МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ІМЕНІ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА

Оксана Сліпушко
Ольга Лісовська

ДАВНЯ
УКРАЇНСЬКА ЛІТЕРАТУРА
СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ
Х–ХV століття

Навчальний посібник

1
УДК 821.161.2'01.09"09/14"(075.8)
С47

Рецензенти:
д-р філол. наук, проф., акад. НАН України М. М. С у л и м а ,
д-р філол. наук, проф., чл.-кор. НАН України Р. П. Р а д и ш е в с ь к и й ,
д-р філол. наук, проф. О. Г. А с т а ф ' є в

Рекомендовано до друку вченою радою Інституту філології

(протокол № 3 від 29 жовтня 2019 року)

Ухвалено науково-методичною радою

Київського національного університету імені Тараса Шевченка
(протокол № 2-19/20 н.р. від 22 листопада 2019 року)

Сліпушко О. М.
С47 Давня українська література : Середньовіччя (Х–ХV століття) :
навч. посіб. / О. М. Сліпушко, О. С. Лісовська. – К. : ВПЦ "Київсь-
кий університет", 2020. – 431 с.

ISBN 978-966-933-094-9

Представлено огляд української літератури доби Середньовіччя (Х

– ХV ст.). Проаналізовано систему пам'яток, книг і авторів означеного пері-
оду, визначено середньовічну книжність як самодостатнє національне куль-
турне явище, наголошено на інтегрованості текстів Русі–України в європей-
ський контекст. Запропоновано авторську періодизацію середньовічної ук-
раїнської літератури, із сучасних методологічних позицій подано бачення
актуальних питань епохи літературного Середньовіччя, визначено спадщи-
ну києворуської держави як українську. Акцентовано на європейському зву-
чанні й національній специфіці літератури Києворуської держави, предста-
влено державницький характер українського літературного середньовіччя.
Для викладачів, аспірантів, студентів філологічних, історичних, філо-
софських факультетів закладів вищої освіти України.

УДК 821.161.2'01.09"09/14"(075.8)

ISBN 978-966-933-094-9 © Сліпушко О. М., Лісовська О. С., 2020

© Київський національний університет імені Тараса Шевченка,
ВПЦ "Київський університет", 2020

2
 ЗМІСТ

ВСТУП .............................................................................................. 5

РОЗДІЛ 1. Доба Українського Середньовіччя:

культурний і духовний контексти............................................... 7
1.1. Проблема інтерпретації
літератури Середньовіччя........................................................... 7
1.2. Періодизація книжності доби Середньовіччя .................. 13
1.3. Осередки києворуських книжників .................................. 26

РОЗДІЛ 2. Книжники і твори Досередньовіччя

і Раннього Середньовіччя ........................................................... 31
2.1. Культурна спадщина античного Криму:
руський інтерпретаційний дискурс.......................................... 31
2.2. Пам'ятки недоведеної автентичності:
українська міфологія чи фальсифікати?.................................. 40
2.3. Договори русі з греками – перші оригінальні
писані тексти досередньовічної доби ...................................... 60
2.4. Світоглядні та естетичні засади книжності
Раннього Середньовіччя ........................................................... 63
2.5. Перекладна література Київської Русі:
синтез історичного і художнього первнів ............................... 79
2.6. Іларіон Київський ............................................................. 104
2.7. Григорій............................................................................. 118
2.8. Лука Жидята ..................................................................... 120
2.9. Феодосій Печерський ....................................................... 126
2.10. Анонімний твір "Сказання про Бориса і Гліба" .............. 135
2.11. Нестор .............................................................................. 141
2.12. Традиція руського літописання
і "Повість врем'яних літ" ............................................................ 153
2.13. Яків Мних ....................................................................... 194
2.14. Данило Паломник ........................................................... 196

3
РОЗДІЛ 3. Книжники і твори доби
Високого Середньовіччя ........................................................... 207
3.1. Система художніх цінностей літератури
Високого Середньовіччя ......................................................... 207
3.2. Володимир Мономах ....................................................... 212
3.3. Клим Смолятич ................................................................. 223
3.4. Анонімний твір "Слово про князів" ................................ 232
3.5. Данило Заточеник ............................................................. 235
3.6. Кирило Турівський ........................................................... 240
3.7. Київський літопис ............................................................ 254
3.8. Анонімний твір "Слово о полку Ігоревім" ..................... 266
3.9. Галицько-Волинський літопис ........................................ 286
3.10. Києво-Печерський Патерик ........................................... 300
3.11. Анонімний твір
"Слово про погибель Руської землі" ........................................... 321
3.12. Житія руських "святих жон" ......................................... 323
3.13. Агіографічні твори ......................................................... 329
3.14. Перекладна література ................................................... 333
3.15. Серапіон .......................................................................... 335

РОЗДІЛ 4. Книжники і твори доби

Пізнього Середньовіччя ............................................................ 340
4.1. Ідейно-тематичні та жанрові особливості
літератури Пізнього Середньовіччя ...................................... 340
4.2. Творча спадщина київських митрополитів .................... 347
4.3. Григорій Цамблак ............................................................. 367
4.4. Анонімний твір
"Слово про Лазареве воскресіння" ........................................ 380
4.5. Поетичні величальні твори .............................................. 386
4.6. Західноруські літописи .................................................... 393

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ ........................................................... 400

4
 ВСТУП

Від часів заснування Університету Святого Володимира (ни-

ні – Київський національний університет імені Тараса Шевчен-
ка) у ньому читають курс лекцій з давньої української літерату-
ри. Ця традиція була започаткована першим ректором універси-
тету Михайлом Максимовичем і продовжена його наступника-
ми. За часи існування університету тут сформувалася потужна
медієвістична школа. Зокрема, великий внесок в її розвиток
зробили свого часу професор Володимир Перетц і його учні.
У часи незалежності України суттєвий внесок у вивчення дав-
ньої української літератури зробив університетський професор
Василь Яременко, видавши тексти епох Ренесансу і Бароко, пе-
реклавши на сучасну українську мову середньовічні літописи.
Пропонований посібник – це перше університетське навча-
льне видання, яке репрезентує давню українську літературу
Х–ХVІІІ ст. Книга перша являє собою огляд української літе-
ратури доби Середньовіччя (Х–ХV ст.), зокрема аналіз системи
пам'яток, книг і авторів означеного періоду. Головний акцент
робимо на тому, що середньовічна книжність є самодостатнім
національним культурним явищем, інтегрованим у тогочасний
європейський контекст. Матеріал подано згідно з авторською
періодизацією середньовічної української літератури, із сучас-
них методологічних позицій представлено бачення актуальних
питань епохи літературного Середньовіччя, визначено спад-
щину києворуської держави як українську. Загалом києворусь-
ка книжність свідчить про державницький характер українсь-
кого літературного Середньовіччя.

5
 Посібник розрахований на викладачів, аспірантів, студентів
філологічних, історичних, філософських факультетів вищих
навчальних закладів України. Посібник відповідає програмі
курсу "Давня українська література: Середньовіччя", що викла-
дають студентам Інституту філології Київського національного
університету імені Тараса Шевченка.
Наприкінці посібника вміщено програму курсу, подано спи-
сок літератури, тестові запитання на перевірку знань із прочита-
них текстів. Після кожного підрозділу вміщено контрольні запи-
тання до тем. Посібник включає матеріал, який виноситься на
лекційні та семінарські заняття, а також теми, які пропонуються
для самостійного опрацювання.

6
 РОЗДІЛ 1
ДОБА УКРАЇНСЬКОГО СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ:
КУЛЬТУРНИЙ І ДУХОВНИЙ КОНТЕКСТИ

1.1. Проблема інтерпретації

літератури Середньовіччя

Уперше терміни "Середньовіччя", "Середні віки" з'являються

у працях італійських гуманістів другої половини ХІІІ–ХVІ ст.
Ними позначали історичний проміжок від занепаду античності
до початку епохи Ренесансу. У такому значенні термін викорис-
товувався західноєвропейськими істориками в пізніші часи. За-
галом період європейського Середньовіччя окреслюється 600–
1500 рр. як епоха із власним культурним, політичним і релігій-
ним світоглядом. В історії кожного народу Середньовіччя має
власні хронологічні межі, відмінні світоглядні особливості, хоч
загальний суспільний і культурний контекст вкладається у сис-
тему європейського Середньовіччя. У ХІХ ст. даний термін на-
буває характеру наукового. Середньовіччя – це культурно-
історична епоха в історії європейського письменства, що наста-
ла після античності та завершилася з приходом Відродження
(Ренесансу), тривала протягом ІІІ–ХV ст. (в Україні – Х–ХV ст.).
Після падіння Давнього Риму залишилися три спадкоємці його
культури: Візантія, країни ісламського світу і Західна Європа. Із
600 р. на цих територіях починається епоха Середніх віків. Віза-
нтія користувалася грецькою мовою, ісламські країни, які синте-
зували еллінізм і давню перську культуру, – арабською, Західна
Європа – латиною. У добу Середньовіччя визначальний вплив
на Русь чинила Візантія, тому руське Середньовіччя найбільш
наближене до візантійського типу. Водночас києворуська куль-
тура зазнала впливів ісламу та західної культури. Таким чином,
візантійська культура, іслам і західна культура в добу Середньо-
7
віччя витворили багатогранну культурну систему, окремі скла-
дові якої мали власні неповторні риси і характеристики. Ці три
складові активно взаємодіяли між собою, обмінюючись досві-
дом і традиціями. У результаті подальшого розвитку і розмежу-
вання політичних, культурних і духовних традицій Сходу і За-
ходу відбувся розкол християнства 1054 р. на православ'я і ка-
толицизм. Фактично церковний розкол став свідченням того, що
Захід відокремився від ортодоксального Сходу. Але для всієї
середньовічної культури – і східної, і західної, головною світо-
глядною рисою є християнська основа. Саме вона сприяла фор-
муванню нових культурних і духовних традицій. Християнське
вчення стало основою, на якій утверджувалася і розвивалася
європейська середньовічна цивілізація. У контексті християнсь-
ких цінностей усвідомлювалися та пояснювалися всі феномени
реального життя, включаючи людину. Києворуська культура
доби Середньовіччя формувалася як складова частина східнох-
ристиянського культурного світу, в основі якого лежало право-
слав'я. Як наголошує Ю. Пелешенко, "ця греко-слов'янсько-
східнороманська спільність спиралась на візантійську духовну
спадщину і користувалась грецькою та створеною на її основі
слов'янською писемністю. Утворилася своєрідна східнохристи-
янська єдність із власною системою стилів, жанрів і специфі-
кою у функціонуванні. У свою чергу, православнослов'янські
літератури, включаючи східнороманські, стадіально і структу-
рно досить чітко відрізнялися від візантійського письменства"
[206, с. 4]. У добу Середньовіччя конфесійне завжди домінува-
ло над етнічним, confessio значною мірою визначало особливо-
сті прояву natio, тому є підстави говорити про те, що кожна
тогочасна література мала власну конфесійну ідентичність,
своєрідний "конфесійний націоналізм".
Руське Середньовіччя – це окрема культурно-історична епо-
ха, велика частина якої збігається із часам існування держави
Київська Русь (Русь, Руська держава, Києворуська держава). Як
наголошує Л. Гумільов, кордони для визначення епохи можуть
бути просторовими, часовими і казуальними, себто причиннє-
вими [57, с. 23]. У даному випадку просторовими є географічні

8
обриси Києворуської держави, часові визначаємо як такі, що
охоплюють хронологічні межі від часів її становлення до зане-
паду (Х – перша половина ХІІІ ст.), казуальні – ті причини різ-
ного характеру (політичного, релігійного, культурного тощо),
які впливали на формування літературної епохи загалом і різних
періодів в її межах. Держава Київська Русь базувалася на етніч-
ній домінанті, соціальній організації та релігійній системі, які
формували її культуру. Розвиток києворуської літератури голо-
вною мірою був зумовлений прийняттям Руссю християнства,
що сприяло її включенню в систему європейського духовно-
культурного простору, контекст світових культурних цінностей.
Русь прийняла християнство з Візантії, унаслідок чого вона ін-
тегрувалася у візантійську культурно-історичну спільноту.
Києворуська література стала основою для формування кни-
жності різних народів, зокрема не лише українців, а й росіян і
білорусів. Як писав Л. Гумільов, "великороси, білоруси та укра-
їнці по відношенню до давніх русичів – це те ж саме, що італійці
стосовно римлян, з тією тільки різницею, що останні знайшли
нову культурну домінанту – католицизм, а нащадки русичів
зберегли давнє православіє, що визначило напрямок їхнього
етногенезу, а тим самим й історичні долі" [57, с. 714]. Творцем
літератури виступає нація на різних етапах свого зародження,
становлення і розвитку. Ці етапи репрезентує література. Спе-
цифіка національної літератури постає також через форми вияву
думок, через метод художнього осягнення дійсності, а також
через архітектоніку літератури, її значення і роль у системі зага-
льнолюдських цінностей. Осягаючи значення та обсяги нашої
національної сутності, культури і літератури, використовуємо
поняття "геокультура", запроваджене в літературознавчий обіг
Є. Маланюком [164]. Українська культура не завжди була ви-
ключно "національною", бо межі й напрями її розвитку, її гли-
бинний зміст і внутрішня сутність часто диктувалися і визнача-
лися саме географічним положенням території, яку нині займає
Україна. Таким чином, культурною спадщиною української на-
ції слід вважати все те, що творилося на території сучасної Ук-
раїни її автохтонним населенням протягом багатьох віків. Цей

