Коротка історія західної теорії права

за
Дж. М. Келлі
CLARENDON PRESS ∙ OXFORD
1
Греки
Греція як відправна точка
Причина, чому Греція займає особливе місце в історії цивілізації, полягає не лише в тому,
що більшість відділів літератури та образотворчого мистецтва були там піднесені до рівня,
який пізніші епохи погодилися вважати класичними, тобто постійними стандартами
досконалості. Це також тому, що греки були першим народом — у всякому разі, першим,
про кого Європа зберегла будь-яку свідомість, — серед якого рефлексивні думки та
аргументи стали звичкою освічених людей; навчання для одних і професія чи покликання
для інших, що не обмежується спостереженням за фізичним світом і всесвітом, у чому
єгиптяни та вавилоняни давно попередили їх, але поширюється на саму людину, її
природу та її місце в порядку. речей, характер людського суспільства та найкращий спосіб
керування ним.
В інших стародавніх народів були священики та пророки, чиї вчення або поетичні ідеї
включали уявлення про людську природу та моральні заповіді; багато Старого Заповіту
євреїв, наприклад, можна віднести до цієї категорії. Подібним чином інші стародавні
народи, оскільки вони мали закони, мали певну здатність міркувати про функцію закону та
про те, як найкраще змусити його досягти певної мети; це можна припустити щодо
цивілізацій Месопотамії, з руїн якої було розкопано великий кодекс вавилонського царя
Хаммурапі (приблизно 1800 р. до н. е.) і закони Ешнуни (ще приблизно на 200 років). Ця
епоха передує високому періоду грецької цивілізації приблизно на 1500 років. Проте саме
серед греків об’єктивне обговорення відношення людини до закону та справедливості
стало діяльністю освіченого розуму і було зафіксоване в літературі, яка з тих пір є
частиною більш-менш безперервної європейської традиції. Отже, саме з греків слід
починати історію рефлексивної юриспруденції на Заході або європейської правової теорії.
Сторінка 1
Трохи порівняльної хронології
Якщо ми зосередимося на періоді в Стародавній Греції, який найкраще висвітлюють
історики, оратори та філософи, скажімо, від смерті Перікла до смерті Олександра
Македонського та Аристотеля (у приблизних, круглих датах, 420320 р. до н. е.), і
подивіться Що стосується решти Європи з точки зору греків, ми побачимо насамперед те,
що римляни, інші великі люди європейської давнини, майже не з’являлися на їхньому
горизонті. За часів Перікла Рим все ще був не більш ніж великим містом біля гирла
скромної річки Тибр, а його жителі були однією з націй італійського півострова, які
розмовляли діалектом італійської родини (у випадку Риму діалектом району під назвою
Latium, тобто латинський); хоча Рим уже тоді зазнав впливу Греції, частково через могутню
та таємничу етруську цивілізацію на його півночі, частково, можливо, безпосередньо
через близькість багатьох грецьких міст на його півдні (грецька колонізація узбережжя
південної Італії та Сицилії почалося ще у восьмому столітті до нашої ери і підтверджується
досі грецькими назвами таких міст, як Неаполь, Палермо, Таранто, Агрідженто та
Сіракузи). Але влада Риму в той час поширювалася не далі, ніж його безпосередні
глибинки, територія, набагато менша, ніж навіть найменше ірландське графство сьогодні;
війни з карфагенянами, які поклали початок Риму на шляху імперської експансії та
завоювання заморських провінцій, все ще лежали на 100 або більше років у майбутньому.
Дійсно, малоймовірно, що багато хто з греків 420 року до нашої ери, крім тих, хто живе в
південній Італії, навіть чули про Рим. Найдавнішою подією в римській історії, на яку,
здається, звернули увагу греки, було пограбування міста в 387 р. до н. е. набігом на
галльських кельтів; самі римляни не викликали великого переполоху в материковій Греції
до 100 років потому, коли грецький король Епіру Пірр, вторгшись до південної Італії,
зазнав поразки від них.
Що стосується подальших територій Європи на заході та півночі, то для греків нашого
періоду вони були більш-менш невідомою пустелею, населеною тими, кого вони називали
варварами (barbaroi, слово, яке мало імітувати незграбну мову іноземців). Вони в
загальних рисах знали про скіфів, які жили на території нинішньої південної Росії; і про
кельтів, расу без стабільних політичних кордонів чи інститутів, але чиї поселення (як ми
знаємо з
Сторінка 2

Сторінка 3
сучасної археології) простягався в той час через Центральну Європу від Чорного моря до
Ірландії. Але давньогрецька географія була на західній і північній сторонах обмежена
узбережжям Середземного моря; їхній світ більш-менш закінчився в океані за
Гібралтарською протокою. Історик Геродот, який писав незадовго до початку нашого
періоду, згадує Дунай, Піренеї та континентальних кельтів, але не згадує ні Ірландію, ні
Британію.Ератосфен, який був бібліотекарем в Олександрії через сто років після нашого
періоду, згадує Ірландію (Ierne *) і Британію, мабуть, спираючись на інформацію від купців
у кінці торгового ланцюга, але нічого не говорить про ці острови. Під час Пелопоннеської
війни (431404 р. до н. е.) між Афінами та Спартою, яка є цілком історичним періодом для
Греції та навіть (хоча й у набагато недосконаліший спосіб) для Риму, Ірландія оповита
історичною темрявою; археологія та філологія припускають, що в ту епоху почалася
міграція кельтських народів на ці острови, але згодом домінуюча гельська хвиля мігрантів
до Ірландії прибула лише приблизно через 250 років. Таким чином, блискуче полуденне
сонце класичної афінської цивілізації хронологічно збігається зі скромним, сільським
світанком Римської республіки та з казковими короткими годинами ірландської ночі,
темною тишею, яку порушують лише легендарні відлуння Фір Болг і Туата Де Дананн. .
Політичний устрій Стародавньої Греції
Протягом всього періоду, який нас стосується, греки не жили в одній грецькій державі. У
сьомому, шостому, п’ятому та четвертому століттях до нашої ери люди, які розмовляли
тим чи іншим діалектом грецької мови та визнавали у своїй мовній та культурній
спорідненості спільну еллінську національність, були розподілені по материковій частині
Греції, островах Егейське море, узбережжя та прибережні острови Малої Азії на сході та
узбережжя Сицилії та південної Італії на заході; було також кілька грецьких поселень на
середземноморських берегах Франції та Іспанії, у Лівії та Єгипті та в Чорному морі. Ці греки
жили в сотнях «міст» (полісів), одне з яких — Афіни — мало значні розміри навіть за
сучасними стандартами, але які дуже відрізнялися, аж до чогось ледве більшого за велике
село сучасного світу разом із невеликим безпосередній глибинці. Ці міста були

