1.М.

Цертелєв як видавець і дослідник історичних пісень та дум

Микола Андрійович Цертелєв (1790 - 8 (20) вересня 1869) — грузинський фольклорист, видатний український
етнограф та збирач фольклору, один із перших дослідників і видавців української народної поезії.
Короткі відомості про Цертелєва (про всяк випадок):
-народився у Хоролі (тепер Полтавська область) у родині грузинського князя
-служив у Чернігівському повітовому козацтві
-навчався в Харківському, а пізніше у Московському університеті
-займався теоретичними проблемами фольклору: вивчав жанрову специфіку, класифікацію фольклорних видів.
Засуджував підробки під фольклорно-етнографічні твори!
Як відомо, найперша фіксація терміна «дума» відноситься до початку XVI ст.: польський хроніст С.
Сарніцький, пишучи про братів Струсів, відзначив, що про них складена елегійна пісня, названа русами думою.
Майже через двісті років після цього польський збірник Кондрацького 1684 р. приніс перший запис української
народної думи — повний текст «Козака Голоти».
У 1819 р. з’явилося в Петербурзі перше видання українських дум окремою невеличкою книжечкою — «Опыт
собрания старинных малороссийских песней». Завдяки своєму виданню М. А. Цертелєв назавжди ввійшов в
історію нашої фольклористики поряд з М. Максимовичем та З. Доленгою-Ходаковським.
Видання дум М. Цертелєва — це етапна віха в українській науці про народну творчість: воно відкрило історію
публікацій українського народного епосу, започаткувало його дослідження, звернуло увагу передової
громадськості Росії на кобзарів як носіїв оригінального жанру народної поезії, стало зразком і стимулом до
нових записів українських дум.
Збірка українських дум М. А. Цертелєва була дозволена санкт-петербурзькою цензурою (цензор Ів.
Тимковський) ще 16 липня 1818 р., а надрукована (друкарня Карла Крайя) тільки 1819 р. Свою книгу князь
Цертелєв присвятив Дмитру Прокоповичу Трощинському (вельможі, у маєтку якого в с. Кибенцях бував М.
Цертелєв як близький сусід). Весь матеріал до своєї збірки упорядник записав власноручно. Його зацікавлення
народною пісенністю плекалось, очевидно, ще з дитинства, яке він провів у м. Хоролі Полтавської губернії.
Свою збірку М. Цертелєв відкрив вступною розвідкою «О старинных малороссийских песнях», далі подав мовні
зауваження для читачів, які не знають української мови, і завершив книжку невеликим українсько-російським
словничком (Цертелєв називає думи «новим метеором у словесності», вказуючи на їх історичний характер).
Однією з особливостей «старовинних українських пісень», як називає М. Цертелєв опубліковані ним думи, він
вважає надзвичайну насиченість їх почуттями з серпанком смутку.
У передмові до збірника зазначав, що українську народну пісню ставить вище найталановитіших романів і
поем, оскільки ці пісні демонструють геній і дух народу. Вивчав звичаї українського народу, наголошуючи, що
українці завжди відзначались чистотою моралі.
Також М. Цертелєв у передмові до збірника неодноразово згадує «Іліаду» — то з відтінком певного
розчарування, що на Україні «не знайти другої «Іліади» , то ставлячи художні якості дум врівень з майстерністю
«Іліади», то приписуючи творення дум невідомому поетові, подібному до старогрецького.
Інші праці, які тим чи іншим чином пов’язані з цією:
-«Взгляд на старинные русские сказки и песни»
-«О произведениях древней русской поэзии»
-«О народных стихотворениях»
-«О стихосложении русских песен»

1
2.Український народнопісенний матеріал у збирацькому доробку З.Доленги-Ходаковського
Зоріан Доленга-Ходаковський (1784—1825) (Адам Чарноцький) — польський й український етнограф,
фольклорист, археолог, член-кореспондент Варшавського товариства друзів наук, Петербурзького товариства
любителів російської словесності, попередник «Української школи» в польській літературі.
Дослідник ставив перед собою майже нереальні завдання, плануючи зібрати усну народну творчість, розсіяну
на всьому просторі слов’янських земель.
Для успішного ведення фольклорно-етнографічної праці З. Доленга-Ходаковський налагодив контакти з
Віленським університетом, Варшавським товариством друзів наук, Петербурзьким Вільним товариством
любителів російської словесності.
Серед пісенного розмаїття записів З. Доленги-Ходаковського зустрічаємо чимало рідкісних, вперше
задокументованих зразків, які походять із Західного Полісся і Волині.
Більше сотні народних пісень і переказів було записано у Переділі Рівненського повіту, де вчений зупинився у
сім’ї Кульчицьких – своїх давніх знайомих.
На диво обширною була географія фольклорно-етнографічних пошуків ученого – Волинь, Поділля, Галичина,
Полісся, Наддніпрянщина, а ще – східні регіони Польщі, південь Білорусі. За приблизними підрахунками, З.
Доленга-Ходаковський зібрав близько 3000 текстів пісень, з них лише українських – понад 2000. Фактично
дослідник зафіксував основу пісенного репертуару України кінця ХVІІІ – початку ХІХ століття.
Фольклорними зібраннями вченого захоплювалися такі діячі культури, як Михайло Максимович, Осип
Бодянський, Микола Гоголь, Володимир Гнатюк… Проте небагато записів побачило світ за життя вченого.
Значна частина матеріалів – в автографах і копіях – довгі роки залишалася розпорошеною по різних
архівосховищах.
У 1974 році видавництво «Наукова думка» у Києві випустило об’ємний том «Українські народні пісні в записах
Зоріана Доленги-Ходаковського (з Галичини, Волині, Поділля, Приддніпрянщини і Полісся)». Видання
з’явилося завдяки спільним зусиллям українських і білоруських фольклористів – О. І. Дея і Л. А. Малаш-
Оксамитової, які провели велику дослідницьку роботу у пошуках автографів пісенних записів З. Доленги-
Ходаковського, у виробленні принципів наукової систематизації матеріалу.
Цінними для слов’янського народознавства є теоретичні праці З. Доленги-Ходаковського «Про слов’янщину
перед християнством» (1813). «Проект наукової подорожі по Росії для пояснення старовинної слов’янської
історії» (1820), «Про галицькі пісні» (1825) та ін.
Основна праця — "Про Слов'янщину до прийняття християнства" (1813), в якій зроблена перша спроба дати
загальний огляд народної поетичної творчості як цінного джерела для характеристики стародавньої історії
слов'янства, високо підносились моральні якості селянства як носія національної культури, кріпосницькій
дійсності протиставлялась відносна свобода у ранніх слов'ян, піддавалась критиці норманська теорія,
пропагувалась ідея слов'янської єдності.
Українські народні пісні, записані Зоріаном Доленгою-Ходаковським у 1814—1819 роках, — видатний набуток
не тільки української, а й загальнослов’янської фольклористики. Це перша спроба систематичного записування
пісенності українського народу в її жанровій різновидності й широких масштабах.

3.Особливості народної естетики у статті М.Гоголя «О малороссийских песнях»

«О малороссийских песнях»-стаття Миколи Васильовича Гоголя, в якій він зіставляє народну пісню і
відображення народної історії, народних сподівань та ідеалів. Пісня для нього не що інше, як «народна історія,
жива, яскрава, сповнена барв, істини, розкриває все життя народу ..., живий літопис». Написана в 1833 році.
Вперше опублікована в «Журналі Міністерства Народної Освіти», № 4. Увійшла до збірки «Арабески» (1835).
Стаття написана з приводу «Запорожской старины» Ізмаїла Срезневського.

2
Гоголь надзвичайно цікавився російськими та українськими піснями, збирав і записував їх протягом всього
життя. Частину зібраних українських пісень Гоголь передав для публікації М. А. Максимовичу і П. В.
Киреєвському. Листування Гоголя з Максимовичем за 1833-1834 роки та із Срезневським за першу половину
1834 року значно присвячена питанням народної пісні. До пісні, на думку Гоголя, треба звернутися історику,
коли він «захоче випитати дух минулого століття». Розбираючи поетичні достоїнства пісень, Гоголь зазначає:
«віршування малоросійське найвигідніше для пісень: в ньому з'єднуються разом і розмір, і тоніка, і рима ... В
малоросійських піснях музика злилася з життям: звуки її такі живі, що, здається, не звучать, а говорять, -
кажуть словами, вимовляють промови, і кожне слово цієї яскравої промови проходить душу».
Стаття «Про малоросійські пісні» відбила той глибокий погляд Гоголя, який він протиставив споглядальному,
пасивного відношенню до фольклору, характерному для консервативних збирачів народної поезії, в ній відбив
естетичні переживанні та почуття, які викликають українські народні пісні(особливо тужливі), використовуючи
при цьому вдалі порівняння, яскраві епітети метафоризацію.
Короткий виклад статті:
Гоголь зазначає, що в останні роки пісні привертають все більше уваги до себе, оскільки раніше вони були
приховані від суспільства та існували в колах певного народу.
Дослідник порівнює пісні із надгробним пам’ятником минулого, які є для Малоросії всім: і поезією, і історією, і
батьківською могилою.
Малоросійські пісні небезпідставно можна називати історичними, оскільки вони пов’язані із життям в даний
історичний період, завжди в них відчутна воля козацького життя.
Інша половина пісень – про буденне життя народу, тут вже не суворе та жорстоке життя козаків, а ніжний,
сумний жіночий світ. Гоголь із надзвичайною чуттєвістю описує відносини між дівчиною(селянкою) та козаком,
описує прості та поетичні «виконання душі жінки».
Всі пісні про кохання – милозвучні, душевні, надзвичайно різноманітні, всюди відчутна ніжність почуттів та
простота.
Поміж тим дослідник описує як виникає народна пісня: «Пісня створюється не з пером в руках, не на папері, не
з строгим розрахунком, але у вихорі, коли звучить душа..., коли руки розгойдуються в повітрі і дикі хвилі
радощів забирають його від усього». Тому поезія у піснях невловима та граціозна як музика.
Характер музики надзвичайно різнорідний: в багатьох піснях він легкий та граціозний, а в інших – сильний,
могутній.
Щодо сумних пісень, то в жодного іншого народу вони не виражені із такою яскравою емоційністю, як в
українців: звуки пісні живуть, обпікають та розривають душу. Безрадісний, байдужий відчай іноді чути в ній
настільки сильно, що людина, яка заслухається, починає забуватися і відчуває, що надія давно полетіла із цього
світу.

4. Звернення до національних витоків словесності та наукова програма фольклористичних студій у

«Передмові» до першого видання народних пісень М. Максимовича
Датою народження українського романтизму – художнього і наукового – умовно можна вважати 1827 рік.
Саме тоді з’явилося друком епохальне видання, що його здійснив М. Максимович, - «Малороссійсія песни».
«Предисловіє» до нього самого видавця М. Грушевський назвав «маніфестом українського народництва».
Адже тут «народна українська маса, як продукт певних географічних, економічних і культурних умов, ставала в
центрі дослідчої уваги і культурної праці».
Також Максимовичеве «Предисловіє» трактують як маніфест української культурно-історичної школи.
Науковій доктрині М. Максимовича дещо передували фольклористичні зауваги М. Цертелєва, висловлені у
статті «О старинных малороссийских песнях», а особливо в листі до М. Максимовича від 16 березня 1827 року,
з якого деякі твердження, посилаючись на автора, останній запозичує для свого «Предисловія» до видання
3
українських пісень 1827 року. Зокрема, М. Цертелєв висловлює думку про специфіку пісень росіян та
українців, зумовлену їхньою національною ментальністю – «те и другие передают дух своей нации».
Основні ідеї – концепції, висловлені у маніфесті культурно-історичної школи:
1. Концепція історизму усної словесності. Історизм виявляється у М. Максимовича у потрактуванні пісень як
«пам’ятників». Вони виражають народність (національність) і відображають «поверья, обычаи, нравы и
нередко события действительности» у тенденції до «разыскания следов народной мифологии, обрядов», до
дослідження у мові «остатков от прошедшего».
2. Концепція національної самобутності, яка охоплює дослідження національної ментальності і зумовленої
нею художньої специфіки фольклору конкретного народу. Цьому питанню у передмові М. Максимовича
приділено найбільше уваги. Уже в 1 реченні заманіфестовано вимогу народності, самобутності поезії, яка
«долго была заглушена пересадками иностранными». М. Максимович змалював картину ментальності
українця неодноманітну, спостеріг у психіці його енергію, яка зумовила відповідний характер такої
експресивної нашої народної творчості. Національний характер українських пісень, детермінований
ментальністю народу, М. Максимович розкриває через зіставлення їх з російськими. Він вважає, що на
характер малоросійських пісень вплинув факт поєднання трьох первісних способів життя – наїзницького,
буйного і безтурботного, з одноманітним пастушим і осілим землеробним. На його думку, основна різниця
між малоросійськими (українськими) та російськими піснями полягає ось у чому: в російських піснях
виражається дух, покірний своїй долі і готовий підкорятися її велінням, адже самі росіяни не звикли брати
активної участі у життєвих переворотах. Тому росіяни у своїх піснях частіше не розповідають про реальні
обставини життя, а навпаки прагнуть відгородитися від реальності й здебільшого змальовують природу, адже
тільки в описах природи можуть вільно вилити душу. Їхнім пісням характерні глибокий смуток, плавна
протяжність. Натомість малоросійських піснях бачимо боротьбу духу з долею, вони вирізняються поривами
пристрасті, силою почуттів, а водночас природністю вираження. В цих піснях більше дії, в них іноді
спостерігається поєднання туги з іронією. Слушно зазначає М. Цертелєв, що, відповідно до цього,
малоросійським пісням характерний більший драматизм викладу.
3. Концепція художньої специфіки фольклору. Художню характерність усної народної творчості М.
Максимович мислить у тісному зв’язку з національною ментальністю її носія.
4. Концепція зв’язку фольклору та літератури. Увагу до народних пісень М. Максимович умотивовує
намірами оновити літературну поезію її зв’язком зі словесністю, яка виросла на рідному ґрунті, тобто з усною
народною поезією. Він сподівається, що звернення до фольклорних джерел сприятиме національній
самобутності літератури.

5. М. Максимович про національну символіку. Поняття «емблеми станів народного духу»

Беззаперечним досягненням М. Максимовича стало те, що він уперше порушив проблему висвітлення
народної символіки як однієї з основних естетичних прикмет української пісні. Пізніше синтетичну
інтерпретацію символів, цих «емблем станів народного духу», довершили М. Костомаров й О. Потебня своїми
монументальними працями в галузі міфології.
Звертаючись до українських народних пісень, М. Максимович в дусі тенденції, започаткованої романтизмом,
прагне виявити «емблеми стану духу» народу. За «емблемами духу», вважає Максимович, криється феномен
національного українського характеру, відмінний від польського та російського. Особливими ознаками
народних українських пісень з цієї точки зору, на думку Максимовича, є те, що вони, «виявляючи боротьбу
духа з долею, відрізняються поривами пристрасті», в них «дух, не знаходячи ще в собі самому особливих
форм для повного вияву почуття, що зароджується в його глибині, мимоволі звертається до природи, з якою
він через своє дитинство ще приятелює і в її предметах вбачає, відчуває щось подібне до себе».
Водночас у наведеній вище цитаті М. Максимовича стосовно "особливої форми" висловлення людських
почуттів привертає увагу й спроба осмислення притаманного фольклорові механізму психологізації природи -
наділення її людськими емоціями та "делегування" їй функції відображення психічного стану людей, які
4
виражаються за допомогою перекодування їх метеорологічним, тваринним і рослинним кодами. "Віща
зозуля, самотній явір, плакуча верба, гнучкі лози, печальна калина, хрещатий барвінок - емблеми окремих
станів духу…" - робить висновок вчений. Пізніше він стверджуватиме, що верба в українському пісенному
фольклорі є "деревом жалю і смутку, яке своїм шумом віщує розлуку або смерть", наводячи як приклад слова
думи: То не верби луговії зашуміли, / Як безбожні ушкали налетіли, / Хведора Безрідного постріляли,
порубали... Зазначимо принагідно, що такий само підхід учений застосував і щодо зоо- та орнітоморфних
символів, тлумачачи їх у ширшому діапазоні - також як символи окремих людських якостей (сокіл - "символ
хоробрості і швидкості в нападі"; зегзиця (зозуля) - символ "сирітства і сімейного смутку в українців", галка -
"символ розлуки"; тур - символ "хоробрості і сили" тощо). Широкого розвитку в працях М. Максимовича теза
щодо відповідності емоційних станів природи і людини та уособлення останніх у рослинних символах не
дістала, зате вона набула значного резонансу в працях кількох наступних поколінь українських фольклористів,
насамперед у М. Костомарова та О. Потебні,які проводили подальше дослідження пласту "психологічної"
символіки рослинності.
Питанню дослідження народної символіки М. Максимович приділив увагу також у своїй статті «Песнь о полку
Игореве». Своє дослідження «Слова» М. Максимович будує на зіставленні його засобів образного виявлення з
аналогічними поетичними тропами та синтаксично-стилістичними фігурами в українських народних піснях.
Використовуючи такий порівняльний аналіз, він переконливо довів, що найдавніша східнослов’янська
художня пам’ятка про похід князя Ігоря на половців є надбанням саме української літератури, й автор «Слова»
був українцем, чи виходцем «из Южной Руси».
Новизна дослідження полягала в аспекті розгляду відомої й популярної на той час проблеми: вчений
зосередився на функціонуванні мовосимволів фольклорного походження в давньоруському тексті. До речі,
саме лінгвістичне опрацювання символіки дозволило вченому аргументувати ще один погляд на проблему
авторства "Слова". На основі зіставного аналізу зібраних та опрацьованих текстів народнопоетичної творчості
та тексту "Слова" автор обґрунтовує ідею спорідненості давньоруського тексту та історичних дум,
"південноруської" поезії, вказуючи на специфічну ритмомелодику героїчної поеми. Очевидно, що фольклорна
символіка, на думку М. Максимовича, слугувала для автора "Слова..." джерелом системи образів майбутньої
поеми, де окремі мовосимволи в результаті семантичних трансформацій набули нового, нетипового для
зібраних зразків усної народної творчості смислового наповнення.
Аналізуючи філологічну концепцію фольклорної символіки М. Максимовича, наголосимо, що дослідник
керувався одним із підходів до розуміння символу, який ґрунтується на засадах поетики. Учений інтерпретує
символ (зокрема, фольклорний символ) як уявлення, викликане певним колом асоціацій у визначеній
поетичній системі. Саме М. Максимович одним із перших намагається науково пояснити символізацію в мові її
образною стороною, процесом художнього освоєння світу; поетичний символ в такому разі ідентифікується з
фольклорним образом. Таким чином, ґрунтовніше прочитання ідей М. Максимовича вказує на їх
екстрапольованість у площину вчення про взаємозалежність мови й мислення, що не втрачає своєї
актуальності й досі.

6. Питання паралелізму фольклорно-літературних взаємин у фольклористичній концепції М. Максимовича

На підставі еволюційно-поступового дослідження словесності представники романтичної стадії української
культурно-історичної школи висунули ще одну важливу проблему, вирішення якої базується на категорії
зв’язку фольклору і художної літератури.
Зокрема М. Максимович стверджував, що словесність є надбанням усього народу, вона складається зі своїх
окремих органів (у такому порівнянні виявляється позитивістичний емпіризм та природознавча орієнтація
наукового кругозору дослідника), і на певному ступені народного життя буває, можна сказати, безособовою.
Як бачимо, початковим етапом розвитку словесності для вченого є стадія неконкретноособового акту
творення, тобто фаза виникнення зразків усної народної творчості.
На відміну від західних дослідників, які у принципі визнавали хронологічний пріоритет т. зв. Колективної
творчості над особовою, М. Максимович сконцентровує увагу на визначенні специфіки влесне української
5
літератури, яка вирізняється існуванням паралельних форм словесності – усної й писемної. Як відомо, це
співвідношення фольклору і художньої літератури розвинув І. Франко у статті «Южнорусская литература» та в
інших своїх працях, щодо специфіки українського творчого процесу. Проте ще задовго до нього М.
Максимович зазначив, що «собственно народная или изустная словесность шла у нас об руку с словесностью
образованною или пиьсменною». Такий паралелізм співіснування та співпобутування обидвох форм
словесності мав свої певні особливості й закономірності, зумовлені як історичними етапами, так і становищем
творчого процесу на синхронному рівні. Надмірна насиченість історичними подіями якоїсь епохи чи
відсутність провідних освічених «рапсодів» спричиняється до широкого розквіту фольклору та збіднення
літературнох творчості на цьому етапі й навпаки.
Обґрунтування проблемної ланки «фольклор – художня література» у концепції М. Максимовича не є
аморфним чи затуманеним популярним на той час визнанням недосяжності віддалених часів. І якщо відлік
існування фольклорних творів він не наважувався пов’язати з якимись конкретними народнопісенними
зразками, то старт української художньої літератури визначив досить чітко: «В конце древнего дотатарского
периода песнь Игорю явилась как первый образец письменной народно-русской поэмы. В следующее время
Историческая Поэзия наша продолжалась преимущественно в изустных песнопениях; хотя слагателями
народных песен бывали и грамотные певцы».
Наукові студії тексту та позатекстового оточення «Слова о полку Ігоревім» привели М. Максимовича до
глибокого усвідомлення самої сутності зв’язку народної та літературної творчості. Цю сутність він окреслює як
взаємозбагачення, що виявляється на різноманітних рівнях (композиційний, естетичний, етично-
філософський, рівень мотиву тощо). Наприклад, звернення майстрів художнього слова на естетичному рівні до
народних мовностилістичних засобів позбавляє їхні твори схоластичних і штучних елементів.
Ще однією важливою тезою стало твердження вченого про результат взаємодії усної й писемної форм
словесності на етнопсихологічному рівні. У цьому аспекті цінність звернення до народності полягає в тому, що
лише міцно опертий на твердий народний ґрунт художній твір зможе зберегти національну специфіку, стати
виявленням національної ментальності того етносу, до якого належить автор. Як зразок такої однорідності
поетичних характерів у давній українській літературі дослідник наводить високохудожні картини в українських
думах та «Слові о полку Ігоревім».
Підсумовуючи, можемо сказати, що М. Максимович увагу до народної творчості вмотивовує намірами
оновити літературну поезію її зв’язком зі словесністю, яка виросла на рідному ґрунті, тобто з усною народною
поезією. Він сподівається, що звернення до фольклорних джерел сприятиме національній самобутності
літератури.

7. М. Максимович – дослідник фольклоризму «Слова о полку Ігоровім»

Власне, Максимович започаткував уперше наукове академічне дослідження та вивчення пам'ятки княжої
доби - "Слова о полку Ігоровім".
Автор, зазначає дослідник, хотів і оспівав події "по билинах свого часу", розповів про нещастя держави по
свіжих трагічних слідах. Пафос твору, його динамічність підтверджують, що поема - це виплеск думок автора,
зраненого діями князів і результатом походу.
Найбільшими аргументами на користь приналежності "Слова" до пам'яток ХІІ ст. Максимович вважає той факт,
що про самого Ігоря в творі сказано як про живого, звернення автора до живого Ярослава Осмомисла, який
помер у 1187 році, а також документальне підтвердження Ігорового походу в 1185 році в Київському літописі,
де зафіксовані й окремі деталі, що стосуються цієї історичної події.
Максимович каже, що у "Слові" найбільш виразна боротьба книжної та народної розмовної мов. Причиною
цього явища, вважає дослідник, є те, що "Пісня Ігореві" є твором світським, поетичним, і до того ж, складеним
у кінці ХІІ ст. (ІІІ, 557), коли помітне таке широке нашарування діалектизмів у писемних пам'ятках, бо світські
письменники ширше використовували мову та поетику фольклорних творів, аніж богослови.

6
Уточнюючи час написання поеми, Максимович говорить, що перші дві частини були написані в 1185 році, а
третя - в 1186. Підставою для свого висновку вчений вважає матеріал тексту "Слова" і літопису. Якщо перші дві
частини були відгуком на поразку русичів у половецькому стані, переконаний дослідник, то третя - це
відповідь на повернення Ігоря навесні 1186 року з полону. Як бачимо, Максимович підкреслює актуальність
появи твору, фіксацію в ньому історично правдивих фактів, що було для давнього письменства однією з
найхарактерніших рис його поетики.
Поруч із питанням про час написання поеми Максимович порушив і дотичне до нього: місце створення
пам'ятки. У своїй "Истории древней русской словесности" він ділить письменників на дві школи: київську та
новгородську. Причиною поділу була як тематика, так і діалектні особливості творів. Автора "Слова" дослідник
відносить до південноруських письменників-співців "рідної землі своєї".
У науковій літературі віддавна відомі спроби пояснення терміну "Руська земля", який вживався в
давньоруському письменстві. Максимович у багатьох історико-філологічних працях вказує, що, вживаючи
його, письменники розуміли південні землі держави, колишню "Полянську Русь". Не відступає від такої
традиції, переконаний дослідник, і співець Ігорового походу, патріот цієї землі.
Розглядаючи зображально-виражальні засоби "Слова", Максимович доводить їх народність паралельними
зіставленнями з українським фольклором. Паралелі із східнослов'янським фольклором дали змогу побачити
вченому "Слово" у взаємозв'язку з усім літературним процесом ХІІ ст., визнати новаторство твору та його
значення для розвитку літератури, зокрема усного героїчного епосу пізніших періодів.
Як відзначає Максимович, особливо багато спільного між "Словом" і східнослов'янським фольклором
зустрічаємо в поетичних засобах: порівняннях, епітетах, символах. Автор поеми сумну Ярославну порівнює із
зигзицею - зозулею (або, як тепер заведено в літературознавстві: з чайкою)
Окрім мелодики, східнослов'янська героїчна поезія запозичила з давньоукраїнської "давній розповідний
склад", яким написане "Слово", підкреслює Максимович (ІІІ, 561).

8. «Вік», «народ», «країна» як культурно-історичні детермінуючі чинники словесності у концепції О.

Бодянського.
У дисертаційному дослідженні «О народной поезии словянських племен» Бодянський писав, що поезія несе
на собі «отпечаток века, народа и страни». Це детермінуючі чинники слов’янства.
Це майбутня «тенівська формула», яка була висловлена вже у 1837 р. Бодянським. Характеризуючи фольклор
слов’янських народів, український учений спочатку висвітлює риси, притаманні народній поезії даної
спільноти, а потім виокремлює ту, яка перевершує всі інші й надає їй загальності, універсальності, основної
характеристичності. Таким чином доходить висновку, що усна народна словесність чехів, морав’ян і поляків
— лірична, словаків — ідилічна, сербська — юнацька, героїчна, епічна, росіян — розповідно-описова,
українців — драматична.
Вчений виділив поняття «вік», «народ», «країна».
Народ
Бодянський вважав, що поезія повинна бути народною і нести печать народу, якому вона належить. Кожен
народ має власну поезію, яка відображає його внутрішню і зовнішню сторони життя. І навіть подібні речі та
ідеї поезія кожного народу відображає по-різному.
Саме тому поезія повинна мати відбиток свого народу, відображаючи його життя та долю, тільки тоді вона
буде самостійною.
Вік
Одна поезія повинна відбитися лише раз в одному середовищі, народі, у певний час. Пізніше вона може
становити інтерес лише документам. Ми можемо захоплюватись чужою поезією та намагатись піднести свою
до такого ж рівня, а той перевершити. Але при цьому бути собою, йти своєю дорогою.
7
Країна
Спочатку О. Бодянський розглядає специфіку слов’янської поезії, порівнюючи її з грецькою та германською.
Якщо у грецькій поезії він вбачає превалювання форми над змістом і пояснює це різноманітністю форм
природи, а в германській — перевагу ідеї над формою як наслідок мисливського способу життя стародавніх
германців у північних пущах, що створює умови для усамітнення людини й нагоду для роздумів, то помірний
рельєф, клімат і природа, не щедрі на надмірності, сприяли витворенню слов’янської поезії, де є гармонійне
поєднання змісту і форми.
Отже, поезія чехів у спокійніший вік була епічною. Але чехи як народ вступили “в другой возраст, возраст
движения и кипения страстей” .
Відсутність власної політичної організації послабила участь словаків у історичних подіях завойовників, осілий
землеробський спосіб життя на лоні природи — усе це витворило переважно ідилічний характер їхніх пісень.
У поляків спостерігається разюча бідність народної поезії, що дало підставу деяким ученим сумніватися
навіть, чи є вони слов’янами. Нерозвиненість польського фольклору О. Бодянський пояснює тим, що трудовий
народ тут не мав часу творити поезії в обставинах по стійних воєн та неймовірних утисків хлопа.
Порівняну бідність історичних пісень у росіян учений намагається вмотивувати певними рисами російської
національної ментальності.
Надзвичайно різко протиставлені в О. Бодянського росіяни й українці. Ця різниця зумовлена неоднаковістю
походження обох народів, місцевості й країн, які вони обіймають, відмінностей їх історичного життя й побуту
Українські пісні вищі від пісень всіх інших слов’янських народів настільки, наскільки драма вища від інших
родів словесності. Вони перевершують їх своєю музикою та властивостями мови, еластичністю й
різноманітністю форм віршування.
Греки
Греки жили на місцевості з усіх боків оточені природою, якою вони пишались і возвеличували. Бодянський
пише, що у греків «все кипіло діяльністю, бурно мчала, сама не розуміючи куда». Отже, з такою пишністю і
багатством природи греки мали багато слів та образів для вираження своїх думок, почуттів, ідей. Тому у них
форма переважала над поезією.
Германці
Вони жили у дібровах, хащах, лісах, переважно займались мисливством і війною, їм не подобалась
однотипність осілого життя. Вони були самотніми, оточеними скупою природою, але вони багато мислили та
мріяли. Тому вони не мали багато образів, як греки. У них ідея переважає над формою.
Слов’яни
Слов’яни займались господарством, землеробством. Були волелюбними та непохитними, завжди захищали
свою землю. Природа тут ні багата, як в греків, ні бідна, як у германців, тут золота серединка. Тут все
гармонійно: форма = ідеї. І на поезію слов’ян впливали різні зовнішні чинники.

