum auctoritatę omnium ecclesiam Dei iura et privilegia statuta et firmata
consistunt, ita sane, ut iuxta canonicam traditionem omnium negotiorum
ecclesiastico rum curam habeat ipse e tea velut Deo contemplante dispenset,
nam populus Domini illi commissus est et pro anima bus eorum hic reditturus
erit rationem.
[…]
Presbiteros vero diacones seu cuiuscunque ordinis clericos sive Sclavos
sive cuiuslibet gentis, qui infra provincię tuę fines consistunt, pręcipimus esse
subiectos et obędientes in omnibus iamdictoconfratri nostro, archiepiscopo
vestro ut nichil omnio pręter eius consientiam agant. Quodsi contumaces et
inobędientes existentes scandalum aliquod aut scisma facere pręsumpserint
et post primam et secundam ammonitionem se minime correxerint, quasi
zizaniorum seminatores ab ecclesiis et finibus vestris auctoritate nostra
precipimus esse procul abiciendos secundum auctoritatem capitulorum. quę
illi dedimus [et] vobis direximus. […]
Сравнение недвусмысленно показывает, что папское послание в ЖМ
не только передается в частичном резюме, в котором не затрагиваются
все основные темы оригинального документа, но и что имеется пере-
осмысление в духе основной идеологемы жития. Утверждение в тексте
ПЖМ, что Мефодий правоверен и власть дана ему Богом чрез апосто-
лический [т. е. папский] престол, поэтому все должны ему подчинять-
ся, действительно присутствует и в папском послании. Но параллельный
тезис, что «Мефодий святой, делает апостольское дело и в руках его –
по Божьему и апостолическому повелению – все славянские страны» не
имеет никакого соответствия в латинском тексте послания. Этот тезис,
однако, вполне в духе выявленной выше идеологемы и является еще од-
ним ярким подтверждением, наряду с рассказом о Сарацинской миссии
в ПЖК, тому, как конкретный исторический материал трансформируется
в духе требований идеологемы.
4. Примеры можно умножить, но и без этого рассматриваемый ма-

териал в достаточной мере позволяет утверждать, что житие не является
биографией документального типа, в которой точно цитируются истори-
ческие источники или сведения. Это утверждение само по себе не ново,
но об этой характерной черте агиографии часто забывают в комментари-
ях и при использовании житий как исторических источников, в частно-
сти и ПЖКМ. Житие святого отличается своей собственной структурой
и семантикой, которые обуславливаются инвариантной идеологической
моделью, идеологемой, и регулируются этикетом и каноном. Идеоло-
гема определяет целостное направление художественной реализации
в житийном тексте, и после ее реконструкции стоит попытаться уточ-
нить идеологическую ситуацию, ее породившую: это может помочь вы-
яснить, в какой среде и где возник данный текст. Здесь нет возможности
более аргументированно рассмотреть эту сторону вопроса. Но все-таки
хотелось бы сказать, что характер идеологемы в ПЖКМ и конкретные
художественные реализации, ею обусловленные, указывают на идеоло-
гическую ситуацию в Первом Болгарском царстве в конце девятого века.
Таким образом, переработка папского послания в ПЖМ, напр., получа-
ет свое логическое объяснение. Утверждение, что Мефодий делает апо-
стольское (а не апостолическое, т. е. папское) дело и что в церковном
отношении ему подчинены все славянские страны, имеет смысл только
вне Великой Моравии. Если бы в данном тексте имелась в виду велико-
моравская ситуация, то точная цитата из папского послания, в котором
определенно сказано «в пределах твоей области», т. е. в государстве Свя-
тополка, была бы, на мой взгляд, более уместной.
Все проблемы, которые охватывает данная тема, не могут быть не

только исчерпаны, но даже и затронуты в рамках одной статьи. Но я ду-
маю, что и сказанное выше в достаточной степени позволяет утверждать,
что поиск адекватного ключа к интерпретации структуры и семантики
средневекового житийного текста не только не является «литературо-
ведческим пустословием», а безусловно необходим для правильного ис-
пользования жития в качестве исторического источника.
POSTSCRIPTUM
Доклад с тем же самым заглавием был прочитан на симпозиуме, посвя-
щенном 1100-летию блаженной кончины св. Мефодия в Регенсбурге и с неко-
торыми исправлениями и минимальными библиографическими дополнениями
публикуется так, как был отпечатан в томе докладов симпозиума: Symposium
Methodianum. Beiträge der Internationalen Tagung in Regensburg (17. bis 24. April
1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl. Method, Hieronymus, Neuried
1988 (= Selecta Slavica 13), 541-547.
С этим докладом перекликается другой, “Пространното житие на Методий
– проблеми на структурата и семантиката” (Кирило–Методиевски студии, 4,
1987, 81-85), который был прочитан в Болгарии в том же году.
I. 5. Поэзия в древнеславянском литературном
пространстве
1. Существует ли древнеславянская литературная поэзия?

К истории вопроса
1.1. В 1886 году И. В. Ягич, вводя в круг славистических исследова-
ний Минею служебную, которая до того времени (а также и в следующие
несколько десятилетий) считалась полностью переводной, высказался
таким образом о работе древнеславянских переводчиков гимнографиче-
ских текстов:
Не обращая внимание на данный текст, как на произведение греческой
поэзии, они конечно в своем переводе не соблюдали ни размера стихов,
ни таких поэтических украшений, как акростихи. [Ягич 1886: LXXVIII]
В те же самые годы А. И. Соболевский [1884 и 1892] показал, что
создатели древнеславянской (древнеболгарской) литературной традиции
всё же хорошо знали, что такое стих и акростих, и сумели воплотить
эти знания в таких замечательных образцах небогослужебной силлаби-
ческой поэзии как Проглас к Евангелию и Азбучная молитва. Но толь-
ко тридцать лет спустя молодой Р. О. Якобсон в одной из своих первых
работ, «Заметка о древнеболгарском стихосложении»1, вдохновляясь
1
Стоит подчеркнуть, что Р. О. Якобсон с самого начала своего творческого пути
интересовался проблемами древнеславянской литературной поэзии: его Заметка была
написана ещё в 1917 году (но в силу обстоятельств вышла из печати только в 1923 г.
в томе за 1919 г.), т. е. за два года до работы Новейшая русская поэзия. Набросок первый:
исследованиями византийской поэзии, дерзнул взглянуть на древнес-

лавянскую гимнографию глазами стиховеда и – основываясь на своих
силлабических реконструкциях некоторых кондаков – написать, что
цитированное выше утверждение Ягича «можно считать поколеблен-
ным» [Якобсон 1923: 354]. Следуя за К. Крумбахером, Якобсон искал
в образцах древнеславянской силлабической поэзии модификацию ви-
зантийского политического стиха и не исключал возможность того, «что
имеются древнеболгарские переводы византийских канонов, принадле-
жащие к ритмической системе», т. е. стих «тонический, но не стопный,
тесно связанный с музыкальным исполнением» [Якобсон 1923: 358]. Он
утверждал, что «системы политическая и ритмическая не суть принци-
пы, друг другу противоречащие; стихи одной системы могут заключать
также элементы другой» [Якобсон 1923: 358], и отмечал еще и тот не-
маловажный факт, что «древнеболгарские стихотворцы пользуются пун-
ктуацией преимущественно в интересах поэтического ритма (вслед за
византийцами)» [Якобсон 1923: 351].
В 30-х и в начале 40-х годов ХХ века некоторые ученые сделали
успешные попытки уточнить характеристики древнеславянского изо-
силлабизма и лучше выяснить его происхождение [см. Георгиев 1938;
Nahtigal 1943], а другие попытались расширить перспективу исследова-
ния введением понятия о силлабической симметрии и рассмотрением не-
которых фрагментов житийных текстов как произведений поэзии2. В то
же время в каноне уже известной славистам Службы св. Мефодию был
обнаружен акростих с именем автора: Константин (епископ Преслав-
ский, ІХ-Х в.)3, а другой посвятительный акростих, без имени автора,
был прочитан в Общем каноне Кирилла и Мефодия4. Таким образом была
поколеблена и вторая часть утверждения Ягича, о незнании акростиха
Подступы к Хлебникову (1919, изд. 1921 в Праге), которая обычно цитируется как его
первое значительное исследование.
2
Прежде всего Н. С. Трубецкой, который иллюстрировал свою идею реконструк-
цией молитвы св. Кирилла Григорию Богослову (ПЖК ІІІ, 18-20) в семи 16- и 17-слож-
ных стихах, расположенных в следующей последовательности: 17-16-16-17-16-16-17
[Trubetzkoj 1934].
3
Акростих, который с незначительными различиями прочитали J. Павић [Pavić 1936]
и Д. Костић [Kostić 1937–1938] по изданиям Й. Иванова [1931: 300–305] и А. Теодоровa-
Балана [1934: 66-73], гласит (с фонетической нормализацией): DOBRO METODI TÅ POŒ.
KONSTANTIN.
4
См Теодоров-Балан 1934: 74-78 (на с. 77 акростих процитирован неполно): KU-
RILA FILOSOFA I BLA˛ENA METODIÆ POŒ.
I. 5. Поэзия в древнеславянском литературном пространстве 85
древнеславянскими книжниками, хотя – как и следовало бы ожидать –

акростих был найден не в переводном тексте (где было практически не-
возможно соблюдать акростих), а в оригинальных произведениях древ-
неславянской гимнографии. Становилось всё яснее, что в древнейшей
славянской литературе определенные поэтические формы имели место.
Но еще долгое время древнеславянская поэзия и, в частности, гимно-
графия не исследовалась систематическим образом: в СССР по причине
идеологической цензуры (и самоцензуры), на Западе – в основном из-
за недостатка опубликованных источников. Но всё-таки, благодаря уси-
лиям некоторых славянских ученых, исследования продвигались вперед
и становилось всё яснее, что древнеславянская поэзия существует и что
центральное место в ней занимает гимнография.
1.2. В 50-х – 60-х годах ХХ века Р. О. Якобсон, уже зрелый ученый
всемирной известности, вернулся к теме старославянской поэзии5, ста-
раясь сделать более прочными доказательства ее существования и уточ-
нить ее характеристики при помощи анализа различных текстов ІХ-Х
вв. Среди анализируемых им текстов были и бесспорно стихотворные
произведения, как Проглас к Евангелию6, и гимнографические тексты7,
а также некоторые фрагменты (гимны и молитвы) из произведений древ-
нейшей славянской агиографии8. Статью Стихотворные цитаты в вели-
коморавской агиографии Якобсон [1957] заканчивал следующими про-
граммными и в какой-то мере пророческими словами:
Реконструкция дальнейших песнопений Корсунской легенды даст, на-
деемся, более положительные результаты, когда совместными усилиями
музыкологов и филологов будет подвергнута систематическому обследо-
ванию история славянской литургической поэзии в свете новейших разы-
сканий о музыкальном и словесном ритме византийских церковно-пев-
ческих форм. Немало неожиданных находок и открытий ждет научных
работников на этом пути [курсив мой, К. С.]. Стихосложение велико-
моравских памятников книжной и литургической поэзии, развитие обоих
жанров в Болгарии Х в., духовное песнопение в Чехии Х и ХІ столетий,
5
См. в более общем плане Jakobson 1961/1963.
6
См. Jakobson 1954, текст вошел, с некоторыми добавлениями, в Jakobson 1985:
191-206.
7
См. Якобсон 1963 (= Jakobson 1985: 260-276), а также первоначальный вариант
исследования о каноне св. Димитрию Солунскому (1965 года), полный текст которого
был опубликован в Jakobson 1985: 286-346.
8
См. Якобсон 1957 (= Jakobson 1985: 277-285); здесь Якобсон развивает идеи Тру-
бецкого, высказанные еще в 30-е годы (см. выше).
судьба старославянского стиха у сербов и хорватских глаголитов, нако-

нец, эволюция литургического творчества на Руси, таковы насущные во-
просы, стоящие перед историком церковнославянского словесного искус-
ства; и почти всё это – непочатый край для стиховеда. [Якобсон 1957: 118]
Неожиданные находки и открытия стали реальностью только начи-
ная с 70-х годов ХХ века (см. ниже), но кое-кто по пути, указанному
Якобсоном, пошел еще в 60-х годах: в Сербии Ђ. Трифуновић [1961, 1962
и 1968], в Болгарии П. Динеков9, Е. Георгиев10, Б. Ст. Ангелов11 и за ними
представители более молодого поколения, такие как Н. Драгова [1968],
Б. Райков [1969] и др. В 70-х годах в Болгарии уже никого не смущали
ни само словосочетание ‘старобългарска поезия’, ни попытки изучать ее
графическое оформление и ее ритм [ср. Станчев 1972 и 1973; Кожухаров
1978] или очертить ее объем, ставя в центре гимнографию [Кожухаров
1976 = Кожухаров 2004: 15-30]. Но об этом более детально чуть ниже.
Путь советской палеославистики к исследованию древнерусской по-
эзии, и в особенности гимнографии, оказался гораздо более тернистым.
В 1964 году А. М. Панченко, ссылаясь на работы Якобсона и принимая
концепцию Пражского лингвистического кружка о ‘безразмерном сти-
хе’, попытался наметить перспективы исследования истории древнерус-
ской поэзии, подчеркивая, что «в изучении начального периода древне-
русского стихотворчества центральное место должно занимать изучение
стиха как такового (стилистический анализ гимнографии [курсив мой,
9
В своей антологии Старобългарски страници [1966, 19682] П. Динеков обосо-
бил раздел «Поезия», в который, кроме хорошо известных силлабических стихотворений
ІХ-Х веков и отрывка Молитвы к Богородице Д. Кантакузина (ХV в.), включил и фраг-
менты некоторых служб. Производя группирование материала не по хронологии, а по
типологии, Динеков сделал первую попытку практически очертить систему древнебол-
гарского литературного пространства и включить в нее поэзию.
10
В сборнике, посвященном 70-летию Якобсона, Е. Георгиев [1967], по примеру
юбиляра, интерпретировал некоторые ритмизированные фрагменты торжественных слов
Климента Охридского как произведения поэзии. Именно под влиянием этой статьи автор
настоящих строк проанализировал ритмику похвальных кульминаций некоторых кли-
ментовых слов в своей первой, еще студенческой, работе [Станчев 1969].
11
Начиная с 50-х годов ХХ века, Б. Ст. Ангелов ввел в научный оборот множество
новых древнеславянских текстов, среди которых немало служб и молитв [см. Ангелов
1958, 1967 и 1978]. Здесь имеется в виду прежде всего его публикация о Клименте Ох-
ридском как о возможном авторе цикла общих служб [Ангелов 1969 = Ангелов 1978:
17-37] – гипотеза, которая впоследствии была подтверждена Г. Поповым, выявившим
акростих с именем Климента в одной из этих служб (см. Станчев, Попов 1988: 135-144;
впервые Г. Попов сообщил об этом в докладе 1985 года – см. там же, с. 138 и сноска 70).
К. С.], определение ее места и роли среди других явлений старой русской

культуры могут последовать лишь за подготвительными стиховедчески-
ми работами)» [Панченко 1964: 266]. Годом позже А. В. Позднеев [1965]
опубликовал статью о стихосложении в древнерусской поэзии, в кото-
рой, под очевидным влиянием якобсоновских реконструкций в Заметке
(на которые ссылался и Панченко), говорил о «кондакарном стихе». Этот
термин, впрочем, не вошел прочно в научный обиход. Более широкий ре-
зонанс получила концепция К. Ф. Тарановского о «молитвословном сти-
хе», сформулированная им в докладе на Шестом Международном съезде
славистов в Праге [Тарановский 1968]. Однако в обострившейся идеоло-
гической конфронтации после Пражских событий того же 1968-го года,
намечающийся «прорыв» в изучении богослужебной поэзии был спешно
«прикрыт». В 1970 году бесспорный корифей советской палеослависти-
ки Д. С. Лихачев всё еще предупреждал, что «правила, по которым очень
часто в наших научных описаниях не описываются церковно-служебные
материалы, могут повести к пропуску важных историко-литературных
материалов» [Лихачев 1970: 9], но в том же самом сборнике Панченко
уже писал так:
Как бы то ни было, тезис о господстве прозы, по всей вероятности,
удержится и после доклада К. А. Тарановского на пражском славистиче-
ском конгрессе, так как те «запреты», которые он нашел в литургических
и иных произведениях древнерусской литературы, вряд ли могут быть
сочтены константными, обязательно ориентирующими на систему речи,
противопоставленную прозаической. Мне кажется, что если до сих пор
развитая книжная поэзия в средневековой Руси не найдена, то она не бу-
дет найдена и впредь. [Панченко 1970: 127]
Три года спустя Панченко не без оснований отмечал, что существо-
вание «молитвословного стиха» – это гипотеза, которую еще предстоит
обосновать, но одновременно, как бы окончательно прощаясь со своими
«молодежными заблуждениями», писал:
Дело в том, что в литургических памятниках, переведенных на Руси,
не выдерживался силлабизм греческих оригиналов (как было сказано
выше, силлабическими были только тексты, возникшие в великоморав-
скую эпоху и в период «золотого века» болгарской литературы). Одна-
ко всякий прозаический перевод стихотворного источника отличается от
«обычной прозы» (...) Это, мне кажется, и ввело в заблуждение К. Тара-
новского. [Панченко 1973: 16]
В том же самом 1973 году по этому вопросу, с присущей ему катего-

ричностью, высказался и Д. С. Лихачев:
Русь не заимствовала из Византии стихотворных жанров. Переводы
стихотворных произведений делались прозой и переосмыслялись в жан-
ровом отношении. Хотя первые болгарские писатели и составляли, как
это показано в трудах А. И. Соболевского, Р. О. Якобсона, Н. С. Трубецко-
го и Д. Костича, стихотворные произведения, но опыт их не вызвал под-
ражаний и продолжения на Руси. [Лихачев 1973: 160]
Таким образом, вопрос возвращался на свою исходную точку, к ут-
верждению Ягича о переводном и непоэтическом характере древне-
русских (и, шире, древнеславянских) литургических текстов, а двери
к самому изучению этих текстов в СССР опять закрывались, причем
цензурным соображениям придавалось научное оправдание. Только
в некоторых очень специализированных исследованиях, но как правило
не касающихся истории литературы, время от времени рассматривались
отдельные особенности (иногда очень важные) этих текстов [см. напр.
Успенский 1973; Мурьянов 1981 и др.]. Возможность обратиться свобод-
но к теме гимнографии появилась только начиная со времени горбачев-
ской перестройки. О судьбе (не)изучения гимнографии в советский пе-
риод открыто писал, уже в постсоветское время, Е. М. Верещагин:
До недавнего времени – причины очевидны – гимнографией прене-
брегали, и если судить по «доперестроечным» вузовским курсам древ-
нерусской литературы, то текстов для богослужебного употребления на
Руси как бы вовсе не существовало.12 [Верещагин 1996: 169]
1.3. Пока, по словам А. Наумова, советские ученые защищали «пра-
вото на староруската култура да няма литературни поетически форми»
[Наумов 1980: 38-39], их южнославянские коллеги и кое-кто из других
стран шли дальше в поисках как новых теоретических решений, так
и новых источников, сосредоточивая свое внимание на оригинальных,
т. е. непереводных, произведениях.
В 1970 году под редакцией Дж. Трифуновича в Белграде вышло
трехтомное издание Србљак, в котором были представлены службы
12
Можно добавить, что гимнография полностью отсутствует и в таком представи-
тельном для русско-советской палеославистики издании как Словарь книжников и книж-
ности Древней Руси под редакцией Д. С. Лихачева (вып. 1-2), в котором нет ни словарной
статьи «Служба», ни статьи об отдельных службах русским святым, только в статьях
о некоторых авторах как бы попутно отмечается, что они писали и службы.
сербским святым, а в дополнительном томе О Србљаку был опублико-

ван ряд исследований о них, в том числе и самого Трифуновича о старой
сербской церковной поэзии [Трифуновић 1970], Д. Стефановича о ее пе-
сенном исполнении [Стефановић 1970] и Д. Богдановича о византийских
литературных нормах в сербских службах [Богдановић 1970].
В Болгарии в 70-х годах была сформулирована идея о существова-
нии трех типов древнеболгарского (и вообще древнеславянского) поэти-
ческого ритма: силлабического, музыкально-речевого и синтаксическо-
интонационного с анафорой [Станчев 1973]; позже эту идею подкрепил
дополнительными доводами польский исследователь А. Наумов [1980].
В то же самое десятилетие появились первые статьи С. Кожухарова, ис-
ключительная важность которых заключалась как в сообщаемом в них
новом материале, так и, как уже было сказано, в новых теоретических
установках, очерчивающих объем понятия «древнеболгарская поэзия»
[Кожухаров 1971, 1974, 1976, 1977]. Одновременно с этим К. Иванова
ввела в научный оборот новые свидетельства использования акростиха
в древнеславянской гимнографии [Иванова 1971] и неизвестные раньше
службы двум болгарским святым [Иванова 1973]. В свою очередь аме-
риканский исследователь сербского происхождения П. Матеич, который
в 1974-1976 гг. был аспирантом в Софийском университете13, ввел в исто-
рию литературы четырнадцатого века фигуру и творчество гимнописца
Ефрема14. В результате всего этого скепсис по отношению к возможности
говорить о существовании оригинальной древнеболгарской (древнесла-
вянской) литературной поэзии начал рассеиваться, но был окончательно
преодолен только в конце 70-х годов, благодаря одному замечательному
открытию, ознаменовавшему начало сезона «неожиданных находок и от-
крытий», о которых двадцатью годами раньше как бы “пророчествовал”
Р. О. Якобсон.
Открытие, сделанное молодым тогда болгарским ученым Георгием
Поповым, являлось результатом текстологической работы над Триодью:
13
По предложению научного руководителя, проф. П. Динекова, аспирантура кончи-
лась присуждением П. Матеичу не звания ‘кандидат наук’, как было принято в это время,
а звания ‘доктор наук’ – и это именно из-за большого значения открытия и высокого
качества исследования творчества Ефрема.
14
Первые сообщения о Ефреме и его сочинениях П. Матеич сделал в 1976 году, а его
подробное исследование и тексты Ефрема были изданы полностью в 1982 г. [Матеич
1982].
богослужебной книгой, в которой меньше всего ожидалось найти что-то

оригинальное, славянское, поскольку считалось, что она, как и Октоих,
является полностью переводом с греческого (хотя некоторый след если
не авторства, то переделки со стороны первых славянских переводчиков,
отмечал еще в 1910 году И. А. Карабинов15). Но Г. Попову – при сопо-
ставлении текста Триоди постной, восстанавливаемого по самым стар-
шим рукописям болгарской редакции, с греческим текстом, – удалось
установить, что третьи песнопения для каждого дня (без воскресенья)
не имеют прямого греческого соответствия, т. е. являются результатом
авторской (иногда, но редко, переводческо-редакторской) работы неко-
его древнеславянского книжника. Поставив выявленные непереводные
трипесенные (для дней с понедельника до пятницы) и четверопесенные
(для суббот) каноны в порядке дней с понедельника первой недели Ве-
ликого поста до пятницы шестой недели, т. е. восстановив цикл так, как
автор его создал, Попов нашел и имя этого автора: Константин. Оказа-
лось, что первые буквы тропарей всех этих песнопений образуют ги-
гантский акростих, составленный в оригинале из приблизительно 440
букв, 402 из которых Попову удалось обнаружить [см. детально Попов
1985: 35-36]. Текст этого акростиха, со своей стороны, оказался стихот-
ворением, состоящим из 18 стихов с двенадцатисложным размером16
[см. Попов 1985: 121-131]. Имя автора, как цикла, так и акростишно-
го стихотворения, читается в первом стихе-заголовке: GRANESA DOBRA
KON<¿≤STAN>><¿≤TINOVA. Идентификация этого Константина с автором
службы Мефодию (см. выше), т. е. с хорошо известным преславским
епископом конца ІХ – нач. Х вв., учеником Мефодия, кажется, уже при-
нята всеми палеославистами17.
Открытие Г. Попова имело не только «фактологическое», но и важ-
ное методологическое значение. В результате кропотливой текстологи-
ческой работы древнеславянское было отделено от переводного и наши
15
Речь идет об одной стихире, в которой говорится о «новозванных языках/народах»
и о «еретиках триязычниках» [Карабинов 1910: 226]; другое упоминание «триязычни-
ков» (т. е. сторонников существования только трех священных языков для христианства:
еврейского, греческого и латинского), с которыми, как известно, полемизировал Кирилл
Философ, Г. Попов нашел в среднеболгарской Битольской триоди ХІІ века [Попов 1978а].
16
Размер восстанавливается полностью, если учесть и произношение еровых глас-
ных Ъ, Ь (что было нормально для древнеславянского периода), которыми, конечно, не
начиналось никакое слово и поэтому они не могли присутствовать в акростихе.
17
Аргументация об авторстве Константина Преславского см. в Попов 1985: 33-43.
представления о широте и объеме оригинальной древнеболгарской

(древнеславянской) гимнографии значительно расширились в направ-
лении общих богослужебных песнопений, а не только по отношению
к службам славянским святым в Минее. Это стало стимулом искать –
и найти (путем прочтения акростихов) – неизвестные до тех пор ори-
гинальные произведения и в других богослужебных книгах, в первую
очередь в Октоихе, но также и в Требнике (см. ниже). С другой стороны,
стихотворение, зашифрованное в акростихе триодного цикла, стало клю-
чом для решения других давно дискутируемых вопросов. Исключитель-
ное мастерство Константина Преславского при вплетении этого длин-
ного акростиха-стихотворения в цикл канонов для Триоди постной18
и сходство некоторых выражений в нем с уже известными из Азбучной
молитвы стали веским аргументом в пользу гипотезы, что автором это-
го знаменитого поэтического произведения является именно Константин
Преславский19. Кроме того, являясь по сути дела равнозначным автогра-
фу20, текст акростиха-стихотворения позволил окончательно утвердить
18
Как указано в работе Г. Попова, подобные циклы в византийской традиции имеют
акростихи, охватывающие песнопения для одной недели Великого поста, а не для целого
периода.
19
Для читателей, менее ориентирующихся в теме, должен сказать, что со времен ее
первой публикации в качестве приложения к книге Кирилл и Мефодий, словенские перво-
учители. Историко-критическое исследование Иосифа Добровского (перевод с немецко-
го М. П. Погодина, Москва, 1825) некоторые исследователи считали Азбучную молитву
произведением Константина-Кирилла Философа (последним ярким защитником этой
атрибуции был Е. Георгиев [1938 и некоторые послевоенные работы], хотя постепенно
все более утверждалось мнение, что она возникла как часть предисловия к Учительному
евангелию Константина Преславского.
20
Этот вопрос нуждается в разъяснении. Текст стихотворения Гранеса добра кон-
стантинова в своей целостности не переписывался и не подвергался редакционным из-
менениям, поскольку передавался в рукописном виде только чрез акростих цикла ве-
ликопостных канонов. Автор и кое-кто из его окружения имел в руках, конечно, текст
акростиха как стихотворное посвящение цикла. Но в богослужебной практике отдельные
каноны были включены на соответствующем месте (т. е. как третьи песнопения каж-
дого дня) в Триодь, в результате чего акростих практически распался, скрылся от глаз
и слушателя, и читателя-исполнителя, смешавшись с переводными песнопениями пер-
вых двух циклов. После справы во времена царя Петра (927-967, † 969) большая часть
оригинальных песнопений была убрана из славянской Триоди и, за исключением Битоль-
ской триоди, где засвидетельствованы 311 из 440 тропарей, составлявшие цикл (229 из
которых читаются только в этой рукописи), в остальных рукописях находятся только от-
дельные тропари из константинова цикла. Так что реконструирование текста акростиха-
стихотворения является результатом текстологической работы Георгия Попова. Там где
тропарь или целое песнопение дня отсутствует, нет и соответствующей буквы акростиха,
теорию, что древнеславянский (древнеболгарского периода) непесенный

стих был силлабическим, двенадцатисложным, с возможными отклоне-
ниями на один, реже на два слога (см. ниже, § 2.1).
О своем открытии Г. Попов оповестил в конце 1978 года. Немного
позже (апрель 1979 г.) Стефан Кожухаров прочитал свой доклад «Ново-
открити произведения на Наум и Константин Преславски и проблемът за
Преславско-Охридска химнографска школа», к сожалению, оставшийся
неопубликованным21. В этом замечательном докладе Кожухаров впервые
сообщил о найденном им древнейшем Каноне апостолу Андрею с име-
нем Наума в акростихе, убедительно аргументируя гипотезу, что речь
идет об известном (но до этого момента не в качестве автора) учени-
ке Кирилла и Мефодия и соратнике Климента Охридского, св. Науме22.
Параллельно с этим он информировал об открытии имени Константина
(Преславского) в акростихе Канона архистратигам Михаилу и Гаврии-
лу23, об анонимном Каноне на перенесение мощей Иоанна Златоуста24
хотя по смыслу часто можно ее восстановить. Но инициалы, которые читаются в сохра-
нившихся тропарях (до 1985 г. их было найдено 402 из 440) – это именно те, которые из-
начально автор туда поставил; иначе текст акростиха просто не был бы прочитан. В этом
смысле говорю и настаиваю, что сохранившийся текст актростиха-стихотворения функ-
ционально равнозначен автографу (хотя сам автограф был скорее глаголическим, а мы
теперь знаем только кириллическую транслитерацию текста).
Об этом сам Г. Попов позднее писал следующее: «Както е известно, акростихът
притежава важно свойство, което е било забелязано и използувано още в древността.
Веднъж създаден и вграден в текста на дадено произведение, той се пренася в по-късните
преписи, без дори преписвачите да осъзнават това. При появата на съкращения в състава,
размествания или интерполации целостта на акростиха може да бъде нарушена, но по-
добни промени не могат да заличат изцяло заложения в първоначалната композиционна
структура допълнителен вертикален текст. Обикновено липсващите звена (заличените
букви) се възстановяват при последователно четене на запазените места от текста. Така
в по-късните преписи акростихът достига без промени в съдържанието и езика [курсив
мой, К. С.]» [Попов 2007b: 37].
21
См. подробную информацию об этом докладе в Старобългарска литература,
8, 1980), 109-110. Публикации Кожухарова об открытиях, о которых он впервые сообщал
в этом докладе, появились значительно позже. Стефан Кожухаров скончался 25 января
2000 г. в 65-летнем возрасте. Посмертно была издана книга, содержащая его основные
открытия в области гимнографии и, шире, древнеболгарской поэзии, и полную библио-
графию его трудов [Кожухаров 2004].
22
Публикация появилась пять лет спустя [Кожухаров 1984].
23
Письменное сообщение появилось 4 годами позже [Кожухаров 1983а].
24
Для этого канона Кожухаров допускал авторство Наума, поскольку в его акрости-
хе наблюдается то же самое фонетическое явление (šč вместо ожидаемого št: mo‚çii),
которое пока известно только по акростиху уже цитированного канона ап. Андрею Наума
и о Каноне Введению Богородицы с анонимным акростихом25. Упомянув

и другие непереводные тексты, кoторые до тех пор не привлекали вни-
мания исследователей, и припомнив все открытия 70-х годов, Кожухаров
обобщил, что, по его наблюдениям, до нашего времени дошло не мень-
ше 40 (сорока!) оригинальных гимнографических произведений, отно-
сящихся к начальному периоду развития древнеболгарской литературы
(ІХ-Х вв.), и сказал, что это позволяет говорить о существовании Пре-
славско-Охридской гимнографической школы.
1.4. В 1979 году Г. Попов представил результаты своего исследования
Триоди на международном семинаре по славянской палеографии и ди-
пломатике в Софии [см. Попов 1980], убедительно ответив на вопросы
скептиков, и с того момента, можно сказать, его открытие (думаю, не бу-
дет преувеличением назвать его самым значительным в палеославистике
во второй половине ХХ века) получило широкое международное при-
знание. В 1982 г. статья о триодном открытии была напечатана и в Мо-
скве [Попов 1982а]. Сам Г. Попов к этому времени продолжал работать
и в том же году опубликовал серию новых открытий, касающихся гим-
нографического творчества Климента Охридского и Константина Пре-
славского, убедительным образом доказывая, что они работали вместе
и создавали взаимодополняющие тексты для одного праздничного цик-
ла [Попов 1982б]. Эту публикацию успешно дополнили статьи С. Кожу-
харова о новооткрытых гимнографических произведениях Константина
Преславского и Наума. В 1985 году вышла книга Г. Попова о триодных
произведениях Константина Преславского, а через три года в нашей со-
вместной книге о Клименте Охридском он издал все выявленные к тому
времени гимнографические произведения с именем Климента в акро-
стихе26, впервые публикуя и новоболгарский перевод некоторых из них
(где имеется ni‚çii; ср. Кожухаров 2004: 44). Позднее Г. Попов нашел в стихирах на
«Господи, воззвах» той же службы акростих с «краткой подписью» Климента Охрид-
ского, КЛИ, и сформулировал гипотезу, что вся служба на перенесение мощей Иоанна
Златоуста может быть делом Климента [Станчев, Попов 1988: 147-149; еще подробнее
и убедительнее, с изданием стихир: Попов 2009].
25
К этому канону Кожухаров вернулся в своей публикации 1991 года, издавая текст
по единственному полному списку ХІІІ века [Кожухаров 1991].
26
Кстати, в этой книге (и в других публикациях) Г. Попов сформулировал убеди-
тельную гипотезу, что иногда Климент подписывался в сокращенной форме: не только
КЛИМЕНТ, но и КЛИМ (что, вероятно, восходит к греческой форме имени в именитель-
ном падеже, Κλήμης, с нормальной славянской заменой греческого окончания), иногда
КЛИ или даже только КЛ [Станчев, Попов 1988: 142, 148].
[Станчев, Попов 1988: 157-210 и 211-219]. В том же 1988 году вышел

по-немецки доклад Г. Попова о гимнографическом творчестве Констан-
тина Преславского, прочитанный на симпозиуме в Регенсбурге в 1985 г.
[Popov 1988]. Можно сказать, что именно в 80-х годах ХХ века, в резуль-
тате новых открытий, отношение к старославянской поэзии коренным
образом изменилось, по меньшей мере в Болгарии. Появились первые
попытки очертить ее историю [Станчев 1983], более четко отграничить
ее от явлений ораторского искусства и прозы, разделить ее на богослу-
жебную (со своими микро- и макрожанрами) и небогослужебную (что,
конечно, не означает нерелигиозную!)27, наряду с делением по способу
исполнения на песенную и непесенную. К 80-м годам относится и на-
чало более систематического изучения древнеболгарского и, шире, древ-
неславянского музыкального искусства именно в связи с гимнографией
в работах К. Ханника, Е. Тончевой и др. [см. Кривко 2004: 225 – Тончева,
226 и 229 – Ханник/Hannick]28.
С начала 80–x годов некоторый сдвиг в сторону изучения гимногра-
фии начал замечаться и по отношению к древнерусской литературе, хотя
в самом СССР работы по этой теме все еще было трудно публиковать.
В 1982 году вышлa книгa немецкого иезуита Герхарда Подскальского
Христианство и богословская литература в Киевской Руси [Podskalsky
1982], где большой раздел посвящен богослужебной поэзии, в который
автор, кроме гимнографии в прямом смысле слова, включил и евхологи-
ческие тексты (молитвы). В то же самое время в СССР активно занимал-
ся древнеславянской и древнерусской гимнографией М. Ф. Мурьянов,
его статьи выходили начиная с 1981 года, а в 1985 году он защитил док-
торскую диссертацию по этой теме, но она, к сожалению, была издана
только посмертно в 2003 г.29. В своих работах Мурьянов уделял специа-
27
Обо всем этом см. Станчев 1985: 62-74 (ІІ изд.: 65-78).
28
Надо отметить, что в престижной серии Monumenta Musicae Byzantinae (см.), на-
чиная с 50-х годов ХХ века, вышли некоторые издания и исследования, касающиеся сла-
вянских музыкальных рукописей; среди них прямое отношение к вопросу о принадлеж-
ности древнеславянской гимнографии к поэзии имеют предисловие Р. Якобсона к пятому
тому Série principale и том исследований под редакцией К. Ханника (Série Subsidia, vol.
6). Кроме того, в Болгарии были изданы песнопения Кириллу и Мефодию по невменным
источникам [Карастоянов 1993].
29
См. Мурьянов 2003, где на с. 437 имеется библиография его работ по гимногра-
фии. М. Ф. Мурьянов скончался 6 июня 1995 г. не дожив до 67 лет. После его смерти
увидели свет не только цитированная выше книга, но и подготовленные им издания Пу-
льное внимание западным темам в славянской гимнографии восточного

типа: службам св. Вячеславу Чешскому, св. Виту, св. Аполлинарию Ра-
веннскому. Во второй половине 80-х годов появились и первые иссле-
дования Н. Серегиной о русской гимнографии домонгольского периода
(с полным правом определяемой ею как поэзия)30, а также некоторые ис-
следования ритмических структур славянской гимнографии [Федотов
1986, Былинин 1988].
В Сербии, где – как было уже сказано – поэзией, и в частности гим-
нографией, занимались еще в 60-х – 70-х годах ведущие исследовате-
ли средневековой сербской литературы, в 80-е годы тоже наметились
некоторые новшества. В теоретическом плане очень важным, на мой
взгляд, является разделение древнесербских литературных жанров на
прозаические («прозни жанрови»), поэтические («песнички жанрови»)
и смежные, переходные («прелазни жанрови»: похвала, плач, молитва),
проведенное Д. Богдановичем [Богдановић 1980: 70-83]31. Немного поз-
же начали появляться публикации воспитанницы Богдановича, Т. Су-
ботин-Голубович, о структуре сербских служебных миней в сопостав-
лении с греческими и об отдельных минейных службах [см. библиогр.
Суботин-Голубовић у Кривко 2004: 224-225].
Занявший еще в 1980 г. позицию pro в отношении существования
древнеславянской поэзии и подкрепивший дополнительными аргумен-
тами выделение в ней вышеуказанных трех типов ритма (силлабический,
тятиной минеи (см. Palaeoslavica VI, 1998, 130-192; VII, 1999, 140-206; VIII, 2000, 127-
211) и Минеи Дубровского [Mur’janov 1999].
30
См. Серегина 1988. Библиография ee более поздних работ у Кривко 2004: 223.
В работax Серегиной преобладает интерес к песнопениям Минейного стихираря, кото-
рым она позднее посвятила отдельную книгу [Серегина 1994], в которой после исследо-
вания, под заглавием «Поэтические тексты» (!), опубликован церковнославянский текст
и русский перевод некоторых древнерусских гимнографических произведений [сс. 288–
429]. Подчеркиваю этот немаловажный терминологический (ergo, методологический)
выбор, поскольку он ясно указывает на то, что музыковед Серёгина гимнографию счита-
ла поэзией, а те, кто в России занимался «чистой» литературой, все ещё придерживались
взгляда, что в древнерусской литературе поэтических жанров не было (см. выше): так,
напр., в вышедшем двумя годами позже переводе книги Герхарда Подскальского раздел
ІІІ.8 назван «Богослужебная гимнография», хотя и сохранено в скобках оригинальное не-
мецкое название «Dichtung», т. е. «Поэзия» [Подскальский 1996: 376], с которым русское
заглавие вступает в полемику.
31
О существовании, по моему убеждению, трех разделов древней православно-сла-
вянской литературы, обособляемых по типу организации речи (поэтической, риториче-
ской и прозаической) см. в настоящем томе І.2.
музыкально-речевой и синтаксическо-интонационный) польский иссле-

дователь Александр Наумов продолжил активно работать в этой области,
касаясь как теоретических проблем [Naumow 1984, Наумов 1987], так
и конкретных вопросов и произведений32. По его стопам в последующие
десятилетия пошли его ученицы Дорота Гил [Gil 1995] и Мажанна Ку-
чиньска [Kuczyńska 2003].
1.5. С начала 90-х гг., когда и в странах бывшего СССР пали идео-
логические ограничения, в изучение древнеславянской гимнографии ак-
тивно включились многие русские и украинские ученые. Исследованию
и изданию гимнографических текстов посвятил много усилий Евгений
М. Верещагин33, который вместе с выдающимся немецким славистом
Хансом Роте организовал продолжение издания полных служебных ми-
ней, начатое в 1886 году Ягичем [см. Gottesdienstmenäum], a вместе с В.
Б. Крысько ввел в круг научных исследований такой важный памятник
ХІІ века, как Минея праздничная на сентябрь-февраль (РГАДА, Типогр.
131), которой дал название “Ильина книга” [Верещагин, Крысько 1999;
Крысько 2005; Верещагин 2006].
В конце 90-х годов Л. В. Мошкова и А. А. Турилов [1998 и 1999]
обнаружили и опубликовали два новых гимнографических произведе-
ния Климента Охридского, первое из которых посвящено славянскому
первоучителю Мефодию34. В то же самое время М. Йовчева [1999] и Е.
С. Федоскина [2000] путем выявления акростихов нашли оригинальные
древнеславянские каноны в составе Октоиха, некоторые с акростиш-
32
См. библиографию Наумова, опубликованную в Старобългарска литература 41-
42. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на Красимир Станчев и Александър
Наумов, София 2009, 19-32, и более конкретно №№ 67, 71, 76, 83, 97, 100, 102, 103, 121,
125, 128, 138, 139, 150.
33
К работам Е. М. Верещагина в области гимнографии, указанным у Кривко [2004],
надо добавить Верещагин 1996: 162-193, Верещагин 2001, Верещагин 2007 и др. Поле-
мика с некоторыми его утверждениями: Попов 2007a, Станчев 2007.
34
Надо сказать, что в 1998 г. Мошкова и Турилов опубликовали под заглавием Неиз-
вестная древняя служба первоучителю Мефодию новонайденный канон Мефодию, в ко-
тором читается анонимный акростих, но в 2001 году Г. Попов, с привлечением и других
рукописей, уточнил чтение акростиха, в котором находится сокращенная «подпись» Кли-
мента Охридского (КЛИМ), и мотивировал убедительную гипотезу, что ученики св. Ме-
фодия создали одну службу для него с двумя канонами: один, давно известный, с именем
Константина (Преславского) в акростихе, другой, новонайденный, с именем Клим(ента
Охридского) [Попов 2001].
ной “подписью” Климента Охридского35. Покаянный канон 6-го гласа,

в котором Федоскина нашла акростих с сокращенным написанием име-
ни Климента, КЛИМ, кроме Октоиха можно обнаружить и в Требнике,
для которого предназначены также цикл непереводных стихир за успо-
ших [Загребин 1981] и другой цикл стихир, опять же за усопших, в ча-
стично сохранившемся акростихе которого читается часть имени КО(н)
СТА(нтин), вероятно Константин Преславский [Турилов 1991: 94, прим.
14; Мошкова, Турилов 1999: 32, прим. 25; Турилов 2000: 152].
В 1997 г. Г. Попов вернулся к одному из своих прежних открытий –
Канону на Богоявление с анонимным акростихом [см. Попов 1982],
в связи с другим каноном, на Рождество Христово, до того времени
неизученным, в котором исследователь обнаружил акростих с именем
Константина Преславского [Попов 1997]. Эти два канона, находящиеся
в рукописях на месте соответствующих греческих ямбических канонов
Иоанна Дамаскина, отличаются стремлением сохранить мелодику и рит-
мику дамаскиновых канонов. Е. М. Верещагин, который независимо от
Попова и по другим источникам исследовал и опубликовал Канон на
Рождество в том же номере журнала Palaeobulgarica / Старобългари-
стика (не замечая наличие акростиха), называет его перифрастическим
или девиативным [Верещагин 1997]36, т. е. не вполне авторским, а ре-
зультатом особого типа переложения греческого канона по-славянски.
Самым неожиданным в канонах Рождеству Христову и Богоявлению
оказалось деление их тропарей на стихи, как в греческих образцах Иоан-
на Дамаскина, и стремление соблюдать поэтический ритм, соответству-
ющий ямбическому триметру, т. е. двенадцатисложный размер с цезурой
после 5-го, реже после 7-го и еще реже после 6-го слога [Попов 1997: 7] –
тот же самый ритм, который известен по первым славянским силлабиче-
ским стихотворениям (Азбучная молитва, Проглас к Евангелию, Похвала
царю Симеону) и который был подтвержден обнаруженным Г. Поповым
акростишным стихотворением Гранеса добра константинова в Триоди
35
На основании данных, предоставленных М. Йовчевой и А. М. Пентковским, из-
учению трех канонов Климента Охридского в Октоихе посвятила работу и О. А. Краше-
нинникова [2000].
36
Немного позже оба они вернулись еще раз к этому произведению, уточняя свои
наблюдения и усиливая аргументацию своих не во всем совпадающих взглядов [Попов
1998; Верещагин 1999a]. В своей второй публикации Верещагин [1999а: 33-39] предлагает
иное прочтение концовки акростиха. Еще раз об этом каноне см. Попов 2007a.
(см. выше). Как в последнем случае, так и в Рождественском каноне чи-

тается акростих-тристишие с именем автора, «Константин поп», в за-
главии. Существенным отличием по сравнению с триодным акростихом-
стихотворением является тот факт, что тристишие в рождественском
каноне образовано из начальных букв стихов, а не строфических единиц
(тропарей), точно как в греческом образце.
В начале третьего тысячeлетия окончательно реабилитированная
гимнография прочно заняла свое место как основная форма проявления
древнеславянской поэзии и как один из самых продуктивных разделов
древнеславянской литературы наряду с риторикой и агиографией. От-
крытие новых текстов или новых творческих проявлений древнесла-
вянских гимнографов уже никого не удивляет, сообщения такого рода
появляются регулярно и все более усиливают картину37. Значительно
продвинулось вперед и изучение музыкальной стороны гимнографии38,
и связанное с ним изучение ее ритмики и внутреннего членения стро-
фических единиц (стихир, тропарей)39. Достаточно перелистать специ-
ализированные журналы по палеославистике или взглянуть на некото-
рые тематические сборники40, чтобы убедиться в том, какое внимание
уделяется теперь изучению гимнографии. Были предприняты и первые
попытки обобщить сделанное в последние три с лишним десятилетия:
в 2000 году Г. Подскальский посвятил обширную главу своей истории
37
Среди новых открытий представляет особый интерес выявление оригинальных
древнеславянских праздничных блаженн [Верещагин 1999b; Пентковский, Йовчева
2001]. В этот период М. Йовчева сделала очень интересные открытия, касающиеся за-
падных памятей в древнеславянской гимнографии: нашла оригинальную службу Сте-
фану І, папе Римскому [Йовчева 2001], а в службе св. Аполлинарию Равеннскому, которой
уже занимался Мурьянов, она выявила акростишную “подпись” Климента Охридского
[Йовчева 2002].
38
К уже упомянутым трудам Н. С. Серегиной [см. Кривко 2004: 222–223] надо до-
бавить книгу Г. А. Пожидаевой [1999], сборники Гимнология под редакцией директо-
ра московского Научно-исследовательского центра древнерусской церковной музыки
И. Е. Лозовой (вып. 1-6, Москва 2000-2011), сборники ΚΑΛΟΦΩΝΙΑ. Науковий збірник
з історії церковної монодії та гимнографії, издаваемые Институтом литургических наук
во Львове с 2002 года и др.
39
По отношению к последнему аспекту является очень полезным труд Дагмар Кри-
стианс по невменной нотации декабрьской минеи ХІІ века ГИМ Синод. 162 [Christians
2001].
40
Среди сборников указал бы специально на сборник в память Стефана Кожухарова
[Милтенова, Тончева, Бърлиева 2003] и на сборник в честь 65-летия Г. Попова [Йовчева,
Добрев, Турилов, Трайчев 2010].
церковной литературы средневековых Болгарии и Сербии именно бого-

служебной поэзии41; в рамках ХІІІ Международного съезда славистов
в Любляне (август 2003 г.) был организован специальный тематический
блок, посвященный древнеславянской литургической поэзии, был издан
том с докладами [Stantchev, Yovcheva 2003]; в том же году была опубли-
кована сжатая история древнеболгарской гимнографии ІХ-Х вв. [Попов
2003]; в 2004 году С. Темчин попытался очертить и охарактеризовать
этапы становления славянской гимнографии [Темчин 2004], а Роман
Кривко опубликовал обзор исследований и изданий в этой области за пе-
риод 1985-2004 гг. [Кривко 2004]42; в 2005 году в Бонне была проведена
большая международная конференция по проблемам древнеславянской
гимнографии византийского обряда [см. Rothe, Christians 2007], в публи-
кации 2007 года Г. Попов [2007б] наметил некоторые перспективы буду-
щих исследований. В 2008 году в Софии был издан большой том с произ-
ведениями Климента Охридского, в котором нашли место и все службы
с его именем в акростихе43, а в Скопье вышел том, содержащий толь-
ко церковную поэзию Климента44. В том же году вышла новая История
болгарской средневековой литературы под общей редакцией А. Милте-
новой, для которой М. Йовчева практически написала историю гимно-
графического творчества в Болгарии с конца ІХ до середины ХVІ вв.45,
а А. Стойкова суммировала то, что до сих пор известно о силлабической
поэзии ІХ-Х вв.46
Остается, конечно, еще множество не до конца изученных или спор-
ных вопросов, относящихся к типологии и ранней истории гимнографи-
ческих книг и, в частности, Минеи, к истории возникновения и распро-
41
Podskalsky 2000: 425–471 (Liturgische Dichtung); в 2010 г. книга вышла и в серб-
ском переводе – см. Подскалски 2010: 507–561 (Литургијско песништво).
42
Отсылаю заинтересованного читателя к этой библиографии в отношении всех
публикаций, которые здесь было не нужно или невозможно цитировать. Первый вари-
ант этой библиографии появился как приложение к послесловию Р. Кривко к изданной
в 2003 г. докторской диссертации М. Ф. Мурьянова [Мурьянов 2003: 213-221].
43
Петков, Христова-Шомова, Тотоманова 2008: 357-591. В этом томе произведения
Климента изданы с нормализованным правописанием и новоболгарским переводом.
44
Поп-Атанасов 2008.
45
М. Йовчева в Милтенова 2008: 102-125 (Старобългарската химнография), 443-452
(Химнографията през ХІІІ век), 536-548 (Химнографията през ХІV-нач. на ХV век), 708-
711 (Xимнографският репертоар за новите мъченици).
46
А. Стойкова в Милтенова 2008: 126-130; ср. также Станчев, Поезия старобългар-
ска, в КМЕ ІІІ: 182-187.
странения некоторых текстов, к их этнокультурной принадлежности…

Никоим образом не отрицая значимость последнего вопроса для напи-
сания национальных литературных историй (хотя, как известно, нации
в терминологическом смысле слова появились на закате Средневековья),
попробую здесь очертить основы общей истории поэзии, песенной и не-
песенной, в литературном пространстве кирилло-мефодиевского, а по-
том и православного славянства. Хотя исследования продолжаются, и с
ними появляются новые открытия, думаю, что все-таки пришло время
сделать такую попытку, поскольку принципиальные аспекты уже выяс-
нены, существование древнеславянской поэзии уже никто не отрицает,
типология и хронология явлений в общих чертах ясны, дальнейшие ис-
следования, как кажется, только дополнят и уточнят картину, не изменяя
ее коренным образом. Это касается и предлагаемой здесь периодизации
средневековой (православно-)славянской поэзии.
Открытия последних десятилетий позволяют определить параметры
начального периода (с 863 г. до середины Х в.), можно сказать – “обще-
славянского” или кирилло-мефодиевского в широком смысле, то есть
периода, непосредственно относящегося к деятельности солунских бра-
тьев и их учеников и последователей среди славян.
В следующий период (с середины Х до конца XIII в.) возникают пер-
вые “национальные” культы святых и, соответственно, посвященная им
гимнография; в то же время принимают окончательную форму гимно-
графические сборники, организованные по требованиям Студийского
устава.
Третий период охватывает XIV-XVI вв. и характеризуется важней-
шими реформами гимнографических текстов и сборников, которые при-
спосабливаются к новым литургическим требованиям, происходящим от
введения (Ново-) Иерусалимского устава. Status quo, достигнутый в этот
период гимнографией, был кодифицирован в первых печатных изданиях
и, в целом, действует и сегодня, хотя и с неизбежными поправками и ак-
туализациями, в славянских православных церквях.
Было бы интересно проследить и развитие гимнографии в переход-
ный период к Новому времени в православном славянском мире (ХVІІ,
на Балканах и ХVІІІ век), а также в культуре униатов, но это выходит за
хронологические рамки настоящей работы.
2. Формирование и расцвет древнеславянской поэзии

в IX-X веках
2.1. Начало древнеславянской поэзии связано с образцами, вырабо-
танными славянскими апостолами Константином-Кириллом Философом
и Мефодием.
Всё более уверенно атрибутируется Константину Философу сти-
хотворный Проглас к Евангелию (заглавие в рукописях: BLA˛ENAEGO
UÇITEL‰ NAÍEGO KONSTANTINA FILOSOFA SLOVO), известный сла-
вистике с середины ХІХ века47. В нем первый переводчик Слова Божия
на славянский язык обращается, по-славянски же, ко «всему славянско-
му народу» с призывом услышать это Слово на своем языке, чтоб раз-
уметь его и спастись:
Sly‚ite slov™n´skß narodß v´s´:
Sly‚ite slovo otß boga bo pride:
Slovo «Ωe krßmitß du‚å ∂lov™∂´skyå:
Slovo «Ωe kr™pitß sr´dća i umy:
Slovo v´så gotovlå boga poznati.
[...]
Da ne umß imøwe nerazumńß
TuΩdiim´ åzykom´ sly‚åwe slovo
‰ko m™dńa zvona glasß sly‚ite.
[...]
Oba∂e svoœ pritß∂ø da pristavlœ:
Mßnogß umß vß mal™ r™∂i kaΩå:
Naºi bo v´si bezß kßnigß •zyci:[...]48
Стих Прогласа является принципиально двенадцатисложным (чле-
нение стихов 5+7 или 7+5, очень редко 6+6) с возможными отклонени-
47
О Прогласе см. Станчев, Велинова 2003 [КМЕ ІІІ: 336-340] и цитированная там
библиография (в частности работы Е. Георгиева, А. Вайяна, Р. Якобсона и В. Н. Топо-
рова); в последнее время А. А. Турилов [2010] внес важные уточнения относительно
рукописной традиции произведения.
48
Текст цитируется согласно Хиландарскому списку конца ХІІІ – первой четверти
ХІV вв. (о передатировке рукописи, традиционно относимой к ХІІІ в., см. Турилов 2010:
348-351) по изданию Й. Иванова [Иванов 1931: 338-344] с учетом фонетической нор-
мализации [Славова, Добрев 1996: 95-99]. Насчет его реконструкции поддаюсь искуше-
нию повторить то, что в свое время писал Йордан Иванов: «Ние няма да се опитваме да
възстановим началната форма на Прогласа, защото сегашните преписи не са достатъчни
за това. Иначе би трябвало да внесем много индивидуални разбирания и да се отдалечим
може би от търсения първообраз» [Иванов 1931: 339].
ями на 1, реже на два слога (обычно больше, очень редко меньше). Эти
отклонения не нарушают правил, поскольку такой силлабический ритм
происходит от греческого ямбического триметра (см. выше), в котором
допускалась замена одного долгого слога двумя краткими (что увеличи-
вало количествo слогов до 13 или 14), но максимум дважды на одной
строке; реже на месте двух кратких гласных мог появиться долгий (что
в свою очередь уменьшало количество слогов на 1, очень редко на 2)49.
Ритмической модели, заданной Прогласом, следовали Константин Пре-
славский и анонимный автор Похвалы царя Симеона (см. ниже).
Еще до великоморавской миссии, другими словами – до создания
славянского алфавита и первых переводов, Константин-Кирилл, как из-
вестно из одного письма папского библиотекаря Анастасия50, сочинил
по-гречески три произведения, посвященные обретению мощей св. папы
Климента близ Херсонеса в 861 году: краткая история (breve historia) об-
ретения, ораторское слово (sermone declamatorio) и гимн (hymnus). Пер-
вые две Анастасий перевел на латинский язык, а гимн, который пели
в греческих церковных школах в Риме, он не перевел по причине не-
возможности соблюсти количество слогов, что не позволило бы согласо-
вать текст с мелодией51. Эти сведения обычно интерпретируются в том
смысле, что Константин Философ написал певческий канон, посвящен-
ный обретению мощей св. Климента, хотя по этому вопросу имеются и
другие мнения. Некоторые ученые считают, что этот канон сохранился в
славянском переводе (опубликован текст, который отличается большой
древностью52), и если это действительно так и если перевод был сделан
49
См. Станчев 1985: 71-72 (ІІ изд.: 75-76) и более подробно Станчев 1986.
50
Anastasius Bibliothecarius, Epistola ad Gaudericum episcopum de actis Constantini
Philosophi, см. ИБИ VII, ЛИБИ ІІ: 203-207.
51
«Sane rotulam hymni quem et ad laudem Dei et beati Clementis idem philosophus
edidit, idcirco non transtuli quia, cum Latine translatium hic pauciories illic plurales sillabas ge-
neraturus esset non aptam nec sonoram cantus armoniam redderet» – ИБИ VII, ЛИБИ ІІ: 207.
52
См. Мурьянов 1991: 102-108 и 129-143 (публикация текста). Вероятно, не
зная о публикации Мурьянова, Верещагин [1994] опубликовал тот же текст по той же
рукописи, а позднее вернулся к теме и предложил полное исследование и новое издание
Канона на обретение мощей св. Климента Римского, упрочняя мотивировки возможной
его принадлежности перу Константина-Кирилла Философа [Верещагин 2001: 94-148].
Зная этот текст по неполным среднеболгарским спискам, некоторые болгарские ученые
(Е. Георгиев, Б. Ст. Ангелов) уже в 50-е – 60-е годы допускали возможность, что в нем
находится «большая часть или весь гимн в честь Климента, написанный Кириллом
и упомянутый в письме Анастасия» [см. Верещагин 2001: 104].
довольно рано, например, Мефодием, то тогда его можно считать одним

из первых образцов ритмики, мелодики и поэтического языка нарожда-
ющейся славянской гимнографии.
Мефодию же большинство исследователей приписывает древний
Канон св. Димитрию Солунскому53, находя основание для этой гипоте-
зы в известии Пространного жития Мефодия (XV.3), что он, закончив
перевод Библии, «вознес святое возношение тайное с клиросом своим,
отпраздновав память святого Дмитрия» [цит. по Флоря 2000: 193]. В по-
следнее время скепсис насчет такой атрибуции возрастает: с одной сто-
роны, была сделана не очень убедительная попытка атрибутировать этот
канон Константину Преславскому [Мирчева 2004]; с другой – нашло но-
вых сторонников и новую аргументацию мнение некоторых славистов
ХІХ века о переводном характере этого канона [Matejko 2004, Темчин
2009]. Надо сказать, что если это перевод, то он содержит дополнения,
поскольку некоторые мотивы в нем (например, о триязычниках) никак
не могут иметь греческое происхождение. Это, конечно, не означает, что
создал или переделал канон непременно Мефодий, это вполне мог сде-
лать кто-то из его учеников в Болгарии после 885 года, поскольку в Ве-
ликой Моравии скорее всего не было условий для распространения гим-
нографии византийского типа.
Оставляя в стороне вопрос о достоверности атрибуций этих произ-
ведений (хотя насчет Прогласа, как кажется, сомнения в авторстве Ки-
рилла рассеялись), трудно сомневаться, что именно Кирилл и Мефодий
ввели своих учеников в искусство современной им византийской поэзии
(ритмика, композиция, поэтический язык) и научили их пользоваться ею
в качестве модели для создания древнеславянских поэтических произ-
ведений. Но основная часть этих произведений возникла после изгнания
учеников из Великой Моравии осенью 885 года; создавались они уже на
территории Первого Болгарского царства, где в конце ІХ – нач. Х вв. сла-
вяноязычная литература, создаваемая по византийским образцам (вкл.
гимнографические), пережила свой первый расцвет. Вот почему для это-
го периода понятия «древнеславянская» и «древнеболгарская» поэзия
являются синонимами. В силу начавшихся с середины Х века фонетиче-
53
О каноне см. Кожухаров 1995 и цит. там литература, которую надо дополнить
некоторыми новыми исследованиями: Верещагин 1998 (с публикацией текста по т. наз.
Ильиной книге ХІІ в.), Досева 2003 (публикация Загребского списка ХIV в.), Мирчева
2003 и 2004, Станкова 2003, Matejko 2004, Темчин 2009.
ских изменений в языке (об этом см. ниже) некоторые проявления этой
поэзии останутся сугубо древнеболгарскими.
2.2. Уже упомянутый пресвитер Константин, будущий епископ Пре-
слава (с 893 г. – столица Первого Болгарского царства), называемый
в источниках учеником Мефодия, проявил свой поэтический талант как
в гимнографии, так и в непесенной силлабической поэзии, иногда соеди-
няя их. Долгое время дискутировался вопрос, принадлежит ли знамени-
тая Азбучная молитва54, акростих которой содержит славянский алфавит
(в оригинале – глаголический), ему или же Константину-Кириллу. От-
крытия Г. Попова позволили рассеять сомнения в пользу Константина
Преславского, который, как оказалось, отлично владел силлабическим
стихосложением и был большим мастером акростиха. И если атрибуция
ему Азбучной молитвы в известной мере остается только наиболее прав-
доподобной гипотезой, то в акростишном стихотворении Гранеса добра
константинова имя автора читается в самом заглавии, и это не оставля-
ет места для сомнений в его аутентичности. Тем же образом озаглавле-
но и силлабическое тристишие в Каноне на Рождество Христово (см.
выше, 1.5.): Kanon na roΩdstvo Xristovo stvoren Konstantinom popom [По-
пов 1997: 9; Попов 1998: 8]. С учетом ера и еря на их этимологических
местах и с гипотетическим восстановлением некоторых букв, пока не
найденных из-за отсутствия оригинальных тропарей, в реконструкции Г.
Попова [1998: 8] оно звучит так:
Xr<´≤sta roΩdena xvalite sloveni v<´≤si
æko s<ß≤nide na s<ß≤pasenie na‚e
egoΩe rod<ß≤ istaæ oplot[a na‚a].
Для третьего стиха Г. Попов [1998: 9] допустил еще следующий ва-
риант прочтения: egoΩe rodi istaæ oplot[a na‚a] (т. е. Богородица), считая
менее приемлемым другой вариант, предложенный некоторыми коллега-
ми: egoΩe rodi s[vå]taæ oplot[a na‚a] [Попов 1998: 10, прим. 21]. В свою
очередь Е. М. Верещагин [1999: 36] предлагает другую конъектуру для
третьего стиха: egoΩe rod[i nam p]o plot[i stªaæ]. Но несмотря на все раз-
личия, ясно, что тристишие имеет выдержанную тринадцатисложную
изосиллабическую структуру с цезурой после пятого слога. В других
известных древнеболгарских силлабических стихотворениях тринадца-
54
См. КМЕ І: 49-54; некоторые новые взгляды на текст, опыт реконструкции
и перевод на английский язык: Veder 1999: 61-87, 286-346.
тисложный стих является исключением, а здесь он – как бы правило, но

всё-таки одно тристишие правила не делает, так что подождём возмож-
ных новых открытий, прежде чем утверждать что-либо окончательно.
Кроме того, в самом каноне, который как было уже сказано, является па-
рафразом ямбического рождественского канона Иоанна Дамаскина, Кон-
стантин Преславский старается соблюдать двенадцатисложный размер
стихов как в ирмосах, так и в тропарях. Такое стремление наблюдается
и в Каноне Богоявлению с анонимным акростихом: BOGOÆVLENIE TI
POŒWE XRISTE SLAVIM [см. Попов 1997: 6-8], который тоже следу-
ет мелодической и структурной модели соответствующего канона Ио-
анна Дамаскина. В других гимнографических произведениях этой эпохи
такого явления нет, поэтому логично возникает вопрос, не является ли
и богоявленский канон делом Константина Преславского, имя которого,
кстати, Г. Попов [1999] обнаружил в акростихе цикла предпраздничных
стихир на Богоявление: XVALNA P‰NIÆ KONSTANTINOVA, функцио-
нально связанного с богоявленским каноном.
Кроме кириллова Прогласа и цитированных произведений, при-
надлежащих или атрибутируемых Константину Преславскому, пока из-
вестно лишь еще одно древнеболгарское стихотворение, составленное
двенадцатисложными силлабическими стихами: Похвала царю Симео-
ну, написанная как пролог-посвящение к некоему переводу творений св.
Василия Великого времен царя Симеона (893-927) и потом включенная
в Изборник 1073 года, где имя и титул болгарского царя заменены име-
нем и титулом киевского князя Святослава55. В этой похвале всего 27 сти-
хов, в трех из которых наблюдаются некоторые отклонения, а в осталь-
ных 24-х находим выдержанный двенадцатисложный стих с цезурой в 8
случаях после 5-го слога, в других 8 после 6-го и в третьей восьмерке
после 7-го [см. более подробно Станчев 1986]. Другие авторы этого вре-
мени, насколько сегодня нам известно, не прибегали к технике силлаби-
ческого стихотворчества.
Возвращаясь к Константину Преславскому и к его современникам,
надо сказать, что исключительность упомянутых парафраз канонов
55
Похвала выписана два раза в Изборнике 1073 года, в обоих случаях с именем кня-
зя Святослава ІІ Ярославича, которое – как показал оптико-фотографический анализ –
написано по соскобленному тексту [Лёвочкин 1980]; в третьем сохранившемся списке
стихотворения, конца ХV – нач. ХVІ вв., читаются титул и имя царя Симеона. См. КМЕ
ІІІ: 229-232.
с силлабической ритмикой имеет свои основания в самой византийской

литературе. За исключением нескольких произведений Иоанна Дамаски-
на, в большинстве византийских канонов «золотого века гимнографии»
(VIII-IX вв.) используется не ямбический триметр, который в эту эпо-
ху уже воспринимался (по меньшей мере славянскими книжниками) как
двенадцатисложный силлабический стих, а тонический ритм, более тес-
но связанный с музыкой. В соответствии с этой византийской практикой
древнеславянские гимнографы прибегали к музыкально-речевому рит-
му, который в чисто речевом плане основывался на параллелизме некото-
рых тонико-синтаксических структур, но прежде всего был рассчитан на
изохронизм, достигаемый в процессе певческого исполнения: если стих
был слишком коротким, он удлинялся с помощью литургического рас-
тяжения гласных, в противном случае применялось “сжатое” пение не-
скольких слогов за одно музыкальное время. К сожалению, древнейшие
дошедшие до нас нотированные славянские рукописи (древнерусской
редакции) относятся уже к концу XI – нач. XII в., и содержащаяся в них
музыкальная нотация происходит из древневизантийской нотации типа
Coaslin, возникшей в XI в. Таким образом, для самого древнего периода
славянской гимнографии у нас нет прямых свидетельств, иллюстрирую-
щих соотношения ‘текст-мелодия’, и мы вынуждены прибегать к рекон-
струкции стихов, имеющей в большой степени гипотетический характер.
На основании музыкально-речевого ритма были созданы осталь-
ные гимнографические произведения Констатина Преславского, а также
Климента Охридского, Наума и других древнеболгарских авторов, имена
которых остались нам неизвестными.
Константин и Климент работали вместе над гимнографическими ци-
клами для предпразднества, праздников и попразднества рождественско-
богоявленского периода года. Среди оригинальных древнеславянских
сочинений выявлен цикл из 6 канонов-трипеснцев на предпразднество
Рождества Христова (25 декабря) с акростихом, содержащим имя Кли-
мента Охридского56, и цикл из 4-х предпраздничных трипеснцев на Бо-
гоявление с акростихом без имени автора, но по структуре и выражению
очень сходных с сочинениями Климента. Для самих праздников были
предназначены уже цитированные перифрастические каноны – рожде-
ственский с именем Константина в акростихе и богоявленский с аноним-
56
Станчев, Попов 1988: 160-169, перевод на современный болгарский язык – 211-219.
ным акростихом, весьма близкий к творческой манере Константина, ко-

торому, как уже сказано, принадлежит и цикл из 24-х предпраздничных
стихир на 2-5 января. Было установлено и существование 4-х оригиналь-
ных циклов анонимных стихир для этого периода, каждый из которых
составлен из 36 стихир (по 6 для каждого дня) с азбучным акростихом:
на предпраздничные дни Рождества Христова (19-24.ХІІ), на попразд-
нество того же праздника (этот цикл был создан как предпраздничный),
на предпразднество Богоявления (31.ХІІ – 5.І, предполагается авторство
Климента Охридского) и на попразднество (7-12.І).
Сотрудничество Константина Преславского и Климента Охридского
засвидетельствовано и при создании других гимнографических произ-
ведений. Уже говорилось, что кроме традиционно известного Канона св.
Мефодию с акростихом DOBRO METODI TÅ POŒ. KONSTANTIN был
обнаружен другой канон, вероятно, исполняемый в рамках той же служ-
бы57, с сокращенной формой имени Климента в акростихе: ÆZ [I AZ]
KLIM XVALNAMI PÆSNMI POŒ ARXIEREÆ METODIÆ [Попов 2001:
19]. Та же форма имени Климента читается и в акростихе одного Ка-
нона на Успение Богородицы [15.VІІІ], a имя Константин было найде-
но в акростихе предпраздничного канона-трипеснца на 14.VІІІ. [Попов
1995]. Кроме того, оба по отдельности создали и “подписали” песнопе-
ния еще для следующих праздников неподвижного календарного цикла:
Константин – Канон архангелу Михаилу (8.ХІ);
Климент – Служба 15-ти Тивериопoльским мученикам (27.ХІ), Ка-
нон Евфимию Великому (20.І), стихиры на перенесение мощей св. Ио-
анна Златоуста с акростихом КЛИ[М], (очень вероятно, что Климен-
ту принадлежит и соответствующий канон на 27.І), Канон св. Алексию
человеку Божию (17.ІІІ), Канон Положению честной ризы Пресвятой
Богородицы (2.VII; исполнялся и в день Положения ее честного пояса,
31.VIII), Служба св. Аполлинарию Равеннскому (23.VII), Служба перво-
мученику Стефану и Стефану папе Римскому (2.VIII).
Климент Охридский, как было уже отмечено, создал Цикл общих
служб для чествования памяти святых, для которых в Минее служеб-
ной (очевидно, праздничной, до появления полной) не было конкретных
служб58. Кроме того, он создал и песнопения для Октоиха – покаянный
57
Подробнее о службе Мефодию с богатой библиографией: КМЕ ІІІ: 659-664.
58
Б. Ст. Ангелов обнаружил и опубликовал по рукописи 1435 г. четыре общих
службы – пророку, апостолу, святителю и преподобному – выдвинув гипотезу об
канон на понедельник (встречается и в Евхологии), цикл из 24-х стихир

(3 для каждого из восьми гласов) и цикл из 8 канонов Иоанну Предте-
чи на вторник, канон Богородице на среду, цикл из 24-х стихир (3 для
каждого из восьми гласов) и цикл из 8 канонов апостолам Петру и Пав-
лу на четверг, цикл из 8 канонов Св. Троице на субботу. Для субботнего
дня существуют еще два анонимных цикла с акростихами, один состоя-
щий из 24-х стихир, другой – из 8 канонов, для которых считается воз-
можным авторство Константина Преславского. Если это действительно
так, это будет еще один случай их совместного с Климентом творчества.
Кроме того, Константин, как уже объяснялось, является автором цикла
из 35 трипесенных и четверопесенных канонов для Триоди, в акростих
которого он вписал свое силлабическое стихотворение Гранеса добра
константинова. Оно, кстати, является самым длинным стихотворением-
акростихом во всей до сих пор известной византийско-славянской тра-
диции: византийские гимнографы в подобных случаях ограничивались
четверостишием, содержащимся в инициалах тропарей одной недели.
Имя Константина, кроме того, читается в акростихах еще двух циклов
(заупокойных стихир и блаженных тропарей), созданных для Евхология.
Ко всему этому надо добавить Канон апостолу Андрею (30.ХІ)
с именем Наума в акростихе и, с большей или меньшей вероятностью,
серию безымянных непереводных произведений конца ІХ – нач. Х в.
с анонимными акростихами или без акростихов: Канон Введению Бого-
родицы с акростихом (21.ХІ), Канон Николаю Мирликийскому без акро-
стиха, Канон Симеону Богоприимцу с акростихом (3.ІІ), Служба Кириллу
(14.ІІ; гипотеза о наличии в ней акростиха SAVA P‰L не подтверждается,
про гипотезу о ее греческом оригинале см. далее), Общий канон Кирил-
лу и Мефодию (6.ІV), службы Александру Римскому/Фракийскому (13.V),
Эразму Охридскому/Формийскому (2.VІ), Виту, Модесту и Крискентии
(15. VІ; об этой службе см. ниже), два цикла блаженных тропарей: апо-
столам Петру и Павлу (29.VІ) и Преображению (6.VІІІ); после 916 года
была составлена Служба св. Клименту Охридскому (27.VII), а еще позд-
нее Служба св. Герману Константинопольскому (12. V), но они, скорее
всего, относятся к следующему периоду.
авторстве Климента [Ангелов 1969 = Ангелов 1978: 17-37]. Позднее Г. Попов установил
наличие акростиха с именем Климента в службе святителю и опубликовал цикл по более
древнему и более полному списку ХІІ–ХІІІ в., в котором имеются еще две общие службы:
мученикам и мученицам [Станчев, Попов 1988: 135-144 и 189-210].
Кое-что может быть пропущено в этом перечне59, а новые открытия

будут появляться и в будущем, поскольку исследования продолжаются,
и их охват расширяется60. Но всё-таки картина первого и самого заме-
чательного расцвета как гимнографии, так и непесенной силлабической
поэзии (хотя и в значительно меньшей степени) в конце ІХ и в первые
десятилетия Х в. в целом уже ясна. Все только что изложенное показы-
вает, что древнеславянские авторы, по меньшей мере Константин Пре-
славский и Климент Охридский, решительно вступали в соревнование
с византийскими поэтами. По этому поводу выдающийся русский палео-
славист А. А. Турилов пишет:
Такую гимнографическую активность, проявившуюся в эпоху Симео-
на и выразившуюся в создании специальных славянских текстов, посвя-
щенных общехристианским праздникам и святым (практически не име-
ющую аналогий в позднейшей славянской средневековой гимнографии),
следует, вероятно, рассматривать как составную часть церковной и по-
литической программы царя, направленной на создание болгарского ана-
лога византийской гимнографии, переживавшей в ІХ в. период расцвета.
[Флоря, Турилов, Иванов 2000: 153]
К этому можно сделать маленькое уточнение: византийская после-
иконоборческая гимнография всё ещё дооформлялась и пополнялась
новыми песнопениями в период деятельности учеников Кирилла и Ме-
фодия, которые, очевидно, считали себя полноправными участниками
этого процесса, не столько «конкурентами», сколько соавторами своих
грекоязычных коллег.
59
В 2000 году участникам Первого научного семинара «Агиография и богослуже-
ние между Римом и Константинополем» (Гротаферрата-Рим) был роздан, как приложе-
ние к докладу К. Станчева Innografia e agiografia nel periodo slavo antico (sec. IX-XI),
список новооткрытых гимнографических произведений ІХ-Х вв. с соответствующей
библиографией (доклад был опубликован только в 2007 г. с актуализацией списка, см.
Станчев 2007). В 2003 г. подобный список был опубликован как приложение к тому, со-
ставленному К. Станчевым и М. Йовчевой для ХІІІ Международного съезда славистов
[Stantchev, Yovcheva 2003: 109-112], а в 2008 г. М. Йовчева приложила актуализирован-
ный список открытий к написанной ею части о древнеболгарской гимнографии в книге
История на българската средновековна литература [Милтенова 2008: 121-125]. Здесь
не прилагается новый список, все заинтересованныe отсылаются к последнему.
60
Только в качестве примеров хотел бы привести некоторые из многих и очень ин-
тересных исследований самых последних лет, в которые включилась и самая молодая
генерация палеославистов: Елесиевич 2008, Койчева 2010 и 2011, Борисова 2012 и др.
2.3. Произведения древнеславянской (по существу древнеболгар-

