БЛАГОТО 

КАТО ВИСША ЦЕННОСТ
Платон, Боеций

Платон
В   параболата   за   пещерата   в   "Държавата"   на   Платон   се   съдържа   имплицитна
форма на доказателство за една пораждаща Първопричина на всичко. На най­
ниското   равнище   в   пещерата,   в   сферата   на   зримото   преходно   се   установява
последователното   появяване   и   изчезване   на   движещи   се   в   един   и   същ   ред
фигури. И за най­обичайния поглед времевата последователност на следващите
се една след друга фигури означава наличие на свързаност в темпорален ред:
всяка   се   появява   преди   следващата   и   всяка   от   тях   има   свое   време   на
съществуване.   Но   от   тази   наблюдавана   на   равнището   на   подражанието
свързаност разсъдъкът би могъл да заключи и че всяка фигура е непосредствена
причина за следващата я, т. е. че "след това" означава "по причина на това". Друг
извод, който той би могъл да направи, е за причиняване на съществуването на
едно   съществуващо   от   друго   такова   съществуващо   в   сферата   на   преходното
(както например като причина за съществуването на детето да се смята неговият
родител).   Ако   причините   се   схващат   така   и   остават   на   едно   и   също
(хоризонтално)   равнище,   те   могат   да   бъдат   толкова,   колкото   са   на   брой
фигурите   или,   по­коректно   казано,   неизброимо   много.   Но   дори   и   при   такъв
извод   разсъдъкът   съди   за   ред   на   темпорално   съществуване,   за   причинно­
следствена   свързаност   на   нещата   и   на   съществата   (за   невъзможност   едно
съществуващо да е причина на самото себе си) и този ред следва да бъде схванат
като цяло. А да бъде схванат като цяло ще рече да се схване чрез наличието в
него на начало и край (и среда). Тогава причината за целия този ред следва да се
търси на по­високо равнище, извън количествено броимите елементи на реда. В
по­низшето следва да има нещо сродно с висшето, което да позволява броимост,
да може и да брои реда на по­низшето, и да остава извън този ред (да не се брои
в реда на броимите чрез себе си). Само сродството на низшето с по­висшето би
позволявало да се направи заключение за действителната причина на реда и на
съществуването   на   низшето   и   носителят   на   такова   сродство   е   носител   на
посредничество от сферата на по­висшето. Той е и носителят на определение, в
което се изразява самото познание, съдържа в себе си и внася на по­низшите
равнища определеност.
Светлината ­ самото Единно­Благо ­ е свръхсъщностна, но тя е тази, която дава
способността за съзерцание: тя прави съзерцаващото субект на съзерцание. Но
доколкото тази сила за съзерцание му е придадена от всесъзерцаващото Единно­
Благо, то е същевременно и съзерцавано, т. е. обект на съзерцание. В идеята за
Единното­Благо субект и обект са различими, но необособими: тя е сфера на
чисто битие и в нея те са различими с чисто различие и единни в съвършено
двуединство.   Синтезиращият   ги   принцип,   придаващ   неизчерпаема   сила   за
синоптично   виждане,   е   самата   светлина,   Единното­Благо.   То   е   по­високо   от
същността   (ousia),   чиста   способност   ­   самата   способност,   сила   (dunamis)   на
всяко нещо да бъде, която намира пълно осъществяване в идеята за Благото, с
безкрайната си мощ прави  своята идея чисто битие (to einai).