9
процес творчості супроводжувався осмисленням і адаптацією до
автохтонного світогляду і світовідчуття тих культурних, духов-
них і суспільних ідей і впливів, які приносили на територію ни-
нішньої України інші народи.
Етноніми "Україна", "український" уперше зафіксовані під
1187 р. у Київському літописі, коли за померлим князем Воло-
димиром Глібовичем "Україна багато потужила". Тут термін
"Україна" вживається на означення сучасної території південно-
східної частини Київської області та південно-східної частини
Черкаської області. Під 1189 р. згадується Україна Галицька на
означення сучасної південно-східної частини Тернопільської,
південної половини Хмельницької та південно-західної частини
Вінницької областей. Із часом цим терміном окреслюють усю
територію сучасної України. Але це не означає, що до цього
часу цих понять не існувало, вони мали інші назви – "руський",
"Русь". У літописі "ПовЂсть врЂмяньных лЂт" ("Повість
врем'яних літ") використовуються назви Русь і Руська земля, а
терміни Києворуська держава, Київська Русь – штучні, створені
науковцями. На думку С. Висоцького, "терміни "давньорусь-
кий", "давньоруська", "давньоруське" для часів Київської Русі
обрані невдало і потребують заміни на "києворуський", "києво-
руська", "києворуське". Вони є точнішими, оскільки вказують на
час події й столицю держави – Київ, тобто на час Київської Русі
– від середини ІХ – до середини ХІІ ст. Термін "давньоруський"
охоплює період від ІХ до ХVІІІ ст." [32, с. 8]. Вважаємо, що
обидва терміни мають право на існування і можуть використо-
вуватися паралельно як рівнозначні. Використання терміну "да-
вньоруський" для періоду ХІV–ХVІІІ ст. є неправомірним, оскі-
льки він окреслює саме добу Київської Русі.
Київ у добу Середньовіччя був центром, якому підлягало ба-
гато племен, а також осередком високої духовності й культури.
Тут формувалася традиція – політична, економічна, культурна,
установлювалися орієнтири, які розходилися по всій могутній
імперії. Саме тому географічний чинник при визначенні націо-
нальної належності пам'ятки є визначальним. Загалом творцями
культури Київської Русі були автентичні мешканці Південної

10
Русі, а більшість зразків літератури, архітектури і культури зага-
лом були створені в Києві та інших містах Південної Русі. Звід-
си вони поширювалися на інші землі, чинячи суттєвий вплив на
розвиток культури давніх росіян і білорусів. Отже, Києворуська
держава є витвором саме українського народу часів його княжо-
го періоду. Слід наголосити, що на усвідомленні Києва як
центра "всея Руси" більше наголошували митрополити, ніж ве-
ликі київські князі. Саме перші передали другим ідею єдності
Русі, убачаючи в ній шлях до могутності та входження до євро-
пейського простору держав.
Другим, не менш важливим, є лінгвістичний аспект. Належ-
ними до української традиції слід вважати всі ті твори, що були
створені на українських землях, мають виразні ознаки українсь-
кої мови. Історики мови довели, що книжна літературна мова,
мова вищих станів суспільства доби Середньовіччя, виникла в
Києві й була синтезом розмовної мови київського міського на-
селення та мови писемної, що прийшла з Болгарії. Цю мову на-
зивають "давньоруською". Таким чином, києворуська (давньо-
руська) спадщина, що творилася на сучасних українських зем-
лях, – це давньоукраїнська спадщина епохи Середньовіччя. На
основі спадщини Київської Русі формувалися традиція і культу-
ра трьох народів – українського, російського, білоруського.
Пристаньмо на позицію М. Грушевського, який цілком справед-
ливо та об'єктивно писав, що доба Київської Русі була "общеру-
ською, але в тім значенні, що вся Русь, у широкім розумінні сло-
ва, – уся Східна Європа, яка входила в круг політичних і культур-
них впливів нашого українського центру, жила його політичним і
культурним змістом. Та центр був таки український […]. Культу-
ра ХІ–ХІІ вв. була українська, як ми кажемо тепер, або "южнору-
ська", як можуть казати ті, для яких назва української звучить
дико в приложені до старших часів. Відтинати ж її від пізнішої
галицько-волинської і новішої київсько-галицької літератури, а
пришивати під назвою "общеруської" знов-таки до "руської" –
великоруської – назавжди зостанеться операцією не науковою і
науковим інтересам противною" [53, с. 55].

11
 Українська література епохи Середньовіччя – це література
Х–ХV ст. Творилася вона за часів існування двох держав –
Київської Русі (Х – перша половина ХІІІ ст.) та Литовсько-
Руської держави (друга половина ХІІІ–ХV ст.). Це наше україн-
ське літературне Середньовіччя. Літературна система доби
Середньовіччя формувалася на основі синтезу автохтонної тра-
диції та християнства, під впливом азійського Сходу та євро-
пейського Заходу. Важливо, що високорозвинена література
Середньовіччя, рівна до європейських книжностей того часу,
постала не на порожньому місці. Їй передувало дві традиції.
Перша – колосальна система усної народної творчості (це не є
предметом нашого розгляду) та певна писемна традиція. Вважа-
ємо, що письмо в Русі існувало до запровадження християнства.
Свідченням цього є тексти договорів Русі з греками. Крім того,
актуальним є звернення до культурної спадщини античного
Криму, що фактично є первісною руською духовною традицією,
а також пам'яток, автентичність яких доведена. Умовно назива-
ємо цей етап досередньовічним, розглядаючи його як своєрід-
ний підготовчий період в історії давньої української літератури.
Можна було б його оминути, як це роблять багато дослідників.
Проте він існує і, на нашу думку, уже серйозно вписаний в істо-
рію національної духовності. Є нації, в історії яких фальсифіка-
ти відіграли роль творів-будителів національного духу, як Кра-
ледворський літопис у чехів і словаків. Це була доба синтезу,
коли стара язичницька традиція вступала в супротив і діалогіз
християнським ученням і духовністю. Отже, творилася культура
і література нового типу і канону – передтеча високорозвиненої
християнської книжності доби великої Києворуської держави.

Контрольні запитання
1. Дати визначення терміну "Середньовіччя".
2. Питання національної належності літератури Київ-
ської Русі.
3. Хронологічні межі літератури українського Серед-
ньовіччя.

12
 1.2. Періодизація книжності доби Середньовіччя

Наукове осмислення літератури Середньовіччя розпочина-

ється у ХІХ ст. Перші спроби вивчення давньоруського пись-
менства містили переважно його оцінки щодо національної на-
лежності, аналіз творів, визначення меж та суті літератури, а
також спроби подати етапи розвитку в історичному контексті.
Так, М. Костомаров розглядав період Київської Русі як "южно-
русский", але при оцінюванні літературних пам'яток використо-
вував термін "русский" [1321, с. 103] у значенні "руський", а не
"російський". Важливим кроком стала опублікована 1839 р.
праця першого ректора Імператорського університету Св. Воло-
димира М. Максимовича "Істория древней русской словеснос-
ти". Тут уперше репрезентовано масштабну картину становлен-
ня і розвитку давньої української літератури в Х–ХVІІІ ст. Уче-
ний послідовно проводив думку про спадкоємність української
літератури, наголошуючи на тому, що саме книжність князівсь-
ких часів стала джерелом для розвитку пізнішого письменства
[162, с. 122]. Максимович дав власну періодизацію літературно-
го процесу і визначив вагоме місце руської книжності у світо-
вому культурному контексті з огляду на наявність у ній уніка-
льних пам'яток, як літописання Нестора, твори Кирила Турівсь-
кого, "Слово о плъку ІгорєвЂ". Також обґрунтував положення
про те, що мова пам'яток літератури цього періоду репрезентує
синтез південноруської мови та церковнослов'янської, тобто це
стара українська літературна мова. За М. Максимовичем, пись-
менство Київської Русі – окремий період, який поділяється на
три підперіоди: перший – із 60-х рр. ІХ ст. – до середини ХІ ст.;
другий – із середини ХІ ст. – до 1125 р.; третій – від 1125 р.
(смерті Володимира Мономаха) – до 70-х рр. ХІІІ ст. [162]. Дана
періодизація зроблена на підставі історичних фактів із застосу-
ванням історичного методу.
Концепція І. Франка щодо середньовічної української літера-
тури викладена в ряді синтетичних праць, зокрема "План викла-
дів літератури руської: Спеціальні курси. Мотиви" (1898–1899),
"Південноруська література" ("Южнорусская литература")
(1904), "Нарис історії українсько-руської літератури до 1890 р."

13
(1910), "Історія української літератури. Часть перша. Від почат-
ків українського письменства до Івана Котляревського" (1907–
1908), "Українці" (1911), у монографічних дослідженнях, стат-
тях тощо. "Нарис історії українсько-руської літератури до
1890 р." І. Франка та видана після смерті автора "Історія україн-
ської літератури. Часть перша. Від початків українського пись-
менства до Івана Котляревського" являють собою своєрідний
реєстр авторів, книг і видань. І. Франко одним із перших нама-
гався поєднати в одній книзі науковий виклад історії літератури
і хрестоматію. У "Плані викладів історії літератури" вчений по-
дав власну періодизацію давньої української літератури, поділи-
вши її на дві великі епохи: давньоруську і середньоруську. Пи-
сьменство Київської Русі дослідник здебільшого називав "пів-
денноруським". До давньоруської епохи він відносив книжність
Київської Русі. На думку І. Франка, характерними рисами цієї
епохи було домінування візантійського впливу, певного літера-
турного шаблону в жанрах і родах, "імперсональність" літерату-
рних творів. Ці якості дослідник назвав "традиційно-
шаблоновим характером літератури", який частково тривав до
першої чверті ХVІ ст. [317]. Літературу І. Франко вважав прав-
дивим і свідомим виразом інтересів, смаків, поглядів і почувань
суспільства, тому застосовував у своїх дослідженнях, зокрема
при періодизації, принцип "історизму". У вступній статті "Тео-
рія і розвій літератури" до своєї незавершеної "Історії українсь-
кої літератури" вчений з'ясовує, що таке історія літератури, який
її матеріал, тема, предмет, мета досліджень: "У найширшім ро-
зумінні сього слова література – се збір усіх духовних виплодів
чи то якогось одного народу (національна література), чи то збір
більшої групи народів або й усього людства (всесвітня літерату-
ра)" [317, с. 7]. На думку дослідника, до літератури належить як
усна словесність, так і письменство, між якими існує тісний і
нерозривний зв'язок. Усна і писемна творчість не роз'єднані
виразною межею, бо те, що відтворено на письмі, може перехо-
дити в усну традицію, у пам'ять і життя нових поколінь і, навпа-
ки, з народної словесності – у писану літературу. Дослідник
доводить це на прикладах мандрівних образів, спільних для
обох сфер. Літературу Франко поділяє на наукову і "красну",

14
тобто художню, що є найвищим виявом людської цивілізації.
Саме художня національна література, за Франком, є більшою
чи меншою мірою "органічний виплід свойого, місцевого, ори-
гінального і своєрідного з привозним, чужим, перейнятим із
міжнародних зносин" [317, с. 10]. Як дослідник літератури Київ-
ської Русі Франко зробив важливий внесок в утвердження тези
про її український характер. Його періодизація досить загальна,
проте вчений дав ґрунтовний аналіз книжних текстів.
Загалом наукові студії, проведені українськими вченими
ХІХ ст., сприяли утвердженню тези про те, що література Киє-
воруської держави є спадщиною перш за все українського наро-
ду. Ця теза обґрунтовувалася у процесі дискусій і полемік, що
стали основою для розвитку наукових концепцій у ХХ ст., коли
більша увага звертається на визначення суті та призначення
літератури, її періодизацію. Серед наукових студій над києвору-
ською літературою в ХХ ст. однією з перших стала праця
Б. Лепкого "Начерк історії української літератури. Книга 1 – до
нападів татар. Книга 2 – від нападів татар (до половини
ХVІ ст.)" (1909, 1912). Учений зробив першу спробу висвітлити
історію української літератури за її іманентними властивостями,
дослідити те, "як почуття естетичне об'являлося у нас у творах
словесних (говорених і писаних), як розвивалося у них те чуття
та як росла уява, – значиться, безумовним постулатом літерату-
ри покласти красу, до котрої рветься дух людський, а котрої дока-
зи дав і наш народ у своїх прекрасних піснях" [138, с. 21–22].
Учений послідовно наголошує на окремішності та самостійності
розвитку української літератури від найдавніших часів. Лепкий
стоїть на тому, що література включає в себе творчість народну
та освічених осіб, наголошує на ролі впливів у середньовічній
літературі, зокрема візантійських, індійських, хозарських тощо.
Він простежує ці впливи на окремих образах, наголошуючи на
їхній естетичній вартості та значущості.
Інший підхід бачимо у праці С. Єфремова "Історія українсь-
кого письменства" (1911). Для нього предметом дослідження
була виключно літературна (книжна) творчість українського
народу від найдавніших часів до першої чверті ХХ ст. На думку
вченого, вага письменства визначається більшою мірою не його