9. Порівняння як методологічний прийом висвітлення національної самобутності у магістерській дисертації

О. Бодянського
Вказавши на цінність усвідомлення кожним народом своєї національної самобутності, учений робить спробу
розв’язати дві важливі теоретичні проблеми:
1) що впливає на формування національної специфіки
2) де вона найяскравіше виявляється.

8
Відповідно національна окремішність народу, за О. Бодянським, зумовлена “его религией, философией,
правами, обычаями, историей, местностью страны и её свойствами, верованием, языком, бесчисленными жи
тейскими условиями, и пр., ни в чем так ярко, сильно, чисто, прочно не выражается, как в словесности”
У результаті такого бачення вирішення поставлених проблемних завдань, коли словесність (фольклор і ху -
дожня література) окреслюється як ілюстративний матеріал, база для дослідження національної ідентичності,
постає наступна проблема — визначення тих чинників, що впливали на автора при продукуванні словесних
творів, причому це стосується як усної, так і писемної словесності. Отже, потрібно звузити кількість
детермінантів до мінімуму, оскільки і релігія, і філософія, і звичаї, вірування також зумовлені, каузальні й їх не
можна вважати першопричиною. На постале запитання О. Бодянський дає лаконічну, хоча й методологічно
важливу відповідь: «Поэт всегда связан со своим миром, землей, эпохой».

10. Триєдина формула запису фольклорних текстів – новаторство П. Куліша –фольклориста.

"Записки о Южной Руси" — збірник фольклорних і літературних творів та історичних матеріалів,
упорядкований і виданий П. Кулішем 1856-1857 у Петербурзі в двох томах. Саме в них можна найяскравіше
побачити нову методологію збору фольклорних матеріалів П. Куліша.
Рецензенти, пізніші дослідники “Записок”, історики фольклористики, літератури неодноразово підкреслювали
новаторство П. Куліша щодо упорядкування матеріалів, характеру коментарів тощо. Так, М. І. Петров у
“Нарисах історії української літератури ХІХ століття” наголошував, що різноманітність предметів “Записок”
надавала їм особливої яскравості та привабливості, яка збільшувалась від нових, своєрідних прийомів
етнографічного дослідження. Куліш не переймався тільки тим, щоб зібрати і надрукувати пісні в певному
порядку, розподіливши на категорії та розряди, як це робили його попередники, – він намагався привернути
увагу читачів і до тих процесів, які забезпечують зародження і збереження впродовж століть творів народної
словесності; старався вгадати смисл, що зв’язує народ з цими виявами його поетичних устремлінь, і взагалі
уявити повну картину цієї цікавої сторони народного побуту, з непомітними на перший погляд подробицями.
Не дивлячись на певну національну замкнутість, однобічність “Записок”, але, можливо, і дякуючи цій
обставині, зібрання П. Куліша мало освіжаючий вплив на українських письменників і вчених, які тепер стали
особливо цінувати усну народну словесність, користуватися нею, як історичним матеріалом або черпати з неї
наснагу для себе.
Проте заяви заявами, а все ж дослідник зберіг у першому томі певну логіку викладу: а) подав записи зразків
прози зі збірки “Українські народні перекази” 1847 року (ця книга у зв’язку з арештом П. Куліша фактично була
тиражована і дійшла до читачів майже через півстоліття – аж 1893-го); б) опублікував записи дум і пісень (як
власні, так і інших збирачів – напр., М. Ніговського, О. Афанасьєва-Чужбинського); в) вмістив авторські
розвідки, нотатки про кобзарів і лірників, творців і виконавців дум, пісень, переказів, а також підкреслив
велику історичну місію збирачів усної творчості.
Певна „безсистемність" добору і розташування фольклорних матеріалів дала можливість П. Кулішеві повніше і
яскравіше представити колорит функціонування української народнопоетичної творчости. Це відзначали
численні дослідники, серед яких варто виділити цікаві спостереження німецького вченого Фрідріха Шольца,
котрий писав: «В упорядкуванні фольклорних матеріялів Куліш значно випередив свій час. Він
систематизував тексти за оповідачами та співаками. Важливими є також його вказівки про співаків та
оповідачів, про їхній побут, спосіб їхнього виконання фольклорних творів. Це дало змогу ввести читача в
самий процес етнографічного спостереження: він не лише подавав старовинну думу, казку, пісню, переказ,
а й знайомив із самою обстановкою, з тими людьми, в середовищі яких він вислуховував ці перекази. Твір
народної поезії виходив не анекдотичним фактом, як квітка, відірвана від свого коріння, а, навпаки,
відкривався перед читачем, оточений тими подробицями побуту, індивідуальних народних характерів і
розуміння, між якими він існує в дійсності».
Отже, П. Куліш вперше так глибоко, багатоаспектно порушив складні проблеми атрибуції, природи творчого
акту, особливостей творчості колективної та індивідуальної, виконавства та методики записування.
Фольклорист і письменник зібрав чимало відомостей про носіїв усної традиційної творчості, записав нові
варіанти дум, історичних пісень (деякі, щоправда, як виявилось, були підробками). П. Куліш висловив цікаві
9
міркування про природу пісенної, думової імпровізації, змалював колоритний збірний образ співця, окремих
кобзарів (зокрема, Андрія Шута), надзвичайно високо підніс роль і суспільне значення збирача фольклору.
Закономірно, що фольклорист багато уваги приділяв методиці записування народнопоетичних творів,
зазначаючи, що етнограф мусить бути не лише фахівцем та ентузіастом, а й тонким психологом, уміти
розговорити людей, викликати в їхній пам'яті спогади про минуле, що вдається аж ніяк не кожному шукачеві
скарбів народної творчости.

11. Образ творця та носія фольклору в «Записках о Южной Руси».

"Записки о Южной Руси" — збірник фольклорних і літературних творів та історичних матеріалів,
упорядкований виданий П. Кулішем 1856-1857 у Петербурзі в двох томах.
Значне місце у „Записках" відведено характеристиці носіїв фольклору, котрі зберегли у своїй пам'яті
неоціненні народнопоетичні скарби. Так, пишучи про них, П. Куліш відштовхується від образу старого сліпця,
якого фольклорист-початківець побачив із хлопцем-поводирем біля своєї квартири у Києві. Саме від цього
сліпця він власне записав відому леґенду про лицаря Михайлика та Золоті ворота. Роздумуючи про таких
людей, фольклорист зазначав, що серед них були люди з прекрасною пам'яттю, а частина з них займає
„первое место по развитию поэтических и философских способностей" .У цьому плані показовими є
стосунки П. Куліша з найзнаменитішим із українських кобзарів Остапом Вересаєм, у якого письменник нерідко
просив мудрої поради та молитви.
Найкраще можемо побачити образ творця (носія) фольклору цитуючи уривки з «Записок» П. Куліша. Так він
згадує про Архипа Никоненка, котрий мешкав у містечку Оржиці на Полтавщині:
він „часто останавливался посреди пения и, перебирая струны, применял пропетый стих к собственному
положению, или извлекал из песни нравоучение и доказывал его практическими примерами". Це було
причиною того, що цей лірник не стільки співав, скільки співпереживав пісню, а в тих ситуаціях, коли він
„бывал сильно растроган содержанием песни, голос его дрожал все более и более, и наконец рыдание
прерывало на несколько минут пенье и музыку". П.Куліш у своїй характеристиці Андрія Шута(ще одного
відомого кобзаря) передусім акцентує на його по-народному благородній зовнішності: „Это был седой
старик с клинообразной бородою, в серой, новешенькой свите и в свежих постолах (лаптях), которых
оборы обхватывали очень красиво его ноги, завернутые в белые онучи. Лицо его было свежо, щеки румяны,
черты правильны, хотя несколько обезображены оспою, которая лишила его зрения на семнадцатом году
жизни. Он отличался бодрой осанкой и живыми движениями, показывающими человека, постоянно
занятого работой". П. Куліш звертає також увагу на його незвичайну пам'ять, побожність, під впливом якої А.
Шут „отверг все те песни, которых содержанием были шутки или страстные движения сердца, и пел
только псалмы в честь Иисуса и святых да исторические песни".
Отже, образ творця фольклору, адже він «творить» його своїми піснями, переданням його іншим вбирає у
себе всі найкращі риси пра-українця . Носій фольклору постає людиною свідомою, яка вбачає у своїй пам`яті
текстів доказ самобутності свого народу, він розглядає історію своєї нації крізь призму фольклорних творів.
Як зауважив Л. Білецький, у “Записках” П. Куліш порушив і вирішив “...кілька методологічно принципових
питань: 1) народні твори є жива історія народного духа в його минулому; 2) народні твори найкраще зберегли
високий ідеалізм глибокоморальної душі українця; 3) народні твори мусять бути основою, на якій повинна
відродитися високоморальна поезія цивілізованої верстви українського суспільства і в її історично-побутовій
традиції, і в морально-ідеалістичній чистоті; лише такі твори індивідуальних поетів будуть продовжувати те
творче й висококультурне діло справжнього українського духа.

12. До проблеми жанру «Записок о Южной Руси».

Перші фольклорні записи Пантелеймон Куліш розпочав десь на початку 1840-х pp.— саме тоді він здійснив
свої мандрівки переважно по Чернігівщині, Черкащині та Київщині.

10
Найбільша збирацька активність П. Куліша припадає на 1842—1843 pp. На початку 1843 р. він уже мав записи
багатьох пісень, які задумав опублікувати. Тоді ж були готові до друку і зразки жанрів фольклорної прози.
Очевидно, що фольклорист не був цілком задоволений повнотою своїх матеріалів, бо влітку 1843 р. здійснив
ще одну (двомісячну) мандрівку тими ж місцями, де й натрапив на надзвичайно цінні народні перекази,
зокрема, про гайдамаччину, які й лягли в основу „Украинских народных преданий" та „Записок о Южной
Руси".
За довгий час усі науковці і дослідники мали безліч суперечок на тему жанру. Деякі фольклористи схилялись
до думки, що сам жанр уже міститься в назві «Записки». Проте пізніше було визначене і узгоджене
трактування «Записок» як «фольклорно-літературної та історичної двотомної збірки», упорядкованої й виданої
П. Кулішем у Петербурзі (1856—1857).
Про жанри в самих записках, то до першого тому ввійшли 12 дум, легенди, перекази, декілька пісень,
відомості про кобзарів і лірників, а також міркування видавця стосовно долі народної поезії. Поруч з текстами
дум подані бібліографічні дані кобзарів — виконавців (А. Ніконенка, А. Щера, А. Бехта, Ригоренка). У другому
томі вміщено українські казки, записані Л. Жемчужниковим, та охарактеризовано обставини, за яких їх
зібрано. До цього тому ввійшли також розповідь про зустрічі з відомим кобзарем Остапом Вересаєм, добірка
українських пісень, ряд статей історичного, мовознавчого, етнографічного характеру.

13.Погляд Куліша на національний характер українців через аналіз казкової прози.

Національна самобутність української словесності не могла залишитись поза увагою П. Куліша. У статті
"“Погляд на усню словесність українську” (1876) дослід ник зробив цікаву спробу типології українських казок,
систематизуючи їх у “три типища” :
1) “казки з прасвіту про зміюк та людоїдів” ;
2) “розважливі” (у значенні медитативності, філософічності); 3) “посміховні” . Укра їнська казка — це її
характерність — не кохається у потворності, а “налягає більше на щоденщину”. Демонологічних істот (відьом,
чортів і всіляку “нечисту силу”) людина у них перемагає своїм розумом.
Проаналізувавши твори української словесності (як усної так і писемної), П. Куліш дійшов висновку про бажану
модель суспільного устрою для українців: “Русько-український народ відзначається між народами тим, що дух
його не терпить касти, що підклонявся він доброхіть під один громадський суд, і громаду вважав за єдиний
розумний образ житія політичного. І якщо розглядати українські казки, то цей устрій в них і відображено. Так,
наприклад, завжди тварини живуть громадою, і коли появляється негативний персонаж- чи то, лис, чи
ведмідь, який хоче підпорядкувати собі лісову громаду, тварини цьому запобігають. Тут простежується
характерна риса нашого народа- любов до своюоди, до вільного життя, без пана-наглядача.
Також у казках бачимо такі риси, як: кмітливість, винахідливість. Казкові істоти, тварини, незважаючи на зло,
яке протистоїть їм, перемагають у цій боротьбі завдяки розуму. Вони виходять з складних ситуацій завдяки
практичності, нечванливості. Завдяки своїй простій натурі, вони не прагнуть присвоїти чуже добро собі, а
пряцюють і це є їхнім щастям. Так само й в українців- жити на своїй землі, мати змогу добувати собі хліб є
щастям. Так само у казках вказується на те, що важливим елементом стає сімя, саме завдяки їй герої
перемагають зло,залишаються «людяними».
Отже, через казкову прозу можемо проаналізувати й національний характер українців, адже казкові
персонажі уособлюють риси звичайних людей.

14.П. Куліш про естетичну вартість української усної словесності.

Важливою заслугою П. Куліша є те, що він зумів органічно поєднати погляд на національну самобутність
народу з осмисленням його історичного буття. Історія народу — це історія проявів його духу, духова історія
народу. Дух народу виявляється в мові, поезії й релігії. Учений наголошує на народному характері історії,
мови, поезії й декларує гасло єдиної народної мови.
11
У згадуваній вже статті “По огляд на усню словесність українську” він зазначав,що художня якість, поетична
краса твору слугують не лише для задоволення естетичних потреб слухача чи читача, але є необхідною
умовою його (твору) тривалого існування, а згодом переходу в сферу народних традицій, тобто мають
значення історичне. Не менш цінне Кулішеве міркування про те, що об’єктом дослідження народної естетики
пісня стає лише тоді, коли її текст розгляда ється разом з мелодією, студіюється їх синкретизм.
Естетична вартість стає у П. Куліша однією з обо в’язкових вимог до творів художньої літератури, що є цілком
логічним, оскільки, як ми знаємо, у його кон цепції письменники — це продовжувачі поетичних традицій
народних бардів, освічені “рапсоди” . їхнє завдання — писати мовою, яка хоча і не ввійшла в російську
писемність, проте виражала життя, багате своїми особливостями, і засвідчила свою гармонію і силу в ве -
личезній кількості витончених творів простонародної словесності. З іншого боку, “задачею нашей украинской
критики должна быть строгая поверка литературных созданий эстетическим чувством и воспитанным в изу
чении своей народности умом” .Як бачимо, П. Куліш у своїх фольклористичних та літературно-критичних
студіях досить ґрунтовно розробив проблему естетичної вартості явищ словесності та сформулював певні
критерії естетичності в обох словесних формах, які можна звести до таких основних: відсутність
надлишковості; простота (доступність); правдивість (історична достовірність); природна (народна) мова.

15. Принцип історизму – вихідний аспект студій М. Костомарова над українськими народними піснями.
Аналізуючи костомарівський підхід до вирішення проблеми історичної детермінації українських народних
пісень, варто накреслити приблизну схему його кон цепції історизму:
-Деабсолютизація пісень як безперервних істо ричних документів.
-Розмежування українських і російських історич них пісень, яке базується на історичній відмінності
формування двох народів. Якщо в українських піснях “история отразилась полно и ясно; цветы фантазии не и
силах были совершенно закрыть истины; у велико русов, напротив, ни одно из исторических событий,
оставшихся в народной памяти, не представляется та ким, каким оно было в самом деле: народная фантазия
все переделала по своему”. (Це положення вже вису вали М. Максимович і О. Бодянський). • --
-Проголошення участі народу в історичних по діях основним Гарантом висвітлення цієї подїі у фольк лорі.
“Народ принимает к чувству и сознанию только те события, в которых он сам является действующим лицом”.
- Необхідність критичного відбору пісень і відки дання фальсифікатів. Тут М. Костомаров уперше в ро-
мантичній фольклористиці закликав записувати і студіювати пісні так прискіпливо, щоб включати у збірники,
лише “убедившись в их неподложности”.
Такий чітко послідовний системний підхід до тлума чення та аналізу народної поезії є свідченням того, що
фольклористична діяльність М. Костомарова завершує перший романтичний етап розвитку української куль
турно-історичної школи й окремими своїми ідеями крокує назустріч позитивізмові. Відповідно до викладеної
методологічної програми вчений сформулював визначення пісні як еталона історичного джерела. Це пісня, у
якій “ во-первых, самое событие рассказано верно с повествованием историков; во-вто рых, в ней видим
волнение народное; в-третьих, она показывает ту точку зрения, с которой народ смотрел на смутное время,
чего желал, требовал Малорусс, и чего надеялся” .
“Пізній” Костомаров поставив завдання, що є скла довою частиною проблеми історизму фольклору та
художньої літератури, — проведення чіткої хронологі зації зафіксованого матеріалу.
В монографії “Историческое значение южнорусского народного песенного творчества” , до праці над якою
вчений присту пив на початку 1870 р., він виділив такі чотири періоди еволюції українського фольклору:
первісний (доісто ричний); дружинно-князівський, або докозацький; козацький; післякозацький, або
селянський.

16. М. Костомаров як зачинатель української етнопсихології. Стаття «Дві руські народності»

12
У статті “Две русские народности” (1861) він розробляє ідеї детермінації народного характеру. Він
солідаризується зі своїми попередниками М. Максимовичем та О. Бодянським стосовно причетності “
середовища” до формування національної ментальності. Ментальність народу — це його “духовний склад,
ступінь чуття, склад розуму, напрям волі, погляд на духовне й громадське життя”.
М. Костомаров на конкретних історичних фактах доводить давність походження українського народу. Однією з
ознак “древності” певного етносу є сталість фізичної та моральної поведінки, усталеність звичаїв і традицій,
здатність чинити спротив стороннім впливам. Саме так поводили себе українці, які, переселяючись за Волгу в
чуже географічне й соціальне середовище, “залишались тими самими Українцями-Русинами, як і в Київщині”.
Учений стверджує, що українська суспільність визначалася розвитком особистої самоволі, свободою. Цей
індивідуалізм українця спричинився і до відсутності чіткої ідеї державотворення: “В Україні-Руси не видно й
найменшого змагання до підбою сусідів, до асимілювання чужинців, що осіли межи є ї коренними
мешканцями; в ній повставали сварки й бійки більше за ображену честь і часову добич, а не з ціллю” . На
відміну від анархістичних українців, росіяни мають “свідомість єдности, панованє практичного розуму, котрий
уміє перестояти трудні обставини, вхопити час, коли треба ділати, і покористатися ним ”.
Суспільна поведінка цих двох слов’янських народів частково зумовила їхню народну словесність. Матеріалізм
і практицизм північних сусідів зводить їхню народну поезію “до простої забавки і розривки” , натомість
український фольклор відзначається “силою розкішної поезії” . У великоруських піснях є туга, задума, але
“майже нема тої фантазії Юности, що так поетично нас очаровує в українських піснях, уносить душу в світ
фантазії і огріває серце неземним” .
По-різному представлена й природа в російському та українському фольклорі. Участь природи в
великоруських піснях мала, а в наших велика, українсько-руська поезія нероздільна від природи, она оживляє
її, робить її спільничкою радости і горя людської душі.
Ставлення до жінки. Жінка в великоруських піснях мало коли піднімається до свого людського ідеалу; мало
коли краса її взноситься над матерією; мало коли любовне чуття може в ній цінити що-небудь, окрім тілесної
краси; мало коли згадується о гарних прикметах і вартости жіночої душі. Українська жінка в поезії нашого
народу духовно така красна, що і в самім упадку своїм виявляє поетично свою чисту натуру, стидається свого
пониження”.
Учений простежив, що ментальність українців поетично злітає над матеріальним розрахунком, натомість
навіть освічені росіяни занурилися і потонули в “щоденних розрахунках, мілкій калабані матеріальних потреб”
Однією з характерних ознак кожного народу є його ставлення до релігії. Великорус надає великого значення
зовнішньому оформленню обряду, ікон, а українець “ тримається більше духа релігії, ніж форми” , отже, більш
релігійний, по- справжньому релігійний.
Суттєво відрізняються погляди росіян та українців на суспільний лад. Для мешканців Півночі ідеалом такого
ладу, який відповідає їхній вдачі, є “мір” , а для українців — “ громада”. “Великоруський устрій міра єсть
обмеженєм свободи, приневоленєм, і для того єго форма, заведена властію, приймила духа і зпачінє, пануючі
в Великороси” Це — обов’язкова спільність землі й нехтування особистістю, що притаманне російському
“міру” і що для нашого народу є найнестерпнішою неволею та несправедливістю. Українець обирає громаду
як добровільний збір людей, з якого, так як на Запорожжі, можна й вийти.
Отже, розвідка вченого “Две русские народности” започаткувала становлення нової гуманітарної дисципліни
— етнопсихології.

17. Дослідження народної символіки М. Костомарова - вагомий внесок у вивчення фольклорної художньої
системи
У науковій концепції М. Костомарова проблема художньої специфіки фольклору широко відображена на рівні
народної символіки. Найбільш фундаментальною в цьому плані є його праця “Об историческом значении
русской народной поэзии” . Автор подає своє визначення символу: “Предмет телесный, входя в
13
произведения народной поэзии, получает в ней духовное значение, которое является в форме применения к
быту нравственного существа: это называется в обширном смысле символом”.
Учений радить не плутати поняття символу ні з образом, ні з алегорією, ні з порівнянням — це форми, у яких
виражається символ. Будь-яке поетичне порівняння повинно спиратися на символ, інакше воно буде лише
грою слів і пролетить повз читача чи слухача.
М. Костомаров зробив спробу подвійної класифікації народної символіки: першу з них умовно можна назвати
генетичною, а другу — семантичною. Критерієм генетичної класифікації є та джерельна база, з якої видобутий
символ і залучений до функціонування у словесному творі. Згідно з нею дослідник виділяє такі групи символів:
— символи, які мають свою основу безпосередньо в природі й цілком зрозумілі;
— символи, що засновані на історичному вживанні певного предмета предками;
— символи, засновані на давніх міфічних чи традиційних переказах і повір’ях.
В основу семантичного поділу покладено об’єднання у групи символів, що мають спільне родове, але різні
видові найменування. Відповідно до цієї класифікації маємо:
— символи небесних світил і явищ;
— символи місцевості;
— символи-мінерали;
— символи рослинного світу;
— символи тваринного світу.
Однак навіть така дворівнева класифікація народної символіки М. Костомарова неповна (учений поминув
числові символи, символи дії тощо).

18. Періодизація українського фольклору за м. Костомаровим

“Пізній” Костомаров поставив завдання, що є складовою частиною проблеми історизму фольклору та
художньої літератури, — проведення чіткої хронологізації зафіксованого матеріалу.
У дисертації “Об историческом значении русской народной поэзии” (1843) М. Костомаров хибно зауважив, що
події дотатарського періоду не становлять набутку історичної поезії українців. Але в монографії “Историческое
значение южнорусского народного песенного творчества” , до праці над якою вчений приступив на початку
1870 р., він виділив такі чотири періоди еволюції українського фольклору:
1. первісний (доісторичний);
2. дружинно-князівський, або докозацький;
3. козацький;
4. післякозацький, або селянський.
Новизною тут було вирізнення етапу “Период языческий. — Отдаленная древность” . За неувагу до цього
періоду М. Костомаров критикував В. Антоновича й М. Драгоманова в рецензії на їхнє видання “Исторические
песни малорусского народа” . Дослідник виділяє в окрему історичну групу український фольклор Київської
Русі.
Костомарівська періодизація системна й детальна, має значну наукову вартість, але 1968 року дослідник П.
Попов змушений був її критикувати: “Хибою періодизації є передусім її ідеалістичний характер, ігнорування в
ній основних соціально- економічних факторів розвитку суспільства, класової боротьби народних мас. У своїй
періодизації вчений неправомірно вип’ячує історичну роль козацтва, недооцінюючи роль селянства, яке було
основним гнобленим класом і рушійною силою суспільного розвитку в період феодалізму”

14
19. «Опыт собрания старинных малороссийских песен» М. Цертелєва – едиторський пролог до наукового
фольклористичного романтизму
Микола Церталєв,один із зачинателів досліджень та видань народної творчості, у 1819 р. упорядкував і видав
перше видання українських дум – «Опыт собрания старинных малороссийских песней» в Петербурзі
(присвятив Имитрию Трощинському) в ідейній атмосфері російських революціонерів-декабристів. Після
виходу в світ «Опыта...» вивчення і видання українських дум набрало широкого розмаху. Ця збірка Цертелєва
була своєрідним початком, першим поштовхом.
Збірка вміщує 10 дум, 6 із яких продиктовані сліпими бандуристами. Думи: «Втеча трьох братів із міста
Азова», «Про О. Поповича», «Про І. Коновченка, похід козаків проти татар», «Про хитрість Б. Хмельницького»,
«Про похід Б. Хмельницького в Молдавії», «Про смерть Б. Хм. і обрання гетьманом Юрія», «Смерть козака Ф.
Безрідного», «Про зраду гетьмана Мазепи», «Сум сестри в розлуці з братом», «Від’їзд козака від родини».
Свою збірку Цертелєв відкрив вступною розвідкою «О старинных малороссийских песнях», далі подав мовні
зауваження для читачів, які не знають української мови. У передмові до збірки впорядник уперше намагався
обґрунтувати важливість вивчення народних пісень як історичного, літературного, морально-естетичного
джерела. Однак найвища їх цінність полягала в тому, що вони дають змогу відтворити психологічний портрет
народу, його дух. Серед ментальних рис «малоросів» М.Цертелєв називав чуттєвість, емоційність, «чисту
оральність», «тихий смуток». Однією з особливостей «старовинних українських пісень»(дум) Церталєв вважає
надзвичайну насиченість їх почуттями з серпанком смутку (пояснює це долею народу). Звертає увагу читача на
блискучі поетичні метафори й порівняння, на простоту й благородство народних дум, «природність і вірність
зображення». Коли М. Цертелєв записував, видавав думи, ним керували почуття патріотизму доби
романтичного захоплення минулим свого народу. Тому й у передмові до збірника неодноразово згадує
«Іліаду» – то з відтінком певного розчарування, що на Україні «не знайти другої «Іліади», то ставлячи художні
якості дум врівень з її майстерністю. Називав думи «развалинами, свидетельствующими о красоте
разрушенного здания», та це пояснював усністю їх побутування (оскільки думи довго зберігались в усних
переказах, то зіпсувались). Збірка містить дві провідні ідеї: народності та мови.
Дехто з дослідників прямолінійно, не враховуючи достатньою мірою тодішньої атмосфери романтичного
звернення до народної пісенності, розцінює наведені міркування Цертелєва як вияв непослідовності.
М.Костомаров не сприймав серйозно перші спроби укладання збірок народних пісень («думи надруковані
потворною мовою»). Проте збірка М.Цертелєва послужила взірцем для М.Максимовича під час створення
ним «Малороссийских песен». Дей зазначав, що «збірка відкрила історію відповідних публікацій,
започаткувала дослідження фольклору». Сучасники надають цій праці знаковість, бо вона була першим
виданням українського епосу, та тому, що Максимович популяризував її серед культурної еліти Петербурга.

