Свт.

Григорій Нисський
Про створення людини

ЧАСТИНА ПЕРША
Присвята
Брату, рабу Божому Петру1, Григорій, єпископ Нисський

Якби тих, хто вирізняється доброчесністю, слід було винагороджувати

цінним майном, то, як говорить Соломон, цілий світ з його благами виявився
би надто малим, щоб дорівнятися до твоїх чеснот, адже вдячність, яка
належить тобі за твоє благочестя, краща, ніж дорогоцінне багатство.
Однак Свята Пасха вимагає звичного дару любові, який ми приносимо
твоїй великодушності, Божа людино. Хоча він і менший, ніж той, на який ти
заслуговуєш, однак не менший, ніж те, що в наших силах тобі принести. Цей
дар є словом, яке, немов жалюгідне вбрання, зіткане не без зусиль нашого
убогого розуму. Багато кому тема цього слова може здатися зухвалою, однак
нехай не вважають її недоречною. Адже Боже творіння гідно зрозумів лише
Василій, істинно створений за Богом, з душею влаштованою за образом
Творця. Він – спільний наш отець і вчитель, який у своєму огляді зробив
зрозумілим для багатьох величний устрій Всесвіту і, долучивши до
споглядання, ознайомив їх зі світом, який Бог створив істинною
премудрістю. Проте ми, хоча й не в змозі навіть гідно захопитися його
твором, все ж таки замислили доповнити те, чого не вистачало в огляді цієї
великої людини, не для того, щоб осоромити своїм внеском його працю
(адже негоже ображати ці величні уста, приписуючи їм наші слова), а для
того, щоб не здалося, ніби слава вчителя збідніла у його учнях. Оскільки в

1
Свт Петро Севастійський (IV ст.) – молодший брат свт. Василія Великого та
Григорія Нисського, єпископ м. Севастія (Вірменія), учасник ІІ Вселенського Собору
381 р.
«Шестидневі» бракує розгляду людини, то якби ніхто з учнів не доклав
зусиль до заповнення цієї прогалини, це, вірогідно, могло би стати приводом
для докорів його великій славі, начебто він не хотів у своїх слухачах
зростити здатності до розуміння. А тепер, коли ми зважилися у міру своїх
сил викласти те, чого бракує, якщо у наших словах знайдеться щось гідне
його вчення, то це неодмінно слід віднести до вчителя. Якщо ж наше слово
не досягне величі його викладу, ніхто не звинуватить його, буцімто він не
хотів своїх учнів навчити правильно. У цьому випадку він уникне докору, а
ми справедливо виявимося винними перед огудниками, як ті, що не вмістили
у малості свого серця мудрості вчителя.
Тема огляду, який нам належить здійснити, – значна. Вона не
поступається жодному диву цього світу, а можливо і більша за все, що
підвладне нашому пізнанню, тому що ніщо інше з сущого не уподібнюється
Богу, окрім людини. Отож, для прихильних читачів у нас уже напоготові
виправдання, навіть якщо слово наше буде набагато нижчим за гідність
самого предмету. Говорячи про людину, думаю, не слід залишати поза
увагою ані те, що згідно з нашою вірою було з нею раніше, ані те, що за
нашими сподіваннями відбудеться з нею згодом, ані те, що можемо
спостерігати у ній тепер. В іншому випадку наша праця виявиться меншою за
обіцяне, якщо ми, обравши предметом розгляду людину, оминемо щось із
того, що має відношення до неї. І те, що здається у людині суперечливим
через відмінність від початкового стану, але вважається за природне з
необхідної послідовності, ми повинні з'ясувати, послуговуючись Святим
Письмом та думкою, виведеною з міркувань, щоб наша тема була викладена
у порядку та послідовності, та щоб показати, що те, що здається
суперечливим, спрямоване до єдиної мети, адже Божа могутність дає надію
безнадійному та знаходить вихід для безпомічного. Заради ясності я вирішив,
що краще розділити слово на глави, щоб ти одразу міг бачити зміст усього
твору з кожної частини.
 Глава 1. У якій подано частковий огляд Всесвіту та більш детальний
виклад подій, які передували буттю людини

Це книга походження неба і землі, як сказано у Письмі (Бут 2:4), коли

було завершене створення усього видимого (συνετελέσθη)2 і кожна істота
зайняла належне їй місце, коли небесне тіло охопило все колом, а посередині
Всесвіту розмістилися важкі, направлені донизу тіла – вода і земля, які
підтримують одна одну3. Як певний зв'язок і міцність для всього створеного у
природу існуючих речей були закладені Божа майстерність і сила, які
подвійною дією правлять Всесвітом. Адже через спокій і рух вони привели
неіснуюче у буття і надали існуючому тривалість. Навколо важкого і
незмінного у нерухомій природі, ніби навколо міцної осі, вони розігнали
швидкість руху полюса, як колесо, і зберегли нерозривність в одному і в
іншому, оскільки сутність (οὐσία), яка рухається по колу, швидким рухом
стискає щільну землю у щось колоподібне, а твердість та неподатливість
через непорушність незмінного безперервно посилює колоподібний рух.
Кожною з цих протилежних діяльностей – нерухомою природою і

2
Досл.: «коли усе завершилося». Семантика слова συντελέω передбачає вказівку
не лише на завершення дії, але й на певну досконалість та довершеність результату. В
книзі Буття вживається це ж саме дієслово: καὶ συνετελέσθησαν ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ
«коли небо і земля були завершені» (Бут 2:1).
3
Космологічні уявлення свт. Григорія Нисського мають паралелі у творах
неоплатоніків IV ст. Макробія та Халкідія, зокрема, у коментарі Халкідія на діалог
Платона «Тімей» та трактаті Макробія «Сон Сципіона». Як зазначає Ж. Даніелу, свт.
Григорій Нисський у викладі устрою світу очевидно залежить від втраченого трактату
Посідонія Апамейського «Про богів» (J. Laplace, J. Daniélou, trad. et notes. Grégoire de
Nysse: La Création de l’homme, Paris, 1944, p. 83). Деякі дослідники стверджували про
опосередкований вплив трактату Цицерона «Про природу богів» на космологію свт.
Григорія Нисського (E. v. Ivanka, Die Quelle von Ciceros De Natura Deorum, II, 45-60 //
Archivum Philologicum, 1935, p. 1-12), зокрема, більшість сказаного свт. Григорієм
Нисським у І главі має паралелі у главах 115-132 трактату Цицерона «Про природу богів».
безперервним колообігом – виробляється рівномірний надлишок. Отож, ані
земля не зрушується зі своєї основи, ані небо ніколи не зменшує свого
натиску і не ослаблює руху.
На те, що все це було спершу створене Премудрістю Творця як початок
влаштування усіх речей, думаю, вказує великий Мойсей, коли говорить, що
«спочатку сотворив Бог небо і землю» (Бут 1:1): тобто, усе видиме творіння
рухом і спокоєм за Божою волею було приведене у буття. Оскільки небо і
земля повністю протилежні одне одному у своїх діяльностях, то творіння
(κτίσις)4, яке знаходиться поміж цими протилежностями, частково причетне
до кожної з них і є посередником між крайнощами. Отож, у цьому
середовищі відбувається зіткнення протилежностей. Хоча повітря завдяки
легкості власної природи та здатності до руху уподібнюється постійній
рухомості та тонкості вогняної сутності, але все ж таки воно не чуже
спорідненості з твердою речовиною. Адже повітря не завжди перебуває в
нерухомості і не завжди тече та розсіюється, але, маючи спільні властивості з
одним і з іншим, стоїть на межі між протилежністю дій, у собі самому змішує
та розділяє5 відмінне за природою. За тим же законом і волога сутність
своїми подвійними властивостями поєднується з кожною з протилежностей.
Адже тим, що ця сутність важка і направлена донизу, вона споріднена із
земним, а своєю текучою і проникною дією не цілком відчужена від рухомої
сутності. Тож існує певне змішання і поєднання протилежностей: важкості,

4
В античних творах слово κτίσις вживалося зі значенням «заснування»,

«встановлення» (від κτίζω «засновувати», «винаходити»), проте у християнському

дискурсі воно набуло значення «творіння», «твар».
5
Про з'єднувальну та розподільну функцію повітря між протилежними елементами
говориться у трактатах Цицерона «Про природу богів» (Cicero, De natura deorum, II, 45,
117) та Сенеки «Природничі питання» (Seneca, Naturales quaestiones, II, 4). Дослідники
визначають притаманність цієї ідеї також космології Немезія Емеського та Посідонія
Апамейського (W. Jaeger, Nemesios von Emesa: Quellenforschungen zum Neuplatonismus und
seinen Anfängen bei Poseidonios, Berlin 1914, p. 74).
яка змінюється рухом, і руху, який не зв’язаний важкістю, таким чином, що й
розміщене природою на різних полюсах з’єднується певним посередництвом.
Та, кажучи точніше, сама сутність протилежних речей не є непоєднуваною з
властивостями інших речей, тому, я думаю, все, що з'являється у світі, прагне
одне до одного, і навіть те творіння, яке має протилежні властивості, все ж
таки знаходиться у злагоді з собою. Оскільки під рухом ми розуміємо не
тільки переміну місця, а вбачаємо рух і в зміні та у перетворенні, і, навпаки,
нерухома природа не набуває руху змін, то Премудрість Божа, переставивши
ці властивості, зробила постійно рухоме незмінним, а зміну – нерухомою,
напевне, влаштувавши це з промислу, щоб незмінність і нерухомість у
котрійсь із тварей не змусили цю твар (κτίσμα)6 визнавати Богом. Адже не
можна припускати Божественності у тому, що рухоме та змінне. Тому-то і
земля, хоча й стоїть, не є незмінною, а небо, навпаки, не має змінності, хоча й
не є непорушним, оскільки Божественна сила, уплівши змінність у нерухому
природу і рух – у змінну, шляхом обміну властивостей поріднила їх між
собою і у такий спосіб позбавила можливості припущення у них Божества.
Адже, як уже було сказано, ані у рухомому, ані у змінному не можна вбачати
Божественної природи.
Тепер усе прийшло до свого завершення, адже, як говорить Мойсей,
«були завершені небо і земля» (Бут 2:1), і все, що між ними, і кожна частина
була прикрашена відповідною їй красою: небо – сяйвом світил, море і
повітря – водними і літаючими тваринами, земля – різноманітними
рослинами та худобою. Усе це разом вони породили з себе, отримавши
відповідну силу за Божим велінням. І земля сповнилася красою, давши разом
з цвітом плоди, і луки вкрилися усім тим, що ми на них бачимо. Усі скелі і
гірські вершини, усі кручі і рівнини, і все, що в улоговинах, увінчалося
свіжою травою і різноманітними деревами, які досягають довершеної краси,
6
Вживання слова κτίσμα «творіння», «твар» (від κτίζω «засновувати», «робити»)
не характерне для класичної доби, натомість воно міцно увійшло у патристичний
лексикон під впливом новозавітного узусу (пор. 1 Тим 4:4).
тільки-но проклюнувшись з землі. Вірогідно, все звеселилося, і застрибали
створені за Божим велінням тварини, які блукали хащами або у стаді або
відповідно до свого роду. Густі і тінисті ліси всюди наповнилися співом
птахів. Та вигляд моря, як і належить, був дещо інший: тільки-но були
приведені у спокій і тишу зібрання вод у впадинах, як за Божим велінням
пристані та гавані, самі заглибившись у береги, підкоряли море суші. А ніжні
порухи хвиль змагалися у красі з луками, поки легкі і безпечні вітри
майстерно створювали на поверхні брижі. І все багатство творіння на суші і
на морі було готове, та не було ще того, хто міг би ним користуватися7.

Глава 2. Чому людина була останньою у творінні

Це велике і почесне творіння8 – людина – ще не зайняла свого місця

поміж існуючих речей, адже не личило очільнику з’явитися раніше, ніж
підлеглі. Спершу слід було підготувати володіння, а вже потім показувати
царя. Отож, Творець Всесвіту9 облаштував царську обитель для майбутнього
правителя, якою стали земля і острови, і море, а також небо, яке схилилося
над ними своїм склепінням. У цьому палаці було складене різноманітне
багатство. Під ним я розумію усе творіння: і те, яке у рослинах та паростках, і
те, яке має відчуття, дихання та душу. Якщо ж зарахувати до багатства ті

7
Ідея створення видимого світу для людини, яка повинна була керувати ним
завдяки розуму, зустрічається у трактаті свт. Мефодія Олімпійського «Про Воскресіння»
(Methodius Olympius, De resurectione, I, 34) та 36-й промові свт. Григорія Богослова
(Gregorius Nazianzenus, Sermones, XXXVI, 612 В). Схожу думку висловлює Цицерон у
трактаті «Про природу богів»: Хтось можливо запитає, заради кого був створений світ?
Очевидно, заради тих, хто користується розумом (Cicero, De natura deorum, II, 133).
8
У тексті вживається багатозначне слово χρῆμα «річ», «предмет». Вважаємо за
доцільне перекласти з контекстуальним значенням «творіння».
9
Автор тут використовує Платонівський вислів ὁ τοῦ παντὸς ποιητής «Творець
усього» (пор. Plato, Timaeus, 28c).
речовини, які за свою красу були визнані в людських очах дорогоцінними,
як-от золото та срібло, і камені, які подобаються людям, то і все це Він щедро
сховав у надрах землі, наче у царських скарбницях. Коли все було
приготоване, Творець врешті показує у світі людину – і глядача, і владику
всіх цих див, – щоб через насолоду ними вона отримала пізнання про
Подателя, досліджуючи невимовну і несказанну силу Творця через красу і
велич видимого10. Тому людина і була створена останньою після всього
творіння – не як відкинута в самий кінець через недостойність, а як та, якій
від початку буття було вготовано стати правителем над своїми підлеглими. І
як добрий господар не впускає гостя, доки не будуть приготовані усі страви,
а лише чинно все влаштувавши і вбравши належними прикрасами будинок,
застільне ложе і стіл, а також маючи напоготові все необхідне для
частування, приймає у себе співтрапезника, так і багатий та щедрий Господар
нашої природи, вбравши помешкання різноманітними красотами і
приготувавши великий та розкішний бенкет, насамкінець вводить людину,
поставивши перед нею завдання не створювати того, чого немає, а
насолоджуватися тим, що є. І саме тому Бог закладає у її фундамент подвійне
начало, змішавши земне з божественним, щоб вона завдяки обом началам
була схильною до кожної з насолод – до насолоди Богом через божественну
природу і до насолоди земними благами через споріднені з ними відчуття.

Глава 3. Про те, що єство людини більш вартісне, ніж усе видиме
творіння.

Не слід залишати поза нашою увагою і те, що, коли закладалися

підвалини такого великого світу і його частин, творіння звершувалося ніби з

10
Як зазначає Ж. Даніелу, пізнання Бога через споглядання видимого світу є
спільним місцем для стоїчної філософії (J. Laplace, J. Daniélou, trad. et notes. Grégoire de
Nysse: La Création de l’homme, Paris, 1944, p. 91), зокрема, схожі думки зустрічаються у
трактаті Цицерона «Про природу богів» (Cicero, De natura deorum, II, 4).
поспіхом, адже речі виникали завдяки Божественній силі одночасно з Божим
велінням. Натомість створенню людини передує рада, і Майстер11 наперед
окреслює у словесному зображенні майбутню істоту: якою вона має бути,
подібність до якого Першообразу (ἀρχέτυπον)12 вона носитиме, для чого
вона виникне, що вона здійснить і над чим володарюватиме. Все це
передбачає Слово, щоб людина здобула достоїнство, яка вище її буття, і
отримала владу над тим, що вже існує, перш ніж сама почне існувати. Адже,
як говорить Святе Письмо, Бог сказав: «Створімо людину за образом Нашим
і подобою Нашою, і нехай панують над рибами морськими, і над тваринами
земними, і над птахами небесними, і над худобою, і над усією землею» (Бут
1:26). Диво з-поміж див! Жодна рада не передує влаштуванню сонця чи неба,
хоча немає їм нічого рівного серед творіння. Такі дива постають єдиним
словом, і нічого не сказано про те, звідки і як і тому подібне. Так і все окремо
взяте: ефір, зірки, повітря, яке знаходиться посередині, море, земля, тварини,
рослини – усе словом приводиться до буття. Лише до створення людини
Творець Всесвіту підходить з ретельністю, щоб і речовину для її складу
приготувати наперед, і уподібнити її вигляд красі Першообразу, і,
поставивши перед нею мету, заради якої житиме, створити відповідне їй
єство, споріднене з її діяльністю та необхідне для втілення поставленої перед
нею мети.
11
В оригіналі стоїть слово ὁ τεχνιτεύων «Той, Хто виявляє винахідливість,

уміння» (споріднене з вживаним у творах патристики словом ὁ τεχνίτης «майстер»,

«художник», «Творець»). Обидва слова походять від ἡ τέχνη «мистецтво», «ремесло».

12
Свт. Григорій Нисський використовує у трактаті два синонімічних слова зі
значенням «Першообраз»: ἀρχέτυπον (досл.: «архетип» від ἀρχή «початок» та τύπος

«образ», «вигляд», «тип») та πρωτότυπον (досл.: «прототип» від πρῶτος «перший» та

τύπος «образ», «вигляд», «тип»). Обидва слова не властиві для класичної доби
давньогрецької мови, проте, крім творів патристики, вживаються в елліністичних авторів,
зокрема, ἀρχέτυπον – у творах Плутарха, Лукіана, Філона Александрійського, Плотіна, а

πρωτότυπον – у трактах Галена та Елія Геродіана.

 Глава 4. Про те, що устрій людини в усьому засвідчує її панівну силу.

Подібно до того, як у нашому житті майстри надають інструменту

вигляд, відповідний до його застосування, так і найвеличніший Майстер 13

створив наше єство для царської діяльності: і за душевною перевагою, і за

тілесними властивостями Він влаштував його придатним для правління.
Адже душа засвідчує і царську велич, і піднесеність, і свою віддаленість від
грубої ницості тим, що вона вільно і самовладно, нікому не підкоряючись,
керує своїми бажаннями. А кому це ще притаманно, окрім царя? До того ж,
стати образом (εἰκών) Того, Хто панує над усією природою, означає не що
інше, як одразу отримати царське єство. Адже за людським звичаєм ті, котрі
пишуть образи правителів, намагаються найточніше відтворити їх риси,
зображають царську велич у пурпуровому вбранні і навіть саме зображення
називають царем. Так і людська природа, яка через цілковиту подібність до
Царя Всесвіту була приготована для правління над іншими, постала ніби
якась одушевлена картина, а тому має спільні з Першообразом гідність та
ім'я. Проте не в порфіру вона була вбрана і не скіпетром чи діадемою виказує
свою гідність (навіть Першообразу це не властиво). Натомість замість
багряниці вбирається у доброчесність, найбільш царське з усіх вбрань,
замість скіпетра опирається на блаженство безсмертя, замість діадеми
прикрашена вінцем справедливості. Тож в усьому виявляючи царську
гідність, вона в точності уподібнюється красі Першообразу.

Глава 5. Про те, що людина є подобою Божественної царської влади.

13
Свт. Григорій Нисський використовує слово ὁ ἀριστοτέχνης «найвеличніший
Майстер» на позначення Бога. Це слово вживалося як епітет Зевса давньогрецьким поетом
V ст. до н.е. Піндаром (Pindarus, fr. 57).
 Божественна краса полягає не у зовнішніх рисах, і не у властивостях
форми, і не в квітучому вигляді, але в несказанному блаженстві
доброчесності. Як живописці переносять на полотно людські риси за
допомогою фарб, використовуючи барви, близькі та відповідні зображенню,
щоб краса оригіналу якомога точніше була відображена у картині, так, уяви
собі, і наш Творець ніби накладанням барв-чеснот розфарбував наш образ
для подоби з власною красою, щоб показати у нас своє панування.
Різноманітні і багатогранні кольори цього зображення, якими відтворюється
істинна форма: не рум’янець і не білизна, і не змішання їх одне з одним, не
якийсь чорний штрих, який зображає брови та очі, не якась суміш фарб для
відтінення заглиблених деталей, і не все інше, що породжують руки
живописців, а замість того – чистота, безпристрасність, блаженство,
відчуження від усього порочного і все споріднене з тим, що становить у
людині подобу з Богом. Такими квітами Свого власного образу Творець14
оздобив наше єство. Якщо віднайдеш також інші риси, якими окреслюється
Божественна краса, то зрозумієш, що і в нашому образі їх подібність
зберігається у точності.
Божество є Розум і Слово, адже «споконвіку було Слово» (Йо 1:1). І
пророки, за словами Павла, мають розум Христовий (1 Кор 2:16), який
промовляє у них (пор. 2 Кор 3:13). Недалека від цього і природа людини.
Бачиш у собі і слово, і розум, подобу істинного Розуму та Слова. Бог є також
любов і джерело любові, як говорить великий Іоанн: «Від Бога любов» (1 Йо
4:7) і «Бог є Любов» (1 Йо 4:8). Творець природи (ὁ τῆς φύσεως πλάστης)
це зробив і нашою рисою, адже Ісус говорить: «По тому пізнають усі, що ви
учні Мої, якщо будете мати любов між собою» (Йо 13:35). Отож, де немає
любові, там спотворені усі риси образу. Божество над усім наглядає, усе чує і

14
У тексті вживається слово ὁ δημιουργός, яке ще у творах Платона набуло
значення «Творець» і потім почало широко вживатися у ранньохристиянських творах. У
класичну добу ὁ δημιουργός означало «ремісник», «майстер».
все випробовує. І ти також отримуєш розуміння існуючих речей через зір,
слух та розум, здатний до пошуку і дослідження.

Глава 6. Дослідження спорідненості розуму з природою, у якому

мимохідь викривається вчення аномеїв.

І нехай ніхто не подумає, ніби я стверджую, що Божество осягає

сутності різними силами, подібно до людської діяльності. Адже у простоті
Божества неможливо помислити багатоманітності та відмінності пізнавальної
діяльності. І у нас також немає великої кількості пізнавальних сил, хоча й ми
у різний спосіб осягаємо чуттями те, що живе. Сила у нас одна – це
вкладений у нас розум, який проходить через кожен з органів чуття,
охоплюючи суще. За допомогою ока він бачить видиме, через слух розуміє
сказане, любить приємне і відвертається від того, що не приносить
задоволення. Діє рукою, як йому заманеться: хапає нею чи відштовхує, як
вважає за потрібне для себе, користуючись допомогою цього інструменту.
Тому хоча й у людини різноманітними є органи, які влаштовані природою
для відчуття, проте єдиним є розум, який діє, рухається і застосовує усе
відповідно до своєї мети, не змінюючи своєї природи незважаючи на
різноманітність способу дії. Якщо це так, то чи слід розуміти у Богові
багатоскладовість єства через різноманітність дій? Адже, як говорить
Пророк, «Той, Хто сотворив око» і «насадив вухо» (Пс 93:3), у людській
природі закарбував ці дії, наче відмінні ознаки за прикладом того, що є у
Ньому Самому. Адже сказав Він: «Сотворімо людину за образом Нашим»15
(Бут 1:26).

