ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH

TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN



NGUYỄN THỊ TUYẾT OANH

NHÂN HỌC TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY HIỆN ĐẠI

VÀ Ý NGHĨA CỦA NÓ TRONG VIỆC PHÁT TRIỂN
NHÂN CÁCH CON NGƯỜI VIỆT NAM HIỆN NAY

Chuyên ngành: TRIẾT HỌC

Mã số: 60.22.80

LUẬN VĂN THẠC SĨ TRIẾT HỌC

TP. HỒ CHÍ MINH – NĂM 2013

 ĐẠI HỌC QUỐC GIA THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH
TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN


NGUYỄN THỊ TUYẾT OANH

NHÂN HỌC TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY HIỆN ĐẠI

VÀ Ý NGHĨA CỦA NÓ TRONG VIỆC PHÁT TRIỂN
NHÂN CÁCH CON NGƯỜI VIỆT NAM HIỆN NAY

Chuyên ngành: TRIẾT HỌC

Mã số: 60.22.80

LUẬN VĂN THẠC SĨ TRIẾT HỌC

Người hướng dẫn khoa học:

TS. NGUYỄN TRỌNG NGHĨA

TP. HỒ CHÍ MINH – NĂM 2013

 MỤC LỤC
Trang
MỞ ĐẦU ................................................................................................... 1
1. Lý do chọn đề tài nghiên cứu ............................................................. 1
2. Tổng quan tình hình nghiên cứu đề tài............................................... 4
3. Mục đích và nhiệm vụ của đề tài ....................................................... 11
4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của đề tài ..................................... 12
5. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu của đề tài ........................ 13
6. Ý nghĩa khoa học và thực tiễn của đề tài ........................................... 14
7. Những điểm mới của đề tài ................................................................ 14
8. Kết cấu của đề tài ............................................................................... 15
Chương 1. QUÁ TRÌNH HÌNH THÀNH VÀ PHÁT TRIỂN CỦA
NHÂN HỌC TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY HIỆN ĐẠI ..... 16
1.1. Những điều kiện và tiền đề hình thành nhân học triết học phương
Tây hiện đại ................................................................................. 16
1.1.1. Điều kiện kinh tế – xã hội ................................................. 16
1.1.2. Tiền đề lý luận................................................................... 20
1.1.3. Tiền đề khoa học tự nhiên ................................................. 36
1.2. Giai đoạn hình thành và phát triển nhân học triết học phương Tây
hiện đại ........................................................................................ 41
1.2.1. Khái niệm nhân học triết học ............................................ 41
1.2.2. Những giai đoạn chủ yếu trong sự hình thành và phát triển
nhân học triết học phương Tây hiện đại ........................... 52
Chương 2. NHỮNG VẤN ĐỀ CHỦ YẾU CỦA NHÂN HỌC TRIẾT
HỌC PHƯƠNG TÂY HIỆN ĐẠI – GIÁ TRỊ VÀ Ý NGHĨA
TRONG VIỆC PHÁT TRIỂN NHÂN CÁCH CON NGƯỜI
VIỆT NAM HIỆN NAY ......................................................... 78
2.1. Những vấn đề chủ yếu của nhân học triết học phương Tây hiện
đại và giá trị của nó ..................................................................... 78
2.1.1. Bản chất và vị trí con người trong vũ trụ ......................... 78
2.1.2. Con người và nhân vị........................................................ 87
2.1.3. Con người và Thượng đế ................................................. 93
2.1.4. Con người và tình yêu ...................................................... 107
 2.2. Ý nghĩa của nhân học triết học phương Tây hiện đại với việc phát
triển nhân cách con người Việt Nam hiện nay ........................... 125
2.2.1. Khái niệm nhân cách và nhân cách con người Việt Nam
hiện nay ............................................................................. 125
2.2.2. Nhân học triết học phương Tây hiện đại trong việc hình
thành nhân cách con người Việt Nam hiện nay................ 136
KẾT LUẬN ............................................................................................... 156
THƯ MỤC THAM KHẢO .................................................................. 163
Phụ lục 1: Một số đại biểu của nhân học triết học phương Tây hiện đại.. 199
Phụ lục 2: Cấu trúc nhân cách ................................................................... 200
Phụ lục 3: Lịch sử phát triển nhận thức và Luật quốc tế về quyền con
người ........................................................................................ 203
Phụ lục 4: Danh mục một số quyền con người ......................................... 205
Phụ lục 5: Trích tác phẩm kinh điển của V.I.Lênin liên quan đến quyền
con người ................................................................................. 208
Phụ lục 6: Những trích dẫn chung về quyền con người ............................ 213
Phụ lục 7: Humanist Manifesto I, 1933 .................................................... 217
Phụ lục 8: Humanist Manifesto II, 1973 ................................................... 221
Phụ lục 9: Đối chiếu các quyền được quy định trong Bộ luật nhân quyền
quốc tế với các quy định tại chương V Hiến pháp 1992 của Việt
Nam .......................................................................................... 230
 -1-

MỞ ĐẦU
1. Lý do chọn đề tài
Con người vừa là một thực thể tự nhiên, vừa là một thực thể xã hội và do
vậy, trong mọi thời đại lịch sử, con người luôn có một tầm vóc quan trọng trong
việc kiến tạo xã hội và thế giới. Kinh Veda cho rằng “trong tất cả mọi cái đang
tồn tại, trong tất cả mọi cái sẽ tồn tại, con người là và sẽ là tối cao” [110, tr.74].
Bản chất con người, theo Upanishad, là kiến thức, quyền năng và hành động.
Con người không phải sinh ra để hạnh phúc mà để nên người, để mạo hiểm và đối
phó nguy nan hầu tạo ra sự phồn vinh, trường tồn và an bình cho cộng đồng. Con
người hành động như mình yêu và yêu thương như mình suy nghĩ; tư tưởng đào
tạo trái tim và trái tim rèn luyện hạnh kiểm. Vì thế, “bản thân con người đã là một
sự may mắn vô cùng tận. Nhưng con người lại chính là cái trách nhiệm vô cùng
tận của sự may mắn ấy” [110, tr.60] (Albert Camus).
Triết học phương Tây hiện đại khẳng định rằng con người là đề tài trung
tâm của triết học. Kinh nghiệm phát triển nhiều thế kỷ của triết học chứng tỏ
triết học có một đề tài trung tâm mà tất cả các đề tài, các vấn đề khác của triết
học đều tập hợp xoay quanh nó – đề tài về con người. Nhà triết học Hy Lạp cổ
đại Empedoclius cho rằng “con người đã, đang và sẽ luôn luôn là hiện tượng thú
vị nhất đối với con người”. Công lao đặc biệt trong việc đặt ra vấn đề triết học
về con người là thuộc về Socrates. Chính ông là nhà triết học đầu tiên đã đặt con
người, mục đích tồn tại của con người, các đặc điểm của bản tính con người vào
trung tâm những suy ngẫm của mình.
Sự nghiệp xây dựng chủ nghĩa xã hội ở các nước đòi hỏi phải có sự kết
hợp sáng tạo các nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa Mác-Lênin với điều kiện lịch
sử dân tộc và đặc điểm của thời đại, để xây dựng được lý luận phát triển theo
con đường xã hội chủ nghĩa phù hợp với mỗi nước, đồng thời chống chủ nghĩa
giáo điều “tả khuynh”, ngăn chặn chủ nghĩa cơ hội hữu khuynh. Chủ nghĩa Mác
 -2-

là một hệ thống quan điểm, học thuyết hay được định nghĩa như là “thế giới
quan và phương pháp giải thích – cải biến thế giới tự nhiên, xã hội trên lập
trường duy vật biện chứng, duy vật lịch sử, nhằm mục đích xã hội chủ nghĩa”
[291, tr.17]. Với mục đích như vậy, cuộc vận động có tính khoa học, cách mạng
và nhân văn của chủ nghĩa Mác, đã và sẽ diễn ra qua nhiều giai đoạn kế tiếp
nhau, nhưng không theo nguyên tắc kế thừa giản đơn, mà là sự phát triển tổng
hợp quan điểm, học thuyết của Mác từ thực tế sôi động, phong phú của toàn bộ
những sự vật, hiện tượng của thời đại mới ở trình độ ngày một cao hơn.
Triết học phương Tây hiện đại là tiếng nói của giai cấp tư sản trong giai
đoạn hiện nay đã có những khuynh hướng “hợp tác” và “phân ly” đối với học
thuyết Mác. Dù có những ưu điểm và hạn chế nhất định về thế giới quan,
phương pháp luận…, việc tìm hiểu thấu đáo về loại hình triết học này, một phần
giúp ta hiểu rõ hơn về tư duy của con người phương Tây hiện đại, một phần góp
sức vào việc củng cố và phát triển sự bền vững của chủ nghĩa Mác trong giai
đoạn toàn cầu hiện nay. Phương châm “biết người – hiểu người” để đi đến “sự
thành công” nhất định trong quá trình xây dựng chủ nghĩa xã hội tại Việt Nam
đòi hỏi kiến thức văn hóa cũng như việc vận dụng thành tựu khoa học kỹ thuật ở
phương Tây.
Trong sự nghiệp xây dựng chủ nghĩa xã hội ở Việt Nam hiện nay, việc
nghiên cứu, tham khảo, khai thác và tiếp biến nhiều tư tưởng tiến bộ về con
người trong trước tác của các triết gia cần được thực hiện để vận dụng vào thực
tiễn đời sống nhằm xây dựng một nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa, đồng
thời tạo dựng bầu không khí xã hội dân chủ, lành mạnh cho việc hình thành và
phát triển nhân cách con người, đáp ứng nhu cầu phát triển nguồn nhân lực phục
vụ công cuộc công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước và hội nhập kinh tế quốc tế
vì mục đích “dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng, dân chủ, văn minh”.
 -3-

Văn kiện Đại hội Đại biểu toàn quốc lần thứ VIII, Đảng Cộng sản Việt
Nam đã nhận định: “Trong điều kiện kinh tế thị trường và mở rộng giao lưu
quốc tế phải đặc biệt quan tâm, giữ gìn và nâng cao bản sắc văn hóa dân tộc, kế
thừa và phát huy truyền thống đạo đức, tập quán tốt đẹp và lòng tự hào dân tộc.
Tiếp thu tinh hoa của các dân tộc trên thế giới, làm giàu đẹp thêm nền văn hóa
Việt Nam” [60, tr.111], “nhằm hình thành hệ giá trị và chuẩn mực xã hội phù
hợp với truyền thống, bản sắc dân tộc và yêu cầu của thời đại” [60, tr.113]. Tất
cả mục đích trên là vì con người và cho con người. Do vậy, việc nghiên cứu
“nhân học triết học phương Tây hiện đại và ý nghĩa của nó trong việc phát triển
nhân cách con người Việt Nam hiện nay” có ý nghĩa thiết thực và là bài học bổ
ích cho sự nghiệp phát triển con người, phục vụ đắc lực cho công cuộc đổi mới,
xây dựng và phát triển đất nước hiện nay.
Bước vào những năm đầu của thập kỷ thứ hai trong thế kỷ XXI, thế giới
vẫn đang chứng kiến những biến đổi vô cùng nhanh chóng, phức tạp và khó
lường dưới tác động của quá trình toàn cầu hóa. Trong khi đó, “dân chủ, ở
phương Tây hay phương Đông, trong lịch sử hay trong hiện tại, vẫn luôn là ước
vọng của con người, của loài người. Dân chủ, như thực tế cho thấy, là tiền đề
của tự do – thậm chí chính là tự do và tự do là tiền đề cho hạnh phúc của con
người, của loài người” [214, tr.7]. Thật thế, quyền con người là một giá trị cao
quý, là một phạm trù lịch sử, là kết quả đấu tranh chung của toàn thể nhân loại
nhằm vươn tới một xã hội công bằng, dân chủ và nhân đạo. Xây dựng một xã
hội mà trong đó tất cả mọi người đều tự do và được hưởng các quyền con người
một cách thực chất, đầy đủ và bình đẳng là mục tiêu cuối cùng của các cuộc
cách mạng do các chính đảng của giai cấp công nhân lãnh đạo trong thế kỷ qua.
Trong thời đại ngày nay, quyền con người đã trở thành mối quan tâm chung của
cộng đồng quốc tế. Đảm bảo quyền con người là một yếu tố không thể thiếu khi
hoạch định chính sách, pháp luật và quan hệ đối ngoại giữa các quốc gia.
 -4-

Chỉ thị của Ban Bí thư Ban Chấp hành Trung ương Đảng ngày 12/7/1992
về vấn đề quyền con người đã nhấn mạnh tính chất quan trọng của việc “tổ chức
nghiên cứu đề tài khoa học về quyền con người… trên cơ sở đó, xây dựng hệ
thống các quan điểm của Đảng ta về quyền con người, làm cơ sở cho việc hoàn
thiện pháp luật, chính sách về quyền con người, tạo thế chủ động chính trị trong
cuộc đấu tranh về quyền con người trên trường quốc tế” [219, tr.5].
Như thế, việc tìm hiểu và nghiên cứu về “nhân học triết học phương Tây
hiện đại và ý nghĩa của nó trong việc phát triển nhân cách con người Việt Nam
hiện nay” cũng đóng góp một phần khiêm tốn trong việc phát triển quyền con
người tại Việt Nam.
Lý thuyết về nhân học triết học đã hình thành từ lâu đời. Sự phát triển của
những viễn kiến nhân học có từ thời Aristotle, Platon, Augustine kéo dài đến các
đại biểu có tư tưởng quan niệm nhân học của thế kỷ XVII (Descartes), XVIII
(Kant, Feuerbach), XIX (Fichte, Schelling, Hegel, Kierkergaard), đầu thế kỷ XX
(Nietzsche, Dewey, Steiner) đã khắc họa những đặc trưng phổ quát và riêng biệt
của nhân học triết học trong từng giai đoạn. Đề tài nghiên cứu này là một sự kế
tục và phát triển tư tưởng nhân học triết học với những giá trị thực tiễn của nó,
chủ yếu dựa trên phương pháp hiện tượng học của Husserl và quan niệm về con
người, đạo đức và văn hóa của Kant. Nhân học triết học phương Tây hiện đại với
hai đại biểu quan trọng là Max Scheler và Ernst Cassirer thể hiện những tư duy
mới về con người, văn hóa trong thế kỷ XX.
2. Tổng quan tình hình nghiên cứu đề tài
Đề tài này có bình diện nghiên cứu rộng, bao gồm những lãnh vực nhân
học, nhân học triết học, nhân cách trong suốt quá trình hình thành và phát triển
của lịch sử triết học phương Tây, đặc biệt là giai đoạn hiện đại của vấn đề nhân
học triết học. Các tư tưởng liên quan đến đề tài có thể trình bày theo những
hướng như sau:
 -5-

Hướng thứ nhất, đó là các công trình nghiên cứu chung về lịch sử triết
học phương Tây và triết học về con người. Nghiên cứu theo hướng này có các
tài liệu tiêu biểu như: Một số vấn đề về triết học con người - xã hội, Chính trị
quốc gia, Hà Nội, 2002 của Nguyễn Trọng Chuẩn; Các trường phái triết học
trên thế giới, Văn hóa thông tin, Hà Nội, 2005 của David E. Cooper; Lịch sử
triết học phương Tây hiện đại, Tổng hợp, Thành phố Hồ Chí Minh, 2005 của
Bùi Đăng Duy và Nguyễn Tiến Dũng; Triết học trong kỷ nguyên toàn cầu -
Philosophy in global age, Khoa học xã hội, Hà Nội, 2007 do Phạm Văn Đức và
Đặng Hữu Toàn chủ biên; Diện mạo triết học phương Tây hiện đại, Nxb. Hà
Nội, Hà Nội, 2006 của Đỗ Minh Hợp; Tư tưởng loài người qua các thời đại,
Văn hóa thông tin, Hà Nội của Julian Huxley và các tác giả khác; Mấy vấn đề
triết học về xã hội và phát triển con người, Chính trị quốc gia, Hà Nội, 2002 của
Nguyễn Văn Huyên; Triết học Tây phương từ khởi thủy đến đương đại, Văn hóa
thông tin, Hà Nội, 2010 của Bernard Morichère và nhóm giáo sư triết học các
trường đại học Pháp. Những tài liệu đăng trên báo và tạp chí liên quan đến vấn
đề con người có thể minh họa như sau: “Sự khác nhau giữa quan điểm của C.
Mác và các nhà triết học phương Tây hiện đại về những vấn đề con người và
thời đại”, Triết học, số 4, 1993 của Lê Kim Châu; “Vài nét về triết học tư sản
phương Tây vài thập kỷ gần đây”, Triết học, số 1. 1991 của Nguyễn Hào Hải;
“Triết học phương Tây hiện đại: Một cái nhìn khái quát”, Triết học, số 1, 2000
của Đỗ Minh Hợp. Ngoài ra còn có một số tài liệu bằng tiếng Anh liên quan đến
tình hình phát triển của triết học phương Tây hiện đại và những chủ đề khái quát
về con người như: Hiểu lịch sử nhân loại – một sự phân tích bao gồm hiệu quả
của địa lý và sự tiến hóa khác biệt (Understanding human history - an analysis
including the effects of geography and differential evolution, Washington
summit publishers, 2007, Augusta của Michael H. Hart); Tư duy nhân loại trong
kỷ nguyên toàn cầu (The idea of humanity in a global era, Palgrave Macmillan,
 -6-

New York, 2009 của Bruce Mazkish). Tác giả của những công trình trên tập
trung giới thiệu diện mạo triết học phương Tây và các giai đoạn từ cổ đại đến
giai đoạn hiện đại; khái quát hóa những chủ đề chính yếu và những tiềm năng
đóng góp của triết học trong giai đoạn kỷ nguyên toàn cầu; từ đó ta thấy được tư
duy triết học của loài người qua các thời đại. Vấn đề con người luôn là tâm điểm
của các trường phái triết học và là mục đích tối thượng để lý giải giá trị con
người trong thế giới trần gian này. Chủ nghĩa nhân văn phổ quát thường được đề
cập đến để thúc đẩy một cuộc sống hòa bình, hạnh phúc và an toàn cho trái đất
cũng như cuộc sống của nhân loại.
Hướng thứ hai, là các công trình nghiên cứu một cách đặc thù từng vấn đề
về con người: bản chất, tâm thức, xã hội, môi trường và giải phóng con người.
Các tài liệu bằng tiếng Việt gồm những bài báo và các quyển sách có thể được
giới thiệu như sau: “Chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa hiện sinh trong quan niệm của
J. P. Sartre”, Triết học, số 1, 1993 của Nguyễn Kim Châu; “Những kiến giải
của C. Mác về mối tương quan giữa chủ nghĩa nhân đạo và chủ nghĩa cộng
sản”, Lý luận chính trị, số 6, 2010 của Lưu Văn Sùng; “Triết học phương Tây về
con người và phát triển”, Nghiên cứu con người, số 6, 2007 của Nguyễn Đăng
Tiến; “Học thuyết Mác về con người, về vai trò sáng tạo lịch sử của con người;
phát triển con người và giải phóng con người - kỳ I”, Tạp chí Phát triển nhân
lực, số 2, 2010 của Đặng Hữu Toàn; Nghiên cứu so sánh văn hóa Đông - Tây,
Văn hóa lao động - Trung tâm văn hóa ngôn ngữ Đông-Tây, Hà Nội, 2009 của
Hoàng Ngọc Hiến; Chủ nghĩa hiện sinh: Lịch sử, sự hiện diện ở Việt Nam,
Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1999 của Nguyễn Tiến Dũng; Triết học trung cổ Tây
Âu, Chính trị quốc gia, Hà Nội, 2008 của Doãn Chính, Đinh Ngọc Thạch. Cùng
thể hiện những nét đặc thù của đề tài, các tài liệu bằng tiếng nước ngoài cũng
khái quát vấn đề nêu trên như sau: Bản chất con người sau thời Darwin – Dẫn
nhập triết học (Human nature after Darwin - A philosophical introduction,
 -7-

Routledge, New York, 2000 của Janet Radcliffe Richards); Heidegger và triết
học Pháp (Heidegger and French philosophy, Routledge, New York, 1995 của
Tom Rockmore); Friedrich Nietzche, Routledge, New York, 2003 của Lee
Spinks; Karl Marx - nhà nhân chủng học (Karl Marx - anthropologist, Berg,
Oxford, 2009 của Thomas C. Patterson); Lý thuyết tiến hóa: Lịch sử của sự
tranh luận (The theory of evolution: A history of controversy, The Teaching
company, New York, 2002 của Edward J. Larson); Tìm kiếm bản chất con người
– sự suy tàn và vực dậy của chủ nghĩa Darwin trong tư tưởng xã hội Mỹ (In
search of human nature - the decline and revival of Darwinism in American
social thought, Oxford university press, New York, 1991 của Carl N. Degler).
Các bài viết theo hướng này minh họa những nét đặc thù của con người: đi từ
những cõi mê muội, vô thức đến lý thuyết tiến hóa; chuyển biến từ một con
người bầy đàn, sang con người cá nhân, và con người cộng đồng hài hòa nhân
vị. Chủ thể “cái tôi” được nhấn mạnh; nhu cầu vật chất, tinh thần và khát khao
sáng tạo văn hóa xã hội toát lên những ưu điểm của con người. Vấn đề cốt lõi
vĩnh hằng là mục đích giải phóng con người theo các quan điểm: hiện sinh,
mácxít, thần học, tình yêu,.... Các tư duy này hòa quyện hầu tạo nên bức tranh
sinh động về những nét dị biệt của chân dung cuộc sống con người với con
người như một đấng sáng tạo kỳ vĩ của thế giới này.
Hướng thứ ba, là vấn đề trung tâm, tức nhân học triết học. So với tài liệu
trong nước, tài liệu bằng tiếng nước ngoài có phần vượt trội hơn, chẳng hạn:
Triết học nhân học và xã hội học (Philosophy of anthropology and sociology,
Routledge, New York, 2006 của Stephen Turner, Mark W. Risjord); Levi-
Strauss; nhân học và mỹ học (Levi-Strauss; anthropology, and aesthics,
Cambridge university press, New York, 2007 của Bernard Williams); Triết học
– Quá khứ và hiện tại – Nhìn lại 26 thế kỷ tư duy hình thành tư tưởng của chúng
ta (Philosophy - Then and Now - A look back at 26 centuries of ideas that have
 -8-

shaped our thinking, Zaine Ridling, Access foundation, 2001 của Zaine
Ridling); Chủ nghĩa thực dụng và nhân học triết học – Nhận thức về cuộc sống
nhân loại trong thế giới con người (Pragmatism and philosophical anthropology
- Understanding our human life in a human world, Peter Lang publishing inc.,
New York, 1998 của Sami Pihlstrưm). Rất ít tài liệu của tác giả Việt Nam bàn
luận về đề tài nhân học triết học; tuy nhiên cũng có một số tài liệu viết khái quát,
nhưng sâu sắc và hữu dụng: “Nhân học triết học - Một số quan điểm của M. Sêle
và A. Ghêlan”, Triết học, số 4, 1996 của Quang Chiến; Nhân học đại cương,
Đại học quốc gia, Thành phố Hồ Chí Minh, 2008; “Cuộc cách mạng nhân học
trong triết học tôn giáo phương Tây hiện đại”, Triết học, số 8, 2006 của Đỗ
Minh Hợp; “Nhân học triết học hiện đại với vấn đề tồn tại người”, Triết học, số
3, 2000 của Đỗ Minh Hợp; “Quan điểm nhân học trong triết học Xô-crát”, Triết
học, số 8, 2004 của Đỗ Minh Hợp; “Tư tưởng nhân học của C. Mác trong giai
đoạn hình thành triết học Mác”, Tạp chí Khoa học xã hội, số 10, 2004 của Đỗ
Minh Hợp; “Nhân bản học triết học - Cơ sở phương pháp luận của học thuyết
sinh học xã hội”, Triết học, số 3, 2003 của Trần Đức Long; Lý thuyết nhân loại
học - Giới thiệu lịch sử, Tự điển bách khoa, Hà Nội, 2010 của R. Jon Mcgee,
Richard L. Warms. Đặc biệt hơn cả là tác giả Đỗ Minh Hợp, trong quyển Lịch
sử triết học đại cương, Giáo dục Việt Nam, Hà Nội, 2010 đã dành khoảng mười
bốn trang viết về sự phát triển của nhân học triết học một cách tương đối có hệ
thống và cô đúc. Các học giả ngoại quốc và Việt Nam, dưới ánh sáng của ngành
nhân học và xã hội học, khắc họa và nêu bật lên những nội hàm của thuật ngữ
“nhân học triết học”; đưa độc giả đi từ tư duy “con người là gì?”, “con người là
ai?”, tới con người như những nhà kiến tạo và dựng lập nên các nền văn hóa.
Ngoài ra, mối tương quan giữa nhân học triết học với dân tộc học, nhân học, xã
hội học cũng được tô đậm lên với những nét đặc thù của từng ngành khoa học.
Nhân học triết học phương Tây hiện đại có một quá trình hình thành từ năm
 -9-

1920 tới nay trong mối tương quan với sự phát triển của tâm lý học, sinh học,
thần học và văn hóa học. Riêng các tác giả người Việt cũng trình bày một số
điểm hạn chế của nhân học triết học phương Tây hiện đại theo quan điểm của
chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử. Ngoài ra, các tác giả
cũng trình bày những xu hướng khác nhau, những chủ đề của nhân học triết học
phương Tây hiện đại.
Hướng thứ tư, là các tư tưởng về phát triển nhân cách con người. Các tài
liệu về đề tài này khá phong phú cả bằng ngôn ngữ tiếng Việt và tiếng Anh; và
nổi bật hơn cả, ở Việt Nam, là các công trình của giáo sư Phạm Minh Hạc như:
“Quan hệ người - người - Giá trị quan trọng nhất trong nhân cách”, Nghiên
cứu con người, số 5, 2007; Một số vấn đề nghiên cứu nhân cách, Chính trị quốc
gia, Hà Nội, 2004 (cùng chủ biên với Lê Đức Phúc); “Nhân cách Hồ Chí Minh-
Những giá trị thiết yếu trong hệ giá trị Việt Nam”, Nghiên cứu con người, số 6,
2008. Ngoài ra, còn có công trình của Barry R. Smith, Harold J. Vether do Nxb.
Văn hóa thông tin Hà Nội ấn hành năm 2005 với nhan đề “Các học thuyết về
nhân cách”; và “Quan hệ giữa phát triển văn hóa và phát triển nhân cách con
người ở nước ta hiện nay”, Tạp chí Phát triển nhân lực, số 4, 2009 của Nguyễn
Thị Hoa Mai. Các tài liệu nước ngoài về chủ đề nhân cách gồm có: Nhân cách
thời trưởng thành – Một viễn ảnh lý thuyết năm thành tố (Personality in
adulthood - A five-factor theory perspective, The Guilford press, New York,
2003 của Robert R. McGrae, Paul T. Costa, Jr.); Khoa học nhân cách (The
science of personality, Oxford university press, New York, 2003 của Lawrence
A. Pervin); Tính cách con người, cái tôi và đạo đức (Personal identity, the self,
and ethics, Palgrave, New York, 2007 của Ferdinard Santos, Santiago Sia). Vấn
đề phát triển nhân cách luôn là đề tài lớn của các nền giáo dục Đông – Tây. Các
tác giả trong nước và ngoài nước đã minh chứng và khắc họa những nội hàm cơ
bản của khái niệm “nhân cách”. Thuật ngữ “nhân cách” chịu ảnh hưởng của các
 -10-

tư duy phổ quát của nhân loại; riêng tại Việt Nam khái niệm này được gắn liền
với “chủ nghĩa xã hội” và con đường vận dụng học thuyết Mác-Lênin vào ngày
mai của đất nước. Sự tương tác này với lý thuyết nhân học triết học phương Tây
hiện đại làm nên tính đa dạng của phong cách con người Việt Nam hiện nay.
Hướng thứ năm và cũng là hướng quan trọng nhất nghiên cứu về tư tưởng
nhân học triết học phương Tây hiện đại, đặc biệt là của các đại biểu như Max
Scheler và Ernst Cassirer, các tài liệu thường được viết bằng tiếng nước ngoài
như sau: Max Scheler (2003), Sự oán hận (Ressentiment), Marquette university
press, Milwaukee Wisconsin; Max Scheler (2009), Vị trí con người trong vũ trụ
(The human place in the cosmos), Northwestern university press, Evanston,
Illinois; Max Scheler (2010), Bàn về tính bất tử của con người (On the eternal in
man), with a new introduction by Graham McAleer, Transaction Publishers,
New Jersey; Max Scheler (1992), Bàn về cảm xúc, kiến thức và giá trị (On
feeling, knowing and valuing), edited an with an introduction by Harold J.
Bershady, The university of Chicago press, Chicago; Max Scheler (2008), Cơ
cấu con người (The constitution of the human being – from the posthumous
works, volumes 11 and 12, Marquette University Press, Milwaukee, Wisconsin);
Max Scheler (1973), Chủ nghĩa hình thức trong đạo đức và đạo đức giá trị phi
hình thức (Formalism in ethics and non-formal ethics of values – A new attempt
toward the foundation of an ethical personalism, Northwestern university press,
Evanston); Ernst Cassirer (1996), Triết lý về các hình thái biểu tượng – Tập 4:
Siêu hình học về các hình thái biểu tượng (The philosophy of symbolic forms –
Volume 4: The Metaphysics of symbolic forms), Yale university press, New
Haven and London; Ernst Cassirer (1946), Ngôn ngữ và huyền thoại (Language
and myth), Dove publications, New York; Ernst Cassirer (1946), Huyền thoại về
nhà nước (The myth of the state), Yale university press, New Haven and
London; Ernst Cassirer (1978), Vấn đề của kiến thức – Triết học, khoa học và
 -11-

lịch sử từ thời Hegel (The problem of knowledge – philosophy, science and

history since Hegel), Yale university press, New Haven and London; Ernst
Cassirer (1979), Biểu tượng, huyền thoại và văn hóa – Khảo luận về các bài
diễn thuyết của Ernst Cassirer từ 1935-1945 (The symbol, myth and culture –
Essays and lectures of Ernst Cassirer 1935 – 1945), edited by Donald Phillip
Verene, Yale university press, New Haven and London. Những văn bản gốc của
trường phái nhân học triết học phương Tây hiện đại, dù có nhiều tác giả các
nước, nhưng đặc biệt tập trung vào hai triết gia tiêu biểu của nước Đức: Max
Scheler và Ernst Cassirer. Hai tác giả đặc thù này nêu bật lên vị trí của con
người không những trong vũ trụ mà còn cả bên ngoài vũ trụ. Lý thuyết hình thái
biểu tượng của Ernst Cassirer giải thích về ý nghĩa của huyền thoại, ngôn ngữ và
nghệ thuật. Thật thế, con người là chủ thể của vũ trụ và là những nhà kiến tạo
văn hóa tuyệt vời. Niềm tin đối với thượng đế và tình yêu – tính nhân văn bao la
– giúp con người trở nên tuyệt tác của nhân thế cùng song hành với việc bảo tồn
môi trường sinh thái và phẩm hạnh của quần chúng nhân dân.
Dựa vào những tư liệu còn khiêm tốn tại Việt Nam, đề tài “Nhân học
triết học phương Tây hiện đại và ý nghĩa của nó trong việc phát triển nhân
cách con người Việt Nam hiện nay” hiếm có tác giả trình bày vấn đề một cách
có hệ thống và theo xu hướng phát triển lịch sử của vấn đề. Vì thế, đề tài luận
văn này quả là một sự cố gắng vì lòng đam mê và trân trọng đối với con người,
cuộc sống nói chung và của dân tộc - người dân Việt Nam nói riêng trong những
bước phát triển sắp tới của Tổ quốc.
3. Mục đích và nhiệm vụ của luận văn
3.1. Mục đích của luận văn
Mục đích của luận văn là làm rõ một cách cơ bản các điều kiện lịch sử –
xã hội, tiền đề tư tưởng lý luận mà nhân học triết học hiện đại kế thừa; những
vấn đề chủ yếu của nhân học triết học phương Tây hiện đại, với hai đại diện tiêu
 -12-

biểu là Max Scheler và Ernst Cassirer, để làm rõ quan niệm về bản chất và vị trí
con người trong vũ trụ, con người – Thượng đế và tình yêu. Đồng thời luận văn
cũng nhằm làm rõ vai trò, vị trí của vấn đề nghiên cứu trong lịch sử tư tưởng
triết học phương Tây hiện đại. Qua đó khái quát những giá trị mà nó mang lại
trong quá trình xác lập nền triết học về con người; làm rõ ý nghĩa của nó đối với
việc phát triển nhân cách con người Việt Nam hiện nay.

3.2. Nhiệm vụ của luận văn

Để đạt được mục đích trên, luận văn có những nhiệm vụ sau:
– Phân tích và hệ thống hóa những vấn đề lý luận chung về nhân học,
nhân học triết học và tiến trình phát triển của nó trong lịch sử tư tưởng triết học
của phương Tây.
Trong khi thực hiện nhiệm vụ này, luận văn giải thích tính độc lập tương
đối và logic nội tại của tiến trình phát triển tư tưởng nhân học triết học của các
nhà triết học phương Tây nói chung, của Max Scheler và Ernst Cassirer nói
riêng.
– Phân tích các vấn đề chủ yếu của nhân học triết học phương Tây hiện
đại và ý nghĩa của nó trong việc phát triển nhân cách con người Việt Nam hiện
nay.
4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của luận văn
4.1. Đối tượng nghiên cứu
Để nghiên cứu một cách hệ thống và chuẩn xác vấn đề nhân học triết học
hiện đại ở phương Tây, trước hết, luận văn tìm hiểu lý luận chung về nhân học
triết học, từ đó luận văn tập trung nghiên cứu về một số nội dung chủ yếu của
nhân học triết học hiện đại.
4.2. Phạm vi nghiên cứu
 -13-

Nhân học triết học phương Tây hiện đại phản ánh tư tưởng, quan niệm
của nhiều lớp triết gia với phạm vi thể hiện rất rộng, vì vậy trong khuôn khổ của
luận văn chỉ nghiên cứu tư tưởng nhân học triết học phương Tây hiện đại thể
hiện qua quan niệm của Max Scheler và Ernst Cassirer trên các phương diện:
quan niệm về bản chất và vị trí con người trong vũ trụ; con người – Thượng đế
và tình yêu. Do vậy, luận văn không đi sâu tìm hiểu nhân học triết học xuyên
suốt trong lịch sử tư tưởng và những biến thể của nó trong thời kỳ hiện đại.
5. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu của luận văn
5.1. Phương pháp luận chung
Vấn đề Nhân học triết học phương Tây hiện đại và ý nghĩa của nó trong
việc phát triển nhân cách con người Việt Nam hiện nay được nghiên cứu theo
phương pháp triết học lịch sử dựa trên cơ sở phương pháp luận duy vật biện
chứng và duy vật lịch sử của chủ nghĩa Mác-Lênin và tư tưởng Hồ Chí Minh,
cùng các quan điểm của Đảng và Nhà nước Việt Nam. Với phương pháp luận
đó, luận văn trình bày các khái niệm, phạm trù triết học tương đối chuẩn xác,
trung thực đúng như nó vốn có, đồng thời thực hiện phân tích phê phán một cách
biện chứng, thấy được sự phát sinh, phát triển của chính quan niệm của các nhà
triết học nhân học, thấy được tính không đồng nhất về giá trị và ý nghĩa của nó
trong những điều kiện lịch sử khác nhau.
5.2. Các phương pháp cụ thể
Việc tiếp cận vấn đề nghiên cứu được thực hiện trên cơ sở các phương
pháp: logic và lịch sử; khảo sát và phân tích về mặt chính trị - xã hội cụ thể, kết
hợp với phân tích và tổng hợp, khái quát hóa và hệ thống hóa được vấn đề nhân
học triết học hiện đại có tính độc lập tương đối trong sự phát triển, có logic nội
tại và được hình thành phát triển từ những điều kiện lịch sử nhất định của xã hội
phương Tây hiện đại, có sự kế thừa, ảnh hưởng qua lại với các tư tưởng nhân
học trong quá khứ và đương thời.
 -14-

Việc thu thập và xử lý thông tin được thực hiện thông qua phương pháp
nghiên cứu tư liệu nhằm làm rõ một số khái niệm, phạm trù có liên quan;
phương pháp so sánh để thấy được nét tương đồng và khác biệt khi trình bày
diện mạo và đặc điểm, sự biến đổi của nhân học triết học qua quan niệm của một
số đại biểu tiêu biểu.
6. Ý nghĩa khoa học và thực tiễn của luận văn
6.1. Ý nghĩa lý luận
Trên cơ sở phân tích, đánh giá nội dung chủ yếu của nhân học triết học
phương Tây hiện đại, đặc biệt qua quan điểm của Max Scheler và Ernst Cassirer,
luận văn góp phần đưa ra cái nhìn tổng thể về nội dung và những giá trị của học
thuyết này cùng với những ảnh hưởng của nó đối với triết học phương Tây thế
kỷ XX, góp phần nâng cao tư duy lý luận.
6.2. Ý nghĩa thực tiễn.
Với việc phân tích những tư tưởng nhân văn của nhân học triết học, luận
văn góp phần đưa ra những thông điệp gợi ý thiết thực nhằm nâng cao ý thức
trách nhiệm đối với con người, với cộng đồng trong cuộc sống nhiều biến động
hiện nay.
Luận văn có thể làm nguồn tài liệu tham khảo cho những sinh viên, học
viên cao học không chuyên ngành và chuyên ngành triết học hoặc những ai quan
tâm đến lãnh vực nhân học triết học phương Tây.
7. Cái mới của luận văn
Lần đầu tiên, luận văn hệ thống hóa và có luận giải mới về sự hình thành
và phát triển của nhân học triết học hiện đại ở phương Tây; về những nội dung
chủ yếu khi trào lưu này nghiên cứu bản tính, tính cá thể của con người bằng
cách lấy tồn tại người làm căn bản; trình bày giá trị của nhân học triết học hiện
đại đạt được trong lịch sử triết học phương Tây cũng như ý nghĩa của nó trong
 -15-

việc xây dựng nhân cách con người Việt Nam trong điều kiện toàn cầu hóa và
hội nhập quốc tế.
8. Kết cấu của luận văn
Ngoài Mở đầu, Kết luận, Tài liệu tham khảo và Phụ lục, luận văn có hai
chương, bốn tiết.
 -16-

Chương 1
QUÁ TRÌNH HÌNH THÀNH VÀ PHÁT TRIỂN
CỦA NHÂN HỌC TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY HIỆN ĐẠI

1.1. Những điều kiện, tiền đề hình thành nhân học triết học phương Tây
hiện đại
1.1.1. Điều kiện kinh tế – xã hội
Triết học, trong suốt chiều dài lịch sử hơn 2.500 năm của mình, luôn gắn
liền với vận mệnh lịch sử của nhân loại. Trong mỗi giai đoạn phát triển của lịch
sử nhân loại, tùy thuộc vào sự đóng góp cho tiến bộ xã hội và cho chính tiến
trình phát triển của mình, triết học luôn nắm giữ một vị trí nhất định trong đời
sống tinh thần xã hội và có vai trò khác nhau khi tham gia vào việc giải quyết
những vấn đề có ảnh hưởng đến sự phát triển của đời sống xã hội. Thật thế, do
luôn gắn liền với quá trình vận động, biến đổi và phát triển của đời sống xã hội,
với thực tiễn xã hội, cộng với đặc trưng tư duy phản tư vốn có của mình, với tư
cách thế giới quan và phương pháp luận cho hoạt động nhận thức và cải tạo thế
giới, triết học chưa bao giờ từ bỏ vị trí và vai trò của mình trong đời sống xã hội
cũng như trong việc giải quyết những vấn đề do lịch sử đặt ra đối với tiến trình
phát triển của xã hội loài người. Do vậy, mỗi khi lịch sử nhân loại bước sang
một giai đoạn phát triển mới, mỗi khi đời sống xã hội có sự thay đổi mang tính
bước ngoặt, triết học luôn nhìn nhận lại bản thân mình, đánh giá lại vị trí và vai
trò của mình trong thời đại lịch sử mới để không chỉ có sự thay đổi và phát triển
phù hợp với sự thay đổi và phát triển của thời đại, của đời sống xã hội, mà còn
có thể đưa ra những tiên đoán, dự báo về xu hướng vận động, biến đổi và phát
triển tiếp theo của thời đại, của đời sống xã hội. Nhân học triết học phương Tây
hiện đại, một trào lưu triết học tôn vinh nhân vị con người, đưa lên một khái
niệm tổng quát “ta không đến với triết học để tìm ra những giải pháp nhanh
 -17-

chóng, nhất thời mà để phát hiện những con đường xưa nay chưa biết để đi đến
giải pháp” [226, tr.14].
Nhân học triết học phương Tây hiện đại khởi nguồn từ những năm 20 của
thế kỷ XX. Trào lưu triết học này chịu ảnh hưởng của những nhân tố từ giữa thế
kỷ XIX đến những thập niên đầu của thế kỷ XX. Đây là thời kỳ chuyển biến của
chủ nghĩa tư bản tự do cạnh tranh sang chủ nghĩa đế quốc. Cuộc đại cách mạng
tư sản Pháp (1789) là kết quả và cũng là sự khởi đầu cho nhiều cuộc cách mạng
về chính trị được tiến hành trong những năm cuối thế kỷ thứ XVIII và cả thế kỷ
thứ XIX. Các cuộc cách mạng này là nhân tố tác động đối với việc phát sinh quá
trình hệ thống hóa lý thuyết xã hội học và những luồng tư duy triết học. Những
nhà nghiên cứu quan tâm đặc biệt đến những hậu quả hỗn độn và vô trật tự trong
xã hội thời kỳ này. Ở Pháp, họ kết hợp lại với ước vọng vãn hồi trật tự cho xã
hội. Một số nhà tư tưởng cực đoan trong thời kỳ này còn muốn quay lại những
ngày tháng yên lặng, tương đối có trật tự của thời Trung cổ. Những nhà tư tưởng
cấp tiến thì nhận ra các chuyển biến xã hội đã làm cho sự quay ngược về quá
khứ như thế là điều không thể xảy ra. Do đó, họ tìm kiếm các nền tảng trật tự
mới trong các xã hội đã bị xáo trộn bởi các cuộc cách mạng chính trị trong thế
kỷ XVIII và XIX. Mối quan tâm đến nhân phẩm và giá trị con người cũng như
vấn đề trật tự xã hội được đề cập đến bởi những triết gia tiêu biểu như A. Comte
và E. Durkheim. Như thế, “mỗi người, dao động giữa những tiến trình xã hội
hóa và nhân vị hóa, từ nay có cơ hội để thể hiện tự thân” [11, tr.16].
Cuộc cách mạng công nghiệp là thành quả nổi bật của nhiều quốc gia
phương Tây, trong thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, nó có tầm quan trọng như
cuộc cách mạng chính trị trong việc hình thành các lý thuyết xã hội học và tư
duy triết học. Nó không phải là sự kiện riêng lẻ mà là bước phát triển có tương
quan chặt chẽ với nhau đã lên tới điểm tột cùng trong bước chuyển biến của xã
hội phương Tây từ một hệ thống xã hội nông nghiệp truyền thống sang một hệ
 -18-

thống xã hội công nghiệp hiện đại. Các bộ máy điều hành kinh tế nảy sinh, cung
cấp nhiều dịch vụ cần thiết cho công nghệ và hệ thống kinh tế tư bản đang phát
triển. Sự phản kháng lại hệ thống công nghệ và tiếp đó là chủ nghĩa tư bản nói
chung, đã dẫn tới phong trào công nhân, cũng như nhiều phong trào cấp tiến
khác nhằm mục tiêu lật đổ hệ thống tư bản chủ nghĩa.
Quả thật, chủ nghĩa tư bản đã trải qua nhiều giai đoạn khác nhau: giai
đoạn tự do cạnh tranh, giai đoạn độc quyền và giai đoạn chủ nghĩa tư bản toàn
cầu hóa. Dưới chủ nghĩa tư bản, nhân loại đã đạt được những thành tựu to lớn:
phát triển mạnh mẽ lực lượng sản xuất, khoa học - kỹ thuật - công nghệ, năng
suất lao động tăng vượt bậc, phát triển kinh tế thị trường, phát triển nền văn
minh, ra đời kinh tế tri thức và văn minh trí tuệ, thúc đẩy dân chủ, giải quyết các
vấn đề xã hội. Trong quá trình tồn tại của mình, chủ nghĩa tư bản đã trải qua
nhiều bước thăng trầm, khủng hoảng và suy thoái, đặc biệt là cuộc đại khủng
hoảng 1929 – 1933. Như thế, “cùng với những thành tựu, chủ nghĩa tư bản cũng
gây ra nhiều tội ác đối với nhân loại: chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa phát xít,
chiến tranh xâm lược (lớn nhất là hai cuộc chiến tranh thế giới), chủ nghĩa phân
biệt chủng tộc, chủ nghĩa khủng bố... và đã bị nhân loại tiến bộ lên án” [144,
tr.92].
Đầu thế kỷ XIX, một số nhà tư tưởng xã hội ủng hộ mô hình chủ nghĩa xã
hội như một giải pháp đối với các vấn đề công nghệ, số đông lại chống đối nó về
mặt nhận thức. Ở một phía là Karl Marx, một người chủ trương lật đổ hệ thống
tư bản và thay thế nó bằng hệ thống xã hội xã hội chủ nghĩa. Karl Marx đã dành
một lượng thời gian rất lớn để phê phán các khía cạnh khác nhau của xã hội tư
bản. Ngoài ra, ông còn tham gia hoạt động chính trị - xã hội trên nhiều lãnh vực
mà ông hy vọng rằng, chúng có thể giúp ích cho việc đem tới sự ra đời của chủ
nghĩa xã hội. Thật thế, đến ngày nay toàn bộ học thuyết Mác-Lênin có giá trị
bền vững xét trong tinh thần biện chứng của nó, với bản chất khoa học, cách
 -19-

mạng và nhân đạo, chủ nghĩa Mác-Lênin là di sản vô giá sống mãi trong sự
nghiệp đấu tranh của giai cấp công nhân và nhân dân lao động trên thế giới.
“Tính khoa học, cách mạng và sáng tạo trong học thuyết Mác về tiến trình phát
triển của xã hội loài người không chỉ ở quan niệm duy vật về lịch sử, mà còn ở
quan niệm về con người và phát triển con người. Với quan niệm này, học thuyết
Mác đã trở thành học thuyết về giải phóng con người và xã hội loài người” [271,
tr.3].
Một phần kết quả của cuộc cách mạng công nghiệp là sự di cư ồ ạt một số
đông dân chúng từ nông thôn đến đô thị trong thế kỷ thứ XIX và đầu thế kỷ XX.
Quá trình đô thị hóa đã làm xuất hiện một loạt những vấn đề: quá tải dân số, sự
ô nhiễm, tiếng ồn, giao thông ách tắc.... Bản chất của đời sống đô thị và những
vấn nạn của nó thu hút sự quan tâm của nhiều nhà xã hội học như Max Weber
và Georg Simmel. Ngoài ra, các thay đổi xã hội đã ảnh hưởng trực tiếp tới tín
ngưỡng tôn giáo. Nếu từ thời Trung đại trở về trước, phần lớn các cuộc xung đột
trên thế giới đều bắt nguồn từ, hay cố ý gán cho những bất đồng về tôn giáo, gây
nên những cuộc chiến tranh tôn giáo đẫm máu trong lịch sử, thì đến thời hiện
đại, với sự tiến bộ vượt bậc của khoa học kỹ thuật, tưởng rằng xung đột tôn giáo
sẽ không còn đất sống. Nhưng sự thật lại không như thế. Từ sau chiến tranh thế
giới thứ nhất, cho đến sau chiến tranh lạnh, những cuộc xung đột “nhân danh tôn
giáo” vẫn cứ tiếp diễn. Vì thế, “vấn đề cơ bản mà nhà nghiên cứu về tôn giáo
phải quan tâm là ở chỗ quyền lực của ý nghĩa cho phép con người đương đầu
với những hoàn cảnh của sự tồn tại của họ được thiết lập như thế nào để họ tiếp
thu những ý nghĩa đó trong việc xác định phương hướng cho mình trong thế
giới” [119, tr.14].
Bên cạnh đó, cuộc chiến tranh thế giới là kết quả tất nhiên của cuộc phát
triển kinh tế, chính trị của chủ nghĩa tư bản thế giới vào những năm đầu thế kỷ
XX. Cuộc chiến tranh do các nước đế quốc chuẩn bị và tiến hành nhằm giành
 -20-

giật thuộc địa của nhau là một cuộc chiến tranh đế quốc chủ nghĩa mang tính
chất phản động. Bàn về tính chất của cuộc chiến tranh này, Lênin đã có nhận
định sau: “Về cả hai phía, cuộc chiến tranh đó đều là chiến tranh đế quốc chủ
nghĩa, điều đó hiện nay không còn phải bàn cãi gì nữa. (...) Chiến tranh vô luận
là do giai cấp tư sản Đức hoặc do giai cấp tư sản Anh – Pháp tiến hành, cũng
đều nhằm mục đích cướp bóc các nước khác, bóp nghẹt các dân tộc nhược tiểu,
thống trị thế giới về mặt tài chính, chia và chia lại thuộc địa, cứu chế độ tư bản
chủ nghĩa đang giãy chết, bằng cách lừa bịp và chia rẽ công nhân các
nước”[168, tr.18]. Với lượng người chết khoảng chừng 187 triệu [385, tr.4],
nhiều người tin rằng chúng ta không thể nào đảm bảo được nền hòa bình thế giới
trừ khi có sự giải quyết khoảng cách giữa người giàu và nghèo.
1.1.2. Tiền đề lý luận
Nhân học triết học phương Tây hiện đại ra đời chịu nhiều tác động của
các học thuyết triết học và các triết gia như Blaise Pascal, David Hume,
Immanuel Kant, Johann Gottfried Herder, Johann Wolfgang von Goethe, Soren
Kierkegaard, Karl Marx, Wilhelm Dilthey, Friedrich Nietzsche và Edmund
Husserl.
Blaise Pascal (1623-1662) là một nhà toán học, vật lý học, nhà văn và
triết gia Kitô giáo của Pháp. Sau một biến động “thập tử nhất sinh”, ông đã tận
hiến cuộc đời cho đạo Kitô; công nhận thần quyền, phủ nhận lý tính. Ông theo
giáo phái Jansenism, một giáo phái khắt khe, thần bí do một giám mục người Hà
Lan lập ra; trung tâm giáo phái là Por Rosyan. Theo Pascal, con người cần cố
gắng và cần đến ân sủng của Thượng đế. Lòng tin như một phép mầu “được
buộc vào ân sủng, vào quyền uy của Jesus, không phải thứ quyền uy của quyền
lực như quyền uy của Archimede, mà là quyền uy của lòng bác ái” [306, tr.47].
Ông luôn là một “kẻ phụng sự ẩn giấu” hay một “người sùng mộ vô danh”.
 -21-

Hiện nay, ở phương Tây, ông được đánh giá cao vì sự lôi cuốn của văn
chương, nét sâu sắc của tư duy, và trên hết là quan điểm của ông về số phận con
người trước vũ trụ và cái chết. Những tuyệt tác của ông gồm có Những bức thư
viết cho một người ở tỉnh nhỏ (Les Provincisles, 1656 – 1657); Luận về Ân Chúa
và Suy nghĩ (Pensées, xuất bản sau khi ông chết). Theo Pascal: “Sau rốt, con
người trong cuộc đời này là gì? Chẳng là gì so với sự vô tâm, là tất cả trong mối
tương quan với sự hư vô, là điểm trung tâm giữa cái vô thường và cái hiện hữu
vô biên và hoàn toàn vượt lên trên cả hai thực thể này. Sự khởi đầu và kết thúc
của sự vật vẫn được che giấu như một sự bí mật không thể xuyên thấu được bởi
con người. Con người không có năng lực nhận ra được sự vô thường cũng như
sự vô tận mà con người trải nghiệm” (Blaise Pascal, Pensées # 72). Đây chính là
luận điểm hai vô cực. Ngoài ra, ông còn nổi tiếng với luận điểm “cây sậy biết
suy nghĩ” cũng như luận điểm “sự đánh cuộc”: “Lý tính không thể chứng minh
được là có Thượng đế, có đời sống bất tử hay không. Trong khi lưỡng lự, nên
đánh cuộc là có Thượng đế, có linh hồn bất tử, vì nếu thua cuộc thì chỉ mất một
cuộc đời trần gian ngắn ngủi và khổ sở, nếu được thì được cả Thiên đường vĩnh
cửu” [204, tr.70]. Một tư duy bật sáng của Pascal là nghệ thuật làm giảm đi nỗi
buồn của nhân thế, quên đi kiếp người cơ cực: đó là “giải trí”. Quan điểm của
Pascal có tầm ảnh hưởng đến nhân học triết học phương Tây hiện đại qua hình
tượng con người “tự mâu thuẫn” và mang tố chất “huyền bí”.
David Hume (1711-1776) là nhà bình luận, sử gia, triết gia người Tô
Cách Lan. Những tác phẩm nổi tiếng của ông bao gồm Những tham luận: Đạo
đức và chính trị (1741, 1742), Những tham luận: Triết học liên quan đến sự
Hiểu biết của Con người (1748), Một thẩm tra liên quan đến sự Hiểu biết của
Con người (1758), Các luận thuyết chính trị (1752), và đặc biệt Khảo luận về
Bản tính Con người (1739), một công trình được nghiên cứu nhiều nhất ngày
nay. Nhận định về cuộc đời của Hume, Adam Smith cho rằng: “Nhìn chung, tôi
 -22-

luôn nhận thấy ở ông lúc sống cũng như lúc chết, như người đã đạt tới điểm
không gian và nhân đức hoàn hảo, có lẽ như tất cả những gì mà bản chất yếu hèn
của con người cho phép” [114, tr.496].
Là triết gia vĩ đại nhất của thế kỷ XVIII, David Hume có ý định đưa
“Luận lý, Đạo đức, Phê bình” lên một nền tảng mới: “khoa học về con người”
và lý thuyết về bản tính con người. Trong siêu hình học, ông nặng về thuyết hoài
nghi và nhấn mạnh vào thực tại của những phân biệt đạo đức, mặc dầu những
phán đoán của chúng ta cuối cùng được xây dựng chỉ theo tình cảm của con
người. Sự quan tâm của ông là trình bày giới hạn của lý trí và vai trò trung tâm
của kinh nghiệm. Kinh nghiệm là thước đo; giúp lý giải các sự vật hiện tượng;
còn niềm tin chỉ là sản phẩm của trí tưởng tượng, không phải của lý trí. Nói một
cách khác, tư duy con người không thể vượt ngoài phạm vi kinh nghiệm trực
tiếp của nó. Trong lãnh vực triết học về tôn giáo, Hume nhận định rằng “Kitô
giáo không những ngay từ đầu được đi kèm với các phép lạ, nhưng ngay cả ngày
nay vẫn không thể được một ai đó có lý trí tin mà không có phép lạ” [114,
tr.500].
Trong tác phẩm nhan đề Khảo luận về bản tính con người, Hume mong
muốn hình thành nên những nguyên tắc phổ quát để giải thích các hệ quả từ
những nguyên nhân đơn giản nhất; tuy nhiên ông vẫn nhấn mạnh những lý giải
này không thể tách rời khỏi kinh nghiệm và thực tiễn [384:886]. Chính tác phẩm
trên đã tạo ra một con đường cho nhân học triết học phương Tây hiện đại trong
mối tương quan với chủ nghĩa kinh nghiệm cũng như quan điểm của ông về tôn
giáo.
Immanuel Kant (1724-1804) là nhà triết học, nhà tự nhiên học vĩ đại
xuất thân từ nước Đức. Theo quan điểm của ông, vấn đề cơ bản của con người là
tâm điểm mà một nền triết học nghiêm chỉnh cần phải hướng tới. Các mối quan
tâm này được đúc kết thành ba câu hỏi lớn: – Tôi có thể biết gì? – Tôi phải làm
 -23-

gì? và – Tôi được phép hy vọng gì? Kant là “nhà triết học đầu tiên đã đề cập đến
con người như một chủ thể nhận thức và chủ thể hành động” [161, tr.40].
Nguyên tắc về đạo đức của ông chính là “mệnh lệnh tuyệt đối”: “chủ thể đang tư
duy, đang hành động đứng trên cả tự do lẫn tất yếu, bởi chính nó sáng tạo ra cái
tự do và tất yếu đó” [196, tr.9]. Qua tác phẩm “Về yếu tố loài của con người”,
Kant nhấn mạnh rằng “tính xã hội của loài người được hình thành do sự vận
động của các trạng thái tự nhiên – sinh học của các cá thể ở mỗi thế hệ, dần dần
qua quá trình phát triển ý thức của các thế hệ mà các dạng đạo đức và cuối cùng
là lý tưởng xã hội được phát triển” [149, tr.3]. Như thế, Kant đánh giá con người
có giá trị cao nhất trong thế giới, là mục đích cuối cùng của lịch sử. Kant đã
thuyết phục chúng ta rằng con người chính là con người không phải vì nó là một
thực thể biết suy nghĩ mà vì con người có thể suy nghĩ được và luôn luôn suy
nghĩ bởi vì nó là con người. “Lý tính thuần túy”, “Lý tính thực tiễn”, “Năng lực
phán đoán” là những khả năng người nhất, chúng là những năng lực “suy nghĩ”
không phải vì cái gì khác ngoài vì con người. Nhìn trên bình diện sâu sắc hơn, ý
nghĩa cuộc sống con người không phải là cái gì trừu tượng mà là thực tiễn cụ
thể; hơn nữa, không thể chỉ là cụ thể của hiện tại mà còn của tương lai, của
những khả năng.
Xét về bình diện văn hóa, Kant xem văn hóa như chính bản thân hoạt
động của con người còn các giá trị văn hóa chỉ là kết quả của hoạt động này.
Như thế, “khả năng con người đặt ra cho chính mình những mục đích tự ý, tự
do, không phụ thuộc vào tính tất yếu của tự nhiên bên ngoài và thể xác mình
chính là mục đích cuối cùng của tự nhiên đồng thời đó cũng chính là văn hóa”
[112, tr.42]. Quả thật, vấn đề văn hóa đã bao trùm và thâm nhập vào toàn bộ
triết học của Kant, hơn nữa nó là chất liên kết tri thức triết học của Kant như một
hệ thống. Và ngược lại, cũng chính ở trong hệ thống triết học của Kant lần đầu
tiên văn hóa được xem xét như một chỉnh thể, hơn nữa đó là chỉnh thể hữu cơ.
 -24-

Theo Kant, con người như mục đích cuối cùng của tự nhiên, không phải là hệ
quả tất yếu của chính tự nhiên. Tự nhiên chỉ chuẩn bị để con người cần phải làm
gì. Như thế, để trở thành mục đích cuối cùng của tự nhiên, trở thành đại diện cho
sự tồn tại của văn hóa là không đầy đủ bằng mỗi việc con người tồn tại trong tự
nhiên. Con người phải khẳng định một cách hiện thực mình với tư cách là mục
đích cuối cùng của tự nhiên và của chính bản thân mình, nghĩa là trở thành tự
mục đích, và cũng trong ý nghĩa ấy, trở thành chủ thể và khách thể của văn hóa.
Nhân học triết học phương Tây hiện đại kế thừa tư duy của Kant về vị trí của
con người trong thế giới và giá trị văn hóa mà con người kiến tạo nên.
Bàn về phẩm giá của con người, Kant cho rằng con người chiếm một vị trí
đặc biệt trong sáng tạo. Ông nhấn mạnh rằng con người có giá trị nội tại và quý
giá hơn tất cả những giá trị trên đời. “Con vật đơn thuần là phương tiện để đạt
đến mục đích. Con người mới là mục đích” [412, tr.132]. Con người không bao
giờ bị sử dụng như một công cụ để đạt đến mục đích. Và đây là quy luật tối
thượng của đạo đức. Kant tin rằng đạo đức có thể được tóm lược trong một quy
luật tối thượng từ đó nhiệm vụ và bổn phận của con người có thể được quy định.
Xét về vấn đề trả thù, trong đạo đức học của Kant, có ý tưởng như sau:
“Khi mà ai đó thấy vui khi làm phiền hay quấy nhiễu những con người yêu
chuộng hòa bình, thì sau cùng cũng phải nhận một sự trừng phạt tương xứng;
việc này chắc chắn không phải tốt đẹp gì, nhưng mọi người ủng hộ nó và xem
nó như chính là điều thiện dù rằng kết quả là không đạt được gì sau đó” [412,
tr.136]. Như thế, việc người ta trừng phạt kẻ khác có thể tạo nên những nỗi khổ
đau trong thế giới, nhưng theo Kant điều này đúng, bởi vì tên tội phạm xứng
đáng chịu những nỗi đau đó. Điều này hoàn toàn trái ngược với chủ nghĩa vị lợi
(utilitarianism): nhiệm vụ của chúng ta là phải làm bất kể điều gì để mang lại và
gia tăng niềm hạnh phúc trên thế giới.
 -25-

Thật thế, theo Kant, “giúp đỡ người khác nơi mà bạn có thể là một nhiệm
vụ, và ngoài việc này, có rất nhiều tâm hồn có bản chất thương cảm, không có
động cơ phù hoa hay tự thú vị, cũng cảm thấy một niềm vui hướng nội trong
việc truyền bá hạnh phúc cho người khác và cảm thấy hân hoan vì sự hài lòng
của kẻ khác cũng như chính công việc của mình” [366, tr.71].
Xét về vấn đề trả thù báo oán, đạo đức học của Kant cho rằng cần phải
thực thi việc trừng phạt theo hai nguyên tắc: một là, con người ta nên bị trừng
phạt vì phạm tội, ngoài ra không còn lý do nào khác; chất lượng trừng phạt phải
tương xứng với tội lỗi gây ra; hai là, tử hình là hình phạt cần thiết cho tội cố sát.
Như thế, đạo đức học của I. Kant, đòi hỏi phải đối xử với con người như
một sinh thể có trách nhiệm; và hãy đối xử với con người như một sinh thể có
trách nhiệm; và hãy đối xử với con người như một sinh thể không chịu trách
nhiệm về hành động của mình. Vì vậy, trong việc trừng phạt một con người,
chúng ta phải làm cho người đó chịu trách nhiệm về hành động của mình chứ
không thể đối xử với người này như một con vật có trách nhiệm. Chúng ta phản
ứng với người này không phải như một người “bệnh hoạn” hay một người
không có sức kiềm chế mình, nhưng như là một người tự do chọn hành vi tội lỗi.
Johann Gottfried Herder (1744-1803) là nhà Triết học lịch sử Đức và giữ
một cương vị quan trọng trong trào lưu Khai sáng Đức. Các tác phẩm chính của
ông bao gồm Những bức thư khuyến khích chủ nghĩa nhân đạo (1793-1797), Triết
học về lịch sử loài người (1784-1791). Ông chủ trương ngôn ngữ và tư tưởng bất
khả phân ly và văn hóa của con người chỉ có thể được tiếp cận thông qua ngôn
ngữ. Lịch sử, giống như ngôn ngữ, phát triển ra từ thiên nhiên; nó không bắt đầu
bằng một khế ước hay qua sự can thiệp của thần linh; sự thay đổi của các nền văn
hóa dựa vào hoàn cảnh và năng khiếu tự nhiên của con người. Điểm ưu việt trong
quan điểm về văn hóa của Herder là việc ông nhấn mạnh vai trò của nhân dân như
là nguồn gốc và sự sáng tạo của văn hóa. Ngoài ra, thuyết địa lý đã có những tác
 -26-

động nhất định đối với Herder: toàn cảnh địa lý quyết định số phận con người.
Ngoài ra, ông không ủng hộ kiểu tôn ti, trật tự đẳng cấp phong kiến. Ông là một
nhà nhân đạo chủ nghĩa và hết lòng kêu gọi việc phát huy lòng nhân ái trong mọi
tầng lớp xã hội.
Đề tài triết học của Herder rất phong phú và đa dạng, dàn trải từ triết học
về ngôn ngữ, triết học chính trị, triết học tôn giáo, triết học tâm hồn, triết học
lịch sử đến những lãnh vực như nhân học và thẩm mỹ. Theo ông, “nhận thức là
quá trình xâm nhập vào hiện thực nhưng là nhà triết học duy tâm nên ông đã phủ
nhận chân lý là sự phản ánh hiện thực khách quan” [52, tr.409]. Herder chính là
tác giả người Đức đầu tiên đưa ra lập luận về mối quan hệ giữa sinh học và triết
học về con người. Theo ông, con người là một sinh thể khiếm khuyết; vì vậy con
người cần phải có sự sáng tạo trong việc sử dụng vũ khí và công nghệ để bù lại
cho năng lực tự nhiên còn nhiều hạn chế. Đây chính là một đóng góp quan trọng
của ông đối với ngành nhân học triết học phương Tây hiện đại.
Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) là thi sĩ và nhà tư tưởng
Đức; người gây ảnh hưởng và chịu ảnh hưởng học thuyết duy tâm hậu Kant.
Xuất thân trong một gia đình danh giá, giàu có, tốt nghiệp tiến sĩ luật và trải qua
những vị trí quan trọng trên chính trường nước Đức. Goethe nổi tiếng với các
tác phẩm Biến hình của thực vật (1790), Fauster (1808), Quan niệm về tự
nhiên....
Theo ông, thiên nhiên là một thể thống nhất sinh động, ở đó trí tuệ và vật
thể liên kết chặt chẽ. Mọi nghiên cứu về tự nhiên phải xuất phát từ bản thân giới
tự nhiên. Trong quá trình nghiên cứu về giới tự nhiên, Goethe đã rút ra những dự
đoán xuất sắc về sự phát triển của sự vật vượt xa những người cùng thời trong
lãnh vực này. Ông đã khám phá ra xương hàm giữa, minh chứng cho mối liên hệ
lịch sử giữa người và động vật. Ông xem mỗi động vật đều có lý do tồn tại của
nó với những phương tiện đặc thù. Các sinh thể trên thế giới này đều có lý do
 -27-

tồn tại riêng của nó; vì thế tạo nên những vòng luân chuyển của cuộc sống. Về
nhận thức, Goethe không chỉ dừng lại việc thừa nhận giới tự nhiên là đối tượng
của nhận thức mà theo ông, con người với khả năng nhận thức vô hạn của mình
sẽ nhận thức được thế giới, làm chủ tri thức, vươn tới chân lý khách quan. Bên
cạnh đó, Goethe cho rằng mọi sự vật hiện tượng đều nằm trong biến đổi, phát
triển và là sự tương tác của các mặt đối lập. Theo quan điểm của Goethe,
Thượng đế vẫn đóng vai trò chủ đạo trong cuộc sống của muôn loài; quyền năng
vô vàn của Thượng đế làm thay đổi thế giới: “Tôi thấy thời gian sẽ đến, khi
Thượng đế không còn hài lòng về con người; một lần nữa Ngài phá hủy mọi thứ
để dọn chỗ cho một sự tạo dựng mới” [114, tr.438].
Phê Bình về Goethe, Engel có những nhận định như sau:
“Goethe khi thì rất vĩ đại, khi thì lại nhỏ nhen, khi thì là một thiên tài bất
khuất, nhạo báng không sợ ai, khi thì là anh chàng phi-li-stanh thiển cận dè dặt,
bằng lòng tất cả. Điều đó cắt nghĩa việc Goethe thừa nhận ý nghĩa to lớn của
cách mạng Pháp (1789) nhưng lại run sợ trước tinh thần cách mạng của quần
chúng nhân dân. Dẫu sao thì đó cũng là hình ảnh chung của trí thức thượng lưu
Đức lúc bấy giờ. Cái Goethe đã để lại với lịch sử là Người hiểu biết rộng rãi
nhiều mặt. Ông có bản chất tích cực đầy đủ, được cấu tạo bằng thịt và máu đầy
đủ để không cần phải tìm cách cứu vớt sự nghèo nàn của tư tưởng bằng cách
chạy trốn theo lý tưởng của Kant như Schiller. Ông đủ sáng suốt để có thể thấy
rằng sự chạy trốn đó rút cuộc chỉ dẫn đến thay thế sự nghèo nàn vô vị của tư
tưởng bằng một sự nghèo nàn mà lại ba hoa” [52, tr.418-419].
Nhân học triết học phương Tây hiện đại, thật thế, đã kế thừa tư duy của
Goethe về việc giải phóng trí tuệ của con người thông qua quá trình nhận thức
những quy luật phát triển của tự nhiên; con đường dẫn đến chân lý được xây dựng
bởi những nỗ lực thống nhất của toàn nhân loại; "thượng đế - tự nhiên" là một loại
hình mẫu của nghệ thuật, là sự nhân cách hóa hiện thực khách quan.
 -28-