Идеята   за   Благото   е   първото   различие   от   самото   Благо.   И   ако   Благото   е
единното, за което се говори в първата хипотеза в "Парменид" като абсолютно
полагащо   се,   то   не   може   да   не   бъде   съществуващо,   да   бъде   същевременно
множествено   (единомножествено).   Във   втората   хипотеза   предмет   на
интерпретация   е   всичко   онова,   което   става   съдържание   на   онтологичното
доказателство.   Не   е   възможен   непосредствен   преход   от   простото   едно   към
множественото   и   единомножественото,   или   неопределената   диада
"съществуващо   Единно"   изразява   излаз   на   преизобилното   Благо   от   себе   си,
пораждане на различно от себе си: в противен случай не би имало нищо различно
от простото едно, всъщност не би съществувало нищо. Онтологичният аргумент
изразява   съществуването   на   Единното   (идеята   за   Благото)   като   необходимо
безусловно   условие   на   всяко   битие   и   на   всяко   знание.   Ако   не   се   приема
съдържанието на този аргумент, битието не би могло да се схване като битие и
мисленето като мислене. Не е възможно да се осъществява мисловна дедукция
от самото безпредпоставъчно начало, онтологичният аргумент е самото условие
на   възможността   за   дедуктивно   знание.   Всъщност   онтологичният   аргумент
обръща перспективата на мисленето от крайното към безкрайното: докосналият
се   до   идеята   за   Благото   вижда   всичко   вече   с   преобразен   поглед   ­   в
перспективата   на   актуалната   безкрайност   и   в   платонизма   това   е   същинското
начало   на   самата   философия.   Благодарение   на   такова   философско
преображение,   на   "обърнатата   перспектива"   на   актуалната   безкрайност   e
философията   к   нейното   най­важно   учение   –   идеята   за   благото   като   висша
ценност.
"Каквото означава самото благо в мисленото място по отношение на ума (Нус) и
умосъзерцаемото, това означава и слънцето във видимото място по отношение
на   зрението   и   зримото...   Когато   тя   (душата)   се   насочва   към   онова,   което   се
озарява от истината и съществуващото, тогава тя разбира това и познава и явно
има ум. А когато тя кръжи в онова, което е покрито с мрак, което се ражда и
погива, то явно се ръководи от мнението и става тъпа, променя своите мнения
по един или друг начин и прилича на онова, което няма ум... Както там да се
почитат светлината и зрението като слънцеобразни е справедливо, а като слънце
­ несправедливо, така и тук тези два предмета ­ знанието и истината ­ да се
признават за благовидни е справедливо, а да се признават за благо някои от тях ­
несправедливо  (Платон.   Държавата   508d­е).   А   необходимото   трето   е   именно
светлината, неделимата сама по себе си светлина на Благото, която е една и
осветява всичко, дарявайки принципната възможност на всичко в нея да вижда
и   да   бъде   виждано.   За   виждането   са   необходими   три:   виждащ   с   неговото
зрение, виждано и трето ­ самата светлина, благодарение на която е виждането
(508а, подч. м.).
В притчата за пещерата Платон говори за слънцеобразност на окото, мислена по
аналогия   с   благовидността   на   душата.   Окото   е   устроено   така,   че   да   бъде
адекватно   средство   за   виждане   в   слънчевата   светлина,   също   както   душата   е
устроена  така,  че  да  може да   схваща всичко,  което е благо,  в светлината  на
висшето   Благо.   Така   самото   благо   се  оказва   пораждащо   онзи   „орган“,   който
оценява – на благото като такова се дължи възможността душата да оцени всяко
нещо, съотнасяйки го винаги с абсолютното Благо! 
Дали сме разбрали, пита Платон, каква драгоценна сила да виждаме и да бъдем
виждани и създал съзиждащият сетивата? (508a). Зрителното сетиво и силата да
бъдеш видим са съчетани в такъв съюз, който е по­ценен  от другите съюзи...
Слънцето не е нито зрение само по себе си, нито онова, в което то се намира и
което наричаме око... Окото е само най­слънцеобразното... от сетивните оръдия.
Така   и   силата,   която   има   това   оръдие,   не  е   ли   пазеща   се   в   него   във   вид   на
излъчване?... Следователно и слънцето, макар то да не е зрение, не е ли причина
на зрението, чрез което самото то се вижда? Смятай... че тъкмо това наричаме
пораждане на благото, доколкото то е родило подобно на себе си благо" (508
ab). 
Така   Платон   дава   възможност   да   мислим   вложен   във   всяко   нещо   телос   за
съзерцание на светлината (слънцевидност на окото, благовидност на душата и на
всичко   според   природата   му)   ­   насоченост   към   абсолютната   светлина.
