Християнска Философия – Етиен Жилсон Филотеус Бьонер

Превод от Немски Цочо Бояджиев – Георги Каприев

Университетско Издателство „Св. Климент Охридски“ –
София – 1994.

Юстин Философ и Мъченик

Този привидно противоречив факт – че едно свръхестествено

откровение би могло да удовлетвори стремленията на разума,
бил подет от апологетите. С. 38

Както по-късно св. Августин, така и младият Юстин бил

въодушевен от учението, че съществува безтелесна реалност,
идеите. Дори му се обещавало, че след кратък срок ще съзерцава
Бога, „защото това е целта на Платоновата философия“ (Dial., гл.
2). С. 39

Християнството е било за него откровение в пълния смисъл

на думата: то легитимирало стремленията на истинските
философи и същевременно освобождавало хората от всяка
друга философия. С. 43

Философията е благо, тя е пожелана от Бога и разумната ѝ

употреба може да бъде само спасителна: „Не е лоша
философията, щом върши достойни неща. Значи е Божи дар,
защото само Бог е добротворец и всеки прелестен дар е от Бога.
Затова философията не е притежание на лошите хора (Strom., VI
17). С. 45

ГЛАВА ВТОРА - АВГУСТИН, УЧИТЕЛЯТ НА ЗАПАДА

Това първо запознанство на професора по реторика със

Светото Писание било катастрофално. Библията му се сторила
твърде простовато и несръчно написана и малко съответствала на
идеала и идеите на един Цицерон. Тъй Августин застава пред
една дилема: той иска да дири истината, както го желае Цицерон,
но не може да я открие в Светото Писание. С. 141-142

Разумът е бил за гърците това, което за иудеите – законът

(Strom., VI- 58). В този смисъл имало е два Стари, а им само един
Нов Завет, тъй че идейната история на човечеството прилича на
две реки: едната извира от Закона Божи, другата от разума, и
двете се обединяват във водите на една третата река, тоест – на
християнското откровение: „Един е пътят на истината, ала в него
като в речно корито се вливат различно потоци“ (Strom., I 5).
Несъмнено гръцката философия е стояла много под Закона, а
самият Закон от своя страна следва да бъде наречен беден в
сравнение с християнското откровение. С. 46

Както отделните науки служат на философията, така

философия трябва да служи на мъдростта. Съгласно
стоическата дефиниция именно мъдростта е науката за
божествените и човешките неща и техните причини:
философията е практикуването на тази мъдрост. Мъдростта
следователно е господарката на философията, а философията –
господарката на отделните науки (Strom., I 5). И тъй, при
Климент ние вече се срещаме с идеята за субординирането на
науката под мъдросстта, тоест – под теологията. С. 47

Духовната дейност на човека е единна; ние можем да я

схващаме от различни гледни точки само защото съществува
една многоизмерна φρόνησις (дейност на ума). Тя промени
имената си, проявявайки се по различни начини: щом се насочва
към първите причини, тя се нарича мислене (νόησις) когато се
опитва да обоснове чрез доводи това мислене, тя става познание
(γνῶσις), мъдрост (σοφία) и наука (ἐπιστήμη); ако пък се обръща
към делата на благочестието и възприема ученията Божии без
заключенията на разума, тя се нарича вяра (πίστις); насочва ли се
към сетивните неща, тя бива наричана правилно мнение (δόξα
ὀρθή); изкуство (τέχνη) пък тя се казва в областта на занаятите; а
опит (ἐμπειρία), когато тя, без да обглежда последните
основания, се придържа в практическия живот към определени,
зададени от традиция правила (Strom., VI 17). И тъй, като две
различни дейности на една и съща способност, вярата и разумът
могат да работят съвместно. С. 47