15
естетичністю, а здатністю "духовну суть свого народу виявляти
[…]. Історія письменства […] – є насамперед історія в людській
творчості ідей, а не ідеї, хоча б якими величними абсолютами
вона не прикривалась. […] історія письменства є історія ідей, а
не книг [80, с. 27]. Головним є принцип не естетичний, а ідей-
ний. С. Єфремов виділив такі основні риси літератури: "елемент
свободи", національно-визвольна ідея та ідея народності у змісті
й формі. Відповідно, в основі літературної періодизації С. Єф-
ремова лежить ідея державності. Епоху Київської Русі він ви-
значає як добу "національно-державної самостійності до з'єд-
нання з Литвою і Польщею (кінець ХІV ст.)" [80, с. 31]. Концеп-
ція С. Єфремова стала важливим кроком для утвердження тези
про те, що для періодизації літератури, зокрема давніх часів,
стан державності відіграє визначальну роль.
М. Возняк у своїй "Історії української літератури" викорис-
тав існуючий на той час історико-літературний апарат і фактич-
ні матеріали. Його праця цікава детальним дослідженням дже-
рел, аналізом їхнього змісту, виділенням найбільш оригінальних
образів, багатством цитат, широкою бібліографією, ілюстрація-
ми. Учений поділяє історію української літератури на три доби:
давня, середня, нова. Стара доба, на його думку, охоплює період
від Х до кінця ХV ст. Дана періодизація є узагальненою, але
утверджує ідею про наявність доби Середньовіччя в історії укра-
їнської літератури. Визначальна теза концепції вченого: літера-
тура народу відображає та репрезентує його духовне життя.
В основі методології дослідження лежать принципи історизму,
реалізму, зв'язку літератури з настроями та ідеями доби.
"Історія української літератури" М. Грушевського стала но-
вим кроком в осмисленні літератури доби Києворуської держа-
ви. Її масштабний і панорамний характер (у 6 т. і 9 кн.) дав змо-
гу вченому охопити і репрезентувати колосальний масив матері-
алу. Свій науково-методологічний підхід до побудови концепції
історії української літератури Грушевський назвав "соціологіч-
ним". Літературу він розглядав як ключ до пізнання соціального
життя суспільства, що передбачало і вивчення художньої форми
як важливого культурно-історичного явища. Історія літератури,
за М. Грушевським, – з одного боку – "історичний огляд не всіх

16
взагалі писаних пам'яток, а тільки так званої "красної" чи "гар-
ної літератури", котрі підходять під поняття творів артистичних,
які задовольняють естетичне почуття. З другого боку, в обсяг
історії літератури дуже часто вводяться словесні твори не писа-
ні, а передані усною традицією, оскільки вони відповідають тим
же артистичним вимогам" [52, с. 42]. Завдання історії літератури
М. Грушевський визначив таким чином: "[…] подати образ "лі-
тературної творчості" [52, с. 49]. Відповідно до визначення спе-
цифіки літератури вчений дав власний поділ матеріалу старору-
ської доби, виділивши чотири цикли книжної літератури: 1. Пе-
редярославський (старша редакція "Руської Правди" (12 параг-
рафів), договори русі з греками 911–972 рр.). 2. Часи київського
розквіту (Іларіон, Яків, Нестор, Мономах). 3. Золотий вік старо-
руської літератури ("Слово о плъку ІгорєвЂ", проповіді Кирила
Турівського, повісті про київські усобиці ХІІ ст., печерські повіс-
ті). 4. Доба галицько-волинська. Дана періодизація базується на
синтезі двох чинників: історичного та ідейно-тематичного і відо-
бражає багато важливих рис руської середньовічної літератури.
М. Гнатишак у своїй "Історії української літератури. Кн. Пе-
рша" (1940), яка побачила світ у діаспорі, першим почав розгля-
дати літературу за стилями. Його періодизація літератури Київ-
ської Русі є такою: 1. Староукраїнський стиль. 2. Візантійський
стиль. 3. Пізньовізантійський переходовий стиль. До староукра-
їнського стилю М. Гнатишак відносить усну народну творчість.
До епохи візантійського стилю він включає практично всю літе-
ратуру ХІ–ХІІІ ст., яка формувалася під сильним впливом пере-
кладної християнської книжності, що прийшла з Візантії. Піз-
ньовізантійський стиль – це література ХІV–ХV ст. Такий підхід
засвідчує використання художньо-стильового і стильово-
світоглядних принципів, що дає змогу знайти спільні площини
синтезу християнського та національного дискурсів. Водночас
це дещо обмежує погляд на літературу, оскільки не дає змоги
виділяти оригінальне начало в руській літературі як визначальне
й основоположне. Аналізуючи образи окремих творів, М. Гна-
тишак акцентує увагу на впливі візантійської культури на їхнє
формування. Існує твердження про необхідність вивчення русь-
кої літератури на основі візантійської культури, вважаючи її

17
головним джерелом першої. З огляду на це положення деякі
дослідники називають другу половину великокнязівського пері-
оду, тобто ХІ–ХІІ ст., періодом русько-візантійського мистецт-
ва. Загалом незаперечним є вплив візантійської культурної тра-
диції на руську книжність, проте це не було сліпим наслідуван-
ням і копіюванням. Традиції Візантії творчо осмислювалися
руськими книжниками, адаптувалися і пристосовувалися ними
до національної традиції та власних життєвих реалій.
Значний внесок у вивчення середньовічної літератури Украї-
ни-Русі зробили В. Перетц і представники його школи. Створені
ним філологічний семінар (Д. Багалій, С. Маслов, І. Огієнко,
П. Попов, В. Рєзанов, К. Студинський та ін.) і Комісія давнього
українського письменства (В. Адріанова-Перетц, М. Гудзій,
І. Єрьомін, Н. Кістяківська та ін.) займалися виявленням, зби-
ранням, систематизацією, текстологічними студіями пам'яток,
заснувавши й утвердивши філологічний метод вивчення серед-
ньовічного письменства, зокрема літературних образів. Студії
історико-філологічного відділу ВУАН у 20-х рр. ХХ ст. репре-
зентують наявність різних підходів до вивчення літератури та її
образів, зокрема – культурно-історичний (О. Дорошкевич),
формально-соціологічний (А. Шамрай), формально-стиліс-
тичний (М. Зеров, П. Филипович, В. Петров), вульгарно-
соціологічний (В. Коряк). У 30–70-х рр. ХХ ст. розвиток укра-
їнської літературної медієвістики був значною мірою загаль-
мований. Переважно спадщина Київської Русі досліджувалася
російськими вченими, зокрема представниками московської та
ленінградської шкіл, концепції яких були позначені радянсь-
кою ідеологією, класовістю, народністю, партійністю. Дослі-
дження українських учених, зокрема М. Гудзія, О. Лазаревсько-
го, С. Маслова, В. Перетца, В. Рєзанова та ін., як правило, були
присвячені пам'яткам ХVІ–ХVІІІ ст.
Українське радянське літературознавство дало періодизацію
літератури з урахуванням принципу історизму, що представлена
в "Історії української літератури" у 8 т. (т. 1, автори – В. Коло-
сова, В. Крекотень, Л. Махновець, О. Мишанич). У запропоно-
ваній періодизації перший етап становить література Київської
Русі (ХІ – перша половина ХІІІ ст.), тобто до монголо-

18
татарського нашестя. Головна увага зосереджувалася на жанро-
вому аспекті творів. Із часу Київської держави детально розгля-
далися лише три пам'ятки – "Поучєниє" Володимира Мономаха,
"Слово о плъку ІгорєвЂ", "МолЂніє" Данила Заточника. Жанро-
вий принцип розгляду літератури призвів до знеособлення літе-
ратури, але ж саме окремі постаті є творцями стилів, жанрів,
різних літературних явищ.
Новим поглядом на літературу доби Середньовіччя стала
праця "Історія української літератури" Д. Чижевського (1956),
що вийшла друком у діаспорі. До літератури періоду Київської
Русі вчений застосовує терміни "київська", "київська стара",
"рання київська", "староруське письменство". В інтерпретації
Чижевського вперше ідеологічна спрямованість літератури ви-
значається її художньою формою, стильовою динамікою, уяв-
ленням про творчість як естетичний феномен. Мета дослідника
– дати синтетичне осмислення літературного процесу, тобто
формотворчий та змістовий аналіз кожного твору. Категорії
"стиль" і "культурно-історична епоха" є головними в періодиза-
ції літератури, адже "аналіз стилю привів до висновку, що саме
зміни літературних стилів дають найкращі та суто літературні
критерії для періодизації літератури […]. Головним завданням
періодизації є характеристика окремих епох, причому поряд із
проблемами стилістики велику роль відіграють і питання ідео-
логічного розвитку" [342, с. 28–29]. Відповідно до цього
Д. Чижевський дав таку періодизацію києворуського письменст-
ва: І. Доба монументального стилю – ХІ ст.; ІІ. Доба орнамен-
тального стилю – ХІІ–ХІІІ ст. До так званої перехідової доби
Д. Чижевський відносить ХІV–ХVІ ст. [342]. Очевидно, не
варто обмежувати існування певного стилю конкретним часо-
вим проміжком. Аналіз літературних текстів Середньовіччя
дозволяє говорити про те, що монументальний стиль був при-
таманний як книжності ХІ, так і ХІ–ХІІІ ст. Так, проповіді
Серапіона в ХІІІ ст. написані у строгому монументальному
стилі, а у спадщині Іларіона спостерігаємо яскраві риси орна-
менталізму. У добу Пізнього Середньовіччя домінуючим був
монументальний стиль, зокрема в середньовічній літературі
часів Литовсько-Руської держави.

19
 У 80-х рр. учені материкової України виявляють науковий
інтерес до літератури Києворуської держави. Побачили світ збі-
рники наукових статей "Літературна спадщина Київської Русі та
українська література ХVІ–ХVІІІ століть" (1981), "Писемність
Київської Русі і становлення української літератури" (1988),
перший переклад "Літопису Руського" на українську мову
Л. Махновця (1989), низка статей до 800-ліття "Слова о плъку
ІгорєвЂ", наукові та науково-популярні дослідження про духов-
ну спадщину тих часів тощо. 1989 р. В. Яременко та Ю. Ісіченко
в навчальній програмі для вищих навчальних закладів "Історія
української літератури Х–ХVІІІ ст." (Харків, 1989) уперше за-
пропонували як методологічний принцип прочитання давніх
пам'яток літературознавчу герменевтику, поставивши питання
про теорію жанрів і стилів щодо давнього письменства, пов'яза-
вши розвиток української літератури даного періоду з іншими
слов'янськими літературами. Літературу Середньовіччя дослід-
ники поділяють на такі періоди: Раннє Середньовіччя (дописем-
на творчість), Зріле Середньовіччя (кінець Х – початок ХІІІ ст.),
Пізнє Середньовіччя (середина ХІІІ – середина ХV ст.). Дана
періодизація реалізована в хрестоматії за редакцією В. Яременка
"Золоте слово" (2002). Натомість ми стоїмо на тому, що Серед-
ньовіччя має суто християнський характер, тому питання іден-
тифікації Раннього Середньовіччя з дописемною творчістю,
християнських пам'яток якої не виявлено, є дискусійним.
На межі ХХ–ХХІ ст. нове осмислення літератури Середньо-
віччя та окремих аспектів її образної системи репрезентовано
працями О. Александрова "Старокиївська агіографічна проза
ХІ – першої третини ХІІІ ст." (1999), Б. Яценка "Слово про Іго-
рів похід" (2000, 2006), О. Пахльовської "Українська літературна
цивілізація" (2000), О. Сліпушко "Софія київська. Українська
література Середньовіччя: доба Київської Русі (Х–ХІІІ ст.)"
(2002), "Образ автора в літературі Києворуської держави (ХІ –
перша половина ХІІІ ст.)" (2009, 2011), Ю. Пелешенка "Україн-
ська література пізнього Середньовіччя (друга половина ХІІІ –
ХV ст.) (2004), В. Шевчука "Муза Роксоланська: у 2 кн." (2004),
науковими збірниками "Медієвістика" (Одеса), "Львівська меді-
євістика" (Львів) тощо. Послідовно на теренах вивчення літера-

