HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA

Jacint Llauradó

1.1. Els sofistes i Sòcrates

1.1.1. Els sofistes

Qui són els sofistes?

“Sophistés” (sofista) , en principi, és un terme equivalent a “sophós” (savi), que, en sentit originari feia
referència a l’habilitat o destresa en qualsevol ofici. Ara bé, en el terme “sophistés” es dóna una mena
de reduplicació: el sofista és la persona destra, hàbil –és a dir, sàvia– en saviesa.

Però en què consisteix aquesta saviesa en què ells diuen que són savis?

D’entrada, i a bans de respondre aquesta pregunta, cal dir que amb els sofistes canvia la manera
d’entendre la mateixa saviesa.

I és que amb els sofistes, el pensament muta: d’un pensament d’orientació eminentment cosmològica,
propi del presocràtics, passa a un pensament d’orientació exclusivament antropològica.

Altrament dit: amb els sofistes, la saviesa passa d’interessar-se per la natura, en general, a interessar-
se per allò que té a veure directament amb la natura humana, en particular.

La pregunta, però, és per què es produeix aquest gir filosòfic? Per què deixen d’interessar unes
determinades coses i comencen a interessar-ne unes altres?

1.1.1.1. Sofistes, democràcia, retòrica i erística

La resposta a la pregunta de per què es produeix amb els sofistes un gir filosòfic la trobem en el
concepte cultural de Grècia clàssica.

Durant el primer quart del segle V aC, les ciutats hel·lèniques aconsegueixen vèncer l’exèrcit persa
(batalla de Platea, 479 aC) allunyant definitivament l’amenaça d’aquell gran imperi. Això fou possible
per l’acció conjunta de diverses pólis, sobretot Esparta, que dugué el pes de la lluita per terra, i Atenes,
que obtingué grans victòries marítimes. Aquestes victòries van significar la salvació –i també
l’afermament d’un mode d’entendre la vida directament contrari a les grans monarquies
teocèntriques orientals: la democràcia. Acabada la guerra, s’intensificà naturalment la vida política, i
això sobretot a Atenes, començant per a aquesta ciutat una època de gran esplendor cultural i artística
–és en aquest moment que s’inicia la construcció de el Partenó, sota la direcció de Fídies. El gran
artífex de tot això fou Pèricles, que aconseguí consolidar definitivament la democràcia. Fou una època
de pau interna i externa en què s’establirien relacions d’amistat amb altres pólis.

1
Al cap de pocs anys, però, Atenes engallardida per la prosperitat, començà a exercir una mena
d’imperialisme sobre les altres pólis, la qual cosa provocarà una creixent animadversió en contra seva.
Vàries ciutats es declararen obertament enemigues d’Atenes, i això fou aprofitat per Esparta, que
sospirava per estendre a tota l’Hèl·lade el domini que ja exercia sobre el Peloponès. Xocaren, així, els
interessos hegemònics de les dues ciutats i el conflicte bèl·lic esdevingué inevitable: l’any 431 aC.
s’inicià la guerra del Peleponès, que duraria 27 anys –amb breus interrupcions. Fou un període de
desgast i ruïna per a les dues pólis, fins que Esparta aconseguí vèncer i saquejar Atenes (404 aC).

Però entre el final de les guerres mèdiques i el principi de la guerra del Peloponès, hi hagué gairebé
50 anys de pau i prosperitat econòmica i cultural.

Aquest és el marc històric general en què s’inscriu el moviment sofista.

Si intentem ara dibuixar ni que sigui a grans trets el marc sociopolític més concret, la primera cosa
que cal començar destacant és que els dos pilars fonamentals sobre els quals se sustenta la Grècia
clàssica són la ciutat-Estat (pólis) i la democràcia.

La pólis constitueix el centre d’un Estat independent. Ofereix refugi en cas de guerra i esdevé el centre
de tota l’activitat econòmica, social i política; és aquí on hi ha els mercats, les escoles i els gimnasos, el
teatre i els temples. Cal no oblidar, però, que la ciutat grega es basa en gran part sobre el treball dels
esclaus, que no són maltractats, si bé estan desposseïts de tots els drets dels ciutadans lliures –que
representen únicament el 25 per cent de la població.