ской) гимнографии конца ІХ – первых десятилетий Х века легче пере-
числить, чем подсчитать. Если хотим уточнить их количество, встает во-
прос, что именно нужно считать: полные циклы или функциональные
единицы, предназначенные для суточного круга богослужения? Создав
35 трипесенных и четверопесенных канонов для Триоди постной, объ-
единенных акростихом-стихотворением, сколько поэтических произ-
ведений создал Константин Преславский: один цикл с акростихом, два
цикла – трипеснцы для будних дней и четверопеснцы для суббот, или
35 гимнографических единиц жанра канона сокращенного и одно силла-
бическое стихотворение, вписанное в акростих? Я склонен принять по-
следнюю версию, следуя за Ст. Кожухаровым, который еще в 1976 году,
ставя вопрос об объеме понятия ‘древнеболгарская поэзия’, специально
остановился на вопросе о жанровой специфике гимнографической ком-
позиции ‘служба’, определяя ее как «систему песнопений, посвященных
признанному (канонизированному) святому, предназначенных для ис-
полнения в день, определенный для празднования его памяти» [Кожуха-
ров 1976: 44]. В этом случае речь идет о минейной службе, но мне кажет-
ся, что этот функциональный принцип может быть приложен и к службам
Триоди и Октоиха, поэтому ниже, употребляя словосочетание ‘гимно-
графическая композиция’, я буду иметь в виду именно последование дня.
Итак, считая по функциональным композициям, Константин Пре-
славский создал 35 канонов для Триоди постной как единый цикл, объ-
единенный акростихом. Подобным образом Климент Охридский создал
для Октоиха два цикла стихир (по 24 в каждом) и канонов (по 8 в каждом)
на вторник и четверг, которые, будучи распределены по гласам осмоглас-
ного пения, дают 16 функциональных композиций (по три стихиры и ка-
нону для каждого гласа на вторник и четверг). То же самое относится
к циклу из 24-х стихир и 8 канонов анонимного автора (Константина
Преславского?) на субботу, к которым нужно прибавить 8 канонов того
же дня, созданных Климентом. Что касается Минеи, там всё кажется бо-
лее ясным, но иногда это только первое впечатление. В случаях, когда
одному автору принадлежат стихиры, а другому – канон(ы) или имеются
два канона с различным авторством (случай со службой Мефодия), надо
говорить об одной службе, созданной двумя авторами или о более чем
одном произведении? А циклы стихир предпраздничных или попразд-
ничных? Там тоже было бы правомерно считать каждый цикл составлен-

ным из 6 дневных последований по 6 стихир в каждом. Иными словами,
произведения вышеуказанного типа возникали как циклы и в самом на-
чале были, конечно, записаны как циклы, но распространялись и вос-
принимались в рамках последования дня, т. е. в рецептивном плане были
значимы именно функциональные композиции. Надо сказать, что уже
в древнейших из сохранившихся рукописей мы обнаруживаем стихиры
и каноны, записанные не в первоначальном виде, как они были созданы,
т. е. не в циклах, а лишь в виде отдельных компонентов, находящихся на
своем функциональном месте в суточном круге богослужения, где они
переплетаются с другими текстами, не только гимнографическими.
Правда, предполагается, что ранние византийские гимнографиче-
ские книги были организованы не в соответствии с ходом службы, а по
отдельным гимнографическим жанрам (Hymnengattungen), тексты кото-
рых объединены в моножанровых сборниках, таких как Ирмологий, Кон-
дакарь, Стихирарь, Канонарь, Тропологий, Стихирокафизматарь, Мака-
ризматарь. Согласно этой гипотезе, только позднее, между X и первой
половиной XI века, формировались функциональные и многожанровые
сборники типа Октоиха, Триоди, Минеи. Это означало бы, что и ранние
славянские гимнографические сборники должны были быть моножан-
ровыми. В эту гипотезу надо внести некоторые уточнения. Ирмологий,
Кондакарь и Стихирарь, безусловно, существовали и перешли также
в древнеславянскую традицию, но первые два сборника появляются
только в Древней Руси (т. е. не ранее XI в.) и только с музыкальной но-
тацией, в то время как судьба Стихираря в славянской традиции и его
функциональная связь с минеями – это вопросы, требующие серьезного
изучения, чтобы можно было сказать что-либо окончательно. Канонарь
как сборник одних лишь канонов на неподвижные праздники древнес-
лавянской традиции не известен, а существование Тропология и Стихи-
рокафизматаря является гипотетическим и для самой византийской тра-
диции61. Макаризматарь существовал как самостоятельная книга (и как
термин) в южноитальянской грекоязычной традиции, но, как отмечают
61
Насчет Тропология хотелось бы припомнить довольно обоснованные сомнения
Мурьянова в правомерности употребления этого термина в силу того, что сам объект, ве-
роятно, не существовал в грекоязычной традиции и что грузинские памятники, гипотети-
чески его отразившие, являются оригинальным изобретением грузинских гимнографов
[Мурьянов 2003: 83-84].
коллеги, детально исследовавшие этот вопрос, «макаризматарион не яв-

лялся источником праздничных блаженн в Минеях и Триодях, а также
источником воскресных и седмичных блаженн в Октоихе, а вторичен по
отношению к ним» [Пентковский, Йовчева 2001: 48]; в славянской тра-
диции такая книга неизвестна.
Надо сказать, что теорию позднего распределения гимнографиче-
ского материала по функциональным сборникам сегодня трудно защи-
щать. Имеются многие данные, что ко времени Кирилла и Мефодия и их
учеников основные функциональные гимнографические сборники – Ок-
тоих, Триодь (постная и цветная) и Минея – уже существовали в гре-
коязычной традиции и переходили в славянскую именно как таковые,
хотя и находились в процессе дооформления, что и позволило древнес-
лавянским книжникам включить в них свои оригинальные произведе-
ния. Насчет Минеи, ее разновидностей (в основном их две – полная, т. е.
повседневная, и изборная, т. е. праздничная, наряду с которыми могли
существовать смежные варианты с варьирующей полнотой/неполно-
той62) и прежде всего насчет ее проникновения в славянскую традицию
и распространения среди славян ведутся споры, которые, вероятно, за-
тихнут нескоро, но об этом ниже.
3. Распространение и видоизменение традиции

с середины Х до конца XIII в.
3.1. Среди южных славян уже к середине Х в. начался последний
общеславянский фонетический процесс: т. наз. «падение редуцирован-
ных», т. е. утрата гласных ъ и ь в слабой позиции, что привело к ра-
дикальной трансформации слоговой структуры слова и, как следствие,
к утрате “звучащего” изосиллабизма поэтических произведений типа
Прогласа, Азбучной молитвы и т. д. С другой стороны, культурно-по-
литические условия этого времени никак не способствовали поиску но-
вых форм для этой официальной, можно сказать, придворной поэзии:
в Первом Болгарском царстве шла жестокая борьба с Византией, которая
к началу ХІ века вновь захватила весь Балканский полуостров, а на Руси
еще не утвердилось христианство, и не появилась славяноязычная лите-
О Минее в общем см. Мурьянов 1979, Нечунаева 2000 и цит. там литература.
62
О типологии и терминологии Минеи, вкл. о смежных разновидностях, см. Станчев 2003

и Станчев 2007 (= І.6 в настоящей книге).
ратура. Всё это привело к тому, что изосиллабическое стихотворчество

осталось феноменом Первого Болгарского царства. Уже цитировалась
мысль Д. С. Лихачева [1973: 160], что «хотя первые болгарские писатели
и составляли [...] стихотворные произведения, но опыт их не вызвал под-
ражаний и продолжения на Руси». Правду говоря, какие-то подражания/
продолжения Азбучной молитвы на Руси были, но они не писались изо-
силлабическими стихами, и чёткого поэтического ритма в них как бы
нет, была усвоена только форма азбучного акростиха63. В общем, если
имеется в виду только силлабическая непесенная поэзия, то утвержде-
ние, что книжная поэзия появилась на Руси только в ХVІІ веке, не так
ошибочно. Но, как говорилось выше, литературное поэтическое творче-
ство в средневековом (православно-)славянском мире проявляoсь в ос-
новном в другом направлении, в гимнографии с ее музыкально-речевым
ритмом.
3.2. Во времена болгарского царя Петра (927-967, †969)64 богослу-
жебные книги на славянском языке были подвергнуты пересмотру для
приведения их в соответствие с уже окончательно сложившимися гре-
ческими гимнографическими сборниками (функционального типа) не
только по структуре, но и по содержанию. Эта справа нанесла первый
серьезный удар по оригинальной древнеславянской гимнографии: часть
цитированных выше произведений была заменена переводами с грече-
ского, и только в рукописях некоторых провинциальных церквей и пе-
риферийных монастырей кое-что сохранилось65, употребление других
63
См. Демкова, Дробленкова 1968, где опубликованы пять «толковых азбук», но го-
ворится о существовании циклов, доходящих до десяти стихотворений, в начале которых
очень часто стояла хорошо знакомая Азбучная молитва.
64
Годы царствования Петра, сына Симеона Великого, часто указываются как 927–
969, но имеются основания считать, что он принял монашескую схиму не перед самой
смертью, как обычно считается, а провел как монах приблизительно последние два года
жизни: служба (см. ниже) воспевает его именно как монаха (вероятно, игумена), бывшего
царем болгар. Жена Петра была внучкой византийского императора Романа Лакапина
и племянницей константинопольского патриарха Феофилакта, с которым царь консуль-
тировался по церковно-догматическим вопросам, и очень вероятно, что от него полу-
чил совет привести славяноязычные богослужебные книги в максимальное соответствие
с грекоязычными.
65
Самая большая часть великопостного цикла Константина Преславского (91%),
напр., сохранилась в среднеболгарской Битольской триоди ХІІ в. (и только в ней в таком
количестве!), которая очевидно списана с глаголического оригинала (имеются нетранс-
литерированные глаголические слова и выражения почти на каждом листе) в деревенской
церкви где-то недалеко от г. Кичево, ныне в центральной западной части Македонской
было сведено до второстепенных функций66. “Чистка” затронула прежде

всего произведения, посвященные общехристианским темам и помеща-
емые в Октоихе, в Триоди (постной и цветной) и в праздничных циклах
Минеи. Сохранились в первую очередь службы славянским святым, ко-
торых, конечно, в византийских книгах не было. Именно существова-
ние чисто славянских культов и их постепенное увеличение оставляло
возможность внесения новых славянских гимнографических сочинений
в минеи.
3.2.1. К культу первых славянских святых, Кирилла и Мефодия, ко-
торый остался (или стал) в большой мере общеславянским, вскоре до-
бавились новые, имеющие более “национальный” или по крайней мере
региональный колорит, ощущаемый как в житиях, так и в богослужеб-
ных гимнах. Первыми пост-кирилломефодиевскими славянскими свя-
тыми стали их ученики Климент Охридский (изначально почитался 27
июля, позже – 25 ноября) и Наум (23 декабря, среди древнейших текстов
сохранилось только его житие67). Славянская служба св. Клименту68, не-
сомненно, была составлена вскоре после его смерти (916 г.) его ученика-
ми, которые в такой степени подражали стилистике своего учителя, что
Й. Иванов писал: «Ако да не знаехме, че службата е за Климента, бихме
я приписали на неговото перо: дотолкова тя е пропита с Климентовски
схващания и стилни особености» [Иванов 1931: 323]. Эту службу надо
датировать десятилетием до воцарения Петра в 927 году, так что она яв-
ляется в некоем смысле связующим звеном между двумя периодами.
Хотя и нет оснований сомневаться в славянском (древнеболгарском)
происхождении культа Климента Охридского и Наума, следует иметь
в виду тот факт, что в XI-XIII вв., после восстановления византийской
власти на Балканах, греческие архиепископы Охрида посвятили этим
святым большой цикл агиографических и гимнографических произве-
дений, естественно, на греческом языке69. В некоторых из них настолько
сильно проявляется “болгароцентристский” акцент, что если бы они не
республики [см. Иванов 1931: 452-467; полное наборное издание памятника – Zaimov
1984, где отдано предпочтение названию Кичевская триодь].
66
См. Йовчева в Милтенова 2008: 117.
67
Русский перевод жития св. Наума с комментарием: Флоря, Турилов, Иванов 2000:
278-292.
68
Иванов1931: 322-327.
69
См. Нихоритис 1990 и цит. лит.; см. тоже КМЕ, ІІІ: 671-682.
были написаны на греческом, можно было бы принять их за древнебол-

гарские. Все это говорит о том, что само по себе тематическое содер-
жание – недостаточная гарантия славянского происхождения гимногра-
фического (или агиографического) произведения. Кстати, это относится
и к древнейшей службе славянскому первоучителю св. Кириллу: отсут-
ствие акростиха в ней (см. выше) делает вполне правомерной гипотезу,
что и она могла быть первоначально написана по-гречески70 (что не озна-
чает автоматически, что она не была делом его учеников). О древнейшей
русской службе святым Борису и Глебу, для которой также вполне можно
допустить, что сначала была написана по-гречески, речь пойдет ниже.
3.2.2. Во временa Петра просиял первый болгарский святой отшель-
ник Иоанн (Иван) Рыльский († 946 ?), который с течением времени стал
болгарским национальным святым (сегодня Болгарская православная
церковь почитает его как «небесен закрилник и покровител на българ-
ския народ»)71. В течение столетий ему было посвящено более дюжи-
ны агиографических и не меньшее число гимнографических сочинений;
многие из последних до сих пор не изданы и недостаточно изучены72.
Долгое время считалось, что древнейшие славянские службы Иоанну
Рыльскому были оригинальными, болгарскими, и что самая ранняя, по-
священная Успению святого (18 августа), возникла в Х веке в основан-
ном им Рыльском монастыре [Иванов 1931: 346; Кожухаров 2004: 61].
Казалось, что только после того как утвердилась славяноязычная тради-
ция, византийский правитель Софии Георгий Скилица во второй поло-
вине XII в. написал по-гречески житие и канон святому как акт призна-
тельности за свое выздоровление; эти произведения сохранились только
в славянском переводе73. В последнее время, однако, было обнаружено,
что из начальных букв тропарей древнейших служб на славянском язы-
70
Греческое происхождение службы св. Кириллу допускал еще Воронов [1877], но-
вости по этому вопросу – Темчин 2007. Другую гипотезу выдвинул В. Б. Крысько [2010]:
что это не точный перевод, а подражание-перифраза конкретного греческого образца.
71
Память Иоанна Рыльского сначала отмечалась 18 августа (его успение), а позднее
19 октября. Мощи же его переносились из основанного им Рыльского монастыря
в Софию, а затем в Венгрию и снова в Софию; в 1195 – в столицу Второго Болгарского
царства, Тырново, и, наконец, после турецкого завоевания болгарских земель были
возвращены в Рыльский монастырь. Последнее событие празднуется 1 июля.
72
Древнейшие службы св. Иоанну Рыльскому, на 18 августа и 19 октября, изданы
у Иванов 1931: 345-368. См. также Кожухаров 2004: 60-74.
73
О каноне см. Иванов 1931: 353-357 (публикация текста, в котором нет указания на
авторство); Ангелов 1957 и Angelow 1969.
ке при переводе на греческий складывается акростих, содержащий имя

Г. Скилицы [Добрев 2002]. Это заставляет пересмотреть всю историю
культа св. Иоанна Рыльского, конечно, после проверки правильности
предложенных реконструкций греческих акростихов.
3.2.3. Если возникают серьезные сомнения насчет создания самой
древней службы св. Иоанну Рыльскому во времена царя Петра, то по-
явление службы самому Петру, «b¥v7‚a † baª crª™ bl´gar´ska» [Кожухаров
2004: 78] вскоре после его смерти (969) трудно оспаривать. В свое время
Йордан Иванов, опубликовавший известные eму тексты [Иванов 1931:
383-394], считал что существовали две отдельные службы Петру, но
оказалось, что служба - одна, но сохранилась в двух неполных списках,
по которым Ст. Кожухаров [2004: 75-94] предложил ее реконструкцию.
Ныне знакомый текст службы переплетается с текстом другого древнес-
лавянского произведения, приуроченного к той же самой дате (30 янва-
ря): служба на перенесение мощей св. Климента Римского.
Служба воспевает Петра как «¨tvrßΩ(d)eni« crkªvam´. i gradu
tvoemu Pråslavu» [Кожухаров 2004: 78], но его заступничество не со-
хранило столицу Первого Болгарского царства, которая в 971 году пала в
руки императора Иоанна Цимисхия. Болгарская государственность была
возобновлена на юго-западе страны, в македонских пределах, где про-
существовала до окончательного взятия Болгарии в 1018 г. императором
Василием ІІ, украсившимся эпитетом «Болгаробойца». Именно к этому
периоду приурочивает М. Ф. Мурьянов [2003: 62-78] уже упомянутую
Службу св. Герману Константинопольскому. Мурьянов основывает свое
мнение о болгарском происхождении этой службы не только на выраже-
нии «stranÁ i lüdi balgar´sk¥» в третьем тропаре седьмой песни канона,
но и на весь «пестрящий лексическими болгаризмами канон, о котором
можно было бы сказать словами Феофилакта Охридского о болгарах –
что от него пахнет овчиной» [Мурьянов 2003: 66]. Он склонен видеть
в этом тексте отражение настроений времени падения Первого Болгар-
ского царства (конец Х – нач. ХІ в.):
Вполне может быть, что гимнограф и его среда жили одним, общим
горем, когда под ударами армий невиданно жестокого византийского им-
ператора Василия ІІ Болгаробойцы рушилась болгарская держава. [Му-
рьянов 2003: 78]
Надо сказать, что с датировкой службы времен войн с Византией за

сохранение независимости Болгарского царства или даже после его паде-
ния, нельзя не согласиться и по другому соображению: в самый ранний,
кирилло-мефодиевский период, в гимнографии, как и в других текстах,
обычно говорится о славянах вообще, а не о «болгарских людях» – идей-
ная “болгаризация” древнеболгарской литературы произошла позднее,
именно в контексте упомянутых войн, и утвердилась в период византий-
ского владычества (1018-1185/87).
3.3. С крещением Киевской Руси (988) и началом распространения
на востоке славянства традиций славянской письменности расширился
и охват древнеславянской гимнографии. В XI-XIII вв. Киевская Русь не
только обогатила славянскую традицию новыми культами и, соответ-
ственно, новыми гимнографическими сочинениями74, но и сыграла важ-
ную роль в дальнейшей систематизации гимнографического материала
в функциональных сборниках (т. е. расположенного в соответствии с хо-
дом богослужения, а не по жанрам) и в создании богослужебных книг
с музыкальной нотацией. К сожалению, как уже отмечалось, в СССР
гимнография практически не изучалась, и это привело к ситуации, оха-
рактеризованной А. А. Туриловым в 2006 г. следующим образом:
Несмотря на появление ряда актуальных исследований и даже специ-
альной монографии М. Ф. Мурьянова (Мурьянов 2003), положение дел
в этой области лишь немногим отличается от ситуации в начале ХХ в.
В богатой рукописной традиции не выявлен корпус текстов (за преде-
лами уже упомянутых немногочисленных служб национальным святым
и праздникам и творений святого Кирилла Туровского), который может
стать материалом для разысканий в этом направлении. В литературе даже
не поставлен вопрос о возможности влияния на раннюю русскую гим-
нографию древнейшей славянской, которая несомненно была известна,
хотя, вероятно, не противопоставлялась переводной75. [Турилов 2006:
497; электр. изд.: с. 8]
74
Несмотря на заглавие (Гимнография Киевской Руси), в книге Мурьянова [2003]
мало говорится о специфически русских культах и произведениях; самое полное обо-
зрение по вопросу, с богатейшей библиографией (актуализированной до середины 90-х
годов), пока можно найти в русском переводе книги Подскальского [1996]; см. также
Серегина 1994 и Турилов 2006.
75
По вопросу о проникновении древнеславянской (древнеболгарской) гимнографии
в книжность Киевской Руси см. Йовчева 2002b.
Для понимания охвата древнерусского гимнографического творче-

ства важна следующая мысль того же автора:
A priori (и по аналогии с гомилетикой) можно полагать, что огромный
корпус переводных и оригинальных гимнографических текстов, полу-
ченный Русью из Болгарии, делал избыточным собственное творчество
древнерусских книжников на общехристианскую тематику примени-
тельно к триодному, минейному и, вероятно, седмичному циклам, хотя
и здесь могли бы быть исключения. Больше вероятности (как показывают
и известные примеры) обнаружить в будущем памятники древнейшего
русского гимнографического творчества среди анонимных и псевдоэпи-
графических покаянных и молебных канонов и молитв. [Турилов 2006:
497–498]
3.3.1. Первым русским святым, братьям Борису и Глебу (в крещении
Давид и Роман), посвящен цикл церковных песнопений, который только
по спискам конца ХІІ в. насчитывает 24 стихиры, два канона, три кон-
дака, икос, седален и светилен [Серегина 1994: 77]. Эти произведения
возникали постепенно, начиная, вероятно, с середины ХІ в. В заглавии
древнейшей службы князьям-страстотерпцам76 читается, что она «тво-
рение Іоана митрополита Руськаго» [Абрамович 1916: 136], в то время
как заглавие канона гласит: «Канон тѣма же святыма, имѣяй по главам
грьчьскый стих: си Давиду пѣснь приношу Роману. Глас 8» [Абрамович
1916: 138]. Что означает выражение „имеющий греческий стих по гла-
вам»? ‘Греческий стих’ = ‘акростих’, ‘по главам’ = ‘составленный из на-
чальных букв тропарей’? Могло бы быть, хотя пока нигде не засвидетель-
ствовано такое название акростиха: вслед за своими древнеболгарскими
предшественниками, книжники Древней Руси называли акростих «кра-
егранесие»; кроме того, из текста дошедшего до нас канона не удается
получить никакого акростиха. Кстати, указанный «греческий стих» (си
Давиду пѣснь приношу Роману) имеет двенадцатисложную структуру
с цезурой после p™sn´ (структура 6+6). Возможно ли, что название «гре-
ческий стих» относится к этой моностишной форме, которая существо-
вала в византийской поэзии? Но по каким «главам» (тропарям) читалось
это моностишие, если все-таки в сохранившемся тексте канона акрости-
ха нет? Или всё заглавие взято из другого (какого?) канона? А может
быть, приведенное выше указание означает, что существовал греческий
76
Самым полным до сих пор остается издание и исследование службы Абрамовича
[1916].
оригинал канона и акростих читался в нем (и был успешно переведен на

славянский: это теоретически возможно)? Последняя гипотеза не лише-
на оснований, поскольку оба митрополита, которым атрибутируется это
сочинение – Иоанн I (†1039) и Иоанн II (†1089) – были греческого проис-
хождения, в подтверждение этой гипотезы см. Темчин 2012.
В любом случае, остается еще решить множество открытых вопро-
сов, связанных как с этим, так и с последующими гимнографически-
ми сочинениями, посвященными свв. Борису и Глебу (Роману и Давиду),
а также их отцу, князю Владимиру (Василию) и княгине Ольге77, обратив-
шим Русь к христианству, Феодосию Печерскому, Авраамию Смоленско-
му, Леонтию Ростовскому, Евфросинии Полоцкой, памяти освящения
церкви св. Георгия в Киеве78, праздникам перенесения мощей св. Николая
в Бари79, Покрова Богородицы и Спаса Всемилостивого; то же касается
и Великого молебного и Великого покаянного канонов Кирилла Туровско-
го80. Многие из этих текстов даже не изданы полностью.
3.3.2. Во второй половине XI в. была проведена огромная работа по
пересмотру богослужебных книг с целью приведения их в соответствие
с нормами Устава константинопольского патриарха Алексия Студита
(1025–43)81, введенного в 60-х гг. сначала в Киево-Печерском Монасты-
ре в Киеве, а затем и на всей территории Древней Руси. Не вызывает
сомнений, что именно как результат этого пересмотра родилась новая
редакция богослужебных книг, которые Киевская Русь в значительной
мере унаследовала от Первого Болгарского царства: Евхология, Часос-
лова, Октоиха, Триоди, Минеи праздничной. Для трех последних новая
справа (после проведенной раньше, во второй половине Х в.) означала
77
Канон Ольге сохранился в довольно поздних списках, но по причине указания
на авторство «Кирилла мниха» в заглавии считается, что он принадлежит перу Кирилла
Туровского († до 1182).
78
Этому событию посвящена по меньшей мере одна оригинальная древняя стихира,
в которой Серегина [1994: 103-107] выявила некоторые сходства со Словом о Законе
и Благодати митрополита Илариона († ок. 1055).
79
Как отмечает А. А. Турилов, «из двух древних канонов, посвященных перенесе-
нию мощей свт. Николая Мирликийского в Бари, которые в литературе принято относить
к творчеству Ефрема, еп. Переяславского, один [...] обладает такой редчайшей для ран-
ней русской гимнографии особенностью, как текстовой акростих» [Турилов 2006: 498;
электр. изд.: с. 8].
80
Молебный канон Кирилла Туровского известен давно (см. Подскальский 1996:
393-394), о каноне покаянном см. Понырко 2004.
81
Исследование и издание: Пентковский 2001.
очередную и очень значимую потерю древнеславянского гимнографи-

ческого материала: во многих русских рукописях, принадлежащих этой
новой редакции, он или является в редуцированной форме, или просто
отсутствует. С другой стороны, появились новые по своей типологии бо-
гослужебные книги, в первую очередь содержащие музыкальную нота-
цию: Ирмологий, Кондакарь, Стихирарь. Эта нотация была разработана
в Древней Руси на основе византийских невм и никогда не была распро-
странена на славянских Балканах, где не только без изменений употре-
блялась византийская нотация, но и сами мелодические модели выучива-
лись на греческом языке (широко распространенном на этой территории
в отличие от Древней Руси) и потом использовались при исполнении
славянского гимнографического материала.
Отдельный вопрос, в значительной степени пока открытый, связан
с местом и временем формирования славяноязычных повседневных слу-
жебных миней, комплекта, состоящего из двенадцати томов (один для
каждого месяца), содержащих службы на каждый день года (нередко бо-
лее, чем по одной на день) для праздников и памятей неподвижного кру-
га. Согласно преобладающему среди палеорусистов мнению, в Первом
Болгарском царстве существовала только Минея праздничная (сборник
служб для великих праздников и наиболее почитаемых святых, в кото-
ром обычно помещался и цикл общих служб), в то время как гигантское
повседневное собрание, содержащее более 400 служб, было – по мнению
некоторых исследователей – полностью переведено с греческого лишь
с введением Студийского устава в Киеве. В пользу этой гипотезы обыч-
но приводятся древнейшие комплекты (или остатки комплектов) миней,
списанных в последние годы XI и начале XII в. в Новгороде82. Необходи-
мо сказать, однако, что календарь упомянутого выше устава относится
Один содержит тома на сентябрь, октябрь и ноябрь, списанные в 1095-96 и из-
82
данные в 1886 г. Ягичем (см.); другой, опять же конца XI в., охватывает январь, февраль,
апрель, июль и август и представлен рукописями №№ 39, 40, 41, 42 и 43 по Сводному
каталогу славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI-XIII вв., Москва, 1984
(далее СК ХІ-ХІІІ); к началу XII в. относится более полный комплект с музыкальной но-
тацией: СК ХІ-ХІІІ: №№ 78, 80, 81, 83, 84, 85, 87, 89, 91 и 94 (не хватает только томов на
март и июль). На рукописи № 83 (Москва, ГИМ, Син. 162) из последнего комплекта осно-
вывается издание Декабрьской минеи [Gottesdienstmenäum für den Monat Dezember, 1-4],
она издана и фототипическим образом [Gottesdienstmenäum für den Monat Dezember, 5];
издание Февральской минеи [Gottesdienstmenäum für den Monat Februar, 1-3] основано на
рукописи № 85 (Москва, ГИМ, Син. 164), которая тоже издана фототипическим образом
[Gottesdienstmenäum für den Monat Februar, 4].
к расширенному праздничному типу, а новгородские минеи содержат по

одной, а иногда и по две службы на каждый день года, так что полнота
их состава не зависит от Студийского типикона напрямую. Кроме того,
к первой половине или даже к началу XI в. – т. е. до появления в Киеве
Студийского устава – восходит минея на май, известная как Путяти-
на минея (тоже новгородского происхождения), настолько архаичная по
орфографическим и языковым характеристикам, что трудно сомневать-
ся в ее прямом копировании с древнеболгарского оригинала83. Согласно
последним исследованиям, эта рукопись отражает очень древние нормы
в структуре служб и вместе с некоторыми другими отрывочными свиде-
тельствами позволяет говорить о создании первых славянских полных
служебных миней не на Руси во второй половине XI в., а в Первом Бол-
гарском царстве, вероятно в эпоху царствования болгарского царя Петра
(см. выше)84.
3.3.3. На Русь, по мнению ряда исследователей, якобы попали не-
которые произведения, возникшие в самый ранний период то ли в Вели-
кой Моравии, то ли в Чешском государстве. Что касается гимнографии,
в наши дни приверженцами этого мнения вопрос ставится так:
Древнейшим памятником славянской гимнографии в Чехии, продол-
жающим кирилло-мефодиевские традиции Великой Моравии, является
канон князю мученику Вячеславу, написанный, вероятно, вместе с его
славянским житием (т. н. первым) во второй половине Х в. Канон со-
хранился в 2 русских списках (ХІ и ХІІ вв.) в составе двух древнейших
новгородских комплектов служебных Миней. Славянская служба княги-
не мученице Людмиле (или канон ей) не сохранилась, но не исключено,
что следы ее (по аналогии с житием) следует искать в русских гимногра-
фических сочинениях, посвященных святой княгине Ольге. Не до конца
решенным остается вопрос о датировке и месте создания (Чехия или еще
Великая Моравия) канона мученику Виту.
[...]
В ХІ в. западнославянская гимнография (как богослужение и лите-
ратура в целом) неразрывно связана с бенедиктинским Сазавским мона-
стырем. Неизвестно, существовала ли (и по какому обряду) славянская
83
С. Петербург, РНБ (бывшая ГПБ), Соф. 202. СК ХІ-ХІІІ: № 21. Изд.: Мурьянов
1998–2000; Щёголева 2001.
84
Этому соответствует появление агиографических сборников четье-минейного
типа (соответствующим полным служебным минеям) до 70-х годов Х века, как утвержда-
ет выдающаяся болгарская исследовательница агиографии Климентина Иванова [2002:
351].
служба преподобному Прокопию Сазавскому, но общая ситуация в осно-

ванной им обители свидетельствует скорее в пользу такой возможности.
[Турилов 2006: 506 ; электр. изд.: с. 15]
Канон св. Виту, о котором в свое время писал М. Ф. Мурьянов [1983],
или, точнее, Служба Виту, Модесту и Крискентии была упомянута
выше среди возможных оригинальных произведений славянской гимно-
графии древнеболгарского периода на основе новейших исследований,
которые раскрыли существование южнославянской ветви традиции это-
го текста – ответвление, указывающее скорее всего на древнеболгарское
происхождение этой службы, которая, как многие другие тексты раннего
периода, на Руси была переструктурирована (укорочена) в соответствии
с требованиями Студийского устава [см. Йовчева 2006 и Йовчева 2011].
Что касается Канона св. Вячеславу85, он очевидно является плодом
контактов, династических и культурных, Киевской Руси с пржемыслов-
ской Чехией, но не как текст, а как русское восприятие культа. По мне-
нию М. Вайнгарта, этот канон был создан на Руси, а не в древней Болга-
рии в конце Х века, как допускал И. Вашица86. Я тоже думаю, что он был
создан в Киевской Руси в ХІ веке и что его надо причислить к оригиналь-
ным произведениям древнейшей русской гимнографии. Именно на Руси
был нужен гимнографический текст для празднования памяти святого
чешского князя согласно с требованиями восточного, византийского бо-
гослужения. В бенедиктинском Сазавском монастыре такой текст вряд
ли был кому-то нужен, да и вряд ли кто-то мог создать его там: трудно
сомневаться, что в монастыре соблюдался устав св. Бенедикта, незави-
симо от того, на каком языке, латинском или славянском, совершалось
богослужение.
3.4. Подвергнутые пересмотру и нередко поновленные переводами,
осуществленными в Древней Руси в ХІ-ХІІ вв.87, гимнографические тра-
диции кирилло-мефодиевских учеников и последователей нашли более
85
Текст канона (по изданию П. А. Лаврова 1917 года) с обзором прежних изданий
и всех мнений о месте его возникновения – Ангелов 1967: 67-74.
86
См. Ангелов 1967: 70. Сам Ангелов считает, что канон является произведением
чешской литературы Х века (с. 71).
87
Возможно, что процесс протекал наоборот: к заново переведенному с греческого
языка гимнографическому минейному корпусу были прибавлены службы, возникшие
в ІХ-Х вв. в Болгарии. Это было бы почти надежно, если бы византийский корпус был
пополнен только службами славянским святым и праздникам, но поскольку это не так
[см. Йовчева 2002b], вопрос пока остается открытым.
прямое продолжение в XI-XIII вв. среди балканских славян, где – несмо-

тря на то что большая часть этого периода проходила под византийским
владычеством при доминировании греческого языка как официально-
го, – в небольших провинциальных центрах и монастырях продолжали
служить и переписывали рукописи на славянском языке. Создавались
и новые службы позднее просиявшим святым – как основателям новых
славянских монастырей (Иоакиму Осоговскому88, Гавриилу Лесновскому
и Прохору Пшинскому) или создателям объединенного Сербского госу-
дарства и его церкви (св. Симеону Сербскому [Стефан Неманя]; архиеп.
Савве Сербскому), так и тем, чьи мощи были перенесены в новую столицу
возобновленного в 1185/87 г. Болгарского государства – Тырново (Иоанн
Рыльский, Иларион епископ Мегленский, Филофея, Параскева-Пятница,
Михаил Воин). Эти службы всё еще отражают старые богослужебные
правила, хотя некоторые из богослужебных книг ХІІІ в. свидетельствуют
о попытке создать новую или, скорее всего, актуализированную полную
минею [см. Йовчева 2007 и Йовчева в Милтенова 2008: 450-452].
3.4.1. В связи с сохранением древнего гимнографического насле-
дия уже шла речь о среднеболгарской Битольской триоди ХІІ века, в ко-
торой сохранилась самая большая часть триодного цикла Константина
Преславского. Минейные службы, созданные в ІХ-Х вв., тоже в прин-
ципе сохранились в балканских славянских рукописях ХІІ-ХІІІ и даже
начала ХІV вв. в более старых редакциях по сравнению с их вариантами
в служебных минеях, происходящих из Киевской Руси89. В то же время
некоторые славянские служебные минеи, возникшие на Балканах в ХІІІ
– нач. XIV в. (минеи праздничные с некоторыми интересными расшире-
ниями90), свидетельствуют как о продолжении традиции, так и о воспри-
ятии тематических новшеств. Такой является, напр., среднеболгарская
Драганова минея конца ХІІІ века91, в которой помещены древние службы
свв. Кириллу, Мефодию, царю Петру, Ивану Рыльскому и наряду с ними
службы новым «тырновским» святым Параскеве-Пятнице и Михаилу
88
Старший список службы св. Иоакиму Осоговскому датируется ХІІІ веком (София,
НБКМ 113, Минея с проложными чтениями).
89
О передаче гимнографического наследия эпохи Кирилла и Мефодия и их учеников
в русской книжности см. Йовчева 2002b.
90
О формах расширения календаря минеи праздничной до повседневного см. в на-
стоящем томе І.6; срвн. и Йовчева 2007.
91
См. Соболевский и др. 1913; Иванов 1931: 233-234, 468-474 и изданные им по этой
рукописи тексты, указанные на с. 474.
Воину. Драган, который писал в Зографском монастыре на Афоне, не был

только переписчиком – одна из его маргинальных записей говорит о пе-
реводе с греческого [Иванов 1931: 233-234]. А другая его запись является
простодушным поэтическим вздохом, свидетельствующим, что Драган
был пришельцем в монастыре [Иванов 1931: 233]:
Pi‚i ∑kaan⁄¢çe .Dragane.
æko za grÀx¥ tvoø
b<og≤ß tvoi møçit tå.
pi‚i strann⁄¢çe. 92
Где-то в рассматриваемый период среди балканских славян распро-
странился и культ св. Ахиллия Ларисского (Преспанского), чьи мощи
в конце Х века были перенесены в город Преспа. Перевод/переделка
его службы распространяется в одной и той же редакции в болгарских
и в сербских минеях начиная с ХІІІ века, что дает основание исследова-
телям допускать, «че не е изключено преводът (или адаптирането) на пе-
сенно-поетическите текстове за преспанския светец да е извършен в ня-
кой от атонските манастири»93.
Афонские монастыри, возникшие начиная с конца ІХ в. и превратив-
шиеся в большой многоязычный центр христианства с конца Х века [см.
в настоящем томе ІІ.1], действительно сыграли большую роль как в со-
хранении древнеславянского/древнеболгарского литературного и в част-
ности поэтического наследия, так и в создании возможностей для контак-
тов и совместной работы болгарских, сербских и древнерусских монахов
(в сотрудничестве с греческими). Одно из последствий этих культурных
контактов – проникновение на Балканы некоторых культов, в первую
очередь культа Бориса и Глеба, и ряда оригинальных гимнографических
текстов с восточнославянских территорий, переживавших в период с се-
редины XIII до середины/третьей четверти XIV в. глубокий политиче-
ский и культурный кризис.
92
Р. Якобсон [1923: 357] предлагал реконструкцию этой записи в двух 15-сложных
(?) стихax: Pi‚i ∑kaan⁄¢çe Dragane / æko za grÀx¥ // tvoø b<og≤ß tvoi møçit tå. / pi‚i
strann⁄¢çe.
93
М. Йовчева в Милтенова 2008: 448. См. и цитированные там публикации К. Ива-
новой и Т. Суботин-Голубовић.
3.4.2. Собственно сербская гимнография94, возникшая в первой по-

ловине ХІІІ в., следуя “национальной” агиографии, сосредоточилась на
установлении культа основателей государства и самостоятельной серб-
ской церкви. Первым из них был создатель единого сербского государ-
ства, Стефан Неманя, принявший в последние годы жизни монашеский
обет и имя Симеон (†1199). Один из его сыновей, Савва, первый архи-
епископ Сербии (1219-1235) способствовал утверждению культа свое-
го отца (почитаемого 13 февраля) и посвятил ему житие и службу. Сам
Савва умер в ореоле святости и вскоре удостоился жития и службы: уже
к середине XIII в. насчитывалось три или четыре посвященных ему гим-
нографических сочинения.
На границе между XIII и XIV в. Феодосий, монах Хиландарского
монастыря на Афоне, составил новые службы Симеону и Савве (а также
общий Канон Христу, Симеону и Савве) и службу св. Петру Коришско-
му – практически единственный культ анахорета в оригинальной серб-
ской агиографической и гимнографической традиции. Феодосий оста-
вил свидетельства совершенного владения техникой гимнографического
жанра, позволяющие сравнить его в некоторой степени с Константином
Преславским: в канонах Симеону и Савве, написанных для всех восьми
гласов Октоиха, читается – начиная с канона второго гласа – длинный
акростих, который и сам является семистишной стихотворной похвалой
двум святым95. Современник Феодосия, игумен Хиландарского монасты-
ря, а затем архиепископ Сербии Даниил II (1324-1337), составил службы
своим предшественникам Арсению I и Евстафию I, но это уже относится
к следующему периоду.
4. В согласии с Иерусалимским уставом (XIV-XVI вв.)

Службы св. Симеону и св. Савве, написанные Феодосием Хилан-
дарцем, вскоре вытеснили предшествующие по соображениям не только
и не столько эстетическим, сколько по литургическим, так как они были
составлены в соответствии с Иерусалимским или Новосавваитским
94
Основные произведения оригинальной сербской гимнографии изданы, в оригина-
ле и в переводе на современный язык, в трехтомнике Србљак (Београд, 1970), к которому
примыкает том с исследованиями под названием О Србљаку.
95
Текст канонов с параллельным сербским переводом опубликован в Србљак, І:
315-445, а на с. 446-447 – акростишное стихотворение. См. также О Србљаку: 286-287.
уставом (устав монастыря св. Саввы в Святой Земле), уже принятым

в Византии, а в XIV в. распространившимся и у православных славян,
начиная именно с Афона, с Хиландарского монастыря, где трудился Фе-
одосий. На Афоне начался и новый пересмотр богослужебных книг. Этот
пересмотр касался не только литургического аспекта, но и лингвистиче-
ского, и стилистического, кроме того, он был связан с духовным (а также
и политическим) движением исихазма и остался в истории как послед-
няя крупная акция византийско-славянских интеллектуальных и художе-
ственных сил перед османским завоеванием Балкан.
4.1. В славистике этот процесс обновления богослужебных книг ча-
сто называют “реформой Евфимия” по имени последнего тырновского
патриарха (ок. 1375-1394; † ок. 1402). Но начало этой масштабной куль-
турно-реформаторской деятельности было положено несколькими деся-
тилетиями раньше времени Евфимия на Афоне. Иерусалимский (Ново-
савваитский) устав был впервые переведен на славянский еще во втором
десятилетии ХІV века в сербском Хиландарском монастыре (старшая ру-
копись, 1319 г., хранилась в Белградской библиотеке и сгорела во время
Второй мировой войны); второй перевод был сделан там же и сохранился
в рукописи 1331 года. (Романов типик). По этому уставу составлял служ-
бы Симеону и Савве Сербским уже упомянутый Феодосий Хиландарец.
Одновременно с ним или немножко позже, во всяком случае в первой по-
ловине XIV в., в согласии с тем же уставом болгарский монах (“старец”)
Иоанн из Лавры св. Афанасия на Афоне выполнил новые переводы «izß
grßç´sk¥x vß blßgar s7 k¥i na‚ß åz¥kß» библейских, патристических и ли-
тургических книг и передал их «bΩ∫stvn¥m i st∫¥imß cr∫kvamß blßgar s7 k¥ø
zemå», как свидетельствует его ученик Мефодий на полях переписанного
им Октоиха, принадлежащего к новой редакции96. Кроме Октоиха Иоанн
перевел ex novo, согласно тому же свидетельству, и другие богослужебно-
гимнографические книги – Псалтырь, Служебник (первая часть древне-
го Евхология), Минею, а также Типикон (Устав, очевидно, новый), регу-
лировавший использование всех этих книг. Иоанн не был одинок в этом
деле. Кроме цитированного выше его ученика Мефодия сегодня мы знаем
имена и других болгарских святогорских монахов, которые занимались
перередактированием церковных книг. Монах (“старец”) Иосиф в той же
афонской Лавре св. Афанасия изготовил новый перевод Триоди постной
96
Иванов 1931: 275.
и цветной, а некий Закхей Философ97 изготовил славянскую версию си-

наксарных чтений для Триоди [изд. Taseva 2010].
В богослужебных книгах новой редакции, которые в последнее вре-
мя называют ‘новоизводными’, были актуализированы структура служб
и состав сборников и, кроме того, переводились или писались произве-
дения, принадлежащие к жанрам ранее не знакомым славянской (а ино-
гда и византийской) гимнографии: напр., полиелейные припевы, которые
появились в славянском переводе уже в XIII в., но развились как про-
дуктивная гимнографическая форма только в XIV в., а также молебные
каноны (параклисы) и циклы молебных стихир98. Унификация состава,
в частности Октоиха и Триоди, в соответствии с современными им гре-
ческими книгами привела к окончательной утрате в них оригинальных
славянских текстов ІХ-Х вв.99
Несколько иначе обстоит дело с минеями и службами, для них на-
писанными. В упомянутом выше сообщении Мефодия среди сочинений,
переведенных монахом Иоанном, упоминается и Минея, по всей вероят-
ности – праздничная. Минеи всегда были наиболее «открытым» типом
сборников, так как службы, связанные с новыми культами, помещались
именно в минеях. Кроме того, инновации, о которых говорилось в свя-
зи с сочинениями Феодосия Хиландарца, касаются именно структуры
минейных служб. Введение нового Устава утвердило новую композици-
97
Сведения о деятельности Иосифа и Закхея обнаружил и опубликовал Г. Попов
[1978б], работая над исследованием Триоди.
98
Молебные каноны и циклы стихир предназначены не для празднования памяти
святого в определенный день, а для обращения с молитвой (почему и были названы мо-
лебными) к Господу, Богородице, к небесным силам и святым покровителям о заступ-
ничестве в случае бед и несчастий (вражеские набеги, засухи, болезни) или об успехе
в особо важных предприятиях, к примеру, военных походах. Молебные каноны и сти-
хиры не вносились в минеи, а помещались в конце Псалтыри или в различных (иногда
специальных) сборниках.
99
Именно Октоих и Триодь (постная и цветная), наряду с Часословом, были первы-
ми книгами, напечатанными кириллическим шрифтом в Кракове в 1491 г. За ними вскоре
последовали венецианские, а затем рутенские (по другой терминологии «югозападно-
русские») и московские издания; во всех этих изданиях была кодифицирована редакция
богослужебных книг XIV в., которая, без существенных изменений состава и текстов,
сохранилась до наших дней. Именно тот факт, что текст славянских богослужебных книг,
соответствующий современным им греческим, на протяжении пяти веков практически
не изменялся, на многие десятилетия вводил в заблуждение исследователей, которые по-
лагали, что нет смысла искать славянские гимнографические сочинения в Октоихе и Три-
оди, поскольку эти книги представляют собой «просто» перевод с греческого.
онную схему, в которой канон святому/святым, оставаясь центральной

частью утрени, часто удваивается (раньше это делалось только для боль-
ших праздников), а другие части службы значительно расширяются. По-
является две вечерни – малая и великая. Для первой удваивается коли-
чество стихир на «Господи, воззвах» (Пс. 140) – с 3 до 6. Другие шесть
стихир этого типа предназначаются для великой вечерни. В нее вносится
новая группа стихир, литийных, и становятся обязательными стихиры
на стиховне, ранее факультативные; также удваивается и число тропа-
рей для всякой вечерни, а кроме того, в великую вечерню вводится пара
кондак+икос. На утрени, перед каноном, появляются три седальна и сти-
хира после 50-го псалма. Таким образом, объем служб (как объем текста)
для праздников неподвижного круга увеличивается почти в три раза по
сравнению с формами, унаследованными от предшествующего периода.
Верно, что календари богослужебных книг минейного типа были унифи-
цированы в согласии с календарем Иерусалимского устава, но это при-
вело только к частичной утрате старого гимнографического материала;
что касается славянских святых и праздников, он обычно не утрачивал-
ся, а расширялся, включался в новые, более объемные композиции.
Деятельность афонских справщиков не ограничивалась приведени-
ем славянских богослужебных книг в соответствие с требованиями Ие-
русалимского устава. Мефодий, ученик «старца» Иоанна, скромно со-
общает, что списал «несколько книг» (правду говоря, более двадцати)
«† slad 7kyx 7 izvodß starcovÀx» [Иванов 1931: 275], т. е. афонская “ре-
форматорская программа” включала и лингвостилистическое обновле-
ние богослужебных текстов. И действительно, в переводах и собствен-
ных сочинениях болгарских и сербских книжников XIV в. формируется
новый стиль, который в научной традиции получил название “плетение
словес”. Этому стилю свойственна как изысканная художественная игра
со всевозможными повторами и другими фигурами речи, так и богатство
“фигур мысли” на уровне, не известном прежде церковнославянской ли-
тературе. Всё это было подчинено стремлению выразить невыразимое,
выразить некоторую идею божественного словесным путем. К этому
стремилась и церковная музыка. Четырнадцатый век – век музыкальной
реформы, самой значительной со времен упорядочения византийского
пения Иоанном Дамаскином в VIII в. И реформа, и новая музыкальная
нотация как ее органическая часть носят имя византийского композито-
ра (возможно, славянского происхождения) Иоанна Кукузеля (кон. XIII –

нач. XIV вв.), прозванного “ангелогласным” и считающегося создате-
лем так называемого “ангелоподобного пения”, хотя он de facto являлся
“только” самым выдающимся его представителем. Это пение по своим
стилистическим характеристикам является музыкальной параллелью
“плетения словес”.
Исихастское учение не имело прямого отношения к характеру литур-
гическо-литературной, лингвостилистической и музыкальной реформ,
проводившихся в XIV в., но присутствие монахов разных народностей
в исихастских монашеских сообществах способствовало быстрому рас-
пространению новшеств по всей территории Slavia Orthodoxa.
4.2. С восшествием Евфимия на тырновский патриарший престол
(ок. 1375 года) все вышеyказанное, дополнительно пересмотренное
и при необходимости заново отредактированное, было кодифицировано,
стало нормой, которую его соратники, ученики и последователи распро-
странили по всем православным славянским землям (а также на террито-
рии Валахии и Молдавии, где служили по-славянски), вытесняя прежние
богослужебные книги. Среди распространителей «евфимиевской», или,
точнее, афонско-тырновской, реформы особую роль сыграли уроженцы
Тырнова Киприан – сверстник и соратник Евфимия, потом митрополит
Киевский и впоследствии Московский († 1406) и ученик Евфимия Гри-
горий Цамблак – игумен Дечанского монастыря в Сербии, проповедник
в Молдавии и, наконец, митрополит Киева († 1419/20).
Хотя и в научной традиции реформа приняла его имя по причине
кодификации им новых норм, сам патриарх Евфимий не так много пи-
сал: с его именем до нас дошли восемь произведений объединенного
житийно-панегирического жанра (это объединение, как кажется, было
его делом), четыре послания и одна служба, посвященная святой им-
ператрице Феофано100. С очень большой вероятностью ему приписы-
вается также авторство двух анонимных гимнографических текстов,
найденных Ст. Кожухаровым: тырновская служба преподобной Пара-
скеве-Пятнице [Кожухаров 1971 и 2004: 109-139] и молебный канон (па-
раклис) святой Феофано [Кожухаров 2004: 140-145]. Службы Феофано
и Параскеве-Пятнице обширные, сообразно требованиям Иерусалим-
100
О службе (для 16. ХІІ.) см. Сырку 1900; Kałužniacki 1901: LXXXVIII-XCVIII,
255-277; о молебном каноне (параклисе), найденном Ст. Кожухаровым – Кожухаров
2004: 140-145.
ского устава, а в конце обеих прибавлены полиелейные припевы (более

обширные, чем обычные), которые Уставом предусматривались только
для больших праздников: это, очевидно, надо связать с хорошо знакомой
ролью св. Параскевы-Пятницы как покровительницы Тырнова и царской
семьи [см. Билярски 2004, часть ІІ], а какую-то важную роль, очевидно,
имел и культ св. Феофано, которой Евфимий, как было сказано, посвятил
и молебный канон. Кстати, в конце пока единственного известного спи-
ска этого канона перед седальном самой Феофанo помещен седален св.
Пятнице, что свидетельствует о функциональной взаимосвязи этих двух
культов. Кроме всех жанрово-стилистических особенностей новой афон-
ско-тырновской гимнографии, эти три произведения отличаются особой
персонификацией города Тырнова (который в службе св. Феофано даже
произносит монолог), которая не известна в других произведениях эпохи
и, как кажется, является индивидуальной характеристикой поэтического
стиля Евфимия101.
Некий последователь (то ли ученик, то ли сотрудник) патриарха Ев-
фимия, монах по имени Макарий, написал молебный канон св. Параске-
ве-Пятнице или, скорее, полный параклис, т. е. молитвенное последо-
вание, включающее тропарь, канон, седален и цикл молебных стихир
[Кожухаров 2004: 146–171]. Тропари канона связаны фразовым акрости-
хом: PRIIMI MATI MOLENIE SVOIX RAB. Другой его современник,
инок Симеон, оставил свое имя в акростихе написанного им молебного
канона архангелам Михаилу и Гавриилу [Кожухаров 2004: 172–178]. Но
самый значительный автор молебных канонов и циклов молебных сти-
хир второй половины ХІV в. – это гимнописец Ефрем, чье творчество
было раскрыто, изучено и издано П. Матеичем [Матеич 1982]. Ефрем
является автором шести сочинений молебного типа: три канона (Господу
Иисусу Христу, Богородице и Ka(n) moleben´ o c<a≤ri) и три цикла молеб-
ных стихир (опять Иисусу Христу и Богородице, а третий составлен из
крестобогородичных стихир). В двух из этих циклов читаются доволь-
но длинные фразовые акростихи (до 93 слогов), в которые Ефрем вплел
свое имя [Матеич 1982: 66].
Митрополит Киприан ввел в Киевский и потом в Московский диоцез
как Иерусалимский устав и литургическую реформу, так и лингвостили-
стические и жанровые новшества Евфимиевской школы. Написанные им
101
См. Кожухаров 2004: 141; М. Йовчева в Милтенова 2008: 540-541.
пространная служба и молебный канон московскому митрополиту Петру

являются первыми образцами новых гимнографических форм на Руси102.
Его дело в Киевском диоцезе было продолжено Григорием Цамблаком,
который тоже проявил себя как гимнограф, но до приезда в Киев. Ему
принадлежат службы сербскому королю Стефану Дечанскому и мученику
Иоанну Новому Сучавскому, а вероятно и одна из редакций службы прп.
Параскеве-Пятнице (после перенесения ее мощей из завоеванного тур-
ками Тырнова в Бдин и оттуда в Сербию) [см. Кожухаров 1974]. В то же
самое время патриарх Сербии Даниил ІІІ Баньский (ок. 1350–1399/1400)
составил службы королю Милутину (с акростихом) и, возможно, герою
и мученику сражения на Косовом поле (1389) князю Лазарю.
Новые формы церковной поэзии и новая стилистика воспринимались
на Руси настолько балканскими, что в середине ХV века обновление гим-
нографического корпуса посвящённого русским святым было возложено
на Пахомия Логофета (которого называли еще Пахомий Серб). Приехав-
ший (возможно, специально вызванный) с Афона и работавший между
1438 и 1484 гг. в главных культурных центрах Руси (в новгородских, мо-
сковских и других монастырях), Пахомий становится одной из централь-
ных фигур так называемого «второго южнославянского влияния»103. Его
литературное творчество включает десятки текстов – жития, панеги-
рики, службы и отдельные каноны – написанных или отредактирован-
ных в соответствии с новыми литургическими и эстетическими норма-
ми. Гимнографических сочинений Пахомия насчитывается не менее 35,
и многие из них до сих пор не изданы104. В древнерусских рукописях на-
чиная с 1438 г. постоянно встречаются заглавия служб и канонов с име-
нем Пахомия, не говоря уже о многочисленных написанных или отре-
дактированных им агиографических и панегирических произведениях.
Монах Пахомий в первую очередь был профессионалом, которому зака-
зывали, по его собственному свидетельству, произведения – абсолютно
новое для православно-славянской традиции явление, свидетельствую-
щее о начале конца эпохи.
4.3. Как и в IX-X вв., расцвет гимнографии в XIV-XV вв. сопрово-
ждался поэтическими явлениями иного типа. Выше уже упоминалась
102
См. Дончева-Панайотова 1981. Молебный канон был открыт и опубликован
именно ею.
103
О Пахомии см. Г. M. Прохоров в СККДР ХІV–XVI, 2: 167-177.
104
Перечень гимнографических сочинений Пахомия: СККДР ХІV-XVI, 2: 168.
стихотворная Похвала Симеону и Савве, которую Феодосий Хиландарец

включил в акростих комплекта канонов на восемь гласов, посвященных
первым сербским святым. Другой формой были стихи-посвящения, пред-
посланные кратким житиям святых (а иногда их замещающие) в Стиш-
ном прологе105. Они восходят к стихотворным календарям (одному ям-
бическому и другому, написанному гекзаметром) византийского поэта
Христофора Митиленского (XI в.). Переведенные проложные стихи не
отличались поэтическим блеском; хотя и назывались стихами, в них не
было определенного ритма и часто они переводились слово в слово106.
Но в некоторых прологах, а иногда и в минеях служебных, к проложным
житиям славянских святых добавлялись оригинальные стихи, в которых
славянские книжники нередко проявляли полное владение жанром, со-
блюдая как поэтический ритм, так и стиль «плетения словес». Таковы
посвящения болгарским святым (Иоанну Рыльскому – пять разных ком-
позиций, Параскеве-Пятнице, Клименту Охридскому и др.)107, русским
(прежде всего Борису и Глебу) и сербским (Симеону и Савве, архиепи-
скопу Арсению и др.).
И среди переводных, и среди оригинальных проложных стихов на-
ходятся композиции длиннее обычных двустиший; иногда они помеща-
ются обособлено от проложных житий или даже при отсутствии таковых
и таким образом трансформируются в самостоятельные стихотворения.
Среди оригинальных стихотворений проложного типа, созданных пред-
положительно в XIV веке, особо выделяются своей стилистической от-
делкой стихи монаха Силуана, посвященные св. Симеону и св. Савве
Сербским. Это две композиции, составленные двенадцатисложными
стихами: Симеону посвящено четверостишие (два четко обособленных
анафорой двустишия), а Савве – стихотворение, состоящее из трех дву-
стиший и заключительного (фонетически одиннадцатисложного) стиха,
в котором наблюдается умелая игра ассонансов и аллитераций, харак-
терная для обоих произведений: slova slavi SavÀ s´plete Siluan.108 По-
105
Пролог стишной появился среди балканских славян в XIV в., в контексте афонско-
тырновской реформы.
106
Греческий текст и славянский перевод стихов Христофора Митиленского: Cresci,
Skomorochova Venturini 1999 и Cresci, Delponte, Skomorochova Venturini 2002. Только
славянский перевод по различным редакциям Стишного пролога: Петков 2000.
107
О проложных стихах болгарским святым см. Кожухаров 1977 (= Кожухаров 2004:
301-309).
108
Radojičić 1960: 93 (тексты напечатаны латиницей); о Силуане там же, с. 322-323.
добным образом звучит и последний, десятый из стихов, посвященных

святому Варвару (Охридскому, мироточцу) и помещенных после его
жития: Slavy slova, Varvaru sßplete Kiprian. V lÀt(o) Q©CM©G (6943 =
1435 г.). В стихах Киприана, который писал среднеболгарским юсовым
правoписанием, изосиллабизм не так четко выдержан, как в стихах Си-
луана, но в данном случае более важна сама идея, что пишутся стихи,
которые, кроме того, обозначаются как таковые и в заглавии, и в самом
начале: Stix∑ve s<vå≤tomu Varvaru. S<ti≤x.109
Где-то на границе между поэзией и ораторской речью находятся
три произведения вдовы сербского деспота Иоанна Углеши, Елены, бо-
лее известной под монашеским именем Евфимии (середина XIV – нач.
XV вв.)110. Эти произведения имеют особую внешнюю форму и предна-
значение: первое посвящено смерти ее четырехлетнего сына и отчекане-
но на серебряной обковке иконного диптиха; второе вышито на занавесе,
подаренном Евфимией основной церкви Хиландарского монастыря на
Афоне; третье – это похвала (как она сама определяет ее в тексте) князю
Лазарю, павшему в битве на Косовом поле в 1389 г. и вскоре прославлен-
ному Сербской церковью в качестве мученика, текст которой вышит на
погребальном покрове, предназначенном для ковчега князя в монастыре
Раваница. Д. Богданович определил текст Похвалы князю Лазарю «у це-
лини изворан песнички текст, личан и узбуђен, и сав у свом историјском
тренутку»111.
Если о сочинениях Евфимии можно спорить, являются ли они насто-
ящими стихами или же относятся к ораторскому искусству [см. Morabito
2008], то один выдающийся автор второй половины XV в. показал, что,
как это бывает и в других литературных традициях, риторические при-
емы (в данном случае – анафора) могут служить конструктивными эле-
ментами поэтических произведений. Речь идет о писателе византийско-
славянского происхождения Дмитрии Кантакузине112, который написал
(на славянском языке) новые житие и службу св. Иоанну Рыльскому113
по случаю возвращения его мощей в основанный им монастырь, гоми-
109
Кожухаров 2004: 308-309; срвн. и Radojičić 1960: 323.
110
См. Трифуновић 1983 (исследование и издание текстов); Lomagistro 2002;
Morabito 2008.
111
Богдановић 1980: 197.
112
См. Кантакузин 1963 и 1989.
113
Текст службы – Кантакузин 1989: 44-77.
летические и эпистолярные произведения, а также поэму Молитва Бого-

родице, состоящую из 77 четверостиший (308 стихов). Строки каждо-
го четверостишия начинаются с одного и того же слова или по крайней
мере слога. Стихи как бы стремятся к двенадцатисложному размеру, но
ни изосиллабизм, ни изотония не выдерживаются регулярно, несмо-
тря на соизмеримость стихов по количеству ударений. Ритм держится
прежде всего на синтаксическо-интонационном параллелизме, подчер-
киваемом анафорой в начале каждого стиха. Подобная техника веками
использовалась в богослужебных гимнах, особенно в икосах и славах,
с анафорическим повторением имени восхваляемого святого или глаго-
лов-восклицаний radui så, blaΩø и др. под. (такой же прием исполь-
зовал Климент Охридский в звучащих как гимны кульминациях своих
похвальных слов114).
Molitva sß umil«n⁄¢e(m) kß pr∫™stei vl(d)c∫e na‚ei gospoΩd(i) Bc∫i.
i maloü poxvaloü. Tvoren⁄¢e Dimitr⁄¢a Kan 7takuzina po st¥xom´115, создан-
ная, вероятно, в 70-е гг. XV в. – скорбное покаянное песнопение и пла-
менная молитва (не для литургического употребления) о заступничестве
и о спасении души, многие мотивы которой взяты из Великого покаян-
ного канона Андрея Критского, но получают новое звучание благодаря
другим художественным средствам и контексту безнадежного отчаяния,
связанного с османским завоеванием Балкан (напомним, однако, что
именно император из династии Кантакузинов поддерживал турок на тер-
ритории Византии, чтобы использовать их в качестве союзников в граж-
данской войне!) и со страхом перед концом света, который должен был
наступить в 7000 г. от сотворения мира (т. е. в 1492 от Р. Х.). По мнению
Г. Подскальского, Молитва Кантакузина «сравнима с латинским гимном
о всех душах в реквиеме (Dies irae, dies illa)» [Подскалски 2010: 539].
114
См. Станчев 1969, а также Станчев 1982: 153 сл.
115
Изд. текста с оригинальным правописанием: Тахиаос 1976 (по 4 хиландарским
рукописям); Кантакузин 1989: 93-130 (с учетом 42 рукописей, 32 из которых содержат
основную редакцию текста). Сербский перевод – Трифуновић 1961 (и потом в Канта-
кузин 1963); полный болгарский перевод с соблюдением четверостиший (сделанный
в середине 70-х годов для студентов Софийского университета, но тогда не изданный) –
К. Станчев в Език и литература, 1996, № 5-6: 4-11 (перепечатано в Златен ключ на кла-
сическата българска художествена литература, т. І: Средновековна българска лите-
ратура ІХ-ХVIII век. Обща ред. и съставителство Христо Славов, София 2001: 273-284,
примечания: 359); пересмотренный перевод с комментариями И. Христовой-Шомовой
(на с. 52-57): Богословска мисъл, X (2005), 3-4, с. 43-52.
Молитва Богородице распространилась по всему славянско-

му православному миру, была переведена на румынский (2 рукопи-
си кириллицей)116; в 1660 г. она была издана в Москве А. Сатановским
в книге Anƒolog⁄¢on, s⁄¢est´ cv™toslov⁄¢e (л. 441-459). Следы влияния это-
го памятника можно обнаружить в ряде русских духовных стихов XVII-
XVIII в. В некотором смысле творение Дмитрия Кантакузина можно счи-
тать завершающим этапом развития средневековой славянской поэзии,
предвосхитившим рождение поэзии нового времени.
4.4. XVI век в области гимнографии не столь продуктивен – он по-
священ прежде всего упорядочиванию и кодификации традиции пред-
шествующих столетий (XIV-XV вв.). Новые гимнографические произ-
ведения, конечно же, создаются, особенно на Руси, в Москве, где в 1547
и 1549 гг. были созваны два собора, на которых были прославлены и ка-
нонизированы 39 русских святых, провозглашенных “новыми чудот-
ворцами”. В Софии же в первой половине XVI в. были провозглашены
“новомученики”, христиане, пострадавшие за веру от турок: св. Георгий
Новый Софийский (Кратовский), св. Николай Новый Софийский; посвя-
щенные им службы с именами авторов в акростихах (поп Пейо, монах
Андрей) были последними произведениями средневековой болгарской
гимнографии. В те же самые времена на территории Сербии были созда-
ны службы четырем святым из рода Бранковичей, свидетельствующие
о продолжении “национальной” гимнографической традиции, нашедшей
позднее концентрированное выражение в составлении сборника служб,
посвященного исключительно сербским святым, Србљак, отпечатанного
в Римнике в 1761 году [см. подробно Gil 1995]. В XVIІІ же веке напишет
свою Службу св. Феодосию Тырновскому (учителю патриарха Евфимия)
иеросхимонах Спиридон, один из первых новоболгарских историков
и зачинателей Болгарского возрождения117.
Отдельную ветвь православно-славянской поэзии Нового времени,
связанную, однако, по происхождению со средневековой гимнографией,
представляют уже упомянутые духовные стихи, появляющиеся прежде
всего на Руси (Московской и Юго-Западной) с XV в., но получившие
значительное распространение лишь с XVII в. среди старообрядцев и из-
вестные до наших дней. Духовные стихи, не относящиеся к литурги-
116
Изд. румынского перевода: Кантакузин 1989: 130-139.
117
См. Кожухаров 2004: 281-298 и цитированная там литература.
ческой поэзии, наполнены глубоким религиозным чувством, подобно

религиозным песнопениям (например, рождественским), распростра-
ненным в католическом мире, в особенности в францисканской среде.
Духовные стихи, хотя и встречаются в письменном виде, бытовали пре-
имущественно в устной традиции, подобно народным песням, создавая
вместе с последними новые стихотворные формы, повлиявшие в той или
иной степени и на дальнейшее развитие русской, украинской и белорус-
ской поэзии. Хронологически, однако, духовные стихи находятся уже
за пределами средневековой поэзии118. Это относится и к современному
гимнографическому творчеству на церковнославянском языке, которое
унаследовало средневековую традицию, но развивает ее в другом куль-
турном контексте119.
В начале этого очерка был поставлен вопрос “Существует ли древ-

неславянская литературная поэзия?” Надеюсь, что тот, кто дочитал до
этого места, согласится со мною, что она не только существует, но и яв-
ляется одним из самых развитых разделов средневековой литературы
православного славянства. Конечно, речь идет прежде всего о гимно-
графии, о богослужебной поэзии, хотя и небогослужебная завещала нам
прекрасные образцы вдохновения и стихотворного мастерства. Творить
в области гимнографии означало действительно обладать даром художе-
ства и владеть техникой этого искусства (не случайно слова τέχνη, ars,
xødoΩ´stvo означают и ‘искусство’, и ‘техника’ в нашем современном
понимании). И именно поэтому здесь всё время шла речь о формах,
о ритмике, о сознании, что творится po stixom´. Что касается содержа-
ния, оно имело одну главную – неисчерпаемую и всеохватывающую –
тему, тему Спасения. Все остальное оказывалось за пределами литера-
турного пространства, лейтмотив которого – непрерывный молитвенный
гимн, обращенный к Создателю-Спасителю, неустанно на разные голоса
повторяющий заключительные слова песнопевца Давида (Псалом 150):
118
О восточнославянских духовных стихах см. новое издание книги Г. П. Федотова
1935-го года [Федотов 1991] и указанную там библиографию.
119
Исследованию современной церковнославянской гимнографии посвятил немало
публикаций А. Наумов – среди самых новых см. Naumow 2008, 2009; Наумов 2010, 2012.
Хвалите Бога во святыне Его,

хвалите Его на тверди силы Его.
Хвалите Его по могуществу Его,
хвалите Его по множеству величия Его.
Хвалите Его со звуком трубным,
хвалите Его на псалтири и гуслях.
Хвалите Его с тимпаном и ликами,
хвалите Его на струнах и органе.
Хвалите Его на звучных кимвалах,
хвалите Его на кимвалах громогласных.
Все дышащее да хвалит Господа! Аллилуия.
Эти слова воплощают в себе идейно-тематическую программу
книжной поэзии средневекового православного славянства. Все осталь-
ные темы представлены в фольклоре. Но народная поэзия – это уже дру-
гая тема.
POSTSCRIPTUM
Этот очерк основан на публикациях К. Станчева Литургическая поэзия
в древнеславянском литературном пространстве (История вопроса и некото-
рые проблемы изучения) [в Stantchev, Yovcheva 2003: 5-22], La poesia liturgica
[Stantchev 2006] и Приносът на Георги Попов за изследването на старобългар-
ската и старославянската поезия [Станчев 2010], но не воспроизводит бук-
вально ни одну из них. Большая часть текста написана вновь или отредактиро-
вана и актуализирована для этой книги, и потому не нуждается в дополнениях
и уточнениях.
Чтобы не загромождать библиографию цитированной литературы в конце
тома, привожу здесь заглавия изданий двух серий гимнографических памятни-
ков, которые в тексте настоящего очерка были упомянуты обще.
Gottesdienstmenäum:
- Gottesdienstmenäum für den Monat Dezember nach den slavischen Handschriften
der Rus’ des 12. und 13. Jahrhunderts. Facsimile der Handschriften CGA-
DA f. 381 Nr. 96 und 97. Herausgegeben von Hans Rothe und E. M. Vere-
ščagin. Böhlau Verlag, Köln, Weimar, Wien 1993.
der Rus’ des 12. und 13. Jahrhunderts. Teil 1: 1. bis 8. Dezember. Heraus-
gegeben von Hans Rothe und E.M. Vereščagin. Besorgt und kommentiert
von D. Christians, A.G. Kraveckij, L.P. Medvedeva, H. Rothe, N. Trunte
und E.M. Vereščagin. Opladen-Düsseldorf 1996 (Patristica Slavica, 2).
der Rus’ des 12. und 13. Jahrhunderts. Teil 2: 9. bis 19. Dezember. Heraus-
gegeben von Hans Rothe und E.M. Vereščagin, Besorgt und kommentiert
von D. Christians und N. Trunte. Opladen-Düsseldorf 1997 (Patristica Sla-
vica, 3).
der Rus’ des 12. und 13. Jahrhunderts. Teil 3: 20-24 Dezember. Herausge-
geben von Hans Rote, Opladen-Wiesbaden 1999 (Patristica Slavica, 6).
der Rus’ des 12. und 13. Jahrhunderts. Teil 4: 25. bis 31. Dezember ein-
schließlich des Sonntags nach Christi Geburt. Herausgegeben von Hans
Rote, Verlag Schöningh, Paderborn 2006 (Patristica Slavica, 14).
der Rus’ des 12. und 13. Jahrhunderts. Teil 5: Facsimile der Handschrift
Sin. 162 des Staatlichen Historischen Museums Moskau (GIM). Herausge-
geben von Hans Rote, Wiesbaden 2000 (Patristica Slavica, 7).
- Gottesdienstmenäum für den Monat Februar. Auf der Grundlage der Handschrift
Sin. 164 des Staatlichen Historischen Museums Moskau (GIM). Histo-
risch-kritische Edition. Teil 1: 1. bis 9. Februar. Herausgegeben von Hans
Rothe. Verlag Schöningh, Paderborn 2003.
risch-kritische Edition. Teil 2: 10. bis 19. Februar. Herausgegeben von
Hans Rothe. Verlag Schöningh, Paderborn 2006 (Patristica Slavica, 13).
risch-kritische Edition. Teil 3: 20. bis 29. Februar. Herausgegeben von
Dagmar Christians und Hans Rothe. Verlag Schöningh, Paderborn 2009
(Patristica Slavica, 17).
- Gottesdienstmenäum für den Monat Februar. Teil 4: Facsimile der Handschrift Sin.
164 des Staatlichen historischen Museums Moskau (GIM). Herausgegeben
von Hans Rothe. Mit einer kodikologischen paläographischen Beschre-
ibung von E.V. Sul’gina. Verlag Schöningh, Paderborn 2010 (Patristica
Slavica, 18).
Monumenta Musicae Byzantinae

(издания и исследования славянских рукописей):
– Série principale (Facsimilés):
= Vol.5a et 5b. Fragmenta Chiliandarica Palaeoslavica. A. Sticherarium. B. Hirmo-
logium. Praefatus est Roman Jakobson, Copenhague 1957.
= Vol. 6. Contacarium Palaeoslavicum Mosquense. Ed. Arne Bugge, Copenhague
1960.
= Vol. 12. Sticherarium Palaeoslavicum Petropolitanum. Ed. Nicolas Schidlovsky,
Copenhagen 2000 (Codex Petropolitanus BAN 34.7.6 / reproduction in-
tégrale).
– Série Subsidia:
= Vol.3. R. Palikarova Verdeil, La musique byzantine chez les bulgares et les russes.
Copenhague 1953.
= Vol.4. Studies on the Fragmenta Chiliandarica Palaeoslavica, I. Milos M. Velimi-
rovic: Byzantine Elements in Early Slavic Chant: The Hirmologium, Co-
penhagen 1960.
= Vol.6. Studies on the Fragmenta Chiliandarica Palaeoslavica, II. Ed. Christian
Hannick: Fundamental Problems of Early Slavic Music and Poetry, Co-
penhagen 1978.
І. 6. К начальной истории одного типа служебной
минеи у славян
Вопрос об уточнении и унификации терминологии, употребляе-