Soren Kierkegaard (1813-1855) là nhà triết học tôn giáo Đan Mạch, tiền
bối của chủ nghĩa hiện sinh, là học trò trung thành của phái lãng mạn chủ nghĩa
Đức. Những tác phẩm chính của ông gồm có: Không thế này thì thế kia, Khái
niệm về lo âu, Các giai đoạn đường đời, Kinh hãi và run sợ, Nhật ký của chàng
dụ dỗ gái. Ông cũng được coi là người tạo nền và cung cấp các công cụ khái
niệm cho chủ nghĩa hiện sinh hiện đại. Ngoài ra, ông còn là nhà hiện tượng học
đầu tiên tấn công vào chủ nghĩa duy lý của Hégel.
Nội dung cơ bản trong triết học của Kierkegaard là tính chủ thể nhân vị,
cái tạo nên nền tảng của mọi chủ nghĩa hiện sinh. Theo ông, điều này bao gồm
bốn yếu tố: giáo dục, tình cảm, triết học sử học và tín ngưỡng. Triết học của
Kierkegaard và của mọi chủ nghĩa hiện sinh là sự phản ứng của con người trước
sự bành trướng của chủ nghĩa duy lý và đang đưa chủ nghĩa tư bản vào cuộc
khủng hoảng làm tha hóa và phi nhân vị con người. Tính chủ thể của nhân vị có
ngọn nguồn từ trực giác do Kierkegaard khởi xướng được hiện tượng học của
Husserl trình bày như một khoa học chính xác. Những mô tả về tính chủ thể biểu
hiện ở trực giác của Kierkegaard đã kết hợp với hiện tượng học của Husserl tạo
thành chủ nghĩa hiện sinh. Như thế, “Kierkegaard là người khởi xướng chủ
nghĩa hiện sinh và cũng là người đi đầu trong chủ nghĩa hiện sinh tôn giáo” [51,
tr.34].
Theo Kierkegaard, nhân tính đích thực là sự đam mê. Nó không thể tồn tại
thiếu đam mê. Mọi vấn đề của sự hiện sinh đều liên quan tới đam mê. Thật thế,
theo Kierkegaard, “không thể định nghĩa con người là một thực thể biết tư duy,
một khách thể tự nhiên. Và, về thực chất, không thể định nghĩa con người. Vốn
là một cá tính đơn nhất, một thực thể thuần túy chủ quan, con người tự làm cho
nó trở thành cái được gọi là bản chất của nó. Quan niệm về “sự hiện sinh” như
vậy đã cho thấy tính chất duy tâm chủ quan trong triết học của Kierkegaard”
[129, tr.40]. Quả thật, tư tưởng của ông về con người, nhân vị, chủ thể tự nhiên,
 -29-

sự đam mê đã góp phần không nhỏ vào việc thúc đẩy sự phát triển tư tưởng của
ngành nhân học triết học phương Tây hiện đại.
Karl Marx (1818-1883) là nhà tư tưởng hàng đầu về việc giải phóng con
người và xây dựng chủ nghĩa xã hội; là người đặt nền tảng để xây dựng chủ
nghĩa Mác như là “thế giới quan và phương pháp giải thích – cải biến thế giới tự
nhiên, xã hội trên lập trường duy vật biện chứng, duy vật lịch sử, nhằm mục đích
xã hội chủ nghĩa” [291, tr.17]. Marx đã tạo ra bước ngoặt cách mạng trong quan
niệm về con người và bản chất con người, về mối quan hệ con người – tự nhiên
– xã hội, vị trí và vai trò của con người trong tiến trình phát triển lịch sử nhân
loại và sự nghiệp giải phóng con người. Theo Marx, “ý nghĩa lịch sử, mục đích
cao cả của sự phát triển xã hội là phát triển con người toàn diện, nâng cao năng
lực và phẩm giá con người, giải phóng con người, loại trừ ra khỏi cuộc sống con
người mọi sự “tha hóa” để con người được sống với cuộc sống đích thực của
con người. Và, bước quan trọng nhất trên con đường đó, theo ông, là giải phóng
con người về mặt xã hội” [271, tr.4].
Khái niệm “con người” của Karl Marx bao gồm một nội dung phong phú.
Con người là một bộ phận không thể tách rời của giới tự nhiên; con vật chỉ sản
xuất ra bản thân nó, còn con người thì tái sản xuất ra toàn bộ giới tự nhiên. Có
thể phân biệt con người với con vật khi con người sản xuất ra những tư liệu sinh
hoạt của mình, lao động là điều kiện cơ bản đầu tiên của toàn bộ đời sống loài
người. Chính lao động đã làm cho con người gần gũi, gắn bó với nhau và không
thể tách rời con người ra khỏi tự nhiên và cũng không thể tách rời con người với
nhau. Như thế, trong quan niệm của Karl Marx, tồn tại người là sự thống nhất
giữa con người với tư cách một thực thể xã hội, và con người với tư cách một
thực thể cá nhân, một cá thể. Đó là quan niệm coi tồn tại người là sự thống nhất
biện chứng giữa cái tự nhiên tự nó và cái tự nhiên được sáng tạo bởi con người;
 -30-

giữa thực thể tự nhiên và thực thể xã hội, giữa cái xã hội và cái cá nhân, giữa
bản tính tự nhiên và bản chất xã hội của con người.
Theo Marx, “bản chất con người không phải là cái trừu tượng vốn có của
một cá nhân riêng biệt. Trong tính hiện thực của nó, bản chất con người là tổng
hòa của tất cả các quan hệ xã hội” [211, tr.493]. Đây là luận điểm nổi bật và tiêu
biểu cho quan điểm mácxít về bản chất con người. Ngoài ra, đóng góp cơ bản
của Karl Marx cho quan niệm về con người là quan điểm về sự tha hóa xã hội
của bản chất con người mà nguyên nhân trực tiếp dẫn đến sự tha hóa là chế độ
tư hữu về tư liệu sản xuất. Karl Marx coi chủ nghĩa cộng sản là sự xóa bỏ một
cách tích cực “sự tự tha hóa” của con người, là sự chiếm hữu một cách thực sự
bản chất con người bởi con người và vì con người, là việc con người hoàn toàn
quay trở lại với con người với tính cách là con người xã hội, nghĩa là có tính
chất người – sự quay trở lại này diễn ra một cách có ý thức và có giữ lại tất cả sự
phong phú của sự phát triển đã đạt được. Trào lưu nhân học triết học phương
Tây hiện đại đã có những chia sẻ với Karl Marx qua việc xây dựng mối quan hệ
con người trong không gian văn hóa hài hòa với tự nhiên.
Wilhelm Dilthey (1833-1911) là triết gia người Đức, đã từng là giáo sư
tại Đại học Berlin. Ông triển khai khoa chú thích văn bản cổ và mở rộng phương
pháp của Kant về các khoa học văn hóa. Dilthey chuyên về sử học, các khoa học
về tinh thần cũng như tâm lý học. Các tác phẩm chính của ông bao gồm: Nhập
môn các khoa học về tinh thần, Thế giới tinh thần: Nhập môn về triết lý cuộc
sống, Tư duy về tâm lý miêu tả và phân tích, Bản chất của triết học.
Dilthey mang lại cho chúng ta tư duy về lịch sử, hay chính xác hơn, đó là
“ý thức lịch sử”. Thật thế, “không những con người đang sống trong lịch sử,
không những con người đang có một lịch sử, mà bản thân anh ta cũng là lịch sử;
lịch sử ảnh hưởng đến mọi con người” [392, tr.381].
 -31-

Cuộc sống của con người cũng được ông giải thích theo chiều kích của
lịch sử. Thế giới luôn luôn có mối quan hệ với cái ngã; và cái ngã sẽ không thể
tồn tại nếu không có thế giới. Cuộc sống trần gian như là một câu đố mà mỗi
người phải tự hiểu; cái chết đặc biệt thúc đẩy sự sống vì bản thân cái chết vốn đã
nằm ngoài sự hiểu biết của con người. Tuy nhiên, chúng ta chỉ có thể hiểu biết
cuộc sống từ chính bản chất của cuộc sống; tri thức không thể nào lý giải hết
được những cung bậc của cuộc đời. Nói một cách khác, triết học của Dilthey là
sự kết hợp giữa lịch sử và tâm lý học: hiện thực con người chính là lịch sử và đó
cũng chính là cuộc sống con người và việc phân tích vấn đề này chính là triết
học về cuộc sống. Sau này, nhân học triết học văn hóa đã áp dụng chủ nghĩa lịch
sử của ông phối hợp với phương pháp hiện tượng học,
Friedrich Nietzsche (1844-1900) là nhà triết học, nhà văn lớn người Đức.
Các tác phẩm lớn của ông bao gồm Tính người và sự vượt quá tính người (1878-
1880), Hoàng hôn (1881), Kẻ chống Thiên Chúa (1888), Zarathustra đã nói như
thế (1883-1886), Đứng ở phía bên kia cái ác và cái thiện (1886). Đề cập đến tư
tưởng triết học độc đáo của ông, có thể khẳng định các khái niệm “cuộc sống”
và “ý chí” là các khái niệm trung tâm trong hệ thống triết học của ông.
Cuộc sống, theo Nietzsche, được hiểu như là một sức mạnh, một quyền
lực bị chế ngự bởi bản năng và ý chí; đó là một sức mạnh phi lý, đầy mâu thuẫn,
tối tăm, tàn ác, bất khả tri; một sức mạnh hiện thân trong sự sinh thành, phát
triển và tàn lụi triền miên. Những thuộc tính của xã hội như áp bức, bạo lực,
chiến tranh… đều là những sự việc tất yếu của cuộc sống và khi cuộc sống bị
hủy diệt thì chúng sẽ biến mất. Dưới nhãn quan triết học của ông, “cần phải hiểu
chân lý như là công cụ của cuộc sống, như là sự thích nghi với hiện thực, còn
nhận thức chính là công cụ của quyền lực. Rằng, chân lý cần phải được chứng
minh bằng tính hữu ích, bằng nhu cầu được đáp ứng, tức là bằng quyền lực ngày
một tăng đối với tự nhiên và đối với người khác” [131, tr.47].
 -32-

Ông là người đầu tiên trong lịch sử tuyên bố rằng Chúa đã chết, mọi thánh
thần đều đã chết; cũng như chưa có ai suốt đời cô độc, một mình thách đấu đòi
đánh giá lại các giá trị đã tồn tại hàng ngàn năm trong lịch sử nhân loại. Chỉ có
thể vượt qua luân lý đã có sẵn đó thì con người mới tự vượt lên mình để trở
thành siêu nhân. Siêu nhân không chấp nhận đạo đức lý trí, mà đạo đức phải là
những ưu tư tức thời. Chính nhờ chủ nghĩa phi luân lý mà con người tự vượt lên
mình để trở thành siêu nhân. Dù bị phê phán là triết gia có dòng tư tưởng đế
quốc, bảo thủ, tiền phát xít và phi lý cực đoan trong triết học tư sản Đức,
Nietzsche vẫn xem như là người tác động đến nhân học triết học phương Tây
hiện đại về lãnh vực tinh thần và ý chí của con người trong việc kiến tạo xã hội
hay một nền văn hóa.
Rudolf Eucken (1846-1926) là một triết gia người Đức, đoạt giải Nobel
văn chương năm 1908. Ông sinh ra tại Aurich và sống cả quãng đời tuổi thơ
trong nỗi ám ảnh về cái chết của những người thân và tình trạng sức khỏe kém.
Eucken học triết học, thần học và lịch sử tại các đại học Gttingen và Berlin; luận
án tiến sĩ của ông chuyên sâu về đề tài ngôn ngữ của Aristotle. Sau khi nhận giải
Nobel văn chương, ông được nổi tiếng thế giới và thường được mời diễn thuyết
tại các đại học Harvard, Smith College, Học viện Lowell tại Boston và Đại học
Columbia. Ông qua đời ngày 15 tháng 9 năm 1926 tại Jena.
Các tác phẩm quan trọng của ông bao gồm: Vấn đề của cuộc sống con người
– nhận định bởi những tư tưởng gia vĩ đại từ thời Platon cho đến thời kỳ hiện tại
(1910), Chủ nghĩa xã hội – một sự phân tích (1921), Tìm về tôn giáo (1912), Nền
tảng và lý tưởng của cuộc sống – Những điều cơ bản của triết học mới về cuộc
sống (1912), Ý nghĩa và giá trị của cuộc sống (1913), Những quan điểm nền tảng
của tư duy triết học hiện đại – cách nhìn phản biện và lịch sử (1880),...
Eucken nổi tiếng với triết học về cuộc sống. Theo ông “cuộc sống cần
phải tập trung và đạt được một tâm điểm thống trị trong chính bản thể của nó và
 -33-

từ đó bắt đầu một quá trình tương tác” [323:4]. Thế giới này là một thế giới nội
tại thanh khiết, một thế giới mà mối quan hệ nền tảng của cuộc sống là thế giới
tinh thần, một thế giới tinh thần tuyệt đối, mà những vấn đề về tính cách về tính
quyết định của ý chí mới là những vấn đề then chốt. Nếu trước đây thế giới bao
bọc con người như một định mệnh không bao giờ thay đổi được, thì hiện nay
con người có khả năng thay đổi và đẩy thế giới đi lên; con người có khả năng
lao động và cải tạo thế giới này thành một vương quốc của lý trí. Thế giới nội
tại, hướng về Đấng toàn năng, là một lãnh địa của niềm tin và quyết định, là sự
tương tác giữa ý chí và ý chí, nhân cách và nhân cách. Đó là vùng trời của hành
động tự do, bằng quyền lực, tình yêu, tội lỗi và sự hòa giải; chính điều này tạo
nên bản chất của tất cả các hiện tượng và mang lại linh hồn cho thế giới này.
Với tư cách là một quyền lực đạo đức, đời sống tinh thần bằng những hình thức
sâu lắng nhất, đã có thể cai trị được thế giới. Đây cũng chính là giá trị của tôn
giáo. Quan điểm này của Eucken – thầy học của Max Scheler – đã có những tác
động mạnh mẽ đến tư duy nhân học triết học của Max Scheler: con người với
nhân vị đặc biệt; hành động kiến tạo vũ trụ và tạo nên màu sắc văn hóa của thế
giới này. Con đường kiến tạo thế giới là con đường không thể tách rời Đấng tối
cao – Thượng đế và con người luôn là sự gắn kết thiêng liêng và gần gũi.
Edmund Husserl (1859-1938) là người sáng lập ra hiện tượng học, là nhà
tiền khởi của chủ nghĩa hiện sinh. Tác phẩm chính của Husserl gồm có: Triết học
toán học, Những nghiên cứu logic, Triết học như một khoa học chính xác.
Khi nói đến hiện tượng luận hay còn gọi là phương pháp hiện tượng học
thì người ta muốn nói đến lý thuyết về hiện tượng của Husserl. Hiện tượng học
trực tiếp bàn đến vũ trụ, đến xã hội loài người, không bàn đến đời sống tinh thần
của con người theo nghĩa của triết học truyền thống mà chỉ bàn đến mối quan hệ
giữa mỗi con người với tư cách là chủ thể cá biệt với các hiện tượng bất kể là
vật chất hay tinh thần đang diễn ra xung quanh một con người cá biệt nào đó. Lý
 -34-

thuyết của Husserl chỉ cung cấp cho con người một phương pháp diễn tả nội tâm
của mỗi con ngưới cá biệt trước một hiện tượng mà không phải là một lý luận
phản ánh như các lý luận nhận thức trong các hệ thống triết học truyền thống
diễn ra trong lịch sử.
Quá trình nhận thức, theo Husserl, phải đối mặt với ba vấn đề lớn. Trước
hết, cần phải xác định đối tượng của quá trình nhận thức. Đây là đối tượng độc
lập với ý thức, tồn tại tự nó hay bản thân đối tượng cũng thuộc về ý thức. Bước
kế tiếp là làm cách nào mà ý thức thực sự đạt tới được đối tượng nhận thức. Sự
mô tả của nhận thức có thật sự phù hợp với đối tượng hay không. Và bước thứ
ba là chủ thể của quá trình nhận thức cuối cùng đạt được cái gì từ quá trình nhận
thức đối tượng. Khi giải quyết vấn đề này, Husserl đưa ra phương pháp quy giản
hiện tượng học. Theo Husserl, đó là một khoa học về bản chất sự vật, là lý
thuyết nhận thức với nguyên lý chính là sự quy giản (reduction). Sự quy giản
này áp dụng cho mọi loại hình của nhận thức. Phương pháp này có ba giai đoạn
hay còn được gọi là ba nấc thang của sự quan sát hiện tượng học. Giai đoạn thứ
nhất là giai đoạn quy giản hiện tượng học. Giai đoạn thứ hai là giai đoạn nhận
thức được nâng lên những trình độ mới của suy tư hiện tượng học. Giai đoạn
này còn được gọi là giai đoạn quy giản bản chất. Giai đoạn thứ ba của phương
pháp hiện tượng học là giai đoạn nhận thức xác định những phạm vi và giới hạn
của mình trong mối quan hệ giữa hiện tượng nhận thức và đối tượng nhận thức.
Theo Husserl, tất cả cách thể hiện hiện hữu của ta đều là tương quan với
thế giới, cho nên muốn phản tỉnh, chúng ta phải làm một sự ngưng hãm, nói rõ
hơn, là đặt vào trong ngoặc. Bởi từ phương pháp này, ta muốn đi đến khám phá
một lĩnh vực khoa học mới.
Ngoài ra, ông cũng trình bày một số quan điểm về thế giới đời sống. Khái
niệm này là khái niệm trọng tâm trong tư tưởng của Husserl và có liên đới đặc
thù đối với sự khủng hoảng. Mục đích của ông không phải là mô tả mà là vạch
 -35-

ra nguồn gốc siêu nghiệm của nó trong đời sống con người; nó đi từ một “thế
giới trực quan phi lịch sử” đến lãnh vực đối lập với ý niệm và tư duy; đây cũng
là thế giới cộng đồng, “thế giới khách quan”; thế giới thực tại, thế giới hiện hữu
của con người. “Đây là thế giới bao gồm mọi kinh nghiệm mà con người tham
dự vào một cách đặc trưng theo sự hiện hữu của nó – cảm giác, tri giác, phán
đoán, mô tả hay tổng hợp các khía cạnh khác nhau của cuộc sống hàng ngày.
Thế giới đời sống là nguồn cho mọi khoa học rút ra từ đó các trừu tượng khoa
học. Qua khái niệm này, Husserl nhằm giải phóng các nhà triết học ra khỏi quan
điểm bị các nhà khoa học tự nhiên chi phối” [201, tr.102]. Quả thật, thế giới đời
sống đặt cơ sở cho quá trình nhận thức, là sự tương liên giữa các cá nhân tồn tại
trên thế giới và cũng là lĩnh vực phổ biến bao gồm tự nhiên và tinh thần. Vì vậy,
Husserl gọi “chủ thể hiện tượng học là “người quan sát vô tư” vì nó “thôi đồng
lõa với thiên nhiên”. Khi chủ thể hiện tượng học nhìn lại kinh nghiệm sống của
mình, thì không thấy “một hiện hữu đã có sẵn” mà chỉ thấy một thế giới hình
thành do sự “cấu thành”, sự “xây dựng” của mình” [201, tr.109-110].
Cuộc sống là một sự tương hỗ tính ý hướng, cái mà Husserl gọi là “tính
liên chủ thể”. Nghĩa là, mỗi một con người không sống trong một thế giới đơn
độc, mà là sự liên kết giữa cái tôi và cái tha nhân; tạo nên một cộng đồng con
người với những giá trị nhất định; cộng đồng này chính là “cộng đồng nhân vị”.
Như thế, “lĩnh vực hiện tượng học chủ yếu chỉ có thể là tập hợp những cái đã
sống trải tạo nên đời sống riêng tư của tôi, trong sự thống nhất của dòng ý thức
của tôi. Nếu còn có những cái “tôi” khác với bản thân tôi, thì hiển nhiên chúng
chỉ có ý nghĩa đối với tôi “ở trong bản thân tôi”. Nói một cách khác, tôi phải tạo
lập những cái khác từ chính bản thân tôi, và sự tạo lập đó cũng được đòi hỏi đối
với chính ngay sự tạo lập về “sự vật” [245, tr.98].
Ngoài quan niệm về thế giới đời sống và tính liên chủ thể, Edmund
Husserl còn giới thiệu khái niệm xã hội học về văn hóa. Tư duy này xuất hiện
 -36-

vào cuối đời của ông. Husserl cho rằng “xã hội học về văn hóa xét như một khoa
học chỉ có thể có được trên căn bản của thế giới đời sống và với cái nhìn hiện
tượng học về tri thức xã hội học. Theo Husserl, xã hội học về văn hóa hiện thời
vẫn theo khuôn mẫu của khoa học thực nghiệm vật lý, giữa thái độ “giảng giải”,
do đó, đứng trước những thể chế và lối sống, tập quán truyền thống…. trong
lòng một xã hội phải bằng phương pháp “thông hiểu” như những ý nghĩa “thông
cảm”, “sống thực”. Nhìn nhận lịch sử cũng bằng sự phản tỉnh, tìm nguồn gốc
của mọi thế giới quan niệm, tập quán, truyền thống, nói chung là văn hóa như
một “tồn tại lịch sử”” [201, tr.118-119]. Như vậy, “trở về với chính vật” là cách
tư duy và khám phá thế giới đời sống.
Tư tưởng của Husserl đã có những tác động mạnh mẽ đối với những tư
duy nhân học triết học của Max Scheler: vấn đề tinh thần và cuộc sống, hiện
tượng học tôn giáo. Dù sau này Max Scheler không thừa nhận ảnh hưởng này,
nhưng nền triết học phương Tây hiện đại vẫn xem ông là một nhà hiện tượng
học sau Husserl.
Như vậy, với luận thuyết hiện tượng học, Husserl đã “trả lại cho con
người vị thế chủ thể trong cuộc sống” [115, tr.82]. Hiện tượng học cũng không
phải là cái sáng tạo riêng của Husserl. “Hiện tượng Đức” là do Franz Brentano
khởi đầu, Heidegger là người kế thừa trực tiếp Husserl và phát triển trong chủ
nghĩa bản hữu của mình để rồi sâu sắc hơn trong “nhân học triết học” với tên
tuổi của Max Scheler. Tuy nhiên, lập trường hiện tượng của Husserl là “lập
trường duy tâm” [84, tr.5]. Nhiều sách báo đã phân tích lập trường này; tại Việt
Nam, tác phẩm Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng của giáo sư
Trần Đức Thảo (1917-1993) đã viết bằng tiếng Pháp từ 1942 và hoàn thành năm
1951 đã nêu bật lập trường mác-xít đối với trường phái triết học này.
1.1.3. Tiền đề khoa học tự nhiên
 -37-

Auguste Comte (1798 – 1857) đã nhận định và chia lịch sử nhân loại thành
thời kỳ thần học, thời kỳ siêu hình học, thời kỳ khoa học hay thực nghiệm. Trong
thời kỳ thần học con người còn đắm chìm trong các huyền thoại; thời kỳ siêu
hình học thể hiện con người có xu hướng dựa vào Thượng đế; và thời kỳ khoa
học hay thực nghiệm chứng minh trí tuệ sáng tạo của con người, thúc đẩy các
nền văn minh tiến bộ. Thế giới từ cuối thế kỷ XIX đến đầu thế kỷ XX chứng kiến
sự thịnh vượng của chủ nghĩa duy lý và sự thành công của cách mạng khoa học
và công nghệ. “Chủ nghĩa duy lý được tuyệt đối hóa bởi nó đi liền với chủ nghĩa
cơ giới và chủ nghĩa quyết định” [54, tr.18]. Vật lý học của I. Newton vẫn được
xem là một chuẩn mực tuyệt đối cho đến cuối thế kỷ XIX. Charles Darwin
(1809-1882) với tác phẩm Về nguồn gốc của các chủng loại qua lựa chọn tự
nhiên (1859) trình bày chủ nghĩa tiến hóa nhất nguyên thông qua việc mô tả sự
tiến hóa của những chủng loại theo tinh thần triệt để cơ giới. Và như thế, lý trí
được đề cao bậc nhất trong việc lý giải vũ trụ và xã hội loài người.
Đến cuối thế kỷ XIX, chủ nghĩa công nghiệp ở phương Tây đã đạt tới
đỉnh điểm và đến giữa thế kỷ XX thì xã hội hậu công nghiệp, xã hội thông tin
dần dần được hình thành. Dần dần chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa cơ giới sa vào
cuộc khủng hoảng; tan vỡ vì khoa học hiện đại phát hiện ra một thế giới mới
không còn vận động như chủ nghĩa duy lý đã miêu tả. Những cuộc chuyển biến
cách mạng đã xảy ra trong nhiều lãnh vực: trong vật lý học (phát minh về sự
phân chia của nguyên tử, những lý thuyết tương đối của lượng tử), trong vũ trụ
học (quan niệm về một vũ trụ không đứng yên), trong hóa học (hóa học lượng
tử), trong sinh học (sự hình thành di truyền), sự hình thành điều khiển học và lý
thuyết về các hệ thống đã có một vai trò cơ bản trong sự phát triển bảng khoa
học hiện đại. Ngoài ra, ngành toán học cũng có những tiến bộ nhất định liên
quan đến hình học phi Euclide, lý thuyết về nhóm, logic hình thức, logic ký
 -38-

hiệu. Những sự biến đổi này tạo nên “khủng hoảng nền tảng”, “khủng hoảng
chung”, “mang tính người” [201, tr.25].
Những sự biến động này đã được những nhà tư tưởng lớn như Nietzsche
kêu lên với “chủ nghĩa hư vô” vì ông đã thấy trước thảm họa sẽ giáng xuống nền
văn hóa Âu châu ở thế kỷ XX – “cái chết của Thượng đế”. Vào cuối đời,
Heidegger đã phải thốt lên “chỉ có thượng đế mới cứu nổi chúng ta”. Và Jung
cũng viết lúc cuối đời khi so sánh thời đại của chúng ta với lúc khởi đầu kỷ
nguyên Thiên Chúa hai thiên niên kỷ trước đây:
“Một tình trạng đạp đổ và xây dựng lại phổ quát... đã để dấu ấn của nó
trong thời đại của chúng ta và làm ta cảm thấy trên mọi lĩnh vực, chính trị, xã
hội, triết học. Chúng ta đang sống ở thời mà người Hy Lạp gọi là Kairos – đúng
thời – “một ẩn dụ chỉ thần thánh”, chỉ những nguyên lý và những biểu trưng.
Tính đặc trưng này ở thời chúng ta, chắc chắn không phải chúng ta chọn lựa có
ý thức mà là biểu hiện một con người vô thức trong chúng ta đang thực hiện
những thay đổi đó. Các thế hệ kế tục chúng ta phải sống với sự thay đổi to lớn
này nếu con người chưa tự hủy diệt bằng chính công nghệ và khoa học của
mình.... Nhiều thứ đang đặt xuống canh bạc, nhiều thứ đang tùy thuộc vào cơ
cấu tâm lý của con người. Không biết mỗi người có ý thức được mình là một
trọng lượng thêm vào làm lệch cán cân không?”[235, tr.384-385].
Nhìn chung, con người trong giai đoạn trên, hình như rơi vào một thế giới
lạc loài, làm thân phận của những người “mất mát” (the lost generation). Những
biểu tượng văn minh vật chất; sự hiện đại của khoa học kỹ thuật không níu kéo
nổi tâm trạng chán chường của kiếp nhân sinh. Thành tựu khoa học vẫn không
hàn gắn những thương tổn tâm hồn do các cuộc chiến; sự giành giật thị trường
và nguồn nhân lực của chủ nghĩa tư bản cũng như những sự xâm lấn của các loại
hình “tương tác thương đau”... đưa con người vào thế giới trầm tư, mặc tưởng.
Thượng đế có những quyền năng gì? Con người có những giá trị gì đây? Thế là
 -39-

nhân học triết học ra đời trong thời kỳ khủng hoảng toàn diện của chủ nghĩa tư
bản. “Trong tiến trình của văn minh được cảm nhận như tiến trình của những
mối đe dọa con người, tiến trình của sự nô lệ hóa của con người đối với kỹ nghệ
và khoa học, vấn đề con người lại một lần nữa được đặt ra dưới góc độ nhân học
triết học. Nhưng ở thời điểm hiện tại, xuất phát điểm của các nhà nhân học triết
học mới chính là sự phê phán cái hình ảnh con người hiện đại trong thế giới hiện
đại, mà con người ấy, theo họ được đặc trưng bởi tính duy lý máy móc, bởi sự
tính toán và kiểm tra những điều kiện sống của chính mình” [23, tr.190].
Một quốc gia có thể khó mất đi, nhưng nếu giá trị tự nhiên, đặc điểm văn
minh, tầm vóc lịch sử và bản sắc văn hóa của quốc gia đó bị tha hóa, bị biến
thành cái khác trong quá trình phát triển, thì cũng khó có thể coi quốc gia đó là
vẫn còn tồn tại. Đó chính là ý nghĩa nhân văn của tư tưởng về phát triển bền
vững. Phát triển không có mục đích tự thân. Phát triển là phát triển vì con người.
Thế kỷ XX đã sáng tạo ra một phương thức phát triển khác, không dựa vào tài
nguyên thiên nhiên, cũng không dựa vào tài nguyên thiên nhiên của nước khác.
Một số quốc gia nghèo về nguồn lực tự nhiên; song vẫn có khả năng phát triển
nhanh nhờ một nguồn lực đặc biệt – nguồn lực con người. Phát triển bền vững
về con người đòi hỏi phải biết đặt con người vào vị trí trung tâm của sự phát
triển kinh tế - xã hội, coi con người là mục tiêu và động lực của sự phát triển. “Ý
nghĩa của sự phát triển, trên thực tế, không nằm ở đâu khác ngoài sự phát triển
của con người. Và đó chính là lý do tồn tại của quan điểm phát triển con người
bền vững” [217, tr.63]. Như thế, bất cứ hệ thống lý luận nào cũng không bao giờ
chỉ làm một nhiệm vụ là lý giải về thế giới. Triết học cũng vậy. Trên cơ sở của
sự lý giải ấy, triết học trở thành cái định hướng cho con người trong hành động.
Nhân học triết học phương Tây hiện đại cũng không nằm ngoài chức năng soi
rọi và định hình nhân cách con người trong quá trình phát triển bền vững.
 -40-

Nhìn chung, nhân học triết học phương Tây hiện đại vạch ra những
nghịch lý mà con người ở đầu thế kỷ XX phải đối diện, đồng thời cũng chỉ ra lối
thoát cho những nghịch lý ấy. Nó vẫn vừa thực hiện chức năng giải thích thế
giới và vừa góp phần biến đổi thế giới hướng tới mục tiêu tất cả là vì con người
và hạnh phúc của con người.
Nói một cách khác, nếu khoa học thế kỷ XIX đã xây dựng được khái niệm
năng lượng bao trùm và chi phối mọi hình thức vận động lý – hóa – sinh học của
thế giới vật chất, kể cả thế giới vật chất có sự sống, thì khoa học thế kỷ XX đã
xây dựng thêm khái niệm thông tin cũng có tầm quan trọng tương đương trong
việc tìm hiểu và mô tả các quy luật của thế giới tư duy (nói chung) và của sự
giao tiếp giữa người với người, giữa người với thế giới vật chất, giữa sự sống
với môi trường, giữa người với máy móc được gọi là thông minh có thể bắt
chước được sự hoạt động của trí tuệ con người (nói riêng). Cũng như hai khái
niệm không gian và thời gian là các khung cơ bản để mô tả sự vận động của thế
giới khách quan (bao gồm cả con người) thì hai khái niệm năng lượng và thông
tin là công cụ cơ bản để mô tả sự vận động đó. Với một trình độ khái quát rộng
và sâu như vậy, nên cũng như hai khái niệm không gian và thời gian, hai khái
niệm năng lượng và thông tin cũng có ý nghĩa triết học rất lớn. Ngoài ra, khoa
học thế kỷ XX cũng đã tấn công mạnh mẽ vào hai lãnh vực khoa học mà sự
nghiên cứu là khó nhất, chậm phát triển nhất nhưng cũng có ý nghĩa quan trọng
nhất đối với con người: đó là lãnh vực hoạt động của tâm lý, của ý thức con
người mà cơ quan vật chất là bộ não; và lãnh vực hoạt động của xã hội.
Như thế, khoa học ở thế kỷ XX có một bước phát triển mà trước đây chưa
từng có. Các ứng dụng khoa học của thế kỷ XX đã làm thay đổi bộ mặt của đời
sống xã hội, đồng thời cũng tạo ra mối đe dọa về môi trường, về đạo đức, và
ngay cả về sự tồn tại của con người khi các thành tựu của khoa học bị lạm dụng
một cách mù quáng. Mặt khác, khoa học thế kỷ XX đã cho loài người hiểu biết
 -41-

rất nhiều và sâu sắc về thế giới xung quanh và về chính bản thân mình. Nhiều
điều mà khoa học thế kỷ XX cung cấp cho loài người còn quý giá và cơ bản gấp
nhiều lần những ứng dụng kỹ thuật mà nó đem lại, vì chính những hiểu biết về
thế giới và về bản thân loài người là cơ sở để suy nghĩ về cách ứng dụng khôn
ngoan những thành tựu của khoa học vì hạnh phúc loài người. Do vậy, có thể
khẳng định rằng khoa học thế kỷ XX nói chung và khoa học cơ bản nói riêng, đã
có ảnh hưởng rất lớn đến sự phát triển của nhân học triết học phương Tây hiện
đại cũng như hoàn thiện nhân cách con người.
1.2. Giai đoạn hình thành và phát triển nhân học triết học phương Tây hiện
đại
“Con người là gì?”, “Con người được phát triển như thế nào?”, “Ý nghĩa
của cuộc sống của con người là gì?” luôn là những câu hỏi nền tảng, trăn trở cho
mọi thời đại qua các kiếp nhân sinh. Con người có thể được nhìn nhận như một
động vật tiến hóa cao nhất; đó là con người sinh thái, con người sinh học. Con
người còn được xem xét qua lăng kính chế tạo công cụ; con người là động vật
chính trị, động vật văn hóa, động vật xã hội; con người vừa là chủ thể của lịch
sử vừa là sản phẩm của lịch sử. Hơn nữa, con người vừa là động vật có ý thức;
con người khoa học, con người tâm lý, con người tâm linh. Quả thật, nhận định
theo quan điểm của Shakepeare trong tác phẩm Hamlet, con người là “một tuyệt
tác của thế gian! Ôi! Lý trí cao thượng biết dường nào! Năng lực vô biên! Thật
đáng ngưỡng mộ biết bao! Con người như thiên thần, như thượng đế! Con người
chính là vẻ đẹp của thế gian” [400, tr.1].
1.2.1. Khái niệm “nhân học triết học”
Thuật ngữ "nhân học" (anthropology) có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp cổ,
được ghép lại bởi hai từ "anthropos" nghĩa là người, con người và "logos" nghĩa
là khái niệm, học thuyết. Vì vậy, có thể gọi Anthropology là khoa học nghiên
cứu về con người mà trong một số tài liệu ở Việt Nam gọi là Nhân loại học hay
 -42-

Nhân chủng học. Nhân học là ngành khoa học nghiên cứu tổng hợp về bản chất
của con người trên các phương diện sinh học, xã hội, văn hóa của các nhóm
người, các cộng đồng dân tộc khác nhau, cả về quá khứ của con người cho tới
hiện nay [426, tr.5]. Song, cũng có người đề ra định nghĩa khác: Nhân học
nghiên cứu sự tiến hóa của con người, các xã hội và văn hóa khác nhau do con
người sáng tạo ra trong quá trình lịch sử và tính đa dạng của các xã hội con
người trên thế giới ngày nay [71, tr.25]. Khác với những ngành khoa học khác
nghiên cứu về con người, nhân học tiếp cận nghiên cứu con người trong tính
toàn diện của nó, với cái nhìn so sánh, đối chiếu cả về thời gian (so sánh lịch
đại) và không gian (so sánh đồng đại). Đó là quan điểm của nhân học khi nghiên
cứu con người như là đối tượng chính của ngành.
Nhân học tồn tại với tư cách là một ngành khoa học thật sự chỉ được ra
đời vào giữa thế kỷ XIX, mặc dù trước đó, trong các thời kỳ cổ và trung đại,
những tri thức về nhân học như sự khác biệt giữa các chủng tộc, các phong tục
tập quán và văn hóa của các dân tộc khác nhau trên hành tinh được ghi chép lại
trong các biên niên sử, địa chí.... Nhân học ra đời dựa trên những cội nguồn tư
tưởng triết học và khoa học, gắn liền với thời kỳ phát triển của chủ nghĩa tư bản
đang lên ở châu Âu chống lại chế độ phong kiến, gắn liền với những phát kiến
địa lý và sau đó là sự tiếp tục mở rộng thuộc địa của chủ nghĩa thực dân đến các
nước Á, Phi, Mỹ Latinh. Người ta ngày càng quan tâm nhiều hơn đến việc nghiên
cứu các dân tộc và các nền văn hóa khác, tất cả những điều này đã khiến cho đối
tượng nghiên cứu nhân học không chỉ bó hẹp trong việc nghiên cứu phương diện
sinh học của con người mà cả văn hóa xã hội.
Theo truyền thống, các nhà nhân học đã chọn cách tiếp cận bản chất con
người theo hai hướng khác nhau: nhân học hình thể và nhân học văn hóa. Nhân
học hình thể nghiên cứu con người với tư cách là một thực thể sinh học với ba
phân ngành chính: cổ nhân học – nghiên cứu nguồn gốc và quá trình hình thành
 -43-

con người; linh trưởng học – nghiên cứu về các loài linh trưởng giúp cho chúng
ta hiểu biết đầy đủ hơn về nguồn gốc của loài người và văn hóa của họ trong
thời tiền sử và chủng tộc học – nghiên cứu sự đa dạng của con người về đặc
điểm sinh học và hình thể. Nhân học văn hóa gồm ba phân ngành: khảo cổ học –
nghiên cứu về văn hóa quá khứ của con người để tái hiện lại cuộc sống văn hóa
và lịch sử của con người; nhân học ngôn ngữ – nghiên cứu lịch sử ngôn ngữ và
cấu trúc của ngôn ngữ các dân tộc cũng như những hình thức trao đổi thông tin
trong bối cảnh các nền văn hóa và nhân học văn hóa - xã hội – nghiên cứu tính
đa dạng của các nền văn hóa cũng như các khía cạnh văn hóa của con người với
các suy nghĩ và hành xử với tư cách là thành viên của xã hội. Ngoài ra, nhân học
ứng dụng sử dụng kiến thức các chuyên ngành nhân học để đạt mục đích thực
tiễn, thường là phục vụ cho các cơ quan ngoài học thuật. Trong quá trình hình
thành và phát triển, ngành nhân học đã xuất hiện các trường phái, khuynh hướng
lý thuyết khác nhau, đối lập hoặc bổ sung cho nhau. Đó là các trường phái và
khuynh hướng: Tiến hóa luận (cổ điển và tân tiến hóa), Đặc thù luận lịch sử,
Cấu trúc luận, Chức năng luận, Sinh thái văn hóa...
Xét trên bình diện tương quan giữa nhân học và triết học, thì triết học là
khoa học nghiên cứu những quy luật chung nhất của tự nhiên, xã hội và tư duy.
Quan hệ giữa nhân học và triết học là quan hệ giữa một ngành khoa học cụ thể
với thế giới quan khoa học. Triết học là nền tảng thế giới quan, phương pháp
luận nghiên cứu của nhân học. Các nhà nhân học vận dụng chủ nghĩa duy vật
lịch sử và chủ nghĩa duy vật biện chứng làm cơ sở lý luận để nghiên cứu con
người trong tính toàn diện của nó. Nhân học là một ngành khoa học cụ thể.
Trong mối quan hệ với triết học, các nhà nhân học thường tránh quan niệm nhân
học biệt lập hay đối lập với triết học. Nhân học thường sử dụng các phương
pháp nghiên cứu khoa học cụ thể để giải đáp những vấn đề thực tiễn sinh động
của cuộc sống con người. Các kết quả nghiên cứu của nhân học, cả về lý thuyết
 -44-

và phương pháp, không thể phủ nhận những quy luật chung nhất về sự phát triển
của xã hội loài người của triết học mà chỉ bổ sung và làm phong phú thêm kho
tàng tri thức và phương pháp luận triết học.
Nếu như Augustine nhận định rằng “con người ngạc nhiên về biển cả sôi
động, về dòng nước chảy, về cảnh quan của bầu trời, nhưng lại quên rằng trong
tất cả những cái kỳ diệu thì chính bản thân con người là cái kỳ diệu nhất” [118,
tr.9]. Nhân học triết học phương Tây hiện đại góp phần minh họa cái bản chất kỳ
diệu này.
Nhân học triết học có thể được hiểu theo hai cách. Trên bình diện rộng,
khái niệm này được dùng để chỉ các loại hình triết học trước đây miễn có liên
quan đến vị trí, giá trị của con người trong thế giới. Theo Lưu Phóng Đồng,
thuật ngữ “nhân học triết học” được dùng để chỉ trào lưu triết học ở các nước
phương Tây từ nửa cuối thế kỷ XIX, nhất là từ đầu thế kỷ XX trở đi, lấy việc
nghiên cứu con người làm hạt nhân của nghiên cứu triết học. Một số triết gia
theo chủ nghĩa ý chí, chủ nghĩa nhân cách, triết học đời sống, chủ nghĩa thực
dụng, hiện tượng học, chủ nghĩa Freud, từ các góc độ và cấp độ khác nhau, đã
đề xướng học thuyết về con người, giới “triết học phương Tây gọi chung một số
học thuyết ấy là nhân học triết học...” [66, tr.575]. Nhìn chung, các quan điểm
trên cho thấy nhân học triết học theo nghĩa rộng, rất gần với chủ nghĩa nhân văn,
chủ nghĩa nhân bản, hay nhân loại trung tâm luận; nói một cách khác, “chủ
nghĩa nhân ái toát lên không chỉ những xu hướng hiện đại của nhân loại để cấu
thành một thế giới mang bản chất người hơn mà còn thể hiện những ước vọng
cao đẹp nhất của con người trải qua lịch sử lâu dài của tư duy và phấn đấu của
con người” [379, tr.21].
Đề tài nghiên cứu được hiểu theo nghĩa hẹp của khái niệm “nhân học triết
học”; tức chỉ triết học về con người được Max Scheler – nhà hiện tượng học
người Đức, sáng lập ra vào khoảng 1920; sau đó trào lưu này được các nhà nhân
 -45-

học triết học khác phát huy như Ernst Cassirer, Arnold Gehlen, Erich Rothacker,
Helmuth Glessner, Ludwig Binswanger và Michael Landmann. Tùy theo trọng
tâm mà các bộ phận của nhân học triết học phương Tây hiện đại có thể được gọi
là nhân học triết học sinh học, nhân học triết học tâm lý học, nhân học triết học
văn hóa học.
Nhân học triết học, đôi khi được gọi là triết học nhân học, là một bộ môn
xem xét mặt siêu hình học và hiện tượng học về cá nhân con người, về tính liên
chủ thể và các mối quan hệ tương hỗ giữa con người với nhau (liên nhân). Nhân
học triết học còn gọi là triết học về con người hay học thuyết về bản tánh con
người. Học thuyết này lấy tồn tại của chính con người và bản tính, tính cá thể
của con người làm đối tượng nghiên cứu nhằm mục đích khẳng định con người
như là sự biểu hiện độc đáo của đời sống nói chung và như là chủ thể sáng tạo
văn hóa và lịch sử. Thuyết nhân học dựa trên siêu hình học truyền thống khác
với thuyết nhân học về lịch sử, nhất là thuyết nhân học khoa học hiện đại ở chỗ:
thuyết này ngày nay coi những đặc điểm, hình dáng cái mẽ bên ngoài là hiện
thực và hướng vào đó; còn thuyết nhân học truyền thống chỉ quan tâm tới vị trí
thế gian của linh hồn, ngoài ra không nói về điều gì khác. Thuyết nhân học
truyền thống mang tính phổ quát và chính xác; còn thuyết nhân học khoa học
trừu tượng và mang tính cá nhân.
Nhân học triết học phương Tây hiện đại cũng như chủ nghĩa hiện sinh đều
nghiên cứu con người về các lãnh vực hiện sinh, kinh nghiệm, nỗi lo âu, kết hợp
chủ nghĩa chủ quan của hiện sinh với chủ nghĩa khách quan về mặt văn hóa.
Nhân học triết học sử dụng phương pháp hiện tượng học và nghệ thuật hồi quy;
cũng như chia sẻ với chủ nghĩa hiện sinh và hiện tượng luận thái độ phê phán xã
hội mặc dù các trường phái trên không hoàn toàn tương đồng với nhau.
Các đặc điểm của trào lưu nhân học triết học phương Tây hiện đại khá đa
dạng. Trào lưu triết học này giải thích bản chất của con người và điều kiện sống
 -46-

của nhân loại dưới nhãn quan của các thành tựu khoa học kỹ thuật. Nếu con
người có một cơ thể phát triển chứa đầy những tư duy khoa học, thì bản thân cấu
trúc như thế cũng hun đúc thúc đẩy sự ra đời của một nền siêu hình học mới dựa
trên cơ sở khoa học. Nhân học triết học cũng phân định những phẩm chất cơ bản
hình thành nên con người và phân biệt con người với các giống loài khác. Thật
thế, “con người là một thực thể đặc biệt của tự nhiên” hay “thực thể không có tự
nhiên ở bên ngoài nó thì không phải là thực thể tự nhiên, nó không tham gia vào
đời sống của tự nhiên” [102, tr.59-60].
Bên cạnh đó, nhân học triết học cũng nghiên cứu những giới hạn tự nhiên
của con người; nhân học thực dụng nhận định con người như một thực thể tự do,
đầy những tiềm năng và ngày càng đem lại lợi lộc cho bản thân mình. Vì lẽ đó,
nhân học triết học nghiên cứu con người như một thực thể cũng như kẻ sáng tạo
ra những giá trị văn hóa – con người cần phải định hình bởi tác động của khoa
học và tố chất tự phẩm bình của chính bản thân con người. Như thế, hầu hết các
nhà nhân học triết học đều kết hợp phương pháp khoa học với những đường
hướng triết học đầy chất tưởng tượng.
Ngoài ra, nhân học triết học cũng cố gắng gắn kết các ngành nhân học đa
dạng, phát triển với các chuyên ngành của khoa học. Nhân học triết học tự xem
mình là một nguyên tắc kết nối để làm sáng tỏ những điều chưa tường minh
trong quá khứ và hiện tại; nó giúp con người ta có một hiểu biết mới mẻ về
phẩm chất đặc thù và tiềm năng của con người. Trào lưu triết học này có mục
đích hoàn thành mục tiêu này bằng cách phát triển những phương pháp thích
hợp, giải thích bằng sự kiện tính phức tạp tiềm ẩn trong cơ chế con người, và
bằng sự nghiên cứu tận cùng ranh giới của những ngành khoa học khác nhau.
Nhân học triết học bao hàm hầu hết các ngành khoa học xã hội. Một số
đại biểu ưu tú, chẳng hạn như Arnold Gehlen nhấn mạnh khái niệm hành động
hơn là khái niệm con người; và chính khái niệm này được xem là một đặc trưng
 -47-

nổi bật của nhân học triết học, còn được gọi là nguyên tắc thực nghiệm mới (lý
thuyết hành động hay khoa học hành vi) để phân biệt với các ngành khoa học tự
nhiên. Quả thật, nhân học triết học nỗ lực xây dựng một nguyên tắc khoa học
giúp hiểu biết và giải phóng con người. Nhưng cùng lúc đó, trào lưu này cũng
chịu sự tương tác của những luồng tư duy phi khoa học; dẫu sao, cuộc giao lưu
giữa nhân học triết học với các xu hướng triết học khác cũng tạo cho nhân học
triết học một vị trí đặc thù.
Chủ nghĩa lạc quan lấy hy vọng làm tiêu chí phát triển cũng là một nét đặc
thù của nhân học triết học phương Tây hiện đại. Thể hiện điều này, Bollnow có
nhận xét như sau: “Trong trạng thái tuyệt vọng, con người không thể sống một
cuộc sống có ý nghĩa. Muốn đạt tới một cuộc sống đích thực, con người phải
giải thoát khỏi những gì trói buộc năng lực, từ đó phục hồi trạng thái lành mạnh
đối với tương lai. Trong thái độ mới được xây dựng, tương lai không còn đe dọa,
không tàn nhẫn đẩy người ta vào chỗ u ám nữa, mà là cội nguồn vô tận của năng
lực, đem lại hy vọng cho mọi người” [12, tr.82-86].
Trào lưu nhân học triết học phương Tây hiện đại, bên cạnh những điểm
tương đồng về phương pháp và mục đích tổng quan, cũng có những nét khác
biệt so với chủ nghĩa hiện sinh, phân tâm học và triết học cuộc sống.
Chủ nghĩa hiện sinh là một trào lưu triết học nhân bản ra đời cuối thế kỷ
XIX ở nước Đức và nở rộ sau thế chiến lần thứ hai ở Pháp. Triết học hiện sinh
nhấn mạnh giá trị đỉnh điểm của “vấn đề bản thể người, nêu lên tính riêng biệt,
độc đáo của tồn tại con người” [222, tr.171]. Chủ nghĩa hiện sinh ra đời kế thừa
phương pháp hiện tượng học Đức và triết học Kierkegaard. Căn cứ vào thái độ
đối với sự tồn tại của Thượng đế của các nhà hiện sinh, người ta đã chia chủ
nghĩa hiện sinh thành nhánh vô thần và nhánh hữu thần. Các nhà hiện sinh vô
thần quan niệm đời là vô nghĩa, phi lý, không có lực lượng nào có thể giải thoát
cho con người. Các nhà hiện sinh hữu thần cũng cùng quan niệm ấy nhưng họ
 -48-

trông mong vào sự giải thoát của Thượng đế, kêu gọi con người vươn lên một
cuộc sống siêu nghiệm, ưu việt hơn.
Xét về mặt bản thể luận, các nhà hiện sinh lấy con người với hai mặt là
hữu thể và hiện sinh (bản chất và tồn tại) làm đối tượng. Tính chủ thể biểu hiện
tự do của con người; bản chất đích thực của con người là dòng ý thức hệ liên tục
chảy. Về nhận thức luận, các nhà hiện sinh cho rằng, tiến bộ khoa học kỹ thuật
phá hoại tự nhiên, gây chết chóc cho con người, nên họ phủ nhận nhận thức
khoa học, đề cao trực cảm cá nhân. Về vấn đề đạo đức, xuất phát từ quan niệm
hiện sinh, các nhà hiện sinh phủ nhận mọi quy tắc và nguyên tắc đạo đức trong
xã hội. Giá trị của từng cá nhân thể hiện ở sự tự do lựa chọn của cá nhân trong
hành động hành vi của mình. Về lịch sử xã hội, từ quan niệm đạo đức, chủ nghĩa
hiện sinh khuyến khích các cá nhân thoát khỏi sự ràng buộc của xã hội. Động
lực phát triển của xã hội là do sự hiện sinh của cá nhân quyết định.
Trong xã hội tư bản phương Tây như thế, chủ nghĩa hiện sinh vẽ ra rằng
“nam cũng như nữ, dần dần mất đi các đức tính đặc biệt nhân bản của họ. Họ bị
đổi từ “nhân vị” thành “đại từ”, từ “chủ thể” thành “đối tượng”, từ “tôi” thành
“nó” [225, tr.380].
Chủ nghĩa hiện sinh và nhân học triết học có sự khác biệt ở chỗ chủ nghĩa
hiện sinh thường nói về những nỗi khắc khoải, buồn nôn, xa lạ, lạc loài trong
cuộc sống. Các đại biểu của chủ nghĩa hiện sinh thường đề cập đến việc tham dự
vào cuộc đời, cái chết, sự cô đơn, sự lạc điệu trong thế giới “cơ khí” nhưng
không đậm đà nét nhân tính. Ngược lại, nhân học triết học bàn về bản chất, vị trí
con người trong vũ trụ, nhân vị cá thể và nhân vị cộng đồng, lòng yêu của con
người đối với Thượng đế và nhân loại.
Phân tâm học: Người sáng lập ra phân tâm học là Sigmund Freud (1856-
1939), người Áo mang quốc tịch Do Thái. Ông là người mở rộng đối tượng
 -49-

nghiên cứu phân tâm học, áp dụng rộng rãi đối với toàn thể nhân loại và nhiều
lãnh vực khác của đời sống xã hội, lịch sử văn hóa.
Về vô thức, Freud không phải là người đầu tiên phát hiện ra vô thức
nhưng ông là người làm sáng tỏ vai trò của vô thức trong đời sống xã hội. Như
thế, kết cấu quá trình tâm lý con người bao gồm ba cấp độ: ý thức, tiềm thức và
vô thức.
Ý thức là sự nhận thức thế giới bên ngoài, có liên quan trực tiếp đến kinh
nghiệm và bị điều kiện xã hội quy định. Tiềm thức là phần trung gian, phần đệm
giữa ý thức và vô thức, là kho chứa trí nhớ nhưng vì bị dồn nén không thể nhớ
được nữa và đến một lúc nào đó lại được hiện ra trong ý thức. Vô thức là phần
chủ yếu trong đời sống tâm lý con người; bộ phận cốt lõi của vô thức là libido,
tức xung lực bản năng tình dục. Nó chính là động lực làm cho con người hoạt
động sáng tạo và hưởng thụ.
Libido giúp phát triển nhân cách con người và kết cấu nhân cách con
người bao gồm ba bộ phận: cái ấy, cái tôi, và cái siêu tôi. Cái ấy là toàn bộ bản
năng làm thành cái nền tảng của nhân cách. Cái tôi là một bộ phận có tổ chức
của nhân cách, hoạt động theo nguyên tắc thực tế, là cầu nối giữa thế giới bên
ngoài và cái ấy. Cái tôi là hạt nhân của nhân cách, có vai trò kiểm soát hành vi
con người, là bộ phận duy nhất mà người khác có thể tiếp xúc được. Cái siêu tôi
nằm ở tầng thứ ba của tòa nhà nhân cách. Cái siêu tôi được hình thành từ thời
thơ ấu nhưng hoàn toàn mang tính bị động, thường do cha mẹ và xã hội áp đặt.
Mỗi bộ phận của nhân cách có vai trò độc lập với nhau, nhưng giữa chúng
có mối quan hệ mật thiết, tác động với nhau ảnh hưởng đến sự phát triển nhân
cách. Theo Freud, sự dồn nén kéo dài – sự xung đột gay gắt giữa cái ấy – cái tôi,
giữa cái vô thức và ý thức – dễ dẫn đến chứng thần kinh điên loạn. Để giải thoát
khỏi chứng bệnh này, Freud đã đưa ra các con đường như là các biện pháp khắc
phục: giải tỏa bằng tưởng tượng hay giấc mơ; giải tỏa thông qua hình thức tôn
 -50-

giáo và thăng hoa vào nghệ thuật. “Tuy gọi là tâm lý học về cái vô thức nhưng
trong hệ thống lý luận của phân tâm học lại có ba bộ phận rõ rệt, tuy chúng có
liên quan chặt chẽ với nhau. Đó là: lý thuyết về cái vô thức; lý thuyết về tình
dục; lý thuyết về cơ cấu nhân cách toàn diện hay còn gọi là tâm lý học về bản
ngã, tức cái Tôi. Trong ba bộ phận này, thì lý thuyết về cái vô thức giữ vai trò
nền tảng” [164, tr.45]. Và như thế, “Freud chính là nhà tư tưởng tiên phong
trong việc khai phá những miền sâu của cảm xúc con người” [293, tr.78].
Phân tâm học nhấn mạnh giá trị của vô thức và những xung năng của tình
yêu; nó tập trung phân tích cấu trúc tâm hồn và khả năng trị bệnh từ việc giải tỏa
những ức chế tâm lý. Các nhà phân tâm học không đề cập đến các khía cạnh
khác của con người như cấu trúc sinh học, cấu trúc văn hóa, cấu trúc tâm lý.
Trường phái phân tâm học không đề cập gì đến mối quan hệ giữa con người với
Đấng sáng tạo. Đây chính là sự khác biệt giữa nhân học triết học và phân tâm
học.
Triết học đời sống được hình thành từ cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX.
Đây là trào lưu triết học duy tâm mà khái niệm trung tâm của triết học này là
khái niệm đời sống, hay một bản nguyên tuyệt đối vô hạn của thế giới, vận động
vĩnh viễn; không phải là vấn đề vật chất và ý thức. Theo trào lưu triết học này,
đời sống chỉ có thể nhận thức được bằng trực giác, bằng cảm xúc, chủ yếu là
cảm xúc tôn giáo; như thế cảm giác hay tư duy logic không có tác dụng theo
quan điểm này. Trào lưu này có mối tương quan chặt chẽ với sự phát triển của
sinh học và tâm lý học. Các đại biểu của trào lưu này bao gồm hai nhóm chủ
yếu: nhóm Bergson và nhóm Nietzsche, Dilthey; nhóm thứ nhất nhấn mạnh đời
sống theo nghĩa sinh học và phổ biến hóa các đặc tính sinh học cho toàn bộ hiện
thực; nhóm còn lại thì lại nhiệt tình ủng hộ đời sống như là ý chí, cảm xúc bên
trong. Như thế, đặc điểm tiêu biểu của triết học đời sống là chủ nghĩa trực giác
và chủ nghĩa phi lý trí.
 -51-

Bergson đã dành cho sự sống một ưu thế gần như tuyệt đối, hiểu nó như
quá trình hình thành sáng tạo không mệt mỏi, chi phối sự tiến hóa của thế giới.
Tiến hóa của thế giới hữu cơ – đó là tiến hóa của ý thức cá nhân vươn ra và định
hình tại thế giới bên ngoài. Vật chất, xét theo mối quan hệ với tinh thần, không
phải là một bản nguyên độc lập, mà là nấc thang thấp nhất của tinh thần, phản
ánh sự suy yếu năng lực sáng tạo của tinh thần. Ý chí sáng tạo khi nó tích cực, ý
chí suy yếu khi nó thụ động. Đây chính là “lực sống” hoặc “đà sống” [176,
tr.276]. Đối với Henri Bergson, “chân lý là cái gì mà một sự tồn tại chỉ có thể
cho biết bằng thực nghiệm. Thực nghiệm ấy có thể gọi là ý niệm hoặc là sự tiếp
xúc, sự nhận thức từ bên ngoài nói chung nếu đó là vật thể vật chất; nó có thể
gọi là trực giác khi nó dựa vào tinh thần” [180, tr.136].
Phân tâm học nhấn mạnh giá trị của vô thức, xung năng của cuộc sống;
triết lý đời sống đề cao vai trò của trực giác và ý chí; còn hiện sinh là chủ thể tự
nhận mình độc đáo. Thay vì mãi nhìn vũ trụ, chủ thể nọ tự xét mình để tìm ra ở
trong mình cái nguồn khả năng hầu như vô tận. Triết học hiện sinh cho ta những
suy nghĩ về thân phận làm người, cho ta thấy vẻ buồn nôn của con người tầm
thường, hòng thức tỉnh con người trỗi dậy, bỏ cách sống của sự vật để khai mạc
một đời sống nhân vị, nhân vị cao cả của con người tự do. Triết học hiện sinh
biểu hiện tình trạng hoảng loạn của lịch sử, sự dằn vặt nội tâm của con người
trong hoàn cảnh bế tắt. Trong nhân học triết học, con người được lý giải thông
qua “nguồn gốc và sự tiến hóa của con người, con người với động vật, con
người với môi trường, con người với tôn giáo, con người với xã hội, con người
với lịch sử, con người với văn hóa, làm sáng tỏ địa vị đặc thù của con người
trong vũ trụ, miêu tả hình tượng hoàn chỉnh về con người..., triết học nhân loại
học rút ra kết cấu bản thể luận trừu tượng của con người từ các phương diện thể
xác, tinh thần, tâm lý, tôn giáo, văn hóa.... Trong triết học nhân loại học, mỗi
hiện tượng đều là một đơn vị cơ bản mở, cái cấu thành bản chất của con người
 -52-

vừa có tính bên trong phong phú, vừa có tính bên ngoài hiện thực; vừa là cái ở
trong đời sống nội tâm, vừa là cái biểu hiện ở lịch sử bên ngoài” [66, tr.576-
577].
So với các trào lưu khác như triết học phân tích, triết học hiện sinh và
hiện tượng học ở phương Tây nửa đầu thế kỷ XX, nhân học triết học không vượt
xa về giá trị tư tưởng. Khởi nguồn từ năm 1920, nhân học triết học cũng có vai
trò nhất định trong việc khẳng định vai trò và vị trí của con người trong vũ trụ
dưới nhãn quan của sinh học, tâm lý học, tôn giáo và văn hóa học. Lấy nước
Đức làm trung tâm, nhân học triết học sau này có tác động đến châu Âu và một
số nước nói tiếng Anh, cũng như Liên Xô và Đông Âu.
1.2.2. Những giai đoạn chủ yếu trong sự hình thành và phát triển nhân học triết
học phương Tây hiện đại
Ở phương Tây, thời cộng sản nguyên thủy đã có những quan niệm “tiền
triết học” chất phác về con người. Qua những thần thoại, cổ tích, truyền thuyết,
sử thi, anh hùng ca,..., người ta cho rằng có một sức mạnh siêu nhiên nào đó sinh
ra con người cùng muôn vật. Cho nên, con người lúc đó thường giải thích sức
mạnh của mình bằng sức mạnh của thần thánh và luôn tìm sự cứu giúp của thần
thánh. Tuy nhiên, người nguyên thủy cũng bắt đầu có cảm nhận được sức mạnh
của chính bản thân mình, thấy phần nào quan hệ của mình gắn với tự nhiên.
Chủ nghĩa duy tâm cổ đại của Pitagore (khoảng 580 -500 TCN) gán cho
linh hồn là bất tử tạm trú vào cơ thể hữu tử và sau khi cơ thể tử thì linh hồn
chuyển nhập vào cơ thể khác, rồi lại thực hiện một cuộc sống tái sinh. Platon
(427-374 TCN) xem vật thể cảm tính là cái bóng của ý niệm tồn tại hỗn hợp của
hư vô, tất cả đều tồn tại từ “ý niệm”, thân thể của con người là “nhà tù” của “ý
niệm”.
Chủ nghĩa duy vật cổ đại xem con người như một bộ phận cấu thành của
tồn tại nói chung và của thế giới, con người là do một bản nguyên vật chất nhất
 -53-