Климент не мисли, че в гръцкото мислене е имало много

неистинни учения, които по тази причина не могат да бъдат
приети от християнството. Фактически той иска да изключи само
Епикур, атеиста, ἀθεότητος κατάρχοτνι (Strom., I 1), който
превръщал удоволствието във висше благо и отричал
провидението…Но и той самият също му оказва услуга. Климент
насочва именно срещу Епикур всички отправени от Павел
проклятия и обвинения към гръцката философия, а това му дава
възможност да ги отклони от своите приятели (Strom., VI 8). С.
47

Не всеки християнин е гности, тъкмо защото не всяка вяра

достига до съвършенство; но всеки изобщо достоен за това
име гностик е християнин, тъй като истинният гносис е
съвършената вяра. С. 49

Гностикът от „Стромата“ не е стоик, потискащ влеченията и

жееланията си, защото е отчаян от изпълването им, а
християнин, който притежава чрез любовта всичко, достойно
за пожелаване, и който, защото живее в познанието на благото,
което той вече притежава, има всичко, достойно за изпитване на
влечение към него. С основание, следователно, той пребивава
безстрастно в едно и също състояние и никога не престава да
познава и да люби това висше благо: и тъкмо това го откъсва от
всичко останало. Между стоическата и християнската апатия зее
пропастта между един потиснат и един изпълнен копнеж (Strom.,
VI 9). С. 50

Всяка наука е основана върху вярата в първите принципи:

„При доказателството първо по необходимост е онова, което е
само по себе си достоверно; и то се нарича първи и ненуждаещ се
от доказателства принцип (VII, 2). След тези първи принципи
идват друга два критерия, а имено очевидността за сетивата и
очевидността за разума. Този, който, изхождайки от първите
недоказуеми принципи изгражда силогизми върху сетивната или
интелектуалната очевидност, той достига до доказани
заключения, които са предмет на знанието. Който обаче гради
коректни силогизми само от вероятностни предпоставки, той
достига до заключения, които са просто мнения. Ако силогизмът
му е бил некоректен, той не е мислил изобщо нищо (Strom., VIII
3). С 51

„Някакво божествено излъчване озарява всички въобще люде, а

най-вече разумно разсъждаващите“ (Protr. VI 68, 2). С. 52
Творението е общото дело на Отца и Логоса, чрез който Бог е
създал всички неща (Protr. X; Strom., VI 7). Както учи Писанието,
Бог е създал света от нищо – едно учение, което Платон и
стоиците са възприели от Мойсей. Също оттам те са възприели и
идеята за един двоен свят, за архитипичния и сетивния космос,
последният от които е направен според първообраза на другия.
Така материалните неща са били сътворени от нищото съобразно
първообраза на божествената идея (Strom., V 14). С. 53

II. Ориген

Той искал да започне със знанието още преди вярата. Така

объркал първия и изначален ред и трябва да остане в
заблуждението си дотогава, докато се възстанови редът и се
пречупи рационализмът му. Това е историята на неговия живот и
неговото учение. С. 142
ГЛАВА ПЕТА – СВЕТИ ТОМА ОТ АКВИНО

Сигер от Брабант – Факт е, че с помощта на естествени

доказателства Сигер стигнал до резултати, които противоречат
на вярата. Но от тях той не извеждал учението за двойната
истина...395

Времевото начало на света не може да бъде подсигурено с

разумни доказателства. По това тази истина се изравнява с
тайната на триединството, която също е отнета от сферата на
разума и която може да бъде приета само във вярата […] Мозес
Маймонид, когото свети Това толкова често следва, смята за
невъзможно да се докаже сътвореността на света. Тома
напротив, смята това за възможно и вярва, че може да представи
неопровержими доказателства за тази истина. От своя страна,
Алберт Велики смята сътворяването на света за истина на
вярата. Тома обаче отново се съгласява с Мозес Маймонид в
твърдението, че времевото начало на сътворения свят не може да
бъде доказано. Свети Алберт, напротив заявява, че времевото
начало не може да бъде необходимо доказано, ако се
предпостави сътвореността. Свети Бонавентура е убеден, че
както сътвореността на света, така и времевото му начало могат
да бъдат доказани с необходимост. Най-близо до Тома по този
въпрос стои Скот; на въпроса за възможността от едно вечно
сътворяване на света той не дава еднозначен отговор. С. 409

Бог трябва постоянно да поддържа битието на нещата.