Сторінка 4
по суті незалежні політичні утворення; тимчасові відносини та регіональне панування
можуть підпорядковувати одне місто іншому, підкорення, яке виражається, можливо, в
зобов’язанні постачати данину грошима чи кораблями, або у вимушеному військовому
союзі, або в домінуванні у підвладному місті фракції, яка віддає перевагу сильнішому. ;
але ці умови, навіть коли багаторазове підпорядкування одному місту, що піднімається,
дозволяло говорити про афінську «імперію», ніколи не передбачало зникнення
незалежних персон інших міст, які залишалися теоретично автономними, тобто здатними
створювати свої власні закони та вирішують власну політику.
Відповідно, коли ми говоримо про грецьку літературу чи (ще більше) про грецьке право,
ми маємо на увазі щось зовсім інше, ніж ідея у фразі римська література чи римське
право. Грецька література та поезія демонструють сильну діалектну різноманітність, тоді
як римляни зробили свій власний італійський діалект, латинь, стандартом для італійського
півострова та для більшої частини середземноморського світу, яким вони правили.
Подібним чином, у той час як римське право означає право, яке було розроблено в більш-
менш унітарній державі, «грецький закон» є набагато більш вільним виразом, що означає
різні кодекси чи правила, що походять від великої кількості незалежних політичних
одиниць, населених людьми, що говорять на еллінській мові. і культури. Можна помітити
певні риси широкої сімейної подібності між правовими установами різних міст, але в
класичну епоху єдиної грецької правової системи ніколи не існувало, оскільки не існувало
єдиної грецької держави.
У будь-якому трактуванні грецької цивілізації, включно з грецьким правом, існує тенденція
до того, що Афіни стають дуже великими і часто здаються синонімом самої Греції. Це
пояснюється тим, що серед сотень грецьких міст-держав Афіни були, безумовно,
найбільшими за населенням, силою та впливом, багатством, мистецтвом і літературою,
доки її поразка в довгій Пелопоннеській війні зі Спартою не призвела до швидкого
занепаду. Навіть цей занепад у важливій для нашої теми сфері не є очевидним; адже саме
до століття, яке слідує за Пелопоннеською війною, належать великі імена афінської
риторики, оратори Демосфен, Лісій, Ісократ, Ісей, а також дві великі фігури афінської
філософії, Платон і Арістотель; Учитель Платона, Сократ, був страчений незабаром після
закінчення війни. Зародження грецької філософії було здебільшого в містах Іонії (як греки
називали західну околицю узбережжя Малої Азії, сучасна Туреччина); але його зрілість,
виражена в цих назвах, по суті є афінською; як і зрілість грецької трагедії у V столітті

Сторінка 5
(Есхіл, Софокл, Евріпід), комедія (Арістофан), історіографія (Фукідід), скульптура
(Федій).Через те, що Афіни були блискуче висвітлені для нас літературою п’ятого і
четвертого століть, ми знаємо більше про життя та політику міста, включаючи його
правове життя, ніж ми знаємо про відповідні елементи будь-якого іншого грецького міста
( не дивлячись на той факт, що мілітаристська культура суперника Афін, Спарти, була
настільки філістерською, що спартанської літератури взагалі не було). Однак абсолютно
неправильно припускати, що конституційне чи правове правило, підтверджене в Афінах,
віддзеркалювалося в подібному правилі скрізь. Незважаючи на згадані вище риси
широкої сімейної подібності, грецькі міста також сильно відрізнялися за своїми
політичними системами, які варіювалися з численними градаціями від королівства до
тиранії (більшість із них, у наш період, на Сицилії) та олігархії до демократії, у багатьох
місцях з часті переходи від однієї системи до іншої, як це було в діалекті; їхні правові
системи, хоча ми дуже недосконало поінформовані про більшість із них, ймовірно,
відображали цю різноманітність режимів.
Джерела грецького права та теорії права
Матеріали для історії грецького права не можна знайти в грецьких правових текстах;
греки, настільки плідні в багатьох галузях інтелекту, ніколи не створювали практичної
юридичної науки; римські юристи повинні були першими дати це світові. Дійсно, не існує
такого поняття, як грецький юридичний трактат, і немає жодного натяку на те, що таке
було коли-небудь написано, навіть в Афінах, або що там коли-небудь працювала якась
школа правового навчання. За якими законами живе населення Греції, слід зібрати деінде;
найкращим джерелом є фізичні залишки кодексів законів чи законів, вигравіруваних на
камені чи бронзі, з яких археологи знайшли розкидані по всьому грецькому світі, більшість
з яких не більше ніж проблемні фрагменти, лише один — кодекс Гортіна на Криті
приблизно 450 р. до н.е. — і великі, і добре збережені. Інші докази необхідно зібрати
скрізь, де їх можна знайти, головним чином у різних розділах літератури: наприклад,
багато відомо про афінський закон із промов ораторів IV ст., тоді як праці істориків,
філософів і навіть драматурги також дають корисний матеріал. Було надано багато знань
про право пізнішого елліністичного Єгипту

Сторінка 6
численними папірусами (документами, зробленими з папірусової тростини), які були
знайдені там. Однак, що стосується найдавнішого періоду, доступного нам, поеми Гомера
та Гесіода містять наші єдині підказки про правове життя.
Подібною є позиція щодо правової теорії, на відміну від реального права. Не існувало
такого поняття, як визнана та окрема галузь філософії конкретно правової орієнтації; такі
питання, як походження та основа держави, джерело зобов’язань у праві чи відношення
права до якогось вищого чи фундаментальнішого стандарту, не обговорювалися лише в
монографіях на ці теми чи теоретиками, що спеціалізуються на них. Грецькі ідеї щодо
таких питань справді записані у великій кількості, і вони є першими паростками
інтелектуального зростання, яке в пізніші віки культивувалося більш конкретним і
організованим способом; але вони повинні бути зібрані з різноманітних літературних
джерел, багато з яких є досить несвідомим внеском в історію юриспруденції, науки, для
якої греки навіть не мали назви (так само, як не було грецького слова «закон» як
абстрактне поняття). Тому не лише філософські праці — хоча вони, безсумнівно, є
найважливішими, — але й роботи поетів, драматургів та істориків мають бути використані,
щоб створити перший розділ цієї історії.
Архаїчні грецькі уявлення про закон і справедливість
Найдавніші послідовні докази, які ми маємо про життя та мислення греків, представлені
гомерівськими епосами «Іліада» (про облогу Трої) та «Одіссея» (про мандри грецького
Одіссея, який намагався повернутися додому після Троянської війни); ці поеми, здається,
були введені у форму, в якій ми знаємо їх приблизно за 800-700 рр. до н. суспільство, дуже
приблизно 1300-1100 рр. до н.е., ера, до якої можна віднести «облогу Трої» (яка, судячи з
археологічних даних, могла бути історичною подією).
Це архаїчне суспільство вже спирається на «міста», кожне з яких має політичну
організацію, що складається з короля, ради старійшин і народу. Це суспільство, яке живе
за зрозумілою схемою, в якому надприродне відіграє важливу роль і в якому різні
моральні