15
У творах Святих Отців послідовно простежується думка, що слова «Сотворімо
людину за образом Нашим і подобою» вказують на тринітарність Іпостасей Бога (пор.
Justinus martyr, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 62; Iraeneus Lugdunensis, Adversus haereses,
IV, 35; Basilius Magnus, Hexameron, IX).
 Але де ж тоді єресь аномеїв?16 Що вони скажуть на таке? Як вони після
сказаного виправдають марність свого вчення? Чи скажуть, що один образ
може уподібнитися різним формам? Якщо Син не подібний до Отця за
єством, то як Він створює єдиний образ різних природ? Той, Хто сказав
«Сотворімо людину за образом Нашим» і позначив Святу Трійцю
множиною, не вказав би про образ в однині, якби Першообрази були не
подібні одне до одного. Адже неможливо було би показати себе в одній
подобі тим, хто не збігається між собою. І навпаки, якби єства були різні,
вони утворили б різні образи, відповідні для кожного з них. Та хоча й образ
один, Першообраз образу не один. Хто буде настільки нерозсудливим, щоб
не визнати таке твердження: «Те, що подібне одному й тому самому, має
подібність і між собою»? Мабуть, щоб відсікти нечестиві думки, і говорить
Слово на початку створення людини: «Сотворімо людину за образом Нашим
і подобою».

Глава 7. Чому людина від природи позбавлена зброї і покривів.

Та що означає прямизна постави? І чому тілу не властиві сили, які

допомагають життю? Навпаки, людина вводиться у життя позбавленою
природних покривів, беззбройною і вбогою. Вона потребує усього для життя.
Судячи з її вигляду, людина більше гідна жалю, ніж прославлення. Від
природи вона не захищена ні виступами рогів, ні гострими кігтями, ні
копитами, ні зубами, ні якимось жалом зі смертоносною отрутою, що мають
багато тварин для оборони проти кривдників. І тіло її не вкрите волосяним
покривом, хоча тому, хто від початку був призначений для верховенства,

16
Аномеї стверджували, що Син має іншу сутність, ніж Отець, що Він не подібний
Отцю (від ἀνόμοιος «неподібний»). Свт. Григорій Нисський заперечує головну тезу
аномеїв тим, що Бог не міг би створити єдиний образ Себе, тобто людину, якби у Нього
було декілька сутностей. Більш розлога полеміка свт. Григорія Нисського з аномеями
викладена у творі автора «Проти Євномія» (Contra Eunomium).
належало би від природи бути укріпленим своєю власною зброєю, щоб не
покладатися на допомогу інших задля своєї безпеки. А от лев, кабан, тигр,
леопард та інші подібні тварини мають від природи достатню силу для свого
порятунку. І бику роги, і зайцю швидкість, і антилопі стрімке стрибання та
гострота зору, а багатьом іншим тваринам великі розміри, ще іншим хобот,
птахам крила, і бджолам жало – усім неодмінно дається природою щось для
їхнього порятунку. Одна лише людина повільніша за всіх прудконогих,
нижча за всіх великих і більш вразлива за всіх з природною зброєю.
І як тоді такій істоті, може хтось запитати, було вготовано
володарювати над усіма? Та, думаю, неважко довести, що саме те, що
здається недостатнім у нашій природі, є приводом для панування над
підлеглими17. Якби у людини було стільки сили, що вона своєю швидкістю
могла би випередити коня, не стирала би ніг об жорсткі поверхні завдяки
захисту копит, мала би роги, жала і кігті, то з такими тілесними
властивостями вона, по-перше, була би звіроподібною і відразливою, а по-
друге, нехтувала би владою над іншими, зовсім не потребуючи допомоги
підлеглих. Натомість тепер життєві потреби розділені серед усіх підкорених
нам саме для того, щоб зробити необхідною для нас владу над ними.
Повільність малорухомого тіла створила потребу в коні та приборкала його.
Нагота плоті зробила необхідною турботу про овець, завдяки якій щорічний
здобуток шерсті згладжує недолік нашої природи. Потреба у постачанні
необхідних для життя продовольчих запасів з інших країн одягла ярмо на
в’ючних тварин. А неможливість харчуватися травою подібно до худоби
зробила нашим життєвим помічником вола, який своєю працею полегшує

17
Оріген у творі «Проти Цельса» висловлює суголосну думку про те, що
нужденністю людської природи засвідчується її розумне єство: «Бог створив людину
нужденною з тим, щоб дати їй можливість всюди вдосконалювати пізнавальні сили»
(Origenes, Contra Celsum, IV, 76).
нам життя18. Оскільки для боротьби з іншими тваринами, які зубами
завдають шкоду, були необхідні нам зуби і вміння кусатися, то у наше
розпорядження була надана нам щелепа собаки разом з її швидкістю, що
стало для людини немовби одушевленим мечем. А те, що міцніше і гостріше
за виступи рогів і кігтів, було відкрито самими людьми. Маю на увазі залізо,
яке на відміну від зброї тварин не завжди з нами, а, допомігши при нагоді,
надалі залишається саме по собі. І замість луски крокодила людина може
зробити з його шкіри зброю, одягнувши її на певний час. Якщо ж ні, то
ковалі виготовляють її із заліза, яке слугує людині під час війни, а у мирний
час залишає воїна вільним від тягаря. У житті нам також приносять користь
крила птахів, так що завдяки кмітливості людина ні в чому не поступається
швидкості пернатих. Одні з них стають ручними і допомагають під час
полювання, інші завдяки хитрощам залучаються до служіння нашим
потребам. Крім того мистецтво дає нам швидкість птахів за допомогою лука,
навмисно зробивши наші стріли крилатими. А те, що наші ступні швидко
раняться і стираються під час ходьби, зробило необхідним для нас те, що у
нас під руками, адже з нього ми можемо виготовити взуття для ніг.

Глава 8. Про те, чому у людини пряма постава, і про те, що руки були
дані для слова, а також про дослідження різноманітності душ

Постава людини пряма: вона направлена до неба і дивиться угору, що

також є ознакою влади та царської гідності19. Адже те, що з-поміж усіх істот
18
Цицерон у трактаті «Про природу богів» наводить схожі приклади для
аргументації владного становища людини, зокрема, він говорить: «Для наших перевезень
ми також приручаємо чотириногих, швидкість та сила яких додає нам більше сили та
швидкості. Деяких тварин ми навантажуємо різними вантажами, на інших - накладаємо
ярмо» (Cicero, De natura deorum, ІІ, 151).
19
У багатьох античних авторів простежується думка про те, що пряма постава
людини є ознакою її здатності пізнавати Бога (Cicero, De natura deorum, ІІ, 140; Plato,
Timaeus, 90a; Aristoteles, De partibus animalium, II, 10).
це властиво лише людині, в той час як тіла усіх інших істот похилені донизу,
чітко вказує на різницю у гідності між тими, хто підкорився панівній
могутності, і тим, хто звеличений владою. У всіх інших передні кінцівки є
ногами, тому що схилене має потребу в опорі, натомість у людини ці члени
стали руками. Адже для прямої постави достатньо було однієї опори,
оскільки і двома ногами людина безпечно впирається при стоянні. Окрім
того, допомога рук служить потребам слова. І хто назве допомогу рук
особливістю розумної природи, не буде цілком неправий. Не лише
враховуючи ту загальну і очевидну думку, що за допомогою майстерності
рук ми буквами позначаємо слова (адже причасним до дару розуму є те, що
ми спілкуємося через письмена і певним чином висловлюємося рукою,
позначаючи звуки буквами), але й з огляду на інше я стверджую, що руки
сприяють словесному вираженню.
Однак, перш ніж приступити до дослідження цієї теми, обміркуймо
вище сказане, адже ми ледь не забули про порядок творіння, за яким спершу
відбувається проростання рослин із землі, далі виникають безсловесні
тварини (τὰ ἄλογα), і тільки після їх устрою – людина. Звідси ми пізнаємо
не лише очевидну думку, що Творець вважав корисними траву для тварин, а
худобу для людини, і тому перед травоїдними істотами була створена їхня
пожива, а перед людиною те, що мало служити її життю. Натомість мені
здається, що Мойсей у цих словах засвідчує певне таємниче вчення і
викладає мудрість про душу, про яку мали уявлення і зовнішні мислителі,
проте не могли зрозуміти ясно. Адже слово вчить нас, що життєва і душевна
сила вбачається у трьох різних формах. Перша – це лише сила росту і
живлення, яка постачає необхідне для збільшення того, що живиться. Вона
називається природною і властива рослинам, бо й у рослинах можна
спостерігати певну життєву силу, яка, однак, є непричетною до відчуттів.
Крім цього, є ще й інший вид життя, якому властива і згадана сила, і
здатність управляти собою через відчуття. Його мають безсловесні тварини.
Адже вони не тільки живляться і ростуть, але й мають чуттєву діяльність та
сприйняття. Проте довершене життя у тілі вбачається лише у розумному,
тобто у людському єстві, яке живиться і відчуває, а крім того причасне слову
і поводить себе, керуючись розумом.
Нехай буде прийнятий нами такий поділ слова: з-поміж існуючого одне
є умоглядне (νοητόν), а інше – тілесним (σωματικόν). Та поділ умоглядного
на його властивості ми оминемо, оскільки зараз ідеться не про те. З-поміж
тілесного одне зовсім непричетне до життя, а інше причетне до життєвої
діяльності. У свою чергу, серед тіл одні живуть з відчуттями, а інші не мають
відчуттів. Далі чуттєве (αἰσθητικόν) поділяється на словесне (λογικόν)20 і

безсловесне (ἄλογον). Тому Законодавець говорить, що після неодушевленої

речовини першим постало це природне життя, яке спочатку засвідчилося у
проростанні рослин. Воно ніби лягло в основу для одушевлених істот. А вже
після цього у буття прийшли ті, хто керуються відчуттями.
І оскільки за цією послідовністю ті істоти, які отримали життя у плоті,
можуть мати відчуття і без розумної природи (ἡ νοερὰ φύσις) у собі, а

розумна сутність (τὸ λογικόν)21 може перебувати у тілі не інакше як у

змішанні з чуттєвим, то з цієї причини людина була створена останньою
після рослин і тварин. У такий спосіб природа послідовно рухалась до
досконалості. Адже людина – ця обдарована розумом тварина (τὸ λογικὸν

ζῶον) – змішана з різного виду душ. Отож, за природним видом душі вона
живиться, а з прирощувальною силою у неї з’єднана чуттєва сила, яка за

20
Свт. Григорій Нисський вживає у трактаті слово λογικός у двох значеннях:
«розумний» і «словесний». В останньому значенні, як правило, це слово вживається в
опозиції до ἄλογος «безсловесний» для розрізнення людини і тварини (походить від

слова λόγος «слово», «розум»).

21
У тексті послідовно вживаються синонімічні слова на позначення розумної
природи: νοερός «той, що стосується розуму», «інтелектуальний», «розумний» та

λογικός «обдарований розумом», «розумний».

своєю природою знаходиться посередині між розумною і матеріальною
сутностями. Вона такою ж мірою грубіша за першу, як і чистіша за останню.
Потім до того, що є тонке і світлоподібне у чуттєвій природі, домішується і
розумна природа, щоб людина була складена з цих трьох природ.
Про це ми дізнаємося також від апостола, коли він, звертаючись до
Ефесян і бажаючи їм зберегти досконалу благодать тіла, душі і духа у
пришестя Господа (1 Сол 5:23), називає тілом живильну частину, чуттєве
позначає душею, а розумне – духом. Так і Господь у Євангелії навчає
книжника з-поміж усіх заповідей надавати перевагу любові до Бога, яка
здійснюється усім серцем, душею і розумом (Лк 10:27). Адже і тут, мені
здається, слово вказує на різницю, тілесний стан називаючи серцем,
проміжний стан – душею, а найвищу розумову і дієву природу – розумом22.
Виходячи з цього, апостол визнає три різні волі, плотським називаючи те, що
стосується черева та його насолоди; душевним – те, що посередині між
доброчесністю і пороком, яке вивищується над першим та не цілком
долучається до третього; а духовним – те, що передбачає досконалість життя
у Богові. Тому, дорікаючи Коринтян за їх любов до насолод та пристрастей,
він говорить їм: ви тілесні (1 Кор 3:3) і не можете вмістити у собі досконалих
вчень. В іншому місці, певною мірою зіставляючи проміжне і досконале, він
говорить: душевна людина не приймає духовного, бо для неї це дурість, а
духовна людина судить про все, про неї ж ніхто не судить (пор. 1 Кор 2:14-
15). Тому як душевна людина вище плотської, такою ж мірою і духовна
перевершує душевну.
Тож, якщо Письмо говорить, що людина постала останньою після
всього одушевленого, це означає не що інше, як те, що Законодавець
піклується про нашу душу, вбачаючи досконале в останньому через

22
Свт. Григорій Нисський вживає у цьому місці слово διάνοια «розум»,
«свідомість», «думка», проте далі у тексті на позначення людського розуму зустрічається
також слово νοῦς «розум».
необхідну послідовність порядку. Адже розумне (τὸ λογικόν) вміщує у собі і

все решта, як у чуттєвому (τὸ αἰσθητικόν) цілком знаходиться природне, в

той час як останнє вбачається лише у матеріальному (τὸ ὑλικόν). Тож,

природа послідовно, неначе йдучи по сходам (під якими я розумію
властивості життя), піднімається від малого до довершеного. І оскільки
людина є словесною істотою (λογικόν τι ζῶόν), належало влаштувати
тілесний інструмент, який би задовольняв потреби слова. Як ми знаємо,
музиканти виконують музику відповідно до свого інструменту. Вони не
грають на барбітоні так, як на флейті, чи на флейті так, як на кіфарі. Так само
і для слова було потрібним належне влаштування інструменту, щоб слова
могли правильно звучати через посередництво голосових органів. Для цього
тілу були надані руки. І хоча можна нарахувати тисячі життєвих потреб, у
яких це майстерне і багатостороннє знаряддя служить для будь-якого
ремесла і діяльності, приносячи користь і у мирний, і у воєнний час, проте
природа приєднала їх до тіла головним чином заради слова. Якби людина
була позбавлена рук, то, без сумніву, частини її обличчя були б влаштовані
відповідно до її потреби у харчуванні, як у чотириногих. Тоді воно було б
видовжене і закінчувалося би ніздрями. У роті наперед випиналися би губи,
тверді, міцні і товсті, здатні до скубання трави. Між зубами був би язик
зовсім іншого вигляду – м’ясистий, пружний та жорсткий, який би допомагав
зубам справлятися з їжею, або ж вологий та обвислий з боків, подібно до
собак та інших сироїдних тварин, який би стримів між рядами гострих зубів.
Тож, якби у тіла не було рук, як тоді у неї сформувався би зв’язний звук,
якби устрій рота не був би пристосований до потреб голосу? Безперечно,
людині необхідно було б мекати, гарчати, іржати чи ревіти подібно до волів
та віслюків, або ж видавати якийсь інший тваринний звук. Та тепер, коли у
тіла є руки, рот звільнений для служіння слову. Отож, руки є властивістю
словесного єства: наміром Творця було і цим посприяти зручності слова.
Глава 9. Про те, що інструментальне знаряддя людини пристосоване до
потреб слова.

Оскільки Творець подарував творінню певну боговидну благодать,

вклавши в образ подобу Своїх благ, то решту благ він надав людській
природі з щедрості. А про розум (νοῦς) і розсудливість (φρόνησις) слід
сказати, що Бог не надав, а передав їх людині, наділивши Свій образ оздобою
Своєї власної природи. А оскільки розум є річчю розумною (νοερός) і
безтілесною, то цей дар був би неподільним і незмішанним, якби його рух не
виявлявся у якомусь засобі. Тому-то і знадобилося влаштування цього
знаряддя, щоб розум міг, торкаючись голосових органів, наче смичком,
витлумачувати свій внутрішній рух, видаючи певні звуки. Як досвідчена у
музиці людина, не маючи власного голосу через хворобу, та все ж бажаючи
виявити своє знання, використовує чужі голоси – флейти чи ліри – щоб усім
показати своє мистецтво: так і людський розум (νοῦς), винахідник
різноманітних думок, через неможливість показати душею мислені порухи
тому, хто сприймає через тілесні відчуття, наче майстерний управитель,
торкаючись цих одушевлених знарядь, через їх звук виявляє приховані
думки.
У людському знарядді змішана музика флейти і ліри, які звучать разом
у гармонії. Адже дихання, яке виштовхується через артерію з судин, що його
приймають, видає подібний до флейти звук, нестримно кружачись по
волокнистим виступам. Це трапляється тоді, коли зусилля мовця напружують
орган, збурений внутрішніми поштовхами, які колоподібно охоплюють цей
флейтоподібний прохід. Піднебіння зустрічає звук знизу своєю порожниною
і подвійною флейтою, яка простягається до ніздрів, робить звук сильнішим,
роздроблюючи звук хрящами навколо решета, наче якимись лускатими
виступами. А щоки, язик і орган біля гортані, яким спускається підборіддя з
впадиною і гострим закінченням, – все це у різний спосіб нагадує рух смичка
по струнах, яке у потрібний час з великою швидкістю налаштовує тони
відповідно до потреб. А зімкнення та розімкнення губ чинять те ж саме, що і
повітря у флейті у того, хто затискає його пальцями, щоб досягти
злагодженості мелодії.

Глава 10. Про те, що розум діє через відчуття.

Отож, завдяки тому, що розум за допомогою цього інструменту

творить музику слова, ми стали словесними (λογικοί). Та, як я думаю, ми не
мали би дару слова, якби на вустах лежало тяжке і сповнене труднощів
служіння тілесній потребі у їжі. Тепер же такий обов’язок перебрали на себе
руки, залишивши рот вільним для служіння слову.
Дія цього інструменту подвійна: одна – у породженні звуку, інша – у
сприйнятті думок ззовні. Одна дія не змішується з іншою, а залишається
такою, якою її задумала природа, і не заважає сусіду, адже слух не говорить,
а голос не чує. Справді, голос завжди щось неодмінно видає, а слух
безперестанку приймає у себе і не насичується, як говорить в одному місці
Соломон (Ек 1:8). Тож мені здається, що таке влаштування у нас гідне
подиву. Яка ж тоді широта цього внутрішнього вмістилища, куди стікається
все, що проникає через слух? Хто ж робить пам’ятні записи усіх слів, що
входять у нього? Які ж сховища для думок, що вкладаються слухом, і чому
незважаючи на велику кількість і різноманітність цих думок не відбувається
їх злиття і не трапляється помилок під час взаємного розташування усього
складеного? Також рівною мірою гідна подиву діяльність зору. Адже
завдяки йому розум осягає те, що поза тілом, і притягує до себе образи
видимих речей, зберігаючи у собі знаки побаченого.
Коли у велике місто прибувають люди через різні входи, вони не
збираються всі в одному місці, але одні підуть на ринок, інші – у будинки, ще
інші – у церкви, на площі, у провулки чи у театри, переміщуючись кожен на
власний розсуд. Всередині нашого розуму, я вбачаю таке ж населене місто23,
яке шляхом відчуттів наповнюють різні входи. Розум розбирає і розсуджує
усе, що у нього входить, складаючи його у відповідних місцях свого знання.
У місті, яке ми взяли за приклад, часто трапляється, що одноплемінники і
родичі заходять не одними воротами, а різними входами, залежно від
обставин, проте все споріднене, що опинилося всередині міських стін, знову
об’єднується між собою. А часто буває і навпаки: чужі і незнайомі один з
одним люди користуються одним і тим же входом у місто, але спілкування
біля входу геть не пов’язує їх між собою, адже, опинившись всередині, вони
відійдуть до своїх одноплемінників. Щось подібне можна побачити у широті
розуму: часто з різних органів чуття у нас збирається одне пізнання, оскільки
одна і та ж річ багатоманітно розділяється на відчуття. І навпаки, від одного
органу чуття можна дізнатися багато всячини, яка за природою не збігається
між собою. Утім, ясніше це можна показати на прикладі: уявімо, що нам
запропоновано дослідити властивості соків, які з них приємні для чуттів, а
які відразливі для тих, хто їх куштує. З досвіду будуть виявлені гіркота жовчі
і приємні смакові якості меду. Незважаючи на їх відмінність, це єдине
пізнання надає нам одна і та ж річ, яка багатоманітно вселяється в розум
через смак, нюх, слух, а іноді дотик і зір. Адже якщо хтось бачить мед, чує
його назву, куштує на смак, вдихає запах чи торкається, то пізнає одну й ту ж
річ кожним із чуттів. Але й те, що ми осягаємо одним органом чуття, також
може бути різноманітним і багатоликим: слух сприймає будь-які звуки, а
розуміння, набуте за допомогою очей, без розрізнення діє при спогляданні
різнорідних предметів, адже однаковим чином сприймає білий і чорний
колір, та й інші, геть протилежні кольори. Так і смак, і нюх, і розуміння
шляхом дотику: кожне з чуттів властивим йому сприйняттям надає нам
пізнання про різні предмети.

23
Порівняння душі з містом зустрічається у «Державі» Платона (Plato, Respublica,
560c).
 Глава 11. Про те, що єство людини незбагненне.

Тож, що таке за своєю природою розум, який розподіляє себе чуттєвим

силам і через кожну з них отримує відповідне їй знання про існуючі речі?
Думаю, у тому, що він є чимось відмінним від відчуттів, не сумнівається
жодна розсудлива людина. Якби ж він був тим самим, що й відчуття, то він,
безперечно, мав би спорідненість з діяльністю якогось одного відчуття.
Натомість він простий, а у простому не можна помислити нічого
різноманітного. Тепер же у сукупності усіх відчуттів дотик є чимось одним, а
нюх – іншим. Так і решта відчуттів не зливаються і не змішуються між
собою. Оскільки ж розум рівною мірою належить кожному з них, то, щоб не
приписувати умоглядним речам (τὸ νοητόν) якоїсь різноманітності,
неодмінно слід зробити висновок, що природа розуму відмінна від чуттєвої
природи. «Хто пізнав розум Господній?» – говорить Апостол (Рим 11:34). Я
ж додам до цього: хто пізнав власний розум? Нехай скажуть ті, котрі
запевняють, що осягнули Боже єство, чи зрозуміли вони себе самих? Чи
пізнали природу власного розуму? Можливо, скажуть вони: «Він є чимось
багаточленним і багатоскладовим». Але як може бути умоглядне (τὸ νοητόν)
складеним? І в який спосіб відбувається злиття таких різнорідних речей?
Натомість розум простий і не складений. Тоді яким чином він розсіюється у
багатогранності відчуттів? Звідки різноманіття у єдності? Звідки єдність у
різноманітті?
Втім, я знайшов вирішення цих складних питань, звернувшись до
Божого слова. Адже сказано: «Сотворімо людину за образом Нашим і за
подобою Нашою» (Бут 1:26). Образ залишається образом, лише допоки йому
не бракує нічого з наявного у Першообразі (τὸ ἀρχέτυπον); але там, де він

відходить від подібності з Першообразом (τὸ πρωτότυπον), він перестає

бути образом. Отож, оскільки серед властивостей Божого єства є
незбагненність сутності, образ теж неодмінно в цьому повинен наслідувати
Першообраз. Якби ж природа образу була зрозумілою, а Першообраз (τὸ

ἀρχέτυπον) був би поза осягненням, ця протилежність у властивостях

викривала би огріх образу. Оскільки природа нашого розуму, створеного за
образом Творця, чинить супротив власній пізнаваності, то вона має точну
подобу з Верховною сутністю (τὸ ὑπερκείμενον), означуючи
непізнаваністю свою незбагненну природу.