La democràcia és l’ànima de la ciutat grega. El procés democràtic d’Atenes s’havia iniciat d’una manera
efectiva amb les reformes de Clístenes (507 aC), que començaren a reduir la preponderància de
l’aristocràcia, i es completà amb Pèricles, que li va treure els últims privilegis. A partir d’aleshores totes
els ciutadans lliures tingueren els mateixos drets polítics i els càrrecs eren elegits per sorteig. I per tal
de garantir que tots tinguessin possibilitats reals d’ocupar càrrecs públics, Pèricles concedí dietes als
qui els ocupaven a fi que hi poguessin accedir, fins i tot, aquells que no tenien una fortuna personal.

La naixent democràcia suposava dues coses: la isonomia (la igualtat de tots davant la llei) i la isegoria
(el dret de poder parlar a l’Assemblea, òrgan principal de govern en què tots els ciutadans hi podien
participar). Clar i curt: La democràcia és un sistema de govern que es fonamenta no en la força com
la tirania, sinó en la paraula; una paraula, d’altra banda, a la qual tots hi tenen dret.

En aquest context, podem dir que els sofistes foren alhora producte i forjadors d’aquesta nova
societat democràtica.

En la nova societat democràtica, l’ordenament socio-polític (institucions, lleis…) està en mans dels
ciutadans. Són ells els que han de decidir com volen viure. Les lleis no venen ja imposades “des de
fora” (algú altre que ens imposa el seu mandat) –tirania o “des de dalt” –teocràcia, sinó que són
fruit d’un acord entre tots els ciutadans.

Evidentment, en una situació com aquesta, mediatitzada per la paraula –no d’altra manera són
possibles els acords qui sigui capaç d’impressionar i convèncer els altres amb els seus discursos
podrà imposar amb més facilitat els seus punts de vista. Ara bé, per aconseguir aquesta destresa en
l’ús de la paraula calia disposar d’una bona formació retòrica i cultural. Aquesta fou la que
s’apressaren a proporcionar els anomenats “sofistes”, persones que anaven de ciutat en ciutat i que
2
cobraven un preu convingut pels seus ensenyaments –vet aquí els primers professionals de
l’ensenyament. I que cobressin pel que ensenyaven diu molt de la seva peculiar activitat, ni que sigui
que hi havia gent disposada a pagar, la qual cosa indica que el que ensenyaven es considerava útil,
valuós, preuat.

Acabem de dir que la democràcia és un sistema de govern que no es fonamenta ja en la força sinó en
la paraula, Doncs bé, els sofistes foren el primers en adonar-se que és precisament en la paraula on
resideix la veritable força civilitzadora. “La paraula –diu Gòrgies és una gran dominadora que, amb
un cos petitíssim i invisible, realitza coses divines. Amb la paraula es funden les ciutats, es construeixen
ports, es manen exèrcits, es governa l’Estat…”. Aquesta extraordinària força, però, calia que fos
dominada, administrada i optimitzada. Vet aquí l’objectiu de la retòrica, l’art de l’eloqüència i de la
persuasió. I els sofistes es presenten precisament com els mestre de retòrica.

És en aquets nou marc instaurat per la naixent democràcia – que es sustenta en la força de la paraula–
m , que s’abandona la Physis com a objecte d’estudi i n’apareix un altre: l’Areté (virtut). Si bé, els
sofistes no l’entenen com s’havia entès fins ara.

D’entrada Areté (virtut) significa excel·lència. Ara bé, per a la concepció tradicional, aquesta
excel·lència es refereix a les qualitats pròpies d’una determinada condició social. Per exemple, l’areté
pròpia del governant consistia en l’excel·lència de l’habilitat per manar; la de guerrer, en l’excel·lència
en el valor; la d’una dona, en l’excel·lència en la fidelitat, etc... I a més, aquesta virtut no era quelcom
que es pogués aprendre (o es tenia o no es tenia) i simplement s’exercitava. Amb els sofistes, l’areté
passa a ser l’habilitat pràctica per obtenir l’èxit en qualsevol àmbit, però, sobretot, en l’àmbit de la
vida pública, a traves de l’areté política, la qual ja sabem que consistia en una única cosa: en l’art de
l’eloqüència; virtut pública que era susceptible de ser apresa.

Però i com fer-nos amb aquesta virtut, amb aquesta excel·lència en l’ús del discurs?