20. Народнопісенні збірники М. Максимовича (1827, 1834, 1849 рр.) та методологічні аспекти романтичної
фольклористики
Зачинателем українського фольклору як науки є М. Максимович. Збірка М. Максимовича «Малороссийские
песни» (вийшла у Москві) справила сенсаційне враження. Це була надзвичайно багата як на той час (127
пісень) перша збірка народних пісень у найкращих своїх зразках і найрізноманітніших жанрах.
У передмові до пісень 1827року, яке сам Грушевський назвав «маніфестом українського народництва»,
Максимович підкреслював значущість українських народних пісень і ставив їх на перше місце серед пісенності
інших слов’янських народів, яку він характеризує “своєю вишуканістю”. Він пояснює це тим, що найкращі пісні
створюються в часи недолі, у драматичні моменти життя народу, на які українська історія надзвичайно багата.
Тому українська пісня має «драматичний виклад предмета». Збірку складали думи, пісні історичні,
гайдамацькі, побутові, обрядові; за характером настрою, основною тональністю звучання – пісні жартівливі,
гумористичні, печально-меланхолійні, ліричні; за авторством і основним виконавцем –жіночі, чоловічі,
15
парубоцькі, чумацькі. («Береза, чом ти не зелена?», «Іде козак за Вкраїну», «Сонце низенько, вечір
близенько»..). До збірки увійшли також пісні літературного походження («Віють вітри», «За Немань іду», «Де
ти бродиш, моя доле»), оскільки вони побутували в народі і були потрактовані ним як свої. Отже, окрім
популяризації народнопісенних текстів, М. Максимович популяризує і літературні твори І. Котляревського, П.
Гулака-Артемовського (у «Малороссийских песнях» була надрукована його балада «Твардовский»).
Добираючи тексти пісень до збірника, М. Максимович керувався естетичною привабливістю тексту та
добором текстів, у яких знаходять відображення думки, почуття, переживання, веселощі і сум повсякденного
життя народу. Важливого значення М. Максимович надавав варіантам текстів, яких у нього було багато, що
свідчить про поширення і багатство зібраного матеріалу. У виданні брали участь Церталєв, Гоголь,
Срезневський.
1834 року в Москві вийшов наступний збірник «Украинские народные песни, изданные Михаилом
Максимовичем», у якому поміщені думи українських бандуристів та пісні власне козацькі. Книга І – українські
думи; книга ІІ – пісні козацькі «былевые»; книга ІІІ – пісні козацькі побутові. У 1849 році вийшов у Києві третій
збірник українських пісень «Сборник украинских песен», де вміщено 20 дум («Втеча 3-х братів з Азова», «Про
Хмельницького і Барабаша», «Про Палія та Мазепу»), а також пісні колискові і материнські.
У передмові Максимовича знаходимо й чотири константи, які виявляться основоположними для
методологічної доктрини культурно-історичної школи: 1. Концепція історизму усної словесності ( історизм
виявляється у Максимовича у потрактуванні пісень як «пам’ятників», вони відображають звичаї і події, а
особливо відчутно історизм дум); 2. Концепція національної самобутності, яка охоплює дослідження
національної ментальності (М. вимагав народність, самобутність поезії); 3. Концепція художньої специфіки
фольклору (Максимович мислить художню характерність усної народної творчості у зв’язку з національною
ментальністю її носія); 4. Концепція зв’язку фольклору та літератури (Максимович сподівався, що звернення
до фольклору сприятиме національній самобутності літератури).

21. Збірка «Малороссийские и червонорусские народные думы и песни» П. Лукашевича

Платон Лукашевич, фольклорист, етнограф та видавець, у Петербурзі видав збірку «Малороссийские и
червонорусские народные думы и песни» (1836), куди включив і власні записи. Видання містить 176 зразків
пісенних жанрів з коментарями та примітками і одне замовляння.
У вступних нотатках видавець, свідомий високого обов'язку присвятити зібрану ним народну поезію своїм
«предкам Гетьманцям», одним із перших висловлює занепокоєння щодо надмірного поширення в Україні
солдатських і фурманських («ямщицьких») російських пісень. Лукашевич писав, що ми маємо уже 2 збірника
українських пісень (Срезневського і Максимовича). Не знає автор Великоросійських жіночих пісень, бо дівчата
Малоросійські співають одні і ті ж пісні, як і їх парубки (солдатські і ямщицькі). «Проїжджайте усю Малоросію і
ви не почуєте ні одної національної пісні». Зазначає, що мужицьку пісню хлопці соромляться співати, бо
засміють, почути їх можна лише там, де нікого немає (у лісі).
У першій частині збірника, що має назву «Малороссийские думы и песни», за тематично-жанровим
принципом подано думи й пісні, записані на Полтавщині: передусім історичні та обрядові. Велику наукову
цінність становлять думи: «Самійло Юшка» (перший у фольклористиці запис — 1832 р. від кобзаря Івана
Стрічки), «Голота» (уривок), «Буря на Чорному морі» (без назви) і «Плач невольника» (надруковані вперше),
«Івась Коновченко» (запис 1832 р.) та «Проводи козака» (без назви) — нові варіанти після публікації М.
Цертелєва. Запис П. Лукашевича найдовшої в українському фольклорі думи «Самійло Кішка» є найкращим її
варіантом. Збірка містить історичні пісні («Морозенко», «Перебийніс», «Нечай», «Тетеря», «Швачка»,
«Залізняк», дві пісні про Калнишевського та зруйнування Запорозької Січі).
У другій частині подано «Червоноруські думы и песни» (пісні з віщання В. Залєського «Пісні польські і руські
люду галицького»). У вступі до цієї частини видавець наголосив на ідентичності мови, фольклору й культури в
цілому наддніпрянців і галичан, для котрих Україна «є неначе обітованою землею». На жаль, галичани довго
терпіли прилив іноземців (поляків). Галицький пастух знає більше дум про героїв України, чим

16
Малоросійський козак. Серед творів «червоноруських» — пісні опришків, коломийки, вівчарські, поминальні,
зажнивні та весільні пісні.
Збірку П. Лукашевича схвально зустріли І. Срезневський, М. Костомаров, а О. Пипін назвав її «одною із
найпримітніших книг з малоросійської етнографії».
22. Класифікація народнопісенних жанрів у збірці «Народні южноруські пісні» А.Метлинського (Амвросій
Могила)
Збірка була видана 1854 р. в Києві. Збірник відкривається "Передмовою", у якій видавець висвітлив важливе
значення народної поезії, якою уславлюється народ, але ті, хто створив її, невідомі.
А. Метлинський в комплектуванні матеріалу вдається до систематизації пісень за хронологічно-тематичним
принципом. 
Збірник складається із шести розділів, які поділені на підрозділи.
До першого увійшли пісні "життєві" - ті, які "стосуються життя чи віку людини, що мають за свій предмет
життєві події і випадки, стани і відносини, почуття, що виникають з них і при них від колиски до могили":
1. Колискові;
2. Любовні;
3. Весільні;
4. Сімейно-родинні(переважно сумні мотиви, наприклад, мотив нещасливого сімейного життя через шлюб з
нелюбом за розрахунком - "Запорожець, мамцю, запорожець")
5. Поминальні плачі на голосіння (різновиди: "Плач матері над дитиною", "Плач дітей над матір'ю", "Плач
дочки над могилою матері")
Характерно, що до цих пісень упорядник подав детальний опис самих звичаїв та обрядів.
Другий розділ - пісні "рокові":
1. Веснянки; 4. Петрівочні; 7. Зажнивні;
2. Русальні; 5. Косарські; 8. Осінні.
3. Купальські; 6. Гребецькі;
Він дає чіткі пояснення, у який час виконуються ці пісні. В змісті відсутні календарно-обрядові пісні зимового
циклу, зокрема "Колядки", "Щедрівки" ("Під новий рік") і "Новорічні" ("На новий рік при засіванні"), що можна
пояснити ретельним цензурним переглядом збірника.
За піснями "роковими" йде третій розділ "Пісні та думи повчальні". Це пісні морально-повчальні, в яких
звучить повчання синам, щоб шанобливо ставились до матері. Тут наведено "Думу про вдову та синів", яка
має три варіанти, записані в різних частинах України.
Четвертий розділ:
1. До часів козацтва (до ХVІ століття)"
2. З часів козацтва до Унії (ХVI)
3. Від часу Унії до Богдана Хмельницького
4. Часів Богдана Хмельницького" (1647-1657 р.) в записах П. Куліша
5. Від часів Богдана Хмельницького до початку ХVIII століття"
6. Від початку і до кінця ХVIII століття"
7. Пісні "Запоріжські і Чорноморські під кінець ХVIII століття"
8. Пісні «невідомих часів»
П'ятий розділ - "Пісні побутові" (у них ідеться про тяжке життя та побут названих верств):
1. "Козацькі", 3. "Бурлацько-сирітські", 5. "Промислові".
2. "Чумацькі", 4. "Солдатські",
17
У шостому розділі вміщені "Пісні жартівливі", у яких висміюються ледарство ("Грицю, Грицю, до роботи"),
невдале залицяння ("Світеться, світеться зірочка в небі", "Люлька моя червоная з вечора курилася") тощо.
У кінці збірки даються "Правила" при записуванні народних дум, пісень, казок, переказів і т. п., складені М. М.
Білозерським.

18
23. Західно-український фольклорний матеріал у польських збірниках Вацлава з Олеська (Вацлав
Залеський) та Жеготи Паулі
1833 р. у Львові Залеський видав збірник «Пісні польські й руські люду галицького» польською мовою. Власне
пісні займали 516 сторінок, 59 припадало на передмову, де Залеський підкреслював значення фольклору для
розвитку національної літератури. Там він висвітлив свої погляди на руську мову, як діалект польської.
Тогочасні друковані та рукописні збірники українських народних пісень зі Східної України не могли
конкурувати зі збірником Вацлава з Олеська, особливо щодо кількості уміщених народних текстів.
Збірка містила майже півтори тисячі пісень з різних етнографічних районів Галичини, а також 160 мелодій до
них. Частина пісень була опублікована раніше, решта — зібрана Залеським. Туди ж потрапили і кілька
авторських пісень.
Усі вміщені у збірник пісні упорядник поділив на дві основні групи, відповідно до статі виконавця:
 чоловічі описують події, які стосуються цілої країни або окремих осіб (епічні та ліро-епічні);
 жіночі супроводжують людину від народження до смерті (ліричні твори).
Збірник Вацлава з Олеська представляє українські та польські пісні в їх жанровій різноманітності. Ґрунтовна
передмова написана ерудовано, цікаво і з великою шаною і любов’ю до народної пісні. Фольклорні записи
розташовані у збірнику за жанрово-тематичним принципом.
В збірнику вміщено записи українських народних пісень календарно- та родинно-обрядового циклу,
соціально-побутові, пастуші, історичні, баладні, ліричні і танцювальні пісні.
У “Піснях Галіцийських” представлений також широкий спектр лірично-побутових пісень: пісні про дошлюбні
взаємини, а також труднощі родинного життя.
Виданням “Пісень...” В.Залеський випередив збірку Ж.Паулі, яка уже була підготовлена до друку, але не
могла бути опублікована через цензуру, яку легко вдалося оминути В.Залеському як урядовцю (все своє життя
він працював при владних колах, а в 1842 р. був обраний Галицьким губернатором).
Жигота Паулі видав збірки "Пісні польського народу в Галичині" (1838), "Галицькі старожитності" (1840).
Збірка "Пісні руського народу в Галичині" — одна з перших спроб систематизованого видання української
народної поезії. Тут уміщено українські думи, обрядові, історичні, ліричні, чумацькі пісні та коломийки. Тексти
пісень і дум подано з широкими коментарями. У своїх збірках Паулі використовував фольклорні зразки й
інших слов'янських народів.

24. Етнографія і фольклор у народознавчій програмі «Руської трійці»

Діяльність «Руської трійці» припадає на той період, коли етнографія і фольклористика як галузі знаня були на
початковому етапі свого становлення, ще по суті не розрізнялись між собою та виступали в тісному зв’язку з
іншими науками, що разом складали зміст широкого поняття «народознавство». У такому ж синкретичному
смислі вони фігурують і в народознавчій програмі гуртка М.Шашкевича, особливо на ранній стадії її складання.
«Руська трійця» безпосередньо виходила з того, що було перед нею зроблено на полі вивчення історії і
культури населення зх.-укр. земель.
М. Шашкевич відзначав важливість фольклорних творів, традиційних нароних звичаїв і обрядів для
відтворення образу старовини.
У висловлюваннях, дослідженнях членів гуртка часто трапляється просвітительський підвищений інтерес до
фольклору та етнографі як до історичного джерела, зосередження уваги особливо на їх архаїчних верствах – як
збережених свідченнях про минуле народу, його давній побут, устрій, вірування, релікти дохристиянських
язичницьких уявлень, понять.
Руська трійця поруч з пізнавальним змістом народних звичаїв, обрядів, фольклору, високо цінила їх
поетичність, захоплювалась її гуманістичними і морально-виховними вартостями. Члени гуртка відступали від

19
ідеалістичного трактування традиційних явищ побуту і культури як певної складової духовності, що закладені в
природі і психології того чи іншого народу. Шашкевич вказував, що фольклорні твори своїм походженням і
функціонуванням зв’язані з різними історичними епохами, «відображають життя народу в давнину і нинішні
літа».
Просвітительський раціоналізм у підході до явищ народного побуту і культури в інтерпретації членів «Руської
трійці» набував подекуди оригінального філософського осмислення (замітка І.Вагилевича «До
історіоетнології» - про діалектичний зв'язок і зумовленість розвитку людини, характеру її традиційно-
побутової культури, формування її етнічних ознак).
З просвітительської точки зору в памятках етнографії і фольклору цінувалося здебільшого те, що вважалось
історично достовірним, і відкидалось те, що здавалось вимислом, оскільки воно не могло сприяти пізнанню
народного побуду та народних потреб.
Також «Руською трійцею» розглядалась і науково-прикладна сфера етнічного і фольклорного матеріалу.
Принциповою була орієнтація гуртка Шашкевича на народні джерела в питанні формування літературної
мови (тільки народна мова може стати літературною). Вони вказували на зв'язок літературної мови з її
живим народним першоджерелом, етнографічними реальностями та фольклором.
І.Франко зауважив, що діячі «Руської трійці» були добре ознайомлені з давнішими публікаціями, а їх програма
збирання етнографічних матеріалів складена «на основі чужих взірців, але досить самостійно». Оригінальність
полягала в тому, що за мету вони мали всебічне пізнання історії, побуту і культури народу, підготовку шляхом
народознавчих досліджень грунту для освіти простолюддя та розвитку національної культури.
І. Вагилевич підкреслював, що у наміченій програмі є 2 головні підрозділи – виявлення і вивчення памяток,
як він назвав, «мертвих» і «живих».
У програмі чи не вперше зазвучала твердження про необхідність досліджувати не тільки етнографію села, але
й міста.
Головне місце в комплексі народознавчих досліджень займали саме етнографічні та фольклористичні
питання.

25. Великі та малі жанри фольклорної прози у записах та студіях М. Шашкевича, І. Вагилевича, Я.
Головацького
М. Шашкевич писав власне свої твори: вірші, листи, також написав казку «Олена», «Псалми Русланові»,
«Передслів’є» до «Русалки Дністрової» , а також «Читанку» для дітей руських в народних школах, у якій
вмістив переробки та переклади з підручників.
І. Вагилевич займався написанням поезій (їх 10, лише дві написані українською мовою: «Мадей», «Жулин і
Калина») та перекладами: «Повість о полку Ігоревім», «Китиця», «Опущена» та ін.
Власне фольклорні записи можемо знайти у Якова Головацького.
Фольклорні записи Я. Головацького:
1. Добрі діти вінець (можебилиця) – розповідь про те, що настав голод, який тривав 3 роки зерно довго
не хотіло проростати. Тоді молодий цар наказав потопити старих людей, щоб вони не з’їдали хліб. В одній
сім’ї, де було три брата, сини не захотіли топити свого батька, заховали його в коморі. Через 2-3 місяці негода
відійшла, земля стала придатною до сівби. Закінчується тим, що цар дізнається про врожай трьох синів, ті
розповідають йому всю правду, приводять батька, цар їх нагороджує, і світ є врятований.
2. Казки з Даля-Луганського (переклади двох казок (Даля Луганського російського письменника): «У тебе
самого є свій розум», «Шило в мішку, а гріх на совісті не утаїш»)
3. Каазки за жидів (є 6 казок, напр., «Добрі дзвони» - висміювання жида, який боїться смерті від козака,
«Жид і капітан»)

20
4. Казки за циганів (8 казок, напр., «Не самому все робити» - висміюється лінивість цигана, який хоче
лише добре наїстися та напитися, «Циган та чорт»)
5. Приказочки (15, схожі на оповідання, анекдоти, смішні за змістом)
– Куме! нащо бо ви вашого сина жените? та то ще дитина, то дурне! – сказав раз кум кумові.
А тот відповів:
– Ба, кумоньку! та-бо то добре дурня оженити: як до розуму дійде, то не схоче.
6. Байки і небилиці (5, напр., «Рак і ворона», «Бабині телята», невеличкі розповіді повчального змісту)
Скаржилася бджола перед Богом:
– Господоньку, Боженьку! яка я нещаслива, бідная мушка! Роблю цілісеньке літо, а в осени прийде завидний
ворог, чоловік, всю мою працю, мід забере, а мене вижене, що потім з голоду хоть гинь.
– Що ж би ти хотіла зробити чоловікові, аби він тебе лякався та не напастовав?
– Ох, Боженьку! дай мені таку силу, щоби кождий чоловік від мого жала згиб, то би уже мене ніхто не
рушив.
– Яка мала мушка, а кілько злості у ній! І за тебе, мизина мушко, мав би велет-чоловік гинути? – сказав
Господь, – не він згине, але ти згинеш, скоро єго ужалиш.
Та й від того-то часу бджола, скоро укусит кого, так зараз і гине.

26. Питання поетики, класифікації та жанрології фольклору в концепції представників «Руської трійці»
Найістотнішим здобутком членів «Руської трійці» є фольклорно-літературний альманах «Русалка Дністрова»,
виданий у 1837 р. в Будапешті. Саме у ньому можемо простежити, як дослідники класифікують фольклорні
жанри, а також описують їх поетику.
Альманах складається з:
 «Передслів'я» - тут підкреслена краса укр. мови та народної словесності, поданий список найбільш
важливих наддніпрянських літературних і фольклорних видань того часу.
 «Пісні народні» - відкривалася науковою розвідкою І. Вагилевича «Передговор к народним русским
пісням», за якою подавалися зразки дум, обрядових, історичних та ліро-епічних пісень, записаних у різних
районах краю.
 «Складання» - сюди ввійшли ліричні поезії М. Шашкевича, його ж оповідна казка «Олена», дві поеми І.
Вагилевича і наслідування народної пісні «Два віночки» Я. Головацького
 «Переводи» - подає сербські народні пісні у перекладах М. Шашкевича і Я. Головацького та уривок із
чеського «Краледвірського рукопису».
 Історико-літературний розділ «Старина» - опубліковані історичні та фольклорні твори, діловий
документ та бібліографічну відомість про слов'янські й українські рукописи, що зберігаються в Онуфріївському
василіанському монастирі Львова. Тут же — критична рецензія М. Шашкевича на етнографічну розвідку Й.
Лозинського «Рускоє весілє».
В альманасі використано першу фонетичну систему правопису для українскої мови на основі адаптованого
алфавіту.
У передмові до розділу «Пісні народні» Вагилевич згадує про історію нашого народу його становлення, а
також про набіги татар.
- Пише про думи, що в них розцвітає буйність, постають образи «борючихся» і «погибаючих». Русин все,
що бачив вкладав у співанки.
- Мужицькі думи називає «билиничними», бо герой, який оспівується, йде на смерть заради народу.

21
- Думки – жіночі пісні, які пронизані сильними почуттями, а також журбою і тугою. Найчастіше дівчина
тужить, коли її козак йде воювати або коли він обманює її. В цих думках описується, як дівчина намагається
повернути, прикликати назад козака.
- Любовні пісні – у них немає туги, насичені коханням, веселою буйністю, веселощами.
- До жіноцьких пісень відносить всі обрядові пісні. В обрядових піснях немає смутку, вони спрямовані
на те, щоб об’єднувати людей у піснях і танцях. В них є багато згадок про богів слов’янських, про рай, райських
птахів, райські дерева.

Обрядові пісні поділяє на:

- Коляда (також звуть громадськими піснями)
- Щедрівки
- Гагілки (гаївки, веснівки)
- Русалки (троїцькі пісні)
- Купала
- Ладкання – у ладканнях також є туга, тут дівчина сумує за родиною, віночком, боїться лихого свекра.
До кожного весільного етапу є певна ладанка, напр., при вінкоплетенні, при випіканні короваю, з кінця
весілля.

27. Науково-культурне значення фольклористичної діяльності «Руської трійці»

На початку 30-х років XIX ст. центром національного життя та національного руху в Галичині стає Львів. Саме
тут виникає напівлегальне демократично-просвітницьке та літературне угруповання "Руська трійця". Його
засновниками були Маркіян Шашкевич, Іван Вагилевич та Яків Головацький.
Учасники "Руської Трійці" підтримували тісні стосунки з Михайлом Максимовичем, Осипом Бодянським,
Ізмаїлом Срезневським — відомими діячами української та російської культури. Суттєвий вплив на
формування світогляду членів гуртка мала творчість представників нової української літератури — Івана
Котляревського, Григорія Квітки-Основ'яненка, Євгена Гребінки, Павла Гулака-Артемовського та ін.
Члени «Руської трійці» «ходили в народ», записували народні пісні, оповіді, приказки та вислови. Цікаву
подорож Галичиною та Буковиною здійснив Я. Головацький. Закарпаттям подорожував І. Вагилевич, який
проводив агітаційну роботу серед селян, закликаючи їх боротися за свої права. За це його заарештували і
заборонили з'являтися на Закарпатті.
У 1835 році "Руська трійця" робить спробу видати фольклорно-літературну збірку "Зоря", в якій збиралися
надрукувати народні пісні, твори членів гурту, матеріали, що засуджували іноземне гноблення і прославляли
героїчну боротьбу українців за своє визволення. Проте цензура заборонила її публікацію, а упорядників збірки
поліція взяла під пильний нагляд.
Значний внесок був зроблений діячами "Руської трійці" в розвиток етнографії та фольклористики на
західноукраїнських землях. На їх етнографічну діяльність значною мірою вплинули твори західних та східних
етнографів та фольклористів. Серед них чеські збірки: "Краледворський рукопис"(1818) та "Зеленогорський
рукопис"(1819) (чеські підробки під народну поезію) В.Ганки та Й.Лінди (Шашкевич і Вагилевич переклали
окремі уривки українською мовою) та збірки російського фольклору К.Данилова, М.Чуркова, М.Попова та ін.
М.Шашкевич ативно збирав зразки народнопоетичної творчості, кілька його записів увійшли до збірки
В.Залеського. І.Вагилевич займався дослідженням карпатських етнічних груп - бойків, гуцулів та лемків. Йому
належать фольклорно-етнографічні та історичні розвідки, присвячені зокрема українській міфології та
символиці,   збірка легенд і оповідань під назвою "Kronika Ludu z demologii slowianskiej". Їх третій товариш,
Яків Головацький, був насамперед ученим-славістом - фольклористом, етнографом, літературознавцем,
істориком, мовознавцем, бібліографом. Йому належать такі праці як "Поділ часу у русинів", "Слова вітання,
благословенства, чемності і обичайності у русинів", "Очерк старославянского баснословия, или Мифологии".
Разом з Вагилевичем він також заклав основи українського карпатознавства.
+ «Русалка Дністрова» (див. 26 пит.)
22
28. О. Котляревський про єдність історичного та порівняльного методів при вивченні міфології.
Перу О. Котляревського належить чимало праць з питань міфології. Найперше це розлогі рецензії на праці Ф.
Буслаєва, О. Афанасьєва, О. Міллера, Л. Майкова, О. Веселовського, В. Антоновича і М. Драгоманова та ін.,
статті, а також монографії “Про поховальні звичаї слов'ян-язичників” (1868), “Старожитності права балтійських
слов'ян” (1874), “Книга про старожитності та історію Поморських слов’ян в ХІІ ст.” (1874).
Перед дослідниками міфології, вважав О. Котляревський, стоять три завдання: а) визначити походження і
первісне значення міфів; б) розкрити їхнє історичне життя; в) з'ясувати походження і значення міфів
вторинного плану, найновіших. 
Походження первісних міфів О. Котляревський пояснював таким чином. Природне прагнення людини пізнати
світ, явища земні і небесні викликало різноманітні міфічні уявлення. Ці уявлення “... були першими формами
думки дитинного народу, першою його спробою з'ясувати собі загадку природи, і тому кожне міфічне
уявлення творилося взаємодією двох начал: зовнішнього, що ним були незрозумілі людині явища фізичної
природи, і внутрішнього, або початку думки і чуття людини”. Із розвитком життя, мови, релігії, обрядів, звичаїв
змінюється, “олюднюється” й міф. Небесні боги, істоти сходять на землю, антропоморфізуються, відбувається
локалізація міфів. Міф, таким чином, набуває історичного забарвлення, жваво реагує на всі зміни в побуті й
відбиває ознаки та порухи морального і естетичного характеру. Міфічна фантазія виходить за межі
колективних уявлень, починає формувати індивідуальності. З розвитком цивілізації міфи зазнають змін,
давніші боги трансформуються в нових;
Доба міфічна є світанком історії народу, але ще не історією, в ній немає подій, немає певного часу і простору
для них, тут ми знаходимо образи, що склалися невідомо коли і як. Дивитися на цей час треба іншими очима,
міряти іншою міркою, відмінною від звичайно вживаної в історичній критиці. Історичний аналіз може
відділити пізніші паростки, але мало допоможе в прагненні збагнути дух старовини і проникнути в її заховані
таємниці: вони залишаться незрозумілими доти, поки не підійдемо до найсвіжішого джерела, скарбниці
старовинних вірувань і одкровень – рідної мови, поки через наближення до спільної доісторичної старовини
інших індоєвропейських народів не навчимося розуміти й цінувати відповідно свої власні цінності.
Крім мови, основи народності з'ясовує народна поезія, яка вводить вченого в сферу пізнання народної
доісторичної релігії, тобто міфології. Таке пізнання міфології відбувається шляхом порівняння 1) міфічних назв
і термінів; 2) міфічних образів і уявлень у різних народних переказах, і це веде до реставрації міфів.
Опанувавши значення і форму первісних міфічних уявлень і вірувань, вчений вже через історію простежує
історичні та етнологічні зміни цих простіших елементів відповідно до змін побуту, історичної і природної долі
різних народностей. Отже, порівняльно-історичне дослідження міфів веде до з'ясування: а) походження
первісного сенсу міфічних уявлень та їх історичного життя і б) значення їх в умовах окремих народностей. 
Міфи, за О. Котляревським, є первісні, витворені в доісторичні часи – як основні вірування, і міфи повторні
(вторинні), що витворились внаслідок забуття первісного значення слова і є пізнішим його тлумаченням. 
Для О. М. Афанасьєва, О. Ф. Міллера та інших учених найбільш важливим було виявлення первісної
сутності давнього міфічного уявлення. Подальша творча доля міфу їх просто не цікавила. А Котляревський на
цьому зосереджує основну увагу. Аналіз давніх міфів він поєднує з аналізом тих історико-етнографічних форм
побуту, в яких ці міфи отримали свій подальший розвиток.
Здобутки О. Котляревського-міфолога, “єдиного в українській науці представника порівняльно-міфологічної
теорії” частково узагальнив Л. Білецький. Стрижневою категорією для О. Котляревського була категорія
народності. Під народністю вчений розумів вроджену властивість народу і результат його історії, підсумок
усього пережитого. Порівняльно-історичний метод: прийом історичний веде до останньої межі, до

23
найдавнішого елементу, далі якого вже немає куди йти; після цього застосовується прийом порівняльний, що
через порівняння з мовами інших народів веде до зрозуміння первісного значення слова.
Отже, порівняльно-історичне дослідження міфів веде до з'ясування: а) походження первісного сенсу
міфічних уявлень та їх історичного життя і б) значення їх в умовах окремих народностей. Міфи, за О.
Котляревським, є первісні, витворені в доісторичні часи – як основні вірування, і міфи повторні (вторинні), що
витворились внаслідок забуття первісного значення слова і є пізнішим його тлумаченням. Котляревський
принципи міфологічно порівняльної школи відстоював до кінця життя.

29. Дослідження еволюції епічних жанрів у фольклористичних публікаціях О. Котляревського.