мой по отношению к гимнографическим сборникам, предназначенным
для неподвижного круга богослужения, возник перед нашим поколени-
ем палеославистов примерно 20 лет тому назад, когда в рамках иници-
атив Международного центра информации об источниках по истории
Балкан (CIBAL) при ЮНЕСКО обсуждался один из первых междуна-
родных проектов компьютерной каталогизации средневековых рукопи-
сей1. В период 1984-1987 гг., при участии коллег, активно занимающихся
гимнографией († Д. Богданович, † С. Кожухаров, К. Ханник, А. Наумов,
К. Иванова и др.), был выработан и опубликован список-проект назва-
ний средневековых славянских рукописей2, в котором термин ‘Минея
1
См. Примерная методика каталогизирования рукописей для составления Свод-
ного каталога нарративных памятников по истории и культуре балканских народов. –
Stančev K. (réd. générale), Description et catalogage des manuscrits médiévaux, CIBAL, Sofia
1984, 15-20. Эта методика была вновь опубликована в 1998 г.: Мир старообрядчества.
4. Живые традиции. Москва 1998, 89-101, а на с. 86 в том же сборнике она определя-
ется как «наиболее совершенная среди описанных методик». Предварительный список
славянских рукописей балканского происхождения, от которого надо было перейти к ка-
талогу, в общей сложности был готов к концу 80-х – нач. 90-х годов, когда в контексте
политических перемен в Болгарии деятельность Секретариата CIBAL, который находил-
ся в Софии, практически остановилась, а бандитский набег на его здание уничтожил
компьютерную базу данных. Все еще сохраняется картотека, по которой информация
вводилась в компьютер, и можно надеяться, что когда-нибудь предварительный список
все-таки увидит свет.
2
CIBAL, Bulletin d’information, 11, 1987, pp. 19-28 (список опубликован на русском
языке).
служебная’, в противоположность термину ‘Минея четья’, сохранялся

для общего типологического обозначения гимнографических сборников,
содержащих службы неподвижного годового круга, а не для Минеи по-
вседневной, как это нередко бывает в старых описаниях. В том же списке
рекомендовалось указывать следующие разновидности Минеи служеб-
ной (цитирую)3:
«Минея служебная (если с проложными чтениями, указываются);
– на месяц (указывается, на какой месяц или месяцы);
– на весь год (примечание: «Минея служебная на весь год (или полуго-
дие), но не для каждого праздника включены службы (напр. минеи Дра-
гана и Добриана XIII в.»4);
= на весь год, сокращенная (когда службы представлены в сокращенном
виде);
– праздничная (= ‘Трефологий’, ‘Трефолой’);
– общая».
Этот список-проект был далек от совершенства, и сразу после того,
как он был опубликован, началась работа (так и не законченная) по его
уточнению. У меня хранится рабочая копия, в которой отмечено, что
надо уточнить понятие ‘Минея служебная на весь год с неполным ка-
лендарем’, а определение “сокращенная” просто зачеркнуто, так как воз-
никло опасение, что оно может привести к смешению двух различных
типов рукописей: Минея годовая с краткими службами на будние дни
и Минея с неполным календарем. Но этим, конечно, терминологические
проблемы не решались. В те же самые годы мы с коллегой А. Наумовым,
работая над описанием некоторых служебных миней в библиотеках Кра-
кова5 и потом, в 1988 году, с микрофильмом минеи Z 42 (XIV в.) из со-
брания Великой лавры на Афоне6, практически столкнулись с вопросом,
какое определение дать гимнографическим сборникам минейного типа,
в которых календарь или шире обычного праздничного, или даже полон
(в Z 42), но во втором случае не на все даты помещены полные службы?
Становилось все яснее, что в диапазоне между повседневной и празд-
3
Ibid., p. 23.
4
Ibid., p. 27, примечание 15.
5
С этими минеями мы работали в 1986/87 гг., но публикация, подготовленная
в 1988 г., так и не увидела свет; мы вернулись к теме с использованием обработанного
в прошлом материала, с некоторыми дополнениями и уточнениями, в последнее время:
см. Наумов, Станчев 2005.
6
См. об этом Станчев 2003: 137-138.
І. 6. К начальной истории одного типа служебной минеи у славян 143
ничной существуют и другие разновидности Минеи служебной, для ко-

торых не было адекватного терминологического аппарата.
К этому вопросу я вернулся в последние годы, предлагая говорить
о Полной (или Повседневной) и Изборной служебной минее7 с уточне-
нием, что Минея праздничная является самой краткой формой Минеи
изборной и что существуют две промежуточные разновидности послед-
ней: расширенная праздничная и неполная (или сокращенная) годовая
минея8.
Существование расширенной праздничной Минеи доказывается
многими рукописями, в частности, минеями библиотек Кракова, проана-
лизированными нами с А. Наумовым9. В последних мы находим более
110 полных служб для всего годового круга (в среднем по 12 для зимних
месяцев и по 7-8 для летних) вместо обычных для Минеи праздничной
около 40 служб в год (в среднем по 3-4 в месяц).
Сложнее обстоит дело с неполной (или сокращенной) годовой Ми-
неей. В одной статье [Станчев 2005], основываясь на анализе рукописи
Vat. Slav. 2610, я утверждаю, что такой гимнографический сборник дей-
ствительно существует, но что он является сокращением не полной годо-
вой (т. е. повседневной) Минеи, содержащей полные службы на каждый
день года, а сокращением минейного сборника типа Лавра Z 4211.
7
По правде говоря, термин ‘Изборен миней’ был использован Г. Поповым уже
в 1988 г. (см. Станчев, Попов 1988: 136).
8
Станчев 2003 (статья основывается на докладе, прочитанном в 1999 г.).
9
См. Наумов, Станчев 2005. Определение “расширенная” по отношению к Минее
праздничной А. Наумов употребляет и в каталоге церковнославянских рукописей
в Польше, см. Naumow, Kaszlej 2004.
10
Рукопись, подробно описанная у Джурова, Станчев, Япунджич 1985: 97-104
(каталожный № 25), содержит в начале (часть I, лл. 1-63) фрагмент среднеболгарской
Постной триоди 60-х – 80-х годов XIV в., а в основной (второй) части, которая датируется
30-40-ми гг. XV в. (вероятно молдавско-рутенского происхождения), имеет следующий
состав:
II.1. лл. 65-237v: первая минейная часть, сентябрь-январь (без начала);
II.2. лл. 238-254v: проложные жития со стихами для зимнего полугодия (без конца,
практически на сентябрь-декабрь);
II.3. л. 255-305v: вторая минейная часть, февраль-август;
II.4. л. 306-376: Триодь постная.
Нынешный л. 377, который раньше находился перед л. 65, содержит часть канона
(с конца ІІІ до начала VIII песни) мученице Фекле (24.IX).
11
В цитированной статье я определил рукопись Z 42 как «сборник от минейно-
стихирарен тип» [Станчев 2005: 98], но это определение требует коррекции – см. ниже.
Рукопись Лавра Z 42 в описании Матеича и Богдановича обозначена

как минея праздничная, содержащая «более короткие или более длинные
службы избранным праздникам и святым»12, начиная с 17 января (на-
чало рукописи утрачено). Летом 1988 г., рассматривая детально ее со-
держание по микрофильму, который хранится в Хиландарской библио-
теке государственного университета штата Огайо (Колумбус, США), мы
с коллегой Наумовым заметили, что в рукописи нет опущенных дат: в со-
хранившейся части, т. е. начиная с 17 января и кончая 31 августа, вклю-
чен гимнографический материал для каждого дня года (точнее говоря,
теперь не хватает песнопений на 30 января, но это, видимо, по “техниче-
ским” причинам). Полные службы имеются только для больших празд-
ников и для самых почитаемых святых, т. е. с этой точки зрения в ру-
кописи присутствует состав Минеи праздничной. Для всех остальных
дней включены последования “короткого” типа, т. е. почти повсемест-
но стихиры на “Господи, воззвах”, факультативно стиховная стихира и/
или отпустительный тропарь, также факультативно седален и кондак для
утрени [см. Станчев 2003: 137-138]. Как определить такую рукопись: как
«Минея на весь год, праздничная, с дополнительными краткими пес-
нопениями»? Или как «Стихирарь минейный, расширенный полными
службами для больших праздников и для самых почитаемых святых»?
Или как «Гимнографический сборник минейно-стихирарного типа»? Но
сразу надо сказать, что определение “стихирарный” в этом случае явля-
ется неточным, потому что в кратких последованиях включены стихиры
подобные – иными словами, эти последования полностью составлены из
песнопений минейного типа.
Рукопись Лавра Z 42, сербского извода, писана в середине XIV века
и на первый взгляд может показаться каким-то новшеством, связанным
с литургической реформой той поры. Но надо сразу припомнить, что
она не является исключением и что ей предшествовали другие рукопи-
си сходного типа, как южнославянские, так и восточнославянские. Того
же времени, напр., среднеболгарская рукопись, известная как Енинский
стихирарь, в которой «освен стихирите са включени и [пълни] служби за
повечето големи църковни празници. … Съставът на ръкописа свидетел-
ствува за доближаването му до празничния миней…»13. В этом случае не
12
Matejić, Bogdanović 1989: 416.
13
Славова 1992. Подробнее о рукописи см. Кожухаров 1972.
совсем ясно, почему эту рукопись назвали стихирарем, а сходный кодекс

конца XIII века, в котором «при помена за светците са поместени тро-
пари за тях, а при някои и по няколко стихира; при господските и бого-
родичните празници и при празниците на великите светци е поместена
и цялата служба» [Георгиев 1977: 134], обычно определяется как минея
– речь идет о хорошо известной среднеболгарской Драгановой минее.
К рукописи Лавра Z 42 очень близка по составу апрельская часть
(лл. 44r - 51v) среднеболгарского кодекса второй половины XIII века, из-
вестного как Вторая Добрианова минея (Одесская ГНБ, 1/5 [24], бывший
33)14. В этой части, которая стоит довольно обособленно в рукописи не
только по своему составу, но и по почерку, помещены от 1 до 3 стихир
(иногда также и тропарь) на все даты месяца, вкл. три стихиры на па-
мять св. Мефодия (6. IV.), за исключением 23-го апреля, праздника св.
Георгия. В кодексе отсутствует мартовская часть, а остальные содержат
службы (полные!) только на будние дни февраля (нет службы праздника
Сретения, 2. II.), мая (здесь уже пишет Добриан, нет служб на 6, 8, 12,
15, 21 и 27), июня (без 8, 11-12, 14, 24 и 29), июля (без 1, 2, 8, 15, 17, 20,
25 и 27) и августа (без 1, 5, 6, 14-16, 29 и 31, последняя дата: 30. VIII).
Как видно, традиционное определение Второй Добриановой минеи как
праздничной совсем не точно – она является последовательно непразд-
ничной, т. е. ее можно определить как “Минея будничная”. Службами на
праздники ее дополняет (или наоборот, но, во всяком случае, они взаим-
но дополняются) другая, первая Добрианова минея (БАН 24.4.12 и ОГНБ
1/4 (17), бывший 32)15, в которой помещены полные службы на все недо-
стающие в рукописи 1/5 даты (с февраля по август, вкл. март), – в основ-
ном праздничные и самым почитаемым святым.
И еще один пример (хотя число подобных рукописей можно без осо-
бого труда увеличить), немного особый. Речь идет о Типографской руко-
писи № 139 (РГАДА, ф. 281, № 139)16, сборник-конволют XII-XIV веков
древнерусского извода, где одна часть составляет настоящий Стихирарь
14
СК XI–XIII: 304 (№ 360), найдена В.И. Григоровичем в болгарском Зографском
монастыре на Афоне. Полного и точного печатного описания этой рукописи пока нет.
За сведения, которые здесь приводятся – не только об этой, но и о первой Добриановой
минее – я очень благодарен Марии Йовчевой, которая предоставила мне результаты
своей непосредственной работы с одесскими рукописями.
15
СК XI-XIII: 303-304 (№№ 358 и 359, она тоже была найдена В. И. Григоровичем
в Зографском монастыре.
16
СК XI-XIII: 106-108 (№ 64).
минейный нотированный XII века, в котором на век или два позже «вы-
бирались стихиры на один из двунадесятых праздников или святому и,
далее, по смытому тексту того же стихираря XII в., дописывались кано-
ны, седальны, кондаки и икосы, т. е. дописывалась служба целиком»17.
Этот пример важен для наших рассуждений как потому, что обога-
щает рассматриваемую группу гимнографических сборников восточнос-
лавянским материалом, так и потому, что он ясно показывает, что такие
рукописи иногда могли возникать не только путем дополнения Минеи
праздничной стихирарным и другим “кратким” (бесканонным) реперту-
аром, но и путем обогащения Стихираря минейного полными службами
из репертуара Минеи праздничной. Конечно, все это надо изучить лучше,
привлекая дополнительный славянский материал и сравнивая с гречески-
ми рукописями того же типа. Цитированными примерами я хотел лишь
показать, что изучение истории славянской Служебной минеи должно
быть тесно связано с изучением сборников стихирарного типа, которое
во многом находится еще в своем начале – до недавнего времени не было
даже полного издания рукописи Стихираря. В 2000 году в авторитетной
серии Monumenta Musicae Byzantinae (vol. XII) появилось издание руко-
писи библиотеки БАН С.-Петербурга № 34.7.6. – Стихирарь минейный
на весь год, нотированный, XII в., древнерусский извод – которое без-
условно поможет дальнейшим исследованиям в этой области. Хотелось
бы здесь отметить такую календарную особенность этой рукописи: «До
конца ноября приводятся все числа месяцев с указанием празднуемых
святых, хотя стихиры есть не на все календарные дни. С конца ноября
указаны только те числа, на которые написаны стихиры»18. Полнотою
календаря начальная часть этой рукописи перекликается с таким “зага-
дочным” памятником, как среднеболгарский (конец XII – нач. XIII в.)
Парижский список древнеболгарского Стихираря, выписанный на полях
греческой рукописи, содержащей диалоги Платона19. Но в Парижском
стихираре не только календарь полон, но и под каждой датой с 1-го по
14-е сентября (потом текст обрывается) помещены стихиры, состав ко-
торых богаче, чем состав рукописи БАН 34.7.6, а совпадающие стихиры
17
СК XI-XIII: 107.
18
СК XI-XIII: 129-130 (№ 98).
19
Рукопись Парижской национальной библиотеки Paris. gr. 1808, см. Станчев 1981:
96-97; фототипическое издание страниц рукописи, содержащих славянский Стихирарь –
Божилов 2003.
– другой редакции или, может быть, другого перевода. Основная разни-

ца между двумя рукописями, однако, в другом. В С.-Петербургском сти-
хираре самогласные и самоподобные стихиры нотированы, без нотации
представлены только стихиры подобные, т. е. собственно минейные, ко-
торых не так много. В Парижском стихираре нет никакой нотации, хотя
большая часть стихир не являются подобными, т. е. минейными. Кстати,
как известно, нотированного Стихираря у южных славян не было (или по
меньшей мере таковой пока не обнаружен): вот другая небезынтересная
загадка – каким образом пелись самогласные и самоподобные стихиры
на славянском юге? Или их не пели, а читали? Для меня этот вопрос пока
остается открытым.
Но вернемся к рассматриваемому выше смешанному типу гимногра-
фического сборника для неподвижного цикла. Новый толчок в его изуче-
нии дало исследование и, совсем недавно, издание такого замечатель-
ного памятника, как Минея праздничная на сентябрь-февраль XII века
Типографского собрания № 131 (РГАДА, ф. 381, № 131), прозванной ис-
следователями (в первую очередь Е. М. Верещагиным) Ильина книга20.
Несколько лет тому назад я выразил несогласие с названием “книга”
и предложил сохранить за памятником название Ильина минея21. Е. М.
Верещагин отвергает такое название со следующей мотивировкой:
Поскольку в Ил некогда присутствовала триодная часть, кодикологи-
ческая квалификация книги в ее гипотетичном полном составе как ми-
неи праздничной – невозможна. Вероятно, ее пока придется осторожно
обозначить с помощью родового термина, например, как богослужебную
книгу или как богослужебный сборник. [Верещагин 2001: 266]
Основание считать, что в своем «гипотетическом полном составе»
рукопись содержала триодную часть, Е. М. Верещагин находит в сле-
дующем указании на последней строке л. 125v, по окончании последо-
вания Сретению: âú ñ©A !à! íåD! ïîñòà 22, а также в том факте, что после
этого указания в рукописи не хватает листов. По мнению E. M. Вере-
щагина, это «сигнализирует о присутствии в Ил последований, которые
20
СК XI-XIII: 117-118 (№ 76). См. Верещагин, Крысько 1999; Верещагин 2001: 251-
418; изд.: Крысько 2005.
21
Это было сделано в одном докладе в 1999 году, опубликованном в немного изменен-
ном виде позднее, см. Станчев 2003: 138, прим. 16; об этом предложении упомянуто и в
издании памятника, см. Крысько 2005: 7, прим. 3.
22
Срвн. Крысько 2005: 548, строка 16.
ныне включаются в триодь постную» [Верещагин 2001: 265]. По моему

мнению, цитированные слова означают попросту, что на недостающих
теперь листах следовали песнопения о св. вмч. Феодоре Тироне – кстати,
сам Верещагин отмечает, что «на субботу первой недели Великого поста
приходится память великомученика Феодора Тирона, отчего и вся сед-
мица называется Феодоровской»23. Стоит отметить тот факт, что служба
Феодору Тирону помещается как в минеях, так и в Триоди. В средне-
болгарской Битольской триоди XII века, напр., служба взята из Минеи,
как видно из заглавия: ìöTà ôå :ç¶£: êàO ñòЃãî ìcêà ŒåwDðà ïýâåN âü !à£: ñ©A ïîT 24.
Почему не допустить, что она в другом случае могла попасть в Минею
из Триоди, сохранив старое служебное указание? Во всяком случае я бы
воздерживался утверждать только на этом основании, что в Ил была три-
одная часть25, и поэтому продолжил бы называть ее минеей праздничной
или, следуя совету Евгения Михайловича, осторожно обозначил бы ее
как богослужебный сборник, но сборник минейного типа. И так как во-
прос касается не столько терминологии, сколько типологии этого важно-
го памятника, постараюсь пояснить, почему. Но поскольку уже поздно
менять название, вошедшее в обиход, буду все-таки условно (хотя и не-
охотно) называть ее Ильиной книгой (далее ИК).
В своих исследованиях Е. М. Верещагин обратил внимание на одну
особенность ИК, на которую в прежних описаниях не обращалось вни-
мания, а именно, на присутствие в рукописи девяти “сверхкратких по-
следований”, т. е. минейных последований без канона. Они обычно со-
ставлены из 3-х подобных стихир и 1 седальна, хотя из этого правила
имеются и некоторые исключения26. К ним надо добавить цикл, включа-
ющий 36 стихир на предпразднество Рождества Христова с акростихом
по буквам глаголического алфавита27: цикл, который обычно помещает-
ся в минеях, хотя стихиры, его составляющие, не являются подобными.
Уточняю все эти детали, чтобы выразить несогласие с мнением Е. М.
23
Верещагин 2001: 265, Прим. 38.
24
Zaimov 1984: 8 (f. 4v).
25
Только во время настоящей конференции мне пришлось познакомиться с мнением
М. А. Моминой, которая на основании тех же соображений тоже думает, что в ИК не
было триодной части (см. Trunte 2002: 60, прим. 135).
26
См. Верещагин 2001: 302-303; к указанным там стихирам надо добавить одну –
мученице Христине (л. 143r).
27
Верещагин 2001: 302; Крысько 2005: 352-372; первое издание цикла (по другой
рукописи): Иванова 1971.
Верещагина, что «“бесканонность” ряда последований свидетельствует

о том, что среди источников многожанровой служебной минеи Ил [sic! –
здесь ИК все-таки названа минеей!] был одножанровый стихирарь» [Ве-
рещагин 2001: 303]. Автор продолжает эту мысль следующим утвержде-
нием: «Наряду с самостоятельными, в Ил представлены и приканонные
стихиры» [там же]. Я не думаю, что здесь можно говорить о двух типах
стихир: и самостоятельные (за исключением цикла азбучных), и “при-
канонные” – одного и того же типа, это нормальные подобные, т. е. ми-
нейные стихиры, обычно три, за которыми следует седален. Функция
их тоже одинакова, только в первом случае отдельный канон святому не
предусмотрен, а во втором он есть.
В другом месте той же самой книги Е. М. Верещагин [2001: 268-269]
пишет так:
Если же, в согласии с интересной и весьма вероятной системой К. Хан-
ника, полагать, что «вплоть до XI в. литургические книги строились по
жанрам песнопений, а не по порядку совершения последований» [Hannik
1989: 111], то, поскольку Ил – это собрание песнопений трех жанров,
(организованных по законченным однородным циклам), допустимо ква-
лифицировать ее или (по ведущему жанру) как канонарь (имея в виду:
с добавлениями), или же (перечислительно) как канонарь, стихирока-
физматарь и макаризматарь. Богослужебное использование книги типа
Ил предполагает еще наличие под рукой книг, содержащих самоподобны
(т. е. ирмология и стихираря), а также и октоиха, поскольку отсылки
к ирмосам и самоподобным стихирам стихираря и октоиха широко ис-
пользуются в источнике.
В таком виде Ил предстает, пожалуй, как ступень на пути перехода
от чисто жанровой литургической книги к жанрово-синкретичной книге
последований…
С утверждением, что Стихирарь использовался параллельно с Ми-
неей нельзя не согласиться, но надо признать, что оно в какой-то мере
противоречит уже цитированной мысли, что Стихирарь находился среди
источников Минеи. Скорее всего Е. М. Верещагин, видимо, имел в виду
то, что Ханник называет ‘стихирокафизматарь’, но к этому вопросу вер-
немся ниже. Здесь хотелось бы сказать, что остальные утверждения в
цитированном выше тексте не соответствуют фактам. В ИК песнопения
не организованы по однородным (в жанровом отношении) циклам, а рас-
положены в функциональном порядке их богослужебного исполнения:
под каждым числом находим одну службу, более или менее полную, ко-
торая в “стандартном” виде состоит из канона, 3 стихир и седальна, т. е.

вполне соответствует структуре древнейших славянских миней досту-
дийского или, точнее, доалексеевско-студийского типа28 – и повседнев-
ных (Путятина минея на май29), и праздничных (глаголический фрагмент
конца XI – нач. XII в. Синай 4/N30; фрагменты среднеболгарской минеи
конца XII – нач. XIII в. РНБ Q.п. I.25 и I.2831). К этой структуре можно
прибавлять, напр., блаженны перед каноном для великих праздников, от
нее можно также отнимать (см. последования без собственного канона)
– в последнем случае получается именно тот тип сборника, о котором
идет речь, и надо сказать, что ИК является пока самым ранним предста-
вителем этого типа в славянской традиции. Факт, что этот тип гимногра-
фического сборника был продуктивным до XVI-XVII веков, показывает,
что он не являлся звеном в гипотетическом хронологическом переходе
от одножанровых к многожанровым сборникам, а формировался и су-
ществовал вместе с другими минейными сборниками как один из типов.
Когда и как именно формировался рассматриваемый тип минейного
сборника – вопрос, ответ на который надо искать в изучении не только
славянской, но и византийской традиции. В свое время Энрика Фоллие-
ри писала так:
Создание греческой гимнографии для неподвижных праздников в сво-
ем комплексе имело место не позднее IX-го века. […] Эти гимны, сле-
довательно, предшествуют работе по редактированию [букв. “по пере-
одеванию”] древнейших агиографических текстов в прозе, исполненной
метафрастами X-го века…32.
В последние годы становится все яснее, что сборники минейного
типа – как, кстати, и Триодь – существовали на греческом языке уже в на-
чале десятого века, если еще не во второй половине девятого33; высказа-
28
См. об этом Максимович 2003: 62, прим. 1.
29
СК XI-XIII: 63-64, № 21; в последние годы увидели свет два издания этой
рукописи: Мурьянов 1998-2000; Щëголева 2001.
30
Tarnanidis 1988: 100-102 и фотографии на с. 196-197; Велчева 1999.
31
СК XI-XIII: 173, №№ 156 И 157; см. Нечунаева 1998.
32
«…la composizione dell’innografia greca per le feste fisse non è, nel suo complesso,
posteriore al IX secolo [...] Tali inni sono dunque anteriori all’opera di travestimento condotta
sui più antichi testi agiografici in prosa dai metafrasti del secolo X ...» – Follieri 1977: 4.
33
Т. Суботин-Голубович указывает на существование греческой минеи X века
на Афоне (Суботин-Голубовић 1995: 439, рукоп. Ватопед 1104); Е. Велковска в более
общем плане говорит о существовании Минеи и Триоди в византийской традиции уже
но даже мнение, что «время возникновения повседневной Минеи можно

отнести ко времени жизни основных ее создателей, т.е. к первой поло-
вине – середине IX в.» [Никифорова 2005: 7-8.]. Поэтому, видимо, надо
пересмотреть идею, поддержанную раньше и Кр. Ханником, и Р. Таф-
том, что византийские служебные минеи (в частности, повседневные)
оформились только в XI веке, – а это означало бы, в свою очередь, что
новгородские минейные комплексы конца XI – нач. XII веков являются
первыми переводами миней среди православных славян, что никак не
подтверждается тщательным анализом сохранившихся рукописей. Прав-
да, от древнейшего перевода повседневной Минеи до нашего времени
сохранился только майский том, представленный Путятиной минеей, но
мне кажется логичным, что вряд ли кому-то была нужна только майская
минея; подобным же образом дошедший до нас Супрасльский сборник
свидетельствует, что в Первом болгарском царстве была переведена вся
Минея четья, а не только ее мартовский том.
Недавно К. Максимович постарался доказать, что перевод Путяти-
ной минеи, а значит и всего комплекса, частью которого она являлась,
был сделан в Охриде и что «на основании косвенных данных время пе-
ревода можно примерно определить как конец 80-х – начало 90-х годов
IX века» [Максимович 2003: 69]. Скромность лингвистических данных,
приводимых автором, вроде бы не позволяет безоговорочно присоеди-
ниться к столь решительному выводу. Судя по другим косвенным дан-
ным и учитывая то, что сегодня знаем о византийской Минее, перевод/
составление славянской повседневной Минеи можно отнести скорее все-
го ко второй четверти – середине X-го века, ко времени болгарского царя
Петра, во время 40-летнего царствования которого вся древнеболгарская
книжность претерпела существенные изменения, до сих пор недостаточ-
но выявленные. К периоду, о котором говорит Максимович, я отнес бы
скорее всего перевод-комплектование самой ранней славянской Минеи
праздничной – возможно, не только “чистой”, но и расширенной “бес-
в конце IX – нач. X века (Велковска 2002: 230); палеографическая датировка одного
палимпсестного фрагмента унциальной греческой минеи собрания Научного центра
имени Ивана Дуйчева в Софии (рукоп. D.350) тоже указывает на IX-X в. (см. Джурова
1996: 17, 18 и иллюстр. 3-4); рубежом IX-X вв. датируется и унциальная повседневная
минея на март-апрель Sinait. gr. 607 (Никифорова 2005: 8). Что касается Триоди, в свете
последних исследований, кажется, не надо недооценивать известие Феофилакта, что
в конце жизни Климент Охридский «прибавил к Триоди то, что ей недоставало» – см.
русский перевод жития (гл. XXVI): Флоря, Турилов, Иванов 2000: 207.
канонными” последованиями, однако этот вопрос нуждается в дальней-

шем исследовании.
Судя по вышеприведенной цитате, Е. М. Верещагин видит в ИК
следы перехода от одножанровых к многожанровым гимнографическим
сборникам. В последнее время я обсуждал этот вопрос с самими “теоре-
тиками” такого перехода, с глубокоуважаемыми коллегами и дорогими
друзьями Кр. Ханником и Р. Тафтом, и пришел к убеждению, что или
они в свое время выразились слишком категорично, или мы их поняли
не совсем точно. Как уже было сказано, нижняя граница появления ми-
нейного типа сборников, на основе датировки древнейших греческих ру-
кописей, все больше приближается ко времени создания самого гимно-
графического материала, а об Октоихе и Триоди это уже давно известно.
В силу этого идею, что на протяжении какого-то относительно длитель-
ного периода (век, два), совпадающего со временем возникновения сла-
вянской письменности, этот материал был организован в одножанровых
сборниках (свитках), и только потом им на смену пришли функциональ-
ные служебные сборники, приходится модифицировать. Скорее всего,
речь идет о двух способах организации гимнографического материала
в зависимости от предназначения книги:
а/ одножанровые свитки или кодексы, которые отражают авторскую
работу по созданию одного типа песнопений, обычно объединенные
акростихом: чтобы остаться в рамках славистики, припомним цикл три-
песнцев, созданных Константином Преславским с акростихом Гранеса
добра константинова [Попов 1985] – вскоре после своего создания пес-
нопения цикла были распределены по функциональным дневным ком-
позициям, так как они расположены в Триоди, и единство цикла было
заново восстановлено только Г. Поповым; одножанровыми остаются
и нотированные певческие сборники, которые, как известно, на славян-
ском юге появляются очень поздно – пение, очевидно, изучали по грече-
ским текстам, а потом применяли к функциональным сборникам;
б/ многожанровые функциональные гимнографические сборники
типа Октоиха, Триоди, Минеи, которые являются основной формой рас-
пространения гимнографического материала в византийско-славянском
Средневековье.
Переход конкретных гимнографических текстов (стихир, тропарей,
кондаков, канонов) от типа (а) к типу (б) совсем нормален в случае пер-
воначального существования одножанровых авторских сборников, и это

случалось и в довольно поздние периоды, напр., во время литургической
реформы XIV века. Использование одножанровых певческих сборников
для распевания композиций в многожанровых функциональных сборни-
ках (а иногда и для их пополнения) тоже является нормальным и даже
неизбежным, по меньшей мере в восточнославянском регионе. Но это
уже совсем другой тип взаимоотношений, который не является вопросом
хронологически маркированного перехода от одной формы к другой, т. е.
не является проблемой истории, а связан с вопросом о формах создава-
емых и о формах воспринимаемых в древнеславянской литературе, т. е.
с ее типологией и с ее функционированием.
POSTSCRIPTUM
Доклад печатается так, как был опубликован в: Liturgische Hymnen nach
byzantinischem Ritus bei den Slaven in ältester Zeit. Beiträge einer internationalen
Tagung, Bonn, 7.-10. Juni 2005, hrsg. von Hans Rothe und Dagmar Christians
(= Abhandlungen der Nordrhein-westfälischen Akademie der Wissenschaften Bd.
117, Patristica Slavica Bd. 15), Paderborn 2007, pp. 135-149.
Только по окончании конференции я познакомился с очень интересной пу-
бликацией Н. Трунте о предыстории и ранней истории славянской гимнографии
[Трунте 2002], в которой затронут ряд вопросов, имеющих прямое отношение
к теме моего доклада. Однако мне показалось неуместным менять post factum
содержание своего изложения, чтоб высказаться по некоторым из них – это я ча-
стично сделал в другом месте (см. в настоящем томе І.5.).
ІІ
ЛИТЕРАТУРНИЯТ ПРОЦЕС
В БЪЛГАРИЯ ОТ КРАЯ НА ХІІ
ДО НАЧАЛОТО НА ХІХ ВЕК
В БАЛКАНСКИ
И ОБЩОЕВРОПЕЙСКИ КОНТЕКСТ
II. 1. Интегриращата и нормираща роля на Атон
в литературния живот на византийско-славянската
общност
За важната роля на Атонската монашеска общност в духовния живот

на християнска Европа и в частност на нейната източна половина е гово-
рено и писано много, което не значи, че е казано всичко – потвърждава
го и богатството на теми, представени на нашата конференция. От друга
страна, не винаги писаното съответстува в достатъчна степен на фактите:
понякога, по думите на проф. Иван Божилов, казани по повод историята
на Зографския манастир, «съществува поразяващо единомислие между
легенда и наука» [Божилов 1995: 13]. А в други случаи просто желаното
се представя за действително и се създават съвременни научни легенди,
като например твърдението, че «Света гора било едно от важните места
на Изтока, където не само се съхранили отломките от гръко-римската
книжовна образованост», но и че «атонската културна школа успяла да
вплете елементите на античната образованост в християнския мироглед»
и че «един положителен резултат от тази симбиоза е дошлото “възраж-
дане” и ренесансов подем във византийската литература и изкуство през
епохата на Комнините, която сложила своя траен отпечатък и в тяхното
развитие през XIII–XIV в.» [ Каймакамова 1996: 61-62].
Няма съмнение, че през вековете на Атон се извършва акумулиране
и интегриране на различни културни традиции и че през XIII-XIV век
неговата роля радикално се променя, но тези процеси, според мен, ня-
мат нищо общо с току-що цитираното и дори са в открито противоречие
158 ІІ. Литературният процес в България…
с него. За да не бъда голословен, ще се опитам да илюстрирам само с ня-

кои по-характерни факти за какво именно става дума.
Бих искал да започна с уточнението, че за Атон като културно и по-
конкретно като литературно средище може да се говори едва от десети
век, когато заселилите се още преди това на полуострова анахорети за-
почват да се обединяват в манастирски братства и да основават мана-
стири (били те от лавриотски или от киновиен тип [вж. Бакалов 1996]),
в които постепенно се оформят библиотеки, скрипториуми, зографски
и певчески школи. Следователно, светогорското литературно средище
възниква много след като е извършен и завършен синтезът между гръ-
ко-римската и юдео-раннохристиянската традиции и атонските монаси
не съхраняват «отломките от гръко-римската книжовна образованост»,
а развиват на един следващ етап християнската култура, осъществя-
вайки едно акумулиране и интегриране на традиции, произхождащи от
различни части на все още относително единния християнски свят.
Времето от VIII до края на IX в. може да се определи като предли-
тературен период в историята на Атонското монашеско средище. През
него на полуострова се подвизават изключително отшелници, които тър-
сят място за усамотение и безмълвие, а не за книжовна и литературна
дейност. Такъв е преподобни Петър Атонски, когото воинският дълг от-
вежда от Константинопол в Сирия, където чудотворната намеса на св.
Симеон Богоприимец и на св. Николай го освобождава от иноверски
плен и го насочва към Рим, където не друг, а самият папа го подстригва
за монах и го учи на правилата на иноческия живот. След това, по пове-
ление Богородично, Петър се установява на Света гора Атонска и, жи-
веейки в пълно усамотение повече от половин век, полага основите на
отшелническите традиции там1. Параболата на неговия житейски път,
завела го от Константинопол през Близкият изток и Рим на Атон, като че
ли очертава в символичен план бъдещата роля на Атон като фокус на из-
лъчванията, идващи от древните центрове на християнството: Близкият
Изток, Рим и Константинопол.
Първите последователи на преподобни Петър Атонски, както из-
глежда, идват от Палестина, пренасяйки на Света гора древни отшелни-
1
Резюмирам фабулата на житието на преподобни Петър Атонски, което, както из-
глежда, обединява мотиви от биографиите на двама или трима отшелници, но в случая
не е от значение историческата достоверност, а символната стойност на жизнения път на
светеца така, както го препредава традицията.
II. 1. Интегриращата и нормираща роля на Aтон в литературния живот... 159
чески традиции. През девети век към тях се присъединяват подвижни-

ци от друг знаменит монашески център на Изтока, витинският Олимп,
сред които се откроява фигурата на преподобни Евтимий Нови, който
през 859 г. отива от Олимп на Атон, привличайки там и други монаси.
На Олимп той бил обучен както «на безмълвие и подвижничество по
скитския устав», така и «в подвизите на киновийното [общежителното]
иночество». На Атон, обаче, Евтимий отива за да се отдаде на безмълвие
и уединен живот (по същата причина по-късно за известно време се под-
визава и като стълпник край Солун) и независимо от това, че около него
се събират и други отшелници и започват «да го почитат като първен-
ствуващ сред тях», той не основава на Света гора манастир2. Това ще на-
правят някои негови последователи през 80-те години на IX век – време,
от което датира и хрисовулът на император Василий I, с който монасите
получават изключителното право да обитават Света гора (885 г.). Така
към края на IX век атонската монашеска общност, възникнала под силно
източно влияние и все още тотално гръкоезична, е в общи линии офор-
мена. Но до превръщането ѝ в манастирска общност и в многоезично
културно средище трябва да мине още един век3.
През 958 година на Атон – пак от Изток (от Трапезунд във Вити-
ния) – идва св. Атанасий, който през 60-те години, с помощта на импе-
ратор Никифор Фока, основава Великата лавра. Неговата дейност, която
поставя на нови начала монашеския живот на Атон, поражда спорове, за
чието преодоляване от Константинопол е изпратен игуменът на Студий-
ския манастир Евтимий. На базата на опита от собствения си манастир,
той изработва през 972 г. първия светогорски (карейски) Типикон. С това
може да се счита за завършен синтезът на палестинските, витинските
и студийските традиции, на които се опира атонската монашеска и – вече
– манастирска общност в началния етап. Към този синтез в края на X век
се прибавят два нови елемента: на базата на стария Климентов манастир
възниква грузинският манастир Ивирон, а Леон от Беневенто, със съ-
действието на грузинците от Ивирон и със средства на Амалфитанската
2
Прп. Евтимий Нови, според житието му, е основател на два манастира, но не на
Атон, а в местността Перистера недалеч от Солун; цитирам по българския превод на
житието, изпълнен според текста в Чети-минеите на Димитрий Ростовский и поместен
в следния сайт: http://manastir.narod.ru/Oct/JOct15a.htm.
3
За характера на атонската монашеска общност в ранния период и за времето на
превръщането ѝ в значително културно средище вж. и Chryssochoidis 2005.
морска република, изгражда бенедиктински манастир впоследствие из-

вестен като “Св. Мария на Амалфитанците”.
Така в началото на новото хилядолетие Атон вече представлява една
истинска монашеска република, която се ръководи от общите правила на
карейския типик (през 1045 г. ще бъде формулиран Вторият светогорски
типикон), но във вътрешното си устройство, както се казва, “всеки мана-
стир – със свой устав”, а в някои случаи и със свой богослужебен (и не
само богослужебен) език: на този етап гръцки, грузински и латински. За
това езиково съжителство знаем малко, но някои извори красноречиво
свидетелствуват, че книжовно взаимодействие е имало. Така например,
синът на Йоан Иверски (един от основателите на Ивирон и негов първи
игумен), Евтимий Иверски, превежда (по свидетелството на житието му)
от гръцки на грузински език Диалозите на папа Григорий Велики, сиреч
Римския патерик4. Приема се, че същият Евтимий е превел, пак в Иви-
рон, повестта Варлаам и Йоасаф от грузински на гръцки език5, а към
1048/1049 г. този превод е бил занесен от някой си Леон, по всяка веро-
ятност атонски бенедиктинец (хипотеза на Дьолгер), в Константинопол,
в тамошния амалфитански манастир, за да бъде преведен от гръцки на
латински език6. За преводи от гръцки на латински свидетелствува и запа-
зеният текст на едно Naratio de miraculo a S. Michele archangelo in Chonis
patrato, в чието предисловие преводачът, някой си Леон, принадлежащ
към «братството на латинския киновий на планината Атон, чието друго
име е Света гора»7, изрично отбелязва, че е превел текста «de greco in
latinum» като се е стараел да го предаде не дословно, а по смисъл (non
verbum verbo, sed sensum sensu exponere studuerunt). От друга страна, из-
вестен е един атонски ръкопис, който съдържа гръцки превод, очевидно
4
Житието на грузинските светци Йоан и Евтимий, съставено от Гeoргий Ивер Све-
тогорец и запазено в грузинския Атонски сборник от XI-XII в. (вж. Афонский сборник
в електронното издание на руската Православная энциклопедия: http://www.pravenc.ru/
text/77106.html), очевидно хиперболизирайки в агиографски дух реалността, приписва
на Евтимий една огромна поредица от преводи (вж. текста в руски превод в следния сайт:
http://www.georgianweb.com/religion/ru/evfemi.html).
5
Вж. Словарь книжников и книжности Древней Руси, вып. 1: 350.
6
Pertusi 1963: 235-236 и цитирания там труд на Дьолгер (с. 236, бел. 66).
7
«… ego Leo, indignus omniumque ultimus monachorum, hortatus, immo compulsus sum
ab omnibus fratribus congregationis latini cenobii Athonos montis, qui alio nomine Agio Ortos
nuncupatur, ut hoc latinis explicarem sermonibus». И по-нататък: «qui cum aliquid de greco
in latinum transferre curaverunt non verbum verbo, sed sensum sensu exponere studuerunt …»
– цит. по Pertusi 1963: 234.
извършен от латински, на Устава на св. Бенедикт. Отбелязано е и извест-

но влияние на бенедиктинския устав върху Ипотипосиса на Великата
лавра на св. Атанасий. Сигурно могат да се посочат и други примери, но
и приведените според мен са достатъчнии, за да илюстрират идеята, че
именно в края на X – началото на XI век Атон се превръща в едно голямо
книжовно средище, в което се срещат и си взаимодействуват различни
християнски традиции – вече не само отшелнически, но и книжовно-
езикови и литературни (а без съмнение и художествени и музикални). По
това време започва да се оформя и цикълът от произведения на култовата
литература, създадени от атонски монаси и посветени на първите атон-
ски отшелници и на създателите на първите манастири.
Към тези традиции през XI-XII в. ще се добави още една, славянска-
та, чието значение с течение на времето ще нараства все повече. Думата
ми не е за несъмненото, но трудно доказуемото присъствие на отделни
славянски монаси на Атон в ранния период, а за възникването на сла-
вянските манастирски братства. Както показват най-новите изследвания,
Зографският манастир, създаден между 972 и 980 г., се “българизира”
между средата на XI и средата на XII в.: не по-рано от 1049 и не по-късно
от 1169 г., откогато е кирилският подпис на игумена му Симеон в един
документ на атонския Протат8 (в същия документ игуменът на Ивирон се
подписва на грузински, а този на бенедиктинския манастир – на латин-
ски). Към 1080 г. с императорски указ бива даден на руски монаси бого-
родичния манастир Ксилоргу (според една широко разпространена, но
по-скоро легендарна версия, това било станало още по времето на княз
Владимир, т.е. в началото на века), а през споменатата вече 1169 г. руско-
то братство се премества в манастира Св. Пантелеймон (старият Руссик).
През 1191/2 година в този манастир идва и синът на великия сръбски
жупан Стефан Неманя, Растко, който малко по-късно, вече във Ватопед,
ще приеме монашеско подстрижение под името Сава. През 1198 г. Сава
и баща му, междувременно замонашил се под името Симеон (1196 г.), ще
издействат за сърбите запустелия Хилендар, който бива обновен и полу-
чава статут на самостоятелен манастир. В тези три средища, а и в други
манастири, където е имало славянско присъствие, започва един многопо-
сочен процес на натрупване и обмяна на книжовни традиции, както и на
създаване на нови. От една страна се правят преводи от гръцки език, от
8
Вж. Божилов 1995 и цитираната там литература.
друга страна се преписват, редактират и преправят стари славянски

текстове, преводни и оригинални (предимно старобългарски, като Шес-
тоднева на Йоан Екзарх, преписан през 1263 от Теодор Граматик в Хи-
лендарския манастир, но и текстове, произхождащи от Киевска Русия),
които чрез атонските монаси получават разпространение и в останалите
части на православния славяноезичен свят. Нови съчинения и компила-
ции възникват и на самия Атон, понякога като колективно творчество на
славянски монаси с различен произход: по този начин биха могли да се
обяснят, напр., тези случаи, в които изглежда че пише българин, работещ
в руска езикова среда, или пък русин с българска езиково-правописна
школовка (това, разбира се, е ставало не само на Атон, но вероятно е ста-
вало и на Атон).
Славяноезичната книжовна дейност на Атон от самото начало се
развива в тясно взаимодействие с гръкоезичната – няма сведения за пре-
ки грузино-славянски или латино-славянски книжовни контакти. Това се
дължи и на факта, че през турболентния XIII век, когато славяноезичната
традиция на Света гора укрепва и се разширява, латинският и до извест-
на степен грузинският елемент, за един кратък период силно сближи-
ли се, биват изтласкани или поне силно потиснати. Това, което схизмата
от 1054 г. не успява да направи, става след завладяването на Констан-
тинопол от участниците в Четвъртия кръстоносен поход (1204 г.) и ус-
тановяването там, за повече от половин век, на властта на Латинската
империя. На Света гора се появяват вероизповедни конфронтации (или,
по думите на св. Сава Сръбски, «велики метеж»9); монасите от Ивирон,
напр., открито преминават в “латинската вяра” или, по думите на Дими-
тър Хоматиан, «са окаляни с италианските обичаи, които нашата църква
е отхвърлила»10. Кулминацията на смута е по време на униатската по-
литика на император Михаил VIII Палеолог, когато някои манастири,
сред които и Великата Лавра, клонят към приемане на Лионската уния от
1274 г., а други ѝ се противопоставят и поради това биват подложени на
наказателни операции. В крайна сметка разделението на християнския
свят става факт и на Атон и през 1287 г. поставеният в изолация и вече
западнал бенедиктински манастир става собственост на Великата лавра,
а и Ивирон до голяма степен губи предишния си облик. Така в течение
9
Цит. по Суботић 1998: 51.
10
Ibidem.
на XIII век Света гора от монашески център, отворен (поне в идеален

план) за и към целия християнски свят, постепенно се превръща в стълп
на православието: роля, в която ще се утвърди напълно през следващия
XIV в., когато от средище, което акумулира и интегрира традиции във
и за себе си, Атон окончателно се превръща в център, който определя
норми и ги превръща в традиция за целия източноправославен свят.
Нямам намерение да се впускам в подробности относно моделира-
щата и нормираща роля на Атон в духовния, литургичния и книжовния
живот на източното православие от XIV век насам, понеже това е най-
добре познатата на всички ни страна на въпроса, а и времето не би ми
стигнало дори само за изброяване на по-важните моменти. Не мога, оба-
че, да не наблегна на факта, че литургичната и книжовна реформа, коя-
то чрез дейността на българския патриарх Евтимий, сръбския патриарх
Ефрем, всеруския митрополит Киприан и киевския митрополит Григо-
рий Цамблак обхваща целия славяноезичен православен свят (част от
който по това време са и румънските земи), води началото си от дейност-
та на атонските монаси. Именно на Атон, в Хилендарския манастир, през
второто десетилетие на XIV в. се осъществява първият славянски превод
на Ерусалимския устав; на Атон работят зачинателите на езиково-пра-
вописната и книжовна реформа, която патриарх Евтимий ще доразвие
и превърне в норма.
Тук бих искал да се върна на цитатираното в началото на доклада
мнение, за да подчертая, че не може да се отрече наличието на «хуманис-
тични тенденции, които се проявяват в различна степен у някои предста-
вители на византийската култура през XIV-XV в.» [Медведев 1976: 9],
но тези нейни представители нямат нищо общо с Атон. Светогорската
монашеска общност, както е известно, застава на противоположните по-
зиции и става един от главните центрове на т. нар. “православно възраж-
дане”, основаващо се на идеите на исихазма в неговия паламитски вари-
ант. А след падането на Балканите под властта на Османската империя,
Атон остава единственият всепризнат център на православието, който,
трупал и синтезирал през вековете, сега излъчва във всички посоки –
може би не толкова норми, колкото модели на духовен и книжовен живот.
Именно за това към Атон ще се обърне през XVI в. Москва, зрееща за
ролята на Трети Рим, за да потърси човек, който може да извърши поред-
ното “исправление книгъ”. И тогава се случва нещо, което ни кара да се
върнем към спомена за преподобни Петър Атонски и за източно-запад-

ния генезис на основаната от него Атонска традиция. Ето как се развиват
събитията около този контакт на Москва с Атон през 1515-1518 г.
Руската страна отправила искане да ѝ бъде изпратен ватопедският
монах и известен преводач Сава, но понеже той бил вече стар и немощен,
братството изпратило най-учения си представител, Максим Грек, владе-
ещ перфектно гръцки и латински, говорещ италиански, но абсолютно
несведущ по славянските езици. Позовавайки се, обаче, на неговите раз-
ностранни езикови познания, монасите в писмо до Василий III Ивано-
вич изразили убеждението си, че той бързо ще научи и “руския език”.
И така, на 4 март 1518 г. Максим Грек пристига в Москва, придружаван
от свещеноинок Неофит и от Лаврентий Българина – последният изглеж-
да в ролята на преводач. Максим почти веднага се заема с преводаческа
дейност и през 1519 г. вече е готов преводът на Тълковния апостол [вж.
Синицына 1977: 64]. В един препис на този превод, съхраняван в биб-
лиотеката на Папския институт за Изтока в Рим (ркп. PIO Slavo 47, кр.
XVI - нач. XVII в., л. 164’ – вж. Джурова, Станчев 1997: 115–118), четем
следното:
... ïðåëîæåíî ñ ãðå÷åñêàãî ÿçü¶êà íà ðyñêü¶è. ìîíàõîìú Ìàêñèìîìú ñò/ü¶å
ãîðü¶ À»îíà, âåëèê·å îáèòåëè. áã/âýùåí·å ïðåñò/ü¶@ ÁöPà, Âàòîïåäå ìîíàñòü¶ðå.
äà Âëàñèåì òîë`ìà÷åìú ëàòü¶íúñêèì` ¶ íåìåöêèìú â` ïðå¶ìåíèòîìú ¶ ñëàâíîìú
ãðàäý Ìîñêâý. ...
Както е известно, роденият в албанските земи Максим Грек още като
юноша бива изпратен на учение в Италия, където изпитва силното вли-
яние на проповедите на Савонарола и към 1507 г. става монах на Атон
(Ватопед). Неговата слава се дължи както на великолепното познаване на
гръцки и латински, така и на усвоените от него филологически методи на
ренесансовата хуманистика. Но славянски, както казахме, той не е знаел.
И в това е парадоксът: Москва търси “изправител” на книгите и от Атон
ѝ бива изпратен човек, който знае всичко освен езика, на който трябва да
превежда. Първите му преводи в Русия, на Тълковния Апостол и Тъл-
ковния Псалтир, са извършени по следния начин: Максим Грек превеж-
дал от гръцки на латински (устно), а известните преводачи и дипломати
Дмитрий Герасимов и Власий, натрупали вече опит в преводи, извърш-
вани от тях в Новгород в кръга на архиепископ Генадий, превеждали от
латински на славянски. Така поредното “исправление книг”, за разлика
от предишните, извършвани на Балканите при пряко съпоставяне с гръц-

ките източници, видяло като посредник латинския език – и това в епоха,
когато конфликтът с латинския Запад все повече се изострял.
Мислейки за този епизод в рамките на темата “Света Гора и култу-
рата на Европа”, имам чувството, че иззад образа на преподобни Мак-
сим Грек наднича преподобни Петър Атонски – с навитата около дървото
брада, която не му позволява повече да напусне това място! – и с тънка
византийска усмивка ни напомня, че както неговата персонална история
(а и тази на Максим Грек), така и цялата европейска културна традиция
се корени в един източно-западен синтез и че за да я възприема в пъл-
нотата ѝ, днешният европеец, по думите на папа Йоан Павел II, трябва
отново да се научи да диша с двата си бели дроба.
POSTSCRIPTUM
Горният текст e публикуван за пръв път в: M. Kuczyńska (red.), Święta
Góra Athos w kulturze Europy, Europa w kulturze Athosu, Collegium Europaeum
Gnesnense, Gniezno 2009, 45-51.
През 2012 г. като приложение към Словарь книжников и книжности
Древней Руси, вып. 2, ч. 3 (стр. 427-763) бе публикуван обемистият труд на Д. М.
Буланин Афон в древнерусской письменности до конца ХVІ в., който има пряко
отношение към разглежданата тук тема.
II. 2. Литературният процес в България
от края на XII до втората четвърт на XIV вeк
0. След възстановяването на българската държава през 1185-1187 г.

[вж. Петров, 1985] започва нов период и в развитието на средовековна-
та българска литература. Негова кулминация е Евтимиевата литературна
школа, която обикновено е приковавала вниманието на изследователите
и затова те отминават предходните век и половина с кратко изброяване
на няколко произведения и книжовни паметника, без опит за цялостно
осмисляне на литературния процес. Единственият опит за обобщение,
направен от акад. Емил Георгиев [1977], също не отива по-далеч от сис-
тематизирането на фактите (литературни и книжовни) и изтъкването на
някои патриотични акценти в произведенията от това време. Едва в по-
следните години бе поставен и въпросът за развитието на неофициална-
та литература през XIII в. [Милтенова 1985]. Същевременно натрупва-
нето на немалко нови факти и цялостното методологическо обновяване
на литературоведската ни медиевистика налагат един нов поглед именно
върху литературния процес в България от коронацията на Асен I, с коя-
то и формално се възстановява българската държава, до възцаряването
на Иван Александър (1331 г.), което съвпада с началото на същностни
промени в книжовния и литературния живот. Посочените хронологиче-
ски граници обособяват един подпериод в рамките на цялостния период,
обхващащ времето от края на XII до края на XV в. [вж. Станчев 1979].
1. Първата и основна характеристика на разглеждания подпериод

е възстановяването на официалната литература или, по-обобщено каза-
но, възстановяването на двойствеността на литературния процес. През
епохата на византийското владичество (1018-1185) старобългарската
литература остава творчески продуктивна само на неофициално ниво.
След 1185-1187 г., с възстановяването на самостоятелната българоезич-
на църква, се възраждат и традициите на официалната книжова дейност,
много скоро обогатени и с оригинално литературно творчество. Форми-
рат се три литературни цикъла: агиографски, химнографски и летопи-
сен. Първите два включват нови произведения или нови редакции на съ-
ществуващи вече кратки жития и служби за Кирил, Иван Рилски, Гаврил
Лесновски, Прохор Пшински, Михаил Воин, Иларион Мъгленски, Йоан
Поливотски, Филотея, Петка Търновска, Йоаким I Търновски. Чрез нови
преводи и преработки се активизира култът към Димитър Солунски –
светецът-покровител на въстанието на Асеневци. Летописният цикъл
е значително по-беден и се представя от разказите за Бориловия събор
против богомилите (1211 г.) и за възстановяването на Българската пат-
риаршия (1235 г.), както и от някои надписи като Търновския на Иван-
Асен II (1230 г.). Откритият от Стефан Кожухаров Pазказ за пренасяне
мощите на Петка Търновска [Кожухаров 1974b], както и Разказът за зо-
графските мъченици са произведения, третирани често като летописни
разкази, но жанрово принадлежащи към агиографията и затова трябва да
ги отнесем към агиографския цикъл [Кожухаров 1974b: 129].
Неофициалната литература, преживяла своеобразен разцвет в ус-
ловията на византийското владичество, продължава да бъде творчески
продуктивна и през разглежданата епоха. Засега поне седем апокриф-
ни творби (оригинални или побългарени) се определят като възникнали
през XIII в. [вж. Милтенова 1985]: апокрифът за борбата на архангел
Михаил със Сатанаил, Слово на Настасия черноризца, слово за Сивила,
Видение на пророк Даниил, Видение на пророк Исайа за послените вре-
мена, Пандехово сказание и Разумник-указ. Тук пътьом трябва да се от-
бележи, че отнасянето на Солунската легенда към XIII в. [срв. Георгиев
1977] няма достатъчно основания – все по-убедително се налага мнени-
ето, че тя е произведение от предходния период.
Сборниците от XIII и началото на XIV в. демонстрират две основни
тенденции, проявяващи се и в официалната, и в неофициалната литерату-
II. 2. Литературният процес в България… 169
ра. От една страна, това е стремежът към антологизиране на съхраненото

от предходните периоди, от друга страна – натрупването на нов тема-
тичен материал, който ще намери нова жанрово-стилистична обработка
едва в следващия подпериод. В сферата на официалната литература тези
тенденции сe проявяват както в българската редакция на Пролога, така
и в служебни минеи от типа на Драгановия, Скопския, Ленинградския
[вж. Иванова 1973] и др. В тях се поместват жития и служби както на ут-
върдени български култови герои, така и на новите “търновски” светци.
Народните сборници със смесено съдържание от типа на Берлинския
и Драголовия сочат същите тенденции на неофициално ниво. В тях, от
една страна, се циклизират произведения, преведени или създадени през
X-XII в., а същевременно се включват нови апокрифи, възникнали през
XIII в. До цялостно преструктуриране на тези цикли и до формирането
на нов тип народни сборници ще се стигне едва към края на XIV в.1
Очертаните тенденции не означават само количествено натрупва-
не. През разглежданата епоха наблюдаваме определен стремеж към жа-
нрово-композиционно единство на творбите от отделните цикли. Насле-
деното се обработва, а новосъздаваното се твори в духа на определени
нормативни изисквания, характерни за епохата. Същевременно и в офи-
циалните, и в неофициалните произведения намират ярка изява патрио-
тичните чувства, проявяващи се било като повишено държавно-народно-
стно самочувствие (най-вече в агиографията и в летописните разкази),
било като провиденциализъм и месианизъм (в апокрифите)2. Последната
особеност позволява да се говори за наличието на определена етноцен-
трична тенденция в българската литература от разглеждания подпериод.
Тя има своите паралели и във византийската, и в сръбската литература от
това време и в този смисъл се явява характеристика на общобалканския
литературен процес. През следващия подпериод, във връзка с утвържда-
ването на исихазма, ще бъдем свидетели на обратната тенденция – засил-
ване на христянския универсализъм3.
Обобщавайки казаното, можем да формулираме, че литературният
процес в България от края на XII до втората четвърт на XIV в. отново
1
Срв. Милтенова, А. Към характеристиката на българската литература през
XV-XVII в. (Сборници със смесено cъдържание). Кандидатска дисертация, машинопис,
София 1982; вж. и Милтенова 1985: 114.
2
Вж. Милтенова 1985.
3
Вж. по-подробно Станчев 1982b. 8-18 и Станчев 1983b [и в настоящата книга ІІ.3].
е раздвоен, реализира се на официално и неофициално ниво, осъществя-

вайки тенденциите към антологизиране и същевременно към натрупване
на нов тематичен материал; подчинявайки се на определени норми на
епохата и давайки израз на ярки патриотични чувства, които характери-
зират общата тенденция към етнизация на общобалканския литературен
процес.
На този етап на разсъжденията възниква един логичен въпрос: кой
е водещият, нормиращият литературн център през епохата? А спонтан-
ният отговор – Търново, веднага поражда нови въпроси. Един от тях,
доста “трънлив”, е следният: цялата продукция на официалната литера-
тура ли е подчинена на търновските норми и ако не, имаме ли основание
да говорим за съществуването на определена литературна школа в рам-
ките на описания литературен процес?
2. Самата постановка на въпроса за литературна школа през XII –

XIV в. може да събуди възражения – дори само поради това, че такъв
термин относно нашето Средновековие практически не е употребяван.
Обикновено се говори за книжовни школи и книжовни средища и това
съответства на доминиращата научна тенденция да се изследва книжов-
ният живот, а не литературният процес. В последно време бяха издигна-
ти някои съвсем нелишени от основания възражения спрямо понятието
‘книжовна школа’ [вж. Богданович 1983]. Впрочем, доста комплицира-
но е и широко употребяваното определение Търновска книжовна школа
и неслучайно напоследък можем да срещнем един все още плах опит да
се говори за Търновско книжовно средище и за Евтимиева литературна
школа. Бидейки убеден привърженик на такова разграничение, тук искам
да направя само две априорни уточнения:
1. Понятието ‘книжово средище’ ми се струва малко по-широко от
това, което влага в него Д. Богданович.
2. Търновско книжовно средище съществува още от края на XII в.,
а кулминация в неговото развитие е Евтимиевата литературна
школа, чийто епицентър е това книжовно средище, но която да-
леч надхвърля неговите граници.
Но нека се върнем на поставения въпрос – формира ли се в Тър-
новското книжовно средище друга литературна школа, предхождаща
Евтимиевата? Преди да отговорим на такъв въпрос, трябва да уточним
белезите на една средновековна литературна школа. Отново ще си поз-

воля едно априорно твърдение – че за литературна школа можем да гово-
рим при наличието на определено единство на литературната продукция
в жанрово-композиционно, езиково-стилистично и идейно-тематично
отношение. Извънлитературни белези на школата са наличието на доми-
ниращ център и хронологическо единство.
Нека започнем с извънлитературните белези. Нормиращ център,
който обуславя специфичните акценти в голяма част от литературните
произведения на епохата, е Търново, където впрочем и възникват тези
произведения. За това имаме достатъчно податки както в самите творби,
така и в нелитературен изворов материал. След покоряването на Кон-
стантинопол от кръстоносците през 1204 г. и особено след възстановява-
нето на Българската патриаршия през 1235 г. Търново – поне до средата
на века – става главният център на православието на Балканите. Без да
се омаловажава ролята на светогорските манастири, трябва да се подчер-
тае, че през XIII в. посоката на идейните и художествени влияния е от
Търново към атонските български средища – обратното влияние ще на-
стъпи едва в епохата на исихазма. Няма да се спирам на общоизвестните
факти – искам да спомена само един по-слабо познат пример. В една
новооткрита (и непубликувана) повест за събитията на Атон във връзка
с унията от 1274 г. се казва, че «тогда посуху царьствоваху болъгарье»
а търновският патриарх е наречен вселенски [вж. Рогов 1978: 187]. Ма-
кар и възникнала в края на XIII или в началото на XIV в. (между 1282
и 1328 г.), тази повест очевидно отразява спомена за военнополитическо-
то и църковно-културно доминиране на Търново на Балканите по време-
то на Иван Асен II. А възникването ѝ на Света гора ясно сочи посоката
на идейно-художествените влияния през епохата.
Хронологическото единство също може да бъде установено, макар
че повечето от интересуващите ни произведения не носят точна дата.
Летописните разкази очевидно са възникнали веднага след отразените
в тях събития – събора през 1211 г. и възстановяването на Патриаршията
през 1235 г. Около 1235 г. са извършени и преводите на произведения за
Петка Търновска, съпроводени от разказа за пренасяне на мощите ѝ [Ко-
жухаров 1974b]. Житията и службите на светците, чиито мощи са пре-
несени в Търново по времето на Асен I и на Калоян, също са се появили
скоро след пренасянето. Доказателства намираме както в случая със cв.
Петка (от пренасянето на мощите ѝ до възникването на произведенията

минават четири години), така и в някои ранни преписи: службата на Фи-
лотея в края на XIII в. вече съществува в съкратена редакция [Кожуха-
ров 1983b], в преписи от края на XIII – началото на XIV в. са ни познати
службите на Иван Рилски, на Михаил Воин и Второ проложно житие на
Иван Рилски (в Драгановия и Ленинградския минеи). Безспорно към сре-
дата на XIII е възникнало и житието на патриарх Йоаким I Търновски.
По повод службата на Филотея Стeфaн Кожухаров пише, че «след
възстановяването на българската патриаршия в 1235 г. започва системна
художествена обработка на култовете на търновските светци» [Кожуха-
ров 1983b: 55]. Мисля, че начало на такава обработка е поставено още
след събора в 1211 г. (известни податки затова има в Бориловия сино-
дик), а събитията около 1235 г. по-скоро стимулират окончателното оф-
ормяне на култовите литературни цикли. Така или иначе, натрупването
на тематичния материал и неговата художествена обработка можем да
отнесем към първата половина на XIII в. с кулминация царуването на
Иван Асен II (1218-1241). Втората половина на XIII в. не е предразпола-
гала към спокойна творческа работа в Търново и не случайно повечето
книжовни паметници, както и единствената оригинална творба от това
време – разказът за Зографските мъченици – имат светогорски произход.
Очевидно Света гора се явява съхранител и продължител на търновски-
те традиции от първата половина на века, без на този етап да внася нови
моменти в тях.
Жанрово-композиционното единство на произведенията от различ-
ните цикли до голяма степен е обусловено от нормиращи фактори на
метажанрово ниво. Всички български служби от XIII в. са подчинени на
изискванията на Студийския устав и в този смисъл те не зависят от кон-
цепциите на една или друга школа – но нека не забравяме, че обработ-
ката на химнографския материал според изискванията на Ерусалимския
устав през XIV в. също не е приумица на Евтимиевата школа, а е едно
неизбежно изискване на епохата. По-съществен момент на избор имаме
в агиографията, където кратките жития също се подчиняват на макро-
жанровите норми на Пролога, но присъства и един доброволен отказ от
създаване на пространни жития, каквито намираме и в предходните, и в
следващия етап от развитието на българската литература. Освен това,
житията с очевидно търновски произход се отличават с по-пространна
композиция и по-детайлна обработка на фабулата, докато очевидно не-

търновските жития от епохата (Трето проложно житие на Иван Рил-
ски, проложните жития на Прохор Пшински и на Гаврил Лесновски) са
съвсем кратки, носят по-скоро белезите на разширен помен, отколкото
на проложно житие. В известен смисъл на изискванията на проложния
тип четиво са подчинени и двата летописни разказа, но това е нормално,
тъй като те заедно със Синодика, в който са поместени, се четат в църква
в Неделята на православието.
Езиково-стилистичното единство на официалната литература от
XIII в., създавана в Търново, все още подлежи на доказване. Личната ми
убеденост, че такова единство съществува, се основава на частични ана-
лизи на агиографския материал [в Станчев 1978].
На този етап най-показателни като че остават наблюденията върху
идейно-тематичното единство на творбите, възникнали през интересу-
ващата ни епоха в и около Търново. Поради невъзможност тук да бъ-
дат приведени цялостни анализи, ще се спра на два характерни момен-
та, които се превръщат в устойчиви формули, изразяващи идеологемата
“български светци – покровители на Търново, на възродената българска
държава и на нейните владетели от могъщата династия на Асеневци”.
Първият момент е посочването, че героят е от българския произход –
нещо, което отсъства в предходната традиция. Ето примерите:
roditel™ im¥· blªgoçßstiva· [...] plemene blßgarskago (Първо проложно
житие на Иван Рилски);
b¥<s≤ ro<do≤mß· bl· 7garinß· (Второ проложно житие на Иван Рилски;
същата формула в Житие на Йоаким І Търновски);
r∑<do≤m· 7 s¥i· blßgarinß· (Проложно житие на Михаил Воин; същата
формула в Успение Кирилово).
Тази патриотична формула е вмъкната дори в едно слово за Димитър
Солунски (очевидно Търновска преработка), което твърди, че Теодор,
бащата на светеца, бил българин: b™‚e Ωe ®eodor´ blßgarin´ ro<do≤mß,
a Ωena ego gr´kinæ [Кожухаров 1974b: 124].
Вторият момент по принцип е свързан с разказите за пренасяне на
мощите в Търново (били те самостоятелни или като част от житията)
и с финалните молитви в проложните текстове. Разказите за пренася-
не на мощи (на Иван Рилски – в Първо и Второ проложни жития, на
Михаил Воин, Иларион Мъгленски, Петка Търновска) започват с устой-
чивата формула за «въздигането на падналата скиния и обновяването на

българската власт» при Асен I («когато се възнесе рогът на българското
царство»), говорят за Калоян, «брат на стария Асен» или съответно за
Иван Асен II, «син на стария Асен», и за техните победи (понякога се
изброяват завладените земи), после разказват как мощите били пренесе-
ни и посрещнати от «патриарха на Търново и на цялата българска земя»
и положени в столична църква. Финалните молитви призовават към ут-
върждаване на българското царство и към спасяване на единоверния на
светеца български народ:
moli så vßseml‹[s]tivomu vl<d≤c™ sp‹sti tvoø sßrodnik¥, edinorodn¥i
ti åz¥k blßgarsk¥, i posobi drßΩavnom¨ c‹rü nawem¨ (Първо проложно
житие на Иван Рилски);
egoΩe ml‹tvami da utvr´dit´ gª´ bª´ cr<s≤tvo bl´gar<s≤ko« v´ v 7ki v™kom´,
i na<s≤ spo<do≤bit´ crª<s≤tviü svo«mu (Житие на Йоаким І Търновски;
същата формула и в софийския препис на Успение Кирилово, ркп. БАН
23 – вж. Кодов 1969: 47).
Посочените особености се cподелят от търновските по произход
жития, като ги противопоставят като цяло на посочените вече житий-
ни творби, възникнали извън Търново и неповлияни от неговите норми.
Иначе казано, има литературна продукция от епохата, която се отличава
с други характеритики, вписва се в “стила на епохата” (Лихачов), но не
и в стила на школата.
Всичко казано дотук ми дава основание да отговоря утвърдително
на “трънливия” въпрос съществува ли Търновска литературна школа
през първата половина на XIII в. По това време Търново действително
не е само книжовно средище, а нормиращ център на една литературна
школа, чиито произведения притежават идейно-художествени характе-
ристики, отличаващи ги от останалата литературна продукция на епоха-
та. Тази школа няма своите ярки имена, както Евтимиевата, и не изиграва
такава роля в културата на Югоизточна Европа. Но това още не е причи-
на да се отрича съществуването ѝ. Детайлното проучване на нейните ли-
тературни характеристики, попълването на представите ни за нея с нови
произведения (каквито, надявам се, археографските издирвания ще ни
поднесат), изследването на нейните преводачески принципи – всичко
това остава обект на бъдещи изследвания, от каквито все още се нуждае
и цялостният литературен процес в България от края на XII до втората
четвърт на XIV в. А на възможните (и съвсем логични) възражения сре-
щу някои от изложените по-горе постановки бих отговорил, перифрази-

райки думите на българския книжовик от XIII в. Добриан: pisax´ sie d™lo
maloe da ispravl™øwe ç 7tite a ne klń™te.
POSTSCRIPTUM
Наблюдения върху литературния процес в България през ХІІІ век4
От 23 май до 3 юни 1986 година се проведе Вторият международен конгрес

по българистика, на който изнесох доклад озаглавен Литературният процес
в България от края на XII до втората четвърт на XIV век5. Когато бях пока-
нен да взема участие в конференцията, посветена на Търновград като духовен
и книжовен център през XIII век, реших, че мога да предложа един критически
прочит на този доклад след четвърт век, тъй като темата остава актуална, а са се
натрупали нови факти и публикации (не чак толкова много, в интерес на истина-
та). Фактологическият материал, традиционно известен или новооткрит, който
може да бъде отнесен към българската литературна и книжовна продукция от
ХIII век (на практика, и с основание, от края на ХII до първата трета на XIV век
вкл.), в общи линии е представен в колективната История на българската сред-
новековна литература (София 2008)6, раздел 4, тук ще се спра именно на опита
за характеристика на литературния процес, който направих преди 25 години
и който днес се нуждае от известна актуализация.
През 1986 година изтъквах като първа и основна характеристика на раз-
глеждания (под)период възстановяването на официалната българоезична лите-
ратурна дейност и, съответно, възстановяването на двойнствеността на ли-
тературния процес, тъй като през периода на византийското владичество тази
литературна дейност остава творчески продуктивна само на низово, неофици-
ално ниво. Говорех за формиране на три литературни цикъла – агиографски,
химнографски и летописен – и днес бих искал да се коригирам, тъй като ако
първите два са реалност (независимо дали ще ги разглеждаме самостоятелно
4
Този postscriptum възпроизвежда, с минимални изменения, доклада ми със същото
заглавие, изнесен на международната конференция на тема “Търновград – духовен
и книжовен център през ХІІІ в.” (Велико Търново, 29.IV – 1.V. 2011). Той беше замислен
именно като актуализиращ прочит на доклада ми от 1986 г. и затова го публикувам изцяло.
5
Текстът на този доклад е възпроизведен тук по-горе според публикацията му
в съответния том от конгреса: Втори международен конгрес по българистика. Доклади.
11: Стара българска литература. Литература на българското Възраждане. Изд. на
БАН, София 1987, 5-13.
6
Нататък изданието се цитира (по името на съставителя и главен редактор) като
Милтенова 2008.
или като единен «търновски химнографски и агиографски цикъл»7), то при ле-

тописните разкази, бележки и надписи от разглеждания период не може да се
говори за обвързаност в цикъл, за системност: те си остават спорадични факти,
потвърждаващи липсата на стремеж за създаване на системна официална бъл-
гарска историография през Средновековието. При това разказът за пренасяне
мощите на св. Петка в Търново, открит от Ст. Кожухаров, както и разказът за
зографските мъченици, жанрово принадлежат към агиографията, поради което
летописно-документалният “цикъл” всъщност се свежда до два разказа (за съ-
бора от 1211 г. и за възстановяването на българската патриаршия) и до няколко
надписа. Колкото и да е парадоксално, усетът на българите за история, за учас-
тие в един световен исторически процес, намира израз, и то доста системен,
само на неофициално или във всеки случай низово равнище, често (и не винаги
съвсем точно) назовавано апокрифно. Там наистина може да се говори за цикъл
от историко-апокалиптични произведения, оригинални или компилативни8.
Един идейно-тематичен елемент, който обединява произведенията както на
официалната, така и на неофициалната литература през разглеждания период,
и на който обръщах специално внимание в доклада си от 1986 г., е подчертаване-
то на българското в тях, изграждането на определена държавностна и етноцен-
трична идеология: феномен, който има своите паралели и в гръко-византийска-
та, и в сръбската литература от това време. Тогава посочвах шест агиографски
текста, за чиито герои са употребени формулите «родом българин» или «имаше
благочестиви родители от българското племе»: т. нар. I и II проложно житие на
Иван Рилски, проложните жития на Йоаким Търновски и на Михаил Воин, Ус-
пение Кирилово и безспорно търновското слово за Димитър Солунски, който «бе
българин родом, а жена му – гъркиня». Не мога днес да не споделя удовлетворе-
нието си, че след откриването на Успение Методиево [Иванова 1999] този агио-
графски тандем за славянските първоапостоли вече безусловно бива отнасян към
търновския житиен цикъл от XIII век [вж. Милтенова 2008: 455-456], чиито иде-
ологически позиции споделя, и не се налага повече да спорим с тезата, че думите
«родом българин» в Успение Кирилово доказвали българския произход на героя.
Не бях се спрял, обаче, на друг един важен момент: че българската линия
в агиографията и химнографията на епохата се подсилва и от гръкоезични про-
изведения и от техните среднобългарски преводи. Имам предвид Краткото жи-
тие на Климент Охридски от Димитър Хоматиан, както и някои от химнограф-
ските произведения за Седмочислениците: факти, които обикновено третираме
като един вид апендикс към гръкоезичната литература на българска тематика от
предходния период, макар че те принадлежат именно на XIII век и трябва да на-
мерят осмислянето си именно в него. През изтеклите години към тях се прибави
един нов елемент: реконструкциите на Иван Добрев [2002] (които, рабира се, би
7
Вж. Милтенова 2008: 436.
8
След серия предварителни публикации този цикъл, който излиза и извън рамките
на ХІІІ в., бе цялостно публикуван и коментиран, вж. Тъпкова-Заимова, Милтенова 1996
и на английски Tapkova-Zaimova, Miltenova 2011.
било добре да бъдат потвърдени и от други изследователи) дават основание да