Глава 12. Дослідження про те, де слід розуміти керуюче начало, і

науковий огляд про сльози та сміх, а також природне міркування про
взаємозв’язок матерії, єства та розуму.

Тож нехає вмовкне гадальне пустомовство тих, хто вміщує розумову

діяльність (νοητὴ ἐνέργεια) у тілесних частинах. Одні з них вважають, що
керуюче начало знаходиться у серці, інші говорять, що розум знаходиться у
головному мозку, і підтверджують ці здогадки кволими ймовірностями. Той,
хто припускає керуюче начало у серці, наводить у якості доказу цього
твердження розташування серця, адже здається, ніби воно розміщується
посередині всього тіла, щоб його довільний рух зсередини легко
розподілявся по тілу і таким чином приходив у діяльність. Крім того, за доказ
свого вчення вони вважають сумний і гнівливий стан людини, адже такі
пристрасті нібито приводять серце до співчуття.
Ті ж, хто святилищем розуму24 вважає мозок, говорять, що голова
влаштована природою як фортеця усього тіла, у якій, наче цар, мешкає розум
(νοῦς), оточений органами чуття, ніби якимись вісниками чи зброєносцями.
А в підтвердження свого припущення вони вказують на те, що при
пошкодженні мозкової оболонки розум (λογισμός) неприродно
24
В оригіналі вжите слово λογισμός «розум», «розумова здатність». Крім цього

слова, на позначення розуму в трактаті поширені слова νοῦς «розум» та διάνοια «розум»,
«думка».
спотворюється, а також на те, що обтяжені сп’янінням забувають про
пристойність.
Кожен з тих, хто обстоює такі вчення, наводить ще й інші, більш
природні підстави для своїх здогадів про керуюче начало. Один стверджує,
що рух думки (διάνοια) має спорідненість із стихією вогню25, оскільки і
вогонь, і думка вічнорухомі. І оскільки всі погоджуються, що у серці бере
початок теплота, він говорить, що рух розуму сполучається з рухом теплоти,
і тому вмістилищем розумної природи (ἡ νοερὰ φύσις) є серце, яке має у
собі теплоту. Натомість інший мовить, що основою і коренем усіх органів
чуття є мозкова оболонка (так називають плівку, яка оточує головний мозок).
І переконані вони у своєму вченні тому, що розумова діяльність базується не
деінде, а саме у тій частині, у якій поєднане з нею вухо відбиває вхідні звуки,
а зір, сполучений на дні очних вмістилищ, створює всередині відбиток
образів, що відображаються на зіниці. І властивості випарів тут
розрізняються через втягнення запахів через ніздрі. Відчуття ж смаку
оцінюється на розсуд мозкової оболонки, яка випускає біля себе волокнисті
чутливі вирости, які проходять через шийні хребці до ситовидного проходу,
поєднуючи їх з розташованими тут м’язами26.
Я визнаю істинним, що розумна частина душі приводиться у сум’яття
при переважанні пристрастей і природна діяльність розсудливості слабшає
при тяжкому стані тіла, а також і те, що джерелом вогненного начала у тілі є
серце, яке приводиться у рух поривами гніву. Окрім того, я не заперечую

25
Думка про вогонь як рушійну силу людського тіла властива для вчення Посідонія
Апамейського (J. Laplace, J. Daniélou, trad. et notes. Grégoire de Nysse: La Création de
l’homme, Paris, 1944, p. 121).
26
Ідея про те, що місце розрізнення запахів знаходиться у головному мозку,
зустрічається у працях Галена (Galenus, De instrumento odoratus, 4). Свідченням
використання творів Галена свт. Григорієм Нисським можна вважати висловлювання
автора далі у цій главі, зокрема, коли він обґрунтовує хід своєї думки, посилаючись на
«знавців медицини» (Gregorius Nyssenus, De opificio hominis, 157d).
(оскільки чув це від людей, які займаються анатомічними дослідженнями) те
твердження, що в основі відчуттів лежить мозкова оболонка, яка, за словами
дослідників, огортає головний мозок і змащується його випарами. Але я не
вважаю це доказом того, що безтілесне єство окреслюється якимись
фізичними обрисами. Адже нам відомо, що психічні розлади трапляються не
лише від головного болю. Як стверджують знавці медицини, розумова сила
послаблюється і при хворобливому стані оболонок, які підперезують ребра.
Таку хворобу називають безумством (φρενῖτις), тому що ці оболонки

іменуються φρένες27. І помилково вважають, що це відчуття скорботи

зароджується у серці, адже при подразненні черевної порожнини це
страждання через недосвідченість приписують серцю. Подібне виявляють і
ті, хто ретельно досліджували хвороби: через стиснення і закриття проходів,
яке у стані скорботи природним чином відбувається по всьому тілу, все, що
перешкоджає диханню, виштовхується у глибинні пустоти. Тому при
стисненні органів дихання тим, що їх оточує, втягнення повітря часто стає
ускладненим через дії природи, яка розширює стиснене, щоб відкрити
проходи. Таку задишку ми вважаємо ознакою скорботи і називаємо зітханням
та стогоном. Однак те, що здається затисненням навколо серця, насправді є
проблемою у черевній порожнині з тієї ж причини, з якої при ослабленні
проходів орган, який вміщує жовч, через стиснення виливає цей гіркий і
їдкий сік у черевну порожнину. А доказом цього є те, що у тих, хто сумує,
шкіра обличчя стає блідою і жовтуватою з тієї причини, що жовч розливає
свій сік жилами через надмірне накопичення.
Та ще краще моє вчення підтверджують протилежні почуття, а саме
радість та сміх. Адже у тих, хто тішиться якоюсь приємною новиною, від
задоволення розслабляються та розширюються канали тіла. У першому
випадку тонкі та непомітні протоки каналів закриваються від смутку і,
27
Словом φρήν стародавні греки позначали центр людської душі, відтак в його
семантиці можна простежити еволюцію від первісного значення «грудна перетинка»,
«діафрагма» до переносних «серце», «душа», «розум».
стискаючи нутрощі, рухають до голови та мозкової оболонки вологі випари,
які у великій кількості входять у пустоти головного мозку і по каналам у його
основі виштовхуються до очей, де через стиснення брів утворюється волога у
краплях, і така крапля називається сльозою. Так уяви собі, що у
протилежному випадку канали розширені більше, ніж зазвичай, і ними
втягується у глибину повітря, а звідти знову виштовхується природою через
канал, який веде до рота, у той час як усі нутрощі (а особливо, як говорять,
печінка) долучаються до вигнання повітря, супроводжуючи усе це
поривчастим та стрімким рухом. Сам тому природа, піклуючись про
зручність виходу повітря, розширює прохід до рота, при видиханні
розсуваючи щоки в обидві сторони: і те, що при цьому відбувається,
називається сміхом.
Тож не слід мислити керуюче начало душі в печінці, або ж через
закипання крові навколо серця у гнівних станах вважати, що розум міститься
у серці. Слід це відносити до властивостей нашого тілесного влаштування і
вважати, що розум рівною мірою пов'язаний з кожною з цих частин за
незбагненним законом сполучення. І якщо хтось відішле нас до Святого
Письма, яке свідчить, що керуюче начало знаходиться у серці, не залишимо
це слово без уваги. Адже той, хто згадав про серце, вказав і на нирки,
кажучи: «Вивідуєш ти серця і нирки, о Боже!» (Пс 7:10), цими словами
засвідчуючи, що розумова сила (τὸ νοερόν) не міститься ні в одному, ні в
іншому.
Однак пізнавши, що розумова діяльність (νοητὴ ἐνέργεια)
пригнічується або й зовсім припиняється за певних станів тіла, я не вважаю
це достатнім доказом того, що сила розуму обмежується якимось місцем,
наче вона виганяється з належного їй простору через запалення у сусідніх
частинах. Адже це суто тілесне уявлення, що якщо посудина уже зайнята
влитою у неї речовиною, то ніби більше нічого не може у неї вміститися.
Розумне єство (νοητὴ φύσις) неохоче вселяється у тілесні пустоти, але і не
виганяється надміром плоті. Та оскільки тіло сотворене за подобою до
музичного інструменту, як часто буває, що обізнані у музиці не можуть
показати своєї майстерності через непридатність інструментів до мистецтва
(адже те, що зіпсоване від старості, або пошкоджене падінням, або стало
непридатним через іржу та плісняву, не видає звуку і не діє, хоча б і дула у
нього людина, що всіма визнана наймайстернішою у грі на флейті); так і
розум (νοῦς), пронизуючи весь інструмент і, відповідно до розумових
діяльностей звично торкаючись кожної з частин, діє властивим йому чином у
тих, які знаходяться у своєму природному стані, і залишається бездіяльним у
тих, які не можуть прийняти його майстерного руху. Розум зазвичай
споріднений з тим, що у природному стані, і віддалений від того, що з нього
виведено.
Мені здається, що більш природною є та думка, завдяки якій можна
пізнати найдосконаліше вчення. Оскільки найкращим та найвизначнішим
добром (τὸ ἀγαθόν) з усіх є Божественне, до якого лине все, що має потяг до

доброго (τὸ καλόν), то з цієї причини ми стверджуємо, що і розум,

сотворений за образом Найкращого (ὁ κάλλιστος), також перебуває у красі

(τὸ καλόν) тією мірою, якою він причетний до подібності з Першообразом, і

наскільки йому це дозволено. Якщо ж він певним чином відхилиться від
Нього, то позбавиться краси, у якій він перебував. А так як, відповідно до
сказаного нами, розум прикрашений подобою першообразної краси
(πρωτότυπον κάλλος), – наче дзеркало, яке зображає риси того, що йому
показано, – то за цим міркуванням ми вважаємо, що і кероване розумом єство
слідує за ним і саме прикрашається належною йому красою, стаючи наче
дзеркалом дзеркала; а останнім вже утримується і зв’язується матеріальна
складова субстанції, у якій ми розглядаємо це єство. Тож, допоки одне слідує
за іншим, усе рівномірно пронизує краса, і те, що знаходиться вище,
прикрашає те, що стоїть за ним. Коли ж відбувається розрив цієї доброї
єдності або коли, навпаки, вище слідує за нижчим, тоді через віддалення
речовини від природи виявляється її потворність, оскільки речовина сама по
собі є безформною та необлаштованою. Тоді її потворністю нищиться краса
єства, яке прикрашається розумом. І таким чином єство передає свою
зіпсованість розуму, так що у рисах творіння вже не проглядається Божий
образ. Адже тоді розум, який відтворює образ благ, як дзеркало на своїй
поверхні, вже відкидає сяйво проявів добра, натомість відображає
потворність речовини. У такий спосіб відбувається поява зла, яке постає
через відняття добра. Добрим (καλόν) є все те, що споріднене з початковим

добром (τὸ πρῶτον ἀγαθόν), а те, що поза спілкуванням з ним і

уподібненням до нього, неодмінно не причетне до краси. Тож, якщо згідно з
розглянутим нами словом, істинне добро єдине, то розум, поставши за
образом прекрасного, і сам може бути прекрасним, а єство, яке підтримується
розумом, є немовби образом образу. Це доводить, що матеріальне постає у
нас і утверджується, коли ним управляє єство; однак, воно руйнується і
розпадається, коли розлучається з підтримувальною і зв’язувальною силою,
коли розривається його єдність з прекрасним. А таке відбувається не інакше
як при наверненні єства до протилежного, коли воно схиляється не до
прекрасного, а до того, що саме потребує прикрашення. Адже коли речовина
вбога у своєму власному образі, те, що їй уподібнюється, неодмінно разом з
нею перетвориться у щось негідне і потворне.
Все це було досліджене нами у певній послідовності як те, що
стосується теми нашого огляду. Питання ж було у тому, чи розумна сила
нашої душі знаходиться у певній частині тіла, чи рівною мірою сягає кожної
частини. Ті, котрі окреслюють розум певними обмеженими місцями, для
підтвердження свого припущення вказують, що дія думки (διάνοια)
порушується при перебуванні мозкових оболонок у неприродному стані.
Однак, ми показали у нашому слові, що у кожній частині людського устрою,
якій згідно з ним належить визначена діяльність, сила душі однаковим чином
є бездіяльною, коли ця частина знаходиться у неприродному стані. З цього
логічно випливає викладений у слові висновок про те, що у людському устрої
розумом керує Бог, а розум керує нашим фізичним життям, коли воно у
природному стані. Якщо ж воно відвертається від єства, то відчужується і від
діяльності розуму. Але повернімось знову до того, з чого почали: у тих, які
не відхилилися від природного устрою внаслідок якогось страждання, розум
діє з властивою йому силою. Він міцний у тих, хто має гарне здоров’я, і
слабкий у тих, хто не може вмістити його діяльності. Переконатися в
правильності цього вчення можна і на багатьох інших прикладах. І якщо це
не обтяжить слух тих, хто вже притомився від нашого слова, ми коротко у
міру можливості розміркуємо також і про це.

Глава 13. Пояснення сну, позіхання та сновидінь.

Фізичне і швидкоплинне життя тіл, яке постійно рухається вперед, має

силу буття в тому, що рух його ніколи не припиняється. Як річка, що тече
своїм ходом, завжди наповнює впадину, якою рухається, проте ми не одну і
ту ж саму воду бачимо в певному місці, але одна вже протекла, а інша
прибуває28; так і фізична складова нашого життя внаслідок руху і плинності
змінюється у постійному наступництві протилежностей, так що ніколи не
може припинити змінюватися і через неможливість прийти у спокій
безперервно продовжує рух, змінюючи подібне на подібне. А якщо колись
спиниться рухоме, то неодмінно скінчиться буття. Наприклад, за повнотою
наступає пустота, і замість пустоти знову приходить повнота; сон розслаблює
те, що було напружене за день, а потім прокидання знову напружує
розслаблене. І жоден з цих станів не триває постійно, але обидва

28
Вислів δὶς εἰς τὸν αὐτὸν ποταμὸν οὐκ ἂν ἐμβαίης «двічі не можна зайти в
одну й ту ж річку» приписувався в античності Геракліту Ефеському. Як зазначає Ж.
Даніелу, ідея про постійну мінливість творіння, що відрізняє його від незмінного Бога,
фундаментальна для вчення свт. Григорія Нисського (J. Laplace, J. Daniélou, trad. et notes.
Grégoire de Nysse: La Création de l’homme, Paris, 1944, p. 135).
поступаються одне одному, тож єство такими змінами оновлює саме себе,
постійно будучи причетним до одного з цих станів і переходячи від одного
до іншого. Адже постійне напруження діяльностей у живій істоті призводить
до пошкодження і розривів перенапружених частин; з іншого боку, тривалий
спокій тіла спричиняє його занепад та розслаблення. А якщо вчасно і помірно
знаходитись у кожному з цих станів, то це дає силу для підтримання єства:
через постійний перехід від протилежності до протилежності єство в одній з
них відпочиває від іншої. Отож, цей перехід у сон приносить розслаблення
напруженому за день тілу, тимчасово припиняючи дію чуттєвих сил подібно
до того, як коней після змагання відв’язують від колісниць.
Відпочинок у належний час необхідний для тілесного устрою, щоб їжа
безперешкодно розійшлась каналами тіла, коли жодне напруження не
заважає цьому руху. Як із зволоженої землі, коли сонце осяє її теплими
променями, виходять схожі на туман випари, так і в нашій внутрішній землі
трапляється щось подібне, коли їжа закипає всередині від природної теплоти.
Оскільки пари за своєю природою направлені догори, є повітряними і ринуть
до того, що над ними, то вони збираються у голові, наче дим, що шукає
виходу у стінні шпарини. Потім, випаровуючись звідти у канали органів
чуття, вони розсіюються, і через них чуття з необхідності приходить у
бездіяльність, відкриваючи цим парам прохід. Очі закриваються повіками,
які опускаються з тяжкістю якогось свинцевого механізму. Слух, також
ослабнувши від цих парів, відпочиває від своєї природної діяльності, ніби
закриваються ворота слухових проходів. Тож сон є таким станом, під час
якого чуття приходять у спокій і будь-який природний рух припиняється,
щоб зробити зручнішим розподіл їжі, яка переміщається через кожен з
проходів разом з парами.
Тому, якщо устрій органів чуття скутий внутрішніми випарами, а сну
перешкоджає якась потреба, судини, сповнившись парами, природнім чином
самі собою напружуються, і внаслідок розтягнення витончується те, що
роздулось від парів. Щось подібне роблять ті, хто витискає воду з одягу,
активно його викручуючи. Але оскільки частини горла кругоподібні і мають
рясні волокна, то, коли необхідно з цих частин вигнати згущені пари, їх
можна лише розтягнути по колу, адже кругоподібну частину не можна
випрямити. А коли людина при позіханні впускає в себе повітря, то у
підборідді язичком формується впадина, і все всередині розтягується по колу.
А вже тоді димні випари, які містилися в органах, виходять разом з
видихуваним повітрям. Однак таке часто трапляється і після сну, коли деякі з
цих парів залишаються у місцях, звідки їм немає виходу.
Отож, у такий спосіб людський розум ясно засвідчує, що він діє услід
за єством. Коли воно у здоровому і бадьорому стані, він також діє разом з
ним і рухається, а коли єство засинає, розум залишається нерухомим, якщо
не припускати, що образи сновидінь і є рухом розуму, який здійснюється під
час сну. Та ми стверджуємо, що розуму слід приписувати лише свідому та
здорову діяльність думки; а щодо ілюзорних нісенітниць під час сну, цих
примар розумової діяльності, ми вважаємо, що вони випадковим чином
складаються у нерозумній частині душі. Адже коли душа розлучена з
чуттями під час сну, виходить, що вона з необхідності перебуває і поза
розумовою діяльністю, тому що саме за допомогою чуттів у людині
відбувається поєднання розуму. Тож, коли чуття знаходяться у стані спокою,
неодмінно бездіяльний і розум (διάνοια). Як свідчення на користь цього,
людині під час сну часто здається, ніби вона у дивних та неможливих
ситуаціях, чого не було б, якби душа у цей час керувалася розумом та
розсудливістю. Та мені здається, що під час сну найвидатніші сили душі
відпочивають (маю на увазі розумову та чуттєву діяльність), активною ж
залишається лише її живильна частина. Саме у ній ті образи, які ми бачили
наяву, а також відгомони чуттєвої та розумової діяльностей, відбиті у ній
пам’ятливою частиною душі, зображуються знову так, як ми їх бачили, адже
у душі зберігся певний відгомін пам’яті про них. Таке бачить людина уві сні,
проте вона не приводиться до спілкування з видимим якоюсь послідовністю
думки, але блукає поміж сплутаних і непослідовних оман.
 Однак у тілесних діях, коли кожна з частин щось здійснює відповідно
до сили, закладеної у ній природою, трапляється так, що незадіяний орган
проявляє співучасть з рухомим органом. Так і в душі, хоча й одна її частина
перебуває у спокої, а інша – рухається, ціле проявляє співучасть з цією
частиною. Адже неможливо повністю розпастися природній єдності, навіть
коли одна з частин певною мірою перевершує іншу у своїй діяльності. Але в
обачливих та старанних людей домінує розум, а чуття йому прислуговує, і не
відділена від них сила, що управляє тілом. Адже розум у міру необхідності
надає поживу, чуття отримує надане, а живильна сила тіла присвоює його
собі. Так і під час сну панування у нас цих сил спотворюється, і за
переважання нерозумної сили діяльність інших припиняється, проте не згасає
повністю. Однак коли живильна сила, спонукана сном до травлення, охоплює
усе єство, то чуттєва сила не цілком відокремлена від неї, бо ж неможливо
розділитися тому, що колись зрослось. Однак її діяльність не може
відновитися сповна, адже під час сну їй перешкоджає бездіяльність органів
чуття. А оскільки за тим же законом поєднання розум споріднений з
чуттєвою частиною душі, логічно припустити, що, коли вона рухається, він
рухається теж, а коли вона у спокої, він теж відпочиває. Щось подібне буває з
вогнем, коли він звідусіль вкритий соломою, так що жоден подув не здіймає
його полум’я, тоді він і не розповсюджується на те, що поблизу, і не згасає
повністю. Замість полум’я з соломи у повітря виходить дим, а якщо на неї
щось подує, то дим перетворюється у полум’я. Так само й розум, закритий
під час сну бездіяльністю чуттів і неспроможний виражати себе через них,
все ж не згасає повністю, а рухається, як дим, діючи у міру можливості. І як
музикант, прикладаючи плектр до ослаблених струн ліри, грає негармонійну
мелодію, адже ненатягнута струна не може звучати. І хоча його рука вміло
рухається, ставлячи плектр відповідно до розміщення тонів, звуку немає, хіба
що рух струн видає якийсь безладний і невиразний гул. Так само, коли
інструмент органів чуття ослаблений сном, майстер або зовсім відпочиває
(якщо інструмент страждає від якогось переповнення чи тягаря), або діє
слабо і невиразно (тому що чуттєвий інструмент не може цілковито прийняти
мистецтва).
Тому і плутана пам'ять, і завбачливість, яка дрімає під накинутим на
неї покривом, представляють в образах те, з чим вони зустрічалися наяву, і
часто вказують на дійсність. Адже завдяки тонкості свого єства душа має
щось більше, ніж тілесна дебелість, так що вона може споглядати те, що
відбувається. Та все ж вона не може прямо виразити сказане, щоб
попередження про прийдешнє було ясним і зрозумілим. Провіщення
майбутнього туманне і заплутане, а тому стає загадкою для тих, хто його
тлумачить. Так, виночерпій вижимав гроно у чашу Фараона, а хлібодару
ввижалося, що він несе кошики (Бут 40:1-23). Чим кожен з них займався
наяву, тим вони мислили себе й уві сні. Образи звичних для них занять,
відбившись у передбачливій частині душі, дали їм можливість через
провіщення розуму передбачити те, що й сталося у належний час.
Якщо Йосиф і Даниїл та подібні їм без жодного сум’яття для їх
відчуттів були навчені знанню майбутнього Божественною силою, то це не
стосується нашого слова. Нехай ніхто не приписує всього цього силі сну, бо
так можна і Богоявлення наяву сприйняти не як видіння, а як логічний
наслідок самостійної дії єства. Тож, як з-поміж усіх людей, які керуються
своїм розумом, мало таких, які стають гідними спілкування з Богом наяву,
так і далеко не всі через сновидіння стають причетними до Божественного
одкровення, хоча й у всіх без винятку бувають природні видіння уві сні. А у
всіх інших, якщо і буває під час сну якесь провіщення, воно відбувається
згідно з писаним мною способом.
Якщо ж єгипетський та ассирійський володарі були приведені Богом до
знання майбутнього, то в цьому був особливий промисел. Прихована
мудрість святих повинна була стати явною, щоб вона протягом їх життя
стала в нагоді також іншим. Як володар дізнався б, хто такий Даниїл, якби
заклинателі і волхви не були безсильними у тлумаченні сновидіння? Як
врятувався б єгипетський народ, якби Йосифа, замкненого у в'язниці, не
вивела на волю розгадка сну? Тож, тут ситуація інакша, і не слід про неї
думати, засновуючись на звичайних сновидіннях.
Звичний вигляд снів спільний для всіх і полягає в уявленнях різного
роду і виду. Адже, як уже було сказано, у пам’яті душі залишаються
відгомони нашої діяльності за день; також нерідко у снах відображається
певний стан тіла. Так, спраглому ввижається, що він біля джерела, а тому,
хто потребує їжі, – що він на бенкеті, а юнаку у розквіті сил – те, що
відповідне його пристрасті. Та пізнав я й іншу причину того, що відбувається
уві сні, доглядаючи за близькою мені людиною, яка страждала від безумства.
Обтяжений їжею, якої він ужив більше, ніж міг вмістити, він кричав,
дорікаючи усім присутнім, що вони наповнили його нутрощі нечистотами,
поклавши на нього тягар. А коли його тіло вкривалося потом, він
звинувачував їх у тому, що вони приготували воду, щоб сприскувати нею
хворого. Він не припиняв кричати, доки розв’язка його докорів не прояснила
причини. Адже раптом з нього полився сильний потік рідини, а шлунок
лопнув, показавши всю ту тяжкість, яка була у його нутрощах. Коли
ослабнула від хвороби тверезість, страждало єство, співпереживаючи
стражданню тіла, і відчувало його збентеженість, та через хворобливий
розлад не могло ясно зрозуміти свою біду. Вірогідно, якби розумова сила (τὸ

διανοητικὸν τῆς ψυχῆς) душі була приспана не хворобою, а природним

сном, то той, хто страждав від такого стану, міг би побачити сон, у якому
водою позначався би потік поту, а обтяження від їжі – внутрішньою
тяжкістю. І багато з тих, хто навчався медицині, також припускають, що різні
сновидіння приходять до хворих залежно від їхніх хвороб: при ослабленні
шлунку – одні, при запалених мозкових оболонках – інші; при гарячці – ще
інші. Різні вони у тих, хто сповнений жовчі, і у тих, хто страждає від мокрот,
а також у повнокровних та виснажених. Звідси зрозуміло, що живильна і
зрощувальна сила душі, шляхом змішання прийнявши у себе насіння розуму,
певним чином уподібнюється стану тіла, перевтілюючись у сонних видіннях
відповідно до пануючої пристрасті. У багатьох людей сновидіння
складаються ще й відповідно до їх морального стану: одні видіння у людини
мужньої, інші – у боягузливої; одні – у нестримної, інші – у поміркованої;
одне бачить уві сні щедра людина, а інше – скупа. І такі видіння складає у
душі зовсім не розум, а безсловесний стан: про що людина звикла думати
наяву, такі образи вона відновлює уві сні.