Поддържащото му влияние е само продължението на творческия
акт и всяко прекъсване на това поддържащо творене би
позволило нещата да пропаднат в нищото (S. Th., I 103,3).
Поддържащото влияние на Бога се разпростира и върху
каузалността на творенията. Тъй като нещата съществуват
само благодарение на божественото битие, те могат да
действат само благодарение на божествената каузалност. С.
410

В натурфилософията свети Тома се движи почти изцяло по

пътищата на аристотелистко-арабската физика, на която придава
християнска насоченост само там, където е нужно. Като физика
на качеството тя изостава от оксфордската математическа физика
на светлината и почти не допринася за развитието на
естествознанието. Затова ние я подминаваме, като само понякога
ще се връщаме към нея при изложението на антропологията. С.
413

Тома отхвърля последователно всяко априорно и чисто духовно

познание, каквото според августинизма е в някаква степен
възможно. Привежданите от Августин текстове от Светото
Писание Тома тълкува в смисъл, че те се отнасят единствено до
естествената светлина на разсъдъка, дарена ни от Бога. По
природа нашата познавателна способност е изпразнена от всяко
знание. Наистина, ние можем да наречем тъкмо висшите
принципи, които така лесно схващаме „кълнове на знанието в
нас“ (S. Th., I 84; S. C. G., IV 11), но думата „кълн“съвсем не
означава, че ги притежаваме още преди всяко докосване до
сетивния свят, а само, че можем да издигнем от сетивния опит до
тях непосредствено. Познанеито за първите принципи ни е така
малко вродено, както и цялата тъкан на умозаключенията, която
изтегляме от тях С. 420

Непосредственото познание за Бога е изключено. Душата

трябва да изходи от познанието за телесния свят, така че никой
не може да достигне по-далеч от мястото, до което му позволява
да стигне духовното съдържание на сетивното, от което той е
тръгнал: „Достижимото за човешкия ум богопознание не
надхвърля оня род познание, което води началото си от
сетивните неща, понеже и самото то познава себе си чрез това, че
мисли сетивните природи“ (S. C. G., III 47). Като най-слабият лъч
на духовността човекът не е в състояние да съзерцава чисто
духовното и затова трябва да познае духовното в телата и
изхождайки от сетивните неща (срв S. Th., I 84, 7 ad 3). С. 422.

Истината е налице само тогава, когато е налице съгласуваност на

вещта с разсъдъка: истината е adequatio rei et intellectus. С думата
„адекватност“ тук се изразява и простият факт, че проблемът за
истината изобщо възниква едва тогава, когато се е осъществило
обособяване между обекта и разсъдъка: „Основанието за
истината се състои в адекватността между вещта и интелекта; ала
тъждественото не е адекватно на самото себе си, а адекватност
 има само между различни неща; ето защо там, където
основанието за истината се оказва лежащо в интелекта, там
самият интелект започва за пръв път да има нещо свое, което
вещта извън душата не притежава, но което се съотнася с нея –
между тези неща адекватността е вече възможна“ (De veritate, I,
3). С. 422-423

На всяка форма е вътрешно присъщ естественият порив към

дадена цел. Огънят, например, по природа се стреми нагоре, а
земята – към центъра на света; това стоящо най-ниско в
йерархията на преходния свят естествено стремление (appetitus
naturalis) се характеризира с еднозначната си насоченост към
една строго определена цел. С. 423

Благостта на поведението произтича в последна сметка от целта,

към която се насочва вътрешният акт и към която той се опитва
да се приспособи чрез външния акт (S. Th, I, II, 18, 6). Добро за
човека е това, което отговаря на разума, а зло – това, което му се
противопоставя. С. 426