Doncs a través del cultiu de l’erudició i el virtuosisme. Mentre que l’erudició posa a la nostra disposició
tots els coneixements útils per aconseguir un determinat objectiu; el segon, el virtuosisme, ens
ensenya a escollir els temes de discussió amb oportunitat i a presentant-los de manera atraient. Dues
destreses que ens han de permetre, a la fi, “transformar la pitjor raó en la millor”. És en aquesta
habilitat extrema on es reconeix, segons Protàgores, l’excel·lència del veritable sofista. De manera que
el que interessa ja no és la veritat del discurs sinó la seva força persuasiva. Aquesta habilitat extrema
en el discurs és precisament el que s’anomena erística, l’art de la disputa, entès com el conjunt
d’estratègies per derrotar el discurs de l’adversari, fent palès el valor bèl·lic del discurs. És potser
precisament per aquest és extrem de les tècniques del discurs que el terme “sofista” acabà per ser
sinònim d’entabanador.

El que queda clar és que la força persuasiva del discurs és quelcom independent de la bondat o
maldat, de la veritat o falsedat del seu contingut. És per això que l’important no és què diem, sinó
com ho diem. El vertader o fals, el bo o dolent, el just o injust no poden posar límits al discurs. En
definitiva: per desfermar la màxima força persuasiva del discurs el que cal fer és buidar-lo dels límits
que suposa afirmar valors absoluts (no relatius), és a dir, inamovibles.

Abans de Demòcrit, hom pensava que el llenguatge, quan era adequat, era expressió de la realitat. Per
contra, amb Demòcrit, el llenguatge perd tot compromís, tot vincle natural, amb la realitat. Recordem:
les paraules s’adossen a les coses, als fets, només en virtut d’un acord entre els parlants. Això allibera
3
el llenguatge de tota constricció per part de la realitat i, consegüentment, el fa apte per a ser utilitzat
per a qualsevol fi. I això és el que explotaran els sofistes: el discurs, com el somni, alliberat del
constrenyiment del real, crea i recrea el seu propi món, aconseguint, a més, fer-nos-hi creure, fer-nos
prendre per real el que potser no és més que pura il·lusió. “La persuasió que les paraules brinden a
través de ficcions –diu Gòrgies és incomptable… Així, la persuasió mitjançant el discurs equival al
segrestament per la força… El poder del discurs sobre la constitució de l’ànima es pot comparar a
l’efecte de les drogues sobre l’estat corporal: diferents paraules aconsegueixen despertar dolor, plaer
o bé temor, o també, mitjançant una persuasió nociva, hom pot narcotitzar i fetillar l’ànima.”

Vet aquí una concepció “tecnològica” i pragmàtica del llenguatge, la qual, com veurem tot seguit, es
troba indestriablement associada a una concepció relativista i escèptica del coneixement.

1.1.1.2. Relativisme i escepticisme

El relativisme del sofistes es desplega en dos àmbits: el de la cultura i el del coneixement.

Per relativisme cultural s’entén el reconeixement de la disparitat dels valors que presideixen les
diverses civilitzacions humanes. Allò que unes comunitats consideren bo i just, per a unes altres és
dolent i injust. Els valors són relatius a cada societat i a cada època. “Els macedonis consideren bell
que les noies siguin estimades i jeguin amb un home abans de casar-se, i lleig després que s’hagin casat;
per als grecs és lleig tant una cosa com l’altra… Els massagetes trossegen els cadàvers dels progenitors
i se’ls mengen considerant com una tomba bellíssima ésser sepultats en els seus propis fills; però si algú
fes això a Grècia seria rebutjat i condemnat a morir cobert d’oprobi per haver comès un acte lleig i
terrible. Els perses consideren bell que els homes s’adornin a l’igual que les dones i que s’uneixin amb
la filla, la mare o la germana; en canvi, els grecs consideren lletges i immorals unes tals accions.” I
conclou el text: “Si algú ordenés a tots els homes reunir en un sol lloc totes les lleis (nómos)
considerades com a lletges i elegir després les que un considerés com belles, no en quedaria cap, sinó
que tots s’ho repartirien tot.”

Aquesta fou l’experiència que feren els sofistes en anar de ciutat en ciutat ensenyant la seva saviesa i
en entrar en contacte amb diferents cultures.

I de retruc s’encetà una reflexió sobre la contraposició entre physis i nómos.

Nómos és una paraula grega que significa originàriament “costum”, “norma de conducta” i que amb
els sofistes adquirí el sentit de convenció. En les cosmovisions cosmològiques com el la d’Homer, per
exemple es considerava que totes les lleis que regien la conducta humana, les institucions, la religió,
etc., tenien el seu fonament en el designi dels déus. Amb l’adveniment del pensament racional, per
contra, es considerà que les lleis humanes, quan eren adequades, es fonamentaven en lleis naturals.
Tant en una visió com en l’altra, el dret, la moral, la religió, tenien un fonament absolut; de manera
que es podia decidir, p. e, si unes accions o unes altres eren bones o dolentes.