định (lửa, nước... hay một chất nào đó) sinh ra và thần thánh cũng bắt nguồn từ
vật chất. Cenophone (427-355 TCN) khẳng định con người tạo ra thần thánh
theo quan niệm của mình. Heraclite (535-475 TCN) xem linh hồn là trạng thái
biến đổi của lửa. Aristotle (384-322 TCN) coi linh hồn gắn liền với sinh vật, các
cơ thể sống là do sự vận động tích cực của linh hồn mà thực vật có linh hồn thực
vật, động vật có linh hồn cảm tính, con người có linh hồn lý tính.
Vào thời Trung cổ, Cơ đốc giáo dần hình thành và tạo ra những nét đặc
trưng của đạo Thiên Chúa cùng với những quan điểm triết học của Augustine
(357-430), của Thomas D’aquin (1225-1274) với việc xem xét giới tự nhiên do
Chúa sinh ra từ hư vô, con người là hình ảnh của Chúa, linh hồn là chất của
chúa; đặt con người trong thứ bậc không thể vượt qua: Chúa – Thánh thần – Con
người – các sự vật không có linh hồn, nếu vượt khỏi là có tội với Chúa nên sự
hoạt động của con người phù hợp với thứ bậc đã định đó. Vì vậy, “triết học
phương Tây thời trung cổ đã bị đám mây đen của chủ nghĩa kinh viện bao phủ,
nên tiếng nói của con người đã bị ngập chìm trong đêm trường trung cổ. Mọi
quan niệm về con người của chủ nghĩa kinh viện đều nhằm tuyên truyền cho thứ
chủ nghĩa ngu dân của giáo hội, của thần học” [69, tr.35].
Triết học thời đại Phục Hưng và thời Khai Sáng xem con người tự do tồn
tại trên trần thế, con người là trung tâm của cuộc sống nên đã nêu cao tư tưởng
giải phóng con người. Thế kỷ XVII – XVIII, người ta tìm thấy kết cấu của tế
bào, sự lưu thông của máu, cấu tạo mô của các vật hữu cơ... làm cho khoa học tự
nhiên gắn với việc giải thích con người, trở thành công cụ hữu hiệu để phê phán
mạnh mẽ tính phi lý của thần học và đã khẳng định khoa học là lý trí của con
người; cùng với giáo dục, khoa học là động lực thúc đẩy xã hội phát triển.
Những nhà tư tưởng tiến bộ thời kỳ này mong muốn xây dựng một xã hội
mới phồn vinh, thịnh vượng, đem lại hạnh phúc cho tất cả mọi người. Trong tác
phẩm Utopia, Thomas More xây dựng một xã hội mới mà mọi thành viên đều
 -54-

bình đẳng; lao động trí óc và lao động chân tay đều được trân trọng. Nó vừa là
nhu cầu của cuộc sống, vừa là nhu cầu của đạo đức. T. Campanela chủ trương
cần cải tạo xã hội mới đảm bảo cho con người hạnh phúc qua hình ảnh lý tưởng
của “thành phố mặt trời”. “Nhìn chung, đó là những quan niệm mang nặng tính
chất không tưởng vì trong thực tế không có lực lượng nào trong xã hội thực hiện
những ý đồ đó. Họ quan tâm đến cộng đồng nhưng lại quên mất lợi ích cá nhân
trong cộng đồng đó. Thực chất đây là chủ nghĩa cộng sản Cơ đốc giáo, song
mang tính nhân đạo sâu sắc” [79, tr.20].
Francis Bacon (1561-1621) đã khẳng định con người là thực thể vật chất,
linh hồn là thực thể thể xác; đó là thứ vật chất chân chính chỉ tồn tại trong óc
người, vận động theo các dây thần kinh và mạch máu; con người phải thống trị
giới tự nhiên, biến tự nhiên thành “giang sơn” của con người bằng tri thức của
mình nên đã khẳng định: tri thức là sức mạnh và sức mạnh là tri thức. F. Bacon
“đã có công trong việc khai phá một thế giới mới – thế giới mà trong đó con
người vừa làm nô bộc vừa là người giải thích, thuyết trình giới tự nhiên, nắm bắt
và suy tư về trật tự của nó” [76, tr.20]. Thomas Hobbes (1588-1679) xem con
người là vật thể tự nhiên, linh hồn có tính vật chất là một thực thể biết suy nghĩ.
Rene Descartes (1596-1654) cho rằng thể xác và linh hồn là hai thực thể hòa lẫn
nhau, thực thể vật chất là quảng tính tạo thành bộ máy cơ thể, thực thể tinh thần
tạo thành linh hồn duy lý và khẳng định: “tôi tư duy, vậy, tôi tồn tại”; xem nghi
ngờ là điểm xuất phát của mọi duy lý song dù anh có nghi ngờ mọi cái nhưng
không thể nghi ngờ rằng anh đang nghi ngờ.
Với Gassendi (1592-1655), vũ trụ là vô tận, con người là do những
nguyên tử nặng phát triển mà thành, linh hồn có tính thể xác do các nguyên tử
lửa nhỏ năng động tạo thành; con người chết thì linh hồn cũng chết; con người
và con vật chỉ khác nhau ở số lượng và cách thức hoạt động. Ở Spinoza (1632-
1677), con người là một dạng thức của thực thể, thuộc tính tư duy của con người
 -55-

ở mức độ cao nhất; linh hồn là toàn bộ năng lực tinh thần, là một trong những
biểu hiện của thực thể, một trong những thuộc tính của tư duy. Một đặc điểm
quan trọng của thời kỳ này là triết học tập trung bàn về quyền tự nhiên của con
người, tiêu biểu là sự luận giải của J. Locke (1632-1701) về “quyền tự nhiên”
của con người là tối cao và bất khả xâm phạm; trong những quyền đó, có quyền
sống là giá trị cao nhất, quyền tự do là giá trị chủ đạo và quyền sở hữu là điều
kiện để đảm bảo quyền sống và quyền tự do. Như thế, “Locke đã đặt nền móng
cho quan điểm về nhận thức luận, về nhân học, nhân quyền, về tự do bình đẳng
xã hội” [105, tr.54].
Các nhà duy vật Pháp thế kỷ XVIII đã chống những quan điểm của chủ
nghĩa duy tâm, phê phán triết học kinh viện, thần học về con người và đã chứng
minh được vai trò của giáo dục, hoạt động tự giác của con người cải tạo thế giới.
Henvetiuyt (1715-1771) khẳng định trí tuệ con người là do giáo dục mang lại,
con người là sản phẩm của giáo dục; ông phê phán kiểu giáo dục tôn giáo làm
mất bản chất con người nhưng ông lại cho rằng kiến trúc thượng tầng mới quyết
định cuộc sống của con người sung sướng hay đau khổ. Honbach (1729-1789)
đã bác bỏ những lý thuyết của tôn giáo về sự sáng tạo thế giới của Chúa trời và
khẳng định chính tôn giáo đã làm cho con người đánh mất bản chất Người của
mình.
Jean Jacques Rousseau (1712-1778) cho rằng lịch sử loài người là kết
quả hoạt động của chính bản thân con người. Lịch sử này trải qua ba trạng thái:
trạng thái tự nhiên, trạng thái công dân, và trạng thái tự nhiên ban đầu nhưng
trên cơ sở cao hơn. “Trong quan niệm của Rousseau, chính trị, nhà nước không
còn là sản phẩm của Chúa, không theo ý Chúa nữa. Chính trị, nhà nước là sản
phẩm của hoạt động sống của con người trong xã hội, là sản phẩm của xã hội từ
một trình độ nhất định trong lịch sử. Chính trị, nhà nước là do con người tạo ra
 -56-

phục vụ cho cuộc sống con người. Theo đó, nhà nước do con người tạo ra thì
con người cũng có thể thay đổi nó” [110, tr.26].
Triết học cổ điển Đức nhấn mạnh vai trò tích cực của hoạt động con
người. Con người là chủ thể và cũng cùng lúc là sản phẩm của quá trình hoạt
động của mình. Nhưng mặt hạn chế nằm ở sự việc các triết gia thời kỳ này đã
biến trí tuệ và sức mạnh con người thành lực lượng siêu nhiên.
G. V. P. Hegel (1770-1831) cho rằng con người là sản phẩm ở trình độ
phát triển cao nhất của “ý niệm tuyệt đối”, còn hoạt động của nó là công cụ và
phương tiện để “tinh thần tuyệt đối” nhận thức và trở về với chính bản thân
mình. Theo quan điểm của Mác, ông “không những chỉ là một thiên tài, mà còn
là một nhà bác học có tri thức bách khoa, nên trong mọi lĩnh vực, ông xuất hiện
ra là một người vạch thời đại” [17, tr.307].
L. Feuerbach (1804-1872) xem con người là đối tượng chân chính của
triết học mới – nhấn mạnh con người tộc loài, coi con người là bộ phận của tự
nhiên, ý thức là thuộc tính đặc biệt của vật chất – óc người; bản chất con người
là sự thống nhất toàn vẹn giữa linh hồn và thể xác, tinh thần và thể chất tự nhiên
vốn có của mỗi cá nhân. Từ đó, ông khẳng định, nguồn gốc và điều kiện tự
nhiên của đạo đức là cảm giác, tiếng nói của cảm giác là mệnh lệnh đầu tiên
giúp con người nhận biết tất cả, ở đâu không có cảm giác thì ở đó không có đạo
đức; không có đạo đức cá nhân, đạo đức cá nhân là một thứ do người chuyên bịa
đặt. Đạo đức dựa trên tình yêu giữa người và người, một tình yêu phổ biến (yêu
đồng loại); nó vượt lên mọi thời đại, mọi quan hệ xã hội và là bản chất, là mục
đích của cuộc sống. Để đạt được hạnh phúc, con người phải biết hạn chế nhu
cầu của mình một cách hợp lý, phải tôn trọng hạnh phúc người khác; hạnh phúc
chân chính chỉ có ở tính chất tập thể, không có hạnh phúc cá nhân nên ở đâu có
cái tôi thì ở đó không có hạnh phúc. Xem tôn giáo là sự gặp gỡ giữa thằng điên
và anh thầy tu nên phải xóa bỏ tôn giáo hiện tồn, nhưng ông lại chủ trương xây
 -57-

dựng tôn giáo mới không có Thượng đế mà trung tâm là con người (tôn giáo
tình yêu) để làm động lực, phương thuốc bách bệnh, vị thần nhiều phép cho việc
giải quyết những mâu thuẫn xã hội hiện tồn. Như thế, ông chính là “người kết
thúc nền triết học cổ điển Đức bằng chủ nghĩa duy vật nhân bản” [19, tr.29].
Triết học phương Tây hiện đại tồn tại như một hiện thực có tầm quốc tế:
các khuynh hướng, các trường phái, những thời kỳ sôi động của chủ nghĩa hiện
sinh, chủ nghĩa thực dụng, chủ nghĩa thực chứng,... và hàng loạt các triết học đổi
mới khác. Triết học phương Tây ở thế kỷ XX là một hệ thống cực kỳ phong phú.
Các học thuyết của nó xuất hiện từ sự phát triển mau chóng của đời sống xã hội.
Các học thuyết của nó không nhất thành bất biến. Nó thay đổi nhanh chóng và
thay thế lẫn nhau, trong đó nhiều học thuyết hướng tới cách tân có tính cách
mạng.
Trí tuệ loài người đã trưởng thành một bước cơ bản. Một hệ vấn đề lớn về
số phận con người và số phận mỗi dân tộc đã được đặt ra. Nhiều nhà triết học
phương Tây có tâm huyết đã phản ánh các vấn đề nhân sinh một cách sâu sắc.
Chủ nghĩa thực chứng, chủ nghĩa nhân vị, chủ nghĩa Thomas mới, chủ nghĩa
hiện sinh, học thuyết Cơ đốc giáo đã là chỗ dựa tinh thần cho một bộ phận, một
số tầng lớp xã hội.
“Nhìn chung, các học thuyết thuộc trào lưu triết học nhân bản phi lý tính
cũng như những học thuyết khác ở phương Tây hiện đại đều coi những yếu tố về
tinh thần như nhu cầu bản năng, vô thức, tri thức, tình cảm, v.v... là bản chất của
con người. Con người thường được tuyệt đối hóa về mặt cá nhân. Mối quan hệ
giữa cá nhân với cá nhân, cá nhân với cộng đồng, cá nhân với xã hội thường
được đề cập ở góc độ hoài nghi, bi quan, bế tắc... Tất cả những điều ấy phản ánh
sự khủng hoảng về mặt giá trị của con người trong xã hội phương Tây hiện đại”
[20, tr.519-520].
 -58-

Nhân học triết học phương Tây hiện đại được hình thành trong thời kỳ
biến loạn toàn diện của chủ nghĩa tư bản. Là một trào lưu triết học tư sản, những
nhà nhân học tư sản muốn xuất phát từ con người để giải thích con người nói
chung và thân phận con người. Họ đã nghiên cứu vấn đề này từ góc độ thần học
hay hiện tượng luận; nghĩa là, con người được xem xét dưới góc độ vĩnh hằng,
bất biến, phi lịch sử. Như thế, những quan niệm về thế giới, nhân sinh và con
người của nhân học triết học khắc họa đậm nét dấu ấn của chủ nghĩa duy tâm
chủ quan, bất khả tri luận và phần lớn định hướng theo thần học. Con người,
theo nhân học triết học phương Tây hiện đại, là một “con vật bệnh hoạn di
truyền”, “lạc lối trong ngõ cụt”, một “bản thể khiếm khuyết” luôn trên con
đường “tìm về Chúa”... các nhà nhân học triết học tư sản đã làm đậm nét thêm
sắc màu bi quan cho con người trong một “thời đại của sự sợ hãi”, con người trở
nên mất nguồn cội, lạc lõng trong tuyệt vọng.
* Giai đoạn hình thành
Max Scheler (1874-1928) là nhà triết học Đức nổi tiếng đầu thế kỷ XX và
là người sáng lập ra trào lưu nhân học triết học phương Tây hiện đại. Các tác
phẩm chính chủ yếu của ông bao gồm: Phương pháp tiên nghiệm và phương
pháp tâm lý (1900), Hình thức và bản chất sự đồng tình (1913), Chủ nghĩa hình
thức và luân lý học giá trị thực chất (1913-1916), Bàn về tính vĩnh hằng của con
người (1921), Các hình thức tri thức và xã hội (1926), Địa vị con người trong vũ
trụ (1928).
Theo Lưu Phóng Đồng, tư tưởng Max Scheler trải qua ba giai đoạn thay
đổi. Giai đoạn thứ nhất trải dài từ 1897 đến 1913, Max Scheler quan tâm đến
quan hệ logic và luân lý dưới tác động của Otto Liebmann và Rudolf Eucken.
Chủ đề của giai đoạn thứ hai của ông là luận lý học giá trị và hiện tượng học tôn
giáo từ 1913 đến 1927. Giai đoạn thứ ba từ 1922 đến 1928 đánh dấu sự biến
chuyển của ông từ hiện tượng học sang khoa học kinh nghiệm; tập trung tìm
 -59-

hiểu cơ sở xung động sống và bản chất tinh thần. Chủ đề then chốt của nhân học
triết học là con người và địa vị của con người trong vũ trụ.
Với tư cách là người sáng lập ra nhân học triết học phương Tây hiện đại,
Max Scheler đã có những ảnh hưởng quyết định đối với triết học Đức trong giai
đoạn sau chiến tranh thế giới thứ nhất – một giai đoạn đầy biến động và những
khởi đầu mới mẻ. Nếu không có những đóng góp triết học của ông thì những
vấn đề triết học Đức của ngày nay khó đạt được những cảm thụ sâu sắc. Điểm
nổi bật của Max Scheler là việc ông lý giải những hiện thực tâm linh bằng
phương pháp hiện tượng học.
Sinh trưởng tại Munich trong một gia đình Do Thái, Max Scheler chịu
nhiều tác động của Thiên Chúa giáo. Cuộc đời của ông là chứng tích của những
trầm luân tình cảm, sự nghiệp triết học và giảng dạy. Ông không phải là một
thiên tài xuất chúng, mà là “một mẫu người tiên phong trên một lãnh địa mà
hoàn toàn không phải gần gũi với chúng ta. Bản chất và nguồn gốc của những
tình cảm tích cực và tiêu cực và mối quan hệ của những điều này với đời sống
cộng đồng, những hiện tượng xúc cảm, triết học về tôn giáo và văn hóa, xã hội
học về kiến thức, lý thuyết về giá trị – đây chính là những lãnh vực mà ông đã
làm bừng sáng lên những đường nét mới và phong phú hóa những vấn đề hãy
còn phiến diện này” [423, tr.1-2].
Để đạt được một định nghĩa rõ ràng và nhất quán về “nhân học triết học”,
Max Scheler đã đi theo phương pháp siêu hình học bằng cách kết hợp ba quan
điểm truyền thống: thần học, triết học và khoa học. Theo ông, thuật ngữ “nhân
học triết học” hàm chỉ một ngành học nói về bản chất của con người trong mối
tương quan với việc phát triển sinh học, tâm lý, lý tưởng, xã hội và tinh thần.
Ngoài ra, Scheler cũng mở rộng việc sử dụng phương pháp hiện tượng học và áp
dụng phương pháp này vào các lãnh vực đạo đức học, tôn giáo, tâm lý học và xã
hội học.
 -60-

Tương tự như Ernst Cassirer, Scheler là hình ảnh của một triết gia chuyên
về văn hóa; nhìn nhận văn hóa trên bình diện so sánh toàn cầu. Theo ông, có ba
loại văn hóa tương ứng với ba loại tri thức: văn hóa Thiên Chúa Judeo và Ấn Độ
đại diện cho tri chức giải thoát; văn hóa Hy Lạp và Trung Quốc tiêu biểu cho tri
thức nhân văn; còn văn hóa châu Âu hiện đại là tiếng nói của tri thức lao động
và kỹ thuật. Scheler nhấn mạnh rằng ba loại hình văn hóa và tri thức này cần
được thiết lập theo thang bậc giá trị dịch chuyển từ dưới lên trên: tri thức về lao
động và kỹ thuật phục vụ cho nhân văn, tri thức nhân văn được sử dụng để đáp
ứng yêu cầu của Thượng đế. Max Scheler cũng đề nghị chấp nhận quan điểm về
Chúa như một sự tự hoàn thiện mình thông qua con đường tự giác hay tôn sùng.
Đứng trên bình diện tư duy và phương pháp, Max Scheler, đã chịu nhiều
tác động của triết lý cuộc sống theo phong thái của Nietzsche, Bergson, Dilthey
và phương pháp hiện tượng học. Scheler là người đầu tiên phê bình phương
pháp hồi quy vì cho rằng tư duy này của Phật giáo có phần vượt trội hơn. Với
nhân học triết học, Scheler tuyên bố rằng phương pháp siêu hình là ưu việt nhất
vì lẽ con người là một thực thể văn hóa cùng tương tác với Đấng tối cao và cũng
chính nơi đây Đời Sống và Tinh Thần luôn có sự mâu thuẫn. Đây cũng chính là
chủ nghĩa nhị nguyên siêu hình của ông. Như thế, “con đường dẫn đến Chúa là
con đường chung cho mọi người và tinh thần của những người đi theo con
đường này sáng tạo ra cái được gọi là văn hóa nhờ quá trình khách quan hóa.
Được hiểu theo nghĩa đó, văn hóa là cái giúp cho con người phát hiện ra Chúa
trong bản thân mình và tạo ra những điều kiện để họ có được năng lực loại bỏ bản
nguyên tự nhiên của mình là một bản nguyên thần thánh (có nhân tính). Chính
điều này đã đem lại cho con người khả năng đối thoại với Chúa. Cuộc đối thoại
này diễn ra trong bản thân con người với tư cách một cuộc đối thoại giữa nhân
cách và nhân cách” [120, tr.39-40].
 -61-

Yếu tố mãnh liệt thúc đẩy cuộc sống bay xa, dưới nhãn quan của Max
Scheler, chính là “sự thống nhất giữa xung động sống và tinh thần”. Xung động
sống bao gồm bốn cấp độ: xung động cảm tính, bản năng, thói quen, và trí năng
thực tiễn. Tinh thần, theo ông chỉ có ở đặc trưng người; tinh thần khác với tâm
lý và là “tồn tại đa nguyên hóa”; đấy chính là thái độ “cởi mở đối với mọi sự
vật”, và mang tính thống nhất. Xung động sống và tinh thần luôn có mối quan hệ
tương hỗ với nhau thúc đẩy sự tiến triển của nhân loại trong quá trình phát triển
của lịch sử loài người. Vậy con người, trước hết, là “một bản thể tinh thần. Mà
tinh thần là một “cái gì đó” đứng bên ngoài sự sống, ở ngay trong con người, do
đó, con người không còn bị ràng buộc bởi môi trường sống và động lực bản
năng. Con người không sống trong một thế giới bao quanh mà là sở hữu thế giới
ấy.... Do đó, ngoài bản thể tinh thần là đặc điểm của bản chất thì đặc điểm thứ
hai của bản chất người chính là sự tự ý thức.... Nhờ khả năng tự ý thức và sự bảo
tồn của ý chí hướng đích trong mê cung của những biến động xúc cảm, con
người đã trội hơn con vật” [25, tr.47].
Trong tác phẩm có nhan đề Chủ nghĩa hình thức trong Đạo đức học và
Đạo đức học không hình thức về những giá trị, ông cho rằng những giá trị là
những đối tượng của cảm xúc và cảm giác hơn là lý trí; và nội hàm của giá trị có
thể được miêu tả bằng các tỉnh từ như khách quan, tiên thiên, bất biến, không
hình thức. “Các giá trị hợp thành một bậc thang giá trị: (1) sướng – khổ (loại giá
trị tình cảm khả giác, (2) cao quý – thô thiển (giá trị cảm giác sinh vật), (3) đẹp
– xấu, công bằng – bất công, tri thức thuần túy về chân lý (giá trị tinh thần), và
(4) thánh – tục (giá trị tôn giáo)” [66, tr.1018]. Các giá trị thì không thay đổi dù
cảm nhận của chúng ta về chúng có thể biến đổi do tác động tư tưởng của ngành
xã hội học. Con người cần phải tiếp cận với các giá trị thông qua viêc khắc chế
tính kém hiểu biết của bản thân mình và việc tích cực hội nhập cộng đồng. Con
người vừa là một cá thể vừa là một thành tố của một cộng đồng nhất định – Sự
 -62-

thành bại của một cộng đồng không thể không đi kèm với những giá trị của từng
thành viên. Thật thế, “bất công và bất bình đẳng vẫn là bóng đen lớn nhất đang
che phủ bầu trời nhân văn và nhân đạo. Một thế giới hài hòa là thế giới mà mỗi
dân tộc không những biết yêu quý giá trị văn hóa của dân tộc mình mà còn biết
tôn trọng giá trị văn hóa của dân tộc khác” [187, tr.11].
Con người không chỉ là sự sống mà còn là ý thức bảo vệ sự sống và thiên
nhiên. Trong con người hàm chứa sự sống khách quan và ý thức bảo vệ sự sống
và thiên nhiên chủ quan trong khách quan xã hội, đó là sự xây đắp cho hạnh
phúc của con người, bảo vệ sự sống của con người và bên cạnh con người, cùng
với môi trường sự sống và ý nghĩa của sự sống. Như thế, cái tôi – cái chúng ta
trong vấn đề con người hàm chỉ toàn bộ nội dung về sự hiện diện của mỗi cá thể
người trong cái những con người và toàn nhân loại. Theo Max Scheler, đây cũng
chính là vấn đề “vị trí con người trong vũ trụ”: mối quan hệ giữa con người với
thế giới, con người với lịch sử, và con người với Thượng đế. Quan hệ của con
người với thế giới là quan hệ mở; con người khác với động vật ở chỗ là con
người xem tinh thần là bản chất; cơ sở để nối kết với thế giới chính là sinh mệnh
của con người. Quả thật, “loài người là một cấu trúc sống thích nghi trong môi
trường thiên nhiên và hoàn cảnh sống tự nhiên và xã hội của mình, họ đã có sức
sống mãnh liệt trong thế giới biến hóa và vận động để vươn tới sự tiến hóa và
hoàn thiện bản thân và ý thức. Đó là khả năng tự sống, tự ý thức... trong tình yêu
thương và bằng lao động có trí tuệ đã hình thành nên xã hội – văn hóa của loài
người” [105, tr.17].
Theo Scheler, lịch sử là sự tương tác giữa xung động sống và sự phát triển
của tinh thần. Xung động sống cũng như xung động tình dục thúc đẩy xã hội
vươn lên: quyết tâm, ý chí và lòng ham muốn là những căn cơ nguyên thủy đưa
loài người qua các tầng bậc lịch sử thăng trầm; những cấu trúc kinh tế, chính trị
văn hóa ra đời đưa con người vừa là chủ thể vừa là đối tượng lên tầng cao phát
 -63-

triển qua các hình thái kinh tế - xã hội khác nhau. Nếu tương quan giữa sự quyết
chí và thăng hoa của dục vọng mãi mãi là đề tài muôn thuở của lịch sử loài
người; là khắc họa vai trò của con người trong thế giới của Max Scheler: con
người sáng tạo ra lịch sử, hay nói như Sophocles, “có nhiều điều kỳ lạ, không có
gì kỳ lạ hơn con người” [203, tr.V], và sự phát triển của lịch sử hiện đại là do
phương thức sản xuất kinh tế quyết định.
Trong Tuyên Ngôn Quốc Tế về Nhân Quyền (Điều 18), vấn đề quyền con
người được cô đúc minh họa như sau: “Mọi người đều có quyền tự do tư tưởng,
lương tâm và tôn giáo; quyền này bao gồm tự do thay đổi tôn giáo hay tín
ngưỡng, và tự do hoặc là một mình hay trong cộng đồng với người khác, và ở
chốn công cộng hay riêng tư, thực hiện tôn giáo hay tín ngưỡng trong việc giảng
dạy, thực hành, thờ phượng và quan sát” [343, tr.xliii]. Thật thế, theo quan điểm
của Max Scheler về thực tế, con người hoàn chỉnh cần có sự liên đới với Chúa vì
lẽ “một cuộc sống tốt đẹp là tôn giáo đích thực”. Điều quan trọng ở đây là phải
hiểu Thượng đế như sự thống nhất giữa sinh mệnh và tinh thần. Dù tồn tại độc
lập với nhau, Con người và Thượng đế luôn bổ sung cho nhau: Thượng đế luôn
tiến tới sự hoàn mỹ; Con người cũng từ từ đạt đến mức độ hoàn chỉnh. Mối quan
hệ giữa Con người và Thượng đế là mối quan hệ biện chứng: Con người được
hoàn thiện hơn thông qua Thượng đế và Thượng đế dưới tác động của Con
người cũng hiểu rõ bản thân mình hơn. Đây là phương cách kết hợp và tương tác
giữa yếu tố thế tục và yếu tố tinh thần, tâm linh. Và đây cũng là cơ sở nền của
nhân học triết học phương Tây hiện đại.
Như thế, “con người là kết cấu song trùng của bản chất xung động sống
và tinh thần, con người chiếm một địa vị đặc thù trong vũ trụ, con người mở ra
thế giới, thúc đẩy lịch sử phát triển, cùng tồn tại với Thượng đế. Đó là hình
tượng con người hoàn chỉnh và bức tranh nhân học triết học của Max Scheler”
[66, tr.586].
 -64-

Chủ đề về con người và vị trí con người trong vũ trụ như bước khởi thủy
của nhân học triết học phương Tây hiện đại, dưới ánh sáng triết học của Max
Scheler, được kế thừa và phát triển bởi những nhà nhân học triết học theo ba
trường phái lớn là nhân học triết học sinh học, nhân học triết học tâm lý học và
nhân học triết học văn hóa học(*).
* Giai đoạn phát triển
Nhân học triết học sinh học giải thích bản chất con người thông qua
những quan điểm của ngành sinh học. Nhà sinh học Uexk¨¹ll đặt ra lý thuyết về
tính quyết định môi trường đặc thù của cuộc sống con người; trong khi đó nhà
sinh học Buytendijk cho rằng sinh học là một ngành khoa học lịch sử cần phải
được lý giải dựa vào động cơ và các quá trình mang tính giá trị và ngẫu hứng
xuất phát từ năng lực nội tại của một cơ chế tự cấu trúc. Bên cạnh các tư duy
sinh học trên, Adolf Portman nhấn mạnh tính đặc thù của hành động con người.
Đại diện tiêu biểu cho ngành nhân học triết học sinh học là Arnold
Gehlen (1904-1976), nhà tâm lý học xã hội, nhà sinh vật học người Đức. Các
tác phẩm chính yếu của ông bao gồm: Con người, bản tính và địa vị của con
người trong vũ trụ (1940), Loài người nguyên thủy và văn hóa sơ kỳ (1956), Con
người và kỹ nguyên kỹ thuật (1957), Nghiên cứu nhân loại học (1960), Đạo đức
và siêu đạo đức – luân lý học đa nguyên (1970). Ông là người chịu ảnh hưởng
bởi Hans Driesch, Nicolai Hartmann và đặc biệt là Max Scheler. Là thành viên
của Đảng Nazi từ năm 1933, ông trở nên sáng chói trong sự nghiệp khi trở thành
một thành tố của trường phái Leipzig. Ông kinh qua nghề nghiệp giáo sư tại
nhiều trường đại học ở Âu châu như Đại học Frankfurt, Đại học Kaliningrad và
Đại học Vienna, Đại học kỹ thuật Aachen. Vào cuối của thập niên 1960 ông từ

(*)
Có tài liệu chia nhân học triết học phương Tây hiện đại thành bốn nhánh. Ngoài ba nhánh nêu trên còn có nhánh nhân học
triết học thần học. Nhánh này gồm có các đại biểu: Martin Buber, Emil Brunner và Dietrich Bonhoeffer. Chủ đề
trọng tâm của họ là sự đối thoại giữa con người với Thượng đế thông qua Thánh kinh.
 -65-

bỏ Đảng Nazi và trở thành một nhà phê bình sắc bén đối với các phong trào
phản kháng.
Theo ông, con người chỉ là một khâu trong chuỗi mắt xích phát triển của
giới hữu cơ. Khác với Scheler, ông không thừa nhận thế giới tinh thần. Nhìn từ
góc độ sinh học, Gehlen cho rằng đặc điểm phân biệt con người với động vật là
yếu tố chưa đặc định hóa (unspecialization); hay một “bản thể khiếm khuyết”
trong giới tự nhiên. “So với con vật, con người được trang bị bẩm sinh thực
nghèo nàn về phương diện năng lực giác quan, thực ít ỏi về “khí tài” và các
phương tiện tự vệ hữu cơ, và lại tồn tại với những bản năng hầu như không còn
tồn tại hoặc đã thoái hóa. Cái “bản thể khiếm khuyết” ấy so với con vật không
có khả năng sống sót trong một môi trường thuần túy tự nhiên. Tuy vậy, vì
khiếm khuyết nên nó cũng được bù đắp bởi “năng lực tri giác và học hỏi” [25,
tr.48].
Nói một cách khác, với tư cách là một “chỉnh thể kết cấu tiên nghiệm”,
con người thông qua những hoạt động để đấu tranh tồn tại. Cuộc chiến trường
kỳ của con người vươn lên tồn tại trong giới tự nhiên đã làm thay đổi bộ mặt của
tự nhiên; làm tự nhiên biến đổi để phục vụ cho sự tồn tại của con người, mà theo
ông, đây chính là văn hóa. Vì vậy bản chất con người là một sinh thể sáng tạo ra
văn hóa và bắt buộc phải tạo ra văn hóa để tồn tại. Nghĩa là, văn hóa là điều đặc
trưng cho bản chất con người với tư cách là một bản thể hành động. Qua đó, ông
mở rộng khái niệm văn hóa, bao hàm một ý nghĩa tổng hợp. Văn hóa là tất cả
những gì con người đã tạo ra, kể cả vũ khí, công cụ, lều trại của các dân tộc còn
mông muội cũng như luật pháp, kinh tế và các thể chế xã hội. Như thế, bản chất
con người là văn hóa do chính con người sáng tạo ra; giúp cải tạo thiên nhiên
thích ứng với các quá trình phát triển của nhân loại đi từ thấp đến cao.
Ngoài ra, ông còn đưa ra khái niệm “luân lý” để chỉ sự liên kết của tính
sinh học và tính văn hóa. Con đường tiến từ bản chất sinh học sang bản chất văn
 -66-

hóa đòi hỏi phải sử dụng “luân lý” như biện pháp trung gian; có “luân lý” con
người mới có khả năng điều chỉnh bản thân; tiết giảm chất sinh học và phong
phú hóa nét văn hóa trong con người. Đây là quá trình tiêu diệt lần “chất thú
tính” để đến gần “chất khai sáng” hay “chất minh đạo”. Như thế, “một mặt luân
lý là sản phẩm của văn hóa và xã hội trong một thời kỳ nhất định, mặt khác, luân
lý lại biểu hiện động cơ hành vi xã hội gần như bản năng của loài người” [66,
tr.589].
Lý thuyết nhân học triết học của Arnold Gehlen gắn liền với một “hệ
thống hành động”. Bản chất con người, năng lực sáng tạo của con người là một
chuỗi hành động bất tận, giúp kiến tạo các nền văn minh, văn hóa. Con người tự
bảo vệ mình bằng hành động; hoàn toàn tương phản với những phản ứng mang
tính bản năng. Thông qua “hành động” con người cải tạo môi trường tự nhiên
mà qua đó những phản xạ này có thể tìm thấy sâu thẳm trong ngôn ngữ và cấu
trúc cơ chế của con người. Môi trường văn hóa của con người, vì vậy, vừa là
điều kiện tồn tại tâm sinh lý của con người vừa là một tiêu chuẩn đặc thù mang
bản chất người.
Như vậy, tính hoàn chỉnh của con người được xác lập trong lãnh vực sinh
học; tuy nhiên ông quá nhấn mạnh tác dụng của tính sinh vật đối với tính văn
hóa; vì thế lập luận của ông về bản chất con người cũng có phần khiên cưỡng.
Nhìn chung, nhân học triết học sinh học đã khắc chế được quan điểm của Max
Scheler về sinh mệnh và tinh thần – một hình thức nhị nguyên luận bằng cách
tập trung giá trị nhân học vào hai yếu tố: tính chưa đặc định hóa và tính chưa
xác định ngõ hầu giúp phân biệt con người và con vật.
Nhánh thứ hai của nhân học triết học phương Tây hiện đại lấy ngành tâm
lý học làm tiền đề để lý giải bản chất và vai trò của con người trong vũ trụ; đó là
nhân học triết học tâm lý học. Đây là sự phát triển hậu Freud thành công nhất
về mặt tâm thần học ở lục địa Châu Âu và thông qua phân tâm học hiện sinh,
 -67-

cũng có những tác động nhất định đối với các nước nói tiếng Anh. Những đại
biểu xuất sắc của trào lưu triết học này là Ludwig Binswanger, Erwin Straus,
Medard Boss và Helhuth Plessner. Ở đây, người viết chỉ trình bày Ludwig
Binswanger và Helhuth Plessner.
Ludwig Binswanger (1881-1966) là một nhà thần kinh học người Thụy
Điển và cũng là người tiên phong trong tâm lý học hiện sinh. Ông tốt nghiệp
ngành y khoa tại Đại học Zurich và đã từng học và làm việc với các nhà phân
tâm học nổi tiếng như Carl Jung, Eugen Bleuler và Sigmund Freud. Từ 1911 đến
1956, ông là giám đốc y khoa của khu điều dưỡng ở Kreuzlingen. Ngoài nghiên
cứu về phân tâm học, thần kinh học, ông còn là người đầu tư khá tốt cho lãnh
vực tâm lý hiện sinh – hiện tượng học.
Trong tác phẩm Những hình thức cơ bản và Việc ý thức con người trên
thế giới (1942), ông đã giải thích việc phân tích hiện sinh như là một khoa học
thực nghiệm có liên đới tới hướng tiếp cận nhân học đối với tính cách đặc thù cá
nhân của mỗi con người. Binswanger đã nhận thức được quan niệm về thế giới
cuộc sống của Husserl là kim chỉ nam cho việc hiểu biết những kinh nghiệm chủ
quan của bệnh nhân, và ông cho rằng trong những loại bệnh lý về tâm thần,
chúng ta phải đương đầu với những mô hình cấu trúc nền tảng và mô hình của
sự liên kết cấu trúc của con người trong thế giới. Có sự liên đới chặt chẽ giữa
việc tự chuyển biến, việc thực hành tự do cá nhân, lịch sử cuộc sống nội tại và
quá trình tự cấu trúc. Theo Binswanger, một sự hiện sinh thực thụ, bao gồm
trong cuộc sống việc đeo đuổi một truyền thống văn hóa hợp pháp, đối thoại với
những người khác, hay có năng lực hành động trong việc đương đầu với những
thách thức tình huống.
Sự phát triển của phân tâm học sau này gắn liền với tên tuổi của J. Lacan,
ông đã tiếp tục sự nghiệp của Freud với sự tiếp sức của những phương tiện hiện
đại. Hướng đi này cũng minh họa quan niệm tâm lý của Binswanger về con
 -68-

người: cần xét vấn đề vô thức, mối quan hệ giữa “thực tại bên trong” và “thực
tại bên ngoài” [88, tr.39].
Helhuth Plessner (1892-1985) là nhà tâm lý học, hiện tượng học và nhân
học triết học ở Đức. Cống hiến chủ đạo của Plessner cho nhân học triết học
phương Tây hiện đại là việc kết hợp phương pháp siêu hình học của Scheler và
phương pháp kinh nghiệm; cũng như việc áp dụng phương pháp đó sáng lập nên
nhân học triết học tâm lý học. Các tác phẩm chủ đạo của ông bao gồm: Giá trị
thể hữu cơ và con người (1928), Cười và khóc (1941), Triết học và xã hội
(1959), Triết học nhân loại học (1970).
Xuất thân trong một gia đình vật lý học, ngay từ nhỏ Plessner đã có lòng
yêu khoa học; điều làm ông quan tâm sâu đậm là mối liên hệ giữa triết học và
khoa học cá nhân. Vốn có gốc người Do Thái, ông đã bị đuổi khỏi trường đại
học vào năm 1933; và sau đó còn bị đưa an trí tại Hà Lan. Ông là giáo sư và là
nhà xã hội học, trưởng khoa triết học tại Đại học Groningen.
Thật thế, Plessner là nhân vật trung tâm trong việc khai mở nền Cộng hòa
về các lãnh vực sau đây: ông thúc đẩy việc phát triển xã hội học hiện đại và trao
đổi về nhân học triết học với nhà sinh học Adolf Portman; ông trở nên có sức
hút đối với thế hệ trí thức đàn em như Juergen Habermas và Odo Marquard qua
sự căng thẳng thường xuyên đối với Arnold Gehlen, đối thủ của ông trong nhân
học triết học; ông gắn mình với những cuộc tranh luận tư tưởng với triết học
hiện sinh và lý thuyết phản tư. Trong thời gian làm việc tại New York, Plessner
đã thiết lập những mối quan hệ hiệu quả với các nhà xã hội học hiện tượng và
giải thích đang hoạt động theo truyền thống của Alfred Schtz, chẳng hạn như
Peter L. Berger và Thomas Luckmann. Ông qua đời năm 1985 sau những tháng
ngày bạo bệnh.
Plessner thiết lập nền tảng nhân học triết học theo quan điểm riêng của
ông: đi từ thực vật, động vật và đến con người. Ông định nghĩa con người như
 -69-

một sinh thể sống được đặt giữa cơ thể và môi trường tương ứng – cái mà
Plessner gọi là được dựng lập (being positioned) – và cùng lúc đó, khi mà sinh
thể rơi ra khỏi biên giới này, thì lại được mở ra với thế giới – cái mà Plessner
gọi là – được xây dựng lệch tâm. Từ một vị trí lệch tâm, con người cần phải thiết
lập những ranh giới nhân tạo và biểu hiện chúng. Plessner đã làm đa dạng những
tư duy về nhân cách lập dị trong lãnh vực xã hội, lịch sử, chính trị, ngôn ngữ,
nghệ thuật và âm nhạc cũng như trong sự biểu hiện của cơ thể con người.
Quả thật con người tồn tại trong thiết kế và sáng tạo, trong hưởng lạc và
đau khổ, trong các hoạt động tinh thần để sáng tạo ra văn hóa tinh thần. Trong
quá trình đó, Plessner đề cập đến “thái độ thất thường” mà biểu hiện của nó
chính là cười và khóc. “Cười là tâm trạng mang tính đa nghĩa tích cực, khóc là
tâm trạng khi tính sáng tạo độc đáo của người ta bị số phận phủ định” [66,
tr.185]. “Thái độ thất thường” tạo nên sự mất an toàn, là một loại phản ứng tâm
lý và xã hội đối với những điều chưa đạt chất mỹ cảm của cuộc đời. Những phản
ứng thất thường này càng mạnh, thì con người càng thể hiện sự khát khao về lẽ
công bằng; một hình thức đấu tranh tâm lý để đạt sự quân bình, cân bằng cả về
mặt tâm lý và xã hội. Thái độ thất thường cần dẫn đến sự tự chủ, điều tiết bản
thân, sự khắc phục mạnh mẽ bằng ý chí. Như thế, con người luôn phản xạ trong
môi trường tự nhiên và xã hội; cán cân tâm lý là một khía cạnh mà con người
cần lưu ý để đạt được sự tự tại và lòng tôn trọng con người và tha nhân. Quả thế,
“tinh thần ấy cải biên bản năng thú vật – tự nhiên của con người.... Sự tác động
của tinh thần có tác dụng biến cuộc sống thú vật thành cuộc sống người; còn sự
tái tạo của nó chuyển đổi các thế hệ thành sự phát triển lịch sử văn hóa” [121,
tr.52].
So với hai nhánh tâm lý học và sinh học, nhân học triết học văn hóa học
là trào lưu chủ đạo trong nhân học triết học phương Tây hiện đại. Nó tiếp thu
các thành quả của tâm lý học và sinh học: lý giải con người từ đường nét động
 -70-

vật vươn lên thành các chủ thể sáng tạo văn hóa với các sản phẩm văn hóa. Các
đại biểu quan trọng của trào lưu này là Erich Rothacker (1888-1965), Michael
Landmann (1913-1984) và Ernst Cassirer (1874-1945).
Giống như nhân học văn hóa ở Hoa Kỳ, nhân học triết học văn hóa học
quan tâm đến con người và các sản phẩm của con người, với lịch sử văn hóa, xã
hội học văn hóa: Nó đặc biệt quan tâm đến các xã hội phát triển – những tầng
bậc văn hóa cao tạo nên phong cách văn hóa riêng biệt. Giống như xã hội học
Đức, nhân học triết học văn hóa học nhấn mạnh tính đa dạng hơn là tính đồng
nhất của bản chất con người, tập trung vào lịch sử hơn là các lý thuyết về văn
hóa.
Nhân học văn hóa kết hợp chủ nghĩa lịch sử của Dilthey với phương pháp
hiện tượng học. Con người hiểu biết và tự giải phóng mình trong quá trình lịch
sử. Việc nghiên cứu so sánh các xã hội làm sáng tỏ tình huống con người cũng
như tính khẳng định của loài người. Nhu cầu văn hóa của con người, lòng mong
đợi về một thế giới trong lành giúp phát triển văn hóa – “một quá trình có tính
tất yếu và khách quan trong sự vận động của các lĩnh vực văn hóa. Quá trình này
dẫn tới sự biến đổi giá trị và hệ giá trị. Tính tất yếu và khách quan của quá trình
này, tuy không đơn giản, không đơn tuyến, và thậm chí có lúc thụt lùi, tha hóa,
nhưng xu hướng chung vẫn là đảm bảo cho cuộc sống của con người hướng tới
cái tốt, cái thiện và cái đẹp ngày một cao hơn, nhân đạo hơn” [102, tr.315].
Erich Rothacker (1888-1965) là triết gia người Đức, nổi tiếng với các tác
phẩm sau đây: Hệ thống logic của khoa học tinh thần (1948), Nhân loại và
chủng tộc - nghiên cứu nhân chủng học và phương pháp luận (1950), Vấn đề
nhân loại học văn hóa (1965), Triết học nhân loại học (1966). Sinh trưởng trong
một gia đình truyền thống và được giáo dục tốt từ nhỏ, Rothacker đã được xã
hội biết đến như một sinh viên và một vị giáo sư trẻ tuổi ưu tú. Các tác phẩm và
bài luận quan trọng của ông về lãnh vực triết học, lý thuyết văn hóa và tâm lý
 -71-

học nhân cách đã được phân tích theo chiều dài năm tháng ngõ hầu đạt đến sự
thấu đạt trong quá trình phát triển tư tưởng của ông. Thái độ của Rothacker đối
với chế độ quốc xã và hệ tư tưởng chính trị của ông cũng không thể vượt qua tài
năng của ông về lý thuyết phân tầng nhân cách trong lịch sử tâm lý học.
Trong tác phẩm Logic về khoa học con người (1920), Erich Rothacker
trình bày quan điểm rằng những cá nhân lịch sử thật sự mà hệ tư duy được phần
nào sáng tạo bởi một cộng đồng văn hóa nhất định và cùng lúc đó vẫn thường
xuyên làm phong phú hệ tư duy của mình; đấy là những yếu tố cấu thành nên
chủ thể kiến thức hơn là hình ảnh một thực thể phổ quát vượt thời gian theo lý
thuyết của Descartes hay Locke. Rothacker đã phân tầng những thành tố văn hóa
theo thang bậc bởi “quy luật về sự phân cực”. Ông cố gắng lý giải những loại
hình văn hóa cá nhân bằng một quá trình “hồi quy” đối với “tâm hồn quốc gia”
và huyền thoại. Những kinh nghiệm cuối cùng này không thể giản lược hơn
được nữa; chúng được thể hiện trong việc kế thừa chủng tộc. Vì vậy, mặc dù
người ta sáng tạo và phát triển cái “Umwelt” của văn hóa quốc gia, khả năng đạt
được sự thành tựu không phải lúc nào cũng đạt được. Chủ nghĩa tương đối lịch
sử của Rothacker thì không tách ly hoàn toàn khỏi chủ nghĩa dị chủng nên người
ta cần phải mong đợi sự rộng mở của con người thông qua vai trò của nhân học
triết học.
Michael Landmann (1913-1984) xuất thân trong một gia đình danh giá
về triết học và kinh tế học. Ông học triết học, tâm lý học và Đức học tại Đại học
Basel – Thụy Sỹ, với rất nhiều vị thầy nổi tiếng như Herman Schmalenbach,
Paul Hberlin và Walter Muschg. Năm 1939, ông nhận bằng tiến sĩ với luận án về
đề tài Triết học Socrate như một phần đạo đức giá trị. Từ năm 1951 tới 1978,
Michael Landman là giáo sư triết học tại Đại học Berlin. Lãnh vực nghiên cứu
và giảng dạy chính của ông là nhân học triết học. Các tác phẩm của nhà nhân
học văn hóa Đức Landmann bao gồm: Triết học nhân loại học (1955), Con
 -72-

người – nguồn sáng tạo văn hóa và sản phẩm khác (1961), Con người trong
gương soi tư tưởng (1962), Chung hết của cá thể – cương lĩnh nhân loại học
(1971).
Ông đề nghị văn hóa tinh thần là điểm khởi nguồn để xét bản chất và tồn
tại người trong mối liên đới với thể xác và tinh thần. Yếu tố chưa đặc định hóa
cần phải được hoàn thiện bởi tính sáng tạo của con người. Tính sáng tạo không
nên hiểu theo nghĩa thông thường là sự kết hợp giữa tài năng và thẩm mỹ, mà là
phẩm chất bắt nguồn từ “tính tất yếu của kết cấu tồn tại” [163, tr.205].
Theo Lưu Phóng Đồng, tính sáng tạo của kết cấu tồn tại có hai nghĩa. Một
là, con người có thể thông qua tính sáng tạo xác định phương thức tồn tại của
mình, thực hiện “hoàn thiện tự ngã”. Hai là, con người có thể thông qua dạng
thức tồn tại cá thể do tính sáng tạo đẻ ra, cá nhân có thể cao hơn hoặc thấp hơn
dạng thức tồn tại của mình. Tính sáng tạo cần phải song hành với sự tự do; và cả
hai có giá trị ngang nhau. Ngoài ra, con người còn có năng lực bảo tồn văn hóa
của con người.
Thế giới văn hóa mới là bản chất của con người. Theo ông, văn hóa cụ thể
có bốn nội dung: con người là tồn tại của văn hóa, tồn tại của xã hội, tồn tại của
lịch sử và tồn tại của truyền thống. Bên cạnh đó, tính xã hội của con người gắn
chặt với tính văn hóa; tính văn hóa của con người bao hàm tính lịch sử của con
người; tồn tại văn hóa của con người bao hàm tồn tại truyền thống của con
người. Quan điểm của Landmann nêu bật lên nội hàm của văn hóa như sau:
“Văn hóa là một hệ thống giá trị mang tính biểu tượng do con người sáng tạo và
tích lũy qua quá trình hoạt động thực tiễn, trong sự tương tác với môi trường tự
nhiên và xã hội của mình” [251, tr.56].
Ernst Cassirer (1874-1945) là một triết gia rất quan trọng của nhánh
nhân học triết học văn hóa học. Các tác phẩm trung tâm của ông bao gồm: Vấn
đề nhận thức (4 tập, 1906-1940), Thực thể và chức năng (1910), Cuộc đời và
 -73-

học thuyết của Kant(1918), Ngôn ngữ và thần thoại (1925), Triết học hình thức
phù hiệu (3 tập, 1923-1929), Logic của khoa học văn hóa (1942), Nhân luận
(1944), tập luận văn Phù hiệu, thần thoại, văn hóa (1979 – được xuất bản sau
khi ông qua đời). Quan điểm về văn hóa của Ernst Cassirer “được xây dựng
dưới ảnh hưởng của hiện tượng học, thích nghĩa học và chủ nghĩa thực dụng
chẳng những coi con người là trung tâm nghiên cứu triết học, nhấn mạnh ý
nghĩa quyết định của đời sống và thực tiễn con người trong triết học, mà còn vừa
không loại trừ việc giải thích lý tính và khoa học đối với con người, vừa cố gắng
vượt qua giới hạn lý tính và khoa học để giải thích hoạt động tinh thần và văn
hóa của con người. Điều này vừa tương tự, vừa vượt qua nhân học triết học”
[66, tr.600].
Xuất thân trong một gia đình thương nhân Do Thái ở nước Đức, ông đã
kinh qua học thuật ở các trường Berlin, Leipzig và Heidburg. Vì lòng kính mến
dành cho giáo sư Hermann Cohen – lãnh tụ trường phái Marburg, nên ông đã về
học và nhận học vị tiến sĩ tại trường Đại học Marburg. Từ năm 1930, Ernst
Cassirer dạy triết học và làm Hiệu trưởng trường Đại học Hamburg. Cassirer có
thái độ căm phẫn trước việc bành trướng của chủ nghĩa quốc xã tại quê hương
ông. Từ sau khi Hitler lên cầm quyền, ông đã từ chức Hiệu trưởng và sống
những tháng ngày lưu vong ở nước ngoài. Ngoài ra, ông cũng thường xuyên dạy
học tại các đại học nước ngoài như Đại học Oxford bên Anh, Đại học Goteborg
bên Thụy Sỹ và Đại học Colombo ở Mỹ. Ông đột ngột qua đời vì bệnh tim vào
năm 1945. Vào thời điểm tạ thế, Ernst Cassirer đã để lại hàng loạt sáng tác chưa
xuất bản; sau này các tác phẩm được mang từ Thụy Điển sang Mỹ và được
người bạn đời của ông xuất bản.
Chịu nhiều sức chi phối của học thuyết Kant, tuy nhiên Cassirer cũng có
những lập luận riêng của ông về triết học của I. Kant. Tiếp thu nguyên tắc tiên
nghiệm của Kant (liên đới tới các khái niệm và phạm trù); song ông nhấn mạnh
 -74-

nội dung cụ thể và đặc thù trong khái niệm và phạm trù. Theo ông, “một khái
niệm đích thực không bao giờ coi nhẹ tính đặc thù mà nó bao hàm, mà tìm cách
hiển thị sự nảy sinh tính đặc thù và tính tất yếu liên quan với nó. Khái niệm hiển
thị mình càng phổ biến thì càng liên quan đến nội dung” [13, tr.19].
Là đại biểu ưu tú của trường phái Marburg, kế tục Hermann Cohen,
Cassirer cho rằng “trung tâm thực sự của kiến thức không phải nằm ở thế giới
mà ở con người; không phải ở trong vũ trụ mà chính là ở trong nhân loại” [327,
tr.10]. Thật thế, tri thức và kinh nghiệm của loài người hoàn toàn không bó hẹp
trong lý tính khoa học mà còn bao gồm các hình thái văn hóa loài người. Hơn
nữa, theo ông, “kiểu thức của con người về chính bản thân mình sẽ không bao
giờ hoàn tất, hay đầy đủ về mặt logic” [368, tr.252]. Đặc biệt là khái niệm “quan
hệ chức năng” của ông đã vượt qua khái niệm thực thể của triết học truyền
thống, làm trọng điểm của triết học. Điều này lý giải quan điểm tương đối trong
việc nhận định về khái niệm, phạm trù; chỉ có “chức năng” mới nói lên bản chất
của vấn đề. Như thế, “quan điểm này của Cassirer rõ ràng đã vượt qua quan
điểm của Cohen, mà sự vượt qua này, nhất là khuynh hướng của Cassirer
chuyển trọng điểm của triết học từ thực thể sang quan hệ và chức năng, từ tuyệt
đối sang tương đối, chính là một khuynh hướng quan trọng có ý nghĩa đánh dấu
sự chuyển hình (bước ngoặt) của triết học phương Tây cận đại sang một triết học
mới” [66, tr.602].
Bàn về con người trong vũ trụ, Cassirer đã dùng phương pháp chức năng
để lý giải bản chất của con người. Theo ông, đặc trưng ưu việt của con người,
dấu hiệu phân biệt người và các sinh thể khác, không phải là bản chất siêu hình
hay vật lý – mà là công việc. Chính bản thân công việc, hệ thống hoạt động của
con người, định nghĩa và quyết định vòng luân chuyển của nhân loại. Ngôn ngữ,
thần thoại, tôn giáo, khoa học, lịch sử là những thành tố, những bộ phận khác
nhau của vòng luân chuyển này. Vì thế, triết học về con người phải là loại triết
 -75-

học mang lại cho chúng ta sự thẩm thấu cấu trúc cơ sở của mỗi hoạt động con
người và cùng lúc đó sẽ thúc đẩy chúng ta hiểu biết về chúng như một tổng thể
hữu cơ.
Dưới tác động của quan điểm chức năng, Ernst Cassirer đã nhấn mạnh
bản sắc của con người như sau: “Con người không còn được xem như một hữu
thể đơn giản tồn tại và được biết đến bởi chính nó. Sự thống nhất của con người
được xem như là một sự thống nhất mang tính chức năng. Một sự thống nhất
như thế không đặt ra tiền giả định về sự đồng nhất của tất cả các yếu tố khác
nhau được cấu thành nên. Nó không đơn thuần thừa nhận mà còn đòi hỏi một sự
đa dạng, đa cấu trúc của những thành tố tạo thành. Bởi vì đây là một sự nhất thể
biện chứng, một sự cộng sinh đầy dị biệt” [333, tr.222]. Như thế, con người chỉ
có thể giải phóng mình trong một nền văn hóa: đó là sự giải phóng khỏi sự ngu
ngốc hay đàn áp chính trị, nhưng cũng là sự giải phóng tiền đề khỏi sự sợ hãi
của vũ trụ.
Triết học về các hình thái biểu tượng (philosophy of sumbolic forms)
cũng là loại hình triết học văn hóa khắc họa vị trí con người trong cộng đồng.
Theo Cassirer, “triết học tự nó không phải là một hình thái biểu tượng, nhưng nó
có quan hệ với quá trình biểu tượng chung chung” [361, tr.23]. Đây cũng là triết
học về hành động, đời sống và thực tiễn của con người. Các hình thái biểu tượng
chính là thần thoại, ngôn ngữ, tôn giáo, nghệ thuật và khoa học. Ngôn ngữ là sự
bắt đầu của trí tuệ; thần thoại là sự phản ánh thế giới hiện thực của con người.
Về mặt chức năng con người có thể vượt qua tự nhiên, có được tự do – chính
điều này phân biệt bản chất con người với động vật. Quả thật, “đặc trưng nổi bật
của con người, tiêu chí phân biệt con người với động vật đã không phải là bản
tính siêu hình học, cũng không phải bản tính vật lý, mà là lao động (work) của
con người. Chính lao động, chính hệ thống hoạt động loài người kiểu đó quyết
định và hoạch định “tính người” trọn vẹn. Ngôn ngữ, thần thoại, tôn giáo, nghệ
 -76-

thuật và lịch sử đều là các bộ phận hợp thành sự trọn vẹn đó. Cái gọi là lao động ở
đây là chỉ đời sống, hành động thực tiễn của con người. Còn các hình thái biểu
tượng như ngôn ngữ, thần thoại, tôn giáo, nghệ thuật là hình thức biểu hiện của
lao động” [66, tr.608-609].
Như thế, nhân học triết học được định nghĩa một cách ngắn gọn là triết
học về con người hay còn gọi là học thuyết về bản tính con người. Học thuyết
này lấy tồn tại của chính con người và bản tính, tính cá thể của con người làm
đối tượng nghiên cứu nhằm mục đích khẳng định con người như là sự biểu hiện
độc đáo của đời sống nói chung và như là chủ thể sáng tạo văn hóa và lịch sử.
Nhân học triết học phương Tây hiện đại là trào lưu xuất hiện vào năm
1928 do Max Scheler sáng lập. Khuynh hướng triết học này đã đề ra nhiệm vụ
dựa trên cơ sở dữ liệu của các khoa học cụ thể về con người như sinh học, tâm
lý học, xã hội học, văn hóa học, để xây dựng một quan niệm hoàn chỉnh về con
người. Max Scheler và Ernst Cassirer là hai đại biểu quan trọng nhất của trào
lưu này. Bản chất, nhân vị của con người, con người trong mối tương quan với
thượng đế và lãnh vực ái tình cũng được lý luận và khắc họa một cách chặt chẽ.
Tuy thế, “ý đồ khẳng định con người và bản chất con người thông qua những
đặc trưng không có mối liên hệ nào với các quá trình lịch sử- xã hội, gán ép con
người vào khuôn khổ thể chất, tách biệt con người về mặt không gian, xem xét
nó bên ngoài mối quan hệ với môi trường - xã hội là đặc trưng của nhân bản học
triết học về con người và xã hội” [173, tr.37].
Cũng giống như các trào lưu triết học phương Tây hiện đại khác, việc
nghiên cứu con người trong nhân học triết học hiện đại đã tận dụng nhiều thành
tựu khoa học mới của thời đại; tạo dựng nhiều phương pháp mới để khám phá
thế giới vật chất và nội tâm của con người. “Các phương pháp của chủ nghĩa
thực chứng từ dưới lên, các phương pháp nghiên cứu sự hiện sinh của con
người, các phương pháp nhân học chống lại duy lý, đề xuất việc hòa giải xã hội
 -77-

đã mở rộng phương pháp tiếp cận lịch sử đối với con người và thế giới con
người” [145, tr.38]. Bên cạnh đó, phương pháp hiện tượng học, phương pháp
chú giải và lý thuyết chức năng cũng đóng góp một phần không nhỏ vào quá
trình trên.
 -78-

Chương 2
NHỮNG VẤN ĐỀ CHỦ YẾU CỦA NHÂN HỌC TRIẾT HỌC
PHƯƠNG TÂY HIỆN ĐẠI – GIÁ TRỊ VÀ Ý NGHĨA TRONG VIỆC
PHÁT TRIỂN NHÂN CÁCH CON NGƯỜI VIỆT NAM HIỆN NAY

2.1. Những vấn đề chủ yếu của nhân học triết học phương Tây hiện đại và
giá trị của nó
2.1.1. Bản chất và vị trí con người trong vũ trụ
Nhân học triết học, theo nghĩa đen, là ngành học hệ thống về con người
được thể hiện trong triết học hay bởi những phương pháp phản tư mang đặc thù
triết học; nó có thể đặc thù là tư tưởng liên quan đến những vấn đề của địa vị
con người trong vũ trụ, những vấn đề thuộc về mục đích hay ý nghĩa của cuộc
sống con người, và thật vậy, liên đới đến những vấn đề phải có một ý nghĩa nào
đó phải chăng con người trở thành đối tượng của việc nghiên cứu hệ thống.
Max Scheler đã là người tiền khởi xây dựng hình ảnh con người và vị trí
con người trong vũ trụ trong nhân học triết học phương Tây hiện đại. Trước đây
con người bị đe dọa không phải chủ yếu bởi con người mà là thiên nhiên. Nhờ
có khoa học, các hiện tượng tự nhiên đều bị con người kiểm soát. Con người bị
đe dọa không phải bởi thiên nhiên hay Đấng sáng tạo ra đất trời, mà chính bởi
năng lực sử dụng tự nhiên của con người. Như thế, kẻ thù của con người chính
là bản thân con người. Rồi trong quá trình khám phá tự nhiên, con người phải
đương đầu với chính mình hơn là tự nhiên. Con người không còn đi tìm kiếm tự
nhiên như bản thể của nó mà là một loại hình tự nhiên mà con người có thể tìm
hiểu vì những mục đích khoa học đặc thù. Hình ảnh chủ quan của con người
quyết định những gì con người tạo ra cho mình. Con người cần biết khắc phục
những bản năng sinh học của mình. Vì thế con người cần tạo nên nhân cách
riêng và hoạt động dựa vào những gì mà mình có thể có hoặc nên có. Max
 -79-

Scheler đã khắc họa ngành địa chính học lịch sử về hình ảnh tự tạo của con
người phương Tây, hay “thế giới hiện thực”.
Trước tiên con người nhận định mình là homo religiosus (con người tôn
giáo) vì những cảm giác kinh hãi và tội lỗi tổ tông. Giai đoạn thứ nhì của việc
phát triển con người có tên là homo sapiens (con người lý tính), tức những mẫu
người có lý trí, biết cách sống hài hòa với những hoạch định của Đấng tối cao.
Từ khi chủ nghĩa Khai sáng ra đời, hình ảnh này đã bị một mô típ mới vượt qua,
đó là hình ảnh con người tự nhiên thực dụng “homo faber” vượt qua. Đây chính
là mẫu động vật phát triển bậc cao, người chế tạo ra các dụng cụ và cũng là
người sử dụng một lượng năng lượng sinh học của mình cho các hoạt động có ý
thức. Cơ thể và linh hồn được xem như một sự thống nhất mang tính chất chức
năng mà quan điểm của Scheler thì “linh hồn con người có thể đi xuống tới mức
độ có thể tìm thấy trong thực vật, động vật, trẻ con và người nguyên thủy” [424,
tr.133]. Nhân loại và sự phát triển của nhân loại có thể được giải thích bởi những
xung năng của bản chất động vật – dục vọng truyền giống và dục vọng chiếm
lấy thức ăn, sở hữu và tài sản. Chủ nghĩa Mác, chủ nghĩa chủng tộc, chủ nghĩa
Darwin và phân tâm học đều vay mượn những khái niệm này về con người.
Ba hình ảnh tự tạo của con người đều có nét tương đồng ở chỗ nó thể hiện
một niềm tin vào sự thống nhất của lịch sử con người và một sự tiến hóa đầy ý
nghĩa để đạt được một cơ cấu cao hơn. Những hình ảnh về homo dionysiacus và
homo creator phá vỡ truyền thống và báo trước những xu hướng mới về tư duy
nhân học. Qua hình ảnh của con người homo dionysiacus, con người nhận ra sự
suy đồi tiềm ẩn trong bản chất và lịch sử nhân loại. Những con người tiêu biểu
của trường phái này là Arthur Schopenhauer, Nietzsche, những nhà tân lãng mạn
như Ludwig Klages, Oswald Spengler và Leo Frobenius. Con người được lý giải
như một kẻ cách ly, như một giống loài hoang tưởng của một giống tinh tinh keo
kiệt, như một con thú ấu trĩ mà cấu trúc nội tại còn kém cỏi; hoặc đặc biệt là còn
 -80-

thiếu những cấu trúc sinh tồn và phải lệ thuộc vào những phương tiện kỹ thuật
để tồn tại. Quyền lực tư duy của con người là một sự thể hiện giả tạo thế cho
những điều khiếm khuyết hay bản năng yếu đuối, và sự “tự do lựa chọn” của
con người là một nhã ngữ giải thích sự lạc lối của con người. Những thiết chế xã
hội của con người là những mảnh vụn đáng thương nhằm củng cố sự tồn tại của
một chủng tộc bị đọa đày về mặt sinh học. Lý trí được xem như tách khỏi linh
hồn mà linh hồn thì được xem như là một khía cạnh sinh tồn của cơ thể. Người
ta mô tả lý trí bằng cách ngôn từ như phá hoại, điên cuồng và đấu tranh với hoạt
động lành mạnh của linh hồn.
Hình ảnh con người homo creator được khởi nguồn từ Nietzsche và cũng
từ Feuerbach. Tuy nhiên, những siêu nhân theo quan điểm của Nietzsche đã
được biến cải thành những tư duy triết học nghiêm khắc hơn bởi các triết gia
Nicolai Hartmann, Max Scheler, và những nhà hiện sinh theo Trường phái
Sartre. Max Scheler gọi quan điểm này là “chủ nghĩa vô thần trách nhiệm cao”.
Con người không có kiến thức bản thể luận về một thực thể tối cao. Tương phản
với tinh thần đạo đức mà Kant dành cho Thượng đế là quan điểm mới nhấn
mạnh sự thiếu vắng của Thượng đế trên cõi đời này – cội nguồn của nó cũng vì
trách nhiệm và sự giải phóng con người. Chỉ trong một thế giới cơ khí, phi cứu
cánh thì mới mong xuất hiện một mẫu người đạo đức tự do. Như một định
mệnh, nơi nào có Thượng đế toàn năng, thì không có tự do dành cho con người
trong việc tìm ra phương hướng cho định mịnh của mình. Cụm từ của Nietzsche
“Thượng đế đã chết” mô tả trách nhiệm đạo đức tối cao của con người; những
bổ ngữ về Thượng đế liên quan trực tiếp đến cá nhân mỗi con người. Như thế,
việc con người ý thức những hình ảnh tự tạo của mình làm tỏa sáng những tiềm
năng thực thụ để con người có thể tự chọn một hình thức đặc trưng của cuộc
sống và không bị sự hạn hẹp của các quan điểm làm cản bước tiến của chính
mình.
 -81-