Глава 14. Про те, що розум знаходиться не у якійсь визначеній частині

тіла, а також про розрізнення тілесних та душевних порухів.

Однак ми надто відхилилися від нашої теми. Наше слово мало намір
показати, що розум не прив’язаний до певної частини тіла, але рівною мірою
причетний до всього тіла, викликаючи рух у підлеглій частині відповідно до
її природи. Але інколи трапляється так, що розум слідує природним потягам,
стаючи для них немовби слугою. Адже часто керує ним тілесне єство,
вкладаючи у нього і відчуття смутку, і прагнення до радості. Воно також
надає і перші начала, породжуючи бажання їсти та будь-який інший потяг до
задоволення. А розум, приймаючи такі потяги, уже власним своїм
метикуванням підказує тілу шляхи для отримання бажаного. Утім, так буває
не з усіма, а лише з тими, хто налаштований по-рабськи, підкорив свій розум
природним потягам і за сприяння мислення догідливо лестить відчуттям. З
більш досконалими відбувається інакше: ними керує розум, обираючи те, що
корисно для мислення, а не пристрасті; єство ж іде услід за провідником.
Наше слово виявило три різні види життєвої діяльності: силу
живильну без відчуттів; силу, яка живить і зрощує, але непричетну до
розумної діяльності (λογικὴ ἐνέργεια); силу розумну (λογική) і досконалу,
яка сягає будь-якої іншої сили, так що людина може бути у всіх трьох, але
розумна сила має переважати. І нехай ніхто через це не думає, що у
людському устрої поєднані три душі, які мають свої особливі риси, так наче
людське єство є певним змішанням багатьох душ. Істинна і досконала душа
єдина за своєю природою, розумна (νοερά) і нематеріальна (ἄϋλος), через
відчуття поєднана з єством матеріальним. А все матеріальне, яку підвладне
перевтіленню і зміні, прийде у рух через зростання, якщо стане причетним до
сили, що одушевляє. А якщо буде позбавлене життєвої діяльності, то
завершить рух у тлінні. Отож, не буває ні відчуття без матеріальної сутності,
ні діяльності мисленнєвої сили без відчуття.

Глава 15. Про те, що у власному значенні душею і є, і називається душа

розумна, а інші істоти просто мають таку ж саму назву, а також про те,
що сила розуму сягає всього тіла, торкаючись у певній мірі кожної
частини.

Якщо котресь серед творінь має живильну силу, а інше керується

чуттєвою силою, і перше при цьому не має чуття, а друге – не причетне до
розумної природи, і якщо хтось через це припускає множинність душ, то така
людина не зможе пояснити різниці у душах з огляду на їхні відмінні риси.
Адже все, що мислиться в істотах, якщо мислиться цілковито так, як воно є,
то власне і називається так, як є; а те, що не за всіма своїми властивостями
відповідає назві, даремне її має. Якщо хтось покаже справжній хліб, то
скажемо, що така людина правильно надає назву предмету. А якщо натомість
покаже штучний хліб, зроблений з каменю, який буде однаковий зі
справжнім хлібом і за виглядом, і за розміром, і подібний за кольором, так що
за більшістю властивостей буде здаватися таким же, як і першообраз, однак
буде йому бракувати можливості служити їжею, то ми скажемо, що цей
предмет отримав назву хліба не за власним значенням, а за неправильним
слововживанням. Так само і все, що не у кожній властивості відповідає назві,
має її помилково. Отож, оскільки душа досконала у своїй розумній і
словесній силі, то все, що не є таким, хоча і може бути однойменним з
душею, проте не є нею насправді, а є лише певною життєвою діяльністю, яка
прирівнюється до душі за назвою. Саме тому єство безсловесних, яке
недалеко відійшло від цього природного життя, Законодавець усього віддав
на служіння людям, щоб вони вживали його у їжу замість зілля. Адже сказав
Він: «Їжте всяке м'ясо як зілля травне» (пор. Бут 9:3).
Нехай це навчить плотолюбців не приліплювати свою думку до
приємного для чуттів, а більше звертати увагу на переваги душевні, адже
саме через них проглядає істинна душа, а чуття рівною мірою властиві і
безсловесним істотам. Однак послідовність слова привела нас до іншої теми.
Адже нам належало доводити не те, що з наявного в людині розумова
діяльність є вищою за її матеріальне єство, а те, що розум у нас не міститься
у певній частині, а рівною мірою діє у всіх частинах, і не охоплює їх ззовні, і
не міститься всередині (адже у власному значенні це може бути сказане лише
про посудини чи інші тіла, які вкладаються одне в одне). Натомість зв'язок
розуму з тілесним полягає у несказанному і незбагненному поєднанні: він і
не всередині (адже безтілесне не обмежується тілом), і не ззовні (адже
безтілесне нічого собою не охоплює). Якимось загадковим і непізнаваним
чином розум, наближаючись до єства і торкаючись його, проглядається у
ньому і навколо нього, проте не знаходиться в ньому і не охоплює його, так
що усе це неможливо висловити чи уявити. Зрозуміло тільки те, що коли
єство плавно рухається за своїм власним напрямом, тоді і розум приводиться
у дію; якщо ж воно зазнає якогось порушення, то пошкоджується і рух
думки.

Глава 16. Міркування про сказане Богом «Сотворімо людину за образом

Нашим і подобою Нашою» (Бут 1:26), у якому досліджується, що
позначено словом «образ», і чи уподібнюється блаженному і
безпристрасному пристрасне і тлінне, і яким чином в образі є чоловіча і
жіноча стать, у той час як у Першообразі їх немає.

Однак повернімося знову до Божественного слова: «Сотворімо людину

за образом Нашим і подобою Нашою» (Бут 1:26). Як низько і не гідно
людської величі мислили деякі серед язичників, вважаючи, що вони
звеличують людське єство, коли порівнюють його зі Всесвітом. Адже дехто
говорить: людина є малий світ і складається вона з тих самих стихій, що й
Всесвіт. Проте підносячи хвалу людському єству таким гучним порівнянням,
вони, самі того не усвідомлюючи, вшанували людину властивостями комара і
миші. Адже і у цих створінь присутнє змішання стихій, бо загалом у всій
одушевленій природі вбачається більша чи менша їх частка, і без них не
може утворитися щось причетне до чуття. Отож, що є величне у тому, щоб
вважати людину відображенням і подобою Всесвіту, коли і небо проходить, і
земля змінюється, і все, що у них міститься, проминає у своїй послідовності?
Але у чому ж тоді, за церковним ученням, полягає людська велич? Геть не у
подібності до сотвореного світу, а у тому, що вона постала за образом
Творця. Та що ж позначається словом «образ»?
Можливо, ти запитаєш: як може уподібнюватися тілесне безтілесному,
тимчасове – вічному, змінне внаслідок плинності – незмінному, пристрасне
та тлінне – безпристрасному і нетлінному, те, що живе разом з пороком і
живиться ним, – непричетному до пороку? Справді, велика відстань між тим,
що розуміється у Першообразі (τὸ ἀρχέτυπον), і тим, що постало за
образом. Образ у власному значенні іменується так лише тоді, коли він
подібний до Першообразу (πρωτότυπον); а якщо ж наслідування далеке від
оригіналу, це вже не образ, а щось інше. Тож, яким чином людина – істота
тлінна, пристрасна і недовговічна – є образом незмішанного, чистого і
завжди сущого Єства? Ясне та правильне знання про це має лише сама
Істина; а ми, наскільки можемо вмістити, певними здогадами і міркуваннями
досліджуючи Істину, про предмет нашого дослідження думаємо наступним
чином.
Не помиляється Боже слово, кажучи, що людина постала за образом
Божим; але разом з тим убога ницість людського єства не подібна до
блаженства безпристрасного життя. Адже якщо порівнювати наше єство з
Богом, то щоб поняття подібності було справедливе для них обох, необхідно
визнати одне з двох: або Божественна природа підвладна пристрастям, або
людська природа безпристрасна. Якщо ж ані Божественне не є пристрасним,
ані людське – далеким від пристрасті, то існує, напевно, якийсь інший
принцип, за яким визнається істинність Божого слова про створення людини
за образом Божим. Отож, нам слід повернутися до Божественного Письма, чи
не знайдемо ми там якоїсь підказки для вирішення цього питання.
Після слів «Сотворімо людину за образом» і пояснення її призначення,
Письмо додає: «І сотворив Бог людину, за образом Божим сотворив її,
чоловіка і жінку сотворив їх» (Бут 1:27). Вище вже було сказано, що це слово
проголошується для спростування єретичного безчестя, щоб ми зрозуміли,
що Єдинородний Бог сотворив людину за образом Божим, і щоб ми у
жодному разі не розділяли Божество Отця і Сина, адже Святе Письмо рівною
мірою іменує Богом Кожного з Них, Який і сотворив людину, і за Чиїм
образом вона постала. Але облишмо нині це міркування, адже слід нам
зосередитись на наступному: яким чином Письмо уподібнює убогу людську
природу блаженній Божественній природі? Тож належить нам ретельно
дослідити сказане: ми ж бо дізнаємось, що створене за образом є чимось
одним, а те, що тепер явлене у ницості, – зовсім іншим.
Сказано: «Сотворив Бог людину, за образом Божим сотворив її»: так
отримує своє завершення творіння за образом. А далі слідує повторення
сказаного про влаштування людини і додається: «Чоловіка і жінку сотворив
їх». Усім, думаю, зрозуміло, що це слід уявляти без віднесення до
Першообразу: як говорить Апостол, у Христі Ісусі немає ні чоловічої, ні
жіночої статі (Гал 3:28). Однак людину слово розділяє на дві статі. Отож,
устрій нашого єства – подвійний: з одного боку, воно уподібнюється
Божественному, з іншого – розділяється за вище викладеним критерієм. Саме
на таке трактування натякає зв’язок речень у Святому Письмі, яке спершу
говорить: «Сотворив Бог людину, за образом Божим сотворив її», а потім
додає до сказаного «чоловіка і жінку сотворив їх», чого не слід уявляти у
Божому Єстві. Я вважаю, що Божественне Письмо сказаними словами
виражає величну і дивовижну думку, а саме: людське єство знаходиться
посередині між двома протиставленими одна одній крайнощами –
Божественною безтілесною природою і безсловесним скотоподібним життям.
Адже у людському складі можна вбачати частку одного й іншого: від
Божественного – словесні і розумові властивості (τὸ λογικὸν καὶ

διανοητικόν), у яких не слід допускати розрізнення за чоловічою та

жіночою, а від безсловесного – тілесний устрій і розвиток, різні для чоловічої
та жіночої статті. Обидві ці природи неодмінно присутні у кожному, хто
причетний до людського життя. Проте, як ми дізнаємося від того, хто
послідовно виклав історію людського буття, розумне у людині стоїть на
першому місці, а спільність і спорідненість з безсловесним привнесені потім.
Адже Письмо спочатку говорить, що Бог сотворив людину за образом
Божим, цим показуючи, що у Ньому немає ні чоловічого, ні жіночого, як і
стверджує Апостол; а далі уже додає про властивості людської природи:
«Чоловіка і жінку сотворив їх». Що ж ми дізнаємося з цих слів?
Нехай ніхто не обурюється на мене, що я здалеку розпочинаю своє
міркування на цю тему. За Своїм єством Бог є всім тим благом, яке тільки
можна охопити думкою. Будучи більшим за усяке мислиме і пізнаване благо,
Він творить людське життя через те, що Він добрий. Тож, будучи таким і
такою причиною спонукуваний до творення людського єства, Він не
частково виявив силу Своєї доброти, щось із Своїх властивостей давши
людині, а щось пошкодувавши. Навпаки, досконалий вид Його доброти
проявляється у тому, що він привів людину з небуття у буття, повністю
забезпечуючи її усіма благами. Оскільки перелік усіх цих благ є великим і
непросто їх позначити числом, то слово Боже виразило їх у всеохопній фразі,
сказавши, що людина постала за образом Божим. Адже це однаково, що
сказати: зробив людське єство причетним до будь-якого блага. Адже якщо
Бог є повнотою благ, а людина є Його образом, то образ подібний
Першобразу і в тому, що сповнений усіх благ. Значить, у нас є відображення
всього прекрасного, уся доброчесність і мудрість, усе, що вміщує у собі
поняття найкращого. Серед цих якостей неодмінно є і свобода, щоб ми не
підкорялись якійсь природній владі, а мали незалежну волю, щоб слідувати
власній думці. Адже доброчесність є добровільною і нікому не підвладною29,
а примусове і невільне доброчесністю бути не може.
Хоча образ в усьому має риси першообразної краси, проте якщо б він
не мав чогось відмінного, то це вже була б не просто подоба: він би виявився
абсолютно однаковим і його не можна було б відрізнити від Першообразу.
Яку ж ми вбачаємо різницю між Божественним і тим, що Йому
уподібнюється? Божество є нетварним, а людина постала шляхом творіння.
Відмінність у цій рисі спричинює різницю в інших властивостях. Усі
неодмінно визнають, що нетварна природа є незмінною і завжди однаковою,
а тварне не може перебувати без зміни. Адже сам перехід з небуття у буття
вже є рухом і зміною з неіснуючого в існуюче, здійсненою за Божою волею.
Відтиск кесаря на мідній монеті Євангеліє називає образом. Звідси ми
дізнаємося, що хоча й зображення кесаря у своєму вигляді має подібність із
кесарем, проте за своєю сутністю воно має відмінність. Так і згідно з нашим
словом ми замість зображень у Божественній та людській сутності
розглядаємо те, у чому є подібність, і відтак помічаємо відмінність між
тварним і нетварним. Оскільки нетварне зажди залишається однаковим, а
тварне навіть у буття приходить через зміну і має мінливий спосіб життя, то,
як говорить пророцтво, Той, Хто знає усе ще до його виникнення (Дан 13:42),
прозираючи майбутнє, враховує (чи, краще сказати, передбачає силою Свого
промислу), до чого схилиться рух людської волі через свою самовладність та
незалежність, тому вигадує для Свого образу розділ на чоловічу і жіночу
стать, який жодним чином не вбачається у Божественному Першообразі, але,
як було сказано, властивий безсловесному єству.
Причину такого рішення можуть знати лише самовидці істини і слуги
Слова (Лк 1:2), а ми, наскільки можливо, у здогадах та образах уявляючи
істину, не будемо стверджувати те, що прийшло нам на думку, а
29
Пор. Платон, Держава, 617е: ἀρετὴ δὲ ἀδέσποτον «доброчесність нікому не
підвладна».
запропонуємо прихильним слухачам у вигляді вправи наступне. До яких же
висновків ми дійшли? Сказавши, що Бог сотворив людину, Святе Письмо
невизначеністю цього виразу позначає усе людське. Адже тварі ще не надано
імені Адам, як історія розповідає далі. Ім’я надається не одній сотвореній
людині, а всьому роду загалом. Отож, загальне найменування єства дозволяє
нам припустити, що Божественним промислом і силою у першому устрої
охоплюється усе людство. Адже слід вважати, що для Бога немає нічого
невизначеного у створеному Ним: навпаки, для усього є своя межа і міра,
визначені мудрістю Творця. Тому як людина кількісно обмежена тілом і
кількість є мірою її тілесної субстанції, співмірною з поверхнею її тіла, так,
думаю, силою промислу, наче в одному тілі, охоплена Богом уся повнота.
Саме цьому вчить слово, коли говорить: Сотворив Бог людину, за образом
Божим сотворив її. Адже образ не у частині єства, і благодать не в чомусь
одному з того, що у ньому вбачається. Така сила сягає усього роду. А
ознаками цього є те, що розум рівною мірою присутній у всіх, усі мають
здатність міркувати і розважувати, а також інші властивості образу, у яких
відбивається Божественне єство. Однаковим чином це притаманно і людині,
явленій при влаштуванні світу, і тій людині, яка буде при завершенні всього:
вони рівною мірою носять у собі образ Божий. Уся сукупність людей названа
людиною тому, що для Божої могутності немає ні минулого, ні
прийдешнього, і очікуване нарівні з дійсним утримується Його всеохопною
діяльністю. Тож, усе єство, яке сягає від перших людей до останніх, є єдиним
образом Сущого. Розділ же людського роду на чоловіче і жіноче наданий
тварі згодом саме з такої, як я вважаю, причини.

Глава 17. Про те, що слід відповідати тим, хто допитується про наступне:
якщо дітонародження після гріхопадіння, то як народжувалися би душі,
якщо б люди від початку перебували безгрішними.
 Та перш ніж досліджувати цю тему, мабуть доцільніше буде віднайти
аргументи, які пропонуються нашими супротивниками. Адже вони говорять,
що до гріха не говориться ні про народження, ні про пологові муки, ні про
потяг до дітонародження. Коли ж після гріхопадіння люди були вигнані з
раю , а жінка у покарання була засуджена на пологові муки, тільки тоді Адам
у шлюбі пізнав свою дружину, і так був покладений початок
дітонародженню. Тож, якщо у раю шлюбу не було, ані мук народження, ані
самого народження, то логічно, як кажуть вони, дійти до висновку, що не
було б численної кількості людських душ, якби дар безсмертя не був
обернений у тлінність, і шлюб не зберіг би людське єство через наступництво
поколінь, замість померлих приводячи породжених ними. Отже, гріх, що
ввійшов у людське життя, певним чином приніс користь. Адже людський рід
так і залишився би обмеженим першоствореною парою, якби страх смерті не
підштовхнув його до породження потомства.
Але і в цих словах істинне вчення, якщо воно комусь і доступне, може
бути зрозумілим тільки для посвячених у таємниці раю, подібно Павлу, а ми
міркуємо наступне. Коли садукеї сперечалися з приводу воскресіння, вони
для обґрунтування свого вчення вказували на жінку, яка була заміжня з
сімома братами, допитуючись, чиєю дружиною вона буде після воскресіння.
Господь, навчаючи не лише садукеїв, але й усім іншим відкриваючи
таємницю життя після воскресіння, відповідає на це запитання так: «У
воскресінні не одружуються, ані виходять заміж» (Мт 22:30), «ні вмерти
уже не можуть, бо рівні вони ангелам, і вони є синами Божими, будучи
синами воскресіння» (Лк 20:36). Отож, дар воскресіння обіцяє нам не що
інше, як відновлення втраченого у початковому стані, адже цей очікуваний
нами дар є поверненням до первісного життя, що вводить у рай того, хто був
з нього вигнаний. Тому, якщо життя тих, хто відновлюється, має
спорідненість із життям ангелів, то ясно, що життя до переступу було мовби
ангельським30. Тому і наше повернення до первісного життя уподібнюється
ангелам. Проте, хоча й немає шлюбу в ангелів, воїнства ангелів не мають
числа. Так розповідає у своїх видіннях Даниїл. Отож, якщо б не відбулося з
нами спотворення і відпадіння від ангельської рівночесності внаслідок гріха,
то ми теж не мали би потреби у шлюбі для розмноження. Та який би спосіб
розмноження не був властивий для ангелів, він є незбагненним і
незрозумілим для людських здогадів, окрім того, що він точно існує. І він міг
діяти і в людях, які мало чим менші за ангелів (Пс 8:6), примножуючи
людський рід до межі, визначеної Божою волею.
Якщо ж хтось, допитуючись про спосіб розмноження людей,
спантеличений тим, чи для цього не потрібно людині сприяння шлюбу, то й
ми, у свою чергу, запитаємо його про спосіб буття ангелів: чому вони мають
незмірну численність, будучи і однією сутністю, і злічуючись у багатьох.
Адже ми гідно відповідаємо на запитання «Як би могла людина бути без
шлюбу?», говорячи: «Так, як і ангели існують без шлюбу». А те, що людина
до переступу була подібна ангелам, доводить її відновлення знову у цій
подобі.
Тепер, коли ми розглянули це питання, слід повернутися до
попередньої теми: чому після влаштування образу Бог встановлює для Свого
творіння розділ на чоловічу і жіночу статі? Для цього, як я вважаю, стане в
нагоді вище викладене нами вчення. Той, Хто все привів у буття і за власною
волею сотворив людину за образом Божим, не прагнув того, щоб кількість
душ сповнювалося шляхом приросту за рахунок народжуваних, але в одну
мить силою передбачення помислив у цій повноті усе людське єство і
ушанував його високою та рівною ангелам гідністю. Але оскільки силою
прозріння Він побачив, що людська воля не піде прямим шляхом до добра і