Светлонасочеността   се   разкрива   на   различни   равнища   на   йерархията   на
съществуващото   като   целенасоченост   и   като   целесъозбразност   ­   телосът   е
вложен   от   самата   всесъзерцателна   сила   (dunamis).   А   тази   способност   за
съзерцание се осъществява в различна степен на различните равнища на битийна
йерархия.   Както   се   вижда,   аналогията   е   тук   помощен   механизъм,   за   да   се
пристъпи очертае темата за благовидността на душата, за знанието и истината. 

Възхождането в пещерата е на равнища на синтез "по" неделима на равни части
линия,   структурирана   по   принципа   на   златното   сечение.   Възможността   да   се
направи   заключение   за   причината   на   всичко,   което   е   свързано   чрез   тази
структура,   оставайки   на   собственото   си   място   в   битийната   йерархия,   е
обусловена  от  самата тази структурираност, от следата на  висшата реалност,
обхващаща и феноменалната сфера. Това дава възможност, като се тръгне от
"видимия   род",   да   се   направи   заключение,   че   идеята   за   Благото   е   "предел"
(Държавата   VII   517b)  и   в   докосването   до   него   става   ясно,   че   чрез   Благото   са
благите неща, каквито са и знанието, и истината, и красотата; че може да се
познава   само   благодарение   на   Благото   и   че   "чрез   него   се   явява   всичко
справедливо,   полезно   и   изгодно"  (VI   505a);   че   Благото   дава   на   познаваемите
предмети не само възможност да бъдат познавани, а и битие и съществуване, и
те "получават от него своята същност", при все че то "по достойнство и по сила
стои много по­горе от същността" (VI  509b). Благото е наречено "отец", от което
става   ясно   схващането   за   една   пораждаща   свръхбитийна   причина.   Първото
породено от нея е едно цяло, битието като цяло (Нус, идея за Благото) и то
присъства   в   частите   и   на   най­ниското   равнище   на     йерархията   на
съществуващото, или, иначе казано, то дава съществуване  на съществуващото
като   начало,   край   и   среда.   Така   пораждащата   причина   е   причина,   която   и
поддържа съществуването на породеното. А всичко съществуващо благодарение
на   тази   Първопричина   съществува   чрез   причастност   на   различни   степени   в
идеята за Благото, свързваща всички идеи. Свързващата в единство край, начало
и среда Единица има силата да придава съществуване поради своята простота и
абсолютна   уникалност   и   същевременно   всеобщност   ­   нищо   не   може   да
съществува,   ако   не   е   преди   всичко   едно.   Това   придава   ценност   на   всичко
съществуващо, на всяко нещо. 
Платон различава две движения на душата. В едното тя познава, движейки се от
предпоставки   към   познаваното,   и   образното   мислене   съпътства   това   нейно
движение: подражанието и вярата са тук такива предпоставки, необходими за
познанието. В другото движение тя може, понеже е благовидна и разумна, да се
движи   към   своето   начало,   тръгвайки   от   определено   чрез   златната   пропорция
идеално средоточие и без вече да се опира на предпоставки. Благото, което Ал.
Лосев нарича безпредпоставъчно (ахипотетично) начало, е отвъдмислимо. Но до
идеята за Благото душата може да се "докосне" ­ като подобно до подобното,
като несъставно до несъставното. И това съзерцание на душата е съзерцание­
единение,   за   което   е   невъзможно   да   се   допусне   субект­обектно
противопоставяне.
Докосналият се до идеята за Благото е потопен в безкрайна светлина, това е
сферата на самото блаженство. Той би могъл да остане тук. Но мисията му е в
това   да   се   върне   в   света,   за   да   учи   другите   –   в   това   се   съсредоточава
характерният за цялата античност възглед за пайдея – детеводителство. В това
Платон вижда мисията на Сократ, в това е мисията на всеки учител, всъщност на
философа, който следва да учи другите – че има една висша ценност, която е
пораждащата причина на всичко. 