О. Котляревський висловлював сміливі, як на свій час, міркування про еволюцію міфу, звичаю, говорив про
регламентованість багатьох звичаїв у суспільстві, культивуванні тиску владно-державної машини на народ,
штучному ґвалтуванні його одвічних традиційних уявлень, заглиблених у душу й серце. Так, у монографії “ Про
поховальні звичаї слов'ян-язичників” він писав про те, що колись відповідно до різних поглядів та уявлень,
життєвих обставин виникали й різні звичаї; хоч були вони іноді й суперечливими, проте мирно вживалися між
собою; “... прагнення регулювати звичаї за однією міркою і похідні від цього винятковість чи нетерпимість – це
плід подальшого життя, коли впроваджується догматична система і розмаїття життя утискується зовнішньою
ознакою. В житті арійського плем'я ми не можемо уявити існування такої системи, та й потім вона стоїть якось
осторонь народного побуту, керує, чим трапиться, пильнує більше за зовнішнім (формальним) порядком, тому
що не має сили оволодіти внутрішнім.
У рецензії на восьмитомне зібрання російських народних казок О. Афанасьєва (1864), О. Котляревський
висловив цінні погляди щодо метаморфози міфу. Трансформація міфу в казку творить форму
загальнолюдську, фантастичну, не “прив'язану” до певного (конкретного) народу. Інша справа з
трансформованими з міфу переказами чи піснями (з елементами фантастики): вони все ж таки тримаються
історичного та побутового ґрунту, історичної та життєвої правди.
А. Баландін писав, що О. Котляревський в основному розвивав ідеї молодших міфологів, однак у його
концепції наявні елементи, яких у попередніх вченнях не було. Мова йде насамперед про пізнавальну роль
міфології, її творчий розвиток. Давні міфи містили в собі не тільки вірування, але й елементи знань людини
про довкілля. “В теорії О. Котляревського варто відзначити ще один момент, що відрізняв її від попередніх
фольклористичних вивчень. Це ідея творчого розвитку міфу. Для О. М. Афанасьєва, О. Ф. Міллера та інших
учених найбільш важливим було виявлення первісної сутності давнього міфічного уявлення. Подальша творча
доля міфу їх просто не цікавила. А Котляревський на цьому зосереджує основну увагу. Аналіз давніх міфів він
поєднує з аналізом тих історико-етнографічних форм побуту, в яких ці міфи отримали свій подальший
розвиток.
Цікаві міркування О. Котляревського щодо взаємин міфу і билини. У рецензії “Основний елемент руської
богатирської билини” на монографію Л. М. Майкова “Про билини Володимирового циклу” О. Котляревський
відзначав, що порівняльне студіювання міфології – ахіллесова п'ята наших дослідників. Дослідники ще мало
цінують порівняльне студіювання міфологічного елементу наших богатирських билин, для них це річ
другорядна: гадаючи, що билини постали в історичну епоху, вони на перший план ставлять їхній історичний
компонент, а на міфологію дивляться як на випадковий елемент, тоді як він має першорядне, основне
значення в билині.
Походження та розвиток міфу відбувається завдяки певному тлумаченню явищ природи і тоді: а)
витворюються розрізнені (окремі) міфічні уявлення; б) на вищому ступені морального розвитку первісний
природний сенс цих уявлень забувається, уява об'єднує окремі риси в єдиний масив, заповнює пропуски, тоді
в) постає міф у власному розумінні або міфічний переказ; г) далі старі міфи докорінно перетворюються: давні
боги замінюються новими, перевдягаються “в нову релігійно-моральну одежу” і набувають нових якостей;
вони не щезають, але бліднуть у своїх індивідуальних образах і відзначаються байдужими рисами зла й
ворожості до людини; міфологія в стислому розумінні закінчується, місце її заступає демонологія; ґ) після
цього творяться нові міфи вже на тлі історичному: події та особи історичного часу під впливом чужої
24
легендарної літератури набирають міфічних форм – постають вторинні міфи, чужі тій природній основі, на якій
виросли міфи первісні.
Від міфу до поезії пролягає шлях через епічний переказ. Казки – ніщо інше, як старовинні міфи,
загальнолюдські форми уявлення, що збереглися з часів індоєвропейських; критерій дослідження їх такий
самий, як і міфології: порівняльно-історичний. На релігійній основі міфу постає народний переказ.

30. Роль Російського-географічного товариства в історії укр. фольклористика. Фольклористична діяльність

П. Чубинського.
Справжня революція в розвитку української фольклористики розпочалася з другої половини XIX ст. Зокрема
істотними у цьому плані були досягнення Південно-Західного відділу Російського географічного товариства
(1873-1876) - офіційної наукової інституції, котра займалася етнографічним, статистичним і географічним
вивченням Південно-Західного краю. В його діяльності усна народна творчість посідала особливе місце.
     Завданням новоствореного ПЗВ РГТ було “собирать, обрабатывать и распространять в России
географические, этнографические и статистические сведения” та займатися “преимущественно изучением
губерний Киевского учебного округа...”. Таке формулювання означало перш за все об'єктивне вивчення
рідного краю, українського народу, його культури, і включало фольклористику у сферу наукових інтересів
відділу.
   Тому одним з основних напрямків дослідження усної народної творчості було збирання, друк та наукове
опрацювання та друкування пісень, козацьких дум, балад, легенд, казок, колядок, щедрівок, загадок,
приказок, прислів'їв тощо. Кращим досягненням у цьому напрямку стало видання двотомника “Исторические
песни малорусского народа. С обьяснениями Вл. Антоновича и М.Драгоманова”. Перший том вийшов у світ
у 1874 р. перша частина другого тому - в 1875 р.
   Слід зазначити, збиранням матеріалу для цієї “капітальної” праці займалося чимало науковців, про що
зазначають видавці у передмові.
За їхнім задумом, “се мала бути історія українського народу, розповідна у поетичній формі” В.Антонович та
М.Драгоманов зібрали пісні, в котрих фіксувалися події, починаючи з доби Київської Русі. Тексти
супроводжувалися розгорнутими авторськими коментарями В.Антоновича про відповідність матеріалу
історичним реаліям. Фольклорні особливості творів розглядав М.Драгоманов. Аналізуючи роботу останнього,
варто зазначити, що в “Исторических песнях малорусского народа” ним було вперше в історії української
фольклористики застосовано історико-порівняльний метод для ідейно-естетичного аналізу..
   Іншим фольклористичним виданням, котре з'явилося у світ завдяки старанням та матеріальній підтримці
Київської старої громади, стала укладена членом Південно-Західного відділу Російського географічного
товариства І.Я.Рудченком збірка “Чумацкие народные песни”, яку упорядник представив на його засіданні
1874 р.  Процес збирання необхідного матеріалу для “Чумацких народных песен” І.Я.Рудченко розпочав ще з
1872 р. Про це він згадував у листі від 23 березня того року до М.Драгоманова: “Я збираю всі чумацькі пісні,
друковані, писані, і складаю в свою скарбницю, із якої, за вільнішого часу, вони будуть вийняті, “оханючені”,
“прибрані”; “я займаюся народними творами, усю свою увагу звертаю на характеристику народу за цими
творами, а у нас досі, навпаки, займаються характеристикою самих творів”. До збірки увійшли сімдесят дві
чумацькі пісні з нотами, підготовленими М.Лисенком, та словничок відповідної термінології.
   Справжню ж революцію на ниві української фольклористики, особливо музичної здійснив М.В.Лисенко. Його
загальна спадщина становить сім випусків “Збірника українських пісень” в обробках і в супроводі фортепіано,
дванадцять так званих десятків (120 пісень, укладених для чоловічих та змішаних хорів), збірник “Молодощі”,
теоретична розвідка “Характеристика музыкальных особенностей малорусских дум и песен, исполняемих
кобзарем Вересаем” тощо. Останній реферат було надруковано у 1-му томі “Записок Юго-Западного Отдела
Российского Географического Общества” 1874 р. Це по суті перше в Україні ґрунтовне дослідження про
музичну будову й властивості вітчизняної народної пісні.  

25
   Одним з активних діячів, який займався успішним дослідженням усної народної творчості й залученням до
цієї справи широких кіл науковців був член ПЗВ РГТ О. О. Русов. Так, він допомагав у виданні збірки історичних
пісень В.Антоновича та М.Драгоманова, казок, чумацьких пісень, котрі впорядкував І.Рудченко, українських
пісень, записаних М.Лисенком. Окрім цього, О.Русов - автор наукової доповіді “Про життя Остапа Вересая і
твори народної літератури, що він виконує”, яка характеризується глибоким науковим аналізом
уснопоетичної культури й кобзарської творчості. За цю працю науковець отримав премію від Російського
Географічного Товариства.  
Діячі Відділу проводили індивідуальні дослідження пісень, дум, легенд, загадок, приказок, прислів'їв, з
результатами котрих виступали на чергових засіданнях та Археологічному з'їзді 1874 р. Сюди варто віднести,
не рахуючи згаданих вище доповідей О.Русова й М.Лисенка про О.Вересая, реферати П.Чубинського:
“Несколько записанных народных исторических преданий”, “Понятия и представления южнорусского
народа о светилах, выраженные в пословицах и поговорках ”.
   Видатним етнографом та фольклористом, праці якого (семитомне видання “Трудов этнографическо-
статистической экспедиции в Западно-Русский край” (1872-1878 pp.)) стали класикою джерелознавства, був
П.П.Чубинський. У своїх рефератах він не лише здійснив аналіз деяких історичних пісень, а й поставив
проблему дослідження українських легенд, прислів'їв і приказок", використавши при цьому оригінальний
метод класифікації останніх за предметом - приєднав до однієї групи їх, що відносилися до сонця, до іншої -
до місяця. На основі зібраних прислів'їв він тлумачив розуміння народом того чи іншого явища.
П. Чубинський, як відомо, у своїй основній роботі “Труды этнографическо-статистической экспедиции в
западно-русский край» збирає і досліджує різні прояви ігрової та розважальної культури паралельно з
віруваннями, народним календарем, родинною обрядовістю та різного роду пісенністю (календарною,
родинною, ліричною), серед яких дослідник виділяє окремими циклами весняні ігри (57 текстів) та дитячі ігри,
які, у свою чергу, розподілив на: 1) дитячі ігри з піснями; 2) ігри у м’яч; 3) ігри дівчат ; 4) ігри обох статей; 5)
різні дитячі забавки. Весняні ігри розміщені у ІІІ-тьому томі, і до них, в основному, зараховуються тексти
молодіжних ігор (“Кривий танець”, “Володар”, “Король”, “Мак”, “Шум”, “Просо”, “Галка”, “Ворон”,
“Кострубонько”, “Огірочки”, “Хрещик”, “Царенко”, “Коза” та багато інших) із дошлюбних звичаїв молоді.
Окремим невеличким циклом подано дражнилки. Дитячі ігри (“Ладки”, “Ласочка”, “Сорока”, “Печу, печу
хлібчик”, “Зайчику, зайчику”, “Коні” тощо) розглядаються у ІV-ому томі “Трудів…” вкупі з обрядами,
пов’язаними з народженням і вихованням дитини.
Отже, П. Чубинський збирав і описував, так би мовити, різні вияви традиційної ігрової культури, серед яких
насамперед можна виділити:
1) безпосередньо народні ігри (дитячі й молодіжні);
2) ритуальні ігри, що мають своє місце в структурі обрядів, як календарних (обряд Купала, жнива тощо),
так і родинних (весілля), до яких можна залучити і спілкування “загадковою мовою”, що відбувається під
час сватання.
Про роль, яку відіграв Південно-Західний відділ Російського географічного товариства у формуванні
етнонаціонального самоусвідомлення українства, досить влучно зазначила С.Русова: “Відділ розбуркав
національну свідомість багатьох млявих, пригнічених українців ... витворив фанатиків фольклору та
етнографії ... Наче якась ціла національна течія пробігла по Україні, ... з'явились перші бруньки національної
свідомості”.

31.Капітальний збірник українських паремій М. Номиса « Українські прислів`я, приказки і таке інше»
У галузі пареміографії була створена збірка М. Номиса «Українські приказки, прислів'я і таке інше»(1864), яка
через несприятливі умови життя народу перебувала у напівзабутті і забороні (Емський указ, Валуєвський
циркуляр). Проте у 1985 році з ініціативи та на кошти Владики Мстислава, патріарха Української Православної
Церкви, збірку було перевидано і приурочено 120-річчю її виходу в світ (1864—1984). До видання входять дві
книги:
26
 текст збірки Номиса
 дослідження про нього.( вміщені статті відомих учених Петра Одарченка, Юрія Шевельова та ін.)
Текст видання 1985 року в основній частині повністю відтворює збірку М. Номиса 1864 року. У збірці
налічується близько 15 000 одиниць, але багато з них мають гнізда варіантів (наприклад, прислів'я вислів
«Дитинка спить, а доля її росте» — сім варіантів тощо).
У вступному слові до збірки М. Номис перелічує всіх, хто надсилав йому до видання прислів'я та приказки.
Першим значиться В. Білозерський, за ним — М. Білозерський. Багато матеріалів — прислів'їв, приказок,
порівнянь, ідіом — М. Номис почерпнув із творів українських письменників, зокрема І. Котляревського, Г.
Квітки-Основ'яненка, Є. Гребінки, М. Костомарова, П. Куліша, Марка Вовчка,Т. Г. Шевченка. М. Номис включив
до збірки прислів'я та приказки із «Записок о Южной Руси» П. Куліша, журналу «Основа», «Чернігівських
губернських відомостей.
Збірка М. Номиса має дві частини:
 більшу — прислів'я та приказки (20 розділів: вірування українського народу; природа; історичне
минуле; сила і воля людини; різні моральні вади людей; скупість і щедрість людини; розум, дурощі; правда,
брехня; здоров'я, хвороби, смерть; кохання, діти; приятелі, вороги; своє—чуже; господарська діяльність;
лінивство; зовнішній вигляд людини; примовляння, спів, танці, та ін.
 меншу — загадки. (вміщено 505 одиниць, які охоплюють різні сторони побутового та громадського
життя, явищ природи, поведінки людини. Зокрема тут вміщені зразки про небесні світила, явища
природи ,рослинний і тваринний світ. Велика кількість паремій була вилучена царсьтким цензором.)
Високу оцінку збірці М. Номиса дають учені з діаспори, дослідники та критики. Проте, І Франко у передмові до
свого видання « Галицько – руських народних приповідок» скритикував принципи композиції Номисової
збірки.

32. Усна народна словесність у науково-культурних зацікавленнях українських письменників (пісні та інші
фольклорні жанри у записах Ганни Барвінок, Марка Вовчка, Степана Руданського, Юрія Федьковича, Олени
Пчілки, Лесі Українки, Дністрової Чайки).
Івановською О. було здійснено комплексне дослідження фольклористичної діяльності Ганни Барвінок. Вона
уклала навчальний посібник «Фольклорні записи Ганни Барвінок», Київ, 1995. У якому представлено 165
одиниць фольклорних текстів
записаних Ганною Барвінок у різний час, зокрема це
 дитячий фольклор: колискові, ігри,
 лірика: календарно- обрядова, родинно-побутова, народні перекази,
 паремійні жанри: прислів‘я, прокльони, вітання, замовляння.
На зустрічі відомих письменників і фольклористів в Орлі, Марія Олександрівна познайомилася з майбутнім
своїм чоловіком, українським фольклористом та етнографом О. В. Марковичем. Творчий ентузіазм чоловіка
став одним із стимулів фольклористичної й письменницької діяльності Марка Вовчка в 50-х — на початку 60-х
років. Проживаючи в 1851—1858 рр у Чернігові, Києві, Немирові на Вінниччині, Марія Олександрівна
досконало вивчила життя, культуру, мову українського народу. Активно займається вона фольклористикою,
зокрема записуванням народних пісень, дум, казок, прислів'їв, приказок, фразеологізмів. Марко Вовчок була
закохана в українську народну пісенність, а також, як зазначав М. Є. Сиваченко, «широко ерудована в
казковому епосі, і не тільки українському».
Степан Руданський – збирач і дослідник українського фольклору, насамперед пісенного фольклору Поділля.
Численні записи народної творчості, зроблені Руданським, ще не опубліковані. С. Руданський був одним із
перших, хто виявив серйозний інтерес до народної творчості, яка виникла й побутувала на цій, дуже цікавій з
історичного й етнографічного погляду, території. Перші фольклорні записи С. Руданського припадають на 40-
50 роки XIX століття.
27
 До 1852 року він уже мав двотомний збірник "Народные малороссийские песни, собранние в
Подольской губернии";
 через дев’ять років, працюючи в Ялті, він підготував до друку великий етнографічний опис
подільського весілля;
 а ще через рік упорядкував збірник українських народних пісень з нотами "Копа пісень".
Жодна з цих праць не була опублікована ні за життя поета, ні в його посмертних виданнях. Тривалий час
рукописи цих праць вважалися втраченими. Через кілька десятків років після смерті Руданського
"Подольськеє весілля" розшукав А. Кримський. Пізніше Франко подав ідею опублікувати усі записи
Руданського.
Найповнішим виданням фольклорних записів Юрія Федьковича залишається надрукована у 1968 р. книжечка
«Народні пісні Буковини в записах Юрія Федьковича». Книга містить 95 народних пісень, переписаних рукою
Ю. Федьковича, та 24 пісенні тексти, складені самим поетом, переважно як музичні номери для його
драматичних творів – «Керманич», «Сватаня на гостинци».
В збірникові Ю. Федьковича «Найкращі співанки руского народа на Буковині» пісенний матеріал розподілений
на такі розділи:
 «Співанки поважні»,
 «Співанки жартівливі»,
 «Співанки гуцульські»,
 «Дрібні».
 Кілька пісень подано під заголовком «З часів панщини».
В межах перших трьох рубрик пісні розміщені в алфавітному порядку на підставі їх першого рядка. Окремим
розділом подано в цій збірці кращі пісні, створені Ю. Федьковичем за народними зразками. Ю. Федькович
починав із стадії народного поета: його солдатські співанки, написані під час служби в австрійській армії,
вивчалися солдатами-українцями, співались і передавалися з уст до вуст. Автор цих співанок був ще ввесь у
фольклорній атмосфері, широко користувався народною поетикою й мелодіями. Згодом він видав ці пісні
окремою брошуркою.
Ім’я Олени Пчілки тісно пов’язане з дитячою літературою, а саму письменницю можна вважати першим
класиком української літератури для дітей. Її першою книжкою були поетичні переклади під назвою
“Українським дітям”. В “Молодій Україні” були опубліковані кращі дитячі твори Олени Пчілки – вірші,
оповідання, казки, байки. Тут друкувалися й народні дитячі твори – колискові, забавлянки, загадки, лічилки,
придибашки. Найповніше видання дитячих творів Олени Пчілки з’явилося лише 1991 р. під назвою „Годі,
діточки, вам спать!”. Книжка складається з двох розділів. До першого увійшли оригінальні твори письменниці:
вірші, байки, оповідання, казки, а другий містить її фольклорні записи: дитячі пісеньки та вірші, сміховинки,
казки, ігри, загадки, прислів’я.
Діяльність Лесі Українки на ниві української фольклористики доволі відома. Письменниця була добрим
знавцем та носієм традиційної культури народу. Про це свідчать її власні фольклорні записи, тексти пісень та
мелодій до них, записані з голосу Лесі Українки М. Лисенком і К. Квіткою, спільна робота подружжя Квіток і Ф.
Колесси у справі збереження українських народних думи. Першим помітним результатом її етнографічних
пошуків стала збірка „Купала на Волині”, що з’явилася друком в журналі „Житє і слово” ,вже в першій
оприлюдненій фольклористичній праці Леся Українка чітко сформулювала власну концепцію фіксації та подачі
уснопоетичних зразків. Про подальші її пошуки і постійний інтерес до народної творчості свідчать:
Колодяжненські пісні з рукописного зошита в записах Лесі Українки та Ольги Косач”;матеріали 1901 року з
карпатських сіл Довгополе та Буркут. Наступним проектом Лесі Українки та К. Квітки стало видання „Дитячі
гри, пісні й казки.» на Волині. Л. Косач і К. Квітка стали упорядниками першої збірки дитячого фольклору з
Волині. Найповнішим документом музично-фольклористичної діяльності письменниці є „Народні мелодії. З
голосу Лесі Українки списав і упорядив Климент Квітка”. До видання увійшло 225 пісень, систематизованих
за розділами: 1) „Веснянки, весняні гри і танки”; 2) „На Купала”; 3) „Пісні жниварські”; 4) „Колядки”; 5)
„Щедрівки”; і т.д.
28
Дніпрова Чайка була одним із збирачів матеріалів для словника української мови, що його готував бібліограф
і фольклорист М. Ф. Комаров. 1884 року Дніпрова Чайка брала участь у шостому Археологічно-етнографічному
з’їзді (м. Одеса), на який привезла три зошити зібраних нею фольклорних. В одному з них записано рукою
письменниці тридцять українських пісень. Зібрані Дніпровою Чайкою пісні відзначаються глибоким ліризмом,
поетичністю, соціальним звучанням. Увагу письменниці привернули пісні про тяжку долю наймита
(«Наступила хмара, наступила синя») і рекрута («Туман яром) та пісні, сповнені печалі, розчарувань і надій
трударів («Ой у полі при дорозі»). Записуючи пісні, Дніпрова Чайка до окремих із них робила примітки, що
розкривають час виконання, деякі реалії, характер співу тощо.
33. Наукові засади міфологічної школи у фольклористичних студіях Івана Нечуя-Левицького.
Діяльність Івана Нечуя-Левицького у галузі фольклористики й міфології розгорталася в річищі досягнень
західноєвропейської та слов’янської міфологічних шкіл і в руслі зацікавлення усною народною творчістю,
народознавством та етнографією загалом.
Симбіоз наукової й літературної праці І. Нечуя-Левицького достатньо не вивчений, хоча його прикладів у
творчості митця безліч, серед них — використання та розробка автором у літературній творчості міфологічних
моделей та сюжетів, вирізнених ним у фольклористичних дослідженнях. Якщо письменницька творчість І.
Нечуя-Левицького привертала значну увагу дослідників, то його діяльність як міфолога й фольклориста
висвітлена значно менше.
Івану Нечую-Левицькому належить унікальна праця «Світогляд українського народу. Ескіз української
міфології», яка вперше вийшла друком у 1876 р.
У доступній науково-популярній формі письменник викладає свій досвід осягнення світогляду рідної нації,
співвідношення в ньому народних традицій, віри, науки, філософії, історії. У розповідях постають зримі образи
героїв української міфології, а також самі легенди про створення світу, мирове дерево дуб, створення людей.
Соковита мова, картини народного життя роблять прочитання цього забороненого і забутого твору відкриттям
цілого неповторного самобутнього світу наших пращурів.

34. Казкова проза як предмет фіксації та дослідження І.Рудченка.

Дослідження казкової прози Іваном Рудченком було визначальною віхою в історії української
фольклористики.
До 1880 року Іван Рудченко нагромаджує величезний казковий репертуар - близько 1800 записів і складає
план наукового видання українських народних казок, а у 1869 та 1870 роках видає два випуски збірки
«Народні південноруські казки». У своїй промові автор розповідає, що бажаючи допомогти вивченню
руського (українського) народного життя, за допомогою видання пам’яток мовлення та народної творчості
Південної Русі,видав „Народні південноруські казки”.Під назвою казок в його видання увійшли не самі лише
казки у вузькому сенсі цього слова, а й байки, оповідання і т.п.
В цьому випуску він розмістив казки та їхні варіанти майже виключно записані з народних вуст і ніде не
надруковані.
При редакції казок він намагався не пропустити нічого, що може слугувати матеріалом для вивчення
південноруських говірок в їхньому фонетичному і лексичному значенні,тому, Рудченко писав слова так, як їх
вимовляють в тій місцевості, де казка записана.
Разом із напівнародними, Рудченко зібрав і цілі казки,які створені напівграмотним, лакейським або
солдатським життям, взагалі життям проміжних шарів суспільства.
У збірці також йдеться про розподіл казок. Дослідник не робив жодного суворо-наукового розподілу казок
( казки міфічного, героічного періоду, казки пасторальні, зооморфного, антропоморфного характеру і т.п).
Рудченко стверджує,що такі розподіли мають дуже часто повне значення в класифікаціях окремих рис і
понять, що передаються в пам’ятках народного мовлення, але є цілком штучними, при класифікації пам’яток

29
цілком, - тому що дуже часто в одній пам’ятці зустрічаються риси різних періодів побуту і світогляду.В цьому
плані він користувався більш народним поділом, ніж науковим. Так, казки про звірів, про птахів розміщені всі
разом; потім йдуть одна за одною казки про нечисту силу; далі – про зміїв, богатирів і таке інше; і нарешті,
чисто побутові – про билицю, бувальщину.
На думку Івана Рудченка, головне при виданні етнографічних матеріалів, і особливо казок, - не в тому чи
іншому їхньому порядку і розподілу, а в максимально великому і сумлінному виданні цих дорогоцінних
пам’яток народної творчості, як джерела для вивчення народного життя. Це і було його справжньою метою і
бажанням.

35.Збирацька діяльність Івана Манжури.

Як етнограф і фольклорист Манжура зібрав багато матеріалів — від обрядових танків і веснянок до соціально-
побутових пісень — чумацьких, наймитських, робітничих. Записи Манжури зроблені акуратно, чітко,
дбайливо, навіть педантично.
Іван Манжура часто міняв місце роботи, постійно мандрував по селах, містечках, мешкав серед убогого
люду.Це дало поштовх до фольклористики і етнографії, бо матеріалу вистачало з надлишком. Незабаром він
налагоджує зв'язки з Південно-Західним відділом Російського географічного товариства в Києві, яке після
Емського указу Олександра ІІ про заборону української мови став своєрідним підпільним штабом українських
дослідників.Іван Манжура надсилав туди свої численні записи пісень та казок. Багато зібраних ним
фольклорних матеріалів було згодом опубліковано у виданнях цього відділу та на сторінках деяких тогочасних
періодичних видань.
Зроблені ним унікальні записи народних пісень, казок, легенд, жартів, анекдотів та лексичний матеріал
увійшли до раритетних фольклорних видань Володимира Антоновича і Михайла Драгоманова: «Исторические
песни малорусского народа»(1875), збірок М.Драгоманова «Малорусские народне предания и
рассказы»(1876), «Нові українські пісні про громадські справи.1764-1880» (1881), «Політичні пісні українського
народу XVIII–XIX ст.» (1883).
1890 року вийшла збірка «Казки, приказки і таке інше, записані в Харківській та Катеринославській губерніях»,
1894 року — «Малоросійські казки, перекази, прислів'я, повір'я, записані в Катеринославській губернії».
Часто Манжура супроводжував тексти пісень поясненнями малозрозумілих слів. Записуючи пісні, він зберігав
характерні особливості вимови. Чимало записів містять зауваження щодо характеру пісні, обставин і часу їх
виконання, наявності варіантівокремих слів чи рядків.
Всього Іван Манжура зібрав близько 900 українських пісень — серед них духовні твори, колядки, щедрівки,
весільні, поховальні, про тварин. Більшість із них досі не надрукована.
Високу оцінку творчості Манжури дали Олександр Потебня, Микола Сумцов, Іван Франко.

36.Вчення про внутрішню форму слова та його значення для розуміння поезії в психоестетичній теорії
О.Потебні.
Розділ X. Поезія. Проза. Згущення думки (стаття О.Потебні «Мова і думка»)
Символізм мови, мабуть, може бути названий його поетичністю і навпаки, забуття внутрішньої форми здається
нам прозаїчністю слова. Якщо це порівняння вірне, то питання про зміну внутрішньої форми слова виявляється
тотожним з питанням про ставлення мови до поезії та прози, тобто до літературної форми взагалі. Поезія є
одним з мистецтв, а тому зв'язок її зі словом повинен вказувати на загальні сторони мови і мистецтва. Щоб
знайти ці сторони, Потебня почав з ототожнення моментів слова і творів мистецтва.
У слові ми розрізняємо: зовнішню форму, тобто членороздільний звук, зміст, об'єктивованого допомогою
звуку, і внутрішню форму, або найближче етимологічне значення слова, той спосіб, яким виражається зміст.

30
Зовнішня форма нероздільна з внутрішньою, змінюється разом з нею, без неї перестає бути сама собою, але
тим не менше абсолютно від неї відмінна.
Щоб розрізнити внутрішню і зовнішню форму в художньому творі, потрібно знайти такий випадок, де б
втрачена естетичність враження могла бути відновлена тільки свідомістю внутрішньої форми. Дослідник
робить висновок, що і в поетичному, отже, взагалі в художньому, творі є ті ж самі стихії, що і в слові: зміст (або
ідея), відповідне чуттєвого образу або розвиненому з нього поняттю; внутрішня форма, образ, який вказує на
цей зміст,відповідний поданням (яке теж має значення тільки як символ, натяк на відому сукупність чуттєвих
сприймань або на поняття), і, нарешті, зовнішня форма, в якій об'єктивізується художній образ.
Аналізуючи внутрішню форму слова, Потебня каже,що внутрішня форма в саму хвилину свого народження
змінює і звук, і чуттєвий образ. Зміна звуку полягає в усуненні того пристрасного відтінку, що порушує
членороздільність, який властивий вигукам. До змін, яким піддається думка при створенні слова, Потебня
вказує тут лише на ту, що думка в слові перестає бути власністю того, хто говорить і отримує можливість
самостійного життя. Наводячи аналогію із витвором мистецтва, автор статті доводить, що читач може краще
самого поета осягати ідею його твору. Сутність, сила такого твору не в тому, що розумів під ним автор, а в
тому, як воно діє на читача чи глядача, отже, в невичерпному можливому його змісті. Цей зміст, що
проектується нами, тобто вкладається в сам твір, дійсно зумовлений його внутрішню формою, але може
зовсім не входити в розрахунки художника, який творить, задовольняючись тимчасовим, нерідко вельми
вузьким потребам свого особистого життя. Заслуга художника , зокрема і поета, не в тому мінімуму змісту,
яке думалось йому при створенні, а у відомій гнучкості образу, в силі внутрішньої форми збуджувати
найрізноманітніший зміст.