30
Згідно з вченням свт. Григорія Нисського, статеве життя не було властиве для
природного стану людини, а постало як наслідок гріха. Схожі думки зустрічаються у
творах Філона Александрійського (Philo Alexandrinus, De mundi opificione, 46) та свт.
Афанасія Александрійського (Athanasius Alexandrinus, In Psalmos, L; PG XXVII, 240d).
внаслідок цього відпаде від ангельського буття, то, щоб не скоротилося
число людських душ після втрати способу помноження властивого для
ангелів, він вготував для єства спосіб розмноження, відповідний для упалих у
гріх, замість ангельської величі насадивши у людстві скотоподібний та
безсловесний спосіб продовження роду. Тому, мені здається, і великий
Давид, ремствуючи на убогість людини, такими словами оплакує її природу:
«Людина, перебуваючи у честі, не розуміє», під честю маючи на увазі
однакову честь з ангелами. Тому, як він говорить далі, «долучилась до худоби
нерозумної і уподібнилась їй» (Пс 48:21). Адже справді скотоподібною стала
людина, прийнявши такий непевний спосіб буття через свою прив’язаність
до матеріального.
 ЧАСТИНА ДРУГА

Глава 18. Про те, що причина наших безрозсудних пристрастей полягає у

нашій спорідненості з природою безсловесних істот

Думаю, що всі пристрасті виникають з цього начала, ніби з джерела, і

наповнюють людське життя, розливаючись нестримним потоком. А доказом
для цих слів є спорідненість пристрастей, які однаково проявляються і в нас, і
у безсловесних істот, адже не можна появу схильності до пристрастей
приписувати людській природі, яка була створена за образом Божим31. Однак
коли увійшло у цей світ життя безсловесних істот, людина з вище вказаної
причини взяла собі дещо від їх природи (маю на увазі спосіб розмноження),
внаслідок чого стала причетною до інших властивостей, які можна
спостерігати у природі безсловесних істот. Адже подібність людини до Бога
полягає не у здатності гніватися, і не сластолюбством вирізняється з-поміж
інших вища природа, а боягузливість, зухвалість, жадоба до наживи та
ненависть до матеріальних втрат взагалі далекі від рис, властивих Богу.
Отож, усе це людська природа взяла собі від безсловесних істот: адже ті
властивості, які у житті безсловесних істот були призначені для
самозбереження, людина перетворила на пристрасті32. Хижі тварини
захищаюся завдяки гніву, плодовитих тварин рятує сластолюбство, слабких –

31
Спорідненість людських пристрастей з тваринними потягами відзначав Платон у
діалозі «Федр», порівнюючи пристрасні нахили душі з поведінкою коней, запряжених у
крилату колісницю (Plato, Phaedrus, 246a-254d).
32
Для аскетичного вчення свт. Григорія Нисського важливою є думка про
спорідненість людських пристрастей зі звичками тварин. Частину звичок людина
перейняла собі, уподібнившись тваринному життю, зокрема, запозичивши спосіб
розмноження. Таку спорідненість автор не вважає гріхом. Проте людина після
гріхопадіння у своєму уподібненні безсловесним істотам переступила межу і тваринні
інстинкти перетворила на свідомі гріховні пристрасті (J. Laplace, J. Daniélou, trad. et notes.
Grégoire de Nysse: La Création de l’homme, Paris, 1944, p. 167).
боягузтво, беззахисних перед сильнішими тваринами – страх, а великих
тілом – ненажерливість. І неможливість задовольнити щось з вище
переліченого згідно з потребами кожного стає для безсловесних істот
приводом для суму. Усе це та подібне йому увійшло в людський устрій
внаслідок способу розмноження, властивого звірям.
Нехай буде мені дозволено описати словом людський образ, узявши
порівняння зі скульптурного мистецтва. Адже як поміж скульптурами можна
побачити форми з двома обличчями, виготовлені митцями на подив глядачів
(тобто, ті скульптури, у яких одна голова має два обличчя), так і людина, як
мені здається, несе у собі подібність до двох протилежностей: вона,
відтворюючи Божественну красу у богоподібності свого розуму, водночас
виявляє спорідненість з природою тварин у пристрасних потягах. А часто
трапляється так, що розум людини стає схожим на звіриний внаслідок потягу
та схильності до безрозсудного, затьмарюючи у собі краще гіршим. Адже
кожного разу, коли людина спрямовує свою розумову енергію до таких
потягів і змушує свій розум стати служителем пристрастей, відбувається
перетворення її добрих ознак на такі, що властиві безсловесним істотам. В
результаті змінюється вся її сутність: розум вирощує початки пристрастей,
поступово примножуючи їх кількість, адже, сприяючи пристрастям, він
породжує рясний і різноманітний врожай неприродних речей. Так і
сластолюбство виникло внаслідок подібності до безсловесних істот, однак,
примножившись у людських переступах, воно породило таку різноманітність
гріхів насолоди, яку неможливо знайти серед безсловесних тварин. Зокрема,
збурення гніву у людини споріднене з потягом безсловесних істот, проте
воно зростає у неї через сприяння помислів. Звідси походить лють, заздрість,
брехливість, підступність, лицемірство – усе це плоди лихого землеробства
розуму. Адже якщо пристрасть буде позбавлена підтримки розуму, то
недовговічним і слабким буде гнів, ніби бульбашка, яка тільки-но з’явилася й
одразу лопнула. Так ненажерливість свиней переросла у жадібність, а норов
коней поклав початок людській гордині. Отож, усе, що виникло зі
скотоподібної нерозумності, внаслідок неналежного використання стало
пороком. Але й навпаки якщо розум знову поверне собі владу над цими
порухами, кожен з них перетвориться у різновид доброчесності33: гнів
породить мужність, боягузливість – обачність, страх – покірність, ненависть
– відразу до пороку, здатність до любові – прагнення до істинного блага, а
норовистість вдачі піднесе над пристрастями і збереже розум (φρόνημα) від
рабства пороку. Схвалює такий різновид величавості славний апостол,
закликаючи постійно думати про те, що вгорі (Кол 3:2). У такий спосіб
можна побачити, що кожен такий порух, піднесений величністю розуму
(διάνοια), личить красі Божого образу. Проте оскільки схильність до гріха
тяжка і згубна, частіше трапляється протилежне: радше верховенство душі
тяжіє додолу під тягарем безсловесної природи, аніж щось важке і земне
піднесеться завдяки величі розуму. Ця напасть часто призводить до того, що
ми не впізнаємо Божого дару: адже на красу, створену за образом Божим,
поверх накладаються тілесні пристрасті, ніби огидна маска. Тож ті, хто
споглядають цю потворність, можуть бути пробачені, якщо вони неохоче
визнають присутність Божого образу у таких людей. Однак дивлячись на тих,
хто досягнув успіху в духовному житті, можна переконатися у тому, що у
людях є Божий образ. Адже якщо хтось плотський і сповнений пристрастей
змушує когось сумніватися у тому, що людина прикрашена Божественною
красою, то той, хто досяг вершини доброчесності, а також чистий від скверни
зміцнить тебе у кращій думці про людей. Простіше це проілюструвати на
прикладі: відомий своїми пороками чоловік, наприклад, Ієхонія34, затьмарив

33
Свт. Григорій Нисський перегукується у цій думці з Платоном, який у діалозі
«Федр» стверджує, що розум-візничий може повернути керування над крилатими кіньми
та, приборкавши їх, знову налаштувати колісницю на шлях доброчесності (Plato, Phaedrus,
254a-d).
34
Ієхонія – син і спадкоємець іудейського царя Йоакима (1 Хр 3:6; Єр 24:1; Єр
27:20; Ест 2:6). Правив у Єрусалимі всього три місяці і десять днів, після чого був узятий у
скверною лукавства красу своєї сутності (чи хтось інший, відомий своїми
поганими вчинками), натомість у Мойсея та подібних йому людей вигляд
образу зберігся чистим. Отож, ті, у котрих краса не потьмарилася,
засвідчують істинність сказаного, що людина створена за Божою подобою.
Але, можливо, у когось викликає замішання те, що наше життя
підтримується їжею, як у безсловесних істот, і тому він вважає людину не
гідною того, щоб називати її створеною за образом Божим. Однак нехай він
сподівається, що наша природа буде звільнена від цієї повинності колись у
майбутньому житті. Адже, як говорить Апостол, Царство Боже не є їжа та
пиття (Рим 14:17). І Господь промовив, що не хлібом єдиним житиме
людина, а кожним словом, що виходить із вуст Божих (Мт 4:4). І воскресіння
вказує нам на життя, рівне ангельському, а оскільки ангели не живляться
їжею, то є достатньо підстав вірити у те, що людина звільниться від цієї
повинності і житиме, як ангели.

Глава 19. Відповідь для тих, хто запевняє, що насолода благами, на які
ми сподіваємося, знову полягатиме у їжі та питві, бо написано, що від
початку людина жила саме так у раю.

Та хтось, можливо, скаже, що людина повернеться не у ту ж саму

форму життя. Якщо раніше нам потрібно було їсти, то потім будемо звільнені
від цієї необхідності. Але я, слухаючи Святе Письмо, розумію не тільки
тілесну їжу і насолоду плоті, а знаю й про іншу поживу, яка має подібність до
тілесної, однак насолоду від неї може отримати лише душа. «Їжте від мого
хліба», – наказує голодним Премудрість (Прип 9:5), і Господь прославляє
тих, хто прагне такої їжі (Мт 5:6), промовляючи: «І якщо хтось спраглий,
нехай прийде до Мене і п’є» (Мт 7:37). І великий Ісая велить «Пийте
радість» тим, хто здатний зрозуміти велич його слів. Є і певна пророча

полон Навуходоносором. За час свого правління він «чинив зло в очах Господа» (2 Цар
24:9), наслідуючи свого нечестивого батька.
погроза для тих, хто заслуговує відплати, адже вони будуть покарані
голодом, і цей голод не буде нестачею хліба чи води, а позбавленням слова,
бо сказано: «Не голод за хлібом, ані спрага за водою, а голод за сприйняттям
слова Божого» (Ам 8:11). Тож належить собі уявляти в Едемі (що
перекладається як «насолода»)35 плід, гідний Господнього насадження, і не
сумніватися, що ним живилася людина; і зовсім не слід собі уявляти, що у
раю була плинна і скороминуща їжа. Написано: «Від усякого дерева у раю
споживатимеш у їжу» (Бут 2:16). Хто дасть тій людині, що відчуває
звичайний голод, те дерево, яке було в раю, яке охоплює всі блага, якому ім’я
«усе»36 і користування яким дається людині Божим словом? Адже у цьому
загальному і вищому слові кожен вид блага нерозривно пов'язаний з іншим, і
у ньому міститься все. І хто відверне мене від куштування плоду з цього
змішаного та сумнівного дерева? Адже для більш прозірливих людей цілком
зрозуміло, що таке те «усе», плід котрого – життя, і що таке ось це
«змішане», кінець котрого – смерть. Адже Той, Хто щедро подарував людині
насолоду «усім», керуючись турботою, з певної причини забороняє людині
куштувати від того, що має змішані властивості. Мені здається, що
найкращими вчителями у тлумаченні цих слід обрати великого Давида і
мудрого Соломона, оскільки вони обидва вважають, що благодать дозволеної
насолоди єдина, а саме, що це – те справжнє благо, яке є і всяким благом.
Адже Давид говорить: «Насолодися у Господі», а Соломон називає саму
Премудрість, яка є Господь, деревом життя (Прип 3:18). Отже, це дерево
життя і є всяким деревом, куштувати від якого дозволено Словом тому, хто
створений за Божим образом. Цьому дереву протиставляється інше дерево,

35
Слово «Едем» (євр. ‫ ֶדןֵ֫ע‬eden) етимологічно пов'язане зі словом ‫ ןיֵ֫נ ָד ֲע‬e'den
«насолода», «задоволення», яке зустрічається у 2 Хр 1:24; Єр 51:34; Пс 35:9.
36
У єврейському тексті Буття слова ‫ע ננרו בֹוט‬, tov v'ra у назві дерева пізнання, які
зазвичай перекладаються як «добро і зло», можуть слугувати прикладом фігури меризму,
а відтак, позначаючи протилежні поняття, насправді вказують на усю сукупність речей,
імліцитно виражаючи значення «усе».
куштування від якого є пізнанням добра і зла. Це не означає, що воно
приносить окремо, по черзі, плоди з протилежними властивостями, а лише
те, що плід його змішаний і містить протилежні якості. Куштувати цей плід
забороняє Начальник життя, а змій навпаки радить, щоб підготувати вхід для
смерті. Він робить свою пораду більш вартою довіри, надавши плоду красу і
приємний смак, щоб він краще виглядав і викликав бажання його
скуштувати.

Глава 20. Яким було життя в раю і що таке заборонене дерево

Що ж це за дерево, прикрашене чуттєвими принадами, у якому

змішалося знання добра і зла? Щоб здогад мій не виявився далеким від
істини, я керуватимуся у своєму дослідженні поняттям пізнаваного. Адже я
думаю, що Святе Письмо розуміє під знанням (γνῶσις) не практичне знання

(ἐπιστήμη)37, натомість, як мені видається, існує різниця у значенні між

словами «знання» (γνῶσις) та «розрізнення» (διάκρισις). Адже Апостол

мовить, що вміло розрізняти добро та зло – це ознака тих, хто досяг
досконалості і має для цього «привчені звичкою відчуття» (Євр 5:14). Тому
він і наказує все випробовувати (1 Сол 5:21) та говорить, що розрізнення
властиве духовному (1 Кор 2:15). Однак знання за своїм смислом не завжди
означає практичне знання чи усвідомлення, а іноді й налаштованість до
приємного. Наприклад, «Господь знає тих, хто Його» (1 Тим 2:19); Мойсею ж
Господь сказав: «Пізнав я тебе понад усіх» (пор. Втор. 34:10). А про тих, хто
засуджений за порочність, Всевідаючий мовить: «Я ніколи не знав вас» (Мт
7:23). Отож, дерево, яке привносить у плід змішане знання, належить до

37
У грецькій мові слово γνῶσις «знання» має додаткову конотацію вищого та
містичного знання (зокрема, у Посланнях апостола Павла) або навіть езотеричного знання
(у гностичній літературі), на відміну від слова ἐπιστήμη, яке позначає практичне наукове
знання чи вміння.
забороненого. Цей плід, котрий так захищає змій, змішаний з
протилежностей мабуть саме для того, щоб не показувати зло оголеним і не
виявляти відверто його сутність. Адже зло було би безсильним, якби воно не
було прикрашене чимось добрим з тією метою, щоб викликати бажання у
того, хто піддається омані. Отож, тепер природа зла постає дещо змішаною:
вона згубна у глибині та підступно приховує обман, натомість ззовні створює
оманливу ілюзію добра. Сріблолюбцям здається доброю пишність
матеріальних благ, проте коренем усякого зла є сріблолюбство (1Тим 6:10).
Хто б зісковзнув у смердячу багнюку безчинства, якби не вважав
задоволення чимось добрим і бажаним для себе, приваблений цією принадою
у пристрасть?38 Так і решта гріхів, приховуючи у собі загибель, здаються
привабливими на перший погляд і завдяки омані змушують необачних
обрати їх замість добра. Оскільки багато хто вважає добрим те, що тішить
відчуття, причому однаковою залишається назва справжнього і примарного
добра, тому у людей виникає бажання як зла, так і добра. У Святому Письмі
таке бажання називається знанням добра і зла. Це знання тлумачиться як
певне співжиття і змішання. Це не відверте зло, оскільки квітне красою, і не
чисте добро, оскільки приховує у собі зло. Проте змішання одного й іншого є
плодом забороненого дерева, куштування якого приводить до смерті усіх
тих, котрі його торкнулися. Усе це чітко засвідчує тезу про те, що істинно
добре є простим і однорідним за природою, далеким від усякої двоїстості та
поєднання з протилежністю. Натомість зло різнобарвне та ряджене: воно
уявляється чимось одним, а в житті виявляється зовсім іншим, і знання його
– тобто прийняття через досвід – стає початком та причиною смерті і тління.
Тому змій показує порочний плід гріха, не виявляючи відкрито того зла, яке
цей плід мав за природою – в іншому випадку людина не спокусилася би

38
Порівняння гріховного стану душі з валянням у глибокому болоті зустрічається у
Платона, зокрема, у «Державі» він говорить, що душа, яка повертається на шлях
сходження до вічного і безсмертного, випірнає з багнюки і струшує з себе камінці та
мушлі, які поналипали до неї (Plato, Respublica, 612а).
очевидним злом – але, прикрасивши дійсність примарною видимістю і
зачарувавши смак чуттєвим задоволенням, він показав його жінці
принадливим. Як сказано у Письмі: «І побачила жінка, що дерево добре у
їжу і принадне для очей, щоб бачити його, і прекрасне для розуміння. І,
узявши від плоду його, з’їла» (Бут 3:6). І ця їжа стала для людей матір’ю
смерті.
Тож, це плодоносіння має змішаний характер, як ясно засвідчено в
уривку, у якому це дерево називається знанням добра і зла. Адже воно
подібне шкідливості отрути, домішаної у мед: вона здається доброю, бо
підсолоджує відчуття, проте стає великим злом, коли губить того, хто її
куштує. Тож, коли лиха отрута проникла у життя людини, тоді людина – це
велике творіння й ім’я, подоба Божественної природи – стала «подібною
марноті» (Пс 143:4), як говорить Пророк. Отож, образ Божий полягає в тому,
що розуміється найкращим у нас, а всі нещастя та ницість нашого життя
далекі від Божої подоби.

Глава 21. Про те, що на воскресіння слід сподіватися не стільки

тому, що воно провіщене у Святому Письмі, скільки через саму
необхідність речей

Але зло не настільки могутнє, щоб подолати силу добра, а

нерозсудливість нашого єства не сильніша і не міцніша за Божу премудрість.
Адже не може бути так, щоб щось мінливе і плинне було могутнішим та
міцнішим за те, що є постійно тим самим і утвердженим у добрі. Божа воля –
цілком незмінна, натомість мінливість нашого єства не може бути
утвердженою навіть у злі. І безперервно рухоме, якщо воно спрямоване до
добра, ніколи не припинить рух уперед з причини неосяжності шляху, який
йому належить пройти. Адже воно ніколи не досягне кінцевої межі свого
об’єкта пошуку, бо якби досягнуло її, то завершило би рух 39. Якщо ж воно,
прагнучи у протилежному напрямку, завершить шлях зла і досягне його
крайньої межі, тоді нестримність його устремління, за сутністю своєю не
знаходячи жодного спокою, після перебування у злі неодмінно спрямує свій
рух до добра. Оскільки зло не розповсюджується до безкінечності і має
необхідну межу, то за межами зла починається наступність добра. Тож, як
було сказано вище, вічно рухоме начало нашого єства зрештою знову
повернеться на шлях добра і згадкою про попередні поневіряння
наставлятиметься не потрапляти у них надалі. Отже, на нас знову чекає
просування у добрі, оскільки зло за своєю сутністю має необхідну межу. Ті,
хто знаються у небесних явищах, говорять, що всесвіт сповнений світла, а
темрява виникає там, де перешкодою земного тіла створюється тінь. Однак,
згідно з формою сферичного тіла, це місце конусоподібно обмежується
сонячними променями. А сонце, багато разів перевершуючи землю своїм
розміром, звідусіль огортає її промінням по колу та об’єднує на вершині
конуса усі потоки світла. Отож, якщо припустити, що хтось би міг пройти
межу, до якої простягається тінь, він би неодмінно опинився у світлі, не
розірваному темрявою. Думаю, що у відношенні до нас це явище слід
розуміти так, що, подолавши межу зла і досягши краю гріховної пітьми, ми
знову перебуватимемо у світлі, тому що сутність добра безкінечно більша за
міру зла40. Тому знову рай, знову це дерево, яке є і деревом добра, знову
благодать образу і гідність начальства, однак не над тим, що Бог підкорив

39
Ідея нескінченного сходження людини до Бога зустрічається в інших творах свт.
Григорія Нисського, зокрема, у трактатах De vita Moysis «Життя Мойсея» та De perfectione
Christiana ad Olympium «Про християнську досконалість до Олімпія».
40
Цими словами свт. Григорій Нисський говорить про скінченність зла та
висловлює сподівання на всезагальне спасіння. Відомо, що свт. Григорій Нисський
дотримувався ідеї апокатастазису (від гр. ἀποκατάστασις «відновлення», «повернення»),
який він розумів як відновлення ангельського стану людини внаслідок безкінечної
доброти Бога.
людям для їх життєвих потреб; нам належить сподіватися на інше царство,
слово про яке залишається несказаним.

Глава 22. Відповідь тим, хто говорить: якщо воскресіння є чимось

прекрасним і добрим, то чому його ще не було і слід на нього сподіватися
тільки через певний проміжок часу?

Однак треба дотримуватися послідовності у нашому дослідженні.