Защото има една висша ценност, която е самото Единно­Благо, всичко породено
от него е по природата си единно и неделимо, защото е в своя първообраз, като
мислено   от     Нуса,   в   пълнотата   на   своите   времеви   и   пространствени
осъществявания.   Както   е   казано   в   "Държавата",   създателят   е   сътворил   едно
легло,   легло  "като   такова"  (Държавата   Х   597   ad), "по  природата";   а което  не е
създадено от Бога, него го няма и в природата ­ две (или неопределено много)
подобни   легла.   Така   създаденото   от   Бога   и   следователно   съществуващо   по
природата   си   легло   е   легло   на   всички   легла,   не   е   абстрактна   идея,   а   тъкмо
напротив   ­   има   реалност   по­висока   от   тази   на   множеството   легла   и
превъзхождащо ги по природата си, а те съществуват само чрез причастността
си в него. Ако няма свързващо множественото превъзхождащо го единство, не
би съществувало и самото множествено. 
Единното в диалога „Парменид“: в първата фипотеза – просто единно – но тогава за него не
може   да   се   каже   нищо;   във  втората  хипотеза   то  е   единочножествено  –   поради   това,   че  е
преизобилно именно като благо – така дава начало на съществуването и придава уникалност и
значимост на всичко породено. 
У   Плотин   има   блестящо   поетично  описание  на свръхобразното  "умно  място"
(topos noetos):  "...  там "се леко живее"...  всеки бог е изцяло   зрим за всеки друг  чак   до
вътрешността си ­ понеже светлината е зрима чрез светлина. И всеки носи всичко в себе си и
на свой ред вижда всичко в другия, тъй че всички неща са навсякъде, всичко е всичко и всяко
нещо е всичко, и сиянието е безкрайно; понеже всяко от тия неща е голямо, тъй че голямо е
даже малкото... Там е чисто движението, а покоят не се нарушава... Всеки бог крачи... не по
чужда земя, ами за него онова, в което е, е тъкмо това, което той е, а когато се възкачва един
вид нагоре, мястото му го придружава, тъй като не е нещо различно от пространството, което
заема. Наистина, субстратът му е ум и той самият е ум... Тук нито една част не може да
възникне от друга и всяко нещо е само част; там всяко нещо винаги се ражда от цялото и е
отделно, но в същото време и цяло; наистина, то се явява като част, ала проницателният взор
го   вижда   като   цяло...   За   тамошното   съзерцание   няма   нито   умора,   нито   насищане,   тъй   че
съзерцаващият да престане да съзерцава; няма и празнота, та да е нужно някакво изпълване...
Животът, когато е чист, не поражда умора у никого... Животът е мъдрост и то не такава,
придобивана чрез умозаключения, понеже е винаги цялата и не знае даже най­малък ущърб, та
да има нужда от изследване; тя е първата, а не произлязла от друго мъдрост, самата й същност
е мъдрост... Големината и силата на мъдростта се измерват с това, че тя има при себе си и е
създала   съществуващите   неща,   че   те   я   следват,   а   тя   е   самото   съществуващо,   което   е
възникнало   с   нея,   че   двете   са   всъщност   едно   и   че   същността   там   е   мъдрост.   Ние   не
проумяваме това, понеже смятаме знанието за съвкупност от положения и предпоставки; само
че тъй не е даже в тукашните науки. Що се отнася до тамошното знание, то за него ­ както се
знае ­ Платон казва, че "не е друго в друго" (Федър 111а)... така че може би е по­добре да
наченем оттук." (Енеади V 8.4.24­34, прев. Ц. Бояджиев). 

*
Аниций Манлий Торкват Северин Боеций е роден в Рим през 480 г. Образованието и
младите   му   години   протича   в   по­улегнали   социално­политически   отношения   при
управлението на Теодорих. Бил е сенатор и консул, назначен е за “министър на всички
служби” (първи министър) при краля. След това се оттегля и се отдава на творческа
дейност.   Но   до   края   на   живота   си   преминава   през   изпитания   поради   политически
кризи и интриги след смъртта на Теодорих. Боеций свидетелства в полза на обвинен
политически деец, поради което е арестуван и срещу него е инсцениран процес. Умира
след изтезания през 524 г. В областта Павия го почитат като мъченик и въпреки че не е
канонизиран, Римокатолическата църква узаконява (1883 г.) местния култ към него. 