Сторінка 7
чесноти чи недоліки відзначаються або оскаржуються; але в якому ідея права, у значенні,
яке це слово безпосередньо передає сучасному розуму — або передане римлянам, або
навіть грекам пізнішої епохи, — є текучою та невловимою. Здається, ми бачимо у Гомера
стадію формування ідеї права;справді, якщо ми оцінюємо гомерівське суспільство з точки
зору нашої власної концепції права як чогось відомого, певного й об’єктивного, ми бачимо
Європу в передправовому стані.
Немає «законодавчої влади». Король не «створює» законів, тобто правил, яких має
дотримуватись народ. Відсутнє видиме усвідомлення звичаю як чогось нормативного.
Натомість є феміда: слово, силу якого важко осягнути, але яке застосовується до сфери, у
центрі якої, можливо, лежить ідея натхненного Богом рішення, наказу чи відкриття. Цей
висновок не випадковий, а відображає спільне відчуття того, що є належним. Це слово
використовується для передачі постанов богів, а також королів; і «оскільки богів почали
вважати добрими в сенсі справедливих і доброчесних, так само Феміда набула значення
того, що було не стільки доцільним, скільки морально обов’язковим як для богів, так і для
людей». Таким чином, феміда почала означати якийсь ширший принцип, який вона була
одночасно вираженням і застосуванням», — писав Дж. В. Джонс; «з самого початку в них
завжди є припущення про суспільство мислячих істот, чи то богів, чи людей, і про якусь
колективну суспільну свідомість»1.
Поруч із фемідою ми знаходимо в гомерівських поемах поняття dike *, слово, яке в
гомерівську еру не набуло свого пізнішого чіткого значення (абстрактне правосуддя,
судовий процес чи вирок), але, тим не менш, мало дещо гострішу гостроту, «суворіше
обличчя»2, ніж Феміда. «Феміда — це закон небес, дике* земний закон, який імітує його»,
— писав Р. Кестлер; «перший базується на божественному встановленні (themis від
tithemi* = я розміщую, встановлюю), другий — на вказівках закону, встановленого таким
чином (dike* від deiknumi = я вказую, вказую), і тому є похідним законом, який набуває
чинності через вирок судді». Таке формулювання тіньового зв’язку між ідеями, мабуть,
надто компактне, але з двох понять феміда є більш шанованою, тим більше пов’язаною з
надприродними істотами або їхнім натхненням людини.
1 Дж. В. Джонс, Право і правова теорія греків (Оксфорд, 1956), 2930.
2 R. Hirzel, Themis, Dike und Verwandtes (Leipzig, 1907), 57.
3 R. Köstler, «Die homerische Rechts und Staatsordnung», у E. Berneker (ed.), Zur griechischen
Rechtsgeschichte 180.

Сторінка 8
правителі, дамба * слово, яке пізніше мало набір повністю світських і практичних значень і
похідних. Знову цитуючи Кестлера, «зі зростанням земної правової системи правова
система богів відступає, і навіть у гомерівських епосах концепція феміди все більше
витісняється концепцією дамби*»4.
Ці туманні концептуальні ембріони, феміда та дамба*, є символами світу, який ще не
усвідомлює права (хоча знайомий із судовим рішенням суперечок, як свідчить знаменита
сцена на щиті Ахілла).5 Навіть поняття звичаю— хоча спільна моральна чи емоційна
реакція, яку передбачають феміда та дайка*, може наводити на думку про те, що було
зрозуміло щось на кшталт звичаю,— не видно в гомерівських поемах як таких, що в
принципі мають те, що ми б назвали силою закону. Слово nomos, яке в більш пізню епоху
означало звичай (і, ще пізніше, закон), взагалі не зустрічається у Гомера. Нічого, що можна
було б назвати теорією права чи міркуванням про природу суспільства, держави чи уряду,
немає жодного сліду в цих епосах, які передають дуже повне уявлення про те, як жило й
мислило еллінське суспільство наприкінці II ст. тисячоліття до нашої ери.
У епоху після Гомера, у восьмому і шостому століттях до нашої ери, хоча твори Гесіода та
ліричних поетів відображають концепцію справедливості — Гесіод (VIII століття)
скаржиться на зло «кривих суджень»6, — все ще немає ознак того, що виникло поняття
права. Найпоширеніше пізнє слово для позначення права, nomos, справді з’являється в
цих поетів; але, як і «звичай», воно має низку інших значень, серед яких центральною та
об’єднуючою рисою (повертаючись до кореня дієслова nemo* = я розподіляю,
розподіляю) є ідея вимірювання або розподілу в контекстах від музичного такту до
пасовища землі, включаючи щось на зразок ідеї аранжування, яке приймається як
правильний розподіл. Сучасні автори намагалися імпресіоністично побудувати міст між
цією невловимою групою ідей і чимось, що нам легше зрозуміти як звичаєве право; таким
чином де Роміллі: «Номос ефективно примиряє і поєднує в собі абстрактний ідеал
порядку та просто звичай, який дотримується на практиці»;7 і Джонс: «До епохи афінської
демократії номос зберіг значну частину свого старого
4 R. Köstler, «Die homerische Rechts und Staatsordnung», у E. Berneker (ed.), Zur griechischen
Rechtsgeschichte 180. 5 Гомер, «Іліада» 18. 497 і далі.
6 skoliai dikai: Гесіод, Роботи та дні 2246.
7 La Loi dans la pensée grecque 23.

Сторінка 9
сенсу способу життя будь-якої живої групи. Але в груповому житті завжди існує тенденція
ототожнювати те, що зазвичай робиться, з тим, що потрібно робити;плутати «є» з
«повинен».'8
Епоха законодавців
Найдавніша поява в Європі чогось, що, очевидно, відповідає нашому «закону» в
позитивному, законодавчому сенсі, відноситься до відомих законодавців Дракона *
(кінець сьомого) і Солона * (початок шостого століття до нашої ери). Це епоха, коли в
усьому еллінському світі, і, безсумнівно, пов’язані з недавнім розвитком мистецтва
письма, були зроблені перші спроби вписати в постійну та публічну форму правила, які
раніше мали більш розмитий статус звичаю, тлумачення або навіть твердження, яке було
вразливим до спотворення через власний інтерес аристократії, яка правила в більшості
грецьких міст і члени якої були сховищем будь-якої справедливості.
Ці найдавніші зареєстровані позитивні закони спочатку називаються не номої (номос,
очевидно, все ще означав, у своєму значенні, найближчому до цього предмету, просто
звичай), а тесмої, що, як і феміда, є формою від титемі*. Драматург Евріпід, який писав
наприкінці п'ятого століття, представляє появу писаних законів як прогресивне
досягнення, яке прагне зрівняти становище багатих і бідних; закони, колись публічно
написані на камені чи бронзі, були однаково відомі та доступні для всіх, і тому більше не
підлягали довільним заявам чи тлумаченням закритої та привілейованої касти.9
Статус (і початкова квазісвятість) Статутного права
Найдавніша фаза грецького законодавства була пов’язана з окремими законодавцями,
такими як Дракон* і Солон* в Афінах, (можливо, міфічний) Лікург у Спарті, Харонд у Катані,
Залевк у Локрі. Але пізніший законодавчий процес, принаймні в містах, які були
демократичними, спирався на більшість голосів людей. Демократичне законодавство,
здається, також призвело до a
8 Джонс, Теорія права (див. п. 1), 34. 9 Заявники 429 і далі.