се мисли, че химнографският цикъл (а може би и агиографският) за Иван Рилски
води началото си от произведенията на византийския автор Георгий Скилица,
което на практика значи началото на българоезичната традиция за светеца да
бъде отнесено именно към XIII век. А това на свой ред означава и преосмисляне
на някои традиционни виждания за българския литературен процес през пре-
дходните два века.
Преди 25 години се спирах и на въпроса за двете взаимосвързани тенден-
ции, демонстрирани от литературните цикли и от сборниците, възникнали през
XIII век (както официални, така и неофициални): стремежът, от една страна,
към антологизиране на съхраненото от предходните периоди и, от друга страна,
натрупването на нов тематичен материал, който ще намери нова жанрово-сти-
листична обработка (в официалната литература) или нов тип циклизация (в не-
официалната) едва през следващия (под)период: XIV-XV в. Основната идея на
тогавашния ми доклад беше, че през XIII век Търново, оформило се като водещо
книжовно средище, става нормиращ център на една литературна школа (пред-
почитах – и предпочитам – да си служа с тези два термина, разграничавайки
ги, вместо да употребявам словосъчетанието ‘книжовна школа’, за терминоло-
гичната несъстоятелност на което малко преди това беше писал Д. Богданович).
Изтъквах, разбира се, че тази школа няма своите ярки имена, както Евтимиева-
та, и не изиграва такава роля в културата на Югоизточна Европа, но че това не
е причина да се отрича съществуването ѝ. И посочвах, че детайлното проучване
на нейните литературни характеристики, попълването на представите ни за нея
с нови произведения (в днешно време отчасти вече осъществено) и изследване-
то на нейните преводачески принципи остават задача за бъдещи изследвания.
На идеята за съществуване на предевтимиева търновска литературна шко-
ла, поне в областта на химнографията и агиографията, не беше чужд и непре-
жалимият Стефан Кожухаров, който по повод откриването на службата на св.
Филотея беше писал, че «след възстановяването на българската патриаршия
в 1235 г. започва системна обработка на култовете на търновските светци» [Ко-
жухаров 1983b: 55]. Единственото ми разногласие със Стефан по този въпрос се
изразяваше в това, че според мен начало на такава обработка е поставено още
след събора от 1211 г., който на практика (това го допълвам днес) потвърждава
православната линия в развитието на българската култура, а събитията от 30-
те години само формално санкционират края на йерархическото подчинение на
българската църква на римския престол. Така или иначе, независимо от делова-
та преписка с Рим и изпращането на двама българи да се учат там (чиито следи
после се губят), сключената през 1204 г. по военно-политически съображения
уния с Римската църква практически не оставя видими следи в развитието на
българската литература.
Това последното, разбира се, не означава, че през XIII век българската кул-
тура няма никакви сношения със западната. Ние обикновено се ограничаваме
да говорим за българското проникване на Запад по това време на равнището на

неофициалната и на антиофициалната култура (богомилското влияние в Босна,
в Северна Италия и в Южна Франция). Но не по-малко интересен е въпросът
за възможни обратни прониквания, макар и не в областта на култовата литера-
тура. Имам предвид не влияния, а именно проникване на мотиви и на текстове,
идващи от Запад. Един възможен пример за това е една наративна творба, коя-
то изобщо напоследък отново привлича вниманието на изследователите: т. нар.
Троянска притча. Началото на нейната текстова традиция сред южните славяни,
което се губи доста по-назад от времето на най-ранното ръкописно свидетелство
(преписът във ватиканския ръкопис на Манасиевата хроника) и възхожда към
далматински превод от романски (латински или италиански) оригинал, поставя
въпроса за възможните канали на културно взаимодействие на Търново откъм
края на XIII – нач. на XIV век не само с Дубровник, за което имаме и докумен-
тални свидетелства, но и с областта на Сплит. За съжаление ние не знаем нищо
конкретно за възникването и културния живот в латинския квартал на Търново,
за възможните контакти на неговите заселници с останалите жители на Търново
и т.н. Ето една линия на изследване, в която историците на литературата имат
голяма нужда от помощта на колеги от други дисциплини.
Говорейки за обратни влияния, не трябва да пропускаме и една друга тема,
често подценявана или съзнателно премълчавана в нашите изследвания: тази за
първите прояви на източнославянско влияние в българската литература, изразя-
ващо се както в проникването на някои култове, родени в Киевска Русия, така
и в “завръщането” на произведения на старобългарската литература от IX–X век,
съхранили се в руски преписи от следващия период. Отделна тема е възможното
сътрудничество на монаси от различни славянски краища на Света гора. Впро-
чем, по повод на Света гора в едновремешния си доклад бях подчертал, че през
XIII век посоката на идейните и художествени влияния е от Търново към атон-
ските български средища и че обратното влияние ще настъпи едва в епохата на
исихазма (идея, която някои по-сетнешни проучвания само затвърдиха у мен9).
А това още веднъж показва, че през XIII век в Търновското книжовно средище се
формира една литературна школа, чието влияние се простира извън границите
на средището и дори извън границите на държавата. Това влияние е съпроводено
и с влияние в областта на църковно-юридическата книжнина: фактите показват,
че към средата на XIII век Номоканонът на св. Сава Сръбски е бил използуван
като законодателен свод и от Българската патриаршия, а от нея прониква в Киев
чрез дарението на деспот Яков Светослав10. Проблемът не е чисто литературен,
но свидетелствува за създаването на канал на културно влияние, по който през
втората половина на XIV век от Търново ще тръгнат литературни влияния на
североизток, но това е вече друга тема, засягаща следващата литературна школа,
която ще процъфти в Търново – Eвтимиевата. Затова засега спирам дотук.
9
Вж. и глава ІІ.1 в настоящата книга.
10
Вж. Т. Славова в Милтенова 2008: 463.
II. 3. Българската литература и общобалканският
културен процес през XIV-XV век
В развиието на средновековната българска литература през XIV в. се

наблюдават явления и процеси, които отдавна привличат вниманието на
изследователите и са били обект на различни интерпретации. Безспорни-
те промени, които настъпват в литературния живот по времето на Иван
Александър и особено при патриаршествуването на Евтимий Търновски,
напоследък нерядко биват успоредявани с явленията на италианския Ре-
несанс – било по линията на частични съвпадения (Д. С. Лихачов, Р. Пи-
кио), било като цяло (В. Велчев, Е. Георгиев )1. При това често се излиза
или от чисто българистична, или от славистична гледна точка, като до
голяма степен не се държи сметка за развитието на процесите във ви-
зантийската култура през XIV-XV в. А именно Византия – в това едва ли
е необходимо да се убеждаваме – заема водещо място във византийско-
славянската православна културна общност, незавсимо от спецификата
на една или друга средновековна славянска култура и в частност литера-
тура (българска, руска, сръбска). Именно византийският цивилизацио-
нен модел е възприет или наложен на славянските страни от православ-
1
Идеята за Източноевропейското Предвъзраждане бе лансирана за пръв път от Д. С.
Лихачов в доклада му на IV международен конгрес на славистите [Лихачев 1958]. Вж.
oще: Лихачeв 1973b: 75-126. У нас тя бе подета и най-енергично се защитава от Велчо
Велчев [1961, 1972] и от Емил Георгиев [Георгиев 1974 и Georgiev 1979]. В по-друг
аспект, не като сходство или еднаквост на развойните процеси в Италия и на Балканите
през XIV в., а като съпоставимост на някои характерни явления (филологически нтереси,
риторическа техника) разглежда въпроса Р. Пикио – срв. доклада му на Първата българо-
американска конференция [Picchio 1976], а също и Picchio 1978: 7-22, 23-42.
ния кръг и неговите специфични отлики от римо-католическия модел

диктуват и различието в развойните тенденции през периода на късното
Средновековие. Поради това, оставяйки за един следващ етап преките
съпротивопоставяния със западноевропейското развитие, тук бих искал
да се спра на основните насоки на българския литературен процес през
XIV–XV в. в балкански контекст.
През предходния XIII в. българската литература успява да възстано-
ви формите на официален книжовен живот, заглъхнали през епохата на
византийското владичество. Същевременно тя натрупва значително ко-
личество нов тематичен материал, който ще получи висшата си жанрова
и стилистична обработка в Евтимиевата школа. Търновският цикъл от
жития и служби2, формирал се през XIII в., се отличава с ярко изявени
народностно-патриотични чувства, а възникналите по същото време ле-
тописни разкази3 (както и летописните по характер финални части на жи-
тията, повествуващи за пренасянията на мощите в Търново) свидетелст-
ват за едно наново формиращо се държавно-народностно самочувствие.
Мимоходом трябва да се отбележи, че по една стара традиция тези черти
се третират като откритие на Евтимиевата школа, когато – както вижда-
ме – тя ги наследява от традициите на доевтимиевата Търновска книжов-
на школа [вж. ІІ.2. в настоящия том].
Тези етноцентрични тенденции в развитието на българската литера-
тура през XIII в. имат своя паралел във византийската литература и об-
ществено-политическа мисъл, където по същото време укрепва елинската
идея, макар все още тя да не се противопоставя по същество на визан-
тинизма. Причините, породили това явление, са различни – в България
то е плод на преодоляването на периода на византийското владичество
и възстановяването на българската държава, а във Византия, напротив,
идва като резултат от покоряването на Константинопол от кръстоносци-
те, което нанася първия значим удар на глобално-имперската идея на ви-
2
За цъкъла от проложни жития, възникнал в Търново през XIII в. вж. Станчев 1978,
31–35. За химнографския цикъл (във връзка с новооткрита служба на cв. Филотея)
говори Ст. Кожухаров в доклада си (непубликуван) на II международен летен колоквиум
по старобългаристика в София през 1980 г.
3
Наред с известните разкази за Бориловия събор против богомилите и за възстано-
вяването на българската патриаршия в този цикъл влиза и новооткритият летописен
разказ от времето на Иван Асен II [Кожухаров 1974b: 123-135]. По същество към този
цикъл трябва да бъде отнесен и разказът за зографските мъченици, макар че по функция
той е проложно житие.
II. 3. Българската литература и общобалканският културен... 181
зантинизма. Най-сетне трябва да се отбележи, че и в сръбската литерату-

ра по това време се изявяват тези етноцентрични тенденции, намерили
в частност въплъщение в житията и службите на Симеон (Стефан Не-
ман) и Сава.
И така, балканският православен свят навлиза в XIV в. с една ясно
очертана тенденция към етнизация на духовната култура (разбира се,
в рамките на възможностите, които предоставя за това източно-право-
славният вариант на християнския универсализъм). Този процес е съпро-
воден от все по-засилващата се политическа разпокъсаност на Балкани-
те, към която трябва да се прибавят случаите на идейно (униите с папата)
и политческо (прибягването до помощта на османците) “ренегатство”.
Това са различни (и далеч не всички) страни на кризата, обхванала бал-
канските феодални държави през XIV в. И съвсем логично е, че някои
религиозни и църковно-политически дейци през епохата ще потърсят
пътища за едно ново обединение на балканската православна общност.
Очевидната слабост на Константинопол, макар той de iure да запазва все
още позициите си на първенствуващ център на източното православие,
насочва тези дейци към идеята за формиране на една духoвна и културна
общност на Балканите, в която обединението да бъде не под егидата на
един общ политчески център (Константинопол) и на един общ “баща-
покровител на всички християни” (византийският император), а под еги-
дата на православието като такова. За целта, разбира се, са необходими
известни трансформации и на самото православие, за да бъде то възпри-
емано не в традиционния му за византийско-славянския свят вид като
идеологическо оръжие на политическата власт, а като единствена опора,
на която може да разчита индивидът. Именно поради това едно учение,
родило се на базата на аскетичната практика на Атонските монаси още
от XI в., но оформено като религиозно-мистическа концепция в кръга на
Григорий Синаит, напуска доста бързо монашеските килии и бива пре-
върнато в идеологическа доктрина на църковно-политическите среди
около Григорий Палама. При това трябва дебело да се подчертае, че не
толкова “чистият” исихазъм на Григорий Синаит като религиозно-мис-
тично учение за деификацията на човека по пътя на мистичния екстаз,
колкото паламитството като идейно-политическа концепция играе пър-
востепенна роля в развитието на общобалканския културен процес през
втората половина на XIV и началото на XV в. Формулирано като учение
в навечерието на Гражданската война във Византия (1341-1347 г. ) и на-

ложило се като официално направление в балканските църкви скоро след
приключването ѝ (окончателно на събора през 1351 г.), паламитството
реагира на полическата нестабилност по свой начин. То, образно казано,
е готово да жертва Византия в името на съхранение на византинизма.
С други думи, в исконната византийска формула “самодържавие и пра-
вославие”, поради кризата на самодържавието, акцентът се поставя вър-
ху православието, подсилено със значителна доза религиозно-мистичен
индивидуализъм.
Разбира се, тази идейно-политическа концепция никога не е била
ясно формулирана, но нейното практическо приложение можем да про-
следим във формиращата се през XIV в. духовна и културна общност на
Балканите. Новите тенденции се раждат на Атон и се разпространяват
през Солун по посока на гръко-славянските центрове Серес, Драма и пр.,
а оттам към Търново и към сръбските културни и книжовни средища,
като впоследствие обменът на идеи и културни ценности върви и в две-
те посоки на тази линия. При това в самия епицентър на движението –
Атон – са обединени усилията на гръцки, български и сръбски монаси.
Развитието на българската литература през втората половина на XIV
в. е белязано изцяло от съпричастността ѝ към така очертаната обща раз-
война тенденция на Балканите. Идеите на варлаамитството, обявено за
ерес през 1351 г., не успяват да получат някакво значимо разпростране-
ние в България и остават без резонанс в българската литература. Нейна
идеологичска основа става исихазмът, на него се подчиняват и насле-
дените от XIII в. патриотични теми и идеи. Блестящо потвърждение за
това е един момент от Евтимиевото Житие на Иван Рилски. Следвайки
домашната традиция, която не без патриотична гордост още в епохата на
византийското владичество разработва подробно епизода с посещението
на цар Петър в Рила, Евтимий отделя и в своето житие значително място
на тази сцена. Посланието, в чиято форма Евтимий облича отговора на
пустинника към владетеля, когато последният му изпраща храна и злато,
обикновено се интерпретира с акцентуване върху патриотичния момент
– чрез устата на Иван Рилски Евтимий съветва владетеля да се грижи за
оръжие и войска, т. е. за отбраната срещу надвисналата османска опас-
ност. Но за да се види върху какво акцентува самият Евтимий, ще си поз-
воля да приведа един по-дълъг цитат (курсивите са мои):
Богатството е сила за царя, но то трябва да се изразходва не за свое

удоволствие, а за оръжие и войска, а най-вече – за убогите и сиромаси-
те, за голите и бездомните. Затова, ако искаш да наследиш и небесното
царство заедно със земното, бъди щедър, както е щедър нашият небесен
отец. Не се надявай на неправдата и не пожелавай да грабиш. Към всички
бъди кротък, тих и благопристоен. [...] Въздишките и сълзите нека бъдат
твои деца. Споменът за смъртта винаги да спохожда твоя ум, а мисълта ти
постоянно да мечтае за бъдещото царство. Валяй се пред нозете на тво-
ята майка, църквата. Усърдно коленичи и прекланяй глава пред нейните
първопрестолници, та царят на царете и господарят на господарите, като
види това твое усърдие, да те надари с такива блага, които око не е виж-
дало, ухо не е чувало и за които човек не е помислял, а Бог ги е приготвил
за онези, които го обичат4.
Ясно се вижда, как от беглото споменаване за войска и оръжие, кое-
то можем да намерим и в Народното житие на Иван Рилски, Евтимий
минава към общохристиянските добродетели, за да даде простор на сло-
вото си там, където проповядва добродетелите на исихаста. А накрая си
позволява нещо, което не си е позволявал никой в дотогавашната българ-
ска литературна традиция – да посочи мястото на владтеля в нозете си,
в подножието на патриаршеския трон. По-горе стана дума, че полити-
ческата концепция на исихазма не е била декларирана в специални ма-
нифести – това е така, но тук и на ред други места тя е пряко изразена
в художествените произведения на исихастите, които са предназначени
за широка църковна употреба, следователно – адресирани към всички
съвременници.
Но нека не правим изводи от един пример. Каква е насоката и какви
са последиците на цялата Евтимиева реформа в областта на езика и лите-
ратурата? Насоката – това е единство на езика и правописа, реализирано
чрез опит за реставриране на кирило-методиевския правопис; чистота-
та на библейските и богослужебни текстове, постигана чрез максимално
сближаване с гръцките оригинали (което няма нищо общо с интереса на
ренесансовите дейци към античния елинизъм); реформиране на някои
богослужебни жанрове и въвеждане на нови, за да се отговори на изис-
кванията на нововъведения църковен устав – ерусалимския; постигане
на стилистична виртуозност (стила “плетение словес”) с цел максимално
използване на словото като средство за разкриване божествената същ-
4
Преводът е по Динеков, П., К. Куев, Д. Петканова, Христоматия по старобългар-
ска литература, III изд., София 1974, 399.
ност на нещата в духа на исихазма; използване на някои непривличани

дотогава библейски книги (Песен на песните) като източник на цитати
или като модел за стилистични построения с цел още по-дълбоко да се
разкрие чрез първоизвора божествената символика във видимия свят. На
тази насока е подчинено и пълното превеждане на някои от най-сложни-
те съчинения на патристиката (преводът на Псевдо-Дионисиевия корпус
от Исай Серски, пълният превод на Йоан-Дамаскиновите Небеса и др.).
С други думи, девизът е “напред към миналото”, към чистото право-
славие, търсено в неговите извори и в съвършенството на всичко, което
засяга религиозната сфера. Евтимивият призив да се пише «по лѣпоте,
якоже ключимо есть», както и цялото му реално литературно новатор-
ство, е едно обновление на литературните канони (т.е. средствата за худо-
жествен израз) в името на постигане на тяхното съвършено съответствие
на литературния етикет (неизменната през Средновековието система от
нормативни етико-естетически възгледи, опряни на основните религиоз-
но-митологически представи на християнството)5. И затова литератур-
ната продукция на Евтимиевата школа трудно би могла да се третира
другояче, освен като връх в развитието на средновековната българска ли-
тература, като върхова реализация на нормите на средновековната есте-
тика и поетика.
Такава е насоката на Евтимиевата литературна дейност, такива са
нейните последици в рамките на българската литература. Но в случая
последиците надхвърлят тези рамки. Чрез дейността на Киприян, Григо-
рий Цамблак, Константин Костенечки и ред други книжовници и писате-
ли Евтимиевата книжовна реформа се разпространява в Русия, Сърбия,
Влашко и Молдова. Независимо от настъпилите скоро след това в Русия
и Сърбия фонетични трансформации, за дълъг период от време на сла-
вяноезичните православни литератури практически е наложен един общ
официален език, а успоредно с него се налага и Евтимивият стил “пле-
тение словес”, както и Евтимивите жанрови обновления. На тази основа
през целия XV и XVI в. в България и Сърбия фактически функционира
един общ книжовен език (т.н. “ресавска” редакция), на същата основа
в Русия се формира църковнославянският език, оказал широко вторично
влияние чрез руските печатни книги.
За литературния етикет вж. Лихачов 1967. За по-точното разграничение на етикета
5
и каноните в нормативната система на средновековната литература вж. Станчев 1980:

3-10.
И така, насоките на Евтимиевата дейност и последиците от нея са

напълно в духа на лансираната от паламитите идея за православната
общност. Но тъй като политическите събития на Балканите изпревар-
ват узряването на плодовете на тази идея, тя остава реализирана сaмо
в духовната и литературна сфера. Един неин ярък представител – бъл-
гаро-сръбският писател от византийски произход Димитър Кантакузин,
изплита през 70-те години на XV в. най-песимистично звучащата наша
средновековна поетическа творба, която е не само плач-изповед на инди-
вида, изгубил всякаква опора в битието, но звучи и като надгробен плач
над нереализираната идея за едно ново обединение на балканските хрис-
тияни. Неговата Молитва към Богородица е писана по времето, когато
във Франция твори Франсуа Вийон. Но едно сравнение между двамата
би ни показало, че епохата на възземане на ренесансовата култура в За-
падна Европа е и време на окончателния крах на опитите на византий-
скославянската средновековна цивилизация на Балканите да се обнови
в името на запазване на статуквото. Сега само бихме могли да гадем по
какви пътища би тръгнала тази цивилизация, ако идейно-политическата
концепция на паламитството бе реализирана изцяло. Може би тогава щя-
хме да бъдем свидетели на една самобитна форма за преход от Среднове-
ковие към Ново време, адекватна на италианския Ренесанс, но различна
от него. Във веки случаи днес сме длъжни да отчитаме тази общобалкан-
ска тенденция, както когато характеризираме българската култура през
XIV-XV в., така и когато проследяваме по-нататъшното развитие на не-
преживелите Ренесанс култури на балканските страни и на наследницата
на византизма – Руската империя.
POSTSCRIPTUM
Публикувано в България и Балканите 681-1981. Изд. на Софийския уни-
верситет, София 1983 [на титулната страница: 1982], 242-251. Тук се препечатва
без изменения и без осъвременяване на библиографията (за натрупалата се през
последните 30 години нова литература по тези въпроси вж. библиографията към
раздели 5 и 6 в Милтенова 2008).
На обещаните в тази публикация преки съ/противопоставяния с процесите
в Европа и Византия съм се спрял в Станчев 1982b и в италианския вариант на
същата студия [Stančev 1983].
II. 4. Типология на прехода от Средновековие
към Възраждане в българската и гръцката литература
1. При изучаването на българо-византийските и българо-гръцки ли-

тературни връзки вниманието обикновено е насочено към два основни
аспекта: а) ролята на византийската литература за формирането на ста-
робългарската и взаимоотношенията между тези две средновековни ли-
тератури до края на XIV – началото на XV в.; б) влиянието на (ново)
гръцката литература върху литературата на Българското Възраждане.
Сравнителните изследвания, засягащи периода ХV-ХVII в., са сравни-
телно малко и в тях вниманието е съсредоточено върху сборниците, на-
речени ‘дамаскини’1. А взаимовръзките и взаимовлиянията между двете
литератури през този период поставят много повече проблеми, голяма
част от които предстои да бъдат изследвани. В своя доклад на Първия
гръцко-български симпозиум (Солун 1978)2 се опитах да обогатя фак-
тологическата база за подобен тип проучване. Сега бих искал да се спра
на един въпрос, засягащ самия литературен процес: за типологическото
сходство на пътищата, по които двете литератури преодоляват средно-
вековната естетическа и литературна система и влизат в нова фаза на
1
Вж. Петканова 1965, а също Петканова 1969 и 1979 където проблемите биват раз-
работени в по-широк план.
2
Greek-Bulgarian Relations in the Field of Hagiography XVth-XIXth Centuries. –
Πνευματικές και πολιτιστικές σχέσεις ελλήνων και βουλγάρων απο τα μέσα του ΙΕ´εως τα
μέσα του ΙΘ´αιώνα. Α´έλλινο- βουλγαρικό συμπόσιο. Πρακτικά / Културни и литературни
взаимоотношения между гърци и българи от средата на XV до средата на XIX век. I
гръцко-български симпозиум. Актове. Thessaloniki 1980, 267-272.
развитие, у нас наричана ‘Българско национално възраждане’, а в Гър-

ция – с може би малко по-точния термин ‘Новогръцко просвещение’
(Νεοελληνικός Διαφωτισμός). Независимо от различните и често противо-
речащи си мнения по въпроса за периодизацията, приемам, че и в двете
литератури този етап от развитието им започва към средата на ХVIII век
и че в общи линии неговите характеристики са изяснени. Така че пери-
одът, на който ще се спра тук, обхваща времето от средата на ХV век, т.е.
от окончателното покоряване на Балканите от Османската империя, до
средата на ХVIII в.
2. През ХIV и първата половина на ХV век православните култури

на Балканите изживяват последния си средновековен разцвет (в България
рязко прекъснат още в края на ХIV век). По отношение на Византия този
период често бива наричан ‘Палеологов Ренесанс’ или ‘последен визан-
тийски Ренесанс’3, а начиная от 70-те години и в България някои учени
започнаха да говорят за предренесансов или дори ренесансов характер
на Евтимиевата школа. Нямам намерение да навлизам тук в подробнос-
ти по този въпрос4, но по мое мнение фактите противоречат на такива
определения. Евтимиевата школа бележи върха в развитието на средно-
вековната българска литература и е най-пълната реализация на нейните
идейно-естетически принципи и средства за художествен изказ. Що се
отнася до Византия, то задълбочаващата се криза на империята и актив-
ните връзки със Запада след 1204 г. водят до отделни явления, които имат
допирни точки с ренесансовото развитие в Италия, но като цяло визан-
тийската култура и в частност литература не поема пътя на ренесансовото
развитие. Един великолепен пример за това са идеите на Георгий Гемист
Плитон (Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, ок. 1360-1452), изиграли значител-
на роля в развитието на италианския Ренесанс, но не намерили подкрепа
и развитие на гръцка територия, понеже са в дисонанс с преобладаващите
процеси в духовното развитие на късната Византийска империя.
Тържеството на исихазма от средата на ХIV в. нататък, с което се
полагат идейните основи на едно ново духовно и културно обединение
на източноправославните народи (което се осъществява не под егидата
3
За последен (трети) византийски ренесанс говори Ст. Рънсиман, вж. Runciman
1970, докато в предходната литература, по-специално в изкуствоведската, е широко раз-
пространено понятието ‘Палеологов ренесанс’.
4
Вж. за някои уточнения постскриптума към настоящия текст.
II. 4. Типология на прехода от Средновековие към Възраждане… 189
на Константинопол и на имперската власт, а около духовната ос Атон-

Солун), говори за зараждането на един специфичен модел на късносред-
новековна култура на Балканите. Ако беше имал възможност да изживее
естественото си развитие, този модел вероятно би предложил една инте-
ресна алтернатива на италианския Ренесанс като форма за излизане от
Средновековието. Но неговото развитие бива прекъснато от османско-
то нашествие, поради което вместо обновителен развоен процес, алтер-
нативен на Ренесанса, наблюдаваме едно продължително доизживяване
на вече непродуктивния византийски културен модел. Това води от една
страна до забавяне, а от друга – до съществено изменение на характе-
ристиките на развойния процес на Балканите; балканските християнски
култури, лишени от едно свое органически мотивирано развитие от ХV
в. нататък, със закъснение от няколко века започват да се адаптират към
постренесансовия западноевропейски културен модел. Всичко това по-
ставя историка на културата и в частност на литературата пред необхо-
димостта да търси един адекватен подход към реалното развитие на ис-
торическия и литературен процес в България и в Гърция през периода
от средата на ХV до средата на ХVІІІ в., стараейки се да изясни, без
предубеждение и без прилагане на привнесени отвън схеми, по какъв на-
чин в българските и в гръцките земи се извършва преходът от Среднове-
ковието към Новото време без да се преминава през ренесансов период.
Настоявам върху това, тъй като неизживяването на Ренесанс ми се струва
най-характерната черта в развитието на балканските литератури и смя-
там, че моделите и периодизацията на италианското и изобщо западно-
европейско развитие (което също, разбира се, не е хомогенно) не бива да
се прилагат механично към историята на българската и на гръцката ли-
тература. Критският театър, родоските καταλόγια, кипърската еротична
поезия и някои други подобни явления с ренесансов характер, произхож-
дащи от т. нар. φραγκοκρατούμενος και βενετοκρατούμενος ελληνισμός5,
както и творчеството на писателите и книжовниците от гръцката диаспо-
ра в Западна Европа, не са в противоречие с горната теза, тъй като не са
плод на органичното развитие на самата гръцка литература и не оказват
съществено влияние върху това развитие – те са по-скоро един индика-
5
Гръцките острови, владяни през разглеждания период не от османските турци,
а от западни сили (Венеция, рицарският орден на хоспиталиерите): Йонийските острови,
Кипър, Родос (до 1522 г.).
тор как тази литература по-късно ще тръгне по пътя на адаптирането на

западния модел.
И така, първата характеристика на търсената типология може да
бъде формулирана по следния начин: последният разцвет на среднове-
ковните литератури в България и Византия през ХIV – нач. на ХV век
не бива последван от Ренесанс или друго адекватно нему явление като
форма на излизане от Средновековието, на преодоляване на неговите
естетически норми и средства за художествено изразяване.
3. Последните преки отгласи от големия литературен подем от ХIV

– нач. на ХV век затихват успоредно с преодоляването на началния шок
от окончателното покоряване на Балканите от една нехристиянска сила.
Християнските народности, бъдещи нации, започват да се консолиди-
рат на нова основа. По думите на историка на новогръцката литература
К. Димарас, «така силите на гръцката нация, парализирани и разедине-
ни след разпадането на Империята, сега могат да се организират отново
и да започнат нов живот на базата на обединението и равнопоставеност-
та, наложени от османското владичество»6. По принцип това важи и за
българските земи, държейки сметка, разбира се, за някои разлики – пре-
ди всичко за отсъствието на каквато и да било официална институция,
която би могла да играе етнообединяваща роля. В Гърция тази роля се
поема от Константинополския патриархат, който все повече се превръ-
ща в гръцка национална институция, а патриархът – в етнарх, макар че
пази икуменическата си титла. Българите нямат свой духовен водач, но
низшият клир и монашеството играят значителна роля за народностна-
та (и по-късно национална) консолидация на верска основа. Разликата
с ХІV век е съществена: вярата става главната опора на колективността,
основно средство за самосъхранение на народността, докато индивиду-
алистичните тенденции на исихазма биват силно приглушени. В същото
време обективните условия подтикват и българския, и гръцкия клир към
едно онародняване на религиозната литература както в съдържателно-
интерпретативен план, така и по отношение на езиково-стилистичните
средства.
В българската литература този процес на онародняване се проявява
първо в изобразителния стил (напр. в житията на софийските мъченици
6
Δημαράς 1975: 48.
от ХVІ век.)7, а след това постепенно и в литературния език, особено

в този на дамаскините и по-общо на сборниците със смесено съдържание
от ХVІІ-ХVІІІ в. В поместваните в тези сборници жития и слова пищна-
та средновековна риторика отстъпва място на един стил, който е много
по-близък до народната религиозна култура и до нейния значително по-
семпъл начин на езикова комуникация. Подобен процес се наблюдава и в
гръцките земи след падането на Константинопол (1453). Още Генадий
ІІ Схоларий, първият поствизантийски вселенски патриарх (1454-1464),
препоръчва да се пише по начин, по-разбираем за народа, и – независимо
от консерватизма на църковната книжовна традиция – тази линия нами-
ра все повече привърженици, особено в областта на проповедническата
литература. През ХVІ век гръцки книжовници като Алексиос Рартурос,
Мелетиос Пигас, Максимос Маргунис и др., се обръщат към говоримия
език, а сборникът Съкровище (ΘΗΣΑΥΡΟΣ) на Дамаскин Студит, изда-
ден във Венеция през 1557/58 г. и многократно препечатван, става люби-
мо “народно четиво” и своего рода емблема на тенденцията към онаро-
дняване на езика и стила на проповедническата литература. Преведено
на новобългарски още в началото на ХVІІ в., Съкровище полага началото
на т. нар. дамаскини, разбирани по-широко като сборници написани на
език, близък до говоримия, които са най-същественото явление в българ-
ската книжнина (имам предвид доминиращата православна традиция)
чак до средата на ХVІІІ в.
Когато говорим за този период, не бива да подценяваме и усилията
на църковните и манастирски власти в областта на образованието, колко-
то и ограничени да са били условията за това. Известна е, напр., ролята
на гръцките училища при Вселенската патриаршия и във Венеция, в из-
ворите се говори за български училища в София през ХVІ в., а килийни
училища е имало към по-големите манастири и в гръцките, и в българ-
ските земи през целия османски период. Освен това, и сред двата народа
е добре позната фигурата на пътуващия “даскал” или “граматик”, който
върши едновременно преписваческа и учителска дейност.
Тенденцията към онародняване на литературата и на нейния език,
засилената роля на книгопечатането (осъществявано предимно във Ве-
неция, а от 1627 г. и в Цариград) и повишеното внимание към образо-
ванието дават основание на изследователите на неоелинизма да опре-
7
Вж. напр. Динеков 1963.
делят този период като време на “религиозен хуманизъм” (θρησκευτικός

ουμανισμός). Неговото начало обикновено бива свързвано с дейността на
Кирил Лукарис (1572-1638)8, Александрийски и после Вселенски патри-
арх, но процесът всъщност започва още през ХVІ в. Мисля че, държейки
сметка за някои специфични отлики, можем да приложим термина “ре-
лигиозен хуманизъм” и към българското литературно и общокултурно
развитие от ХVІ в. до средата на ХVІІІ в. Основните усилия през този
период са насочени към укрепване на православието с помощта на една
онароднена книжовна продукция която, най-вече чрез езика си, спомага
за формирането на национално самосъзнание както у гърците, така и у
българите. В този смисъл може да се каже, че в по-развитата си фаза,
през ХVІІ и началото на ХVІІІ век, религиозният хуманизъм изиграва
предвъзрожденска (или предпросвещенска) роля.
4. В процеса на формиране на национално самосъзнание и на на-

ционална култура и гърци, и българи все по-често насочват вниманието
си към отдавна изпреварилата ги в историческото си развитие Западна
Европа. В случая вече не става дума за индивидуални емигранти или за
малки групи от диаспората, предимно в Италия, а за процеси, които се
развиват на самите Балкани под въздействието на разнопосочни влияния
и които подготвят почвата за постепенно приобщаване към постренесан-
совата европейска култура.
В българските земи през ХVІІ в. първи обръщат поглед към култура-
та на барокова Европа представителите на немногобройната българо-ка-
толическа общност, чиято литературна и епистоларна продукция в много
отношения сочи пътищата, по които по-късно ще поеме развитието на
цялостната българска култура9. Към барокови образци, проникващи по
традиционния път откъм Гърция или пък от украинските и молдавски
земи, се ориентират и някои от представителите на православната тради-
ция в България (вж. по-подробно в настоящата книга, ІІ. 5).
Развитието на елинизма в Гърция през късния ХVІІ и през голяма
част от ХVІІІ в. (докъм 70-те години) също върви по линия на все по-ак-
тивни контакти със Запада. Значително се увеличава броят на гръцките
книжовници и обществени дейци, формирали се в Италия или в други
8
Вж. Δημαράς 1975: 58; Μαστροδημήτρης 1976: 82.
9
Вж. по въпроса, с обширна библиография, Станчев 2011.
западни страни, а съответно и броят на преводите на произведения от

западни автори от модерната епоха, вкл. Волтер. В същото време гръцко-
то народностно самосъзнание крепне не само благодарение на личности
и обществени групи, формирали се в контакт със Запада (където принци-
пите на националната държава се налагат все повече), но и благодарение
на дейността на религиозни просветители и народни будители като Коз-
ма Етолийски (Κοσμάς ο Αιτωλός 1714-1779)10.
И така, в процеса на културното развитие както в гръцките, така и в
българските земи в навечерието на Новото време наблюдаваме две пара-
лелни и взаимодопълващи се тенденции: от една страна, ориентация към
западния модел, която стимулира търсенето на нови пътища на развитие
и, от друга – значителен подем на образованието и книжовната дейност,
ориентирани към народа. В това е същността на постепенния преход от
периода на религиозния хуманизъм към епохата на гръцкото Просвеще-
ние и на българското Възраждане – епоха, която включва в себе си и ба-
рокови, и класицистични влияния и, независимо от употребяваните тер-
мини, не може да бъде изцяло приравнявана към западноевропейското
Просвещение. Става дума за един постепенен преход от средновековна-
та теоцентрична гледна точка към антропоцентричната, която ха-
рактеризира модерните литератури и култури.
Паисий Хилендарски е първият православен български автор, който
поглежда към народа си от една нова гледна точка; след него Софроний
Врачански ще погледне от тази гледна точка към собствената си лич-
ност – с това двамата поставят началото на новата българска литература,
която не може да бъде определяна като такава само по езикови крите-
рии11. Подобни фигури се появяват в гръцката култура малко по-рано:
споменатият вече Козма Етолийски, Спиридон Пападопулос († 1767),
Йосиф Мисиодакас (Ιώσηπος Μοισιόδακας, ок. 1730 – ок. 1800) и др. Тези
успоредици биха могли да бъдат продължени с имената на Евгений Вул-
гарис, Никифор Теотокис и Димитриос Катардзис, от една страна, и тези
на Петър Берон, Неофит Рилски и Неофит Бозвели, от друга, за да се
10
За отбелязване е, че в проповедите си Козма Етолийски никога не говори за народ,
нация (έθνος), а за род (γένος). Малко по-късно “на ползу роду болгарскому” ще издаде
своя Неделник еп. Софроний Врачански.
11
Имам предвид периодично възраждащите се спорове дали началото на новата
българска литература трябва да се поставя в средата на ХVІІІ в. или още в началото на
ХVІІ, с появата на първите дамаскини на новобългарски език.
стигне до Ригас Велестинлис и Георги Сава Раковски, до Соломос и Бо-

тев, но това вече излиза извън нашата тема.
Ориентация към културата на Просвещението, но със силно влия-
ние и от страна на Барока и Класицизма, историко-романтичен патри-
отизъм, постепенно осъзнаване на стойността на човешката индиви-
дуалност: такива са основните характерни черти на прехода от периода
на религиозния хуманизъм към новогръцкото Просвещение и към бъл-
гарското Възраждане. Този преход включва и преминаването от ръко-
писно към печатно слово, както и началото на формиране на жанровете
на модерната литература. В хронологическо отношение тези процеси не
са съвсем синхронни: поради множество обективни причини през ХVІІ
и ХVІІІ век културното развитие в гръцките земи изпреварва това в бъл-
гарските и гръцката литература изиграва определена роля за обновява-
нето на българската. Но типологически погледнато, можем да кажем, че,
и на двете територии (да не говорим, че често територията е обща!) про-
тича един и същ процес, който в по-общ план е процес общобалкански
и който намира специфична изява във всяка отделна етно-културна зона
на полуострова. След ХVІІІ век гръцката и българската литература по-
степенно се вливат в общоевропейския литературен процес и могат да
бъдат изучавани с помощта на критическия апарат, изработен за него.
Преди това, обаче, тяхното развитие върви по други пътища и към него
не бива да бъдат прилагани неадекватни методи на изучаване и оценка.
POSTSCRIPTUM
Публикуваният тук текст бе изнесен като доклад на Втория българо-гръц-
ки симпозиум “Културни и литературни отношения между българи и гърци от
средата на XV до средата на XIX век” на български език, но после бе преве-
ден и публикуван на английски: Stančev K., Typology of the “Medieval-Revival”
Transition in Bulgarian and Greek Literatures. – Културни и литературни отно-
шения между българи и гърци от средата на XV до средата на XIX век. Вто-
ри българо-гръцки симпозиум, София 18-22. IX. 1980. Актове. / Πνευματικές και
πολιτιστικές σχέσεις βουλγάρων και ελλήνων απο τα μέσα του ΙΕʹεως τα μέσα του
ΙΘ´αιώνα. Β´έλλινο- βουλγαρικό συμπόσιο. Πρακτικά. София 1984, 84-89.
В процеса на подготовката на настоящата книга не можах да намеря българ-
ския оригинал на доклада, затова тук предлагам един (авто)превод от английски,
в който са направени минимални уточнения и библиографски осъвременявания.
Устоях на изкушението да внеса някои по-съществени изменения, защото на

практика това би означавало да напиша нова, обширна студия по въпроса. А от
това днес може би вече няма нужда, вижданията за литературния процес на Бал-
каните и в частност в българските земи през XІV-XVІІІ в. са доста променени
и то в посоката, в която се опитваше да го интерпретира и докладът ми от 1980
г. Но тогава ситуацията беше различна, не един и не двама авторитетни учени
у нас и в чужбина поддържаха теорията, че европейското литературно развитие
по същество е единно, и търсеха прояви на Предренесанс (“Източноевропей-
ски Предренесанс”, както го беше формулирал Д. С. Лихачов12) в литературното
развитие на православнославянския свят през XІV в. Предренесанс, непослед-
ван от Ренесанс по външни причини (османското завладяване на Балканите),
а после, чрез отделни прояви на Барок и най-вече по време на Просвещението
и Романтизма, тези литератури “догонват” литературното развитие на Западна
Европа. В порядъка на тези разсъждения се използуваше, интерпретирана по
различен начин, формулата на съветския учен от български произход Георги Га-
чев за “ускорено развитие на литературата”13 или, както биваше прецизирана,
“забавено и впоследствие ускорено развитие”. Това, което се опитвах да кажа
в една поредица от доклади, четени и публикувани между 1979 и 1983 г. (вж.
в края на постскриптума), беше, че не става дума за забавено или поне не само
за забавено и след това ускорено развитие, не за “обикновено” догонване на една
по-развита литературна традиция, а за една радикална смяна на културния и в
частност литературен модел.
През XІV в. литературната култура на Slavia Orthodoxa Balcanica изживява,
в синхрон с моделообразуващата за нея византийска литература, своя последен
средновековен разцвет, който носи в себе си вече и белезите на изчерпване на
модела14: белези, още по-ясни в развитието на литературната култура на източ-
ните славяни, които именно по това време се освобождават от татаро-монгол-
ското владичество. Източните славяни преживяват културен разцвет през XV-
XVІ в., който също няма нищо общо с Ренесанса, и през XVІІ в. постепенно
се приобщават към бароковата култура на Западна Европа – преди всичко в ру-
тенските земи, т.е. в бъдещите Украина и Белорусия, докато в Московска Русия
истинското приобщаване ще започне едва с реформите на Петър І в началото на
XVІІІ в. Така или иначе, както изтъкваше и Д. С. Лихачев, ролята на Ренесанса
в Русия (по-точно в цялата източнославянска територия) бива поета от Барока
или, ако искаме да бъдем по-точни, някои форми на западноевропейската баро-
кова култура се оказват приложими към тази фаза на развитие, на която се на-
мират източнославянските и, в известен смисъл, всички православнослкавянски
култури през преходните за тях XVІІ и XVІІІ векове. Но това не е догонване, а,
както вече казах, е една радикална смяна на културния модел. След изчерпване
12
Лихачев 1958.
13
Гачев 1964 (бълг. превод с някои допълнения: Гачев 1979).
14
Вж. по въпроса и глава ІІ.3 в настоящата книга.
на възможностите на византийския модел, който от XV в. нататък не е вече про-

дуктивен, не поражда свои форми на излизане от Средновековието (може да се
спори дали причините са само външни, но това е друг въпрос), и новогръцката
литература, и литературите на Slavia Orthodoxa неминуемо се ориентират към
западния, католическия модел на развитие, игнориран от тях през ХІІ–ХІV век
и поради това дълго време не приеман като нещо свое15. Друг избор, обаче, е ня-
мало: така или иначе, Западът предлага единствената алтернатива за развитие
на християнска основа. Специално в българските земи, а до голяма степен и в
сръбските (вкл. босненските и черногорските), тази преориентация на култур-
ното развитие става окончателна и претърпява известно «ускорение» едва когато
същата посока бива поета и от източнославянската православна култура, която
– благодарение най-вече на укрепващите сили и нарастващия авторитет на един-
ственото православно царство през епохата (след царското помазване на Иван
ІV Грозни през 1547 г.) – започва да става новият културен ориентир, новият
моделообразуващ център за цялата Slavia Orthodoxa. Но това е вече друга тема.
Както споменах, през периода 1979-1983 г. посветих няколко доклада, съот-
ветно публикации, на тази тема, от чиито идеи не се отказвам и до ден днешен,
макар че днес неминуемо бих ги мотивирал много по-добре и вероятно бих ги
изложил по не толкова категоричен начин. Освен публикуваните в тази книга
(ІІ.3 и ІІ.4), другите са:
– Литературата на българите-католици през ХVІІ-ХVІІІ в. и българско-
то Предвъзраждане – доклад, изнесен на Първата комплексна конференция по
българистика в Шумен, 25-30 април 1979, публикуван в Литературна мисъл,
ХХV, 1981, № 3, 3-11 под заглавие “Литературата на българите католици и пре-
ходът от Средновековие към Възраждане”;
– Евтимиевата школа в контекста на европейското духовно развитие
– доклад, изнесен на Първия международен конгрес по българистика (секция
ІІІ/3) в София, 23 май – 3 юни 1981 г., публикуван под същото заглавие в Старо-
българска литература, 11, 1982, 8-18 и в тома с материалите от конгреса (Пър-
ви международен конгрес по българистика. Доклади. Българската литература
в европейски и световен контекст. София 1983, 11-31);
– Евтимиевата школа, Slavia Orthodoxa и италианският Ренесанс: типо-
логически съ/противопоставяния – доклад, изнесен през 1981 г. на междунаро-
ден симпозиум в Сполето, Италия, посветен на 1300-годишнината на българска-
та държава, и публикуван на италиански език [Stančev 1983].
Показателен в това отношение е фактът, че и след 1596 г. преминалата към уния

15
с Римската църква част от източните славяни запазва своите култово-литературни тра-

диции.
II. 5. Барокът и българската литература
1. В изследванията върху българската литература за Барок или, по-

скоро, за барокови елементи се говори спорадично и обикновено с оп-
ределена резервираност1, ограничавайки се по принцип с две явления:
книжовната дейност на българите католици2 и формирането на новобъл-
гарската историография3. И не може да се отрече, че тази резервираност
има своите основания.
Както е добре известно, в своето средновековно развитие, от края на
ІХ до края на ХVI в., българската литература е един много съществен,
основополагащ елемент от литературната система на Slavia Orthodoxa.
Рикардо Пикио, очертавайки мястото на старата българска литература
в културата на средновековна Европа, пише в заключение следното:
Старобългарската литература не се е ограничила с ролята на посред-
ница между културата на първоначалната християнска Slavia и другите
славянски литератури от Балканите до Русия, а е създала нови тематич-
1
Може би единственият, който без много съмнения дава безусловно положителен
отговор на въпроса “Може ли да се говори за Барок в историята на българската култура
и литература?”, е акад. Емил Георгиев [вж. Георгиев 1968, 1971, 1972 и 1973: 127-140,
179-192]. Много по-внимателна в това отношение е чешката българистка В. Бехиньова
[Bechyňeva 1968a-b, Бехиньова 1969, 1973]. За състоянието на дискусиите по въпроса
в най-ново време вж. С. Василева-Карагьозова [2006a-b, 2007, 2008].
2
Вж. Angyal 1967; Bechyňová 1968b; Бехиньова 1975; Георгиев 1971, 1972, 1973;
Динеков 1977, 1980 и 1989; Станчев 1981; Гюрова 1984. В най-ново време: Станчев 2011
и цит. там лит.
3
Вж. Георгиев 1962, 1973; Bechyňová 1965, Бехиньова 1969.
ни и структурно-формални образци. Някои идеологически и изразни схе-

ми, кодифицирани в средновековна България, обуславят формирането на
една специфична литературна система, която впоследствие е управлявала
голяма част от другите православнославянски литератури чак до Ново-
то време. Тези характеристики ни дават основание да третираме старата
българска литература като първоизвор на образци, т.е. като парадигма-
тична литература.4
Тази парадигматичност (или “образцовост”) на старата българска
литература, нейно достойнство през Средновековието, има и своята не-
гативна страна: тя я свързва като пъпна връв с византийския художестве-
но-естетически модел, чиято продуктивност към средата на ХV в. е вече
изчерпана. Това, заедно със съдбата на българските земи да бъдат под
османска власт от 1393/96 до 1878 г., прави много трудно протичането на
обновителните процеси в българската литература. Идейно-естетически-
те ценности и художествените модели от преобладаващо византийски
произход за дълго време държат цялата Slavia Orthodoxa далеч от хума-
нистично-ренесансовите процеси на Запад, като естествена последица
от които се ражда Барокът. От друга страна, именно по време на Барока,
разбиран като период, и чрез форми, свързани с бароковия стил (който
съществува и далеч след “бароковия” ХVІІ в.), зараждащите се нацио-
нални литератури от ареала на Slavia Orthodoxa започват да преодоля-
ват – всяка по свой специфичен начин – зависимостта си от средновеков-
ните модели и образци и да се адаптират към един развоен модел, който
не е органично техен, но предлага единствената възможна алтернатива5.
Процесът на модернизация на литературата и, по-общо, на култу-
рата, който през ХVІІ век е в ход сред източните славяни и който, под
осезаемо полско влияние, приема форми, които днес определяме като ба-
рокови, обхваща и славяноезичните култури на Влашко и Молдова, дос-
тигайки по този начин до българските земи откъм Север6. Бароковото
влияние от тази посока, засилено чрез разпространението (по същия път)
на църковнославянски печатни книги, ще продължи поне до началото на
4
Пикио 1993: 163-164, ит. оригинал – Picchio 1991: 288-289. Текстът бе четен като
пленарен доклад на Първия международен конгрес по българистика (София, 23 май –
3 юни 1981 г.) и е публикуван като отделна брошура и после в томовете с докладите от
конгреса. Българският превод е печатан и в Литературна мисъл, ХХV, 1981, 8, 19-36.
5
Вж. по въпроса и предходните две глави в настоящата книга.
6
Да не забравяме, че по онова време връзките на тези земи с отвъддунавските
княжества са доста активни.
II. 5. Барокът и българската литература 199
ХІХ век. Друга линия на бароково влияние, която тръгва от Италия, а по-
късно и от Хабсбургската империя, достига до България откъм Запад –
било директно, било чрез посредничеството на хърватските и босненски
традиции. На първо време, през ХVІІ в., тази линия влияе най-вече върху
книжовната дейност на българите католици, но през следващия век се
отразява и върху творчеството на православни автори от български про-
изход – в този случай не е без значение сръбското посредничество, което
поема в себе си и влияния от страна на източното славянство. Най-сетне,
през ХVІІІ и нач. на ХІХ век могат да се открият и някои следи от баро-
ково влияние, идващи от Юг, откъм гръцките земи.
Така, “обсадена” от барокови влияния с различен произход и различ-
на интензивност, българската литература не би могла да остане напълно
изолирана от новите тенденции, независимо от съпротивата на тради-
ционния византийско-славянски модел и от изолираността, наложена от
политическата обстановка. Разбира се, бароковата линия (или линии, ако
отчитаме практическата липса на културни контакти между православ-
ното мнозинство и католиците) е само една от съставките, и то не най-
значимата, на дългия и труден процес на модернизиране на литератур-
ната дейност в българските земи през ХVІІ-ХVІІІ в., който ще доведе до
формирането на новата българска литература.
2. През целия ХVІІ век единствената българска общност, която има

пряк контакт с литературната култура на Барока, е тази на българите ка-
толици7. Още от самото начало на ХVІІ в. младежи, произхождащи както
от “старите католици” в Чипровско, така и от новообърнатите в като-
лическата вяра павликяни, биват изпращани да се учат в Италия, най-
вече в Рим и в Лорето. Техният контакт с духа на Контрареформацията
и на Барока е ежедневен; произведенията на кардиналите Цезар Бароний
(1538-1607) и Роберто Белармино (1542-1621) стават за тях, както и за
останалия католически свят, най-авторитетните образци в областта на
историографията и на теологията. Литературните вкусове на тези мла-
дежи се оформят под влияние, от една страна, на латиноезичната и, от
друга, на “илирийската”, т. е. хърватско-босненска, религиозна поезия
7
Освен класическата книга на Н. Милев [1914], за католицизма в България и специ-
ално за дейността на чипровчани вж. тематичната библиография в Чипровци 1688-1988.
Сборник, посветен на 300-годишнината от Чипровското въстание. Съст. Г. Нешев, Со-
фия 1989, 311-405. Срвн. и Станчев 1981 и 2011.
с бароков характер; когато по-късно някои от тях решават да допълнят

мисионерската си дейност с литературно творчество, резултатите са без-
спорно с бароков характер, макар и ограничени, представящи един про-
винциален барок не от най-високо качество.
2.1. Най-изтъкнатата личност в църковния, духовен и литературен
живот на българите католици през века е безспорно францисканецът
Петър Богдан Бакшич (1600/01-1674)8. Роден в Чипровци и учил пър-
воначално в католическото училище там, а след това в Рим, той става
епископ, а след това и първи архиепископ на София, като същевремен-
но е апостолически викарий за Влашко и, до един момент, за Молдова.
През 1638 г. в Рим бива отпечатан неговият превод на «илирийски» език
на един много популярен труд, приписван (неправилно) на изтъкнатия
францисканец-теолог св. Бонавентура († 1274):
Meditationes S. Bonaventurae. To yest Bogoglubna razmiscglianya
od otaystva odkupglenya çoviçanskoga. S. Bonaventurae cardinala.
Prenesena v yezik Slovinski, trudom P.O.F. Petra Bogdana Baksichia,
custoda Bulgariae Reda male bratye S. O. Franceska obsluxevayuchih,
Romae MDCXXXVIII, Typis Sacrae Congreg. De Propag. Fide.
Предговорът, с който книгата се посвещава на чипровския първенец
Франческо Марканич, все още не носи характерните за бароковите пре-
дисловия черти. Много по-осезаемо е влиянието на бароковата поезия,
с нейните типични теми и форми, в написаната от Петър Богдан поема
«Od dvostruke smarti çovieka. [За двойната смърт на човека] Sloga o. fra
Petra Bogdana Bakscichia», отпечатана като приложение към горнaта кни-
га (където заема стр. 208-226, със собствен заглавен лист) и посветена
на Мария Катичина, овдовяла братовчедка на автора и негова духовна
дъщеря9. Както отбелязва Я. Йерков [1984: 37], и темата, и начинът на
разработката й свързват поемата на П. Богдан с традиционалисткото те-
чение в литературата на ХVІІ в., за което са обичайни натрупванията на
топоси, свързани със смъртта. Бароковата стилистика на поемата изпък-
8
За Петър Богдан и неговите исторически трудове вж. Димитров 1985 (20012)
и някои уточнения в Станчев 1998. .
9
Поемата е издадена в кирилска транслитерация от Колендић [1927]; критическо
издание според ръкописа, запазен във Ватиканската библиотека [BAV, Borg. Illir. 23, ff.
194-198v], сравнен с изданието от 1638 г., както и задълбочено изследване на творбата –
Jerkov 1984; вж. и изследването на Н. Иванова [1988].
ва особено ярко във втората част, посветена на смъртта на душата, и осо-

бено в описанието на Ада (четиристишия LIII-LIХ):
Gdi Lizifer sam ohole
Davi, muçi, i razdira.
Ne dava im mira i kole,
Gdi ye stado bez Pastira.
Azmodeo bez milosti

Gdi Bludnike plamom gori
V tavniczah, ù tminosti
Peçe, vari, davi, mori.
Gdi Satanas gliutim tirom

Neustarpglive gliuto davi,
Ne ostavgla ih nigda s’mirom
Sveg’im nove muke pravi.
Gde Belfegor Sladokuse

Sarxbom Boxyom zakusuye,
Ku nevoglni kad okuse
xestoko ix varlo truye.
Gdi Belzebub gliut, i sardit

Zavidglive nenavidi,
Nastoyi gnih gliuto satrit
Nad gnimi se sveger yudi.
A Bemota od lienosti
Lienih vaglia, i satira
Gdi su dusce ù grusnosti,
Odkle viçni plam izvira.
Gdi Lakomcze sve Mamona

V oggneni sinxir stavglia;
S’Kamatniczi, yaoh gdi ona
Pech paklena gnima vaglia10.
През 1643 г. излиза от печат друга книга на Петър Богдан, все превод
от италиански на «илирийски»:
10
Цит. според изд, на Jerkov 1984: 87 с разделяне на слято написаните думи. При
четенето трябва да се има предвид, че в “илирийския” правопис меките љ и њ се предават
с gl, gn, ж с х, й с y, ц с cz, ч с ç, ш с sc.
Blagoskroviscte nebesko Marie Divice Mayke Boxie.11

Preneseno po G:F: Petru Bogdanu Baksichiu, R.M.B. od Obsluxenya,
Archibiskupu Sardicskomu.
Romae, apud Franciscum Monetam, 1643.
В предисловието Петър Богдан, току-що ръкоположен за архиепис-
коп на Сердика/София, се обръща към всички християни «от нашата дър-
жава» [Darxave nasce], до които се надява да стигне проповедта, съдър-
жаща се в тази книга. Стилът му не е чужд на бароковата реторика, но
е достатъчно сдържан, докато заглавната страница на книгата е напълно
в бароков стил и включва, както е обичаят, и гербa на новия архиепископ12.
С. Гюрова [1984] предложи един “бароков прочит» на многоброй-
ните релации на П. Богдан за неговите пасторални визити в българските
земи, Влашко и Молдова. Такъв прочит, според мен, е достатъчно убе-
дителен както що се отнася до историко-географските очерци, съдържа-
щи се в тези релации13, така и до неговите самостоятелни историограф-
ски трудове: релацията за историята и границите на Охридския диоцез14
и само фрагментарно запазената История на България15.
Бароковият характер на историографските трудове на П. Богдан се
проявява както в стила на предисловието на История на България, така
и в начина, по който третира историческите теми в съчиненията си. Той
се стреми, от една страна, да избягва митологизациите, така характерни
11
Автор и оригинално заглавие, според първото издание: Andrea Gelsomini, Tesoro
celeste della divozione di Maria Vergine Madre di Dio, Padova 1618.
12
Описание на заглавната страница и снимка – Колендић 1927: 75 и 87; срвн.
и Бехиньова 1975: 90.
13
Става дума за релациите на П. Богдан от 1653 г. (съдържаща описание на град Со-
фия – най-прецизно изд. у Jačov 1992: I, 418-442, вж. и Димитров 1985: 74-75 и 180-187,
само частта за историята на София с превод на български), от 1658 г. (изд. Примов, Са-
рийски, Йовков 1993: 113-146, с превод на български), от 1663 г. (Jačov 1992, ІІ: 360-382
и Примов, Сарийски, Йовков 1993: 159-205 с превод на български) и от 1667 г. (Примов,
Сарийски, Йовков 1993: 212-290 с превод на български).
14
Релацията е написана на латински и е датирана 10 февруари 1655 г., изд. Jačov
1992, І: 485-493, № 256.
15
Bulgarorum res gestas… Този труд на П. Богдан, върху който той работи поне едно
десетилетие, е завършен преди март 1967 г., когато той го изпраща в Propaganda fide за да
бъде рецензиран и издаден. Изданието не се осъществява, а следите на ръкописа се губят,
запазени са – в препис на рецензента, хърватина Иван Паштрич – само предисловието
и първите четири глави (четвъртата непълна). Изд.: Jerkov 1978; Димитров 1979, 1985:
115-123 (20012: 117-121, само български превод). Други три историографски труда, при-
писвани на П. Богдан, не се оказаха негови, вж. Станчев 1998.
за голяма част от предходната ренесансово-хуманистична историогра-

фия и, от друга страна, да съгласува информацията, почерпана от исто-
рическите извори, с личните си издирвания на място. Затова неговите
исторически съчинения са далеч както от митологизма на “илирийска-
та” хуманистична историография, така и от патриотичния романтизъм
на тази от епохата на балканското Възраждане. Написани на латински
или на италиански и адресирани до Конгрегацията за разпространение
на вярата (релациите) или останали така или иначе неотпечатани, исто-
риографските трудове на Петър Богдан не създават традиция в България,
ако не броим някои негови преки ученици и последователи, сред които
с подобен род книжовна продукция се откроява Франческо Соимирович
(1614-1673)16.
2.2. След кървавото потушаване на Чипровското въстание (1688)
някои от оцелелите и емигрирали чипровчани или техни наследници се
отдават на литературна дейност, която също има барокови черти. Напр.
Кръстю Пейкич (Чипровци 1665 – Белград 1730/31)17 публикува във Ве-
неция, първо на “илирийски” (1716) и после на латински (1725) своето
Zerzalo istine / Speculum veritatis, посветено на полемиките между като-
лици и източноправославни. В неговото предисловие съжителствуват
любимата идея на Контрареформацията за единение на църквите (под
върховенството на папата) и изплетените в бароков стил похвали към
Петър Велики [вж. Sgambati: 295]. Идейното наследство на Контраре-
формацията и литературните модели на Барока вдъхновяват и другите
съчинения на К. Пейкич, писани и печатани на латински: Mahometanus
dogmatice, et catechetice in lege Christi … instructus (Tyrnaviæ, 1717)
и Concordia orthodoxorum Patrum Orientalium, et Occidentalium in eadem
veritate (Tyrnaviæ, 1730, заедно с новото издание на Speculum veritatis).
Последвалите нови издания на Speculum veritatis и на Concordia18
свидетелствуват, че трудовете на българина Кръстю Пейкич са се рад-
вали на известна популярност, най-вече поради техния общоевропейски
16
За Франческо Соимирович и неговите исторически трудове (някои от които
погрешно приписвани по-рано на П. Богдан) вж. Станчев 2009.
17
Вж. за него книгата на Turčinović 1973, срвн. и Angyal 1967 и Sgambati 1983.
18
Латинската версия на Speculum претърпява още две издания в Търнава (днес
в Словакия) през 1730 и 1731 г., към които е прибавен един Additamentum от автора
и в същите томове следва текстът на Concordia която, от своя страна, претърпява нови,
самостоятелни издания през 1745 и 1765 г. “Илирийската” версия на Speculum veritatis,
Zerzalo istine, е имала известен успех сред хърватите и в по-късно време: през 1730 г.
и общохристиянски характер, станали са съставна част от «космополит-

ната» религиозна литература на Централна и Югоизточна Европа през
ХVІІІ век. С тази литература и, съответно, с австрийския и “илирийски”
Барок е свързана и писмовната дейност на двама от наследниците на Ге-
орги Пеячевич, военният водач на Чипровското въстание, и двамата йе-
зуити и професори по философия и теология.
Яков Пеячевич (Чипровци 1681 – Печ 1738 или 1739) публикува
през 1714 г. в Загреб труда си Veteris et novae geographiae Compendiosa
Congeries, seu Compendiosa expositio geographiae Europae, Asiae, Africae,
Americae…, към който прилага петдесет Theses ex Universa Philosophia.
От своя страна Франциск Ксавер Пеячевич (1707-1781, първият от по-
редицата, който не е роден в Чипровци, а в емиграция) е известен като
автор на десетина трактата по догматически въпроси, публикувани на
латински между 1752 и 1757 г. По-голям интерес за нашата тема предста-
влява неговият труд, публикуван посмъртно през 1797 г., Historia Serviae,
seu Colloquia XIII, de Statu Regni et Religionis Serviae seu Serbiorum ab
exordio ad finem, sive a Saeculo VII ad XV. Целта на съчинението, постро-
ено върху серия от 13 диалога между сърбин и българин, е да покаже,
че техните източноправославни църкви са се отклонили от правата вяра
и че единствено католическата църква има “свещеното право” да води
тези народи към Спасението. Както идеята, така и литературната фор-
ма безспорно насочват към образци от времето на Контрареформацията
и Барока – образци, които в тази епоха на остри религиозни полемики
биват следвани и от много други автори: католици, православни и униа-
ти. Има податки, че Ф. К. Пеячевич е автор и на една Historia Bulgarorum,
чийто ръкопис засега не е обнародван19.
3. Както се вижда от гореказаното, книжнината с бароков характер,

развила се сред българите католици под западно влияние и при изпол-
зуване на латински, италиански и “илирийски” език, остава изолирана,
не оказва влияние извън католическата общност. След 1688 г. тя, заедно
с носителите си, се преселва (може би е по-добре да се каже “се завръ-
ща”) в католическия Запад, откъдето е дошла и където има своя опреде-
лена роля. Съдбата на бароковото влияние върху литературата на право-
книгата е преписана с хърватска глаголица, а през 1745 Stefan Badrić публикува във
Венеция една своя преработка на труда (вж. Sgambati 1983: 282-283).
19
Вж. Пейчев 1976 и Динеков 1980: 289.
славните българи е различна. През ХVІІ век то е все още спорадично, но

от средата на ХVІІІ век нататък изиграва определена роля за обновяване-
то на литературната култура в България.
3.1. Към средата на ХVІІ век се отнася първият документиран случай
на проникване на славянската граматика на Мелетий Смотрицки20 в бъл-
гарските земи. През 1655 г. иеромонах Стефан от Ловеч, който учи във
влашкия град Търговище (Târgovişte) при някой си Даниил, я преписва,
за да я ползува после в родния си край при своята учителска дейност.
Към граматиката Стефан Ловешки прибавя една ода на учителя си Дани-
ил21, състояща се от 26 стиха със съседна рима. Броят на сричките в сти-
ховете варира от 9 до 15, като преобладават 13- и 14-сричните стихове.
Иеромонах Стефан очевидно се е опитвал да прилага прозодическите
теории на М. Смотрицки, вдъхновени от класическата метрика, но е из-
питал и силното влияние на т. нар. “виршева” поезия с полско-рутенски
произход. Бароковият вкус на автора намира израз в някои сполучливи
игри с лексиката и звукописа, напр. в стихове 7 и 8:
blagorodn¥å ∑trasli mn∑goplodenß rodß
teb™ Xriste prinositß blagorodenß plodß.
Изцяло в духа на бароковите вирши е изградена централната част на
одата, в която водеща е съпоставката между учителя Даниил и едноимен-
ния библейски пророк:
Dan⁄¢il 7 ub∑ nam 7, Xrista sÁd⁄¢i skazÁetß2
Dan⁄¢il 7 Ωe nas stix¥ slagati nakazÁetß.
Onß ub∑ vid™n⁄¢em si, son⁄¢å razr™‚aetß2

Sei Ωe, uçen⁄¢em 7 si, namß stix¥ ∑båvlåetß.
Æk∑ onag∑ v 7 rov™, c™la drevle s 7xrani2

sice seg∑ v 7 m⁄¢r™ zdrava Xriste s 7blüdi.
20
Ґрамматіки Славенския правилное Cvнтаґма, Евье (на литовски Vievis, близо до
Вилнюс), 1618/19; московско издание без името на автора – 1648. Преписът на Стефан
Ловешки е от първото издание.
21
В ръкописа стихотворението е без заглавие. Автографът на Стефан Ловешки не
е стигнал до нас, познаваме творбата му по препис на граматиката, направен от неговия
ръкопис през 1666 г. от “многогрешний Михаил” от с. Врачеш (Ботевградско), който пре-
писва и одата. Изд. и изсл.: Дилевски 1962, Милчаков 1988. За ръкописа вж. Дилевски
1962 и Атанасов 1986: 47-49 и 54 (снимка на страницата със стихотворението).
Одата на Даниил от Стефан Ловешки споделя съдбата на поемата

За двойната смърт на човека от неговия съвременник Петър Богдан:
и двете остават изолирани явления (всяка в своя конфесионално-култу-
рен ареал) които показват готовността на отделни образовани българи
към средата на ХVІІ век да се включат в потока на бароковата поезия и,
същевременно, липсата на публика за такава в българските земи. Сила-
бично стихотворство от бароков тип ще се появи по-системно и ще има
известен успех сред българите едва век по-късно.
3.2. Към 30-те – 50-те години на ХVІІІ век се отнася художествената
и литературна дейност на някои православни българи в рамките на пра-
вославнославянската, предимно сръбска общност в Хабсбургската им-
перия, формирала се след войните с Османската империя в края на ХVІІ
и 30-те години на ХVІІІ в. и последвалата масова емиграция на сърби
в Австрия: над 185.000 души само през 90-те години на ХVІІ в. През
1740 г., след Белградския мир, в Австрия идва втора вълна от сръбски
емигранти начело с Печкия патриарх Арсений ІV, на когото през 1741 г.
австрийските власти официално признават титлата ‘патриарх на всички
сърби и българи, на западното Поморие, на Далмация, на Босна, на два-
та бряга на Дунава и на целия Илирик’. За ознаменуване на този акт, на
известния график Христофор Жефарович (Дойран, 1690 – Москва 1753)
бива възложено изработването на един албум с гербовете на патриарха и
на подопечните му народи. Така се ражда известната Стематография на
Жефарович22, чието първо издание излиза от печат на 21 октомври 1741 г.
във Виена (ще последват още две издания).
Книгата не е изцяло авторско дело – както е отбелязано на л. ХІІа,
след завършека на дългата встъпителна част, самият хералдически ал-
бум е превод на Stemmatographia sive armorum illyricorum delineatio,
descriptio, et restitutio, издадена през 1701 г. във Виена от хърватина Па-
вел Ритер-Витезович:
IZ„BRA˛ENÚ£E
ORÁ˛Ú£I
ILL◊£RÚÇESKIX¿
A√toromß Pa√lomß Ritteromß
Коментирано фототипно издание: Василиев 1986; вж. изследванията на Колендић

22
1931, Атанасов 1959: 93-117, Čurčić 1988, Picchio 1991: 503-519 (с много богата библио-
графия).
V 7d⁄¢alekt™ Latinskomß izdannoe Na sv™tß,

i po eg∑ ÒråΩden⁄¢ü Na Slaveno-
Serbsk⁄¢i“ Æz¥kß
PREVEDENNOE.
На гърба на същия ХІІ лист е поместена гравюра с изображение на
всички гербове, ограждащи центрaлната фигура на «Silnïi Stefan», т.е.
цар Стефан Душан, чието медальонно изображение е поместено и в са-
мия край на книгата (л. 42б). Следват четиридесет и двата номерирани
листа (84 стр.) на самата Стематография, съдържащи 56 герба, заети от
книгата на Ритер-Витезович заедно със съпровождащите ги четиристи-
шия (лл. 1-28б), обяснения на значенията на гербовете и на цветовите съ-
четания, когато се рисуват в цвят (л. 29-40а), гравюра включваща изобра-
жения на св. Параскева (Петка) и на св. Георги Нови Софийски (долните
2/3 на л. 40а), друга гравюра на л. 40б, ода за Христофор Жефарович от
Павел Ненадович (л. 41а-42а) и споменатата вече заключителна гравюра.
Оригинални са встъпителната част (л. І-ХІІ, които в изданието не са
номерирани и по този начин ясно се разграничават от преводната част)
и заключителната Ода за Жефарович. На първите осем встъпителни лис-
та са поместени гравюри в бароков стил, изобразяващи преди всичко
сръбските средновековни владетели, но на л. Іб са изобразени заедно «Св.
Давид, цар болгарский» и «Св. Теоктист» (легендарна фигура на покръс-
тителя на България, идваща от западната традиция), на л. ІІа «Св. Наум,
Чудотворец, близ Охрида» заедно със «Св. Никодим, сущу в Белграде Ал-
бании», на л. ІІІ б «Св. Методий, архиепископ Моравский» заедно със
«Св. Ефрем, архиепископ Сръбски», а на л. ІVб «Св. Климент, архиепис-
коп Охридский» заедно със «Св. Теофилакт Болгарский» (т.е. Теофилакт
Охридски). Лист ІХа е титулната страница на Жефаровичевата Стема-
тография, където под типична барокова винетка е поместено заглавие-
то (ΣTEMATOGRAFÚA) последвано от дълго посвещение на труда на па-
триарх Арсений ІV, в което Жефарович се подписва така: «Xristoforß
˛efarovihß, ill√¢r⁄¢ko rass⁄¢ansk⁄¢i¯ obw⁄¢i¯ z∑grafß». На гърба на същия лист
е изображението на патриарх Арсений ІV, на л. Ха неговият герб, а ниско
долу (само два реда) започва една ода за него, която завършва на л. ХІІа,
преди цитираното по-горе заглавие на преводната част.
Одата за патриарх Арсений, съставена от 55 изосилабически двус-
тишия със стихова структура 7+6 (с нарушения) и съседна рима, е дело
на самия Христофор Жефарович, който в края и се е подписал, този път

като «ill√¢r⁄ko serbsk⁄¢i¯ obw⁄¢i¯ z∑grafß». Като «slaveno-serbsk⁄¢i¯» пък е оп-
ределен езикът на преводната част на книгата, която включва и чети-
ристишията към гербовете, преведени доста добре от латински. Само че
езикът и на оригиналните, и на преводите части на книгата е трудно да
бъде определен като «славяно-сръбски», всъщност той е църковносла-
вянски от руска (по-скоро рутенска) редакция. На същия език е написана
и Одата за Жефарович, в чието заглавие-посвещение П. Ненадович се
обръща към него като към «obw⁄¢i¯ narodskom¨ z∑graf¨, Revnitelü otçestva
Bolgarskag∑, Lübitelü Cr<s≤tva Ill√rïçeskag∑»23. Някои изследователи
приписват на Ненадович и превода на четиристишията под гербовете,
макар че някои стихове от неговата ода като че ли говорят в полза на по-
разпространената хипотеза, че преводът е дело на самия Жефарович24.
Тази хипотеза се споделя и от Р. Пикио, който специално отбелязва преп-
литането на западноевропейски и източнославянски елементи в поетиче-
ското творчество на Жефарович [Picchio 1991: 516-517].
Ода за патриарх Арсений, в жефаровичевото авторство на която
е трудно да се съмняваме, е една типично барокова стихотворна творба,
която започва с позовавания на Богинята на мъдростта, на Аполон и пр.,
въвежда се типично бароковият топос за изменчивото щастие, но все пер-
сонализирано (izm™nnaΩe Fortùna) и пр. И в същото време звучат моти-
ви, които в българската поезия ще станат доминиращи едва през ХІХ век:
«Zawititi Òsp™‚a, provesti svobodna2 / OrùΩ⁄¢i svoboda na‚a vsenarodna».
Тези илирийско-патриотични мотиви се редуват не само с разходки до
Парнаса на бароковата риторика, но и с чисто канцеларски теми (но все
в стихове), напр. за грамотата, с която е признато патриаршеското дос-
тойнство на Арсений. Творбата завършва с едно двустишие, «Imå Tvoe
Bl<a≤Ωenno çast∑ v 7spominaü / da proçïi pomånùt´ v 7 st⁄s™ polagaü», което
извиква в паметта финала на Ода за Софроний, написана от Димитър
Попски 72 години по-късно (вж. по-нататък).
Няколко месеца след Стематография, на 25 март 1742 г. излиза от
печат, пак във Виена, друга книга на Жефарович, отново посветена на
патриарх Арсений ІV: Kanonß voskresn¥i¯. И в нея посвещението е съпро-
23
Едва ли може да има по-добро свидетелство за народностното самочувствие на
Жефарович, който работи в преимуществено сръбска среда, пише за сръбския патриарх
(който по титул е и български), но не забравя българския си произход.
24
Вж. за този спор Čurčić 1988: 93-96 и цитираната там библиография.
водено от едно стихотворение (на л. ІV), отново подписано от Христофор

Жефарович и изградено от шест римувани силабични двустишия. След
канона следва текстът на едно поучение, на свой ред предшествувано от
четири силабични двустишия със съседна рима, този път неподписани
– много е вероятно да става дума за още една стихотворна творба на Же-
фарович. Бароковият характер на тези две стихотворни посвещения се
проявява повече в стилистиката им, отколкото в тематиката и образите.
Роден българин, Христофор Жефарович прекарва зрелите си години
в служба на «илирийската», предимно сръбска (но не само!) православна
общност в Хабсбургската империя и завършва живота си в един москов-
ски манастир. В документите за смъртта му е отбелязано, че той е бил
български свещеник. Цялата му дейност е свързана с идейно-културно-
то течение на православния илиризъм (в наше време ще се заговори за
югославизъм), противостоящо на католическия илиризъм, култивиран
най-вече от хърватски интелектуалци и обществени дейци. (Присъстви-
ето на българи и в двете течения на илиризма е една тема, която тепърва
предстои да бъде сериозно проучвана.) Към това течение принадлежи и
българинът Партений Павлович (Силистра, 1690 – Сремски Карловци
1760)25, православен монах, архимандрит, сътрудник на патриарх Арсе-
ний ІV, от 1751 г. викарен епископ на митрополита на Сремски Карловци
Павел Ненадович26. Църковен деец и дипломат, П. Павлович е известен
и като преводач от гръцки (през 1763 е отпечатана една ода за второто
пришествие, преведена от него от гръцки) и автор на една автобиогра-
фия (писана през 1758 г.), останала в ръкопис. В неговата Автобиогра-
фия е поместена и една Песен за Русия, която представлява не съвсем
точен препис на едно от стихотворенията от известния цикъл, посветен
на победата на Петър І при Полтава. Оригинално негово произведение
изглежда е едно друго стихотворение, написано от него в края на един
ръкопис, съдържащ житията на някои сръбски крале и тяхната генеало-
гия, и вдъхновено от съдържаниято му27. Стихотворението, без заглавие,
е една похвала на сръбските крале, изградена от 4 четиристишия с ри-
25
rass⁄¢ansk⁄¢i – от Рашка (по името на едноименната река), Rassa, историческо наиме-
нование на едно от сръбските средновековни княжества, използувано предимно на Запад
и за означаване на цялата Сръбска средновековна държава.
26
В българската историография този П. Ненадович обикновено бива идентифициран
със споменатия по-горе секретар на Арсений ІV, който пише одата за Жефарович, докато
сръбските учени говорят за две отделни личности.
27
София, НБКМ, славянски ръкопис № 267.
мова схема aabb. Доброто познаване на гръцкия език е позволило на Па-

влович да реализира един похват с типично бароков привкус: първото
двустишие на второто четиристишие е съставено от един стих на църков-
нославянски и един на гръцки, които се римуват помежду си.
4. Сигурно е пълна случайност, но не е лишен от определена кул-

турно-историческа символика фактът, че през 1761 г., една година след
смъртта на Партений Павлович, в Сремски Краловци – където той ра-
боти и умира – пристига “бащата» на българското Възраждане, Паисий
Хилендарски (1722-1773). По това време той работи върху прославилата
го История славяноболгарская28, която ще завърши на следващата година
и в която сам признава, че е бил в “немско” по манастирски дела, но най-
вече за да търси нови извори за българската история. Именно в Сремски
Карловци той попада на съкратения руския превод (Москва, 1722 г.) на
известната книга на Мавро Орбини Царството на славяните (Il Regno
degli Slavi, Pesaro 1601), издаден в Москва през 1722 г. под заглавие Кни-
га Історіография29. Влиянието на този труд с късно-хуманистичен харак-
тер ще се кръстоса с това на вече използувания от Паисий съкратен цър-
ковнославянски превод (от полски) на Annales еcclesiastici на кардинал
Цезар Бароний (D™ån⁄å cerk∑vnaå i graΩdansk⁄¢å, Москва 1719). Резулта-
тът не е една обикновена симбиоза мрежду илирийския митологизъм на
Орбини и бароковата ерудираност на Бароний: в Историята на Паисий
за пръв път намира мощен израз зараждащият се патриотичен романти-
зъм на Българското национално възраждане. Макар и да използува къс-
норенесансови и барокови трудове, раждащата се новобългарска истори-
ография се вдъхновява от нови, по същество национални идеи, които са
противоположни по дух на бароковия универсализъм.
Паисиевият следовник поп Стойко Владиславов от Котел (1739-
1813), по-известен с монашеското си име Софроний (от 1794 г. Врачан-
ски епископ), започва кариерата си на книжовник именно с преписва-
не на Паисиевата История (1765, изд. Райков 1972). През целия ХІХ в.
българите свързват името на Софроний с издадения от него през 1806 г.
в Римник (сега Râmnicu Vâlcea в Румъния) Неделник, който сред народа
28
Едва ли може да има по-добро свидетелство за народностното самочувствие на
Жефарович, който работи в преимуществено сръбска среда, пише за сръбския патриарх
(който по титул е и български), но не забравя българския си произход.
29
Вж. за този спор Čurčić 1988: 93-96 и цитираната там библиография.
е известен и като «Софрониè» – това е книгата, с която започва библи-

ографията на новобългарската печатна книга. Намерил от 1803 г. приют
в Букурещ, Софроний пише там своята автобиография (Житие и стра-
дания грешнаго Софрония, 1804/1805), останала в ръкопис. Пак там през
1809 г. завършва превода на Θεατρον πολιτικον сиречь Гражданское позо-
рище (останал също в ръкопис), извършен – както се вижда и от заглави-
ето – от гръцки език, но гръцкият текст на свой ред е превод на Theatrum
politicum от А. Марлиано (Ambrosio/Ambrogio Marliano, 1562-1632). Това
популярно съчинение от епохата на Барока, издадено за пръв път през
1631 г.30 и преведено на различни езици (но Софрониевият превод е пър-
вият на един славянски език), вкл. на гръцки от Н. Маврокордатос (първо
изд. 1757), е било познато на Софроний още преди да емигрира в Буку-
рещ: частичен негов превод е поместен във втория му видински сборник
от 1802 г.
Ако Софрониевият Неделник е първата възрожденска печатна кни-
га, то като първа възрожденска поетическа творба обикновено се сочи
една Ода за Софроний, написана от Димитър (или Димиер) Попски през
1813 г., но публикувана едва през 1861 г.31 Изградена от 71 стиха със
съседна рима (35 двустишия и едно тристишие), одата свидетелствува
по-скоро за желанието, отколкото за умението на автора да се изразява
в стихове. Авторът не започва направо с похвали за Софроний, а пра-
ви един исторически екскурс (първите 22 стиха) от несъгласието между
владетелите на България в края на ХІV в. (стих 1: «Тесна Болгария, три-
ма братя не вмещает жити»32) през падането под османска власт и живо-
та «под турскаго иго» (ст. 13) което «наказание ест нам от Бога» (ст. 19),
за да стигне до мисълта че Бог, «яко всемилостивий отец» (ст. 24) «не
навеки нас усудил» (ст. 26) а се е смилил над българите, изпращайки им
Софроний:
27. За облаков слонца едну луну на нас испущает,
28. Бог милост свою нам, Владико, являет.
29. Он ТЕБЯ избрал, Отче, нам пастир и учител,
30
За живота и делото му вж. Ангелов 1964: 5-59 (на стр. 45-46 и 48 са публикувани
и стихотворенията му, за които става дума тук); срвн. и Георгиев 1971: 58-59.
31
В българската историография този П. Ненадович обикновено бива идентифициран
със споменатия по-горе секретар на Арсений ІV, който пише одата за Жефарович, докато
сръбските учени говорят за две отделни личности.
32
София, НБКМ, славянски ръкопис № 267.
30. о душах наших пекущагося и добрий рачител!