  Съчиненията на Боеций са: учебни ръководства по “свободни изкуства”, трактати по
логика, теология и, разбира се, “златната” му книга “Утешение на философията”.
В “Утешение на философията” Боеций разгръща доказателство за безусловното
и   съвършено   битие   на   висшето   благо   в   духа   на   Платоновата   философия   –
висшата   ценност   е   самото   Благо   и   Боеций   привежда   аргументи   за
съществуването на тази висша ценност. 
Съществува   единно,  единство,   което   е  според   Боеций   благо   и   е   източник   на
всички блага такава теза е изведена в короларий за благото. Аргументацията в
доказателството се привежда от Философията в диалог с нейния ученик. “Не
можем да отричаме, че съществува източник на всички блага. Всичко, за което
се говори като за несъвършено, е такова поради недостиг на съвършенство. Така
че ако в нещо се открива недостиг на съвършенство, то в него има и частица
съвършенство.   Защото   ако   отнстраним   съвършенството   би   станало   напълно
неразбираемо   откъде   произлиза   онова,   което   се   оказва   несъвършено.   Понеже
светът на нещата взема началото си не от ущърбна и несъвършена природа, а
обратно – като произлиза от пълно и съвършено, се изражда в нещо ущърбно и
лишено   от   собствена   сила.   Но,   както   показахме,   съществува   и   по­устойчиво
щастие…   къде   да   го   търсим?   Това,   че   Бог,   повелителят   на   всичко
съществуващо, е благо, е мнение, общо за всички човешки души. Тъй като не
можем да си представим дори нещо, което да е по­добро от Бога, то бихме ли
могли да се усъмним, че Този, от Когото няма нищо по­добро, е благо. Та нали
разумът с такава очевидност свидетелствува, че благото е Бог, че именно в Него
е съвършеното благо. Ако не би било така, Бог не би бил повелител на всичко
съществуващо,   понеже   с   необходимост   би   съществувал   някой,   който   да   То
превъзхожда   и   да   има   в   себе   си   съвършеното   благо,   и   той   би   трябвало   да
предшествува Бога и да бъде по­древен, защото всичко съвършено, разбира се,
предшествува по­малко съвършеното.
Защото природата на нито едно нещо не може да превъзхожда своето начало, 
вследствие на което началото на всичко съществуващо е по природата си висше 
благо…А висшето благо е блаженство, т. е. има в себе си всички блага. Тогава е 
необходимо да се направи изводът, че Бог е блаженство. 
Оттук следва изводът, продължава аргументацията Философията, че не могат да
съществуват две висши блага, които да са различни. Ясно е, че ако благата се
различават   помежду   си,   всяко   от   тях   не   е  другото:   вследствие   на   това   нито
едното, нито другото не би могло да бъде съвършено, доколкото ня всяко от тях
не би му достигало другото. А несъвършеното не може да бъде висше благо. Ето
защо е невъзможно едновременното съществуване на две висши блага, които да
се различават едно от друго. Но ние изведохме, че Бог е блаженство и висше
благо. Оттук с необходимост произтича, че самото висше блаженство не е нищо
друго освен висшата божественост. Няма истинна по­доказана и по­достойна за
Бога. 
Доколкото придобиването на блаженство прави хората блажени, а блаженството
е самата божественост, то очевидно е, че притежаването на божественост прави
хората блажени. Но тъй като следването на установеното от справедливостта
прави хората справедливи, на мъдростта – мъдри, то с необходимост следва, че
онези,   които   са   се   приобщили   към   божествеността,   стават   богоподобни.   У
всекиго,   който   е   получил   блаженство,   живее   Бог,   и   макар   че   Бог   е   един   по
природата си, нищо не пречи на много хора да се приобщят към Него… 
Това, което се извежда в королария, е ценно, но няма нищо по­прекрасно, казва
Философията, към казаното да добавим още и следното. Дали блаженството се
състои от много блага, които се съединяват, като остават различни, в единна
субстанция   на   блаженството,   или   в   благата   съществува   нещо,   в   което   е
същността   на   блаженствата   и   от   което   действително   зависят   всички   други
блага?