Сторінка 10
розширення значення nomos таким чином, щоб включити закон, у тому, що тепер стало
єдиним визнаним значенням, тобто статут, а також простий звичай. Після того, як хвиля
кодексів пройшла по грецькому світу, статут став розглядатися не просто як більш
ефективний засіб для закону, але як його єдине джерело; немає жодних слідів того, щоб
звичай розглядався як незалежне чи навіть додаткове джерело права. Дійсно,
упередження на користь статуту дійшло до того, що там, де давнє правило фактично
застосовувалося, хоча воно не містилося в існуючому на той час писаному законі, воно
приписувалося колишньому законодавцю, навіть якщо він був міфічним.10
Афінська демократія п'ятого століття, очевидно, бачила у своїх номоїх, своїх законах,
характерну рису, яка гордо відрізняла їх, як і інших греків з тієї ж причини, від їхніх
негрецьких («варварських») сусідів; останні, з яких перси, розбиті під Саламіном і
Марафоном, стали найбільшими в очах греків, були під владою тиранів, керованих лише
своїм власним розсудом, тоді як греки, якщо скористатися словами, вкладеними
істориком Геродотом в уста Демарата, * король-втікач Спарти розмовляє з Ксерксом,
царем персів — «хоч і вільні, але не вільні в усьому: у них є господар, а саме закон, якого
вони бояться навіть більше, ніж ваші піддані бояться вас».11 Бачити в це твердження, що є
найдавнішим зафіксованим виразом того, що ми називаємо «верховенством закону»,
можливо, надто просте, але воно передає певний сенс об’єктивованого закону,
конкретного тепер там, де раніше це була розпливчаста суміш спірних звичаїв і
непередбачуваних натхненних «знахідок». '. Літературна традиція п’ятого і четвертого
століть, писав де Роміллі, «передбачає загострене почуття загального права, яке
громадяни змогли надати собі, і від якого вони очікували як порядку, так і свободи». Вже
тоді свобода визначалася для них як підкорення законам».12
Це відчуття гордої відмінності у володінні писаними законами може мати щось спільне з
великою різницею у ставленні до статутного права між греками та середньовічним і
сучасним (і певною мірою навіть римським) світом. Враховуючи, що на сучасну думку,
оригінальний текст законодавчого акта не має особливої святості в тому сенсі, що не
відчувається перешкод щодо внесення змін.
10 H. J. Wolff, «Gewohnheitsrecht und Gesetzesrecht», у E. Wolf (ред.), Griechische
Rechtsgeschichte, 112. 11 Історії 7. 104. Див. також Евріпід, Медея 5368, Орест 487.
12 Romilly, La Loi (див. п. 7), 23.

Сторінка 11
це, можливо, часто, у відповідь на зміну умов, греки спочатку не хотіли змінювати свої
закони. Загальна схильність на користь стабільності та незмінності закону, колись
прийнятого, засвідчена як уривками в літературі (Есхіл, Фукідід, Арістотель)13, так і
свідченнями про правила, які фактично керують процесом пропозиції нового закону (який
обов’язково має скасувати або змінити старий).Найбільш екстремальний приклад
наведено Демосфеном про локрійців, дорійський народ, що жив на передній частині
Італії, який, як вважалося, був першим серед усіх греків, хто прийняв письмовий кодекс;
кожен, хто пропонував змінити свої закони, повинен був зробити свою пропозицію з
мотузкою на шиї, яка, якщо його пропозиція була відхилена, затягувалася.14 Афіняни, які
належали до іншої (іонійської) гілки грецької родини, не було такого вражаюче різкого
закону; але законодавчий процес в Афінах був обгороджений величезними бар'єрами.
Той, хто пропонував новий закон, повинен був спочатку порушити переслідування (graphe
*) проти старого закону, який він мав замінити, і ризикував бути притягнутим до
відповідальності за те, що можна було б назвати неконституційною поведінкою, у graphe*
paranomon*, якщо він нехтував якась необхідна формальність або якщо його пропозиція
може бути представлена як порушення якоїсь фундаментальної цінності.
У наступну епоху ця аскеза була послаблена, принаймні в епоху початку занепаду Афін;
кількість нових законів зросла, законодавчий процес перетворився на двигун політичної
війни, і навіть запис нових законів став хаотичним, так що часто було невизначено, чи існує
передбачуваний закон чи ні, чи може прямо суперечливий закон існувати з ним. . Ще
одним джерелом плутанини було неясне співвідношення psephismata* (резолюцій, указів)
до nomoi, точніше так званих статутів; найбільше, що можна сказати, це те, що nomoi
передбачалися як постійні загальні розпорядження, тоді як psephismata* були ad hoc або
додатковими або результативними заходами; хоча Аристотель використовує це слово в
значенні чогось, що змінює загальний закон, щоб відповідати справедливості конкретного
випадку,15 і psephismata* іноді самі включаються в категорію nomoi. Проте з
висловлювань ораторів стає зрозуміло, що ця картина невизначеності та переливання
законодавчого процесу політичною доцільністю
13 Див. Friedemann Quass, «Nomos und Psephisma», Zetemata, 55 (1971), 201. 14 Демосфен,
Проти Тимократа 139.
15 Нікомахова етика 5. 10. 6.

цей момент вважався ганебним відступом від стандартів попередньої доби, яка вважала
закони предків незмінними.
Виникнення теорії права: Походження держави і права
Коли грецькі філософи вперше почали міркувати про стан людини, а не про фізичний
всесвіт, вони виявили, що вони та їхні сусіди вже жили в містах, багато з яких настільки
старі, що їхня основа була заплутана в міфах. Як обліковувати цю організацію? Відповідь
може бути цікавою не лише в тому самому сенсі, що потребує пояснення якась інша
закономірність у природі, а й тому, що вона може запропонувати приписи поведінки, яку
люди повинні приймати під час спільного спілкування.
Оскільки міське існування в Греції здавалося незапам'ятним, його не можна було
розглядати виключно як питання історії, і допускало лише гіпотези. Платон (427347 р. до н.
е.) у своїй відносно ранній праці «Протагор» коротко звернувся до проблеми, пояснюючи,
що в той час як первісна людина мала здатність прогодувати себе, вона не могла як
особистість захистити себе від диких тварин; на цьому етапі він ще не мав «громадянських
навичок» (politike * techne*), здатності жити в спільноті з іншими; Проте люди зрозуміли
необхідність об’єднання, щоб перемогти загрози дикої природи, і врятувалися,
засновуючи міста. Спочатку це не дуже добре працювало через погану поведінку чоловіків
один до одного; але врешті-решт Зевс обдарував їх взаємною повагою та почуттям
справедливості, що зробило громадянське існування можливим.16 У його останній праці
«Закони» та сама ідея представлена більш детально. Тут Платон візуалізував первинні
політичні дії людей як такі, що зникли під час Всесвітнього потопу (грецька, а також
єврейська ідея), після чого потрібно було почати все заново. Їжі було вдосталь, і не було
потреби змагатися за неї; і через спустошений стан людей вони були дружні один до
одного. Вони не мали потреби в офіційних законах, а жили за звичаями та
патріархальними правилами, їхні угруповання поступово згорталися у більші громади і,
нарешті, у щось на зразок національних держав.17
16 Протагор 322 р. до н. 17 Там само. 677 і далі.
Сторінка 12