Els sofistes són els primers en plantejar-se la qüestió de si les formes de conducta i les institucions es
fonamenten realment en la naturalesa i són, per tant, sagrades i inviolables, o, si per contra, han
estat el resultat d’acords entre els homes, i són, en conseqüència, susceptibles de revisió i de canvi.

4
La resposta a aquesta qüestió és molt diferent segons el sofista de què es tracti, però, en general, són
del parer que les lleis, almenys les actuals, són fruit de convencions.

Protàgores afirma que les institucions socio-polítiques són el resultat de contractes que han anat fent
els homes per aconseguir una convivència estable, ja que en principi, imperava la llei del més fort.
Gòrgies, en canvi, creu que són el resultat de la unió de la majoria dèbil per domesticar la minoria forta,
però, que quan l’home fort s’adoni de l’engany, trencarà aquest lligam i es convertirà en amo dels
dèbils.

Sigui com sigui, les normes de conducta, lleis i institucions humanes són com són perquè així ho hem
decidit i, evidentment, poden arribar a ser diferents.

Aquest relativisme cultural que acabem d’exposar és solidari alhora d’una concepció relativista del
coneixement.

Com hi arriben a aquesta concepció?

Els sofistes comencen fent notar que la preocupació principal dels primers filòsofs grecs havia estat la
Physis, el fonament del real. Si bé a l’hora d’identificar aquest fonament resulta que “tants caps, tants
barrets”: Aigua, Àpeiron, Aire, Nombres, Harmonia, Ésser, 4 elements, Homeomeries, Àtoms.

La conclusió s’imposa: si ni els més savis s’han pogut posar d’acord sobre aquesta Physis, no serà que
la raó humana no pot accedir-hi o, el que bé a ser el mateix a efectes pràctics, que no existeix?

Dit d’un altra manera: fins ara tots els pensadors s’han escarrassat a fer palesa la diferència radical que
hi ha entre realitat (Physis) i aparença (allò que em mostren els sentits); però i si l’aparença –el que
apareix als sentits– fos l’únic real?

Per efecte d’un mateix vent un pot sentir fred i un altre no; dues persones posen la mà dintre d’un
mateix cub ple d’aigua, i un la troba freda i un altre calenta. Quin dels dos té raó? Doncs, tots dos,
diria Protàgores.

Certament, podem dir que tots dos tenen raó pel que fa a la sensació percebuda: l’un té raó que l’aigua
li sembla –la percep freda, i l’altre també té raó en afirmar que la percep calenta. Però què passa
amb la cosa mateixa? Com és, en realitat, l’aigua més enllà de com sigui percebuda per un o altre?

“Tal com apareix per a mi cada cosa, així ho és per a mi –diu Protàgores– i tal com t’apareix a tu, així
ho és per a tu: perquè home ets tu i home sóc jo”.

Dit d’una altra manera, i en paraules del mateix Protàgores: “L’home és la mesura de totes les coses,
de les que són en tant que són i de les que no són en tant que no són.” Aquesta és l’expressió més
prototípica del relativisme gnoseològic dels sofistes.

En definitiva: no hi ha altra realitat que l’aparença, que allò que em mostren els sentits. L’aparença
(la sensació) no amaga res al darrera. Les coses són com són, pel fet d’aparèixer i d’aparèixer com
apareixen (a la sensació). El coneixement humà s’identifica, així, amb a sensació: no hi ha res més
més enllà de la sensació per dir-nos què són i com són les coses. D’aquesta teoria gnoseològica se’n
diu sensisme.
5
En resum: res de realitat absoluta (Physis); no hi ha altra realitat que la de la percepció, la qual
sempre és relativa al subjecte.

Relativisme pel que fa al coneixement –del qual n’és expressió paradigmàtica Protàgores– m , ens duu,
al cap i a la fi, a l’escepticisme, del qual Gòrgies –un altres sofista– n’és, al seu torn, el seu màxim
exponent.

Gòrgies vertebra el seu escepticisme al voltant de tres tesis, de les quals n’exposarem només dues.