37. О.Потебня і принципи динамічного існування поетичного твору. Участь читача чи слухача у процесі
творчості
Форми динамічного існування твору (залежить від рецепції твору читачем):
1) поезія як форма пізнання за допомогою слова
2)художній твір як засіб пробудження думки
3)активність процесу сприймання твору
4)взаємозв’язок літератури і суспільства
5)естетична оцінка твору.
Поезія – не є прикраса думки, не є щось непотрібне, чим можна користуватися тільки в хвилини дозвілля, а
можна й не користуватися. Навпаки, поезія є одною з двох форм пізнання за допомогою слова, тому
поетичний образ повинен становити для нас не тільки предмет насолоди, не тільки явище, до якого ми
ставимося пасивно, чекаючи, щоб нас осінила благодать, яка виходить з нього. "Всякий художній твір - є
головним чином акт пізнання, при тому акт, що передує пізнанню прозаїчному, науковому”
Творча активність думки автора і читача реалізується через створення нової думки. Сприйняття поезії – не
пасивний процес, а активна творча духовна діяльність читача, критика. Поетичний твір, як і слово, не засіб
передавання готової думки, а засіб розвитку, перетворення індивідуального запасу думки в кожної людини
зокрема, він активізує власні думки читача, слухача, викликає в них процес аналогічний тому, який відбувався
раніше в авторові
Ми розуміємо твір настільки, наскільки беремо участь у його творенні, це вимагає певних зусиль: поетичне
мислення є одним із засобів пізнання, воно вимагає певного нагляду, старання, зусилля. Люди перестали
читати поезію, бо для розуміння поезії треба духовно дорости, докласти певних зусиль. Поетичний твір
промовляє до уяви читача, пробуджує фантазію читача, оживлює його думку та пластично ставить перед очі
те, що автор хотів сказати.
Слово і поетичний твір є виявом власної душевної активності, роботою автора над власним розвитком,
31
реалізацією внутрішніх цілей – самопізнання, самовиховання. Зв’язок літератури з життям виявляється в тому,
що поетичний твір, заспокоюючи внутрішнє усвідомлення структурального зв’язку між словом та літературним
твором як неодмінна передумова літературознавчого аналізу. Наголошується на пізнавальній функції поезії,
проблемі читача, яка в ширшому масштабі переростає в проблему взаємозв’язку літератури і суспільства.
Література істотно впливає на формування і розвиток суспільного життя, виступає як духовно
перетворювальний чинник. З цього випливає питання про моральну і суспільну відповідальність автора за
написане. Існує ціла система цінностей – культурних, моральних, естетичних,– які кожна людина мусить
поважати. Вони жодною мірою не обмежують свободи творчості письменника, якщо стали органічною
частиною його “я”, а навпаки, дають змогу творити літературу тривалої вартості, якою є література, що
розвиває ідеї добра, краси і правди. “Свобода творчості – як і свобода совісті, є право, що накладає
обов’язки”.
Основна праця: . Потебня О. О. Естетика і поетика слова, 1985.
38. Класифікація народопісемних жанрів О.Потебні: традиція та новаторство
Вперше почав класифікувати пісні не за змістом, а за формою (будова вірша, рядка, складоподіл).
4 найархаїчніші:
1) весільні
2) веснянки
3) колядки
4) щедрівки
О. Потебня висвітлив жанр колядок та щедрівок у фундаментальній монографії «Пояснення
українських та спільних із ними пісень»( Объяснения малорусских и сродных народных песен. В. 2 т. ) 1883-7
р., у 2-му томі, а 1-ий том присв'ятив темі веснянок.
Молодий І.Франко помітив і вказав на новаторство О.Потебні щодо класифікації пісень на основі
ритміки, розміру: "Потебня – перший учений, котрий замість дотеперішнього поділу пісень народних після
змісту, поділу, що веде не раз на бездоріжжя задля перемішання мотивів пісняних, радить ділити пісні після
розміру…"

39. Перевірка народопісемних текстів на автентичність - “революційний переворот в українській

фольклористиці XIX ст.” (К. Грушевська)
У 19 ст. під впливом романтичних течій починається захоплення фольклорними матеріалами, пошуками їх
зразків, згодом їхнє укладання у збірки. Тогочасні збірки створюють чудову можливість використання творів як
історичного джерела, базу для інтерпритації давніших подій, котрі з тієї чи іншої причини не збереглися у
писемних пам'ятках. На жаль, іншим поширеним явищем у той час було створення власних текстів та їхнє
видання окремими збірками позначаючи, як фольклорні матеріали, або ж гірше ― змішування справді
фольклорних та вигаданих творів, що ще більше ускладнює для дослідників у майбутньому відмежувати
автентичні тексти для відтворення минулих реалій. Для прикладу, збірка
У фальсифікованих твори мають факти, які непов'язані з подіями, не мають логічного зв'язку з реальністю,
інформатори вигадані ― їхні імена не зафіксовані у жодних тодішніх списках, документах, церковних архівах.
П. Куліш, як фольклорист, при неабиякому художньому чутті і немалих знаннях був не від того, щоб
«підчистити», «зредагувати», «виправити», інколи просто сфальсифікувати народний твір, у чому він якось
відверто й зізнався.
Фальсифікування народної творчості у декого з фольклористів XIX ст. увійшло, так би мовити, у звичай.
Не раз вказувалося на фальсифіковані думи у виданні І. Срезнєвського «Запорожская старина» (1833-1838 pp.).
Проте треба застерегти, що питання це потребує ретельного вивчення. Можливо, не все віднесене колишніми
32
фольклористами до фальсифікації підходить під цю категорію.

40.Зростання ролі та обсягу наукового коментаря у фольклористичних публікаціях М.Драгоманова

Новаторський характер мали в “Исторических песнях малорусского народа” та в “Політичних піснях
українського народу XVIII—XIX ст.” коментарі, що подавались до кожної пісні або до групи її мотивів. Вони
відзначались науковою скрупульозністю у підборі фактажу й концептуальністю, віддзеркалюючи широку
ерудицію видавців. Зокрема М. Драгоманов систематично поповнював свої фольклористичні знання в ба-
гатьох бібліотеках Східної та Західної Європи, консультувався з найвизначнішими фахівцями вже для само-
стійних, без Антоновичевого співавторства, коментарів та теоретичних зауважень. В одному з листів він якось
зазначив, що витратив на це 15 років. З фактичного боку коментар Антоновича — Драгоманова не викликав
зауважень навіть з боку найбільших істориків — М. Костомарова та М. Грушевського. А Дмитро Дорошенко
вже 1932 року писав: “3 цих невеликих порівнюючих нарисів можна докладно краще й яскравіше уявити собі,
наприклад, добу Мазепи, Скоропадського й Апостола, ніж з великої монографії Лазаревського”.
Коментарі мали на меті виявити історизм фольклорного твору через порівняння його художньої інформації з
інформацією писаних свідчень — документів. Коментатори намагались “выписать из прозаических источни
ков, туземных и иностранных, как можно более мате риала для того, чтобы можно было судить, насколько
песни, сохранившиеся в памяти поселянина малорусско го в течении стольких веков, представляют
поэтическое воспроизведение реальных образов действительности этих веков, последовательно
сменявшейся”. Застосування порівняльного прийому у коментарях виявилось у:
— порівнянні художнього фольклорного тексту з письмовим документом;
— зіставленні різних варіантів пісні з основним текстом;
— вказуванні на типологічні подібності у творчості інших народів;
— констатуванні можливих запозичень.
Має рацію Катерина Грушевська, що в цих коментарях “багато чого ще проходить під суто історичним
девізом”, але ми не можемо погодитись з нею, що “коментатор рішуче приєднався до мандрівної теорії”, тоб-
то до компаративістської теорії міграції, запозичень, впливу. Тут дослідниця плутає порівняння як прийом з
компаративізмом як методом.
Про можливі запозичення в коментарях В. Антоновича та М. Драгоманова і М. Драгоманова вже без спів
авторства згадується рідко й дуже обережно; адже матеріал був вивірений щодо його автохтонності. Зде -
більшого порівняння й слугувало вияву української національної генези цього автохтонного матеріалу — ма -
теріалу з явними ознаками українського історичного життя. І це була настанова культурно-історичної шко ли, а
не вплив “мандрівної теорії”. Адже йшлося про кардинальну проблему національної самобутності на роду, що
перебуває на ступені свідомості політичного життя. Микола Костомаров у рецензії на видання “Исторических
песен” шкодував, чому сюди не включено матеріалів з міфологічними уявленнями народу, але сувора вимога
історизму стримувала видавців від цього. Та й М. Драгоманов скептично ставився до теорій міфологічної
школи, яких нічим не можна перевірити. Цікавим було також зауваження М. Костомарова сто Культурно-
Історична концепція фольклору в працях М. Драгоманова стосовно ідентифікації фольклорного образу князя
Романа з історичною особою Романа Галицького, але не менш переконливі й аргументи коментаторів, які
типологічними прикладами — аналогіями вказували на можливість консервації певних імен дійових осіб в
ігрових піснях інших народів. І тут порівняльна аналогія виконує ще одну функцію — роль теоретичного
доказу.

41.Спроба написання поетичної історії України за піснями її народу. Едиторська трилогія М. Драгоманова
Спочатку з Володимиром Антоновичем, а потім сам М. Драгоманов здійснює своєрідний подвиг — у над
звичайно важких умовах видає історично-політичні пісні українського народу трьома поривами й проривами,

33
публікує їх тексти у супроводі скрупульозного коментаря. Це була оригінальна едиторська трилогія. Перша її
частина — двотомна публікація «Исторические песни малорусского народа с объяснениями Вл. Антоновича й
М. Драгоманова»: В 2-х т. —К.,1874—1875. Вона ще встигла вийти на рідній землі до відомої урядової
заборони українського слова. Продовженням стали женевські видання: друга частина “трилогії” — “Нові
українські пісні про громадські справи (1764—1880)”. — Женева,1881 і нарешті частина третя — “Політичні
пісні українського народу XVIII— XIX ст. з увагами М.Драгоманова. — Женева,1883.
Це був єдиний за задумом і виконанням корпус укра їнських народних пісень історичного жанру. Перша,
київська частина видання, й остання, женевська, мають однотипну структуру: передмова — пісня —
коментар тощо. Середня, серцевинна, є теоретичною монографією з рясним цитуванням пісенних текстів для
підтвердження синтетичних положень. Наукову вагомість та патріотичну спрямованість цих видань з пієтетом
підкреслювали Михайло Грушевський та його дочка Катерина Грушевська — видатні спеціалісти з історії
фольклористики. “Се не був звичайний собі збірник етнографічного матеріалу хоч би й коментованого. Се
мала бути історія українського народу, розповіджена ним самим у поетичній формі”, — писав М. Грушев ський.
“Перед першим томом збірки, — продовжувала роздуми свого вченого батька талановита дочка, — стоя ло
особливо важливе і делікатне завдання, не так виразно висловлене у передмові, але консеквентно про
ведене в цілій праці: завдання довести на автентичнім пісеннім матеріалі, що в Українськім народі заховали ся
спомини про всі стадії його історії. Треба було до вести безпосередній зв’язок України з Київською Руссю
супроти імперіалістичних стремлінь російської історичної науки, що саме тоді з побільшеним запалом
доводила повість української колонізації на Дніпрі та історичне право Великоросів на українську територію”.
Михайло Драгоманов зреалізував, таким чином, концепцію культурно-історичної школи, за якою фольк-
лорні твори можуть бути документами для вивчення історії народу і характеристики його “національної
психології” (вислів М. Драгоманова).
Учений далі розробляв, конкретизував поняття історизму народної словесності, поширював його розуміння.
Передусім — що таке історична пісня? Автори передмови до першого тому “Исторических песен” приймають,
по-перше, традиційне розуміння цього жанру: це такі пісні, “которые говорят о лицах и событиях, большей
частью известных из источников и игравших видную роль в истории народа”2, а по-друге, ті пісні, “в которых
отразились изменения общественного строя”. Вони, отже, становлять “поэтическую историю общественных
явлений” (поетичну історію суспільних явищ).
У передмові до другого тому “Исторических песен” ще раз уточнено поняття історичності фольклорного
твору: “предмет нашого сборника составляют только песни, обнимающие историю общественного быта, или
политические, иначе нам пришлось бы издать все пес ни малорусские, так как все они составляют материал
для истории какой-нибудь стороны быта: религиозной ли, личной ли и т. п. Отже, терміни історична пісня,
“політична пісня” М. Драгоманов трактує як синоніми., однак ми не зараховуємо усі політичні пісні до
історичних.

42.Характеристика національних рис українського та сусідніх народів через їхній фольклор і дані
статистичного методу
Першу спробу визначити риси національної специфіки українського народу робить ранній М. Драгоманов у
рецензії «Науковий метод в етнографії» ?на книгу І. Прижова про давню українську літературу 1870 року. У цій
концептуальній праці (“Малороссия в её словесности”) М. Драгоманов синтезує комплекс національних
прикмет народу як творця аналізованої літератури.
1. Сприятливість українського народу до цивілізації. Якщо так скоро після прийняття християнства Київська
Русь витворила Нестора, Мономаха, Волинський літопис, “Слово о полку Ігоревім”, то “должен был во всем
этом принять участие и характер народа, населяв шого и населяющего эту страну, а не одна только отно-
сительная близость к Византии и к Юго-Западной Европе вообще, хотя и она, в свою очередь, не могла не
повлиять на восприимчивость народа к цивилизации”

34
2. “Героїчний естетизм”: грандіозні образи воїнів, що шукають слави, захищаючи Вітчизну; возвеличення
жінки (принаймні “исключительных женщин”); захист смерда.
3. Реально-сатиричне ставлення до дійсності.
4. Прямування до свободи й різноманітності мислення, протест проти рабства взагалі.
У віденському “Славянском альманахе” (“Славянскій альманахь”) 1880 року з’явилася стаття М. Драгоманова
“Політико-соціальні думки в но- вих піснях українського (малоруського) народу”. Тут через зіставлення
народних пісень з різних українських територій — від Карпат до Дону — автор студії доводить дивовижну
подібність цього національного фольклору, що є виразним свідченням окремішності української “породи”
(національності): “Се є одна з найясніших прикмет самостійної і одностайної національності”2. Натомість дуже
мало однакових з українськими пісень у поляків і росіян. У білорусів 60—70 % — “ніщо інше як варіанти пісень
наших”. Дослідник відзначає особливий інтерес українців до громадських справ, що стверджує величезна
кількість пісень цієї тематики.
Ця стаття була етюдом до монографічного дослідження “Нові українські пісні про громадські справи (1764—
1880)”, де вчений висловив дуже важливу для його світогляду думку про закономірність побудови власної
держави для такої самостійної й одностайної нації, як українці. “Така порода, — пише він, — могла б зібратись
в одну державу й це було б добре, бо тоді б легше було б українським людям не допустити, щоб на їх землі
була така неправда, як тепер”. І дослідник ставить кардинальну проблему — вивчити ступінь на ціональної
свідомості у творців пісень про громадські справи — українських селян, як він гадає. Чи усвідомлюють вони
свою національну ідентичність? На це радикально поставлене запитання пісенний фактаж дає ствердну
відповідь: українські селяни усвідомлюють свою національну окремішність від росіян і поляків, вони гаряче
протестують проти польського та російського гноблення, але не доходять до розуміння необхідності мати
власну незалежну державу. Однак і селяни інших народів не висловлюють державотворчих ідей — такі ідеї
покликані вносити в маси інтелігентні сфери суспільства: про свою державу думають “майже у всякій породі
найбільш найписьменніші й найбагатші люде”.
Драгоманов через дослідження “Нові українські пісні про громадські справи 1764— 1880” статистичними
даними про бунти вимірює енергію протесту українських селян, показує високий вольтаж їхньої активності за
соціально-політичними піснями. Застосування соціологічно-статистичних прийомів досліду в гуманітарних
науках у XIX ст. вважалось революційним переворотом. Про це писав І. Франко. Статистика в дослідженні М.
Драгоманова продемон струвала вищу активність українських селян від ак тивності селян російських і
білоруських. Вона теж засвідчила, що “українці більше бунтувались проти панів явно, ніж вбивали панів
таємно, — а москвини і білоруси більше вбивали, ніж бунтувались”1. Михайло Драгоманов здавна цікавився
становищем жінки в Україні, її активною роллю у житті. Тут він теж вимірює її активність: “на Україні жінки
далеко частіше вбивали панів, ніж у Московщині.
Порівняно з російськими, на переконання дослідника, українські пісні про громадські справи художніші за
формою й змістовніші — сповнені прогресивних, по-сучасному європейських думок.

43) Компаративістичні судії М. Драгованова у софіївський період його наукової біографії. Компаративістичні
студії М. Драгоманова у виданні «Сборник за народни умотворения, наука и книжніна» (далі—«СбНУ»)
заслуговують на велику увагу. Власне болгаристичним дослідженням М. Драгоманова передували його
зацікавлення історією і культурою слов'янських народів. Життєве кредо молодого М. Драгоманова —
обстоювати волю, освіту й рівноправне співіснування слов'янських народів. Цікавлячись історією, культурою
усіх слов'янських народів, М. Драгоманов приділяв значну увагу дослідженню української культури в контексті
слов'янських культур. Так, у спільній з В. Антоновичем студії, М. Драгоманов увів у науковий обіг значний
болгарський матеріал, зокрема пісні про турецьку неволю, які порівнював з українськими піснями про
боротьбу козаків з татарами й турками.
У 1889—1895 pp., працюючи в Болгарії на посаді професора Софійського університету, М. Драгоманов вже
серйозно займався вивченням болгарського культурного процесу й, зокрема, з'ясуванням специфічних рис
болгарського фольклору. Потрібно зазначити, що після Ю. Венеліна, О. Бодянського й О. Потебні М.
35
Драгоманов зробив найвагоміший внесок у вивчення болгарського фольклору в Україні у XIX ст. Саме він
поставив його дослідження на міцний теоретичний грунт.
Порівнюючії Галичину з визволеною з-під турецького гніту Болгарією, М. Драгоманов констатував:
«Болгарська література багато в чому випередила галицко-руску: вона дає суріозні наукові по европейскому
писані праці етнографичні і лінгвістичні, дуже багато періодичних видань...» Одним із них стало видання
«СбНУ», яке виходило в Болгарії наприкінці XIX — на початку XX ст. Саме в цьому збірнику вперше побачили
світ праці М. Драгоманова про болгарський фольклор.
М. Драгоманов дослідив чимало слов'янських варіантів євангельських легенд, сказань, апокрифів, які, за
його спостереженнями, набули значного поширення у південно- та східнослов'янських, як, зрештою, й у
багатьох західноєвропейських літературах і культурах Сходу.
М. Драгоманов досліджував відмінності між слов’янськими, індійськими, закавказькими та іншими
оповіданнями про Бога і диявола. Слов'янські оповідання, як вважав учений, відзначалися наявністю постійної
суперечки між Богом і дияволом, якої не було в індійських, закавказьких та інших оповіданнях. У цьому сенсі
можна українські оповідки, записані, зокрема, у Чернігівській губернії та південноукраїнському регіоні, про те,
як ангел викрав скарб у диявола.
Дослідивши і балканські варіанти оповідань на цю тему, М. Драгоманов дійшов висновку про подібність між
ними. Українські варіанти вчений вважав старішими за болгарські і відкидав припущення про те, ніби вони
прийшли до нас із Балкан разом з апокрифічною літературою. Українські релігійно-етичні легенди, на
переконання М. Драгоманова, вийшли з Азії.
М. Драгоманов написав цикл праць на тему історії Едипа. Йдеться про проблему кровозмішення (інцесту) та
відображення її в народній творчості й літературі слов'ян. Порівнявши зміст болгарських, сербських,
староросійських та українських творів М. Драгоманов зробив висновок про те, що український народ, що
співав пісні на тему інцесту, на відміну від інших народів, намагався якимось чином позбутися страшного
сюжету — уникнути розповіді про одруження матері з сином. Українські пісні традиційно передавали також
страх перед шлюбом сестри з братом. Болгарські пісні були пройняті страхом перед інцестом, від якого
народжувалася дитина. Свій початок цей мотив брав, як дослідив М. Драгоманов, з малоазійських міфів про
Едина, Ромула, Зевса, Кіра. Творці таких міфів мали за мету, на переконання М. Драгоманова, «провести...
певні морально-релігійні й політичні ідеї.» Гадаємо, що вчений був свідомий і того, що в південних слов'ян
«архаїчні» мотиви боротьби проти призначеного інцесту поєдналися з мотивами полону, з мотивами
боротьби проти чужоземного рабства.»
Виявляючи специфічні риси білоруських, болгарських та українських євангельських оповідань, вчений
наголосив на недостатньому порівняльному вивченні канонічних і апокрифічних євангелій. Однак
опрацьований ним матеріал давав змогу зробити висновок про те, що апокрифи, проникаючи в усну народну
творчість, впливали на образну систему новостворених оповідань.
Для М. Драгоманова-компаративіста велике значення мали болгарські, українські, білоруські, гасконські,
сербські апокрифічні легенди й оповідки.
М. Драгоманов, по суті, розробив деякі важливі засади сприйнятої згодом в українському
літературознавстві методики і методології вивчення усної творчості будь-якого народу, за якими: 1)
фольклористика повинна посідати одне з чільних місць серед гуманітарних наук; 2) дослідження усної
народної творчості має бути, як писав учений, порівняльним.
Важливо, що своїм творчим духом М. Драгоманов, як справедливо зазначав Л. Білецький, захопив І. Франка.
М. Грушевського і таких прихильників порівняльного методу в Галичині, як В. Гнатюк, В. Щурат, О. Колесса та
ін.
Для М. Драгоманова провідною стала проблема вивчення усної народної творчості слов'ян у системі
гуманітарних наук. Саме йому належить ідея визначної ролі України в культурному спілкуванні Сходу і Заходу,
яку він послідовно проводив у компаративістичних студіях про витоки західноєвропейських і південно- та
східнослов'янських легенд, що побачили світ на сторінках болгарського періодичного видання «Сборник за
народни умотворения наука и книжнина».
36
44) Етнографічна комісія НТШ: організаційна структура, завдання, досягнення.
Наукове Товариство ім. Шевченка, створене 1892 р. шляхом реорганізації діючого із 1873 р. у Львові
Товариства ім. Шевченка, – перша українська національна академія наук. Як наукова інституція Товариство
діяло у надзвичайно складних умовах розчленування України двома імперіями – Австро-Угорською і
Російською. Своєрідність діяльності НТШ полягала в тому, що в поневоленій країні, воно функціонувало як
всеукраїнська високоорганізована наукова структура. НТШ об'єднало вчених – природознавців, математиків,
фізиків, медиків, істориків, філологів, етнологів. Наукова праця вчених була зосереджена у трьох секціях:
математично- природничо-медичній, історико-філософській і філологічній. Особлива увага надавалася
розвитку гуманітарних наук, зокрема етнографії.
У 1898 р. на загальних зборах НТШ було створено при історико-філософській та філологічній секціях
спеціальну Етнографічну комісію, завдання якої полягало в тому, щоб: гуртувати та виховувати науковців-
етнографів, проводити експедиційну роботу, розвивати музейну справу, публікувати етнографічні та
фольклорні матеріали та дослідження. Іван Франко – голова, Федір Вовк – заступник голови і Володимир
Гнатюк – секретар. Етнографічна комісія зуміла протягом короткого часу організувати успішне
виконання програмних завдань НТШ у галузі народознавства: розгорнула величезну роботу щодо збору
етнографічного матеріалу, створила багату музейну етнографічну збірку, поставила на високий науковий
рівень опрацювання зібраних матеріалів, налагодила регулярний випуск двох серійних видань:
"Етнографічного збірника" і "Матеріалів до українсько-руської етнології", що становлять золотий фонд
українського народознавства, організувала стаціонарні та експедиційні дослідження різних регіонів України.
Вчені-етнологи і фольклористи, згруповані в НТШ, збагатили здобутки своїх попередників – Харківської школи і
Київського осередку (20-30-і роки), "Руської трійці (30-40-і роки), "Південно-Західного відділу Імператорського
Географічного Товариства" (1872-1876 рр.), особливо щодо збору етнографічних матеріалів. Вони піднесли
народознавчі студії на новий рівень завдяки чітко визначеним науковим завданням та виробленні нових
програм, а також – розширенні території дослідження та комплексному вивченні етнографічних груп
українців. Узагальнення досвіду НТШ в організації та дослідженні етнографічних процесів має непересічне
наукове і практичне значення.
Діяльність НТШ, його Етнографічної комісії, значною мірою висвітлювалася в науковій літературі, зокрема у
нарисі до 50-ліття НТШ (1873-1923) довголітнього секретаря Етнографічної комісії, а згодом її голови
Володимира Гнатюка "Наукове Товариство ім. Шевченка у Львові" (1924)

45) Структура та проблематика періодичний видань («Етнографічний збірник», «Матеріали до української

етнології»)
Завдяки видавничій діяльності НТШ, зокрема публікації "Етнографічного збірника" (виходив з 1895 р.) та
"Матеріалів до русько-української етнології" (видавався з 1898 р. найбільше праць вклали Хведір Вовк та В.
Гнатюк, всього 22 томи), побачили світ численні описові та аналітичні праці про народні звичаї й обряди,
сімейний побут, народні житла і одяг, словесне, вжиткове та образотворче мистецтво, музику, пісні і танці з
усієї етнічної території України.
«Етнографічний збірник» (Етноґрафічний збірник) — серійне видання Наукового товариства ім. Шевченка у
Львові. Виходило з 1895 року після заснування Етнографічної комісії НТШ (1898) видавалося під її егідою.
Призначене для публікації фольклорних та етнографічних матеріалів з усієї етнічної території України і місць
населення українців поза її межами. Але з об'єктивних причин цю засаду не завжди можна було реалізувати,
тому в «Етнографічному збірнику» переважають публікації з західноукраїнських земель. У 1895—1914 рр.
регулярно виходили один, в окремі роки два(1912р — навіть три) томи. Під час Першої світової війни і після
неї видавався з перебоями: передостанній спарений 37-40 том −1928 р. 20 том, який мав охопити 4 томи
«Коломийок» В. Гнатюка, не вийшов і був втрачений. Усього вийшло 36 книжок.
Матеріали для жанрово-тематичних томів «Етнографічного збірника» збиралися за спеціальними програмами,
інструкціями й питальниками (квестіонарами), які розроблялися і розсилалися Етнографічною комісією
збирачам і кореспондентам на місцях. Матеріали фіксувалися, упорядковувались і публікувалися за
37
науковими засадами текстології і систематизації. Подача тексту включала відповідні елементи документизації
його фіксації, коментарі та вказівки на варіанти й паралелі. У деяких томах тексти подано фонетичною
транскрипцією. Томи супроводжувались вступними статтями, де подавалися відомості про джерела
опублікованих матеріалів, їх історію, списки збирачів і населених пунктів, з яких походять записи. Найбільше
праці в підготовку та редагування збірників вклали В. Гнатюк (21 книга), І. Франко (9 книг). «Етнографічний
збірник» привернув до себе увагу широкої наукової громадськості, здобув позитивну оцінку відомих учених.
Він і на сьогодні залишається одним із фундаментальних і найбільш авторитетних джерел української
фольклористики.

46. Академічні і фольклористичні школи у рецепції Івана Франка: критика та апологетика

Франкові фольклористичні дослідження можна поділити на такі, які належать до:
- Культурно-історичної школи
- Історико-порівняльної школи
- Філологічної школи
Іван Франко належив до культурно-історичної школи, для аргументації цього важливо підкреслити у його
працях, що:
1)за І. Франком, “ з ... культурноісторичного становища щезає для історика літератури
різниця між так званою усною, людовою і писаною літературою”
2) І. Франко визнавав свою приналежність до культурно-історичної школи: “ Принципи і методикультурно-
історичної є ... провідними думками моєї праці над історією літератури южноруської”
3) І. Франко виклав свою концепцію культурно-історичної школи;
4) свої студії над українськими піснями, а зокрема їх цикл про Хмельниччину, виконав він теж у дусі культурно-
історичної школи, порушував характерну для неї проблематику в інших своїх розвідкаї.
Іван Франко відрізняється від українських фольклористів — своїх попередників — тим, що він більшою мірою, ніж
вони, теоретично осмислював наукові методи дослідження усної народної творчості, принципи культурно-
історичної школи. Власну концепцію цієї школи він розгорнув у статті “Етнологія та історія літератури” та у
“Мотивах” для з’ясування й обґрунтування “Плану викладів історії літератури руської” .
У статті “Етнологія та історія літератури” І. Франко виділяє три головні фази у розвитку методології дослідження.
Перша фаза — бібліографічна, друга — біографічна, третя, гадає він, “ може бути окреслена назвою культурно-
історичної”
Одним із чинників формування національної ментальності І. Франко, як й інші речники концепцій культурно-
історичних, вважає географічне середовище.
У Івана Франка положення про зв’язок словесності з поза текстовою дійсністю виявилось у триєдиній формулі:
людина — поет — громадянин. Поняття цивілізації у І. Франка теж широке. Він порівнює її з атмосферою, яка
оточує людину. Ця атмосфера не знає жодних кордонів; вона витворює цивілізаційні течії, які діють на
літературний твір, знаходить свій вираз у зміні смаків та естетичних оцінок.
І. Франко дійшов переконання, що принципової різниці між значною кількістю історичних матеріалів і фольк-
лорними творами немає, оскільки словом неможливо передати з абсолютною об’єктивністю історичний факт
без домислу чи фантастики.
Вперше у дослідженні історичних документів І. Франко вчинив їх ревізію. Такий метод він назвиває “аналітичною
методою” або “аналітичною історіографією”.
Дослідник ставив собі такі завдання, як: вивчити “зв’язок пісні з життям і його інтересами, зв’язок з історією
народу, його національною свідомістю та соціальним почуттям, зв’язок із загальною еволюцією народу, з
хронологією його подій, з психологією його творчості”

38
47. І. Франко як дослідник дум.
Схема аналізу дум Франка:
1.Згромадження великої кількості історичних матеріалів різними мовами для характеристики доби, тла
налізованої пісні.
2. Критична інтерпретація цього матеріалу, встановлення прийомом перехресних зіставлень зерен історичної
істини.
3. Переказ змісту твору.
4. Пошук в історичних матеріалах фактів, співвідносних з відповідними реаліями фольклорного тексту.
5. Розгляд хронології публікацій аналізованого тексту.
6. Зіставлення варіантів твору.
7. Реконструкція найповнішого тексту, якщо варіанти твору не надто різняться між собою
8. Встановлення часу виникнення твору.
9. Загальна естетична оцінка пісні.
10. Поцінування певних художніх особливостей твору.
11. Висновок про історичну вартість твору.
12. Зіставлення аналізованого тексту з іншими народними піснями чи думами, а також віршами.
Заслугою І.Франка було згромадження величезного історичного метеріалу в якому є спорідненні з українськими
народними думами реалії. Щодо співвідношення історичного документу з думою, то Франко остаточно
розв’язати не міг.
Важливими було твердження Франка: “Ті думи про Хмельницького, що зведені в другім томі “Исторических
песен” Антоновича і Драгоманова, на мою думку, всі фальсифікати остільки, що зложені не сучасними людьми,
але кобзарями XVIII віку, що мали перед собою літописи Величка або інших козацьких дум”.
І. Франко порівнював сербські думи з нашими: “коли сербська дума майже всюди тісно держиться однакового
ритму (п’ятистопного хорея), то малоруська козацька дума відзначається великою свободою ритму, складу і
стиха. Попри хореїчний та ямбічний ритм, перемагає іменно в важних, грандіозніших уступах анапест, дак тиль та
хоріямб. Також сам тон нашої думи часто міняється, нагло переходить із тужного, сумного в жартівливий, а то й
їдко насмішливий, чого в сербських думах ніколи не стрічаємо”
Отже, український епос властиво є ліро-епосом. Відбиваючи ліризм як характерну рису українців, у ньому
відобразився теж нахил їх до гумору. Бурхливий характер козацького життя, коли творилися думи, теж позна-
чився на тому, що “ніколи було подумати о однолитім тоні”

48. Осмислення апокрифічних сюжетів у фольклористичному доробку І. Франка.