Сторінка 13
Учень Платона (зрештою більш впливовий) Арістотель (384-321 р. до н. е.) також
представив походження громадянського існування як органічний розвиток, що спирається
для нього на прогресивне та природне накопичення одиниць, починаючи з сім’ї, а потім
розвиваючись у місто чи державу. (поліс) через об’єднання сусідніх сіл.18
Постійне значення в концепції Аристотеля має його акцент на природному характері цього
сімейного та соціального згортання.Розгортаючи свою ідею про те, що природа всього
полягає в тому, щоб завжди досягати власної досконалості в досягненні своєї мети, він
представив місто-державу як досконалу основу для ведення хорошого життя, а людський
інстинкт об’єднатися в такій організації як щось природне для йому з цієї причини. В
уривку, що завершується дуже відомою фразою, він характеризує людину як істоту, яка за
своєю природою прагне до громадянського існування:
Партнерство, яке, нарешті, складається з кількох сіл, є містом-державою; воно нарешті
досягло межі фактично повної самодостатності, і, таким чином, хоча воно виникає заради
життя, воно існує для хорошого життя. Отже, кожне місто-держава існує за своєю
природою, оскільки існують перші партнерства; бо місто-держава — це кінець інших
партнерств, а природа — це кінець, оскільки ми говоримо про те, чим є кожна річ, коли її
ріст завершився, як про природу кожної речі, наприклад, людини, коня, домогосподарства
. Знову ж таки, предмет, заради якого річ існує, її мета, є її головним благом; а
самодостатність є метою і головним благом. Отже, з цих речей стає зрозумілим, що місто-
держава є природним виростом і що людина за своєю природою є істотою, схильною до
громадянського існування (politikon zoon *).
Але ця характеристика людини як істоти, спонуканої своїм природним інстинктом жити в
упорядкованому співтоваристві з собі подібними, не робить її простим аналогом інших
видів зграйних тварин у її ряді; оскільки (на відміну від бджіл і так далі) «лише людина має
сприйняття добра і зла, правильного і неправильного та інших моральних якостей, і саме
партнерство в цих речах створює домогосподарство і місто-державу»19.
Таке уявлення про людську природу як про схильність до організованих асоціацій типу,
який втілювало грецьке місто-держава — до громадянського існування, що здається
найкращим перекладом фрази politikon zoon*, яку при перекладі як «політична тварина»
так часто неправильно розуміють, — не вичерпує грецького внеску в теорію ролі індивіда
visàvis решти суспільства та
18 Політика 1. 1 і далі. 19 Там само. 1. 1. 89, 11

Сторінка 14
стан. Саме в розгляді цієї проблеми, у формі питання про те, звідки виник обов’язок
громадянина підкорятися закону, грецька філософія передбачила найпоширенішу та
найпліднішу з європейських політичних і правових теорій, теорію «суспільного договору».
», ідея про те, що підкорення уряду та закону, основний громадянський обов’язок,
ґрунтується на передбачуваній початковій угоді, учасником якої окремий громадянин
залишається неявно.
Ця ідея, наскільки ми можемо простежити її початок, виникла в деморалізованому кліматі
Афін наприкінці Пелопоннеської війни, уражених хворобами та поразками, а також у
відомій і трагічній обстановці. В Афінах тієї епохи існувала школа або рух розумів, які тоді й
з тих пір називалися софістами, слово sophistes походить від прикметника sophos
(мудрий), але мало на меті передати зневажливу модуляцію ідеї мудрості, що означає
щось на кшталт поверхневої кмітливості. з моральною безкорінністю. Позиція, яку
дотримувалися софісти (і, ймовірно, наведена двозначністю слова nomos), полягала в
тому, що, оскільки людські звичаї сильно й помітно відрізняються від місця до місця20,
закони (навіть у сенсі навмисного законодавчого регулювання людської поведінки)
можуть можливо, можна розглядати як однаково відносні та умовні. Іншими словами, чи
має закон (nomos у пізнішому розумінні статуту) більш переконливий моральний зміст,
ніж дотриманий звичай (nomos у попередньому значенні), який легко міг бути іншим, і
насправді є іншим серед людей, що живуть на інший берег моря чи гірського масиву?
Чому непокора закону має бути лихою, коли ніхто не міг раціонально клеймувати таким
чином недотримання одним племенем звичаю, визнаного іншим? Софісти були схильні
відповідати, що будь-яке право є просто умовним, умовним, випадковим, мінливим; це
зауваження, очевидно, справедливе для простого звичаю, однак мало наслідком фіксації
самого закону з характером відносності та байдужості, і таким чином позбавило його
моральних причалів, які забезпечують почуття обов’язку підкорятися йому.
Цьому номосу, який був не більш ніж умовним, софісти протиставляли природу (physis),
яка була незмінною. Це було не те, що пізніша епоха мала на увазі під «законом
природи», відкритим розумом, а радше природний фізичний всесвіт та інстинктивну
природу його мешканців, які всюди були незмінними. Ця формула, яка в одному аспекті
була лише фрагментом спостереження,
20 Див., для відомого прикладу, Геродот 3. 38 (відповідні звичаї греків та індійців щодо
утилізації своїх мертвих).