1) Quan coneixem –diu Gòrgies–, el cert és que el que coneixem és quelcom essencialment
diferent de la cosa que diem conèixer.
La raó és ben clara: quan diem que coneixem quelcom, estem dient que això que coneixem
està d’alguna manera en nosaltres, a través de la informació que ens donen els sentits. Ara bé,
com està en nosaltres? No pas realment, amb totes les seves qualitats físiques (pes,
dimensions...), sinó només com un simulacre (en imatge, direm).
(Amb tot, cal dir que aquesta primera tesi, defensada per Gòrgies, no deixa de ser
contradictòria amb el ens ha dit Protàgores sobre el sensisme com a base del coneixement, ja
que s’està afirmant que a part de la cosa tal com és coneguda (a través de la percepció) –
l’única, de fet, existent–, n’hi ha una altra, la cosa “real”, objecte de coneixement).

2) I suposant que fos possible conèixer quelcom –allò que es nega en la primera tesi–, aleshores
allò que diem que hem conegut –sigui el que sigui el que això vulgui dir– no guarda cap mena
de semblança amb l’expressió d’aquest coneixement, és a dir, amb les paraules a través de
les quals puc tenir la pretensió d’expressar-ho.
Què té a veure la paraula “taula” amb un objecte amb unes determinades dimensions, pes i
funció? “Taula” no té pes, ni dimensions, ni potes, ni és capaç de sustentar cap objecte; coses
totes elles que sí que pertanyen a la taula.

En resum: el coneixement i l’expressió del coneixement són quelcom radicalment diferents de

la cosa que es diu que es coneix.

Sigui com sigui, finalment, el coneixement no és possible. Allò que pugui passar per “coneixement” no
és més que un miratge. D’això se’n diu escepticisme.

Després de tot això, sembla que només ens queda una sola cosa: el silenci…o el parlar de tot, que en
el fons no és més que el mateix. Si la paraula no és revelació del pensament, ni aquest de la realitat,
llavors és buida i, consegüentment, parlar de tot és el mateix que callar sempre. PARMÈNIDES i CRÀTIL,
per motius diferents, restaren muts: l’un, no pogué anar més enllà de pronunciar una única paraula,
“és”; l’altre no aconseguí dir pròpiament res, només sons confusos. GÒRGIES ens fa veure que si el
llenguatge ha de ser expressió de la realitat, com tàcitament admetien aquests dos pensadors –i amb
ells tot el pensament anterior, llavors no ens queda més remei que negar el llenguatge. Si renunciem,
però, a aquesta pretensió, els guanys són considerables: amb el llenguatge pur i alliberat de tota
constricció, entrem en possessió d’una poderosa eina de persuasió

El sofistes, per primera vegada a la història, ens fan veure que una cosa és la cosa tal com és en ella
mateixa (cosa-en-si) i un altra la cosa tal com la coneixem (fenomen).

També, per primera vegada a la història, ens fan veure que no és el mateix la cosa mateixa i la seva
aprehensió o expressió lingüística.

6
Alhora, per primera vegada a la història, ens fan veure que els éssers humans, som abans que res,
animals lingüístics, que les paraules tenen una gran força, i que, per tant, saber fer servir el
llenguatge és quelcom imprescindible.

Ara bé, també es cert que centrar-se exclusivament en el poder del discurs, desvinculant-lo de
qualsevol compromís amb valors ètics i amb la veritat ens duu a l’abisme del llenguatge i de l’ésser
humà.

I més: per primera vegada a la història, fan ús d’una visió de llarg abast sobre els valors, fent-nos
veure que no es valora de la mateixa manera arreu, i que, per tant, cal tenir cura quan ens movem i
fem afirmacions en aquest àmbit valoratiu.

Si bé, es tracta d’una actitud que pot dur-nos a pensar que no hi ha cap possibilitat de posar-nos
d’acord en l’àmbit del valors. Si tots els valors són relatius, aleshores, quin sentit tindria parlar, per
exemple, de drets humans universals?

Finalment, el sofistes, per primera vegada a la història, ens fan veure que és imprescindible fer una
anàlisi (sképsis) acurada de què és conèixer per tal de veure què en podem esperar.

Si bé, una anàlisi com aquesta, portada al límit ens pot dur a afirmar que no hi ha cap saber ferm, ni
pot trobar-se cap opinió segura. Quin sentit tindria aleshores la ciència?