Như thế, Max Scheler cho rằng “con người lại đến với cuộc đời với tư
cách một con người tinh thần và tâm linh – bằng hình thức của sự tự ý thức cá
nhân tinh thần và tâm linh. Trong hình thức này, nó không thể phân chia, cá
nhân hóa, độc lập, thực sự, siêu thời gian và siêu không gian. Trong hình thức
này, nó sở hữu cuộc sống, có nghĩa là nó tự do định hướng, và có thể kiểm soát
nó trong giới hạn nhất định” [424, tr.141].
Tác phẩm Vị trí con người trong vũ trụ là sáng tác cuối cùng được Max
Scheler xuất bản trước khi qua đời; thể hiện năng lực khai phá triết học ở tầm
vóc cao của ông. Quyển sách này đề cập đến tất cả những yếu tố thể hiện cuộc
đấu tranh vĩ đại của con người trong việc tồn tại và tương tác với thế giới: “Chủ
đề của ông là bản chất của con người và ý nghĩa của việc loài người xuất hiện
trong vũ trụ, nói chung, đã tạo dựng nên thế giới” [421, tr.9]. Qua công trình này
Max Scheler đã trình bày bốn vấn đề như sau:
Thứ nhất là sự thống nhất giữa sinh thể và tinh thần theo một quá trình
tiến hóa bốn giai đoạn. Scheler cho rằng tinh thần không khởi nguồn từ đời sống
sinh học mà từ chính xung lực của cuộc sống để đáp ứng những nhu cầu của
cuộc sống qua đó mà các loài được sinh tồn và số lượng thành viên ngày càng
gia tăng hoàn hảo. Tinh thần là một sinh thể sống luôn hoạt động, và phát triển
trong sự đa dạng và phức tạp cùng với tổ chức của các loài.
Ở giai đoạn khởi đầu của cuộc sống, các sinh thể thường lệ thuộc vào môi
trường vô cơ. Đời sống tinh thần của các thực vật, dù rất nhỏ và hoàn toàn thụ
động, đều là rất thật: chúng có xúc cảm, phản ứng đối kháng, xung năng; nhưng
hoàn toàn không nhận thức được yếu tố tinh thần này. Bước thứ hai chính là bản
năng, không có ở thực vật, mà là đặc thù của động vật. Ở những động vật cao
hơn, chúng ta nhận thức được giai đoạn thứ ba mà đặc trưng của giai đoạn này là
hành vi và trí nhớ liên đới. Năng lực này giúp một sinh thể đơn lẻ tách khỏi bầy
đàn; làm nó tự phân biệt mình với các sinh thể đồng loại. Sau cùng, sự thông
 -82-

minh vẫn là đặc điểm của đời sống động vật ở bậc cao hơn. Scheler kết luận
rằng mỗi giai đoạn trong sự phát triển trên đều có sự phụ thuộc vào nhau theo
thứ tự từ thấp đến cao.
Vấn đề thứ hai mà Scheler đề cập đến là bốn đặc trưng của tinh thần. Ông
xem tinh thần là một hiện tượng thiếu rõ ràng và hoạt động độc lập đối kháng
với xung năng. Trước hết, tinh thần mang chúng ta hòa nhập với thế giới. Khác
với động vật, hoàn toàn lệ thuộc vào thú tính, hay sự thôi thúc, con người có
được sự tự do mà khả năng khống chế sự thôi thúc. Sự “tự ý thức” mang lại ý
nghĩa làm người và thể hiện chức năng của yếu tố tinh thần nhằm làm nổi bật
đặc trưng của con người. Kế tiếp, nhờ vào giá trị này mà cơ thể và tinh thần của
con người trở thành những kháng thể có ý nghĩa. Quả thật, con người có khả
năng chế ngự những nỗi đau đớn hay làm giảm bớt những biểu hiện vui tươi của
chính mình; tuy nhiên các động vật không thể có được chức năng này. Đặc điểm
thứ ba được Max Scheler nhấn mạnh là bản thân yếu tố tinh thần, không thể tự
mình trở thành một khách thể có ý thức. Và sau cùng, đặc trưng cơ bản của tinh
thần là “hành động thông hiểu” (the act of ideation) giúp con người nắm bắt
được các đặc thù thực tiễn của sự vật và đạt được sự thẩm thấu bằng trực giác
đặc trưng và giá trị của chúng. Đây cũng chính là quan điểm của Platon “say
đắm đê mê trong thế giới” (dying to the world) để hiểu được mối quan hệ nhân
quả của sự vật thay vì những ý nghĩa đơn thuần về sự tồn tại và sự sung túc của
những sinh thể.
Vấn đề thứ ba đề cập đến vai trò của tinh thần như là nền tảng của vũ trụ.
Triết học của Max Scheler về cuộc sống mang tính chất nhị nguyên, nhưng thực
chất là biểu hiện của hiện tượng luận. Theo ông, bằng sự thẩm thấu hai hiện
tượng chủ đạo – tinh thần và cuộc sống đang hiện hữu trên vùng đất của Đấng
tối cao, chúng ta có thể cảm nhận được dòng chảy tiến hóa dâng trào và định
hình vai trò đặc thù của con người trong chu trình phát triển của thế giới. Vì vậy,
 -83-

vai trò của con người trong vũ trụ được xem như là sự hòa điệu giữa cuộc sống
và tinh thần. Đây chính là vấn đề thứ tư được Max Scheler trình bày trong tác
phẩm Vị trí con người trong vũ trụ.
Theo Max Scheler, đời sống đặc thù của con người là một quá trình tâm
linh hóa cuộc sống mà Thượng đế và mỗi cá nhân đều là những vị thần mang
màu sắc tâm thức cao cả. Như vậy, sự thăng hoa của cuộc sống chính là nỗ lực
quân bình hóa yếu tố tinh thần và cuộc sống, thúc đẩy xung năng đạt đến những
mục đích cao quý mà tinh thần đã lựa chọn. Con người luôn ý thức được rằng
quá trình tiếp cận với Thượng đế là một quá trình không bao giờ có bến đỗ cuối
cùng: con người luôn kêu gào Thượng đế khi cần sự giúp đỡ và sự thống thiết
đến gần giá trị tinh thần hay thế giới tâm linh luôn tạo ra xung năng đặc biệt để
hình thành nên giá trị hiện tồn. Scheler cho rằng Thượng đế chính là tinh thần;
vị thần này không cần con người phải phụng thờ mà mỗi người phải tự dấn thân
để trở thành một hữu thể tinh thần; từ đó mới có năng lực hoàn thiện một thế
giới vẫn mãi chưa hoàn thiện.
Con người là một tiểu vũ trụ đồng dạng với Đấng tạo hóa – đó là sự kết
hợp hai giá trị Cuộc sống và Tinh thần: hai yếu tố này luôn đấu tranh tương tác
để tạo nên những giá trị cho thế giới. Thông qua phương cách hoàn hảo kiến
thức về bản chất của sự vật cũng như đem hết nghị lực để đạt được những mục
đích lý tưởng tiềm tàng trong kiến thức, con người có thể làm thăng hoa những
ước ao lắng đọng, tăng thêm giá trị tinh thần, và vì thế tạo nên một nền văn hóa
và quân bình hầu cống hiến hơn nữa đến quá trình tinh thần hóa thế giới cũng
như đoạn đường hóa thân thành Đấng tối cao. Quá trình giao hòa giữa cuộc sống
và tinh thần là quá trình tự thông đạt và giác ngộ sâu sắc để thẩm thấu được cái
Hữu thể dạn dày trầm luân (to know the Being of what-is-through-itself). Như
thế, yếu tố vĩnh hằng trong con người chúng ta là ý thức về tôn giáo. “Cấu trúc
 -84-

hành động tinh thần của con người chính là con đường tìm đến tri thức thực tiễn
và đặc trưng của Chúa” [422, tr.11].
Càng về cuối tác phẩm, Scheler nhiều lần nhấn mạnh rằng vị trí của con
người là nằm “bên ngoài” vũ trụ. Ông không minh họa rõ nghĩa thế nào là “bên
ngoài” hay “tách rời vũ trụ” vì ông qua đời ngay sau khi hoàn thành tác phẩm.
Năng lực tinh thần của con người có thể cảm thấu các thực thể bao gồm cả
không gian, thời gian và cả bản thân vũ trụ. Xét về mặt bản thể luận, vị trí của
con người không thể ở trong không gian, thời gian và vũ trụ, mà phải là “không
chốn nào cả” trong sự liên đới đến một nơi chốn nhất định, được khách thể hóa
bởi yếu tố tinh thần. “Bên ngoài” vũ trụ không bao hàm ý nghĩa khoảng cách
khoa học giữa con người và vũ trụ. Con người luôn mở rộng tâm thức về thế
giới; con người không chịu sự bó hẹp trong cái nội tại của thế giới mà luôn
phóng tầm mắt vượt khỏi vũ trụ này vì sự đê mê và tham vọng của con người
luôn bất tận. Như vậy, “con người thực sự là sự sáng tạo siêu hình và đậm chất
tôn giáo. Con người cùng lúc có được kiến thức về thế giới và sự ý thức về Đấng
tối cao” [421, tr.112-118].
Thật thế, Max Scheler là một nguồn lực rất quan trọng đối với triết học
trong giai đoạn của ông và cả sau này. Tác phẩm cuối cùng của ông Vị trí con
người trong vũ trụ là một sáng tác chủ đạo trong sự nghiệp triết học của ông,
đánh dấu một sự chuyển đổi đặc biệt trong phương pháp và tư duy. Công trình
này đề cập đến hai vấn đề chính yếu: “Con người là gì? Và vai trò của con người
trong vũ trụ ra sao? Đưa vào những công trình triết học và khoa học trong quá
khứ, Max Scheler trình bày những mức độ khác nhau của tồn tại, bao gồm hiện
thực vô cơ, hiện thực hữu cơ, sự thông minh thực tiễn, khía cạnh tinh thần của
con người, và ngay cả tâm thức thần thánh. Sự hài hòa giữa hai yếu tố xung
năng và tinh thần trong tác phẩm Vị trí con người trong vũ trụ được xem như là
 -85-

một đóng góp có ý nghĩa đối với những tranh luận triết học đương thời về bản
chất của sự tồn tại.
Max Scheler, bằng ngòi bút siêu hình, đã tạo dựng nên hình tượng con
người luôn chiến đấu bằng sự phối hợp giữa xung năng và tinh thần trên con
đường đạt được sự vĩnh hằng của Chúa để lưu giữ và tái tạo các giá trị của tồn
tại. Cuộc sống, con người và vũ trụ đã, đang và sẽ biến chuyển, đặc thù với
không gian và thời gian. Bản chất của sự tồn tại nhất quyết phải được quyết định
bởi nhiều nhân tố – nhưng nhân tố tinh thần và vật chất luôn là sự hòa quyện
thiết thực để đạt được những lý tưởng chính trị, xã hội và kinh tế.
Cùng với Max Scheler, Ernst Cassirer đã xây dựng và lý giải thế giới con
người bằng thuyết “triết học về các hình thái biểu tượng”. Theo ông, “một hình
thái biểu tượng cần phải được hiểu như năng lượng tâm linh (geist) mà qua đó
nội dung tâm linh hay ý nghĩa của nó được liên kết với một ký hiệu giác quan cụ
thể và được thích ứng nội tại với ký hiệu này” [313, tr.15]. Một hình thái biểu
tượng có những cấu trúc nội tại – sự liên kết giữa nghĩa phổ quát và ký hiệu giác
quan đặc thù mà qua đó ý nghĩa tiềm ẩn được thể hiện. Thuật ngữ “hình thái
biểu tượng” là sáng tác riêng của Ernst Cassirer, xuất phát từ hai nguồn chính
yếu: nguồn mỹ học của Friedrich Theador Vischer và nguồn khoa học từ tác
phẩm của Heinrich Hertz.
Theo Cassirer, “tính chất đặc thù, dấu hiệu phân biệt con người với các
sinh thể khác không phải là bản chất siêu hình học hay vật lý, mà chính là công
việc của con người. Chính công việc, và cũng chính cái hệ thống hoạt động của
con người đã định danh và quyết định vòng luân chuyển của nhân loại. Ngôn
ngữ, huyền thoại, tôn giáo, nghệ thuật, khoa học, lịch sử là những thành tố,
những bộ phận khác nhau của vòng luân chuyển này…. Chính những chức năng
cơ bản của ngôn từ, của huyền thoại, của nghệ thuật, của tôn giáo mà chúng ta
phải tìm kiếm đằng say hàng loạt hình thể và phát ngôn vô tận và trong sự phân
 -86-

tích cuối cùng, chúng ta phải cố gắng truy trở lại nguồn gốc phổ biến của chúng"
[333, tr.68] .
Ngôn ngữ, biểu tượng của tư duy, thể hiện hai phương thức tư duy hoàn toàn khác nhau. Trong cả hai phương thức này, tinh

thần mang giá trị quyền lực và sáng tạo. Nó tự thể hiện bằng những hình thức khác nhau, một cái là logic rời rạc, cái kia là sức tưởng

tượng sáng tạo. Việc nghiên cứu các hình thức biểu tượng tạo tiền đề để hiểu các hình thức tư duy của con người. Đối với Max M
ller,
“thế giới thần thoại chủ yếu là thế giới có nhiều ảo giác – nhưng là ảo giác có thể
giải thích được bất cứ lúc nào khi sự tự lừa dối của tâm hồn nguyên thủy, cần thiết
mà từ đó tội lỗi phát sinh, được khám phá. Sự tự lừa dối này bắt nguồn từ ngôn
ngữ, tạo nên cuộc chơi về tinh thần con người mãi mãi, tạo nên những tầng ngữ
nghĩa làm thành di sản của con người” [329, tr.5-6].
Nói một cách khác, các hình thái biểu tượng của triết học Cassirer đề cập
đến mối tương quan giữa tư duy, thế giới về biểu tượng. Ngôn ngữ, thần thoại,
nghệ thuật, tôn giáo khắc họa những hoạt động của con người, sự nỗ lực đóng
góp kiến tạo một nền văn hóa, văn minh. Những hình thái biểu tượng phản ánh
biện chứng mối liên quan giữa nhận thức và thực thể của thế giới. Con người
luôn mãi sống với những giấc mơ; tuy nhiên các giấc mơ thường không phải lúc
nào cũng biến thành hiện thực; vì thế tâm thức, ước mơ, ý chí… của con người
cần phải được thông đạt qua các phương tiện biểu tượng. Đây là những công cụ,
phương tiện để chuyển tải những giấc mơ nghìn đời của nhân loại, vì vậy con
người là một động vật biểu tượng (animal symbolicum). “Quả thật, chúng ta
nhìn thấy trong tấm gương của các hình thái biểu tượng sự chuyển thể của tư
duy. Cuộc sống cần phải trở về với bản chất của nó thông qua các hình thái biểu
tượng” [331, tr.19]. Học thuyết các hình thái biểu tượng của Cassirer khẳng định
sự vượt trội của con người so với các sinh thể khác qua các hình thức ngôn ngữ,
tôn giáo, nghệ thuật vì “loài người khác với loài động vật khác… ở chỗ, không
chỉ phát triển theo các quy luật của tự nhiên – sinh học mà còn theo quy luật của
xã hội – nhân văn” [1, tr.79]. Trong con người, phần con là của tự nhiên, phần
 -87-

người là của văn hóa. Trong quá trình phát triển, con người chuyển hóa tự nhiên
(nature) thành văn hóa (culture). Văn hóa là tự nhiên, tự nhiên bên ngoài con
người và tự nhiên bên trong chính con người, được con người cải biến và hoàn
thiện thành “thiên nhiên thứ hai”.
Như thế, lý thuyết biểu tượng của Cassirer đề cập đến vai trò xã hội của
con người trong việc kiến lập một nền văn hóa, sự tồn tại của một cộng đồng.
Max Scheler lại đề cập đến nhân vị cá thể và nhân vị cộng đồng. Theo ông mỗi
nhân vị cá thể hữu hạn vừa có một nhân vị cá thể và vừa có một nhân vị cộng
đồng. Nhân vị cộng đồng bắt nguồn từ nhiều nơi của kinh nghiệm, hợp thành
toàn thể kinh nghiệm chung. Theo Scheler, có bốn loại đơn vị: đơn vị qua sự mô
phỏng nô lệ và tập nhiễm (đám đông); đơn vị qua sống – với và sống theo; đơn vị
giả tạo trong đó tất cả những liên lạc chỉ được thiết lập giữa những cá thể bởi một
vài hành vi hữu thức nào đó; đơn vị của những nhân vị cá thể và độc lập trong
một nhân vị cộng đồng cá thể và độc lập tinh thần [10, tr.493].
Nhìn tổng thể, nhân học triết học phương Tây hiện đại đã góp phần chỉ ra bản chất của con người và vị trí con người trong

vũ trụ. Con người là những “sinh thể khiếm khuyết” (Arnold Gehlen), động vật biểu tượng, kiến trúc sư sáng tạo văn hóa. Yếu tố xã

hội khá quan trọng bên cạnh yếu tố

sinh học. Thế giới tự nhiên và thế giới văn hóa luôn đan
chen vào nhau: cải tạo môi trường tự nhiên và nâng cao môi trường xã hội – văn
hóa. Sự phát triển tầm cao văn hóa ở con người cũng là giúp hoàn thiện nhân
cách người. Nếu hiểu văn hóa là “những phương thức và kết quả hoạt động của
con người đạt được trong lịch sử, đó là toàn bộ các giá trị vật chất và tinh thần
do con người sáng tạo ra” [169, tr.55], thì các nội dung chủ đạo của các nhánh
của nhân học triết học phương Tây hiện đại đã góp phần tăng thêm nét nhân bản,
niềm hy vọng, và ước mơ tồn tại cũng như phát triển của thế giới loài người.
2.1.2. Con người và nhân vị
Thuật ngữ “nhân vị” trong đó “nhân” là con người, lòng thương người,
tình yêu; “nhân” còn có ý nghĩa là giống khôn nhất trong các loài động vật; đạo
 -88-

lý làm người hay tình yêu dành cho con người không vì lợi ích riêng của mình.
“Vị” có nghĩa là địa vị, hay chỗ đứng, là người có cái vị trí của họ. Chữ “nhân”
trong Khổng học, ngoài ý nghĩa trên còn mang một bản chất siêu nhiên. “Nhân”
là con người linh thiêng hơn hết mọi loài và là nền tảng cho mọi sự trong vũ trụ.
Con người khác với con vật ở chỗ biết suy tư, tức là có một đời sống tâm linh,
lại còn có một đời sống vật chất biết hành động. Hai yếu tố tinh thần và vật chất
đối nghịch này lại cùng tồn tại và phát triển như một thực thể duy nhất. Đây là
sự huyền diệu của bản chất con người. Ngoài ra, giá trị của con người nằm ở khả
năng của ý chí có thể dung hòa được những mâu thuẫn nội tại và bên ngoài,
chẳng hạn như mâu thuẫn giữa ý chí và đam mê hay giữa thiện và ác. Ý chí và
tình yêu đều mang bản chất tự nguyện. Muốn hành động xấu hay tốt, yêu hay
ghét là hoàn toàn do ý chí tự nguyện của con người. Nói một cách đơn giản, nếu
những giá trị nhân bản và vị trí cao quý của con người này mà không được tác
động, không có cơ hội hoặc môi trường thuận lợi để phát triển thì chúng chỉ là
những giá trị, những ý niệm tĩnh, không giúp ích gì cho con người và xã hội.
Vấn đề nhân vị rất quan trọng trong hệ thống tư tưởng triết học của Max
Scheler. Nhân vị không phải linh hồn hay bản ngã mà là tinh thần. Nhân vị có
mặt trong mỗi hành vi và biến đổi theo từng hành vi mà không làm “khô cạn thể
tính” của mình. “Tinh thần là vật thể tính... khả năng của cái được xác định bằng
bản chất khách thể của các sự vật” [10, tr.242]. Nhân vị bao gồm những đặc
trưng sau đây: nhân vị là cá thể cao cả; nhân vị tự chủ trên hai phương diện
(nhân vị tự chủ của trực kiến nhắm vào là thiện ác, nhân vị tự chủ của ý chí đối
với thiện ác) và “nhân vị không bao giờ là thành phần của một “thế giới” nhưng
luôn luôn là tương quan của nó, cho nên mỗi nhân vị tương ứng với một thế giới
(tiểu vũ trụ) và mỗi thế giới tương ứng với một nhân vị” [10, tr.242].
Tinh thần, theo Max Scheler, là một nhân tố mang nhiều ý nghĩa trong
việc khẳng định nhân vị. Vị thế con người, từ buổi bình minh của lịch sử đến
 -89-

giai đoạn phát triển khoa học kỹ thuật ngày nay, luôn là vị trí tối thượng – chúa
tể của trái đất này. Tinh thần của con người chi phối hầu hết sinh hoạt của con
người. Tinh thần quyết định nhiều thành tựu của con người; là nguồn gốc của
năng lực dồi dào trong quá trình kiến tạo xã hội; là nguồn cội giải quyết những
biến động, thoái lùi tạm thời của các hiện tượng cuộc sống của con người. Tinh
thần càng mạnh mẽ, nghị lực càng vững chải, ý chí càng cương quyết thì xác
xuất kiến tạo và phát triển giống loài và cộng đồng càng có những hiệu quả nhất
định. Như thế, sức mạnh tinh thần của con người là một loại tài sản, một quà
tặng cao quý mà theo Thiên Chúa là do Đấng sáng tạo ban cho. Con người là
một sinh thể quý giá nhất trên thế gian này. Yếu tố “động vật” vẫn mãi mãi đi
theo con người như một dấu vết phổ quát của muôn loài. Con người dù tiến hóa
đến mức độ siêu việt vẫn không thoát khỏi những bản năng gốc – những chất
liệu mà đời thường của mỗi cá nhân phải đương đầu: những hoạt động thỏa mãn
những dục vọng của cơ thể nhục dục. Tuy thế, con người khác với các động vật
khác ở yếu tố tinh thần, lý trí, và sự tự chủ – tức nguồn cội của những sáng tạo
và phát triển thế giới. Hơn thế nữa, con người còn là một sinh thể luôn hướng về
Thượng đế, đi tìm chân lý cuộc sống thông qua mối tương tác giữa Thượng đế
và nhân thế. Đây chính là đường nét của con người, hình thành nên “nhân vị”
cao cả.
Hình ảnh con người là hình ảnh của kiến tạo, sáng tạo, và đấu tranh.
“Chúng ta đạt được mối liên kết với thế giới vô hình và chiều sâu của thực tiễn,
từ đó đạt đến quyền lực của cuộc sống và thế là có lòng can đảm chống lại mọi
điều phi lý” [348, tr.30]. Tinh thần của con người gắn kết với khát vọng, đam
mê, ý chí khắc trị và chinh phục, kiếm tìm chân lý, hạnh phúc và sự an lạc. Lịch
sử loài người là một minh chứng hùng hồn cho sự vượt dậy của tinh thần con
người: “Con người là sản phẩm của niềm tin mà lại không nhìn thấy trước cái
tận cùng những gì con người đạt đến; nguồn gốc, sự phát triển, hy vọng, sợ hãi,
 -90-

tín ngưỡng của con người chẳng qua chỉ là hệ quả của sự kết hợp vô tình của các
nguyên tử; không có ngọn lửa, không có chủ nghĩa anh hùng nào, cũng như
không có sức mạnh của tư duy và cảm xúc nào có thể bảo vệ đời sống cá nhân
thoát khỏi nhà mồ; tất cả những thành quả lao độnng hằng thế kỷ, sự cống hiến,
sự tham vọng, sự rực sáng của những thiên tài rồi cũng được định mệnh diệt
vong bởi cái chết tàn khốc của hệ thống thái dương hệ; và đền thờ toàn thể của
thành tựu nhân loại tất cả sẽ bị chôn vùi bởi sự tàn phá của vũ trụ – tất cả những
điều này, nếu không nằm ngoài tầm tranh cãi, thì cũng gần chắc chắn rằng
không có loại triết học nào bác bỏ những điều này mà có thể tồn tại” [412,
tr.54]. Con người là những nhà “tuyệt tác sáng tạo” vượt lên trên quy luật phủ
định của thời gian để giữ cho thế giới này luôn là sự kết nối giữa tình người, tình
thương của Thượng đế, sự kết hợp giữa con người và cộng đồng cho sự an lạc,
thịnh vượng, và phát triển của loài người. Như thế, “con người đã từng khám
phá ra một phương pháp mới trong việc tự thích ứng với môi trường… với hệ
thống biểu tượng…. Con người sống, có thể nói như thế, trong một chiều kích
mới của thực tiễn” [368, tr.XXV]. Nhân vị cá thể phần nào được minh họa qua ý
chí, sự đấu tranh, khát vọng tìm tới chân lý, phúc lợi – đặc thù bởi yếu tố tinh
thần của con người.
Thật thế, con người sống trong một thế giới hữu hạn, nhưng lại có xung
động mãnh liệt vượt lên trên thế giới hữu hạn. Trong đời sống thường nhật, con
người vừa cần theo đuổi cái chân, vừa cần theo đuổi cái thiện và cái mỹ. Nhận
thức con người, theo Max Scheler, có ba hình thức: nhận thức quy nạp, nhận
thức về cơ cấu tính yếu, và nhận thức siêu hình hay nhận thức cứu rỗi. Nhận
thức quy nạp thường được thực hiện trong khoa học thực nghiệm, nhưng Scheler
cho rằng nó không đi đến những định luật chính xác vì thực tại chính là đối
tượng của nó. Nhận thức về cơ cấu tính yếu là hình thái thứ hai, lấy tiên nghiệm
làm đối tượng; vì vậy cần phải dứt bỏ những thái độ bản năng và trừu tượng hóa.
 -91-

Nhận thức thứ ba, tức siêu hình, được cấu thành bằng sự nối kết của khoa học
thực nghiệm với một triết học quy tụ trên yếu tính.
Bên cạnh Max Scheler, triết gia Ernst Cassirer cũng trình bày quan điểm
của ông về giá trị con người, nhân vị cá thể và nhân vị cộng đồng. Lý thuyết về
văn hóa của Cassirer được xem như là nỗ lực của ông tronng việc tìm hiểu và
đánh giá về con người cũng như đưa ra khái niệm về tự do và xã hội loài người.
Với ông, văn hóa được xem như sự thể hiện tự do cá nhân như một người sáng
tạo; văn hóa là sự biến chuyển của cuộc sống, sự hoàn thành cuộc sống, là sự tự
giải phóng mang tính chất tiến bộ của con người. Con người cũng có nỗi khủng
hoảng về kiến thức của chính bản thân mình vì lẽ con người không thể nắm rõ
bản thân và thế giới như một thực thể thống nhất. Con người, theo quan điểm
của Ernst Cassirer, là một con vật biểu tượng. Chính biểu tượng này xuyên thấm
các hoạt động của con người mà các nền văn hóa phải lệ thuộc vào đó. Con
người luôn kết nối những vấn đề của cuộc sống và tinh thần. Vấn đề này có thể
giải thích dựa trên mối liên hệ giữa yếu tố sinh học và yếu tố văn hóa. Đối với
Cassirer, quyền lực của biểu tượng làm cho thế giới con người có chất khả thể;
dẫn đến những giá trị đạo đức, và chuyển biến sự kiện thành lý tưởng; những
điều này chỉ tìm thấy trong lãnh địa của con người.
Đạo đức không thể nào tách rời khỏi năng lực sáng tạo thế giới lý tưởng.
Năng lực này tùy thuộc vào quyền lực biểu tượng để cải biến cái được cho tức
thời trở thành đối tượng nhất thời của văn hóa. Quá trình cải biến này do các
biểu tượng tạo nên là dấu hiệu đặc thù của thế giới con người. Tác phẩm Khảo
luận về con người của Ernst Cassirer là một sự cố gắng để sử dụng triết học làm
cho thế giới văn hóa trở nên có ý nghĩa như một công trình của lý trí và sức
tưởng tượng của con người; cũng đồng thời là một quá trình tiến tới tự do, hay
sự tự giải phóng mang chất tiến bộ. Trong tác phẩm nhan đề Huyền thoại của
Nhà nước, Cassirer cho rằng lý thuyết các hình thái biểu tượng cung cấp những
 -92-

nền tảng cần thiết cho việc hiểu đời sống xã hội của thế kỷ XX; kiến thức này
dựa vào kiến thức cơ sở các quan điểm triết học của Vico và Schelling. Ông xem
văn hóa con người như một cấu trúc lịch sử xã hội, có mối tương quan đến nhà
nước và đời sống chính trị. Ông cũng trình bày bản chất của tinh thần huyền
thoại; những dấu vết của sự phát triển các khái niệm về nhà nước; logic huyền
thoại đã cấu tạo nên những nền tảng của đời sống thế kỷ XX như thế nào. Như
thế, “việc nghiên cứu những hình thái biểu tượng mang lại chìa khóa giải mã các
dạng thức tư duy của con người. Việc tổng hợp các hình thái biểu tượng – ngôn
ngữ, tôn giáo, nghệ thuật, toán học hay bất cứ mô thức diễn đạt nào – đều là
cuộc phiêu lưu của tâm hồn” [329, tr.ix].
Nhìn một cách tổng quan, Ernst Cassirer phân tích các quá trình tư duy
phi lý tính để tạo nên diện mạo của văn hóa. Ông minh chứng rằng phía bên
dưới của ngôn ngữ và huyền thoại còn tiềm ẩn một loại “ngữ pháp” vô thức về
kinh nghiệm mà những phạm trù của nó không thuộc lãnh vực tư duy logic. Ông
cũng chỉ ra rằng tư duy logic mang tính chất tiền logic này không đơn thuần là
tình trạng duy lý chưa phát triển, mà là cái gì đó cơ bản hoàn toàn khác và
phương thức tư duy cổ xưa này vẫn có những giá trị lớn lao ngay cả đối với tư
duy quãng đại nhất, trong ngôn ngữ, thơ ca và huyền thoại. Cassirer đã lý giải
những vấn đề trên bằng cách nêu lên những hiện tượng đa dạng như siêu hình
học của Bhagavat Gita, quan điểm của người Melenesia về Mana, triết học tự
nhiên của Schelling, thơ ca hiện đại, tôn giáo Ai Cập cổ đại và logic biểu tượng.
Nói về vai trò của nghệ thuật trong các hình thái biểu tượng của Ernst
Cassirer, ông cho rằng nghệ thuật phải mang chất thẩm mỹ, hướng đến cái đẹp
phổ quát của nhân loại. Theo ông nội dung của nghệ thuật phải mới; hình thức
phải phôi thai từ triết học, khoa học, và thực tiễn của cuộc sống. Ngoài ra, ông
còn nhấn mạnh chức năng của ý thức trong việc thông hiểu những hình thái biểu
tượng. Nhìn chung, ông đã khá thành công trong việc nêu lên “bản chất con
 -93-

người và ý nghĩa qua đó con người có thể được hiểu như một tạo vật có năng lực
tự do và vô hạn” [328, tr.38]. Theo Cassirer, tự do là bản chất tự nhiên của con
người và hiện diện khi con người hầu như là chính mình, như một động vật biểu
tượng, như một động vật tạo hình…. Quá trình tạo hình này đưa con người từ
năng lực hữu hạn sang năng lực vô hạn, nhưng không phải để trở thành một sinh
thể tuyệt đối, mà là, cái hữu hạn được biến thành hàng loạt các dạng thể vô hạn
và với chiều hướng này cái hữu hạn được vượt qua và cái vô hạn vẫn cứ tiếp
diễn trong cái hữu hạn. Như thế, “sự thống nhất cuộc sống và các hình thái là
quan điểm thật sự về tinh thần, tức bản chất” [331, tr.228].
Ngoài nhà nước, môi trường văn hóa, nhân vị cộng đồng còn thể hiện ở
cấu trúc của giáo hội. Giáo hội Thiên Chúa giáo là cơ quan chính yếu mang lại
cho cộng đồng Thiên Chúa giáo những nguyên tắc, đạo đức và cách sống “kính
Chúa, yêu người”. Hình ảnh tôn quý, thánh thiện của Đấng sáng tạo, hay Jesus
là tâm điểm cho sự hình thành và phát triển nền đạo đức Thiên Chúa giáo: yêu
thương con người, tận tụy hy sinh, hài hòa giữa con người và vũ trụ. Thế giới
tinh thần, hay thế giới của niềm tin Thiên Chúa giáo tạo nên những ý nghĩa giá
trị, quy luật đạo đức. Sống là có đức tin và hy vọng; sống là có ánh sáng của
Thiên Chúa và việc thực hành và hành động tôn giáo; sống là biết yêu và ghét
theo quan điểm vị tha; sống là cùng sáng tạo, và cá thể hóa Đấng sáng tạo. Max
Scheler và Ernst Cassirer đã thiết lập nên những tư duy triết học ca ngợi và vạch
rõ bản chất, vị trí của con người trong vũ trụ cũng như nhân vị cá thể và nhân vị
cộng đồng cao cả.
2.1.3. Con người và Thượng đế
“Thượng đế” được xem là có hiện hữu hay không trong cuộc đời này vẫn
là một vấn đề gây tranh cãi qua nhiều thế kỷ. Theo Thomas Aquinas (1225-
1274), sự hiện hữu của Thượng đế có thể lý giải bằng năm cách. Cách thứ nhất
và rõ nhất là luận cứ về chuyển động. Cách chứng minh thứ hai là dựa vào bản
 -94-

chất của nguyên nhân tác thành. Cách thứ ba dựa trên sự có thể và sự tất yếu.
Cách thứ tư lấy từ các cấp độ hiện hữu mà chúng ta thấy ở các vật. Và cách
chứng minh thứ năm dựa trên sự cai quản của thế giới. “Vì vậy, có một hiện hữu
thông minh quy hướng mọi vật tự nhiên tới mục đích của chúng; hiện hữu này ta
gọi là Thượng đế” [225, tr.505].
Tương tự như thế, Léon Brunschvig cho rằng trong tư tưởng và tình yêu
của chúng ta luôn có Thượng đế: “Thượng đế là ngôn từ, và người ta có thể nói
ngài là một giao từ của phán đoán” [10, tr.155]. Theo quan điểm của Alfred
North Whitehead (1861-1947), Thượng đế có bản chất bản hữu (primordial) và
bản chất hậu hữu (consequent). Nhờ vào bản chất này, mà Thượng đế có chất
vĩnh hằng và viên mãn; Thượng đế là đấng toàn năng bảo đảm cho những giá trị
của thế giới, là “nguyên lý điều hòa, trật tự, an tĩnh và giá trị; ngài không thể là
căn nguyên của tội lỗi” [10, tr.375].
Cũng cùng tư duy trên, chủ nghĩa Thomas cũng thừa nhận sự hiện hữu
của Thượng đế như là “viên thể của thể tính phải được biểu trưng bằng cái mà ta
gọi là tinh thần, ý chí, tình yêu, tri thức và như vậy ngài phải là một ngôi vị dù
chỉ nói theo nghĩa loại suy” [10, tr.388]. Bên cạnh đó, Kierkegaard cũng cho
rằng “vì Thượng đế là một chủ thể, và vì vậy chỉ hiện hữu đối với chủ thể nội
tâm” [285, tr.55].
Tương phản với các lập trường hữu thần trên, Jean Paul Sartre (1905-
1984) là triết gia cổ vũ cho quan điểm vô thần. Theo ông, “khi mà Thượng đế là
phi lý, tự mình không có lý do cho hiện hữu mình, thì còn nói gì đến chuyện làm
nền tảng cho vạn vật. Mặt khác, theo định nghĩa, mỗi vật là một tự ngã tuyệt đối
độc lập, nếu nói rằng tất cả mọi vật đều do một Thượng đế sáng tạo thì điều ấy
sẽ mâu thuẫn với ý niệm tự ngã đã đành, mà Thượng đế cũng sẽ không còn là
Thượng đế sau khi sáng tạo. Vì vật tự ngã sẽ hoàn toàn tự lập, không một tương
quan nào với Thượng đế và Thượng đế sẽ không bao giờ có một ủy quyền nào
 -95-

đối với thọ tạo. Nhưng, một Thượng đế như vậy là vô nghĩa. Thành ra, quan
niệm sáng tạo là phi lý và mâu thuẫn với định nghĩa tự ngã” [285, tr.283].
Thượng đế không có thực; mà chỉ là sản phẩm của cuộc sống đầy lo âu trong xã
hội. Thượng đế là một giấc mơ, không biến thành hiện thực. Nếu có Thượng đế,
thì con người không có tự do và sức sáng tạo. Tự do là tự tạo; sức sáng tạo là
biểu hiện của tư duy tiến bộ và thông minh của con người. Quả thật, sự hiện hữu
của con người, Theo Sartre, là quá trình chứng minh vai trò của con người trong
đời sống hơn là một sự mặc định thân phận con người bởi Đấng tối cao.
Nhân học triết học phương Tây hiện đại với các đại biểu quan trọng như
Max Scheler và Ernst Cassirer minh chứng rằng sự hiện hữu của Thượng đế góp
phần vào sức sáng tạo, phát triển tình yêu thương Thiên Chúa và giống loài.
Theo Max Scheler, hiện tượng học về tôn giáo có ba mục đích: (1) bản chất đặc
thù của Đấng sáng tạo; (2) nghiên cứu những hình thức khải thị mà Đấng sáng
tạo tự thể hiện ra với con người, (3) nghiên cứu hành động tôn giáo qua đó con
người tự chuẩn bị để tiếp nhận nội dung khải thị và thông qua đó con người thấu
hiểu trong việc đạt đến niềm tin [422, tr.161].
Đặc trưng của Đấng sáng tạo hay các vị thần bao gồm sự hiện hữu và sự
thần thánh (its is in absolute being, and it is holy). Thượng đế xuất hiện với con
người như một thực thể hoàn hảo, siêu việt hơn hẳn mọi người khác, mọi sinh
thể khác; Thượng đế là một cấu trúc thiêng liêng mà con người hoàn toàn lệ
thuộc vào sự tồn tại của ngài. Ngoài ra, không phải bản thân con người tự nhiên
lệ thuộc vào Thượng đế; thực thể hoàn hảo này được sáng tạo và ngự trị viên
mãn trong thế gian; và đây là một phần của thực thể ngẫu nhiên mà con người
cảm thấy tự mình phải lệ thuộc vào. Theo đặc trưng đầu tiên này, không có sự
phân cách giữa linh hồn và thể xác, cái tâm linh và cái trần tục, cái tôi và các
anh,...; sự lệ thuộc hoàn toàn vào Thượng đế làm cho con người trở thành một
 -96-

tổng thể không chia cách, một mảng giản đơn của thế giới này. Và tất cả sự lệ
thuộc của con người vào Thượng đế chỉ được thể hiện qua hành động tôn giáo.
Giá trị thứ hai của Đấng sáng tạo chính là tố chất thần thánh. Tố chất này
mang bản chất đặc thù trong việc định nên giá trị của người sùng tín. “Thần
thánh” là yếu tố lý giải sự siêu việt và uy nghi của Thượng đế; “thần thánh” đem
lại sự yêu thương và cả nỗi sợ hãi dành cho Đấng sáng tạo. Ý thức tôn giáo vì
thế hình thành và tạo nên con đường thờ phượng và tôn kính Thượng đế. Tình
yêu dành cho Thượng đế là một đặc trưng phẩm hạnh của hành động yêu
thương, là cách thể hiện mô thức giá trị của yếu tố thần thánh. Sự kết hợp giữa
yêu thương và sợ hãi đối với Đấng sáng tạo là con đường bộc lộ niềm tin của
con người đối với Ngài và cũng là lời thỉnh nguyện che chở từ chúng sinh đối
với Đấng tối cao. Sự sợ hãi khiến niềm tin càng sâu sắc; sự sợ hãi khiến phẩm
lượng yêu thương cho Thượng đế càng gia tăng. Bởi lẽ, con người vốn là sinh
thể hoạt động, sáng tạo không nằm ngoài chuẩn mực của niềm tin, sự kính cẩn,
và những âu lo quán tính của đời thường. Yếu tố thần thánh rất quan trọng và có
thể dẫn tới tinh thần hy sinh vì cái thiện. Đây chính là nguyên tắc kết hợp tôn
giáo và đạo đức. “Hy sinh vì thần thánh không những là đạo đức tôn giáo mà
còn là tôn giáo đạo đức” [422, tr.169].
Như thế, vì Thượng đế vĩnh hằng và nhất thiết tạo lập nên sự hiện hữu của
mình trong sự hài hòa với bản chất của chính mình, nên quyền lực của ý chí của
Ngài được thể hiện trong giới hạn của bản chất tinh thần vĩnh cửu của Ngài:
Thượng đế tự do tạo nên bởi sự cần thiết đặc thù (essential necessity) và ý chí
của Ngài – cũng chính là bản chất – cũng đạt đến tự do nhất thiết vĩnh hằng.
Những đặc trưng của Thượng đế phải được thể hiện qua hành động tôn
giáo. Đây là điểm nhấn của Max Scheler trong việc khẳng định sự hiện hữu của
Thượng đế trong thế giới này. Hành động tôn giáo thể hiện rằng Thượng đế hiện
diện khắp nơi. Đây chính là những biểu hiện của con người trong việc thừa nhận
 -97-

sự hiện hữu của Ngài và ca ngợi sự vĩnh hằng: đó chính là niềm tin, hay sự thắp
sáng hình ảnh của Thiên Chúa bằng những hành động tôn giáo. Đây là phương
tiện để kết nối thế giới hữu hình (con người) và thế giới vô hình (Thượng đế); sự
hòa trộn giữa quyền lực vô hình và sức mạnh nội tại của nhân thế. Như thế, con
đường thờ phụng Chúa cũng là con đường định hình phát triển nhân cách và ý
thức tôn giáo của con người.
Hành động tôn giáo, dưới nhãn quan của Max Scheler, là một cơ cấu của
ý thức con người, nhưng là một sự ý thức có giới hạn. Hành động tôn giáo là
một lãnh vực bản chất (realm of essences) mang tính chất lý tưởng và thực
nghiệm; nó còn là sự thích ứng, hòa hợp của con người đối với thực tiễn siêu tự
nhiên; có những quy luật nội tại trong việc sáng tạo tưởng tượng. Bản chất của
hành động tôn giáo không thể thấu đạt qua những hoạt động tâm lý bình thường
dù rằng đó là hoạt động tự hiến, tự nguyện và tận tụy trung thành dưới ánh sáng
của Thiên Chúa. Ngoài ra, hành động tôn giáo có thể được phân loại dựa theo
hai dạng thức: hành động tôn giáo tự thân (reflexive religions acts) và hành động
tôn giáo xã hội (social religions acts). Dạng thức đầu tiên có thể bao gồm sự tự
say mê tôn giáo, tư duy về giải thoát cá nhân, sự ăn năn hối lỗi. Sự thỉnh nguyện
tôn giáo, sự tạ ơn, khen ngợi, vâng lời và việc thực hành thẩm quyền tôn giáo là
những ví dụ cụ thể của dạng thứ hai.
Nguyên tắc cơ bản của các nhận thức tôn giáo đều cho rằng “tất cả kiến
thức về Chúa cũng chính là kiến thức từ Chúa mà ra”. Điểm đặc thù đầu tiên của
hành động tôn giáo là không những nó bao gồm những thứ và sự thật mà con
người chiêm nghiệm, mà còn chứa đựng trong đó những thể loại hữu hạn và
ngẫu nhiên. Tất cả những điều này được tập hợp để tạo nên một tổng thể đơn
nhất (a single whole), và được liên kết trong tư duy của thế giới. Không có
những hoạt động chuẩn bị, một hành động tôn giáo không thể tạo thành. Hơn
nữa, thế giới này là một thế giới trùng lắp và chuyển biến. Thế giới này phải là
 -98-

một thế giới vô hạn trong sự hài hòa với những quy luật của nó. Thật thế, việc
hành động tôn giáo cũng là thực thi những luật định để tạo sự giao hòa giữa
Thượng đế và con người. Bên cạnh đó, hành động tôn giáo khác với những hành
động nhận thức khác vì đây là hành động hỗ tương. Như vậy, sự khải thị, với ý
nghĩa sâu rộng nhất của thuật ngữ này, chỉ đơn thuần là một phong cách, chủ
yếu tương tác hài hòa với bản chất của một hành động tôn giáo qua đó một thực
thể mang bản chất thần thánh được mang đến cho ý thức con người.
Quả thật, những hành động tôn giáo đưa chúng ta đến việc khẳng định sự
hiện hữu của Thượng đế và lãnh địa của Đấng tối cao. Bản chất của hành động
tôn giáo là việc tự thể hiện tới thế giới bên ngoài thông qua phương tiện thể xác
với hai phương cách: hành vi có mục đích và hành động thể hiện (purposive
conduct and expressive action). Vì lý do này mà mỗi tôn giáo đều có một dạng
thức bản chất cộng đồng và thực hành đạo đức được quyết định bởi đặc trưng
của tôn giáo đó, sự tự biểu đạt của ý thức tôn giáo thông qua các mô hình thờ
phượng. Trong các hình thức tư duy, kiến thức về Thượng đế là loại hình tư duy
không tách rời quá trình phát triển của đạo đức. Vì vậy, Luther cho rằng ý chí và
hành vi đạo đức không đơn thuần là hệ quả của niềm tin tôn giáo, mà là một
thành tố nhận thức giá trị tương tự hiện diện cả trong hành vi đạo đức và tôn
giáo để mỗi một hành động đạo đức được một phần nào bao hàm trong sự cấu
thành hoạt động tôn giáo và ngược lại. Ngoài ra, không một ai hay một nhóm
người nào có thể hành động thay thế cho người khác hay nhóm khác trong việc
thể hiện đức tin Thượng đế. Tương phản với các dạng thức tư duy khác, kiến
thức tôn giáo bao hàm cả cộng đồng yêu thương và việc giải thoát là một thành
tố quan trọng. Hành động tôn giáo mang các sắc thái khác nhau qua cách thể
hiện nội tại, ngoại vi, cá nhân và tương quan xã hội.
Với những lập luận như trên, Max Scheler khẳng định rằng không một ai
có thể thoát khỏi hành động tôn giáo. Vì lẽ hành động tôn giáo là một sự đóng
 -99-

góp đặc thù của trí tuệ và linh hồn con người, nên cũng không cần phải hỏi
người này hay người kia có thực hiện điều này hay không. Vấn đề nằm ở chỗ
con người có tìm thấy đối tượng phù hợp hay không hay tư tưởng liên đới mà
hành động tôn giáo thuộc về điều đó – thừa nhận nó như là yếu tố thiêng liêng,
thần thánh, như cái thiện tuyệt đỉnh, trong khi đó nó vẫn còn mâu thuẫn với bản
chất của hành động tôn giáo bởi vì nó thuộc về lãnh vực vật chất hữu hạn và
ngẫu nhiên. Quy luật này khẳng định rằng mỗi một tinh thần hữu hạn đều tin vào
một là Chúa hai là thần tượng. Như thế, không tin vào điều gì thì khác với không
có niềm tin. Chủ thuyết bất khả tri luận (agnosticism) không phải là một sự thật
tâm lý; nó đơn thuần là sự tự lừa dối.
Đứng trên bình diện tình yêu Thiên Chúa, ta thấy rằng tình yêu này chính
là sự ngược đảo trong hoạt động của tình yêu. Tình yêu theo quan điểm của
Thiên Chúa giáo không đồng tình với bản chất của Hy Lạp: đó là sự cuồng nhiệt
từ người thấp tiến tới người cao hơn. Ngược lại, tiêu chuẩn của tình yêu là người
cao quý cúi xuống với kẻ tầm thường, người giàu đối với người nghèo, người
đẹp đối với người xấu.... Như thế, sự thay đổi về quan niệm của Chúa và mối
liên hệ của ngài đối với con người và thế giới không phải là nguyên nhân mà là
hậu quả của sự ngược đảo trong hoạt động tình yêu. “Thượng đế không còn là
một mục đích bất biến vĩnh hằng – như một ngôi sao – vì tình yêu dành cho mọi
thứ, ngài đã di chuyển thế giới như một người được yêu chuyển dịch đến người
yêu mình”[420, tr.57]. Như thế, bản chất của Thượng đế là yêu và phục vụ,
Thượng đế chuyển hóa sang con người, trở thành một người giúp việc và chết
cái chết của một người như thế trên thập tự giá. Thượng đế hòa nhập vào con
người thông qua hành động yêu thương.
Cội nguồn của tình yêu Thiên Chúa không gắn liền với sự oán hận
(ressentiment). Chúng ta vững tin rằng chính bản thân đời sống có thể được hy
sinh vì những giá trị cao hơn nó, nhưng không có nghĩa là tất cả sự hy sinh đều
 -100-

tác động ngược lại cuộc sống và sự tiến triển của nó. Có một hình thức hy sinh,
đó là sự tự do phủ nhận sự phong phú sống động của một ai đó, một sự thăng
hoa tươi đẹp và tự nhiên của các nguồn lực của ai đó. Mỗi sinh thể đều có bản
năng thông cảm dành cho những sinh thể khác, đặc biệt khi có những sự gần gũi
tương đồng với nhau. Vì vậy, chúng ta thường hy sinh bản thân cho những ai mà
chúng ta cảm thấy liên kết và vững mạnh, tương phản với mọi thứ mang màu
sắc chết chóc. Động lực hy sinh này giúp chúng ta đạt được bản chất của cuộc
sống, xa rời những ham muốn vị kỷ. Chúng ta thường có cảm giác thôi thúc hy
sinh trước khi chúng ta biết được tại sao, vì lẽ gì và vì ai.
Thượng đế ban cho chúng ta tình yêu; tình yêu không phải là một cơ chế
từ thiện và cũng không tương phản với niềm hạnh phúc viên mãn của con người.
Trong chính hành động tự phủ nhận (self-renunciation), con người tự chiến
thắng bản thân mình. Con người cảm thấy hạnh phúc trong việc yêu thương và
ban tặng bởi vì cho đi hạnh phúc nhiều hơn là tặng lại. Người ta cho rằng tình
yêu bắt nguồn từ chính Thượng đế, Đấng vô cùng, cho nên chính Thượng đế là
một loại tình yêu và thương cảm vô hạn, làm cho con người yêu thương cả điều
tốt và điều xấu, chân lý và kẻ có tội, bạn bè và cả kẻ thù. Như thế, Chúa không
chỉ là Đấng sáng tạo mà còn là kẻ sáng tạo bởi mục đích yêu thương. Sự sáng
tạo của Thượng đế chính là thế giới này; thật ra là sự chuyển biến trong khoảnh
khắc của những cử chỉ suối nguồn tuôn chảy vô biên của ái tình. Trong tình yêu
Thiên Chúa, thật thế, không có dấu vết nào của sự oán hận, mà là khả năng hạnh
phúc viên mãn.
Dưới ánh sáng của Thiên Chúa giáo, người ta không thể yêu bất kỳ ai mà
không hạn chế bớt cái tôi của mình. Tuy nhiên, vấn đề then chốt ở chỗ là liệu
chiều hướng này là do tham vọng muốn vươn tới một giá trị tích cực, hay đó là ý
hướng muốn chạy thoát khỏi cái tôi của mình. Tình yêu theo hình thức thứ hai
được thúc đẩy bởi việc tự ghét mình, bởi lòng căm ghét sự yếu đuối và nỗi đau
 -101-

khổ của mình. Tâm hồn của kẻ đang yêu luôn có xu hướng tìm về nơi xa xôi. Sợ
nhìn thấy chính mình và mặc cảm tự ti của mình, người ta có xu hướng chuyển
hóa nó sang người khác – không phải vì giá trị của người đó, nhưng đơn thuần
vì những cái khác của người đó.
Trong vương quốc của Chúa, mọi người đều bình đẳng và yêu thương
nhau ngay cả với kẻ thù. Đó là một vùng đất bình yên, yêu thương và tha thứ,
tồn tại trong sâu thẳm của tâm linh con người, ở giữa các cuộc đấu tranh và ngăn
ngừa con người ta khỏi việc tin rằng mục đích của cuộc mâu thuẫn là tối thượng
và rõ ràng. Đấng tối cao không có hàm ý rằng cần phải dừng lại cuộc đấu tranh
và các bản năng gây ra đau thương cần phải lụi tàn đi. Như thế, quy tắc thương
yêu kẻ thù tiền giả định sự hiện tồn của sự tàn bạo; chúng ta cần phải chấp nhận
có những nhân tố cấu thành trong bản chất con người thỉnh thoảng dẫn đến mối
quan hệ tàn bạo; kẻ thù một ngày nào đó lại trở thành anh em trong vương quốc
của Chúa.
Con đường yêu thương nhân loại cũng là con đường phát triển chủ nghĩa
nhân văn. Tình yêu nhân văn của con người không đòi hỏi hạnh phúc, phúc lợi
vì năng lực yêu thương của một con người, mà ngược lại đòi hỏi tình yêu vì lý
tưởng hạnh phúc. Như thế, “cái tôi cần được khám phá là cái tôi liên kết đặc thù
với cộng đồng trong mối quan hệ với Đấng toàn năng.... Cái tôi là như thế, cái
tôi đã được tạo lập là như vậy, cái tôi liên kết với Thượng đế trong tình yêu và
giữ trong quá trình tái sáng tạo trong cộng đồng của Chúa và công việc của
Chúa thánh thần” [360, tr.7].
Là một triết gia hữu thần, Max Scheler – trong giai đoạn đầu của cuộc đời
– đã cổ vũ giá trị trị đạo đức của Thiên Chúa giáo trong các tác phẩm của ông;
nhấn mạnh tình yêu không vị kỷ của Đấng tối cao đối với muôn loài, tình yêu
con người và sự bao dung, chịu đựng. Tình yêu vị tha, tận tụy vì nhân sinh là nét
đẹp trong mối quan hệ giữa Thượng đế –con người và cộng đồng. Dẫu thế,
 -102-

những giai đoạn cuối đời của Scheler lại chuyển biến sang hướng khác: giá trị
của con người nằm trong chính bản thân và năng lực trí tuệ của chính bản thân
con người – đó là vị trí của con người trong vũ trụ.
Con người là chủ thể tối thượng và cao nhất thế gian này; góp phần tích
cực phát triển và kiến tạo thế giới loài người. Thế giới con người gồm các thành
tố vật chất và tinh thần; những thành tố này luôn trong tâm thức và hoạt động
của con người. Thế giới vật chất luôn biến động và là nguồn cơn cho những sầu
thảm, tuyệt vọng và bi ai của cuộc đời; thế giới tinh thần mà “lòng kính Chúa
yêu người” luôn có một giá trị nhất định là một hình thức cứu rỗi, chỗ dựa êm ái
trong trầm luân của nhân gian. Kitô giáo là tôn giáo có ảnh hưởng sâu rộng trên
thế giới, hệ giá trị tinh thần nhân văn của nó đã được Đức Kitô là người sáng lập
ra tôn giáo mang tên ông xây dựng; hiện vẫn còn đóng một vai trò to lớn trong
đời sống của con người trên thế giới. Sự xuất hiện của Kitô giáo đánh dấu một
bước ngoặt triệt để trong tư duy triết học. Trước thế giới quan Kitô giáo đã có
các tôn giáo đa thần. Việc các tôn giáo cổ mất dần ảnh hưởng và việc phổ biến
Kitô giáo đồng thời cũng có nghĩa là việc xuất hiện một triết học mới. Triết học
mới này căn cứ trên những tư tưởng cơ bản của Kinh Thánh.
Những tư tưởng trọng tâm của Kitô giáo bao gồm quan điểm về Chúa như
một nhân cách; tư tưởng sáng thế; chủ nghĩa con người là trung tâm; tư tưởng về
niềm tin hy vọng và tình yêu. Như thế, xét về mặt triết học, “mặt mạnh của đạo
đức Kitô giáo là ở chỗ nó là đạo đức giá trị. Bất kỳ đạo đức nào đều cũng phải là
đạo đức giá trị” [132, tr.19].
Bàn về tôn giáo và Thượng đế, Max Scheler cho rằng phàm làm người,
chúng ta khó lòng thoát khỏi đức tin, niềm tin tôn giáo. Ông nhấn mạnh rằng sự
ý thức về tôn giáo là một cấu trúc chủ đạo và là Sui generis của ý thức con
người. Thượng đế là một tinh thần vô tận; Thượng đế là “Summun bonum”; nếu
Thượng đế hiện hữu thì Thượng đế phải là một con người có sự tồn tại của mình
 -103-

và sự tự nguyện mặc khải [422, tr.25]. Kinh nghiệm về Thượng đế là kinh

nghiệm của cá nhân, do cá nhân tự chuẩn bị bằng những kỹ thuật tâm lý; con
đường đến với Thượng đế là con đường riêng tư của mỗi sinh thể, rất cá nhân
nhưng cũng rất phổ quát: phổ quát ở niềm tin; cá nhân trong cách tiếp cận với
Đấng tối cao này. Như thế, con người có sự tự do lựa chọn phương pháp thể
hiện đức tin tôn giáo trong quá trình tiếp cận Thượng đế. Một điểm thú vị trong
quan điểm của ông về Thượng đế là tâm hồn của Thượng đế cũng gần với đâu
đó cái gọi là tình yêu, ý chí, trí tuệ trong tâm hồn con người. Quả thật, Thượng
đế là một kiến trúc sư thế giới toàn năng, mang chất nghệ sĩ, thiên tài nhưng
không phải là thượng đế của các vị thánh. Một thượng đế như thế hoàn toàn
khác với một lực lượng định mệnh phổ quát (universal force of destiny). Ở
Thượng đế, cái thiện tuyệt mỹ chính là tình yêu.
Đồng quan điểm với Max Scheler về “tính thế tục hóa của Thượng đế”,
Ernst Cassirer nhận định rằng “trong mỗi vị thần riêng tư, con người bắt đầu
nhìn thấy nhân cách riêng của mình dưới một ánh sáng mới” [333, tr.68]. Thần
cao nhất ở đỉnh Olympic là Zeus, một vị thần đầy quyền năng, cũng thấy thay
đổi hình dáng mới để thể hiện chất lý tưởng và bảo vệ công lý. Trong quá trình
mặc khải và giao hòa cùng Thượng đế, con người cảm thấy có sức mạnh và
những hoạt động mới trong tâm hồn. Các triết gia và các nhà nhân học thường
khẳng định rằng cái nguồn chân thật và tuyệt đỉnh của tôn giáo chính là cảm
giác lệ thuộc của con người. Thật thế, theo quan điểm của Schleiermacher, tôn
giáo đã ra đời từ cảm xúc lệ thuộc tuyệt đối đối với Đấng tối cao. Trong tác
phẩm Cành vàng, J. G. Frazer cũng áp dụng lý thuyết này. Tôn giáo bắt đầu
bằng việc thừa nhận nhẹ nhàng và đơn lẽ quyền lực siêu việt hơn của con người,
có xu hướng, nhìn vào sự gia tăng kiến thức, để đào sâu sự tự thú về tính lệ
thuộc trọn vẹn của con người vào Thượng đế.
 -104-

Mối liên hệ giữa ma thuật và tôn giáo là một trong những vấn đề mờ ảo và
gây ra nhiều tranh cãi. Các nhà nhân học triết học cũng nhiều lần có ý định làm
sáng tỏ vấn đề này. Người ta nghĩ về tôn giáo như một sự thể hiện mang chất
biểu tượng về những lý tưởng đạo đức cao đẹp nhất; trong khi đó ma thuật thì
thể hiện như một lớp vỏ mê tín dị đoan tà độc. Niềm tin tôn giáo có thể trở nên
mê tín nếu người ta tự dấn thân mình vào vòng ma thuật. Thật thế, ma thuật có
thể bị lụi tàn, nhưng tôn giáo thì vẫn tỏa sáng. Một trong những chức năng đầu
tiên và quan trọng nhất của tất cả các tôn giáo bậc cao là khám phá và thể hiện
những yếu tố cá nhân trong những nhân tố được gọi là cái Thần thánh, cái
Thiêng liêng và cái Quyền năng. Con người không thể cho các vị thần một hình
thể cá nhân đặc thù trước khi con người khám phá ra một nguyên tắc phân biệt
được sự tồn tại riêng tư và đời sống xã hội của mình. Cassirer cũng thu hút sự
quan tâm của độc giả đến một ý tưởng độc đáo như sau: Tôn giáo không phải là
một sản phẩm của sự tưởng tượng mang nét huyền thoại hay thẩm mỹ; nó là sự
biểu hiện của một ý chí đạo đức cá nhân vĩ đại; không tôn giáo nào có thể chia
cắt hoặc ngay cả làm giảm nhẹ đi mối liên kết giữa tự nhiên và con người.
Dưới nhãn quan về tôn giáo của Max Scheler và Cassirer, con người đã
từng có kinh nghiệm sâu dày với tôn giáo nguyên sơ và bất dịch. Thượng đế
được nhân cách hóa và giao hòa cùng con người theo những cung bậc đặc thù cá
nhân. Thượng đế ngự trị cả trời và đất. Thượng đế là một “đại vũ trụ”; con
người là một tiểu vũ trụ – hai vũ trụ này góp phần tạo nên con người; chính cái
chất người và làm cho cuộc đời nhân thế bớt phần cô quạnh. Như thế, “tôi chính
là cái bản ngã, cái bản ngã phải được tạo thành như thế – đó chính là cái bản ngã
liên kết với Chúa trong tình yêu và hiện giữ trong quá trình tái sáng tạo thông
qua cộng đồng Thiên Chúa và công việc của Tinh thần thánh cả” [367, tr.7]. Vì
vậy, Thượng đế của tôn giáo là một Thượng đế sống động, nhân vị của những
nhân vị. Không phải Thượng đế thấu suốt cuộc sống của con người mà chính
 -105-

con người đã tự mặc khải; tìm thấy và phải thấy cái tôi của mình ở Thượng đế vì
mục đích tự giải phóng và đạt chất bình yên trong tâm khảm. Biểu hiện tôn giáo
theo xu hướng này mang chất nhân văn vì chỉ cốt làm cho Thượng đế và con
người luôn sát cánh, tin tưởng, thẩm thấu, đấu tranh vì một thế giới an bình, tịnh
lạc, âu ca; hay nói cách khác, là bước đường tự giải phóng của con người. Đây
không phải là việc chạy trốn của con người từ một bi kịch nan giải của cuộc đời
đến với Thượng đế. Thượng đế tự thân cũng chính là con người; và con người
cũng là Thượng đế trong những giây phút nhất định. Hiểu thấu Thượng đế trên
tinh thần tương ái tôn kính thay vì lệ thuộc là một nét đẹp của văn hóa con
người. Thượng đế ở trong tim, trong mắt, trong từng nhịp thở cua chúng ta;
Thượng đế không phải là tất cả; nhưng Thượng đế luôn ở quanh đây. Ngày nào
con người còn tồn tại trên cuộc đời, quan điểm “thiên – nhân” hợp nhất vẫn có
những giá trị của nó.
Nếu Cassirer nhấn mạnh tính lệ thuộc của con người với tôn giáo, thì
Scheler lại là người “đưa ra luận chứng mới về sự hiện hữu của Thượng đế: tất
cả nhận thức về Thượng đế là nhận thức bởi Thượng đế; vậy thì, vì có một nhận
thức như thế, nghĩa là một hành vi tôn giáo, nên có Thượng đế. Ngài được nhìn
trong tương quan với thế giới: cũng như tất cả tiểu vũ trụ tương xứng với một
nhân vị hữu hạn, Thượng đế như một nhân vị tương xứng với toàn thể thế giới
(đại vũ trụ)” [10, tr.245-246].
Bàn về niềm tin, hy vọng và tình yêu, Kinh Thánh phát hiện ra niềm tin
như một năng lực đặc biệt của linh hồn. Niềm tin vốn có ở con người ngay từ
đầu, do vậy, con người bao giờ cũng tin vào một cái gì đó. Sự mù quáng của
niềm tin thể hiện ở tính không được ý thức của nó và tất yếu sẽ dẫn đến sự sùng
bái những thần tượng trần tục. Triết học cổ đại cố gắng quy niềm tin về tri thức.
Nếu niềm tin chỉ được xem xét từ góc độ ý nghĩa nhận thức, thì nó đương nhiên
là bị đặt thấp hơn tri thức có kỳ vọng trở nên có luận chứng. Chính cách tiếp cận
 -106-

như vậy đã được thực hiện trong triết học cổ đại. Khác với nó, Kinh Thánh
khước từ việc xem xét niềm tin như là một hiện tượng thuần túy nhận thức.
Niềm tin thể hiện là năng lực của tâm hồn, không thể quy được về tri thức hay
không tri thức. Vì niềm tin là niềm tin, nên nó có thể tồn tại không phụ thuộc
vào sự hiện diện hay sự vắng mặt của tri thức, vào sự hoàn hảo hay không hoàn
hảo của tri thức. Sự mặc khải kêu gọi con người ý thức về giá trị của niềm tin tự
nó, giá trị khác với giá trị mà trí tuệ có. Qua đó, Kinh Thánh phát hiện ra một
bình diện, một chiều cạnh mới của con người – bình diện tinh thần.
Triết học cổ đại tách biệt hai bộ phận cấu thành trong con người – linh
hồn và thể xác. Việc Kinh Thánh ý thức được ý nghĩa của niềm tin đã mở ra một
lãnh vực nữa trong tồn tại người – lãnh vực tinh thần. Tinh thần, đó là tính có
can hệ với cái thần thánh, cái thiêng liêng, tức cái siêu lý tính, thông qua niềm
tin. Tồn tại tinh thần được mở ra như là tồn tại của những giá trị được thừa nhận
một cách không phụ thuộc vào sự hiện diện hay sự vắng mặt những lời khẳng
định căn cứ trước sự tính toán về tính hợp mục đích hay tính vị lợi. Lĩnh vực
siêu hợp mục đích và siêu vị lợi đó là lãnh vực những giá trị. Khi có cội nguồn
thần thánh, những giá trị hình thành nên không gian bản thể (tồn tại) đích thực
nằm ở bên ngoài tồn tại hiện có, đứng cao hơn nó. Qua đó, chúng dường như tạo
ra chiều cạnh thẳng đứng này trước hết căn cứ trên niềm tin. Nhưng, nó còn giả
định một đặc tính nữa, đó là hy vọng.
Hy vọng là sự tin tưởng rằng lối sống mộ đạo, chính nghĩa, căn cứ trên
việc tuân thủ những lời răn của Chúa, sẽ đem lại thành quả của mình bất chấp
toàn bộ sự ngu dốt và tội lỗi không thể tránh khỏi trong cuộc sống trần tục. Sự
thất vọng và sự buồn rầu là cái đúng đối lập với hy vọng. Nếu con người bị lâm
vào tình cảnh thất vọng và buồn rầu, thì trái tim và tâm hồn của nó sẽ chết.
Phương tiện duy nhất để tránh khỏi sự thất vọng và sự buồn rầu là sự chịu đựng.
Như vậy, sự chịu đựng trở thành đức hạnh nền tảng, là phẩm chất quan trọng
 -107-

nhất, kiềm chế con người tránh khỏi tội lỗi và cho phép nó có được một cuộc
sống chính nghĩa trong thế giới không hoàn hảo. Phẩm chất chịu đựng là hoàn
toàn xa lạ và không hiểu được đối với triết học cổ đại, và nó cũng thật sự là kỳ
quặc: khước từ bản thân mình, chấp nhận gánh vác lấy gánh nặng của thế giới
không hoàn hảo. Nhà thông thái cổ đại sẵn sàng chịu đựng gánh nặng và sự bất
công của thế giới một cách khắc kỷ, tự mình cô độc khẳng định tính chính nghĩa
của cuộc sống cá nhân. Ông ta chỉ tin vào bản thân mình và sức mạnh của bản
thân mình. Sự chịu đựng của tín đồ Kitô giáo đòi hỏi phải hợp nhất hy vọng với
tình yêu Chúa và với tình yêu thế giới của Chúa. Chính triết lý mang đậm sắc
thái nhân cách chủ nghĩa và nhân văn chủ nghĩa như vậy của Đức Kitô đã làm
nảy sinh một hình thức triết học đạo đức mới. Đó là đạo đức kính Chúa.
2.1.4. Con người và tình yêu
Triết học cổ đại đã nghiên cứu sâu sắc lý luận về tình yêu, coi tình dục là
tính quy định xuất phát của nó. Có thể ghi nhận rất có cơ sở rằng, văn hóa cổ đại
đã giả định tình tình yêu như là một trong những nguyên tắc quan trọng nhất của
tồn tại. Trước hết là nó nói tới tình dục. Tình dục được các nhà triết học cổ đại
gắn liền một cách tự nhiên với sức mạnh và cái đẹp. Tình dục là khát vọng về sự
hoàn hảo, là nguyện vọng chiếm hữu, là mong muốn bổ khuyết những gì còn
thiếu của bản thân mình. Đây là sức mạnh mang tính chiếm hữu và đề cao.
Khái niệm “tình yêu” có một nghĩa hoàn toàn khác trong Kinh Thánh.
Đây không phải là tình dục, mà là sự ban ơn. Nó giả định tinh thần tự hy sinh,
lòng nhân từ và thái độ đồng cảm. Đối với tín đồ Kitô giáo thì tình yêu trước hết
là yêu Chúa, còn tình yêu của con người là mong muốn phục tùng tấm gương
của Chúa. Chúa yêu con người cả khi bị đóng đinh cân rút trên cây Thánh giá;
Chúa yêu họ khi quan tâm không những tới sức mạnh của họ. Tình yêu là món
quà vô tư, chứ không phải là một cái gì đó có động cơ là phần thưởng. Tình yêu
mang tính chịu đựng và từ bi, nó không ghen tỵ và tâng bốc. Theo quan điểm
 -108-