31. Своим учением ТИ на пут спасения наставляеши
32. и под несносним игом дремяющих ободраеши.
…
35. Имя твое загрьмело и будет грьмети в веки веков!
36. Болгария ТЕБЕ венец плете, а на небеси уже готов.
Някои от следващите стихове изненадват с един призив за църковна

и политическа независимост, който ще зазвучи като редовен мотив в бъл-
гарската поезия две-три десетилетия по-късно, но очевидно Д. Попски
е бил под впечатление от Руско-Турската война 1806–1812 г. и от ролята
на Софроний като посредник между руското командване и българския
народ:
43. Долго да будем твоим учением наставляеми,

44. гонители же църкви нашей да будут искореняеми!
45. По желанию да узриш на Болгарию луча освещающа,
46. да ся отгонит мьгла далече, над нея пребивающа.
47. При животе твоем да воскрьснит разярений наш лев,
48. кой бистрим стремлением да изревет страшен рев!
Одата има следния послепис: «Вашего Преподобия милостиваго

моего благотворителя и отца, син духовний Демиер Попский от Трявна.
Марта 25. Бyкурещ, 1813». През есента на същата година еп. Софроний
Врачански умира в Букурещ.
Васил Пундев, един от първите изследователи на раждането на но-
вобългарската поезия, намира в одата на Д. Попски отражение на един
«поовехтял класицизъм» и допуска сръбско влияние във версификатор-
ската техника33. Аз смятам, че поетическите, а и лингвистически образци
на одата трябва се търсят по-скоро в руската и молдавско-рутенската ба-
рокова традиция, от която разбира се не е далеч и православната “или-
рийска” поезия (срвн. напр. двете оди в Стематографията на Жефаро-
вич). Бароковият вкус на Д. Попски намира израз както в реториката на
творбата му, така и в нейната графика – напр. изписването на по-важни
думи, имена, обръщения изцяло с главни букви е типично бароков ма-
ниер. Неговата Ода за Софроний, останала дълго време непубликува-
33
От цялата богата библиография върху Паисий и неговата История тук ще посоча
само двете издания, които считам за най-авторитетни: Райков 1972 и Райков 1989.
на, е най-ранното свидетелство за оформянето на един поетически стил,

който ще доминира в българската поезия от 20-те до 40-те години на ХІХ
век, особно в одите и елегиите, напр. тези на Неофит Рилски или на Нео-
фит Бозвели34, макар че и двамата, когато пишат на актуални теми, до
голяма степен изоставят църковнославянския език и бароковата стилис-
тика и създават на съвременен български език стихотворения от съвсем
друг характер. Бароковите елементи ще изчезнат напълно от българската
поезия едва с утвърждаването на новите езикови и естетически норми
през 50-те и 60-те години на века.
Този бегъл обзор би могъл да бъде задълбочен откъм анализи и срав-

нения, но не съществуват големи възможности за разширяване на па-
норамата без да се излезе извън границите на културно-историческото
понятие ‘Барок’. Както вече бе казано в началото, българската литерату-
ра се развива, следвайки – а понякога и създавайки – други модели и об-
разци, които не могат да бъдат подведени под схемата «Средновековие
– Ренесанс/Хуманизъм – Барок/Маниеризъм – Класицизъм – Просвеще-
ние» и т. н. Нейният преход от византийско-славянското Средновековие
към Новото време35 следва други пътища, които не изключват напълно
бароковото влияние, но то така или иначе няма за нейното развитие това
значение, което има за историята на някои други славянски литератури.
POSTSCRIPTUM
Публикуваният тук текст е превод, с минимални уточнения и библиограф-
ски допълнения, на написаната от мен глава Il Barocco e la letteratura bulgara,
публикувана в колективната монография Il Barocco letterario nei paesi slavi,
a cura di G. Brogi Bercoff, La Nuova Italia Scientifica, Roma 1996, 275-292.
34
Вж. Dell’Agata 1995 (бълг. превод: Дел’Агата 1999: 165-176). Царството на сла-
вяните бе издадено фототипно в София през 2009 г., а през 2012 излезе неговият пълен
превод на български с встъпителни текстове от Н. Драгова и Дж. Дел’Агата. През 2010
пълният текст на Мавро Орбини бе издаден и на руски език.
35
Theatrum politicum: in quo quid agendum sit a principe, & quid cauendum, accuratè
praescribitur: elogiis, adagiis, emblematibus ... & variis historiarum insignitum…, Romae,
Typis Francisci Corbelletti, 1631.
III
PERSONALIA
N.B.
Библиографските посочки от този раздел, който има мемоарно-биографи-
чен характер, не са включени в списъка на цитираната литература, освен ако
вече не са там поради позоваване на тях в другите раздели. Но имената са вклю-
чени в именния показалец.
III. 1. «Винаги сред младите»
Професор Петър Динеков (1910–1992)
Поставям заглавието в кавички, защото то всъщност е цитат и е свър-

зано с един случай, който на времето ме беше ядосал, а сега предизвиква
само усмивка. И ми става малко тъжно, разбира се, понеже тогава пишех
за живия и активен както винаги професор Динеков, който през 1980 г.
навършваше 70 години. По този повод ме бяха помолили да напиша нещо
за списание Читалище и аз написах един материал, в който се опитвах,
освен неизбежната био-библиографска справка, да дам представа за чо-
века, за личността на Професора (така ние, учениците му, го наричахме
винаги помежду си, званието ‘академик’ беше само за официални слу-
чаи). Именно затова бях изнесъл в заглавието тази черта на проф. Дине-
ков, която винаги съм смятал за най-характерна за него: живеенето сред
и с младите (колеги, аспиранти, специализанти, дипломанти), с техните
проблеми и вълнения, деликатното споделяне на житейски опит и мъд-
рост, но без назидателност, без неуместен патернализъм. С нас (надявам
се, че усещането е не само мое, а на всички негови ученици) Професорът,
независимо от 70-те години, които навършваше, се държеше не като учи-
тел или баща, а като един по-възрастен и поради това по-опитен приятел.
Материалът, който написах и озаглавих “Винаги сред младите”, за-
почваше така:
Заглавието не е метафора. Нито пък понятията ‘младост’ и ‘седемде-
сетгодишнина’ изглеждат несъвместими, ако човек познава акад. Петър
Динеков или поне е имал удоволствието да слуша негови лекции. Той
е винаги сред младите в прекия смисъл на думата …
218 III. Personalia
На редакцията обаче заглавието с нещо не се беше харесало и го бе

сменила с «Прекрасен учен и човек», запазвайки току-що цитираното
начало: «Заглавието не е метафора…»1 Ядосах се както на посегател-
ството, така и на получилото се глупаво несъответствие между заглавие
и начало: като че ли имаше нужда да се обяснява, че да наречеш Динеков
„прекрасен учен и човек“ не може да бъде никаква метафора – освен ако
не влагаш във всичко това някаква скрита ирония, абсолютно неуместна
в случая.
Оставяйки настрана тази случка, когато мисля за професор Динеков,
наистина не мога да си го представя без този непрекъснат контакт с мла-
дите. Преподавали са ми, а съм бил и в личен контакт с тях, и другите
двама известни университетски старобългаристи и слависти по това вре-
ме, проф. Емил Георгиев и проф. Куйо Куев, всеки от които има своите
приноси във формирането на нашето поколение филолози. Но те, всеки
по своему, бяха замесени от друго тесто. С величествената си осанка и с
поглед насочен някъде над и отвъд “тълпата”, Емил Георгиев, и без да го
казва, даваше да се разбере, че е зает, че го чакат други, много по-важни
и отговорни дела. Куйо Куев пък вечно бързаше да седне над книгите,
било в кабинета си (заедно с Е. Георгиев заемаха кабинета разположен
точно над този на Динеков), било в библиотеката – там, особено ако има-
ше да го пита за някой текст или за някой ръкопис, човек най-лесно мо-
жеше да влезе в контакт с него, но и тогава изпитваше притеснението, че
губи времето на проф. Куев и го разсейва с приказките си, а ръкописът
чака. Не знам защо и как, но с Динеков не беше така. Не че беше по-мал-
ко зает от другите, но той някак си винаги намираше време да те изслу-
ша и да ти отговори, нерядко не директно, а разказвайки с присъщото си
сладкодумство някаква подходяща за случая поучителна история. И, най-
важното, човек винаги усещаше, че е разбран, че Професорът е вникнал
в проблема му и реагира именно на неговия проблем, а не дава общова-
лидни рецепти.
Разбира се, благостта на характера, която се излъчваше и от външ-
ния вид на проф. Динеков, от погледа му, не означаваше безхарактерност.
Напротив, Динеков имаше свои позиции и знаеше да ги отстоява, а и не
криеше, ако нещо не му харесва, но и в единия, и в другия случай не със
сила, не с навикване и не с категорични “това да, това не”, а с присъща-
1
Станчев К., Прекрасен учен и човек. – Читалище, 110, 1980, № 9, 9-10.
III. 1. «Винаги сред младите» Професор Петър Динеков 219
та му тактичност, съчетана с лека ирония, от която човек можеше да се

почувствува много по-неловко, отколкото ако някой го нахока. Спомням
си обаче един случай (трябва да е било пролетта на 1975 г.), при който
Професорът беше оставил настрана тези всепобедни оръжия и с много
откровена загриженост ми каза, с характерното за него обръщане на Вие
и на малко име към младите: “Красимире, аз започвам да се притеснявам
за Вашата дисертация”. Беше по повод на това, че му бях дал за чете-
не около 50-тина страници, гръмко онасловени “Семиотични основи на
средновековното изкуство” или нещо подобно. Повече от година се бях
отдал на четене на теория, и то на тази, която в университета не ни пре-
подаваха: структурализъм, семиотика… Бяха времена, когато пристига-
нето в библиотеката на всеки нов том на тартуските Труды по знаковым
системам беше събитие и човек понякога с дни не можеше да се вреди
поне да го прегледа, да не говорим за това, да си препише по-важното
от някоя статия (ксероксът беше един непознат все още лукс). Та бях се
опитал в тези страници да изложа в тезисен вид това, което бях разбрал,
за да ми послужи като теоретично встъпление към дисертацията, чиято
тема беше “Изграждане на човешките образи в старобългарската агио-
графска проза”. Но на този етап началото не изглеждаше обнадеждава-
що: Професорът очевидно не беше харесал писанието ми, усещах, че
дори му е малко неловко да ми каже напълно откровено именно това, че
не му харесва подходът. Захващаше се за някои термини (бяха времена,
когато наистина се спекулираше с чуждоезична терминология, зад която
понякога не се криеше нищо ново) – добре че ги намерихме в един току-
що излязъл руски речник на лингвистичната терминология, та се съгласи
с употребата им. Но не беше въпросът в термините и той накрая си го
каза: “Аз очаквах, че сте започнали да анализирате житията, а Вие …”
Не каза точно “си губите времето с разни теории”, но смисълът на недо-
изреченото беше този. И това не ме учуди: известно време преди това на
стълбището на Народната библиотека се бяхме срещнали с проф. Куев,
той идващ от ръкописния отдел, аз – от четвърта читалня. “Какво четете,
другарю Станчев? Не Ви виждам горе” – ме попита (“горе” означава-
ше читалнята за ръкописи и старопечатни книги) и аз се опитах да му
обясня за опитите си да попълня теоретичния си багаж. Отговорът беше
приблизително следният: “Ех, по-рано имаше маризъм, сега структура-
лизъм… Теориите остаряват, другарю Станчев, а ръкописите остават”.
220 III. Personalia
Значи и той смяташе, че си губя времето. Донякъде имаха право, самият

аз малко по-късно започнах да редувам теоретична книга с опис на ръко-
писи, за да не губя представа за какво всъщност говорим, когато говорим
за средновековна литература…
Та не се учудих на реакцията на Динеков, но ми стана криво. Не се
чувствах виновен, знаех какво искам да направя; ядосвах се, че не мога
да го обясня на Професора, който в крайна сметка ни беше въвеждал
в теориите на Лихачов и изобщо ни беше учил, че историята на старата
литература не е само фактология. От неловкото положение най-неочак-
вано ме извади настойчиво позвъняване на вратата (разговаряхме у Ди-
некови – впрочем, на звънеца пишеше именно така, “Динекови”, никакви
“Акад.”, “Проф.” и др.). Професорът отиде да отвори и още от врата-
та чух запъхтян глас да казва: “Петре, ако ме търсят, аз съм у вас поне
от един час”. След това в хола влезе Емилиян Станев и още не му бях
представен, когато звънна телефонът и чух Динеков да отговаря: “Да,
да, Наде, при мен е, говорим си тук за стара литература с него и с един
мой аспирант…”. Беше Надежда, съпругата на писателя, който явно
беше прескочил до писателското кафене и беше ударил една-две чашки
от любимия си коняк който по здравословни причини му бе абсолют-
но забранен (всъщност не помня някой тогава да употреби думата коняк
и не знам дали Емилиан Станев пиеше коняк, но в спомена ми за тази
случка конякът неизменно присъства, затова си мисля, че все пак ще да
е пил коняк). После наистина поговорихме за това-онова във връзка със
Средновековието, но разговорът по дисертацията беше приключил. И не
се поднови повече. Аз четох, каквото четох, Динеков направи всичко въз-
можно да ме изпрати на специализация в Гърция, където и отидох през
зимата на 1976-77, бидейки вече понаписал 100-120 страници, именно
теоретичните, от дисертацията. В Атина разбрах, че теорията на житий-
ния жанр в светлината на семиотиката и структурализма не интересува
никого, и седнах да уча новогръцки, да се занимавам със славянските ръ-
кописи в Националната библиотека и да прегледам някои книги, за които
в София знаех само по библиографски път, че съществуват.
Върнах се от Гърция през пролетта на 1977 година (на 2 март, рожде-
ния ден на сина ми Стефан, който навършваше 2 годинки), Динеков беше
вече минал възрастовия лимит за университетски професор и беше успял
да уреди трансформацията на своето щатно място в асистентско, обяви
се конкурс, спечелих го и от 12 април 1977 станах асистент по старобъл-
гарска литература. Като академик, Динеков остана на щат в БАН, а на

този етап все още и в Университета, но вече на доброволни начала. Меж-
дувременно аз “настъпих” дисертацията и някъде през пролетта на 1978
успях да му я предам. След онзи разговор, който завърши с чудодейната
поява на Емилиян Станев, не бях давал на Професора нищо за четене, ако
не броим някой и друг доклад, станал междувременно статия, които из-
глежда го бяха убедили, че моите занимания с теория не са били съвсем
напразни. Идваше 24 май, винаги отбелязван с тържествено събрание
в Софийския университет, в най-голямата аудитория, 272-а. Тази година
основният доклад беше възложен на Динеков. Слушах го и се чудех как
съумява да говори за не знам кой си път на тази тема, без да го прави по
скучен начин, без да повтаря изтъркани приказки. По едно време загово-
ри за това, което още не знаем, дори и във фактологически план, за сред-
новековното книжовно наследство, и изведнъж се чух цитиран с факта,
че в току-що завършената си дисертация привеждам сведения за трой-
но повече славянски преписи на съчиненията на Псевдо-Дионисий Аре-
опагит в сравнение с дотогава известните, което представяло в съвсем
друга светлина ролята на този философски (още не биваше да се говори
за богословски) корпус във формирането на естетическите представи на
нашето Средновековие. Един колега (не помня със сигурност кой, но ми
се струва и досега, че чувам интонацията на Здравко Чолаков), който се-
деше до мен, ми прошепна на ухото: “Е, Краси, брой, че вече си защи-
тил, щом Динеков те цитира публично!” Истината, която само аз можех
да разбера, беше, че професор Динеков по този начин слагаше точка на
разговора ни отпреди три години, завършил с многоточие. Сякаш каз-
ваше: “Добре, Красимире, успял сте да съчетаете теорията с ровенето
в ръкописите и извличането на нов материал. Намерил сте своя подход.”
(По-сетне ми го е казвал и директно, макар и може би не точно с такива
думи.)
Да, “своя подход”. Мисля, че това беше основното за Професора, за
нашия Учител. Той никога не ни налагаше своята представа за разработ-
ката на дадена тема, а винаги се стремеше да ни окуражи да търсим наш
подход, дори той да не беше в унисон с начина, по който самият Динеков
би разработил темата. В този смисъл упрекът, който понякога чувам по
негов адрес: “Ама той не създаде школа”, ми се струва неуместен. Той
не искаше да създава школа и сам го е казвал и подчертавал. През 1981 г.
222 III. Personalia
правих едно интервю с него за сп. Септември по молба на Здравко Чола-

ков. Към края му зададох именно въпроса дали счита своите ученици за
приемници на своето дело, дали можем да говорим за школа на академик
Динеков в нашата литературоведска наука. Ще си позволя да цитирам
част от отговора му, който, според мен, обяснява много неща:
Аз никога не мисля за школа и не мисля за приемници. […] Аз съм
щастлив, че имах много добри учители, и има много добри млади хора,
които са били на моите лекции, някои от тях са били мои аспиранти, уча-
ствували са в един кръжок, който водих в Софийския университет повече
от 25 години. […] Дали съм могъл да дам нещо много на хората, които
учиха при мен – не знам. Само се стараех безспорно да им създам инте-
реси или по-скоро те имаха вече интереси, но да укрепя тези интереси,
да ги насоча и да им предложа, да им покажа пътищата за развитие. […]
Трябва да се дадат насоки на младия човек и да се остави той сам да ра-
боти и по-скоро невидимо да се направлява. […] Дори има случаи, мога
да кажа, когато те изграждаха своите кандидатски дисертации много не-
зависимо от моите възгледи, защото аз никога не съм смятал, че моите
възгледи трябва да се споделят от студентите и аспирантите. Те трябва да
имат свои възгледи, могат да не бъдат съгласни с мен, даже могат да бъдат
съгласни с възгледи, които аз съм критикувал, това е тяхно право, това ви-
наги съм го твърдял и смятам, че така трябва да бъде. Смятам, че те сами
ще намерят пътя си, ще намерят ония проблеми, които на тях най-много
им допадат, и ония методи на изследване, които най-много са им присъщи
и които най-често са методи на нашето време – по-съвременни, по-но-
ви. И смятам, че в тоя смисъл човек и има, и няма ученици, има и няма
приемници. […] Слава богу [няма как, тогава още пишехме Бог с малка
буква – К. С.], между хората, които са учили при мен, имитатори няма.
И аз се радвам тъкмо при случаите, в които те най-много са се откъснали
от влиянието на възгледите на своите учители и търсят нови неща, търсят
нови проблеми, търсят нов материал и сами го намират, търсят нови ре-
шения на проблемите.
“Значи предпочитате да ги учите да търсят?” – питах аз като интер-
вюиращ.
Да търсят, да търсят… А не да повтарят онова, което вече е казано. Да
търсят. И да тръгват често пъти по съвсем нов път и даже по път несигу-
рен, не виждаш в началото докъде ще ги доведе. Но когато има смелост,
когато имат задълбочени познания, тоя път не може да не ги доведе до
положителен резултат.“2
2
“Този велик порив на българина към знание, към култура…” – Септември, XXXIV,
1981, № 1, 137-153 (цит. 147-149).
Има ли нужда да добавям нещо към това? В горните думи, които

съкровено пазя записани на лента, с присъщия му тих и топъл глас, е це-
лият Професор Динеков като Учител, като този, който, мисля, единствен
посвети своя книга на аспирантите си по старобългарска литература3, по-
казвайки с това, че най-много държеше не на монографиите, учебниците
и сборниците със статии (от които и до ден днешен могат да се почерпят
плодотворни идеи), а на Човеците, които оставя след себе си. И макар
че той не искаше да се говори за школа на Динеков, аз мисля, че такава
съществува: школа не като методологическо направление, а като хора,
възпитани да търсят, всеки в своята област (стара и възрожденска лите-
ратура, фолклор, старобългарски език – десетки специалисти излязоха от
тази истинска школа, каквато беше Кръжокът на професор Динеков), да
работят самостоятелно и да бъдат толерантни към мненията и позиции-
те на другите. И ако някои от нас са успели по подобен начин да възпитат
около себе си други учени Хора, да им помогнат да намерят своя път,
значи има не само Школа, но и Традиция на Професор Петър Динеков –
традиция, която искрено се надявам да не заглъхва никога.
Както казах, навремето редакцията на сп. Читалище вместо мое-
то заглавие беше сложилa неуместното в случая, но не невярно (макар
и тривиално) заглавие “Прекрасен учен и човек”. Аз дотук говорих пре-
димно за Човека, който ни възпита, но накрая искам да кажа няколко
думи и за Учения, който ни окуражаваше да поемаме по нови пътища не
само с добри думи и морална подкрепа, но и с личния си научен пример.
Знам, че тук някои мои колеги, по правило не негови възпитаници, ще
попитат в дух на полемика: “Е, какво толкова ви е дал Динеков като учен,
къде са му монографиите, къде му е голямото новаторство, като в мно-
го отношения оставаше традиционалист?” Аз не искам да полемизирам,
още повече, че и мои приятели са ми задавали такива въпроси. Но бих
искал да обясня някои неща, поне както аз съм ги видял и виждам сега.
По неизбежност пак се връщам към личния спомен.
Трябва да е било през 1982 г., когато излезе моята Поетика на ста-
робългарската литература. Основни принципи и проблеми. Говорехме
с Динеков за книгата, която той видимо харесваше (и не може да не си
даваше сметка, че нейното начало се коренеше в онези „теоретични за-
3
Вж. посвещението на книгата Динеков П., Похвала на старата българска лите-
ратура. София, 1979.
224 III. Personalia
бежки“, заради които през 1975 беше изразил съмнение накъде отива
моята дисертация), и в един момент каза: “Ех, Красимире, други вре-
мена дойдоха – сега Вие можете да пишете спокойно за християнската
гносеология като основа на средновековната естетика, за Библията като
основен литературен модел и т.н., а в началото на 50-те години, когато
пишех учебника си4, борбата беше да покажем, че и това е литература,
независимо от религиозния си характер, защото искаха да махнат дис-
циплината «Старобългарска литература» от университета. Знаете ли, че
маса книги, които не успяха да пренесат навреме в Духовната академия
след отделянето й, бяха изхвърлени на двора на Ректората – добре поне,
че не ги изгориха…”. Да…, а другаде е имало и горене на книги, и ар-
ести, побоища, смърт. Говоря за съдбата на католическата интелигенция
в България все в началото на 50-те години, когато е унищожено много
от книжовното наследство на българите-католици – след малко ще стане
ясно защо споменавам за това.
В такива времена Динеков беше наследил катедрата от проф. Йордан
Иванов и беше успял да съхрани преподаването по старобългарска лите-
ратура. През 1952 г. възниква и Кръжокът (и него, както и Професора, не
мога да пиша с малка буква), от който излязохме всички. Както по време
на сбирките на Кръжока, така и в статиите си, които често бяха изнасяни
като доклади на различни научни и общокултурни срещи, Динеков не-
прекъснато се стремеше да преодолее идеологическите ограничения, да
се отърси сам от страха, водещ до автоцензура, и да не позволява на нас
да го изпитваме, макар и давайки ни винаги да разберем, че човек трябва
да внимава и да не дърпа лъва за опашката. Неговите доклади и статии,
за които някои се изказват с пренебрежение, имаха голямо, понякога ре-
шаващо значение в това разчупване на схеми и страхове. Още повече,
че той винаги успяваше да уцели подходящия момент, да се позове на
подходящ пример (в нашата област най-често на Д. С. Лихачов, чийто ав-
торитет в България беше безспорен) и така да ни отвори вратите за теми
и проблеми, често бивали табу дотогава.
Един пример. В средата на 70-те години в Литературния институт те-
чеше един методологически семинар във връзка с проекта (впоследствие
останал нереализиран, макар и някои томове да бяха готови) за много-
томна история на българската литература. На една от сбирките на семи-
4
Динеков П., Стара българска литература. Кратък курс. Ч. І, ІІ. София 1950, 1953.
нара, които бяха винаги добре посетени, проф. Динеков говори за литера-
турата на българите-католици, на която в старата четиритомна История
на българската литература бяха отделени две страници, едната изцяло
заета от снимка на част от Абагар на Филип Станиславов5. Това, което
най-много ме впечатли в доклада (в публикуваната после статия този мо-
мент беше смекчен, но той беше много важен за публиката в аудитори-
ята, част от която щеше да пише бъдещата многотомна история), беше
самокритиката, която Динеков си направи, без някой да му я е искал. Той
даде да се разбере, че е имало и идеологически причини, но не скри, че
на времето “и ние сме подценили” (той беше отговорен редактор на тома
от 1963 г.) обема и значението на тази литература и че е време “да прераз-
гледаме отношението си към нея”. Този доклад, публикуван после [Ди-
неков 1977], като че ли отприщи един бент, беше сигнал за рухването на
една психологическа бариера (понеже официални забрани върху темата
комай вече нямаше) и след това се появиха някои значителни публикации
за тази литература, а през 1980 г. в един том, адресиран към ученици6,
включихме доста обемен очерк за Петър Богдан и неговите съвременни-
ци и последователи.
Дадох само един пример за тема, по която съм работил и работя и за
която вдъхновението не беше дошло от Динеков, но той ми даде куража
и насоките да продължа и да я доразвия, като с присъщата си толерант-
ност приемаше без раздразнение факта, че аз предлагах друга периоди-
зационна схема, различна от приложената от него в споменатия доклад.
И с колко други теми е бивало така! Неведнъж с колеги е ставало дума,
че или идеята да започнат, или стимулът да продължат да се занимават
с дадена тема са дошли от някоя публикация на Динеков (освен от разго-
вори с него самия). Защото докладите и статиите на Динеков поставяха
проблеми и сочеха някои от възможните пътища за решаването им. Той
сигурно би могъл да се посвети с години на един от тези проблеми и да
напише още две-три значителни монографии като тези за София през
XIX век или за Поп Пейо7, с които бе започнала научната му кариера. Но
5
История на българската литература. 1. Старобългарска литература. Под редак-
цията на В. Велчев, Е. Георгиев, П. Динеков (отговорен редактор). София 1963, 407-409.
6
Творци на българската литература. Том първи. Съст. и ред. И. Сестримски,
К. Топалов и К. Станчев. Български писател, София 1980.
7
Динеков П., София през ХІХ век до Освобождението на България. София 1937;
Софийски книжовници през ХVI век. Част І. Поп Пейо. София 1939.
226 III. Personalia
тогава нямаше да го има този професор Динеков, който обгръщаше с на-

учния си поглед цялото българско словесно художествено наследство:
фолклор, средновековна и възрожденска литература, модерната българ-
ска литература и връзките й с други култури (полска, руска), прилагайки
към всички тях естетически критерий – да не забравяме, че той не само
наследи кабинета на Боян Пенев, но и идваше от средите на Златорог. Да
не забравяме и още нещо – че научната култура на нова България още не
е навършила 150 години и че проф. Динеков принадлежеше към едно по-
коление, което имаше нелеката задача да продължи да издирва и изслед-
ва фактите, да сглобява картината на българското духовно наследство и,
същевременно, да го осмисля, да се опита да го види като цялост и да
го поднесе на съвременния българин в понятна за него форма (казвам по-
следното не за да обидя някого, а защото на нас, родените веднага след
Втората световна война, липсваха много познания: от фолклора вече бя-
хме далеч, религиозната култура на мнозина от нас по една или друга
причина беше почти нулева, латинският, гръцкият и старобългарският
бяха премахнати от училищните програми, а първите два и от универси-
тетските). Оставайки все в моята област, ще си позволя един последен
пример: антологията Старобългарски страници, съставена от проф. Ди-
неков и претърпяла две издания (1966 и 1968), изигра не само огромна
културна роля, запознавайки за пръв път една нова генерация български
читатели с художествените достойнства на старобългарската литература,
но ни подсказа и ключа към разрешаването на някои научни проблеми.
Там за пръв път имаше раздел за старобългарската поезия – тема, с която
се дипломирах през 1971 г. и по която работя и досега, тема, за която съм
черпил материал и идеи и от Е. Георгиев, и от К. Куев, но вдъхновението
за която, а и методологическият стимул, дойдоха от една публикация на
Динеков, чиито цели, поне на пръв поглед, бяха чисто популяризаторски.
Няма да се разпростирам повече, макар че един спомен отприщва
друг. Мисля, че ако сложи ръка на сърцето си, всеки от нашата генерация
ще признае, че дължи нещо на Професор Динеков – било като съвет, на-
сока и помощ, било като авторитетно мнение, за да се противопоставиш
на което, ти се налага да се опиташ да се приближиш поне малко до висо-
тата (научна и морална, не административна) на този, който го е изказал
– а нима и това не е принос в развитието? И нека ми бъде позволено да
завърша с думите на друга голяма личност в нашия научен живот, проф.
Иван Дуйчев (и той като Динеков не обичаше без нужда да го титулуват

академик), казани при едно мое посещение в дома му, когато се оказа,
че и двамата пишем нещо за Динеков по юбилеен повод: “Трябва да си
призная, че се чудя как да кажа, без да обидя спомена на Динеков за се-
мейството му, че това, което винаги ме е удивлявало и изпълвало с въз-
хищение, е фактът, че той идва от село, дете на училищни прислужници,
и става това, което е – един от най-изтъкнатите ни интелектуалци, човек
с всестранна култура. Днес нямаме друг като него”.
И днес нямаме!
POSTSCRIPTUM
Препечатва се без изменения от сборника Спомени и размисли за Петър
Динеков. 100 години от рождението му. София 2010, 153-161.
ІІІ. 2. Приносът на академик Емил Георгиев
за изследването на литературния процес в България
0. Казвам “приносът”, а не “приносите”, защото акад. Емил Геор-

гиев (1910-1982) остави не само отделни приносни изследвания върху
множество моменти от хилядолетното ни литературно развтие, но преди
всичко едно цялостно присъствие в литературната ни наука. Той беше
един от тези неколцина учени-литератори, които представят своя линия
в литературознанието у нас, върху чиито трудове се гради това литерату-
рознание през последните четири десетилетия. Посветил много от вре-
мето и усилията си на славянските литератури, дългогодишен титуляр
на преподаванията по история на славянските литератури в Софийския
университет, Е. Георгиев остана преди всичко изследовател на българ-
ската литература в нейното многовековно развитие от Кирил и Методий
до днес, на нейните връзки с другите славянски литератури, на нейното
място в европейската културна традиция. Но широките му познания в об-
ластта на славянското и сравнителното литературознание му позволява-
ха да вижда в по-широки измерения мястото и значението на българската
литература, караха го да търси обобщаващото осмисляне на отделните
факти и явления, да лансира теории и хипотези, които – възприемани,
оспорвани или дори отхвърляни понякога – придвижваха напред българ-
ската литературно-историческа наука и поддържаха в нея жив духа на
новаторството.
230 III. Personalia
1. Един бегъл поглед на библиографията на трудовете му показва,

че за акад. Емил Георгиев през целия му творчески живот голямата му
любов си остана старобългарската литература, с нея са свързани и най-
значимите му конкретни приносни изследвания, както и най-голям брой
от обобщаващите му трудове.
Още в началото на научната си кариера Е. Георгиев обнародва някол-
ко изследвания върху началния етап от развитието на старобългарската
литература, които не са изгубили актуалността си и до днес: Две произ-
ведения на Св. Кирила (1938), Италианската легенда (1939, на немски
език), Произведенията, приписвани на Св. Кирила. Част първа (1939).
И трите книги са посветени на различни аспекти на фундаменталната
за славистиката и българистиката Кирило-Мeтодиевска проблематика.
В изследването си върху Италианската легенда, която е един от основ-
ните извори за живота и делото на Кирил, авторът защищава с убедител-
ни факти тезата, че при написването ѝ е било използвано създаденото
вече Пространно житие на Кирил. Тази теза е много популярна днес и се
възприема от ред видни слависти. Независимо от това, че съвременният
критически анализ на изворите за Кирил и Методий подсказва и други
възможни решения на този проблем, изследването на Е. Георгиев още
дълго ще бъде отправна точка за научните дирения. В Две произведения
на Св. Кирила за пръв път така широко и обстойно се разглеждат две от
най-ранните старобългарски поетически творби – Проглас към еванге-
лието и Азбучна молитва, които авторът въз основа на ред съображения
счита за произведения на Константин-Кирил Философ. И ако върху Аз-
бучна молитва по-късно се разгоряха нови спорове и въпросът за автор-
ството ѝ все още не може да се счита за задоволително решен (макар че
някои нови открития като че отново наклоняват везните в полза на Кон-
стантин Преславски), то Кириловото авторство на Прогласа бе защитено
и от Роман Якобсон и бе възприето от повечето съвременни слависти.
Що се отнася до произведенията, приписвани в средновековното преда-
ние или в научната традиция на Кирил, Е. Георгиев със своето изследва-
не постави добри основи за решаването на един проблем, който все още
стои открит пред науката.
Две следващи монографии разширяват обхвата на интереса около на-
чалото на славянската писменост и старобългарската литература: Начало
на славянската писменост в България (1942) и Славянская письменнос-
ІІІ. 2. Приносът на академик Емил Георгиев… 231
ть до Кирилла и Мефодия (1952). Ред постановки в тях днес могат да

бъдат подложени на преоценка (което частично е правил и самият Е. Ге-
оргиев в по-нови свои трудове), но основната теза – че Кирил създава
глаголицата, а кирилицата е плод на употребата на гръцката писменост
сред славяните, еволюирала до нова славянска азбучна система – намира
подкрепа и в най-новите изследвания.
Синтез на своите дълголетни проучвания върху старата ни литерату-
ра Е. Георгиев даде в една поредица (останала за жалост недовършена),
започнала през 1956 г. с книгата Кирил и Методий – основоположници
на славянските литератури и продължила с Разцвет на българската
литература в IX-X в. (1962), Литература на изострени борби в средно-
вековна България (1966) и Литературата на Втората българска дър-
жава. Първа част. Литературата на XIII в. (1977). С подробното раз-
глеждане на всички по-важни въпроси от историята на старобългарската
литература от IX до XIII в. тази поредица е, и още дълго врeме ще бъде,
базисен труд на нашата литературоведска медиевистика, обобщил опи-
та на цял един етап в нейното развитие и подготвил почвата за ред нови
изследвания, интерпретации и теоретични постановки. Успоредно с това
Е. Георгиев е един от активно присъстващите автори в четиритомната
академична История на българската литература (предимно в т. I и II,
1962 и 1966 г.). Всички тези книги са добре познати далеч извън рамките
на кръга от тесни специалисти, за да е нужно тук да бъдат те представя-
ни подробно. Бих искал да изтъкна само това, че дори тези постановки
и изводи, с които може да се спори или да се изрази активно несъгласие,
са стимулирали по-нататъшното развитие на нашата наука.
Макар че не успя да завърши своята поредица, акад. Емил Георги-
ев остави доста статии върху развитието на старобългарската литерату-
ра след XIII в. През последното десетилетие не една негова публикация
е третирала проблемите на Търновската книжовна школа и по-конкретно
на Евтимиевия етап в нейното развитие. На проведените три симпози-
ума, посветени на Търновската книжовна школа (1971, 1976 и 1980 г.),
на Първата комплексна конференция по българистика (1979), както и в
някои от последните си статии и книги Е. Георгиев разви своята кон-
цепция за характера на българската литература през XIV – нач. на XV в.
И тук той прояви характерните за него смелост и широта на постановки-
те, желание за цялостно осмисляне на литературните явления и за тяхна-
232 III. Personalia
та културологическа интерпретация. Възприел идеята на Д. С. Лихачов

за предренесансовия характер на литературата на православното славян-
ство през XIV-XV в., Е. Георгиев потърси елементите на “ренесансовото
размразяване” в творчеството на Евтимий и учениците му и бе вдъхно-
вен от идеята да види съпричастността на България към развиващия се
по тове време в Западна Европа ренесансов процес. По-голямата част от
старобългаристите не възприе тази концепция (авторът на тези редове
също е един от активно противопоставящите ѝ се [вж. в настоящата кни-
га І.3 и І.4]), други пък я доразвиха до крайност (от каквато Е. Георгиев се
пазеше). Но не можем да отречем, че самата смела и категорична поста-
новка на въпроса накара мнозина да задълбочат наблюденията си върху
литературната продукция на Евтимиевата школа, да потърсят обяснение
на новите елементи в нея, да анализират в сравнителен план културно-
историческата стойност на българската литература от XIV-XV в. И в този
смисъл заслугата на Е. Георгиев е безспорна, независимо от спорността
на собствената му концепция.
Желанието да се види връзката на българската литература с европей-
ския културен процес вдъхновява и публикациите на Е. Георгиев върху
последния етап от развитието на старата ни литература, XVII-XVIII в.,
когато се извършва преходът от Средновековие към Възраждане. В ред
свои статии от 1963 г. насам той се спира на характеристиката на този
преходен период, на бароковите елементи в него (най-вече в литература-
та на българите-католици) и го очертава като епоха на българско Пред-
възраждане. Добре очертана още в статияа му в сборника Паисий Хилен-
дарски и неговата епоха (1963), тази тема не излиза от вниманието на
учения и през следващите десетилетия. В частност трябва да се отбеле-
жи, че Е. Георгиев бе един от първите изследователи у нас, който след
дългогодишен застой отново обърна внимание на българо-католическата
литература и на нейното място в цялостния културен процес в България
като една от съставките на Предвъзраждането.
Когато говорим за мястото на акад. Емил Георгиев в развитието на
нашата старобългаристика, не можем да не споменем и значителната на-
учно-организаторска работа, извършена от него. Той бе създател и гла-
вен редактор на списание Palaeobulgarica/Старобългаристика, което от
1977 г. насам се наложи като авторитетна трибуна по въпросите на сред-
новековните български литература, език и култура. С неговото активно
участие бяха организирани и проведени ред научни конференции и сим-

позиуми по старобългаристика, които обогатиха много нашия научен жи-
вот в навечерието на 1300-годишнината на България. Няма да изброявам,
но искам само да припомня Първата комплексна конференция по бълга-
ристика (Шумен, април 1979 г.), посветена на средновековна България,
която остави трайни спомени както у участниците, така и сред научната
общественост с високото ниво на докладите, със свободната творческа
дискусия по най-сложните проблеми на средновековното ни развитие. По
инициатива на акад. Емил Георгиев и с негов предговор бе осъществено
и фототипното издание на забележителния труд на на Виктор Григорович
Очерк путешествия по Европейской Турции (София 1978).
Трудно е в няколко реда да се обобщи, а още по-трудно да се оцени
направеното от акад. Емил Георгиев в областта на старобългарската ли-
тература. Но може би няма да е пресилено, ако се каже, че към всички
етапи от развитието ѝ той имаше активно отношение, даде свои ориги-
нални приноси и представи изводи, теории и хипотези, с които бъдещият
изследовател не може да не се съобразява в своята работа.
2. Развитието на българската литература след Освобождението, без

да беше за него основна научна област, не остана извън вниманието на
акад. Е. Георгиев. Дълбоко народното дело на Иван Вазов неведнъж е на-
мирало интерпретация в статии като “Вазов и славянството” (Сб. Иван
Вазов, 1950), “Иван Вазов и Чехия” (Славистични изследвания, III, 1973),
“Хуманизмът на Иван Вазов (Сб. Иван Вазов, 125 години от рождението
му, Пловдив 1976) и др. И същевременно ученият, насочил вниманието
си най-вече към Средновековието и Възраждането, не бе чужд и на жи-
вия литературен процес. Като доказателство могат да се посочат статии
и рецензии за творчеството на Георги Караславов, Венко Марковски и др.
Когато се говори за приноса на акад. Емил Георгиев в българистика-
та, не могат да се пропуснат и такива негови по-общотеоретични изслед-
вания като “Ритмичните основи на българското народно стихосложение”
(Сборник в памет на акад. Ст. Романски, 1960), “Сравнителното литера-
турознание” (Литературна мисъл, 2, 1961), “Балканско литературозна-
ние” (Литературна мисъл, 3, 1974) и др.
Плод на тази многолетна научна дейност и на широкия поглед на
учения върху цялостното развитие на българската литература са таки-
234 III. Personalia
ва книги като Българската литература в общославянското и общоев-

ропейското литературно развитие (1973) и Основи на славистиката
и българистиката (1979). В тях основните моменти от развитието на
българската литература през 11-вековното ѝ съществуване са разгледани
на един широк славистичен и европейски фон, потърсен е в обобщен вид
българският принос в развитито на славянската и европейката култура.
Това е принос не само в науката, но и за самочувствието на българина,
комуто още веднъж се показва значимито място, което България заема
в развитието на европейската цивилзация през последните 13 века.
3. Представата за българистичната дейност на акад. Емил Георгиев

би се обеднила значително, ако не се кажат поне няколко думи за негови-
те многобройни научно-популярни публикации. Във време, когато мно-
зина специалисти бягат от полуляризаторството поради криво разбран
професионализъм и поради това оставят популярната литература в ръце-
те на непрофесионалисти, които нерядко създават сред обществеността
погрешна представа за процесите и явленията в културната ни история,
Е. Георгиев бе един от неуморните популяризатори на българската лите-
ратурна история. Десетки, даже стотици са неговите научно-популярни
книги, статии, лекции, беседи, чрез които той правеше научните откри-
тия достояние на най-широки кръгове. Той дори беше в състояние да
отложи за известно време завършването на един научен труд, за да от-
говори на обществената необходимост да се изложи в популярна форма
научната теза за едно или друго голямо явление в културната ни история,
да вземе отношение по актуален проблем на литературния и културния
ни живот. Това е един съществен щрих в портрета на учения и граждани-
на Емил Георгиев.
И още нещо, без което този портрет би бил едностранчив. Акад.
Емил Георгиев бе един от най-активните участници в международния
научен живот. Неговото авторитетно присъствие бе обичайно за между-
народните конгреси по славистика и балканистика, за международните
и двустранните конференции и симпозиуми; колегите от много страни са
слушали негови лекции в своите унверситети. Навсякъде той се стрмеше
да каже нещо важно и същевременно свое, оригинало за българската ли-
тература и култура, за нейните връзки с другите страни, за нейното мяс-
то в света. За мнозина чуждестранни слависти публикациите, докладите
и лекциите на Е. Георгиев са били първото запознаване с българската

литература, първият подтик да се заемат с нейното проучване и популя-
ризиране.
Би могло да се каже още много и пак нещо ще се окаже пропуснато.
Трудно е да се обхване едно толкова богато научно наследство, създава-
но в продължение на 45 години. Но, както казах и в началото, в случая
са важни не толкова отделните научни постижения, колкото цялостното
присъствие на акад. Емил Георгиев в нашия научен живот, неговият при-
нос за развитието на българската литературна наука като цяло, неговото
активно отношение към стари и нови проблеми на летературознанието,
неговият стремеж да се търси научната истина и да бъде тя популяризи-
рана възможно най-широко. С всичко това акад. Емил Георгиев остави
светла диря като един от строителите и видните представители на съвре-
менната българска наука.
POSTSCRIPTUM
Печата се с минимални уточнения текстът, публикуван в Palaeobulgarica /
Старобългаристика, 6, 1982, № 3, 5-9.
ІІІ. 3. Рикардо Пикио, Иван Дуйчев и Slavia Orthodoxa
Бих искал да припомня един епизод от научния диалог между Изтока

и Запада, свързан с появата на терминологичното словосъчетание Slavia
Orthodoxa, изковано в края на 50-те години на ХХ век от напусналия
ни тази година Рикардо Пикио1 и веднага доста остро критикувано от
Дмитрий Сергеевич Лихачов. Намесата, пряка и косвена, на проф. Иван
Дуйчев в задочния спор между Пикио и Лихачов изиграва немалка роля
за утвърждаването както на понятието, така и на авторитета на неговия
създател.
Фактите, накратко, са следните. На ІV Международен конгрес на
славистите (Москва 1958 г., първи след войната и след формирането на
новата конфронтация Изток-Запад), Д. С. Лихачов изнася известния си
доклад “Некоторые задачи изучения второго южнославянского влия-
ния в России” [Лихачев 1958]. В брой 6 (за 1958 г.) на италианския сла-
вистичен годишник Ricerche slavistiche Р. Пикио публикува статията си
“Prerinascimento esteuropeo e Rinascita slava ortodossa. (A proposito di una
tesi di D. S. Lichačev)”2, в която спори с някои постановки на Лихачов от
цитирания доклад и в частност с идеята за източноевропейски предрене-
санс, противопоставяйки ѝ своето разбиране за това, че през ХІV-ХV в.
1
Вж. Станчев К., Отива си една епоха. In memoriam Riccardo Picchio (1923-2011) –
Старобългарска литература, 43-44, 2010-2011, 236-241; Stantchev K., Riccardo Picchio
(1923–2011). – Studi Slavistici, 2011, 185-194.
2
Ріссhіо Р., Prerinascimento esteuropeo e Rinascita slava ortodossa. (A proposito di una
tesi di D. S. Lichačev). – Ricerche slavistiche, VI, Roma, 1958, 85-199.
238 III. Personalia
културата на славянските страни от византийския кръг на влияние изжи-

вява едно своеобразно “православнославянско Възраждане”. По също-
то време е под печат книгата на Пикио Storia della letteratura russa antica
(Milano 1959), първата самостоятелна история на старата руска литература
в Италия и от италиански автор, в която Пикио неведнъж говори за Slavia
ortodossa, стараейки се да покаже, че литературата на Киевска Русь не е ня-
какъв изолиран самозародил се феномен, а е част от една общност, в която
«славяните от Русия, Сърбия и България се оказват свързани от общ ре-
лигиозен живот, общ богослужебен език и обща литература, създавана на
този език»3. Определяйки като “старославянска” литературната продукция
от ІХ–Х век, съставена «преимуществено от съчинения на християните от
България», Пикио завършва по следния начин параграф 1 от глава І на кни-
гата си, онасловен “Византия и раждането на Slavia Orthodoxa”:
В действителност, източните славяни първоначално не създават соб-
ствена християнска култура, а се приобщават към тази на православното
славянство [della Slavia ortodossa], вече утвърдила се на Балканите под
прякото влияние на византийското християнство4.
Очевидно нито критиката на неговия доклад и по-конкретно на иде-
ята за “източноевропейски предренесанс”, нито концепцията за Slavia
Orthodoxa, към която Киевска Русь се присъединява в края на Х век, са се
понравили на Д. С. Лихачов, който през 1961 публикува в Труды Отдела
древнерусской литературы (ТОДРЛ) “Несколько замечаний по поводу
статьи Риккардо Пиккио”5. Обект на критическите му бележки е преди
всичко статията на Пикио, но в края е спомената и книгата му – все във
връзка с идеята за “rinascita slava ortodossa”, определена от Лихачов като
“неправилна”, а съответната глава в книгата на Пикио, озаглавена имен-
но La rinascita slava ortodossa, е квалифицирана като «крайно изкуст-
вено построение». Един непрецизен превод-обяснение на италианския
термин, който е намерил място в руското резюме на статията на Пикио
(и който гласи : «“Rinascita slava ortodossa”, т.е. “возрождение” или “но-
вый подъем” славянского православия»6), дава повод на Лихачов за след-
ното съждение (с привкус на осъждане):
3
Цит. по второто издание: Picchio R., La letteratura russa antica. Nuova edizione
aggiornata. Sansoni-Accademia, 1968, 15.
4
Picchio 1968: 16.
5
ТОДРЛ, ХVІІ, 1961, 675-678.
6
Ricerche slavistiche, VI, 1958, p. 199.
ІІІ. 3. Рикардо Пикио, Иван Дуйчев и Slavia Orthodoxa 239
если употреблять не термин “возрождение православного славянства”,

а термин “возрождение славянского православия”, то такое определение
культурного движения ХІV-ХV вв. будет еще более неправомерным. [...]
Неправильно, кроме того, сводить крупное культурное движение к од-
ному только подъему церковной религиозности […]. [ТОДРЛ ХVІІ: 678]
Въпросът е, че дори преводът на “rinascita slava ortodossa” с “въз-
раждане на православното славянство”, с който Лихачов по принцип си
служи в своя текст, не е съвсем точен и не предава същността на пикиова-
та идея за православнославянско Възраждане. В действителност, Пикио
изобщо не свежда процесите в Slavia orthodoxa през ХІV век до “подем
на църковната религиозност” и в не по-малка степен от Лихачов се ста-
рае да ги види в съпоставка с предренесансовите и ренесансови процеси
в Западна Европа, вкл. и с филологическите интереси на Хуманизма, без
обаче да поставя знак на равенство между явленията. На този проблем
са посветени немалко негови публикации от 60-те и 70-те години на ХХ
век, но това е вече друга тема. Да се върнем към раждането и утвържда-
ването на термина Slavia Оrthodoxa, сиреч Православно славянство (а не
“славянско православие”, както един неточен превод може да преиначи
понятието).
На Пикиовата История на старата руска литература, чрез която
всъщност за пръв път се лансира сред една широка (макар и специализи-
рана) публика терминът Slavia orthodoxa, в цитираната публикация на Ли-
хачов са отделени само 9 реда, но в следващия брой на ТОДРЛ (за 1962 г.)
е отпечатана рецензия за книгата от Иван Дуйчев, която се разпростира
върху 17 страници7. В продължение на 40 години, до появата през 2002 г.
на два независими един от друг превода на книгата8, рецензията-пред-
ставяне на проф. Дуйчев остава основното средство, чрез което руските
колеги (и не само те) познават труда на Пикио и заложените в него идеи.
Рецензията на Иван Дуйчев за книгата на Рикардо Пикио е напълно
положителна, изрично е подчертано, че авторът – «един от най-добрите
7
Дуйчев, И. Итальянская книга по истории древнерусской литературы. – ТОДРЛ
ХVІІІ, 1962, 552-568 (нататък Дуйчев 1962).
8
Пиккио Р., История древнерусской литературы. Изд. “Круг”, Москва 2002 (с пред-
говор от К. Станчев); Пиккио Р., Древнерусская литература. “Языки славянской культу-
ры”, Москва 2002 (с предговор от А. С. Демин). И двата превода са по второто прерабо-
тено издание на книгата (Picchio 1968), но първият възпроизвежда заглавието на първото
издание, макар че текстът е подложен на актуализиращо редактиране от самия автор по
време на превеждането (срвн. издателската анотация на с. 4).
240 III. Personalia
представители на най-младото поколение италиански слависти» (когато

книгата излиза, Пикио е на 36 години) – е достигнал до някои интересни
самостоятелни възгледи и че «появата на бял свят на такъв синтезиращ
труд по история на началния период на руската литература представля-
ва забележително явление в италианската научна литература»9. Не са
премълчани, разбира се, някои пропуски и неточности, а в самия край
на рецензията Дуйчев пише, че специалистът може да намери в текста
и някои спорни твърдения или неудовлетворителни тълкувания и в тази
връзка отпраща към критическите бележки на Лихачов в предния брой
на ТОДРЛ, без обаче експлицитно да се солидаризира с тях. Напротив,
Дуйчев намира за интересно твърдението на Пикио, че при настъпилите
през ХІV век изменения в Русия споменът за Киев започва да играе роля,
сходна с тази на класическата римска епоха за латинския свят. Малко
е странно обаче, че и проф. Дуйчев, великолепен познавач на италиан-
ския език, възприема превода на заглавието на раздел ІІ.2, La rinascita
slava ortodossa, като “Возрождение православного славянства” (с. 562)10,
а не като “православно-славянскоe Возрождeние”11. А за самия термин
се произнася така:
Автор употребляет термин «православное славянство» с целю разгра-
ничить восточных и южных славян с западными, и в этом смысле его
определение имеет известное оправдание, но, относясь лишь к церковной
области, оно представляется односторонным [с. 562].
Осем години по-късно, обаче, въпросната рецензия бива включена
в издадения от Variorum Reprints том на Иван Дуйчев, който носи за-
главие SLAVIA ORTHODOXA12. Припомняйки този факт, самият Пикио
9
«Выход в свет подобного синтетического труда по истории начального периода
русской литературы представляет замечательное явление в итальянской научной
литературе» – Дуйчев 1962: 553.
10
И в двете руски издания на книгата, появили се през 2002 г., преводът е «Славян-
ское православное Возрождение», което също не е съвсем точно, като се има предвид
както италианският словоред, така и цялостният терминологичен апарат, с който си слу-
жи Пикио.
11
Двата израза са почти еднакви и все пак не са напълно еднозначни: в първия
случай възприятието (поне моето) е, че става дума за възраждане на самото православно
славянство, а не за Възраждане в рамките на православното славянство, т. е. в общността
Slavia ortodossa, каквато е идеята на Пикио.
12
Dujčev I., Slavia Orthodoxa. Collected studies in the history of the Slavic Middle Ages.
With a preface by Ihor Ševčenko, Variorum Reprints, London 1970, n° XV.
писа в доклада си пред ХІІ Международен конгрес на славистите (Кра-

ков 1998, това беше и последната му публична научна поява):
Quite clearly, by thet time the term [Slavia orthodoxa] was already current
and considered part of a common conceptual patrimony in Slavic studies.13
Не знам дали заслугата е изцяло на проф. Дуйчев или за избора на
заглавието на тома е изиграл някаква роля и проф. Игор Шевченко, автор
на предговора и същевременно колега и приятел на Пикио (а и на Дуй-
чев): Пикио по това време е вече професор в САЩ, където идеите му за
Slavia Оrthodoxa, за изоколните структури и много други намират пълно
развитие и много ентусиазиран прием. Факт е, обаче, че самият Пикио
приемаше избора на това заглавие за един вид благословия от страна
на по-възрастния и по онова време много по-авторитетен Иван Дуйчев.
И наистина, от 70-те години насетне терминологичната формула Slavia
Orthodoxa получи широко разпространение, макар и не рядко подлагана
на уточнения или на критики. Така например фактът, че Пикио говори
за православие – византийско и славянско – във връзка с епоха, която
предшествува схизмата от 1054 година, породи критики, които го нака-
раха по–късно да заговори за Proto Slavia orthodoxa: един термин, който
не получи разпространение и може би не случайно. Роланд Марти [Marti
1988] предложи за периода преди средата на ХІ век да се употребява тер-
минът Slavia cyrillo-methodiana, който вече беше използуван и от самия
Пикио [вж. Picchio 1972] и който не е еднозначен: докато в разбирането
на Пикио той визира феномени, които ще получат по-нататъшно разви-
тие именно в православно-славянската общност, т. е. явява се синоним
на Proto Slavia Оrthodoxa, Марти и други колеги виждат в Slavia Cyrillo-
Methodiana една обща начална история на славянската християнска кул-
турно–литературна традиция, едва по-късно разделила се на източнопра-
вославна и западна, католическа, т. е. една единна първоначална Slavia
cristiana [вж. по-подробно глава І.1 в настоящата книга].
В тази връзка стои и въпросът дали е правомерно да се говори за
една втора славянска културна общност през Средновековието – общ-
ност, за която Пикио заговори значително по-късно и за название на коя-
то, след колебания между Slavia latina, Slavia cattolica и Slavia romana,
избра последното. Самият той поставя въпроса до каква степен Slavia
romana може да се разглежда като типологическо съответствие на Slavia
13
Picchio 1998: 2, nota 3.
242 III. Personalia
orthodoxa и възможно ли е въобще такова сравнение14. Една голяма част

от обемистата му студията “Slavia orthodoxa и Slavia romana” (откриваща
българската книга с негови избрани студии15) цели да докаже, че сравне-
нието е възможно и че Slavia romana действително е съществувала като
общност. Но, както всички колеги знаят, това виждане на Пикио не на-
мери широк отклик в научните среди, а самият термин непрекъснато се
дискутира и се предлага замяната му с други, което е едно свидетелство
за методологическата му непълноценност. Освен от самия Пикио, този
въпрос бе поставен на критическо обсъждане от Санте Грачоти в “прос-
транната редакция” (печатна) на доклада му пред ХІІ Международен кон-
грес на славистите в Краков (1998), а в последно време в дискусията се
включи и колегата Марчело Гардзанити16. Първият предпочита да говори
в чисто геополитически термини за Slavia orientale и Slavia occidentale,
разграждайки до голяма степен бинарната културно-конфесионална кон-
струкция на Пикио, докато вторият се връща към формулата Slavia latina,
поставяйки я в корелация със Slavia orthodoxa, т. е. по същество не ос-
порва цялостната концепция за две съпоставими славянски културно–ис-
торически общности, съществували в Средновековието и в зората на Но-
вото време, но се опитва да обнови тяхната интерпретация – обновление,
безспорно необходимо при всяка генерационна смяна в науката.
Лично аз имам друго мнение по въпроса, което съм изложил на дру-
го място [вж. І.1. в настоящата книга]. Според мен методологически оп-
равдана е само формулата Slavia оrthodoxa (каквито и критики да бъдат
отправяни към самото словосъчетание), тъй като тя наистина фиксира
една относително ясно обособена културно-религиозна и езикова общ-
ност в рамките на християнска Европа. Тази общност, обаче, не е в коре-
лация с друга подобна, самостоятелна в езиково отношение, славянска
културна общност: с изключение на една част от хърватите, славяните
католици (част от които после стават протестанти) са част от средно-
вековната Latinitas, представляват едно от нейните разклонения заедно
с германския или романския свят и тяхната култура трябва да бъде изу-
чавана (и се изучава) именно в такъв контекст.
Пиккио 2003: 48.

14
За историята на тази книга, замислена през 1984 и излязла през 1993 г. вж.
15
приложения тук Postscriptum.

16
Graciotti 1998; Garzaniti 2007. Вж. и І.1. в настоящата книга.
POSTSCRIPTUM
Доклад, изнесен на Международната научна конференция “Културният ди-
алог между Изтока и Запада”, посветена на 25-годишнината от създаването на
Центъра за славяно-византийски проучвания “Проф. Иван Дуйчев” към Софий-
ския университет “Св. Климент Охридски” (София, 24. 11. 2011) под заглавие
“Иван Дуйчев, Рикардо Пикио и Slavia orthodoxa”. Публикува се за първи път.
Възгледите на Рикардо Пикио за Slavia Orthodoxa (Slavia ortodossa на итали-

ански) и за нейната литературна култура, както и за корелацията Slavia Orthodoxa-
Slavia Romana, са най-пълно развити в една обемиста студия, написана и преве-
дена специално за книгата му Православното славянство и старобългарската
културна традиция (София, 1993, 35-136: «Православно славянство» и «Римско
славянство». Литературно-историографски въпроси). Издаването на тази книга,
замислена през 1984 и предадена от автора в български превод, в голямата си част
извършен от Алда Джамбелука Коссова, през 1986 г., се забави 7 години, като
междувременно въпросната студия излезе на италиански език (Slavia ortodossa
e Slavia romana, – Picchio 1991: 7-83, по-късно беше преведена и на руски, вж.
Пиккио 2003: 3-82). Бих искал да припомня историята на тази многострадална
пикиова книга – не толкова за изясняване на някои “тъмни моменти” и недоразу-
мения (това вече направих преди години в Palaeobulgarica / Старобългаристика,
ХХІІ, 1998, 4, 112-113, бел. 8), колкото за информация на младите колеги, които
(слава Богу!) нямат ясна представа при какви условия се работеше в онези вре-
мена и как биваха третирани текстовете на чуждестранните учени, дори когато те
самите бяха считани за “приятели на България” (и наистина, това поне за Пикио
мога да го кажа със сигурност, бяха убедени приятели на българите).
Идеята за българската книга на Пикио се оформи през 1984 г., в дните на
тържественото връчване на Международната награда “Братя Кирил и Методий”,
присъдена му през предходната 1983 г. Инициатор както за присъждането на на-
градата, така и за издаването на книгата беше проф. Георги Димов (1918-1994),
който, бидейки романист, специализирал в Италия, познаваше Пикио още от
младите му години и направи много за популяризирането на личността и идеите
му в България от края на 70-те години нататък. Мисля, че именно на Г. Димов се
дължеше поканването на Пикио като един от пленарните докладчици на Първия
конгрес по българистика, проведен в София през месец май 1981 като един от
кулминационните моменти в тържественото отбелязване на 1300-годишнината
от създаването на Първата българска държава. Докладът на Пикио, онасловен
Мястото на старата българска литература в културата на средновековна
Европа17, очевидно се понрави както на колегите (макар че някои не споделяха
всички постановки на Пикио и това е нормално в научните среди), така и на
17
Докладът бе разпространен като самостоятелна брошура, на български и на
италиански, по време на конгреса, а после бе отпечатан на български в сп. Литературна
мисъл, ХХV, 1981, № 8, 19-36 и на италиански в Ricerche slavistiche, 27-28, 1980/81, 37-64
244 III. Personalia
“отговорните фактори”, и две години по-късно на Рикардо Пикио бе присъдена

Международната награда “Братя Кирил и Методий” (основана през 1979 г., неин
пръв носител бе традиционният опонент на Пикио, акад. Д. С. Лихачов), коя-
то му бе тържествено връчена през следващата 1984 г. по време на Четвъртата
българо-италианска конференция, състояла се в София от 22 до 25 май18. Както
казах, тогава се роди и идеята за книга с избрани студии на Пикио, която се ма-
териализира през 1986 г., когато по време на Втория международен конгрес по
българистика се появи обемиста папка, станала по-късно пословична в нашите
среди като “книгата на Пикио”. Някои недоразумения, възникнали около пле-
нарния доклад на Пикио на конгреса19, а и изострените подозрения на властите
към всички и всичко в един период, в който разклащането на системата ставаше
все по-осезаемо (беше започнала горбачовата “перестройка”, беше в ход “голя-
мата екскурзия” на българските граждани от турски произход, изобщо оставаха
само три години до големите политически промени), очевидно бяха породили
страхове у ръководството на издателство “Наука и изкуство”, че се е наело с из-
даването на книга, която може да му донесе главоболия. За засилване на конфу-
зията допринесе и преводачката на текстовете, която в никакъв случай не иска-
ше да има редактор на превода, понеже очевидно й беше известно, че задачата
на такъв редактор беше да следи не само за точността на превода, а и за неговата
“изрядност” (днес би се казало “политическа коректност”).
В такъв контекст ме потърси проф. Георги Димов, тогава председател на
Единния център за език и литература (бяха времената на интеграцията меж-
ду Българската академия на науките и Софийския университет), и ме помоли
– в името на общото ни приятелство с Пикио (неговото от десетилетия, моето
от няколко години) – да стана научен редактор на тома, като с това гарантирам
пред Пикио, че тезите му няма да бъдат преиначени, а евентуално само комен-
тирани, а пред издателството (а и пред тези, които наблюдаваха работата му) –
че преводът ще бъде “идейно издържан” или поне коментиран “както трябва”,
“от наши позиции”. В същото време това трябваше да успокои и преводачката,
понеже всички знаеха, че аз тогава слабо разбирах италиански и нямаше да се
бъркам в самия превод. Съгласих се, макар че бях претрупан с работа, научна
и научно-организационна, понеже много ми се искаше българският читател (а и
аз като първи такъв) най-сетне да се запознае в подробности с идеите на Пикио
(“Il posto della letteratura bulgara antica nella cultura europea del Medio Evo”). Италианският
текст излезе и в Picchio 1991: 263-289), а българският – в Пикио 1993: 137-169.
18
Вж. България, Италия и Балканите: обществено-исторически и културно-есте-
тически взаимоотношения XV-ХХ век. Доклади, изнесени на Четвъртата българистична
българо-италианска конференция, София, 22–25 май 1984 г. Редакционна колегия: проф.
Георги Димов (отговорен редактор), проф. Крумка Шарова, проф. Рикардо Пикио, проф.
Санте Грачоти, проф. Искра Арнаудова (секретар). Изд. на БАН, София 1988.
19
Пикио Р., Литературни и езикови аспекти на старобългарската традиция. – Втори
международен конгрес по българистика. 1. Пленарни доклади. София 1986, 79-101 и по-
сле в Пикио 1993: 171-190.
в областта на палеославистиката и българистиката, които познавахме само от-

къслечно. Още повече че, както казах, голямата встъпителна студия бе написана
именно за тази книга и в нея Пикио за пръв път излагаше така системно и с та-
кава яснота идеите си – пише го самият той в предговора на книгата, говорейки
именно за тази студия: «реших да предложа на вниманието на българския чита-
тел една по-пълна, по-хомогенна и, надявам се, по-ясна трактовка» [Пикио 1993:
31]. Но срещата на българската публика с книгата на Пикио се осъществи едва
седем години след предаването ѝ в издателството.
Първо се забави рецензирането, понеже акад. Петър Динеков се отказа и на
негово място рацензент на тома, заедно с проф. Иван Буюклиев, стана проф. Ак-
синия Джурова. Най-сетне през пролетта на 1988 година книгата, рецензирана
и по принцип приета за печат, ми бе предоставена за научно редактиране. Но
в “суматохата” около чествуването на 100-годишнината на Софийския универси-
тет (а аз бях председател на неговия Съвет за българистика), провеждането в Со-
фия на Десетия международен конгрес на славистите (14-22 септември 1988),
когато отново се видяхме с Пикио и говорихме за книгата, и заминаването ми за
лектор по български език в Рим на 21 ноември същата година (трябваше да оста-
на за 3–4 години, но и досега съм тук), стана така, че понесох дебелата папка със
себе си в Рим и едва през зимата на 1988/89 година успях да седна да работя сери-
озно върху нея. За моя огромна изненада, оказа се необходимо преводът да бъде
сериозно редактиран именно в езиково отношение – в това много ми помогна
Вардарина Спасова, тогава преподавател по български език в Университетския
Източен институт в Неапол (формално титуляр на преподаването по български
език и литература беше Р. Пикио, който основно водеше катедрата по руски език
и литература). Нерядко се събирахме тримата заедно да обсъждаме някои пасажи
и термини; още в началото се наложи да му бъде преведен обратно от български
на италиански един доста важен пасаж, понеже той смяташе, че не го разбира
поради не съвсем добро владеене на българския език (макар че го говореше доста
свободно), а когато го чу на италиански, подскочи на стола и почти извика: “Ама
аз такова нещо никога не съм твърдял”. След това на нас с Вардарина бе даден
carte blanche да преработим превода (в случая с първата студия това бе цялост-
на преработка). В същото време книгата трябваше да се снабди с “Бележки на
редактора” [вж. Пикио 1993: 673-699], които, освен сведения за предишните из-
дания на студиите, трябваше предложат на българската публика един “коректив
на прочита”: стремях се той да бъде научен, а не идеологически, консултирах ос-
новните моменти със самия автор и така се получаваше както едно осъвременя-
ване на неща, писани преди време, така и начало на един научен диалог – самият
Пикио пише в предговора, че в тези бележки вижда «кълновете на една бъдеща
дискусия по проблематиката на книгата» [Пикио 1993: 32].
На 26 февруари 1989 г. предадох редактирания и снабден с редакторски
бележки машинопис [една голяма част от който бях преписал наново, в редак-
тирания вариант], придружен от съответния доклад за извършената работа,
в издателство Наука и изкуство, проф. Димов също предаде своя очерк за Пи-
246 III. Personalia
кио – завършването му е датирано «20 юли 1989 г.» [вж. Пикио 1993: 5-30, цит.
с. 30] – и зачакахме излизането на книгата. Всуе… Пазя копие от мое писмо до
директора на издателството, датирано 10 ноември 1989, в което изразявам за-
гриженост поради забавянето на книгата, моля да не се намалява обемът ѝ (690
машинописни страници без показалците) и, цитирам, «като научен редактор га-
рантирам, че в сегашния си вид българският текст е напълно издържан в научно
отношение и отговаря на идеите и постановките на автора (който е запознат
с абсолютно всички промени-поправки в превода)». Въпреки това ръкописът,
след ново изчитане от издателски редактор, е бил даден (научих го по-късно) за
повторно научно редактиране или поне “оглеждане” от страна на Климентина
Иванова: този факт не е отразен в издателските данни на книгата, а само в бла-
годарностите на Пикио в края на предговора. Междувременно, начиная от деня,
в който бях писал тревожното си писмо до издателството, в България започнаха
политически промени, които доведоха и до преструктуриране на издателската
дейност, до отказ от поети ангажименти и сключени договори и пр. За по-на-
татъшното забавяне на издаването на пикиовата книга имаше и една техниче-
ска причина: никой не се наемаше да препише на чисто този сложен и обемист
текст. Най-накрая с книгата се зае Научният център за славяно-византийски про-
учвания «Проф. Иван Дуйчев» (символично проф. Дуйчев отново се притичаше
в помощ на Рикардо Пикио, както през 1962 г., вж. горе) и лично директорът му,
проф. А. Джурова. Книгата бе набрана на компютър, но отново не ѝ провървя:
бяха времената, в които се ширеха “авторските шрифтове”, авторът на кирил-
ските шрифтове, с които се работеше в Центъра, прекрати сътрудничеството,
отнасяйки си шрифтовете за печат и накрая книгата бе издадена от Университет-
ско издателство “Св. Климент Охридски” така, както беше набрана, с екранните
шрифтове… Но нали най-сетне излезе! Девет години след замислянето ѝ, седем
след предаването ѝ и, поне това, една година преди да почине проф. Г. Димов,
който все пак дочака издаването ѝ. Пък и твърдата подвързия и строгата обложка
правят тома да изглежда сериозно и симпатично, независимо от не съвсем углед-
ния графичен вид на текста. В представянето на книгата в списание Славянове-
дение (1995, № 2, 96-99) Д. И. Полывянный пише, че «сама по себе си появата на
фундаменталния сборник с трудове на изтъкнатия италиански славист Рикардо
Пикио е немаловажно научно събитие» [с. 96]. Макар и доста закъсняла с из-
даването си и изпреварена от подобен италиански том на Пикио [Picchio 1991],
българската му книга си остана ако не първа по рода си, то поне първа на един
славянски език: типологически близките до нея полска и руска книги излязоха
съответно през 1999 и през 2003 г.20 А не е маловажен и винаги подчертаваният
от самия Пикио факт, че обобщаващата му студия за Slavia ortodossa и Slavia
romana е написана именно за българската книга.
20
Picchio R., Studia z filologii słowiańskiej i polskiej. Redaktor tomu A. Wilkoń. Kraków
1999; Пиккио 2003 (вж. общата библиография).
III. 4. Професор Джузепе Дел’Агата –
славист и българист
Професор Джузепе Дел’Агата (Giuseppe Dell’Agata) е един от най-

изтъкнатите представители на традиционно силната италианска славис-
тика. Роден на 17 февруари 1940 година в Рим, той принадлежи към една
генерация учени, в чието формиране щастливо се съчетават солидно-
то класическо образование и идейно-методологическото обновяване на
следвоенната хуманитаристика в края на 50-те – началото на 60-те годи-
ни на ХХ век.
Дел’Агата следва и се дипломира във филологическия факултет на
университета в Пиза, където негови учители в славистиката са Рикардо
Пикио и Бруно Мериджи, възползвайки се максимално и от уникалната
възможност, която се предлага на студентите от този университет – па-
ралелно да се запишат (преодолявайки нелеки изпити) в Scuola normale
superiore, пизанското съответствие на парижката École normale supérieure.
През есента на 1962 г., веднага след дипломирането си, заминава на две-
годишна специализация в Карловия университет в Прага, където задълбо-
чава подготовката си в областта на славистиката и византологията в кон-
такт с видните чешки учени Антонин Достал и Йозеф Курц.
От учебната 1964/1965 година Дел’Агата е преподавател (впослед-
ствие доцент и професор) по славистика в университета в Пиза. Наред
с основния за всички студенти-слависти в Италия общ курс по славянска
филология, в който набляга най-вече на солидното вникване в старобъл-
гарския език като база за сравнителното славянско езикознание и лите-
ратурознание, в различни години той води курсове по руски, български
248 III. Personalia
и чешки език и литература. Това са и основните насоки в неговата науч-

но-изследователска работа.
Първите научни публикации на Дел’Агата имат чисто езиковедски
характер и са свързани с изследванията му в областта на граматиката
и лексикологията1 (в известен смисъл към този тематичен кръг може да
бъде отнесена и публикацията на откритите от него славянски надписи
от катедралата в Лука2). Много скоро към тях се прибавят изследвания,
в които лингвистичната проблематика е съчетана с интереси в областта
на фолклористиката и етнологията – върху структурата на българските
пословици и поговорки3, върху някои роднински названия в славянските
езици4, върху българския народния певец дядо Вичо Бончев5. Тези инте-
реси по-късно ще намерят отражение и в интерпретацията му на Житие
и страдания грешнаго Софрония6.
От началото на 70-те години, включвайки се в един голям научен
проект, ръководен от Рикардо Пикио, Дел’Агата проявява задълбочен
и траен интерес към въпроса за книжовния език сред славяните. Пър-
вата му публикация на тази тема е плод на интересите му в областта
на бохемистиката7, но много скоро като преобладаваща се налага тема-
тиката, свързана с борбата на идеи и схващания в процеса на форми-
1
Il condizionale in antico slavo. – Ricerche slavistiche XI (1963), Roma 1963, 162-175;
Lo strumentale plurale in “-ma (-ama) nella “obecná čeština” e nei dialetti cechi. – Studi e saggi
linguistici V, Pisa 1965, 130-142; A proposito di alcuni prestiti grammaticali greci e turchi nelle
lingue slavе dell’area balcanica. – Ricerche slavistiche XIX (1966), Roma 1967, 15-28.
2
Antiche iscrizioni cirilliche nel Duomo di Lucca. – Ricerche slavistiche XX-XXI (1973-
1974), Roma 1974, 5-14, на български (превод на Дориана Дел’Агата) с някои съкращения
в Славянские культуры и Балканы, 1978, 62-65; пълен бълг. превод в Дел’Агата Дж.,
Студии по българистика и славистика, съст., прев. и бел. Анна Влаевска-Станчева,
предговор от К. Станчев, послеслов от Йордан Радичков, София 1999, 99-104 [нататък
книгата се цитира като Дел’Агата 1999].
3
Come sono fatti i proverbi bulgari. – Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa
XXXVI-2, Pisa 1967, 1-15.
4
La struttura della terminologia della parentela acquisita nelle lingue slave. – Studi e saggi
linguistici, VII, Pisa 1967, 23-48.
5
Flessibilità formulare e tecnica compositiva (a proposito di un canto di djado Vičo
Bončev). – Ricerche slavistiche XX-XXI (1973-1974), Roma 1974, 327-345.
6
Il tema dell’inganno nello “Žitie i stradanija grešnago Sofronija”. – Rapporti culturali
italo-bulgari. Convegno per il 25 anniversario della morte di Enrico Damiani, Napoli, 20-22
maggio 1979, Napoli 1982, 203-211; бълг. превод в Дел’Агата 1999, 177-187.
7
La questione della lingua presso i Cechi: le apologie del ceco nell’ultimo quarto del
XVIII secolo. – Studi sulla questione della lingua presso gli Slavi, a cura di R. Picchio, Roma
1972, 327-344.
III. 4. Професор Джузепе Дел′Агата – славист и българист 249
ране на новобългарския книжовен език в неговия балкански контекст.