Блаженството е висше благо и да допуснем, че това е присъщо на всички блага.
Но не са ли блаженство и достатъчността (богатството),  висшето могъщество,
уважението, славата и наслаждението? Дали те са един вид някакви части на
блаженството или се съотнасят с благото като с нещо върховно? 
Различието между тези нещо може да се обясни по следния начин. Ако всички
тези неща биха били части на блаженствата, всяко от тях би се различавало от
другото.   Такава   е   природата   на   частите,   които,   оставайки   различни   една   от
друга,   в   съвкупността   си   съставляват   единно   цяло.   Но   всички   тези   блага   са
равнозначни.   Те   не   са   съставни   части   на   блаженството,   защото   тогава   би
следвало да се предположи, че блаженството като цяло се състои само от една
част – поставена наред с другите посочени, а това е невъзможно. Има и други
доказателства.   Както   става   явно,   всичко   се   съотнася   с   благото.   Хората   се
стремят към богатство, доколкото го смятат за благо, и към могъщество, тъй
като   в   него   виждат   благо.   Същото   може   да   се   каже   и   за   славата,   и   за
удоволствията. Висшата причина на всички стремежи е благото, доколкото не е
възможно   човек   да   желае   онова,   в   което   не   би   имало   благо   или   дори   само
подобие на благо. Затова хората жадуват за онова, което им изглежда истинно
благо, но което всъщност не притежава истинната природа на благото. 
Оттук произтича, че природата на благото може да се смята за основна причина
и   подбудител   на   всички   стремежи.   Онова,   което   е   най­желаното,   то   именно
насочва поведението на хората. Например, ако някои язди кон, за да поддържа
здравето си, важна е не ездата, а здравето. По същия начин хората се стремят
към благодатта от всички блага, защото предпочитат благото, което се съдържа
във всичко, пред всичко останало. Но, както вече стана ясно, блаженството е
това,   което   ние   желаем   да   получим   във   всички   наши   стремежи   и   значи
единствената   цел,   към   която   хората   се   стремят,   е   блаженството.   От   това   с
очевидност следва, че същността на самото благо и на блаженството е една и
съща. Но както вече беше потвърдено, Бог и истинното блаженство са едно и
също. И тогава би било справедливо заключението, че истинската същност на
Бога е в истинното благо, а не в нещо друго. 
(В   началото   на   кн.   III,   стр.   224)):   "Грижа   на   всички   смъртни,   в   която   са   се
въплътили техните разнообразни усилия, е устремена по различни пътища, но е
насочена към една цел – блаженството. Блаженството е благото, което, когато е
достигнато, вече не оставя хората да желаят повече каквото и да било. То е
същото, което е най­висшето благо, съдържащо в себе си всички други блага и
което,   ако   не   би   му   достигало   нещо,  не   би   било   най­висшето,   доколкото   би
оставяло   вън   от   себе   си   още   нещо,   което   човек   да   би   могъл   да   пожелае.
Очевидно,   блаженството   е   съвършено   състояние,   което   е   съединението   на
всички блага. Всички смъртни се стремят да го достигнат по различни пътища,
тъй като неявната жажда за благо е по природа присъща на човешката душа, но
погрешната   представа   за   нея   довежда   човека   до   заблуждение   и   то   повлича
встрани от него (към богатство, почит и слава­докса, могъщество­царствуване,
наслаждение…). 225 И действително, има ли нещо друго, което по­добре да би
съответствало   на   блаженството,   от   съдържащото   в   себе   си   всички   блага,   не
нуждаещото се от нищо състояние на самодостатъчност?