Сторінка 15
розвинув моральний вимір, як тільки софіст Антифон21 представив людську природу як
домінувати над тими, хто слабший за себе, і слідувати своїм власним інтересам, наслідком
чого є те, що цей закон був насильством над природою, оскільки він перешкоджав
нестримному прагненню власний інтерес (оскільки саме право було суто
загальноприйнятою системою, яка могла бути сформована інакше в іншому місці). Він
вважав, що люди зацікавлені в дотриманні закону лише в тому випадку, якщо їх
дотримуються інші (якщо вони не дотримуються і тому можуть безкарно не підкорятися,
не було причин не робити цього). Це, як би ми сказали, асоціальне вчення викликало
обурену реакцію; комедіограф Арістофан висмикував деморалізацію та відсутність поваги
до законів (зазвичай тоді звинувачували софістів), показуючи сина, який б’є свого батька, і
виправдовувався прикладом тварин, які нападають на своїх батьків.22 Але загальний
ефект софістичної доктрини, найсильніше в епоху поразки Афін наприкінці п’ятого
століття, полягала в тому, щоб позбутися морального наповнення ще не повністю
розробленої ідеї права, і таким чином позбавити будь-яку частину правової системи будь-
якої постійної, раціонально виправданої. авторитет.
Першим філософом, який кинув виклик софістичній позиції, був Сократ (469399 р. до н. е.),
який закінчив своє життя, будучи засудженим до смерті з причин, які досі невідомі —
нібито за «розбещення молоді», але, ймовірно, принаймні частково через дух критична
відстороненість від загальноприйнятих ідей і вірувань предків, яку демонструвало ціле
плем’я філософів — Сократ і софісти. Перебуваючи у в'язниці під вироком і чекаючи, коли
йому введуть смертельну отруту, Сократ міг, мабуть, легко втекти; його друзі дуже хотіли
організувати це, і влада (імовірно) була б рада заплющити очі на розчарування вироку,
про який деякі з них тепер шкодували. Діалог Платона «Крітон» показує, як друг Сократа з
таким ім’ям намагається переконати його схопити шанс життя; Сократ рішуче
відмовляється, вирішуючи залишатися слухняним законам свого міста, хоча він сам став
невинною жертвою їх несправедливої дії. Він уявляє собі закони як персоніфіковані, і як
сперечаються з ним про основу свого обов’язку підкорятися їм, обов’язку, що справді
ґрунтується на «конвенції», але в набагато глибшому та морально вагомішому значенні,
ніж те, що мали на увазі софісти; конвенція в значенні, власне,
21 Про правду, фр. 44А (Дільс).
22 Romilly, La Loi (див. п. 7), 108 і далі.

Сторінка 16
неявний, але тим не менш обов'язковий договір. Сократ користувався цими законами все
своє життя; якби він не бажав їхнього захисту, він міг би покинути Афіни й піти жити
деінде; і тому своєю поведінкою він мовчазно погодився поважати їх. «Ми ставимося до
того, хто залишається тут» (він уявляє закони, що стосуються його),
побачивши, яке правосуддя та уряд ми використовуємо, оскільки фактично погодилися
бути зв’язаними нашими заходами; і неслухняний громадянин як несправедливий у трьох
відношеннях: він шкодить нам як своїм батькам, як своїм вихователям, а також
порушуючи свою згоду підкорятися нам (при цьому не в змозі переконати нас, що ми
неправі).23
І ця непокора, якби Сократ ризикнув втекти, була б рівнозначна (скажімо, законам)
«робити те, що в тобі лежить, щоб знищити закони, а разом з цим і всю державу». Ця
донкіхотська рішучість підтримувати закони навіть у несправедлива жертва власним
життям надає особливої сили елементу згоди, договору, як каменю, на якому засновані і
держава, і закони.
Насправді погляд софістів на людську природу також створив договірну формулу
походження держави. У своїй «Республіці» Платон розповідає, як Сократ обговорює
природу справедливості з Главконом, який, заявляючи про те, що людська природа
схильна чинити несправедливість там, де вона може уникнути її, уникаючи її заподіяння
іншими, каже:
Отже, коли люди чинять погано і зазнають несправедливості один з одним і смакують і те,
і інше, ті, кому бракує сили уникнути одного й прийняти інше, вирішують, що для їхньої
вигоди укладати угоди один з одним ні зобов’язуватися, ні терпіти несправедливість; і це
початок законодавства та угод між людьми, і того, що вони називаються законними та
справедливими, що наказує закон, і того факту, що це є генезис і природа справедливості,
компромісу між найкращими, тобто чинити неправильно з безкарність, і найгірше, це бути
скривдженим і бути безсилим, щоб помститися.25
У наступному столітті продовжував лунати як більш, так і менш високий погляд на те, що
держава та її закони ґрунтуються на взаємній згоді. До матеріалістичної сторони лінії
можна віднести аргумент, використаний Демосфеном у його промові «Проти Мейдія»,
який завершується26 закликом до членів суду замислитися над тим, що особиста безпека
кожного з них залежить від
23 Критон 1214.
24 Там само. 11.
25 Платон, Республіка 358e359a. 26 Проти Мейдія 223 і далі.

Сторінка 17
солідарності усіх у дотриманні закону (порушення якого зазнало нападу на самого
Демосфена) — явне посилання на власний інтерес як рекомендацію послуху закону.
Аристотель, з іншого боку, який відкидав теорію, згідно з якою держава виникла з потреб
суто тваринної природи людини, вважав, що люди істотно відрізняються від інших тварин
тим, що мають природну схильність об’єднуватися в цивільну структуру, формулу, яка,
хоча й не будучи явно договірним і фактично введеним у поле проти позиції софістів, все
одно має означати, в одночасному вираженні громадянської природи людей, певну
зрозумілу модель узгодженої терпимості та співпраці.
Закон як наказ
Питання «що таке право?» Здається, грецькі мислителі навряд чи прийшли в голову, які
настільки великі в сучасній теорії права. У класичну епоху афінської філософії вираз
«закони» передавало значення та викликало реакцію, достатньо зрозумілу для цілей
їхнього дискурсу, без аналізу такого роду, який би ідентифікував припис як внутрішню чи
поза категорію nomos. . Однак у грецькій літературі про це не згадується зовсім; воно
спливає, хоч і непереконливо, у формі, що передвіщає ту, яку на початку дев’ятнадцятого
століття Остін (слідуючи за Бентамом) надасть йому. Арістотель зосереджується на
характері закону як «різновиду порядку» (у сенсі впорядкованого регулювання: taxis tis);
Хороший закон повинен означати добрий порядок.27 Але закон має примусову силу
(anankastike * dynamis), каже він,28 будучи раціональним продуктом розуму та уваги.
Тут нотка примусу, імперативності закону, мабуть, проглядається лише проблиском у
тексті, який і без того складний. Але кількома роками раніше Ксенофонт повідомляє про
нібито розмову між Періклом і молодим Алківіадом, у якій торкаються дві центральні
проблеми юриспруденції. Одне – це відношення закону до вираження наказу політичного
начальника (інше – чи достатньо існування наказу політичного начальника, щоб надати
характер закону тому, що він постановляє). У відповідь на запитання Алківіада про те, що
таке закон, Перікл спершу каже, що «всі».
27 Політика 7. 4. 5.
28 Етика Нікомака 10. 9. 12.