Kitô giáo, tình yêu hàm ý chỉ thái độ của Chúa đối với con người, thái độ giữa
người với người, thương yêu người thân. Cuối cùng, ngoài yếu tố tình dục, tình
yêu lứa đôi cũng bao hàm trong mình yếu tố “ban tặng”, tức sự tự hy sinh, sự
chịu đựng và sự nhân từ. Tình yêu Chúa quy định tính không loại bỏ được của
hy vọng như một trong các thành tố quan trọng nhất của cuộc sống con người.
Là một tín đồ tận tụy của Kitô giáo, quan điểm của Max Scheler về tình
yêu cũng có những nét tương đồng với giáo lý Thiên Chúa giáo. Theo quan
điểm Thiên Chúa giáo, tình yêu là một hành động không gợi dục của tinh thần,
tuy nhiên nó cũng chẳng phải mang tính chất thăng hoa gợi dục và càng không
phải là một nhu cầu. Sự rung cảm nhục dục – có nguồn gốc từ bản năng quyền
lực nhất của con người, thì không phải là động lực mà là lực cản một phần của
tình yêu. Bản thân tình yêu là điều cao quý nhất trên đời. Giá trị của bản thân
tình yêu như là tình yêu – không phải vì kết quả hay thành tựu của nó – mà là
biểu tượng và bằng chứng của sự hiện diện của nó trong con người. Và như thế,
Chúa trở thành một con người không có ý tưởng nào về cái tôi, hình thức hay
mệnh lệnh thông qua hành động yêu thương.
Bàn về đức hy sinh, ông cũng cho rằng “tình yêu, sự hy sinh, sự giúp đỡ,
sự cúi xuống đối với những người nhỏ và yếu đuối, xuất phát từ sự bùng nổ,
thăng hoa nhất thời đi kèm theo nó là cảm giác hạnh phúc viên mãn và sự trầm
lặng nội tâm sâu lắng” [420, tr.59]. Mỗi sinh thể có một bản năng tự nhiên về
thương cảm dành cho những sinh thể khác, việc này giúp gia tăng sự gần gũi và
sự tương đồng với chính bản thân mình. Vì vậy, chúng ta hy sinh vì những con
người mà chúng ta cảm thấy đoàn kết và vững chải, tương phản với mọi thứ
mang nét chết chóc. Động lực hy sinh không còn là sự thấu đạt về cuộc sống
xuất phát từ những xung năng vị kỹ nguyên sơ.
Quả thật, tình yêu không thật sự là sự thông cảm hoàn toàn bởi nó không
phải là một xúc cảm mà là một hành động. Nó không phải là loại xúc cảm làm
 -109-

người ta hòa điệu làm một; Scheler cho rằng hiện tượng học chỉ ra cho chúng ta
thấy xúc cảm là những phản ứng phá hủy tình yêu, là một dạng liên kết năng động
giữa người với thế giới xung quanh. Theo quan điểm của Thánh Augustine,
Scheler đưa ra ý kiến rằng “sự ý thức hoàn toàn của một con người và tất cả
những sự xuyên suốt tri thức con người đó là chức năng hành động của tình yêu
(và thứ nhì là hành động của sự căm ghét)” [419, tr. lviii].
Trong tác phẩm Bàn về xúc cảm, kiến thức và giá trị (1992), Scheler khắc
họa những hình thức xúc cảm tích cực và tiêu cực trong sự liên đới xúc cảm, kiến
thức về giá trị, Scheler đã đặt nền móng hiện đại cho nhân học triết học, ngành
triết học liên quan đến việc hiểu biết thân phận đặc biệt của con người. Martin
Heidegger, Helmuth Plessner cũng nằm trong số những người đương thời trẻ tuổi
góp phần phát triển nhân học triết học phương Tây hiện đại.
Nhìn tổng thể quan điểm tình yêu của Max Scheler, ta thấy có những vấn
đề chính sau đây:
– Tình yêu Thiên Chúa là tình yêu trong sáng, vĩnh hằng.
– Tình yêu không phải là sự thương xót.
– Tình yêu thực thụ là tình yêu đối với cá nhân, không phải là tình yêu đối
với một giá trị nào đó.
– Tình yêu nâng cao cả người yêu và người được yêu.
– Đỉnh cao nhất của tình yêu là tình yêu Thượng đế.
Trong mối tương quan giữa tình yêu và sự căm ghét, Max Scheler cho
rằng “tình yêu là một sự chuyển dịch từ một giá trị thấp đến một giá trị cao hơn,
qua đó giá trị cao hơn của một vật hay một người đột nhiên bừng sáng lên; trong
khi đó sự căm ghét lại dịch chuyển theo chiều ngược lại” [423, tr.72]. Trong yêu
thương, thường có sự ý thức về những giá trị tích cực của người thương như sắc
đẹp, sự duyên dáng, tính thiện ở con người đó; tuy nhiên chúng ta cũng có thể có
những ý thức như thế, nhưng không hề có tình yêu. Tình yêu chỉ xuất hiện khi
 -110-

có những ý hướng cao vời hơn cả những điều nhận thức được. Nói một cách
khác tình yêu là sự “sáng tạo” của hiện hữu; ngược lại sự căm ghét thường mang
nét phá hoại. Thật thế, trong tác phẩm điện ảnh nổi tiếng Khi Harry gặp Sally
(When Harry met Sally), nhân vật chính đã nhận định rằng: “Khi bạn yêu một ai
đó với tất cả trái tim mình, tình yêu đó sẽ không bao giờ mất đi ngay cả khi bạn
phải chia xa. Khi bạn yêu một ai đó và dù bạn đã làm tất cả mà vẫn không được
đáp lại thì hãy để họ ra đi. Vì nếu tình yêu đó là chân thật, thì chắc chắn rằng nó
sẽ trở về với bạn”.
Xét trên bình diện tình yêu đối với cá nhân và nhóm, tác giả Max Scheler
cũng nhấn mạnh tính cách hai mặt của vấn đề này. Có thể có tình yêu dành cho
một nhóm và cả tình yêu cho mỗi thành viên của nhóm này. Tương phản với
điều trên, ta có thể quý mến một nhóm nhưng không có tình yêu dành cho một
cá nhân nào cả; cũng như ta có thể có sự sâu sắc, cảm thông với một thành viên
nhưng không thích nhóm đó. Những cảm xúc tích cực thể hiện với một cá nhân
vì đó là do năng lực cá nhân vượt trội của người đó (individual capacity); cái
nhìn xã hội (social outlook) vì những lợi nhuận, sự tốt đẹp cho cộng đồng do
một nhóm mang lại không nhất thiết khiến ta rung cảm trước một cá nhân thành
viên nào đó. Thật thế, tình yêu là những cung bậc riêng tư, sâu lắng mà ai có
những trải nghiệm sẽ không thể nào quên được:

“Cái đẹp bên ngoài nhiều khi không tốt, nhưng ai nhìn thấy cũng thích.
Cái xấu bên ngoài nhiều khi không xấu, nhưng ai nhìn thấy cũng ghét chê.
Anh không giữ trong tay một kho tàng hay danh vọng gì cả; anh chỉ giữ
trong tim... hình ảnh của em một buổi chiều, khi nắng vàng nhuộm mái tóc em...
Không có tình yêu chân thật nào mà thiếu tình cảm và tâm hồn.
Không có tình yêu nào đầy đủ nếu không có xác thịt dự phần.
Tình yêu là tên ăn mày vô độ.
 -111-

Khi yêu nhau người ta không biết lý do tại sao; nhưng khi chán bỏ nhau
người ta lại đưa ra nhiều nguyên cớ.
Tình... tiếng êm giòng nước chảy xuôi miền
Tiếng gào sóng vỗ khắp trùng dương
Tiếng vang xa thẳm tận chân trời
Tình... muôn đời vẫn là tiếng của lòng tôi
Tôi tặng quà cho bà mẹ, nhưng nghĩ đến cô con gái.
(Johann Von Goethe)
Con người còn có những sắc thái khác liên quan đến vấn đề cảm xúc: tự
yêu và tự ghét; bên cạnh yêu thương và căm ghét tha nhân. Tính vị kỷ cho thấy
rằng đối tượng thương yêu không phải là cái tôi cá nhân được giải phóng khỏi
những ràng buộc xã hội hay đơn thuần được xem như một cái bình chứa những
phạm trù giá trị cao vời thể hiện tư duy “giải thoát”. Chủ nghĩa vị kỷ tiêu biểu
nói lên cái nhìn thoáng của con người đối với kẻ khác cũng như các giá trị và
điều kiện của họ; nó cũng bao hàm trong đó sự thất bại trong việc nhận diện
những hiểm nguy tạo ra bởi những giá trị này. Chủ nghĩa vị kỷ không có nghĩa
là con người phải hành xử như thể mình là vũ trụ duy nhất trong thế giới này;
thay vào đó cá nhân là một thành viên của xã hội. Con người vị kỷ là một thực
thể cần phải đua tranh với cái tôi xã hội (“social self”) mà người này làm mất đi
cái bản ngã cá nhân của mình. Điều này không hàm nghĩa anh yêu cái tôi xã hội,
mà anh phải sống và đuổi bắt với nó. Nó cũng không phải là sự quan tâm đến
giá trị riêng của người này, mà là cho tất cả giá trị, trong sự vật hay trong những
người khác, mà có liên quan đến anh. Nội hàm của chủ nghĩa vị kỷ hoàn toàn
khác với khái niệm tự yêu thương.
Ngoài ra, triết gia người Đức Max Scheler còn định hình đặc trưng giá trị
đạo đức đối với tình yêu dành cho cái thiện. Nhìn chung, tình yêu đối với cái
đẹp; tình yêu đối với kiến thức đều là những biểu hiện của tình cảm con người;
 -112-

tuy thế nó không toát lên sắc thái đạo đức vì lẽ “tình yêu dành cho cái đẹp tự bản
thể nó chưa hẳn là đẹp; tương tự như thế không hẳn yêu kiến thức thì sẽ dẫn đến
giá trị tri thức” [419, tr.162]. Tình yêu có thể, thật thế, dẫn đến những loại giá
trị; song chỉ có lòng yêu cái thiện, cái tốt đẹp mới có những đặc thù đạo đức
nhất định. Lý do đơn giản là vì cái thiện đạo đức của một con người được quyết
định dựa theo thước đo tình yêu của người đó – và chỉ có thế mà thôi. Tuy thế,
cũng không thể có loại tình yêu vì cái thiện, vốn được xem như một khách thể
yêu tiềm năng; đơn giản vì tình yêu sở hữu giá trị của cái thiện đạo đức ở tầng
bậc cao nhất của ý nghĩa ngôn từ này. Vì vậy, một người giúp đỡ kẻ khác không
phải vì sự quan tâm tới tài sản của người đó mà thể hiện rằng người đó có tâm
tốt; có lòng yêu quý cái thiện trong cuộc đời. Đây chính là cách thể hiện tình yêu
mà cái thiện, cái tốt đẹp tỏa sáng trong lòng người đang yêu như một giá trị
tuyệt đỉnh.
Quả thật, tất cả tình yêu đều thúc đẩy một phản xạ yêu thương và mang lại
một giá trị đạo đức mới cho con người. Mỗi phản xạ yêu thương đều sở hữu cái
hoàn hảo đạo đức; vì thế một nguyên tắc ra đời mang tên gọi là “nguyên tắc bền
vững của tất cả con người đạo đức” (principle of the solidarity of all moral
beings). Hơn thế nữa, mỗi một con người cũng cần phải chia sẻ sự đổ lỗi vì tội
tình của người khác; và cũng chính mỗi con người cũng cần hướng tới những
giá trị đạo đức tích cực của người khác. Điều này hình thành nên tội lỗi đạo đức
tập thể và tinh thần tập thể. Nhìn chung, tình yêu có một giá trị đạo đức đặc thù
khi nó đại diện cho mỗi liên hệ giữa người và người. Tư duy này cũng là hình
ảnh của đạo đức theo quan điểm của Martin Heidegger: “Đạo đức là lãnh vực
của con người mà hành vi, các mối quan tâm, những tình cảm được chia sẻ giữa
người này với người khác theo những mục tiêu và tiêu chí nhất định có liên quan
đến tự do và trật tự phức tạp của cộng đồng” [420, tr.10]. Nói một cách khác,
“Đạo đức của con người là năng lực phục vụ một cách tự giác và tự do những
 -113-

người khác và xã hội.... Nơi nào không có những hành động tự nguyện, tự giác
của con người thì nơi ấy không có nhân phẩm, không thể thực sự có đời sống xã
hội. Đặc trưng của đời sống con người, và của bản thân tính người (hoặc nhân
phẩm) là ở đạo đức và nội dung của đạo đức chính là năng lực phục vụ tự
nguyện, tự giác lợi ích của người khác và của toàn thể xã hội” [420, tr.10-11].
Tuyệt đỉnh của tình yêu là tình yêu dành cho giá trị của con người; và đây
cũng chính là tình yêu đạo đức ở cung bậc cao nhất của nó. Tình yêu mang giá
trị đạo đức không phải là tình yêu đối với một người vì người này có những
phẩm chất, đeo đuổi những mục đích, sở hữu tài năng và sắc đẹp nào đó, mà vì
lẽ tình yêu hợp nhất những yếu tố này lại trong chính đối tượng của nó vì những
phẩm chất này thuộc về con người cá nhân của đối tượng (individual person).
Và đó là tình yêu tuyệt đối vì nó không bị ảnh hưởng bởi khả năng thay đổi của
những phẩm chất và hoạt động này. Đặc thù của nhân cách cá nhân là chúng ta
chỉ có thể thân quen với nó trong và xuyên suốt hành động yêu thương và giá trị
của nó với tư cách cá nhân và như thế cũng chỉ bộc lộ trong suốt chu trình hoạt
động của yêu thương. Ngoài ra, để nhận định tình yêu dành cho ai đó, lý trí
không thể có khả năng giải thích thật sự tại sao ta yêu thương một con người;
tình yêu đến làm con người ngây ngất; lý trí khó có phần lý giải; hay nói cách
khác, những cung bậc yêu thương không thể song hành cùng những tần số của lý
trí. Vì thế, giá trị đạo đức tối cao của nhân cách chỉ được tiết lộ cho chúng ta khi
chúng ta tự liên đới với hành động yêu thương. Trong tình yêu, người ta thường
yêu những gì mà người đó yêu, và yêu điều đó vì bản thân người mình yêu. Đôi
khi, ta yêu một con người còn hơn bản thân người đó tự yêu mình. Càng oán
hận, đôi khi, lại là sự thể hiện sâu dày đau đớn của tình yêu. Chừng nào mà một
con người phải yêu bản thân người đó, thay vì ghét, thì hành động “gia nhập”
vào việc tự yêu chắc chắn là một trong những hình thức mà tình yêu của những
người khác dành cho anh ta có thể giả định như thế. Như thế, nhận định của G.
 -114-

W. Leibnitz khá chính xác khi cho rằng “yêu là vui vì hạnh phúc của người
khác, là coi hạnh phúc của người kia như hạnh phúc của chính mình” và “muốn
hiểu thế nào là Tình yêu và Hạnh phúc, phải biết sống cho kẻ khác, nghĩa là phải
biết yêu”(Godwin).
Bàn về mối tương quan giữa tình yêu và kiến thức, ta thường thấy rằng
“con người không biết gì ngoại trừ cái mà người đó yêu, kiến thức càng sâu và
càng hoàn thiện thì tình yêu – hay thực tế là lòng đam mê càng trở nên mạnh mẽ
và sống động hơn” [423, tr.147]. Thật thế, hành động của tình yêu tạo nền tảng
cho hành động của kiến thức, và tương tự như thế các hoạt động của kiến thức
tạo nên nền tảng của tình yêu. Trong tình yêu, người ta không có giả sử cần phải
thấu đáo ý nghĩa và giá trị của một con người khác hơn là tách rời bản thân mình
và khắc phục sự chia cách này bằng cách khẳng định sâu sắc sự tồn tại và giá trị
của người khác. Hơn thế nữa, người ta có thể được giả định để cảm nhận sự hiện
tồn và giá trị của kẻ khác như được truyền đi với những giá trị của chính mình và
tất cả đều cũng biến mất, chìm đắm trong hư vô. Tình yêu, thật thế, lệ thuộc vào
sự tiến triển của kiến thức; là một chiếc cầu, hay đúng hơn, một hoạt động từ tri
thức nghèo nàn đến tri thức phong phú hơn.
Trong tình yêu còn bao hàm ý nghĩa của sự chịu đựng và hy sinh; bản
thân khái niệm hy sinh cũng toát lên một giá trị cao quý như sự thiết lập cuối
cùng của sự cùng khổ và đau đớn; và hy sinh luôn phải có mục đích: hy sinh vì
cái gì? Mục đích của sự hy sinh luôn hàm ý rằng cần phải có một giá trị tích cực
ở một tầm vóc cao hơn, hay né tránh một điều ác ở mức độ cao hơn các chuẩn
mực mà điều tốt được hy sinh phải được tạo nên. Bên cạnh đó nỗi đau đớn, được
xem như một bản mô phỏng của cái chết, một dấu hiệu của tử thần, một sự hy
sinh của một phần trong cơ cấu nhằm gìn giữ cái tổng thể. Nỗi đau nhắc nhở
chúng ta rằng cái chết luôn ở phía trước. Nỗi đau và cái chết cũng tương tự như
nhau với tính khả thể, điều kiện xuất hiện của chúng trong thế giới này; thật sự
 -115-

không thể trốn thoát được trong quá trình phát triển đa dạng và phức tạp của cấu
trúc thế giới và con người. Tư duy về hy sinh luôn song hành với cái chết và nỗi
đau đớn. Thật thế, không có sự hy sinh, cái chết, và nỗi đau thì người ta không
hiểu nỗi sự mật ngọt của tình yêu, cũng như sự phát triển bậc cao và thăng hoa
của cuộc sống. Vì lẽ, sự hy sinh bao hàm niềm vui trong tình yêu, nỗi đau khổ
phải chịu đựng trong cuộc sống vì cái ta yêu, vì người ta yêu. Trong nỗi hy sinh,
sự vui thú và niềm đau hòa quyện vào nhau, đan chặt lấy nhau. Cả hai niềm vui
và nỗi đau đớn đều có giá trị bằng nhau và bắt nguồn từ sự hy sinh và tình yêu
mang chất vị tha. Từ chối niềm vui, nỗi đau, hay cả hai cũng tức là chối bỏ cuộc
sống. Trong sự hy sinh, thua cuộc hay thắng cuộc đều có giá trị như nhau.
Bên cạnh đó, ở con người tình yêu sống động thường gắn kết mật thiết với
tình yêu dục vọng dù rằng đây không phải là vấn đề của sự gắn kết nội tại mặc
dù đây có thể là một vấn đề thực nghiệm mà tình yêu dục vọng của con người có
thể dẫn đến những hoạt động, những cảm nhận cơ học, những hoạt động của cơ
cấu bản năng. Hành động yêu thương có thể được lý giải như là một kết quả
phức tạp hay mang chất tiến hóa của những nhân tố tinh thần sơ đẳng hơn, hay
cội nguồn của chủ nghĩa tự nhiên do việc hoàn toàn thất bại trong việc nhận ra
tính chất tuyệt đỉnh không những của tình yêu tinh thần và thánh thiện mà còn là
tình yêu dành cho tâm hồn cá nhân. Hiện tượng tình yêu “thánh thiện” chắc chắn
thường hiếm hơn tài năng trí tuệ vì lẽ nó hoàn toàn không thể kiểm soát được và
không thể được thực hiện bằng con đường thực nghiệm hay giáo dục.
Tư duy, “một vợ một chồng” khó lòng thoát khỏi sự phái sinh từ những
vấn đề tự nhiên. Vì chỉ có tình yêu dành cho cá nhân mới “đơn lẻ” trong mối
tương quan của nó. Nếu không có một điều như thế, thì hôn nhân một vợ một
chồng đơn thuần dựa trên sự cưỡng bức phi nền tảng và phi lý trí. Đứng trên
bình diện đạo đức, nhiều lời đề nghị gần đây nên bỏ chế độ hôn nhân này vì nó
góp phần “nguy hại cho sự phát triển của giống loài”. Như thế, hôn nhân một vợ
 -116-

một chồng chỉ đạt được nền tảng hiện tượng tuyệt đỉnh nếu cuộc hôn nhân được
xem như một cơ chế, dựa trên mối quan hệ tình yêu giữa những tâm hồn, vì mục
đích sáng tạo giống loài, và nếu tình yêu dục vọng được đề cập đến, nó không
phải là một loại tình yêu liên đới đơn thuần đạt được giữa hai con người có giới
tính khác nhau, mà là một phương thức tình yêu có những nội hàm đặc thù dành
cho tâm hồn mà thôi.
Theo triết gia Max Scheler, mối quan hệ giữa tình yêu và bản năng có sự
khác biệt với nguyên lý của lý thuyết tự nhiên mà qua đó bản thân tình yêu được
dùng đồng nghĩa với bản năng hay một sản phẩm di truyền bản năng và những
mối quan hệ mang tính chất bản năng. Nhìn nhận vấn đề này dưới sắc thái tu từ,
những động lực bản năng giống như các ngọn đèn tỏa ra ánh sáng đối với những
nội dung giá trị liên tục khách quan mà có thể dẫn đến việc quyết định đối tượng
của tình yêu. Vì vậy, bản chất đặc thù của tình yêu trong mối quan hệ với bản
năng, thì hoàn toàn không phải tình trạng của một sản phẩm tích cực như thể nó
được mang đến cho con người bằng bản năng hay tiến triển từ đó; mà hệ quả của
việc này tùy theovào sự giới hạn và sự lựa chọn. Nói một cách khác, lý thuyết tự
nhiên giải thích những vấn đề trên bằng cách phát triển dần dần của tình yêu và
sự “chuyển hóa” (transference) theo định hướng bản năng; có thể xem sự bành
trướng này đơn thuần là sự gia tăng mối tương tác hỗ trương và sự lệ thuộc lẫn
nhau giữa bản năng và quyền lợi.
Người ta thường ca ngợi tình yêu vô điều kiện (unconditional love); tuy
nhiên tình yêu thuần chất thế tục chủ yếu hướng tới những điều cụ thể bằng
phương tiện giá trị mặc dù không được nói ra hay thừa nhận mà các tình yêu
chứa đầy chủ ý vẫn bao hàm trong đó như một thành tố quan trọng. Đối tượng
của tình yêu bao giờ cũng vượt qua những giá trị mà con người đang yêu có thể
cảm nhận vào một thời khắc đặc thù nào đó. Sự chuyển hóa của tình yêu là một
hình thức đặc thù tạo nên nhiều thăng hoa và sức tưởng tượng. Vì vậy, không có
 -117-

gì khó hiểu, trong ánh mắt của người đang yêu, phẩm chất của đối tượng yêu
luôn bay bổng và thặng dư giá trị. Sự đánh giá tối thượng về đặc trưng của
người yêu khiến người ta cảm thấy được sống đẹp, vươn tới bến bờ của sự cao
cả: “Anh không bao giờ nên hướng con người về hạnh phúc, bởi hạnh phúc cũng
chỉ là sự sùng bái của thị trường. Anh nên hướng con người tới sự yêu thương
lẫn nhau. Dã thú giày vò con mồi cũng có thể hạnh phúc, nhưng chỉ loài người
có thể yêu thương lẫn nhau, và đây là thành tựu cao nhất con người có thể mơ
ước đạt tới” (Aleksander Solzhenitsyn).
Khi người ta yêu kẻ khác vì sự hấp dẫn giới tính, việc này hoàn toàn
không đặc biệt khác với yêu thương những người nuôi dưỡng và quan tâm đến
mình hay những ai giúp ta thỏa mãn những ước vọng của chính mình bằng bất
kỳ hình thức nào. Và cũng cần nhấn mạnh thêm rằng, với tư cách là chức năng
của tình yêu sống động, tình yêu dục tình phân biệt những đặc trưng của nó như
cao quý, thăng hoa, nồng nhiệt để phân biệt với một số đường nét tầm thường
của cuộc sống như ích kỷ, yếu đuối, suy đồi; tình yêu dục tình tự nó là thế bất
chấp những ràng buộc của sự thương cảm. Như thế, đây chính là sự cá nhân hóa
tuyệt đối của tình yêu dục tình, hướng về một con người mà thôi mà ở đó có sự
cảm nhận hoàn toàn – loại tình yêu này cũng không bao giờ xảy ra trừ khi tính
chất cá nhân hóa của người khác cũng được thấu cảm bằng một hành động yêu
thương tinh thần, chuyển hóa những khát vọng yêu thương đến cho nhau. Ngoài
ra, tình yêu dục vọng đơn thuần cũng là một loại tình yêu không giống như tình
yêu dành cho người nuôi dưỡng hay quan tâm tới ta. Vì lẽ, khát vọng ái ân và
tình yêu là hai nhân tố chính yếu trong hệ thống bản năng sinh động của con
người trong mối tương quan với phản xạ ái tình. Tất cả yếu tố này đều mang tính
chất nền tảng và có tác động tương hỗ.
Dưới nhãn quan của Max Scheler, tình yêu và sự căm ghét tồn tại ở ba
dạng thức: tình yêu tâm linh của con người, tình yêu tinh thần của cái tôi cá
 -118-

nhân và tình yêu cuồng nhiệt. Dù rằng những hành động sống động, tinh thần và
tâm linh khác nhau về mặt bản chất nội tại, nhưng những yếu tố này cũng có sự
tương quan vì cùng có chung những cội nguồn: yếu tố thể xác, yếu tố cái tôi, và
yếu tố người. Những dạng thức hành động xúc cảm này cũng tương ứng với
những loại giá trị như “cao quý”, “hạ tiện”, “nền tảng”, “thần thánh” và “phàm
phu”. Dạng thức cao nhất của tình yêu đề cập đến giá trị thần thánh của đối
tượng yêu; tình yêu tinh thần làm cho cái tôi đạt đến những giá trị văn hóa trong
khi đó tình yêu sống động liên quan đến những yếu tố cao quý.
Những dạng thức của tình yêu cũng có những sự khác biệt sâu sắc do tác
động biến đổi của hoàn cảnh. Cùng là một con người, nhưng người đó có thể
cùng một lúc là đối tượng của cả tình yêu và sự căm ghét ở cả ba dạng thức của
ái tình với những mức độ tồn tại và giá trị đặc thù. Chúng ta có thể gặp tiếng sét
ái tình mà không cần khám phá ra đối tượng yêu có những phẩm chất tinh thần,
xúc cảm, giá trị trí tuệ, và bản chất tâm linh ra sao. Chúng ta cũng có thể yêu
một người một cách sâu sắc mà không cần đối tượng yêu gợi lên những sự tiếp
xúc luyến ái (passionate attachment) với ta trong khi đó ta thật sự hiểu rằng cấu
trúc hình thể của người này không phải là mỹ quan cho lắm. Quả thật, bản chất
con người hay có sự mâu thuẫn trong thương yêu và căm ghét.
Theo Max Scheler, chúng ta cũng cần phân biệt những dạng thức của tình
yêu với những kiểu mẫu trong mối liên đới với hành động yêu thương, thường
xuất phát từ những đặc trưng xã hội và những tình cảm, thương cảm của con
người. Đó là những thành ngữ như “sự tốt bụng”, “ý chí tốt”, “thích”, “yêu
mến”, “giúp đỡ”, “sự tử tế”, “trìu mến”, “lễ phép”, “thân thiện”, “cống hiến”,
“gần gũi”, “trung thành”, “thân thiết”, “tri ân”,… Những khái niệm này tồn tại
trong những ngữ cảnh và có sự phát triển lịch sử riêng biệt. Sự tử tế, lòng tốt, ý
chí tốt, lòng biết ơn và sự trìu mến là những mô thức tình yêu phổ quát chung
cho tất cả mọi người và không lệ thuộc vào mức độ phát triển lịch sử. Tuy thế,
 -119-

các từ ngữ như sự tử tế, sự lịch sự, sự quan tâm mang chất hiếu đạo lại được lý
giải ngược lại. Bên cạnh đó, ta cũng cần quan tâm đến những kiểu mẫu này do
tính phức tạp về xúc cảm của chúng, ví dụ như lòng trung thành và sự khiêm
nhường được dùng trong lãnh vực tình yêu, còn sự đố kỵ, ganh ghét và nghi ngờ
thường liên đới tới lòng căm hận.
Ngoài những khía cạnh tình yêu được khắc họa như tình yêu đôi lứa, tình
yêu cái thiện, tình yêu và sự căm ghét, tình yêu và nhân cách, tình yêu với sự hy
sinh, tình yêu và kiến thức, tình yêu với bản năng và sự chuyển hóa yêu thương,
Max Scheler còn bàn đến tình yêu phổ quát, đại đồng đó là tình yêu nhân loại,
hay chủ nghĩa nhân văn.
Chủ nghĩa nhân văn hiện đại là một khái niệm gây ra nhiều tranh cãi. Khái
niệm này chống lại tình yêu thần thánh, và hậu quả là phản đối lại sự nhất thể và
hài hòa giữa sự tự yêu, yêu người láng giềng và yêu Đấng sáng tạo. Quan điểm
này giới hạn tình yêu ở “chủng loại loài người”, tách rời nó khỏi tất cả những
lực lượng và giá trị cao cả hơn cũng như tách rời nó khỏi các sinh thể và phần
còn lại của thế giới. Thật thế, “con người bị tách rời không những khỏi vương
quốc của Chúa, mà còn xa rời cả những hình thể không phải con người và những
lực lượng tự nhiên” [420, tr.7]. Vì vậy, cộng đồng của những thiên thần và linh
hồn cần phải được thay thế bởi “loài người” như nó tồn tại hiện nay – con người
như những sinh thể có thể nhìn thấy được, có khuyết điểm, và có cấu tạo trần
thế, bằng xương bằng thịt. Tình yêu nhân văn hiện đại chỉ hướng đến tổng số
lượng cá nhân con người.
Sự khác biệt giữa tình yêu Thiên Chúa và chủ nghĩa nhân văn hiện đại
không chỉ được lý giải ở đối tượng mà còn ở khía cạnh chủ quan của quá trình
yêu thương. Tình yêu Thiên Chúa có đặc thù là một hành động và hoạt động tâm
linh, độc lập khỏi cơ thể và giác quan của chúng ta cũng giống như hành động
và luật tư duy. Tình yêu nhân ái là một xúc cảm, một tình yêu thụ động, chủ yếu
 -120-

xuất hiện bởi phương tiện tâm lý tiếp nhận mà chúng ta cảm nhận được những
biểu hiện bề ngoài của nỗi đau và sự vui thú. Tình yêu nhân văn hiện đại luôn có
những cung bậc cảm xúc đa dạng trong khi đó sự nồng nhiệt trong tình yêu
Thiên Chúa thường thanh cao và trầm lắng; không mang nét giao hòa cảm xúc
hay cuồng nhiệt phẫn nộ kiểu thế thái nhân tình dung tục.
Ngoài ra, giá trị của “tình yêu phổ quát dành cho nhân loại” có một nền
tảng khác biệt rõ rệt với tình yêu trong đạo đức Thiên Chúa giáo. Giá trị của tình
yêu thì không gắn liền với việc giải thoát linh hồn của người yêu như một thành
viên trong vương quốc của Chúa, mà là việc theo đuổi đóng góp vào việc giải
phóng người khác, nhưng theo việc tiến bộ về mặt phúc lợi chung. Thế giới tốt
đẹp nhất, theo quan điểm của Thiên Chúa giáo, sẽ là một thế giới với một lượng
tối đa về tình yêu ngay cả khi tình yêu không được song hành với ánh sáng trong
tâm hồn của người khác và trong mối quan hệ nhân quả giữa tự nhiên và xã hội
nếu hệ quả của tình yêu là hữu ích hơn là mang yếu tố tai hại. Theo quan điểm
hiện đại, bản thân tình yêu nhân ái chỉ là một trong những nhân tố phát sinh thúc
đẩy phúc lợi chung cho loài người. Như thế, tình yêu nhân văn xuất phát từ động
lực bình đẳng giúp làm sụp đổ những trật tự phong kiến và quý tộc, tất cả những
hình thức ràng buộc cá nhân và xóa đi trật tự ù lì, thiếu hữu ích của mô hình
chủng viện.
Quả thật, chủ nghĩa nhân văn hiện đại không yêu cầu và định giá hành
động cá nhân của tình yêu từ người này sang người khác, nhưng chủ yếu tạo nên
giá trị của cơ chế khách quan về phúc lợi xã hội và cuộc sống. Điều này không
có nghĩa là sự trù phú của cuộc sống mang lại giá trị yêu thương và hạnh phúc
vĩnh hằng, vượt qua sự dư thừa và an ninh nội tại. Thật ra, đó là một sự tham dự,
sự liên đới, thông qua sự tiếp xúc tâm sinh học, vì cảm giác u hoài đạt được khi
chứng kiến vẻ đau đớn và sự nghèo khổ của con người. Mục đích tương thân
tương ái giúp con người ta thoát khỏi hiện tượng “xấu hổ”, “thương hại”, hay
 -121-

“tiếc nuối”. Lòng trắc ẩn của Thiên Chúa, như thế, được thay thế bằng lòng
thương hại của con người.
Lòng yêu nhân loại có nguồn gốc từ sự oán hận (ressentiment). Từ trong
bản chất của hoạt động nhân văn là sự oán hận; xúc cảm lịch sử thì không hoàn
toàn dựa trên sự khẳng định nhất thời và độc đáo của một giá trị tích cực, mà
dựa vào sự phản kháng, một sự phản tương tác chống lại việc cai trị những
nhóm thiểu số mà lại sở hữu những giá trị tích cực. “Nhân loại” không phải là
đối tượng nhất thời của tình yêu – nó chỉ đơn thuần là một lá bài chống lại cái
điều bị oán ghét. Và trên hết, tình yêu nhân loại này là sự biểu hiện của việc
phản đối bị đè nén, sự tương tác phản xạ chống lại Đấng sáng tạo. Lòng yêu
nhân ái dựa trên sự phản kháng hay chối bỏ, chủ yếu dẫn đến khía cạnh thấp
nhất, khía cạnh động vật của bản chất con người.
Tình yêu phổ quát của con người, có cội rễ từ sự oán hận, mang ý nghĩa
hai chiều. Trước hết nó được xem như sự thể hiện của sự phản kháng và căm
ghét nội tại chống lại sự khép kín của cộng đồng và những giá trị bên trong –
chống lại chính cái cộng đồng đã tạo nên con người từ vật chất đến tinh thần.
Khi một đứa trẻ không còn nhận được sự trìu mến từ ba mẹ; tình yêu thương bị
chối bỏ; cảm thấy thân phận xa cách gia đình, thường phản kháng lại những điều
tiêu cực này bằng sự nồng nhiệt dành cho nhân loại. Như vậy, sự nồng nhiệt này
xuất phát từ lý do bị gia đình và môi trường xung quanh ghét bỏ. Xét trên bình
diện lịch sử, đây chính là nguồn gốc của tình yêu nhân loại, những tác động
mang tính chất hoàn vũ.
Đặc trưng oán hận của chủ nghĩa nhân văn hiện đại cũng được các nhà phát
ngôn chủ yếu gắn kết với cái gọi là “chủ nghĩa vị tha” (altruism). Theo quan điểm
của Thiên Chúa giáo, tình yêu là một hành động có phẩm chất đặc thù, hướng tới
xây dựng con người lý tưởng tinh thần và không có gì khác biệt giữa người mình
yêu và người yêu của tha nhân. Tương tự như thế, khái niệm của Thiên Chúa giáo
 -122-

về tình yêu, sự cống hiến cho con người của cộng đồng chỉ vì họ là người khác thì
cũng sai lầm như tư duy giải phóng cá nhân khi cho rằng việc hoàn thiện bản thân
tức là đóng góp lớn nhất cho toàn thể và cộng đồng.
Quả thật, một đời sống con người không có hạnh phúc thì không là đời
sống, mà là chết trong cuộc đời. Hạnh phúc là chất dịch sống và là chính hơi thở
của sự sống. Hạnh phúc và đời sống là cùng một sự vật khiến cho đời sống nào
càng khám phá ra hạnh phúc sâu xa, đời sống ấy càng có ý nghĩa và phong
phú…. Nhưng đối với con người là hiện hữu biết suy tư, hạnh phúc không phải
là việc thỏa mãn những sự thôi thúc nhất thời, tình cảm mù quáng, cái lợi trước
mắt. Để thực sự đạt đến hạnh phúc, nó cần thẩm thấu một ý thức về “ý nghĩa, lý
trí và giá trị” [225, tr.629].
Max Scheler khẳng định sâu sắc rằng “tình yêu thực thụ (cũng như lòng
ganh ghét thực thụ) luôn luôn là tình yêu đối với một người (nhân vị) và không
bao giờ là tình yêu đối với một giá trị như thế nào đó. Scheler còn chủ trương
rằng người ta không thể yêu thương ngay cả lẽ thiện. Tình yêu đi ngang qua và
vượt ngoài giá trị của nhân vị; nó được nhắm vào nhân vị, nhân vị như một thực
tại. Khi ta phân tích tình yêu của mình đối với một người (person) thì thấy hình
như hết thảy những giá trị của người được yêu không có dính dáng gì đến tình
yêu cả. Luôn luôn vẫn còn lại cái thêm lên “vô bằng”… Cái “thêm lên” đó là
nhân vị cụ thể của người được yêu, là đối tượng chân thật của tình yêu. “Giá trị
đạo đức tối cao của một người (person) chỉ đưa ra cho chúng ta khi chúng ta
chia sẻ trong sự trưởng thành về hành vi yêu thương của người đó” [10, tr.247].
Xung năng về tình yêu và niềm khao khát tận hiến cho ái tình đã từng
được nhà thơ Ấn Độ Rabindranath Tagore khắc họa như sau:
Free me from the bonds of your sweetness, my love!
No more of this wine of kisses.
This mist of heavy incense stifles my heart.
 -123-

Open the doors, make room for the morning light.

I am lost in you, wrapped in the folds of your caresses.
Free me from your spells, and give me back the manhood to offer you my
freed heart.
The Gardener, XLVIII [419, tr.70]
(Hãy giải phóng anh khỏi những xiềng xích ngọt ngào, tình yêu của anh ơi!
Không còn nữa những nụ hôn nồng cháy, ngất ngây.
Màn hương trầm dày đặc bóp chặt trái tim anh.
Hãy mở cửa ra, dành chỗ cho ánh sáng ban mai.
Anh đã ngây ngất bên em, trong vòng tay của yêu thương, trìu mến.
Hãy giải thoát anh khỏi sự quyến rũ của em, trả lại anh lòng can đảm,
dũng khí của người đàn ông, dâng tặng em trái tim tự do của anh).
Sự tự do của ái tình như trên không có liên quan gì đến quyết định tùy
tiện, hay sự tự do lựa chọn hay với ý chí tự do ở bất kể dạng thức nào, vì nó khởi
nguồn từ sự tự do của nhân cách chống lại sự độc quyền của xung lực; và hoàn
toàn bị hủy diệt trong học thuyết nhất nguyên siêu hình học (metaphysical
monism). Như thế, tình yêu có thể lý giải theo xu hướng trên bởi vì nó mang
nhiều nét cá nhân, tự do, độc lập, nhất thời, và càng có ý hướng chủ đích; và
cũng bởi vì tình yêu bản thân nó có thể tiếp cận cái tôi riêng tư tuyệt đối như
một giới hạn vĩnh viễn của sự tiến triển và khám phá ra nó trong quá trình tiếp
diễn. Như thế, “tự do” vốn là tiền đề của “tự quyết”, nhưng chính là sự mở
rộng vô cùng mạnh mẽ chiều cạnh tự do cá nhân trong xã hội hiện đại đã gây
khó khăn chưa từng có cho sự tự quyết cá nhân. Trong thời đại của chủ nghĩa
tương đối này, sau khi tất cả những tự sự hoành tráng, lý tưởng vĩ đại, niềm tin
thần thánh đều bị nghi ngờ, cá nhân phải làm mọi cách để cho tư duy, phán
đoán và biểu đạt có được tính đồng nhất và tính xác định.
 -124-

Và cũng cần nhấn mạnh tính hai mặt của chủ nghĩa vị tha, Stemmer cho
rằng thật là sai lầm khi xem “chủ nghĩa vị tha là hành vi đạo đức” [300, tr.97].
Nhìn tổng quát, chủ nghĩa vị tha có hai loại hình. Một là hành vi vị tha đạo đức
như hiếu kính cha mẹ, chăm sóc bảo vệ thế hệ sau, do đối tượng mà hành vi tác
động tới là thành viên của cộng đồng đạo đức nên thứ hành vi vị tha này thuộc
về hành vi đạo đức. Hành vi đạo đức là một hành vi tất yếu, nếu đối tượng hành
vi có các quyền đạo đức thì chủ thể hành vi cần thực hiện một thứ nghĩa vụ
không thể trốn tránh và cần hành động một cách đạo đức, điều này không liên
quan gì đến việc anh ta là người thế nào, có sự tự nhận thức, các quan niệm và
sở thích cá nhân ra sao.
Hành vi vị tha phi đạo đức là một loại hình khác của chủ nghĩa vị tha.
Hành vi này hoàn toàn không do nghĩa vụ đạo đức quyết định, nó mang đặc
trưng của một thứ nghĩa vụ hay quyền đơn phương. Do đó, nó không mang đặc
trưng của mệnh lệnh đạo đức, mà thường do lý tưởng, đức tin tôn giáo, thái độ
và tình cảm đối với kẻ yếu, thói quen hành vi do gien khống chế của chủ thể
hành vi, hoặc truyền thống lịch sử của một cộng đồng đời sống khu vực nào đó
quyết định. Hành vi vị tha phi đạo đức thậm chí có thể xuất phát từ những động
cơ hoàn toàn tư lợi như là phương tiện để đạt tới một mục đích nào đó hay là để
xóa bỏ một nỗi lo sợ do một mối đe dọa nào đó đem lại.
Nhìn nhận một cách tổng quan, những nội dung của nhân học triết học
phương Tây hiện đại đề cập đến giá trị của con người về mặt bản chất cũng như
vai trò; nhân vị cao quý của cá nhân và cộng đồng; con người trong sự tương tác
với Thượng đế và các sắc thái tình yêu muôn thuở của nhân loại. Những tư duy
trên góp phần định hình nhân cách của con người. Con người văn minh là con
người sáng tạo kết hợp với nhân cách lớn, phong cách đạo đức sâu dày trong sự
hài hòa giữa người và người, người và cộng đồng cũng như giữa người và Đấng
tối cao.
 -125-

Mặc dù có những giá trị nhất định về mặt triết học cũng như xã hội học,
đứng trên bình diện quan điểm mácxít, nhân học triết học phương Tây hiện đại
với chủ trương nghiên cứu con người tổng thể, nhưng mới chỉ xem xét mặt động
vật học, nhân chủng học, mặt tâm lý hoc và văn hóa học của con người chứ các
khía cạnh về con người xã hội, con người kinh tế, con người chính trị lại không
được chú ý xem xét. Như thế, trào lưu nhân học triết học nói chung chỉ là sản
phẩm tư tưởng phát sinh và phát triển gắn liền với giai đoạn khởi đầu của một
cuộc khủng hoảng toàn diện của chủ nghĩa tư bản, là sự đầu cơ bản chất con
người, dù xem xét con người dưới giác độ hiện tượng học, thần học hay khoa
học hóa, con người với họ vẫn là một thực thể phi xã hội, phi lịch sử, một thứ
người với bản chất vĩnh hằng. Nhìn chung, trào lưu nhân học triết học phương
Tây hiện đại cũng có những giá trị nhất định trong việc phát triển nhân cách con
người Việt Nam hiện nay.
2.2. Ý nghĩa của nhân học triết học phương Tây hiện đại trong việc phát
triển nhân cách con người việt nam hiện nay
2.2.1. Khái niệm nhân cách và nhân cách con người Việt Nam hiện nay
Thuật ngữ “nhân cách” (personality) bắt nguồn từ tiếng Latin cổ đại là
“persona” (cá tính) và tiếng Latin trung cổ là “personalitas”. Nghĩa gốc của từ này
là mặt nạ, chỉ vẻ bên ngoài của một cá nhân. Nhân cách có thể được định nghĩa là
“tổng số các đặc điểm phân biệt con người, hay sự ổn định trong hành vi một cá
nhân trong các tình huống khác biệt” [72, tr.471]. Lucien Sève, nhà triết học
Pháp, đã định nghĩa: “Nhân cách là hệ thống hoàn chỉnh các quan hệ xã hội giữa
các hành vi ứng xử” [221, tr.283]. Nhìn từ góc độ động cơ, “nhân cách là mối
quan hệ giữa các hệ thống động cơ quy định sự phù hợp trong thang giá trị, thước
đo giá trị và định hướng giá trị của người mang nhân cách đó với cộng đồng và xã
hội” [86, tr.26]. Khái niệm nhân cách thường được dùng để giải thích, bào chữa,
hoặc biện minh cho các hành động của con người, vì thế nhân cách có thể được
 -126-

hiểu như “một tập hợp độc nhất vô nhị các hành vi (gồm cả tư duy và cảm xúc) và
các phẩm chất bền vững tác động đến cách thức con người điều chỉnh để thích
nghi với môi trường của họ” [305, tr.448].
Theo tác giả E. Adamson Hoebel, các yếu tố quyết định nhân cách bao
gồm:
(1) Các đặc điểm thể trạng của cá nhân (cơ thể, tinh thần, hệ thống nội
tiết, thể hình, v.v...).
(2) Bản chất của môi trường vật chất sống của cá nhân.
(3) Nền văn hóa mà trong đó cá nhân là một thành phần.
(4) Những trải nghiệm hoặc lịch sử mang tính cá nhân độc đáo, thuộc tư
chất, đặc thù về tâm sinh lý [118, tr.73].
Khi xây dựng nhân cách cho cá nhân, nhân cách cho cộng đồng, các nhà
nhân học đề cập đến bốn phạm trù: tính phổ quát, tính cộng đồng, vai trò và tư
chất cá nhân.
Tính phổ quát – những định tố này phải tương đối bất biến trong tất cả
nhân loại bất chấp các yếu tố khác như môi trường, văn hóa và dòng giống.
Tính cộng đồng – những định tố này phải tương đối bất biến và duy nhất
đối với tất cả mọi thành phần của xã hội và không bị những thành phần của xã
hội khác phản đối.
Vai trò – những định tố này phải được liên kết với các tình trạng bản thân
cá nhân khác nhau trong xã hội.
Tư chất cá nhân – những định tố này là đặc thù chỉ có ở cá nhân đó, được
tạo thành hoặc do lịch sử cá nhân mà có [118, tr.77].
Trên thực tế, các nhà nghiên cứu đã đưa ra hàng loạt định nghĩa về nhân
cách và mỗi định nghĩa có giá trị riêng của nó. Allport (1961), đã đưa ra ba tiêu
chuẩn để lý giải nhân cách như sau: ấn tượng bên ngoài, cấu trúc nội tại, và quan
điểm thực chứng.
 -127-

“Ấn tượng bên ngoài” đề cập đến phần ngụy trang bên ngoài; như thế
nhân cách là ấn tượng mà một cá nhân đã tạo ra được đối với những người khác
và thường liên quan đến năng lực xã hội hoặc sức thu hút của cá nhân đó. Xét về
góc độ “một cấu trúc nội tại”, nhân cách không chỉ là phần ngụy trang bên ngoài
mà còn là cấu trúc tâm lý hoặc cấu trúc tâm lý hiện hữu. Loại hình thứ ba “quan
điểm thực chứng” cho rằng những hành vi biểu hiện dưới dạng những thao tác
rõ ràng có thể quan sát được mới có sự thừa nhận của khoa học [204:10].
Từ cuối thế kỷ XIX đến đầu thế kỷ XX, việc nghiên cứu nhân cách đi vào
trật tự hệ thống khoa học nghiêm túc. Sigmund Freud giới thiệu lý thuyết xung
động tâm lý về nhân cách (psychodynamic theory of personality). Theo S.
Freud, nhân cách chủ yếu được hình thành ở thời kỳ sơ sinh và niên thiếu. Các
tiếp cận xung động tâm lý cùng với một số lý thuyết có liên quan của Horney,
Jung và Adler cho thấy quan điểm về nhân cách cũng như biện pháp tâm lý vẫn
còn phổ biến và mang tính chất tranh cãi cao.
Bổ sung vào tư duy này là cách tiếp cận đặc điểm (trait approach) – phổ
biến vào những năm 30 của thế kỷ XX – lại có cái nhìn biểu cảm hơn. Nhân
cách được coi như cấu thành từ các khối gọi là đặc điểm. Sở dĩ con người ta
khác nhau là bởi vì họ có những kết hợp và các mức độ khác nhau về các đặc
điểm đó.
Bên cạnh đó, cách tiếp cận nhân văn (humanistic approach) lại trực tiếp
đặt câu hỏi với nhiều đề tài trung tâm của thuyết xung động tâm lý. Cách tiếp
cận này được Carl Rogers phổ biến vào những năm 40 của thế kỷ XX; nó cho
rằng con người về cơ bản là tốt và con người phấn đấu để đạt được tiếm năng
lớn nhất mà họ có. Để hiểu được nhân cách và hành vi, chúng ta phải tập trung
vào các sự kiện hiện tại chứ không phải tập trung vào các sự kiện đã xuất hiện từ
lúc sơ sinh hay thời niên thiếu.
 -128-

Các nhà theo thuyết học tập xã hội (social leaning theorist) và các nhà
theo thuyết nhận thức (cognitive theorist) nhấn mạnh rằng có nhiều yếu tố tác
động đến hành vi hơn là những gì mắt thấy. Họ lập luận rằng con người phát
triển các diễn dịch về các sự kiện, kỳ vọng, giản đồ hoặc khuôn khổ để nhận
thức các tình huống. Những thể hiện nhận thức đó hướng đạo hành vi và giải
thích cho tính nhất quán và sự khác biệt giữa các cá nhân.
Nhân cách là một phạm trù cơ bản trong tâm lý học. Hiểu khái niệm nhân
cách thực chất là hiểu và giải quyết các vấn đề động lực, bản chất nhân cách.
Hiện nay, trong tâm lý học có nhiều lý thuyết nhân cách khác nhau và có thể
khái quát thành bốn xu hướng cơ bản dựa trên nền tảng nguyên tắc quyết định
luận tâm lý. Xu hướng thứ nhất nhấn mạnh khía cạnh tâm lý trong nguồn gốc,
biểu hiện của nhân cách như các nhà tâm lý học W. Wundt, W. Stern. Xu hướng
thứ hai nghiêng về sinh vật hóa nhân cách như phân tâm học của S. Freud, C. G.
Jung, E. Kretschmer, v.v... đề cao khía cạnh sinh học trong nguồn gốc, biểu hiện
của nhân cách con người. Xã hội hóa nhân cách chính là xu hướng thứ ba; xu
hướng này được thể hiện trong các học thuyết hành vi của F. B. Watson, lý
thuyết lo lắng của K. Horney, thuyết phát huy bản ngã của A. Mashow, thuyết
tương tác xã hội của G. H. Mead. Tâm lý học hoạt động về nhân cách đại diện là
các nhà tâm lý học Xô Viết A. N. Leonchiev, X. L. Rubinstein, L. X. Vưgotxki.
Như thế, “nhân cách là các thái độ của con người đối với thế giới xung
quanh, với người khác và với bản thân” [86, tr.379]. Nhân cách của cá nhân luôn
tương đồng với nền văn hóa của xã hội, trong đó nhân cách là một tổng hòa của
những hành vi tiêu biểu. Cấu trúc thân thể, môi trường vật chất, nền văn hóa,
kinh nghiệm riêng biệt của cá nhân, cũng như những phản ứng của cá nhân đối
với các sự vật – tất cả kết hợp lại thành toàn bộ nhân cách của con người. Mỗi
nền văn hóa đặt để những dấu hiệu đặc trưng của mình lên cá nhân con người.
Hầu hết mọi người phản ánh một kiểu cộng đồng bộ lạc hoặc quốc gia, là tấm
 -129-

gương phản ánh nền văn hóa và xã hội của họ. Tuy nhiên mỗi nhân cách lại sở
hữu một tính độc đáo duy nhất mà không có một nền văn hóa nào có thể che mờ
được. Thật thế, “sự sáng tạo luôn là hiện thực tổng thể, không bao giờ chỉ đơn
thuần là một phần” [417, tr.225].
Nhân cách con người Việt Nam hiện nay chịu ảnh hưởng của nền văn hóa
truyền thống, đường lối xây dựng con người mới của Đảng Cộng sản Việt Nam, tư
tưởng và đạo đức của Hồ Chí Minh và tình hình toàn cầu hóa của thế giới.
Đại hội VI của Đảng Cộng sản Việt Nam đã đưa ra đường lối đổi mới đất
nước đặc biệt nhấn mạnh vai trò quan trọng của nhân tố con người, phát huy yếu
tố con người, gắn phát triển kinh tế với phát triển xã hội, lấy phục vụ con người
làm mục đích cao nhất của mọi hoạt động, lấy sự quan tâm đến con người làm
tiêu chuẩn đạo đức của hoạt động kinh tế, văn hóa xã hội. Đại hội VI mở đầu,
các đại hội tiếp sau phát triển và càng nhấn mạnh vai trò của con người và từng
bước thực hiện tư tưởng của Hồ Chí Minh về nhân cách mà nội dung của nó bao
gồm “tâm”, “tài”, “lực”. Thật thế, “di sản lý luận Chủ tịch Hồ Chí Minh để lại
cho chúng ta thật vô giá – đó là ngọn cờ dẫn đường dân tộc Việt Nam mở ra một
thời đại mới – thời đại độc lập, thống nhất, hòa bình, xây dựng chủ nghĩa xã hội
– vô cùng phong phú, đầy vinh quang, mà cũng đầy gian truân” [80, tr.7]. Nhìn
chung, chất con người Hồ Chí Minh là chất Việt Nam, chất cách mạng, chất
cộng sản, chất nhân văn – đó là thế giới quan và nhân sinh quan tạo nên nhân
cách toàn vẹn, một nhân cách văn hóa bản sắc tiêu biểu của dân tộc và nhân loại
thế kỷ qua. Thật thế, “tư tưởng đạo đức nhân bản của Hồ Chí Minh nhất quán từ
Tuyên Ngôn Độc Lập đến Di Chúc. Có thể tóm lại ở bốn từ: “tình thương” và
“vì dân”. Nếu nói về tư tưởng đạo đức Hồ Chí Minh mà không nói về điều đó thì
coi như chưa nói gì về tư tưởng đạo đức Hồ Chí Minh” [185, tr.13].
Cùng song hành với hai tác nhân trên có thể kể đến lý thuyết hiện đại hóa.
Đây là một hệ thống quan niệm phổ biến ở phương Tây từ khoảng giữa thế kỷ
 -130-

XX, với trọng tâm là giả thuyết cho rằng hiện đại hóa là một quá trình tất yếu và
có tính toàn cầu, trong đó mọi xã hội đều sẽ đạt được sự phát triển về kinh tế, xã
hội và văn hóa tương tự như những xã hội công nghiệp hiện đại, giống như
những ví dụ của các quốc gia phương Tây. Một trong những điểm quan trọng
của thuyết này chính là giả thuyết cho rằng những quốc gia chưa phát triển sớm
hay muộn cũng sẽ tiến kịp các quốc gia phát triển, và sự phát triển đó sẽ kéo
theo sự thay thế những tổ chức xã hội, thế giới quan, văn hóa và tính cách
“truyền thống” bằng những thế phẩm tương ứng “hiện đại”.
Trong ngành nhân học, thuyết hiện đại hóa được phát triển thành quan
niệm về khuếch tán văn hóa, áp dụng để nhìn nhận những vấn đề “truyền thống”
và “hiện đại”, với những tác giả đại diện như F. Boas, R. Benedict, v.v.... Những
nhà nghiên cứu suy nghĩ theo hướng khuếch tán văn hóa cho rằng, những yếu tố
nhất định trong khuôn mẫu văn hóa của một xã hội truyền thống giúp cho xã hội
đó chấp nhận hoặc khước từ hiện đại hóa. Nói một cách khác, trong văn hóa
truyền thống, có những yếu tố “trở ngại” ngăn cản quá trình hiện đại hóa, và cũng
có những yếu tố “tiền đề” thúc đẩy cho quá trình đó.
Cách nhìn nhận theo hướng phân cực của lý thuyết hiện đại hóa nói trên
đã gặp phải hàng loạt những khó khăn trong kiến giải khoa học khi đối mặt với
thực tế “phản - phát triển” của các nước thuộc địa hoặc thế giới thứ ba. Ở đây,
có một điều cần nhấn mạnh là cách giải thích phân cực như vậy thực chất là một
sự giản đơn hóa hiện thực phức tạp, đặc biệt là làm giảm đi khả năng nhìn nhận
những mối liên hệ có tính cấu trúc và sự mất cân bằng quyền lực giữa những xã
hội “phát triển” và “chưa phát triển” và nội tại chính những xã hội đó.
Mặc dù “lý luận hiện đại hóa không bao giờ chứng minh được tính thích
đáng của nó đối với các nước đang phát triển. Bởi vì nó coi phương Tây là một
xã hội lý tưởng, sự phát triển của thế giới thứ ba là xích lại gần xã hội phương
Tây” [19, tr.30], thì tác giả luận văn vẫn cho rằng hiện đại hóa là con đường phát
 -131-

triển đa tuyến. Như vậy, công cuộc công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước để
tiến tới năm 2020 đưa đất nước ta “cơ bản trở thành một nước công nghiệp”, đòi
hỏi một điều kiện tiên quyết bên cạnh các nguồn lực tự nhiên, cơ sở vật chất và
tiềm lực khoa học kỹ thuật.... Đó là nguồn lực con người Việt Nam, tạo ra khả
năng lao động ở một trình độ mới, cao hơn nhiều so với trước đây.
Nguồn lực con người, hay nguồn nhân lực, cần được hiểu là “dân số và trí
tuệ, năng lực, phẩm chất và đạo đức của người lao động. Nó là tổng thể nguồn
nhân lực hiện có thực tế và tiềm năng được chuẩn bị sẵn sàng để tham gia phát
triển kinh tế - xã hội của một quốc gia hay một địa phương nào đó” [117, tr.37].
Theo yêu cầu của nền công nghiệp hiện đại, nguồn lực con người là con người ở
phương diện cá thể – chủ thể: có sự phát triển về thể chất, thể lực hay có sức
khỏe, có trí tuệ, có tay nghề thành thạo, có phẩm chất tốt đẹp, được đào tạo bồi
dưỡng, và phát huy bởi một nền giáo dục tiên tiến gắn với một nền khoa học,
công nghệ hiện đại.
Giáo dục và đào tạo là yếu tố trực tiếp và đóng vai trò quyết định trong
chiến lược phát triển con người, tạo nguồn lực con người. Đảng ta tiếp tục khẳng
định giáo dục và đào tạo là “quốc sách hàng đầu” trong chiến lược phát triển con
người, xây dựng và phát triển nguồn nhân lực cho công nghiệp hóa, hiện đại
hóa.... Muốn làm được việc đó thì phải xác định cấu trúc nhân cách, mô hình
nhân cách là điều kiện tiên quyết.
Cấu trúc nhân cách phổ biến hiện nay ở Việt Nam cho rằng nhân cách con
người bao gồm hai thành phần cơ bản là Đức và Tài. Hai khía cạnh này quan hệ
lồng ghép, thống nhất với nhau để tổ hợp nên nhân cách con người. “Đức” bao
gồm phẩm chất xã hội (đạo đức, chính trị như thế giới quan, lý tưởng niềm tin
và lập trường...); phẩm chất cá nhân (đạo đức tư cách: cái nết, cái thói...); phẩm
chất ý chí (tính mục đích, tính tự chủ, tính kỷ luật, tính quả quyết, tính phê
phán...); cung cách ứng xử (tác phong, lễ tiết, tính khí...). Trong khi đó, nội hàm
 -132-

của “Tài” hay năng lực bao gồm năng lực xã hội hóa (khả năng thích ứng, hòa
nhập, tính mềm dẻo, cơ động, linh hoạt trong cuộc sống); năng lực chủ thể hóa
(khả năng thể hiện tính độc đáo, đặc sắc, khả năng thể hiện cái riêng, cái “bản
lĩnh” của cá nhân); năng lực hành động (khả năng hành động có mục đích, chủ
động, tích cực, có hiệu quả); năng lực giao lưu (khả năng thiết lập và duy trì mối
quan hệ với người khác) [86, tr.144].
Mô hình nhân cách con người Việt Nam trong thời kỳ công nghiệp hóa,
hiện đại hóa được miêu tả như sau: “Thời đại công nghiệp hóa, hiện đại hóa đòi
hỏi có con người nhân văn và con người công nghệ, trên cơ sở phát triển thể lực
tốt, khả năng thích nghi cao và hết sức sáng tạo. Khoa học và duy lý là hai giá trị
cơ bản, hai tiêu chí đặc trưng của thời kỳ phát triển lực lượng sản xuất lên một
chất lượng mới. Hệ thống giá trị và định hướng giá trị đối với phẩm chất con
người Việt Nam trong thời đại công nghiệp hóa, hiện đại hóa có thể là: trung với
nước, hiếu với dân, nhân phẩm và các quan hệ tốt đẹp giữa người và người, duy
lý và khoa học, tri thức kỹ thuật và công nghệ, tiến bộ xã hội và hạnh phúc con
người. Không quên con người thiên nhiên nhưng phải vươn tới con người xã hội
– con người công dân” [81, tr.314].
Ngoài ra, trong tạp chí Thế giới mới số 333 ngày 26/4/1999 về vấn đề
“Thế nào là con người Việt Nam thế kỷ XXI”, một số nhà khoa học về khoa học
tự nhiên và xã hội đã nhấn mạnh các yêu cầu đối với nhân cách con người Việt
Nam thế kỷ XXI như sau: yêu nước, đạo đức, tinh thần khoa học, độc lập suy
nghĩ, ý thức kỷ luật, con người hạnh phúc, tự do hơn và làm cho dân tộc phú
cường, khả năng thuyết phục, tài năng đích thực.
Bên cạnh đó, theo quan điểm của các học giả tại Hội thảo khoa học của Hội
Tâm lý – Giáo dục về nhân cách con người Việt Nam trong thời kỳ công nghiệp
hóa, hiện đại hóa, nhân cách con người Việt Nam được phác họa như sau:
 -133-

“Thứ nhất, sự phát triển hài hòa tâm lý bên trong. Nhu cầu và động cơ,
hứng thú, sở thích, trí tuệ và tài năng, nhân sinh quan và quan niệm giá trị, lý
tưởng và niềm tin, tính cách và khí chất của họ đều phát triển theo hướng lành
mạnh. Sự nhất trí hài hòa về nội tâm, sự thống nhất giữa lời nói và hành động,
việc có thể nhận thức đúng đắn và đánh giá mọi hành vi của họ có phù hợp với
chuẩn mực đạo đức xã hội hay không, có điều chỉnh kịp thời mối quan hệ giữa
cá thể và thế giới bên ngoài. Con người nếu mất đi tính thống nhất nội tại trong
nhân cách của mình thì sẽ xuất hiện tình trạng sai lệch về nhận thức, biến thái về
tình cảm và không kiểm soát được về hành vi.
Thứ hai, người có nhân cách lành mạnh có thể xử lý đúng quan hệ nhân
tình, phát triển tình bạn. Con người như vậy sẽ tự trọng và tôn trọng người khác.
Tình bạn khiến con người cởi mở, nhiệt tình và chân thành. Người thiếu tình bạn
thường gặp nhũng phiền nhiều về tình cảm, nhẹ thì sẽ sinh ra đa nghi, đố kỵ, thù
ghét, đối địch. Đối với những người có tính đố kỵ mạnh mẽ, rất khó tưởng tượng
được rằng họ sẽ có thể hợp tác với người khác trên cơ sở cùng có lợi. Người tự
cao tự đại cũng không thể khiêm tốn lắng nghe ý kiến của người khác. Người có
nhân cách lành mạnh trong giao tiếp hàng ngày vừa không bị lôi cuốn, vừa
không tự cho mình là hơn người, có thể tạo được sự hài hòa nhất trí giữa hành vi
của mình với bạn bè, đồng nghiệp....
Thứ ba, người có nhân cách lành mạnh có thể vận dụng có hiệu quả trí tuệ
và năng lực của mình vào việc đạt được thành công trong công việc và sự
nghiệp. Họ luôn luôn được thúc đẩy bằng động cơ, nhiệt tình và năng lực của
bản thân, từ đó khiến họ dám sáng tạo, giỏi sáng tạo và thường xuyên có những
phát hiện, phát minh và đổi mới. Sự thành công của họ thường đem lại cho họ sự
thỏa mãn và niềm vui, hình thành hứng thú và động cơ mới, làm cho cuộc sống
của họ thêm phong phú, thêm bền vững.
 -134-

Cụ thể, đó là con người có lý tưởng độc lập và chủ nghĩa xã hội, có đạo
đức trong sáng, giữ gìn và phát huy các giá trị văn hóa của dân tộc, có năng lực
tiếp thu tinh hoa văn hóa nhân loại; có ý chí kiên cường, có hoài bão lớn lao,
phát huy tích cực của cá nhân; có tư duy sáng tạo và óc thực nghiệm, có kỹ năng
thực hành giỏi, tay nghề cao, có tác phong công nghiệp, có tính tổ chức và kỷ
luật, tinh thần trách nhiệm cao; có lòng nhân ái, tôn trọng và hợp tác được với
người khác; có sức khỏe, có khả năng tự hoàn thiện không ngừng, năng động và
thích ứng; có tinh thần pháp luật và ý thức công dân, ý thức bảo vệ môi sinh,
biết yêu cái đẹp”.
Con người Việt Nam, theo lý thuyết nhân cách về tâm lý học và lấy lý
thuyết tâm lý học mácxít làm cốt lõi cũng như theo cương lĩnh của Đảng Cộng
Sản Việt Nam, có những đường nét nhân cách khái quát như sau:
– Con người nhân văn và con người xã hội;
– Con người công nghệ;
– Con người thích nghi cao;
– Con người thiên nhiên (có sức khỏe, thể lực);
– Con người sáng tạo.
Đi vào chi tiết, nhân cách con người Việt Nam giai đoạn hiện nay và
những thập niên sắp tới bao gồm các thuộc tính nền tảng như sau:
 Có khả năng sáng tạo trong hoạt động và cuộc sống. Biết tính đến hiệu
quả kinh tế xã hội, coi trọng giá trị kinh tế, tiết kiệm trong tiêu dùng, đồng thời
coi trọng các giá trị nhân văn.
 Có sức khỏe tinh thần và thể chất để dám nghĩ dám làm, làm tròn trách
nhiệm của cá nhân và xã hội. Biết hành động và suy nghĩ một cách hợp lý và
khách quan, tránh dựa vào định kiến chủ quan, kinh nghiệm chủ nghĩa. Hiểu biết
pháp luật, tôn trọng luật pháp, và sống theo pháp luật.
 -135-