20
тури Києворуської держави працює П. Білоус ("Світло зниклих
світів" (2003), "Давньоукраїнська література і фольклор: про-
блема художнього коду" (2006), "Українська середньовічна лі-
тература: лекції" (2008), "Актуальні питання української літера-
турної медієвістики" (2009) та ін. 2011 р. П. Білоус видав у 3 т.
вибрані студії "Літературна медієвістика". Т. 1 "Зародження
української літератури", т. 2 "Художній світ давньої української
літератури", т. 3 "Українська паломницька проза. Історія. Пое-
тика. Постаті". Праця є цікавим і новаторським поглядом учено-
го на українську середньовічну книжність, її найбільш актуальні
питання і проблеми. Також за редакцією професора П. Білоуса
побачила світ хрестоматія "Українська література ХІ –
ХVІІІ ст." (2011), де виділено розділ "Українська середньовічна
література (ХІ–ХV ст.)".
Серед сучасних синтезованих авторських праць із давньої
української літератури, де окремі розділи присвячені добі Сере-
дньовіччя, слід назвати коротку "Історію української літератури
Х–ХVІІ ст." В. Полєка, в якій виділено літературу княжої доби
Х–ХІІІ ст. Принцип культурно-історичної (чи культурно-
стилістичної) епохи використовують сучасні дослідники В. Ше-
вчук, В. Яременко та ін. В. Яременко запропонував запровадити
в науковий обіг термін "історико-літературна ера", виділяючи
при цьому еру Старої літератури (ІХ–ХVІІІ ст.) [147].
На нашу думку, культурно-історична епоха – це умовно хро-
нологічно окреслений історичний період, у контексті якого пев-
ні художньо-естетичні й літературні тенденції народжуються,
досягають найвищого рівня розвитку, себто стають визначаль-
ними і вершинними, і в результаті подальшої еволюції мистецт-
ва слова вичерпують себе, трансформуються в інші, що є їхнім
логічним продовженням або ж запереченням. Слід підкреслити,
що так званих "чистих" культурно-мистецьких чи культурно-
історичних епох не буває. Кожна епоха поєднує в собі елементи
попередньої й характеристики нинішньої, а також тенденції
майбутньої. У кожну епоху залишаються актуальними і домі-
нуючими архетипні ідеї, які репрезентують певні явища. Кожна
доба пояснює ті ж самі явища та феномени по-своєму, збагачу-
ючи таким чином літературний процес. Визначальна роль тут

21
належить не стільки колективному чиннику, скільки індивідуа-
льному. Ця специфіка і неповторність знаходить своє відобра-
ження у стилях, формах, жанровій системі. Художньо-естетична
система нової епохи базується на запереченні попередніх цінно-
стей та їхнього розвитку в нові. У кожну епоху відбувається
зміна мистецького смаку та естетичного ідеалу. Кожна нова
доба – це цілість, система рухів, які мають спільний напрям,
власне обличчя, характер і стиль.
Література Київської держави – це епохи Раннього і Високо-
го Середньовіччя (ХІ – перша половина ХІІІ ст.). Пропонуємо
власну періодизацію літератури цього періоду. Підготовчим
етапом була досередньовічна спадщина. Добу християнського
Середньовіччя умовно можна поділити на два періоди. Перший
почався 988 р. і тривав до початку ХІІ ст. Д. Чижевський визна-
чив його як монументальний стиль. М. Грушевський назвав ча-
сами київського розквіту, який репрезентують постаті Іларіона,
Якова, Нестора, Володимира Мономаха. На нашу думку, твор-
чість Мономаха належить уже до наступної доби. Ми виділяємо
період від 988 р. до початку ХІІ ст. Це – період Раннього Серед-
ньовіччя. Сюди відносимо Ярослава Мудрого і "Правду Руську",
Іларіона, Григорія, Луку Жидяту, Феодосія Печерського, Несто-
ра, "ПовЂсть врЂмяньных лЂт", Якова Мниха, Данила Палом-
ника. Епоху ХІІ ст. Д. Чижевський назвав орнаментальним сти-
лем у літературі, а М. Грушевський схарактеризував як золотий
вік староруського письменства, куди відніс "Слово о полку Іго-
ревім", проповіді Кирила Турівського, повісті про київські усо-
биці ХІІ ст., печерські повісті. У нашому баченні цей період
можна визначити як Високе Середньовіччя, що починається від
початку ХІІ ст. і триває сто років. Сюди належать Клим Смоля-
тич, "Слово о князях" ("Слово про князів"), Данило Заточник,
Кирило Турівський, Володимир Мономах, Никифор, Мойсей і
Київський літопис, "Слово о полку Ігоревім". Загалом ХІІ ст. у
розвитку руської книжності було "золотим віком", часами най-
вищого розквіту середньовічної літератури. ХІІІ ст. М. Грушев-
ський називає добою галицько-волинською. Таке територіальне
обмеження не визначає суті літературного періоду, оскільки
книжність творилася і в Києві та його околицях, і на Галичині й

22
Волині. Перша половина ХІІІ ст., на нашу думку, – це також
доба Високого Середньовіччя. Сюди належить Галицько-
Волинський літопис (формально ще існувала Київська Русь і
Галицько-Волинська держава була по суті її частиною і продов-
женням), "Патерикъ Печерскый" ("Києво-Печерський патерик"),
"Слово о погибель Руской землЂ" ("Слово про погибель Руської
землі"). Епоха Пізнього Середньовіччя охоплює ХІV–ХV ст.,
коли українська література розвивалася у складі Литовсько-
Руської держави після втрати Київською Руссю державного неза-
лежного статусу, що стало результатом навали монголо-татар і
князівських міжусобних воєн за владу. До цього періоду відноси-
мо творчість київських митрополитів, феномен Григорія Цамбла-
ка, "Слово про Лазареве воскресіння", західноруські літописи.
Пропонована нами періодизація літератури Києворуської
держави така: 1. Досередньовічна спадщина. 2. Література
Раннього Середньовіччя (від 988 р. до початку ХІІ ст.). 3. Літе-
ратура Золотого (Високого) Середньовіччя (ХІІ – 40-ві рр.
ХІІІ ст.). 4. Література Пізнього Середньовіччя (ХІV–ХV ст.).
В основу запропонованої періодизації покладено такі методоло-
гічні принципи. Перший. Урахування особливостей суспільно-
політичного розвитку Київської держави, зв'язок культурного
розвитку з правлінням певних династій і князів. Цей принцип
був обґрунтований І. Франком і А. Кримським. Його правомір-
ність визначається тим, що середньовічна література творилася
у більшості своїй на замовлення держави і конкретних князів.
Деякі з них, як Ярослав Мудрий, Володимир Мономах, були
особливо зацікавлені в розвитку культури, усіляко сприяли цьо-
му, тому епохи їхнього правління були позначені розквітом
книжності. Другий. Естетичний, зокрема залежність руської
книжності від візантійської літературної традиції, особливості її
рецепції та витворення власної системи художніх цінностей і
традиції, специфіки стильового та ідейно-тематичного спектра
літератури. Третій. Релігійний, адже саме християнство було
головним каталізатором генезису і розвитку руського письменс-
тва. Література стала вербальним вираженням нового руського
світогляду, сформованого під безпосереднім впливом християн-
ської релігії, її канону й традиції.

23
 Щодо історичної хронології запропонованої періодизації, то
слід наголосити на тому, що література Раннього Середньовіччя,
тобто письменство часів становлення Київської Русі, належить
до епохи правління Володимира Великого та його сина Яро-
слава Мудрого. Другий період почався 1113 р., коли великий
київський стіл посів Володимир Всеволодович Мономах. То
були часи розквіту держави, коли існувала література Високого
(Золотого) Середньовіччя. Третій період збігається із часами
занепаду Київської держави через князівські усобиці. На нашу
думку, стан державності безпосередньо впливав на розвиток
літератури, формував її настрої та спрямування. Так, особливос-
ті державного розвитку визначали рівень розвитку культури,
зокрема писемності. Має рацію П. Білоус, стверджуючи, що "в
усіх спробах періодизувати давній літературний процес завжди
був присутній один важливий компонент: хронологічне озна-
чення періоду. То ж було, мабуть, доцільно – брати і надалі це за
основу, а в окреслені часові рамки уводити художні явища, котрі
споріднює не лише одночасність з'яви та функціонування, а й
структурна, художньо-стратегічна, естетично зумовлена подіб-
ність, наявність відповідних топосів та ейдосів доби" [17, с. 157].
Історію літератури, зокрема доби Середньовіччя, слід пода-
вати як історію книжників і пам'яток. Це періодизація літерату-
ри, тому не враховуємо усну народну творчість. Кожен книжник
і писемна пам'ятка репрезентують своє бачення світу, а текст
слід аналізувати як результат діяльності книжника. Автор доби
Середньовіччя має бути в центрі уваги дослідника. З огляду на
це як визначальний методологічний принцип дослідження літе-
ратури доби Середньовіччя треба брати тезу Д. Чижевського про
історико-естетичні періоди в розвитку літератури, що дає змогу
виділяти добу Середньовіччя. Важливе значення має також ме-
тод історизму, на основі якого вписується кожен твір чи книга в
конкретний історичний період. Вибудовуючи нову методологію
вивчення літератури Середньовіччя, слід наголосити, що засто-
сування поняття "літературний процес" щодо києворуського
періоду є умовним. Більшість пам'яток мають художню самодо-
статність, існують окремо від загальної картини. Це пояснюєть-
ся двома чинниками. Перший – багато творів не дійшло, літера-

24
тура представлена окремими явищами, а не цілісно. Другий –
у середньовічній літературі кожен твір мислився як окремий
світ, "світ у собі". Вагомий внесок у вивчення літератури Київ-
ської Русі зробили російські медієвісти ХХ – початку ХХІ ст.,
зокрема Н. Бережков, Г. Вагнер, Л. Гумільов, А. Гуревич,
А. Дьомін, І. Єрьомін, В. Істрін, Є. Конявська, Д. Лихачов,
А. Лосєв, В. Мільков, Н. Нікольський, Г. Подскальськи, М. При-
сьолков, А. Робінсон та ін. Визначаючи ступінь впливу на києво-
руську літературу інших літератур, зокрема візантійської, наго-
лошуємо, що трансплантувалися, тобто пересаджувалися на русь-
кий ґрунт лише ті духовні цінності, які могли тут прижитися,
були близькими ментально і духовно. Правомірно говорити про
творче засвоєння києворуською літературою інших впливів, але
не про копіювання. Біблійний канон визначав ідейно-тематичний
спектр книжності, іконографічний канон зробив суттєвий вплив
на формування специфіки образів, але вони гармонійно поєдну-
валися з руською традицією і світоглядом. Літературний досвід
інших народів засвоювався на Русі "у формі літературної рецеп-
ції, на основі чого виробляється власна тематична зорієнтова-
ність, ідеологічна наповненість, функціональна спрямованість,
образна самобутність, жанрово-стильова манера новостворених
літературних пам'яток, специфіка авторства" [17, с. 83].
Формування нової методології вивчення літератури києвору-
ської доби потребує переосмислення традиційного наукового
апарату. Зокрема, визначення категорії "стилю", запроваджене
Д. Чижевським і Д. Лихачовим, значною мірою застаріло і не
відображає всієї багатогранної специфіки літератури доби Ран-
нього і Високого Середньовіччя. Тому паралельно із цим термі-
ном доречним є застосування терміну "символічно-алегоричний
стиль" давньої літератури, запропонованого П. Білоусом [17,
с. 132]. З огляду на символізм та алегоризм середньовічної книж-
ності, необхідним є використання герменевтичного методу її дос-
лідження, що дає змогу виявити як особливості образів, специфі-
ку їхньої еволюції, так і риси домінуючих жанрів. Характерною
рисою руської християнської книжності як складової частини
східноєвропейського письменства було співіснування у ній двох
культурних традицій, за визначенням Л. Левшун, традиції церко-

25
вної художності й традиції секулярного (навіть на релігійну тема-
тику) мистецтва [137, с. 28]. Очевидним є те, що носієм аскетич-
ної традиції насамперед виступало чернецтво, але ця традиція
містила в собі елементи й світські, тобто такі, що були пов'язані зі
світською тематикою і життям. Гуманістична традиція, фактично
світська, розвивалася насамперед на замовлення князів, отже,
побутувала у середовищі світському, боярському, дружинному.

Контрольні запитання
1. Особливості існуючих періодизацій літератури
Середньовіччя.
2. Хронологічні періоди епохи українського літерату-
рного Середньовіччя.