Франко вважає характерною особливістю процесу української словесності паралельне існування літератури і
фольклор та їх взаємодію.
Франко констатує наявність кровообігу між тими двома видами словесності — писемною та усною. Як пильний
дослідник апокрифічних легенд — творів книжних, він вказує про їх вплив на народні маси, на їх усну творчість.
Дослідник показує, як апокрифічний книжний мотив увіходив в український фольклор, а звідти знову повертався
в літературу.
Франкова концепція літературно-фольклорних взаємин — факт великого наукового значення; вона відбиває
високий рівень науково-теоретичної думки.
Слушно щодо Франкових поглядів зауважив Теофіль Комаринець: “Чіткість визначення смислових і формальних
відмінностей літератури і фольклору підводить науково-теоретичну базу під вивчення різних аспектів контактів

39
цих двох форм людської культури” , і що “Франкова концепція літературно-фольклорних взає мин — факт
великого наукового значення; вона відбиває високий рівень науково-теоретичної думки”.
Провідне положення у вченні І. Франка, на яке мало хто звертав увагу, — це концепція фольклору як словесності
імперсональної, у якій особа автора не відчувається, і літератури як словесності, побудованої за “індивідуальним
принципом”. Отож, входячи в нову для себе художню систему, фольклорний елемент підкоряється “ режимові”
тієї хоч братньої, а все ж чужої системи, яка вимагає якнайповнішого вияву творчої індивідуальності автора, його,
як пише І. Франко, “крові і нервів”.
Іван Франко виступає проти міфологістів, за теоріями яких спочатку був міф. На його думку, епіка йде слідом
реальних фактів,“антропологічні міфи складаються саме на зразок епопеї, а не навпаки: Гомер, а скоріше ті епічні
пісні, які він використовував, були власне джерелом грецької міфології”

50. « Галицько-руські народні приповідки» Івана Франка у контексті дослідження паремійних жанрів
Тритомний корпус І.Франка „ Галицько-руські народні приповідки” став першим українським пареміологічно -
пареміографічним дослідженням узагальненого характеру. У цій описово-аналітичній студії учений розглянув
такі важливі питання теорії жанру, як проблема класифікації паремій,видове розмежування, дефініція жанру,
семантичний аналіз приповідок з урахуванням комунікативної ситуації, образності та асоціативності,
генетичної основи, національної приналежності. Пареміологічна концепція І.Франка становить цілісну
систему, яка мало чим поступається нормам сучасної науки. Поставши на ґрунті попередніх пареміологічних
досліджень, Франків підхід суттєво вирізнявся на їхньому тлі, адже учений запропонував зміну усталених
традиційних норм, відкрив нові шляхи опрацювання паремій. На початок ХХ ст. в Україні, як і в інших країнах
Європи, традиційно склалися два способи тлумачення жанру: широкий і вузький. Перший передбачав
поєднання широкого спектру жанрових різновидів (прислів’я, приказка, порівняння, вітання, побажання,
прокляття, прикмета, примовка, мудрування, каламбур, нісенітниця тощо) у межах одного родового поняття
„паремія”. Другий ґрунтувався на обмеженні жанрової компетенції лише двома видовими формами:
прислів’ями та приказками. І.Франко став на позиції широкого тлумачення жанру, розглядаючи його як
комплексне явище, у якому слід виокремлювати цілий спектр жанрових різновидів. Це дало йому змогу
створити монументальний збірник чималого пласту коротких форм, у яких народ виявив глибину думки,
нагромаджений віками досвід, досконале володіння мистецтвом слова. Дослідникові вдалося виокремити
істотні гомогенні ознаки, простежити міцну внутрішню єдність між непоєднуваним на перший погляд
матеріалом і розглянути часто різні за структурою та функціональним навантаженням мовні звороти у межах
одного мегажанру.
Одним із найскладніших і найсуперечливіших пареміологічних питань є розмежування прислів’їв і приказок.
І.Франко, систематично залучаючи до збірника обидві видові форми, не ставив собі за мету чітко окреслити
спектр їхніх диференційних ознак, а прагнув продемонструвати наявний між ними ще з періоду виникнення
глибинний внутрішній зв’язок.
Незважаючи на досить вільну інтерпретацію паремії, І.Франко чітко і послідовно відбирав матеріал,
скрупульозно піддаючи його багатоступеневому аналізу, який передбачав особливу увагу не тільки до
встановлення „приповідкової” сутності зразків, а й визначення їх естетичної цінності, функціональної
активності, генетичної основи. Дослідник відмовився залучати до збірника паремійні зразки літературного
походження, невиразні, безoбразні фрази сумнівного характеру з обмеженими актуалізаційними
можливостями, відсутністю прагматичної детермінованості. Скориставшись досвідом М.Сперанського,
І.Франко провів чітке розмежування між народними пареміями і їх книжними відповідниками, так званими
апотегмами (апофегмами).

40
51. Іван Франко - збирач та видавець українського пісенного фольклору
Як збирач текстів та мелодій народних пісень в Галичині Франко може похвалитися великим доробком: він
власноручно записав понад 400 пісень і близько 1300 коломийок. Зведені ж в книгу записи І. Франка дають
підстави говорити про нього, як про збирача широкого діапазону з діалектичним підходом до народної
пісенності. Фольклористично-збирацький досвід І.Франка став основою багатьох його теоретичних міркувань
про живий фольклорний процес. Передусім, характерною рисою і. Франка, як збирача народної пісні є те, що
він записував усі пісенні жанри без винятку, причому ті їх зразки, які зустрічав у живому побутуванні. У
багатьох своїх статтях Франко докоряв сучасним йому дослідникам у невмінні робити адекватні висновки при
надмірі зібраного фактичного матеріалу. Порівнюючи масу джерел писемної та усної словесності, сам Франко
не тільки підмічає сутність ознаки кожної з традицій, але й робить спробу реконструкції, відкриваючи в текстах
пісень пізніші нашарування.
Основну масу пісенних записів Івана Франка становить народна лірика-пісні про кохання та родинне життя. Він
визначив як їх головний лейтмотив, так і головну тему-це важка скарга жінки на свою долю. І свою працю про
ці пісні він назвав “Жіноча недоля в руських піснях народних”. Це дослідження стало своєрідним
узагальненням активної збирацької робота І.Франка з 1864 р. до початку 1880-х років, його спостережень над
життям лісні та її головних носіїв.Інтерес до найновіших пісень – це друга характерна особливість І. Франка -
збирача та дослідника народної пісні. Вся його розвідка «Жіноча неволя» ґрунтується на найновішому
пісенному матеріалі, записаному ним самим та товаришами поета – М.Павликом, І.Мохом, Анною Павлик та
ін. При цьому І. Франко відбирав з сучасної йому народної пісенності найхудожніші та найяскравіші щодо
зміст)’ і форми зразки. До речі, цей провідний критерій художності, властивий І Франкові-фольклористові,
повністю виявився і в його збирацькій діяльності при записуванні пісень і обумовив високий художній рівень
його записів.
Володіючи з дитинства унікальною пам’яттю, І.Франко багато пісенних текстів і мелодій перейняв від своїх
товаришів-гімназистів. До гімназійних часів належить зошит пісенних записів І. Франка, що складається з двох
частин, позначених 1871 і 1872 р. До нього ввійшли пісні з Нагуєвичів, Ясениці-Сільної, Дорожева та з
Дрогобича. Вже в 1870-х р. цей зошит був загублений. Тільки в 1954 р. був знайдений в відділі рукописів
Державної бібліотеки СРСР ім. Леніна в Москві. Після закінчення гімназії І.Франко продовжує збирати
фольклор. Так, перебуваючи в с. Полині, він разом з М. Павликом записує пісні від талановитої співачки Фенни
Лучкійової. Результатом праці стала упорядкована І. Франком збірка “Весільні обряди та пісні українського
народу в с. Лолині Стрийського повіту”. В 1877 – 1882 рр. Іван Франко виявив особливу пристрасть до
записування народних пісень, до чого збуджував не тільки його душевний стан, але й самі життєві обставини,
а саме перебування в тюрмі.  1877 р. записав чимало пісень від Михайла Теслюка з с. Батятичів, Кароля
Францішкевича з с. Рогатини та Михайла Яновського з Жовківської округи. Після повернення з в’язниці до
рідного села Нагуєвичі, І. Франко починає активно вводити свої записи народних пісень у наукову сферу. Якщо
в попередні роки окремі пісні, або уривки їх він зрідка використовує в своїх публіцистичних статтях (“Критичні
письма о галицькій інтелігенції”, 1878), чи в художніх творах, то тапер значну увагу він приділяє науково-
пізнавальному розглядові пісень. В журналі “Світ” (1881–1832) він відкриває рубрику “Знадоби до вивчення
мови і етнографі» українського народу”, де обговорює коломийки в Бориславі (“Дещо про Борислав”),
пісенні новотвори про поширення картоплі в Галичині (“Дещо про картоплю”) тощо. Частину своїх записів –
пісні про громадські справи – надсилає в 1882 р. М.Драгоманову для використання. Тоді ж пише широку
розвідку, переважно на основі зібраних ним пісень про жіночу долю – “Жіноча недоля в руських піснях
народних” (1883). Поодинокі свої записи друкує в журналах “Зоря”, “Киевская старина” (1880-ті рр.) і “Життя і
слово (1890-ті рр.). не без Франкового впливу з’явилися такі відомі фольклориста, як В.Гнатюк, Ф.Колеса,
С.Людкевич, О.Роздольський, численні записувачі, що надсилали матеріал І. Франкові та очолюваній ним
“Етнографічній комісії” Наукового товариства ім. Шевченка. Архів письменника містить велику кількість таких
записів.

52. М. Сумцов як дослідник символіки в українській обрядовій поезії

41
Микола ДМИТРЕНКО+ Мандебура О.
В історії української фольклористики та етнографії Миколі Федоровичу Сумцову (1854–1922) належить
визначне місце дослідника-енциклопедиста. Високо поцінував харківського професора Іван Франко:
“Невтомимий проф. Сумцов, котрому при деяких хибах його наукового методу все-таки треба признати
велику заслугу як одному з немногих тепер російських учених..».
“Спробу першого прочитання наукових праць М. Ф. Сумцова” (саме так зазначено на титулі) нещодавно
здійснив І. Шишов у дослідженні “Українознавець”
М. Сумцов не проминув своєю увагою розвідок, що мали стосунок до проблем “міф і фольклор”, “символ і
фольклор”, загалом до міфологічної школи. Окремих теоретичних робіт, що безпосередньо стосуються міфу,
символу як понять чи явищ культури в М. Сумцова нема. Проте особливістю більшості його значних праць є
саме з’ясування на широкому – найперше обрядовому – матеріалі витоків архаїчних тем, сюжетів, мотивів,
образів, ролі та значення символів.
Монографія “Хліб в обрядах і піснях” продовжила той напрям студіювання народного побуту і світогляду, що
був започаткований не лише в магістерській дисертації “Про весільні обряди…”. Майже в кожному з 7
розділів з’ясовується релігійно-міфічне значення обрядового хліба, чимало уваги приділено хлібним пісням –
жнивним, коровайницьким, колядкам тощо. Розглянуто хліб як символ небесних світил. Останній розділ
присвячено юридичному та побутовому значенню хліба, зокрема хліб як пригощання і харч. М. Сумцов
вважав, що в житті слов’ян хліб мав не тільки і навіть не так господарське, утилітарне, як ритуальне значення.
Обов’язковість вживання хліба – наслідок ставлення до нього як до “Божої благодаті”, як до жертовного харчу.
Досліднику належить стаття “Наукове вивчення колядок і щедрівок”. В Різдвяних піснях, колядках та
щедрівках Сонце виявляє батьківську турботу про селянське господарство. Місяць по-дружньому розмовляє з
людьми і відкриває їм, у якій хаті наступного року буде весілля. Добрий хлопець у колядках – не просто
парубок, а богатир, що нехтує вороними кіньми і червінцями заради дівчат-красунь. Дівчина в колядках – не
проста селянська дівчина. Селянський двір оточений білокам’яними стінами; ворота зроблені з жовтої міді. В
хаті столи накриті дорогими килимами; на столах стоять повні кубки вина. Дарунки, що їх парубок вручає
дівчині, мають велику цінність: золотий перстень блищить, як вогонь; разки намиста з крупних перлів
обтяжують шию. Навіть кінь у колядках не простий звичайний сільський – малосильний, “доходяга”, якого
сприйняв один іноземний мандрівник за тварину своєрідної породи – “коняку”.
На підставі аналізу обрядового фольклору М. Сумцов виокремив небесні подружні пари, вплив яких на долю
людини є найсильнішим. У першу чергу – небо та земля, а також місяць та сонце, місяць та зірка, Громовик
та Громниці (зустрічається також у варіанті Громовик та Громниця).
 Вірування в подружню пару Небо-Земля, де небо має функції чоловічого начала, а земля – жіночого,
належать до найдавніших індоєвропейських уявлень. Як зазначає вчений, в українських весільних піснях
простежується чітке уподібнення хлопця та дівчини місяцю та зірці.
Характерним для українського народного світогляду є також вірування в подружню небесну пару Громовик
та Громниця, яка знайшла свій вияв і в обрядовій поезії. Втім, в українських весільних піснях і шлюбне
торжество також зустрічається під виглядом грому та хмари.
Сонце – загалом один з найулюбленіших персонажів української усної народної творчості. Стверджуючи, що
українському весіллю властиві переважно риси сонячного культу, а грозові явища відобразилися в ньому
слабше, вчений наводить дані про весільні символи сонця, які зафіксовані і в українському фольклорі.
Йдеться, зокрема, про яблуко, вінок та свічку.
 М. Сумцов вважав, що весільний вінок у своєму первісному значенні є символом дівоцтва,
цнотливості.
 Свічка, яка символізує сонце, що проводжає та зустрічає молоду. Звичай її обрядового використання
на весіллі досить поширений в українців. М. Сумцов згадує про звичай втикати запалені свічки в коровай або
хліб, на якому лежить вінок.

42
Окрему увагу М. Сумцов присвятив обрядовому використанню води. Вчений підкреслив прямий зв’язок між
застосуванням її на весіллі та на календарних святах.

53. Специфіка українського антропологічного типу в етнографічних спостереженнях Ф. Вовка

С. П. С е г е д а
Федір Вовк — один із найвизначніших вітчизняних вчених кінця ХІХ — початку ХХ ст., внесок якого в усі без
винятку напрями українського народознавства важко переоцінити. І все ж антропологічні розвідки посідають
особливе місце у науковій спадщині вченого.
Перший крок у цьому напрямку вдалося зробити в 1904—1906 рр., коли за підтримки М. Грушевського —
голови Наукового товариства ім. Т. Шевченка у Львові — він взяв участь в трьох етнографічно-антропологічних
експедиціях на теренах Галичини, Закарпаття та Буковини. Під час цих експедицій Ф. Вовк провів
антропологічні виміри 726 осіб, відзначивши переважання серед них людей з високим зростом, округлою
формою голови та темним забарвленням волосся і очей. Зібрані дані склали основу великої статті з
антропології гуцулів, де вперше була висловлена думка про приналежність українців до виділеної
французьким вченим Й. Денікером «великої південної групи великорослих і темних брахицефалів».
Ще ширші можливості для антропологічного вивчення українців відкрились Ф. Вовкові тоді, коли після
двадцятишестирічних поневірянь він дістав дозвіл повернутися до Росії. Він став співробітником Російського
музею у Санкт-Петербурзі, а вже наступного року — приват-доцен-том тамтешнього університету. В стінах
цього навчального закладу вчений створив власну антропологічну школу.
Ф. Вовк був послідовником французької антропологічної школи, представники якої — П. Брока, П. Топінар, Л.
Манувріє та інші доклали чимало зусиль для вдосконалення методики фіксації морфологічних ознак.
Готуючись до своєї першої експедиції, український вчений замовив у Парижі найновіший антропологічний
інструментарій і детально обговорив з Л. Манувріє методику дослідження.
Згуртувавши біля себе велику групу студентів — вихідців із України Ф. Вовк налагодив систематичне збирання
антропологічних даних як у межах сучасної України, так і тих регіонах Росії і Польщі, де й досі мешкають великі
групи української людності. На підставі аналізу «класичних» антропометричних й антропоскопічних ознак в
трьох — північній, середній і південній — смугах України Ф. Вовк дійшов висновку щодо відносної
антропологічної однорідності українського народу. «Українці, — писав він із цього приводу, — є досить
одноманітне плем’я, темноволосе, темнооке, вище за середній зріст чи високого зросту, брахіцефальне,
порівняно високоголове вузьколице, з рівним і досить вузьким носом, з порівняно короткими верхніми та
довшими нижніми кінцівками».
За Ф. Вовком, українці належать до поширеної на Балканах адріатичної, або динарської раси, виявляючи
спорідненість з південними і, частково, західними слов’янами — сербами, хорватами, чехами, словаками,
за винятком поляків.
Концепція Ф. Вовка йшла врозріз з відомою шовіністичною тезою про «єдиний руський народ» з його трьома
гілками, і це викликало негативну реакцію деяких представників російської антропологічної науки.
Вчений надто спрощено підходив до питання про причини появи змішаних антропологічних варіантів на
території України, зводячи їх лише до впливу сусідніх народів. Він помилявся, наділяючи пращурів сучасних
слов’янських народів такою рисою як брахікефалія.
Оцінюючи антропологічну спадщину Ф. Вовка, відомий український вчений і літератор В. Петров писав:
«До яких висновків не прийшла б антропологічна наука в своєму дальшому розвиткові, які б поправки і
коректи не були внесені у визнання, запропоновані Ф. Вовком, все ж характеристика антропологічного типу
українського, яку зробив Ф. Вовк, збереже своє значення як певний «основоположний» етап в розвитку
української антропологічної науки».

43
 54. Фольклорно-етнографічний матеріал у 5-томному корпусі Шухевича «Гуцульщина»
Гуцульщина приваблювала багатьох дослідників, які вивчали і вивчають цей край. Але чи не найбільший
вклад вніс Володимир Шухевич, який понад тридцять літ досліджував гуцульську матеріальну і духовну
культуру. На основі зібраних матеріалів видав п’ятитомну монографію „Гуцульщина", яка й понині є
найяскравішою етнографічною працею.
Вивчати Гуцульщину почав 1873 року, подорожуючи Карпатами. Він полюбив цей мальовничий край, його
жителів і так захопився тутешнім побутом, оригінальним мистецтвом і фольклором, що покинув ботанічні
дослідження і з головою поринув у вивчення його духовної і матеріальної культури.
Володимир Шухевич майже виключно на основі власних багаторічних спостережень детально описав
матеріальну і духовну культуру галицьких гуцулів. У передмові до цієї праці він писав, що подає у ній „усе те,
що сам бачив, чув, зібрав або списав“, що його праця є самостійна, бо з інших публікацій про гуцулів, крім
праці Р.Кайндля про буковинських гуцулів, не знайшов таких, на які можна було б опертися. У листі до Івана
Франка В.Шухевич зазначав, що подає тільки факти з життя гуцулів, а не свої особисті погляди на те чи
інше описуване явище.
I. Перший том „Гуцульщини“, був опублікований накладом Наукового товариства імені Шевченка під
назвою „Матеріали до українсько-руської етнології.
Складається том з восьми розділів: фізіографічний, етнологічний, статистичний огляди, гуцульське село,
ноша, церква, харч. В розділі «Огляд етнологічний» автор дає загальну характеристику гуцулів, звертаючи
увагу на їх архаїчні риси в культурі й побуті. Наводить різні припущення, щодо походження назви „гуцул"
без свого ставлення до них. Від себе тільки подав пояснення гуцула-провідника туристів про те, що колись
гуцулами називали коней, а відтак стали називати людей. В.Шухевич з’ясовує причини злиденного життя
гуцулів. Однією з головних причин розорення та зубожіння людей було лихварство — здебільшого лихварями
на Гуцульщині були євреї. Найкраще у першому томі описаний одяг. Відповідно до географічних умов і занять
гуцулів він легкий і зручний
II. У ньому розповідається про різноманітні заняття гуцулів і їхні домашні промисли, подано ілюстрації
знарядь праці. Через малопридатну для ріллі землю гуцули мало займаються землеробством, однак у них
чимало знарядь та вірувань, пов’язаних з обробітком грунту. Дуже докладно описав автор полонинське
життя гуцулів: заняття, побут, звичаї, пов’язані з виходом на полонину, випасом худоби, способами
переробки молока.
III. У третьому томі праці В.Шухевича описано обряди і родинні звичаї, танці, музичні інструменти. Тут
же вміщені тексти пісень. Матеріали про весілля допоміг записати М.Колцуняк.
Шлюб у гуцулів був не лише потребою створення сім’ї, але й засобом для одержання матеріальної вигоди.
При виборі подружньої пари виняткове значення мав соціальний стан. Весілля за звичаєм мало тривати п'ять
днів і потребувало значних коштів, але через вбогість воно нерідко відбувалося за один день.
IV. Вчений користувався не тільки надісланими йому етнографічними матеріалами, але час від часу сам
виїздив їх записувати.
Під час Різдвяних свят побував у різних селах, де записав на фонограф звичаї і обряди, яких дотримуються
гуцули під час зимових свят, та сфотографував колядників, водохреще.
V. У п’ятому томі вміщені народні загадки, приказки, перекази, вірування про рослин і звірів, матеріали
про народну медицину, словник незрозумілих термінів з поясненнями.
З приводу п’ятитомного віщання „Гуцульїцини" В.Шухевич писав: „Мою особисту пращо при сій публікації не
вважаю за якусь особливу свою заслугу, а лише за довг, виплачений мною гуцульському народові за ті
красоти єго чудової країни та й єго власної вдачі, яким я тілько налюбувався...».

55. Питання про автентичне і запозичене у фольклористичному вченні М. Грушевського

Л. Білецький вважав найоригінальнішим в діяльності Грушевського «виведення розвитку історії української
літератури як літературного мистецтва з мистецтва народного, з його мистецького синкретизму й народної,

44
пісенної творчості, що «запліднювала» українську народну творчість». Також, перший том Історії української
літератури він називає «Невмирущою скарбницею нових ідей». З перших сторінок в ньому виявляється
новизна як підходу вченого до предмета розмови, так і його наслідків. У праці М. Грушевського злилися
об’єктивно існуючий матеріал і суб’єктивний погляд на нього.
До Грушевського фольклор не вважався літературою. Сам Грушевський доходить висновку не тільки про
те, що фольклор і писемна література — дві стадії й дві форми однієї системи — художньої словесності, а й про
те, що «хоч наша писана література не позбавлена творів високо цінних, але все-таки в порівнянні з багатою
усною словесністю наша писана традиція аж до останнього відродження XIX віку являється сорозмірно
невеликим сегментом»
Особливий внесок М. Грушевського в скарбницю літературознавства — визначення української словесності
як оригінальної художньої системи. Як показує дослідник, її основи — у способі життя, світовідчутті й
світорозумінні українського етносу. Вони зумовлювані як етапами розвитку та формами власного буття,
природою, кліматом, характером праці, стосунків із сусідами, так і міжнародними впливами.
Ще на основі аналізу структур прафольклору М. Грушевський показує: він — породження реальних зв’язків
людини з природою Подніпров’я (від Прип’яті до Росі) і Подністров’я, тому відбиває зумовлений природою та
історією саме цих країв характер світосприйняття, праці, повір’їв, обрядів, традицій. І передусім — як ідейний,
так і художній синкретизм, що лишається питомою рисою української словесності до нашого часу.
Неоціненна заслуга М. Грушевського в збиранні, коментуванні, реставрації чи й перекладах діалектних форм
фольклору та стародавніх рукописів на новочасну літературну мову. Щодо цього «Історія української
літератури» не має аналогів.
Та ідеали вченого формувалися під впливом таких великих фундаторів української культури й науки як:
Максимович, Костомаров, Антонович, Драгоманов. В своїй діяльності він всебічно враховував корисні
надбання попередників. Неабияку роль відіграли й праці сучасників, а то й співробітників М. Грушевського, які
він уважно студіював: М. Дашкевича, О. Огоновського, О. Потебні, І. Франка, Б. Лепкого, С. Єфремова, А.
Кримського.

56. Періодизація українського фольклору за М. Грушевським

Точкою відліку в схемі періодизації історії фольклору в М. Грушевського є період розселення народів на
теренах України, який тривав 500 років – від IV до IX ст. Отож, виокремлено:
- епоху старої родоплемінної доби і часів перед розселенням;
- 500-ліття народної творчості в умовах розселення і господарювання (хліборобства) від IV до IX ст.;
- 500 років з києво-галицької доби – від IX до XIV ст. (знайомство з християнством, пережитки
поганства).
Хронологічна схема у М. Грушевського недобудована. У четвертому томі Історії української літератури він для
свого студіювання обирає епіку «пізніх княжих і переходових віків: приблизно від останніх десятиліть XII
в. і до поч. XVII в.», а також характеризує період XVII – XVIII ст. (поезія, що становить «головну окрасу
української нації») Добудовує цю періодизацію Ф. Колесса у праці «Про вагу наукових дослідів над усною
словесністю».

57. « Конкурс образів » як рушійна сила вдосконалення фольклорної естетики у концепції М. Грушевського
У розділі першого тому Історії української літератури під назвою «Характеристичні прикмети старої поезії»
Грушевський прагне налаштувати нас на те, щоб ми сприйняли аромат творчості старої доби, яка відбивається
в самій мові, стилізації, манері. Дослідник здійснює спостереження над образністю цієї поезії. Класифікуємо їх
у кілька груп:
- символічно-міфологічні образи – це образи «райського дерева», дерева життя; образ сокола, орла, риби,
винограду («зелене вино»);
- орнаментальні, «позолочені», «посріблені» образи – золота кора, золота ряска, золота брама, жемчужна
трава, срібна стрільбонька, пав’яний вінок тощо;
45
- гіперболічно-фантастичні образи, казкові або такі, що перебувають на межі фантастики – терем на
рогах в оленя, викручування випраної сорочки «в тура на розі», «дивнеє звіря» з тридев’яттю і більше
рогами, оранка поля «сизими орли», образи казково-героїчні;
- малюнки, вільні від гіперболічного перевантаження, деталі яких взяті з навколишньої природи, –
чорненький тернок, червоний мачок, «а попри стежку жовте кійло» тощо.
Грушевський вважав, що ці образи є «рушійною силою вдосконалення фольклорної естетики»:
«Се надає спеціальний колорит нашій старій пісні, обліпленій, як старий, віковий стовбур губками, різними
новотворами, всякими пізнішими парослями і мотивами, але сильній і мальовничій в сих своїх оригінальних,
незвичайних і навіть дивоглядних, на перший погляд, комбінаціях. Уважний, витончений і відповідно
узброєний зір глядача відкриває в них велику своєрідну красу».