Можливо, хтось, окриливши свій розум (διάνοια) солодкою надією, вважає
тягарем і втратою той факт, що ми не можемо бути переміщені швидше у цей
добрий стан, вищий за людські відчуття і знання. Такій людині видається
нестерпною та тривалість часу, яка відділяє її від бажаного. Але нехай не
засмучується, ніби якась дитина, не вдоволена незначним відстроченням
насолоди. Оскільки все керується розумом та премудрістю, то слід визнати
усе, що трапляється, причетним до цього розуму та премудрості у ньому. Ти
запитаєш: у чому причина того, що не одразу відбувається перехід від
скорботного життя до жаданого стану, а це тяжке тілесне життя впродовж
довгих років чекає на завершення і виповнення всього, аби тоді врешті
людське життя, наче позбувшись вуздечки, стало вільним і повернулось до
блаженного та безпристрасного стану?
Чи наближається наше слово до істини, очевидно знає лише сама
Істина, проте на думку нам спадає наступне. Знову повернуся до першого
слова: «І сказав Бог: створімо людину за образом Нашим і за подобою
Нашою…І створив Бог людину, за образом Божим створив її» (Бут 1:26-27).
Отож, тоді отримав своє завершення образ Божий, який ми бачимо у всій
людській природі. Однак тоді ще не існувало Адама, оскільки, як говорять
знавці єврейської мови, Адамом за етимологією називається земне творіння41.
41
Адам (євр. ‫ )םנ ֵ֫נ ע‬вживається на позначення людини і людства загалом. Походить
від єврейського слова ‫( םנ ֵָ֫ ע‬adom), що означає «бути червоним» і, вірогідно, має
відношення до червонуватого відтінку людської шкіри. Суголосність слова «Адам» із
Тому й Апостол, який був прекрасно навчений рідній мові Ізраїльтян,
називає людину «земною» (χοϊκός) (1 Кор 15:46), ніби перекладаючи ім’я
Адама грецькою мовою.
Отож, людина була створена за образом Божим, суцільна природа і
богоподібне творіння. За всесильною премудрістю постала вона не як
частина від цілого, а як сукупна повнота єства. Знав Той, Хто охоплює усі
межі, як говорить Святе Письмо: «У руці Його всі кінці землі» (Пс 94:4). Знав
Той, Хто знає усе ще до створення, осягнувши віданням усю кількість
людського роду, що вийде від кожного. Проте оскільки Він побачив у
нашому єстві схильність до гіршого, а також те, що воно за власною волею
втратить однакову честь з ангелами, коли отримає спільність з нижчими
творіннями, то Він до власного образу примішав дещо від безсловесних
істот. Адже у Божественному та блаженному єстві немає відмінності між
чоловічою та жіночою статтю. Отож, перенісши на людину особливість
устрою безсловесних істот, яка не відповідала її висоті, Він подарував
нашому роду спосіб розмноження. Адже Він спорядив людину здатністю до
приросту і розмноження не тоді, коли творив її за Своїм образом, а коли
вчинив поділ на чоловічу і жіночу стать; саме тоді Він сказав: «Плодіться і
розмножуйтесь, і наповнюйте землю» (Бут 1:28). Адже ця властивість не
притаманна Божественному єству, а належить безсловесним істотам, на що
вказує той факт, що Бог спершу сказав ці слова стосовно безсловесних
тварин. Якби ж Він цими словами подарував людям здатність до
розмноження раніше, ніж вчинив розділ на чоловічу і жіночу стать, ми не
мали би потреби у тому способі розмноження, за допомогою якого
з’являються безсловесні творіння. Проте Бог, Який править усім за певним
порядком та послідовністю, передбачив силою Власного Провидіння те, що
повнота людського роду увійде у світ шляхом звіроподібного розмноження.
А необхідним цей спосіб розмноження зробила виключно схильність нашої

словом ‫ םיֵ֫נ דנ‬adamah «земля» підкреслює телеологічний зв'язок між людством і землею, з
якої воно сотворено і яку покликане обробляти.
природи до нижчого, яку і передбачив Той, Хто бачить майбутнє нарівні з
теперішнім. Він визначив також необхідний для людського устрою час, щоб
його потік забезпечив появу певного числа душ і щоб його плин зупинився
лише тоді, коли людство більше не буде розмножуватися таким способом.
Коли ж припиниться народження людей, тоді й завершиться час. Тоді
відбудеться оновлення всього, під час якого зміниться і людина – з тлінної і
земної ставши безпристрасною та вічною. Мені здається, це і має на увазі
Апостол, коли провіщає у Посланні до Коринтян раптову зупинку часу і
повернення рухомого у зворотному напрямку: «Ось кажу вам таємницю: не
всі ми заснемо, але всі перемінимось, раптово, як оком змигнути, при
останній сурмі» (1 Кор 15:51-52). Адже, як я думаю, коли уся повнота
людського єства у провіщеній мірі досягне завершення і вже нічого не
залишатиметься зробити для приросту кількості душ, тоді, як вчить Апостол,
відбудеться переміна всього сущого у незмірно короткий, неподільний
відрізок часу, який не має жодної тривалості і описується словами «раптово»
та «як оком змигнути». Адже тому, хто досяг цієї крайньої та найвищої
вершини часу, за якою вже нічого не залишається, неможливо буде здобути
переміну шляхом смерті, а лише тоді, як зазвучить сурма воскресіння, яка
збудить померлих і тих, які ще залишилися живими. Вони зміняться схожим
чином, як ті, що змінилися воскресінням і умить увібралися в нетління. Тож
вага їхнього тіла вже не тягнутиме їх додолу, і тягар не прив’яже їх до землі,
тому вони вознесуться вгору через повітря, як говорить Апостол: «Будемо
схоплені на хмарах на зустріч із Господом у повітрі, і так завжди будемо з
Господом» (1 Сол 4:17).
Тож нехай люди чекають на час, який з необхідності ще триватиме з
огляду на людський приріст. Адже навіть Авраам та інші патріархи, хоча й
прагнули побачити блага і не припиняли шукати небесної батьківщини, за
словами апостола Павла (Євр 11:16), все ще перебувають у сподіванні на цю
благодать, «бо Бог передбачив щось краще для нас, щоб вони не без нас
здобули досконалість» (Євр 11:40). Отож, якщо надалі зносять цю затримку
ті, хто лише через свою віру і надію, як свідчить Апостол, здалеку бачили
блага і раділи їм (Євр 11:13), засновуючи власну впевненість у майбутній
насолоді на тому, що визнавали вірним Того, Хто обіцяє (пор. Євр 11:11), то
що ж тоді належить робити нам, у яких, можливо, і немає надії на краще
через спосіб життя, який ми ведемо? Знемагала від жадання душа пророка,
який сповідує у псалмах свою пристрасну любов, кажучи, що прагне та
омліває душа його за домом Господа (Пс 83:3), навіть якби йому належало
бути відкинутим на місце серед останніх (пор. Пс 83:11). Адже краще і більш
почесно бути останнім там, аніж мати першість у «шатрах безчестя» цього
життя (Пс 83:11). Однак він зносив цю затримку, прославляючи перебування
там і вважаючи короткочасну причетність до небесних благ кращою за
тисячу років: «Кращий один день у домі Твоєму за тисячу років» (Пс 83:11). І
все ж він не розчаровувався через необхідний промисел про усе суще, а
вважав достатнім для блаженства людей мати блага у сподіванні. Тому він і
каже у кінці псалму: «Господи Боже сил, блаженна людина, яка
сповідається на Тебе» (Пс 83:13). Тож і нам слід не засмучуватися
короткочасним відстроченням наших сподівань, а піклуватися про те, щоб ми
не стали недостойними сподіваного. Якби хтось сказав якійсь недосвідченій
людині: «У літню пору буде збір плодів, і сховища будуть повні, і стіл буде
щедро заставлений наїдками у цей щасливий час», то безтямною була б вона,
якби хотіла пришвидшити настання цієї пори тоді, коли слід сіяти насіння і
старанно підготовляти плоди. Адже ця пора настане у визначений час,
незалежно від того, хоче хтось цього чи ні; але по-різному побачать її той,
хто наперед забезпечив собі рясність плодів, і той, хто у цей час залишився
без будь-яких запасів. Оскільки з Божественної проповіді для усіх очевидно,
що настане час перетворення, то, як я вважаю, не слід перейматися про
точний час, коли це станеться, адже сказано: «Не наша справа знати час та
добу» (Дії 1:7). А також не личить занурюватися у думки, якими людина
може ослабити у своїй душі надію на воскресіння, натомість слід достойним
життям заробити собі майбутню благодать, опершись на віру у сподіване.
Глава 23. Про те, що той, хто визнає початок створення світу, неодмінно
погодиться і про кінець світу.

Якщо хтось зверне увагу на теперішній плин світу, який тече згідно з
певним порядком та в якому проглядаються часові проміжки, і скаже, що не
може відбутися провіщена зупинка світового руху, той, очевидно, і не вірить,
що з самого початку небо і земля були створені Богом. Адже той, хто визнає
початок руху, не буде сумніватися у його кінці; а той, хто не приймає кінець,
не приймає і початок. Однак, як говорить Апостол, «вірою ми розуміємо, що
віки збудовані словом Божим, так що з невидимого сталось видиме» (Євр
11:3). Цією ж вірою ми повинні керуватися і тоді, коли думаємо про слово
Боже, яке провістило необхідну зупинку всього. А вже як саме це буде – про
це ми не повинні допитуватися, бо навіть і в цьому випадку ми «вірою»
приймаємо, що видиме було створене з невидимого, відкинувши дослідження
незбагненного, хоча й розум часто навіює нам сум’яття, надаючи істотні
приводи сумніватися у тому, в що ми віримо. І навіть там люди, схильні до
суперечок, схожими на правду міркуваннями можуть зруйнувати нашу віру
так, що ми не визнаватимемо істинним сказані слова у Святому Письмі про
створення матерії, коли йдеться про походження усього сущого від Бога.
Ті ж, які дотримуються протилежної думки, вважають матерію
співвічною з Богом і наводять наступні аргументи на користь свого вчення42.
Якщо Бог за Своєю сутністю простий, нематеріальний, не має якостей і
кількості, не складений, не може бути окреслений за формою, у той час як
будь-яка матерія визначається певною просторовою протяжністю, не уникає
чуттєвого осягнення і пізнається нами за кольором, формою, масою,
величиною, силою опору та іншими властивостями, з яких жодну не можна
помислити відносно Божественної природи – то яким же чином з

42
Вчення про вічність матерії належить Аристотелю (J. Laplace, J. Daniélou, trad. et
notes. Grégoire de Nysse: La Création de l’homme, Paris, 1944, p. 191).
нематеріального виникло матеріальне і з непротяжної протяжна природа?
Адже якщо вірити, що все постало з цього джерела, то очевидно, що суще у
Богові несказанним чином прийшло у буття. Але якщо у Ньому було
матеріальне, то як може бути нематеріальним той, хто містить матеріальне? І
це рівною мірою стосується усього, що притаманне матеріальній природі:
якщо у Богові є кількість, то як же Він є безкількісним? Якщо у ньому є
складене, то як Він може бути простим, неподільним і не складеним? Тож
розум змушує нас визнати або те, що Бог є матеріальним, бо з Нього постала
матерія, або ж, якщо це заперечити, те, що матерія була привнесена Ним
ззовні для облаштування Всесвіту. Тож, якщо вона була поза Богом, значить,
окрім Бога, існувало щось інше, що у відношенні до вічності мислиться
ненародженим, як і Сущий. У такий спосіб ми приходимо до думки про дві
безначальні і ненароджені сутності, одна з яких діє як Майстер, а інша зазнає
цієї майстерної дії. І якщо хтось, виходячи з цих міркувань, визнає, що
Творець усього розпоряджався вічною матерією, то яку ж велику підтримку
здобуде для свого вчення Маніхей43, який Єству, Доброму за
ненародженістю, протиставляє матеріальне начало!
Однак ми, слухаючи Святе Письмо, віримо, що все від Бога, і не сміємо
допитуватися про те, як саме воно було у Богові, бо це вище за наш розум.
Ми віримо, що все можливе для Божої сили: і неіснуюче привести у буття, й
існуючому надати властивостей на власний розсуд. Отож, оскільки ми
вважаємо силу Божественної волі достатньою для творіння сущого з
несущого, то й перетворення збудованого ми приписуємо тій самій силі, не
покладаючи віри у невірогідні вигадки. Втім, напевне, можливо майстерними
словесними доказами переконати тих, хто висловлює легкодумні твердження
про матерію, щоб не здалося, що ми безпідставно нападаємо на їх учення.

43
Маніхейство – синкретичне релігійне вчення, яке виникло у ІІІ ст. у державі
Сасанідів, назване за іменем засновника Мані. У маніхействі були поєднані елементи
християнського віровчення, гностицизму, зороастризму та буддизму.
 Глава 24. Заперечення тим, хто говорить, що матерія співвічна Богу.

Розум послідовно приходить до думки, що матерія походить від

умосяжного і нематеріального44. Адже будь-яка матерія містить певні
властивості, втративши які, вона жодним чином не зможе бути осягнута
розумом. Однак кожна така властивість у поняттєвому відношенні
відокремлюється від субстрату. Адже поняття – це річ умоглядна, а не
тілесна. Отож, коли ми споглядаємо якусь тварину чи дерево, або щось інше
з матеріальним складом, то багато чого в об’єкті нашого споглядання ми
сприймаємо окремо одне від одного, а також кожну з властивостей об’єкта
наш розум пізнає окремо від самого об’єкта. Справді, одним є поняття про
колір, іншим – про вагу, ще іншим – про кількість чи про властивості, які
сприймаються на дотик. М’якість, ширина та інші властивості не змішуються
за поняттям ані між собою, ані з тілом, якому вони належать. Кожній з них
розум надає особливе тлумачне визначення, яке не має нічого спільного з
іншими властивостями в об’єкті споглядання. Тому, якщо умоглядним є
колір, умоглядними є і сила опору, і кількість, і решта подібних
властивостей. Якщо об’єкт втратить ці властивості, поняття про нього буде
зруйноване. Звідси випливає, що якщо ми знаходимо причину руйнування
тіла у відсутності властивостей, то сукупне поєднання властивостей створює
матеріальну природу. Як не є тілом те, що не має кольору, форми, опору,
протяжності, ваги та інших властивостей, кожна з яких також не становить
тіла сама по собі, але є чимось, що відрізняється від тіла, так і навпаки: коли
відбувається збіг згаданих властивостей, породжується тілесна сутність. Але
якщо сприйняття цих властивостей умоглядне, – а умоглядним за своєю
природою є і Божественне, – то цілком вірогідно, що ці умоглядні начала для
буття тіл походять від безтілесної сутності. Адже умоглядна сутність
породжує умоглядні сили, поєднання яких одна з одною приводить у буття

44
Схожі думки про ідеалістичне походження матерії зустрічаються у творах
Плотіна (Plotinus, Enneades, IV, 7, 7) та Орігена (Origenes, De principiis, IV, 4, 7).
матеріальну природу. Втім, нехай ця тема буде лиш мимохідь розглянута
нами, адже нам слід знову вести мову про віру, якою ми приймаємо, що
Всесвіт постав з нічого, щоб навчені Святим Письмом ми не сумнівалися в
тому, що він буде перетворений в інший стан.

Глава 25. Як можна і зовнішніх навернути до віри у слова Святого

Письма про воскресіння.

Та можливо хтось, дивлячись на зруйновані тіла й у міру власних сил

судячи про Божественне, скаже, що вчення про воскресіння є неможливим, і
при цьому у доказ наводитиме таку тезу: як не може рухоме нині прийти у
спокій, так не може нерухоме воскреснути. Проте нехай така людина прийме
за перше і найбільше свідчення істинності воскресіння достовірність
проповіді про нього. Адже віра у сказане отримує впевненість з виконання
решти провіщень. Оскільки Святе Письмо містить багато різноманітних
висловлювань, то про вчення про воскресіння можна судити, розглядаючи,
чи є істинним або ж неістинним решта зі сказаного. Адже якщо викриється
брехливість та помилковість інших висловлювань Письма, то й це вчення не
буде безпомилковим. І навпаки якщо решту слів досвід виявить свідком
істини, то, виходячи з них, було б логічним вважати істинним і провіщення
воскресіння. Тож давайте пригадаємо одне чи два пророцтва, порівнюючи
провіщене з його виконанням, щоб дізнатися, чи близьким до істини є
вчення про воскресіння.
Хто не знає, як у давні часи процвітав Ізраїльський народ, звеличений
над усіма царствами світу? А які були царські палаци у місті Єрусалимі! Які
стіни і вежі! Який величний храм! Усе це вважали гідним подиву учні Христа
і, як засвідчує Євангельська історія, вони, захоплено дивлячись, просили
Господа поглянути, мовлячи: «Які творіння і які будівлі!» (Мр 13:1).
Натомість Господь показує враженим учням майбутній занепад цього місця і
знищення цієї краси, говорячи, що скоро нічого з того, що вони бачать, не
залишиться. Також під час Христових страждань, жінки, які слідували за
Ним, оплакували несправедливий вирок, оскільки не могли передбачити
домобудівництва цих подій. Натомість Господь наказує їм мовчати про те,
що відбувається, бо ця подія не гідна сліз. Слід відкласти жалобу і плач до
часу, котрий справді вартуватиме сліз, коли місто буде в облозі і страждання
дійдуть до такої міри, що ненароджений буде вважатися блаженним. Він
провістив і жахливу провину поїдання дітей, коли сказав, що у ті дні будуть
ублажати утробу, яка не народжувала (Лк 23:27-29). Де ж тепер ті царські
палаци? Де храм? Де стіни? Де остроги веж? Де царство Ізраїльське? Чи не
були вони розсіяні ледь не по всіх місцинах землі, кожен у різному місці? А
зі зруйнуванням усього цього були знищені і царські палаци.
Мені здається, що Господь давав такі пророцтва не заради самих подій,
бо невже для слухачів була якась користь від провіщення того, що й так
збудеться? Чи не пізнали би вони це на досвіді, навіть якби й не знали про
майбутнє наперед. Натомість Господь про це говорить, щоб вони згодом,
після справдження цих пророцтв, здобули віру у важливіші речі. Адже
здійснення одних провіщень слугує доказом правдивості інших. Наприклад,
якби якийсь землероб розповідав про силу насіння, а недосвідчена у
землеробстві людина йому не вірила, то землеробу для доказу істинності
було б достатньо показати силу одного зерна з медимну45 і в такий спосіб
поручитися за решту. Адже той, хто побачив, як з одного вкинутого у землю
зерна пшениці, ячменю чи іншого злаку проростає колос, почне вірити
землеробу, що й з рештою зерен станеться те ж саме. Тож істинність решти
сказаного у Євангелії мені здається достатньою для засвідчення таємниці
воскресіння. Проте набагато кращим є досвідне пізнання воскресіння, яке ми
отримали не стільки зі слів, скільки були навчені справами.
Оскільки чудо воскресіння – велике і неймовірне, то Господь починає
творити менші чудеса, поступово привчаючи нас до віри у більше, наче

45
Медимн (гр. μέδιμνος) – грецька міра сипучих тіл, приблизно рівна 52 літрам.
матір, яка піклується про немовля відповідно до його віку. Вона годує його
грудним молоком, поки його вуста м’які та ніжні, а коли ж немовля підросте
та проріжуться в нього зуби, вона дає йому хліб, проте не твердий та погано
випечений, аби жорстка їжа не поранила його ніжних та незвиклих ясен.
Натомість вона розжовує його своїми зубами та робить його співмірним і
відповідним силі того, хто їсть. Згодом, у міру приросту сил, вона дає звиклій
до м’якої їжі дитині більш тверду. Так і Господь, годуючи і напуваючи
чудесами людську малодушність, немов недосконале немовля, спочатку
засвідчує силу воскресіння у страшній хворобі. І хоча це диво було
величним, проте не таким настільки, щоб не повірити у нього. Адже
заборонивши вогню, який несамовито пожирав Симонову тещу, Він учинив
такий переворот у хворобі, що та, яка, на думку усіх мала от-от померти,
стала здатною прислуговувати присутнім (Лк 4:39). Потім Господь додав
дещо до сили воскресіння і явив її на синові можновладця, який знаходився у
визнаній всіма небезпеці, адже, як сказано в Євангельській розповіді, він мав
уже померти, коли його батько кричав: «Прийди, поки не померла моя
дитина» (Йо 4:49). І в цьому випадку Він знову являє силу воскресіння на
тому, кого вже вважали мерцем, проте творить це чудо з більшою
могутністю, адже Він навіть не наближався до місця, а здалеку силою Свого
веління повернув хлопцеві життя. І так поступово Він сходить до творення
все вищих і вищих чудес. На шляху до дочки начальника синагоги Він
добровільно зупиняє ходу, показуючи народу приховане зцілення жінки від
кровотечі, у той час як смерть уже подолала хвору дівчину. Коли її душа вже
розлучилася з тілом і у своїй жалобі родичі оплакували втрату, здіймаючи
великий крик, Господь повелінням підіймає дівчину до життя, ніби
пробуджуючи її зі сну. І в такий спосіб Він послідовно і поступово веде
людську неміч до більш важливого.
А згодом Він перевершує це чудо новим, дією більшої сили
прокладаючи людям шлях до віри у воскресіння. Святе Письмо розповідає
нам про Іудейське місто під назвою Наїн. У ньому одна вдовиця мала
єдиного сина, який уже не був дитиною, а знаходився у перехідному віці між
хлопцем та чоловіком. Святе Письмо називає його «юнаком» (νεανίαν) (Лк
7:14). Євангельська історія тут розповідає багато речей небагатьма словами, а
сама розповідь є плачем. Сказано, що матір померлого була вдовицею. Чи
бачиш ти тягар нещастя і те, як кількома словами оповідь оплакує
страждання матері? Адже сказане значить, що у неї більше не було надії на
народження дітей, яке могло би зменшити тяжкість її втрати, адже вона була
вдовою. Вона не мала за ким доглядати замість померлого, оскільки це був
єдиний син. Скільки в цьому горя – легко зрозуміти кожному, хто не
відсторонений від природних почуттів. Його єдиного вона пізнала у муках
народження, його єдиного вигодувала грудьми, він єдиний радував її за
трапезою. Він єдиний був приводом для радості у домі, коли грався, вчився,
вправлявся у різних справах, бавився під час прогулянок, у спортивних
змаганнях, на зустрічах молоді. Він був усім тим, що є солодким і
дорогоцінним в очах матері. І от, цей нащадок роду, парость спадкоємства,
опора старості уже наближався до шлюбного віку. Сама згадка про його вік
вказує на ще один привід для плачу. Називаючи його юнаком, Святе Письмо
показує, що це був цвіт зів’ялої юності: на його обличчі тільки пробивався
пушок, а не густа борода, і щоки його ще сяяли красою. Тож наскільки було
властиво матері побиватись за ним! Слово Євангельське не оминає і того, як
згорали її нутрощі, наче у вогні, як гірко і протяжно вона плакала, обіймаючи
померлого, як вона не поспішала з похованням, а проймалась стражданням,
продовжуючи свою жалобу якомога довше. Сказано, що, «коли побачив її
Ісус, змилосердився над нею […] І підійшовши, доторкнувся до одра, носії ж
зупинились. І сказав він мертвому: «Юначе, кажу тобі, встань» […] І віддав
Він його матері живим» (Лк 7:13-17). Отож, коли юнак уже тривалий час був
мертвим і ледь не був покладений у могилу, Господь звершує над ним більше
чудо, хоча повеління було однаковим.
Та Його чудеса сягають все вищих ступенів, щоб видимі діяння
якомога більше наблизилися до неймовірного чуда – воскресіння. Захворів
дехто із знайомих і близьких Господу людей на ім'я Лазар. Знаходячись
далеко від хворого, Господь відкладає його відвідини, щоб, за відсутності
Життя, смерть за допомогою хвороби мала можливість і силу зробити те, що
їй належить. У Галілеї Господь повідомляє учням про страждання Лазаря і
про те, що Він піде до нього, щоб воздвигнути немічного. Але вони, боячись
жорстокості іудеїв, вважали важкою і небезпечною справою повертатися
назад в Іудею у лігво вбивць. Тому барячись та відкладаючи мандрівку, вони
повільно повертаються з Галілеї, проте Його веління змушує їх все ж таки
іти. Господь веде Своїх учнів, щоб там, у Віфанії, вони були посвячені у
передвістя всезагального воскресіння. Чотири дні вже пройшло з часу смерті,
були звершені над померлим всі належні обряди, і тіло його було заховане у
могилу. Вірогідно, воно вже набрякло і розкладалось у тлінні, гнило у вогкій
землі і, підпорядковуючись необхідності, розпадалося. Отож, усе це було
незбагненним: повернути до життя розкладене у смороді тіло, чинячи
насильство над природою. Саме тоді неймовірна обіцянка про всезагальне
воскресіння переконливо доводиться ще більш явним чудом. Адже не від
тяжкої хвороби хтось зцілюється, і не з межі смерті при останньому подиху
хтось повертається до життя, і не щойно померле дитя воскресає, і не зі
смертного одра звільняється юнак, який от-от буде похований, а чоловік
похилого віку, мертвий, уже загниваючий і набряклий, захоплений тлінням
(навіть його близьким через огидність розкладеного тіла здавалася
нестерпною думка про те, щоб Господь наблизиться до могили),
оживотворяється одним словом і засвідчує достовірність провіщення
воскресіння, тобто те, що очікуємо всі ми і вже частково пізнали на досвіді.
Як під час оновлення всього, за словами Апостола, Сам Господь зійде з
повелінням, при голосі Архангела та при сурмі (1 Сол 4:16), щоб воздвигнути
мертвих у нетління; так і тепер за голосом повеління похований, струснувши
з себе смерть, наче сон, і скинувши з себе спричинене смертю тління,
виходить з могили здоровим і неушкодженим, і його виходу навіть не
завадили обмотані пеленами руки й ноги.
 Невже і цього мало для віри у воскресіння мертвих? Чи будеш шукати
якесь інше свідчення, щоб переконатися у своїй думці? Та, мені здається, не
даремне було сказано жителям Капернаума, коли Господь промовляє: «Ви
мені неодмінно скажете цю приказку: Лікарю, зціли себе самого» (Лк 4:23).
Адже належало Йому, навчивши людей про чудо воскресіння, підтвердити це
слово на людській природі у Собі. Ти вже бачив сильну проповідь на
прикладі інших. Ти бачив тих, хто вже був на порозі смерті: дитину, яка
тільки-но пішла з життя, юнака, якого несли в могилу, тліючого мерця – і всі
вони знову були повернені до життя єдиним повелінням. Однак, ти ще
допитуєшся про тих, які померли внаслідок поранень і кровопролиття: чи не
завадила благодаті слабкість животворної сили у них? Подивись же на Того,
Чиї руки прикуті цвяхами. Подивись на Того, Чиє ребро пронизане списом.
Доторкнись пальцями до слідів від цвяхів. Поклади свою руку на рану від
списа. Ти неодмінно можеш визначити за шириною рани, наскільки глибоко
було застромлене вістря…Адже рана, яка вміщає людську руку, безперечно,
вказує, на яку глибину проникло залізо. Тож, якщо воскрес Він,
найдоречніше буде навести апостольське слово: «Як же говорять деякі, що
немає воскресіння мертвих?» (1 Кор 15:12).
Оскільки результат доводить істинність усіх провіщень Господа, і ми
були навчені цьому не лише словом, а й отримали доказ обіцянки від тих
людей, які повернулися до життя через воскресіння, то яка ж відмовка
залишається для невіруючих? Чи не облишимо ми тих, хто «філософією та
марною оманою» (Кол 2:8) відштовхує від себе невигадливу віру, і чи не
будемо триматися простого сповідання, пізнавши з небагатьох слів Пророка
дію благодаті: «Забереш у них Духа – і загинуть вони, і у прах повернуться.
Пошлеш ти Духа Свого – і сотворяться, і обновиш Ти обличчя землі» (Пс
103:29-30)? І тоді, сказано, звеселиться Господь про справи Свої (31), бо
грішники зникнуть із землі (35). Адже яким чином хтось міг іменуватися
грішником, якби не було гріха?
 Глава 26. Про те, що воскресіння не є чимсь неймовірним.