1.3. Осередки києворуських книжників

Визначення осередків києворуських книжників дає змогу го-

ворити про головні типи літературної творчості, творчого
мислення авторів у середньовічному письменстві, що форму-
вали особливості світогляду книжників, зокрема їхніх літерату-
рних манер і творення образів. С. Єфремов, аналізуючи літера-
турний стиль книжників ХІ–ХІІ ст., виділив дві групи письмен-
ників: "філософи" та "простаки". До першої групи вчений відно-
сить Іларіона, Клима Смолятича, Кирила Турівського та ін., до
другої – Луку Жидяту, Феодосія Печерського, Якова Мниха,
Нестора, Георгія Зарубського, Серапіона та ін. [80]. Вважаємо
цей поділ таким, що стосується суто стильових ознак, тоді як
поділ книжників за осередками дає підстави говорити не лише
про стильові, а й духовно-естетичні та ідеологічні особливості
творчості кожного з них. Література Києворуської держави тво-
рилася в осередках книжників, яких ми виділяємо три.
Перший – книжники Софійського гуртка (або книжники кола
Ярослава Мудрого), другий – книжники Києво-Печерського
монастиря, третій – книжники Видубицького монастиря. Важ-
ливе значення має також акцентування уваги на ролі особистос-
тей у творенні середньовічної літератури. Образ автора є визна-
26
чальним при характеристиці пам'ятки. Говорячи про існування
літературних осередків києворуських книжників, маємо на увазі
своєрідні об'єднання письменників, їхнє зібрання в одному цен-
трі. Як правило, це були собори чи монастирі, а також централі-
зуючу роль відігравала постать князя, речниками політики якого
були творці літератури. Крім того, їх об'єднувала спільність
художньо-естетичного стилю, специфіка бачення та відобра-
ження дійсності в літературі. Відомо, що майже кожен князь мав
свого літописця, завдання якого полягало в тому, аби записати
діяння правителя, звеличити його постать і політику. Таким
чином, літературні школи книжників формувалися на основі
двох чинників: ідеологія князя, літописець якого, як правило,
був фундатором і лідером цієї школи, та художньо-естетичні
смаки самих книжників, їхнє бачення аудиторії, слухача і чита-
ча, що зумовлювало стиль письма.
Кожен києворуський літературний осередок характеризу-
ється художньою і стильовою єдністю, а також спільністю іде-
ології. Такий осередок – поняття ідейно-мистецьке, що базува-
лося і на єдності центру – певний монастир чи церква. Їх єдна-
ли в коло однодумців спільне мистецьке кредо, близькі естети-
чні платформи. Зовнішні відмінності у творчості кожного кни-
жника проявлялися на рівні форми, стилю, а ідейно-тематичне
спрямування творчості та бачення функціонального призна-
чення літератури в суспільстві були практично спільними для
всіх. Безперечно, існували і спадкові мандровані літературні
засоби. Так, книжники Києво-Печерського монастиря значною
мірою послуговувалися традиціями, закладеними і розвинени-
ми книжниками кола Ярослава Мудрого. Не відмовлялися від
здобутків книжників перших двох осередків і книжники тре-
тього осередку – Видубицького монастиря.
Усі названі києворуські осередки книжників витворили влас-
ні літературні стилі, які різняться між собою принципами пое-
тики та суспільним світоглядом. Література творилася у конкре-
тних осередках, але їхні представники писали в контексті стилю
певної епохи. Водночас існувала між представниками різних
осередків індивідуальна різниця, суть якої полягала в ідеології,
себто апологізації свого князя-замовника чи його політичної
лінії, та системі літературних засобів. Стилі книжників кола

27
Ярослава Мудрого, книжників Києво-Печерського і Видубиць-
кого монастирів – не тільки суто літературні, а й історичні. Це –
багатогранні системи естетичних засобів конкретного літе-
ратурного осередку, що складаються з найрізноманітніших
ідейно-тематичних мотивів, філософського бачення дійсності,
моральних засад творчості, ідеологічних і суспільно-політичних
позицій. Літературний стиль кожного з києворуських літератур-
них осередків – система літературних засобів, що логічно і гар-
монійно зумовлюється обраним методом художнього переосми-
слення реального історичного матеріалу, тим шляхом, яким на-
вколишнє життя й історичні факти потрапляють до художнього
контексту і стають естетичними цінностями.
Відповідно до визначених нами характеристик можна не ли-
ше виділити три літературні осередки києворуських книжників,
а й назвати їхніх представників. Перший осередок – книжники
кола Ярослава Мудрого, до якого належали сам Ярослав Муд-
рий, Іларіон, Григорій, Данило Заточник, Лука Жидята, Іаков
Мних, Іоан (укладач Ізборника 1076 р.), Нестор, поет Янь, Да-
нило Ігумен та ін. Це була певною мірою світська школа, котра
християнські категорії тлумачила в тісному зв'язку з тогочасним
суспільно-політичним і культурним життям. Другий осередок –
книжники Києво-Печерського монастиря, до якого належали
Феодосій Печерський, Нестор, Кирило Турівський. Визначаль-
ною рисою художнього світогляду цих книжників було те, що
він позначений церковною, зокрема монастирською ідеологією
як основоположною. Характерною рисою їхнього світобачення є
історіософське тлумачення явищ і фактів. Умовно цю школу
можна назвати історико-релігійною, якій притаманна конфесій-
на православна спрямованість, постійне акцентування уваги,
зокрема Феодосієм Печерським, на відмінностях між правосла-
вними і латинянами (католиками). Третій осередок – книжники
Михайлівського Видубицького монастиря, до якого входили
ігумен Мойсей, Володимир Мономах, Сильвестр. Цей осередок
постав у "вотчому" монастирі Мономаховичів з метою утвер-
дження їхньої політики та ідеології.
Осередки книжників активно між собою взаємодіяли, продо-
вжували, запозичували, трансформували традиції один одного,
незважаючи на те, що автори творили в різні десятиліття. Якщо

28
пристати до думки про те, що Іларіон після того, як був зміще-
ний з посади митрополита, продовжив своє життя у стінах Киє-
во-Печерського монастиря під ім'ям Никона, то його літературна
робота з літописання є здобутком осередку книжників Києво-
Печерського монастиря, але із сильними світоглядними традиці-
ями книжників кола Ярослава Мудрого. А у творчості Нестора
бачимо тісне переплетіння поетики і стилістики як осередку
книжників кола Ярослава Мудрого, так і книжників Києво-
Печерського монастиря. Його спадщина гармонійно синтезувала
суспільно-політичні орієнтири ("ПовЂсть врЂмяньных лЂт") і
суто релігійні (житія Феодосія Печерського та Бориса і Гліба).
Книжний доробок кожного з книжників – певною мірою но-
вий та оригінальний погляд на світ, який визначають не тільки
художньо-естетичні узагальнення, наявні у творі, а й відмінне
естетичне сприйняття та репрезентація дійсності в літературі.
Представники цих осередків, маючи різні літературні манери,
використовували одні й ті ж самі жанри, пристосовуючи їх до
власного літературного стилю. Наприклад, жанр проповіді – ос-
новний і для Іларіона – книжника кола Ярослава Мудрого, і для
Феодосія – книжника Києво-Печерського монастиря. Але пропо-
відь Іларіона є патетичною, піднесеною, слово "О ЗаконЂ и о
БлагодЂти" – це блискучий зразок духовного красномовства.
Натомість проповіді Феодосія не тяжіють до патетики, відрізня-
ються глибокою моральною забарвленістю, прагненням промови-
ти до серця і розуму читача і слухача. Якщо твір Іларіона біль-
шою мірою призначений для високої аудиторії, серед якої обов'я-
зково мають бути особи великокнязівські, то Феодосій писав свої
твори, розраховуючи на те, що вони будуть читатися самітниками
чи певною групою мирян або ченців. Власне, проповідь – це і є
повчання, але вона мала різні форми. Існували відмінні методи
подачі матеріалу – високий і низький, що поєднувалися в одному
стилі. Існування конкретного києворуського осередку книжників
не обмежується певними хронологічними рамками. Вони співіс-
нували, а не приходили на зміну один одному.
Можна також говорити про існування книжників Зарубського
монастиря, що діяв у місті Зарубі, недалеко від Переяслава. Його
представником був Клим Смолятич, спадщина якого є свідченням
знайомства руських книжників із герменевтичною проблемати-

29
кою та постатями античних філософів. Також сюди належить
постать Георгія Зарубського, автора "Повчання до духовного
чада". Але головних осередки було три, які названі вище.
Перелік визначальних постатей літератури доби Києворусь-
кої держави виглядає таким чином: Ярослав Мудрий і "Правда
Руська", Іларіон Київський, Григорій, Лука Жидята, Феодосій
Печерський, Нестор, літопис "Повість врем'яних літ", Яків
(Іаков) Мних, Данило Паломник, Володимир Мономах, Ники-
фор, Клим Смолятич, "Слово о князях", Данило Заточник, Ки-
рило Турівський, Мойсей і Київський літопис, "Слово о плъку
ІгорєвЂ", Галицько-Волинський літопис, "Патерикъ Печер-
скый", "Слово о погибель Руской землЂ". Аналіз спадщини на-
званих книжників та анонімних творів дає комплексне уявлення
про літературу часів Києворуської держави.
Київ доби Середньовіччя був духовним центром світоглядної
традиції, зокрема літературної. Центри всіх книжних осередків
були в Києві, але їхні представники часто тимчасово жили і
працювали і в інших містах Русі. Визначальною об'єднувальною
рисою для книжників усіх осередків була софійна сутність
києворуської літератури. Книжність доби Середньовіччя синте-
зувала в собі риси філософії, мистецтва та культури Київської
Русі. Світ у середньовічній літературі постає як велична книга.
Головна роль у системі середньовічної культури належала кни-
жності. Щодо цього В. Горський зазначає: "Якщо уявлення про
світ як книгу, з одного боку, передбачало погляд на річ як слово,
то, з іншого – слову як такому надається статус не меншої реа-
льності, аніж предметному світові. Слово розуміється як важли-
вий фактор не лише спілкування між людьми, а й залучення
людини до сфери трансцендентного, Божого. Слову відводиться
роль могутнього діяльнісного начала. Завдяки слову Бог творить
світ" [40, с. 44]. Представники всіх осередків книжників творили
систему середньовічної літератури, що являє собою бачення
світу як книги, а книги – як світу.

Контрольні запитання
1. Назвати осередки середньовічних книжників.
2. Назвати представників осередків книжників.

30
 РОЗДІЛ 2
КНИЖНИКИ І ТВОРИ ДОСЕРЕДНЬОВІЧЧЯ
І РАННЬОГО СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

2.1. Культурна спадщина античного Криму:

руський інтерпретаційний дискурс
На території України існувала багата і неповторна антична
цивілізація Північного Причорномор'я. Питання про те, чи вва-
жати її спадщину причетною до національної скарбниці україн-
ського народу, має різні відповіді. Наша відповідь – так. У будь-
якому випадку ця спадщина мала колосальний вплив на пода-
льший розвиток світогляду українського народу, на формування
його культури, зокрема літератури. Давні назви Криму – Таврі-
ка, Таврида, Таврія. Це півострів, який лежить між Чорним і
Азовським морями, площею 26 км кв. зв'язаний з материком
вузьким Перекопським перешийком, а відділяють від нього
Каркінітська затока на Заході та Сиваш на Сході. Крим склада-
ється з двох майже протилежних частин – рівнинної степової
Кримської низовини на Півночі та Кримських гір на Півдні.
Кримський степ – це продовження степової України, що разом із
Керченським півостровом займає 4/5 усього Криму. Півострів
має дуже вдале комунікаційне розташування на межі України,
Південного Кавказу й обох морів, які пов'язують його з гирлами
великих річок – Дніпра, Дністра, Дону, Дунаю, а також Кубан-
ню, різними чорноморськими країнами і Середземним морем.
Географічно Крим – це форпост, який забезпечує контроль над
Чорним морем, зокрема його південною частиною. Тому від
найдавніших часів різні держави змагалися за владу над ним.
Півострів не був спроможний витворити власну державну стру-
ктуру через свою етнічну строкатість, зв'язок його північних
частин з політичними утвореннями на материку, насамперед
русько-українськими, колоніальний вплив на Півдні.
31
 1792 р. на Тамані козацький кошовий Антін Головатий знай-
шов славнозвісний Тмутороканський камінь із написом "Року
6576 (1068) індикту 6. Гліб міряв море по льоду від Тмуторо-
каня до Крчева 10000 і 4000 сажєнь". Фактично цей напис окре-
слює геополітику тогочасної князівської держави, її географічні
виміри, а також засвідчує те, що Таврида, зокрема її східна час-
тина, була частиною Великого Київського князівства. 1914 р.
професор Київського університету Святого Володимира, істо-
рик, класичний філолог і візантолог Юліан Кулаковський заве-
ршив роботу над працею "Минуле Тавриди". То був своєрідний
прорив в осягненні наших праджерел, в осмисленні ролі та зна-
чення так званих грецьких колоній на території сучасної Украї-
ни. Учений слушно відзначав, що грецькі історики мало цікави-
лись долями своїх далеких родичів, в їхніх творах зустрічаємо
тільки поодинокі згадки з історії колоністів чорноморського
узбережжя. На подібних позиціях стояв і Євген Маланюк, який
писав: "…наша земля протягом довгих століть належала до ан-
тично-грецького кругу, до кругу античної культури Еллади –
родовища пізнішої культури і Риму, і європейського Заходу.
У цей факт варто вдумуватися частіше і глибше. Наша земля,
отже, знаходилася в крузі великої, у своїм універсалізмі, непе-
ревершеної, властиво, єдиної культури, до якого належав ста-
ровинний світ і з якого частини, варіанта, витворилася геть
пізніше вся західна культура, уся західна цивілізація сучасна і
все те, що нині називаємо європейською культурою. До цього
кругу не належали тоді ані Середня Азія, ані Західна Європа,
ані сусідні нам – від Заходу і, тим більш, від Півночі – народи.
Ми були північною окраїною, північним сегментом цього куль-
турного кругу" [164, с. 11–12]. Саме ця північна окраїна, півні-
чний сегмент могутньої еллінської культури став тією осно-
вою, на якій постане культура Київської Русі, києворуська ду-
ховність, а потім – українська.
Історик Європи Норман Дейвіс наголошує, що "володіння
античними причорноморськими містами давало їхнім нинішнім
господарям глибоке чуття історичної гордості" [63, с. 124]. Син-
тез традицій Греції та Риму в русько-українському Криму з ав-
тентичними набутками сприяв формуванню багатої та оригіна-