 Hiểu biết công nghệ, có tay nghề cao, năng động, tự chủ làm chủ công
nghệ và khoa học kỹ thuật. Hăng say học tập vươn lên nắm vững khoa học kỹ
thuật hiện đại, nhưng không “sùng ngoại”, tự tin, độc lập, sáng tạo trong công
việc và trong cuộc sống, nhạy bén với cái mới.
 Dám khẳng định và chịu trách nhiệm trước “cái tôi”, trước gia đình và
xã hội về công việc và lối sống của mình, phát huy tính tích cực cá nhân. Không
rơi vào chủ nghĩa cá nhân cực đoan, lấy cái tôi là trên hết, lấn át cái tập thể. Có
tác phong nhanh nhẹn, hoạt bát, có tính tổ chức và kỷ luật, biết quý trọng thời
gian, dám nghĩ, dám làm, dám đưa cái mới vào cuộc sống, mạnh dạn vươn lên
lập thân, lập nghiệp làm giàu có cho bản thân và đất nước.
 Có lòng yêu nước nồng nàn, có ý chí kiên định giữ vững nền độc lập
dân tộc và chủ nghĩa xã hội, gắn bó với gia đình, giàu lòng nhân ái, yêu quê
hương, yêu đồng bào. Có lối sống lành mạnh, tâm hồn phong phú, biết yêu cái
tốt, ghét cái xấu, dám đấu tranh vì công bằng, lẽ phải [86, tr.164-165].
Tuy nhiên, hiện nay, toàn cầu hóa phản ánh một sự thật khách quan là văn
hóa phương Tây dựa vào sức sản xuất tiên tiến, kỹ thuật cao, lấy hưởng thụ vật
chất làm động lực, lấy tự do phóng túng, kích thích giác quan làm vỏ bọc đã làm
nảy sinh sức cám dỗ to lớn đối với những khu vực phi phương Tây. Đây chính là
một biểu hiện của ảnh hưởng tiêu cực của toàn cầu hóa văn hóa đối với các nước
phương Đông đang phát triển như nước ta hiện nay. Cùng với tâm lý sùng hàng
ngoại, lối sống tự do kiểu phương Tây cũng đang xâm nhập khá mạnh vào đời
sống người Việt Nam. Đó chính là biểu hiện của sự xuống cấp về lối sống của
một bộ phận thanh niên Việt Nam, là biểu hiện của quan niệm “lệch chuẩn”, đối
lập với quan niệm đạo đức truyền thống tốt đẹp của người Việt Nam. Về một
khía cạnh nào đó, chính sự giao thoa về văn hóa, sự tràn ngập của hàng hóa đã
tạo ra khả năng về sự tha hóa nhân cách, đạo đức, làm rối loạn các giá trị truyền
thống của dân tộc.
 -136-

Vì thế, cần phải khẩn trương kết hợp giáo dục các giá trị truyền thống với
các loại hình giáo dục khác. Sự kết hợp các biện pháp giáo dục trên làm gia tăng
tự phát triển phong phú của nhân cách. Và, sự phát triển phong phú của nhân cách
sẽ tạo điều kiện cho việc tiếp thu các giá trị truyền thống dân tộc có hiệu quả hơn.
Giáo dục đạo đức trực tiếp biến các nguyên tắc, các chuẩn mực xã hội thành niềm
tin, nhu cầu và động cơ bên trong của mỗi con người, nghĩa là thành sức mạnh
đạo đức của nhân cách. Như thế, “giáo dục đạo đức chỉ thực sự có hiệu quả khi
nó bao chứa trong mình sự thống nhất của hai phương diện: phương diện truyền
đạt và phương diện nêu gương” [212, tr.7].
Một điều tâm huyết cần phải được đưa vào hiện thực đó là “trong thời đại
ngày nay, một hệ thống các giá trị đạo đức xã hội sẽ không thể phát triển theo
hướng tiến bộ nếu phủ nhận sạch trơn các giá trị đạo đức truyền thống và không
hướng tới mục tiêu ngày càng nhân đạo hóa con người, ngày càng phát triển và
hoàn thiện nhân cách con người” [268, tr.24].
2.2.2. Nhân học triết học phương Tây hiện đại với việc hình thành nhân cách
con người Việt Nam hiện nay
Nhân học triết học phương Tây hiện đại lý giải địa vị con người trên ba
bình diện: sinh học, tâm lý học và văn hóa học. Xét về bình diện sinh học và tư
chất di truyền học, các nhà nhân học triết học sinh học đã vẽ ra bức tranh của con
người “chưa được đặc định”, còn nhiều khiếm khuyết; vì thế phải có những hoạt
động để sáng tạo nên văn hóa nhằm tách con người như một sinh thể tối cao của
vũ trụ ra khỏi thế giới động vật đặc thù. Quá trình gia tăng hoạt động văn hóa
cũng là quá trình rèn luyện và phát triển nhân cách con người.
Charles Darwin, trong tác phẩm Sự phát sinh loài người và chọn lọc giới
tính (1871) có nhận định như sau: Con người biểu hiện những đặc điểm cấu tạo
và chức năng giống như động vật từ thấp đến cao, đặc biệt với khỉ dạng người,
nhưng tổ tiên gần nhất của con người là một loài khỉ lớn đã tuyệt diệt, vốn sống
 -137-

ở cực lục địa khí hậu nhiệt đới tương tự như châu Phi; thời kỳ loài khỉ lớn này
tách ra thành dòng tiến hóa tới người có thể ước vào Eoxen (thuộc kỷ Đệ tam).
Học thuyết về nguồn gốc loài người từ linh trưởng bậc cao là một vấn đề
cơ bản của nhân học có quan hệ mật thiết với triết học. Vì thế, sinh học đơn
thuần không giải thích được toàn bộ quá trình phát sinh loài người và các giai
đoạn phát triển – tiến hóa của họ vì ở đây có sự tác động không chỉ sự kiện tự
nhiên sinh học mà còn sự kiện văn hóa xã hội. Có thể thấy rằng, “hiện nay vấn
đề nguồn gốc và tiến hóa của loài người đã được giải đáp trên những nội dung
cơ bản nhất, nhưng còn một số vấn đề đặt ra vẫn trong phạm vi giả thuyết, ý
kiến khác nhau trong giới khoa học như sự biến mất của người cổ Neandectan,
sự xuất hiện người Sapien hiện đại, thậm chí cả hệ phân loại những khỉ lớn bậc
cao (Hominoidea) dẫn tới con người: tất cả phụ thuộc vào những dữ liệu còn
nằm trong lòng đất, sự tiến bộ của sinh học và nhân học phân tử, sự giải mã của
gen...” [159, tr.4].
Trước đây, di truyền đã từng được coi là yếu tố quyết định không chịu
ảnh hưởng của ngoại cảnh và việc thể hiện ảnh hưởng của di truyền đã từng
nhuốm màu định kiến liên quan đến việc ủng hộ thuyết định mệnh và tư tưởng
ưu sinh. “Loài người sẽ là chúa tể của mình và của muôn loài sinh vật để điều
khiển sự phát triển sinh giới như ý” [303, tr.30].
Vì những lẽ trên, muốn hoàn thiện nhân cách cần phải kết hợp gia tăng
những điều kiện vật chất để nuôi dưỡng cơ thể – hay yếu tố sinh học của con
người – với việc phát triển văn hóa, phương thức hoàn thiện nhân cách giá trị
con người. Về đời sống vật chất, đặc biệt là trong điều kiện của nền kinh tế thị
trường định hướng xã hội chủ nghĩa và đất nước hội nhập quốc tế, năng lực của
mỗi cá nhân được chú ý và tạo điều kiện phát triển. Điều đáng nói là nhu cầu
của con người đã có những thay đổi quan trọng: tương đối được ăn no mặc đẹp
và có khả năng tiếp cận với nước sạch và vệ sinh; tỷ lệ của các hộ nghèo giảm
 -138-

đáng kể hàng năm. Sự phát triển con người ở nước ta hiện nay không chỉ thể hiện
ở khía cạnh vật chất mà còn thể hiện ở khía cạnh tinh thần. Sự phát triển con
người chỉ được coi là toàn diện khi nó phát triển về cả vật chất và tinh thần. Khi
văn hóa càng phát triển thì khía cạnh tinh thần càng trở nên quan trọng hơn. Sự
phát triển về tinh thần con người trước hết ở nhu cầu tinh thần.
Hoạt động của mỗi con người và sự giáo dục và đào tạo đối với mỗi con
người Việt Nam là khâu trung gian không thể bỏ qua được để biến nền văn hóa
của một xã hội thành những nhân cách tốt đẹp một cách khác nhau có văn hóa
và, do đó, là những con người sáng tạo, đóng góp phần sáng tạo của cá nhân
mình cho sự tiếp tục phát triển nền văn hóa của xã hội mình, dân tộc mình. Con
người có văn hóa, con người biết tiếp thu và sáng tạo những giá trị văn hóa –
không chỉ là sản phẩm của văn hóa và của giáo dục cũng như của hoạt động của
chính bản thân nó, mà còn là một thực thể văn hóa, một giá trị văn hóa, tức là
một thực thể nhân văn hay một bộ phận của văn hóa.
Văn hóa có thể được định nghĩa như một “nhân tố vừa là sản phẩm vừa là
sự tác động trở lại đối với phát triển con người, thể hiện dưới bốn chiều cạnh cơ
bản là văn hóa về kỹ thuật, vật chất; văn hóa về giá trị; văn hóa về xã hội và văn
hóa về ngôn ngữ, biểu tượng” [20, tr.21]. Văn hóa đồng nghĩa với phát triển,
trong đó hàm chứa những tinh hoa. Gọi văn hóa là sáng tạo hay văn hóa là tinh
thần nhân văn đều phù hợp. Dù có bao nhiêu định nghĩa khác nhau theo nhiều
góc độ, nhiều cách tiếp cận thì cốt tủy của văn hóa bao giờ cũng là sáng tạo và
nhân cách, thể hiện thành hệ giá trị, thành chuẩn mực hành động của con người
được biểu hiện trong mọi lãnh vực. Thiếu một mặt nào, quá nhấn mạnh một mặt
nào trong hai mặt sáng tạo và nhân cách, xã hội sẽ mất sự cân đối cần thiết giữa
cái cơ sở vật chất kỹ thuật và ý nghĩa cao quý của con người.
Như vậy, “văn hóa và phát triển nhân cách con người có mối quan hệ mật
thiết với nhau. Văn hóa là một trong những yếu tố cơ bản để hình thành và phát
 -139-

triển nhân cách con người, văn hóa với ý nghĩa là các giá trị vật chất và tinh thần
được thể hiện thông qua ba môi trường giáo dục (gia đình, nhà trường, xã hội) có
ảnh hưởng trực tiếp đến sự phát triển con người” [177, tr.38].
Bên cạnh việc rèn luyện nhân cách của con người Việt Nam hiện nay
thông qua phát triển nhu cầu vật chất, tinh thần và các hoạt động văn hóa, việc
tạo dựng một xã hội tốt đẹp cũng là một phương pháp quan trọng để mài giũa
nhân cách.
Ở Việt Nam các di chỉ khảo cổ học cho thấy cuộc sống bầy đàn đã được
phát triển cao, dần dần mang tính xã hội bắt đầu từ phân công lao động. Phân
công lao động là cơ sở hình thành rõ nét quan hệ giữa các thành viên bầy đàn;
tạo nên bản sắc của con người – ta gọi là tính người. Tính người gắn quyện và
biểu hiện trước hết ở tình người; tính người, tình người là các giá trị gốc của con
người – hạt nhân tạo nên các quan hệ người – người. Tính người, tình người nói
riêng, các quan hệ người – người nói chung là những giá trị đạo đức bản sắc của
con người, cũng có thể coi đó là cơ sở tạo nên đạo đức của con người, từng cộng
đồng xã hội và của cả loài người.
Con người là kết cấu của bản chất tự nhiên (sinh học) và bản chất xã hội
(văn hóa); giữa hai bản chất, bản chất xã hội mang yếu tố quyết định và giúp tạo
sự khác biệt giữa con người và con vật. Con người trong một xã hội có những
biểu mẫu hành động khác nhau. Hành động xã hội là sự trao đổi trực tiếp giữa
các cá nhân cũng như các khuôn mẫu quan hệ được cấu trúc hóa bên trên các
nhóm, tổ chức, thiết chế và xã hội. Nhân học triết học phương Tây hiện đại xem
con người không phải sản phẩm của bản năng mà là sản phẩm của thiết chế, “cái
được xem là bản năng ở động vật, là cái được xem là thiết chế ở con người”.
Con người có một động lực cao trong việc sáng tạo ra văn hóa, nó không hành
động theo sơ đồ đơn giản “kích thích – phản ứng” như động vật, mà bao giờ
cũng hành động xuất phát từ một khoảng cách với thế giới. Hành động bao giờ
 -140-

cũng là sự tác động qua lại của cái bên trong và cái bên ngoài, của việc cảm
nhận tình huống và cái bên trong của cá nhân. Khác với hành vi, hành động con
người mang tính xã hội khi nó diễn ra trên cơ sở theo đuổi các động cơ và mục
đích: hành động xã hội là có ý thức, có căn cứ, mang tính phản tỉnh, và định
hướng mục tiêu.
Vấn đề mối tương quan giữa cái sinh học và cái xã hội đang được bản thân
hiện thực khách quan đặt ra như một vấn đề có ý nghĩa hàng đầu và hiện đang
được bổ sung những nội dung mới. Đây là một yếu tố mà chúng ta không thể
không tính đến khi phân tích bản chất xã hội của loài người. Có thể nói rằng sự
phân tích xã hội về phương diện văn hóa - xã hội là cách tiếp cận mở ra triển vọng
nhận thức con người trong tính chỉnh thể đích thực của nó.
Con người luôn tồn tại và hoạt động như một thực thể xã hội. Bởi lẽ, ngay
từ lúc mới ra đời, con người đã tham gia vào một hệ thống quan hệ nhất định với
những người khác: quan hệ xã hội và quan hệ giao tiếp. Quan hệ xã hội xuất
hiện từ những nhu cầu nhất định của con người và là cái quy định kết cấu siêu cá
nhân, cái được giữ lại khi có sự thay thế giữa các thế hệ. Khi tồn tại và hoạt
động trong một xã hội cụ thể, tồn tại và hoạt động trong mối quan hệ này, con
người phải hoàn thành các chức năng hay vai trò xã hội nào đó do những quan
hệ ấy quy định. Khác với quan hệ xã hội, giao tiếp là quan hệ được xác lập một
cách có ý thức giữa các chủ thể là những cá nhân cụ thể và chỉ tồn tại trong sự
tác động qua lại giữa họ với nhau.
Thuật ngữ “xã hội hóa” đã tách biệt cái chung đặc trưng cho quá trình
hình thành con người như một thực thể xã hội. Nhưng con người lại không
giống nhau, mà khác nhau. Tự nhiên đã xếp đặt những sự khác nhau về gen giữa
những cá thể. Cá tính, tính độc đáo của mỗi cá nhân hình thành trong sự tác
động qua lại giữa một mặt, là những yếu tố bẩm sinh, và mặt khác, là những
điều kiện xã hội và văn hóa. Do vậy, có thể nói, quá trình xã hội hóa con người
 -141-

cũng đồng thời là quá trình cá thể hóa, quá trình làm nảy sinh những phẩm chất,
đặc điểm, đặc thù về nhân cách của mỗi cá thể cụ thể.
Như thế, quá trình hình thành con người như một nhân cách cũng chính là
quá trình con người tham gia vào đời sống xã hội. “Nhân cách – đó là một đơn
vị của tồn tại và được gọi là “cái Tôi”, trong nó hình thành quan hệ của cá thể
với thế giới, với xã hội, với những “cái Tôi” khác. Và, có thể xác định quá trình
hình thành nhân cách như là quá trình nhân cách hóa con người, quá trình diễn
ra trong một hệ thống quan hệ xã hội và trong thế giới văn hóa gắn liền với
chúng.
Sáng tạo, cống hiến – tạo ra văn hóa, làm phong phú thế giới xã hội bên
ngoài; thưởng ngoạn, hưởng thụ – sự văn hóa hóa bản thân, làm giàu thế giới
tinh thần con người – đó là một trong những nội dung quan trọng nhất, cao cả
nhất, tập trung nhất của đời sống con người; đó cũng chính là nội dung quan
trọng nhất của mục tiêu và chiến lược phát triển con người hiện đại.
Quả thật, “những thành tố tạo nên con người và thế giới tinh thần cũng
như các lĩnh vực đời sống của nó là những vấn đề có tính lịch sử. Nội dung, tính
chất, chức năng và chiều hướng của chúng vận động theo những yêu cầu mới
của mỗi thời đại. Trong thời đại hiện nay, tất cả các thành tố của chúng đều
mang những đặc trưng: năng động hóa, chủ động hóa, tích cực hóa, đa dạng hóa,
phấn đấu cho mục tiêu nhân đạo cao quý nhất – vì sự tiến bộ, văn minh, hạnh
phúc của con người và hiệu quả của chúng đối với tiến trình phát triển lịch sử”
[236, tr.25].
Nhân học triết học phương Tây hiện đại, cũng như một số trào lưu triết
học khác, góp phần hình thành và phát triển nhân cách con người – con người là
nhân vật trung tâm của vũ trụ và mỗi phát triển là vì con người. Phát triển là của
con người, là vì con người và do con người tiến hành. Như thế, con người không
chỉ là chủ thể của hoạt động sản xuất vật chất, là yếu tố hàng đầu, yếu tố đóng
 -142-

vai trò quyết định trong lực lượng sản xuất của xã hội, mà hơn nữa, nó còn đóng
vai trò là chủ thể hoạt động của quá trình lịch sử. Như thế, phát triển xã hội tức
là phát triển sự phong phú của bản chất con người, coi như là một mục đích tự
thân. Ở Việt Nam, “phương hướng lớn của chính sách xã hội là: phát huy nhân
tố con người trên cơ sở đảm bảo công bằng, bình đẳng về nghĩa vụ và quyền lợi
công dân, kết hợp tốt tăng trưởng kinh tế với tiến bộ xã hội, giúp đời sống vật
chất và đời sống tinh thần, giữa đáp ứng các nhu cầu trước mắt với chăm lo lợi
ích lâu dài, giữa cá nhân với tập thể và cộng đồng xã hội” [61, tr.13].
Nếu hiểu nhân cách chỉ là cái bên ngoài con người, tức môi trường xã hội
chuyển hóa vào con người (con người là sản phẩm của hoàn cảnh) mà không
hiểu bản năng, sự kết hợp cả hoàn cảnh và bản năng trong hoạt động của con
người, thì không thể hiểu được sự hình thành con người và nhân cách con người.
Chính bản năng sinh vật và bản năng xã hội (văn hóa) hình thành nên nhu cầu
sinh vật và nhu cầu xã hội (văn hóa) trong quá trình đáp ứng, thỏa mãn nhu cầu
– động cơ thúc đẩy hành động cũng chính là quá trình hình thành nên nhân cách.
Quá trình hình thành nhân cách cũng chính là quá trình văn hóa làm chủ bản
năng – văn hóa hóa bản năng ở từng con người với tư cách là chủ thể ý thức về
bản thân mình trong quan hệ với xã hội, với người khác.
Nhân học triết học phương Tây hiện đại cũng góp phần khắc họa rõ thế
giới này. Đây là một thế giới với tiểu vũ trụ là con người, và đại vũ trụ là thượng
đế. Mối liên hệ giữa tiểu vũ trụ và đại vũ trụ là sự tương hòa, thẩm thấu và
tương nhập. Niềm tin là một sức mạnh vô biên. Bằng niềm tin con người và
Thượng đế được tái tạo; nói một cách khác, con người có khả năng lý giải được
sự vĩnh hằng bằng quá trình mặc khải, tham gia vào tồn tại xã hội vì kiến tạo.
Theo Max Scheler, thế giới của con người còn có thể vượt qua trái đất này.
Trong phần kết thúc lời nói đầu của tác phẩm “Biện chứng của tự nhiên”, Engel
có viết: “... Vật chất qua mọi sự chuyển hóa của nó vẫn vĩnh viễn như thế và
không bao giờ một thuộc tính của nó có thể mất đi, và vì thế nếu như một ngày
 -143-

kia, do một tất yếu thép mà trên Trái Đất này nó phải hủy diệt mất đóa hoa rực
rỡ nhất của nó, tức cái tinh thần có tư duy, thì cũng sẽ do một tất yếu như thế
nhất định là vật chất lại phải sinh ra cái tinh thần ấy ở một nơi nào khác và trong
một lúc nào khác” [159, tr.127].
Con người ngoài trái đất, trong môi trường của họ, về hình thái có thể hẳn
không giống chúng ta, nhưng những đặc thù của con người như tư duy, lý trí,
bảo đảm giao tiếp bằng ngôn ngữ, các biện pháp thông tin... thì không thể thiếu,
tất nhiên mức độ có thể không đồng đều, chừng mực khác nhau. Chính tin vào
như vậy nên ở một số nước với khoa học kỹ thuật hiện đại, người ta đã có
phương tiện phát đi tín hiệu và chờ đợi bắt được tín hiệu trả lời. Đến nay chưa
có được sự ứng đáp, có thể vì khoảng cách quá xa xôi, hoặc vì lẽ gì mà chúng ta
chưa biết. Nhưng gặp gỡ để giao lưu, tương trợ, học hỏi lẫn nhau là điều cần
thiết: Có con người thì quá trình sinh thành ấy ra sao? Giới thực vật và động vật
ở đó ra sao? Nếu cũng có một sơ đồ tiến hóa sinh học từ bậc thấp đến cao, thì
quy luật tiến hóa, động lực tiến hóa ấy là gì? Biết được sẽ đi đến khái quát một
khoa học vũ trụ về sự sống để cùng chung sống hòa bình, bảo đảm sự tồn tại và
phát triển vĩnh viễn trong vũ trụ bao la. Nhân cách con người không chỉ giới hạn
trong chính thế giới thực tại này mà còn được phát triển ra xa, ở một không gian
khác nếu có thể.
Con người là một tuyệt tác sáng tạo, hay nhân cách sáng tạo được khái
quát hóa với những đặc trưng như tưởng tượng tự do, tính mềm dẻo, thích mạo
hiểm, tự do chức năng, trì hoãn hưởng thụ, giải phóng khỏi vai trò giới, lòng
dũng cảm... và các phẩm chất khác. Quả thật, “có thể đưa ra một số phẩm chất
đặc trưng cho nhân cách sáng tạo. Tất nhiên sẽ có nhiều tranh luận xung quanh
những phẩm chất này và các phẩm chất khác nữa. Chúng ta có thể không tìm
thấy tất cả các phẩm chất này ở một con người, nhưng chúng ta cũng có thể tìm
thấy những tính cách đối lập ở chính trong một con người sáng tạo. Sự hiện diện
 -144-

của các phẩm chất nhân cách sáng tạo là một đảm bảo cho sự ra đời các ý tưởng
sáng tạo và sau này là những sản phẩm sáng tạo” [195, tr.35].
Nền văn hóa nào cũng thể hiện sự tưởng tượng, nhưng ngày nay thông
qua các phương tiện truyền thông đại chúng, con người tưởng tượng ra “một bộ
sưu tập đa dạng hơn bao gồm những mảng đời “hứa hẹn” mà họ chưa từng trải
qua trước đó”. Phương tiện truyền thông điện tử có thể khuếch trương, thậm chí
tạo ra bản sắc dân tộc theo nghĩa hẹp (ethnic) và bản sắc dân tộc theo nghĩa rộng
(national). Cũng như sách báo, truyền hình, radio có thể truyền bá văn hóa của
những quốc gia khác nhau trên lãnh thổ mình, như vậy truyền hình và radio tôn
giá trị bản sắc quốc gia. Phương tiện truyền thông điện tử cũng đóng vai trò chủ
đạo trong việc bảo tồn bản sắc dân tộc và bản sắc quốc gia trong các cộng đồng
di dân xuyên quốc gia.
Văn hóa toàn cầu hiện nay được đặc trưng bởi dòng di dân, trình độ công
nghệ, tiềm lực tài chính, nguồn thông tin và ý thức hệ. Nguồn tài chính và nguồn
nhân lực xuyên quốc gia biến đổi sự kiểm soát về kinh tế và sự hòa trộn sắc tộc
trong cuộc sống bản địa. Thương mại, công nghệ và truyền thông đại chúng làm
gia tăng những khát khao, ham muốn những tiện nghi vật chất cũng như cái ham
muốn được thấy hình ảnh mình khắp thế giới và như vậy nó đã tạo ra nền văn
hóa tiêu thụ toàn cầu. Các nghiên cứu nhân học cho thấy sự thống trị thường gặp
phải sự kháng cự và sự truyền bá văn hóa là một quá trình sáng tạo.
Chủ nghĩa nhân đạo trong đường lối chính trị của Đảng Cộng Sản Việt
Nam biểu hiện ở sự hiểu biết và sử dụng đúng đắn trong thực tế phép biện chứng
giữa mục đích và phương tiện. Điều đó tạo điều kiện dễ dàng và thúc đẩy nhanh
chóng sự phát triển xã hội, hoàn thiện lối sống xã hội chủ nghĩa, chủ nghĩa nhân
đạo hiện thực và xây dựng con người mới.
Tự do của con người cũng biểu hiện trong lãnh vực sản xuất tinh thần –
khoa học, nghệ thuật và văn hóa. Chủ nghĩa xã hội biến các giá trị văn hóa thành
 -145-

tài sản của nhân dân. Tuy nhiên vấn đề đạt được tự do trong các lãnh vực đó
không được giải quyết hoàn toàn nhờ việc tạo ra các điều kiện khách quan. Tự
do trong lãnh vực sáng tạo tinh thần trước hết phụ thuộc vào chỗ, những người
sáng tạo ra giá trị tinh thần có hiểu đúng hay không tính quy luật phát triển của
thế giới khách quan cũng như của chính sự hoạt động sáng tạo và bản chất đặc
thù của khách thể được nhận thức.
Thực chất của vấn đề không phải ở chỗ nhân cách sáng tạo có độc lập đối
với xã hội hay không, mà ở chỗ nhân cách đó thể hiện các nhu cầu của thời đại
trong sáng tác của mình hay không. Nó phục vụ các lực lượng xã hội nào và
phục vụ như thế nào. Nhân cách sáng tạo càng phản ánh sâu sắc tính tất yếu của
lịch sử, lợi ích của quần chúng nhân dân trong sáng tác của mình và chỉ rõ con
đường phát triển tiến bộ cho quần chúng, thì nó càng tự do trong sự nghiệp sáng
tạo của mình.
Phát triển con người Việt Nam thực chất là phát triển các cộng đồng.
Theo quan điểm nhân học triết học văn hóa, mỗi thực thể xã hội đều mang tính
toàn vẹn về văn hóa, chia sẻ một đời sống cộng đồng chung, nên mỗi dự án phát
triển, dù nhấn mạnh đến một lãnh vực cụ thể nào, muốn thành công cung đều
phải đồng thời quan tâm tới tất cả lãnh vực của đời sống.
Con đường phát triển của các cộng đồng dân tộc thiểu số trong đại gia
đình dân tộc Việt Nam là thông qua việc thiết lập và mở rộng các quan hệ ngày
càng bền chặt, thúc đẩy giao lưu tiếp biến văn hóa. Giao tiếp văn hóa là một
trong những điều kiện quan trọng để phát triển kinh tế, xã hội, nâng cao nhận
thức cho các cá nhân. Văn hóa có tính toàn vẹn, ngay cả các hủ tục chỉ có thể do
chính người dân tộc – chủ thể sáng tạo và hưởng thụ nhận thức và tự xóa bỏ
trong quá trình phát triển lâu dài. Đây là cơ chế tự lựa chọn, cải biến và làm xuất
hiện những yếu tố văn hóa mới thay thế cho những thành tố văn hóa không phù
hợp.
 -146-

Có thể nói, tuy đói nghèo trong các cộng đồng nông thôn Việt Nam đã
giảm nhanh trong hơn một thập niên vừa qua, nhưng “văn hóa của sự nghèo
khổ” vẫn tiếp tục tồn tại, ngăn cản nhiều cộng đồng phát triển bền vững. Cách
tiếp cận nhân học triết học văn hóa là công cụ cho phép tránh được những thất
bại trong việc cố gắng xóa sổ các thiết chế làng xã, thân tộc, tập tục lâu đời bị
quy là lạc hậu, áp dụng tràn lan tập thể hóa nông nghiệp, xây dựng “con người
mới”, “nếp sống mới” ở nông thôn, hợp nhất, chia tách các địa phương… để lại
di chứng lâu dài tại nhiều nơi. Cách tiếp cận này hướng nỗ lực phát triển vào
việc phá vỡ “văn hóa nghèo”, bảo đảm các quyền dân chủ cơ bản của người
nông thôn như khâu đột phá khỏi văn hóa nghèo và tình trạng nghèo khổ.
Như thế, việc phát triển các cộng đồng nhỏ đô thị nằm bên lề phát triển
cần tiến hành theo cách “đồng hóa”, tùy theo sự khác biệt về lối sống mà kết hợp
các biện pháp cưỡng bức nếu cần với xóa bỏ thế khép kín, phân biệt đối xử,
cũng như lối sống tiêu cực, mặc cảm, nâng cao lòng tự trọng, khơi dậy những
phẩm chất tốt đẹp, lôi kéo, thúc đẩy họ hòa nhập với xã hội. Đây là điểm khác
biệt cơ bản so với cách thức phát triển các cộng đồng nông thôn và dân tộc thiểu
số luôn nhấn mạnh đến việc duy trì, tôn tạo văn hóa truyền thống. Hai nguyên
tắc cơ bản trong ứng dụng nhân học triết học văn hóa và phát triển con người là:
(1) Bồi đắp và đổi mới vốn văn hóa, vốn xã hội của mỗi con người và cộng
dồng; (2) Thích nghi và hội nhập văn hóa.
Vì vậy trình độ văn hóa của một con người được thể hiện cụ thể qua tầm
nhìn, chính kiến; qua những tri thức cá nhân và tri thức tập thể vững chắc mà họ
đã dày công học tập, rèn luyện từ trường lớp, từ thực tiễn cuộc sống và một
phong cách ứng xử chân tình, thẳng thắn, cởi mở chứ không phải qua những lời
nói hoa mỹ, thủ pháp ngoại giao uyển chuyển, đắc nhân tâm. Văn hóa, giáo dục
và con người có mối liên quan mật thiết với nhau. Con người là chủ thể của văn
hóa và giáo dục, nhưng văn hóa và giáo dục lại có tác động trở lại con người, tô
 -147-

đậm dấu son phẩm chất người cho nó. Để tránh bị tha hóa, và trở nên hữu dụng,
có thể nói, không có biện pháp nào căn bản hơn là con người phải trải qua một
quá trình học tập, rèn luyện một cách nghiêm túc và phải luôn soi rọi lại bản
thân.
Nhân cách con người Việt Nam ngày càng hoàn thiện với những thành
tựu của quá trình đổi mới. Quá trình này đã mang lại những thành quả to lớn đối
với phát triển con người, từ phương diện nhận thức đến thực tiễn phát triển. Đó
là thay đổi trong tư duy kinh tế, từ nền kinh tế tập trung bao cấp sang nền kinh tế
thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa. Thay đổi này đã mang lại cho người
dân những cơ hội mới nâng cao đời sống kinh tế – xã hội. Từ những thay đổi
trong nhận thức. Đảng và Nhà nước đã đưa ra các chiến lược, chính sách phát
triển kinh tế – xã hội hướng tới mục tiêu phát tiển con người. Các chiến lược,
chính sách phát triển kinh tế – xã hội luôn thể hiện tính công bằng trong cơ hội
tiếp cận các nguồn lực phát triển qua đó giúp cho mọi người có điều kiện nâng
cao đời sống kinh tế, tri thức và sức khỏe. Việc đưa chỉ số HDI vào chiến lược
phát triển kinh tế – xã hội thể hiện sự khẳng định của Đảng và Nhà nước ta về
mục tiêu và ý nghĩa của phát triển. Đó là sự phát triển vì con người, của con
người và do con người. Quan điểm này mang tính toàn diện và nhân văn trong
phát triển. Thay đổi trong nhận thức và thực tiễn phát triển đã giúp cho chỉ số
HDI của nước ta không ngừng được cải thiện. Mặc dù, kinh tế còn phát triển
chậm song chỉ số phát triển con người của nước ta cao hơn nhiều nước có nền
kinh tế phát triển. Vì thế, thành tựu phát triển con người của nước ta luôn nhận
được sự đánh giá cao của cộng đồng quốc tế và được coi là một thành công tiêu
biểu cho nhóm các nước đang phát triển về khả năng tương tác cân bằng giữa
phát triển kinh tế và phát triển con người.
Quả thật, quan niệm con người là giá trị cao nhất không chỉ theo nghĩa
con người là đỉnh cao trong “cây” tiến hóa của giới tự nhiên mà chủ yếu là bởi
 -148-

vì con người là chủ thể sáng tạo và thụ hưởng mọi giá trị trong đời sống xã hội,
đồng thời cũng là chủ thể sáng tạo ra chính bản thân mình. Cùng với quá trình
cải biến hiện thực, không ngừng sáng tạo ra các giá trị vật chất, tinh thần mới,
đến lượt mình, các năng lực mang tính bản chất của con người cũng liên tục phát
triển. Nghiên cứu con người và văn hóa Việt Nam trong thời đại ngày nay không
thể không xử lý mối quan hệ giữa con người và phát triển. Hai phạm trù này có
mối quan hệ biện chứng nội sinh. Nói đến con người là nói đến chủ thể sáng tạo,
chủ thể văn hóa và do vậy nó là chủ thể của sự phát triển. Sự phát triển của xã
hội dù đến trình độ nào, với tốc độ cao hay chậm đều là do con người với năng
lực sáng tạo ra. Nhưng năng lực sáng tạo của con người lại không phải là những
yếu tố mà con người tự có. Chúng là sản phẩm của quá trình phát triển hiện
thực. Sự phát triển diễn ra theo cách nào sẽ tạo ra những con người như thế đó.
Bởi vậy, để có những con người phát triển toàn diện với đầy đủ những năng lực,
phẩm chất nhân văn đòi hỏi sự phát triển xã hội phải hướng tới các mục tiêu
nhân văn, nhân đạo, không phải chỉ theo nghĩa để nâng cao chất lượng nguồn
nhân lực nhằm thúc đẩy phát triển mà hơn thế là phải hướng tới làm gia tăng
không ngừng các đặc trưng mang tính người từ thể chất đến tinh thần, mà nhất là
tinh thần sáng tạo.
Nhân học triết học phương Tây hiện đại cũng góp phần tăng gia nhân
cách của người Việt Nam hiện nay. Con người là sản phẩm của điều kiện sinh
hoạt xã hội. Những điều kiện đó cùng với sự giáo dục do chính những điều kiện
ấy quy định đã hình thành nên nhân cách và các phẩm chất đạo đức của nó.
Đạt được sự thống nhất ngày càng hài hòa giữa con người với con người,
giữa lợi ích cá nhân và lợi ích cơ bản của xã hội là tạo ra cơ sở khách quan cho
sự phát triển nhân cách về mặt đạo đức. Con người Việt Nam ngày càng gắn bó
mật thiết vận mệnh của mình với vận mệnh của nhân dân lao động thì các phẩm
chất tâm lý – đạo đức của họ ngày càng phù hợp với lý tưởng của một nhân cách
 -149-

phát triển, tức nhân cách toàn diện. Ở nhân cách đó, không chỉ phẩm chất cá
nhân được phát triển hài hòa mà ý thức và hành vi cũng thống nhất với nhau.
Bản thân khái niệm “phẩm chất đạo đức của nhân cách” hiện ra trong mối liên
hệ đó như là một thuộc tính đặc trưng cho sự tương hợp nhất định giữa ý thức và
hành vi, giữa chủ thể và khách thể, tất cả những cái đó luôn luôn được lộ ra
trong hoạt động giao tiếp và vì vậy được củng cố trong tính cách. Đạo đức là
một trong những phương thức lãnh hội thế giới về mặt thực tiễn tinh thần và vì
thế là sự tương hợp giữa ý thức, hành động thực tiễn và các quan hệ đạo đức.
Đối với mỗi cá nhân, các đặc điểm đạo đức trên đây được thể hiện ở những quy
tắc ý thức đạo đức của nhân cách nhằm điều chỉnh mối quan hệ của nhân cách
với những người xung quanh, với xã hội thì được biểu hiện thành những đặc
điểm bền vững của hành vi.
Trong quá trình xây dựng chủ nghĩa xã hội tại Việt Nam, bằng kinh
nghiệm riêng của mình, đông đảo nhân dân lao động đều tin tưởng vào tính ưu
việt của chủ nghĩa xã hội là đem lại phúc lợi thiết thực cho mọi người, nhưng tất
nhiên là tùy theo mức độ cống hiến trên thực tế của họ vào sự nghiệp chung.
Điều đó có nghĩa là, sự phát triển của nhân cách về mặt đạo đức trong điều kiện
của chủ nghĩa xã hội diễn ra trên cơ sở nhân cách nhận thức được mối liên hệ
giữa lợi ích cá nhân với lợi ích xã hội trong quá trình họ tham gia thực tiễn vào
công cuộc xây dựng chủ nghĩa xã hội. Con người lớn lên về đạo đức trong cuộc
đấu tranh với các hiện tượng trái với chủ nghĩa tập thể, nhằm khắc phục những
ham muốn ích kỷ, cá nhân. Thừa nhận và mong muốn sửa chữa sai lầm, đó cũng
là điều kiện phát triển nhân cách con người Việt Nam về mặt đạo đức.
Thật thế, văn hóa đạo đức của nhân cách dựa trên tất cả các thành phần
tác động lẫn nhau trong thế giới tinh thần của nhân cách, tức là các thành phần
tư tưởng, lý trí và tâm lý xã hội, xúc cảm mà đến lượt mình, chúng lại chịu ảnh
hưởng của các quy tắc đạo đức của nhân cách. Bên cạnh đó, văn hóa tinh thần
 -150-

của con người được quy định bởi trình độ học vấn, thế giới quan, bởi các quy tắc
về tư tưởng, về thẩm mỹ và đạo đức của họ. Sự thống nhất giữa phát triển tinh
thần và phát triển đạo đức của nhân cách là nhân tố cực kỳ quan trọng của tiến
bộ xã hội.
Ngày nay, khi đề cập đến quá trình phát triển nhân cách con người Việt
Nam, ta cũng phải chú ý đến tác động của quá trình toàn cầu hóa ngày càng
thâm nhập nhanh vào các lĩnh vực kinh tế, xã hội văn hóa và đời sống của con
người. Thật thế, sự phát triển con người trong bối cảnh hiện nay, dù là phát huy
và kế thừa những nhân tố truyền thống dân tộc, nhưng cũng không thể gạt bỏ
được những yếu tố tác động của toàn cầu hóa.
Xét cho cùng, con người Việt Nam trong bối cảnh toàn cầu hóa phải là
một nhân tố trong một cộng đồng đạo đức được đề cao. Đạo đức cộng đồng về
đoàn kết và hòa nhập dân tộc, về mối quan hệ thân tình, trật tự nghiêm minh
trong gia đình và xã hội trở thành một lẽ sống để bảo tồn nhau trong sự cạnh
tranh của một xã hội đang bị tác động bởi những yếu tố của toàn cầu hóa. Đấu
tranh chống lại một cách kiên quyết và xóa bỏ cho đến tận cùng những mặt tiêu
cực, đối lập để cho nhiều nhân tố tích cực trong quá trình công nghiệp hóa, hiện
đại hóa được những yếu tố toàn cầu hóa bổ sung và phát huy trong cuộc sống
nước ta là một yêu cầu của sự phát triển xã hội trong sự nghiệp đổi mới đất nước
hiện nay. Đó chính là sự bảo tồn cho một tâm hồn Việt Nam cao quý, một dân
tộc Việt Nam có dáng đứng riêng trong cộng đồng quốc tế, cho sự phát triển của
một quốc gia Việt Nam trong thời đại đang biến đổi. Con người xã hội chủ nghĩa
Việt Nam sẽ là con người có đạo đức gia đình và đạo đức xã hội hoàn chỉnh, là
con người được đào tạo rèn luyện, thử thách trong một xã hội học tập của thời
đại toàn cầu hóa đang diễn ra.
Tính khuynh hướng của nhân cách được quyết định bởi tính hoàn chỉnh
của ý thức nhân cách, bởi tính chất của các định hướng giá trị và xét cho cùng là
 -151-

bởi hệ thống nhu cầu và lợi ích của nhân cách. Những nhu cầu và lợi ích càng
hướng nhân cách vào những giá trị thống nhất có ý nghĩa đạo đức và thế giới
quan tích cực thì nhân cách càng trở nên hoàn chỉnh và càng có những hành
động mẫu mực trong những tình huống cụ thể.
Như thế, chỉ có thể giáo dục tốt nhân cách xã hội chủ nghĩa bằng cách tác
động vào thế giới quan, ý thức đạo đức của nhân cách, tác động vào công việc
và hành động của nhân cách. Cần phải nhận thấy mối liên quan giữa hạt nhân
thế giới quan và những định hướng đạo đức của nhân cách trong nhận thức khoa
học, trong việc hình thành xúc cảm và thể nghiệm thẩm mỹ. Tác động đến tính
khuynh hướng của ý thức nhân cách là phương tiện quyết định để nghiên cứu
các thủ pháp sư phạm nhằm phát triển nhân cách với tính cách là một chỉnh thể.
Thật vậy, giáo dục tư tưởng là hạt nhân của giáo dục xã hội chủ nghĩa. Con
người trong xã hội xã hội chủ nghĩa phải am hiểu chính trị, có tinh thần công
dân, phải là một thành viên tiên tiến trong lao động và xứng đáng của tập thể;
phải là một nhân cách phát triển toàn diện. Ý thức của nhân cách xã hội chủ
nghĩa được hình thành không chỉ bằng con đường lý luận thông qua việc giáo
dục ở nhà trường, mà chủ yếu là trong quá trình lao động, hoạt động xã hội, đấu
tranh giai cấp. Giáo dục có hệ thống và hoạt động thực tiễn là hai con đường cơ
bản, gắn bó với nhau để hình thành niềm tin và phương thức hoạt động xã hội
chủ nghĩa.
Ngoài ra, thời gian nhàn rỗi là nhân tố mạnh mẽ để hình thành nhân cách.
Những nhu cầu nghỉ ngơi kéo dài và có hiệu quả hơn ngày càng tăng, đang đặt
ra một vấn đề xã hội quan trọng có liên quan tới sự phát triển nhân cách. Ngày
nay, việc phục hồi sức lực một cách tự nhiên đang trở thành một yêu cầu cấp
thiết. Vì vậy nên kết hợp nghỉ ngơi với phát triển. Hồi phục sức lực và phát triển
nhân cách tương tác với nhau thành một mối. Theo truyền thống, việc nghỉ ngơi
bao giờ cũng có nghĩa là ngừng hoạt động và được coi là công việc riêng của
 -152-

mỗi người. Hiện nay, nghỉ ngơi phải gắn liền với việc thay đổi hoạt động, bao
gồm sự lựa chọn các hoạt động có mục đích, sự luyện tập đặc biệt về thể lực và
tâm lý. Do đó, các dạng nghỉ ngơi tích cực mới trùng hợp với các yêu cầu mới
của cuộc sống và ngày càng có ý nghĩa về mặt xã hội.
Bên cạnh đó, giáo dục nhân cách trong tập thể lao động luôn mang tính
chất phức hợp. Một mặt, đối tượng giáo dục ở đây là nhân cách, là một chủ thể
hoàn chỉnh của hoạt động với tất cả các phẩm chất chính trị – tư tưởng, nghề
nghiệp, đạo đức, thẩm mỹ và các phẩm chất khác vốn có đối với nhân cách. Mặt
khác, bản thân quá trình giáo dục trong tập thể biểu hiện sự thống nhất của tất cả
các yếu tố liên hệ với nhau của tập thể: (1) các yếu tố khách quan và chủ quan
phản ảnh tính chất của các yếu tố vật chất và nhân cách trong môi trường xã hội,
trong bầu không khí xã hội và tâm lý – xã hội của tập thể; (2) các nhân tố tổ
chức biểu hiện kết quả tác động có mục đích của các cơ quan xã hội trong tập
thể tới nhân cách; (3) các yếu tố nhân cách đặc trưng cho tính tích cực và chủ
động của bản thân con người với tư cách là khách thể của sự giáo dục.
Bên cạnh đó, đạo đức học mác-xít đặc biệt nhấn mạnh sự cần thiết phải
coi sự hình thành thế giới đạo đức của nhân cách là một quá trình thống nhất
gồm hai mặt, trong đó mỗi cá nhân vừa là khách thể chịu sự tác động xã hội, vừa
là chủ thể tích cực. Trong quá trình tự giáo dục nhân cách vẫn là khách thể chịu
sự tự giáo dục giống như trong quá trình giáo dục. Nhưng chủ thể giáo dục thì
thay đổi. Chủ thể đó là bản thân nhân cách được giáo dục. Như vậy, nhân cách
đồng thời vừa trở thành khách thể vừa trở thành chủ thể của hoạt động giáo dục.
Tuy nhiên, trong lãnh vực đạo đức, sự tự giáo dục có thể tác động tới những
người khác một cách gián tiếp, thông qua việc tạo ra bầu không khí đạo đức để
kích thích mọi người có thái độ trách nhiệm cao hơn đối với nhân cách của bản
thân.
 -153-

Khái niệm “tự giáo dục” được hiểu theo giác độ tiếp cận triết học – mỹ
học đối với vấn đề nhân cách, khái niệm đó được coi là mặt cơ bản trong sự tự
phát triển của nhân cách. Khái niệm “hình thành nhân cách” rộng hơn khái niệm
“giáo dục”; khái niệm “tự phát triển” thì rộng hơn và chung hơn khái niệm “tự
giáo dục”. Tự giáo dục là có ý nói đến toàn bộ tính năng động tự giáo dục của
con người hướng vào sự hình thành thế giới nội tâm của con người, cơ cấu toàn
vẹn của nhân cách, bắt đầu từ sự tự ý thức có được nhờ toàn bộ kinh nghiệm
sống của bản thân cho đến sự tham gia tích cực, tự giác của cá nhân vào việc tạo
ra các điều kiện xã hội cho tồn tại cá nhân của mình. Tự giáo dục nhằm khắc
phục mặt tiêu cực, tức là những thiếu sót của bản thân nhân cách, nhằm phát
triển mặt tích cực ở nhân cách. Tuy nhiên, không thể đồng nhất quá trình tự giáo
dục với hành vi đạo đức có ý thức hoặc với sự trưởng thành về mặt đạo đức, như
đôi khi người ta vẫn làm. Sự trưởng thành và tính tự giác về đạo đức là những
tiền đề của quá trình tự giáo dục được biểu hiện trong quá trình đó. Nhưng tự
giáo dục là việc làm lớn hơn so với việc đơn thuần điều khiển có ý thức hành vi
của mình. Khái niệm đó bao gồm các yếu tố, như: (1) sự tự phân tích và sự tự ý
thức; (2) sự tự đánh giá, so sánh mình với những người khác, và so sánh hành vi
của mình với lý tưởng đạo đức của hành vi; (3) sự tự kiểm tra; (4) sự tự điều
chỉnh. Như vậy, một yếu tố tất yếu của tự giáo dục là tự điều chỉnh, cũng như tự
phê bình, là tinh thần không thỏa mãn với kết quả đạt được và cầu tiến bộ.
Nhân tố thúc đẩy việc hình thành sự tự giáo dục là các quan hệ xã hội chủ
nghĩa. Một là, cơ sở để phát triển tính tích cực tự giáo dục của nhân cách và để
kết hợp hài hòa tính tích cực đó với thực tiễn giáo dục của xã hội, là sự thống
nhất các lợi ích kinh tế và chính trị của nhân cách và của xã hội trong điều kiện
xã hội chủ nghĩa. Hai là, sự phát triển toàn diện, có kế hoạch và năng động của
xã hội tạo điều kiện thuận lợi cho tính tích cực tự giáo dục của các cá nhân, làm
cho việc nhất trí giữa tính tích cực đó với cương lĩnh của xã hội cũng như với
 -154-

quá trình giáo dục dưới chủ nghĩa xã hội. Quan niệm về tự giáo dục là một yếu
tố quan trọng trong lý luận mác-xít về nhân cách và về sự hình thành nhân cách.
Ngoài ra, sự tự giáo dục của con người trong ngữ cảnh Việt Nam là một lý
tưởng nhân văn chủ nghĩa trong đạo đức học và sư phạm học; là một yếu tố quan
trọng trong nguyên tắc phát triển toàn diện nhân cách con người.
Sự tự phát triển của con người bao quát ở mức độ khác nhau tất cả các đặc
điểm của nhân cách đã trình bày ở trên. Con người có thể tự giác biểu hiện, phát
triển và hoàn thiện từng đặc điểm đó trong quá trình hoạt động sống của mình
tùy theo trình độ tự ý thức và tự đánh giá của nó. Khác với điều đó, sự tự giáo
dục, được hiểu như là sự tán thành và thừa nhận một cách có ý thức các giá trị
đạo đức, các mẫu mực hành vi đã được xã hội chấp nhận và có tác dụng điều
chỉnh các đặc điểm của nhân cách, cho nên tự giáo dục trước hết đề cập đến các
nhóm phẩm chất sau đây của nhân cách:
Một là, sự tự học tập làm thay đổi dần dần tính cách của con người.
Hai là, việc tự giáo dục cũng liên quan đến các động cơ hoạt động như là
một mặt của nhân cách.
Ba là, các lợi ích là một lĩnh vực quan trọng của tự giáo dục.
Bốn là, tự giáo dục của con người tồn tại đồng thời trong lãnh vực thế giới
quan.
Sự nghiệp giáo dục con người trong xã hội xã hội chủ nghĩa tại Việt Nam
nhằm tạo nên con người sáng tạo một cách có ý thức toàn bộ xã hội và đồng thời
cũng sáng tạo một cách có ý thức bản thân mình. Do đó nguyên tắc phát triển
toàn diện nhân cách trùng hợp với nguyên tắc coi thực tiễn sản xuất– xã hội là
cái sáng tạo ra các điều kiện cho sự phát triển đó. Nguyên tắc đó là cơ sở của
hoạt động giáo dục và đồng thời là cơ sở của hành vi từng người, nó đòi hỏi con
người phải tích cực hình thành nhân cách của mình.
 -155-

Nhìn chung, nhân học triết học phương Tây hiện đại cũng góp phần vào
quá trình phát triển nhân cách con người Việt Nam hiện nay trên một số bình
diện. Vấn đề sinh học, phát triển môi trường xã hội, và xây dựng thế giới quan,
giá trị niềm tin... là những đóng góp cốt lõi của nhân học triết học phương Tây
hiện đại, và quả thật “bản chất con người là tổng hòa các quan hệ xã hội” (Mác),
và quá trình hoàn thiện nhân cách là quá trình đi tới chân, thiện, mỹ”.
 -156-

KẾT LUẬN
Ngày nay, nhiều nước trên thế giới đều chuyển dần sang chiến lược phát
triển lấy con người làm trung tâm và theo hướng của chủ nghĩa nhân văn hiện
thực, đặt ra những vấn đề cần nghiên cứu. Tuy nhiên, chỉ ở các nước phát triển
theo định hướng xã hội chủ nghĩa và nhất là khi chủ nghĩa xã hội được xây dựng
về mặt cơ bản thì mới thực hiện được thật sự quan niệm con người vừa là động
lực, vừa là mục đích của sự phát triển. Nhưng, trong thực tế lịch sử của mình,
các nước đang xây dựng và phát triển theo hướng xã hội chủ nghĩa cũng có
không ít những thất bại và khó khăn liên quan tới việc giải quyết vấn đề con
người và xã hội.
Những điều kiện phát triển của thực tiễn và khoa học công nghệ cũng như
văn hóa của thế giới đương đại đang làm nổi bật vấn đề con người trong phát
triển ở tầm nhận thức mới, trước hết về mặt triết học ngày càng sâu sắc. Trong
bản thân triết học Marx, cũng như ngoài chủ nghĩa Marx và các khoa học nhân
văn cũng có nhu cầu và đã tích lũy được những hiểu biết nhất định để hình thành
một khoa học nhất quán, tích hợp, đại cương về con người với tư cách những
vấn đề nhân học triết học và những vấn đề triết học về phát triển con người theo
tinh thần chủ nghĩa nhân văn có cội nguồn lịch sử mà đỉnh cao là chủ nghĩa nhân
văn mácxít sẽ đang tạo nên một triết học toàn diện về con người được gọi là
“chủ nghĩa duy vật nhân văn”.
“Chủ nghĩa duy vật nhân văn mà với tư cách là bộ phận mới cơ bản, vừa
là bản chất nhất quán thấm nhuần trong toàn bộ triết học Mác sẽ là thế giới
quan, phương pháp luận tổng quát và trực tiếp của nhân học, khoa học về con
người, các khoa học xã hội nhân văn khác và chiến lược phát triển con người
trong xã hội mới. Đồng thời qua đó, chúng ta cũng sẽ hiểu sâu sắc hơn, toàn
diện hơn về bản chất, triển vọng đổi mới của chủ nghĩa xã hội khoa học và thực
tiễn xây dựng, phát triển của chủ nghĩa xã hội hiện thực mà lịch sử đương đại đã
 -157-

cho chúng ta bài học đắt giá” [249, tr.4]. Thật thế, chủ nghĩa duy vật nhân văn
của chủ nghĩa Mác-Lênin hiện đại, trên cơ sở kế thừa chủ nghĩa nhân văn trong
lịch sử nhân loại, là triết học trực tiếp soi sáng cho con đường xây dựng chủ
nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản, một xã hội nhân văn hoàn bị và hiện thực
ngày càng cao, phát triển con người tự do và toàn diện. Nhưng sự vận động đó là
thông qua cuộc đấu tranh và xây dựng gian khổ lâu dài, nhất là trong giai đoạn
hiện nay, nhưng nhất định chúng ta sẽ giành được, đạt được mục tiêu đó.
Có dự báo cho rằng trong những ngày tháng tới của thế kỷ XXI sẽ xuất
hiện những khuynh hướng triết học tổng hợp giữa phi lý và duy lý, giữa tính
khoa học và tính nhân bản, giữa Đông và Tây. Điều đó là phù hợp với yêu cầu
phát triển của thời đại vừa tăng cường được của cải vật chất, tiếp tục phát triển
khoa học công nghệ, nhưng đồng thời đảm bảo được đời sống tinh thần, đạo đức
và nhân cách của con người ngày càng phong phú tốt đẹp, một xã hội thật sự vì
con người, sống và hoạt động theo những nguyên tắc và lý tưởng nhân văn. Một
xã hội giải phóng con người khỏi áp bức, bóc lột và bất công và đồng thời hài
hòa với tự nhiên, bảo vệ được môi trường, sinh thái. Đó là một xã hội khi đạt tới
chủ nghĩa cộng sản thì tự do của mỗi người là điều kiện tự do của mọi người, kết
hợp phát triển nhân cách con người cá nhân với nhân cách cộng đồng xã hội.
Như thế, “xây dựng một cuộc sống ấm no hạnh phúc ở chốn trần gian là mơ ước
ngàn đời của nhân loại, mơ ước đó chỉ được thực hiện khi con người – chủ thể
của lịch sử có một thể chất cường tráng, được trang bị đầy đủ kiến thức khoa
học, có một trình độ văn hóa cao, một lối sống lành mạnh, một cuộc sống đầy đủ
tiện nghi vật chất – đó là những tiền đề kinh tế – xã hội cơ b ản cho việc giải
phóng con người, trả lại cho con người tư tưởng tự do, sự bình đẳng, lòng bác ái
và quyền sống tự nhiên như nó từng có ở buổi đầu bình minh lịch sử” [233,
tr.260].
 -158-

Nhân học triết học là triết lý về con người. Theo Claude Lévi-Strauss,
“nhân học lấy con người làm mục đích nghiên cứu của nó, nhưng không giống
như các nhà khoa học khác về con người, nó cố gắng hiểu được đối tượng của
nó qua các biểu hiện đa dạng nhất” [167, tr.10]. Nhìn ở một bình diện khác,
nhân học cho thấy con người có thể khác biệt nhau như thế nào, nhưng nó cũng
cố gắng tìm ra xem về một ý nghĩa nào thì tất cả mọi người được coi là có
những quan điểm chung. Nếu chúng ta muốn khám phá ra điều con người đạt
đến, chúng ta chỉ có thể tìm thấy nó qua việc con người là gì, và hơn bất cứ mọi
điều khác, con người là gì thì rất đa dạng. Chính trong việc hiểu được sự đa
dạng – tầm mức, bản chất, cơ sở, và các mối quan hệ mật thiết của nó – mà
chúng ta sẽ đạt đến mức thiết lập được một ý niệm về bản chất con người có cả
chất liệu và sự thật, còn hơn là một bóng mờ có tính thống kê và ít hơn là một
giấc mơ của những nhà nghiên cứu về người cổ xưa. Quả thật, nhân học là một
sự nghiên cứu mang tính so sánh đời sống xã hội và văn hóa. Phương pháp quan
trọng nhất của nó là quan sát tham dự, bao gồm công việc điền dã lâu dài trong
một bối cảnh xã hội cụ thể.
Văn hóa được Hồ Chí Minh định nghĩa như sau: “Vì lẽ sinh tồn cũng như
mục đích của cuộc sống, loài người mới sáng tạo và phát sinh ra ngôn ngữ, chữ
viết, đạo đức, pháp luật, khoa học, tôn giáo, văn học, nghệ thuật, những công cụ
cho sinh hoạt hàng ngày về mặc, ăn, ở và các phương thức sử dụng. Toàn bộ
những sáng tạo và phát minh đó tức là văn hóa” [182, tr.431]. Vì vậy, mối liên
hệ giữa văn hóa và xã hội có thể được mô tả như sau: văn hóa chỉ các phương
diện nhận thức và biểu tượng đạt được về sự hiện hữu, trong khi đó xã hội đề
cập đến việc tổ chức xã hội của đời sống con người, các mô thức tương tác và
các mối quan hệ quyền lực.
Những tư tưởng về nhân học triết học phương Tây hiện đại có những thế
mạnh đặc thù; nhấn mạnh giá trị của con người: sự kết hợp giữa tinh thần và
 -159-

xung năng của cuộc sống nhằm thiết lập sự trường tồn và phát triển của thế giới
vật chất hay vũ trụ này. Con người là sự kết hợp giữa yếu tố tự nhiên và xã hội.
Quan điểm này có một ý nghĩa thực tiễn. Vì vậy, chúng ta không khỏi ngạc
nhiên khi thấy Max Scheler có những luồng tư tưởng nhân văn mang màu sắc
nhân ái, có nét gần với chủ nghĩa xã hội. Con người dưới ánh sáng của nhân học
triết học là con người hoàn thiện từ nội tại, tâm thức và sự hội nhập vào cuộc
sống. Qua đó, nhân học triết học của Max Scheler vừa có ý nghĩa tự nhiên vừa
có ý nghĩa xã hội sâu sắc.
Đứng trên bình diện chính trị, xã hội, tôn giáo và văn hóa, nhân học triết
học phương Tây hiện đại đã phác họa một bức tranh sinh động về một xã hội
đấu tranh cho lý tưởng hòa bình, tiến gần đến sự giao hòa giữa người và thượng
đế; tương tác giữa cá nhân và những cơ chế tập thể; con người và tập thể, cá
nhân là một sự thống nhất cao độ thông qua sự điều tiết của các cơ chế nhà
nước, văn hóa và nhà thờ. Không thể nào không bàn cãi đến ảnh hưởng của
Thiên Chúa giáo trong tư tưởng nhân học triết học của Max Scheler. Cộng đồng
Châu Âu là một biểu tượng của niềm tin Thiên Chúa; Max Scheler và tư duy của
ông về nhân học triết học cũng không nằm ngoài tầm ảnh hưởng của tôn giáo
này. Quan điểm về xã hội của Max Scheler đượm sâu lắng những đường nét của
thượng tầng kiến trúc chính trị. Quả thật, một công dân nước Đức trong những
sự khủng hoảng của châu Âu tại chiến tranh thế giới thứ nhất như Max Scheler
đã vượt qua chính thân phận chính trị của mình để hài hòa với lý tưởng công
bằng, bác ái và nhân đạo của nhân loại nói chung và sự đấu tranh của chính ông
trong những ngày tháng cuối đời mình.
Tại Việt Nam nói riêng và trên thế giới nói chung, đặc biệt là cộng đồng
Thiên Chúa giáo, đã chịu ảnh hưởng ít nhiều của nhân học triết học phương Tây
hiện đại. Đó là những đặc trưng cấu thành một cơ chế hoạt động của một cộng
đồng: tình thương yêu là nền tảng cho khả năng nhận thức; sự vững chắc của
 -160-

một cộng đồng tạo nên tính nhất quán và năng lực tồn tại của một thiết chế tôn
giáo. Giáo lý Thiên Chúa giáo với sự phát triển tư duy triết học của Max Scheler
đã đưa những con chiên của Chúa tới bến bờ của niềm tin tuyệt đối gắn kết với
việc tạo dựng một xã hội an bình thuận theo ý Chúa, phù hợp lòng người và
vững tiến với thiết chế chính trị của một thời đại.
Trước năm 1975, tư tưởng nhân học triết học của Max Scheler cũng được
nhấn mạnh, phân tích qua các bài viết của Kim Định, Nguyễn Văn Trung, Trần
Thái Đỉnh, Bochenski (trong tác phẩm “Triết học Tây phương hiện đại”),…. Sự
hiện diện của nhân học triết học phương Tây hiện đại tại Việt Nam, dù không
phổ biến nhiều như tác giả hiện tượng học Husserl hay những nhà văn tiêu biểu
của chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa hiện thực,… nhưng cũng làm cho giới trí
thức Việt Nam một thời biết đến nhân học triết học phương Tây hiện đại và hình
tượng của Max Scheler, một nhà triết học theo quan điểm hiện tượng học.
Tuy thế, đứng trên bình diện quan điểm mácxít, nhân học triết học “với
chủ trương nghiên cứu con người tổng thể, nhưng mới chỉ xem một mặt động
vật học, nhân chủng học, mặt tâm lý học và văn hóa học của con người chứ chưa
bàn đến nhân tố kinh tế” [248, tr.11]. Điều kiện kinh tế của một xã hội đóng vai
trò quan trọng trong việc xây dựng ý thức xã hội, thượng tầng kiến trúc. Con
người sinh học phải kết hợp hài hòa với các nhân tố khác để có được “sự tổng
hòa của các quan hệ xã hội”.
Như thế, trào lưu nhân học triết học nói chung chỉ là sản phẩm tư tưởng
phát sinh và phát triển gắn liền với giai đoạn khởi đầu của cuộc khủng hoảng
toàn diện của chủ nghĩa tư bản, là sự đầu cơ bản chất con người, dù xem xét con
người dưới giác độ hiện tượng luận, thần học hay khoa học hóa, con người với
họ vẫn là một thực thể phi lịch sử, một thứ người với bản chất vĩnh hằng.
Nhân học triết học phương Tây hiện đại cũng góp phần vào việc hình
thành nhân cách con người. Nhân cách của con người được hiệu là hệ thống các
 -161-

thái độ của mỗi người thể hiện ở mức độ phù hợp giữa thang giá trị và thước đo
giá trị của người ấy với thang giá trị và thước đo giá trị của cộng đồng và xã hội,
độ phù hợp càng cao nhân cách càng lớn.
Vấn đề nhân cách và mô hình nhân cách con người Việt Nam trong giai
đoạn công nghiệp hóa, hiện đại hóa được đặt ra với lý do như sau: Về lý luận,
nhân cách là phạm trù trung tâm trong khoa học tâm lý, sản phẩm hội tụ các vấn
đề cơ bản của tâm lý học, nếu giải quyết vấn đề nhân cách thì đồng thời giải
quyết được các vấn đề cơ bản khác trong khoa học tâm lý. Xuất phát từ thực tiễn
xã hội, trong quá trình phát triển của nhân loại trải qua các hình thái kinh tế-xã
hội khác nhau cũng như trong thực tiễn phát triển xã hội Việt Nam thì bao giờ
yếu tố con người cũng được xác định là yếu tố trung tâm, động lực chủ yếu cho
sự phát triển xã hội. Đặc biệt trong thời kỳ công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất
nước, việc chuẩn bị tiềm năng con người là nguồn lực cơ bản để xây dựng đổi
mới đất nước đi vào công nghiệp hóa, hiện đại hóa.
Mô hình nhân cách của con người Việt Nam thế kỷ XXI bao gồm những
thành phần cơ bản sau:
– Con người nhân văn và xã hội.
– Con người công nghệ.
– Con người thích nghi cao.
– Con người thiên nhiên (có sức khỏe, thể lực).
– Con người sáng tạo [86, tr.164].
Phác thảo mô hình nhân cách trên sẽ là cơ sở để lựa chọn, xây dựng các
phương pháp nghiên cứu, phát hiện đặc điểm nhân cách con người Việt Nam
thời kỳ công nghiệp hóa, hiện đại hóa, từ đó vạch ra nội dung, biện pháp giáo
dục và phát triển nhân cách con người nhằm thực hiện được mục tiêu giáo dục
của Đảng: Xây dựng những con người gắn bó với lý tưởng độc lập dân tộc và
chủ nghĩa xã hội, có đạo đức trong sáng, có ý chí kiên cường xây dựng và bảo
 -162-

vệ tổ quốc, công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước, giữ gìn và phát huy các giá
trị văn hóa của dân tộc, có năng lực tiếp thu tinh hoa văn hóa nhân loại, phát huy
tiềm năng của dân tộc và con người Việt Nam, có ý thức cộng đồng và phát huy
tính tích cực của cá nhân, làm chủ tri thức khoa học và công nghệ hiện đại, có tư
duy sáng tạo, có năng lực thực hành giỏi, có tác phong công nghiệp, có tính tổ
chức và kỷ luật.
Nhìn một cách tổng quan, vấn đề “nhân học triết học phương Tây hiện đại
và ý nghĩa của nó trong việc phát triển nhân cách con người Việt Nam hiện nay”
vẫn có giá trị khoa học và thực tiễn cao. Ý nghĩa của đề tài là một sự kế thừa tư
tưởng truyền thống trong lịch sử Việt Nam về lòng nhân ái, “lấy dân làm gốc”,
quan niệm căn cơ về phát triển nhân cách người dân Việt Nam: kiên cường,
tranh đấu, sáng tạo, bền bỉ, hài hòa, lạc quan và vững niềm tin sâu sắc; tinh thần
“lá lành đùm lá rách”, “tương thân tương ái”, kiến tạo và phát triển sự nghiệp
cha ông.
Robert Burns, một nhà thơ người Anh có nói:
“Tôi sưởi ấm đôi tay trong ngọn lửa cuộc đời,
Khi ngọn lửa lụi tàn
Tôi sẵn sàng ra đi”.
Ngọn lửa xây dựng chủ nghĩa xã hội tại Việt Nam, kiên định lập trường
mácxít, yêu quý và tôn trọng nhân dân luôn mãi là nền tảng chuẩn mực giúp
người dân Việt Nam phấn đấu rèn luyện tốt về nhân cách, năng lực, trí tuệ và
tâm hồn đối với dân tộc. Nhân học triết học phương Tây hiện đại với những ưu
việt của nó cũng góp phần đẩy mạnh tiến trình này.
 -163-

DANH SÁCH TÀI LIỆU THAM KHẢO

I. Tài liệu bằng tiếng Việt
1. Lê Thị Trúc Anh (2008), “Nhận thức duy vật biện chứng và duy vật lịch sử
của Marx-Engels – Nền tảng, phương pháp luận cho nghiên cứu văn hóa”,
Tạp chí Phát triển nhân lực (4).
2. Nguyễn Hoàng Tuệ Anh (1999), “Từ góc độ triết học, bàn về một số vấn đề
cơ bản của văn học – nghệ thuật phương Tây hiện đại”, Triết học (5).
3. Phạm Ngọc Anh (2010), “Tư tưởng nhân văn Hồ Chí Minh: Bản chất và
những đặc trưng tổng quát”, Lý luận chính trị (8).
4. Forrest E. Baird (2006), Tuyển tập danh tác triết học từ Plato đến Derrida,
Văn hóa thông tin, Hà Nội.
5. Lưu Bành (2009), “Tôn giáo Mỹ đương đại”, Nghiên cứu tôn giáo (9).
6. Hoàng Chí Bảo (chủ biên) (2010), Bản chất khoa học và cách mạng của
chủ nghĩa Mác-Lênin, Chính trị quốc gia, Hà Nội.
7. Hoàng Chí Bảo (2008), “Đạo làm người của người cách mạng theo tư
tưởng Hồ Chí Minh”, Tạp chí Phát triển nhân lực (4).
8. Thora Ilin Bayer with an Introductory Essay by Donald Phillip Verene
(2001), Siêu hình học về các hình thái biểu tượng của Cassirer, Yale
university press, New Haven and London.
9. Trịnh Đình Bảy (1998), “Vấn đề niềm tin trong triết học Cantơ”, Triết học (1).
10. I. M. Bochenski (1969), Triết học Tây phương hiện đại, Ca dao, Sài gòn.