1.1.2. Sòcrates

1.1.2.1. Un pensament d’impuls ètic

Sòcrates és un pensador del segle V aC. i, per tant, contemporani dels sofistes, però no és un sofista.
Certament, el pensament de SÒCRATES, com el dels sofistes, és un pensament centrat en l’home i en
la virtut. Aquesta, però, deixa de ser entesa com a habilitat o destresa per aconseguir l’èxit en la vida
privada i, sobretot, en la pública –com feien els sofistes– per concebre’s com a veritat, és a dir, com a
fonament absolut del capteniment de l’home. Si preguntéssim als sofistes per que cal ser virtuós, ens
diran que perquè és el que ens fa hàbils i destres per aconseguir el que desitgem; si per contra, féssim
la mateixa pregunta a Sòcrates, la seva resposta segur que seria: perquè és millor ser virtuós que no
ser-ho. En altres paraules: la virtut és un fi i no pas un simple mitjà, contràriament al que pensaven
els sofistes. La virtut no és més –diria Sòcrates– que l’excel·lència de la mateixa ànima; excel·lència
que no consisteix en altra cosa que en veritable coneixement (virtut = excel·lència = coneixement).

D’això se’n diu intel·lectualisme ètic.

L’intel·lectualisme ètic afirma que n’hi ha prou de conèixer del bé per tal de practicar-lo; altrament
dit: fer el mal és només fruit del desconeixement, de la ignorància.

En canvi, l’anomenat voluntarisme ètic afirma que si bé nosaltres podem conèixer el bé, podem,
tanmateix, decidir (empesos pels nostres desitjos, interessos, passions...) fer el mal. Jo puc, per
exemple, saber que les drogues són dolentes, o que robar no està bé, i, malgrat tot, sentir-me “empès”
a fer aquestes coses. Però Sòcrates, ens diria, que aquest coneixement del que parlen els defensor del
voluntarisme no és, de fet, un veritable coneixement. Si, realment sabéssim que aquestes coses són
dolentes, mai no les faríem.

7
Sòcrates, per primera vegada a la història, en proposa la idea que el coneixement i el bé
necessàriament obliguen.

Però les diferències amb els sofistes no acaben aquí: si aquest troben la seva raó de ser en la política;
Sòcrates, en canvi, en fuig, evita prendre part en la vida pública. I no perquè menystingui aquesta
dimensió tan peculiar de l’existència humana –precisament el seu pensament és polític en un sentit
més radical que en el cas dels sofistes, sinó perquè pensa que la política ha estat pervertida i
degradada, convertint-se en un mer joc d’eloqüència, on s’imposa la tesi no que és vertadera sinó la
que ha estat sostinguda amb més força i habilitat.
En política, en definitiva, com un saber amb vistes a l’acció que és, s’ha acabat posat l’accent –amb
els sofistes– en l’acció, deixant en un segon terme el moment del saber, la funció del qual queda
reduïda a donar-nos a conèixer les estratègies idònies per a l’èxit de l’acció política profitosa. Vet aquí
el moll de la perversió abans esmentada. Per a Sòcrates, en canvi, el moment del saber ha d’anar per
endavant: abans d’actuar cal saber com actuar i per què actuar; abans d’actuar cal conèixer, i aquest
coneixement, abans de tècnic, ha de ser teòric, és a dir, contemplació de la veritat, del fonament
absolut. El saber, doncs, lluny de ser un simple suport o mitjà de l’acció, n’és el seu veritable fonament.
Només des d’aquests pressupòsits és possible una veritable acció ètico-política.

1.1.2.2. Sòcrates, la seva saviesa i el seu mètode

Sòcrates està d’acord amb els sofistes que la virtut política rau, en darrer terme, en la paraula; però
només si aquesta és expressió de la veritat. No tot dir, doncs, és un bon dir: hi ha maneres de dir de
parlar que són buides, contradictòries, no coherents: irracionals, en definitiva. Aquest és el cas,
precisament, pensa Sòcrates, de la majoria dels discursos dels sofistes.
El que ens cal, doncs, és recuperar la funció originària de la paraula, la qual no és altra que la
d’expressar la realitat tal com és –i no tal com jo faig que aparegui. Però, i com fer que això sigui de
nou possible?
El primer pas, ens diu Sòcrates, és començar per un acte d’honradesa intel·lectual: reconèixer la
nostra pròpia ignorància. “Només sé que no sé res”. Vet aquí l’expressió més genuïna de la saviesa
socràtica, l’única saviesa, ben mirat, pròpia de l’home. Acte d’honradesa intel·lectual, que s’insereix,
de fet, en el projecte més ampli d’autoconeixement que inspirà Sòcrates el lema del temple de Delfos:
“Coneix-te a tu mateix”. Doncs bé, el primer resultat d’aquest autoconeixement és el reconeixement
de la pròpia ignorància. I que no s’entengui malament: no es tracta de cap confessió d’escepticisme –
Sòcrates no té res a veure amb Gòrgies, sinó d’assenyalar la condició de possibilitat per atènyer la
veritat. I és que per trobar-la el primer que cal és no estar sotmès a cap falsa saviesa, no estar sota
l’influx de prejudicis i prevencions. El reconeixement de la ignorància és, per tant, el primer pas que
ens duu al veritable coneixement, i el que ens allibera alhora de la buidor del simple parlar per parlar
pròpia dels sofistes. Dit altrament: apurant dins al fons la copa de l’escepticisme, el que trobem és
precisament això, un fons, un terreny ferm sobre el qual poder bastir sòlidament l’edifici del saber.
Aquesta és l’experiència fonamental de Sòcrates.
Ja sabem quin és el punt de partida ineludible per a una recerca efectiva del saber. Però i un cop fet
això com ens cal procedir?