32
льної культури. Дейвіс наголошує, що "більшість істориків по-
годяться, що ядро греко-римської цивілізації, сформоване на
пізніх стадіях розвитку античного світу, становила передусім
імперія, а вже потім – той розмаїтий культурний плюралізм,
який вона толерувала і якому протегувала. Натомість ядро сере-
дньовічної цивілізації становить єдність християнського світу і
його виняткової християнської культури. Середньовічна цивілі-
зація сформувалась унаслідок змішування колишніх римських і
неримських народів на територіальній основі, що тільки почас-
ти збігалася з територією колишньої Римської імперії. … Кон-
стантинополь став зародком, а зрештою й серцем Візантійської
держави – найстарішої парості середньовічного християнсько-
го світу і, всупереч сліпим прихильникам "західної цивіліза-
ції", одним з доконечних складників європейської історії" [63,
с. 228, с. 229]. Фактично до християнства – основи європейсь-
кої цивілізації, її об'єднувального стержня – Русь-Україна
йшла через Тавриду. Саме ці землі стали транзитними, через
які європейська цивілізація йшла до нас.
У VІІІ ст. до Різдва Христового античні греки заклали на уз-
бережжі Чорного моря міста – Ольвію, Херсонес, Пантикапей,
Керкінітиду та ін. На глибинному рівні відбувся процес синтезу
місцевої автентичної культури, автохтонного погляду на світ і
світогляду еллінського населення. Геродот, відвідавши Ольвію в
V ст., писав: "Від Ольвії, міста борисфенітів, що є серединним
пунктом у всій приморській Скіфії, першими живуть калліпіди,
які являють собою елліно-скіфів". Це фактично були скити, на
життя, побут і спосіб мислення яких давньогрецька культура
мала колосальний вплив. Геродот не міг назвати їх ні скитами,
ні еллінами. Водночас язичницька традиція не могла не вплива-
ти на суспільство Ольвії. Засновані греками міста Північного
Причорномор'я набували незалежності, яка окреслювалася як
політичними, так і культурними межами. Таким чином на ґрунті
еллінському й автохтонному творилася нова культура – культу-
ра високого рівня, неповторного й оригінального характеру.
Нині, коли до наукового обігу введено надзвичайно цікаві
археологічні й писемні знахідки, такі як Присяга херсонесців,
Декрет на честь теорів припонтійських та інших міст, договір

33
Херсонеса з понтійським царем Фарнаком І, Декрет херсонесців
на честь Діофанта та інші, можемо по-новому характеризувати,
якими були ті колонії та яку роль вони виконували в політично-
му й культурному розвитку Тавриди. У ІІІ–ІІ ст. до н.е. у степо-
вій частині Криму своє царство заснували залишки скитів, які
були витиснені зі степів сарматами. У другій половині І ст. до
н.е. Боспорське царство стало васально залежним від римлян,
влада яких поширилася на весь півострів. Панування Риму три-
вало на теренах Тавриди до кінця ІV ст. н.е. Фактично в перші
століття нової ери Крим перебував під владою і культурним
впливом трьох держав: Боспорського царства, республіки
Херсонес і скитської держави. Пам'ятка ІІІ ст. до н.е. – Присяга
херсонесців – це напис на мармуровій плиті, що був уведений до
наукового обігу В. В. Латишевим і датований ним кінцем ІV –
початком ІІІ ст. до н.е. Вона свідчить про те, що Херсонес був
не просто колонією чи містом-державою, заснованою греками.
Це була невелика держава з високим рівнем незалежності від
греків, держава, яка володіла хлібною монополією, вела рівно-
правну торгівлю з метрополією та скитами, тобто вибудовувала
власну економічну і суспільну політику. Кожен херсонесець,
вступаючи до числа громадян міста, складав цю присягу і кляв-
ся як усіма грецькими богами, так і богинею Дівою, котрої, як
відомо, немає в грецькому пантеоні богів. Дослідники схиля-
ються до думки, що Діва – прадавній культовий образ корінного
населення – таврів. Тут доречно згадати оповідання з історії
Геродота про двох "гіперборейських" дівчат, які несли вінки із
пшениці на острів Делос, до храму Деметри, богині Матері-
Землі. Аналізуючи це оповідання, дослідник Вадим Щербаків-
ський вбачає у ньому глибоку аналогію з пізнішими святами
обжинок чи Спаса на Україні, коли освячують плоди, як, напри-
клад, яблука на Спаса. Євген Маланюк робить на основі цього
власний висновок: "Цей епізод … свідчить про два важливі фак-
ти: 1) культура на нашій землі й у її мешканців – була хлібороб-
ська, осіла і традиційна, 2) зв'язок з античним світом Еллади був
безсумнівним і тим більш глибоким, що ішов також по лінії релі-
гійній, отже, найінтимнішій, тим більш, що "прощі" до грецьких
святинь (як свідчить Геродот) не були випадкові" [164, c. 14].

34
Крім того, богиня Діва чи Рожениця – традиційний образ язич-
ницької міфології давніх українців. Наприкінці ІІ ст. до н.е. сто-
сунки між скитським та еллінським світами на теренах Північ-
ного Причорномор'я є особливо цікавими. Про них розповідає
напис на пошанувальній статуї на честь Діофанта, полководця
понтійського царя Мітридата VІ Євпатора. Ці світи взаємодіяли,
і на ґрунті цього багатогранного процесу творилася нова куль-
тура, яка увібрала в себе як еллінське, так і скіфське, сарматське,
роксоланське начала. Дані документи репрезентують процес
становлення державних утворень на території сучасної України.
Ці структури формувалися за зразком високої еллінської дер-
жавотворчої моделі, де держава виростала як природна потреба
суспільства, "як знаряддя народу, виростала "знизу", а не наки-
далася "згори". Таким був антично-грецький "поліс" (держава-
місто)" [164, c. 15]. Географічне розташування України зумови-
ло те, що через неї прокотилося багато політичних і культурних
хвиль, кожна з яких залишила свій неповторний слід. Безпереч-
но, що особливо глибоко торкнулася наших земель еллінська
культура, але знали наші предки і римську. Політична, держав-
на, військова і правнича культура Риму справила вагомий вплив
на формування державницької й військової культури предків
сучасних українців. У І ст. до Різдва Христового Рим провадив на
території України тривалі війни супроти Мітридата Понтійського
(Великого), якого римські імператори вважали рівноправним і
небезпечним суперником. Римський історик і географ І ст. н.е.
Пліній писав, що місцевість до річки Вісли заселена сарматами,
венедами (тогочасна назва слов'ян – О. С.), скірами, гірами. Вене-
дів згадує також молодший сучасник Плінія – Таціт. Грецький
географ ІІ ст. н.е. Птоломей писав про те, що Сарматію заселяють
венеди, язигі, роксолани, амаксобії, алани-скіфи.
У результаті нападів гунів занепали Скитська і Боспорська
держави, а також Пантікапей. Наприкінці V ст. Крим відходить
під владу Візантії. У VІ ст. Крим постраждав від нападів хозар,
але в ІХ ст. знову було відновлено вплив Візантії. У VІ ст.
слов'яни з'явилися біля кордонів Римської імперії, заявивши про
себе як про сильного і небезпечного завойовника. У візантійсь-
ко-римських джерелах зустрічаємо численні розповіді про антів,

35
яких Михайло Грушевський називав безпосередніми предками
українського народу. Так, знавець військової справи VІ ст. віза-
нтійський історик Маврикій у праці, присвяченій стратегії й
тактиці військового мистецтва у народів, небезпечних для Візан-
тії, говорить про персів, скіфів, турків і слов'ян. Він пише: "Пле-
мена слов'ян і антів ведуть однаковий спосіб життя, у них одні
звичаї, люблять свободу і не схильні ні до рабства, ні до покори".
Про військові походи слов'ян писали також Іоан Ефеський, готсь-
кий історик Іордан, візантійський історик Прокопій Кесарійський.
Таким чином, вивчаючи свідчення античних істориків про наших
предків, доходимо висновку, що поступово хліборобський і мир-
ний народ перетворювався у такий, що володів досконалим вій-
ськовим мистецтвом і мав неабиякі політичні амбіції.
Отже, із VІ ст., "коли слов'янські племена прийшли в ближ-
чу стичність з імперією, маємо докладніші відомості про них у
візантійського історика Прокопія. Він і інші візантійці, розумі-
ється, знали головно ті войовничі ватаги полудневих і східних
слов'ян, які набігали на імперію та осідали на її землях. Вони й
описують їх як войовничий нарід, дуже невибагливий, витри-
валий, лихо озброєний, майстерний у дрібній війні, в заїздах і
під'їздах. У дійсності слов'яни в тих часах, в обставинах більш
спокійних і нормальних, займалися вже і хліборобством, і ре-
меслом, хоч побут їх був взагалі дійсно ще бідний і невибагли-
вий. Релігійні вірування були мало вироблені: погляди головно
натуралістичні – шанування сил природи, віра в духів природи
і – в духів предків. Політичний устрій ще слабший, ніж гер-
манський. Бракувало виробленої власті: тільки в виключних,
воєнних обставинах організувалися більші державні союзи і
на чолі їх ставав хтось з найбільш впливових старшин. Такі
організації, досить скороминущі, бачимо і у східних слов'ян,
антів, і у західних" [56, c. 24].
Протягом VІ–Х ст. греко-візантійський Крим відігравав ко-
лосальну роль у поширенні християнства в Русь, Хохарію, Кав-
каз. Крім того, саме ці проукраїнські території виступили посе-
редником між Руссю-Україною та Візантією. Анти, тобто східні
слов'яни, жили фактично пліч-о-пліч з еллінами і римлянами,
тому мали чудову можливість знайомитися з їхньою культурою,

36
державницьким досвідом. З огляду на це сумнівним видається
те, щоб вони чекали "прикликання варягів", аби розпочати свою
державність. Безперечно, анти, предки українського народу,
робили автентичні й самостійні спроби творення власної держа-
вної структури. Ще в 40-х рр. Х ст. арабський учений Масуді у
праці "Золоті луки" писав, що одне слов'янське плем'я панує над
іншими, що це об'єднання племен має головного князя Маджака,
якому підкоряються всі інші князі. Потім розпочалися усобиці,
унаслідок яких союз розпався. На думку М. Грушевського і
Б. Грекова, свідчення Масуді та пізніші відомості з "Повісті
врем'яних літ" дають підстави говорити про те, що Волинь бли-
зько ІХ ст. була якийсь час центром політичної системи, що охо-
плювала сусідські волості чи племена. Очевидно, ця система про-
існувала недовго і була зруйнована внаслідок аварської навали.
Релігійна культура давніх греків, яка значною мірою вплину-
ла на формування суспільного світогляду, моральних критеріїв
та естетичних вартостей народів, які населяли Україну у давні
часи, була глибоко людяною, антропоцентричною. Саме тому
християнство з його постулатом любові до людини і милосер-
дям виявилося надзвичайно близьким народам, які від найдав-
ніших часів населяли територію сучасної України. У ментально-
сті праукраїнського народу було те начало, котре, хоч і не шви-
дко, але сприйняло християнство. Є. Маланюк називає це нача-
ло своєрідною "християнською етикою" у формально ще поган-
ських племен, свідомість яких "була якщо не близька, то внут-
рішньо податна на етичну науку нової релігії" [164, с. 32]. Хрис-
тиянство від найдавніших часів мало особливий вплив на зем-
лях, які перебували у сфері еллінської культури. Саме тут на ос-
нові антропоцентричної давньогрецької культури і світогляду
проросли перші зерна християнської релігії. Нова християнська
віра поступово входила й інтегрувалася у життя народу. Вона
часто конфліктувала з язичництвом, а також у багатьох випад-
ках єднала свій світогляд з його баченням і розумінням життя.
"Житіє єпископа Іоана Готського" – яскравий зразок агіогра-
фічної літератури доби української античності. Це – житіє
одного із готських владик VІІІ ст. н.е. Вважаємо його пов'язаним
з українським літературним процесом, бо побутував твір і, оче-

37
видно, творився на території сучасної України. Іоан Готський
був православним владикою одного з кримських народів антич-
них часів. Найбільш достовірними, з наукової точки зору, є три
варіанти житія. Варіант І вміщено в грецькому синаксарі, що
зберігається в Оксфордській церкві у Великобританії. Варіант ІІ
– у синаксарі константинопольської церкви. Варіант ІІІ (найпов-
ніший, бо містить не тільки житіє Іоана, а й опис його чудес) – у
ватиканському рукописі Х ст. і рукописі ХІ ст. з афінського мо-
настиря. Усі три варіанти в перекладі на сучасну українську
мову були опубліковані В. Крисаченком [111].
Відомо, що народився подвижник християнства Іоан Готсь-
кий приблизно в 720 р. у "країні тавроскіфів" у Партенітах.
З дитинства був набожною дитиною. У 751–753 рр. ходив на
прощу до Єрусалима. Висвячений Іоан був близько 756–757 рр.
у Мцхеті у соборі Святих Апостолів. н активно виступав про-
ти іконоборства, сповідував ідею єдності християнства.
В. Крисаченко пише, що Таврида в часи Іоана стала пристано-
вищем для багатьох гнаних іконоборцями. Це мало безумовний
вплив на укріплення і збагачення християнської церкви на те-
ренах тодішньої України, поширення християнства серед бага-
тьох її етнічних спільнот. Про авторитет преподобного Іоана в
християнському світі свідчить його подорож у Константино-
поль для "відвертої розмови" про пошанування святих ікон.
Сталося це за регентства імператриці Ірини, яка правила Візан-
тією за свого малолітнього сина Константина VІ (780–797). Це
була не лише релігійна справа, а й загальнодержавна подія,
оскільки проблема взаємин прихильників іконоборства та іко-
нофільства суттєво визначала долі цивілізацій тих часів.
Неабиякою була місія Іоана Готського в боротьбі Тавриди за
власну політичну й економічну незалежність проти Хозарсь-
кого каганату. Саме він став на чолі народу проти окупацій-
них військ хозар і звільнив таким чином місто Дорос – столи-
цю Готії. Тоді Іоан потрапив у полон до хозар і був ув'язнений
у фортеці Фулл. Утікши звідти, він вирушив до Візантії. Жив в
Амастриді протягом 787/788–791/792 рр., де й помер. Останки
покійного було відправлено на батьківщину і поховано в пар-
тенітському монастирі Святих Апостолів.