Между 1978 и 1983 г. се появяват пет студии8, които налагат автора като
един от водещите специалисти в тази област. Характерна черта на тези
изследвания е прилагането на нов подход към проблематиката, съчетан
със задълбочено проучване на оригиналния изворов материал (вкл. непу-
бликувани дамаскини и някои труднодостъпни възрожденски издания) –
плод на търпелива и всеотдайна работа в библиотеките. Един синтез на
вижданията на Дел’Агата по този комплекс от въпроси е студията му на
английски език, публикувана през 1984 г.9
С въпроса за езика, но в една средновековна ретроспeктива, е свърза-
на и изключително интересната и важна както с приведените многоброй-
ни примери, така и в концептуално отношение студия “Единство и мно-
гообразие в църковнославянския език: гледната точка на преписвача”10.
Поместена в сборника в чест на 60-годишнината на Рикардо Пикио, тя
е един добронамерен, колегиален диалог с учителя по някои основни
моменти в интерпретацията на концепцията за православнославянска
културно-езикова общност (Slavia ortodossa), формулирана от Пикио11.
8
Formule introduttive greche e slave ai sermoni del “Thesauròs” di Damaskino Studita.
– Atti dell’8° Congresso Internazionale di Studi sull’Alto Medioevo: La cultura bulgara nel
Medioevo balcanico tra Oriente e Occidente europeo, Spoleto 3-6 novembre 1981, CISAM,
Spoleto 1983, 79-89, бълг. превод в Дел’Агата 1999, 39-52; Paralleli greco-bulgari nella
questione della lingua nell’epoca del Vazraždane. – Mondo slаvo e cultura italiana. Contributи
italiani al IX Congresso Internazionale degli slavisti, Kiev 1983, Roma 1983, 93-108, бълг.
превод в Дел’Агата 1999, 53-73; Accetabilità linguistica e prospettiva balcanica nella
questione della lingua in Bulgaria. – Contributi italiani all’VIII Congresso Internazionale degli
Slavisti, Roma 1978, 61–72, бълг. превод в Дел’Агата 1999, 74-85, вж. и частичния превод
в Литературна мисъл XXV, 9, 45-48 (под заглавие “Балканско” и “европейско” гледище
в споровете за езика в България през първата половина на XIX в.); Antico-bulgaro e slavo
ecclesiastico nellа questione della lingua in Bulgaria. – Константин-Кирил Философ.
Материали от научните конференции по случай 1150-годишнината от рождението
му – Велико Търново, 10-11 ноември 1977 и Рим, 12-13 декември 1977, София 1981: 198-
203; Бележки върху историята на езиковия въпрос в България. – Език и литература,
1983, 3, 43-46, същото в Първи Международен Конгрес по Българистика. Доклади. 1:
Историческия развой на българския език. София 1983, 92-98.
9
The Bulgarian Language Question from the Sixteenth to the Ninteenth Century. –
Aspects of the Slavic Language Question, edd. R. Picchio and H. Goldblatt, Yale University,
New Haven 1984, 157-188.
10
Unità e diversità nello slavo ecclesiastico: il punto di vista del copista. – Studia slavica
mediaevalia et umanistica Riccardo Picchio dicata, M. Colucci, G. Dell’Agata, H. Goldblatt
curantibus, I, Roma 1986, 175-191.
11
Вж. най-пълното ѝ изложение на български език в студията му в: “Православно
славянство” и “римско славянство” (Литературно-историографски въпроси). – Пикио Р.,
250 III. Personalia
Съгласявайки се напълно с Пикио по основния въпрос – че не бива да

се прилагат към Средновековието понятия и критерии за нация и нацио-
нално, формирали се в модерната епоха – Дел’Агата насочва вниманието
си към различията в рамките на единството, към богато илюстрирания
с примери факт, че това е общност на осъзнаващи своята «другост» реги-
онални варианти на православнославянската литературна цивилизация.
Тази тема авторът развива и в една своя следваща публикация, посветена
на анализа на два преписа (руски и сръбски) на История на Юдейската
война от Йосиф Флавий12.
През последното десетилетие на XX век интересът на Дел’Агата към
историята на въпроса за езика сред славяните намира израз и в една серия
публикации върху езиково-политическите концепции на известния хър-
ватски бароков панславист Юрай Крижанич. В тях авторът, оценявайки
по достойнство езиковедската дарба на Крижанич, прави обстоен анализ
на идейно-политическата мотивираност на възгледите му за единството
на славяните и за противопоставянето им на другите народи, които са да-
лечен предвестник на руското имперско славянофилство от XIX в.13
Освен в решаването на по-общи въпроси, разглеждани въз основа на
анализа на масив от данни, извлечен от широк кръг паметници, Дел’Агата
демонстрира широкообхватната си филологическа подготовка и в анали-
за на отделни произведения. Като пример може да се посочи студията
му върху известната “Повесть о взятии Цариграда”, в която привежда
убедителни аргументи в полза на тезата за органичното единство на ос-
Православното славянство и старобългарската културна традиция, София 1993, 35-

136 (на италиански: Picchio 1991: 7-83; на руски: Пиккио 2003: 3–82.
12
Unità e varietà dello slavo ecclesiastico. A proposito di due manoscritti della Guerra
Giudaica. – Europa Orientalis VII: Contributi italiani al X Congresso internazionale degli
slavisti (Sofia 1988), Roma 1988, 537-557.
13
Ideologia politica e comparazione linguistica nella classificazione delle lingue slave
di Juraj Križanić. – Ricerche slavistiche, XXXIX-XL (1992-1993). Contributi italiani all’XI
Congresso internazionale degli Slavisti (Bratislava 1993), Roma (1993), 365-384, бълг. превод
в Дел’Агата 1999: 105-132; Le idee di Juraj Križanić sulle lingue slave. – Scritti linguistici
e filologici in onore di Tristano Bolelli. Pisa 1995, 207-224; Antipolonismi e antirutenismi
da Križanić a Trubeckoj. – Contributi italiani al XII Congresso Internazionale degli Slavisti
(Cracovia 1998). Napoli 1998, 329-346; Punti di vista sullo slavo ecclesiastico e sulla sua
periodizzazione: J. Križanić e A. Ch. Vostokov. – Le letterature dei paesi slavi: storia e problemi
di periodizzazione, a cura di G. Brogi Bercoff, Milano 1999, 9-16; Le lingue di Križanić. –
Plurilinguismo letterario in Ucraina, Polonia e Russia tra XVI e XVII secolo. Atti del Convegno
svoltosi a Roma dal 1 al 2 ottobre 1998. Varsavia–Roma 1999, 32-43.
новния текст на произведението14. Качествата му на анализатор се проя-

вяват блестящо и в изследванията, посветени на рецепцията в православ-
нославянския свят на отпечатания през 1601 г. труд на Мавро Орбини
Царството на славяните. Хронологически първото от тях е посветено
на очерка за България у Орбини15, последвано от един изключително ин-
тересен анализ на малко познатото послесловие на Теофан Прокопович
към руския превод на книгата (Книга Історіография, Москва 1722)16 и от
едно много полезно съпоставяне на италианския и руския текст на тру-
да на Орбини, което ясно показва, че като цяло руското издание включ-
ва само половината от оригиналния текстови материал17. Особено ценна
от българистична гледна точка е публикацията на Дел’Агата за Паисий
и Мавро Орбини18, която обогатява проблема с някои неочаквани и много
любопитни наблюдения.
Езиковият въпрос през Възраждането, дамаскините, Паисий (в отно-
шението му към Мавро Орбини) и Софроний не изчерпват интереса на
Дел’Агата към българистиката и българо-италианските връзки. Без да се
впускам в подробности, не мога да не отбележа изследванията му върху
едно неизвестно италианско описание на България от нач. на XVIII в.19
и върху рецепцията на Габриеле Д’Анунцио в България20, очерците му за
14
A proposito della “Povest’ o vzjatii Car’grada”. – Europa Orientalis IX, 1990, 59-79.
15
Il Trattato sulla bulgaria nella traduzione russa del “Regno degli Slavi” di Mauro Orbini.
– Europa Orientalis VIII, 1989 (Contributi italiani al VI Congresso Internazionale di studi
sud-est europei), 9–18; бълг. превод в Дел’Агата 1999: 144-155.
16
Антиримската кирилометодиевска полемика на Теофан Прокопович. – Литерату-
рна мисъл XXXIV, 1990, 6, 113-115 (превод Рая Заимова), същтото в Дел’Агата 1999:
156-164.
17
La traduzione russa del “Regno degli Slavi” di Mauro Orbini. – Filologia e letteratura.
Studi in onore di Sante Graciotti, Roma 1990, 387–401; същото на руски: Русский перевод
“Царства славян” М. Орбини. – Советское славяноведение, 1990, 5, 58-68.
18
Paisij Hilendarski e Mavrubir-Orbini. – La rinascita nazionale bulgara e la cultura
italiana. Atti del Quinto Convegno Italo-Bulgaro, Pisa 24-28 settembre 1990, Roma 1995,
51-60; бълг. превод бе публикуван първо в Български месечник, 1998, 8, 78-84 и после
в Дел‘Агата 1999: 165-176.
19
Una descrizione italiana dei primi del Settecento. – България, Италия и Балканите.
Обществено-исторически и културно-естетически взаимоотношения XV-XX в. Доклади,
изнесени на Четвъртата комплексна българистична българо-италианска конференция,
София, 22-25 май 1984 г. София 1988, 150–154, бълг. превод в Дел’Агата 1999: 133-143.
20
Gabriele D’Annunzio nella cultura bulgara. – G. Dell’Agata, C. G. De Michelis,
P. Marchesani, D’Annunzio nelle culture dei paesi slavi, Venezia 1979 (Slavica, V), 184-193
и 233-239, бълг. превод в Дел’Агата 1999: 188-201.
252 III. Personalia
Николай Хайтов21 и Йордан Радичков22, както и обзорите за развитието

на българистиката в Италия23.
Дългогодишен президент на Италианската асоциация на слависти-
те и представител на Италия в Международния комитет на славистите,
Джузепе Дел’Агата полага не само научно-преподавателски, но и ор-
ганизационни усилия за развитието на славистиката и българистиката
в Италия и на италиано-българските научни и културни връзки. На не-
говата инициатива се дължи създаването на лекторат по български език
в университета в Пиза; той и покойният проф. Георги Димов са единстве-
ните учени, участвали и в петте българо-италиански симпозиума, прове-
дени между 1977 и 1990 г., като последният бе организиран от Дел‘Агата
в Пиза и материалите излязоха под негова редакция24.
Приносите на професор Джузепе Дел’Агата за развитието на сла-
вистиката и българистиката не само се радват на уважението на колегите,
но са намерили признание и от страна на българските научни институ-
ции: той е участник в множество българистични срещи, член на редколе-
гията на сп. Български език, носител на орден Кирил и Методий, а през
м. май 1998 г. бе провъзгласен за Почетен доктор на Софийския универ-
ситет Св. Климент Охридски – един знак на уважение и признателност за
всеотдайността му към славистиката и българистиката.
21
Nikolaj Hajtov. – Narratori Contemporanei d’Europa e d’America, Pisa 1988, 101-112.
22
Il dolce dicitore. – Jordan Radičkov, L’uovo di gennaio, a cura di Danilo Manera,
Genova 1990, 123-127; бълг. превод в Дел’Агата 1999, 202-207; вж. също Литературна
мисъл XXX, 1989, 3, 49-51 (предишен по-кратък вариант, превод Искра Арнаудова).
23
La bulgaristica in Italia: bilancio di un decennio. – Europa Orientalis IV, 1985, 191-203
(същото във Втори международен конгрес по българистика. Доклади. 22: Българистика
– състояние и перспективи, София 1988, 133-150).
24
Atti del Quinto Convegno Italo-Bulgaro “La rinascita nazionale bulgara e la cultura
italiana” / Доклади от Петия българо-италиански симпозиум “Българското национално
възраждане и италианската култура“, Pisa 24-28 settembre 1990, a cura di Giuseppe
Dell’Agata, Roma 1995.
POSTSCRIPTUM
Настоящият текст възпроизвежда, с някои минимални осъвременявания,
предисловието на К. Станчев (стр. 5–10 ) към книгата Джузепе Дел’Агата, Сту-
дии по българистика и славистика, съст., превод и бел. А. Влаевска-Станчева,
София 1999 (= Дел’Агата 1999).
В годините след излизането на горната книга продукцията на Джузепе
Дел’Агата се удвои (в списъка на публикациите му, без тези в популярната преса
в България, книгата носи номер 57, а към началото на ноември 2012 г. библи-
ографията му наброяваше 115 заглавия). Тематичният обхват на изследванията
му остава горе-долу същият, но българистиката взима все по-голям превес и то
не само в научните му интереси. През тези години Дел’Агата се изяви като от-
личен познавач и преводач на Йордан Радичков25 – автор, за когото всеки ще се
съгласи, че е безкрайно труден за превеждане, и с когото го свързваше дългого-
дишно приятелство (не случайно послесловът към книгата на Дел’Агата от 1999
г. е именно от Радичков). Освен Радичков, вниманието на Дел’Агата привлякоха
младите (тогава) автори Георги Господинов26 и Алек Попов27. Разбира се, това
не означаваше, че се забравят или подценяват “старите”, утвърдената традиция:
през 2006 г. излезе на италиански език обемиста антология на българския разказ
от Вазов до наши дни (376 стр.)28, съставена и редактирана от Дел’Агата, кой-
то в нея е и преводач на разкази от Чавдар Мутафов, Владимир Полянов, Све-
тослав Минков, Емилиан Станев, както и от младите Любов Кронева, Кристин
Димитрова и Георги Господинов. Тези преводачески изяви на Дел’Агата вървят
ръка за ръка с научния му интерес към проблемите на рецепцията на българска-
та литература в Италия – и като цяло29, и във връзка с творчеството на отделни
автори30. Във връзка с отбелязването на 100-годишнината раждането на футуриз-
25
Jordan Radičkov, Bisce [Смок]. Introduzione e cura di G. Dell’Agata, Roma 2000;
L’anatra da richiamo [Мюре], postfazione e cura di G. Dell’Agata, Roma 2002.
26
Georgi Gospodinov, …e altre storie. Roma 2006 (II изд. 2008); Georgi Gospodinov, Tre
poesie, Peonie e pansé, traduzione dal bulgaro di Giuseppe Dell’Agata. – eSamizdat, V (2007),
1-2, 355-357.
27
Alek Popov, Mitologia del tempo che cambia. A cura e con postfazione di Giuseppe
Dell’Agata. Palermo 2010.
28
Antologia del racconto bulgaro. A cura di Giuseppe Dell’Agata, Padova 2006.
29
Историческите бележки относно приема и разпространението на българската
литература в Италия. – Следва, 22, 2010, 24-40; Profilo storico delle traduzioni italiane di
opere letterarie bulgare. – Ricerche slavistiche, Nuova Serie, vol.9 (LV), 2011, 65-76.
30
Италианските преводи на поемата Септември от Гео Милев. – Гео Милев – жрец
на истината и свободата, Нови изследвания, 4. София 2005, 34-44; Le traduzioni italiane
di Septemvri di Geo Milev. – Slavia Orthodoxa and Slavia Romana: Essays presented to
Riccardo Picchio on the Occasion oh his Eightieth Birthday. Ed. by Harvey Goldblatt and
G. Dell’Agata, K. Stantchev, G. Ziffer. Yale University, New Haven 2008, 65-74; La ricezione
di Penčo Slavejkov in Italia. – Slovesa pr™çüdnaæ. Юбилеен сборник в чест на проф. Иван
Буюклиев, София 2012, 112-122.
254 III. Personalia
ма в Италия (1909–2009), Дел’Агата посвети интересни страници на въпроса за

разпространението на футуристичните влияния в България и за евентуалниуте
връзки на Гео Милев с футуризма31. Друга тема, която винаги е била и е обект
на интереса му, е развитието на българистиката в Италия32. На фигурата на един
от основателите на славистиката и българистиката в Италия, Луиджи Салвини,
Дел’Агата посвети специален симпозиум и издаде докладите от него в отделен
том33. Разбира се, никога не го напуска и интересът към старите му “познайници”
Паисий Хилендарски и Софроний Врачански и италианските извори на техните
произведения34.
Тук не мога да изброя всички публикации на Дел’Агата след излизането на
българската му книга през 1999 г., а и няма нужда, тъй като при постоянната му
творческа активност всеки подобен списък би остарял незабавно. А за човека
и приятеля Пепино бих могъл да разказвам много и един ден сигурно ще го на-
правя, но не сега и не тук.
31
Marinetti, il “futurismo” bulgaro e il poema Settembre di Geo Milev. – Gli altri
futurismi. Futurismi e movimenti d’avanguardia in Russia, Polonia, Cecoslovacchia, Bulgaria
e Romania, a cura di G. Tomassucci e M. Tria, Pisa 2010, 23-36; вж. и Маринети, българският
“футуризъм” и поемата “Септември” на Гео Милев – Литературен Вестник, 14, 2010,
9-11; България у Маринети, пак там, стр. 12-13.
32
Вж. Началото на българистиката в Италия. – Българистика 2001. Доклади от меж-
дународната работна среща, София 21-22 септември 2001 г., 2. София 2001, 108-120.
33
Luigi Salvini (1911–1957): studioso ed interprete di letterature e culture d’Europa.
A cura di G. Dell’Agata, Pisa 2000.
34
Le fonti italiane nel progetto di emancipazione politico-culturale della Bulgaria di
Sofronij Vračanski. – Българи и италианци през вековете в борби за независимост
и държавност. По случай 200 години от рождението на Джузепе Мацини (1805-1872) /
Le lotte secolari di italiani e bulgari per la creazione di uno stato indipendente. In occasione del
bicentenario della nascita di Giuseppe Mazzini (1805-1872). Sofija 2006, 143-159. А няколко
дни преди да напиша този Postscriptum в София излезе пълен превод на Царството на
славяните на Мавро Орбини с втъпителни студии от Н. Драгова и Дж. Дел’Агата.
III. 5. Ярко присъствие в славистичната наука.
Проф. Александър Наумов на 60 години
На 6 юли 2009 навърши 60 години известният полски палеославист

и българист проф. д-р Александър Наумов. Роден през 1949 в гр. Орнета
(Североизточна Полша), той произхожда от семейство, чиито корени са
в днешните белоруски земи, в околностите на гр. Брест. Израства в една
практически триезична среда: навън говори полски, вкъщи руски, а в
църквата слуша напеви и молитви на църковнославянски от баща си, отец
Евгений. Жизненият опит на бащата (потомствен източноправославен
свещеник, познал “прелестите” както на фашисткия концлагер, така и на
сталинския режим; един от подписалите акта за независимост на Полска-
та православна църква; личен познат на Пловдивския митрополит и по-
късно български патриарх Кирил) изиграва немалка роля за културното
формиране и за бъдещия професионален избор на младия Александър.
След като завършва гимназия, Наумов записва специалността Сла-
вянска филология в Ягелонския университет в Краков, където върху
оформянето му като палеославист и българист влияят преподаванията на
професорите Францишек Славски и Йежи Русек, както и личният му кон-
такт с тогавашния български лектор там – старобългаристът Петър Илчев.
През учебната 1969/70 година А. Наумов е на специализация в Софий-
ския университет, където негов консултант става акад. Петър Динеков.
Именно в кръжока на Динеков мнозина от нас, българските му колеги, за
пръв път се запознахме с него, слушайки доклада му за Кирило-Методи-
евата езикова норма и представата за нея в различните региони на право-
славно-славянския свят. Още тогава правеше впечатление много доброто
256 III. Personalia
владеене и на съвременния български, и на старобългарския език, задъл-

боченият му интерес към старата литература (вече работеше върху апок-
рифите) и начинът, по който говореше за православно-славянското кул-
турно наследство не само като за обект на научно изследване, а и като за
нещо живо и лично възприемано, което той наричаше „нашата традиция“.
Дипломирал се през 1971 г., Наумов през същата година става асис-
тент по старобългарска литература в Ягелонския университет и още
в първите му научни публикации1 се откроява една характеристика, коя-
то ще бъде доминантна в трудовете му през следващите десетина години:
подчертаният интерес към теоретично осмисляне на конкретния литера-
турен материал. В това отношение е много показателна статията “Цър-
ковнославянската литература и литературната компаративистика“ (1973
г.)2, в която – на фона на разгърналата се в международен план дискусия
за системата на старите славянски литератури3 или, в зависимост от глед-
ната точка, за системността на единната литература на Slavia Orthodoxa4
– Наумов формулира някои от основните методологически постановки,
на които ще остане верен в цялостната си по-нататъшна научна работа.
Служейки си с термина ‘църковнославянска литература’ той изтъква, че
това е «до голяма степен конвенционално понятие»5, което обхваща изя-
вите на една единна «многонародностна (różnonarodowа), но по принцип
едноезична литература»6, в която функционирането на произведенията
е по-важно от генезиса им (с това Наумов се доближава много до пози-
циите на Р. Пикио). Съществено новото в позицията на Наумов, обаче,
е предложението му проблемът за “националното” и “наднационалното”,
1
По-важните публикации на Александър Наумов (на полски Aleksander Naumow)
до началото на 90-те години са отразени сравнително пълно в посветения нему
очерк в Кирило-Методиевска енциклопедия, т. ІІ, БАН, София 1995, 798-800. Пълна
библиография на научните му публикации за периода 1971-2009 г. вж. в Старобългарска
литература, 41-42: Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на Красимир Станчев
и Александър Наумов, София 2009, 19-32.
2
Naumow A., Literatura cerkiewnosłowiańska a komparatystyka literacka. – Slavia, XLII,
1973, № 2, 149-156.
3
Проблемът бе поставен от Д. С. Лихачев в доклада му “Древнеславянские литерату-
ры как система”, изнесен през 1968 г. на VI Международен конгрес на славистите в Пра-
га [Лихачев 1968]. Преведен и отпечатан на български език през 1969 г. (Литературна
мисъл, 13, 1969, № 1, 3-38), този доклад постави началото на дискусия (Литературна
мисъл, 1969, № 3, 5, 6 и 1970 № 2), в която взеха участие мнозина видни български учени.
4
Вж. многобройните публикации на Рикардо Пикио по въпроса.
5
Naumow A., Literatura cerkiewnosłowiańska a komparatystyka literacka, s. 149.
6
Пак там, с. 155.
III. 5. Ярко присъствие в славистичната наука… 257
решаван от Лихачов чрез въвеждането на понятието ‘литература посре-

дница’, да бъде пренесен от системно на структурно равнище, т. е. да бъде
разглеждан като проблем не на системата на литературата, а на струк-
турата на отделната творба, в която винаги присъствува един по-силно
или по-слабо изявен универсално-християнски пласт посредник (warstwa
pośrednicząca)7. В тази връзка в статията се поставят и проблемите за йе-
рархичноста в структурата на текста, за йерархията на текстовете в ця-
лостната литературна система и ред други по-конкретни въпроси.
Тези свои теоретични позиции Наумов излага много по-обстойно,
илюстрирайки ги с анализ на конкретен литературен материал, в публику-
ваната през 1976 г. книга Апокрифите в системата на църковнославянска-
та литература8, третираща преди всичко проблемите на системността на
тази литература (на която е посветена обширната глава ІІ) и на характера
на творческите операции и литературната комуникация в средновековна-
та православно-славянска култура (глава ІІІ), и едва след това на самите
апокрифи (глава IV, “Понятие и систематика”) и на тяхното функционира-
не в литературната система (глава V). Подобна насока има и статията му
за мястото на патериците в системата на църковнославянската литература
[Naumow 1978]. Що се отнася до апокрифите, книгата на Наумов и други-
те му публикации по въпроса са добре познати и често цитирани в по-се-
тнешните изследвания, но въпреки това си заслужава да бъде припомнено
едно негово виждане, което е много важно от методологическа гледна точ-
ка: че в средновековната традиция апокрифите не са обособена литератур-
на категория, а още по-малко жанр или жанрова група, както това изглеж-
да, когато биват издавани и изследвани сами за себе си.
В периода между 1974 и 1979 г. Наумов публикува и няколко статии
по въпросите на старобългарското преводаческо изкуство и съпровожда-
щите го теоретични постановки за превода9, както и една важна в мето-
дологическо отношение статия, посветена на старобългарската поезия10.
7
Пак там, с. 151.
8
Naumow A., Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej, Kraków 1976
(Polska Akademia Nauk – Oddział w Krakowie, Prace Komisji Słowianoznawstwa Nr 36).
9
Тук ще отбележа само една от тях, публикувана в България (за съжаление
с многобройни печатни грешки), където се предлагат неизгубили и до днес значението си
наблюдения върху старобългарските глаголи (10 на брой), които могат да имат значение
‛превеждам’: Наумов А., Мисли върху старобългарската и старославянската теория на
превода. – Език и литература, 34, 1979, № 5, 13-19.
10
Наумов 1980. Един вариант на тази статия, обогатен с примери от старата
руска литература, излиза по-късно и на полски език: Naumow A., O sposobach istnienia
258 III. Personalia
По същото време в изследванията си, както и в доклади и изказвания

на редица международни форуми (сред които Летните колоквиуми по
старобългаристика в София и Вуковите дни в Сърбия), той все по-често
поставя въпроса за необходимостта от задълбочено изучаване на библей-
ските елементи в средновековните литературни произведения – въпрос
или по-скоро комплекс от въпроси, на които той се спира обстойно и чрез
задълбочени анализи на редица творби в книгата си „Библията в худо-
жествената структура на църковнославянските произведения“ [Naumow
1983], поради крайно ограничения си тираж станала веднага библиог-
рафска рядкост. Не е тук мястото да се дава всестранна оценка на тази
изключително важна книга11, която не е изгубила значението си и до днес
(но, за съжаление, остава слабо позната в България12, макар че голяма
част от анализите в нея засягат старобългарски творби). Не е излишно,
обаче, да се припомни една постановка на Наумов, която е много важна
от методологическо гледище: че за адекватната интерпретация на функ-
цията на един библейски цитат или образ в дадена литературна творба не
е достатъчно да се посочи точният библейски източник, но трябва да се
вземе предвид и литургичната употреба на този библейски елемент, коя-
то най-често създава истинския контекст, в който читателят/слушателят
го възприема13.
Все през 1983 година под редакцията на Наумов излиза от печат
и една антология на старата сръбска литература на полски език14. Него-
najdawniejszej poezji ruskiej. – Zeszyty Uniwersytetu Jagiellońskiego, DCLXVIII, Prace
Historycznoliterackie, 49, Kraków 1984, 65–74. Към темата за средновековната поезия
и по-специално за службите Наумов ще се обръща и в някои свои по-късни публикации.
11
За една първоначална оценка, която – без да е достатъчно пълна – остава валидна, вж.
Минчев Г., К. Станчев, Принос за изучаване структурата на средновековното художествено
произведение. – Palaeobulgarica / Старобългаристика, 8, 1984, № 2, 128-130.
12
Не може да не бъде отбелязан с учудване фактът, че тази книга (да не говорим
за другите му публикации по темата) изобщо не е цитирана в История на българската
средновековна литература [Милтенова 2008], в която на проблема за взаимоотношенията
между библейски и литературен текст с основание е отделено специално внимание.
13
Освен че е блестящо защитена в конкретните анализи в книгата му, тази постановка
намира конкретно приложение и в други публикации, напр. Наумов, А., Л. Скоморохова–
Вентурини, Баницкое евангелие как богослужебный памятник. – Palaeobulgarica / Старо-
българистика, 9, 1985, 1, 73-101; Наумов А., Церколезский Апостол как богослужебная
книга. – Богданович Д., Б. Велчева, А. Наумов, Болгарский Апостол ХІІІ века: рукопись
Дечани-Црколез 2. Исследование и микрокарточное воспроизведение рукописи. София
1986, 81-147.
14
Naumow A., Dar słowa. Ze starej literatury serbskiej, Łódź 1983.
вият интерес към сръбската средновековна традиция води началото си

още от студентските години, но се засилва през периода 1974-1977 г.,
когато той е лектор по полски в университета в Белград и към езиците,
с които борави свободно, се добавя и (тогава все още) сърбохърватски-
ят. Обогатяването на тематичния обхват на публикациите му със сръб-
ска проблематика е напълно в духа на декларираното още в началото на
научния му път схващане за православнославянската (или, по неговата
терминология, църковнославянската) литературна традиция като единно
цяло. На създателите на тази традиция, Кирил и Методий, Наумов пос-
вещава друга антология, в която преводите от старобългарски на полски
са изцяло негово дело15.
Когато излизат горецитираните книги, Александър Наумов е извън
Полша: от 1981 до 1984 г. е лектор по полски език в университета в Пиза
(Италия), а през летния семестър на 1984/1985 г. е гост-професор в уни-
верситета в Генуа16. Завърнал се през 1985 в Полша, през същата година
той се хабилитира като доцент в Ягелонския университет, където през
1992 г. става извънреден, а през 1997 – редовен професор. Нарастнали-
ят му международен авторитет води до нови покани като гост-профе-
сор: в Йейлския университет (1988) и в университета на Калифорния
в Бъркли (1991 и 2000). Успоредно с работата си в Краков, преподава
в университета «Адам Мицкевич» в Познан и във филиалния му Евро-
пейски колеж в Гнйезно, където в началото на новото хилядолетие ос-
новава издателската поредица Biblioteka Duchowości Europejskiej. От 1
февруари 2003 г. Наумов е назначен (в рамките на квотата за привличане
на професори с утвърдена международна известност) за редовен профе-
сор по славистика в университета във Венеция, като запазва и основните
си преподавания в Ягелонския университет. През 2004 година в Италия
е отпечатана книгата му Идея – образ – текст, където са представени
на италиански език най–значителните му приноси към изясняването на
теоретичните проблеми на средновековната православнославянска лите-
ратура [Naumow 2004].
15
Naumow A., Pasterze wiernych Słowian: Święci Cyryl i Metody. Kraków 1985.
16
Към този период се отнасят първите публикации на Наумов на италиански език,
сред които специално бих желал да отбележа статията, посветена на култа на св. Бенедикт
сред православните славяни: Naumow A. Il culto di san Benedetto da Norcia presso gli Slavi
ortodossi. – Atti dell’8° Congresso Internazionale di Studi sull’Alto Medioevo: La cultura
bulgara nel Medioevo balcanico tra Oriente e Occidente europeo, Spoleto 3-6 novembre 1981,
CISAM, Spoleto 1983, 213-223.
260 III. Personalia
Завръщането на Наумов в Полша в средата на 80-те години беле-

жи началото не само на възход в академичната кариера, но и на един
нов етап в научните му изследвания. Теоретичните проблеми, така силно
застъпени в публикациите му между 1973 и 1983, започват да отстъп-
ват място на все по–засилващ се интерес към формите и географията на
разпространение на средновековната литература, т.е. към проблемите на
ръкописната традиция – в Slavia Orthodoxa като цяло и, в частност, на те-
риторията на Полша и на бившата Полско–Литовска държава. Като член
на Комисията за ръкописи при Международния информационен център
за извори по историята на Балканите и Средиземноморието (CIBAL) към
ЮНЕСКО, със седалище в София, той взема активно участие в изра-
ботката на унифицирана терминология за описване на средновековните
славянски ръкописи и се заема с издирването и систематизирането на
сведения за съхраняваните на полска територия ръкописи, отнасящи се
към православнославянската традиция, осъществявайки множество ар-
хеографски проучвания на място17. Продължил повече от 15 години, този
труд бе увенчан с издаването на каталога Църковнославянски ръкописи
в Полша [Naumow, Kaszlej 2004] включващ около 1100 кирилски ръко-
писа (плюс 2 глаголически фрагмента), представени в 1062 каталожни
единици (за сравнение, каталогът на Я. Н. Щапов от 1976 г. обхваща 239
ръкописа и фрагмента). Междувременно издирванията на Наумов сти-
мулират някои по-млади полски палеослависти, най-често негови възпи-
таници, да се заемат с изучаването на различни аспекти на православно-
славянската традиция, представена в съхраняваните в Полша ръкописи18.
Работата върху славянското ръкописно наследство в Полша позволява
на Наумов да вникне задълбочено в историята на православнославянска-
та литература в Полско-литовския съюз (от 1386 нататък), в Полско-ли-
товската държава (първата Жечпосполита, 1569–1795), както и в полските
17
Първите резултати от тези проучвания бяха публикувани още тогава, вж. Наумов
А., Стари српски рукописи у Пољској. – Научни састанак слависта у Вукове дане.
Реферати и саопштења, ХІV, Београд 1985, 195-202; idem, Нови сведения за кирилски
ръкописи в Полша. Берлинската сбирка в Краков. – Palaeobulgarica / Старобългаристика,
10, 1986, № 1, 73-75, както и трите предварителни списъка на съхраняваните в Полша
кирилски ръкописи, публикувани в CIBAL. Bulletin d’information, 11, 1987, 29-36; 13,
1989, 110-119; 15, 1995, 29-49.
18
Срвн. напр. Kuczyńska 2003; idem, Ruska homiletyka XVII wieku w Rzeczypospolitej,
Szczecin 2004; Stradomski J., Spory o „wiarę grecką“ w dawnej Rzeczypospolitej. Kraków
2003 и др.
земи от по-късно време. От средата на 90-те години насам той посвещава

много творчески усилия да изследва и популяризира тази традиция като
нещо самостоятелно, органично свързано с останалите разклонения на
православнославянската литература, балкански и източнославянски, но
имащо собствени измерения и собствена стойност. През 1996 година из-
лиза книгата му Вяра и история19, посветена на тези проблеми, която е и
том първи на полско-литовската поредица Krakowsko-Wileńskie Studia
Slawistyczne, редактирана от А. Наумов и С. Темчинас: поредица, в която,
наред с колегите от Полша и Литва, сътрудничат с публикации и учени
от България и Русия. Продължение на Вяра и история е книгата Domus
divisa20, публикувана през 2002 г., в която се разглежда рутенската (по дру-
га терминология ‘западно руска’) писмена култура в Жечпосполита през
ХVI и първата половина на ХVII в. Наумов обръща специално внимание
на наличието на два модела в нея: единият, следван от православните,
останали верни на Цариград, а другият – на униатите. «Тази вътрешната
дихотомия на рутенската култура в Полско-литовската държава», пише
ученият, «има своя специфика, която съществено отличава нашата ези-
кова ситуация и развитието на културния процес от тези в Московската
държава»21. Книгата включва и един апендикс от 180 страници, в който
са представени редица автори и произведения на тази литературна тради-
ция; нейното приближаване до съвременния читател е основната цел и на
излезлия наскоро том, посветен на Франциск Скорина22.
Диалогът между християнските Изток и Запад е друга тема, коя-
то отдавна вълнува Наумов и на която в последно време той отделя все
повече внимание. Свидетелство за това са както отпечатаният в Полша
том, посветен на св. Бенедикт23, така и организираният по идея на Нау-
мов симпозиум във Венеция в чест на 100-годишнината от кончината на
19
Naumow A., Wiara i historia. Z dziejów literatury cerkiewnosłowiańskiej na ziemiach
polsko–litewskich. Kraków 1996. Третата глава на тази книга е посветена на еклезиологията
на Киевския митрополит Григорий Цамблак.
20
Naumow A., Domus divisa. Studia nad literaturą ruską w I. Rzeczypospolitej. Kraków
2002 (Biblioteka Tradycji Literackich, XVIII).
21
Domus divisa, s. 10.
22
Franciszek Skoryna z Połocka. Życie i pisma. Wybór tekstów. Przekład i opracowanie
Mariola Walczak-Mikołajczakowa i Aleksander Naumow, Gniezno 2007 (Biblioteka Ducho-
wości Europejskiej № 3).
23
Święty Benedykt w tradycji chrześcijaństwa Zachodu i Wschodu. Wybór i opracowanie
A. W. Mikołajczak i A. Naumow. Pod redakcją A. Naumowa i M. Walczak-Mikołajczakowej.
Gniezno 2006 (Biblioteka Duchowości Europejskiej № 2).
262 III. Personalia
епископ Й. Щросмайер24. Все в тази насока са и последните му доклади:

“Св. Кирил и Методий сред светците, покровители на Европа” (съвмест-
но със С. Бърлиева)25 и “Присъствието на св. Амвросий [Медиолански]
в православно-славянската традиция” (съвместно с К. Станчев)26.
Този по неизбежност непълен портрет на учения Александър Нау-
мов би останал едностранчив, ако не се отбележи неговата дългогодишна
и всеотдайна преподавателска дейност – преди всичко в Полша, където
в почти всички катедри по българистика и палеославистика работят него-
ви възпитаници, но също така и в Италия и САЩ. Работата със студенти,
дипломанти и докторанти е неотменна част от творческия му път и за-
едно с активното му участие в многобройни научни конгреси, конферен-
ции и симпозиуми е част от яркото му присъствие в славистичната наука
в продължение на почти 40 години – присъствие, което в не по-малка
степен от публикациите му прави от него един от най-видните слависти
на нашето време, от когото връстници и ученици очакват още много.
POSTSCRIPTUM
Публикувано в Palaeobulgarica / Старобългаристика, XXXIII, 2009, № 2.,
pp. 79-84 по случай 60-годишнината на Алексанър Наумов. За него виж и моето
предисловие към книгата му IDEA – IMMAGINE – TESTO [Naumow 2004: 5-14].
24
Актовете на симпозиума са издадени в самостоятелно томче: Naumow А., M.
Scarpa (a cura di). Strossmayer e il dialogo ecumenico. Nel centenario della morte di Josip
Juraj Strossmayer, Vescovo di Ðakovo († 15 aprile 1905). Atti del Convegno internazionale di
studi, Venezia 14–15 febbraio 2005. CISB, Venezia, 2006 (I Balcani tra Oriente e Occidente.
Collana di Atti congressuali, 1).
25
Докладът бе изнесен на Международна научна конференция “Кирило-Методиев-
ската идея в православното християнство” (София, 31 март 2009); публикуван в Аз-Буки.
Национален седмичник за образование и наука, бр. 21, 2009. Предният ден, на 30 март, на
Александър Наумов бе връчен Почетният знак “Марин Дринов” на Българската академия
на науките.
26
Stantchev K., A. Naumow, La presenza di S. Ambrogio nella tradizione slava ortodossa:
status quaestionis e prospettive di ricerca (изд. в Slavica Ambrosiana, 1: Sant’Ambrogio e i santi
Cirillo e Metodio. Le radici greco-latine della civiltà scrittoria slava. Bulzoni ed., Roma 2010,
3-16). Докладът бе изнесен на 25 май 2009 година в Милано на първия Dies Academicus
на новооснованото Славистично отделение на Accademia Ambrosiana, на което Наумов
е сред членовете-основатели.
Бих могъл – и бих искал! – да напиша много повече и в много по-личен
план за Сашо, за нас, за хората, които ни учиха и ни позволяваха да спорим
с тях, за тези, които сме учили и понякога спорят с нас, за колегите и общи-
те приятели, с които сме свързани от десетилетия (познаваме се от есен-
та на 1969 г., бяхме на 20 години), за втората половина на Двадесети век –
време пълно с надежди, разочарования и пак надежди (и нови разочарования
– диалектика!), с неща хубави и не толкова хубави, а някои направо обидни,
но Нашето Време, за което може да се каже всичко (и в зависимост от
гледната точка може да се окаже, че всичко е вярно), но не и че сме живели
скучно! Може би един ден ще го направя, ще напиша такава книга, а току
виж сме я написали двамата заедно. Но има още време, лекциите и докла-
дите все още ни чакат. Мемоарите после. Засега – точка (на тази книга).
Искра Христова-Шомова
Срещи с Красимир Станчев
Най-напред се срещнах с преподавателя Красимир Станчев. Това

стана през един дъждовен октомврийски късен следобед през далечната
1977 г. в 137 аудитория, в която седяхме група уморени и отегчени второ-
курсници, за да проведем поредното упражнение. Когато влезе младият
асистент, всички вперихме погледи в него, привлечени не само от външ-
ността и гласа му, а и от разпалеността, с която започна да ни говори.
Скоро стана ясно, че часовете при него няма да са нито уморителни, нито
отегчителни, макар също така да стана ясно, че материята, в която той ни
повежда, не е лесно достъпна. Затова пък той ни поведе с толкова жар
и ентусиазъм, че и ние се заразихме от интереса към Средновековието.
Той ни говореше за средновековната литература, за нейната специфична
естетика, за начините да бъдат разбрани средновековните творби. Мога
да смятам Красимир Станчев за свой пръв учител по медиевистика. По-
късно от книгите му и от разговорите с него научих още много за сред-
новековната поетика и естетика. Той говореше така, както и пише – ясно
и конкретно, без сложни увъртания и без никакво разтягане на локуми.
Не познавам друг литературовед, който да пише така конкретно и така
кратко, почти лаконично. В начина, по който говореше, имаше толкова
много изследователска страст, усещаше се толкова искрен интерес към
миналото и към светите места, с такова вълнение разказваше за посеще-
нието си в Зографския манастир, че студентите разбираха, че зад тази на-
глед суховата и еднообразна литература стоят много вълнуващи загадки.
266 Искра Христова-Шомова
Малцина са преподавателите, които са готови да отделят толкова

време за студентите и така всеотдайно да споделят с тях знанията и биб-
лиотеките си. Красимир Станчев обичаше да води студентите на пъте-
шествия из България. Ходила съм с него на две екскурзии като студентка
– до Рилския манастир и до Гложенския манастир, който тогава беше заб-
равен от хората, в окаяно състояние, с единствен монах. Спомням си, че
като отидохме там през зимата, в манастира нямаше вода и трябваше да
утоляваме жаждата си с ракия. Мисля, че от следващата година той орга-
низира своята работна група по старобългарска литература, която беше
нещо като продължение на прочутия кръжок на Петър Динеков. По-къс-
но с работната група той тръгна да обикаля из България и да събира дан-
ни за местни култове. Тази работа беше продължена от асоциация “Он-
гъл”, чиито основатели Росен Малчев и Константин Рангочев започнаха
своята изследователска работа с Красимир Станчев (Росен Малчев му
беше и дипломант) и оттогава досега събраха огромен материал. По-къс-
но, когато вече бяхме колеги в катедрата по кирилометодиевистика, имах
възможност да наблюдавам студентите от работната група, да виждам из-
следователския им ентусиазъм, грейналите им от интерес очи, радостта
от досега със старите текстове. От неговата работна група излязоха реди-
ца изследователи, които продължиха да работят с успех: Георги Минчев,
Майя Йонова, Вася Велинова, Елена Велковска, Лора Тасева, Юри Стоя-
нов, Валентина Измирлиева, Емилия Гергова, Аделина Ангушева, Росен
Малчев, Константин Рангочев.
Красимир Станчев е роден на 9 март 1949 г. Потомък е на големия
котленски възрожденски род на Мамарчеви, от който е и Георги Раков-
ски, а Кръстьо Раковски е първи братовчед на дядо му Кръстьо Станчев.
В София живее в къща на улица “Горски пътник”, която е наречена така
от дядо му. Учил е в училище “Г. С. Раковски”, това вече вероятно по съв-
падение. Още като ученик мечтаел да се занимава с минало по примера
на Кенет Кларк, а любимата му книга в юношеските години е била Де-
цата на капитан Грант от Жул Верн. Споменавам любимата му книга,
защото ранните литературни предпочитания на човек, който ще се зани-
мава с литература, имат значение. Мисля, че този избор показва много
– любовта към интелектуалното четиво, жаждата за информация, вкуса
към системното и подредено знание, пътешественическия дух. Тези ка-
чества се проявяват и в научните му занимания.
Срещи с Красимир Станчев 267
Срещата ми с колегата Красимир Станчев беше през януари 1982 г.,

когато постъпих като аспирантка в катедрата по кирилометодиевисти-
ка. Той още нямаше 33 години и беше вече учен с международно име
и авторитет. В катедрата неговото присъствие беше много осезателно.
В тези години той беше пълен с идеи и с ентусиазъм, кипеше от енергия
и желание да организира научни форуми и дискусии. Красимир Станчев
беше един от инициаторите на ежегодните Кирило-Методиевски чете-
ния на катедрата и техен пръв организатор през май 1985 г., когато се
честваше 1100-годишнината от смъртта на св. Методий. По същия повод
и през същата година в Краков се проведе един полско-български сим-
позиум, в който имах щастието да участвам и видях с какъв авторитет
се ползва той сред полските си колеги. Красимир Станчев беше и сред
инициаторите на курса Увод в кирилометодиевистиката, който за съжа-
ление след време отпадна от програмата. По-късно той пренесе органи-
заторските си идеи в Рим, като стана основател на Славистичния кръг
(Circolo slavistico)1, както и на ежегодните Кирило-Методиевски четения
през май, своеобразна реплика на софийските. Помня и неговото отно-
шение към по-младите му колеги в катедрата, интереса му към работата
им, говността му винаги да им отдели време за разговори и дискусии,
насърченията при първите им научни изяви.
Срещата ми с учения Красимир Станчев стана през същата 1982 г.,
когато прочетох на един дъх неговата Поетика на старобългарската
литература. Но тогава той вече имаше зад гърба си много публикации
и беше утвърден учен. Красимир Станчев привлича вниманието на науч-
ния свят още с първата си публикация от 1969 г., когато е на 20 години.
Още тази първа статия, посветена на ритмичните структури в ораторски-
те творби на Климент Охридски2, е цитирана от Роман Якобсон. Разбира
се, за своето израстване в науката той дължи много на своите учители
и преди всичко на Петър Динеков, големия учител на много поколения,
за когото винаги говори с много обич3. Макар ученикът да тръгва по свой
1
За Славистичния кръг вж. Stantchev K., Dieci anni del Circolo slavistico. – Quaderno
del Dipartimento di Letterature Comparate, 4/2008 (Roma 2009), 490-500.
2
Станчев Кр., Ритмичната структура в химничната поезия на Климент Охридски. –
Български език, ХІХ, 1969, 6, 523-531.
3
Вж. неговата персоналия: Станчев Кр., Академик Петър Динеков на 80 години. –
Palaeobulgarica, 15, 1991, № 1, 3-5; както и спомените за учителя му: Станчев Кр., Винаги
сред младите. – Спомени и размисли за Петър Динеков. 100 години от рождението му,
София 2010, 153-161.
път в науката, различен от пътя на неговия учител, първите уроци, а и

първите насърчения като изследовател той е получил от незабравимия
Динеков и от работата в неговия кръжок.
Друга личност, която e изиграла съществена роля в живота на уче-
ния Красимир Станчев, е неговият връстник Александър Наумов. Тях-
ната дружба, продължила повече от 40 години (познават се от 1969 г.),
се оказва много плодотворна. Двамата талантливи млади учени тръгват
заедно да покоряват славистиката (и не само нея), всеки по свой път, със
свои теми и своя проблематика, но в интензивен контакт, който е неза-
меним заради обмена на идеи и на информация и заради коректива на
мненията. Още от съвсем млади те имат забележимо присъствие в пале-
ославистиката и с присъщото и на двамата чувство за хумор виждат през
свой поглед и проблемите, и постиженията, и личностите. Бяха написали
закачливи стихчета за колегите, някои от които още се помнят. През го-
дините много пъти съм имала възможност да наблюдавам тяхната при-
вързаност един към друг, духовната им близост и готовността им винаги
да се подкрепят, искрената радост, която всеки изпитва от успехите на
другия. Мисля, че наред с техните трудове това приятелство ще влезе
в историята на славистиката.
През 1978 г. Красимир Станчев защити дисертация на тема Изграж-
дане на човешките образи в старобългарската агиографска проза,
а през 1984 г., на 35 години, стана доцент. Тогава вече имаше издадени
три книги. През 1988 г. замина като лектор по български език в Рим,
в Università “La Sapienza”, а от 1992 остана на постоянна работа в Трети
Римски университет, където беше избран за редовен професор по сла-
вистика през 2001 г. От 1999 до 2009 г. е в ръководството на Италиан-
ската асоциация на славистите. След неговото заминаване липсата му
в Софийския университет и в катедрата по кирилометодиевистика беше
осезателна, а мисля, че и досега се усеща. Но в Италия той остана верен
и на България, и на темите, по които работеше, а донякъде и на изследо-
вателския си ентусиазъм. Домът му в Рим е отворен за всички български
колеги, които отиват там, и през голяма част от времето някой гост от
България живее у тях, а с информацията и достъпа до римските библио-
теки е бил полезен на мнозина българи, включително и на мене. Мисля,
че едва ли има някой друг, който така добре да познава всяко кътче, всяка
църква и всяка сграда в Рим, които са свързани с Кирил и Методий и с
българската история, и със сигурност няма друг, който с такова удоволст-

вие да разказва за тези места.
Изследователските интереси на Красимир Станчев са разнообразни,
но в многобройните му трудове има две неща, които ги обединяват: ме-
диевистичният подход, на който той научи и своите студенти и ученици,
и стремежът към класифициране и подреждане на разнообразни явле-
ния, към извеждане на общи принципи от пъстротата на частни прояви.
След първата си статия той продължава темата за ритмичните структури
в старобългарските текстове, като определя три вида ритъм в старите
славянски литератури: силабичен ритъм, основан на изосилабичността,
реализиран в дванайсетосрични стихове с цезура, от каквито са постро-
ени Азбучна молитва, Проглас към Евангелието, Похвала за цар Симе-
он, Гранеса добра Константинова; музикално-речев ритъм, с който са
изградени химнографските творби и който се реализира при тяхното
песенно изпълнение; синтактично-интонационен ритъм с анафора, ха-
рактерен за определени пасажи в ораторските творби4. Плод на интере-
са и любовта му към старобългарската поезия е и неговият великолепен
превод на Молитва към Богородица от Димитър Кантакузин, който той
направи преди повече от 25 години. Този превод беше преписван на ма-
шина от студентите, а излезе публикуван едва преди няколко години5.
Темата за св. Климент Охридски, с която започват изследователски-
те му изяви, също остава актуална за него. Съвместно с Георги Попов
той издаде книга, посветена на старобългарския писател6. Тази книга през
1989 г. беше отличена с Кирило-Методиевска награда. Първата част, която
съдържа биографичен очерк и анализ на ораторските творби на св. Кли-
мент, е написана от Красимир Станчев. В нея той подлага на преоценка
4
Станчев Кр., Старобългарската поезия – графично оформяне и термини за озна-
чаването ѝ. – Български език, ХХІІ (1972), №3, 221-224; Ритмични основи на старобъл-
гарската поезия. – Славистични изследвания. Т. 3. София 1973, 254-270; Ритмичната
структура на Кириловия Проглас към Евангелието и на произведенията от Преславския
стихотворен цикъл. – Studia Slavica Mediaevalia et Humanistica Riccardo Picchio Dicata.
Roma 1986, 645-652; Стилистика и жанрове на старобългарската литература. София
1982. Второ издание: София 1995, 74-78; Старобългарската поезия (кратък исторически
преглед). – Литературознание и фолклористика. В чест на 70-годишнината на акаде-
мик Петър Динеков. София 1983, 53-58.
5
Димитър Кантакузин. Молитва с умиление към Пресвета Богородица и малка
похвала. – Богословска мисъл, 2005, 3-4, 43-57.
6
Станчев Кр., Г. Попов. Климент Охридски. Живот и дело. Университетско изда-
телство „Климент Охридски”. София 1988.
някои предположения за живота на св. Климент и по-специално въпроса

за създаването на кирилицата. Той посочва, че тази информация е дадена
само в житието от Димитър Хоматиан, което се основава почти изцяло на
по-ранното и по-достоверно житие от Теофилакт Български. Специално
мястото, в което се говори за това, че св. Климент е измислил «други на-
чертания на буквите», е получено с разместване на фрази в пасаж от Те-
офилактовото житие, в което се казва: «На едни показваше начертанията
на буквите, на други обясняваше смисъла на написаното, а на трети на-
гласяваше ръцете, за да пишат». Така че трудно въз основа на това място
от житието може да се направи извод, че св. Климент е създател на кири-
лицата7. По-вероятно е той да е писал до края на живота си на глаголица.
При анализа на творбите на св. Климент Красимир Станчев отново
се стреми да изведе общи принципи и да направи класификация. В тър-
сене на авторския стил на Климент Охридски той изследва композицията
на неговите ораторски творби. Наблюденията му показват, че Клименто-
вите поучителни слова имат еднотипна структура, която може да бъде
триделна или четириделна. При словата с триделна композиция първата
част изследователят определя като встъпление, в което авторът се обръ-
ща към вярващите и дава кратка информация за празника, придружена
с библейски цитат. Втората част е посветена на изложение на чествано-
то събитие, в което се разяснява същността на празника, придружено
със съответния разказ за събитието или за светеца. Третата част е нравоу-
чителна, въз основа на нравствения пример на светеца, писателят призо-
вава вярващите да отхвърлят греховете и да живеят праведно. В словата
с по-усложнена четириделна структура преди изложението има разказ на
предисторията, който дава мотивировка на събитието8. Структурата на
похвалните слова на Св. Климент беше изследвана под негово ръковод-
ство от Вася Велинова, първо в дипломната ѝ работа, а после в дисерта-
цията ѝ. Изследването показва, че въпреки разликите в обема, похвални-
те слова имат еднотипна петделна структура, като са изградени от увод,
с който вярващите се въвеждат в празника; повествование – разказ за
събитията или за живота на светеца; преход със смяна на третоличното
повествование с първолично, чрез което авторът се връща от разказа към
протичащия в момента ритуал в храма; похвала, която съдържа емоцио-
7
Станчев, Кр., Г. Попов. Климент Охридски..., 23-24; 40-41.
8
Станчев, Кр., Г. Попов. Климент Охридски..., 66-70.
налната и риторична кулминация на словото; заключение, което служи

за връзка с останалата част на богослужебния комплекс и може да съ-
държа наративни елементи, поучение, молитва или комбинация от тях9.
Въз основа на анализ на Словото за Захарий и за зачатието на св. Йоан
Кръстител Кр. Станчев показва, че тази композиционна схема може да
се реализира по различни начини, в посоченото слово например тя се
повтаря три пъти10.
На 33 години Красимир Станчев издаде своята Поетика на старо-
българската литература11. Обикновено учените пишат такива обобща-
ващи трудове след няколко десетилетия изследователски опит. Поетика-
та беше последвана и допълнена от книгата Стилистика и жанрове на
старобългарската литература12. В тези две книги той изяснява принци-
пите на средновековната естетика, спецификата на средновековния текст
и конкретните начини на неговото изграждане. Изследователят започва
от християнската философия, от големите мислители, които формули-
рат принципите на възприемане на света, а оттам и принципите на из-
образяването му. Той посвещава няколко свои отделни публикации на
християнската естетическа и философска мисъл и специално на Ареопа-
гитиките и тяхната рецепция сред православните славяни13. Красимир
Станчев изяснява, че в основите на средновековното познание стои бо-
9
Станчев Кр., В. Велинова. Към проблема за авторския стил в средновековната
литература във връзка с творчеството на Климент Охридски. – Кирило-Методиевски
студии, 8, 1991, 22-30; Станчев Кр., Г. Попов. Климент Охридски..., 66-67; Велинова
(Иванова), В. Проблеми на индивидуалния стил в похвалните слова на Климент Охрид-
ски. – Език и литература, 1985, № 4, 27-36; Велинова, В., Климент Охридски – учителят
и творецът. София 1995, 64-82.
10
Станчев Кр., Г. Попов. Климент Охридски..., 82-83.
11
Станчев Кр., Поетика на старобългарската литература. Наука и изкуство.
София 1982.
12
Станчев Кр., Стилистика и жанрове на старобългарската литература. Народна
просвета. София, 1985. Второ издание: Просвета. София 1995.
13
Станчев Кр., За някои основни принципи на средновековната естетика (върху ма-
териал от житийната литература). – Литературна мисъл, 21, 1977, кн. 8, 45-54; Концеп-
цията на Псевдо-Дионисий Ареопагит за образното познание и нейното разпространение
в средновековна България. – Старобългарска литература, 3, 1978, 62-76; О философско-
эстетических взглядах Константина-Кирилла Философа. – Palaeobulgarica, 3, 1979, кн. 2,
7-11; Идейно-естетически позици и развойни тенденции в старобългарската литература.
– Език и литература, 22, 1979, кн. 2, 3-12; Ареопагитският корпус в превода на Исайя
Серски. Археографски бележки. – Археографски прилози, 3, 1981, 145-152; Константин-
Кирил Философ и формирането на естетическите възгледи в средновековна България. –
Константин-Кирил Философ. Български и славянски първоучител. София 1983, 195-203.
гопознанието, а познанието и изучаването на видимия свят са път към

доближаване до неговия Творец. Като тръгва от идеите за познанието
и изображението в творбите на Ориген и преди всичко в Ареопагитики-
те, той въвежда читателите в мирогледа на средновековния човек, според
който истината не трябва да се търси във видимия емпиричен свят, а във
висшия невидим божествен свят, към който християнинът е непрестан-
но устремен. След това филологът формулира основните принципи на
средновековната литература. Според принципа на двойното отражение
«художественият образ се изгражда не като пряко авторово осмисляне на
определени явления от действителността, а като отражение на религиоз-
но-митологическата представа за тях»14. Той посочва, че «този принцип
е валиден за всички сфери на духовния живот през Средновековието»15.
Принципът на двойното отражение се реализира в това, че героите от
средновековните творби имат своите реални прототипове и своите ми-
тологически прототипове. Оттук следва друга характерна особеност на
средновековния образ, която Красимир Станчев определя като двуслой-
на структура, той се реализира като синтез от два пласта – конкрет-
но-изобразителен и митологично-символичен16. По-нататък той форму-
лира втория основен принцип – принципа на уподобяването. Двойното
отражение се извършва чрез уподобяване, чрез непрестанно препращане
към герой от библейската митология, на който героят от средновековната
творба се уподобява.
В резултат от изучаване на множество агиографски творби и техните
различни редакции изследователят формулира следните общи принци-
пи на композицията на агиографската творба: 1/ Тя е строго монофонич-
на, не търпи различни гледни точки. 2/ Елементите на композицията се
разгръщат в линейна последователност, но фактически често местата им
могат да бъдат разменени, те са организирани около един предварително
фиксиран център, т. е. композицията е центрична. 3/ Следствие от тези
два принципа е това, че композицията на творбата е отворена и в семан-
тично отношение – в посока към християнската митология, и в синта-
гматично отношение – възможно е да се добавят, разместват и отнемат
епизоди от нея, без това да влияе на нейната цялост17.
14
Станчев Кр., Поетика..., 25.
15
Пак там.
16
17
При анализа на стилистиката на средновековната творба медиевис-

тът посочва, че има определен кръг от нормативни изразни средства,
които той определя като стилистично-семантичен регистър, като под-
чертава, че въпреки нормативността средновековните автори имат дос-
татъчно свобода да избират изразните средства в творбите си и могат да
изграждат собствен индивидуален стил18.
Пак в желанието си да види явленията като система Кр. Станчев пос-
вещава няколко публикации на сложния въпрос за жанровете на среднове-
ковната литература, като разглежда текстовете и според тяхната словесна
организация, и според функционалното им предназначение. Дълбокото
му познаване на Средновековието и на словесността през него се проя-
вява в това, че при класификацията той анализира както микрожанрове-
те, т. е. отделните произведения, така и макрожанровете, т. е. типовете
книги, в които те живеят19. В последно време той се върна към темата за
жанровете във връзка с проблематиката на апокрифите20.
В полето на изследователския интерес на Красимир Станчев е и Тър-
новската книжовна школа – от една страна във връзка с проблемите на
развитето на жанровете21, от друга страна той я разглежда на фона на ду-
ховните и литератерните процеси в Европа през ХІV в.22
Редица свои публикации Красимир Станчев посвещава на служеб-
ните минеи. В тях той поставя въпроса за терминологията, с която се
назовават тези литургични сборници, като посочва примери за непосле-
дователност при употребата на различни термини. Като отбелязва колко
условно и неточно е названието празничен миней, той дава за пример
двата допълващи се Добриянови минея (Одеса 1/4 и 1/5), като находчиво
отбелязва, че вторият Добриянов миней, в който липсват служби за глав-
ните празници, би трябвало да се нарече по-скоро не празничен, а дел-
18
Станчев Кр., Поетика..., 165-177; Стилистика и жанрове..., 23-28.
19
Станчев Кр., Стилистика и жанрове..., 54-112; Жанр, стиль и модус в средневековой
литературе православных славян. Методологические и терминологические проблемы.
– Contributi italiani al XII Congresso Internazionale degli Slavisti (Cracovia 1998). Napoli,
1998, 25-60.
20
Станчев Кр., Старославянские апокрифы: терминология, типология, жанры. –
Biblia Slavorum Apocryphorum. Novum Testamentum, Łódź 2009, 295-299, 306, 309, 312-313.
21
Станчев, Кр., Търновската книжовна школа и развитието на агиографските жа-
нрова. – Руско-български културни връзки през средновековието. София 1982, 207-216.
22
Станчев, Кр., Евтимиевата школа в контекста на европейското духовно развитие.
– Старобългарска литература, 11, 1982, 8-18.
ничен миней23. Също така той обръща внимание на един тип служебни
минеи, в които има служби за по 10-12 и до 20 дни в месеца, т. е. те имат
съкратен състав спрямо служебните или разширен състав спрямо праз-
ничните минеи и поставя въпроса дали те трябва да се наричат съкрате-
ни служебни или разширени празнични минеи24.
Като истински медиевист и любител на старината Красимир Станчев
през целия си живот на изследовател проявява силен интерес и любов
към първичните източници за изучаване на старата литература – ръкопи-
сите. Своята работа върху опис на ръкописи той започва още по време на
военната си служба в Пловдив, а после я довършва в София. Така съвсем
млад той издава опис на ръкописите в Пловдивската библиотека25 (редак-
тор на изданието е големият специалист по палеография Христо Кодов),
продължение на описа на Беньо Цонев26. По-късно заедно с А. Джурова
и М. Япунджич той изготви опис на славянските ръкописи във Ватикан-
ската апостолическа библиотека27. Интересът му към славянските ръко-
писи не секна и след като отиде на работа в Италия. Там той направи,
отново съвместно с А. Джурова, опис на другата библиотека, в която се
съхранява славянско ръкописно наследство – библиотеката на Папския
институт за Изтока28. В своя статия той дава преглед на съхраняваните
23
Станчев Кр., К начальной истории одного типа служебной минеи у славян. – Li-
turgische Hymnen nach byzantinischem Ritus bei den Slaven in ältester Zeit. Beitrage einer
internationalen Tagung. Bonn, 7.-10. Juni 2005. Herausgegeben von Hans Rothe und Dagmar
Christians. Verlag Ferdinand Schöning. Padeborn-München-Wien-Zürich 2007, 135-149.
24
Станчев Кр., Проблеми на типологията и телминологията на служебните минеи.
– Пҍти достоитъ. Сборник в памет на Стефан Кожухаров. София 2003, 132-142; Още
веднъж за типологията и терминологията на служебните минеи (Наблюдения върху със-
тава на ръкопис Vat. Slav. 26). – Старобългарска литератуpа, 33-34, 2005. В чест на
Климентина Иванова, 95-99; К начальной истории...; Наумов, А., Кр. Станчев. За служеб-
ните минеи в краковските библиотеки – Acta Palaeoslavica. Vol. 2. In honorem professoris
Angelinae Minčeva. София 2005, 47-54.
25
Станчев Кр., Опис на славянските ръкописи в Пловдивската народна библиоте-
ка „Иван Вазов”, постъпили след 1920 г. Издателство на Народната библиотека „Кирил
и Методий”. София 1982.
26
Цонев Б., Опис на славянските ръкописи и старопечатни книги в Пловдивската
народна библиотека. София 1920.
27
Джурова А., К. Станчев, М. Япунджич. Опис на славянските ръкописи във Вати-
канската библиотека. Catalogo dei manoscritti slavi della Biblioteca Vaticana. София 1985.
28
Джурова А., К. Станчев. Описание славянских рукописей Папского восточного
института в Риме. Džurova A., K. Stančev. Catalogo dei manoscritti slavi del Pontificio
Istituto Orientale di Roma. Roma 1997.
в италианските библиотеки славянски ръкописи и очертава задачите за

тяхното описание и изследване29.
Красимир Станчев проучва ръкописното богатство и в други библи-
отеки на различни места в света, в които намира важни за славистиката
текстове. В Националната библиотека в Париж той открива фрагменти
от Добромировото евангелие от ХІІ в. и от Ягичевия Златоуст от ХІІІ в.,
както и части от миней, в които се пази един от каноните за св. Иван Рил-
ски30. В Националната библиотека в Атина той открива част от апокри-
фен сборник от ХІІІ в., в който се пази най-ранният превод на апокрифа
Сказание за Афродитиан31. Във връзка с един старообрядчески ръкопис,
съхраняваян в Рим, изследователят се насочва към темата за рецепцията
на старобългарската литература у старообрядците 32.
Знанията му по гръцки (като съвсем млад специализира за половин
година в Атина) го насочват към темата за българо-гръцките литератур-
ни отношения през Средновековието, на които посвещава няколко пуб-
ликации33. Той изследва и публикува едно гръцко житие на св. Петка34.
Заедно с други изследователи от България и Гърция той съставя чеклист
29
Станчев Кр., Славянските ръкописи в Италия: проблеми на издирването и ката-
логизирането им. – Средновековна християнска Европа: Изток и Запад. София 2002,
237-247.
30
Станчев Кр., Неизвестные и малоизвестные болгарские рукописи в Париже. – Pa-
laeobulgarica, 5, 1981, кн. 3, 267-272.
31
Станчев Кр., А. Джурова. Археографски бележки от Националната библиотека
в Атина; Станчев Кр., Един неизвестен фрагмент от апокрифен сборник и някои пробле-
ми на апокрифната литература. – Старобългарска литература, 15, 1984, 126-143; Към
реконструкцията на един апокрифен сборник. – Медиевистика и културна антрополо-
гия. Сборник в чест на Донка Петканова, София 1998, 219-226.
32
Станчев Кр., Една старообрядческа компилация по “Беседата” на Презвитер Коз-
ма. – Palaeobulgarica, 16, 1992, кн. 2, 88-95; Съдбините на света и на Османската империя
според една старообрядческа пророческа повест. – Възрожденският текст. Прочити на
литературата и културата на българското Възраждане. В чест на 70-годишнината на
проф. Дочо Леков. София 1988, 345-350.
33
Stančev K., Typology of the “Medieval-Revival” Transition in Bulgarian and Greek
Literatures. – Културни и литературни отношения между българи и гърци от средата
на ХV до средата на ХІХ век. Втори българо-гръцки симпозиум. София 18-22 септември
1980. Актове. София 1984, 84–89; Stančev K., The Bulgarian-Greek Literary Relations du-
ring the Turkish Rule. Based on the Greek Manuscripts of yhe National Library “Ivan Vazov”
in Plovdiv. – Balkan Studies, 25, 1984, 2, 457-473.
34
Станчев Кр., Едно малко познато гръцко житие на Параскева Епиватска (Петка
Търновска). – Българско средновековие. Българо-съветски сборник в чест на 70-годиш-
нината на проф. Иван Дуйчев. София 1980, 267-272.
на гръцките ръкописи в Центъра за славяно-византийски изследвания

“Иван Дуйчев”35.
Работата над описа на ръкописите в Пловдивската библиотека го от-
вежда до два павликянски ръкописа от ХІХ в., което предизвиква него-
вия интерес към българската католическа литература. Първоначално той
се заема с изследването на павликянската поезия36, а в Рим започва да
пише всестранно изследване за българите католици37, като работи с ма-
териали от архивите на Ватиканската библиотека. При работата си във
Ватикана той намира и публикува една “Информация относно печатане-
то на илирийския Бревиар”, внесена в Propaganda fide от кардинал Бран-
качо, отнесена от нашия учен към 1639 г. въз основа на съдържанието ѝ.
В тази информация се казва, че глаголическите букви принадлежат на св.
Кирил Философ, а не на св. Йероним, каквото погрешно мнение се шири
сред простолюдието38. Както изследователят посочва, «правдивостта на
това твърдение е изненадваща за времето си, като се има предвид, че то
предхожда с повече от век идентичните изводи на Й. С. Асемани (бази-
рани на анализа на широк кръг документи и исторически съчинения) и с
повече от два века появата в научната славистика на възгледа, че именно
Константин Философ е създател на глаголицата»39. Детайлното изслед-
ване на документацията, свързана с българите-католици, му позволява
да възкреси забравени фигури и да възстанови забравени страници от
тяхната история. Така той въведе в науката почти непознатия Франческо
35
Džurova A., K. Stančev, V. Atsalos, V. Katsaros, Cheklist de la collection de manuscrits
Grecs conserve au Centre de recherché Slavo-Byzantines “Ivan Dujčev”. Thessalonique 1994.
36
Станчев Кр., Поезията на българските павликяни. – Литературна мисъл, ХІХ
(1975), 1, 63-71.
37
Станчев Кр., Някои уточнения относно историографските съчинения на Петър
Богдан Бакшич. – Palaeobulgarica, 22, 1998, 2, 128-132; L’imagine della maggioranza orto-
dossa negli scritti secenteschi dei Bulgari catolici. – Culture maggioritare e culture minoritare:
incontri e scontri seicenteschi. Cividale del Friuli, 20-23 maggio 1999. Trieste 1999, 281-295;
I francescani e il cattolicesimo in Bulgaria fino al secolo XIX. – I francescani nella storia dei
popoli balcanici. A cura di Viviana Nosilia e Marco Scarpa. ArchetipoLibri, Venezia 2011,
135-186..
38
Станчев Кр., Бароковият илиризъм и делото на Кирил и Методий (По повод един
непубликуван документ от Ватиканската библиотека). – Palaeoslavica, X, 2002, 2, For
Professor Ihor Ševčenko on his 80th Birthday, 155–165; Stančev K., Barokni ilirizam i djelo
Čirila i Metoda (O jednom nepubliciranom documentu Vatikanske knjižnice). – Odnosi Hrvata
i Bugara od X. do XIX. stoljeća s posebnim osvrtom na vrijeme Dubrovačke Republike. Zbornik
radova međunarodnog znanstvenog skupa. Dubrovnik, 18.20.VII.1999. Zagreb 2003, 53-67.
39
Станчев Кр., Бароковият илиризъм..., 162.
Соимирович40. Подходът му към тази тема е разнопосочен, като съчетава

историческото систематизиране на фактите, литературния анализ, култу-
раложкия поглед. Спира се на аспекти от културното присъствие на като-
лиците в България, които са останали в страни от вниманието на други
изследователи, например на тяхното отношение към православието41, на
техните култови места и богослужебни ритуали42. Изследванията му са
насочени не само към събиране на факти за едно ограничено и времен-
но явление в българската история, а и към осмисляне на перспективи-
те, които задава този културен модел, идващ от Рим и Западна Европа.
В една от своите публикации по тази тема той отбелязва: „Изчерпали
възможностите на византийско-славянския културен модел, новите ли-
тератури на православнославянските народи, включително българската,
се ориентират – нелесно и чрез различни адаптации – към модела на
този културен текст, който преди това за тях е маргинален, изтиквайки
в периферията предходната си традиция. В този смисъл културната и по-
литическата дейност на българите католици през ХVІІ век, независимо
от своята маргиналност, е един индикатор за това бъдещо развитие. И не
само в този смисъл. Фактът, че владетелите на Третото Българско цар-
ство идват оттам, откъдето през 1688 г. въстаналите чипровчани са очак-
вали идването на “добрия цар католик”, и че негова столица става София,
архиепископското седалище на Петър Богдан, което той представя като
царска престолнина, навежда на интересни размисли за ролята на чи-
провските католици от ХVІІ век като предвестници (и възвестители пред
барокова Европа) на модела, по който ще тръгне по-сетнешното идейно-
40
Stantchev Kr., Francesco Soimirović: un protagonista poco noto della cultura bulgara
dell’età barocca. – Nel mondo degli Slavi. Incontri e dialoghi tra le culture. Studi in onore
di Giovanna Brogi Bercoff, vol. II, a cura di M. Di Salvo, G. Moracci, G. Siedina. Firenze
2008, 601–613 (Biblioteca di Studi Slavistici, 8); Станчев, Кр., Франческо Соимирович
и началото на новобългарската историография. – Годишник на Софийския университет
“Св. Климент Охридски”. Център за славяно-византийски проучвания „Иван Дуйчев“,
т. 95 (14), / Annuire de l‘Université di Sofia «St. Kliment Ohridski». Centre de recherches
slavo-byzantines „Ivan Dujčev”, t. 95 (14), 2006: Византия и славяните / Byzance et les Sla-
ves, София/Sofia 2009, 379-390.
41
Станчев Кр., Православието през погледа на българите католици от XVII век. –
Religijna mozaika Bałkanów. Pod red. M. Walczak-Mikołajczakowej, Gniezno 2008, 55–61.
42
Станчев Кр., Култове, култови места и богослужебни ритуали на българските
католици през ХVІІ в. – Доклад, прочетен на конференцията “Светци и свети места на
балканите”, София, 14–16 юни 2012.
политическо и социокултурно развитие на България.43 През май 2005 г.