Проте існують деякі, які через кволість людського розуму вимірюють

Божественну силу людською мірою, а тому вважать неможливим для Бога те,
що ми не можемо осягнути. Вони вказують на знищення давніх мерців, на
останки спалених дотла людей, а, крім того, ще й наводять приклад
м’ясоїдних тварин або ж рибу, яка своїм тілом поглинула плоть
постраждалого у корабельній аварії, а згодом сама стала їжею для людей і
завдяки травленню перетворилася у частину їдця. І багато інших таких
нісенітниць, не гідних могутньої сили і влади Бога, вони вигадують, щоб
спростувати наше вчення, так ніби неможливо для Бога відновити людину,
повернувши її тими ж шляхами. Проте ми, небагатьма словами покладаючи
край численним вивертам їх словесної суєтності, визнаємо, що тіла
розкладаються на те, з чого вони були створені, і не тільки земля
повертається до землі згідно з Божим словом, але й повітря, і вологість
відходять до спорідненого з ними, і, взагалі, все переходить до спорідненого
з ним. І навіть якби людське тіло, вжите у їжу, з'єдналося з плоттю
м’ясоїдних птахів чи диких звірів, або пройшло крізь зуби риб, або вогнем
було перетворене на пару й попіл, іншими словами, куди б ми не перенесли
людину у наших припущеннях, вона все ж таки знаходитиметься у межах
світу, а світ, як учить нас Богом натхнене слово, утримується в руках Божих.
Отож, якщо ти знаєш про те, що знаходиться у тебе в долоні, невже ти
думаєш, що Господнє знання слабше за твою силу і не в змозі з точністю
віднайти те, що міститься у Божій руці?

Глава 27. Про те, що і після розкладення людського тіла на складові

елементи Всесвіту кожен знову може відновитися із загального джерела.

Проте, можливо, розглядаючи складові елементи Всесвіту, ти

подумаєш таке: оскільки повітря у нас злилося зі спорідненим йому
елементом, так само як тепло, вологість та земна природа домішалися до
близького їм, то з цього загального джерела важко кожному повернутися до
своєї власної сутності. Але невже ти не зробиш висновок з людських
прикладів, що навіть це не перевершує меж Божественної могутності? Ти ж
неодмінно бачив колись серед людських помешкань стадо яких-небудь
тварин, зібране зі спільної власності. Але коли воно розділяється поміж
власниками, тоді або звиклість тварини до дому або нанесені знаки
допомагають кожному отримати своє. Якщо будеш щось подібне уявляти і
про себе, то не згрішиш проти належного. Оскільки душа завдяки певній
прив’язаності та любові була прихильна до свого співмешканця – тіла, то
внаслідок її поєднання з тілом у ній глибоко заховалися відданість та
здатність до розпізнавання, ніби від нанесених природою знаків, завдяки
яким непоєднувана спільність залишається розділеною індивідуальними
ознаками. Отож, коли душа знову притягне до себе близьке і належне їй, то
що, скажи мені, зможе завадити Божественній силі звершити з’єднання
спорідненого, що мчиться до своєї власності через невимовний природний
потяг? А те, що в душі і після смерті залишаються знаки нашої єдності,
засвідчує розмова у пеклі (Лк 16:19). Хоча й тіла були покладені у могилу, у
душах збереглися певні тілесні ознаки, завдяки яким був упізнаний Лазар, і
багач не залишився невідомим.
Отож, немає нічого неймовірного (особливо для того, хто ретельно
досліджує нашу природу) у тому, щоб вірити в те, що у воскреслих тілах
відбудеться відновлення власних ознак із загального. Адже наше єство не є
цілковито плинним і змінним; та й було б незбагненним, якби ми від природи
не мали нічого постійного. Найточніше буде сказати, що у нас є щось
постійне, а інше – підвладне змінам. Тіло змінюється шляхом збільшення і
зменшення, неначе одяг, який зі зміною віку потребує оновлення. Однак, у
будь-якому разі, залишається незмінним вигляд людини, який не може враз
втратити нанесених природою знаків і навіть при всіх змінах засвідчує свої
власні розпізнавальні прикмети. Проте тут слід не брати до уваги зміни, які
чинить пристрасть, бо вона впливає і на зовнішній вигляд. Адже хвороблива
потворність змінює вигляд, ніби якась чужа маска, після зняття якої (як у
Неємана Сирійця (2 Цар 5:1-19) чи у тих, про кого розповідається у
Євангелії) вигляд, який був прихований пристрастю, з одужанням знову
набуває своїх характерних ознак.
І те, що у душі є богоподібним, не підвладне плинності та змінам. Йому
властиве те, що у нашому складі завжди однакове. Проте під час злиття певні
видозміни спричиняють відмінності у вигляді (злиття є змішанням різних
елементів, а елементами ми називаємо те, що лежить в основі Всесвіту і з
чого складається також наше тіло), і вже цей вигляд неодмінно
закарбовується у душі, як відбиток печаті. Душа знає про зображене цією
печаттю, а тому під час оновлення вона знову візьме собі риси, які
відповідають відбитку розпізнавального вигляду. А відповідає ж, звісно,
лише те, що було зображене від початку. Отож, немає нічого неймовірного у
тому, що із загального до кожного знову повернеться своє власне.
Розповідають, що ртуть, пролита з посудини на якусь похилу і
запилену площину, перетворившись на дрібні кульки, розсіюється по землі,
не змішуючись ні з чим на своєму шляху. Якщо ж хтось знову збере ці
кульки докупи з різних місць, то кожна з них одразу зіллється зі
спорідненою, і ніщо не перешкодить цьому злиттю. Щось подібне, думаю,
треба уявляти і про склад людини: як тільки пролунає Господнє повеління,
відповідні частини одразу ж з'єднаються з близькими їм без жодної
складності для Того, Хто оновлює природу. Послуговуючись прикладом
того, що росте із землі, ми бачимо, що немає жодної труднощі для природи
перетворити зерно пшениці, проса, кукурудзи чи бобових рослин на стебло,
колос або ж початок. Адже сама собою, без жодного примусу, відповідна їжа
переходить із загального джерела у самобутність кожного насіння. Тож, якщо
із загальної вологи, спільної для усіх, кожна рослина живиться, витягує для
себе все необхідне для росту, то що ж тоді дивного в ученні про воскресіння,
згідно з яким кожен з воскреслих, подібно до насіння, притягує споріднене
собі?
Отож, з цих міркувань можна зрозуміти, що обітниця воскресіння не
містить у собі нічого такого, що не можна пізнати з досвіду. Проте ми
оминули те, що у нас є найвідомішим: маю на увазі перший початок нашого
буття. Адже хто не знає дива нашої природи: що приймає в себе материнська
утроба і що вона потім народжує? Чи не бачиш ти, що простим та
однорідним є те, що проникає в утробу, аби стати початком формування тіла?
А хто б міг описати різноманітність утвореного складу? Хто, не пізнавши
цього із загальної природи, вважав би за можливе, щоб настільки мала й
незначна річ була початком такої великої справи? Кажу «велика» з огляду не
лише на тілесний устрій, а й на те, що варте набагато більшого подиву – маю
на увазі душу і те, що у ній можна побачити.

Глава 28. Проти тих, хто говорить, що душі існували раніше, ніж тіла,
або ж що тіла були сотворені перед душами. А разом з тим, спростування
фантастичного вчення про переселення душ.

Напевно, не виходить за межі поставленого нами завдання розгляд

питання про душу й тіло, яке викликає найбільше сумнівів у церквах. Деякі з
тих, хто жили до нас і займалися питанням Начал46, вважали, що душі мають
попереднє життя, наче народ у певній країні. І там, буцімто, вони бачать
приклади пороку і доброчесності. І душа, яка зміцнилася в добрі, не зазнає
поєднання з тілом; однак, якщо вона відійде від спілкування з добром і
викаже схильність до земного життя, то буде вселена у тіло. Інші ж,
дотримуючись порядку творення світу, описаного Мойсеєм, говорять, що
душа друга за часом після тіла, оскільки Бог спершу сотворив людину,
взявши порох із землі, і тільки потім наділив її душею, вдихнувши у неї

46
Мається на увазі Оріген – засновник вчення про передіснування душ, автор твору
De principiis «Про начала».
життя47. І на основі цього вони доводять, що тіло більш почесне, ніж душа,
яка проникла уже в сотворене тіло. Більше того, вони говорять, що душа була
приведена у буття для тіла, щоб воно не було простим і нерухомим
творінням. А все, що сотворене для чогось, звісно ж, менш почесне, ніж те,
для чого воно сотворене. От і у Євангелії сказано, що душа більша за їжу, а
тіло більше за одяг (Мт 6:25), бо останні заради перших сотворені. Не душа
заради їжі і не тіло заради одягу.
Оскільки в обох припущеннях міститься вчення, яке заслуговує на
засудження, – і у тих, хто вигадує, що душі існують до життя у якомусь
особливому стані, і у тих, хто вважає, що душі сотворені після тіл, – то
необхідно, щоб жоден пункт цього вчення не залишився поза нашою увагою.
Проте ретельний розгляд кожної з теорій з усіма суперечливостями їх
припущень потребував би багато часу та місця. Тож ми, коротко оглянувши,
наскільки це можливо, кожне вчення, знову повернемося до головної теми.
Ті, які дотримуються першого вчення і згідно з ним стверджують, що
душі мали попереднє життя до свого втілення, не звільнилися, як мені
здається, від доктрини язичників про перевтілення. Адже якщо хтось
ретельно дослідить, то побачить, що це твердження неодмінно зводиться до
того, про що розповідав, як подейкують, один з їх мудреців: «Спочатку я був
чоловіком, а потім став жінкою, літав з птахами, ріс кущем і нарешті отримав
життя водної істоти». І наскільки я можу судити, той, хто про себе таке
говорить, недалеко відійшов від істини, бо такі вчення, що, буцімто, душа
вселялася у декілька тіл, справді, варті белькотіння жаб чи галок, чи
нерозумності риб, чи нечутливості рослин. Причина ж цього безглуздя –
думка про те, що душі передіснують. Ця теза, покладена в основу даного
вчення, ведучи до наступних і подібних їй, врешті приводить до таких
нісенітниць: якщо душа відпаде від вищого життя через якийсь порок, то, як

47
Свт. Григорій Нисський полемізує з вченням свт. Мефодія Олімпійського,
викладеним у трактаті De resurrectione «Про Воскресіння» (J. Laplace, J. Daniélou, trad. et
notes. Grégoire de Nysse: La Création de l’homme, Paris, 1944, p. 217).
говорять вони, одного разу спробувавши тілесне життя, вона стає людиною.
А життя у плоті однозначно визнається ними більш пристрасним, ніж вічне
та безтілесне. Потрапивши у це життя, у якому більше приводів для гріха,
душа неодмінно стане більш порочною і схильною до гріха, ніж раніше. А
пристрасність людської душі є уподібненням до безсловесних істот.
Поріднившись з пристрастями, душа перетворюється на тваринну природу і,
одного разу пройшовши крізь порок на своєму шляху, не припиняє
просування у злі, навіть долучившись до безсловесних істот. Адже
перебування у злі – це початок прагнення до благочестя, проте у
безсловесних благочестя немає. Тому душа завжди з необхідності буде
змінюватися на гірше, постійно опускаючись до більш нечестивого стану, і
знаходитиметься надалі ще у гіршому становищі, ніж та природа, у якій вона
перебуває. Проте, як чуттєве є нижчим за розумне, так і звідси є падіння у
безчуттєве.
До таких нісенітниць доходять їх міркування, які, хоча й від початку
перебувають поза істиною, все ж з певною послідовністю породжують
безглуздя за безглуздям. Але надалі їхнє вчення уже становить незв’язну
байку, адже згідно з логічною послідовністю воно вказує на тління душі,
оскільки, одного разу відпавши від вищого життя, душа не зможе зупинитись
у жодній мірі гріха, але через схильність до пристрастей перейде з розумного
у безсловесний стан, а звідти і до нечутливості рослин. З нечутливим межує
бездушне, а за останнім йде слідом те, що не має буття. Так за логікою душа
взагалі перестане існувати. Отже, повернення з необхідності до кращого
стану уже неможливе для неї. Проте вони з куща повертають душу назад у
людину, у такий спосіб вказуючи, що рослинне життя краще, ніж безтілесний
стан. Адже нами уже було показано, що просування душі до гіршого,
вірогідно, приведе її у нижчий стан. А нижчим за нечутливе є неодушевлена
природа, до якої логічно приводить душу основа їхнього вчення. Якщо ж
вони цього не хочуть, то нехай замкнуть душу у нечутливому стані або ж,
якщо бажають вивести її звідти назад до людського життя, нехай доведуть,
що життя дерев краще за попередній стан, тому що в попередньому стані
відбулося падіння у гріх, а від життя дерев відбувається повернення до
доброчесності. Таким чином, виявляється, що немає ні початку, ні кінця у
вчення, за яким душі живуть самі собою перед тілесним життям і
з’єднуються з плоттю внаслідок своєї порочності.
Безглуздя тих, хто стверджує, що душа створена пізніше за тіло, уже
було обґрунтоване вище. Отож, обидва ці вчення слід відкинути. Наше ж
учення, я думаю, повинне прямувати до істини посередині між цими
нісенітницями. Полягає ж воно у тому, що нам не слід керуватися
язичницькою оманою і вважати, що душі обертаються разом із Всесвітом і
обтяжені пороком падають на землю через неспроможність рухатися нарівні
зі швидкістю обертання полюса; а також стверджувати, що людина була
створена попередньо у вигляді глиняної статуї, а душа прийшла у буття вже
заради неї, адже таким чином розумна природа виявляється менш почесною,
ніж статуя з глини.

Глава 29. Обґрунтування того, що причина буття душі і тіла – єдина.

Оскільки цілісною є людина, яка складається з душі і тіла, то ми

припускаємо, що єдиним і спільним для обох є початок буття, так що людина
не може бути старшою чи молодшою за себе саму, або ж що тілесне у ній
випереджує душевне. Натомість ми стверджуємо, що силою Божого
промислу, згідно з викладеним вище вченням, отримала буття вся повнота
людської природи, про що свідчить пророцтво: «Бог знає все ще до його
буття» (Дан 13:42)48. При створенні людини не слід протиставляти одне
іншому – ні душу тілу, ні навпаки – щоб людина не була розділена різницею
у часі і не повстала сама проти себе. Оскільки за апостольським вченням
наша природа розуміється подвійною, тобто, складеною з людини видимої і
людини прихованої (1 Пт 3:4), то якщо припустити, що одне існує раніше, а
48
13-ї глави немає у єврейському оригіналі тексту Книги пророка Даниїла.
інше слідує за ним, виявиться, що сила Творця – недосконала, недостатня для
сотворення всього одразу, ніби вона розділяє справу і поступово займається
кожною половиною. Адже ми говоримо, що зерно пшениці чи будь-яке інше
насіння потенціально містить усі складові колоска: паросток, стебло, вузли
посередині стебла, плід, ость. Проте ми стверджуємо, що за законом природи
жодна з цих складових не передіснує і не виникає попередньо у природі
насіння, лише за природним порядком закладається у насінні потенціальна
можливість, натомість жодна інша природа у нього проникнути не може. Те
ж саме ми мислимо і про людське сім'я, що разом з першим початком
розвитку сіється природна сила, яка розгортається і проявляється у певній
природній послідовності. Вона рухається до довершеності, не
послуговуючись нічим ззовні для її досягнення, але сама себе послідовно
веде до неї.
Отож, неправильно було б говорити, що душа виникла раніше за тіло,
або тіло без душі, проте один початок для обох, який за вищим законом був
встановлений першим Божим повелінням, а за іншим (природнім) – був
закладений у способі народження. Як у тому, що сіється у тіло для зачаття,
неможливо розгледіти окремих членів перед формуванням тіла, так і в тому
ж самому неможливо помислити душевних властивостей, доки вони не
почнуть проявлятися. І як ніхто не сумнівається у тому, що всіяне утворить
різні члени та органи не якоюсь привнесеною, а закладеною у сімені силою
та приведеною у дію природним чином, так само слід думати і про душу:
хоча і не можна її розпізнати у видимому через якісь дії, однак все ж вона
знаходиться там. Адже навіть вигляд майбутньої людини вже закладений у
цій силі, проте він прихований, бо неможливо, щоб він проявився раніше, ніж
необхідно. Так і душа невидимо знаходиться у сімені, яка засвідчить себе у
властивих і природних діях у міру тілесного зростання. Оскільки сила,
необхідна для зачаття, виходить не з мертвого тіла, а з одушевленого та
живого, то ми визнаємо правильною думку, що те, що виходить з живого для
початку нового життя, не є мертвим та неодушевленим. Адже неодушевлене
у плоті є взагалі цілком мертвим, а мертовність походить від втрати душі.
Отож, ніхто не скаже при цьому, що втрата може бути раніше, ніж володіння,
натомість погодиться, що неодушевлене, тобто мертовність, старше за душу.
А якщо хтось шукає більш очевидного доказу на користь того, що
живою є та частина, яка слугує початком майбутнього життя, то він може
переконатися у цьому за іншими ознаками, які відрізняють одушевлене від
мертвого. Отож, доказом життя у людині ми вважаємо присутність певного
діяльного та рухомого тепла, в той час як охолодженість та нерухомість
означають не що інше як мертовність. Оскільки ми вбачаємо тепло та
діяльність у тому, про що йде мова, то робимо висновок, що воно не є
неодушевленим. І як у тілесному плані ми не називаємо його ані плоттю, ані
кістьми, ані волоссям, ані всім іншим, що бачимо у людині, натомість
говоримо, що воно потенційно може бути будь-чим з вище згаданого, однак
ще не проявляється у видимих ознаках; так і в душевному плані ми не
говоримо, що у ньому містяться розумна, жадальна та гнівлива частини49 і
решта всього, що властиво для душі, однак у міру розвитку та вдосконалення
тіла зростають у людині усі ці душевні енергії. Адже як людина зрілого віку
у важливих справах проявляє душевну діяльність, так і на початку свого
формування вона виявляє відповідну та співмірну наявній потребі співучасть
душі у побудові спорідненої собі обителі з всіяного матеріалу. Адже ми
вважаємо неможливим, щоб душа прилаштовувала для себе чужі домівки, як
і воскова печатка не може підійти до іншого відбитку. Як тіло з крихітного
розвивається у довершений розмір, так і діяльність душі, зростаючи у
людині, примножується і збільшується. На початку формування людини,
ніби прихований у землі корінь, лише живильна та розвивальна сила передує

49
Свт. Григорій Нисський слідує Платонівській концепції душі, згідно з якою у ній
можна виділити три начала: τὸ λογικόν – розумне начало, що відповідає за мислення і

свідомість, τὸ ἐπιθυμητικόν – жадальне, або пристрасне начало, яке спонукає людину

бажати та отримувати задоволення, τὸ θυμοειδές – гнівливе начало, яке прагне долати