38
 Різні варіанти "Житія Іоана Готського" описують його под-
вижницький життєвий шлях, здійснювані ним чудеса, слава про
які живе й після смерті цієї видатної людини. Так, у варіанті І
читаємо: "І багато чудес сталось після смерті його, стаються й
дотепер і уславлюються [людьми], що там живуть. Але і живий
він здійснив їх чимало". Варіант ІІ говорить про місце похован-
ня єпископа: "Шановані останки його переправили на кораблі і
покладені були в його монастир Святих Апостолів, і в ньому
встановлені". У варіанті ІІІ житія Іоана детально говориться про
його походження: "Цей преподобний отець наш Іоан був єпис-
копом Готії за царів Константина і Лева, походячи з землі тав-
роскіфів, що за Понтом, яка підпорядкована країні готів, з тор-
говиці, знаної Партеніти, Лева і Фотіни народжений син". А про
його спосіб життя сказано таке: "Народившись і зростаючи, він
дотримувався подвижницького способу життя майже з пелю-
шок, труждаючись словом і ділом у всіляких чеснотах". У цьому
ж варіанті говориться про дар пророцтва в Іоана: "Цей преподо-
бний чоловік, прикрашений за віру і справи багатьма благода-
тями, провіщав з Божого [натхнення] віддалене і майбутнє", а
також подано опис семи чудес, які здійснив єпископ. Напри-
клад, чудо перше: "Бо Лонгин, учень його, повертаючись зі свя-
того міста Єрусалима, схоплений і розіп'ятий на хресті сараци-
нами, закликав [на допомогу] молитву преподобного. [Святий]
отець з'явився йому видимо, і одразу ж протонарій еміра зняв
його з [хреста], дав 50 міліарисіїв і відпустив". Завершується ІІІ
варіант своєрідним художнім панегіриком Іоану, характерним
для жанру агіографії: "Отже, отче святий і богонатхненний,
уславлений оповісник православної віри і охоронець божест-
венних і священних догматів, пом'яни і нас, недостойних і гріш-
них! І хоч ми досить відстали від твого благочестя в божествен-
ному і палкому служінні, але ти зміцни нас своїм заступницт-
вом, щоб позбулися ми шкідливого спілкування з руйнівниками
святині та нечестивими єретиками і сподобилися з тобою вічно-
го життя! Бо благословенне й уславляється пресвяте ім'я Отця і
Сина, і Святого Духа, нині та повсякчас і на віки вічні, амінь!"
Володіння київських князів Ігоря і Святослава межували з
Кримом із півдня і сходу, тому вони повсякчас намагалися заво-

39
лодіти цими територіями. Володимир Великий здобув Херсонес
у 989 р. У Х–ХІІ ст. східна частина Криму входила до складу
Тмутороканського Князівства, частини Київської держави.
Крим і Русь підтримували інтенсивні торгівельні зв'язки, що
йшли двома шляхами: по Дніпру і Чорному морю та Нижнім
Подніпров'ям через Перекоп. На території сучасної Україні у
прадавні часи жило багато народів, кожен з яких залишив по
собі слід, посіяв якусь зернину у той ґрунт, з якого проросло
древо української нації з розкішним пагінням національного
мислення і світовідчуття, з якого витворилася могутня держава
Русь, Руська земля, Русь-Україна, Україна.

Контрольні запитання
1. Особливості культурного розвитку на теренах дав-
нього Криму.

2.2. Пам'ятки недоведеної автентичності:

українська міфологія чи фальсифікати?

І. Франко у статті "Поза межами можливого" писав, що "ціла

історія нашої цивілізації, матеріальної і духовної, се не що інше,
як постепенне, систематичне і ненастанне відсування, віддалю-
вання границі неможливого". Для нас сьогодні "віддалювання
границі неможливого" – це потреба у вивченні найдавніших
язичницьких пам'яток писемності, щоб поєднати їх із даними
інших наук і відшукати витоки національної культури.
Автентичність пам'яток дохристиянської (досередньовічної)
доби – одне з найбільш дискутованих питань у сучасному літе-
ратурознавстві. Вони мають своїх ревних прихильників і анта-
гоністів, які категорично заперечують можливість їхнього реа-
льного побутування як оригінальних творів. Ми не робимо на-
віть спроби доводити "істинність чи ложність" таких пам'яток,
як "Рукопис Войнича" ("Листи до Божого Ока" "Листи аріян
хозарам"), в якому ніби то є відомості про нашу передісторію з
V ст. до н.е.; "Велесові книги", реконструйований М. Брайчевсь-
ким "Літопис Аскольда"; повіди, помниці та билиці, збережені в
40
пам'яті одним із нащадків князів ростовських (про це знято до-
кументальний фільм "Слов'янський детектив"). Вважаємо за
необхідне проаналізувати думки вчених про ці пам'ятки, указати
на деякі pro і contra, що висловлюються в сучасному літературо-
знавстві. Наша позиція – спокійно вивчати ці пам'ятки, бо вони
вже побутують у нашому літературознавстві, незалежно від того
автентичні вони чи підробки, фальшивки. В усякому разі "Пос-
лання оріян хозарам" ("Листи до божого ока"), "Велесові книги"
– це міфологія, і це наша українська міфологія. Хочеться запита-
ти тих, хто говорить про пам'ятки язичницької Русі як фальсифі-
кати, вимагаючи доведення їхньої автентичності: а хіба вже до-
ведена автентичність Біблії та грецької (еллінської) міфології,
записаної начебто Гомером. Чому ж від українських учених
вимагається доведення автентичності "Велесових книг", "Руко-
пису Войнича"? вважаємо, що це наша міфологія. У такому ви-
падку вона доведення автентичності не потребує. Українці ма-
ють право на свою міфологію, яка проливає бодай якесь світло
на найдавніші етапи формування національного мислення і сві-
товідчуття, нашої суспільно-політичної думки і літератури.
Палкі дискусії відбуваються навколо язичницької пам'ятки
"Послання Оріян Хозарам" ("Листи до Божого Ока"), або так
званий "Рукопис Войнича", що широкому загалу українських
читачів фактично невідома. Окремі її фрагменти були надруко-
вані в перекладі українською мовою в спеціальному випуску
часопису "Індоєвропа" 1995 року. Історія пам'ятки така. 1912 р.
букініст В. Войнич знайшов в італійському місті Фраскаті, у
школі єзуїтів "Мондрагон" стародавній манускрипт. Відомо,
що раніше рукопис належав правлячому дому Парми. Книгу
супроводжував лист ректора Празького університету Й. Марчі,
підписаний 19 серпня 1666 р. Автор звертався до свого вчителя
А. Кірхера з проханням спробувати те, чого не змогли зробити
чеські дослідники – дешифрувати і прочитати рукопис. Войнич
зацікавився пам'яткою і привіз її до США. Багато ентузіастів
намагалися прочитати давні письмена, але без успіху. Після
смерті В. Войнича власником рукопису став Г. Краус, який
після невдалих спроб продати пам'ятку подарував її Бібліотеці
рідкісних книг і рукописів.

41
 Наукові студії над твором розпочав дослідник давніх слов'ян-
ських мов і культур Джон Стойко. 1975 р. в американському жу-
рналі "Національний антикваріат" він прочитав статтю "Невідома
мова віками не піддається дешифруванню", де мова йшла про
"Послання Оріян Хозарам". Саме Джон Стойко зробив прорив –
йому вдалося дешифрувати давню мову і прочитати пам'ятку.
Учений назвав цей унікальний твір пам'яткою української язич-
ницької культури. 1978 р. Джон (Іван) Стойко видав у Нью-Йорку
книгу "Листи до Божого ока. Рукопис Войнича, уперше розшиф-
рований і перекладений англійською мовою". Можливо, це дійс-
ний переклад тексту, можливо – здогадки і навіть фантазії перек-
ладача. Так до наукового обігу потрапила нова унікальна річ,
студії над якої тільки починаються. Існують різні думки щодо
автентичності пам'ятки – від повного її заперечення до абсолют-
ного визнання. Прихильникам і першої, і другої часто бракує
вагомих наукових аргументів. Тобто твір чекає своїх дослідників,
які остаточно доведуть або спростують його автентичність.
Нині Рукопис Войнича зберігається в Єльській бібліотеці
рідкісних книг і рукописів ім. Байнеке під шифром MS 408.
Рукопис являє собою 234 пронумеровані пергаментні сторінки
середнього формату (225 х 160 мм). Він прикрашений різнома-
нітним ботанічними, астрономічними, біологічними ілюстраці-
ями. Бібліотека Байнеке підготувала бібліографію праць про
рукопис Войнича. Публікація Джона Стойка викликала інтерес
у наукових колах. Так, 1982 р. у жовтневому номері газети
"Свобода" з'явилася стаття Лева Яцкевича "Сенсаційний руко-
пис з праісторії України". Там же через десять днів було на-
друковано й статтю Рена Бойковича під тим же заголовком.
Обидва автори підтримували думку першого публікатора твору
про його автентичність.
На думку Григорія Грабовича, цей твір є підробкою, яка була
створена англійським астрологом Джоном Ді (1527–1608), вла-
сником "різних Беконових рукописів: нумерацію зроблено його
рукою. Відомо також, що Ді продав рукопис німецькому цісаре-
ві Рудольфу ІІ (цісар Священної Римської Імперії в 1576–1612),
який тоді резидував у Празі. 1666 р. твір опинився в руках єзуїта
Афанасія Кірхера й отже, у колегії у Фраскаті" [46]. Дослідник

42
багато в чому має рацію. Його аргументи, як правило, добре
обґрунтовані, але все ж їх не достатньо для того, щоб остаточно
довести фальсифікаторський характер твору.
Цікавим є світоглядне спрямування "Послання оріян хоза-
рам" – відстоювання своєї віри та волі, своїх богів, загалом Русі.
Розмова про автентичність подібних творів має супроводжува-
тися роздумами про те, коли на території України виникає пи-
сьмо. Існує низка як безпосередніх, так і опосередкованих дока-
зів, що у слов'ян Подніпров'я існувала власна оригінальна писе-
мність. Можливо, що вже трипільська людність (пелазги) мала
письмо. Воно ще чекає на ідентифікацію. Але є "Сказання про
письмена" чорноризця Храбра, який жив на зламі IX–Х ст. і за-
свідчив, що спочатку слов'яни не мали книг, але писали "черта-
ми і різами", себто стверджується існування у слов'ян Придніп-
ров'я рунічного письма типу "черт і різ". Ця писемність дала
життя "хозарському рунічному письму", як свідчить перський
історик Фахр ад Дін. Арабський мандрівник Ібн Фодлан 921 р.
був свідком похорон руського воїна у Волжській Булгарії. Після
спалення тіла, руси на колоді з тополі написали ім'я руського
мужа та ім'я царя русів. У творі арабського письменника Х ст.
Ель Массуді є запис про пророцтво, висічене на камені, який він
знайшов в одному з "руських храмів". Ібн ель Недім, арабський
учений, у книзі "Книга розпису наукам" наводить переказ посла
одного із царів Кавказу до русів 987 р.: "Вони мають письмена,
які вирізають на дереві. Він же показав мені кусок білого дерева,
на якому були зображені, не знаю, чи то слова, чи окремі бук-
ви". Анастас у "Повісті врем'яних літ" перекинув у стан Воло-
димира записку: "Кладези еже суть за тобою от востока, из того
вода идет по труб". Навіть, якщо напис було зроблено по-
грецьки, то русичі його могли прочитати. Договори князя Олега
з греками 911 р. і князя Ігоря 945 р. були укладені грецькою
мовою й "Івановими письменами", тобто руським письмом.
Батько Володимира князь Святослав – "написахомь на харь-
тии сеи и своими печатьми запечатахомь". Є свідчення в дого-
ворах із греками, що Русь і Візантія ще в IX ст. спірні питання
вирішували не тільки словесно, а й письмово. Німецький хро-
ніст єпископ Татмар Мерзенбурзький (976–1018) в язичницько-