проф. Станчев изнесе в Софийския университет две двучасови лекции за
българите-католици пред препълнената 148 аудитория, предназначена за
големи курсове от по 200 студенти.
Работата върху описа на ръкописите във Ватикана пък го среща
с хърватски ръкописи и с проблематиката на хърватската средновеков-
на литература, а оттам – и на хърватската глаголическа традиция. Пос-
вещава свое изследване на хърватските глаголически служби за нашите
първоучители, като анализира съдържанието им и техните вероятни из-
точници44, а в последно време се занимава с хърватските ръкописи и ста-
ропечатни книги, запазени в книгохранилища в Италия45.
И двете теми – за българските католици и за хърватското глаголиче-
ско наследство, са обединителни, свързващи звена между православна-
та и католическата култура, между европейския Изток и Запад, изискват
познания и за западната, и за източната история, култура и книжовност.
Тъкмо тези гранични области, това обединение между Изтока и Запада
са интересни и привлекателни за Красимир Станчев, който сам е пред-
ставител и на източната, и на западната славистика. От тази гледна точка,
за неразривната връзка между източното и западното християнство, той
разглежда и ролята на Света гора в една своя скорошна публикация46,
в която казва за св. Петър Атонски: «Параболата на неговия житейски
път, завела го от Константинопол през Близкия Изток и Рим на Атон,
като че очертава в символичен план бъдещата роля на Атон като фокус на
излъчванията, идващи от древните центрове на християнството: Близкия
Изток, Рим и Константинопол»47, а в края на статията добавя, че същият
преподобен светец «с тънка византийска усмивка ни напомня, че както
неговата персонална история (а и тази на Максим Грек), така и цялата
43
Станчев Кр., Литературата на българите-католици: маргинална за Изтока, пери-
ферна за Запада, но индикатор за бъдещия модел на българското развитие. – Маргинално-
то в/на литературата. Съставител Рая Кунчева. София 2011, 205.
44
Станчев Кр., Хърватските глаголически служби за Кирил и Методий. – Изследва-
ния по кирилометодиевистика. София 1985, 254-258.
45
Станчев Кр., Значението на хърватските глаголически паметници, намерени
в последно време в Италия. – Доклад, прочетен на конференцията “Hrvatsko glagoljaštvo
u europskom okružju”, Krk, 5-6 listopada 2012.
46
Станчев Кр., Интегриращата и нормираща роля на Атон в литературния живот
на византийско-славянската общност. – Święta Góra Athos w kulturze Europy, Europa
w kulturze Athosu. Praca zbiorowa pod redakcją Marzanny Kuczyńskiej. Gniezno 2009, 45-51.
47
Пак там, 46.
европейска културна традиция се корени в един източно-западен синтез

и че за да я възприема в пълнотата ѝ, днешният европеец трябва отново
да се научи да диша с двата си бели дроба, както обичаше да казва патро-
нът на този гостоприемен колеж, папа Йоан Павел ІІ»48.
Изследователските интереси на Красимир Станчев са трайно свър-
зани с Кирило-Методиевската проблематика и с желанието да се разре-
шат поне някои от загадките около първоучителите, чието дело също
осъществява източно-западен синтез (една негова статия е наречена
“Incognita Cyrillomethodiana”49). Той прави анализ на структурата и се-
мантиката на Пространните жития на Кирил и Методий50, както и на об-
разите на светите братя във византийската и гръцката литература, поста-
вени в контекста на славяно-византийските взаимоотношения51. В Рим
заедно със съпругата си Анна Влаевска-Станчева издирва в различни
архиви сведения за светите братя в Западна Европа. Техните изследва-
ния показват, че в католическата традицията общата почит към двамата
братя започва няколко века след смъртта на св. Методий52. Въз основа на
анализ на голямо количество факти – както известни текстове и изобра-
жения53, така и нови и неизвестни досега данни от документи от запад-
48
Пак там, 50.
49
Станчев Кр., Incognita Cyrillomethodiana. – Старобългарска литература, 39-40,
2008, 16-29.
50
Станчев Кр., Пространното житие на Методий – проблеми на структурата
и емантиката. – Кирило-Методиевски студии, 4, 1987, 81-85; Идеологические модели
и художественные реализации в Пространных житиях Кирилла и Мефодия. – Symposium
Methodianum. Beiträge der Internationalen Tagung in Regensburg zum Gedenken an den 1100
Todestag des hl. Method. Neuried 1988, 541-547.
51
Станчев Кр., Образите на Св. Кирил и Методий във византийската и гръцката
литература (ХІ-ХІХ в.). – 1100 години от блажената кончина на св. Методий. Т. 2,
София 1989, 154-156.
52
Станчев Кр., А. Влаевска-Станчева, От еретик до светец: еволюция на Методиев-
ия образ в западната традиция. – Кирило-Методиевски студии, 17, 2007, 687-701. В ста-
тията се посочва: «В действителност посмъртната съдба на двамата братя е различна,
в частност отношението към Методий не е в никакъв случай еднозначно, а обединяването
им в една култова двойка, официално призната от Римската църква, е сравнително късен
процес, започнал с едикта на (...) Карл IV от 21. XI. 1347 г., получил силен тласък през
втората половина на ХІХ в. – от честванията през 1863 г. до обявяването им за “апостоли
на икуменическото единство” от папа Лъв ХІІІ с енцикликата Grande munus от 30. ІХ.
1880 г. – и кулминирал с провъзгласяването им за съпатрони на Европа заедно със св.
Бенедикт Нурсийски, от страна на папа Йоан Павел ІІ на 31.ХІІ. 1980 г.», с. 687.
53
Даден е анализ на фреската от базиликата Сан Клементе от края на ХІ в., на която
е изобразено полагането на мощите на св. Климент в базиликата, на нея Методий е без нимб.
ноевропейски книгохранилища, те показват, че св. Кирил наистина е бил

почитан като светец веднага след смъртта си, но няма следи за ранен култ
към св. Методий, а напротив, на дейността му като моравски архиепис-
коп е било гледано с подозрение и той първоначално е бил възприеман
по-скоро като нарушител на правилата на Римската църква и дори като
еретик. В статията е обърнато специално внимание на ролята на папа
Пий ІІ (1458-1464) и неговата Historia Bohemica за утвърждаването на
култа към св. Методий в Западна Европа.
В една от своите скорошни публикации изследователят се връща
към въпроса за Пространните жития на светите братя и по-специал-
но към сведенията за преводаческата им дейност54. Той анализира отново
трите израза, около които стоят толкова много въпросителни: за “отече-
ските книги” и “избраните служби” от Житието на св. Методий (ХV
глава) и за “църковния чин” от Житието на св. Кирил (ХV глава). По от-
ношение на “отеческите книги” той подкрепя с допълнителни аргументи
предположението, изказано преди време от А. Наумов55, че този израз
обяснява и допълва предходната информация за Номоканона и че не ста-
ва дума за Патерик. По отношение на „избраните служби” той посочва,
че едва ли става дума за служби в смисъл на песнопения, а че в слу-
чая се говори по-скоро за богослужение в по-общ смисъл. Като обръща
внимание на употребата на думата служба в смисъл на ‘богослужебно
указание’ в месецословите на Асеманиевото и на Банишкото евангелия,
той изказва предположението, че изразът «отначало беше превел заедно
с Философа само Псалтир и Евангелие с Апостол и избрани църковни
служби» би трябвало да се тълкува в смисъл, че става дума за превод на
изборни Евангелие и Апостол и синаксари към двете книги. Смятам, че
това тълкувание е много убедително, с уточнението, че преведеният си-
наксар към Апостола (или общ за Евангелието и Апостола) е съдържал
много по-разгърнат типикарски апарат, от този, който намираме в по-
късните апостоли, основание ми дава информацията ми за историята на
византийския и славянския Апостол. Що се отнася до израза “целия цър-
54
Станчев Кр., О переводческой деятельности Константина-Кирилла и Мефодия
в свете интерпретации двух сведений их пространных житий. – Contributi italiani al XIV
Congresso Internazionale degli Slavisti. A cura di A. Alberti. Firenze University Press, 2008,
83-99.
55
Naumow A., Miejsce Pateryka w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej. – Slovo,
XXVIII, 1978, 57-64.
ковен чин”, той не допуска възможността да се говори за пълен набор

от богослужебни книги и посочва, че тук трябва да става дума за една
книга. В светлината на последните изследвания по византийско богослу-
жение той отхвърля хипотезата, която по-рано е бил склонен да подкре-
пи, че това е Църковен устав и се връща към мнението, изказано преди
години от Христо Кодов56, че книгата, за която се говори, е Евхологий.
Но въз основа на различните глаголи, употребени в различните преписи
на Житието, той предлага и друг възможен коментар на това място – че
тук става дума не за превод на книга, а за това, че св. Кирил е разяснявал
църковния чин, т. е. християнското богослужение.
Портретът на Красимир Станчев като славист няма да е пълен, ако
не бъдат отбелязани и неговите публикации, посветени на видни фигури
в славистиката: Рикардо Пикио57, Александър Наумов58, Георги Попов59
и др. Статиите му са написани не само с топли чувства към приятелите
му, а и с дълбоко вникване в проблематиката, върху която те работят.
Красимир Станчев често вижда фактите по нов начин, неведнъж
е подлагал на преоценка и преразглеждане общоприетите становища.
Много от неговите трудове са написани в полемичен дух60, а и в диску-
сиите на научните форуми, както и в разговорите с колеги често спори
разпалено и с жар отстоява своята позиция. Същевременно е готов да
изслуша и чуждите аргументи, а понякога и да ги приеме, ако ги сметне
за достатъчно убедителни. Спомням си как не само не се засегна от кри-
тиката в една рецензия по повод на един неуместен цитат в негов труд, но
даже остана много доволен.
56
Климент Охридски, Събрани съчинения. Т. ІІІ. Пространни жития на Кирил
и Методий. Подготвили за печат. Б. Ст. Ангелов и Хр. Кодов. София 1973, с. 155.
57
Станчев Кр., Професор Рикардо Пикио на 75 години. – Palaeobulgarica, 22, 1998,
№ 4, 111-114; Отива си една епоха. In memoriam Riccardo Picchio (1923-2011). – Старобъл-
гарска литература, 43-44 (2010-2011), 236-241.
58
Станчев Кр., Ярко присъствие в славистичната наука (Проф. Александър Наумов
на 60 години) – Palaeobulgarica, XXXIII, 2009, 2., 79-84.
59
Станчев Кр., Приносът на Г. Попов за изследването на старобългарската и старо-
славянската поезия – Пѣние мало Георгию. Сборник в чест на 65-годишнината на проф.
дфн Георги Попов. Отговорен редактор Мария Йовчева. София 2010, 21-29.
60
Образец за полемична статия е неговата публикация, в която той изразява несъг-
ласие с твърденията на авторитетния руски учен Зализняк относно невидимите слоеве
в новгородския псалтирен откъслек от ХІ в., които се градят само на интуитивни догадки:
Станчев, Кр. По поводу Новгородской псалтыри на воске, найденной в 2000 году. – Rus-
sica Romana, XI, 2004, Pisa-Roma 2005, 185-198.
В последните години срещите ми с Красимир Станчев са главно на

научни конференции, било в България, било в чужбина. Продължава
да ми прави впечатление живият интерес и вниманието, с които слуша
докладите, умението му да следи изложението и да забелязва важната
информация, дори и когато докладите са на езици, които не говори, ак-
тивното му участие в научните дискусии. Ще завърша този текст с по-
желание към себе си и към колегите си за още много срещи с Красимир
Станчев на научни форуми и на страниците на научните издания.
По-ранен вариант на статията е публикуван под заглавие “Медие-

вистът в зряла възраст. Красимр Станчев на 60 години” в Palaeobulgarica,
33, 2009, 2, 126-132.
Указатель цитированной литературы
Кириллица и греческий алфавит

Абрамович Д. И., 1916: Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им.
Петроград.
Ангелов Б. Ст., 1957: Старобългарски текстове. 2. Служба на Иван Рилски. – Из-
вестия на Архивния институт при БАН, І, 274-283.
Ангелов Б. Ст., 1958: Из старата българска, руска и сръбска литература, [І].
София.
Ангелов Б. Ст., 1964: Съвременници на Паисий. Ч. II. София.
Ангелов Б. Ст., 1967: Из старата българска, руска и сръбска литература, ІІ.
София.
Ангелов Б. Ст., 1969: Климент Охридски – автор на общи служби. – Констан-
тин-Кирил Философ. Юбилеен сборник. София, 237-259.
Ангелов Б. Ст., 1978: Из старата българска, руска и сръбска литература, ІІІ.
София.
Арранц M., 1979: Как молились Богу древние византийцы. Суточный круг бого-
служения по древним спискам византийского Евхология. Ленинград.
Атанасов П., 1959: Начало на българското книгопечатане. София.
Атанасов П., 1986: Българо-руски литературни връзки през XVII и XVIII в. Со-
фия.
Бакалов Г., 1996: Възникването на атонските обители. – Светогорска обител
Зограф, II, София, 11-15.
Бахтин М. М., 1975: Вопросы литературы и эстетики, Москва.
Бехиньова В., 1969: Барокови черти на българската възрожденска историогра-
фия. – Литературна мисъл, XIII, 3, 100-120.
Бехиньова В., 1975: Барокът и литературата на българските католици. – Литера-
турна мисъл, XIX, 2, 82-97.
284 Указатель цитированной литературы
Бильбасов В. А., 1871: Кирилл и Мефодий [2]: по западным легендам. Критика

легенд. С.-Петербург.
Билярски И., 2004: Покровители на царството. Св. цар Петър и св. Параскева-
Петка. София.
Богдановић Д., 1970: Византијски књижевни канон у српским службама средњег
века. – О Србљаку. Студије. Београд, 95-125.
Богдановић Д., 1980: Историја старе српске књижевности, Београд.
Богданович Д., 1983: Книжовна школа и книжовно средище. – Palaeobulgarica /
Старобългаристика, VII, 1983, 4, 106-109.
Божилов И., 1995: Основаването на светата атонска българска обител Зограф.
Легенди и факти. – Светогорска обител Зограф, I. София, 13-21.
Божилов И., 2003: Cod. Paris. gr. 1[8]08: един Платонов кодекс в България през
XIV в. – Милтенова, Тончева, Бърлиева 2003: 391-397. [NB: В загла-
вии опечатка – настоящий номер рукописи, как правильно указано
в тексте статьи, 1808 а не 108].
Борисова Т., 2012: Ранние редакции древнейшего славянского перевода Акафи-
ста Богоматери как пример славянского акростиха. – Palaeobulgarica /
Старобългаристика, ХХХVI, 1, 66-79.
Броджи Беркофф Дж., 1996: «История во кратце» иеросхимонаха Спиридона:
опыт исcледования в контексте европейской историографии XVII
века. – Флоря, Б. Н. (ред.), Греческий и славянский мир в Средние века
и раннее Новое время: сборник статей к 70-летию академика Г. Ли-
таврина. Москва (= Славяне и их соседи), VI, 201-215.
Былинин В. К., 1988: К проблеме стиха славянской гимнографии (Х-ХІІІ вв.). –
Славянские литературы. Х Международный съезд славистов. София,
сентябрь 1988. Доклады советской делегации. Москва, 33-51.
Василева-Карагьозова С., 2002: Влиянието на източнославянския литературен
барок върху формирането на новобългарската литература (XVII-XIX
век). – Фигури на автора. София, 67-76.
Василева-Карагьозова С., 2006a: Барокът в българската литература. Състояние
на проблема. – Slavia, LXXV, 407-418.
Василева-Карагьозова С., 2006b: Барокови реминисценции в българската поезия
– Политики на различието, езици на близостта. София, 24-41.
Василева-Карагьозова С., 2007: Двете лица на Контрареформацията при славя-
ните. – В духа на европейските културни диалози. В памет на проф.
Боян Ничев. София, 255-267.
Василева-Карагьозова С., 2008: Барокът в литературата на православните сла-
вяни. – Славянска филология, т. 24, Доклади и статии за 14 Междуна-
роден конгрес на славистите. София, 137-145.
Василиев А., 1986: Христофор Жефарович, Стематография. Факсимилно из-
дание, коментирано от А. Василиев. София.
Указатель цитированной литературы 285
Велев И., 2005: Свети Кирил и Методиј и византиско-македонските книжевни

врски (Кирилометодиевска традиција). – Велев И., Византиско-ма-
кедонски книжевни врски. Скопие, 209-248 (электронное изд.: http://
makedonija.rastko.net/delo/11757).
Велковска E., 1986: Е. Велковска, Трактатът на Георги Хировоск “За тропите”,
неговият славянски превод и византийската риторическа традиция. –
Старобългарска литература, 19, 75-83.
Велковска Е., 2002: Система на византийските и славянските богослужебни
книги в периода на възникването им. – см. Гюзелев, Милтенова 2002:
220-236.
Велчев В., 1943: Отец Паисий Хилендарски и Цезар Бароний. Принос към из-
следване на изворите на Паисиевата история. София.
Велчев В., 1961: Творчеството на Григорий Цамблак в светлината на южносла-
вянския Предренесанс. – Език и литература XVI, 2, 15-38.
Велчев В., 1972: Търновската книжовна школа и предренесансовото движение
на Балканите. – Език и литература XXVII, 3, 13-25.
Велчева Б., 1999: Късната българска глаголица. – Кирило-Методиевски студии,
12, 87-152.
Верещагин Е. М., 1994: Последование под 30-м января из Минеи № 98 (ф. 381)
РГАДА (Москва) – предполагаемый гимн первоучителя славян Ки-
рилла. – Palaeobulgarica / Старобългаристика, XVIII, 1, 3-20.
Верещагин Е. М., 1996: Христианская книжность Древней Руси, Москва.
Верещагин Е. М., 1997: Особый парафраз канона на Рождество Христово в Де-
кабрьской служебной минее конца ХІІ – нач. ХІІІ вв. (Публикация ис-
точника). – Palaeobulgarica / Старобългаристика, ХХІ, 4, 18-36.
Верещагин Е. М., 1998: Древний список последования св. Димитрию Солунско-
му. – Palaeobulgarica / Старобългаристика, ХХІІ, 4, 27-41.
Верещагин Е. М., 1999a, Дальнейшее исследование Рождественского параф-
растического канона Константина Преславского с иным прочтением
концовки его акростиха. – Palaeobulgarica / Старобългаристика,
ХХІІІ, 4, 25-40.
Верещагин Е. М., 1999b: Новонайденные тексты гимнографии Кирилло-Ме-
фодиевского времени: исчезнувший жанр праздничных блаженн. –
Byzantinoslavica, 60, 2, 495–538.
Верещагин Е. М., 2001: Церковнославянская книжность на Руси, Москва.
Верещагин Е. М., 2006: Ильина книга. Древнейший славянский богослужебный
сборник. Факсимильное воспроизведение рукописи. Билинеарно-спа-
тическое издание источника с филолого-богословским комментари-
ем. Москва.
Верещагин Е. М., 2007: Наименьшие поэтико-смысловые единицы в греко-сла-
вянской гимнографии (на материале Ильиной книги). – см.: Rothe H.,
Christians D. (hrsg.), 2007: 397-438.
Верещагин Е. М., В. Б. Крысько 1999: Наблюдения над языком и текстом арха-

ического источника – Ильиной книги. – Вопросы языкознания, № 2,
3-26; № 3, 38-59.
Воронов А. Д. 1877: Кирилл и Мефодий. Главнейшие источники для истории св.
Кирилла и Мефодия, Киев.
Гачев Г., 1964: Ускоренное развитие литературы (На материале болгарской
литературы первой половины XIX века). Москва.
Гачев Г., 1979: Ускореното развитие на културата. София.
Георгиев Е., 1938: Две произведения на св. Кирила. София.
Георгиев Е., 1962: Паисий Хилендарски – между Ренесанса и Просвещението.
– Паисий Хилендарски и неговата епоха (1762-1962). София, 253-284.
Георгиев Е., 1967: Возникновение староболгарской (старославянской) стихо-
творной традиции. – To Honor Roman Jakobson. Paris, 726-733.
Георгиев Е., 1968: Литературознанието пред VI Международен конгрес на сла-
вистите (Барокът в българската литература). – Език и литература,
XXIII, 6, 81–82.
Георгиев Е., 1971: Барокът в българската литература. – Литературна мисъл, XV,
6, 46-62.
Георгиев Е., 1972: Австрия и проблемата за Барока в българската литература. –
Wiener slavistisches Jahrbuch, XVII Band, 84-94.
Георгиев Е., 1973: Българската литература в общославянското и общоевро-
пейско развитие. София.
Георгиев Е., 1974: Търновската книжовна школа и нейното значение за развити-
ето на руската, сръбската и румънската литература. – Търновска кни-
жовна школа, 1. София, 61-78.
Георгиев Е., 1977: Литературата на Втората българска държава. Първа
част: Литературата на XIII век. София.
Гюзелев В., A. Милтенова (съст.), 2002: Средновековна християнска Европа:
Изток и Запад. Ценности, традиции, общуване / Medieval Christian
Europe: East and West. Tradition, values, communications. София, 220-
236.
Гюрова С., 1984: Петър Богдан Бакшев и неговите описания на България и Румъ-
ния (Из историята на българския барок). – Старобългарска литера-
тура, 16, 80-96.
Дел’Агата Дж. 1999: Студии по българистика и славистика, съст., превод и бел.
А. Влаевска-Станчева. София.
Демкова Н., H. Дробленкова 1968: К изучению славянских азбучных стихов. –
ТОДРЛ, ХХІІІ, 27-61.
Джурова А., 1996: Унциални фрагменти от IX-X в. в Центъра за славяно-визан-
тийски проучвания “Иван Дуйчев”. – Зборник. Нова сериjа бр. 2, 1996.
Средновековна уметност. Археолошки, етнолошки и историски музеj
на Македония, Скопjе, 15-20 + иллюстр.
Джурова A., K. Станчев, M. Япунджич / Džurova A., K. Stančev, M. Japundžič

1985: Опис на славянските ръкописи във Ватиканската библиотека
/ Catalogo dei manoscritti slavi della Biblioteca Vaticana, София / Sofia
[двуезично издание / edizione bilingue].
Джурова А., К. Станчев, 1997: Описание славянских рукописей Папского Вос-
точного института в Риме, Roma (= Orientalia Christiana Analecta 255).
Дзиффер Дж., 1994: Новые данные о традиции и тексте Пространного Жития
Константина. – Славяноведение, 1, сс. 60-66.
Дилевски Н., 1962: Неизвестно стихотворение на църковнославянски език
в български ръкопис от 1666 г. – Известия на института за български
език, VIII, 603-613.
Δημαράς Κ. Θ., 1975: Ιστορία της νεοελληνικής λογοτεχνίας, έκτη έκδοση. Αθήνα.
Димитров Б., 1979: За историята на София и България от Петър Богдан. – Исто-
рически преглед, XXXV, 1, 102-108.
Димитров Б., 1985: Петър Богдан Бакшев. Български политик и историк от
XVII век. София. (ІІ. изд., в което текстовете са публикувани само
в превод: 2001).
Динеков П., 1963: Към демократизация на изобразителния стил в старата българ-
ска литература. – Динеков П., Литературни въпроси. София, 76-88.
Динеков П., 1966: Старобългарски страници. Антология. София (ІІ изд.: 1968).
Динеков П., 1977: Българската литература през XVII век. – Литературна исто-
рия, I, 5-15.
Динеков П., 1980: Католическата книжнина в историята на българската ли-
тература (Методологически въпроси). – Българско Средновековие.
Българо-съветски сборник в чест на 70-годишнината на проф. Иван
Дуйчев. София, 287-291 (публикувано и в: Динеков П., Проблеми на
старата българска литература. София 1989, 279-289).
Динеков П., 1989: Българската култура през XV-XVIII век (Обща характеристи-
ка). – Динеков П., Проблеми на старата българска литература. Со-
фия, 131-150 (§ VII, 145-148).
Добрев И., 2002: Каноните за св. Иван Рилски от Георги Скилица. – Palaeobulga-
rica / Старобългаристика, ХХVI, 3, 3-12.
Дограмаджиева Е., Б. Райков, 1981: Банишко евангелие. Среднобългарски па-
метник от XIII век. София.
Дончева-Панайотова Н., 1981: Киприан – старобългарски и староруски книжов-
ник. София.
Досева Ц., 2003: Еще один список Последования св. Димитрию Солунскому. –
Slavia Orthodoxa. Език и култура. Сборник в чест на проф. дфн Румя-
на Павлова. София, 120-136.
Дуйчев И., 1939: Софийската католишка архиепископия през XVII век, София.
(= Материали за историята на София, кн. X).
Елесиевич С., 2008: К исследованию общих служб в славянской кириллической

письменности. – Древняя Русь. Вопросы медиевистики, 34 (2008/4),
5-17.
Живов В. М., 1992: Slavia Christiana и историко-культурный контекст Сказания
о русской грамоте. – La cultura spirituale russa. A cura di L. Magarotto
e D. Rizzi. Trento, 1992 (Dipartimento di storia della civiltà Europea. Testi
e ricerche, № 11), 71-125.
Живов В. М., 1995: Особенности рецепции византийской культуры в Древней
Руси. – Ricerche slavistiche, XLII, 3-45.
Живов В. М., 2002: Разыскания в области истории и предыстории русской куль-
туры. Москва.
Загребин В. М., 1981: Заупокойные стихиры АЗЬБОУКОВНЕ в сербском Треб-
нике ХІІІ века. – Археографски прилози, 3, 65-91.
Златарски В., 1900: История во кратце о болгарском народе словенском. Со-
чинися и исписася в лето 1792 Спиридоном йеросхимонахом. София.
ИБИ VII, ЛИБИ ІІ: Извори за българската история, VIІ: Латински извори за
българската история, ІІ. Съст. И. Дуйчев, М. Войнов, С. Лишев,
Б. Примов. София.
Иванов Й., 1931: Български старини из Македония. Второ, допълнено изда-
ние. София. (Фототипно преиздание под ред. на проф. Б. Ст. Ангелов
и проф. Д. Ангелов: София 1970).
Иванов Й., 1965: Сарацинска (арабска) мисия на Кирил Философ. – Известия
на Института за литература, ХVI, 91-104 (посмъртна публикация).
Иванова [Иванова-Константинова] K., 1971: Два неизвестни азбучни акростиха
с глаголическа подредба на буквите. – Константин-Кирил Философ.
Доклади от симпозиума, посветен на 1100-годишнината от смъртта
му. София, 341-365.
Иванова [Иванова-Константинова] K., 1973: Неизвестни служби за Иван Рилски
и Михаил Воин. – Известия на Института за бългаски език, ХХІІ,
224-235.
Иванова К., 1999: Успение Методиево. – Palaeobulgarica / Старобългаристика,
XXIII, 4, 7-24.
Иванова К., 2002: «Западни» светци в състава на староизводните чети-минеи
(Предварителни бележки). – Средновековна християнска Европа: Из-
ток и Запад. Ценности, традиции, общуване. София. 349-369.
Иванова Н., 1988: Поетичната творба на българския книжовник Петър Богдан
Бакшев “За двойната смърт на човека” (1638 година). – Palaeobulgarica
/ Старобългаристикa, XII, 4, 92-102.
Иванова-Мавродинова В., A. Джурова, 1981: Асеманиево евангелие. Факсимил-
но издание.
Измирлиева В., 1990: Жанрови трансформации в агиографската проза на Патри-
арх Евтимий. – Старобългарска литература, 23-24, 13-33.
Измирлиева В., 1991: Една гледна точка към понятието “жанр” в старобългари-
стиката. – Старобългарска литература, 25-26, 29-37.
Ингъм Н., 1993: Повествователен модус и литературен жанр в средновековните
православни литератури: тезиси – Palaeobulgarica / Старобългари-
стика, XVII, 3, 36-56.
Jовановић Т., 1973: Похвала светоме Симеону и светоме Сави Теодосиjа Хилан-
дарца. – Књижевна историја, 20, 703-778.
Йовчева М., 1999: Новооткрити химнографски произведения на Климент Охрид-
ски в Октоиха. – Palaeobulgarica / Старобългаристика, ХХІІІ, 3, 3-30.
Йовчева М., 2001: Старобългарската служба за първомъченик Стефан и Стефан
І папа Римски. – Старобългарска литература, 32, 21-44.
Йовчева М., 2002a: Старобългарската служба за Аполинарий Равенски от Кли-
мент Охридски. – Palaeobulgarica / Старобългаристика, XXVI, 1, 17-
32.
Йовчева M., 2002b: Гимнографическое наследие Кирилло-Мефодиевских уче-
ников в русской книжности. – Древняя Русь: вопросы медиевистики,
8 (2002, 2), 100-112.
Йовчева М., 2006: Святой Вит в древнеславянской книжности. – Древняя Русь.
Вопросы медиевистики, 26 (2006, 4), 10-19.
Йовчева М., 2006б: Январская служба св. Афанасию Александрийскому в ранней
славянской книжности. – Многократните преводи в Южнославянско-
то средновековие. Доклади от международната конференция, София,
7-9 юли 2005 г. Под редакцията на Лора Тасева (отг. редактор), Роланд
Марти, Мария Йовчева, Татяна Пентковская. София 2006, 91-110.
Йовчева М., 2007: Българската редакция на служебния миней през ХІІІ в. – Ста-
робългарска литература № 37-38, 3-17.
Йовчева М., 2011: Една възможна атрибуция на славянската служба за св. Вит,
Модест и Крискентия – Свети Наум Охридски и словенската духовна,
културна и писмена традиција. Зборник на трудови од Меѓународниот
научен собир, Охрид 4-7 ноември 2010. Скопје. 159-174.
Йовчева М., И. Добрев, А. А. Турилов, Е. Трайчев (ред.), 2010: P‰NIE MALO
GE„RGIÜ. Сборник в чест на 65-годишнината на проф. дфн Георги
Попов, София.
Каймакамова М., 1996: Света гора и българската духовна култура през Средно-
вековието. – Светогорска обител Зограф, II. София, 51-65.
Калиганов И. И., 1991: Жанры в болгарской литературе IX-XII вв. – Развитие
прозаических жанров в литературах стран Центральной и Юго-Вос-
точной Европы. Москва, 7-37.
Кантакузин Д., 1963: Димитрије Кантакузин. [Поезија]. Избор, предговор,
транскрипција, превод и белешке Ђ. Трифуновић. Београд.
Кантакузин Д., 1989: Събрани съчинения. Съст. Б. Ст. Ангелов, Г. Данчев, С.
Кожухаров, Г. Петков. София.
Карабинов И. А., 1910: Постная Триодь. Исторический обзор ее плана, соста-

ва, редакций и славянских переводов. С.-Петербург.
Карастоянов Б., 1993: Песнопения за св. св. Кирил и Методий в невмени извори
от ХІІ-ХХ век / Chants for the Saints Cyril and Methodius in neumatic
sources from 12th -20th centuries. София. [Издание текстов сопрово-
ждено объяснениями и коментариями на болгарском, русском и ан-
глийском языках].
КМЕ I-IV: Кирило-Методиевска енциклопедия в четири тома, София, т. I, 1985;
т. II, 1995; тт. III и IV, 2003.
Князевская О. А. (научный ред.), 1986: Жития Кирилла и Мефодия. Вступитель-
ные статьи П. Н. Динеков, Д. С. Лихачев, И. С. Дуйчев, Б. Н. Флоря.
Москва-София.
Князевская О. А., В. Г. Демьянов, М. В. Ляпон 1971: Успенский сборник XII-XIII
вв. Москва.
KO I-III: Климент Охридски, Събрани съчинения, т. І, обр. Б. Ст. Ангелов,
К. Куев, Х. Кодов, София 1970; т. ІІ, обр. Б. Ст. Ангелов, К. Куев, Х.
Кодов, К. Иванова, София 1977; т. ІІІ: Пространни жития на Кирил
и Методий, подг. за печат Б. Ст. Ангелов и Х. Кодов, София 1973 [sic].
Кодов Х., 1969: Опис на славянските ръкописи в библиотеката на Българската
академия на науките. София.
Кожухаров С., 1971: Неизвестно произведение на старобългарската поезия. –
Старобългарска литература, 1, София, 289-322.
Кожухаров С., 1972: Поглед към проблематиката на Енинския стихирар. –
Български език, 6, 549-554.
Кожухаров С., 1974: Търновската школа и развитието на химничната поезия
в старата българска литература. – Търновска книжовна школа 1371-
1971. Международен симпозиум. Велико Търново, 11-14 октомври
1971. София, 277-309.
Кожухаров С., 1974b: Неизвестен летописен разказ от времето на Иван Асен II.
– Литературна мисъл XVIII, 2, 123-135.
Кожухаров С., 1976: Към въпроса за обема на понятието «старобългарска по-
езия». – Литературна мисъл, ХХ, №. 7, 35-54 [с дополнениями в Ста-
робългарско книжовно наследство, съст. Л. Грашева, София 2002,
125–140 и оттуда в Кожухаров 2004, 15-30].
Кожухаров С., 1977: Старобългарски проложни стихове. – Литературна исто-
рия, 1, 44-56.
Кожухаров С., 1978: Доминиращи ритмо-мелодически модели в развитието на
славянската химнография [Резюме]. – Књига реферата VІІІ слави-
стичне скупе, І. Загреб, 462.
Кожухаров С., 1983a: P‰TI DOSTOIT¿ ARXISTRATIGA. (Новооткрито произ-
ведение на Константин Преславски). – Литературознание и фолкло-
ристика. В чест на 70-годишнината на академик Петър Динеков. Со-

фия, 59-62.
Кожухаров С., 1983b: Новооткрита поетична творба от ХІІІ в., посветена на Фи-
лотея Темнишка. Предварително съобщение. – Литературна исто-
рия, 11, 1983, 54-59.
Кожухаров С., 1984: Песенното творчество на старобългарския книжовник
Наум Охридски. – Литературна история, 12, 1984, 3-19.
Кожухаров С., 1991: Преславски канон за Въведение Богородично (Към про-
блема ‘акростих – реконструкция на състава’). – Palaeobulgarica /
Старобългаристика, XV, № 4, 28-38.
Кожухаров С., 1995: Канон за Димитър Солунски. – КМЕ, ІІ, 215-217.
Кожухаров С., 2004: Проблеми на старобългарската поезия. Том 1, София. [По-
смертное издание, в котором собраны все основные публикации Ко-
жухарова по теме, некоторые в дополненном и переработанном виде].
Койчева Р., 2010: Символният ред на гласовете в триодните цикли канони. – см.
Йовчева, Добрев, Турилов, Трайчев 2010: 75-86.
Койчева Р., 2011: Интерпретации на маргиналното в старобългарската химно-
графия. – Кунчева Р. (съст.), Маргиналното в/на литературата. Со-
фия, 24-39.
Колендић П., 1927: Софийски надбискуп фра Петар Богдан Бакшић. – Гласник
Скопског научног друштва, II, 67-92.
Колендић П., 1931: Џефаровић и његови бакрорези. – Гласник Историјског
друштва y Новом Саду, IV,1, 35-45.
Крашенинникова О. А., 2000: Три канона из Октоиха Климента Охридского (Не-
известные страницы древнеславянской гимнографии). – Славяноведе-
ние, 2, 29-41.
Кривко Р. Н., 2004: Славянская гимнография ІХ-ХІІ вв. в исследованиях и изда-
ниях 1985-2004 гг. – Wiener Slavisches Jahrbuch, 50, 203-233.
Крысько В. Б., 2005: Ильина книга. Рукопись РГАДА, Тип. 131. Лингвистическое
издание, подготовка греческого текста, комментарии, словоуказатели
В. Б. Крыско. Москва.
Крысько В. Б., 2010: Kopi«m´ slovesß ti: к реконструкции древнейшего канона
Кириллу Философу. – см. Йовчева, Добрев, Турилов, Трайчев 2010:
48-66.
Ламанский В. И., 1903: Славянское житие св. Кирилла как религиозно-эпиче-
ское произведение и как исторический источник. Критические замет-
ки. – Журнал Министерства народного просвещения, № 346, 345-385;
№ 347, 136-161 и 350-388.
Лёвочкин И. В., 1980: Изборник Святослава и его славянский протограф. – Ста-
робългарска литература, 8, 1980: 46-49.
Лихачев Д. С., 1958: Некоторые задачи изучения второго южнославянского
влияния в России. Москва (самостоятельное издание; текст включен
и более известен по изд. в Исследования по славянскому литературо-

ведению и фольклористике. Доклады советских ученых на IV Между-
народном съезде славистов. Москва, 1960, 95-151).
Лихачев Д. С., 1963: Система литературных жанров Древней Руси. – Славян-
ские литературы. V Международный съезд славистов. Доклады со-
ветской делегации, Москва 1963, 47-69.
Лихачeв Д. С., 1967: Поэтика древнерусской литературы. Ленинград (19712,
19793).
Лихачев Д. С., 1968: Лихачев, Древнеславянские литературы как система. – Сла-
вянские литературы. VI Международный съезд славистов. Доклады
советской делегации. Москва, 5-48 (болгарский перевод: Старосла-
вянските литератури като система. – Литературна мисъл, XIII, 1969,
1, 3-38).
Лихачев Д. С., 1970: О планировании изучения древней русской литературы.
– Пути изучения древнерусской литературы и письменности, Ленин-
град, 5-12.
Лихачев Д. С., 1973a: Зарождение и развитие жанров древнерусской литерату-
ры. – Славянские литературы. VІІ Международный съезд славистов
(Варшава, август 1973 г.). Доклады советской делегации. Москва,
160-177.
Лихачев Д. С., 1973b: Развитие русской литературы X-XVII веков. Эпохи и сти-
ли, Ленинград.
Максимович К. А., 2003: Служебная майская минея как памятник древнебол-
гарского книжного языка (К новейшему изданию Путятиной минеи XI
века). – Славяноведение, 6, 62-70.
Максимович К. А., 2007: Фессалоники-Афон-Москва. Рукописная традиция сла-
вянского Номоканона Мефодия и его греческого оригинала – Црквене
студиjе, г. IV, кн. 4, 233-237.
Μαστροδημήτρης Π. Δ., 1976: Εισαγωγή στη νεοελληνική φιλολογία, 2 εκδ., Αθήνα.
Матеич P., 1982: Българският химнописец Ефрем от ХІV век. Дело и значение.
София.
Медведев И. П., 1976: Византийский гуманизм XIV-XV вв. Ленинград.
Милев Н., 1914: Католишката пропаганда в България през XVII век. София.
Милтенова, А., 1985: Неофициалната книжнина през XIII в. в контекста на идей-
ните и литературните тенденции на епохата. – Културно развитие на
българската държава – краят на XII-XIV в. Четвърти международен
симпозиум “Търновска книжовна школа”, София 1985, 102-114.
Милтенова А. (съст.), 2008: История на българската средновековна литерату-
ра. София.
Милтенова А., E. Тончева, C. Бърлиева (ред.) 2003: P‰TI DOSTOIT¿. Сборник
в памет на Стефан Кожухаров. София.
Милчаков Я., 1988: Поява на римата в българския литературен стих и проблемът

за действителния стихов строеж на първата ритмична творба. – Език
и литература, XLIII, 2, 64-78.
Минчев Г., 1993: Мястото на новооткритите листове от Синайския евхологий
сред другите текстове от ръкописа. Филологически и литургически
анализ на молитвите от денонощния богослужебен цикъл (ΑΣΜΑΤΙΚΗ
ΑΚΟΛΟΥΘΙΑ) – Palaeobulgarica / Старобългаристика, XVII, 1, 21-36.
Мирчева Б., 2001: Канонът за Кирил и Методий и службата за Кирил в славян-
ската книжнина. София.
Мирчева Б., 2003: Канонът за Димитър Солунски (нови данни за историята на
текста). – см. Милтенова, Тончевa, Бърлиева 2003: 68-94.
Мирчева Б., 2004: Един акростих-криптограма на Константин Преславски в Ка-
нон за св. Димитър Солунски? – Wiener Slavisches Jahrbuch, 50, 71-93.
Мошкова Л. В., А. А. Турилов, 1998: «Моравскые земле велеи гражданин» (Не-
известная древняя служба первоучителю Мефодию). – Славяноведе-
ние, 4, 3-23.
Мошкова Л. В., А. А. Турилов, 1999: Неизвестный памятник древнейшей сла-
вянской гимнографии (Канон Климента Охридского на Успение Бого-
родицы). – Славяноведение, 2, 24–36.
Мурьянов М. Ф., 1979: Из наблюдений над структурой служебных миней. –
Проблемы структурной лингвистики. 1979. Москва [1981], 263-278.
Мурьянов М. Ф., 1981: О Минее Дубровского. – Вопросы языкознания, 1, 121-141.
Мурьянов М. Ф., 1983: Старославянские метаморфозы западного агиологиче-
ского сюжета. – Духовная культура славянских народов. Литература.
Фольклор. История. Сборник статей к ІХ Международному съезду
славистов. Ленинград, 74-87.
Мурьянов М. Ф., 1991: Страницы гимнографии Киевской Руси. – Традиции
древнейшей славянской письменности и языковая культура восточ-
ных славян. Москва, 69-143 (= Мурьянов 2003: 253-332).
Мурьянов М. Ф., 1998-2000: Путятина минея на май. Под ред. А. Страхова.
– Palaeoslavica, VI, 1998: 114-208; VII, 1999: 136-217; VIII, 2000: 123-
221.
Мурьянов М. Ф., 2003: Гимнография Киевской Руси, Москва.
Наумов А., 1980: По въпросите на най-старата славянска поезия. – Старобъл-
гарска литература, 8, 1980, 37-45.
Наумов А., 1987: Служба као жанр. – Научни састанак слависта у Вукове дане.
Реферати и саопштења, 16. Београд, 5-18.
Наумов A., 1995: Средневековая литература и богослужение. – Ricerche slavisti-
che, XLII, 49-59.
Наумов А., 2010: Харковският митрополит Никодим като автор на служби (При-
нос към историята на съвременното църковнославянско творчество).
– см. Йовчева, Добрев, Турилов, Трайчев 2010, 277-284.
Наумов А., 2012: Нови черковнославянски творби в чест на св. мъч. Людми-
ла. – SLOVESA PR‰ÇÜDNAÆ. Юбилеен сборник в чест на проф. Иван
Буюклиев (по случай неговата 75-годишнина), съст. А-М. Тотоманова,
Р. Влахова-Руйкова, София: 86-92.
Наумов А., К. Станчев, 2005: За служебните минеи в краковските библиотеки.
– Acta Palaeoslavica, vol. 2. In honorem professoris Angelinae Minčeva.
Sofia, 47-53.
Нечунаева Н. А., 1998: Майская Минея и рукопись Q.п.I.25 из собрания А. Ф.
Гильфердинга. – Загребин В. М. (сост. и отв. ред), Русь и южные сла-
вяне. Сборник статей к 100-летию со дня рождения В. А. Мошина
(1894-1987). С.-Петербург, 329-337.
Нечунаева Н. А., 2000: Минея как тип славяно-греческого средневекового тек-
ста. Tallinn.
Никифорова А. Ю., 2005: Проблема происхождения служебной Минеи: струк-
тура, состав, месяцеслов греческих миней IX-XII вв. из монастыря
святой Екатерины на Синае. Автореферат на соискание ученой сте-
пени кандидата филологических наук. Москва.
Николова С., 2000: Проблема полного мефодиевского перевода Библии. –
Слoв’янський збiрник, випуск VII. Одеса, 8-14.
О Србљаку. Студије. Београд 1970.
Панченко А. М., 1964: Перспективы исследования истории древнерусского сти-
хотворчества. – ТОДРЛ, ХХ, 256-273.
Панченко А. М., 1970: Изучение поэзии Древней Руси. – Пути изучения древне-
русской литературы и письменности, Ленинград, 125-131.
Панченко А. М., 1973: Русская стихотворная культура ХVІІ века. Ленинград.
Паренти С. 1994: Глаголический список римско-византийской литургии Св. Пе-
тра. – Palaeobulgarica / Старобългаристика, XVIII, 4, 3-14.
Пейчев Б., 1976: Франк Ксавер Иван де Пеячевич, професор от 17 в., и неговата
“Historia Bulgarorum”. – Отечество, XVIII, 14–16.
Пентковский А. М., 2001: Типикон патриарха Алексия Студита в Византии
и на Руси. Москва.
Пентковский А. М., M. Йовчева, 2001: Праздничные и воскресные блаженны
в византийском и славянском богослужении VIII-XIII вв. – Palaeo-
bulgarica / Старобългаристика, ХХV, 3, 31-60.
Петканова Д., 1965: Дамаскините в българската литература. София.
Петканова Д., 1969: Из гръцко-българските книжовни отношения през ХVІІ-
ХVІІІ в. – Годишник на Софийския университет, Филологически фа-
култет, LXII, 51-151.
Петканова Д., 1979: Гръцката литература в България ХVІІ-ХVІІІ в. – Петканова
Д., Хилядолетна литература. София.
Петков Г., 2000: Стишният пролог в старата българска, сръбска и руска лите-
ратура. Археография, текстология и издание на проложните стихо-
ве, Пловдив.
Петков П., И. Христова-Шомова, А.-М. Тотоманова, 2008: Свети Климент Ох-

ридски. Слова и служби. София.
Петров, П.,1985: Възстановяване на българската държава 1185-1197. София.
Пикио Р., 1993: Православното славянство и старобългарската културна тра-
диция. София.
Пиккио Р., 2002а: Древнерусская литература. Языки славянской культуры, Мо-
сква.
Пиккио Р., 2002b: История древнерусской литературы. Изд. Круг, Москва.
Пиккио Р., 2003: Slavia Orthodoxa. Литература и язык. Москва.
Подскалски Г., 2010: Средњовековна теолошка књижевност у Бугарској и Србији
(865–1459), Београд.
Подскальски Г., 1996: Христианство и богословская литература в Киевской
Руси (988-1237 гг.), Санкт-Петербург (Subsidia Byzantinorossica, t. 1).
Пожидаева Г. А., 1999: Пространные распевы Древней Руси ХІ–XVII веков. Мо-
сква.
Позднеев А. В., 1965: Стихосложение древней русской поэзии. – Scando-Slavica,
IX, 5-24.
Понырко Н. В., 2004: Покаянные каноны Кирилла Туровского: вопросы атрибу-
ции. – ТОДРЛ, LV, 240-260.
Поп-Атанасов Ѓ. (сост.), 2008: Свети Климент Охридски. Црковна поезиjа.
Скопje.
Попов Г., 1978: Новооткрита оригинална старобългарска част в текста на Трио-
да. – Български език, 28, № 6, 497-507.
Попов Г., 1978б: Новооткрито сведение за преводаческа дейност на български
книжовници от Света Гора през първата половина на XIV в. – Българ-
ски език, ХХVІІІ, № 5, 402-410.
Попов Г., 1980: Из текстологическата проблематика на славянския триод (Ново-
открити творби на Константин Преславски). – Славянска палеогра-
фия и дипломатика. Доклади и съобщения от семинара по славянска
палеография и дипломатика, София, септември 1979. Под ред. на Б.
Велчева, К. Станчев, Т. Кръстанов, София, 1980 (CIBAL: Balcanica III.
Études et documents 1), 72-86.
Попов Г., 1982a: О наличии древнеболгарской гимнографической части в Трио-
ди. – Язык и письменность среднеболгарского периода, Москва, 122-
131.
Попов Г., 1982b: Новооткрити химнографски произведения на Климент Охрид-
ски и Константин Преславски. – Български език, 32, 1982, № 1, 3-26.
Попов Г., 1985: Триодни произведения на Константин Преславски. София (Ки-
рило-Методиевски студии, 2).
Попов Г., 1995: Из химнографското наследство на Константин Преславски (Но-
вооткрит трипеснец за предпразненство на Успение Богородично). –
Palaeobulgarica / Старобългаристика, ХІХ, 3, 3-30.
Попов Г., 1997: Новооткрит канон на Константин Преславски с тайнописно по-

етическо послание. – Palaeobulgarica / Старобългаристика, ХХІ, 4,
3-17.
Попов Г., 1998: Канон за Рождество Христово от Константин Преславски. –
Palaeobulgarica / Старобългаристика, ХХІІ, 4, 3-26.
Попов Г., 1999: XVALNA P‰NIÆ KONSTANTINOVA (Богоявленски предпразнич-
ни стихири на Константин Преславски в руски миней от ХІІ-ХІІІ в.).
– Старобългарска литература, 31, 1999, 3-23.
Попов Г., 2001: Службата за славянския първоучител Методий в Хлудовия ми-
ней 156. – Старобългарска литература, 32, 3-20.
Попов Г., 2003: Химнография старобългарска през ІХ-Х век. – КМЕ, ІV: 400-414.
Попов Г., 2007a: Каноны на Рождество Христово в древней славянской миней-
ной традиции. – Rothe H., Christians D. (hrsg.), 2007: 298-315.
Попов Г., 2007b: Проблеми и задачи на изследванията върху Кирило-Методиев-
ското химнографско наследство. – Кирило-Методиевски студии, 17,
35-44.
Попов Г., 2009: За принадлежността на старобългарския канон за пренасяне мо-
щите на св. Йоан Златоуст към химнографското творчество на Кли-
мент Охридски. – Старобългарска литература 41-42, 33-44.
Попруженко М. Г., 1936: Козма Пресвитер. Болгарский писатель Х века, София.
Примов, Б., Р. Сарийски, М. Йовков, съст., 1993: Документи за католическата
дейност в България през XVII век. София.
Райков Б., 1972: Паисий Хилендарски, „История славяноболгарская“. Първи
Софрониев препис от 1765 г. София.
Райков Б., 1989: Паисиевият ръкопис на „История славяноболгарская“ – 1762.
София.
Рогов, А. И., 1978: Литературные связи Белорусии с Балканскими странами
в XV–XVI вв. – Славянские литературы. VIII международный съезд
славистов. Доклады советской делегации. Москва 1978, 182-194.
Серегина Н. С., 1988: Из истории русской гимнографии домонгольского перио-
да (По материалам певческой книги «Стихирарь минейный»). – Кар-
цовник В. Г. (ред.), Музыкальная культура Средневековья: теория,
практика, традиция. Вып. 1, Ленинград, 62-67.
Серегина Н. С., 1994: Песнопения русским святым. По материалам рукописной
певческой книги ХІ-ХІХ вв. «Стихирарь месячный», С.-Петербург.
Синицына Н. В., 1977: Максим Грек в России, Москва.
СК ХІ–ХІІІ: Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся
в СССР. XI-XIII вв. Москва, 1984.
Славова Т., 1992: Енински стихирар. – Петканова Д. (съст.), Старобългарска
литература. Енциклопедичен речник. София, с. 144.
Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1, Ленинград 1987; вып.

2, ч. 1-2, Ленинград 1988-1989 (под ред. Д. С. Лихачева); вып. 2, ч. 3,
С.-Петербург 2012 (сост. Д. М. Буланин, О. В. Творогов).
Соболевский А. И., 1884: Стихотворениe Константина Болгарского. – Русский
Филологический вестник, ХІІ, 313-315.
Соболевский А. И., 1892: Церковнославянские стихотворения конца ІХ – начала
Х века. – Библиограф, VІІІ, № 12, 375-384.
Соболевский А. И., М. Лисицин, В. Металлов, А. В. Преображенский, Зограф-
ский трефологий. С.-Петербург 1913.
Спасова М., 2005: Исторически и квазиисторически подход при тълкуването
на сведенията за преводаческата дейност на славянските първоучи-
тели по време на моравско-панонската им мисия. – Тотоманова А-М.,
T. Славова (съст.), N‰ST` UÇENIK¿ NAD¿ UÇITELEM` SVOIM`.
Сборник в чест на проф. дфн. Иван Добрев. София. 106-144.
Србљак. Службе, канони, акатисти. Приредио Ђ. Трифуновић; превео Д. Богда-
новић. І–ІІІ, Београд 1970.
Станков Р., 1999: Исихазмът, стилът «плетение словес» и езиково-правописна-
та реформа на Патриарх Евтимий, София.
Станкова Р., 2003: Службата за св. Димитър Солунски в сръбски преписи от
ХІІІ в. – см. Милтенова, Тончевa, Бърлиева 2003: 143-156.
Станчев К., 1969: Ритмичната структура в химничната поезия на Климент Ох-
ридски. – Български език, ХІХ, № 6, 523-531.
Станчев К., 1972: Старобългарската поезия – графично оформление и термини
за означаването ѝ. – Български език, ХХІІ, № 3, 221-224.
Станчев К., 1973: Ритмични основи на старобългарската поезия. – В: Слави-
стични изследвания. Книга III. Наука и изкуство, София: 264-270.
Станчев К., 1978: Изграждане на човешките образи в старобългарската агио-
графска проза (кандидатска дисертация, машинопис), София.
Станчев К., 1979: Идейно-естетически позиции и развойни тенденции в ста-
робългарската литература. – Български език и литература, XXII, 2,
8-11.
Станчев К., 1980: Нормативност на средновековната естетика и поетика. – Ста-
робългарска литература, 6, 3-10.
Станчев К., 1980b: Структура на художествения образ в старобългарската агио-
графия. – Старобългарска литература, 8, 3-12.
Станчев К., 1981: Неизвестные и малоизвестные болгарские рукописи в Пари-
же. – Palaeobulgarica / Старобългаристика, V, 3, 85-97.
Станчев К., 1981b: Литературата на българите-католици през XVII-XVIII в.
и преходът от Средновековие към Възраждане. – Литературна мисъл,
XXV, 3, 3-11.
Станчев К., 1982: Поетика на старобългарската литература. Основни принци-
пи и проблеми. София.
Станчев К., 1982b: Евтимиевата школа в контекста на европейското духовно

развитие. – Старобългарска литература 11, 8-18 (същото в Първи
международен конгрес по българистика. Доклади. Българската ли-
тература в европейски и световен контекст. София 1983, 11-31).
Станчев К., 1983: Старобългарската поезия (Кратък исторически преглед). –
Литературознание и фолклористика. В чест на 70-годишнината на
академик Петър Динеков. София, 53-58.
Станчев К., 1983b: Българската литература и общобалканският литературен
процес. – България и Балканите 681-1981. София, 242-251.
Станчев К., 1985: Стилистика и жанрове на старобългарската литература.
София (2° изд. 1995).
Станчев К., 1986: Ритмичната структура на Кириловия Проглас към Евангелие-
то и на произведенията от Преславския стихотворен цикъл (Старобъ-
лгарският изосилабизъм). – Studia Slavica Mediaevalia et Humanistica
Riccardo Picchio Dicata, vol. 2. Roma, 645-652.
Станчев K., 1998: Някои уточнения относно историографските съчинения на
Петър Богдан Бакшич. – Palaeobulgarica / Старобългаристика, XXII,
1998, 2, 128-132.
Станчев К., 2003: Проблеми на типологията и терминологията на служебните ми-
неи. – Милтенова А., Е. Тончева, С. Бърлиева (ред.), P‰TI DOSTOIT¿.
Сборник в памет на Стефан Кожухаров, София: 132-142.
Станчев К., 2005: Още веднъж за типологията и терминологията на служебните
минеи (Наблюдения върху състава на ръкопис Vat. Slav. 26). – Ста-
робългарска литература, № 33-34, 95-99.
Станчев К., 2007: К начальной истории одного типа служебной минеи у славян.
– см. Rothe, Christians, 2007: 135-149.
Станчев K., 2009: Франческо Соимирович и началото на новобългарската исто-
риография. – Годишник на Софийския университет «Св. Климент Ох-
ридски». Център за славяно-византийски проучвания «Иван Дуйчев»,
т. 95 (14), 2006: Византия и славяните / Byzance et les Slaves. София,
379-390.
Станчев К., 2010: Приносът на Георги Попов за изследването на старобългар-
ската и старославянската поезия. – Йовчева, Добрев, Турилов, Трай-
чев 2010: 21-29.
Станчев К., 2011: Литературата на българите–католици: маргинална за Изтока,
периферна за Запада, но индикатор за бъдещия модел на българско-
то развитие). – Маргиналното в/на литературата / Marginality in/of
literature, съст. Рая Кунчева. София, 192-207.
Станчев К., B. Велинова, 1991: Към проблема за авторския стил в средновеков-
ната литература във връзка с творчеството на Климент Охридски. –
Кирило-Методиевски студии, 8, 22-30.
Станчев К., Г. Попов, 1988: Климент Оxридски – живот и творчество. Универ-
ситетско изд. «Климент Охридски», София 1988, 219 стр. и 24 илюстр.
[К. Станчев: Предисловие и главы I и II – стр. 7-111; Г. Попов: главы

ІІІ, IV (издание текстов) и Приложение, где изданы некоторые песно-
пения в новоболгарском переводе – стр. 112-219]
Стефановић Д., 1970: Појање старе српске црквене поезије. – О Србљаку.
Студије. Београд, 129-140.
Суботић Г. (ред.), 1998: Манастир Хиландар, Београд.
Суботин-Голубовић Т., 1995: Упоредно проучавање структуре српских и визан-
тијских минеја старијег периода. – Проучавање средњовековних
јужнословенских рукописа. Зборник радова са III међународне хилан-
дарске конференције, 28–30 марта 1989. Београд, 439-446.
Сырку П. А., 1900: Евфимия патриарха Терновского служба преподобной цари-
це Феофане. С.-Петербург.
Тафт Р., 1992: Византийското богослужение. Кратка история. –Тафт Р., Е. Фа-
руджа, Теология на литургията и теология на символа, София, 11-95.
Тахо-Годи А. А., 1978 (ред.): Античные риторики, Москва.
Темчин С. Ю., 2004: Этапы становления славянской гимнографии (863 – около
1097 года). Часть первая. – Славяноведение, 2, 18-55; Часть вторая –
Славянский мир между Римом и Константинополем. (Славяне и их
соседи, 11), Москва, 53-94.
Темчин С. Ю., 2007: О греческом происхождении древнейшей службы Кириллу
Философу. – Rothe, Christians, 2007: 328-339.
Темчин С. Ю., 2009: О греческом происхождении славянского канона св. Дими-
трию Солунскому. – Старобългарска литература, 41-42, 46-52.
Темчин С. Ю., 2012: Служба Борису и Глебу киевского митрополита Иоанна:
реконструкция акростиха в каноне и датировка. – Мельникова Е. А.
(ред.), Восточная Европа в древности и средневековье, вып. 24: Ми-
грации, расселение, война как факторы политогенеза. XХIV Чтения
памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича
Пашуто. Материалы конференции (Москва, 18-20 апреля 2012 г.).
Москва, 246-252.
Теодоров-Балан А., 1934: Кирил и Методи, ІІ. София (Университетска библио-
тека № 146).
ТОДРЛ Труды Отдела древнерусской литературы. Изд. Института Русской
литературы (Пушкинский дом), т. І (1932), Ленинград 1934 (начиная
с т. XLV 1992 года: С.-Петербург).
Толстой Н. И., 1982: Однос старог српског књишког jезика према старом сло-
венском (У вези са развоjем жанрова у староj српскоj књижевности)
– Научни састанак слависта у Вукове дане. Реферати и саопштења,
књ. 8. Београд, св. 1, 15-25. [Русский текст: Толстой 1988.]
Толстой Н. И., 1988: Отношение древнесербского книжного языка к старосла-
вянскому языку (В связи с развитием жанров в древнесербской лите-
ратуре). – История и структура славянских литературных языков.

Москва 164-173.
Топалов К., 1978: Български възрожденски стихове. Подбор, редакция, пред-
говор и приложение Кирил Топалов. София.
Трифуновић Ђ., 1961: Без воде жедни. Београд.
Трифуновић Ђ., 1962: Из тмине појање. Стари српски песнички записи. Београд.
Трифуновић Ђ., 1968: Стара српска појана поезија. – Књижевна историја, І/2,
239-307.
Трифуновић Ђ., 1970: Стара српска црквена поезија. – О Србљаку. Студије. Бео-
град, 7-93.
Трифуновић Ђ., 1983: Монахиња Јефимија. Књижевни радови. Крушевац (II
изд.: Крушевац 1992).
Τρωιάνος Σ. Ν., 1986: Οι πηγές του βυζαντινού δικαίου, Αθήνα-Κομοτηνή.
Турилов А. А., 1991: Памятники письменности восточных славян в южносла-
вянской рукописной традиции (Проблемы и перспективы изучения).
– Информационный бюллетень МАИРСК, 25, 87-97.
Турилов А. А., 2000: После Климента и Наума (Славянская письменность на
территории Охридской архиепископии в Х – первой половине ХІІІ в.).
– Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов, Судьбы Кирилло-Мефо-
диевской традиции после Кирилла и Мефодия. С.-Петербург, 76-162.
Турилов А. А., 2006: Гимнография русской церкви; Гимнография южных и за-
падных славян. – Православная энциклопедия, т. 11, 497-501, 502-508
(электр. изд.: http://www.pravenc.ru/text/165013.html).
Турилов А. А., 2010: К изучению южнославянской рукописной традиции Про-
гласа Константина Философа. – см. Йовчева, Добрев, Турилов, Трай-
чев 2010: 346-357.
Тъпкова-Заимова В., А. Милтенова, 1996: Историко-апокалиптичната книж-
нина във Византия и в средновековна България. София.
Успенский Б. А., 1973: Древнерусские кондакари как фонетический источник.
– Славянское языкознание. VІІ Международный съезд славистов (Вар-
шава, август 1973 г.). Доклады советской делегации. Москва, 314-346.
Успенский Б. А., 2000: Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. Москва.
Федоскина Е. С., 2000: Покаянный канон Климента Охридского в составе древ-
неславянского Октоиха. – Вестник Московского университета, серия
9: Филология, 3, 75-83.
Федотов Г. П., 1991: Стихи духовные. Вступ. статья Н. И. Толстого; послесловие
С. Е. Никитиной; подготовка текста и коммент. А. Л. Топоркова. Мо-
сква 1991 (первое издание: Paris 1935).
Федотов О. И., 1986: О ритмическом строе памятников древнерусской гимно-
графии киевского периода. – Литература Древней Руси. Межвузов-
ский сборник научных трудов. Москва, 19-34.
Флоря Б. Н., 2000: Сказания о начале славянской письменности, С.-Петербург

(2е изд.).
Флоря Б. Н., А. А. Турилов, С. А. Иванов, 2000: Судьбы Кирилло-Мефодиевской
традиции после Кирилла и Мефодия. С.-Петербург.
Цейтлин Р. М., Р. Вечерка, Э. Благова (под ред.), 1994: Старославянский словарь
(по рукописям X-XI веков). Москва.
Цибранска М., 2003: Правилата на апостолите Петър и Павел в Устюжката
кормчая от XIII-XIV в. (Към проблeмите на Методиевия Номоканон).
– Palaeobulgarica / Старобългаристика, XXVII, 1, 37-52.
Шиваров Н., 1973-74: Литературните жанрове в Стария Завет. С оглед на екзеге-
тическото им изследване. – Годишник на Духовната Академия, ХХІІІ,
София 1976, 41-169.
Щеголева Л. И., 2001: Путятина минея (ХІ век). 1–10 мая. Москва.
Ягич И. В., 1886: Служебныя минеи за Сентябрь, Октябрь и Ноябрь в церков-
нославянском переводе по русским рукописям 1095-1097 г., С.-Петер-
бург 1886.
Якобсон Л. И. 1923: Заметка о древне-болгарском стихосложении. – Известия
Отделения русского языка и словесности Российской Академии Наук,
т. ХХIV (1919), кн. 2. Петроград: 351–358.
Якобсон Р. О., 1957: Стихотворные цитаты в великоморавской агиографии. –
Slavistična revija, X, 111-118 (см. также Jakobson 1985: 277-285).
Якобсон Р. О., 1963: «Тайная служба» Константина Философа и дальнейшее
развитие старославянской поэзии. – Зборник радова Византолошког
института, VІІІ, 153-166 (см. также Jakobson 1985: 260-276).
Латиница
Aitzetmüller R., 1958: Das Hexaemeron des Exarchen Johanes, t. I. Graz.
Angelow B. St., 1969: Un canon de St. Jean de Rila de Georges Skylitzès. –
Byzantinobulgarica, 3, 171-185.
Angyal E., 1961: Die slavische Barockwelt. Leipzig.
Angyal E., 1967: Krstju Pejkič, ein bulgarischer Schriftsteller der Barockzeit. –
Annales Instituti Philologiae Slavicae Universitatis Debrecensis, Slavica,
VII, 129-135.
Arranz M., 1988: La liturgie de l’Euchologe slave du Sinaï. – Farrugia E., R. Taft,
G. K. Piovesana (ed.), Christianity among the Slavs. The Heritage of
Saints Cyril and Methodius. Acts of the International Congress held on
the Eleventh Centenary of the Death of S. Methodius, Rome, October 8-11,
1985. Roma, pp. 15-74 (Orientalia Christiana Analecta, 231).
Barthes R., 1996, La retorica antica. Alle origini del linguaggio letterario e delle
tecniche di comunicazione. Traduzione di Paolo Fabbri. Milano. [Ит. пере-
вод с французского оригинала: L’ancienne rhétorique, 1970].
Bechyňová V., 1965: Misto Paisije Chilendarského v slovanských literaturách. –

Slavia, XXXIV, 2, 227-250.
Bechyňová V., 1968a: K otázce bulharského literárního baroka. – Slavia, XXXVII,
2, 270-292.
Bechyňová V., 1968b: Barokní rysy literatury bulharských katolíků. – Slavia,
XXXVII, 3, 500-512.
Birnbaum H., 1997: Das Molenie Daniila Zatočnika und das Problem seine Genre-
zugehörigkeit – Zeitschrift für Slawistik, 42, №. 3, 328-344.
Brogi Bercoff G., 1984: Gattungs- und Stilprobleme der altrussischen Briefliteratur
(XI-XV Jh). – см. Schmidt 1984: 97-120.
Capaldo M., 1992: Sulla Vita Constantini. Questioni minori di metodo, di esegesi, di
critica testuale. – Europa Orientalis, XI, 2, 295-356.
Capaldo M., 1992b: рец. на Marti 1989 в Zeitschrift für slavische Philologie, LII,
1992, 2, 417-426.
Capaldo M., 2004a: Materiali e tecniche per l’edizione critica di Vita Constantini.
I. Testimoni e gruppi di testimoni. – Ricerche slavistiche, nuova serie,
2 (XLVIII), 49-66.
Capaldo M., 2004b: Castrum Chezilonis noviter Mosapurc vocatum. – Germano-
slavistische Beiträge. Festschrift für Peter Rehder zum 65. Geburtstag.
Hrsg. von Miloš Okuka, Ulrich Schweier. (Die Welt der Slaven. Sammel-
bände. Band 21). München, 53-62.
Capaldo M., 2005: Materiali e ricerche per l’edizione critica di Vita Constantini, IV.
Edizione della redazione vaticana. – Ricerche slavistiche, nuova serie,
3 (XLIX), 63-151.
Capaldo M., 2006: Lo spacio letterario del Medioevo. 3. Le culture circostanti. Vol.
III: Le culture slave. A cura di Mario Capaldo. Roma.
Capaldo M., 2011: Materiali e tecniche per l’edizione critica di Vita Constantini. VIII.
A proposito di una recente tesi di dottorato sulla tradizione manoscritta di
VC. – Ricerche slavistiche, 9 (LV), 301-316.
Chizevskij D., 1954: On the Question of the Genres in Old Russian Literature. –
Harvard Slavic Studies, 2, 105–115.
Christians D., 2001: Die Notation von Stichera und Kanones im Gottesdienstmenäum
für den Monat Dezember nach der Hs. GIM Sin. 162. Verzeichnis der
Musterstrophen und ihrer Neumenstruktur. Wiesbaden. (Patristica Slavica, 9).
Chryssochoidis K., 2005: Dall’eremo al cenobio: storia e tradizioni delle origini del
monachesimo athonita. – Chialà S., L. Cremaschi (a cura di), Atanasio
e il monachesimo al monte Athos. Atti del XII Convegno ecumenico
internazionale di spiritualità ortodossa, sezione bizantina. Bose, 12-14
settembre 2004, Magnano (BI), 27-45.
Cresci L. R., L. Skomorochova Venturini, 1999: I versetti del Prolog stišnoj. Tra-
duzione slava dei distici e dei monostici di Cristoforo di Mitilene, [vol. I],
Torino.
Cresci L. A., A. Delponte, L. Skomorochova Venturini, 2002: I versetti del Prolog

stišnoj. Traduzione slava dei distici e dei monostici di Cristoforo di
Mitilene, vol. II, Torino.
Čurčić L., 1988: Srpske knjige i srpski pisci 18 veka. Novi Sad.
Danti A., 1981: L’itinerario spirituale di un santo: dalla saggezza alla Sapienza. Note
sul cap. III della Vita Constantini. – Константин-Кирил Философ. Ма-
териали от научните конференции по случай 1150-годишнината от
рождението му – Велико Търново, 10-11. XI. 1977 г. и Рим, 12-13. ХІІ.
1977 г. 1977. София, 37-58.
Dell’Agata G., 1995: Paisij Hilendarski e Mavrubir-Orbini. – La rinascita nazionale
bulgara e la cultura italiana. Atti del Quinto Convegno Italo-Bulgaro,
Pisa 24-28 settembre 1990, Roma, 51-60 (български превод в Дел’Агата
1999: 165-176).
Diddi C., 1997 Appunti sulla tradizione manoscritta della Vita Constantini. – Ricerche
slavistiche, 44, pp. 5-60.
Diddi C., 2000: I Dialogi di Gregorio Magno nella versione antico-slava, Salerno
(Collana di Europa Orientalis, 1).
Diddi C., 2004, II–III: Materiali e ricerche per l’edizione critica di Vita Constantini.
II. La tradizione del gruppo dei testimoni serbi; III. Edizione del grupo dei
testimoni serbi – Ricerche slavistiche, nuova serie, 2 (XLVIII), 67-127 (II),
129-189 (III).
Diddi C., 2008: Materiali e ricerche per l’edizione critica di Vita Constantini. V.
Edizione del gruppo dei testimoni del menologio di febbraio. – Ricerche
slavistiche, nuova serie, 6 (LII), 145–196.
Diddi C., 2009, VI-VII: Materiali e ricerche per l’edizione critica di Vita Constantini.
VI. I testimoni delle collezioni di contenuto variabile (gruppo ‘C’); VII.
Edizione del gruppo ‘C’. – Ricerche slavistiche, nuova serie, 7 (LIII), 173-
224 (VI), 225-280 (VII).
Dimitrov B., 1978: Une chronique anonyme du Vatican, relatant la mission des frères
Cyrille et Méthode en Moravie. – Palaeobulgarica/Старобългаристикa,
II, 3, 44-50.
Dujčev I., 1937: Il cattolicesimo in Bulgaria nel s. XVII, Roma (Orientalia Christiana
Analecta, 111).
Dvornik, F. 1970: Byzantine Missions among the Slavs. SS. Constantine-Cyril and
Methodius. New Brunswick.
Follieri E., 1977: Problemi di agiografia bizantina: il contributo dell’innografia allo
studio dei testi agiografici in prosa. – Bollettino della Badia Greca di
Grottaferrata, nuova serie 31, 3-14.
Garzaniti M., 2007a: Slavia latina und Slavia orthodoxa: Sprachgrenzen und
Religion im Mittelalter. – Knefelkamp U., K. Bosselmann-Cyran (hrsg.),
Grenze und Grenzüberschreitung im Mittelalter. 11. Symposium des
Mediävistenverbandes vom 14. bis 17. März 2005 in Frankfurt an der