труднощі та досягати мети.
душі, адже обмеженість тіла нічого понад цієї сили не може прийняти у себе.
Згодом, коли рослина уже виходить на світло і показує свій паросток сонцю,
розквітає дар відчуттів. Коли ж дозріє і досягне відповідного розміру, наче
плід, засяє сила розуму, проте не проявиться одразу повною мірою, натомість
зростатиме поступово разом з вдосконаленням інструменту, тобто тіла, і
приноситиме стільки плодів, скільки може вмістити сила людини.
А якщо ж ти дошукуєшся душевної діяльності в утворенні людини, то
пильнуй себе, як говорить Мойсей (Втор 4:9), і читай, мов у книзі, історію дій
душі. Адже сама природа зрозуміліше за будь-яке слово розповість тобі про
різноманітні заняття душі у тілі в облаштуванні цілого й окремого. Однак я
вважаю зайвим детально описувати те, що стосується нас, так ніби ми
говоримо про якісь небувалі дива. Бо хто ж, дивлячись на самого себе,
потребує слів, щоб зрозуміти власну природу? Для того, хто пізнав шлях
життя і зрозумів, що тіло прилаштовується до будь-якої життєвої діяльності,
неважко осягнути і те, чим займаються природні сили душі на початку
формування людини. Тож, для того, хто приділяв увагу усім цим питанням,
зрозуміло й очевидно, що аж ніяк не мертве і не неодушевлене є те, що
відділяється від живого тіла і вкладається для започаткування нового життя у
кузні природи. Адже і серцевину плоду, і відростки коренів ми саджаємо у
землю не тоді, коли вони омертвіли і втратили вкладену у них життєву силу,
а коли вони зберігають у собі хоча й приховану, проте діючу властивість
першообразу. Таку ж силу і земля, що знаходиться навколо саджанця,
вкладає у нього не ззовні, ніби відділивши її з себе, бо в такому випадку і
мертві дерева могли б проростати. Натомість вона робить явним лише те, що
вкладене у саджанцях, живлячи їх своєю вологою і доводячи всю рослину до
довершеності через проростання кореня та формування кори, серцевини і
паростків. А цього не могло б статися, якби не вкладена природна сила, яка,
притягуючи споріднену і відповідну поживу, проростає кущем, деревом,
колоском або якоюсь травинкою.
 Глава 30. Короткий огляд устрою нашого тіла з медичної точки зору

Кожен сам вивчає точний устрій свого тіла з того, що він бачить, як
живе і що відчуває, маючи своїм учителем природу. Проте дослідити все
ретельно можна також з розповідей у книгах, створених обізнаними у таких
справах людьми. Одні з них шляхом розтину вивчили розташування кожного
органу у нашому тілі, інші зрозуміли і пояснили, для чого існує кожна
частина тіла50, так що для працелюбних достатньо почерпнутого звідси
знання про людській устрій. А якщо хтось прагне мати у всіх речах учителем
Церкву, щоб не було потреби у зовнішньому слові, як каже Господь: «Закон
для духовних овець, щоб не слухали вони чужого голосу» (Йо 10:5), то ми
коротко викладемо вчення і про це.
В устрої нашого тіла ми бачимо три мети, заради яких влаштована
кожна його частина: щось одне – для того, щоб жити, інше – для того, щоб
жити добре, ще інше – для народження нащадків. Усе те, без чого існування
людського життя було б неможливим, знаходиться, як ми помітили, у трьох
частинах: у голові, серці та печінці. А те, що додає благ завдяки щедрості
природи і створює можливість жити добре, належить органам чуття. Вони не
є найважливішою річчю у житті, адже навіть за їх відсутності людина все ж
таки продовжує жити, проте без їх дії вона не може долучитися до насолод
життя. Третя ж мета стосується наступництва та продовження роду. Та крім
цього, існують ще й інші органи, які забезпечують функціонування всього
організму загалом, привносячи відповідні доповнення, як-от шлунок і легені:
легені диханням розпалюють вогонь у серці, а шлунок передає у нутрощі
поживу. Тож з такого поділу в устрої людини можна чітко зрозуміти, що
здатність до життя втілюється не за допомогою якогось одного способу чи
завдяки якомусь одному органу. Наділивши багато частин тіла засобами для
підтримання нашого існування, природа робить необхідним внесок кожної з

50
Ймовірно, свт. Григорій Нисський має на увазі твір Галена De usu partium «Про
функції частин».
них у ціле. Саме тому ті органи, які майстерно влаштовані природою для
безпеки і краси нашого життя, є численними і дуже відрізняються один від
одного. Однак я думаю, що нам спершу слід коротко викласти перші
початки, з яких формується життя. Про загальний матеріал усього тіла, який
використовується для формування кожного окремого члена, нехай буде нами
замовчено, адже ця фізіологія зовсім не наблизить нас до нашої мети –
часткового огляду. Як усім відомо, є у нас частина від усіх стихій, які
спостерігаємо у світі: від тепла і холоду, а також від іншої умоглядної пари –
вологи та сухості. Тож нам слід розглянути їх окремо.
Отож, ми бачимо три керуючі сили, з яких одна зігріває все теплом,
інша змочує нагріте вологою, щоб шляхом рівноваги протилежних якостей
життя зберігалось у середині (щоб вологість не висушувалася надміром тепла
і щоб теплота не згасала через переважання вологи). Третя ж сила утримує
розрізнені члени у певному сполученні та гармонії, скріплюючи їх своїми
власними зв’язками і наділяючи саморухомою та вольовою силою, при
нестачі якої орган стає розслабленим і омертвілим, позбавившись вольового
дихання51. Та передусім варто зауважити художню майстерність природи у
створенні нашого тіла.
Оскільки жорстке і тверде не приймає діяльності почуттів, що можна
побачити на прикладі наших кісток і рослин, в яких хоч і мислиться життя
(адже вони ростуть і живляться), проте їхня твердість не набула відчуттів, то
з цієї причини необхідно було наділити чуттєві діяльності певним
воскоподібним пристроєм, здатним закарбовувати на собі сприйнятливі
відбитки, не стираючи їх через надлишок вологи (адже відбите не
залишається на вологому) і не чинячи опору через надмірну затверділість
(адже неподатливе не може сприймати відбитки). Цей пристрій мав би
займати серединне положення між м’якістю і твердістю, щоб жива істота не

51
Свт. Григорій виділяє три основні сили людського організму під впливом Галена,
який у трактаті De usu partium «Про функції частин» говорить про печінку, серце і мозок
як про головні органи людського тіла.
була позбавлена найпрекраснішої з природних діяльностей, тобто чуттєвого
руху. Оскільки м’яке та поступливе, не проявляючи діяльності, яка властива
речам твердим, було б нерухомим і невиразним, подібно морським
молюскам, то природа надала тілу твердість кісток, поєднавши їх
відповідною співмірністю і з’єднавши їхні суглоби зв’язками і врешті
покривши їх плоттю, сприйнятливою до відчуттів, однак менш чутливою і
більш натягнутою на поверхні. На цю тверду природу кісток, як на опорні
стовпи, була покладена вся тяжкість тіла, але не одна нероздільна кістка
підтримує все тіло. Якби людина мала такий устрій, вона б залишалась
нерухомою і бездіяльною, наче дерево, що стоїть на одному місці. Вона не
могла б просуватися вперед шляхом переставляння ніг і не могла б
користуватися в житті руками. Однак, з цих міркувань, природа змайструвала
інструмент так, щоб він був здатним до ходьби та діяльності та мав довільне
дихання, що рухається по жилам, та вклала у тіло поштовх до руху і дії.
Звідси різноманітні, різносторонні та до будь-якої справи пристосовані
функції рук. Звідси і повороти шиї, і нахили та качання голови, і рухи щелеп,
і довільне розкриття повік, і рухи інших членів, які здійснюються шляхом
напруження та розслаблення жил, наче у якійсь машині. Сила, яка проходить
ними, має певну самовільну спрямованість, у кожному членові діючи
довільним диханням за промислом природи. Коренем і початком усіх рухів у
жилах є щільна оболонка, що оточує мозок. Отож, ми вважаємо, що не слід
сильно допитуватися про життєві органи, якими вони є, якщо ми пізнали, що
рухома сила знаходиться у мозку.
А те, що головний мозок надзвичайно сприяє життю, видно з
результату протилежних випадків. Адже якщо оболонка навколо нього зазнає
якогось травмування чи розриву, за цим негайно наступить смерть. Єство не
зможе і на короткий час витримати цю травму, подібно до того як руйнується
уся будівля, коли забрати фундамент. А те, за пошкодженням чого слідує
загибель усієї істоти, неодмінно слід визнати вмістилищем основної причини
життя. Оскільки ж у тих, хто перестав жити, зі згасанням закладеної
природою теплоти омертвіле тіло охолоджується, то ми і в теплі також
вбачаємо причину життя. Адже те, нестача чого викликає омертвіння,
необхідно визнати тим, що підтримує життя. А джерелом і початком такої
сили є серце, звідки трубкоподібні проходи, розгалужено проростаючи одне з
одного, по всьому тілу розливають тепле і вогненне дихання. Необхідно
також, щоб природа постачала теплу певну поживу, адже вогонь не може
підтримуватися сам собою без відповідного підживлення; тому потоки крові,
які витікають з печінки, наче якогось джерела, розповсюджуються по всьому
тілу у супроводі теплого дихання, щоб при розлученні одного з іншим не
виникла хвороба і не загубила би усе єство. Отож, нехай це напоумить тих,
які не дотримувалися справедливості, і навчить їх на прикладі природи, що
жадібність є руйнівною пристрастю. Та оскільки лише Божество не має
потреби ні в чому, а людська убогість для підтримання власного існування
потребує зовнішнього, то цим трьом силам, якими, як ми сказали, будується
усе тіло, природа постачає матеріал ззовні, різними шляхами вводячи
відповідне для кожної сили. Так, для джерела крові, тобто печінки, вона
встановила живлення через їжу. Те, що вводиться таким чином, змушує
потоки крові бурхливо виливатися з печінки, подібно до того, як сніг на
вершині гори своєю вологою посилює джерела біля підніжжя гори, женучи
вологу через усю висоту до нижніх жил. Натомість дихання серця
забезпечується сусіднім органом, який називається легенями і служить
вмістилищем повітря. Через закладену у них судину, що простягається до
рота, вони шляхом вдихання втягують повітря ззовні. Серце ж розміщується
посередині легень. Воно рухається безперестанно, наслідуючи діяльність
вічнорухомого вогню, наче міха у кузні, і притягує повітря із суміжних
легень, заповнюючи пустоти своїм розширенням і роздуваючи вогненне у
собі, видихає його у судини. І не припиняє робити це, то втягуючи повітря і
заповнюючи розширенням свої пустоти, то виділяючи його з себе у судини
через скорочення. Це, як мені здається, і слугує причиною самовільного
дихання у нас. Адже часто розум зайнятий іншим або й взагалі відпочиває,
розслабивши тіло у сні, проте вдихання повітря не припиняється, хоча й ми
не докладаємо до цього зусиль своєю волею. Я ж думаю, що оскільки серце
оточене легенями і з’єднується з ними у задній частині, рухаючи цей орган
своїми розширеннями та скороченнями, то втягнення повітря і дихання
здійснюється саме легенями. Оскільки цей орган має легку структуру з
численними каналами і відкритими пустотами біля виходу судин, то,
буваючи скороченим і зжатим, він з необхідності під тиском випускає з себе
повітря, що залишалося у його порожнинах. А коли він розширений і
відкритий, то втягує повітря у проміжок, який виникає завдяки процесу
втягування. І причина цього самовільного дихання полягає у тому, що
вогненне не може перебувати у спокої. Оскільки ж теплу властива діяльність
у русі, а початок тепла ми виявили у серці, то безперервний рух у цьому
органі надає постійний поштовх до втягування і видихання повітря легенями.
З цієї ж причини, коли вогненне напружується понад міру, дихання тих, хто
згорає від жару, пришвидшується так, неначе серце поспішає загасити
палаюче у ньому полум’я новим повітрям.
Наше єство вбоге і потребує багато чого для свого підтримання. Воно
не має не лише власного повітря та дихання, що пробуджує теплоту, але й
завжди привносить для підтримання життя щось із-зовні. Отож, навіть
пожива, яка є опорою для маси тіла, – набута. Тому людина наповнює
нутрощі стравами та питвом, вкладаючи у себе певну притягувальну силу,
коли потребує їжі, і відштовхувальну силу, коли їжі забагато. А серцевий
вогонь при цьому надає єству чимале сприяння. Оскільки головним серед
життєвих органів, як було сказано вище, є серце, яке запалює теплим
диханням решту органів, наш Творець зробив так, щоб воно цілковито діяло
своєю силою і щоб жодна його частина не залишалася бездіяльною або
неважливою для устрою всього тіла. Тому позаду, спускаючись до легень і
своїм безперервним рухом притягуючи їх до себе, серце розширяє свої
проходи для вбирання повітря, а піднімаючись знову вверх, сприяє його
видиханню зсередини. Попереду ж, сполучаючись з верхньою порожниною
шлунка, серце загріває його і приводить у рух для його власних діяльностей,
однак на цей раз воно сприяє не втягуванню повітря, а прийому відповідної
їжі. Адже входи для дихання та їжі розташовані близько один до одного,
простягаючись вздовж один одного, і рівною мірою наближені до верху.
Обидва їх проходи закінчуються у роті, яким зачерпується і їжа, і повітря.
Однак на глибині ці два проходи не завжди залишаються сполученими,
оскільки серце, розміщене посередині між обома, дає одному силу для
дихання, а іншому – для харчування. Вогню властиво шукати для себе
горючу речовину; це саме за необхідністю трапляється і з вмістилищем їжі.
Адже чим більше воно розпалюється через теплоту сусіднього органу, тим
більше воно притягує те, що підживлює теплоту. Такий потяг ми називаємо
апетитом.
Однак, якщо цей орган, який вміщує їжу, прийме у себе достатньо
речовини, діяльність вогню від цього не припиниться. Наче у плавильні вона
породжує певний сплав речовини і, розчиняючи тверді частини та
розливаючи їх, ніби з лійки впускає їх у подальші проходи. Далі, розділивши
грубе від чистого, вона веде тонку речовину, ніби водопроводами, у ворота
печінки, а мутний осад від їжі виштовхує у ширші проходи кишківника і,
певний час обертаючи її по різностороннім вигинам, затримує їжу у
нутрощах, щоб вона одразу ж не вивергалася з легкістю, щоб не
пробуджувався апетит і щоб таким чином людина не змушена була
безперестанку займатися цією роботою, подібно до безсловесної природи.
Оскільки і печінці надзвичайно потрібне сприяння тепла для
перетворення вологи у кров, а за розміщенням печінка знаходиться на
відстані від серця (думаю, саме тому, що неможливо началу і кореню
життєвої сили бути стисненим іншим началом), то, щоб віддаленість тепла
жодним чином не зашкодила всьому устрою, судинний прохід (який знавці
називають артерією) впускає вогненне дихання з серця і несе його в печінку.
Він проникає в неї поза тим місцем, де входять рідини, теплотою приводить
вологу до кипіння та відкладає у вологому дещо з вогненної спорідненості,
саму кров забарвлюючи у полум’яний колір. Далі два однакових
трубоподібні канали несуть у собі повітря і кров, щоб рух вологої речовини
полегшувався супроводом тепла, та розсівають їх у різних напрямах по
всьому тілу, у кожній частині розділяючись на тисячі основ та розгалужень
цих проходів.
Ці два начала життєвої сили, злившись одне з одним і
розповсюджуючи по всьому тілу тепло та вологу, наче приносять головній
силі життєвого устрою певну необхідну данину від своєї природи. Сама ця
сила знаходиться у мозковій оболонці та у мозкові, де породжується кожен
рух суглобів, кожне скорочення м’язів, кожен довільний вдих, який
відсилається у всі частини тіла. Усе це робить глиняну статую нашого тіла
діяльною та рухомою, ніби завдяки якомусь механізму. Найчистіше у
теплому і найтонше у вологому, поєднавшись шляхом сполучення та злиття,
живлять і підтримують своїми випарами мозок. А те, що виходить з мозку,
будучи найвищою мірою очищене, змазує оболонку, яка оточує мозок. Ця
оболонка, подібно трубці, простягається зверху вниз, ведучи і себе, і
кістковий мозок у собі через низку хребців, і закінчується в основі хребта.
Наче вершник, головний мозок дає поштовх та силу усім сполученням кісток
та суглобів і основам м’язів при кожному рухові та зупинці. Саме тому, як
мені здається, він удостоєний надзвичайно надійного захисту, оточений у
голові подвійною огорожею з кісток, а у хребцях – гострими виступами та
різносторонніми переплетіннями, завдяки яким він уберігається від
пошкодження під непохитним захистом.
Подібне можна сказати і про серце: наче якийсь будинок, захищений
твердинями, воно укріплене по колу огорожею з кісток. Позаду нього
проходить хребет, з обох сторін захищений лопатками. З кожного боку
оперізують його ребра та роблять середину невразливою. Попереду
виступають грудна клітка і пара ключиць, щоб серце звідусіль було
убезпечене від зовнішніх подразників. Щось схоже можна спостерігати у
землеробстві, коли злива з хмар або потік з річкових каналів зрошує землю.
Уявімо собі сад, де проростають тисячі різноманітних дерев і рослин будь-
якої форми, кольору та вигляду. Така велика кількість рослин, розташованих
поряд, живиться вологою, і хоча живильна сила – єдина для всіх, самобутня
природа рослини надає волозі унікальних властивостей. Та ж сама волога у
полині стає гіркою, у цикуті – отруйним соком, отримує зовсім різні
властивості у шафрані, бальзаміні, макові; в одному нагрівається, в іншому –
охолоджується, а в третьому – набуває помірної температури. У лаврові та
очереті вона отримує приємний аромат, а в інжирі та груші – стає солодкою,
а у виноградній лозі перетворюється на вино. І кислота яблука, і рум’янець
троянди, і світлість лілії, і синява фіалки, і багряний колір гіацинта, і все, що
тільки можна бачити на землі, проростає з однієї і тієї ж вологи і при цьому
дуже сильно відрізняється за формою, виглядом і властивостями. Подібне
диво творить і на нашому одушевленому полі природа чи, радше, Владика
природи. Кістки і хрящі, вени, артерії, жили, зв’язки, плоть, шкіра, жировий
прошарок, волосся, гланди, нігті, очі, ніздрі, вуха – все це і тисячі інших
частин, які відрізняються одна від одної своїми властивостями, отримують
одну і ту ж поживу, проте вона, наближаючись до кожного органу,
перетворюється у те, що відповідає йому, споріднюючись з природою цієї
частини. Якщо потрапляє в око, то зливається з цим зоровим органом і
розподіляється між зоровими покровами відповідно до їх властивостей. Якщо
притікає до органів слуху, то змішується з природою слуху; увійшовши в
губу, стає губою; у кістках твердіє, а в спинному мозку розм’якшується; у
жилах напружується, а на поверхні розтягується; і входить у нігті, і
витончується у волосся через відповідні випари. Якщо проходить звивистими
шляхами, то волосся росте звивисте і кудряве; якщо ж випари проходять
шляхами прямими, вони породжують пряме волосся.
Однак наша розповідь далеко відійшла від основної теми. Ми
заглибилися у справи природи і намагалися описати, як і з чого постало в нас
те, що потрібне для життя, для хорошого життя і для іншого, що було нами
виділено спочатку. Адже нашим наміром було показати, що сім’яна причина
нашого складу не є ані безтілесною душею, ані неодушевленим тілом, але що
з одушевлених живих істот від початку народжується одушевлена жива
істота. Прийнявши сім'я, наша людська природа, наче якась годувальниця,
живить його властивими їй силами, а сім'я живиться обома своїми частинами
і відповідно у кожній частині показує зростання. Адже через цей майстерний
і точний процес формування виявляється сполучена з ним сила душі, яка
спершу здається слабкою, але поступово, з удосконаленням інструменту,
починає сяяти. Щось схоже можна спостерігати у роботі скульпторів.
Майстру належить показати з каменю вигляд певної істоти. З думкою про це
він спершу очищає камінь від пророслої на ньому речовини, а потім,
відсікши зайве, наближається до першообразу шляхом його наслідування, так
що і недосвідчений може у побаченому відгадати мету мистецтва.
Продовжуючи обробку, він ще більше наближується до схожості з
задуманим. Потім, надавши матеріалу точного та досконалого вигляду, він
доводить роботу до кінця. І те, що незадовго було звичайним каменем, стає у
майстра левом чи чимось іншим – і не тому, що матеріал був змінений цим
виглядом, а тому що вигляд був наданий матеріалу. Коли хтось помислить
таке і про душу, то буде недалекий від правди. Адже ми стверджуємо, що
природа, майстерно все обробляючи з однорідного матеріалу, взявши
частину від людини, створює статуї. Проте як після недовгої обробки каменю
з’явився вигляд – спочатку нечіткий, але що ближче до завершення справи,
то все досконаліший – так і у ліпленні інструменту проявляється вигляд
душі, згідно з задуманим образом – недосконалий у незавершеному і
досконалий у завершеному.
Втім, він був би досконалий від самого початку, якби наше єство не
було пошкоджене гріхом. Долучення до природи пристрасної і тваринної
призвело до того, що не відразу розкривається образ Божий у творінні, але
довгим шляхом послідовно веде людину від речових і тваринних
властивостей душі до досконалості. Цій думці великий Апостол навчає
Коринтян, кажучи: «Коли я був немовлям, то говорив як немовля, думав як
немовля. А коли став мужем, то облишив дитяче» (1 Кор 13:11). І не тому,
що у мужа входить інша душа, не схожа на ту, яка була у юнака, та
відкидається дитяче розуміння , і приходить зріле, – але тому, що та ж сама
душа, яка була у немовляти недосконалою, у мужі проявляється досконалою.
Як про те, що живе і розвивається, ми говоримо, що воно живе, так і
про все, що причетне до життя і природного руху, не слід говорити, що воно
не одушевлене, хоча не можна сказати, що таке життя причетне досконалій
душі. Адже душевна діяльність, яка властива рослинам, не прирівнюється до
руху чуттів. Так і у безсловесних істот душевна сила, яка проявляє себе з
прирощенням, не досягає досконалості, тому що не вміщує дару слова та
розуміння. Тому ми стверджуємо, що людська душа є душею істинною та
досконалою, і пізнається вона у кожній діяльності. Якщо ж щось інше
причетне до життя, то за звичкою до неточного формулювання ми називаємо
його одушевленим, не тому що воно має досконалу душу, а тому що у ньому
проявляються певні сторони душевної діяльності, які з'явилися у людині
після того, як вона зблизилася з пристрасним. Про це ми дізнаємося з
таємничої розповіді Мойсея про буття людини. Тому й апостол Павло радить
тим, хто прагне досконалості: щоб досягти бажаного, слід скинути з себе
стару людину й увібратися у нову, яка відновлюється за образом Творця (Кол
3:9-10). Отож, повернімося всі до тієї боговидної благодаті, у якій від
початку сотворив Бог людину зі словами: «Сотворімо людину за образом
Нашим і подобою». Йому належить слава і сила на віки віків. Амінь.
З давньогрецької мови переклав Олександр Левко