11. Remo Bodei (2011), Triết học thế kỷ XX – Phan Quang Định (biên dịch),

Thời đại, Thành phố Hồ Chí Minh.

12. Bollnow (1961), “Ý nghĩa của hy vọng”, Tạp chí Cái chung, 3, tr. 82-86.

13. Ernst Cassirer (1978), Thực thể và chức năng, Chicago.

 -164-

14. Lê Kim Châu (1999), “Sự khác nhau giữa quan điểm của C.Mác và các

nhà triết học phương Tây hiện đại về những vấn đề con người và thời đại”,
Triết học (4).
15. Lê Kim Châu (1993), “Chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa hiện sinh trong quan

niệm của J. P. Sartre”, Triết học (1).

16. Lê Kim Châu (1995), “Biện chứng trong triết học hiện sinh”, Triết học (2).

17. Mortimer Chambers (2004), Lịch sử văn minh phương Tây, Văn hóa thông

tin, Hà Nội.
18. Jean Jacques Chevallier (1971), Những danh tác chính trị (bản dịch: Lê

Thanh Hoàng Dân), Trẻ, Sài gòn.

19. Trương Huyền Chi, Vũ Minh Chi & Phạm Minh Hạc (2006), “Một số thay

đổi về phương pháp nghiên cứu tính cách con người qua 20 năm đổi mới”,
Nghiên cứu con người (2).
20. Vũ Minh Chi (2010), “Khái niệm văn hóa trong khoa học về con người”,

Nghiên cứu con người (3).

21. Vũ Minh Chi (2008), “Tư tưởng nhân quyền: Di sản của văn minh nhân

loại”, Nghiên cứu con người (1).

22. Quang Chiến (1996), “Về Sôpenhauơ và học thuyết triết học của ông”,

Triết học (1).

23. Quang Chiến (2000), Chân dung triết gia Đức, Trung tâm văn hóa ngôn

ngữ Đông Tây, Hà Nội.

24. Quang Chiến (1998), “Đôi nét về Sôphenhauơ với triết lý đông phương”,

Triết học (6).

25. Quang Chiến (1996), “Nhân học triết học – Một số quan điểm của M. Sêle

và A. Ghêlen”, Triết học (4).

26. Doãn Chính, Đinh Ngọc Thạch (2008), Triết học Trung cổ Tây Âu, Chính

trị quốc gia, Hà Nội.

 -165-

27. Doãn Chính (chủ biên) (2009), Đại cương lịch sử triết học Trung Quốc,

Chính trị quốc gia, Hà Nội.

28. Doãn Chính & Cao Xuân Long (2009), “Tư tưởng của Phan Bội Châu về

vấn đề nhân cách”, Tạp chí Khoa học xã hội (12).

29. Doãn Chính (2004), Lịch sử tư tưởng triết học Ấn Độ cổ đại, Chính trị quốc

gia, Hà Nội.
30. Doãn Chính (2012) (chủ biên), Lịch sử triết học phương Đông, Chính trị

quốc gia – Sự thật, Hà Nội.

31. Nguyễn Trọng Chuẩn (2002), Một số vấn đề về triết học - con người - xã

hội, Chính trị quốc gia, Hà Nội.

32. Bùi Ngọc Chưởng (2009), “Ph. Ăngghen với C. Mác và chủ nghĩa Mác-

Lênin”, Tạp chí Cộng sản (805).

33. Saxe Commins, Robert N. Linscott (2005), Mối quan hệ giữa người với

người, Văn hóa thông tin, Hà Nội.

34. David E Cooper (2005), Các trường phái triết học trên thế giới, Văn hóa

thông tin, Hà Nội.

35. Edward Craig (2010), Triết học (Phạm Kiều Tùng dịch), Tri thức, Thành

phố Hồ Chí Minh.

36. Charles Darwin (2006), Nguồn gốc của muôn loài, Văn hóa thông tin, Hà Nội.

37. Gilles Deleuze (2010), Nietzche và triết học, Tri thức, Hà Nội.

38. Jacques Derrida (1994), Những bóng ma của Mác, Chính trị quốc gia –

Tổng cục II Bộ quốc phòng, Hà Nội.

39. Nguyễn Như Diệm (dịch) (2008), Những vấn đề mũi nhọn trong nghiên cứu

triết học đương đại, Khoa học xã hội, Hà Nội.

40. Ngô Mai Diên (dịch) (2006), “Trở lại với bản chất con người? – Cuộc trò

chuyện của Andrew Norton với Francis Fukuyama”, Nghiên cứu con người
(5).
 -166-

41. Dương Thị Ngọc Dung (2005), “Emile, hay vấn đề giáo dục” – Nỗ lực của

J. J. Rousseau trong việc kiến tạo mẫu người công dân cho một xã hội dân
chủ lý tưởng”, Tạp chí Khoa học xã hội (4).
42. Lê Thị Đan Dung (2010), “Hai mươi năm báo cáo phát triển con người:

Hai thập kỷ vì sự phát triển con người”, Nghiên cứu con người (4).
43. Ngô Thị Mỹ Dung (2009), “Sự kế thừa tư tưởng triết học đạo đức của

Immanuel Kant trong triết học thực tiễn Johann Gottlieb Fichte”, Tạp chí
Khoa học xã hội (6).
44. Ngô Thị Mỹ Dung (2007), “Mối quan hệ giữa triết học đạo đức và triết học

pháp quyền trong triết học Immanuel Kant”, Tạp chí Khoa học xã hội (5).
45. Nguyễn Đăng Dung (chủ biên) (2012), Những vấn đề về Hiến pháp và sửa

đổi Hiến pháp, Dân trí, Hà Nội.

46. Vũ Trọng Dung (2003), “Hiểu quan điểm của C. Mác về bản chất con

người như thế nào?”, Triết học (8).

47. Vũ Trọng Dung (chủ biên) (2006), Giáo trình đạo đức học Mác-Lênin,

Chính trị quốc gia, Hà Nội.

48. Nguyễn Văn Dũng (1999), “William James với quan niệm về đạo đức”,

Triết học (3).

49. Nguyễn Văn Dũng (1993), “Vài nét về hệ thống phạm trù trong triết học

Arixtốt”, Triết học (3).

50. Nguyễn Tiến Dũng (1996), “Nhân vị – Một thành tố trung tâm của chủ

nghĩa hiện sinh”, Triết học (6).

51. Nguyễn Tiến Dũng (1999), Chủ nghĩa hiện sinh: Lịch sử, sự hiện diện ở

Việt Nam, Chính trị quốc gia, Hà Nội.

52. Nguyễn Tiến Dũng (2006), Lịch sử triết học phương Tây, Tổng hợp, Thành

phố Hồ Chí Minh.

 -167-

53. Phạm Văn Dũng (2010), “V. I. Lênin bảo vệ và phát triển triết học Mác

thành triết học Mác-Lênin”, Lý luận chính trị (4).

54. Bùi Đăng Duy, Nguyễn Tiến Dũng (2005), Lịch sử triết học phương Tây

hiện đại, Tổng hợp, Thành phố Hồ Chí Minh.

55. Bùi Đăng Duy, Nguyễn Tiến Dũng (2006), Triết học Mỹ, Tổng hợp, Thành

phố Hồ Chí Minh.

56. Nguyễn Bá Dương (2004), “Luận cương về Phoiơbắc của C. Mác – Văn

kiện đầu tiên chứa đựng mầm mống thiên tài của một thế giới quan mới”,
Tạp chí Khoa học xã hội (11).
57. Phạm Đức Dương (2002), “Thế giới biểu tượng”, Tạp chí Khoa học xã hội (2).

58. Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh – Trường Đại học Khoa học xã

hội và Nhân văn – Khoa Nhân học (2008), Nhân học đại cương, Đại học
Quốc gia, Thành phố Hồ Chí Minh.
59. Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh – Trường Đại học Khoa học xã hội và

Nhân văn – Khoa Nhân học (2013), Nhân học đại cương, Đại học Quốc gia,
Đại học Quốc gia, Thành phố Hồ Chí Minh.
60. Đảng Cộng sản Việt Nam (1996), Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần

thứ VIII, Chính trị quốc gia, Hà Nội.

61. Đảng Cộng sản Việt Nam (1991), Cương lĩnh xây dựng đất nước trong thời

kỳ quá độ lên chủ nghĩa xã hội, Sự thật, Hà Nội.

62. Trần Tiến Đạt (chủ biên) & Dương Canh (phó chủ biên) (2006), Nguyên lý

triết học chủ nghĩa Mác, Chính trị quốc gia, Thành phố Hồ Chí Minh.
63. Trần Thị Điểu (2009), “Triết học đạo đức hiện sinh với lập trường chính trị

- xã hội của J. P. Sartre”, Tạp chí Khoa học xã hội (3).

64. Phan Quang Định (2008), Toàn cảnh triết học Âu Mỹ thế kỷ XX, Văn học,

Thành phố Hồ Chí Minh.

 -168-

65. Nguyễn Minh Đoan (2011), Xây dựng và hoàn thiện hệ thốntg pháp luật

Việt Nam trong bối cảnh xây dựng nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa,
Chính trị quốc gia – Sự thật, Hà Nội.
66. Lưu Phóng Đồng (chủ biên) (2011), Giáo trình hướng tới thế kỷ 21 – Triết

học phương Tây hiện đại (dịch từ “Triết học phương Tây hiện đại tân biên” –
Người dịch: Lê Khánh Trường), Lý luận chính trị, Hà Nội.
67. Phạm Văn Đức (2008), “John Locke – Nhà tư tưởng lớn của phong trào

Khai sáng”, Triết học (2).

68. Phạm Văn Đức (2003), “Tư tưởng về con người trong Bản thảo kinh tế –

triết học năm 1844 của C. Mác – Điểm xuất phát của quan niệm duy vật về
lịch sử”, Tạp chí Khoa học xã hội (5).
69. Phạm Văn Đức, Đặng Hữu Toàn, Nguyễn Đình Hòa (2009), Triết học Mác

và thời đại, Khoa học xã hội, Hà Nội.

70. Phạm Văn Đức, Đặng Hữu Toàn (chủ biên) (2007), Triết học trong kỷ nguyên

toàn cầu – Philosophy in the Global Age, Khoa học xã hội, Hà Nội.
71. Grant Evans (chủ biên) (2001), Bức khảm văn hóa châu Á tiếp cận Nhân

học, Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

72. Robert S. Feldman (2003), Những điều trọng yếu trong tâm lý học, Thống

kê, Hà Nội.
73. Nguyễn Tĩnh Gia (2005), “Từ quan niệm về con người trong lịch sử đến

quan niệm về con người ở Hồ Chí Minh”, Tạp chí Khoa học xã hội (4).
74. Lorrain Glennon (2006), Minh họa thế kỷ 20 – Lịch sử văn minh nhân loại

hiện đại 1900 – 2000, Tổng hợp, Thành phố Hồ Chí Minh.
75. Bùi Giáng (2008), Tư tưởng hiện đại – Giảng giải: Kierkegaard, Malraux,

Jaspers, Heidegger, Văn hóa Sài Gòn, Thành phố Hồ Chí Minh.
 -169-

76. Lê Thị Thanh Hà (2007), “Tư tưởng về giải phóng con người trong tác

phẩm “Hệ tư tưởng Đức” của C. Mác và Ph. Ăngghen”, Tạp chí Phát triển
nhân lực (3).
77. Lê Thị Thanh Hà (2007), “Quan điểm về quyền con người trong các tác

phẩm của C. Mác và Ph. Ănggen”, Tạp chí Khoa học xã hội (7).
78. Trần Thanh Hà (2009), F. Nietzsche – Triết nhân & thi nhân, Lao động, Hà

Nội.
79. Phạm Minh Hạc (chủ biên) (1996), Vấn đề con người trong sự nghiệp công

nghiệp hóa, hiện đại hóa, Chính trị quốc gia, Hà Nội.
80. Phạm Minh Hạc (2008), “Nhân cách Hồ Chí Minh – Những giá trị thiết yếu

trong hệ giá trị Việt Nam”, Nghiên cứu con người (6).
81. Phạm Minh Hạc (2001), Nghiên cứu con người và nguồn nhân lực đi vào

công nghiệp hóa hiện đại hóa, Chính trị quốc gia, Hà Nội.
82. Phạm Minh Hạc (2008), “Quan hệ người - người – Giá trị quan trọng nhất

trong nhân cách”, Nghiên cứu con người (5).

83. Phạm Minh Hạc (2007), “Học thuyết Mác về lao động: Lao động là giá trị

gốc của mọi giá trị”, Nghiên cứu con người (5).
84. Phạm Minh Hạc (2007), “Bước đầu tìm hiểu hiện tượng học và giá trị

học”, Nghiên cứu con người (1).

85. Phạm Minh Hạc (2013), Triết lý giáo dục thế giới và Việt Nam, Chính trị

quốc gia – Sự thật, Hà Nội.

86. Phạm Minh Hạc, Lê Đức Phúc (chủ biên) (2004), Một số vấn đề nghiên cứu

nhân cách, Chính trị quốc gia, Hà Nội.

87. Lê Thúy Hạnh (2008), “Merleau-Ponty – Nhà hiện tượng học vĩ đại nhất

của Pháp”, Triết học (6).

88. Nguyễn Hào Hải (1991), “Vài nét về triết học tư sản phương Tây vài thập

kỷ gần đây”, Triết học (1).

 -170-

89. Nguyễn Hào Hải (1998), “Chủ nghĩa siêu hiện thực – Tham vọng mới của

một số nhà triết học phương Tây muốn xóa bỏ sự ngăn cách giữa vật chất
và tinh thần”, Triết học (5).
90. Nguyễn Hào Hải (1991), “Chủ nghĩa cấu trúc – Sự hình thành và những

hạn chế của nó”, Triết học (4).

91. Nguyễn Hào Hải (1993), “Vấn đề tự do trong triết học của J. P. Sartre”,

Triết học (3).

92. Nguyễn Hào Hải (1005), “Về hai khuynh hướng chống đối và ủng hộ chủ

nghĩa cá nhân ở phương Tây”, Triết học (12).

93. Lương Việt Hải (1999), “Một số nguyên tắc phương pháp luận trong vận

dụng quan hệ lý luận và thực tiễn”, Triết học (5).

94. Nông Văn Hải (2000), “Giải mã hệ gen người – Một thành tựu khoa học có

ý nghĩa lớn”, Tạp chí Khoa học xã hội (45).

95. Nguyễn Vũ Hảo (2007), “Phương pháp tiếp cận của triết học so sánh Đông

– Tây: Lịch sử vấn đề và triển vọng”, Triết học (5).

96. Nguyễn Hùng Hậu (2007), “Suy nghĩ về triết học Việt Nam và triết học Hồ

Chí Minh”, Lý luận chính trị (5).

97. Nguyễn Hùng Hậu (2010), Đại cương lịch sử Triết học Việt Nam, Chính trị

quốc gia, Hà Nội.

98. Nguyễn Hùng Hậu và Trần Văn Phong (2012), Một số vấn đề triết học

trong các văn kiện Đại hội XI của Đảng, Chính trị quốc gia, Hà Nội.
99. Martin Heidegger (2004), Tác phẩm triết học, Đại học Sư phạm, Hà Nội.

100. Hoàng Ngọc Hiến (2009), Nghiên cứu so sánh văn hóa Đông- Tây, Lao

động, Trung tâm Văn hóa ngôn ngữ Đông Tây, Hà Nội.
101. Dương Phú Hiệp (2008), Triết học và đổi mới, Chính trị quốc gia, Hà Nội.
 -171-

102. Dương Phú Hiệp (chủ biên) (2012), Cơ sở lý luận và phương pháp luận

nghiên cứu văn hóa và con người Việt Nam, Chính trị quốc gia – Sự thật,
Hà Nội.
103. Vũ Đăng Hiến (2007), “Quyền con người trong Tuyên ngôn độc lập của

Chủ tịch Hồ Chí Minh, Lý luận chính trị (9).

104. Vũ Gia Hiền (2006), Triết học từ góc độ biện chứng duy vật, Chính trị quốc

gia, Hà Nội.
105. Vũ Gia Hiền (2008), Con người Việt Nam với triết học Đông Tây, Lao

động, Hà Nội.
106. Nguyễn Chí Hiếu (2006), “Hệ vấn đề bản thể luận phương Tây – Một cái

nhìn khái quát”, Tạp chí Khoa học xã hội (11).

107. Nguyễn Chí Hiếu (2007), “Bản thể luận và cách tiếp cận bản thể luận

trong triết học phương Tây”, Triết học (6).

108. Nguyễn Chí Hiếu (2005), “Triết học Cantơ dưới nhãn quan của G.W.F.

Hêgen”, Triết học (4).

109. Nguyễn Chí Hiếu (2009), “Bản thể luận Mác-xít qua kiến giải của Georg

Lucács”, Tạp chí Phát triển nhân lực (4).

110. Vương Trung Hiếu (2001), Tư tưởng nhân loại (Danh ngôn), Thanh niên,

Thành phố Hồ Chí Minh.

111. Nguyễn Huy Hoàng (1998), “Những suy nghĩ của A. Schweitzer về mối liên

hệ giữa triết học và văn hóa”, Triết học (5).

112. Nguyễn Huy Hoàng (1993), “Vấn đề văn hóa trong hệ thống triết học của I.

Kant”, Triết học (1).

113. Học viên Chính trị quốc gia Hồ Chí Minh (1994), Giáo trình chủ nghĩa duy

vật lịch sử, Chính trị quốc gia, Hà Nội.

114. Ted Honderich (chủ biên) (2006), Hành trình cùng triết học – English-

Vietnamese Dictionary of Philosophy, Văn hóa thông tin, Hà Nội.

 -172-

115. Nguyễn Thị Mai Hoa (2008), “E. Husserl (1859 – 1938) – Nhà hiện tượng

học”, Triết học (10).

116. Vũ Tùng Hoa (1995), “Tìm hiểu khái niệm: “Yếu tố sinh học và yếu tố xã

hội trong con người”, Triết học (2).

117. Dương Anh Hoàng (2007), “Về khái niệm “nguồn nhân lực” & “phát triển

nguồn nhân lực”, Tạp chí Phát triển nhân lực (3).
118. E. Adamson Hoebel (2007), Nhân chủng học – Khoa học về con người,

Tổng hợp, Thành phố Hồ Chí Minh.

119. Hội Khoa học lịch sử Việt Nam (2006), Những vấn đề nhân học tôn giáo,

Tạp chí Xưa và Nay, Đà Nẵng.

120. Đỗ Minh Hợp (2006), “Cuộc cách mạng nhân học trong triết học tôn giáo

phương Tây hiện đại”, Triết học (8).

121. Đỗ Minh Hợp (2000), “Nhân học triết học hiện đại với vấn đề tồn tại

người”, Triết học (3).

122. Đỗ Minh Hợp (2004), “Quan điểm nhân học trong triết học Xôcrát”, Triết

học (8).
123. Đỗ Minh Hợp (1996), “Vấn đề tính chủ quan trong triết học phương Tây

hiện đại”, Triết học (1).

124. Đỗ Minh Hợp (2000), “Triết học phương tây hiện đại: Một cái nhìn khái

quát”, Triết học (1).

125. Đỗ Minh Hợp (2004), “Khái niệm & sự thông thái” – Chiếc chìa khóa để đến

với quan niệm về triết học Hy Lạp cổ đại”, Tạp chí Khoa học xã hội (7).
126. Đỗ Minh Hợp (2008), “Suy ngẫm về vai trò của triết học trong bối cảnh

toàn cầu hóa”, Tạp chí Phát triển nhân lực (5).
127. Đỗ Minh Hợp (1998), “Kinh nghiệm tuyệt đối và hiện tượng học Huxéc”,

Triết học (1).

 -173-

128. Đỗ Minh Hợp (1999), “Haiđơgơ với vấn đề bản chất của triết học”, Triết

học (5).
129. Đỗ Minh Hợp (1997), “Tính chất duy ngã trong triết học hiện sinh của

Kiếccơga”, Triết học (2).

130. Đỗ Minh Hợp (1998), “Khái niệm “tồn tại” trong chủ nghĩa hiện sinh”,

Triết học (6).

131. Đỗ Minh Hợp (2005), “Ph. Nítsơ – Nguồn “khuấy đảo” triết học Tây Âu

nửa cuối thế kỷ XIX”, Triết học (2).

132. Đỗ Minh Hợp (2009), “Triết học Đạo đức Kitô giáo”, Nghiên cứu tôn giáo

(1).
133. Đỗ Minh Hợp (1999), “Buồn nôn – Tính phi lý của tồn tại”, Triết học (3).

134. Đỗ Minh Hợp (1996), “Về phương pháp hiện tượng học của Huxéc”, Triết

học (5).
135. Đỗ Minh Hợp (2008), “Quan điểm triết học xã hội của Mác về cá nhân và

xã hội và giá trị hiện nay của nó”, Tạp chí Phát triển nhân lực (4).
136. Đỗ Minh Hợp (2003), “Chủ nghĩa nhân đạo: từ cận đại đến “Bản thảo kinh

tế – triết học năm 1844”, Tạp chí Khoa học xã hội (6).
137. Đỗ Minh Hợp (2004), “Tư tưởng nhân học của C. Mác trong giai đoạn

hình thành triết học Mác”, Tạp chí Khoa học xã hội (10).
138. Đỗ Minh Hợp (2010), Lịch sử triết học đại cương, Giáo dục Việt Nam, Hà

Nội.
139. Đỗ Minh Hợp (2006), Diện mạo triết học phương Tây hiện đại, Hà Nội, Hà

Nội.
140. Đỗ Minh Hợp, Nguyễn Anh Tuấn, Nguyễn Thanh (2008), Đại cương lịch

sử triết học phương tây hiện đại của thế kỷ XIX – nửa đầu thế kỷ XX, Tổng
hợp, Thành phố Hồ Chí Minh.
 -174-

141. Lê Ngọc Hùng (2009), “Ba nấc thang phát triển lý thuyết về vị thế và vai

trò của con người trong cấu trúc xã hội”, Nghiên cứu con người (1).
142. Nguyễn Văn Hùng (2008), “Charles Sanders Peirce (1839 – 1914) – Người

sáng lập chủ nghĩa thực dụng Mỹ”, Triết học (1).
143. Phạm Anh Hùng (2007), “Triết học so sánh Việt Nam”, Tạp chí Khoa học

xã hội (5).
144. Nguyễn Duy Hùng (chủ biên) (2012), Chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa xã hội

trong thế kỷ XXI, Chính trị quốc gia – Sự thật, Hà Nội.

145. Đỗ Huy (2005), “Triết họcMácxít – Hình thức tư duy lý luận đúng đắn để

tiếp cận tính toàn vẹn về con người và thế giới con người”, Triết học (2).
146. Nguyễn Văn Huyên (1994), “Vấn đề con người trong triết học I. Cantơ”,

Triết học (4).

147. Nguyễn Văn Huyên (1993), “Về bản chất nhân đạo của triết học I. Kant”,

Triết học (1).

148. Nguyễn Văn Huyên (1990), “Mấy suy nghĩ về hướng tiếp cận con người

trong chủ nghĩa xã hội”, Triết học (1).

149. Nguyễn Văn Huyên (1994), “Vấn đề con người và tương lai của loài người

trong triết học I. Cantơ”, Triết học (4).

150. Nguyễn Văn Huyên (2002), Mấy vấn đề triết học về xã hội và phát triển

con người, Chính trị quốc gia, Hà Nội.

151. Julian Huxley, J. Bronowski, Gerald Barry, James Fisher (2004), Tư tưởng

loài người qua các thời đại, Văn hóa thông tin, Hà Nội.
152. Đỗ Quang Hưng (2010), “Tôn giáo cũng là một nguồn lực trí tuệ”, Nghiên

cứu tôn giáo (5).

153. Đỗ Quang Hưng (2010), “Tôn giáo cũng là một nguồn lực trí tuệ”, Nghiên

cứu tôn giáo (7).

 -175-

154. Nguyễn Quang Hưng – Lương Gia Tĩnh và Nguyễn Thanh Bình (đồng chủ

biên) (2012), Triết học phương Tây và phương Tây – Vấn đề và cách tiếp
cận, Chính trị quốc gia – Sự thật, Hà Nội.
155. Đào Minh Hương, Đặng Xuân Thanh (2006), “Nhân học văn hóa và phát

triển con người”, Nghiên cứu con người (6).

156. Hoàng Mai Hương, Nguyễn Hồng Hải (2010), Tư tưởng của V. I. Lênin về

quyền con người và giá trị thực tiễn ở Việt Nam, Chính trị quốc gia, Hà Nội.
157. Thái Thị Thu Hương (2001), “Mấy vấn đề về triết học văn hóa”, Tạp chí

Khoa học xã hội (2).

158. Lê Hồng Khánh (2002), “Vấn đề xem xét bản chất con người qua các mối

quan hệ xã hội của nó trong triết học phương Tây trước Mác”, Tạp chí
Khoa học xã hội (4).
159. Nguyễn Đình Khoa (2001), Nguồn gốc loài người trong tiến hóa, Giáo dục,

Hà Nội.
160. Nguyễn Thế Kiệt (2012), Mấy vấn đề về đạo đức học Mác-xít và xây dựng

đạo đức trong điều kiện kinh tế thị trường ở Việt Nam hiện nay, Chính trị
quốc gia – Sự thật, Hà Nội.
161. Vũ Thị Thu Lan (2006), “Vấn đề giá trị đạo đức trong Đạo đức học

Cantơ”, Triết học (5).

162. Vũ Thị Thu Lan (2010), “Các định đề cơ bản trong Đạo đức học I. Kant”,

Triết học (2).

163. Michael Landmann (1974), Triết học nhân loại học, Lý luận chính trị, Hà

Nội.
164. Phạm Minh Lăng (1999), “Vài nét về Freud và Tâm phân học”, Triết học

(5).
165. Phạm Minh Lăng (1993), “Hiện tượng luận của E. Husserl và sự tự do sáng

tạo của chủ thể tư duy”, Triết học (3).

 -176-

166. Nguyễn Thị Bích Lệ (2008), “Quan niệm của Chủ tịch Hồ Chí Minh về

thiện, ác với việc xây dựng con người mới ở nước ta hiện nay”, Tạp chí
Phát triển nhân lực (5).
167. Ngô Văn Lệ (chủ biên) (2006), Một số vấn đề lý thuyết và phương pháp

nghiên cứu nhân học, Đại học quốc gia, Thành phố Hồ Chí Minh.
168. V. Lênin (1981), “Thư từ nước ngoài gửi về”, Toàn tập, tập 31, Tiến bộ,

Mátxcơva.
169. Dương Thị Liên (2004), “Vai trò của văn hóa trong phát triển kinh tế”, Tạp

chí Triết học, 6 (157), tr. 50-56.

170. Bùi Bá Linh (1998), “Khái niệm con người” trong “Bản thảo kinh tế – triết

học năm 1844”, Tạp chí Triết học (3).

171. Bùi Bá Linh (2003), “Khái niệm “con người” trong Bản thảo kinh tế – triết

học năm 1844 – Nội dung và ý nghĩa”, Tạp chí Khoa học xã hội (5).
172. Bùi Bá Linh (2000), “Nội dung và ý nghĩa của thuật ngữ “con người” ở

giai đoạn hình thành triết học Mác”, Triết học (4).
173. Trần Đức Long (2003), “Nhân bản học triết học – Cơ sở phương pháp luận

của học thuyết sinh học xã hội”, Triết học (3).

174. Trường Lưu (1993), “Hai mặt trong tư tưởng giải phóng con người của học

thuyết Mác: Sự cống hiến vĩ đại và những luận điểm phải bị vượt qua”,
Triết học (3).
175. C. Mác, Ph. Ăngghen, V. I. Lênin (2003), Về những vấn đề triết học, Đại

học Quốc gia, Thành phố Hồ Chí Minh.

176. Bryan Magee (2003), Câu chuyện triết học, Thống kê, Hà Nội.

177. Nguyễn Thị Hoa Mai (2009), “Quan hệ giữa phát triển văn hóa và phát

triển nhân cách con người ở nước ta hiện nay”, Tạp chí Phát triển nhân lực
(4).
 -177-

178. R. Jon McGee, Richard L. Warms (2010), Lý thuyết nhân loại học – Giới

thiệu lịch sử, Tự điển bách khoa, Hà Nội.

179. J.K.Melvil (1997), Các con đường của triết học phương Tây hiện đại (Đinh

Ngọc Thạch, Phạm Đình Nghiệm biên dịch), Giáo dục, Thành phố Hồ Chí
Minh.
180. François Meyer (1999), Để hiểu Bergson, Đại học Quốc gia, Hà Nội.

181. John Stuart Mill (2005), Bàn về tự do, Tri thức, Hà Nội.

182. Hồ Chí Minh (2009), Toàn tập, tập 3, Chính trị quốc gia, Hà Nội.

183. Hà Thúc Minh (2007), “Chủ nghĩa nhân văn thế kỷ XXI”, Tạp chí Khoa

học xã hội (9 & 10).

184. Hà Thúc Minh (2006), “Chủ nghĩa nhân văn và chủ nghĩa nhân đạo”, Tạp

chí Khoa học xã hội (7).

185. Hà Thúc Minh (2009), “Hồ Chí Minh và tư tưởng đạo đức nhân bản”,

Khoa học chính trị (4).

186. Hà Thúc Minh (2010), “Giá trị tư tưởng đạo đức Hồ Chí Minh ở thời đại

ngày nay”, Khoa học chính trị (2).

187. Hà Thúc Minh (2006), “Chủ nghĩa nhân văn và chủ nghĩa nhân đạo”, Tạp

chí Khoa học xã hội (7).

188. Hà Thúc Minh (2008), “Thế giới nội tâm và thế giới bên ngoài”, Tạp chí

Khoa học xã hội (11).

189. Đỗ Đức Minh (2000), “Tìm hiểu học thuyết Đức trị”, Tạp chí Khoa học xã

hội (44).
190. Bernard Morichère & nhóm giáo sư triết học các trường đại học Pháp

(2010), Triết học Tây phương từ khởi thủy đến đương đại, Văn hóa thông
tin, Hà Nội.
191. Trần Chí Mỹ (2008), “Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản – Tuyên ngôn về

giải phóng con người”, Nghiên cứu con người (1).

 -178-

192. Phùng Thị An Na (2010), “Về vị trí của nền thần học triết học Tâu Âu

trung cổ”, Triết học (6).

193. Nguyễn Nam (2008), “Bản chất nhân văn của triết học Mác (phân tích

thông qua “Bản thảo kinh tế triết học năm 1844”)”, Tạp chí Phát triển nhân
lực (5).
194. Nguyễn Phương Nam (2004), “Triết học Phoiơbắc dưới nhãn quan của các

nhà sáng lập chủ nghĩa Mác”, Tạp chí Khoa học xã hội (11).
195. Phạm Thành Nghị (2008), “Đặc điểm nhân cách sáng tạo”, Nghiên cứu

con người (3).

196. Nguyễn Thế Nghĩa (1994), “Vấn đề tự do và tất yếu trong triết học Cantơ”,

Triết học (4).

197. Nguyễn Thế Nghĩa (2008), “Chủ nghĩa cộng sản sau 160 năm tồn tại và

phát triển”, Tạp chí Phát triển nhân lực (1).

198. Nguyễn Thế Nghĩa (2008), “Sức sống của một học thuyết khoa học cách

mạng và nhân văn”, Tạp chí Phát triển nhân lực (3).
199. Nguyễn Thế Nghĩa (2007), Những chuyên đề triết học, Khoa học xã hội, Hà

Nội.
200. Nguyễn Trọng Nghĩa (2006), “Phương pháp hiện tượng học của E. huxéc”,

Triết học (4).

201. Nguyễn Trọng Nghĩa (2011), Hiện tượng học của Edmund Husserl và sự

hiện diện của nó ở Việt Nam, Chính trị quốc gia, Hà Nội.
202. Lê Tôn Nghiêm (2000), Lịch sử triết học Tây phương, Thành phố Hồ Chí

Minh.
203. Lê Tôn Nghiêm (2007), Đâu là căn nguyên tư tưởng? Hay con đường triết

lý từ Kant đến Heidegger, Văn học, Thành phố Hồ Chí Minh.

204. Hữu Ngọc (1991), “Hai cực của tư tưởng Pháp: Descarte và Pascal”, Tạp

chí Triết học, 2, tr. 68-72.

 -179-

205. Trịnh Thị Kim Ngọc (2002), “Tư tưởng Hồ Chí Minh về mối quan hệ con

người và văn hóa trong nghiên cứu và phát triển con người”, Tạp chí Khoa
học xã hội (4).
206. Trần Thảo Nguyên (2004), “Khái niệm công bằng trong triết học phương

Tây hiện đại và vấn đề công bằng xã hội trong “Lý thuyết về công bằng của
Jiôn Rols””, Triết học (6).
207. Mai Nhi (1993), “Chủ nghĩa duy vật Pháp thế kỷ XIX và vở kịch của Kỳ

Đồng”, Triết học (3).

208. Trần Nhu (2008), “Khám phá lịch sử của chủ nghĩa Marx & thực tiễn lịch

sử phát triển đương đại”, Tạp chí Phát triển nhân lực (4).
209. Nguyễn Quốc Phẩm và Đỗ Thị Thạch (đồng chủ biên) (2012), Những nhận

thức mới về chủ nghĩa xã hội và xây dựng chủ nghĩa xã hội ở Việt Nam,
Chính trị quốc gia – Sự thật, Hà Nội.
210. Bùi Đình Phong (2008), “Tư tưởng Hồ Chí Minh về quyền con người”,

Nghiên cứu con người (3).

211. Bùi Đình Phong (2009), “Quan niệm của chủ nghĩa Mác-Lênin về con

người và ảnh hưởng của nó đến sự hình thành tư tưởng nhân văn Hồ Chí
Minh”, Khoa học chính trị (6).
212. Nguyễn Văn Phúc (1999), “Về một số giải pháp xây dựng nhân cách đạo

đức hiện nay”, Triết học (4).

213. Plato (2011), Đối thoại Socratic 1 (Euthyphro, Socrates tự biện, Crito,

Pheado) – Nguyễn Văn Khoa dịch, chú giải và dẫn nhập, Tri thức, Thành
phố Hồ Chí Minh.
214. Lê Minh Quân (2011), Về quá trình dân chủ hóa xã hội chủ nghĩa ở Việt

Nam hiện nay, Chính trị quốc gia – Sự thật, Hà Nội.

215. Hồ Quý (2004), “Triết lý Hồ Chí Minh về mối quan hệ giữa con người và

tự nhiên”, Tạp chí Khoa học xã hội Việt Nam (5).

 -180-

216. Hồ Sĩ Quý (2000), “Nghiên cứu con người” trước thế kỷ XX, Triết học (5).

217. Hồ Sĩ Quý (2012), Tiến bộ xã hội – Một số vấn đề về mô hình phát triển ở

Đông Á và Đông Nam Á, Tri thức, Hà Nội.

218. Nguyễn Duy Quý (2008), “Những tư tưởng chủ nghĩa xã hội khoa học của

C. Mác và Ph. Ăngghen trong “Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản””, Tạp chí
Phát triển nhân lực (1).
219. Mai Hồng Quỳ (2010) (chủ biên), Hành trình của quyền con người, Tri

thức, Thành phố Hồ Chí Minh.

220. Stanley Rosen (2006), Triết học nhân sinh, Lao động, Hà Nội.

221. Lucien Seve (1972), Chủ nghĩa Mác và lý thuyết về nhân cách, tiếng Nga,

Tiến bộ, Matxcơva.

222. Trần Đăng Sinh (chủ biên) (2010), Lịch sử triết học, Đại học Sư phạm, Hà

Nội.
223. Barry R. Smith, Harold J. Vetter (2005), Các học thuyết về nhân cách, Văn

hóa thông tin, Hà Nội.

224. Vladimir Soloviev, Karol Vojtyla và Albert Schweitzer (2004), Triết học đạo

đức (Phạm Vĩnh Cư và Từ Thị Loan dịch), Văn hóa thông tin, Hà Nội.
225. Samuel Enoch Stumpf (2004), Lịch sử triết học và các luận đề, Lao động,

Hà Nội.
226. Bùi Văn Nam Sơn (2012), Trò chuyện triết học, Tri thức, Thành phố Hồ

Chí Minh.
227. Lưu Văn Sùng (2010), “Những kiến giải của C. Mác về mối tương quan

giữa chủ nghĩa nhân đạo và chủ nghĩa cộng sản”, Lý luận chính trị (6).
228. Lê Công Sự (2006), “Vấn đề con người trong triết học Francis Bacon”,

Nghiên cứu con người (6).

229. Lê Công Sự (2009), “Locke và triết lý về con người”, Nghiên cứu con

người (3).
 -181-

230. Lê Công Sự (2009), “Jiddhu Krishnamurti và triết lý nhân sinh”, Thông tin

khoa học xã hội (2).

231. Lê Công Sự (2009), “Quan niệm của Thomas Hobbes về tôn giáo”, Nghiên

cứu tôn giáo (1).

232. Lê Công Sự (2006), “Góp phần tìm hiểu quan niệm về mối quan hệ giữa

con người – tự nhiên - xã hội trong lịch sử triết học – Triết học C. Mác và
những kiến giải hiện đại”, Nghiên cứu con người (2).
233. Lê Công Sự (2012), Con người qua lăng kính triết gia, Chính trị quốc gia –

Sự thật, Hà Nội.
234. Nguyễn Văn Tài (2004), “Tư tưởng Hồ Chí Minh về con người và phát huy

nhân tố con người”, Triết học (2).

235. Richard Tarmas (2008), Quá trình chuyển biến tư tưởng phương Tây –

Những tư tưởng đã định hình thế giới quan của chúng ta, Văn hóa thông
tin, Hà Nội.
236. Lê Hữu Tầng (1990), “Để thực hiện tư tưởng cao đẹp: tất cả đều xuất phát

từ con người và vì con người”, Tạp chí Triết học, 1, tr. 23-27.
237. Nguyễn Lê Thạch (2009), “M. Heidegger với “tồn tại và thời gian””, Triết

học (6).
238. Nguyễn Lê Thạch, Nguyễn Ngọc Quỳnh (2010), “K. Jaspers – Nhà triết

học hiện sinh tôn giáo”, Triết học (8).

239. Cao Đức Thái (2009), “Những đóng góp có ý nghĩa thời đại của tư tưởng

Hồ Chí Minh về quyền con người”, Tạp chí Cộng sản (799).
240. Trần Quang Thái (2006), Chủ nghĩa Hậu hiện đại, Tổng hợp Thành phố Hồ

Chí Minh.
241. Trịnh Minh Thái (2009), “Triết học Marx và việc tiếp thu sáng tạo tư duy

triết học phương Tây hiện đại”, Tạp chí Phát triển nhân lực (2).
 -182-

242. Lưu Kiếm Thanh, Phạm Hồng Thái (dịch) (2001), Lịch sử các học thuyết

chính trị trên thế giới, Văn hóa thông tin, Hà Nội.
243. Nguyễn Thanh (2000), “Vấn đề phân loại các kết cấu xã hội và lý luận hiện

đại hóa trong triết học phương Tây hiện đại”, Triết học (3).
244. Nguyễn Văn Thanh (2008), “Giá trị bền vững của triết học Mác đối với

tương lai nhân loại trước những biến cố lịch sử”, Tạp chí Phát triển nhân
lực (5).
245. Trần Đức Thảo (2004), Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng,

Đại học quốc gia, Hà Nội.

246. Trần Đức Thảo (2004), Sự hình thành con người, Đại học quốc gia, Hà Nội.

247. Hồ Bá Thâm (2009), “Bản năng văn hóa và nhân cách”, Thông tin khoa

học xã hội (2).

248. Hồ Bá Thâm (2003), Khoa học con người và phát triển nguồn nhân lực,

Tổng hợp, Thành phố Hồ Chí Minh.

249. Hồ Bá Thâm (2005), Chủ nghĩa duy vật nhân văn và định hướng nhân văn

của sự phát triển, Văn hóa thông tin, Hà Nội.

250. Thái Vĩnh Thắng (2010), Nhà nước và pháp luật tư sản đương đại – Lý

luận và thực tiễn, Tư pháp, Hà Nội.

251. Trần Ngọc Thêm (2013), Những vấn đề văn hóa học – lý luận và nội dung,

Văn hóa văn nghệ, Thành phố Hồ Chí Minh.

252. Đỗ Trọng Thiều, Đào Anh San (dịch) (1984), Chủ nghĩa xã hội và nhân

cách – Tập II, Sách giáo khoa Mác-Lênin, Hà Nội.

253. Dương Văn Thịnh (2010), “Tư tưởng Hồ Chí Minh về đạo đức cách

mạng”, Lý luận chính trị (3).

254. Nguyễn Thị Thanh Thủy, “Tư tưởng chính trị của Platon”, Tạp chí Khoa

học xã hội (10).

 -183-

255. Nguyễn Hồng Thúy (2009), “Về quan điểm đạo đức học của chủ nghĩa Hậu

hiện đại”, Triết học (7).

256. Lưu Đại Thuyết (2009), “Các mô hình phát triển đương đại ở một số nước

Tây Âu”, Khoa học chính trị (3).

257. Nguyễn Tài Thư (2005), Vấn đề con người trong Nho học sơ kỳ, Khoa học

xã hội, Hà Nội.
258. Nguyễn Đăng Tiến (2007), “Triết học phương Tây về con người và phát

triển”, Nghiên cứu con người (6).

259. Nguyễn Đăng Tiến (2007), “Triết học phương Đông bàn về con người và

phát triển”, Nghiên cứu con người (3).

260. Vũ Tình (1998), Đạo đức học phương Đông cổ đại, Chính trị quốc gia, Hà

Nội.
261. Đặng Hữu Toàn (2004), “Ph. Selinh và hệ thống triết học về tính đồng nhất

của ông”, Tạp chí Khoa học xã hội (6).

262. Đặng Hữu Toàn (2004), “Siêu hình học tiên nghiệm của I. Cantơ – “Bước

ngoặt Copécnic” trong lịch sử triết học”, Tạp chí Khoa học xã hội (12).
263. Đặng Hữu Toàn (2004), “L. Phoiơbắc – Người kết thúc nền triết học cổ điển

Đức bằng chủ nghĩa duy vật nhân bản”, Tạp chí Khoa học xã hội (11).
264. Đặng Hữu Toàn (2004), “G. Phíchtơ và những luận đề xuất phát trong hệ

thống triết học của ông”, Tạp chí Khoa học xã hội (1).
265. Đặng Hữu Toàn (2004), “Phép biện chứng tiên nghiệm của I. Cantơ – Học

thuyết về lý tính con người”, Tạp chí Khoa học xã hội (5).
266. Đặng Hữu Toàn (1994), “Quan niệm của I. Cantơ về nhà nước pháp

quyền”, Triết học (4).

267. Đặng Hữu Toàn (1993), “Tìm hiểu tư tưởng giải phóng con người của C.

Mác”, Triết học (4).

 -184-

268. Đặng Hữu Toàn (2010), “Giữ gìn và phát huy các giá trị đạo đức truyền

thống trong bối cảnh phát triển kinh tế thị trường, giao lưu văn hóa và hội
nhập quốc tế”, Tạp chí Phát triển nhân lực (1).
269. Đặng Hữu Toàn (2009), “Giá trị lịch sử, ý nghĩa thời đại và sức sống

trường tồn của học thuyết Mác, triết học Mác”, Tạp chí Phát triển nhân lực
(1).
270. Đặng Hữu Toàn (2008), “Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản – Văn kiện mang

giá trị lịch sử và ý nghĩa thời đại”, Tạp chí Phát triển nhân lực (1).
271. Đặng Hữu Toàn (2006), “Học thuyết Mác về con người và phát triển con người

với sự nghiệp đổi mới ở nước ta hiện nay”, Tạp chí Khoa học xã hội (7).
272. Đặng Hữu Toàn (2009), “Giá trị lịch sử, ý nghĩa thời đại và sưc sống

trường tồn của học thuyết Marx, triết học Marx (Tiếp theo số 1 (11) 2009)”,
Tạp chí Phát triển nhân lực (2).
273. Đặng Hữu Toàn (2010), “Học thuyết Mác về con người, về vai trò sáng tạo

lịch sử của con người, phát triển con người và giải phóng con người (kỳ
1)”, Tạp chí Phát triển nhân lực (2).
274. Đặng Hữu Toàn (2008), “Quan niệm duy vật về lịch sử – Một trong hai

“thành tựu vĩ đại nhất” trong “tư tưởng khoa học” của C. Mác (phần 2)”,
Tạp chí Phát triển nhân lực (4).
275. Đặng Hữu Toàn (2003), “Quan niệm của C. Mác về tồn tại người trong bản

thảo kinh tế – triết học năm 1844”, Tạp chí Khoa học xã hội (5).
276. Đặng Hữu Toàn (2009), “Chủ nghĩa nhân đạo và tư tưởng nhân văn của

Hồ Chí Minh qua “Di chúc” của Người”, Tạp chí Phát triển nhân lực (3).
277. ĐặngToàn (2003), “G. Ph. Sinlơ với quan niệm triết học đượm màu sắc trữ

tình về nghệ thuật và cách nhìn mới mẻ về triết học lịch sử”, Tạp chí Khoa
học xã hội (4).
 -185-

278. Mạnh Toàn (2008), “Alfred North Whitehead – Nhà siêu hình học của thế

kỷ XX”, Triết học (3).

279. Trần Văn Toàn (2006), “Từ môn Psychologie đến khoa tâm lý học – Những

chặng đường nghiên cứu con người”, Nghiên cứu con người (5).
280. Trần Văn Toàn (2012), Hành trình đi vào triết học, Tri thức – Đại học Hoa

Sen, Thành phố Hồ Chí Minh.

281. Trần Văn Toàn (2004), “Mấy nguyên tắc về khoa học con người”, Nghiên

cứu con người (1).

282. Vũ Mạnh Toàn (2010), “Quan niệm của B. Russell về tôn giáo”, Tạp chí

Triết học (5).

283. Phạm Quỳnh Trang (2008), “Vấn đề tha hóa với quan điểm triết học lịch sử

của C. Mác”, Tạp chí Phát triển nhân lực (4).

284. Gail M. Tresdey, Karsten J. Ltruhl, Richard E. Olsen (2001), Truy tầm triết

học, Văn hóa thông tin, Hà Nội.

285. Lê Thành Trị (1974), Hiện tượng luận về hiện sinh, Trung tâm học liệu –

Bộ Văn hóa giáo dục và Thanh niên, Sài gòn.

286. Đặng Huy Trinh (1998), “Nhận thức luận Husserl”, Triết học (3).

287. Nguyễn Khánh Trung (2009), “Pierre Bourdieu và xã hội học giáo dục”,

Tạp chí Khoa học xã hội (6).

288. Phạm Ngọc Trung (chủ biên) (2012), Giáo trình lý luận văn hóa, Chính trị

quốc gia – Sự thật, Hà Nội.

289. Chu Văn Tuấn (2010), “Tính phổ biến và tính đặc thù của quyền con người

từ phương diện triết học”, Nghiên cứu con người (2).

290. Nguyễn Quốc Tuấn (2010), “Tìm hiểu sự phát triển tư tưởng về con người

trong lịch sử triết học”, Khoa học chính trị (2).

 -186-

291. Nguyễn Thanh Tuấn (2009), C. Mác, V. I. Lênin với chủ nghĩa xã hội trong

thời đại ngày nay (Tài liệu dành cho Nghiên cứu sinh và Cao học), Chính
trị quốc gia, Hà Nội.
292. Trần Tuấn (2000), “Văn hóa và nhân cách”, Tạp chí Khoa học xã hội (43).

293. Trần Thị Tuyết (2008), “Sigmund Freud – Người khai phá những niềm sâu

của cảm xúc con người”, Triết học (5).

294. Nguyễn Bằng Tường (2010), Giới thiệu tác phẩm “Chống Đuyrinh” của

Ph. Ăngghen, Chính trị quốc gia, Hà Nội.

295. Nguyễn Bằng Tường (2010), Giới thiệu tác phẩm “Biện chứng của tự

nhiên” của Ăngghen, Chính trị quốc gia, Hà Nội.

296. Nguyễn Đình Tường (1993), “Tìm hiểu một số nguyên tắc nghiên cứu lịch

sử triết học của Hêgen”, Triết học (1).

297. Nguyễn Ước (2009), Các chủ đề triết học, Tri thức, Hà Nội.

298. Nguyễn Ước (2009), Đại cương triết học Tây phương, Tri thức, Hà Nội.

299. Lương Mỹ Vân (2008), “Ludwig Josef Johann Wittgenstein (1889 – 1951)

– “Cha tinh thần” của triết học phân tích”, Triết học (4).
300. Viện Khoa học Xã hội Việt Nam – Viện Thông tin Khoa học Xã hội (2008),

Những vấn đề mũi nhọn trong nghiên cứu triết học đương đại (Nguyễn Như
Diệm dịch – Hồ Sĩ Quý giới thiệu), Khoa học xã hội, Hà Nội.
301. Hồ Sĩ Vịnh (2004), “Tư tưởng Hồ Chí Minh về quan hệ giữa con người và

thiên nhiên”, Nghiên cứu con người (1).

302. Ngô Doãn Vịnh (2009), Bàn về vấn đề lý luận, Chính trị quốc gia, Hà Nội.

303. Nguyễn Văn Việt (2004), “Phương pháp của sinh học phân tử và di truyền

học – Những xem xét từ góc độ triết học”, Tạp chí Khoa học xã hội (6).
304. Jean Wahl (2006), Lược sử triết học Pháp, Văn hóa thông tin, Hà Nội.

305. Stephen Worchel, Wayne Shebilsue (2007), Tâm lý học (nguyên lý và ứng

dụng), Lao động xã hội, Thành phố Hồ Chí Minh.

 -187-

306. Nhicolai Zlobin (2012), Trật tự thế giới mới thứ hai – Những vấn đề địa

chính trị nan giải (Nguyễn Đức Thảo dịch), Chính trị quốc gia – Sự thật, Hà
Nội.
II. Tài liệu bằng tiếng nước ngoài.
307. George Allan (1986), The importances of the past: A meditation on the

authority of tradition, State university of New York press, New York.

308. Larry Arnhart (1998), Darwinian natural right – The biological ethics of

human nature, State university of New York press, New York.

309. N. Scott Arnold (1994), The philosophy and economic of market socialism

– A critical study, Oxford university press, New York.

310. Thomas Barfield (2000), The dictionary of anthropology, Blackwell

publishers, Oxford.
311. Alan Barnard (2004), History and theory in anthropology, Cambridge

university press, New York.

312. Alan Barnard, Jonathan Spencer (2010), The Routledge Encyclopaedia and

cultural anthropology, Routledge, New York.

313. Thora Ilin Bayer (2001), Cassirer’s metaphysics of symbolic forms – A

philosophical commentary, Yale university press, London.

314. John Beattie (2005), Other cultures – Aims, methods and achievements in

social anthropology, Routledge, New York.

315. Jan Olof Bengtsson (2006), The worldview of personalism – Origins and

early development, Oxford university press inc., New York.

316. Herbert Blumer (2006), George Herbert Mead and human conduct,

Altamira press, New York.

317. Jack Birner and Rudy Van Zijp (edited) (2001), Hayek, coordination and

evolution – His legacy in philosophy, politics, economics and the history of

ideas, Routledge, New York.
 -188-

318. O. F. Bollnow (2011), Human Space, translated by Christine Shuttleworth,

Edited by Joseph Kohlmaier, Hyphen Press, London.

319. Rogers Brubaker (1984), The limits of rationality – An essay on the social

and moral thought of Max Weber, Routledge, London.

320. Severyn T. Bruyn (2000), A civil economy transforming the market in the

twenty-first century, The university of Michigan press.

321. Martin Bunzl (1997), Real history – Reflections on historical practice,

Routledge, New York.

322. Christopher Butler (2002), Post-modernism – A very short introduction,

Oxford university press, New York.

th
323. Martin Cannon, Richard Jones – Nerzic, and others (2009), 20 century
world history, Oxford university press, New York.
324. Conerly Casey, Robert B. Edgerton (edited) (2007), A companion to

psychological anthropology – Modernity and psychocultural change,

Blackwell publishing, Oxford.
325. Ernst Cassirer (1971), The philosophy of symbolic forms – Volume 2:

Mythical thought, Yale university press, New Haven and London.

326. Ernst Cassirer (1946), The myth of the state, Yale university press, New

Haven and London.

327. Ernst Cassirer (1978), The problem of knowledge – philosophy, science, and

history since Hegel, Yale university press, New Haven and London.
328. Ernst Cassirer (1979), The Symbol, myth and culture – Essays and Lectures

of Ernst Cassirer 1935 – 1945, edited by Donald Phillip Verene, Yale

university press, New Haven and London.
329. Ernst Cassirer (1946), Language and myth, Dove Publications, New York.
 -189-

330. Ernst Cassirer (1972), The philosophy of symbolic forms – Volume 3: The

phenomenology of knowledge, Yale university press, New Haven and

London.
331. Ernst Cassirer (1996), The philosophy of symbolic forms – Volume 4: The

Metaphysics of symbolic forms, Yale university press, New Haven and

London.
332. Ernst Cassirer (1969), The individual and the cosmos in Renaissance

philosophy – Translated with an introduction by Mario Domandi, The

university of Chicago press, Chicago.
333. Ernst Cassirer (1978), An essay on men, Yale university press, London.

334. Manuel Castells (2010), The power of identity – Second edition with a new

preface, Wiley – Blackwell, Oxford.

335. Michael Carrithers, Steven Collins, Steven Lukes (1985), The category of

the person – Anthropology, philosophy, history, Cambridge university

press, New York.
336. Chandra Chari (2010), Superpower rivalry and conflict – The long shadow

of the cold war on the twenty-first century, Routledge, London and York.
337. Philip J. Corr, Gerald Matthews (2009), The Cambridge handbook of

personality psychology, Cambridge university press, New York.

338. Paul T. Costa, Jr., Thomas A. Widiger (edited) (2005), Personality

disorders and the five–factor model of personality, American Psychological

Association, Washington D.C.
339. Lee Cronk, Napoleon Chagnon, William Irons (edited) (2000), Adaptation

and human behavior – An anthropological perspective, Aldine De Gruyter,

New York.
340. John F. Crosby (1996), The selfhood of the human person, Catholic

university of America press, Washington D.C.

 -190-

341. Douglas J. Davies (2002), Anthropology and theology, Berg, Oxford.

342. Carl N. Degler (1991), In search of human nature – The decline and revival

of Darwinism in American social thought, Oxford university press, New

York.
343. W. Cole Durham Jr. and Brett G. Scharffs (2010), Law and religion –

National, international, and comparative perspectives, Aspen publishers,

New York.
344. Gerald M. Edelman (2006), Second nature – Brain science and human

knowledge, Yale university press, New Haven and London.

345. Rudolf Eucken, Williston S. Horgh (1910), The problem of human life – As

viewed by the great thinkers from Plato to the present time, Charles
Scribner’s Sons, New York.
346. Rudolf Eucken, Joseph Mccabe (1921), Socialism, an analysis, J. Fisher

Unwin LTD, London.

347. Rudolf Eucken (1880), The fundamental concepts of modern philosophic

thought – Critically and historically considered, D. Appleton and

Company, New York.
348. Rudolf Eucken (1912), Back to religion, The Pilgrim Press, Boston.

349. Rudolf Eucken (2010), Knowledge and life, General Books, Memphis,

Tennessee.
350. Rudolf Eucken (1913), The meaning and value of life, Adam and Charles

Black, London.
351. Rudolf Eucken (1912), Life’s basis and life’s ideal, Adam and Charles

Black, London.
352. Andrzeg Eliaz, Sarah E. Hampson, Boele De Raad (2005), Advances in

personality psychology – Volume II, Psychology press Taylor & Francis

group, New York.
 -191-

353. Robert A. Emmons, Michael E. Mccullough (edited) (2004), The

psychology of gratitude, Oxford university press, New York.

354. Thomas Hylland Eriksen, Finn Sivert Nielsen (2001), A history of

anthropology, Pluto press, London.

355. Thomas Hylland Eriksen (2004), What is anthropology?, Pluto press,

London.
356. Jerry Evensky (2005), Adam Smith’s moral philosophy – A historical and

contemporary perspective on markets, law, ethics, and culture, Cambridge

university press.
357. Christi Favor Gaus, and Juluan Lamont (2010), Essays on philosophy,

politics and economics, Stanford university press, Stanford, California.

358. Maurice S. Friedman (1996), Martin Buber and the human species, State

university of New York press, New York.

359. Clifford Geevtz (2000), Anthropological reflections on philosophical

topics, Princeton university press, New Jersey.

360. Robin Gill (edited) (2001), The Cambridge companion to Christian ethics,

Cambridge university press, Cambridge.

361. Cyrus Hamlin and John Michael Krois (edited) (2004), Symbolic forms and

cultural studies – Ernst Cassirer’s theory of culture, Yale university press,

New Haven and London.
362. Michael H. Hart (2007), Understanding human history – An analysis

including the effects of geography and differential evolution, Washington

summit publishers, Augusta, GA.
363. Martin Heidegger (1985), History of the concepts of time, Indiana university

press.
364. Vesa Hirvonen (2004), Passions in William Ockham’s philosophical

psychology, Kluwer academic publishers, Boston.

 -192-

365. Max Horkheimer, Theodor W. Adorno (2002), Dialectic of Enlightenment –

Philosophical fragments, Stanford university press, California.

366. Rosalind Hursthouse (2002), On virtue ethics, Oxford university press.

367. Tim Ingold (edited) (1996), Key debates in anthropology, Routledge, New

York.
368. Seymour W. Itzkoff (1997), Ernst Cassirer – Scientific knowledge and the

concept of man, University of Notre Dame Press, London.

369. Brian Jacobs, Patrick Kain (edited) (2003), Essays on Kant’s anthropology,

Cambridge university press, New York.

370. Richard Joyce (2006), The evolution of morality, The MIT press,

Cambridge, Massachusetts.
371. Immanuel Kant (1978), Anthropology from a pragmatic point of view, The

Board of trustees, Illinoise.

372. Richard Kearney (edited) (2005), Twentieth – century continental
philosophy – Routledge history of philosophy – Volume VIII, Routledge,
London and New York.
373. Richard Kilminster (2007), Nobert Ali Elias – Post-philosophical sociology,

Routledge, London.
374. John Knasas (2003), Being and some twentieth – century Thomists,

Fordham university press, New York.

375. Father Joseph W. Koterski, S. J. (2002), Natural law and human nature,

The Teaching company limited partnership, Ohio.

376. Daniel Kolak, Garrett Thomson (2006), The Longman standard history of

philosophy, Pearson education, New York.

377. Henrika Kuklick (edited) (2008), A new history of anthropology, Blackwell

publishing, Oxford.
 -193-

378. Arto Laitinen (2008), Strong evaluation without moral sources – On

Charles Taylor’s philosophical anthropology and ethics, Walter de Gruyter,

New York.
379. Corliss Lamont (1997), The philosophy of humanism, Humanist press, New

York.
380. Clark Spencer Larsen (edited) (2010), A companion to biological

anthropology, Blackwell publishing, Oxford.

381. Edward J. Larson (2002), The theory of evolution: A history of controversy,

The Teaching company, New York.

382. James William Lett (1997), Science, reason, and anthropology – The principles

of rational inquiry, Rowman & Littlefield publishers, inc., Oxford.

383. Mark Letteri (2009), Heidegger and the question of psychology – Zollikon

and Beyond, Radopi B.V., Amsterdam–New York, New York.

384. David J. Levy (2002), The integrity of thinking, University of Missouri

press, Columbia.
th
385. Geir Lundestad and Olav Njolstad (2002), War and peace in the 20

century and beyond, World scientific, Lodon.

386. Karl Lưwith (2003), Max Webber and Karl Marx, Routledge, London.

387. Béatrice Longuenesse (2005), Kant on the human standpoint, Cambridge

university press, New York.

388. Alasdair Macintyre (2002), Dependent rational animals – Why human

beings need the virtues, Open Court – Chicago and La Salle, Illinois.
389. Hal Marcovitz (2009), Personality disorders, Gale Cengage Learning, New

York.
390. Joseph Margolis (2009), The arts and the definition of the human – Toward

a philosophical anthropology, Stanford university press, California.

 -194-

391. Jonathan Marks (1995), Human biodiversity – Genes, race, and history,

Aldine De Gruyter, New York.

392. Julián Marías (1967), History of philosophy (translated from the Spanish by

Stanley Appelbaum and Clarence C. Ltrordbridge), Dover publications,

New York.
393. Bruce Mazkish (2009), The idea of humanity in a global era, Palgrave

Macmillan, New York.

394. Reinhard May (1996), Heidegger’s hidden sources – East Asian influences

on his work, Routledge, New York.

395. Robert R. McCrae, Paul T. Costa, Jr. (2003), Personality in adulthood– A

five-factor theory perspective, The Guilford press, New York.

396. Peter Metcalf (2005), Anthropology – The basics, Routledge, London.

397. Peter Metcalf (2008), Anthropology – The basics, Routledge, New York.

398. John Monaghan, Peter Just (2000), Social and Cultural anthropology – A

very short introduction, Oxford university press, Oxford.

399. Friedrich Nietzsche (1996), Human, All too human, Cambridge university

press, New York.

400. Richard Norman (1004), On humanism, Routledge, London.

401. David Nugent, Joan Vincent (2007), A companion to the anthropology of

politics, Blackwell publishing, Oxford.

402. John M. Oldham, Andrew E. Skodol, Donna S. Bender (2005), Textbook of

personality disorders, American psychiatric publishing inc., Washington,

D.C.
403. Thomas C. Patterson (2009), Karl Marx, Anthropologist, Berg, Oxford.

404. Talcott Parsons, Edward Shils, Kasper D. Naegele, and Jesse R. Gitts

(1961), Theories of society – Foundations of modern sociological theory –

Volume I, The Free press of Glencoe, Inc., New York.
 -195-

405. William J. Peace (2004), Leslie A white: evolution and revolution in

anthropology, The Board of regents of the university of Nebraska, Lincoln

and London.
406. Lawrence A. Pervin (2003), The science of personality, Oxford university

press, New York.

407. Sami Pihlstrưm (1998), Pragmatism and philosophical anthropology –

Understanding our human life in a human world, Peter Lang publishing

inc., New York.
408. Sami Pihlstrưm (1998), Pragmatism and philosophical anthropology, Peter

Lang, New York.

409. Giuliana B. Prato (edited) (2009), Beyond multiculturalism – View from

anthropology, Ashgate, Oxford.

410. Paul Rabinow (2008), On the anthropology of the contemporary, Princeton

university press, New Jersey.

411. Paul Rabinow (2008), Marking time – On the anthropology of the

contemporary, Princeton university press, Princeton.

412. James Rachels (1999), The elements of moral philosophy, Mc. Grand-Hill

College, New York.

413. Janet Radcliffe Richards (2000), Human nature after Darwin – A

philosophical introduction, Routledge, New York.

414. Zaine Ridling (2001), Philosophy – Then and now – A look back at 26

centuries of ideas that have shaped our thinking, Zaine Ridling – Access
foundation.
415. Tom Rockmore (1995), Heidegger and French philosophy, Routledge, New

York.
 -196-

416. Michael Roenbluth, Sidney H. Kenedy, R. Michael Bagby (2005),

Depression and personality – Conceptual and clinical challenges,

American psychiatric publishing, inc., Washington, D.C.
417. Ferdinand Santos, Santiago Sia (2007), Personal identity, the self, and

ethics, Palgrave, New York.

418. Ben – Ami Scharfstein (2009), Art without borders – A philosophical

exploration of art and humanity, The University of Chicago press, Chicago.

419. Max Scheler (2008), The nature of sympathy, with a new introduction by

Graham McAleer, Transaction Publishers, New Jersey.

420. Max Scheler (2003), Ressentiment, Marquette University Press, Milwaukee

Wisconsin.
421. Max Scheler (2009), The human place in the cosmos, Northwestern

University Press, Evanston, Illinois.

422. Max Scheler (2010), On the eternal in man, with a new introduction by

Graham McAleer, Transaction Publishers, New Jersey.