Ако законите не са обосновани в разума, те трябва да се наричат по-

скоро грях, а не закон (magis esset iniquitas quam lex, S. Th., ad 3).
Предписаното чрез закона трябва да служи на цел, ориентирана
не към отделния човек като такъв, а към дадена общност. […]
тъй като законът е насочен към общото благо, той трябва и да е
даден от общността или поне от лице, което законно я представлява:
„Затова закон може да постанови или цялото множество, или
обществено лице, което се грижи за цялото множество“ (пак там, 3).
Така може да бъде формулирана и дефиницията за закон: „законът
не е нищо друго, освен постановление на практическия разум според
принцип, който ръководи някаква съвършена общност“ (Пак там,
91,1).

„Но даже още от наставлението, поставено най-високо от

католическото учение, да се вярва онова, което не може да се
докаже, разбрах, че то е по-почтено и по-малко измамно“ (De utility.
Credenda, 6, 5,7). С. 142

Преди всичко Плотин подарява на дирещия идеята за една

безтелесна, невидима, духовна светлина, която превъзхожда
всичко, което виждат очите ни: този духовен принцип е истината и
едновременно с това причината на всичко останало. За пръв път му
се прояснява духовността на Бога, а освен това и идеята за един
диалектичен възход към него и за необходимото условие за това:
освобождение и откъсване от сетивните неща (Conf. 7, 10, 16). С.
143

Второто учение, длъжащо се на платониците, е радикалното

различаване между битието, което е истинно достойно за това
име и което е Бог, и онова битие, което е само причастно на
първото, което не „е“ в строгия смисъл на думата, което обаче и не
съвсем не е: nec omnino esse, nec omnino non esse (пак там, 7, 12, 18).
С. 144

„Има хора, които учат да се съмняваме във всичко“. Тъй като

Августин фактически правел точно така, той се насочил към тяхното
учение. (пак там, 5,10,19).

Дори да предположим, че не съществува никакъв свят, все пак се

запазва факта, че аз възприемам света. Пожелае ли някой да обори и
това, тогава вече не остава нищо, по което може да се спори; защото,
за да мога да се заблуждавам, аз трябва поне да виждам нещо (Contra
Acad., 3, 11, 24). С. 146

„Господи, вечно един и същ, нека се позная, дай да те позная“,

разумът поставя на Августин следните въпроси: Ти, дето искаш да
се познаеш, знаеш ли, че си? – Знам. – Откъде го знаеш? – Не знам. –
Знаеш ли, че мислиш? – Знам. – Значи е истина, че мислиш? – Да!
След няколко изречения следва: „и тъй, ти знаеш, че си; знеш, че
живееш; знаеш, че познаваш“ – Ergo esse te scis, vivere te scis,
inteligere te scis Sol., 2,1,1). Августин фундира ристината върху
съществуването на биващия, живеещия и познаващ субект. (С.
146

Едно последно задълбочаване е осъществено в „За Троицата“.

Августин изследва същността на душата. Философите не са единни.
Но в едно те не могат да се съмняват, а именно в непосредствените
актове на своето съзнание: „Но кой се съмнява, че живее, и че си
спомня, и че познава, че желае, и мисли, и знае, и отсъжда? Защото
даже ако се съмнява, живее; даже ако се съмнява, познава, че се
съмнява; даже ако се съмнява, сигурен е, че го желае; даже ако се
съмнява, мисли; даже ако се съмнява, знае, че не знае; даже ако се
съмнява, отсъжда, че няма право да се съгласява лекомислено“.
Следователно, възможно е съмнението във всичко, но не и в
гореизброеното: защото ако не би ги имало споменатите неща, ако
не биха съществували, би липсвала и възможността за съмнението
(10, 10). Изводът или –по-скоро– най–стегната формула на тази
мисъл се намира в De Civitate Dei: Si enim fallor, sum – „Ако се
заблуждавам, съм“ (11,26). С. 146.