Oder. Berlin 2007, 256-269.
Garzaniti M., 2007b: Slavia latina e Slavia ortodossa. Per un’interpretazione della
civiltà slava nell’Europa medievale. – Studi Slavistici, IV, 29-64.
Garzaniti М., 2012: Sacre Scritture ed esegesi patristica nella Vita di Metodio.
– Hagiologica. Studi per Réginald Grégoire, a cura di A. Bаrtolomei
Romagnoli, U. Paoli, P. Piatti, Fabriano, 385-392.
Georgiev E., 1979: Grundetappen und Strömungen in der Entwicklung der bulgarischen
Literatur von ihrer Entstehung bis zur Wiedergeburt. – Palaeobulgarica /
Старобългаристика, III, 3, 22-38.
Giambelluca Kossova А., 2010: Ad erudiendam plebem. Esegesi dei primi sunti
scritturali paleoslavi (ss. IX-XI). Caltanissetta.
Gil D., 1995: Serbska hymnografia narodowa. Kraków.
Graciotti S., 1998: Le due Slavie: problemi di terminologia e problemi di idee. –
Ricerche slavistiche, XLV-XLVI (1998-1999), 5-86. [N.B. По време на
XII Международен конгрес на славистите, проведен в Краков от 26
август до 3 септември 1988 г. бе разпространена – като «pre-estratto
da Ricerche slavistiche, vol. XLV – 1998» самостоятелна брошура с до-
клада на С. Грачоти (стр. 1-79), придружен от обширно полско резюме
(отделна номерация, 15 стр.). В настоящата книга конкретните позова-
вания по страници са по тази брошура, в окончателното издание тряб-
ва да се търсят с прибавяне на 4 стр.]
Grivec F., F. Tomšič, 1960: Constantinus et Methodius Thessalonicenses. Fontes.
Recensuerunt et illustraverunt F. Grivec (Pars I, II et IV) et F. Tomšič (Pars
III), Zagreb. (Radovi staroslovenskog instituta, knj. 4).
Ingham N.W., 1987: Narrative Mode and Literary Kind in Old Russian: Some Theses.
– см. Seeman 1987: 173-184.
Jačov M., 1992 I–II: Le missioni cattoliche nei Balcani durante la querra di Candia
(1645-1669), vol. I-II, Città del Vaticano. (= Studi e testi, 352, 353).
Jagoditsch R., 1935: Zur Methode und Systematik der Geschichte der altrussischen
Literatur – Jahrbücher für Kultur und Geschichte der Slaven (Zeitschrift
des Osteuropa Instituts Breslau), N.F. Band XI, Heft II, 223-241.
Jagoditsch R. 1957/58: Zum Begriff der “Gattungen” in der altrussischer Literatur. –
Wiener Slavistisches Jahrbuch, 6, 113-137.
Jakobson R. O., 1954: St. Constantine’s Prologue to the Gospels. – St. Vladimir’s
Seminary Quarterly, New York, summer, 19-23 (см. также Jakobson 1985:
191-206).
Jakobson R. O., 1961/1963: The Slavic Response to Byzantine Poetry. – Actes du
XIIe Congrès International d’études Byzantines. Ochrid 10–16 Septembre
1961, t. I,. Beograd 1963: 249–267 (см. также Jakobson1985: 240–259).
Jakobson R. O., 1985: Selected Writings, VI/1, Berlin–New York–Amsterdam 1985.
Jerkov J., 1978: Un fragment inédit de l’Histoire de le Bulgarie de Petăr Bogdan
Bakšič. – Etudes Balkaniques, XIV, I, 98–109.
Jerkov Capaldo J., 1984: Tanatologia negativa in una poesia bulgara del Seicento. –
Europa orientalis, 3, 33-101.
Izmirlieva V., 1992: Auf den Spuren einer hypothetischen hagiographischen Gattung
im Werk des Evtimij von Tarnovo. – см. Seeman 1992: 43-62.
Kałužniacki E., 1901: Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius, 1375-1393,
Wien. (Reprint: London 1971).
Kazhdan A. P. (editor in chief), 1991: The Oxford Dictionary of Byzantium, New
York-Oxford, vol. 3.
Kostić D., 1937-38: Bugarski episkop Konstantin – pisac službe sv. Metodiju. –
Byzantinoslavica, VII, 189-211.
Kuczyńska M., 2003: Południowosłowiańska poezja liturgiczna w zbiorach bibliotek
polskich. Szczecin.
Kurz J., 1955: Evangeliář Assemanův. Kodex Vatikánský 3. slovanský. Díl II. Vydal
Josef Kurz. Praha.
Lenhoff G., 1984: Toward a Theory of Protogenres in Medieval Russian Letters, – The
Russian Review, 43, 1984, 31-54.
Lomagistro B., 2002: Jefimija monaca. Storia di donna nella Serbia medievale.
Trieste 2002.
Marti R., 1988: Slavia orthodoxa als literar- und sprachhistorischer Begriff. – Иссле-
дования по славяно-византийскому и западноевропейскому Средне-
вековью. Посвящается памяти Ивана Дуйчева / Studies on the Slavo-
Byzantine and West-European Middle Ages. In memoriam Ivan Dujčev,
Sofia (Studia Slavico-Byzantina et Mediaevalia Europensia, 1), 193-200.
Marti R., 1989: Handschrift – Text – Textgruppe – Literatur. Untersuchungen
zur inneren Gliederung der früchen Literatur aus dem ostslavischen
Sprachbereich in den Handschriften des 11. bis. 14. Jahrhunderts, O.
Harrassowitz – Wiesbaden, Berlin 1989.
Matejić M., D. Bogdanović, 1989: Slavic Codices of the Great Lavra Monastery.
A Description. Sofia.
Matejko L’., 2004: Život stredovekého textu. O tzv. Metodovom kánone sv. Dimitrovi
Solúnskemu. Bratislava.
Minczew G., M. Skowronek, I. Petrov (red.), 2009: Biblia Slavorum Apocryphorum.
Novum Testamentum. Materiały z Międzynarodowej Konferencji Naukowej
(Łódź, 15-17 maja 2009). Łódź.
Mur’janov M. F., 1999: Das Dubrovskij-Menäum. Edition der Handschrift F.n. I.36
(RNB). Besorgt und kommentiert von M. F. Mur’janov, überarbeitet und
mit deutschen Übersetzungen versehen von H. Rothe und A. Wöhler, hrsg.
von Hans Rothe, Opladen/Wiesbaden 1999 (Patristica Slavica, Bd. 5).
Morabito R., 2008: Osservazioni sulle strutture formali dei testi attribuito alla monaca
Jefimija. – Slavia Orthodoxa & Slavia Romana. Esseys Presented to
Riccardo Picchio by his Students on the Occasion of his Eightieth Birthday.
Ed. by Harvey Goldblatt and G. Dell’Agata, K. Stantchev, G. Ziffer. New
Haven, Connecticut, Yale Center for International and Area Studies, 211-
247.
Nahtigal R., 1943: Rekonstrukcija treh starocerkvenoslovanskih izvirnih pesnitev. –
Razprave Akademije znanosti in umetnosti. Filozofsko-filološko-historični
razred. Ljubljana. Knj. I, št. 2, 43-156.
Naumow A., 1976: Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej. Kraków.
Naumow A., 1978: Miejsce Pateryka w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej. –
Slovo, XXVIII, 57-64.
Naumow A., 1983: Biblia w strukturze artystycznej utworów cerkiewnosłowiańskich.
Kraków (Rozprawy Habilitacyjne Uniwersytetu Jagiellońskiego, 75).
Naumow А., 1984: O sposobach istnienia najdawniejszej poezji ruskiej. – Zeszyty
Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Historycznoliterackie, 49.
Kraków, 65-74.
Naumow A., 2004: IDEA – IMMAGINE – TESTO. Studi sulla letteratura slavo-
ecclesiastica. A cura di Krassimir Stantchev. Alessandria. (Slavica. Collana
di studi slavi diretta da Giovanna Brogi e Mario Enrietti, 7).
Naumow A., 2006: Definizione delle aree culturali slave medievali tra mondo bizantino
e mondo romano-germanico. – Lo spazio letterario del Medioevo. 3. Le
culture circostanti. Vol. III: La culture slave. A cura di Mario Capaldo.
Roma, 51-74.
Naumow A., 2008: Współczesna hymnografka między tradycją a wyzwaniami świata.
– Nel mondo degli Slavi. Incontri e dialoghi tra culture. Studi in onore di
Giovanna Brogi Bercoff. A cura di M. Di Salvo, G. Moracci, G. Siedina,
Firenze, vol. II: 391-403.
Naumow A., 2009: Matka Boska Częstochowska jako zbawczyni Rosji. – Szczelina
światła. Ruskie malarstwo ikonowe. Red. A. Gronek, Kraków 2009: 499-
507.
Naumow А., А. Kaszlej, 2004: Rękopisy cerkiewnosłowiańskie w Polsce. Katalog.
Opracowali A. Naumow oraz A. Kaszlej przy współpracy E. Naumow i J.
Stradomskiego. Kraków.
Naz R. (sous la direction), 1957: Dictionnaire de droit canonique, t. VI, Paris.
Pavić J. 1936: Staroslovenski pjesni i kanon u čast sv. Metodija i njegov autor. –
Bogoslovska smotra, XXIV, 1, 59-86.
Peri V., 1988: Il mandato missionario e canonico di Metodio e l’ingresso della lingua
slava nella liturgia. – Arhivium Historiae Pontificiae, 26, 1988, 9-69.
Pertusi A., 1963: Monasteri e monaci italiani all’Athos nell’Alto Medioevo. – Le
millénaire du Mont Athos. 963-1963. Études et Mélanges, I. Éditions de
Chevetogne. 1963, 217-251.
Picchio R., 1954: Gli “Annali” del Baronio-Skarga e la “Storia” di Paisij Hilendarski.
– Ricerche slavistiche, III, 211-233.
Picchio R., 1968: La letteratura russa antica. Nuova edizione aggiornata. Firenze-
Milano, 1968 [I ed.: Storia della letteratura russa antica. Milano, 1959].
Picchio R., 1972: Questione della lingua e Slavia Cirillometodiana. – Studi sulla
questione della lingua presso gli Slavi. A cura di R. Picchio. Roma, 7-120
(перепечатано в Picchio 1991: 145-261; болгарский перевод в Пикио
1993: 191-331; русский перевод в Пиккио 2003: 244-362).
Picchio R., 1973: Models and Patterns in the Literary Tradition of Mediaeval Orthodox
Slavdom. – American Contributions to the Seventh International Congress
of Slavistis, Warsaw, August 21-27, 1973, vol. 2. The Hague – Paris, 439-
467.
Picchio R., 1982: VC and VM’s Pauline Connotations of Cyril and Methodius’
Apostelship. – Palaeobulgarica / Старобългаристика, VI, 3, 112-118.
Picchio R., 1983: Levels of Meaning in Old Russian Literature. – American Contri-
butions to the Ninth International Congress of Slavistis, Kiev, September
1983, vol. 2. Columbus, 357–370 (русский перевод в Пиккио 2003: 474-
491).
Picchio R., 1991: Letteratura della Slavia ortodossa (IX-XVIII sec.). Bari.
Picchio R., 1998: Open questions in the study of the “Orthodox Slavic” and “Roman
Slavic” variants of the Slavic culture. – Contributi italiani al XII congresso
internazionale degli Slavisti (Cracovia 26 Agosto – 3 Settembre 1998),
a cura di F. Esvan. Napoli 1998, 1-23.
Podskalsky G., 1982: Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’
(988-1237), München.
Podskalsky G., 2000: Theologische Literatur des Mittelalters in Bulgarien und
Serbien 865-1459. München.
Popov G., 1988: Das hymnographische Werk von Methodius Schüler Konstantin
von Preslav. – Symposium Methodianum. Beiträge der Internationalen
Tagung in Regensburg (17. bis 24. April 1985) zum Gedenken an den 1100.
Todestag des hl. Method, Hieronymus, Neuried, 513-520 [Selecta Slavica
13].
Radojičić Đ. Sp., 1960: Antologija stare srpske književnosti (XI-XVIII veka). Beograd.
Rothe H., D. Christians, (hrsg.), 2007: Liturgische Hymnen nach byzantinischem Ritus
bei den Slaven in ältester Zeit. Beiträge einer internationalen Tagung, Bonn,
7.-10. Juni 2005. Paderborn (Abhandlungen der Nordrhein-westfälischen
Akademie der Wissenschaften Bd. 117, Patristica Slavica Bd. 15).
Runciman S., 1970: The Last Byzantine Renaissance. Cambridge (польский пере-
вод: Ostatni renesans bizantyński, Warszawa 1973).
Sadnik L., 1967: Des Hl. Johannes von Damaskus Ἔκθεσις ἀκριβὴς ὀρθοδόξου
πίστεως in der übersetzung des Exarchen Johannes, Wiesbaden (Monu-
menta Linguae Slavicae Dialecti Veteris, V).
Schmidt W.-H. (hrsg.), 1984: Gattungsprobleme der älteren slavischen Literaturen
(Berliner Fachtangung 1981). Im Aufgang der Berliner Forschungsgruppe
“Ältere slavische Literaturen”. Wiesbaden, Berlin.
Seeman K.-D. (hrsg.), 1987: Gattung und Narration in der älteren slavischen
Literaturen (Zweite Berliner Fachtagung 1984). Im Aufgang der Berliner
Forschungsgruppe “Ältere slavische Literaturen”. Wiesbaden.
Seeman K.-D. (hrsg.), 1992: Gattungen und Genologie der slavisch-orthodoxen
Literaturen des Mittelalters (dritte Berliner Fachtagung 1988). Im
Aufgang der Berliner Forschungsgruppe “Ältere slavische Literaturen”.
Wiesbaden.
Sgambati E., 1983: Cultura e azione europea di un missionario patriota bulgaro: Karsto
Pejkič. – Atti dell’8° Congresso Internazionale di Studi sull’Alto Medioe-
vo: La cultura bulgara nel Medioevo balcanico tra Oriente e Occidente
europeo, Spoleto 3-6 novembre 1981, CISAM, Spoleto 1983, 281-301.
Spisarevska J., 1983: L’intellighenzia bulgara nel XVII secolo e l’Italia. – Atti dell’8°
Congresso Internazionale di Studi sull’Alto Medioevo: La cultura bulgara
nel Medioevo balcanico tra Oriente e Occidente europeo, Spoleto 3-6 no-
vembre 1981, CISAM, Spoleto 1983, 303-317.
Stančev K., 1983: Scuola di Evtimij, Slavia Orthodoxa e Rinascimento italiano: rela-
zioni e opposizioni tipologighe. – Atti dell’8° Congresso Internazionale di
Studi sull’Alto Medioevo: La cultura bulgara nel Medioevo balcanico tra
Oriente e Occidente europeo, Spoleto 3-6 novembre 1981, CISAM, Spole-
to 1983, 319-330.
Stančev K., 1984: Typology of the „Medieval-Revival“ Transition in Bulgarian and
Greek Literatures – Културни и литературни отношения между бълга-
ри и гърци от средата на XV до средата на XIX век. Втори българо-
гръцки симпозиум, София 18-22. IX. 1980. Актове. / Πνευματικές και
πολιτιστικές σχέσεις βουλγάρων και ελλήνων απο τα μέσα του ΙΕ´εως τα
μέσα του ΙΘ´αιώνα. Β´ ελληνο-βουλγαρικό συμπόσιο. Πρακτικά. София
1984, 84-89.
Stantchev K., 2005: Il culto dei santi nell’innografia bizantino-slava. Problemi della
tipologia e della cronologia delle fonti. – Il tempo dei santi tra Oriente
e Occidente. Liturgia e agiografia dal tardo antico al concilio di Trento.
Atti del IV Convegno di studio dell’Associazione italiana per lo studio della
santità, dei culti e dell’agiografia. Firence, 26-28 ottobre 2000. A cura di
A. Benvenuti e M. Garzaniti, Roma.
Stantchev K., 2006: La poesia liturgica. – Lo spazio letterario del Medioevo. 3. Le
culture circostanti. Vol. III: La culture slave. A cura di Mario Capaldo.
Roma. 439-473.
Stantchev K., 2007: Innografia e agiografia nel periodo slavo antico (sec. IX-XI). –
Liturgia е аgiografia tra Roma e Costantinopoli. Atti del I e II Seminario
di Studio, Roma-Grottaferrata 2000-2001. A cura di Krassimir Stantchev
е Stefano Parenti. Grottaferrata 2007 (ΑΝΑΛΕΚΤΑ ΚΡΥΠΤΟΦΕΡΡΗΣ,
5), 73-88.
Stantchev K., M. Yovcheva, 2003: La poesia liturgica slava antica / Древнеславян-
ская литургическая поэзия. XIII Congresso internazionale degli Slavisti
(Lubiana, 15-21 Agosto 2003). Blocco tematico n° 14. Relazioni. / XIII

Международный съезд славистов (Любляна, 15-21 август 2003). Те-
матический блок № 14. Доклады. A cura di K. Stantchev e M. Yovcheva
/ съст. К. Станчев и М. Йовчева, Roma-Sofia 2003.
Tarnanidis I., 1988: The Slavonic Manuscripts Discovered in 1975 at St. Catherine’s
Monastery on Mount Sinai. Thessaloniki.
Tapkova-Zaimova V., A. Miltenova 2011: Historical and Apocalyptic Literature in
Byzantium and Medieval Bulgaria. Sofia.
Taseva L., 2010: Триодните синаксари в средновековната славянска книжнина.
Текстологично изледване. Издание на Закхеевия превод. Словоуказа-
тели. Freiburg. (Slavistische Fachpublikationen, LIV).
Thomson F. J., 1999: Has the Cyrillomethodian Translation of the Bible Survived?
– Thessaloniki – Magna Moravia. Proceedings of the International Confe-
rence, Thessaloniki 16-19 October 1997, Thessaloniki, 149-164.
Todorov Tz., 1971: Poétique de la prose, Paris 1971.
Todorov Tz., 1993: I generi del discorso, Scanducci (Firenze). [Итал. перевод
с французского оригинала: Les genres du discours, Seuil, Paris 1978].
Tre alfabeti per gli Slavi. Catalogo della mostra allestita nella Biblioteca Vaticana per
l’undicesimo centenario della morte di San Metodio, Città del Vaticano,
1985.
Trubetzkoj N. S., 1934: Ein altkirchenslavisches Gedicht. – Zeitschrift für slavische
Philologie, XI, 1-2: 52-54.
Trubetzkoy N. S., 1973: Vorlesungen über die altrussische Literatur, Firenze 1973
(Studia Historica et Philologica, Sectio Slavica 1).
Trunte N., 2002: ΑΣΑΤΕ ΤΩ ΚΥΡΙΩ ΑΣΜΑ ΚΑΙΝΟΝ Vor- und Frühgeschichte
der slavischen Hymnographie. – Rothe H. (Hrsg.), Sakrale Grundlagen
slavischer Literaturen. München (= Vorträge und Abhandlungen zur Sla-
vistik, Band 43), 27-76.
Turčinović J., 1973: Missionar Podunavlja bugarin Krsto Pejkić, 1665-1731, Zagreb.
Veder W., 1999: Utrum in alterum abiturum erat? A Study of the Beginnings of Text
Transmission in Church Slavic, Bloomington-Indiana.
Zaimov J., 1984: The Kičevo Triodium (cod. Sofia, BAN, 38) also known as the Bitola
Triodium. An Old Bulgarian Manuscript from the XI–XII century. Text in
transcription. – Polata Knigopisnaja. An information bulletin devoted to
the study of early Slavic books, texts and literatures, N° 10-11.
Ziffer G., 1992: La tradizione russa sud-occidentale della Vita Constantini. – Ferrazzi
M. (a cura di), Studi slavistici offerti a Alessandro Ivanov nel suo 70.
compleano. Udine, 370-396.
Ziffer G., 1992–1993: La tradizione della letteratura cirillometodiana (Vita Constan-
tini, Vita Methodii, Encomio di Cirillo, Panegirico di Costantino e Metodio,
Sulle Lettere di Chrabar). – Ricerche slavistiche, XXXIX–XL, 1992–1993,
1: Contributi Italiani all’XI Congresso Italiano degl Slavisti (Bratislava
30 agosto – 8 settembre 1993), 263–288.
Ziffer G., 1996: Per la tradizione manoscritta della Vita Constantini. – Quaderni
Utinensi, VIII, N° 15-16, 399-419.
Ziffer G., 1998: Appunti sul problema della contaminazione nella letteratura slava
ecclesiastica. – Contributi italiani al XII Congresso Internazionale degli
Slavisti (Cracovia 26 Agosto - 3 Settembre 1998). A cura di F. Esvan.
Napoli, 131-146.
Ziffer G., 2010: Ancora su Blatьnьskъ kostelъ. – Studi Slavistici, VII, 173-186.
Ziffer G., 2011: La verità intorno a Barda. Un caso di contaminazione extrastemmatica
nella tradizione slava ecclesiastica della Vita di Costantino. – Filologia
italiana, 8, 9-16.
Ziffer G., 2012: Il margravio Kocel’ e la Vita Constantini. – Podtergera I. (Hg.),
Schnittpunkt Slavistik. Ost und West im wissenschaftlichen Dialog. Festgabe
für Helmut Keipert zum 70. Geburtstag. Teil 2: Einflussforschung. Bonn,
145-155.
Указатель имен
Абрамович, Дмитро И. – 118, 283 Афанасий (Атанасий) Афонский, св.

Авраамий Смоленский, преп. – 119 – 126, 159, 161, 289, 302
Агафон, папа, св. – 77 Афродитиан – 275
Алексий Студит, патр. – 119, 294 Ахиллий Ларисский (Преспанский),
Алексий, человек Божий, преп. – 107 св. – 124
Алексиос Рартурос – 191
Амвросий Медиоланский, св. – 262 Бакалов, Георги – 158, 283
Ангелов, Боню Ст. – 47, 50, 86, 102, Барт, Р. – см. Barthes, Roland
107, 108, 115, 122, 211, 281, Бахтин, Михаил М. – 47, 283
283, 288–290 Беллармин (Белармино), Р. – см. Bel-
Ангушева, Аделина – 266 larmino, Roberto
Андрей Критский, преп. – 134 Бенедикт (Венедикт) Нурсийский,
Андрей, ап. – 92, 108 преп. – 68, 122, 161, 259, 261,
Андрей, монах – 135 279
Апполинарий Равеннский, св. – 95, Берон, Петър – 193
289 Бехиньова, В. – см. Bechyňová, Věn-
Аристотель – 44, 46–48, 51 ceslava
Арнаудова, Искра – 244, 252 Бильбасов, Василий А. – 61, 284
Арранц, М. – см. Arranz, Miguel Благова, Э. – см. Bláhová Emilie
Арсений I, архиеп. – 125, 132 Богдановић (Богданович), Димитриjе
Арсений ІV, патриарх – 206–209, 211, – 35, 46, 49, 89, 95, 133, 141,
Асемани, Й. С. – см. Assemanus, Jo- 144, 170, 177, 258, 284, 297, 305
seph Simonius Бодянски, Осип М. – 67
Асен I, царь – 167, 168, 171, 173, 174 Божилов, Иван – 146 , 157, 161, 284
Атанасов, Петър – 205, 206, 283 Бонавентура, св. – 200
Афанасий Александрийский, патр., Бончев, Вичо (дядо) – 248
св. – 289
312 Указатель имен
Борис и Глеб, свв. – 43, 115, 118, 119, Вит, мч. – 95, 289
124, 132, 283, 299, 300 Витезович Ритер, П. – см. Vitezović-
Борисова, Татьяна – 109, 284 Ritter, Pavao
Ботев, Христо – 194 Вихинг, еп. – 25
Бранкачо, Ф. М. – см. Brancaccio, Владимир (Василий), князь киевский,
Francesco Maria св. – 22, 119, 161
Брехт, Бертолт – 48 Влаевска-Станчева, Анна – 248, 253,
Буланин, Дмитрий М. – 165, 297 279, 286
Буюклиев, Иван – 245, 253, 294 Власий, переводчик – 164
Бърлиева, Славия – 98, 262, 284, 292, Войнов, Михаил – 288
293, 297, 298 Волтер – см. Voltaire
Былинин, Виктор К. – 95, 284 Воронов, Александр Д. – 115, 286
Востоков, Александр Х. – 250
Вазов, Иван – 233, 253, 274 Вячеслав Чешский, мч. – 95, 121, 122
Вайан (Ваян), А. – см. Vaillant, André
Вайнгарт, М. – см. Weingart, Miloš Гавриил, арх. – 130
Варвар Охридский, мч. – 133 Гавриил (Гаврил) Лесновски, преп. –
Варлаам и Иоасаф, свв. – 50, 160 123, 168, 173
Василева-Карагьозова, Светлана – Гардзанити М. – см. Garzaniti, Mar-
197, 284 cello
Василиев, Асен – 206, 284 Гачев, Георгий – 195
Василий I, император – 159 Геннадий ІІ Схоларий, патр. – 191
Василий ІІ (Болгаробойца), импера- Геннадий, архиеп. – 164
тор – 116 Георги Нови Софийски (Кратовски),
Василий III Иванович, великий князь муч. – 135, 207
– 164 Георгиев, Емил – 84, 86, 91, 101, 102,
Василий Великий, св. – 105 145, 167, 168, 179, 197, 211,
Вашица, И. – см. Vašica, Josef 218, 225, 226, 229, 230–235,
Велев, Илиja – 60, 285 286
Велестинлис (Фереос), Ригас – 194 Георгий Асикрит – 77
Велинова, Вася – 53, 101, 266, 270, Георгий Гемист Плитон (Γεώργιος
271, 298 Γεμιστός Πλήθων) – 188
Велковска, Елена – 47, 65, 150, 151, Георгий Новый Софийский – см.
266, 285 Георги Нови Софийски
Велчев, Велчо – 179, 225, 285 Георгий Святогорец (Мтацминдели)
Велчева, Боряна – 150, 258, 285, 295 – 160
Верещагин, Евгений М. – 88, 96–98, Георгий Скилица – 115, 177, 287, 301
102–104, 138, 147–149, 152, Георгий Хировоск – 285
285, 286 Георгий, вмч. – 119, 145
Верн, Ж. – см. Verne Jules Герасимов, Д. – см. Дмитрий
Вечерка, Р. – см. Večerka, Radoslav Герасимов
Вийон Ф. – см. Villon, François Гергова, Емилия – 266
Указатель имен 313
Герман, патр., св. – 108, 116 Дидди, К. – см. Diddi, Cristiano

Гиль, Д. – см. Gil, Dorota Дилевски, Николай – 205, 287
Гильфердинг, Александр Ф. - 294 Димарас, Константинос .Ф (Δημαράς,
Глеб, мч. – см. Борис и Глеб Κωνσταντίνος Θ) – 190
Голубинский, Евгений Е. – 59 Димитрий Ростовский, митр., св. –
Господинов, Георги – 253 159
Грачиотти (Грачоти), С. – см. Graciot- Димитрий Солунский, вмч. – 85, 103,
ti, Sante 168, 173, 176, 285, 287, 291,
Григорий Богослов, св. – 84 293, 297, 299, 305
Григорий Великий, папа, св. – 160, Димитрий Хоматиан, архиеп. – 162,
303 176, 270
Григорий Палама, св. – 181 Димитров, Божидар – 200, 202, 287
Григорий Синаит, преп. – 181 Димитрова, Кристин – 253
Григорий Цамблак, митр. – 129, 131, Димитър (Дмитрий) Кантакузин –
163, 261, 285 133, 135, 185, 269, 289
Григорович, Виктор И. – 145, 233 Димитър Попски – 208, 211
Гюрова, Светла – 197, 202, 286 Димов, Георги – 243–246, 252
Динеков, Петър – 7, 11, 38, 86, 89,
Д’Анунцио, Г. – см. D’Annunzio, Ga- 183, 191, 197, 204, 217–227,
briele 245, 255, 266–269, 287, 290,
Давид и Роман – см. Борис и Глеб 291, 298
Давид, пророк – 136 Дмитрий Герасимов – 164
Давид, царь, св. – 207 Добрев, Иван – 98, 101, 116,176, 287,
Дамаскин Студит – 191 289, 291, 293, 297, 298, 300
Даниил (Данило) II, архиеп. – 125 Добриан – 142,145, 175
Даниил (Данило) ІІІ Баньский, патр. Дограмаджиева, Екатерина – 63, 287
– 131 Дончева-Панайотова, Невена – 131,
Даниил Заточник – 49, 302 287
Даниил, пророк – 168 Досева, Ценка – 103, 287
Даниил, учитель – 205, 206 Драган – 124, 142
Дел’Агата, Дж. – см. Dell’Agata, Giu- Драгова, Надежда – 86, 213, 254
seppe Дробленкова, Надежда Ф. – 113, 286
Делгер (Дьолгер), Ф. – см. Dölger, Дуйчев, Иван – 151, 227, 237, 239–
Franz–Joseph 241, 243, 245, 246, 275, 276,
Демин, Aнатолий С. – 15, 239 277, 286–288, 290, 298, 303,
Демкова, Наталья С. – 113, 286 305
Демьянов, Владимир Г. – 58, 290 Дьолгер, Ф. – см. Dölger, Franz–Joseph
Джамбелука Коссова, А. – см.
Giambelluca-Kossova, Alda Евгений Вулгарис, архиеп. – 193
Джурова, Аксиния – 62, 143, 151, 164, Евстафий I, архиеп. – 125
245, 246, 274–276, 286–288 Евфимий (Евтимий) Новый, преп. –
Дзиффер Дж. – см. Ziffer, Giorgio 159
Евфимий (Евтимий) Иверский, преп. Иванова, Климентина – 89, 121, 124,

– 160 141, 148, 169, 176, 246, 274,
Евфимий (Евтимий) Студийский – 288, 290
159 Иванова, Найда – 200, 288
Евфимий Великий, преп. – 107 Иванова-Мавродинова, Вера – 62, 288
Евфимий Тырновски (Евтимий Тър- Иероним, блаж. – 276
новски), патр., св. – 126, 129, Измирлиева, Валентина – 35, 53, 54,
130, 135, 163, 170, 179, 182,183, 266, 288, 289
232, 288, 297, 299, 305, 308 Иларион Киевский, митр. – 119
Евфросинья Полоцкая, преп. – 119 Иларион Мегленский, еп., св. – 123,
Екатерина, вмч. – 309 168, 173
Елесиевич (Јелесијевић), Снежана – Илчев, Петър – 255
288, 109 Ингам (Ингъм), Н. – см. Ingham
Ефимия (Елена) жена Иоанна Углеши Norman W.
– 133, 305 Иоаким І Тырновский – 168, 172, 173,
Ефрем Переяславский, митр. – 119 176
Ефрем, гимнописец – 89,130, 292 Иоаким Осоговский, преп. – 123
Ефрем, патр. – 207 Иоанн (Иван) Рыльский, преп. – 115,
116, 123, 132, 133, 168, 172–
Жефарович, Христофор – 206–211, 174, 176, 177, 182, 183, 275,
284, 283, 287, 301
Живов, Виктор М. – 15, 20, 25, 26, 28, Иоанн „старец” – 126, 127, 128
42–45, 54, 288 Иоанн I, митроп. – 119, 299
Живова, Маргарита В. – 10, 11 Иоанн II, митроп. – 119
Иоанн VIII, папа – 24, 25, 78
Загребин, Вячеслав М. – 294 Иоанн Дамаскин, преп. – 97, 105,
Заимов, Йордан – 114, 148, 309 106, 128, 307
Заимова, Рая – 251 Иоанн Златоуст, св. – 92, 93, 107, 296
Закхей Философ – 127, 309 Иоанн Иверский, преп. – 160
Зализняк, Андрей А. – 281 Иоанн Креститель, св. – 76, 108, 271
Захария, пророк 271 Иоанн Кукузель, преп. – 129
Иоанн Новий Сучавский, мч. – 131
Иван IV Грозный, царь – 196 Иоанн Павел ІІ, папа – см. Ioannes
Иван Александр, царь – 167, 179 Paulus PP. II
Иван Асен II, царь – 168, 171, 172 , Иоанн Поливотский, св. – 168
174, 180, 290 Иоанн Схоластик, патр. – 60, 61, 71,
Иван Рилски – см. Иоанн Рыльский 72
Иванов, Йордан – 77, 84, 101, 114– Иоанн Углеша, деспота – 133
116, 123, 124, 126, 128, 224, 288 Иоанн Цимисхий, император – 116
Иванов, Сергей А. – 109, 151, 300, 301 Иоанн Экзарх Болгарский – 39, 59,
70, 162, 301
Иосиф „старец“ – 126, 127
Иосиф Флавий – 250 Кодов, Христо – 64,174, 274, 281, 290,

Исаия Серский – 184, 271 Кожухаров, Стефан – 47, 86, 89, 92,
Исаия, пророк – 168 93, 98, 103, 110, 115, 116, 129,
130–133, 135, 141, 144, 168,
Йоан – см. Иоанн 171–173, 176, 177, 180, 274,
Йовков, Милчо – 202, 296 289, 290–292, 298
Йовчева, Мария – 96, 98, 99, 109, 112, Койчева, Регина – 109, 291
114, 117, 122–124, 130, 137, Колендић, Петар – 200, 202, 206, 291
281, 289, 291, 293, 294, 298, Константин-Кирил(л) Философ – 16,
300, 308, 309 21–25, 27, 29, 30, 57, 63–71,
Йонова, Майя – 266 73–78, 84, 90–92, 94,101–105,
108, 109, 112, 114, 115, 123,
Каждан, Александр П. – 61, 305 168, 173, 174, 176, 229–231,
Каймакамова, Милияна – 157, 289 243, 244, 249, 252, 255, 259,
Калиганов, Игорь И. – 35, 42, 289 262, 268, 269, 271, 274, 276,
Калоян, царь – 171, 174 278–281, 283–286, 288, 290,
Капальдо, М. – см. Capaldo, Mario 291, 293, 299–301, 303
Карабинов, Иван А. – 90, 290 Константин Костенечки – 184
Караславов, Георги – 233 Константин Преславски(й) – 22, 65,
Карастоянов, Божидар – 94, 290 84, 90, 91, 92, 94, 97, 98, 102–
Катардзис, Димитриос – 193 110, 113, 123, 125, 152, 230,
Катичина, Мария – 200 269, 285, 290, 293, 295–297,
Киприан, митр., св. – 129, 130, 163, 307,
287 Константин Философ – см. Констан-
Киприан, монах – 133 тин-Кирил(л) Философ
Кирилл Лукарис, патр. – 192 Косма Етолийский, св. – 193
Кирилл, патр. болг. – 255 Костић (Костич), Драгутин – 84, 88,
Кирилл Туровский, св. – 117, 119, 295 305
Кирилл Философ – см. Константин- Кравецкий, Александр Г. – 138
Кирил(л) Философ Крашенинникова, Ольга А. – 97, 291
Климент, основатель м-ря – 159 Кривко, Роман Н. – 94–96, 98, 99, 291
Климент Охридски(й), еп., св. – 22, Крижанич, Ю. – см. Križanić, Juraj
53, 68, 75, 76, 86, 92, 93, 96–99, Крискентия, мч. – 289
106–110, 114, 132, 134, 151, Кристианс, Д. – см. Christians, Dag-
176, 207, 243, 246, 252, 262, mar
267, 269–271, 277, 281, 283, Кронева, Любов – 253
285, 287, 289, 290, 291, 293, Крумбахер, К. – см. Krumbacher, Karl
295, 297, 298, 300–304, 307, Крысько, Вадим Б. – 96, 115, 147,
309, 310 148, 286, 291
Климент Римский, папа, св. – 102, Куев, Куйо – 183, 218, 219, 226, 290
116, 279 Кунчева, Рая – 278, 291, 298
Князевская, Ольга А. – 58, 67, 290
Кучиньска, М. – см. Kuczyńska, Ma- Марти, Р. – см. Marti, Roland

rzanna Мастродимитрис, Панагиотис (Μασ-
τροδημήτρης, Π. Δ.) – 292
Лаврентий Българин – 164 Матеич, П. – см. Matejić, Predrag
Лавров, Петр А. – 67, 122 Медведев, Игорь П. – 163, 292,
Лазарь, князь, св. – 131, 133 Медведева, Людмила П. – 138
Ламанский, Владимир И. – 73, 77, 78, Мелетий Смотрицкий, архиеп. – 205
291 Мелетиос Пигас, патр. – 191
Лев (Лъв) XIII, папа – 279 Мельникова, Елена А. – 299
Левочкин, Иван В. – 105, 291 Менделеев, Дмитрий И. – 55
Левшун, Любовь В. – 55 Мериджи Б. – см. Meriggi,Bruno
Леков, Дочо – 275 Металлов, Василий М. – 297
Леон, афонский монах – 160 Мефодий, афонский монах – 128
Леон, осн. м-ря – см. Leone di Bene- Мефодий (Методий), св. – 21–25, 30,
vento 56–60, 63, 64, 68–71, 73–81,
Леонтий Ростовский, еп., св. – 119 84, 90–92, 94, 96, 101, 103, 104,
Лисицын, Михаил А. – 297 107, 108, 110, 112, 114, 123,
Лихачев (Лихачов) Дмитрий С. – 16, 126–128, 145, 207, 229–231,
17, 37, 40, 53, 74, 87, 88, 113, 243, 244, 252, 259, 262, 267,
174, 179, 184, 195, 220, 224, 268, 274, 276, 278–280, 284–
232, 237–240, 244, 256, 257, 286, 290, 292, 293, 296, 300,
290–292, 297 301, 303–307, 309
Людмила, мч. – 121, 294 Милев, Гео – 253, 254
Лишев, Станимир – 288 Милев, Никола – 199, 292
Ляпон, Майя В. – 58, 290 Милтенова, Анисава – 98, 99,109,
114, 123, 124,130, 167–169,
Маврокордат, Николай – 211 175, 176, 178, 185, 258, 284–
Макарий, монах – 130 286, 292, 293, 297, 298, 300
Максим Грек, преп. – 163–165, 278, Милутин, король, св. – 131
296 Милчаков, Яни – 205, 293
Максимович, Кирилл А. – 60, 150, Минков, Светослав – 253
151, 292 Минчев, Георги – 46, 65, 258, 266,
Малчев, Росен – 266 293, 305
Марканич, Франческо – 200 Минчевa, Ангелина – 274, 294
Маргунис, Максим – 191 Мирчева, Бойка – 103, 293
Мареш, Ф. В. – см. Mareš, František Мисиодакас, Иосиф (Μοισιόδακας
Václav Ιώσηπος) – 193,
Маринети, Ф. – см. Marinetti, Filippo Михаил “многогрешний” – 205
Tommaso Михаил VIII Палеолог, император –
Марковски, Венко – 233 162
Марлиано, А. – см. Marliano, Ambro- Михаил Воин, св. – 123, 124, 168,
sio 172, 173, 176, 288
Михаил Керуларий, патр. – 16, 23 Павел, ап. – 74, 75, 307; см. также –
Михаил, арх. – 92, 107, 130, 160, 168 Петр и Павел
Моминa, Mая A. – 148 Павић (Павич) Й. – см. Pavić J.
Модест, мч. – 289 Павлова, Румяна – 287
Мошкова, Людмила В. – 96, 97, 293 Павлович, П. – см. Партений
Мошин, Владимир – 294 Павлович
Мурьянов, Mихаил Ф. – 88, 94, 98, Паисий Хилендарски, преп. – 193,
99, 102, 111, 112, 116, 117, 121, 210, 212, 232, 251, 254, 283,
122, 150, 293 285, 286, 296, 302, 306
Мутафов, Чавдар – 253 Пандех – 168
Пантелеймон, вмч. – 161
Настасия (Анастасия), черноризица – Панченко, Александр М. – 86, 87, 294
168 Пападопулос, Спиридон – 193
Наум, преп. – 92, 93, 106, 108, 114, Параскева-Пятница (Петка), преп.
207, 289, 291, 300 – 123, 129–132, 168, 171–173,
Наумов, А. – см. Naumow, Aleksander 176, 207, 275, 284
Наумов, Евгений – 255 Паренти, С. – см. Parenti, Stefano
Нахтигал, Р. – см. Nahtigal, Rajko Партений Павлович – 209, 210
Ненадович, Павел – 207–209, 211, Пахомий Логофет Серб – 131
Неофит Бозвели – 193, 213 Паштрич, И. – см. Paštrić, Ivan
Неофит Рилски – 193, 213 Пашуто, Владимир Т. – 299
Неофит, монах – 164 Пейкич, Кръстю – 203, 301, 308, 309
Нечунаева, Наталья А. – 112, 150, 294 Пейчев, Божидар – 204, 294
Нешев, Георги – 199 Пенев, Боян – 226
Никитина, Серафима Е. – 300 Пентковская, Татьяна В. – 289
Никифор Теотокис, архиеп. – 193 Пентковский, Алексей М. – 98, 112,
Никифор Фока, император – 159 119, 294
Никифорова, Александра Ю. – 151, Пертузи, А. – см. Pertusi, Agostino
294 Петка Търновска, преп. – см.
Никодим Мироточивый, св. – 207 Параскева-Пятница
Никодим, митр. – 293 Петканова, Донка – 183, 187, 275,
Николай І, папа – 16 294, 296
Николай Мирликийский, св. – 108, Петков, Георги – 132, 289, 294
119, 158 Петков, Петко – 295
Николай Новый Софийский, мч. – Петр (Петър) Богдан Бакшич
135 (Бакшев) – 200–203, 206, 225,
Николова, Светлина – 70, 294 286–288, 304
Ничев, Боян – 284 Петр I, царь – 195, 203, 209
Петр Афонский, преп. – 158, 164,
Оболенский, Дмитрий А. – 19 164, 278,
Ольга, княгиня, св. – 119, 121 Петр и Павел, апп. – 60, 76, 108, 301
Орбини, М. – см. Orbini, Mauro Петр Коришский, преп. – 125
Петр, ап. – 68; см. также – Петр и Па- Райков, Божидар – 63, 86, 210, 212,
вел 287, 296
Петр, митр., св. – 131 Раковски, Георги Сава – 194, 266
Петр, царь, св. – 91, 113–116, 123, Раковски, Кръстьо – 266
151, 182, 284 Рангочев, Константин – 266
Петров, Петър – 167, 295 Рансиман (Рънсиман), С. – см. Runci-
Петър – см. Петр man, Steven
Пеячевич, Георгий – 204 Рартурос, Алексиос – 191
Пеячевич, Франциск Ксавер – 204, Растислав (Растица), князь – 24
294 Растко Немањић – см. Савва
Пеячевич, Яков – 204 Сербский, св.
Пий ІІ, папа – 280 Рогов, Александр И. – 171, 296
Пиккио (Пикио), Р. – см. Picchio, Ric- Роман Лакапин, император – 113
cardo Романски, Стоян – 233
Платон – 146, 284 Роте, Х. – см. Rothe, Hans
Погодин, Михаил П. – 91 Русек, Й. – см. Rusek, Jerzy
Подскальски(й), Г. – см. Podskalsky,
Gerhard Савва (Сава) Сербский, архиеп., св.
Позднеев, Александр В. – 87, 295, – 123, 125, 126, 132, 161, 162,
Полянов, Владимир – 253 164, 178, 181, 289
Полывянный, Дмитрий И. – 246 Савва Освященный, св. – 126
Понырко, Наталья В. – 119,295 Савонарола, Джироламо – 164
Поп Пейо – 135, 225 Садник, Л. – см. Sadnik, Linda
Поп-Атанасов, Ѓорѓи – 99, 295 Салвини, Л. – см. Salvini, Luigi
Попов, Алек – 253 Сарийски, Петър – 202, 296
Попов, Георги – 53, 62, 86, 89–94, Сатанаил – 168
96–99, 104–108, 127, 137, 143, Сатановский, Aрсений – 135
152, 269, 270, 271, 281, 289, Святополк (Светополк), князь – 25,
295, 296, 298, 299 78
Попруженко, Михаил Г. – 65, 296 Святослав І Игоревич – 27
Попски, Димитър (Димиер) – см. Святослав ІІ Ярославович – 105, 291
Димитър Попски Серегина, Наталья С. – 95, 117–119,
Презвитер Козма – 275, 296 296
Примов, Борислав – 202, 288, 296 Сестримски, Иван – 225
Преображенский, Аркадий В. – 297 Сивилла – 168
Прохор Пшински(й), преп. – 123, Силуан, монах – 132, 133
168, 173 Симеон (Стефан Неманя), св. – 123,
Прохоров, Гелиан М. – 131 125, 126, 132, 161, 181, 289
Пундев, Васил – 212 Симеон, игумен – 161
Симеон, монах – 130
Радичков, Йордан – 248, 252, 253 Симеон, царь – 22, 97, 102, 105, 113
Симеон Богоприимец, св. – 108, 158
Синицына, Нина В. – 164, 296 Стефан Неманя – см. Симеон, св.

Скорина, Франциско – 261 Стефан, первомч. – 107, 289
Славейков, Пенчо – 253 Стефановић (Стефанович), Димитри-
Славов, Христо – 134 je – 89, 299
Славова, Татяна – 101,144, 178, 296, Стойко Владиславов – см. Софроний
297 Врачански
Славски, Ф. – см. Sławski, Franciszek Стойкова, Aна – 99
Смотрицкий, М. – см. Мелетий Стоянов, Юри – 266
Смотрицкий Страхов, Александр Б. – 293
Соболевский, Алексей И. – 83, 88, Суботин-Голубовић, Татjaна – 95,
123, 297 124, 150, 299
Соимирович, Франческо – 203, 277, Суботић, Гоjко – 162, 299
298 Сырку, Полихроний А. – 129, 299
Соломос, Дионисиос – 194
Софроний Врачански, св. – 193, 208, Тарановский, Кирилл Ф. – 87
210–212, 248, 251, 254, 296 Тасева, Лора – 127, 289, 309
Спасова, Вардарина – 245 Тафт, Р. – см. Taft, Robert
Спасова, Мария – 68, 297 Тахиаос, Антон–Эмиль Н. – 134
Спиридон, иеросхимонах – 135, 284, Тахо-Годи Аза А. – 48, 299
288 Темчин (Темчинас) С. Ю. – см. Te-
Списаревска, Йоанна – 308 mčinas, Sergejus
Станев, Емилиян – 220, 221, 253 Теодор Граматик – 162
Станиславов, Филип – 225 Теодоров-Балан, Александър – 84,
Станкова, Радослава – 103, 297 299
Станчев, Красимир – 7, 8, 11, 35, 40, Теодосий, Теодосиjе – см. Феодосий
45, 46, 49, 50, 53, 55, 70, 73, 74, Теоктист, св. – 207
86, 89, 93, 94, 96, 99, 101, 102, Теофилакт Български – см.
105, 106, 108, 109, 112, 134, Феофилакт Охридский
137,141–144, 146, 147, 164, Теофилакт, патр. – см. Феофилакт
167, 169, 173, 180, 184, 185, Тодоров, Ц. – см. Todorov, Tzvetan
192, 194, 196, 197, 199, 200, Толстой, Никита И. – 35, 50, 299, 300
202, 203, 218, 219, 225, 237, Тончева, Елена – 94, 98, 284, 292, 293,
239, 248, 253, 256, 258, 262, 297, 298
265–282, 287, 294, 295, 297– Топалов, Кирил – 225, 300
299, 305, 306, 308, 309 Топорков, Андрей Л. – 300
Станчев, Кръстьо – 266 Топоров, Владимир Н. – 101
Станчев, Стефан – 220 Тотоманова, Анна-Мария – 99, 294,
Стефан I, папа – 98, 107, 289 295, 297
Стефан V, папа – 24 Трайчев, Емил – 98, 289, 291, 293, 298
Стефан Дечанский, св. – 131 Трифуновић (Трифунович), Ђорђе –
Стефан Душан, царь – 207 88, 89, 133, 134, 289, 297, 300
Стефан Ловешки – 205, 206
Троянос, Спиридион Н. (Τρωιάνος Σ. Флоря, Борис Н. – 25, 76–78, 103, 109,

Ν.) – 61, 300 114, 151, 284, 290, 300, 301
Трубецкой, Николай С. – 36, 37, 84, Фоллиери, Э. – см. Follieri, Enrica
88, 309 Фотий, патр., св. – 16, 22–24, 61, 71
Трунте, Н. – см. Trunte, Nikolaos
Турилов, Анатолий А. – 96–98, 101, Хайтов, Николай – 252
109, 114, 117–119, 122, 151, Ханник, К. – см. Hannick, Christian
289, 291, 293, 298, 300, 301 Хлебников, Велимир В. – 84
Тъпкова-Заимова, Василка – 176, Христинa мч. – 148
300, 309 Христова-Шомова, Искра – 99, 265,
295
Успенский, Борис А. – 43, 88, 300 Христофор Митиленский – 132, 302,
303
Федер, В. – см. Veder, William R Цезарь Бароний, кард. – см. Baronio,
Федоскина, Елена С. – 96, 97, 300 Cesare
Федотов, Георгий П. – 95, 136, 300 Цейтлин, Раля М. – 67, 301
Федотов, Олег И. – 300 Цибранска, Марияна – 61, 301
Фекла, вмч. – 143
Феодор Студит, преп. – 72 Черноризец Храб(ъ)р – 75, 309
Феодор Тирон, вмч. – 148 Чижевский, Дмитрий И. – 36, 53, 302
Феодор, отец св. Димитрия – 173 Чолаков, Здравко – 221, 222
Феодора, императрица, св. – 48 Чурчић, Лазар –206, 208, 210, 303
Феодосий (Теодосий) Тырновский,
преп. – 135 Шарова, Крумка – 244
Феодосий Печерский, преп. – 119 Шевченко, И. – см. Ševčenko, Ihor
Феодосий Хилендарец – 125, 126, Шиваров, Николай – 49, 301
127, 132, 289 Шульгина, Эмилия В. – 139
Феофан (Теофан) Прокопович,
архиеп. – 251 Щапов Ярослав Н. – 260
Феофано, императрица, св. – 129, Щеголева, Людмила – 121, 301
130, 299
Феофилакт Охридский, св. – 116, Ягич, И. В. – см. Jagić, Vatroslav
151, 207, 270 Ягодич, Р. – см. Jagoditsch, Rudolf
Феофилакт, патр. – 113 Якобсон, Р. О. – см. Jakobson, Roman
Филофеа (Филотея), преп. – 123, 168, Яков Светослав, деспот – 178
172, 177, 180, 291 Япунджич, М. – см. Japundžić, Marko
Aitzetmüller, Rudolf – 39, 301 D’Annunzio, Gabriele – 251

Alberti, Alberto – 280 Danti, Angiolo – 76, 303
Anastasius Bibliothecarius – 102 De Giorgi, Roberta – 33
Angyal, Endre – 197, 203, 301 De Michelis, Cesare G. – 251
Arranz, Miguel – 65, 283, 301 Dell’Agata, Giuseppe – 213, 247 – 254,
Assemanus, Joseph Simonius – 276 286, 303, 305
Atsalos, Vassilis – 276 Delponte, Amanda – 132, 303
Di Salvo, Maria – 277, 306
Badrić, Stefan – 204 Diddi, Cristiano – 60, 66, 69, 303
Baronio, Cesare – 199, 210, 285, 306 Dobrovský, Josef – 91
Barthes, Roland – 36, 301 Dölger, Franz-Joseph – 160
Bartolomei, Romagnoli, Alessandra – Dostál, Antonín – 247
304 Dujčev, I. – см. Дуйчев, Иван
Bechyňová, Věnceslava – 197, 202, Dvornik, František – 67, 68, 303
283, 302
Bellarmino, Roberto – 199 Enrietti, Mario – 306
Benvenuti, Anna – 308 Esvan, François – 55, 307, 310
Birnbaum, Henrik – 49, 302
Bláhová, Emilie – 67, 301 Fabbri, Paolo – 301
Bogdanović, D. – см. Богдановић, Farrugia, Edvard – 301
Димитриjе Follieri, Enrica – 150, 303
Bolelli, Tristano – 250
Bosselman – Cyran , Kristian – 303 Garzaniti, Marcello – 31, 76, 242, 303,
Brancaccio, Francesco Maria – 276 304, 308
Brogi Bercoff, Giovanna – 49, 53, 213, Garzonio, Stefano – 33
250, 277, 302, 306 Gelsomini, Andreа – 202
Bugge, Arne – 139 Giambelluca-Kossova, Alda – 76, 243,
304
Capaldo, Mario – 20, 32, 35, 38, 39, 69, Gil, Dorota – 96, 135, 304
302, 305, 306, 308 Goldblatt, Harvey – 18, 249, 253, 305
Cavallo, Guglielmo – 39 Graciotti, Sante – 15, 19–21, 23, 24, 26,
Chialà, Sabino – 302 242, 251, 304
Chizevskij, D. – см. Чижевский, Grégoire, Réginald – 304
Дмитрий И. Grivec, Franc – 64, 304
Christians, Dagmar – 98, 99, 138, 153, Gronek, Agnieszka – 306
274, 285, 296, 298, 299, 302, 307
Chryssochoidis, Kriton – 159, 302 Hannick, Christian – 94, 139, 141, 149,
Corbelletti, Francesco – 213 151, 152
Cremaschi, Lisa – 302
Cresci, Lia Raffaella – 132, 302, 303 Ingham, Norman W. – 35, 44, 51 54,
289, 304
Čurčić, L. – см. Чурчић, Лазар Ioannes Paulus PP. II – 25, 165, 279
Ivanov, Alessandro – 309 Mazzini, Giuseppe – 254

Medvedeva, L. P. – см. Медведева,
Jačov, Marko – 202, 304 Людмила П.
Jagić, Vatroslav – 83, 84, 88, 96, 120, Menestò, Enrico – 39
275, 301 Meriggi, Bruno – 247
Jagoditsch, Rudolf – 36, 37, 304 Moneta, Francesco – 202
Jakobson, Roman O. – 83 – 89, 94, 101, Morabito, Rosanna – 133, 305
124, 139, 230, 267, 286, 301, 304, Moracci, Giovanna – 277, 306
Japundžić, Marko – 143, 274, 287 Nahtigal, Rajko – 59, 84, 306
Jerkov Capaldo, Janja – 200–202, 304, Мinczew G. – см. Минчев, Георги
305
Naumow, Аleksander – 7–9, 11, 27–29,
Kałužniacki, Emil – 129, 305 35, 36, 38–41, 43, 46, 47, 59–62,
Kaszlej, Andrzej – 143, 260, 306 73, 88, 89, 96, 136, 14–144, 255–
Katsaros, Vassilis – 276 262, 268, 274, 280, 281, 293, 294,
Kazhdan, A. P. – см. Каждан Александр 306
П. Naumow, Ewa – 306
Knefelkamp, Ulrich – 303 Naz, Raoul – 306
Kostić, D. – см. Костић, Драгутин Nosilia, Viviana – 276
Kraveckij, A. G. – см. Кравецкий,
Александр Г. Okuka, Miloš – 302
Krumbacher, Karl – 84 Orbini, Mauro – 210, 213, 251, 254, 303
Kuczyńskа, Marzanna – 7, 96, 165, 260,
305 Palikarova Verdeil, Raina – 139
Kurz, Josef – 62, 247, 305 Paoli, Ugo – 304
Parenti, Stefano – 68, 294, 308
Lenhoff, Gail D. – 37, 305 Paštrić, Ivan (Ioannes Pastritius) – 202
Leonardi, Claudio – 39 Pavić, Juraj – 84, 306
Leone di Benevento – 159, 160 Peri, Vittorio – 68, 306
Lomagistro, Barbara – 133, 305 Pertusi, Agostino – 160, 306
Petrov, Ivan – 46, 305
Magarotto, Luigi – 288 Piatti, Pierantonio – 304
Manera, Danilo – 252 Picchio, Riccardo – 15–22, 24–26, 28,
Marchesani, Pietro – 251 32, 41, 42, 44, 45, 53, 54, 73–75,
Mareš, František Václav – 26, 28 179, 197, 198, 206, 208, 237–
Marinetti, Filippo Tommaso – 254 250, 253, 256, 269, 281, 295, 298,
Marliano, Ambrosio (Ambrogio) – 211 305–307
Marti, Roland – 20, 35, 38, 241, 289, Piovesana, Gino – 301
302, 305 Podskalsky, Gerhard – 94, 99, 307
Matejić, Mateja – 144, 305 Podtergera, Irina – 310
Matejić, Predrag – 89, 130, 292
Matejko, L’ubor – 103, 305 Radojičić, Đorđe Sp. – 132, 133, 307
Rizzi, Daniela – 288 Tomšič, Fran – 64, 304

Rothe, Hans – 99, 138, 139, 153, 274, Tria, Massimo – 254
285, 296, 298, 299, 305, 307, 309 Trubetzkoj (Trubetzkoy) N. – см. Тру-
Runciman, Steven – 188, 307 бецкой, Николай С.
Rusek, Jerzy – 255 Trunte, Nikolaos H. – 138, 148, 153, 309
Turčinović, Josip – 203, 309
Sadnik, Linda – 59, 70, 307
Salvini, Luigi – 254 Vaillant, André – 101
Scarpa, Marco – 276, 362 Vašica, Josef – 122
Schidlovsky, Nicolas – 139 Večerka, Radoslav – 67, 301
Schmidt, Wolf-Heinrich – 35, 302, 307 Veder, William R. – 71, 104, 309
Schweier, Ulrich – 302 Velimirović, Miloš M. – 139
Seeman, Klaus-Dieter – 35, 304, 305, Venturini, L. – см. Skomorochova-Ven-
308 turini, Lilia
Ševčenko, Ihor – 240, 241, 276 Vereščagin, E. M. – см. Верещагин, Ев-
Sgambati, Emanuela – 203, 204, 308 гений М.
Siedina, Giovanna – 277, 306 Verne, Jules – 266
Skarga, Piotr – 306 Villon, François – 185
Skomorochova-Venturini, Lilia – 132, Vitezović-Ritter, Pavao – 206, 207
258, 302, 303 Voltaire – 193
Skoryna, F. z Połocka – см. Скорина, Vostokov, А. – см. Востоков, Александр
Франциско Х.
Skowronek, Małgorzata – 46, 305
Sławski, Franciszek – 255 Walczak-Mikołajczakowa, Mariola –
Soimirović, Francesco – 203, 277, 298 261, 277
Spisarеvska, J. – см. Списаревска, Йоанна Weingart, Miloš – 122
Stančev, К. – см. Станчев, Красимир Wilkoń, Аleksander – 246
Stantchev, К. – см. Станчев, Красимир Wöhler, Arnd – 305
Stępniak-Minczewa, Wanda – 7
Stradomski, Jan – 7, 260, 306 Yovcheva, M. – см. Йовчева, Мария
Strossmayer, Josip Juraj – 262
Šul’gina, E. V. – см. Шульгина Эмилия, Zaimov, J. – см. Заимов, Йордан
В. Ziffer, Giorgiо – 33, 67, 69, 253, 287,
305, 309, 310
Taft, Robert – 151, 301
Tarnanidis, Iōannēs – 150, 309
Taseva, L. – см. Тасева, Лора
Temčinas, Sergejus – 7, 99, 103, 115, Составитель – Ewa Tomczyk
119, 261, 299
Thomson, Francis J. – 70, 309
Todorov, Tzvetan – 37, 309
Tomassucci, Giovanna – 254
Krassimir Stantchev [Krasimir Stančev]
STUDIES IN THE MEDIEVAL LITERATURE OF

SLAVIA ORTHODOXA
Preface (Aleksander Naumow) .................................................................................. 7

A few words of introduction (Krassimir Stantchev) .................................................. 9
I. THE LITERARY SPACE IN SLAVIA ORTHODOXA

I. 1. A few words about Slavia Orthodoxa and the other Slavias ............................ 15
I. 2. Genre, style, and mode in the medieval literature of the Orthodox Slavs ........ 35
I. 3. On which translations did Constantine – Cyryl and Methodius
foot the beginning of the Slavic written tradition? ............................................ 57
I. 4. The ideological models and artistic realization of the Old–Slavic Lives of
Cyril and Methodius .......................................................................................... 73
I. 5. Poetry in the Old-Slavic literary space ............................................................. 83
I. 6. On the initial history of one type of liturgical Menaion among the Slavs ...... 141
ІІ. THE LITERARY DEVELOPMENT IN BULGARIA FROM THE END OF

THE 12th THROUGH THE BEGINNING OF THE 19th CENTURIES
IN ITS BALKAN AND GENERAL EUROPEAN CONTEXTS
II. 1. The integrating and normative function of Mount Athos in the literary life of
the Byzantine-Slavic community ................................................................... 157
II. 2. The literary process in Bulgaria from the end of the 12th
through the second quarter of the 14th c. ........................................................167
II. 3. Bulgarian literature and the pan-Balkan cultural process
during the 14th-15th c. ...................................................................................... 179
STUDIES IN THE MEDIEVAL LITERATURE OF SLAVIA ORTHODOXA 325
II. 4. A typology of the transition from the Middle Ages to the National Revival
in the Bulgarian and Greek literatures ............................................................ 187
II. 5. Baroque and the Bulgarian literature ............................................................ 197
III. PERSONALIA
III. 1. «Always among the young»: Professor Petăr Dinekov ............................... 217
III. 2. The contribution of Acadеmician Emil Georgiev to the study of
the literary process in Bulgaria ..................................................................... 229
III. 3. Riccardo Picchio, Ivan Duichev, and Slavia Orthodoxa .............................. 237
III. 4. Professor Giuseppe Dell’Agata: A slavist and bulgarianist ......................... 247
III. 5. A bright presence in Slavic studies: Professor Aleksander Naumow .......... 255
* * *
Iskra Hristova-Shomova, Meetings with Krassimir Stantchev .............................. 265
* * *
Bibliographical references ..................................................................................... 283
Index of the Proper Names (Ewa Tomczyk) .......................................................... 311
KRAKOWSKO-WILEÑSKIE
KRAKOWSKO-WILEÑSKIE STUDIA SLAWISTYCZNE
STUDIA SLAWISTYCZNE
tom 1
Aleksander Naumow
Wiara i historia
Z dziejów literatury cerkiewnosłowiańskiej na ziemiach
polsko-litewskich
Rozpoczynająca serię KWSS monografia jest podsumowaniem

wieloletnich badań Aleksandra Naumowa nad kulturą piśmien-
niczą obywateli obrządku wschodniego, zamieszkałych w gra-
nicach dawnego państwa polsko-litewskiego. Książka obejmuje
cykl studiów poświęconych działalności literackiej i cerkiewnej
wybitnych przedstawicieli kultury prawosławnej i unickiej daw-
nej Rzeczypospolitej oraz uwagi nad materiałem liturgicznym
rękopisów cerkiewnosłowiańskich w zbiorach polskich. Publika-
cja ukazała się w 400-lecie ogłoszenia Unii Brzeskiej i narodzin
metropolity kijowskiego Piotra Mohyły.
160 x 230
stron 220
STUDIA SLAWISTYCZNE

tom 2
Znaczna część studiów drugiego tomu serii poświęcona jest wileń-
skim kolekcjom rękopisów i starych druków obejmujących tradycje
religijne prawosławnej, unickiej, katolickiej, protestanckiej i muzuł-
mańskiej ludności Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Omówieniu
poddano liczne źródła pisane w najczęściej używanych w Wielkim
Księstwie Litewskim językach – cerkiewnosłowiańskim, tzw. „ru-
skiej mowie”, polskim oraz greckim. Publikacja zbiorowa, dedyko-
wana prof. N. B. Tichomirowowi z okazji jubileuszu, ukazała się
w czasie obrad XII Międzynarodowego Kongresu Slawistów w Kra-
kowie (27 VIII – 2 XI 1998).
Autorzy tomu:
Н. A. Морозова, С. Ю. Темчин, Н. A. Кобяк, А. А. Турилов,
Д. Кенанов, Г. Мишкинене, А. Кекелия, Л. Ясюлевич, K. Svarevičiūtė
160 x 230
stron 334
STUDIA SLAWISTYCZNE
tom 3
Tom ukazał się w roku 2001 jako praca zbiorowa badaczy pol-
skich, litewskich, rosyjskich, bułgarskich, macedońskich i ame-
rykańskich. Reprezentowali oni różne ośrodki i metody badaw-
cze, lecz połączyło ich zamiłowanie do kultury piśmienniczej
dawnych Słowian. Zakres tematyczny tomu obejmuje, oprócz
tradycji Wielkiego Księstwa Litewskiego i Korony, także szerzej
rozumianą tematykę paleoslawistyczną sięgającą na tereny Bał-
kanów, edycję cerkiewnosłowiańskich tekstów źródłowych oraz
dział recenzji i omówień.
Autorzy tomu:
О. А. Князевская, А. Л. Лифшиц, А. А. Турилов, Д. Баронас,
J. Stradomski, В. Мякишев, A. Fałowski, M. R. Viise, A. Zagrajek,
H. Wątróbska, M. Skowronek, B. Kotyk, З. Стаматоски, Г. Минчев
160 x 230
stron 450
STUDIA SLAWISTYCZNE

tom 4
Praca zbiorowa zawierająca studia o szerokim wachlarzu tema-
tycznym – od literatury homiletycznej, poprzez hagiografię, iko-
nografię, historię, aż po zagadnienia współczesnej myśli ekume-
nicznej. Publikacje utytułowanych już w dziedzinie slawistyki
oraz debiutujących dopiero badaczy z krajowych i zagranicz-
nych ośrodków naukowych łączy wspólnie zainteresowanie i fa-
scynacja szeroko rozumianą kulturą Słowian. Tom dedykowany
prof. A. Naumowowi zawiera również chronologiczny wykaz
tłumaczeń z literatury cerkiewnosłowiańskiej, które ukazały się
w Polsce w latach 1952-2007.
Autorzy tomu:
S. Simi, И. Христова-Шомова, V. Nosilia, T. Chrzanowski, A. Suli-
kowska-Gąska, M. P. Kruk, T. Chynczewska-Hennel, A. Z. Nowak,
M. Kuczyńska, P. Chomik, I. Lis-Wielgosz, Z. J. Kijas, A. Kawecka,
I. Petrov, M. Skowronek, J. Lenkiewicz
160 x 230
stron 284
STUDIA SLAWISTYCZNE
tom 5
С.Ю. Темчин
Исследования по кирилло-мефодиевистике
и палеославистике
Kolejna publikacja monograficzna w serii KWSS stanowi zbiór stu-
diów i recenzji Autora nad najstarszymi zabytkami piśmiennictwa
cyrylickiego dawnych Słowian prawosławnych. Materiał źródło-
wy i tematyka znajdujących się w pracy artykułów wykracza poza
obszar tradycji literackiej I. Rzeczypospolitej i obejmuje swym za-
sięgiem tereny średniowiecznych Bałkanów i Rusi Kijowskiej. Za-
mieszczone w książce teksty starszych artykułów zostały uzupeł-
nione o informacje dotyczące aktualnego stanu badań i nowszej
bibliografii.
160 x 230
stron 306

STUDIA SLAWISTYCZNE
tom 6
Studia zawarte w tym tomie Krakowsko-Wileńskich Studiów

Slawistycznych koncentrują się głównie wokół piśmiennictwa
cerkiewnosłowiańskiego (i częściowo też ruskiego) oraz sztuki
cerkiewnej z terenu Wielkiego Księstwa Litewskiego i Korony
Polskiej, na bazie dzieł powstałych czy funkcjonujących tu od XIV
do XVIII wieku bądź w znacznym stopniu związanych z tradycją
wschodniochrześcijańską tych ziem.
Autorzy tomu:
Д. Кенанов, Г. Минчев, М. Чистякова, С. Ю. Темчин, J. Stradomski,
H. Czuba, P. Nowakowski, A. Sulikowska-Gąska, A. Gronek, M. P. Kruk,
P. Chomik, T. Kwoka, A. Kawecka, I. Petrov, M. Skowronek, Z. Brzo-
zowska
160 x 230
stron 332
Wydawnictwo scriptum» poleca ponadto:
Rękopisy cerkiewnosłowiańskie w Polsce. Katalog

red. A. Naumow, A. Kaszlej
165 x 235; stron 700
Katalog zabytków piśmiennictwa

cerkiewnosłowiańskiego w Polsce. W bi-
bliotekach dzisiejszej Rzeczypospolitej
znajduje się ponad tysiąc cyrylickich rę-
kopisów związanych z tradycyjną kulturą
duchową wschodniego chrześcijaństwa.
W zasadniczej części są one związane
z terenami państwa polsko-litewskie-
go albo tu powstawały, albo bytowały,
wchłaniając specyfikę ziem Obojga czy
Trojga Narodów w postaci marginaliów,
korekt, uzupełnień, prób pióra. Najwięcej
zabytków to rękopisy miejscowe, z pra-
wosławnych i unickich monasterów, cer-
kwi i cerkiewek, pochodzące przeważnie
z południowo-wschodnich województw,
przechowywane przez duchowieństwo aż do czasu, kiedy zaczęto je gro-
madzić w bibliotekach, widząc w tych cerkiewnych, najczęściej liturgicz-
nych, księgach wartość historyczną, duchową i artystyczną. Zasadniczym
celem Katalogu jest udostępnienie podstawowej informacji o istnieniu,
stanie i zawartości zachowanych rękopisów, by dać szerokiemu kręgowi
zainteresowanych wskazówkę, co do możliwości wykorzystania poszcze-
gólnych kodeksów i tekstów w pracy badawczej, translatorskiej czy po-
pularnonaukowej. Ukazanie bogactwa tradycji cerkiewnosłowiańskiej, za-
chowanej w zbiorach polskich powinno się przyczynić do intensyfikacji
badań nad stosunkami kulturowymi w dawnej a także obecnej Rzeczypo-
spolitej, nad potencjałem ruskiego komponentu w jej kulturze, nad tradycją
prawosławną i unicką, a także nad przeszłością kulturową całego regionu
Europy centralnej i wschodniej.
Jan Stradomski
Spory o „wiarę grecką” w dawnej Rzeczypospolitej
160 x 230; stron 341
Książka omawia dyskusje re-

ligijne w Polsce okresu unii brze-
skiej. Jest to studium dyskusji, jaka
przetoczyła się przez tworzoną
w języku polskim i ruskim litera-
turę okresu unii brzeskiej; dysku-
sji, której intelektualne bogactwo
stanowi, ukryty skarb wielonaro-
dowej kultury Rzeczypospolitej.
Rozprawa dokumentuje te kwestie,
wydobywając z tekstów polemik
istotę duchowego sporu, który nie
tylko dzielił adwersarzy, lecz także
łączył ich w dialektycznym związ-
ku przeciwstawnych racji, które
w istocie tworzą wspólne dziedzic-
two duchowe I Rzeczypospolitej.
Ogromnym walorem rozprawy jest
dobór źródeł stanowiących w du-
żej mierze rzadkie i trudno osiągal-
ne wydania tekstów polemicznych i historiograficznych. Imponujący aparat
krytyczny towarzyszący wywodom pozwala wniknąć czytelnikowi w treść
fragmentów licznych unikatowych tekstów, które dodatkowo rozświetlają
wiele podnoszonych w rozprawie kwestii. Jest to owoc prawdziwie benedyk-
tyńskiego trudu Autora, który zaowocował wyborem ekscerptów mogących
przynieść wielką korzyść następnym badaczom, stanowiąc rodzaj klucza do
skarbnicy literatury polemicznej tworzonej na ziemiach II Rzeczypospolitej.

J, Oil: LL JJ"

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

J, Oil: LL JJ"

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

, J,OIlAC TI1

4" C:~Ui rli

Redaktorzy serii i tomu

© Instytut Filologii Słowiańskiej UJ, 2012

Tom wydany dzięki dotacji Wydziału Filologicznego Uniwersytetu Jagiellońskiego

Opracowanie graficzne i projekt okładki

Wydawnictwo «scriptum» Tomasz Sekunda

Предисловие (Александр Наумов) ..........................................................................7

I. ЛИТЕРАТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО В SLAVIA ORTHODOXA

ІІ. ЛИТЕРАТУРНИЯТ ПРОЦЕС В БЪЛГАРИЯ

Настоящее издание является продолжением нашей серии Krakowsko-

ние связи – разного характера и интенсивности – приносящие научные

Появлением на свет эта книга обязана настойчивым просьбам пре-

переведены по-русски (большая часть текста І.5. уже существовала по-

ных странах в соответствии с различными издательскими требованиями,

0.1. Уже более чем полстолетия в славистических исследовани-

метке к докладу Дмитрия Сергеевича Лихачёва (1906-1999) на четвертом

0.2. В первое время всё выглядело просто и ясно, формула позволя-

0.3. Появление формулы такого глобального характера не могло не

1. Что такое Slavia Orthodoxa?

этничную!) составную часть более широкой культурно-конфессиональ-

одну общеславянскую, общехристианскую, общеевропейскую культуру,

2. Что было в первых веках распространения христианства среди

они и делали, переводя Псалтырь, Изборное евангелие с Изборным апо-

лии. Но как бы там ни было, все памятники свидетельствуют, что уже до

смерти Кирилла, когда Мефодий, уже рукоположенный папой в еписко-

интерпретировать в качестве синонимов, как это делает Грачиотти. Ана-

тельно говорить о некой общеславянской христианской общности, столь

интенсивностью в отдельных областях и, как следствие, привел к различ-

3. Существовала ли Slavia romana/latina/cattolica?

столетий определяли характер книжности в Slavia оrthodoxa и Slavia

всем этом можно и, вероятно, нужно написать новую книгу) хотел бы

3.2. Уже было сказано, что, по определению Пиккио, Slavia Orthodoxa

вилизациях Европы (условно оставляя в стороне дохалкидонские церк-

0.1. Дискуссии, состоявшиеся в 80-х – 90-х годах1, а также некоторые

«независимо от разных точек зрения все, кажется, ученые убеждены, что

1.0. В начале этих замечаний хотел бы уточнить, что проблема жан-

но в поле зрения палеославистов этот вопрос вошел прежде всего благо-

ставлении литературных антологий со средневековыми текстами для со-

Этот призыв основывается на понимании

1.6. Все это не означает, что средневековая литература объективно не

2.0. Литература, по своему определению, является системой (моде-

płynność i niedoorganizowanie znacznie trudniejszy niż opis systemu języko-

Последнее утверждение не совсем точно: эллинскую “поганщину”

текста и его функцией» [Живов: 35]. Во-первых, в свете цитированной

с 1973 г. говорит Р. Пиккио28. Я перечитал внимательно то, что об этом

время). Потом кому-то понравилось вместо подражания говорить об от-

3.0. Каким образом, все-таки, можно расчленить литературное про-

товость – внекультовость’34. Таким образом ЛПСПС будет разделено на

ского слова” на «s´v™tnoe i pr™piratelnoe tr´Ω´st´vnoe«»38 и были зна-

Что касается модусов, эпическая поэзия отсутствовала (но не только

учительного), т. е. разные слова, учитывая и их функцию, и тематику.

(какие) риторический “модус” воплощается в структурной форме молит-

сы Аристотеля и их поздние модификации вполне приложимы и к про-

4. Вопросы, на которые Ингам ищет ответ, им самим сформулиро-

за дадена литература през даден период»53 и с утверждением что «жанр

говорит сам Ингам57, и возможность выделения других модусов кроме

5. Остался еще один элемент нашего методологического инструмен-

телство за анемичността на жанровите разграничения62. По мое мнение

дусов и стилей – независимо от того, как его оценивали – существова-

(Критический анализ некоторых сведений

0. Как хорошо известно, в середине IX века Константин-Кирилл Фи-

ПЖК XV), в которых говорится именно о переводческой деятельности