423. Max Scheler (1992), On feeling, knowing and valuing, edited an with an

introduction by Harold J. Bershady, The university of Chicago press,

Chicago.
424. Max Scheler (2008), The constitution of the human being – From the

posthumous works, volumes 11 and 12, Marquette University Press,

Milwaukee, Wisconsin.
425. Max Scheler (1973), Formalism in ethics and non-formal ethics of values –

A new attempt toward the foundation of an ethical personalism,

Northwestern University Press, Evanston.
426. Emily Schultz and Robert Lavend (2001), Cultural anthropology: a

perspective on the human condition, Mayfield publishing company.

 -197-

427. John R. Shook, Joseph Margolis (edited) (2004), A companion to

pragmatism, Blackwell publishing, Oxford.

428. Scott Soames (2003), Philosophical analysis in the twentieth century –

Volume I – The dawn of the analysis, Princeton university press, Princeton

and Oxford.
429. Scott Soames (2003), Philosophical analysis in the twentieth century –

Volume 2 – The age of meaning, Princeton university press, Princeton and

Oxford.
430. Lee Spinks (2003), Friedrich Nietzsche, Routledge, New York.

431. Leslie Stevenson, Henry Byerly (2000), The Many faces of science – An

introduction to scientists, values, and society, Westview press, Oxford.

432. Charles Taylor (1989), Sources of the self – The making of the modern

identity, Harvard university press, Massachusetts.

433. Michael Jaussig (1993), Mimesis and alterity – A particular history of the

senses, Routledge, New York.

434. Anna–Teresa Tymieniecka (2006), Logos of phenomenology and
phenomenology of the logos. Book two – The human condition in-the-unity-of-
everything-there-is-alive. Individuation, self, person, self, person, self-
determination, freedom, necessity, Springer Dordrecht, The Netherlands.
435. Tzvetan Todorov (2001), Life in common – An essay in general

anthropology, University of Nebraska press, London.

436. Stephen Turner, Mark W. Risjord (edited) (2006), Philosophy of

anthropology and sociology, Routledge, New York.

437. Malcolm W. Watson (2002), Theories of human development, part I, The

Teaching company, New York.

438. Wesley J. Wildman (2009), Science and religions anthropology – A spiritually

evocative naturalist interpretation of human life, Ashgate, New York.

 -198-

439. Bernard Williams (2002), Truth and truthfulness – An essay in genealogy,

Princeton university press, New Jersey.

440. Boris Wiseman (2007), Lévi – Strauss, anthropology and aesthetics,

Cambridge university press, New York.

441. Arno F. Wittig (2001), Theory and problems of introduction to psychology,

The McGraw-Hill companies, New York.

 -199-

PHỤ LỤC 1
MỘT SỐ ĐẠI BIỂU CỦA NHÂN HỌC TRIẾT HỌC
PHƯƠNG TÂY HIỆN ĐẠI

Nhân học triết Nhân học triết Nhân học triết Nhân học triết Nhân học triết
học kết hợp học học học học
với hiện sinh học tâm lý học văn hóa học thần học
tượng học

Max Arnold Ludwig Erich Martin

Scheler Gehlen Binswanger Rothacker Buber
(1874-1928) (1904-1976) (1881-1966) (1888-1965) (1878-1965)

F.J.J. Helmuthor Michael Emil

Buytendijk Plessner Landmann Brunner
(1887-1974) (1892-1985) (1913-1984) (1889-1966)

Jakob Von Ernst Dietrich

Uexk¨¹ll Cassirer Bonhoeffer
(1864-1944) (1874-1945) (1906-1945)

Adolf
Portmann
(1897-1982)
 -200-

PHỤ LỤC 2
CẤU TRÚC NHÂN CÁCH
A. Cấu trúc nhân cách theo cách nhìn truyền thống của người Việt Nam

ĐỨC TÀI
- Phẩm chất xã hội (hay đạo đức - Năng lực xã hội hóa: khả năng
tư tưởng - chính trị): thế giới quan, thích ứng, năng lực sáng tạo, cơ động,
niềm tin, lý tưởng, lập trường, thái độ mềm dẻo, linh hoạt trong cuộc sống xã
chính trị, thái độ lao động... hội.
- Phẩm chất cá nhân (hay đạo - Năng lực chủ thể hóa: khả
đức tư cách): cái nết, cái thói, cái thú... năng có thể hiện cái riêng, cái độc đáo,
- Phẩm chất ý chí: tính kỷ luật, cái bản lĩnh.
tính tự chủ, tính mục đích, tính quả - Năng lực hành động: khả năng
quyết, tính phê phán... hành động có mục đích, có điều khiển,
- Cung cách ứng xử: tác phong, chủ động, tích cực.
lễ tiết, tính khí... - Năng lực giao tiếp: khả năng
thiết lập và duy trì quan hệ với người
khác.

B. Sơ đồ 1. Cấu trúc nhân cách và những tiểu hệ thống chủ yếu của nó.
Mức độ của tiểu Mục đích của tiểu hệ thống
hệ thống
CAO: Làm hài lòng các nhu cầu Đáp lại đối với thế giới bên
Các mô hình được bên trong ngoài
học Các phẩm chất bên trong Các phẩm chất bên ngoài
cá nhân cá nhân
Ví dụ: Hiểu biết về bản thân Ví dụ: Biết làm thế nào để xã
GIỮA:
hội hóa
Các chức năng
Tương tác qua lại giữa Tương tác qua lại giữa
 -201-

hoạt động đan xen động cơ và xúc cảm xúc cảm và nhận thức
Ví dụ: Những ham muốn bị Ví dụ: Hiểu biết về các loại
ngăn cản dẫn đến sự tức giận xúc cảm
THẤP: Động cơ sinh tồn Các phẩm chất Các năng lực nhận
Các cơ chế liên xúc cảm thức
quan về mặt sinh Ví dụ: Nhu cầu ăn Ví dụ: Biểu lộ xúc Ví dụ: Năng lực
học cảm nhận biết các mẫu
hành vi
Ghi chú: Một đại diện của các thành tố nhân cách chủ yếu theo các mức
độ thấp hơn đối nghịch với các mức độ cao hơn trong xử lý thông tin (được
thích nghi theo quan điểm của Mayer, 1995, 1998). Các thành tố ở bậc thấp hơn
nói chung được phân thành các nhóm: động cơ sinh tồn, xúc cảm và nhận thức.
Ví dụ, nhu cầu ăn là một động cơ sinh tồn, trái lại, sự sợ hãi được khái quát là
một xúc cảm. Các thành tố ở bậc giữa, chẳng hạn như trí thông minh xúc cảm,
liên quan đến các hoạt động tương tác lẫn nhau giữa các nhóm ở cấp độ thấp
hơn, như các hoạt động tương tác qua lại giữa các xúc cảm nội sinh và sự hiểu
biết được chủ thể nhận thức. Các thành tố ở cấp độ cao, chẳng hạn như lòng tự
trọng, là những đại diện của thế giới cá nhân và xã hội, nó được tổng hợp thành
từ các mức độ thấp hơn qua việc xử lý thông tin theo những cách thức toàn diện,
phức hợp hơn.
C. Sơ đồ 2. Cấu trúc nhân cách và những tiểu hệ thống chủ yếu của nó

Mục đích của tiểu hệ thống

Làm hài lòng các nhu cầu Đáp lại đối với thế giới
bên trong cá nhân bên ngoài
CAO: Các phẩm chất bên trong Các phẩm chất bên ngoài
Các mô cá nhân cá nhân
hình học  Các kỹ năng ứng xử với bản  Các kỹ năng ứng xử với người
được thân khác
 Động cơ hóa (thúc đẩy) bản  Xử lý giải quyết các quan hệ
thân
GIỮA: Tương tác qua lại Tương tác qua lại
tiểu hệ thống
Mức độ của

Các chức giữa động cơ và giữa cảm xúc và nhận thức

năng hoạt xúc cảm
động đan  Các kỹ năng quản  Nhận biết, bày tỏ  Biết xúc cảm của
xen lý stress xúc cảm mình
 -202-

 Hòa xúc cảm vào  Nhận biết xúc cảm

suy nghĩ của người khác
THẤP:  Hiểu biết xúc cảm
Các cơ chế  Điều khiển xúc  Quản lý xúc cảm
liên quan về cảm
mặt sinh Động cơ sinh tồn Các phẩm chất Các năng lực
học xúc cảm nhận thức
 Tâm trạng chung,  Các kỹ năng thích
tính khí ứng
Ghi chú: Cấu trúc tổng quan về nhân cách và các tiểu hệ thống của nó với
ba mô hình về trí thông minh xúc cảm hiện thân trong cấu trúc nhân cách. Sơ đồ
này giữ lại cấu trúc chung của các thành tố nhân cách được mô tả ở sơ đồ trước,
bổ sung thêm những thành tố nhân cách cụ thể được xem là một phần của trí
thông minh xúc cảm. Mô hình năm yếu tố của Bar – On (1997) đã được chia
thành các phẩm chất bên trong cá nhân (ví dụ, các kỹ năng ứng xử với bản thân),
các trạng thái xúc cảm, (ví dụ, tâm trạng chung, tính khí) và các khu vực khác.
Mô hình năm lớp của Goleman (1995) được hình thành hai nữa: các phẩm chất
bên trong cá nhân và các phẩm chất bên ngoài cá nhân (ví dụ, động cơ hóa bản
thân, xử lý các quan hệ với người khác) cũng như là những hoạt động tương tác
giữa xúc cảm và nhận thức (ví dụ, nhận biết xúc cảm ở người khác). Mô hình
một lớp của Mayer và Salovey (1997) được xác định nằm hoàn toàn trong khu
vực các hoạt động tương tác giữa nhận thức và xúc cảm (ví dụ, nhận biết các
xúc cảm, thấu hiểu cảm xúc).
Nguồn: Phạm Minh Hạc và Lê Đức Phúc (chủ biên) (2004),
Một số vấn đề nghiên cứu nhân cách, Nxb. Chính trị
quốc gia, Hà Nội, tr.405-409
 -203-

PHỤ LỤC 3
LỊCH SỬ PHÁT TRIỂN NHẬN THỨC VÀ LUẬT QUỐC TẾ
VỀ QUYỀN CON NGƯỜI
1750 Tr. CN - Bộ luật Hammurabi, Babylonia
Từ 1200 – đến - Bản Di chúc cũ (Old Testament)
năm 300 Tr. CN
Từ 551 – đến - Khổng Tử (Confucius) – “Đừng làm những gì mà mình không
năm 479 Tr. CN muốn người khác làm cho mình” (Do unto others what you wish
to do unto yourself).
Từ năm 40 đến - Bản Di chúc mới (New Testament)
năm 100
644 – 656 C.E. - Kinh Koran (bản gốc)
1215 - Hiến chương nhân quyền (Magna Carta), Anh
1400 - Bộ luật Nezahualcoyotl, Aztec
1648 - Hiệp ước Westphalia, Châu Âu
1689 - Bộ luật nhân quyền Anh
1776 - Tuyên ngôn độc lập, Mỹ
1787 - Hiến pháp Mỹ
1789 - Tuyên ngôn nhân quyền và dân quyền Pháp
1791 - Bộ luật nhân quyền Hợp chủng quốc Hoa Kỳ
1863 - Tuyên ngôn về giải phóng con người, Mỹ
1864 và 1949 - Các Công ước Giơnevơ, Chữ thập đỏ quốc tế
1919 - Công ước Hội quốc liên
1926 - Công ước về xóa bỏ nô lệ
1945 - Hiến chương Liên hợp quốc, San Francisco
1947 - Mohandas Gandhi sử dụng các cuộc biểu tình phi bạo lực, lãnh
đạo Ấn Độ đi đến độc lập (Anh)
1948 - Tuyên ngôn Thế giới về quyền con người (10/12)
- Tuyên bố châu Mỹ về quyền và nghĩa vụ của con người
- Công ước chống diệt chủng
1950 - Công ước nhân quyền châu Âu
1951 - Công ước về địa vị của người tỵ nạn
1959 - Tuyên bố về quyền trẻ em
1961 - Tổ chức ân xá quốc tế được thành lập ở Luân Đôn (Anh)
1965 - Công ước quốc tế về xóa bỏ mọi hình thức phân biệt chủng tộc
 -204-

1966 - Công ước quốc tế về các quyền dân sự và chính trị

- Công ước quốc tế về các quyền kinh tế, xã hội và văn hóa
1969 - Công ước châu Mỹ về quyền con người
1973 - Công ước quốc tế về trấn áp và trừng trị tội Apácthai
1979 - Công ước quốc tế về xóa bỏ mọi hình thức phân biệt đối xử
với phụ nữ
1984 - Công ước quốc tế về chống tra tấn và đối xử hay trừng phạt dã
man, vô nhân đạo khác hay xúc phạm nhân phẩm
1986 - Hiến chương châu Phi về quyền con người và quyền của các
dân tộc
1989 - Công ước quốc tế về quyền của trẻ em
1992 - Rigoberta Menchu nhận giải thưởng Nobel Hòa bình vì nỗ lực
đấu tranh của bà cho quyền của người bản địa ở Guatêmala và
trên toàn thế giới
1993 - Tuyên bố về bạo lực đối với phụ nữ
- Tuyên bố về quyền của người bản địa
- Hội nghị Thế giới của Liên hợp quốc về quyền con người,
Viên (Áo) (Tuyên bố và Kế hoạch hành động Viên)
1995 - Hội nghị thượng đỉnh thế giới về phụ nữ, Bắc Kinh (Trung
Quốc) (Cương lĩnh và chương trình hành động Bắc Kinh)
2000 - Quy chế Rôma về Tòa án hình sự quốc tế
2006 - Công ước về quyền của người khuyết tật
- Công ước về bảo vệ người không bị cưỡng bức mất tích

(Nguồn: Trung tâm Tư liệu nghiên cứu Hòa Bình

Peace Resource Center, thuộc Đại học Minnesota, Mỹ,
http://www1.umn.edu/humanrts/peace/)
 -205-

PHỤ LỤC 4
DANH MỤC MỘT SỐ QUYỀN CON NGƯỜI
Phần phụ lục này chỉ liệt kê những quyền quan trọng nhất, gồm các quyền
dân sự và chính trị, kinh tế, xã hội và văn hóa, quyền tập thể (nghĩa là quyền
thuộc về một nhóm, có ý nghĩa và giá trị hơn là thuộc về một cá nhân). Những
quyền này được trích từ một số văn kiện cốt lõi của quốc tế và khu vực về quyền
con người, đó là Tuyên ngôn Thế giới về Quyền con người (UDHR), Công ước
Quốc tế về các Quyền Dân sự và Chính trị (ICCPR), Công ước Quốc tế về các
Quyền Kinh tế, Xã hội và Văn hóa (ICESCR), Công ước châu Âu về Bảo vệ các
Quyền và Tự do Căn bản của Con người (ECPHR). Từ danh mục các quyền con
người này, đặc biệt là nhóm quyền chính trị hay quyền dân chủ, có thể hiểu tại
sao dân chủ, một mặt, có thể được hiểu như một thể chế chính trị, nhưng mặt
khác, cũng được xét đến như một quyền con người. Tuy nhiên, việc chia các
nhóm quyền này chỉ mang tính chất tương đối, vì có những quyền có thể đặt
trong nhóm quyền này hay nhóm quyền khác.
1. Nhóm quyền dân sự và quyền tự do
- Quyền bình đẳng, không có sự phân biệt đối xử.
- Quyền sống.
- Quyền được an toàn và toàn vẹn về thân thể.
- Quyền không bị bắt làm nô lệ.
- Quyền không bị tra tấn, đối xử hay trừng phạt dã man, vô nhân đạo hay hạ
thấp nhân phẩm.
- Quyền không bị bắt hay giam giữ một cách tùy tiện.
- Quyền được xét xử công khai, công bằng và đúng thời hạn bởi một thẩm
phán độc lập, vô tư và có năng lực.
- Quyền được giả thiết là vô tội cho đến khi được chứng minh là có tội.
- Quyền được áp dụng các biện pháp cần thiết để bảo vệ bản thân.
- Quyền không bị ép nhận tội.
- Quyền không bị ép cung để tự chống lại bản thân.
- Quyền không bị xét xử và kết án hay trừng phạt vì cùng một tội.
- Quyền được tòa án cấp cao hơn xét lại bản án của tòa cấp dưới.
- Quyền không bị xét xử theo quy định hồi tố.
- Quyền được thừa nhận là con người trước pháp luật.
 -206-

- Quyền được bình đẳng trước pháp luật và được pháp luật bảo vệ bình đẳng.
- Quyền được yêu cầu tòa án xét xử và được bồi thường khi có vi phạm quyền.
- Quyền được bảo mật, không bị can thiệp vào đời sống riêng tư, gia đình
và thư tín.
- Quyền được tự do đi lại và cư trú.
- Quyền được xin tị nạn tránh bị truy bức.
- Quyền không bị tước quốc tịch.
- Quyền được thay đổi quốc tịch.
- Quyền không bị trục xuất mà không có lý do chính đáng.
- Quyền được xuất ngoại và trở về đất nước.
- Quyền được kết hôn và lập gia đình theo sự lựa chọn của cá nhân.
- Quyền được bảo vệ gia đình.
- Quyền được sở hữu tài sản.
- Quyền được tự do tư tưởng và tôn giáo.
- Quyền được tự do ngôn luận (tìm kiếm, tiếp nhận và phổ biến thông tin
mà không có giới hạn).
- Quyền không bị xúc phạm danh dự và uy tín.
- Quyền được tự do họp và lập hội (bao gồm cả quyền được ra khỏi hội).
2. Nhóm quyền chính trị hay quyền dân chủ
- Quyền được tham gia chính trị, trực tiếp và thông qua đại diện được tự do
bầu chọn.
- Quyền được tiếp cận bình đẳng các dịch vụ công.
- Quyền được bầu cử và ứng cử.
- Quyền được tham gia bầu cử định kỳ.
- Quyền tham gia quản lý nhà nước và xã hội.
- Quyền được giám sát hoạt động của cơ quan quản lý nhà nước và cơ quan
dân chủ.
- Quyền được bầu, giám sát và bãi miễn đại diện dân cử.
3. Nhóm quyền kinh tế, xã hội và văn hóa
- Quyền an sinh xã hội.
- Quyền được hưởng tiêu chuẩn sống phù hợp.
- Quyền được lao động theo sự lựa chọn của mỗi người và trong điều kiện
đảm bảo.
- Quyền được trợ cấp khi bị thất nghiệp, già yếu, ốm đau và bị khuyết tật.
 -207-

- Quyền được hưởng lương công bằng và hưởng lương theo đúng mức độ,
tính chất và khối lượng công việc.
- Quyền được tự do tham gia và lập tổ chức công đoàn.
- Quyền được đình công.
- Quyền được nghỉ ngơi và giải trí.
- Quyền có lương thực, quần áo và nhà ở.
- Quyền được chăm sóc sức khỏe.
- Quyền được bảo vệ đặc biệt dành cho trẻ em và bà mẹ.
- Quyền được giáo dục.
- Quyền được tham gia vào đời sống văn hóa của cộng đồng.
4. Nhóm quyền tập thể (nhóm)
- Quyền dân tộc tự quyết.
- Quyền phát triển.
- Quyền của người dân tộc thiểu số.
- Quyền của người bản địa.
- Quyền có môi trường trong lành.
Nguồn: Hoàng Mai Hương, Nguyễn Hồng Hải (2010), Tư tưởng
của V.I. Lênin về quyền con người và giá trị thực tiễn
ở Việt Nam, Nxb. Chính Trị Quốc Gia, Hà Nội.
 -208-

PHỤ LỤC 5
TRÍCH TÁC PHẨM KINH ĐIỂN CỦA V. I. LÊNIN
LIÊN QUAN ĐẾN QUYỀN CON NGƯỜI
Phụ lục này cung cấp thêm phần trích các tác phẩm kinh điển của V. I.
Lênin liên quan đến các quyền con người(1).
VỀ DÂN CHỦ
“Dân chủ nghĩa là bình đẳng”.
(t.33, tr.122)
“... chế độ dân chủ ấy [tư sản] bao giờ cũng bị bó trong khuôn khổ chật
hẹp của sự bóc lột tư bản chủ nghĩa và do đó, thực ra, nó luôn là chế độ dân chủ
đối với thiểu số, vẫn chỉ là một chế độ dân chủ đối với riêng những giai cấp có
của, đối với bọn giàu có mà thôi”.
(t.33, tr.106-107)
“Chủ nghĩa đế quốc nói chung là phủ định dân chủ”.
(t.30, tr.92)
“Chủ nghĩa tư bản nói chung và đặc biệt là chủ nghĩa đế quốc đều làm cho
dân chủ thành một ảo vọng”.
(t.30, tr.92)
“Nguyên tắc dân chủ về tổ chức – dưới hình thức cao nhất của nó... có
nghĩa là mỗi đại biểu của quần chúng, mỗi công nhân, đều phải được ở trong
điều kiện có thể tham gia thảo luận các đạo luật của nhà nước, bầu cử đại biểu
của mình cũng như thi hành các đạo luật của nhà nước.... Quần chúng phải có
quyền được tự mình cử ra những người lãnh đạo có trách nhiệm. Quần chúng
phải có quyền được thay đổi những người lãnh đạo của mình, phải có quyền
được hiểu rõ và kiểm tra mỗi một bước nhỏ nhất trong hoạt động của những
người đó...”.
(t.36, tr.92)
“Chế độ dân chủ tư sản, tuy là một tiến bộ lịch sử vĩ đại so với thời trung
cổ, song trước sau nó vẫn là – và dưới chế độ tư bản, nó không thể không là một
chế độ dân chủ nhỏ hẹp, bị cắt xén, giả hiệu, giả dối, một thiên đường cho bọn

(1)
Các đoạn trích được dẫn theo bộ sách V. I. Lênin: Toàn tập (gồm 55 tập) do Nhà xuất bản Tiến bộ, Mátxcơva ấn
hành bằng tiếng Việt. Vì vậy, dưới mỗi đoạn trích chúng tôi chỉ ghi số tập và số trang – BT.
 -209-

giàu có, một cạm bẫy và một giả dối đối với những người bị bóc lột và những
người nghèo”.
(t.37, tr.305)
“Chế độ dân chủ vô sản so với bất cứ chế độ dân chủ nào, cũng dân chủ
hơn gấp triệu lần. Chính quyền Xô viết so với nước cộng hòa tư sản dân chủ
nhất thì cũng dân chủ hơn gấp triệu lần”.
(t.37, tr.312-313)
“Chế độ dân chủ tư sản, tuy giá trị không thể phủ nhận của nó là ở chỗ đã
giáo dục và rèn luyện giai cấp vô sản đứng lên đấu tranh, nhưng trước sau nó
vẫn chật hẹp, giả dối, lừa bịp, giả tạo, nó luôn luôn vẫn là một thứ dân chủ đối
với những kẻ giàu và là một trò bịp bợm đối với những người nghèo”.
(t.37, tr.123)
“Dân chủ là sự thống trị của đa số. Chỉ có thể gọi cuộc bầu cử là dân chủ
khi nào nó là phổ thông, trực tiếp và bình đẳng. Chỉ có những ủy ban nào do
toàn dân bầu ra trên cơ sở quyền phổ thông đầu phiếu mới là những ủy ban dân
chủ”.
(t.22, tr.66)
“Giai cấp vô sản không thể giành được thắng lợi bằng cách nào khác hơn
là thông qua chế độ dân chủ, nghĩa là bằng cách thực hiện chế độ dân chủ triệt
để và đem những yêu sách dân chủ được đề ra một cách kiên quyết nhất mà gắn
liền với từng giai đoạn đấu tranh của họ”.
(t.27, tr.78)
VỀ QUYỀN THAM GIA
“Lôi cuốn có tính hệ thống ngày càng lớn hơn các công dân và sau đó từng
công nhân tham gia trực tiếp và hàng ngày vào công việc quản lý nhà nước”.
(t.36, tr.73-74)
“... quan trọng với chúng ta là thu hút toàn thể người lao động không trừ
một ai tham gia việc quản lý nhà nước”. Đó là một trong những ưu thế quyết
định của nền dân chủ xã hội chủ nghĩa... vì rằng, “một thiểu số người, tức là
đảng, không thể thực hiện chủ nghĩa xã hội được”.
(t.36, tr.968)
“Giai cấp công nhân không bao giờ cải thiện được tình cảnh của mình một
cách vững chắc và triệt để, nếu chưa giành được chính quyền, bầu lên những đại
 -210-

biểu của mình tham gia vào việc thảo ra pháp luật và giám sát việc chấp hành
pháp luật”.
(t.33, tr.9-10)
VỀ QUYỀN BÌNH ĐẲNG
“Bình đẳng là việc con người nhận thức được bản thân mình trong lĩnh vực
của thực tiễn, nghĩa là con người nhận thức được một người khác là ngang hàng
với mình, và là sự đối xử của con người với người khác như với người ngang
hàng. Bình đẳng là cách nói của Pháp để diễn đạt sự thống nhất bản chất của con
người, để diễn đạt ý thức có tính chất tộc loại và hành vi có tính chất tộc loài của
người, sự đồng nhất thực tế của người với người, tức là để diễn đạt mối quan hệ
xã hội hoặc mối quan hệ nhân loại giữa người với người”.
(t.29, tr.15)
“... thủ tiêu chế độ đẳng cấp; quyền bình đẳng hoàn toàn của mọi công
dân, không phân biệt trai gái, tôn giáo, chủng tộc”.
(t.6, tr.263)
VỀ TỰ DO TÔN GIÁO
“Bất kỳ ai cũng được hoàn toàn tự do theo tôn giáo mình thích, hoặc
không thừa nhận một tôn giáo nào nghĩa là người vô thần”.
(t.12, tr.171)
“Mọi sự phân biệt quyền lợi giữa những công dân có tín ngưỡng tôn giáo
khác nhau đều hoàn toàn không thể dung thứ được”.
(t.12, tr.171)
“Trong những nước châu Âu, chỉ có nước Nga và Thổ Nhĩ Kỳ là còn giữ
những luật pháp đáng hổ thẹn đối với những người theo một tôn giáo nào ngoài
chính giáo, đối với những người dị giáo, giáo phái và những người Do Thái.
Những đạo luật ấy là trực tiếp cấm một tôn giáo nào đó, hoặc cấm không cho
truyền bá một tôn giáo nào đó hoặc tước những quyền lợi nào đó của tín đồ tôn
giáo này hay tôn giáo nọ. Tất cả những đạo luật ấy là bất công nhất, có tính chất
áp chế nhất và bỉ ổi nhất. Mỗi người đều phải được hoàn toàn tự do không
những muốn theo tôn giáo nào thì theo, mà còn phải có quyền truyền bá bất kỳ
tôn giáo nào, hoặc thay đổi tôn giáo”.
(t.7, tr.212-213)
VỀ QUYỀN CỦA PHỤ NỮ VÀ TRẺ EM
 -211-

“Nhiệm vụ chủ yếu của phong trào nữ công nhân là đấu tranh cho phụ nữ
được quyền bình đẳng về mặt kinh tế và xã hội, chứ không phải chỉ bình đẳng về
hình thức”.
(t.40, tr.222)
“... tăng số lượng nhân viên thanh tra của công xưởng; bổ nhiệm nữ thanh
tra trong các ngành mà lao động nữ chiếm đa số”.
(t.6, tr.264)
“... thành lập chế độ cộng hòa, tổ chức dân cảnh, thực hiện chế độ nhân
dân bầu cử quan chức, nam nữ bình đẳng, quyền dân tộc tự quyết”.
(t.27, tr.78)
“Hủy bỏ tất cả mọi sự hạn chế, không trừ sự hạn chế nào, đối với các
quyền chính trị của phụ nữ so với các quyền của nam giới. Giải thích cho quần
chúng hiểu tính chất cực kỳ cấp bách của sự cải cách này trong lúc mà chiến
tranh và nạn sinh hoạt đắt đỏ đang gây nên một tình trạng sôi sục trong quảng
đại quần chúng nhân dân và đặc biệt là làm cho phụ nữ quan tâm và chú ý tới
chính trị”.
(t.30, tr.257)
“Người ta cho rằng địa vị của phụ nữ về mặt pháp lý là cái tiêu biểu nhất
cho trình độ văn minh. Câu nói đó chứa đựng hạt nhân chân lý sâu xa”.
(t.40, tr.221)
“... trong dân luật, trong các đạo luật quy định quyền lợi của phụ nữ trong
gia đình và quyền ly hôn của phụ nữ, thì ở nơi nào phụ nữ cũng ở vào địa vị bất
bình đẳng, ở vào địa vị bị khinh miệt”.
(t.39, tr.230)
“... ngay trong điều kiện hoàn toàn bình đẳng, thì sự thật phụ nữ vẫn bị
trói buộc, vì toàn bộ công việc gia đình đều trút lên vai phụ nữ”.
(t.39, tr.231)
“... việc giải phóng phụ nữ lao động... phải là việc của bản thân phụ nữ lao
động”.
(t.39, tr.232)
“Muốn triệt để giải phóng phụ nữ, muốn làm cho họ thật sự bình đẳng với
nam giới, thì phải có nền kinh tế chung của xã hội, phải để cho phụ nữ tham gia
lao động sản xuất chung. Như thế, phụ nữ mới có địa vị bình đẳng với nam
giới”.
(t.39, tr.230)
 -212-

“... vấn đề không phải là ở chỗ phải làm sao cho năng suất lao động, khối
lượng lao động, thời gian lao động và điều kiện lao động, v.v... của phụ nữ
ngang với nam giới, mà là ở chỗ phải làm sao cho phụ nữ không vì địa vị kinh tế
khác với nam giới mà bị áp bức”.
(t.39, tr.230-231)
VỀ QUYỀN CHÍNH TRỊ
“Cuộc đấu tranh của giai cấp công nhân Nga để tự giải phóng là một cuộc
đấu tranh chính trị, và nhiệm vụ đầu tiên của cuộc đấu tranh đó là giành lấy tự
do chính trị”.
(t.2, tr.99)
“...
2. Quyền đầu phiếu phổ thông và trực tiếp cho mọi công dân Nga đủ 21
tuổi, không phân biệt tín ngưỡng, dân tộc.
3. Tự do hội họp, lập hội và đình công.
4. Tự do báo chí.
5. Xóa bỏ các đẳng cấp và thực hiện quyền bình đẳng hoàn toàn của mọi
công dân trước pháp luật.
6. Tự do tín ngưỡng và tất cả các nước dân tộc đều bình đẳng. Giao quyền
quản lý việc đăng ký hộ tịch vào tay các viên chức dân sự độc lập, không phụ
thuộc vào cảnh sát.
7. Mỗi công dân đều có quyền truy tố trước tòa án bất kỳ viên chức nào,
không cần phải thông qua cấp trên”.
(t.22, tr.99-100)
VỀ QUYỀN SỞ HỮU
“... ruộng đất, lúa mì, công xưởng, công cụ, lương thực, phương tiện vận
tải – tất cả những cái đó, từ nay, sẽ hoàn toàn là tài sản của các đồng chí, tài sản
của toàn thể nhân dân”.
(t.35, tr.76)
“... chúng ta chưa hề xóa bỏ quyền sở hữu tư nhân về vật phẩm tiêu dùng
và về công cụ đối với nông dân bao giờ”.
(t.44, tr.206)
Nguồn: Hoàng Mai Hương, Nguyễn Hồng Hải (2010), Tư tưởng
của V.I. Lênin về quyền con người và giá trị thực tiễn ở Việt Nam,
Nxb. Chính Trị Quốc Gia, Hà Nội.
 -213-

PHỤ LỤC 6
NHỮNG TRÍCH DẪN CHUNG VỀ QUYỀN CON NGƯỜI
“Luật tự nhiên đầu tiên của loài người là hòa bình. (...) Tiếp sau đó là quy
luật con người phải tìm cách tự nuôi sống. (...) Luật thứ ba là lời khẩn cầu tự
nhiên mà nam nữ mong muốn bên nhau. (...) Luật thứ tư là con người mong
muốn được sống thành xã hội”.
Montesquieu, Bàn về tinh thần pháp luật(1)
“Nhưng ngoài con người công cộng (tức là quyền lực tối cao) đó, ta phải
xem xét đến những con người riêng lẻ, thành viên của xã hội, mà cuộc sống và
tự do của họ tất yếu phải phụ thuộc vào xã hội. Vậy phải phân biệt quyền của
các công dân và quyền của cơ quan quyền lực tối cao, đồng thời phân biệt nghĩa
vụ của thần dân với quyền tự nhiên mà con người được hưởng”.
Jean-Jacques Rousseau, Bàn về khế ước xã hội
“Đứa trẻ gây ra cái chết khi nó chưa biết gì hết về cái giá của sự sống, đứa
trẻ tước đoạt tài sản kẻ khác trước khi nó biết rằng người ta cũng có thể cướp đi
tài sản của nó. Con người bình thường, vào thời điểm được giao các quyền chính
trị, đứng trước các quyền đó anh ta cũng giống như đứa trẻ đứng trước giới tự
nhiên, và thật thích hợp khi gán cho anh ta câu nói nổi tiếng này: Homo puer
robustus(2)”.
Tocqueville, Nền dân trị Mỹ
“Một điều kiện không thể thiếu được trong hoạt động của con người là:
không có ý đồ nào nhằm bảo vệ quyền lợi cho người khác, dù chân thành đến
đâu đi nữa, lại có thể làm họ tự trói buộc chính chân tay mình. Một sự thật còn
hiển nhiên hơn nữa là chỉ có bằng chính bàn tay của mình con người mới có thể

(1)
Trích theo: Montesquies, Bàn về tinh thần pháp luật, Dịch giả: Hoàng Thanh Đạm, Nxb. Lý luận chính trị, 2004.
(2)
Tiếng Latin trong nguyên văn có nghĩa là “Con người là một đứa trẻ mạnh mẽ”.
 -214-

cải thiện đáng kể và lâu bền cho hoàn cảnh sống của mình. Thông qua ảnh
hưởng liên kết của hai nguyên lý đó mà mọi cộng đồng tự do mới tránh được
nhiều hơn khỏi bất công và tội ác xã hội, và đạt được nhiều hơn phồn vinh thịnh
vượng so với các cộng đồng khác, hoặc so với chính bản thân họ, sau khi họ bị
mất đi tự do của mình”.
John Stuart Mill, Chính thể đại diện
“Trước tiên là tự do ngôn luận và tự do biểu đạt – ở mọi nơi trên thế giới.
Thứ hai đó là tự do thờ thần theo cách của riêng mình – ở mọi nơi trên thế giới.
Thứ ba là tự do làm điều mình muốn – đã được giải thích theo nghĩa quốc tế là
tìm hiểu kinh tế sẽ đảm bảo cuộc sống hòa bình không khỏe mạnh cho người
dân của mọi quốc gia – mọi nơi trên thế giới. Thứ tư là tự do khỏi sợ hãi...”.
Franklin D. Roosevelt, Tổng thống Hoa Kỳ thứ 32 (3)
“Khái niệm quyền cá nhân còn mới mẻ trong lịch sử nhân loại đến nỗi,
cho tới ngày nay, nhiều người vẫn không nắm bắt được nó một cách đầy đủ.
Theo hai luận thuyết về đạo đức học – thần bí và xã hội – một số người khẳng
định quyền là tặng phẩm của Chúa Trời, những người kia thì cho rằng quyền là
tặng phẩm của xã hội. Nhưng, trong thực tế, nguồn gốc của quyền là bản chất
con người.
Tuyên ngôn Độc lập tuyên bố rằng con người « được tạo hóa ban cho
những quyền không thể xâm phạm ». Cho dù người ta coi con người là sản
phẩm của Tạo hóa hay ra đời một cách tự nhiên, vấn đề nguồn gốc nhân loại
cũng không làm thay đổi sự thật rằng con người là thực thể thuộc một loài đặc
biệt – thực thể có lý trí – con người không thể hành động hiệu quả dưới sự
cưỡng ép, quyền là điều kiện cần cho sự tồn tại đặc biệt của con người”.
Ayn Rand, Quyền con người

(3)
Trích theo: Tìm hiểu về con người, Tài liệu hướng dẫn về giáo dục quyền con người, Chủ biên: Wolfgang
Benedek, Nxb. Tư pháp, 2008.
 -215-

“Ở cấp độ cơ bản, các quan niệm của phương Tây khác xa với những
quan niệm phổ biến tại các nền văn minh khác. Những ý tưởng của phương Tây
về chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa tự do, tính hợp hiến, những quyền con người,
sự bình đẳng, tự do, pháp quyền, dân chủ, thị trường tự do, sự tách biệt giữa các
giáo hội và nhà nước, thường ít gây được tiếng vang trong các nền văn hóa của
những nước theo đạo Hồi, Nho giáo, Nhật Bản, các xã hội của người Hindu, các
nước theo Phật giáo và Chính thống giáo”.
Samuel Huntington, Sự va chạm của các nền văn minh(4)
“Người cầm quyền phải vì hạnh phúc của dân khiến kẻ trong nước vui dạ,
còn những kẻ phương xa phấn khởi mà đến ở”.
Khổng Tử, Luận ngữ
“Yêu thương và bảo vệ nhân dân, bằng cách đó không có sức mạnh nào
có thể ngăn một người giành được địa vị đế vương”.
Mạnh Tử (5)
“Theo công pháp vạn quốc đã định, được gọi là một nước thì phải có nhân
dân, có đất đai, có chủ quyền. Thiếu một trong ba cái ấy đều không đủ tư cách
làm một nước. Trong ba cái đó thì nhân dân là quan trọng nhất. Không có nhân
dân thì đất đai không thể còn, chủ quyền không thể lập; nhân dân còn thì nước
còn; nhân dân mất thì nước mất. Muốn biết nhân dân còn mất như thế nào thì
phải nhìn xem cái quyền của nhân dân còn mất như thế nào. Dân quyền mà được
đề cao thì nhân dân được tôn trọng, mà nước cũng mạnh. Dân quyền bị xem nhẹ,
thì dân bị coi khinh, mà nước yếu. Dân quyền hoàn toàn mất thì dân mất, mà
nước cũng mất”.
Phan Bội Châu, Việt Nam quốc sử khảo (6)

(4)
Xem thêm: Samuel Huntington, Sự va chạm của các nền văn minh, Nxb. Lao động, 2003.
(5)
Sách ghi chép lại những cuộc đối thoại của Mạnh Tử và một số vị vua trong thời kỳ ông sống. Trích dẫn theo:
Wikipedia.
(6)
Xem thêm: Phan Bội Châu, Việt Nam quốc sử khảo, Nxb. Giáo dục, 1962.
 -216-

“Mỗi người cần được tôn trọng như một nhân cách và không ai được thần
thánh hóa.... Thực ra tôi cũng biết rằng, để đạt được một mục đích tập thể, nhất
thiết phải có ai đó đứng ra nghĩ, sắp xếp và chịu trách nhiệm chung. Nhưng
không được ép buộc những người đi theo, mà phải để họ có quyền chọn cho
mình người cầm lái. Một hệ thống độc đoán dựa trên sự cưỡng bức sẽ sớm bị
thoái hóa trong một thời gian ngắn, tôi tin chắc như vậy. Bởi bạo lực luôn hấp
dẫn những kẻ thấp kém về đạo đức, và tôi tin rằng đã thành quy luật: nối nghiệp
những tên bạo chúa thiên tài luôn là những tên khốn kiếp”.
Albert Einstein, Thế giới như tôi thấy (7)
Nguồn : Mai Hồng Quỳ (chủ biên) (2010), Hành trình
của Quyền con người – Những quan điểm kinh điển
và hiện đại, Nxb. Trí Thức, Hà Nội.

(7)
Trích theo: Albert Einstein, Thế giới như tôi thấy, dịch giả: Trần Tiễn Cao Đăng, Nxb. Tri thức, 2005.
 -217-

PHỤ LỤC 7
HUMANIST MANIFESTO I, 1933(*)
The time has come for widespread recognition of the radical changes in
religious beliefs through the modern world. The time is past for mere revision of
traditional attitudes. Science and economic change have disrupted the old beliefs.
Religions the world over are under the necessity of coming to terms with new
conditions created by a vastly increased knowledge and experience. In every
field of human activity, the vital movement is now in the direction of a candid
and explicit humanism. In order that religious humanism may be better
understood we, the undersigned, desire to make certain affirmations which we
believe the facts of our contemporary life demonstrate.
There is great danger of a final, and we believe fatal, identification of the
word religion with doctrines and methods which have lost their significance and
which are powerless to solve the problem of human living in the Twentieth
Century. Religions have always been means for realizing the highest values of
life. Their end has been accomplished through the interpretation of the total
environing situation (theology or world view), and the technique (cult),
established for realizing the satisfactory life. A change in any of these factors
results in alteration of the outward forms of religion. This fact explains the
changefulness of religions through the centuries. But through all changes
religion itself remains constant in its quest for abiding values, an inseparable
feature of human life.
Today man’s larger understanding of the universe, his scientific
achievements, and his deeper appreciation of brotherhood, have created a
situation which requires a new statement of the means and purposes of religion.
Such a vital, fearless, and frank religion capable of furnishing adequate social
goals and personal satisfactions may appear to many people as a complete break
with the past. While this age does owe a vast debt to the traditional religions, it
is none the less obvious that any religion that can hope to be a synthesizing and

(*)
First published in The New Humanist, Vol. VI, No. 3, 1933.
 -218-

dynamic force for today must be shaped for the needs of this age. To establish
such a religion is a major necessity of the present. It is a responsibility which
rests upon this generation. We therefore affirm the following:
First: Religious humanists regard the universe as self-existing and not
created.
Second: Humanism believes that man is a part of nature and that he has
emerged as the result of a continuous process.
Third: Holding an organic view of life, humanists find that the traditional
dualism of mind and body must be rejected.
Fourth: Humanism recognizes that man’s religious culture and
civilization, as clearly depicted by anthropology and history, are the product of a
gradual development due to his interaction with his natural environment and
with his social heritage. The individual born into a particular culture is largely
molded by that culture.
Fifth: Humanism asserts that the nature of the universe depicted by
modern science makes unacceptable any super-natural or cosmic guarantees of
human values. Obviously humanism does not deny the possibility of realities as
yet undiscovered, but it does insist that the way to determine the existence and
value of any and all realities is by means of intelligent inquiry and by the
assessment of their relations to human needs. Religion must formulate its hopes
and plans in the light of the scientific spirit and method.
Sixth: We are convinced that the time has passed for theism, deism,
modernism, and the several varieties of “new thought”.
Seventh: Religion consists of those actions, purposes, and experiences
which are humanly significant. Nothing human is alien to the religious. It
includes labor, art, science, philosophy, love, friendship, recreation – all that is
in its degree expressive of intelligently satisfying human living. The distinction
between the sacred and the secular can no longer be maintained.
Eighth: Religious Humanism considers the complete realization of human
personality to be the end of man’s life and seeks its development and fulfillment
in the here and now. This is the explanation of the humanist’s social passion.
 -219-

Ninth: In the place of the old attitudes involved in worship and prayer the
humanist finds his religious emotions expressed in a heightened sense of
personal life and in a cooperative effort to promote social well-being.
Tenth: It follows that there will be no uniquely religious emotions and
attitudes of the kind hitherto associated with belief in the supernatural.
Eleventh: Man will learn to face the crises of life in terms of his
knowledge of their naturalness and probability. Reasonable and manly attitudes
will be fostered by education and supported by custom. We assume that
humanism will take the path of social and mental hygiene and discourage
sentimental and unreal hopes and wishful thinking.
Twelfth: Believing that religion must work increasingly for joy in living,
religious humanists aim to foster the creative in man and to encourage
achievements that add to the satisfactions of life.
Thirteenth: Religious humanism maintains that all associations and
institutions exist for the fulfillment of human life. The intelligent evaluation,
transformation, control, and direction of such associations and institutions with a
view to the enhancement of human life is the purpose and program of humanism.
Certainly religious institutions, their ritualistic forms, ecclesiastical methods,
and communal activities must be reconstituted as rapidly as experience allows,
in order to function effectively in the modern world.
Fourteenth: The humanists are firmly convinced that existing acquisitive
and profit-motivated society has shown itself to be inadequate and that a radical
change in methods, controls, and motives must be instituted. A socialized and
cooperative economic order must be established to the end that the equitable
distribution of the means of life be possible. The goal of humanism is a free and
universal society in which people voluntarily and intelligently co-operate for the
common good. Humanists demand a shared life in a shared world.
Fifteenth and last: We assert that humanism will: (a) affirm life rather
than deny it; (b) seek to elicit the possibilities of life, not flee from it; and (c)
endeavor to establish the conditions of a satisfactory life for all, not merely for a
 -220-

few. By this positive morale and intention humanism will be guided, and from
this perspective and alignment the techniques and efforts of humanism will flow.
So stand the theses of religious humanism. Though we consider the
religious forms and ideas of our fathers no longer adequate, the quest for the
good life is still the central task for mankind. Man is at last becoming aware that
he alone is responsible for the realization of the world of his dreams, that he has
within himself the power for its achievement. He must set intelligence and will
to the task.
(Signed) J. A. C. Fagginger Auer, E. Burdette Backus, Harry Elmer
Barnes, L. M. Birkhead, Raymond B. Bragg, Edwin Arthur Burtt, Ernest
Caldecott, A. J. Carson, John Dewey, Albert C. Dieffenbach, John H. Dietrich,
Bernard Fantus, William Floyd, F. H. Hankins, A. Eustace Haydon, Llewellyn
Jones, Robert Morss Lovett, Harold P. Marley, R. Lester Mondale, Charles
Francis Potter, John Herman Randall, Jr., Curtis W. Reese, Oliver L. Reiser,
Roy Wood Sellars, Clinton Lee Scott, Maynard Shipley, W. Frank Swift, V. T.
Thayer, Eldred C. Vanderlaan, Joseph Walker, Jacob J. Weinstein, Frank S. C.
Wicks, David Rhys Williams, Edwin H. Wilson.
Note: The Manifesto is a product of many minds. It was designed to
represent a developing point of view, not a new creed. The individuals whose
signatures appear, would, had they been writing individual statements, have
stated the propositions in differing terms. The importance of the document is
that more than thirty men have come to general agreement on matters of final
concern and that these men are undoubtedly representative of a large number
who are forging a new philosophy out of the materials of the modern world. It is
obvious that many others might have been asked to sign the manifesto had not
the lack of time and the shortage of clerical assistance limited our ability to
communicate with them.
Raymond B. Bragg
Nguồn: Corliss Lamont (1997), The philosophy
of humanism, Humanist Press, New York.
 -221-

PHỤ LỤC 8
HUMANIST MANIFESTO II, 1973(*)
The next century can be and should be the humanistic century. Dramatic
scientific, technological, and ever-accelerating social and political changes
crowd our awareness. We have virtually conquered the planet, explored the
moon, overcome the natural limits of travel and communication; we stand at the
dawn of a new age, ready to move father into space and perhaps inhabit other
planets. Using technology wisely, we can control our environment, conquer
poverty, markedly reduce disease, extend our life-span, significantly modify our
behavior, alter the course of human evolution and cultural development, unlock
vast new powers, and provide humankind with unparalleled opportunity for
achieving an abundant and meaningful life.
The future is, however, filled with dangers. In learning to apply the
scientific method to nature and human life, we have opened the door to
ecological damage, over-population, dehumanizing institutions, totalitarian
repression, and nuclear and biochemical disaster. Faced with apocalyptic
prophesies and doomsday scenarios, many flee in despair from reason and
embrace irrational cults and theologies of withdrawal and retreat.
Traditional moral codes and newer irrational cults both fail to meet the
pressing needs of today and tomorrow. False “theologies of hope” and messianic
ideologies, substituting new dogmas for old, cannot cope with existing world
realities. They separate rather than unite peoples.
Humanity, to survive, requires bold and daring measures. We need to
extend the uses of scientific method, not renounce them, to fuse reason with
compassion in order to build constructive social and moral values. Confronted
by many possible futures, we must decide which to pursue. The ultimate goal
should be the fulfillment of the potential for growth in each human personality –
not for the favored few, but for all of humankind. Only a shared world and
global measures will suffice.
A humanist outlook will tap the creativity of each human being and
provide the vision and courage for us to work together. This outlook emphasizes

(*)
First published in the September/October 1973 issue of The Humanist.
 -222-

the role human beings can play in their own spheres of action. The decades
ahead call for dedicated, clear-minded men and women able to marshal the will,
intelligence, and cooperative skills for shaping a desirable future. Humanism can
provide the purpose and inspiration that so many seek; it can give personal
meaning and significance to human life.
Many kinds of humanism exist in the contemporary world. The varieties
and emphases of naturalistic humanism include “scientific,” “ethical,”
“democratic,” “religious,” and “Marxist” humanism. Free thought, atheism,
agnosticism, skepticism, deism, rationalism, ethical culture, and liberal religion
all claim to be heir to the humanist tradition. Humanism traces its roots from
ancient China, classical Greece and Rome, through the Renaissance and the
Enlightenment, to the scientific revolution of the modern world. But views that
merely reject theism are not equivalent to humanism. They lack commitment to
the positive belief in the possibilities of human progress and to the values central
to it. Many within religious groups, believing in the future of humanism, now
claim humanist credentials. Humanism is an ethical process through which we
all can move, above and beyond the divisive particulars, heroic personalities,
dogmatic creeds, and ritual customs of past religions or their mere negation.
We affirm a set of common principles that can serve as a basis for united
action – positive principles relevant to the present human condition. They are a
design for a secular society on a planetary scale.
For these reasons, we submit this new Humanist Manifesto for the future
of humankind; for us, it is a vision of hope, a direction for satisfying survival.
First: In the best sense, religion may inspire dedication to the highest
ethical ideals. The cultivation of moral devotion and creative imagination is an
expression of genuine “spiritual” experience and aspiration.
We believe, however, that traditional dogmatic or authoritarian religions
that place revelation, God, ritual, or creed above human needs and experience do
a disservice to the human species. Any account of nature should pass the tests of
scientific evidence; in our judgment, the dogmas and myths of traditional
religions do not do so. Even at this late date in human history, certain
elementary facts based upon the critical use of scientific reason have to be
restated. We find insufficient evidence for belief in the existence of a
supernatural; it is either meaningless or irrelevant to the question of the survival
 -223-

and fulfillment of the human race. As nontheists, we begin with humans not God,
nature not deity. Nature may indeed be broader and deeper than we now know;
any new discoveries, however, will but enlarge our knowledge of the natural.
Some humanists believe we should reinterpret traditional religions and
reinvest them with meanings appropriate to the current situation. Such
redefinitions, however, often perpetuate old dependencies and escapisms; they
easily become obscurantist, impeding the free use of the intellect. We need,
instead, radically new human purposes and goals.
We appreciate the need to preserve the best ethical teachings in the
religious traditions of humankind, many of which we share in common. But we
reject those features of traditional religious morality that deny humans a full
appreciation of their own potentialities and responsibilities. Traditional religions
often offer solace to humans, but, as often, they inhibit humans from helping
themselves or experiencing their full potentialities. Such institutions, creeds, and
rituals often impede the will to serve others. Too often traditional faiths
encourage dependence rather than independence, obedience rather than
affirmation, fear rather than courage. More recently they have generated
concerned social action, with many signs of relevance appearing in the wake of
the “God Is Dead” theologies. But we can discover no divine purpose or
providence for the human species. While there is much that we do not know,
humans are responsible for what we are or will become. No deity will save us;
we must save ourselves.
Second: Promises of immortal salvation or fear of eternal damnation are
both illusory and harmful. They distract humans from present concerns, from
self-actualization, and from rectifying social injustices. Modern science
discredits such historic concepts as the “ghost in the machine” and the
“separable soul”. Rather, science affirms that the human species is an emergence
from natural evolutionary forces. As far as we know, the total personality is a
function of the biological organism transacting in a social and cultural context.
There is no credible evidence that life survives the death of the body. We
continue to exist in our progeny and in the way that our lives have influenced
others in our culture.
Traditional religions are surely not the only obstacles to human progress.
Other ideologies also impede human advance. Some forms political doctrine, for
 -224-

instance, function religiously, reflecting the worst features of orthodoxy and

authoritarianism, especially when they sacrifice individuals on the altar of
Utopian promises. Purely economic and political viewpoints, whether capitalist
or communist, often function as religious and ideological dogma. Although
humans undoubtedly need economic and political goals, they also need creative
values by which to live.
Third: We affirm that moral values derive their source from human
experience. Ethics is autonomous and situational, needing no theological or
ideological sanction. Ethics stems from human need and interest. To deny this
distorts the whole basis of life. Human life has meaning because we create and
develop our futures. Happiness and the creative realization of human needs and
desires, individually and in shared enjoyment, are continuous themes of
humanism. We strive for the good life, here and now. The goal is to pursue life’s
enrichment despite debasing forces of vulgarization, commercialization, and
dehumanization.
Fourth: Reason and intelligence are the most effective instruments that
humankind possesses. There is no substitute: neither faith nor passion suffices in
itself. The controlled use of scientific methods, which have transformed the
natural and social sciences since the Renaissance, must be extended further in
the solution of human problems. But reason must be tempered by humility, since
no group has a monopoly of wisdom or virtue. Nor is there any guarantee that all
problems can be solved or all questions answered. Yet critical intelligence,
infused by a sense of human caring, is the best method that humanity has for
resolving problems. Reason should be balanced with compassion and empathy
and the whole person fulfilled. Thus, we are not advocating the use of scientific
intelligence independent of or in opposition to emotion, for we believe in the
cultivation of feeling and love. As science pushes back the boundary of the
known, man’s sense of wonder is continually renewed, and art, poetry, and
music find their places, along with religion and ethics.
Fifth: The preciousness and dignity of the individual person is a central
humanist value. Individuals should be encouraged to realize their own creative
talents and desires. We reject all religious, ideological, or moral codes that
denigrate the individual, suppress freedom, dull intellect, dehumanize
personality. We believe in maximum individual autonomy consonant with social
 -225-

responsibility. Although science can account for the causes of behavior, the
possibilities of individual freedom of choice exist in human life and should be
increased.
Sixth: In the area of sexuality, we believe that intolerant attitudes, often
cultivated by orthodox religions and puritanical cultures, unduly repress sexual
conduct. The right to birth control, abortion, and divorce should be recognized.
While we do not approve of exploitive, denigrating forms of sexual expression,
neither do we wish to prohibit, by law or social sanction, sexual behavior
between consenting adults. The many varieties of sexual exploration should not
in themselves be considered “evil”. Without countenancing mindless
permissiveness or unbridled promiscuity, a civilized society should be a tolerant
one. Short of harming others or compelling them to do likewise, individuals
should be permitted to express their sexual proclivities and pursue their life-
styles as they desire. We wish to cultivate the development of a re-exploited as
sexual objects, and in which intimacy, sensitivity, respect, and honesty in
interpersonal relations are encouraged. Moral education for children and adults
is an important way of developing awareness and sexual maturity.
Seventh: To enhance freedom and dignity the individual must experience
a full range of civil liberties in all societies. This includes freedom of speech and
the press, political democracy, the legal right of opposition to governmental
policies, fair judicial process, religious liberty, freedom of association, and
artistic, scientific, and cultural freedom. It also includes a recognition of an
individual’s right to die with dignity, euthanasia, and the right to suicide. We
oppose the increasing invasion of privacy, by whatever means, in both
totalitarian and democratic societies. We would safeguard, extend, and
implement the principles of human freedom evolved from the Magna Carta to
the Bill of Rights, the Rights of Man, and the Universal Declaration of Human
Rights.
Eighth: We are committed to an open and democratic society. We must
extend participatory democracy in its true sense to the economy, the school, the
family, the workplace, and voluntary associations. Decision-making must be
decentralized to include widespread involvement of people at all levels – social,
political, and economic. All persons should have a voice in developing the
values and goals that determine their lives. Institutions should be responsive to
 -226-

expressed desires and needs. The conditions of work, education, devotion, and
play should be humanized. Alienating forces should be held to a minimum.
People are more important than decalogues, rules, proscriptions, or regulations.
Ninth: The separation of church and state and the separation of ideology
and state are imperatives. The state should encourage maximum freedom for
different moral, political, religious, and social values in society. It should not
favor any particular religious bodies through the use of public monies, nor
espouse a single ideology and function, particularly against dissenters.
Tenth: Humane societies should evaluate economic systems not by rhetoric
or ideology, but by whether or not they increase economic well-being for all
individuals and groups, minimize poverty and hardship, increase the sum of human
satisfaction, and enhance the quality of life. Hence the door is open to alternative
economic systems. We need to democratize the economy and judge it by its
responsiveness to human needs, testing results in terms of the common good.
Eleventh: The principle of moral equality must be furthered through
elimination of all discrimination based upon race, religion, sex, age, or national
origin. This means equality of opportunity and recognition of talent and merit.
Individuals should be encouraged to contribute to their own betterment. If
unable, then society should provide means to satisfy their basic economic, health,
and cultural needs, including, wherever resources make possible, a minimum
guaranteed annual income. We are concerned for the welfare of the aged, the
infirm, the disadvantaged, and also for the outcasts – the mentally retarded,
abandoned, or abused children, the handicapped, prisoners, and addicts – for all
who are neglected or ignored by society. Practicing Humanists should make it
their vocation to humanize personal relations.
We believe in the right to universal education. Everyone has a right to the
cultural opportunity to fulfill his or her unique capacities and talents. The
schools should foster satisfying and productive living. They should be open at
all levels to any and all; the achievement of excellence should be encouraged.
Innovative and experimental forms of education are to be welcomed. The energy
and idealism of the young deserve to be appreciated and channeled to
constructive purposes.
We deplore racial, religious, ethnic, or class antagonisms. Although we
believe in cultural diversity and encourage racial and ethnic pride, we reject
 -227-

separations which promote alienation and set people and groups against each
other; we envision an integrated community where people have a maximum
opportunity for free and voluntary association.
We are critical of sexism or sexual chauvinism – male or female. We
believe in equal rights for both women and men to fulfill their unique careers
and potentialities as they see fit, free of invidious discrimination.
Twelfth: We deplore the division of humankind on nationalistic grounds.
We have reached a turning point in human history where the best option is to
transcend the limits of national sovereignty and to move toward the building of a
world community in which all sectors of the human family can participate. Thus
we look to the development of a system of world law and a world order based
upon transnational federal government. This would appreciate cultural pluralism
and diversity. It would not exclude pride in national origins and
accomplishments nor the handling of regional problems on a regional basis.
Human progress, however, can no longer be achieved by focusing on one
section of the world, Western or Eastern, developed or underdeveloped. For the
first time in human history, no part of humankind can be isolated from any other.
Each person’s future is in some way linked to all. We thus reaffirm a
commitment to the building of world community, at the same time recognizing
that this commits us to some hard choices.
Thirteenth: This world community must renounce the resort to violence
and force as a method of solving international disputes. We believe in the peaceful
adjudication of differences by international courts and by the development of the
arts of negotiation and compromise. War is obsolete. So is the use of nuclear,
biological, and chemical weapons. It is a planetary imperative to reduce the level of
military expenditures and turn these savings to peaceful and people-oriented uses.
Fourteenth: The world community must engage in cooperative planning
concerning the use of rapidly depleting resources. The planet earth must be
considered as single ecosystem. Ecological damage, resource depletion, and
excessive population growth must be checked by international concord. The
cultivation and conservation of nature is a moral value; we should perceive
ourselves as integral to the sources of our being in nature. We must free our
world from needless population and waste, responsibly guarding and creating
 -228-

wealth, both natural and human. Exploitation of natural resources, uncurbed by

social conscience, must end.
Fifteenth: The problems of economic growth and development can no
longer be resolved by one nation alone; they are worldwide in scope. It is the
moral obligation of the developed nations to provide – through an international
authority that safeguards human rights – massive technical, agricultural, medical,
and economic assistance, including birth control techniques, to the developing
portions of the globe. World poverty must cease. Hence extreme disproportions in
wealth, income, and economic growth should be reduced on a worldwide basis.
Sixteenth: Technology is a vital key to human progress and development.
We deplore any neo-romantic efforts to condemn indiscriminately all
technology and science or to counsel retreat from its further extension and use
for the good of humankind. We would resist any moves to censor basic scientific
research on moral, political, or social grounds. Technology must, however, be
carefully judged by the consequences of its use; harmful and destructive changes
should be avoided. We are particularly disturbed when technology and
bureaucracy control, manipulate, or modify human-beings without their consent.
Technological feasibility does not imply social or cultural desirability.
Seventeenth: We must expand communication and transportation across
frontiers. Travel restrictions must cease. The world must be open to diverse
political, ideological, and moral viewpoints and evolve a worldwide and
education. We thus call for full international cooperation in culture, science, the
arts, and technology across ideological borders. We must learn to live openly
together or we shall perish together.
In closing: The world cannot wait for a reconciliation of competing
political or economic systems to solve its problems. These are the times for men
and women of goodwill to further the building of a peaceful and prosperous
world. We urge that parochial loyalties and inflexible moral and religious
ideologies be transcended. We urge recognition of the common humanity of all
people. We further urge the use of reason and compassion to produce the kind of
world we want – a world in which peace, prosperity, freedom, and happiness are
widely shared. Let us not abandon that vision in despair or cowardice. We are
responsible for what we are or will be. Let us work together for a humane world
by means commensurate with humane ends. Destructive ideological differences
 -229-

among communism, capitalism, socialism, conservatism, liberalism, and

radicalism should be overcome. Let us call for an end to terror and hatred. We
will survive and prosper only in a world of shared humane values. We can
initiate new directions for humankind; ancient rivalries can be superseded by
broad-based cooperative efforts. The commitment to tolerance, understanding,
and peaceful negotiation does not necessitate acquiescence to the status quo nor
the damming up of dynamic and revolutionary forces. The true revolution is
occurring and can continue in countless non-violent adjustment. But this entails
the willingness to step forward onto new and expanding plateaus. At the present
juncture of history, commitment to all humankind is the highest commitment of
which we are capable; it transcends the narrow allegiances of church, state, party,
class, or race in moving toward a wider vision of human potentiality. What more
daring a goal for humankind than for each person to become, in ideal as well as
practice, a citizen of a world community. It is a classical vision; we can now
give it new vitality. Humanism thus interpreted is a moral force that has time on
its side. We believe that humankind has the potential intelligence, goodwill, and
cooperative skill to implement this commitment in the decades ahead.
We, the undersigned, while not necessarily endorsing every detail of the
above, pledge our general support to Humanist Manifesto II for the future of
humankind. These affirmations are not a final credo or dogma but an expression
of a living and growing faith. We invite others in all lands to joint us in further
developing and working for these goals.
Nguồn: Corliss Lamont (1997), The philosophy
of humanism, Humanist press, New York.
 -230-

PHỤ LỤC 9
Đối chiếu các quyền được quy định trong Bộ luật nhân quyền quốc tế
với các quy định tại Chương V Hiến pháp 1992 của Việt Nam.
Bộ luật nhân Hiến pháp 1992
Quyền & Tự do
quyền quốc tế (sửa đổi 2001)
1 Quyền sống Điều 3 UDHR, Điều 71
Điều 6 ICCPR
2 Quyền tự do và an toàn cá nhân Điều 3 UDHR, Điều 71, 72
Điều 7, 8, 9, 10, 11,
14, 15 ICCPR
3 Quyền không bị bắt làm nô lệ, nô Điều 4 UDHR, Điều 71
dịch hay bị cưỡng bức lao động Điều 8 ICCPR

4 Quyền không bị tra tấn, đối xử Điều 5 UDHR, Điều 71, 72

hay trừng phạt tàn ác, vô nhân Điều 7 ICCPR

đạo hay bị hạ nhục

5 Quyền không bị bắt, giam giữ tùy Điều 9 UDHR, Điều 71
tiện Điều 9 ICCPR
6 Quyền không bị bỏ tù chỉ v́ Điều 11 ICCPR
không hoàn thành nghĩa vụ theo
hợp đồng
7 Quyền được suy đoán vô tội Điều 11.1 UDHR Điều 72
8 Quyền không bị áp dụng hồi tố Điều 11.2 UDHR,
Điều 15 ICCPR
9 Quyền được thông báo lời buộc Điều 14 ICCPR
tội không chậm trễ, được sử dụng
và hỗ trợ sử dụng ngôn ngữ thích
hợp trong tố tụng
 -231-

Bộ luật nhân Hiến pháp 1992

Quyền & Tự do
quyền quốc tế (sửa đổi 2001)
10 Quyền được bào chữa và được Điều 14 ICCPR Điều 132
trợ giúp của luật sư ngay khi bị
bắt hoặc bị giam giữ
11 Quyền không bị buộc phải chứng Điều 14 ICCPR
minh chống lại chính ḿnh
12 Quyền được xét xử công bằng và Điều 10 UDHR, Điều 72, 126,
công khai bởi một ṭa án có thẩm 130, 131
quyền, độc lập và không thiên vị,
được lập ra theo pháp luật
13 Quyền được xét xử trong thời Điều 9 ICCPR
gian hợp lư và không bị tŕ hoăn
14 Quyền b́nh đẳng trước pháp luật Điều 16, 26 ICCPR Điều 52, Điều 63
và được pháp luật bảo vệ một (nam nữ b́nh
cách b́nh đẳng đẳng)
15 Quyền bí mật đời tư Điều 12 UDHR, Điều 73
Điều 17 ICCPR
16 Quyền tự do đi lại và lựa chọn Điều 13 UDHR, Điều 68
nơi ở Điều 12, 13 ICCPR
17 Quyền sở hữu Điều 17 UDHR Điều 58
18 Quyền tự do tư tưởng, tín ngưỡng Điều 18 UDHR, Điều 70
và tôn giáo Điều 18 ICCPR
19 Quyền tự do ngôn luận, báo chí Điều 19 UDHR, Điều 69
và thông tin Điều 18, 19 ICCPR
20 Quyền tự do hội họp, lập hội Điều 20 UDHR, Điều 69
Điều 21, 22 ICCPR
 -232-

Bộ luật nhân Hiến pháp 1992

Quyền & Tự do
quyền quốc tế (sửa đổi 2001)
21 Quyền được bầu cử, ứng cử và Điều 21 UDHR, Điều 53, 54
tham gia quản lư nhà nước Điều 25 ICCPR
22 Quyền kết hôn, b́nh đẳng trong Điều 16 UDHR, Điều 64
hôn nhân, bảo hộ gia đ́nh Điều 23 ICCPR,
Điều 10 ICESCR
23 Quyền được hưởng và duy tŕ tiêu Điều 25 UDHR,
chuẩn sống thích đáng Điều 11 ICESCR
24 Quyền làm việc và được bảo đảm Điều 23 UDHR, Điều 55
các điều kiện lao động thích đáng Điều 6, 7 ICESCR
25 Quyền được giáo dục, học tập Điều 26 UDHR, Điều 59
Điều 13, 14
ICESCR
26 Quyền được chăm sóc sức khỏe Điều 25 UDHR, Điều 61
Điều 12 ICESCR
27 Quyền được bảo trợ xă hội, Điều 22 UDHR,
hưởng an sinh xă hội Điều 9 ICESCR

Nguồn: Nguyễn Đăng Dung (chủ biên) (2012), Những vấn đề về Hiến phápvà
sửa đổi Hiến pháp, Nxb. Dân trí, Hà Nội, tr.168-170