Això ens porta a la qüestió del mètode, del procediment que hem de seguir per adquirir el saber que
busquem.

El mètode que proposa Sòcrates és, d’entrada, ben senzill i familiar: el diàleg (διάλογος, enraonar).

8
El diàleg, doncs, com a mètode de recerca de la veritat.

L’home és custodi de la veritat, i és en ell, per tant, on cal buscar-la. I el diàleg no és més que la manera
de pouar en aquesta intimitat nostra.

Un diàleg, però, que no pot dur-se a terme de qualsevol manera, sinó que ha d’estar sotmès a una
fèrria disciplina: preguntes curtes i respostes també concises de fet, si en alguna cosa és destre
Sòcrates és, precisament, en aquest preguntar disciplinat.

Res, doncs, dels llargs discursos dels sofistes. Només a través del diàleg disciplinat es pot garantir la
coherència del discurs, mostra inequívoca del fet que és expressió de la veritat.

Es, precisament, a través del diàleg que se’ns farà possible la captació i expressió dels anomenats
conceptes universals –allò que s'acabarà convertint en Plató en les Idees– com resposta a un tipus de
pregunta molt especial: la pregunta per l’essència.

La pregunta per l’essència és la pregunta per allò que fa que una cosa sigui el que és i com és –l’arbre
com a arbre, la cosa bella com a bella, la cosa justa com a justa...

Per exemple, si pregunto què és... el bell? (τὶ ἔστιν τὸ καλόν;), estic preguntant, què és allò gràcies al
qual tot el que diem que és bell és precisament bell, sigui el que sigui allò que qualifico de bell: una
música, un quadre, una posta de sol, un noi o una noia. És a dir, la pregunta apunta a la bellesa
(concepte universal) com a essència compartida per totes les coses belles.

Doncs bé, aquesta pregunta per l’essència és la pregunta motor de la investigació dialògica socràtica.

Però per arribar a contestar una pregunta com aquesta, el diàleg ha de passar inevitablement per un
seguit de moments o fases:

1) Primer moment del desplegament del diàleg socrátic:

D’entrada, el diàleg que estableix Sòcrates amb el seu interlocutor té una clara funció negativa:
el seu primer objectiu no és altre que desemmascarar preteses –falses– savieses.

Aquest primer moment del diàleg s’anomena ironia (εἰρωνεία). En aquest cas, Sòcrates, amb
una “ignorància fingida” –ell sap que no sap, però fingeix que no sap que l’altre tampoc no
sap– es presenta com el tàvec que inoportuna les tranquil·les consciències dels qui es tenen
per savis, d’aquells que sent ignorants no volen, tanmateix, reconèixer-se com a tals.

Aquesta primer moment del mètode dialògic no necessita una especial justificació: abans de
construir l’edifici del saber –com molts segles després també farà Descartes– cal fer net el
terreny on hom pensa edificar, per tal de poder-hi excavar a la recerca de quelcom sòlid per
assentar-hi els fonaments.

2) Segon moment del desplegament del diàleg socràtic:

El resultat de tot plegat sol ser que la persona interpel·lada per Sòcrates se sent afectada per
una mena de vertigen, que l’acaba sumint en una mena d’estat de torbació : ja no està segura
del que abans creia amb tanta fermesa saber, la qual cosa la fa sentir anguniosa.

La fiblada del tàvec s’ha convertit en l’entumiment causat pel peix torpede.