Сторінка 18
ці заходи є законами, схваленими та підписаними народними зборами, які встановлюють
поведінку, якої слід дотримуватися або якої слід уникати». Алківіад вказує на
неадекватність або неточність цього визначення. Авторитет народу, визначений Періклом,
не може бути суттєвим для значення «закону», каже він, тому що в олігархії також «усі
декрети панівної групи в раді також носять назву закону», і це стосується навіть тиранії,
оскільки статут тирана також називається nomos. Відповідно, те, що здається законом, за
визначенням Перікла (каже Алківіад), було б просто застосуванням сили і, отже, фактично
було б беззаконням (аномією). Перікл визнає, що те, що було обмежене силою, а не
спиралося на переконання, справді є насильством, а не законом, незалежно від того, чи є
воно формально вписаним чи ні.29 Але зауважте, що вся ця розмова, незалежно від того,
чи йдеться про декрети демократії, олігархії , або тиранія, представляє закон як по суті
наказ або заборону, видану політичною владою. Подібним чином оратор Лікург,
молодший сучасник Ксенофонта, каже, що закони надто короткі, щоб давати вказівки,
вони лише проголошують, «що має бути зроблено» (ha dei poiein: фраза, яку також
використовує Ксенофонт).30 Тут немає очевидної свідомості. «закону», що охоплює
правила інших видів. Єдиний знак у записаній грецькій думці, що — якщо використовувати
фрази, створені в сучасний час Х. Л. А. Хартом — цінується відмінність між «основними»
правилами зобов’язань (накази та заборони) і «вторинними», такими як правила
«надання влади» (це також право), можна знайти в Аристотелевій класифікації типів
«виправного правосуддя», як буде видно нижче.
Елементи, які обумовлюють закон на практиці
Греки усвідомлювали відмінності між законами різних народів, і деякі з них
використовували цей факт, щоб заперечити будь-який моральний обов’язок підкорятися
певному закону свого міста. Проте Аристотель, наприкінці своєї «Етики»31 та в якості
вступу до своєї «Політики», візуалізує збірки законів різних міст як такі, що корисні для
громадських діячів, «здатних критично вивчати їх і оцінювати, які міри є цінними чи
навпаки; і які бувають закони
29 Пам'ятні речі 1. 2. 406.
30 Лікург, Проти Леократа 102. 31 Нікомахова етика 10. 9. 21.

Сторінка 19
підходить для яких типів людей». Останнє речення має на меті перекласти грецьку фразу з
надто прямим текстом (poia poiois harmottei), і, якщо воно правильне, воно справді
припускає, що Арістотель визнав необхідність пристосування законів до різних характерів і
обставин людей, якими вони мали керувати. .
Сприйняття права як вираження інтересів панівного класу, асоційоване в сучасному світі з
марксистською критикою буржуазного суспільства, виявляється в Стародавній Греції як у
часто повторюваному принципі, що законодавство має бути на благо всього народу, так і в
принципі, який часто повторюється. (про що докладніше нижче), а також у
спостереженнях Платона, які припускають, що домінуючий елемент у державі прагне
створювати закони на користь собі. У своїй «Республіці» неотесаний софіст Фрасимах
висуває тезу про те, що «кожна форма правління встановлює закони з огляду на власну
вигоду», таким чином освячуючи законодавство «те, що є для їх — правителів» —
переваги, і людини тих, хто відхиляється від цього закону, карають як порушника закону та
злочинця».32 Сократ заперечує свій висновок про те, що справедливість насправді є
інтересом сильнішого, водночас не заперечуючи своїм спостереженням щодо того, що
відбувається на практиці. У його пізній праці «Закони» ця ж думка представлена як
загальноприйнята.33
Відношення права до вищого стандарту
Центральна проблема юриспруденції полягає в тому, чи повинен закон, щоб бути
визнаним таким, відповідати лише формальним критеріям, чи його дійсність також
залежить від того, чи він не порушує якийсь постійний, вищий, «природний» стандарт.
Іншими словами, навіть якщо припустити в загальних рисах, що держава та її закони
мають право на підкорення, чи означає це, що будь-який захід, доки він має формальні
ознаки введення в дію, має право на підкорення, яким би огидним він не був до
моральних цінностей суб’єкта? Або існує трансцендентний стандарт, який є головним?
Це питання, щодо якого християнська теорія не сумнівалася з часів раннього
Середньовіччя і яке лежить в основі всіх сучасних дискусій про «основні права», не
ставилося давньогрецькою мовою.
32 Платон, Республіка 338d, e. 33 Платон, Закони 715a.

Сторінка 20
філософії, але з’являється в грецькій літературі. Воно піднімається в афінській трагедії
середини п’ятого століття, в «Антигоні» Софокла, де воно представлене у формі
славнозвісної дилеми, з якою поет розв’язує так легко, що змушує нас підозрювати, що це
було звичайним явищем навіть у його часи. Громадянська війна розділила двох братів,
один з яких загинув під час нападу на Фіви, інший — під час їхнього захисту. Король
забороняє поховати першого, бажаючи залишити його тіло на з’їдання звірами; але таким
чином також, згідно з грецькими релігійними уявленнями, перешкоджаючи його душі
знайти спокій, який може забезпечити лише поховання — навіть символічне поховання
під жменею землі. Антігона, сестра померлих братів, спонукана благочестям не
покоритися; вона кладе землю на тіло, що лежить оголене на рівнині, і її заарештовують.
Король запитує її, чи знала вона про його наказ, і якщо так, то чому вона його не
послухалася. Вона відповідає:
. . . Ці закони були встановлені не Зевсом,
І та, що сидить на троні з богами внизу,
Справедливість прийняла не ці людські закони.
І я не думав, що ти, смертна людина,
Міг диханням анулювати та перевизначати
Незмінні неписані закони неба.
Вони народилися не сьогодні і не вчора;
Вони не вмирають; і ніхто не знає, звідки вони виникли.34
Вічні закони надприродного походження згадуються Софоклом також в іншому уривку35,
хоча й не в контексті подібного драматичного протистояння. Але в іншому випадку уривок
з Антігони, хоча й часто цитується в пізнішій класичній літературі36, є ізольованим. Він
містить думку, яка ніколи не спливає ні серед філософів, що пишуть на тему права, ні
серед ораторів, що виступають перед судами. Загалом грецька думка нічого не знала про
те, що існує ряд цінностей, які, якщо людські закони суперечать їм, роблять ці закони
недійсними.
Тим не менш, греки двома способами розкривають віру в ідею чогось, що виходить за
рамки позитивних законів, чогось, що є «природним» правильним і належним, чогось, що
можна класифікувати як «природний» закон або справедливість. По-перше, Арістотель
фактично проголосив37 теоретичну різницю між тим, що є справедливим від природи (to
physikon dikaion), і тим, що є справедливим лише внаслідок того, що було встановлено
позитивним законом (to nomikon dikaion):
34 Антігона 4537.
35 Цар Едіп 865 ff.
36 Арістотель, Риторика 1. 18. 2. 37 Нікомахова етика 5. 7. 1.