58. М. Грушевський про «кровообіг» літературних та фольклорних елементів

Незважаючи на те, що проблему співвідношення фольклору і літератури ставили попередники М. Грушев -
ського, що належали до культурно-історичної школи, і в цій галузі наш великий учений був новатором. Зо-
крема, він по-новому розглядає взаємодію усної й книжної словесності у блискучому аналізі “ Слова о полку
Ігоревім”, вистежуючи його полігенезу й роль фольклоризму у комплексі різних жанрів книжної літератури,
висуваючи гіпотезу про наявність своєрідного кровообігу між книжною літературою і фольклором у ранішій
до “ Слова” добі, вбачаючи у цій унікальній пам’ятці вплив “ княжого риторства”. Поетична символіка “Слова”
розглядається як спільність не лише української словесності, а й взагалі слов’ янської.
У темах і стилях героїчної поеми дослідник виявляє виразні ознаки народних голосінь і заклять, молитов,
старих мотивів плачу. Водночас, на думку М. Грушевського, у фольклорну поетику автор “ Слова” вніс багато
свого, індивідуального. Вирізняє вчений “ ті міфологічні постаті і персоніфікації, які являються унікатом в нашій
літературній праці”
У “ Передньому слові” до першої частини четвертого тому, яке є своєрідним методологічним заспівом до
великого задуму, автор викладає своє розуміння всієї складності трансформаційного процесу, що відбувається
під час впливу одного типу словесності на інший.
Схему такого кровообігу в дуже загальних рисах накреслив уже І. Франко, коли розглядав фольклоризм
Степана Руданського: фольклор — книжна література — фольклор — книжна література.
За М.Грушевським, етапи такого кровообігу такі:
1) образи, теми й форми фольклору приходили у книжну літературу, літературу освічених верств;
2) творчість “ книжних верств” переходила в широкі верстви некнижної людності та поширювалась тут
шляхом усної передачі;
3) повертаючись у народ, збагачена елементами книжними, така творчість входила ще раз у тісніше
сполучення “ зі старшими мотивами і темами, що розвинулися в усній словесності в попередній добі” ;
4) як результат такого затяжного перероблення й комбінування з ’являлося “ щось нове третє в своїх
сполученнях з матеріалом усним: заразом народним в обробленні і широконаціональним в своїм складі” 

59. Хронологізація явищ українського фольклору в концепції Ф. Колесси

Еволюцію фольклорної творчості вчений поділив на три доби:
1) старинна доба, котру характеризує розцвіт лицарсько-дружинної поезії і нова верства обрядових пісень із
християнською закраскою;
2) середня доба – золотий вік української народної поезії, що приніс із собою козацькі історичні пісні й думи та
буйний розвиток любовної лірики; врешті
3) новітня доба, що вливає новий зміст у давні форми та при упадку пісенної творчості зазначується особливим
вибуянням короткої форми пісенно
46
Однак золотим віком українського фольклору Ф. Колесса називає козацький період української історії. Цей
час посприяв витворенню таких жанрів усної словесності, як історичні пісні, кобзарські рецитації та лірично-
побутові пісні, які він вважає автентичними жанрами українського фольклору. Поповнювали скарбницю
народної творчості в середню добу й мандрівні баладні мотиви, “що є подекуди спільним добром
індоєвропейських народів”.
Наступним періодом у розвитку усної словесності, за Ф. Колессою, є час, пов’язаний із занепадом козаччини,
до якого належать історичні пісні про гайдамаків та опришків, про зруйнування Січі, про рекрутчину, про
уведення панщини, смерть Єлизавети, про еміграцію та ін. Виникли і нові пісенні форми, до яких Ф. Колесса
зачисляє танкові пісні, коломийки, козачки, шумки, “що є висловом життєвої радості й темпераменту, та
жартівливі пісні й скочні чабарашки, що виявляють насмішливе й сатиричне відношення до життя” .
Але всі вони (пісні нової формації) користуються засобами форми і стилю, які були вироблені ще в середній
добі. Так Ф. Колесса, класифікуючи етапи українського фольклору, простежив генезу різних жанрів усної
словесності та показав безперервність творчого процесу (стара форма і новий зміст). Він синтезував роздуми
представників культурно-історичної школи про періодизацію українського фольклору.

60. Ф.Колесса як дослідник українських народних дум та історичних пісень: автори, епохи, носії та
виконавці
Стосовно українських дум вперше це зауважив М. Максимович, а потім продовжив і розвинув цю думку Ф.
Колесса, який довів, що думи близькі до народного голосіння своєрідною формою поетичного і музичного
вислову. Ф. Колесса дослідив і встановив, що думи та голосіння споріднює мелодійна та ритмічна близькість
(речитативний стиль), нерівноскладовість віршових рядків, перевага дієслівних рим, певна імпровізація тексту
і музики.
Таку класифікацію здійснив Філарет Колесса у своїй праці «Усна словесність», в якій виділив народні думи в
окремий жанр, підкреслюючи, що вони є своєрідним поетичним літописом українського народу, до багатства
якого не може дорівнятися жоден європейський народ, хіба що сербський. Дослідник визначив жанр думи як
козацький епос, «що зріс на підкладі воєнного козацького життя». Відповідно до такого визначення він подає
хронологічні рамки, обмежуючи виникнення дум 16—18 ст. і відводячи їм лише півтори сотні років в історії
українського фольклору: «вони витворювалися поступово, більшими й меншими групами, протягом 16—17
вв., як на це вказує їх зміст із виразними слідами наверствовання. Думи про боротьбу з татарами й турками, на
якій зосереджувалися воєнні вчинки козаків, належать переважно до найстарших, і тільки небагатьома
зразками засягають у II половину 17 в.»188. За змістом Колесса поділяє думи про боротьбу з татарами і
турками на 5 тематичних груп:
1. Думи про турецьку неволю («Невільники», «Плач невільника», «Маруся Богуславка», «ІванБогуславець»,
«Сокіл», «Утечатрьох братів із Азова»).
2. Думи про лицарську смерть козака («Іван Коновченко», «Хведір Безрідний», «Самарські брати», «Смерть
козака на долині Кодимі», «Сірчиха й Сірченки»).
3. Думи про щасливий вихід козаків із небезпеки та поворот із воєнного походу й поділ здобичі («Самійло
Кішка», «Олексій Попович», «Розмова Дніпра з Дунаєм», «Отаман Матіяш»).
Визначальною ознакою цих трьох груп дум Колесса називає те, що жодна з дум не пов´язана з якоюсь
означеною історичною особою: «всі вони звеличують безіменних героїв, змальовують події й постаті типові
для цілих століть і характеристичних для козацької доби». Усі ці думи «старшої верстви», на його думку,
визначаються ліричним характером і сумовитим настроєм.

47
Дві наступні групи, які відрізняються від попередніх, становлять:
4. Думи про Хмельниччину, які, на думку Колесси, мають зовсім інший характер: вони оспівують відомі
історичні події 1648—57 pp., вказують на конкретних осіб («Хмельницький і Барабаш», «Молдавський похід
Хмельницького», «Білоцерківщина», «Смерть Богдана і вибір Юрія Хмельницького»), а тому вирізняються
реалістичним забарвленням.
5. Думи без історичного підкладу з виразною моралізаторською тенденцією («Вдова», «Сестра і брат»,
«Прощання з родиною», «Поворот сина з чужини», «Дума про сон»).

61. Фольклоризм Шевченка в оцінці Філарета Колесси.

Філарет Колесса проводив роздуми і спостереження представників української культурно-історичної школи
— М. Максимовича, П. Куліша, М. Костомарова, І. Франка, а також над фольклоризмом поезій Тараса Шев-
ченка. До виходу монографії Т. Комаринця “Т. Шевченко і фольклор” солідна студія Ф. Колесси над пое-
тичною творчістю Т. Шевченка, в якій є розділи “Фольклорний елемент в поезії Т. Шевченка” і “Віршова
форма поезій Т. Шевченка” , була найґрунтовнішою в цій галузі. Цікаво, що Ф. Колесса наводить цілу низку
прикладів саме образів дум, які трансформував у свою творчість Кобзар. Дослідник ретельно аналізує думу,
яку співає Степан у “Невольнику” (“Сліпому”) й доводить, що Шевченко сам склав цю думу в дусі народних.
Тут є ремінісценції думи про Олексія Поповича, Самійла Кішку, Марусю Богуславку, з невольницьких плачів та
інших дум. На відміну від своїх попередників у культурно-історичній школі, які здебільшого загальними
метафоричними фразами визначали вплив народної творчості на літературну, Ф. Колесса дає конкретний
аналіз тексту поезії Шевченка, вистежує джерела фольклорних мотивів та образів і висвітлює спосіб їх
опрацювання на різних рівнях. “Користуючись мотивами й темами народних пісень і дум та засобами
народно пісенної поетики, Шевченко завсігди умів бути оригі нальним, ніколи не знижувався до
наслідування”1, — пише Ф. Колесса, і тут же доповнює власні міркування словами П. Куліша: “Шевченко
менее всего был копи истом и воспроизводителем устной украинской народ ной поэзии”.

62. Участь Філарета Колесси в фольклорно-етнографічному обстеженні теренів України.

Влітку 1908 року Філарет Колесса здійснив фольклористичну експедицію у Наддніпрянську Україну,
записавши на Миргородщині репертуар шести народних виконавців. У роботі йому допомагав Опанас
Сластьон, восени 1908 року долучилися також Леся Українка та Климент Квітка. Засадничою ціллю експедиції,
за задумом ініціаторів проекту, мала була публікація мелодій традиційного кобзарсько-лірницького
репертуару, фонографування ж якнайкраще мало б у цьому допомогти. Результат п'ятирічної праці Філарета
Колесси — весь записаний та транскрибований матеріал, був виданий двома томами (XIII та XIV] «Мелодій
українських народних дум» у 1910 та 1913 роках відповідно.
_____
Дослідження лемківської традиційної музичної культури стало другим великим проектом Колесси у низці
його студій фольклору українських маргінальних територій. Перша з цієї серії, бойківська експедиція 1910 року
виявилася для вченого добрим початком, принісши фольклористу не лише цікаві польові записи, але й
розуміння потреби продовження якраз регіональних досліджень, тим більше, що саме вони давали
об’єктивний матеріал для подальших порівняльних розвідок вченого й обґрунтування його концепції про те,
«що всі українські музичні діалекти зливаються в один пісенний стиль». Перейшовши від студій над окремими
музичними фольклорними жанрами до монографічного вивчення народної музики окремих територій, таким
наступним тереном для фронтального музично-етнографічного дослідження була обрана Лемківщина (було
здійснено 3 збирацькі поїздки у 1911, 1912, 1913 рр.; зібрав понад 200 пісень).
______
Проблема дослідження фольклору Закарпаття, включаючи територію Східної Словаччини, стала предметом
наукових праць викладача Ю. Костюка, який дослідив питання експедицій Ф. Колесси на територію
Пряшівщини в 1910, 1912 і 1929 роках та особливості збирання ним фольклорного матеріалу. Основною
48
думкою, яка проходить червоною ниткою через усю працю Ю. Костюка, було твердження, що Ф. Колесса
започаткував систематичне вивчення фольклору Закарпаття та проклав шлях для подальшого дослідження цієї
проблематики наступним поколінням науковців. Як зазначає автор, праці вченого, "написані на підставі
величезного фактичного матеріалу, є підсумком багаторічних дослідів над українською народною піснею і
прозою". Сильною стороною публікації є систематизований виклад наукової роботи Колесси саме у напрямі
фольклору Закарпаття, який увібрав аналіз як експедиційних досліджень цього регіону, так і вибіркове
вивчення фольклорного матеріалу, що увійшов до відповідних збірок саме під кутом зору поставленої
проблеми.
___
О. Дей подає ґрунтовний огляд організації етнографічної експедиції вченого на Полтавщину, аналізуючи
вплив Лесі Українки на формування наукової методики фіксації Ф. Колессою українських пісень, зокрема О.
Дей відзначав, що саме під впливом порад та рекомендацій письменниці вчений під час записування
українських дум почав чітко фіксувати діалектологічні відмінності в піснях різних регіонів разом з
відтворенням повної мелодії поруч з цілим текстом кожної думи, що на сьогодні вважається показником
високого рівня наукового опрацювання матеріалу.
_____
Музично-етнографічна експедиція на середнє Полісся 1932 року, в якій взяли участь Філарет Колесса, Казімєж
Мошинський та його асистентка Ядвіга Клімашевська, стала важливим спільним українсько-польським
проектом дослідження музичного фольклору поліщуків. Значний результативний вислід експедиції (понад дві
сотні записаних мелодій) забезпечило використання у збирацькій роботі фонографа. В експедиції було
рекордовано щонайменше 24 фонографічні валики, декілька з яких збереглися і до сьогодні.

63. Наукова діяльність В. Гнатюка у складі Етнографічної комісії НТШ.

З 1898 р. і до кінця життя В. Гнатюк працював у НТШ. Цього ж року йому було запропоновано посаду
секретаря новоутвореної Етнографічної комісії НТШ, яку очолив І. Франко. У 1899 р. вченого було обрано
дійсним членом НТШ. З 1913 р. Гнатюк виконував обов’язки Голови Етнографічної комісії.
Він був редактором найповажніших видань Товариства. Ще навчаючись у Львівському університеті, він
реферував етнографічну літературу на сторінках “Записок НТШ”, а пізніше писав уже власні етнографічні статті.
У 1895 р. у НТШ було засновано окрему серію для публікування етнографічних матеріалів під назвою
“Етнографічний збірник”. На сторінках цього видання були опубліковані розвідки В. Г. про лірників, а також
збірка лірницьких пісень і молитов. Згодом В. Г. став членом редакційного комітету “Етнографічного збірника”,
завдяки його праці були опубліковані монументальні зібрання зразків фольклорних та етнографічних
матеріалів. Окрім редагування “Етнографічного збірника” В. Г. працював у редакції заснованого з ініціативи Ф.
Вовка періодичного видання “ Матеріали до українсько-руської етнології”, він відредагував сім томів збірника.
За спогадами Гнатюка, у 1898 р. НТШ вирішило припинити видавництво тижневика “Зоря”, перетворивши
часопис на “Літературно-науковий вісник”. У цьому виданні друкувалися художні твори, історичні
дослідження, оглядові статті.
4 лютого 1914 р. В. Г. був призначений відповідальним редактором серійного видання “Записки НТШ”, в
яких опублікував чимало рецензій, статей, заміток різнопланової тематики. У 1899 р. вчений зініціював і брав
активну участь у заснуванні “Русько-Української Видавничої Спілки”. У “Спілці” В.Г. виконував значний обсяг
організаційної і редакційної роботи. За його участю як редактора, перекладача і автора побачило світ майже
140 різнопланових книжок, оформлених у три серії. В одній з них – “Літературно-науковій бібліотеці”
виходили переважно переклади класиків світової літератури, до багатьох з яких В. Г. писав передмови. Вчений
брав активну участь у обговоренні численних етнографічних досліджень на засіданнях Етнографічної
комісії. В центрі уваги В. Г. завжди були проблеми становлення українського народу. Він повсякчасно
відстоював права українців на вільний розвиток мови, культури, науки. В. Г. належить головна роль в
організації наукових конференцій, з’їздів, семінарів присвячених обговоренню актуальних проблем
української етнографічної науки.

49
 Великими надбаннями НТШ, на думку Г., були бібліотека та музей Товариства. На загальному засіданні
секцій і комісій НТШ 12 грудня 1900 р. В. Г. було обрано до складу комісії зі збору матеріалів для
етнографічного музею. Щоб збагатити колекцію музею, І. Франко разом з В. Г. написали звернення, в якому
просили українську громадськість дарувати музеєві предмети народної культури. Ці звернення були фактично
першими науково-методичними посібниками щодо збору пам’яток культури. Гнатюк у бібліотеці НТШ
розгорнув діяльність з налагодження обміну літературою з багатьма видавництвами Австрії, Росії та низки
європейських країн. Завдяки наполегливій праці В. Гнатюка Етнографічна комісія досягла вагомих
результатів, що сприяло розвитку етнографічної науки на Україні.
Загальна кількість праць В. Гнатюка становить понад 300 назв.

64. Жанр коломийки в оцінці В.Гнатюка

В. Гнатюк із Франком є найбільшими українськими збирачами, видавцями та дослідниками коломийок. В.
Гнатюк уклав і відредагував три томи «Коломийок» (1905—1907).
(Далі з передмови до першого тому «Коломийок»)
Коломийки – це коротенькі пісні, що складаються переважно з одного або двох куплетів найрізноманітнішого
змісту: жодний прояв народного життя не упущений в них. Тому і ціна їх для характеристики народного життя
надзвичайно велика. Не всі коломийки одно- або двох куплетні. Бувають і інші три,чотири, п’яти та шести
куплетні, а деколи число куплетів зростає аж до десяти. Багатокуплетні коломийки є зазвичай поєднанням
кількох малокуплетних в одну.
Коломийки належить вважати зовсім самостійним витвором народного генія, паралельним до інших
самостійних родів народної поезії. Подекуди їх можна ставити навіть вище, адже деякі пісні, особливо
обрядові, прив’язані тісно тільки до певних проявів народного життя; такими є колядки, гагілки, весільні пісні…
Коломийка натомість огортає собою всі прояви життя чоловіка у всіх порах; вона втискається всюди за
чоловіком, для неї нема нічого тайного. Тому в ній висвітлені і радість, і горе, й утіха, і жаль. Тому вона дихає і
повагою, і жартом, звідси в ній і гумор, і сатира та іронія…
В. Гнатюк зазначає, що дуже влучну характеристику коломийок щодо їх змісту подає професор Микола
Сумцов: «Охоплюючи окремі поетичні мотиви зі всіх устарівших форм поезії, коломийка, водночас,
відображає весь сучасний рух народного життя, описує короткими рисами національну самосвідомість
галицько-руського селянина, його відношення до німців, поляків і євреїв, його погляди на австрійського
імператора, його невдоволення панщиною та рекрутчиною, найдрібніші прояви сімейного життя, любов,
розлуку, шлюб, правильно передає побутові прояви народного гумору в легкій насмішці та жарті над
людськими слабкостями. В коломийках всього потрохи: і релігії, і політики, і моралі, і історії».
З причини, що зміст коломийок дуже часто невловимий або занадто розбіжний, упорядкування і
систематизація їх надзвичайно складні. Через це у збірниках, де вони надруковані, вони стоять зовсім
безладно. Невелику спробу систематизувати зроблено в збірнику Івана Колесси, але вдовольняючою її
назвати не можна. До якої групи і де розташувати коломийку, коли вона, наприклад, звучить так:
А чоботи до роботи, ходаки до танцю,
До капусти солонини, а до каші смальцю.

65. Корпус ” Знадоби до української демонології “ та його значення для народознавчих студій.
У 1903 році В.Гнатюк публікує обширну працю “Знадоби до галицько-руської демонології”, що містить 400
оповідань. У «Передньому слові» до «Знадоби до галицько-руської демонології упорядник наголошує:
«Звичайно записувачі звертають найбільшу увагу на пісні та казки, а інші матеріали, між тим і такі, як обняті
сим томом, записують лише припадково. Тим часом якраз такі матеріали мають спеціальну ціну для нас і то не
лише тому, що їх зібрано відповідно дуже мало, але й з тої причини, що в них міститься багато елементів,
50
властивих лише нашому народові, а не перебраних із загально людської скарбниці фольклорної, як се є,
приміром, із казками».
У 1912 році він продовжив публікації з української демонології, випустивши у світ другий том (двома книгами)
“Знадобів до української демонології”, в якому надруковано 1175 народних оповідань не лише з Галичини
(як у першому томі), а й з Наддніпрянщини. Ще в першому томі укладач зазначив: «Різниця між обома томами
буде лиш та, що коли в отсім подано недруковані ще ніде матеріали, то до другого тому війдуть і деякі
передруки, хоч нечисленні зрештою». Назву другого тому демонології змінено: «Знадоби до української
демонології», оскільки сюди «увійшли записи з російської України».
Праця В.Гнатюка присвячена «передхристиянському світогляду наших предків». Спеціальною увагою вченого
було «відтворити образ демонічних постатей на підставі матеріалів, записаних з уст народу, але не вдаватися
при тім у ніякі інтерпретації, пояснювання та здогади.»
Основою видання В. Гнатюка є перекази про нечисту силу: чортів і страхів, мерців та упирів, русалок і
потерчат…
Цією працею вчений охарактеризував передхристиянський демонічний світогляд українців. Сучасні
дослідники вважають її неперевершеною збіркою демонологічних оповідань у слов'янській фольклористиці.
Знадоби до сьогодні залишаються неперевершеними за обсягом та якістю матеріалів.

66. Обрядовий фольклор у видавничому доробку В.Гнатюка.

В.Гнатюка вперше репрезентує в широкомасштабному обсязі пісні весняного календарно-обрядового циклу –
гаївки. Збірник «Гаївки» опублікований у Львові у 1909 році, не мав собі рівних аж до 60-х років ХХ століття –
виходу «Колядок і щедрівок» у київському видавництві «Наукова думка» в 1965р.
Збірник В. Гнатюка складається з двох частин. У першій опубліковано 184 гаївкові тексти із варіантами до них,
записаних у Галичині. У другій частині збірника «Гаївки» В. Гнатюка подано 180 мелодій. Із них – 129 записані
О. Роздольським у Галичині. Решта (51) – з інших територій.
Треба зазначити, що підготовка і вихід збірника «Гаївки» В. Гнатюка були зумовлені насамперед активним
згасанням обрядового фольклору і входженням в нього інших (звичайних і напливових) народнопісенних
жанрів. На ці процеси звернув увагу й сам упорядник цього збірника, зазначаючи: «... гаївки починають
помалу забуватися і це можна сконстатувати на різних записах, які представляють собою лише відривки або
побаламучені тексти повириваними і поперекручуваними фразами, постяганими строфами і т. д., яких я
очевидно не втягав до сеї збірки. Але потреба співання не зменшується, через те замість гаївок починають
співати першу-ліпшу пісню з краю, яка трапиться». Власне такого роду спостереження дифузійних процесів у
фольклорі й стали поштовхом для інтенсивної збирацької роботи В. Гнатюком весняного і зимового
календарно-обрядових народнопісенних жанрів – традиційних гаївок, колядок і шедрівок .
В. Гнатюк є автором записів, упорядником та видавцем фундаментального збірника «Колядки і щедрівки» у
двох томах у 1914 р.
Наукове видання українських колядок і щедрівок окремою збіркою вперше здійснив саме Володимир Гнатюк
у Львові 1914 р.
У збірці містяться колядки та щедрівки зібрані з різних куточків України. Готуючи видання Гнатюк старався не
допустити до нього церковних коляд, адже вони і мовою і духом відрізняються від колядок, а також, коли

51
колядки є витвором народним і походять усі з передтатарської доби, то церковні коляди є витвором духовних
письменників та походять із 17-18 ст.
У збірці він подає частину мелодій, бо не до всіх колядок вони були зібрані.
Хоча Володимир Гнатюк не полемізує із дослідниками фольклору, та все ж беззаперечно висловлює свою
думку щодо жанрової єдності колядок і щедрівок. «Цей поділ зовсім безпідставний і вважаю обі назви -
колядки і щедрівки за зовсім рівнорядні терміни, з яких перший є чужого, а другий нашого походження». 

67. Поєднання культурно-історичного та міфологічного аспектів у фольклористичній концепції К. Сосенка.

К.Сосенко був першим і єдиним в Україні послідовним представником Віденської культурно-історичної школи.
Науковець популяризував її ідеї у своїх працях, вносив корективи, зважаючи на різні об'єкти досліджень
адептів школи та свої (духовна та матеріальна культури). Деякі положення цієї школи (ідею культурних кругів)
використовував також М. Грушевський. К.Сосенко дещо модифікує постулати віденського етнографічного
гуртка відповідно до особливостей українського фольклорного матеріалу, враховуючи, зокрема, історичні та
міфологічні аспекти для порівняння колядкових переказів та вияву в них віри в єдиного Бога-творця.
Фактично після О.Потебні К.Сосенко вперше наважився виступити з науковими коментарями міфологічних
основ українського народного світогляду.
Результатом його копіткої праці були студії "Про містику гаїлок" (1922), "Пражерело українського релігійного
світогляду" (1923), "Культурно-історична постать староукраїнських свят Різдва та Щедрого вечора" (1928) та
розвідка про назви місяців на Україні, опублікована у "Дзвонах" за 1931-1932 рр.
Оскільки К.Сосенко був греко-католицьким священиком та належав до Віденського етнологічного гуртка, який
у радянські часи вважався буржуазним, а, отже, забороненим, виключалася будь-яка можливість
популяризації ідей фольклориста.
Відстоюючи принципи культурно-історичної школи, К.Сосенко передусім відштовхувався від супротивного. Під
супротивним дослідник розумів еволюціоністські положення антропологічної школи.
Сформулювавши концепцію культурних кругів, здійснивши наукові експедиції у різні куточки світу, вони
довели хибність положень своїх попередників. Коли представники еволюціоністського напрямку доводили,
що релігія, зокрема монотеїзм (віра в єдиного Бога), виникла з фетишизму, тотемізму, анімізму, магії, то
досліди адептів культурно-історичної школи, які базувалися на зібраних експедиційних матеріалах, виявили
існування монотеїзму у залишків первісних народів на планеті.
Феноменотворчі критерії фольклористичної теорії ученого:
 міфологічне студіювання явищ народної духовної культури у тісному зв'язку з найновішими
археологічними досягненнями;
 розширення географічного ареалу та кількості аналізованих культур;
 синтетичний характер досліджень, скерований на консолідуючий аспект формування культурних
кругів;
 піднесення фольклористики до вищого ступеня універсальності, розуміння її як культурної
антропології, що має на меті дослідження найсивішої давнини.
Для підтвердження гіпотези давності українського культурного круга фольклорист звертається до порівняння
давньоіранського і українського спадку, шукаючи подібності.

68. Українська календарно-обрядова поезія зимового циклу в оцінці К. Сосенка.

Сучасники К.Сосенка не вельми були зацікавлені дослідженнями науковця. Тільки студія "Культурно-історична
постать староукраїнських свят Різдва і Щедрого вечора" та "Пражерело українського релігійного світогляду"

52
привернули увагу фахівців. У "Літературно-науковому віснику" опубліковано рецензії Є.Онацького "К.Сосенко і
"Культурно-історична постать староукраїнських свят Різдва і Щедрого вечора" (1928) та В.Гнатюка "Про жерело
українського релігійного світогляду" (1924). У 1994 р. з'явився передрук праці фольклориста "Культурно-
історична постать староукраїнських свят Різдва і Щедрого вечора", який наново відкриває Україні цього
неординарного вченого та дає змогу заповнити прогалину в історії фольклористики, котра була створена
штучно.
К.Сосенко стверджує, що "колядки і щедрівки є висловом релігійних ідей, які в довговіковій культурно-
історичній еволюції народу назбиралися й уложилися в культурній верстві" . Тому він займається
студіюванням саме календарно-обрядової творчості, класифікує колядки, доводячи їх релігійний характер,
основою котрого є "ідея почину світа і його Творця" .
Фольклорист ділить колядки на два типи за мотивами: 1) про творення світу; 2) про первовічне людське життя.
Найдавнішими і найцікавішими для дослідження К.Сосенко вважає колядки про творення світу (особливо
космогонічні). На думку вченого, ці пісні "в цій темі не зв'язані ані християнськими, ані біблійними поглядами
і, очевидно, складені народом дуже давно (...), вони дають матеріал великої вартости для культурно-
історичних етнологічних дослідів над українським народом (...), отся часть колядок, з якими лучиться
ідеологічно багато щедрівок, утверджує у нас наново погляд, що провідною думкою українського
старосвітського свята Коляди була ідея різдва, себто зародження світа і поклін Творцеві". Тому головною
прикметою, на думку К.Сосенка, колядкових переказів є їх релігійний принцип монотеїзму, тобто віра в те, що
у створенні світу бере участь добре єство, яке одночасно є найвищим духовним єством (Творець і Господь
світу – Бог).
Отже, користуючись методами Віденської культурно-історичної школи, зокрема теорією культурних кругів,
К.Сосенко довів, що Україну потрібно зачисляти до найдавнішого первісного круга саме через вияв у зимовій
календарно-обрядовій пісні принципу монотеїзму – свідчення первісності, за В.Шмідтом. На основі вчення про
етапи трансформації ідеї Бога Шмідта український учений створив класифікацію колядок і щедрівок.

69. Фольклорна спадщина А. Лободи.

Опублікував бл. 100 наук. праць, основні з них присвячені дослідженням східнослов'ян., переважно рос.,
героїчного епосу ("Белорусская народная поэзия и русский былинный эпос", 1895, "Русский богатырский
эпос", 1896, "Русские былины о сватании", 1902), історії укр. і рос. фольклористики. Серед його доробку –
статті про П.Куліша, М.Максимовича, О.Пипіна, В.Антоновича, О.Веселовського. Підготував 2-ге видання книги
М.Драгоманова "Нові українські пісні про громадські справи", ініціював створення та редагував покажчик,
укладений О.Ю.Андрієвським, "Бібліографія літератури з українського фольклору" (1930, т. 1). Надавав
перевагу істор. методові дослідження, критикував настанови міфологічної школи, намагався вивчати пам'ятки
в соціально-істор. і культурно-побутовому контексті.