Всичко   се   стреми   към   своето   единство,   т.е.   благо.   Това   е   стремеж   към
непрекъснатост   на   съществуването.   Всичко   се   стреми   към   онова,   което
съответства на природата му. (Утешение.., с. 244) Всичко се стреми към онова,
което съответства на природата му. (Утешение.., с. 244)  Грижата на природата е
толкова голяма, че тя като че ли е надарила дори растенията не само с времево
(временно)   битие,   а   сякаш   и   с   вечно   съществуване   ­   чрез   разсяването   на
семената...   ­   стр.   244.   Дори   неодушевеното     (камъни)   се   съпротивлява   на
разрушението. Разрушението, гибелта, с други думи, не са вложени в нищо от
природата (стр. 245 ­ и въздухът, и водата след разделяне бързо се възвръщат
към предишното си състояние, огънят избягва всякакво разчленяване...­ в тези
случаи   от   природа,   а   не   по   волята   на   съзнаваща   душа   във   всичко   присъства
любов към битие ­ както и у човека в несъзнавано състояние (дихание по време
на сън)  ­  с. 245:  "Така   и   у  животните  любовта  към битието произтича не  от
желанията на душата, а от законите на природата. 
любовта към живота произтича не от осъзнатото желание на живото същество, а
от природния стремеж. При това Провидението е вложило в създаденото от него
великата  основа  на  битието –  стремежа да се  живее   дотогава,  докато  това  е
възможно.   Ето   защо,   твърди   Философията,   ти   не   трябва   да   имаш   съмнения
относно това, че на всичко живеещо по природа е присъщо да желае постоянство
на битието и да избягва гибелта. … А това, което желае да съществува, желае да
бъде   единно;   ако   това   условие   не   се   изпълнява,   то   престава   да   бъде   това,
продължение на което то трябва да бъде… Всичко се стреми към единство… А,
както беше показано, единството не е нищо друго освен благото… Следователно
всичко се стреми към благото…. благото е това, което всички желаят. Едва ли
има  нещо  по­убедително   от   това,   и тогава   не  можем  да   не признаем,  че или
всичко   се стреми  към  небитие  и самотно,  без да бъде направлявано,  се носи
върху   бурна   бездна,   или   че   съществува   нещо,   към   което   бърза   всичко,   и   то
именно е най­висшето от всички блага. 
Така   стремежът   към   благото   се   осъществява   като   стремеж   към   единство,   и
поради това например заблуда би било разбирането за благо у атиняните, които
осъждат Сократ тъкмо защото считат, че това е благо и че той е този, който
убеждава атинската младеж, че има “други богове” и “други закони”. 
Когато нещата се различават едно от друго те не са блага, твърди Боеций (стр.
243), а когато се съединяват в едно, стават благо, и тогава ­  дали благото не се
състои в единството? .. И още, всичко благо е такова поради причастността си
към благото. И тогава трябва да се признае, че единството и благото е едно и
също   (тук   Боеций   след   а   Платон,   може   да   се   посочи   по­точно   казаното   от
Платон в “Държавата” VI, 508а ­ 509 а; същата идея се отстоява и в диалога
"Парменид" ­ единното е същевременно благо; същия възглед развива и Плотин и
целият неоплатонизъм). Единната същност, се казва у Боеций, е в онова, което
не е разделено по природата си … Всичко, което съществува, продължава да
съществува дотогава, докато е единно, но е обречено на разрушение и гибел, ако
това единство бъде нарушено…
Като плод на творението на единното висше Благо нашият свят не може да бъде
нищо друго освен благото; затова всичко, което има в този свят битие, е благо, а
злото ­ това е само небитие, лишеност или непълнота на битието (възхождаща
към   Платон   концепция   за   "меонизма").   А   доколкото   битието   зависи   от
единството, а единството – от Единното­Бог, се оказва, че злото е отпадане от
Бога, а значи и от единството, отединяване от самия себе си и света. Но злото е
нищожно,   тъй   като   няма   самостоятелно   битие.     Тук   Боеций   присъединява   и
следния аргумент: Бог е всемогъщ, но не може да създаде зло, защото Той е
всеблаг и взезнаещ, следователно злото е нищо (с. 248 в кн.). И вдъхновен от
Платоновия "Тимей", Боеций рисува величествен образ на създадения от Бога и
управляван от Провидението свят ­ най­добрият от всички възможни, в което
именно е и “оправданието на Бога”, т нар. в по­късната философия ­ теодицея.