Сторінка 21
Щодо політичної справедливості [від politikon dikaion = щось на кшталт «правил, що
керують громадянами»] один вид є природним, інший — умовним; і природний тип має
однакову силу скрізь і не залежить від чиєїсь думки за чи проти нього, тоді як традиційний
вид правила, хоча спочатку не має значення, чи воно встановлено так чи інакше, коли
воно встановлено, перестає бути предметом байдужості; наприклад [різні довільно
фіксовані суми викупів, жертв тощо].
Але приклад природного правила, який він наводить, є невдалим для наших цілей;він
описує не природний закон у моральному порядку, а «закон» фізичного всесвіту — те, що
ми б назвали законом лише в метафоричному сенсі, а саме той факт, що вогонь горить так
само в Греції, як і в Персії . Він не наважується на приклади «природних» правил у сфері
людської поведінки; і, хоча пізніше в тому самому уривку він каже, що «існує така річ, як
природна справедливість», він називає це «змінним» так само, як змінюються суто
загальноприйняті правила, і знову наводить приклад із фізичної, а не моральної природи :
той факт, що, хоча більшість людей народжуються правшами, вони можуть стати
обоєправними.
По-друге, серія грецьких літературних уривків свідчить про те, що певний діапазон
відносин вважався таким, що включав «природні» права та обов’язки (хоча і без
твердження про недійсність суперечливих позитивних законів). Сімейні стосунки
розглядалися як такі, що несуть із собою природний обов’язок дітей гідно поховати
батьків38 і підтримувати їх у старості, подібно до того, як батьки мали природний
обов’язок утримувати своїх дітей у дитинстві39. Знову ж таки, у той час як Аристотель
визнав, що всі люди народжені вільними від природи, і мав труднощі з виправданням
інституту рабства (загального в стародавньому світі), поневолення вважалося природним
наслідком захоплення під час війни.40 Права спадкоємства без заповіту відносили до
природного обставини кровного споріднення;41 право на самозахист було однаково
закладено в природі,42 і, як буде видно далі, покарання за правопорушення, яке точно
відповідало способу правопорушення (симетрична відплата), вважалося тим, що
пропонувала природа.43
38 Див. Jones, Legal Theory (див. п. 1), 59 ff. 39 Там само.
40 Політика 1. 45.
41 Джонс, Теорія права (див. п. 1), 62.
42 Там само.
43 Див. нижче в кінці розділу «Теорія покарання».

Мета та сфера дії закону

Як бачимо, філософи могли визнати елемент корисливого класового інтересу в реальному
управлінні державами. Але наявні у нас посилання на цю тему показують, що
законодавство, спрямоване на користь лише частини людей або правлячих інтересів, не
схвалювалося. Цю тему можна почути не так часто, як у ранньому Середньовіччі, коли
церковники мусили застерігати напівварварських німецьких господарів Європи, що їхнє
мирське правління довірене їм Богом заради їхніх підданих, а не заради власної сваволі.
задоволення. Платон як у своїй «Республіці», так і в своїх «Законах» підкреслює надання
загальної користі як належну роль закону. У попередній роботі він показує нам Сократа,
який перебуває у конфлікті з поганим Фрасимахом, проводячи аналогію між посадою
правителя та професіями лікаря та пілота, які розглядаються суто як такі. Подібно до того,
як останні, за своїм професійним характером, вважають перевагу пацієнтів і моряків у
своїй підпорядкованості, а не власну, так і «ніхто в будь-якій посаді правління, оскільки він
правитель, не розглядає і не наказує своїм власним перевага, а перевага того, ким він
править і для кого він виконує своє ремесло, і він тримає свої очі на цьому, і на тому, що є
вигідним і придатним для цього, у всьому, що він говорить і робить».44 У Законах він
засуджує режими, в яких влада ревниво монополізована переможними інтересами; ці,
каже він,
ми, звичайно, заперечуємо бути politeiai [тут означає щось на зразок «конституційних
систем»], так само як ми заперечуємо, що закони є справжніми законами, якщо вони не
прийняті в інтересах загального блага всієї держави. Але там, де закони приймаються в
інтересах частини, ми називаємо їх stasioteiai * [слово, яке він утворив від stasis = фракція,
як ми могли б сказати «фракційності»], а не politeiai; і «справедливість», яку вони
приписують таким законам, як ми кажемо, пуста назва.45
У цих уривках, узятих окремо, Платон, можливо, думав про закони з функціональним
діапазоном, знайомим грецькому місту. Якби кодекс Гортіна на Криті був типовим (його
згадують лише тому, що це найповніший набір грецьких міських законів, які збереглися),
вони стосувалися б різних відділів злочинності, власності, спадкоємства, контрактів тощо, і
мали б деякі вид аналогів,
44 Платон, Республіка 342d, e. 45 Платон, Закони 715b.
Сторінка 22

Сторінка 23
як би це не було віддалено, у правових системах сучасних держав. Але ідея Платона про
те, який закон, у більш-менш примусовому сенсі, може виконуватися, не закінчувалася
такими функціями пішоходів. Він приписував закону не просто регулювання умов,
притаманних або принаймні звичайних для людського суспільства, але також
цілеспрямоване навчання (як у розумінні садівника, так і вчителя) цього суспільства до
ідеального стану досконалості. Таким чином він візуалізував право в додатковому вимірі,
який, хоча різні режими намагалися зробити його реальністю, Захід загалом відкинув.
Концепція держави, в якій право має цей вимір, була сформульована Платоном;але воно
існувало на практиці вже в його часи в найбільш індивідуальній з усіх грецьких держав,
Спарті, і вважається, що Спарта була його натхненням. Це місто, яке тоді, як і тепер, було
символом суворої економії, нав’язувало свої звичаї через освіту та навчання молоді та
підтримувало їх серед них, коли вони стали дорослими. Ці манери не мали основи в тому,
що ми могли б визнати як релігійну мораль, але були спрямовані на створення та постійне
оновлення мілітаристського та непереборного стану. Інші греки, помітивши, як вони
вважали, щось від первозданної простоти та мужності своєї раси в середовищі, яке,
мабуть, нагадувало середовище філістерського пансіону, відчули приховане захоплення
Спартою, виражене у випадку Платона, коли він пропонував щось на кшталт
спартанського. зразок його ідеальної держави та її правителів.
Ці правителі («опікуни») є центральними для всієї системи.46 Перше покоління правителів
має бути обране законодавцем, який також розділить решту населення на другий клас
(солдати) і третій (прості люди); після цього буде поширений офіційний міф, згідно з яким
ці три категорії відповідають божественно визначеній класифікації. Подальше
розмноження в правлячому класі має регулюватися суворими євгенічними правилами, за
допомогою яких слабкі люди будуть або уникати, або усуватися. Між правителями — які,
до речі, можуть бути будь-якої статі — має спостерігатися комунізм не лише майна, а й
сексуальних партнерів і дітей. Нічого подібного до нуклеарної сім’ї, концепції, навколо
якої обертається стільки християнських і навіть нехристиянських законів і етики, не буде в
картині. Навчання молоді повинно підлягати найдрібнішому регулюванню, при цьому
певні види музики виключаються з навчальної програми як такі, що мають тенденцію до
46 Республіка 374 ff., 395 ff.