70. Катерина Грушевська як дослідник і видавець українських дум

Катерина Грушевська – дочка М. Грушевського, фольклорист, етнограф, культуролог та ін.. Навчалася у
Київському та Женевському університетах, починаючи з 1924 р. була співробітником в наукових установах
Всеукраїнської академії наук, створеної її батьком. У 1926 р. під її керівництвом почав виходити журнал
«Первісне громадянство і його пережитки на Україні», де висвітлювалася соціальна праісторія України
(пережитки примітивного господарства в обрядовості і світогляді українського народу, народна творчість в
соціологічному аспектів в її зв’язках з громадським життям в давніх та нових умовах) На сторінках журналу
вона опублікувала праці «Дума про пригоду на морі поповича», «До соціології старцівства», «Людський
колектив як підвалина пам’яті» та ін..

53
Поряд з цією велетенською роботою К. Грушевська приділяє як найбільше уваги дослідженню українських дум
та підготовці видання їх повного корпусу. Під її керівництвом розпочалася багатопланова робота над
розшуком та опрацюванням народних дум. Поряд з вже упорядкованими матеріалами вдалося здобути
чимало нових записів. Надзвичайно цінні прислали Олена Пчілка, С. Курило, Б. Луговський та ін.. К.
Грушевська вважала думи неоціненним народним скарбом, що заслуговує всебічного вивчення, вимагає
збереження, навіть рятування.
Перший том корпусу українських народних дум об’ємом понад 50 друкованих аркушів вийшов наприкінці
1927 року за ред. Грушевської а також з її вступною статтею, що займала майже половину тому. В томі
опубліковано тексти 13 дум з науковим апаратом. К. Грушевська охарактеризувала основні ознаки українських
дум, виокремивши серед них невільницькі, про море, степ, лицарство, Хмельниччину і побутові; дійшла до
висновку про «соціальну основу думової поезії», запропонувала соціологічну теорію українського героїчного
епосу. Чимало відведено долі кобзарів і лірників. Рецензенти, оцінюючи це видання, визнали його
найвизначнішим не тільки в галузі історичної пісенності, але й усієї української фольклористики за останнє
десятиріччя.
Але наукова робота для Грушевської лише починалася. Другий том повинен був містити всі наступні відомі
оригінальні тексти дум. Третій том, що його готував Філарет Колесса, призначався на музичні записи мелодій
народних дум та їх дослідження. У четвертому томі повинні були бути опубліковані підробки дум і
доповнення текстів новими варіантами. 5 і 6 томи призначалася для дослідження паралелей і вияснення
основних мотивів цієї історичної поезії.
У 1929 році Грушевська завершує роботу над другим томом «Українських народних дум», але вийшов він у
світ лише в 1931 р., проте невдовзі був вилучений з продажу. Містив велику передмову упорядника та тексти
20 дум з науковим апаратом до них. У передмові розкрила окремі проблеми історіографії українського
героїчного епосу, проаналізувала зауваження критиків щодо першого тому, висловила власну думку про
походження й побутування терміна «дума», розкрила погляди відомих дослідників на кобзарство.
Напрацювання К. Грушевської потужно вплинули на розвиток думознавства за кордоном, що засвідчили
франкомовне й англомовне видання українських дум.
З кінцем 20-х років наступив важкий період у діяльності ВУаН. Припинялося видання журналів «Україна»,
«Первісне громадянство» та ін.. 1931 року М. Грушевського відправлено на заслання, його супроводжувала
донька, допомагала у створенні «Історії України-Руси». Коли Грушевський помер у 1934, вона продовжувала
працю на 10-м томом «Історії України-Руси» та 7-м томом «Історії української літератури». Не оминув арешт і
Катерини Грушевської, суд над нею відбувся у квітні 1939 р. Померла на засланні. Коли було розвінчано культ
особи Сталіна, її було реабілітовано.

71. М. Рильський про героїчний епос українського народу

Українські думи та історичні пісні — одна з найважливіших складних частин української народної творчості.
Загальновідома роль української думи і особливо пісні в нашій драматургії, музиці та малярстві. Рильський
вказує на зв’язок дум із билинами київського та новгородського циклів (риси спільності в поетиці, в
характері, в світогляді, однаковість імен (і соціальних характеристик, що криються в них) Альоші Поповича
і Олексія Поповича). Існують і безперечні ознаки спорідненості українського епосу з епосом болгарським та
сербським, на які теж не раз вказували російські і українські вчені. Українські думи здебільшого є творами,
пов'язаними з певними історичними особами або з історичними явищами і періодами.
Самий термін «дума» як визначення жанру має книжне, літературне походження. В російську літературу
його ввів К. Рилєєв; в українську фольклористику — М. Максимович. В практиці давніх народних співців-
кобзарів, які виконували думи, слово це не вживалось. Вони найчастіше називали твори такого роду
«козацькими піснями», «піснями про старовину».
Історична пісня являє собою особливий жанр, відмінний від дум. У формальному відношенні її характеризують
такі риси: куплетна побудова; рими, що більш чи менш суворо чергуються, віршовані розміри, властиві
54
українським пісням і інших типів. Не підлягає сумніву величезний вплив народних пісень на віршовану
практику Шевченка. Відгук їхній ми відчуваємо і у віршах Федьковича, Франка, Лесі Українки. Змістом своїм
історичні пісні є яскравим виявом світогляду волелюбного українського народу. В них уславлюються героїчні
подвиги кращих його синів, їх патріотизм, їх беззавітне служіння батьківщині, їх боротьба з ворогами —
загарбниками і гнобителями. Історичним пісням нашим притаманна велика соціальна гострота. Значення
терміну історична пісня може бути різним. В тісному і точному розумінні це — пісня про певну історичну
подію, певну історичну особу. В ширшому розумінні — це пісня про те чи інше явище народного життя, про
той чи той рух народних мас.
Українська дума має яскраві формальні особливості. Дума — це віршований твір, виконуваний (як правило,
соло) речитативом, що інколи переходить у більш співучий мелодичний малюнок, під акомпанемент кобзи
або бандури. Ф. Колесса взагалі перший український фольклорист, який дав точне визначення форми дум.
Говорячи про характер, про внутрішній зміст дум, про світогляд їх складачів і носіїв, відзначимо, насамперед,
властивий епічній поезії українського народу реалізм. Фантастичний казковий елемент майже зовсім відсутній
у думах, тоді як у російських билинах, сербських та болгарських піснях йому відведено чимале місце. Часто
підкреслювані дослідниками ліричні елементи в думах, які старовинні кобзарі називали «жалощами», справді
сильніше виявлені в цих творах, ніж в епосі інших народів. Особливо яскраво виступають ці елементи у
невільницькому циклі, що навіть дало привід деяким дослідникам виводити думи взагалі з похоронних
плачів, «голосінь». Дуже сильні в деяких українських думах, як і в деяких ро-сійських билинах, риси гумору й
сатири. Особливо це стосується думи про козака Голоту, дум періоду національно-визвольного руху XVII ст. і
думи про Хвеська-Ганжу Андибера. Особливим піднесенням патріотичного почуття і національної
самосвідомості позначені думи і пісні періоду визвольної війни 1618-1654 p., думи та пісні, присвячені
Богданові Хмельницькому і його соратникам. Дослідники відзначають, що в історичних думах нема любовних
мотивів. Про історичні пісні цього з такою рішучістю сказати не можна.
Про українські думи згадує вже польський хроніст у XVI ст.. Перший запис думи, що виникла, безперечно, в
XVI столітті, зроблено в XVII столітті. Публікації українських історичних народних пісень зустрічаються вже в
російських пісенниках наприкінці XVIII століття. Проте систематичні записи, публікація і вивчення української
народної творчості, в тому числі й епічної, почалися в XIX ст. Першою збіркою українських дум та пісень була
книга М. Л. Цертелева «Опыт собрания старинных малорусских песней». М. О. Максимовичу належить
слава видання трьох збірників українських пісень та дум (1827, 1834, 1849 pp.). Досліджував П. Куліш (І-ІІ
томи 1856-1857 pp.). І. Срезнєвський «Запорожская старина» (1833-1838 pp.). Першою великою
коментованою збіркою українських історичних пісень і дум були «Исторические песни малорусского народа с
объяснениями Вл. Антоновича и М. Драгоманова». Не можна не відзначити цікавих спостережень в галузі
українського фольклору геніального вченого О. Потебні, а також М. Сумцова і Д. Яворницького. Незмірні
заслуги в галузі фольклористики революціонера-демократа Івана Франка, його погляди на народну творчість
базувалися на матеріалістичному розумінні історії. Перші збирачі дум та історичних пісень мало цікавились
або зовсім не цікавились творцями і виконавцями їх — кобзарями і лірниками, умовами життя народних
співаків, середовищем, де виконуються ті чи інші твори і т. д. Першим, хто зацікавився особами кобзарів, був
друг Шевченка, російський художник-демократ Л. М. Жемчужніков, який залишив нам характеристику і
портрет Остапа Вересая.

76. Характер, завдання та методологічні принципи культурно-історичної школи.

Щоб з’ясувати сутність української культурно-історичної школи, необхідно описати її загальноєвропейську
модель.
У середині XIX ст. у європейській науці відчутним стає вплив філософії позитивізму, основоположником якого
був Огюст Конт (1798 – 1857 рр.). Огюст Конт мислив позитивізм як науковий метод пізнання світу. Орієнтація
на наукову достовірність, за допомогою перевірених фактів, на генетизм явищ, їх кавзальність – усе це
протиставлялося філософії абстрактній, спекулятивній. Згідно з ученням Конта, позитивізм спирається на такі
постулати: об’єктивність, реальність, достовірність, точність, органічність, відносність, корисність.
55
Позитивізм є теоретичним підґрунтям і культурно-історичної школи, фундатором якої вважаюють
французького вченого Іпполіта Тена (1828—1893 pp.). Засадничі принципи цієї школи він виклав у працях
«Англійський позитивізм» (1864), «Історія англійської літератури» у 4 томах (1863-1864), «Філософія
мистецтва» (1865). Під впливом позитивізму І. Тен вимагав від мистецтва правдивості фактів, вважав, що
особливості мистецтва перебувають у прямій залежності від суспільства. Зміни в суспільстві позначаються на
мистецтві. Соціологізм І. Тена базувався на трьох факторах:
1) раса (особливості національного характеру, ознаки спадковості – вроджені й успадковані схильності, які
відбиваються в темпераменті й будові тіла, джерело тих основних властивостей, які дають початок історичним
подіям);
2) середовище (природа, клімат, соціальні умови, географічні, політичні обставини, економіка – сукупність
природних і соціальних обставин, вплив яких відбивається на формально-змістовій організації фольклорних
творів, незалежно від жанру);
3) момент (історична епоха, її традиції, рівень культури; «національний характер і навколишні обставини діють
не на чисту дошку, а на дошку з певними відбитками. Залежно від того, у який момент береться дошка,
відбиток на ній буде інший, і цього достатньо, щоб загальна дія була іншою»).
Заслуга І. Тена в тому, що він намагався пояснити особливості мистецтва об'єктивними суспільними умовами.
Недоліком є те, що вчений обмежував літературу відображенням, ігнорував специфіку мистецтва, його
естетичну своєрідність, прирівнював художні твори до історичних джерел.
Послідовниками І. Тена були Ф. Брюнетьєр, Г. Лансон (Франція), В. Шерер, Г. Гетнер (Німеччина), О. Пипін, М.
Тихонравов (Росія); українські представники – М. Максимович, О. Бодянський, П. Куліш, М. Костомаров, Л.
Білецький, М. Драгоманов та інші.
Наукові постулати культурно-історичної школи:
1) аналіз понять чи назв явищ (усі поняття повинні зводитись до фактів чи взаємовідносин між фактами);
2) аналіз фактів заради їхнього розщеплення (здалеку факт здається одним, а розглянутий ближче –
роздрібнюється);
3) синтез (підведення кожної групи фактів під їх причину – факт, з якого можна вивести природу інших фактів);
4) створення формули, яка пояснює факти певної групи і є, таким чином, їх причиною.
З усіх наукових шкіл у царині народності – у значенні національності – найбільше заслуг поклала культурно-
історична школа. В українській фольклористиці та літературознавстві це була школа з досить чітко
викристалізуваною системою наукового пізнання. Вона пройшла довгу, майже столітню, еволюцію – від
першого її маніфесту, яким можна вважати передмову М. Максимовича до його видання українських
народних пісень 1827 р., до «Історії української літератури» М. Грушевського, яка побачила світ у 20-х роках
минулого сторіччя.
Першим в нас культурно-історичну школу почав теоретично осмислювати І. Франко у статті «Етнологія та
історія літератури» (1894) та в «Мотивах» до з’ясування «Плану викладів історії літератури руської» (1894-
1895). Тут учений визначив філософську основу цієї школи, її об’єкт і спосіб трактування явищ словесності, а
також обґрунтував наукову перевагу культурно-історичної школи над естетичною, філологічною та
антропологічною. На його думку, ця школа висунула не лише постулат зв’язку, а й розвитку. Леонід Білецький
почав розглядати культурно-історичну школу у контексті інших наукових шкіл у першому томі своєї монографії
«Основи української літературно-наукової крити (Спроба літературно-наукової методології)». Власне кажучи,
цей авторитетний вчений встиг розглянути лише одну з «теорій» історичної школи – культурно-історичну.
Другий том не вийшов, але з першої частини дослідження видно, як автор мислив такі «теорії» цієї школи: 1)
теорія інтерпретації літературного твору як відбитка історичного життя; 2) теорія ідеологічної інтерпретації
поетичного твору; 3) теорія наслідування; 4) теорія соціологічної інтерпретації поетичного твору; 5) теорія
літературної діалектики й еволюції. Своєрідним довідником у вивченні культурно-історичної школи може бути
четвертий том «Исторії літературы рускои» (Львів, 1894) Омеляна Огоновського.
56
Підсумовуючи аналіз методологічної концепції культурно-історичної школи, зазначимо, що вона, як одна з
перших наукових теорій інтерпретації творчого процесу, прагнула максимально розширити свою дослідницьку
візію; це, зрештою, й дало їй змогу стати основним методом, з якого пізніше розвинулися й інші
фольклористичні течії (компаративізм, генетична соціологія). У своїх культурно-історичних студіях українські
вчені дещо переймали з інших новітніх наукових напрямів, не втрачаючи основного генотипу дослідження –
головних постулатів культурно-історичної школи, основними заслугами якої є:
1) опрацювання історико-генетичної методології;
2) нагромадження великого культурно-історичного матеріалу та досвіду текстологічного аналізу;
3) побудова історії фольклористики на об’єктивно-наукових засадах;
4) своєрідна еластичність доктрини, що забезпечувала сприйняття нових ідей і проходження певної еволюції,
а також зумовила її здатність до відгалужень, які формували нові напрями в науці, методи і школи.

77. Основні наукові засади міфологічної школи

Міфологічна школа (перша половина 19 ст.) виникла в руслі загальноєвропейського романтизму. її
філософською основою стала естетика Ф.В. Шеллінга та братів Августа і Фрідріха Шлеґелів, які трактували
міфологію як «природну релігію» та необхідну умову виникнення мистецтва.
Перший етап -«теорія символів» німецького вченого Ґ.В. Крайцера, який висунув думку про природне
походження міфу і його розуміння як символу природних явищ — сонця, неба, світу, змін пір року тощо.
Крайцер та його послідовники (Ґотфрід, Міллер, Швенк, Велькер та ін.) утворили так звану символічно-
міфологічну школу. У вченні представників цього напряму домінує погляд, згідно з яким в основі тем та
мотивів усної народної творчості лежить первісна релігійна символіка, що сягає найдавніших часів людства і
передається з покоління в покоління жерцями.
Другий етап - виникнення порівняльно-міфологічної школи. Її засновниками були Вільгельм та Яків Ґрімм.
Згідно з цією теорією жанри усної словесності походять з міфу, з якого розвивається казка, епічна пісня,
легенда та інше. Подібні явища у фольклорі різних народів вони пояснювали спільною для них давньою
міфологією, вважаючи, що всі народи індоєвропейської групи в далекому минулому творили одне плем´я. В
основі міфологічно-порівняльних студій лежала так звана «арійська теорія» Якова Ґрімма. її суть полягає в
тому, що дослідження і порівняння елементів побуту, творчості та вірувань арійських народів засвідчують
спільність світогляду та усної словесності індоєвропейських народів, що пов´язуються однаковими релігійними
уявленнями, ставленням людини до навколишнього світу. Розвиток цієї школи йшов у кількох напрямах:
«етимологічному» (початкова суть міфу досліджується на основі лінгвістичних реконструкцій),
«аналогічному» (зіставлення подібних за походженням міфів), «символічному» (міф вивчається як символ
явищ життя)
Першим представником міфологічного напряму в Україні був професор Київського університету М.
Максимович . Він, здійснюючи перше видання українських народних пісень (1827), вказував у передмові на їх
зв´язок із міфологією, повір´ями, звичаями та обрядами; аналізував їх, порівнюючи з польськими та
російськими творами. У працях вчений торкнувся питань символізму, опираючись на вивчення історії мови в
дусі теорії  Ґрімма. Цих же принципів дотримувалися Йосип Бодянський, а також професор Харківського
університету Ізмаїл Срезневський, Пантелеймон Куліш та ін.
Найбільшого розвитку в Україні ідеї міфологічної школи набули у теоретичних працях Миколи Костомарова.
Важливе місце він відводив зв´язку людини з довкіллям — а відтак — взаємозв´язку фізичного та духовного.
М. Костомаров прийшов до висновку, що природа в народній творчості відіграє роль символів, і ця
символіка є своєрідним продовженням природної релігії. Погляди М. Костомарова на внутрішню природу
давніх вірувань знайшли своє узагальнення у його праці «Славянская Мифология» (1847). У ній вчений
зіставляв міфологічні системи слов´ян із відповідними явищами балтійців та німців. Досліджуючи на цьому тлі

57
народні звичаї та вірування предків, він вбачав у них відгомін прадавньої природної релігії, розглядав міф як
символ природних та фізичних явищ.
Послідовником цих ідей в українській науці став Олександр Потебня (1835—1891). У працях «О мифическом
значении некоторых обрядов и поверий», «О некоторых символах в славянской народной поэзии», «Слово и
миф» та ін. вчений розвинув спостереження М. Костомарова, долучивши до огляду релігійно-міфологічних
елементів народних творів ґрунтовний лінгвістичний аналіз власних імен, назв, реалій. О. Потебня вдався до
зіставного мовознавчого дослідження слів у слов´янських мовах. Неоціненним досягненням наукових пошуків
О. Потебні є те, що він аналізує українські вірування, звичаї, обряди, жанри та тексти усної народної
творчості на загальнослов´янському, загальноєвропейському тлі, але з урахуванням специфічного
національного колориту.
У період розвитку міфологічної школи було покладено початок зіставного аналізу фольклору, міфології та
літератур різних народів, їх взаємозв´язки. Міфологічна школа заклала основи розвитку міґраційної та
історичної шкіл фольклористики.

78. Міграційна школа, її суть та представники

Наступним етапом розвитку світової науки про народну творчість була міґраційна школа (друга половина 19
ст.). її засновником у Європі став німецький вчений Т. Бенфей. Він розкритикував відірвані від реальності
дослідження фольклористів, що підтасовували факти, оперуючи готовими рецептами арійської теорії
(подекуди, особливо у працях російського дослідника О. Міллера, вона була доведена до абсурду). Вивчаючи
історію, життя і творчість жителів Сходу, Т. Бенфей спостеріг, що подібні сюжети зустрічаються в усній
словесності народів незалежно від їх спорідненості
Напротивагу арійській теорії Т. Бенфей висунув теорію запозичень чи «мандрівних сюжетів». її суть полягала
в тому, що поширені в багатьох народів сюжети за характером є мандрівними: зародившись в Індії, вони
«мігрували» на інші території. Причому це запозичення здійснювалось не через доісторичну спорідненість
народів, а внаслідок культурно-історичних відносин між ними. Свої погляди Т. Бенфей виклав у передмові до
перекладу двотомної збірки індійського епосу «Панчатантри» (1859), де він також окреслив можливі шляхи
міграції сюжетів з Індії до Європи. Внаслідок досліджень виявилось, що багато з того, що вчені-міфологи
вважали дуже давнім, відноситься до історичного періоду і є чужим, запозиченим.
Теорія Т. Бенфея мала великий вплив на подальший розвиток фольклористики. Прихильниками і
послідовниками Бенфея були: в Німеччині — М. Ландау, І. Вольте; у Франції — Г. Паріс, Е. Коскен; в Англії — А.
Клоустон, в Італії — А. д´Акона, Д. Помпаретті, в Росії — М. Мюллер, М. Буслаев, В. Стасов, О. Пипін, О.
Веселовський та ін.
Ідеї прихильників міґраційної теорії мали значний вплив на українських учених. Певної апробації вони набули
у науково-дослідницькій діяльності Миколи Сумцова (1854—1922). Він простежував не лише міґрацію
сюжетів, тем та мотивів, а й запозичення частин та елементів обрядово-ритуальних дійств. Тому, хоч він і не
був абсолютним послідовником теорії запозичень, але в окремих його розвідках ці ідеї «працювали». Такою
зокрема є його широковідома праця «К вопросу о влиянии греческого и римского свадебного ритуала на
малорусскую свадьбу» (1886).
У ранній період своєї діяльності на ідеї Т. Бенфея спирався й український вчений, історик-сходознавець М.
Драгоманов. У перших дослідженнях він іноді заходив надто далеко у пошуках чужоземних запозичень, тому
його не раз критикували за іґнорування національним. Ці ідеї використовувались і в працях М. Грушевського.
Але він, знаючи, що сюжети українського прозового фольклору є здебільшого запозиченими, розглядав
питання, яким чином мандрівні теми та мотиви були органічно засвоєні на українському ґрунті, як при цьому
виявлявся національний характер та народна психологія. Цим самим вчений уник вади, що була спільною для
багатьох послідовників Бенфеївської теорії (тих, що у своїх наукових працях всі явища зводили до ідеї
наслідування, часто не враховуючи того національного тла, на який вони переносились, з якого
доповнювались, вбирали нові риси

58
Позитивним у цій школі було те, що дослідники опирались на історичний досвід минулого, розглядали усну
словесність кожного народу не відірвано від інших, враховуючи зв´язки між ними та взаємовпливи.

79. Наукові постулати історико-порівняльного методу

Початки порівняльного вивчення фольклору заклали ще в своїй праці «Німецька міфологія» Вільгельм та Якоб
Ґрімм. Спільні та подібні явища в фольклорі арійських народів вони цілком справедливо пояснювали спільною
спадщиною цих народів, які свого часу належали до однієї генетичної гілки племен.
Українська гілка культурно-історичної школи у фольклористиці почала формуватися в добу романтизму,
подолавши шлях від захоплення старовиною, збирання фольклору, позитивістського впорядкування й
осмислення народного скарбу першої половини ХІХ ст. до застосування історико-порівняльного й історико-
генетичного методів на практиці. 
Представники культурно-історичної школи були прихильниками порівняльних методів дослідження (ХІХ ст.).
Особливо популяризував їх М. Драгоманов, котрий намагався вийти в наукових студіях за межі національних
інтересів . Історико-порівняльний метод започаткований у нас працями В.Антоновича і М.Драгоманова,
розвинутий у дослідженнях М.Сумцова, знайшов своє продовження у розвідках І.Франка, В.Гнатюка,
Ф.Колесси, З Кузелі, І.Свєнціцького та інших.
І. Франко у праці «Студії над українськими народними піснями» (1913) порівнював наявні у слов’янських
баладах сюжети про турецько-татарський полон, розглядав історичні події крізь призму психологічних
відносин Прихильником історико-порівняльного методу був і М.Грушевський, про що свідчать праці «Історія
України-Руси» й «Історія української літератури».
Дослідників цікавлять проблеми зв’язку усної словесності з історією народу, його національною свідомістю,
соціальною атмосферою із загальною еволюцією етносу, з психологією його творчості. .
Порівняння народнопоетичного матеріалу різних країн виявило численні запозичення чи загальну широку
міграцію мотивів, усе ж таки серед великої маси інтернаціонального давало змогу відкрити й національне,
пізнавати з національної творчості українську психіку, «душу народу». Тому однією з концептуальних основ
було вивчення предмета у широкому історико- культурному, соціологічному, психологічному контекстах.
Історично-порівняльний метод вбачав основою міграції сюжетів історичні події, серед яких особливого
значення надавалося військовим походам та торгівельним зв’язкам. Цей метод прийнятний для сюжетів,
тобто головно для неказкової народної прози, де дійсно побутує чимало чужого або ж лише адаптованого до
місцевих умов матеріалу. Спільність вірувань, обрядів, міфології пояснити фактами впливу на свідомість
населення історичних подій буде несерйозно і ненауково. Тут, вочевидь, слід поринати в глибші пласти
генетично спільної спадщини. Першочергово це такі сфери як магія, міфологія, вірування, обряди. Сюди
належить і вагома частина сюжетів. По своїй суті це рефлексії давніх міфів. Загальна хиба всіх, хто вдавався до
порівняльного вивчення фольклору – це применшення віку його архаїчних явищ.

80. Своєрідність еволюціонізму антропологічної школи

У другій половині 19 ст виникла міграційна школа у фольклористиці (базувалася на знаннях про міграцію
сюжетів). Паралельно з міграційною школою почала складатися протилежна їй за поглядами антропологічна
(етнографічна школа). Філософським підгрунтям школи став позитивізм Конта та емпіризм Спенсера; її поступ
стимулювали головно здобутки науковців природничих галузей. Її основоположниками були англійці Тайлор
та Ланг, які в 60-х роках 19 століття виступили з теорією самозародження сюжетів (у працях українських
учених, зокрема Філарета Колесси, вона названа теорією полігенізму). За нею усі подібні явища в міфології та
фольклорі пояснювалися спільністю для всього людства психологічних законів та закономірностей духовного
розвитку. В етнографії ця школа отримала назву еволюціонізму. Вчені, відповідно до антропологічної сутності
людини, вивели закон «тотожності» людської природи». Крім цього, брались до уваги однакові чи подібні
умови життя та побуту різних племен на певних етапах їх розвитку. Тому іноді ця концепція окреслювалась як
59
теорія «побутового психологічного самозародження». Її прихильники відстоювали думку, що повторюваність у
різних народів сюжетів, мотивів, образів та символів пояснюється не тільки історичними впливами, а й
внаслідок єдності психічних процесів, тотожністю побутових форм і релігійних уявлень, що зникли з життя, але
збереглися у фольклорі.
Цю теорія набула значного поширення у країнах Європи. Найяскравішими її представниками в Англії були
Гартленд, Гомм, Маретт, Фрезер; у Німеччині – Мангарт, Роде та ін.., у Росії – Веселовський.
Широкого розголосу ці ідеї набули і на українському грунті, хоча вона не виявлялася тут у «чистому вигляді». В
Україні хоч і не було адепта – антрополога, онак печать еволюціонізму наявна у працях К. Сосенка, М.
Сумцова, В. Охримовича та ін.. Прихильником цієї теорії був професор Київського університету О.
Котляревський. Учень О. Бодянського, сучасник і приятель М. Максимовича та М. Костомарова, він
сформувався на засадах міфологічно-порівняльної школи і її принципи відстоював до кінця свого життя, проте
у нелегкий для України час він стояв на позиціях самобутності української нації, стверджуючи факт, що українці
на своїй території є споконвічними автохтонами. Будучи обізнаним із європейськими теоріями того часу, він
широко залучав до арсеналу свої досліджень лінгвістичний аналіз і розглядав національну мову як вияв
духовних сил народної психології.
До застосування методу антропологічної школи вдавався ще й І. Франко. Його проникливі, концептуальні
оцінки діяльності школи не втратили актуальності, оскільки були засновані на докладному вивченні
першоджерел. Франко був добре обізнаним із основними постулатами антропологічної школи, що постала на
основі ідей еволюціонізму Дарвіна. Його критичні оцінки школи викликані передусім її нездатністю фахово і
цілісно охопити весь спектр найважливіших фольклористичних проблем. Франко послідовно дотримувався
того, що специфіка досліджуваного матеріалу, його сутність є визначальним критерієм під час добору
відповідних методологічних підходів до його студіювання. Учений також не сприймав важливої для
еволюціоністів тези про «тотожність людської душі», адже у власних фольклористичних студіях акцентував на
превалюючому національному первні усної словесності, на особливостях «національного» духу, що знаходить
свій вираз навіть у темах, мотивах, сюжетах, що їх ідентифікують як загальнолюдські.
Хоча у вченні прихильників антропологічної школи були деякі недоліки (схильність о архаїзації народної
творчості – і художньої, і словесної), але висунуті ними ідеї відіграли важливу роль у подальшому розвитку
наукової думки. Особливого значення для фольклористичних досліджень набув застосований ними історико
– порівняльний метод та спирання на археологічні знахідки та розвідки.

60