Aquest estat, però, en ser insostenible, demana una sortida, la qual pot consistir o en un salt
cap endavant –només en comptats casos o bé en una fugida enrere –com, de fet, succeeix la
majoria de vegades, una fugida d’estudi. En aquest segon cas, es tracta d’un retorn a les velles
9
 seguretats, a l’àmbit de les opinions a raser de les quals hom ha viscut tant de temps; fugida
enrere que sol anar sovint acompanyada d’un fort sentiment de ressentiment cap a qui ha
gosat causar tants maldecaps –serà, precisament, aquesta animadversió la que, finalment,
acabarà duent Sòcrates davant del tribunal, acusat injustament de malmetre la joventut.

De vegades, però, l’angunia i el desconcert es tradueixen en un reconeixement de la pròpia

ignorància, que acaba per desvetllar un viu desig de saber. És en aquest moment que entra
en escena la funció positiva del mètode socràtic: la maièutica (μαιευτική).

Sòcrates, fent honor a l’ofici de la seva mare –que era llevadora–, es presenta com a destre en
l’art d’assistir els parts (maièutica, en grec); si bé en el seu cas, com s’apressa a puntualitzar,
ja no es tracta pas d’assistir els parts dels cossos, sinó el de les ànimes, el fruit dels quals és
l’infantament del saber. I de la mateixa manera que només es consideraven aptes per a l’ofici
de llevadores les dones que ja no podin tenir fills, qui millor, pensa Sòcrates, per assistir al part
de la saviesa que aquell que es sap i és reconeix estèril en saber?

Resumint: el mètode socràtic s’articula en tres fases o moments: 1) la ironia –que té per funció
desemmascarar les falses savieses i treure a la llum la pròpia ignorància, 2) l’estat de torbació –
que esdevé la pedra de toc del tempre intel·lectual i 3) la maièutica –que permet, finalment,
l’infantament del saber. En definitiva, si pels sofistes l’educació estava decididament orientada a
la formació de la destresa persuasiva, per a Sòcrates, per contra, l’educació està clarament
orientada cap a la saviesa.

Sòcrates ens fa veure, per primera vegada a la història, que no hi ha res més important que arribar
a saber què és el que, de fet, sabem, quan diem que sabem.

Sòcrates, també, per primera vegada a la història, posa de manifest què significa de debò aprendre:
desfer-se dels prejudicis, no defallir davant la incertesa de no tenir certeses, i tenir disposició i
obertura per indagar i descobrir.

Sòcrates, alhora, i també per primera vegada a la història, estableix què és el que, de debò, ens
permet aprendre: el diàleg disciplinat; mètode privilegiat per poder moure’ns inquisitivament, tot
en-raonant, en l’àmbit comú de la raó, per tal d’arribar a esbrinar què és el que sabem quan diem
que sabem.

I Sòcrates, a més, ens fa veure la importància cabdal de definir acuradament els termes que emprem
i d’assegurar la coherència (no contradicció) del nostre discurs; condició aquesta que depèn
d’aquella, ja que les incoherències discursives solen ser degudes a una manca de cura en la definició
dels termes emprats.

En definitiva, i amb una metàfora: Per a Sòcrates, per arribar a l’estança del saber, del veritable
autoconeixement, només hi ha una única porta que ens hi pugui conduir, la del reconeixement previ
de la nostra ignorància; només un únic passadís a través del qual puguem transitar, el del diàleg
disciplinat; i només uns únics punts de llum que puguin il·luminar els nostres passos, els conceptes
universals.

Repetim-ho: el saber a què aspirem és sempre fruit de la raó, la qual, a partir de consciència de la
pròpia ignorància i a través de la paraula compartida (tot en-raonant) pròpia del veritable diàleg,
s’adreça a la aprehensió de conceptes universals, amb l’objectiu últim d'atènyer la veritat, la qual
s’identifica amb la virtut, és a dir, amb l’excel·lència de la pròpia l’ànima. Altrament dit: la veritat
em fa savi perquè em fa millor.

10
Sòcrates, per primera vegada a la història, ens fa veure que tot veritable saber comença (punt de
partida) i acaba (punt d’arribada) en l’autoconeixement, en el coneixement d’un mateix.

Resumint el pensament de Sòcrates:

 Un lema vital: “Coneix-te a tu mateix”

 Una eina d’indagació: Diàleg
 Un punt de partida intel·lectual: Honestedat (“Només sé que no sé res”)
 Una pregunta fonamental: Pregunta per l’essència (Què és...?)
 Una postura ètica: Intel·lectualisme ètic
 Una manera de viure: Coherència vital

11