43
му слов'янському храмі на півночі Німеччини бачив ідолів, на
яких "особливими знаками" було накреслено десь 100 надписів,
що містили близько двох тисяч знаків. І суто логічне свідчення:
у всіх слов'ян – південних, західних і східних – слова "писати",
"письмо", "читать", "книга" є спільними, себто виникли вони ще
до поділу слов'ян на три гілки й означали те саме, що побутува-
ло на всьому слов'янському обширі ще до VІ ст. н.е.
Спроби відтворення докириличного письма робилися в
50–60-х рр. XX ст. ученими Н. Константиновим (на основі "при-
чорноморських знаків") і Н. Енговатовим (на основі загадкових
знаків у кирилівських написах на монетах руських князів XI ст.
– рисочок і крапок замість пропущених літер). Перший розвинув
перспективну гіпотезу про походження буквено-звукового гла-
голичного письма від кіпрського письма V–VІ ст. через подібні
графічні знаки на причорноморських камінних плитах, надгроб-
ках, черепиці, амфорах і монетах до скіфсько-сарматського і
всього праслов'янського люду, який створив знаки, що ставили-
ся спочатку на пломбах, печатках, монетах, прясельцях, а далі
ввійшли до глаголичного письма. На жаль, учений був репресо-
ваний радянським режимом, а в причорноморських знаках поба-
чили лише родові, племінні й особисті знаки власності. Енгова-
тов доводив існування докириличної писемності у слов'ян і вже
цим був ідеологічно шкідливий для радянської науки. Сучасний
дешифрувальник Г. Гриневич аргументовано стверджує, що
"надписи, виконані письмом типу "черт і різів", мають обширну
географію. Вони зустрічаються на величезних просторах від
Рязані до Познані й від Москви до Стамбула... писане слово в
дохристиянському слов'янському світі ніколи не було дивиною.
І такий самий стан грамотності слов'ян у ІV–IX ст. цілком оче-
видно був би неможливим без добре облаштованої книжної
справи. Адже "розум без книги, як піша птиця" [48].
Найперші відомості про книги Пресередньовіччя на території
нашої держави подав сам творець "слов'янської грамоти" –
Кирило, який ще задовго до 863 р. бачив у кримському Херсо-
несі (Корсуні) в одного русина Євангеліє і Псалтир, написані
руськими письменами: "Обрьте же у Евангелие и Псалтирь ру-
ськими письмены писано, и чловька обреть глаголюща тою

44
бесьдою, и бесьдова с ним и силу речи приимъ, своей бесьде
прикладав различна письмена, гласная и согласная, и к Богу
молитву творя, вьскорь начать чести и сказати, и мнози ся ему
дивляху...". Це з "Паннонського житія" Кирила. За браком
пам'яток більшість учених не довіряють цьому свідченню, нази-
ваючи його пізнішою вставкою.
Російські вчені (Л. Жуковська, О. Творогов та ін.) категорич-
но заперечили автентичність "Велесових книг" і навіть назвали
фальсифікатора пам'ятки А. Сулукадзева, який на початку
XIX ст. мав таку славу. Він скуповував старовинні рукописи.
Відомо, що в нього справді були якісь букові дощечки, а в ката-
лозі його бібліотеки є запис: "Патриарси на 45 буковых досках
Ягипа Гана смерда в Ладоге IX в.". Відомо також, що у своїх
фальсифікатах Сулукадзев вживав "неправильный язык по не-
знанию правильного, иногда очень дикий". Цитований вище
Г. Гриневич у книзі "Праславянская письменность" намагається
зважити всі "за" і "проти" автентичності "Велесових книг". Він
допускає, що "Велесові книги" можуть бути і не підробкою,
зауважуючи: "Тонкощі, й особливо "підвішене" письмо, врахо-
вані при виготовленні дощечки, по-моєму, занадто "тонко" для
Сулукадзева чи для будь-якого іншого підробника, і ця обстави-
на, в поєднанні зі спостереженнями і міркуваннями відносно ы,
ь, ъ і з приводу типу письма "Велесової книги" – цілком серйоз-
на основа для того, щоб вважати, що "дощечка" не підробка, а
сторінка справжньої книги – зразок книжної справи IX ст." [48,
с. 80]. Г. Гриневич доводить, що "знаки на дощечках озвучені
неправильно", що в тексті повністю відсутні знаки, які б позна-
чали звук "ы" і надкороткі голосні, для яких у кириличній азбуці
є позначення – ь і ъ . І що Сулукадзев, як грамотна людина, ба-
жаючи надати підробці достовірності, обов'язково ввів би бодай
який-небудь знак. Ця обставина веде вченого далі. Він взагалі
заперечує, що текст "Велесових книг" написаний кирилицею:
"У складовому ж письмі типу "черт і разів" не було і не могло
бути окремих знаків для звуків, які ми в нашій азбуці позначає-
мо знаками (буквами) ы, ь та ъ, і ця обставина, хай опосередко-
вана, указує на зв'язок письма "Велесової книги" зі складовим
письмом типу "черт і разів" [48, с. 80]. Нещодавно в Новгороді

45
археологами було знайдено чотири дощечки з текстом тієї ж
технології, що й дощечки "Велесових книг".
Історія пам'ятки, навколо якої точиться стільки дискусій, та-
ка. 1919 р. Біла Армія наступала на Орел. Полковник Федір Ар-
турович Ізенбек опинився у великому спустошеному маєтку, де
знайшов дерев'яні дощечки із загадковими письменами. Він
забрав усі дощечки із собою. Пізніше встановили, що то був
маєток Великий Бурлюк родини Задонських, знищений черво-
ними військами. Сергій Лісний у книзі "Русь, звідки ти?" (Він-
ніпег, 1964) пише, що 1922 р. Ізенбек опинився у Франції, потім
– у Бельгії. Увесь цей час він возив із собою загадкову знахідку.
Ізенбек не був людиною, далекою від мистецтва. Він закінчив
Академію мистецтв і працював у Туркестані, вивчаючи мистец-
тво цього краю. Після поразки Білої Армії Ізенбек опинився у
Чехословаччині. Тут він познайомився і подружився з Юрієм
Миролюбовим, який захоплювався культурою давніх слов'ян.
Останній розпочав досліджувати і копіювати дощечки. Миро-
любов скопіював близько сорока дощечок, точна кількість яких
невідома. Приблизно в 1939 р. він переписав останню дощечку.
Б. Ребіндер у книзі "Велесова книга: життя та релігія слов'ян"
(Київ, 1992) стверджує, що Миролюбов пересилав копії до Му-
зею Російського мистецтва в Сан-Франціско. Секретарем музею
був генерал Олександр Куренков, який і почав досліджувати ці
дощечки. Перші результати своїх студій він опублікував 1954 р.
у літературній газеті "Жар-птиця". Доля дощечок Ізенбека, тоб-
то так званого оригіналу, невідома. 1939 р., коли почалася Друга
Світова війна, він залишився у Брюсселі, де й помер 1941 р.
У спадку, який перейшов до Миролюбова, дорогоцінних доще-
чок не виявилося. Але інтерес до загадкової пам'ятки не згасав.
Сергій Лісний (Парамонов) видав дві книги, присвячені "Веле-
совій книзі". Перша – "Русь, звідки ти прийшла?" – розповідає
про історію відкриття дощечок Ізенбека. Друга – "Велесова кни-
га" – подає аналіз десяти перших табличок, опублікованих у
журналі "Жар-птиця" (1957–1959). Пізніше ці роботи увійшли
до книги вченого "Русь, звідки ти?" Саме Лісний назвав ці до-
щечки "Велесовою книгою", оскільки дощечка № 16 почина-

46
ється словами: "Велесу книгу цю почестимо, богу нашому, в
якому бо є пристанища сила".
У 1968 і 1970 рр. завдяки М. Скрипнику, який проживав у
Голландії, було видано український переклад "Велесової книги"
у видавництві "Млин" (Гаага), а також надруковано на сторінках
"Календаря канадського фермера". Переклад був зроблений
А.Кирпичем. Повний текст опубліковано 1972 і 1975 рр. 1990 р.
"Велесову книгу" було видано у Ленінграді. Свій внесок у спра-
ву вивчення "Велесової книги" зробив професор Володимир
Шаян, статті якого, присвячені цьому твору, вміщені в його кни-
зі "Віра предків наших" (Гамільтон, 1987). С. Парамонов-Лісний
ще 1959 р. надіслав матеріали "Велесової книги" до Комітету
славістів СРСР для експертизи. Було проведено детальні студії,
висновок яких зводився до того, що це – підробка [85]. Цю ж
думку поділяли пізніше В. Буганов, Б. Рибаков, Ф. Філін та ін.
Натомість заслуговують на увагу й аргументи про автентич-
ність "Велесової книги" С. Лісного. Учений стверджує такі по-
ложення щодо даної пам'ятки:
1. Фальсифікатору було б невигідно записувати свій текст на
дереві – експерти відразу б виявили підробку, тому що дерево
"старіє" дуже повільно.
2. Алфавіт, уживаний автором "Велесової книги", дуже своє-
рідний, хоча і близький до кирилиці. Жоден історичний доку-
мент не написаний цим алфавітом.
3. Мова книги своєрідна і неповторна.
4. Дуже великий обсяг матеріалу.
5. Книга містить масу подробиць, які можуть бути підтвер-
джені тільки маловідомими або майже забутими старовинними
джерелами.
6. Апологія язичництва і напади на християнство.
7. Усе у "Велесовій книзі" зосереджено на півдні Русі, а про
середню та північну її частини майже не йдеться, а це могло
зменшити інтерес до підробки.
Сучасний дослідник Григорій Клочек у монографії "Світ
"Велесової книги" (К., 2001) зробив категоричний висновок, що
це – оригінальна пам'ятка України-Русі ІХ ст. Таким чином він
заперечує спроби зробити цей твір російського походження, що

47
засвідчила стаття А. Асова "Еще раз о тайнах "Книги Велеса", а
також ряд його книг. Проте доречним є порівняння Асовим "Ве-
лесової книги" з античною літературою Греції та Італії, ведич-
ною літературою Індії, Біблією. Ці твори репрезентують прадав-
ню національну міфологію, первинний етап становлення націо-
нального світовідчуття. Можливо, для української нації "Веле-
сові книги" покликані виконати таку ж саму роль, як античні
міфи, "Іліада", "Одісея", "Махабхарата", "Рамаяна", "Калевала",
скандинавські саги та інші неперевершені твори в різних наро-
дів. Якщо ж "Велесові книги" – фальсифікат, то постали вони як
прагнення компенсувати те, чого нація історично не витворила.
Б. Ребіндер подає такий опис дощечок: "Дощечки, виготов-
лені з берези, були приблизно тридцять вісім сантиметрів завдо-
вжки, двадцять два сантиметри завширшки і від шести до десяти
міліметрів завтовшки. Усі мали вигляд дуже давніх, деякі були
трухляві. Усі таблички мали в куточку простий малюночок –
тварину, якийсь предмет або просто незрозумілий знак. Такі
малюнки називаються гліфами, але, на жаль, жоден із цих гліфів
до нас в оригіналі не дійшов. Утім, існують три гліфи, перема-
льовані Миролюбовим. Це – собака, кіт і сонце з променями.
Невідоме призначення гліфів. Може, вони маркували дощечки,
бо не було ніяких інших позначок чи цифр.
У кожній табличці просвердлено дві дірочки. Через них про-
совувався мотузок або ікло, які з'єднували деякі дощечки на
кшталт відривного календаря, а деякі як аркуші книги.
На поверхню дощечок було нанесено паралельні лінії, при-
чому букви розміщувались під лінією, а не над нею… Літери
писались упритул одна до одної, без пропусків між словами. …
До того ж щоразу, коли слово починалося на ту ж саму бук-
ву, на яку кінчалося попереднє, писалася тільки одна буква, кот-
ру треба було читати двічі. Усі рядки для економії місця писа-
лися до самісінького кінця. Іноді вони закінчувалися однією
літерою, що становила початок наступного речення. Кілька разів
посередині слова текст переносився на зворотний бік, причому
ніяк не зазначалося, що половина фрази знаходиться з другого
боку дощечки" [240].

48
 С. Лісний назвав алфавіт, за допомогою якого написано пам'-
ятку, велесовицею, що, очевидно, був створений на основі гре-
цького алфавіту. Складається він із 25 букв і кількох подвійних
звуків. З усіх дощечок сфотографованими були лише чотири, а
репродукції зроблено тільки з двох. Б. Яценко зробив ритмічний
переклад "Велесової книги" і провів власне дослідження її текс-
ту [30]. На думку дослідника, "Велесова книга" – збірник істо-
рико-релігійних текстів, написаних різними, але близькими до
давньоруської мови діалектами. Щодо графіки "Велесовї книги"
Б. Яценко зробив висновок, що даний алфавіт – це алфавіт ран-
ньої кирилиці на Русі в дохристиянський період. Ця графіка
молодша за києво-софійську графіку і старіша за новгородську.
Вона належить до кінця ІХ – початку Х ст.
В. Яременко є прихильником автентичності пам'ятки. У хре-
стоматії "Золоте Слово" (2002) він умістив текст пам'ятки в пе-
рекладі українською мовою Андрія Кирпича з видання "Влес-
книга", Лондон – Гаага, 1972. В. Яременко пише: "Є свідчення з
988 р., що руси мають письмена, які вирізають на дереві. Отже,
технологія виготовлення книг, подібних "Влес-книзі", на Русі
ІХ–Х століть існувала. Щоправда, довідалися про це вперше
1836 р. і можливий фальсифікатор Влес-книги про існування
книг на дерев'яних дощечках не міг знати. І нема відповіді на
питання, для чого було вигадувати те, чого за уявленнями кінця
ХVІІІ ст. не існувало. Сьогодні достовірно відомо, що книги на
дерев'яних дощечках у ІХ–Х ст. були. Вони мають свою ще не-
написану історію і через це на сьогодні становлять лише перед-
історію писемності й книжної справи на українській землі" [93,
c. 19]. Учений робить висновок, що "до появи старослов'янської
книжної мови як надетнічної й наднаціональної існувала якась
маловідома нам, особлива слов'янська мова українського (русь-
кого) етносу, яка лягла в основу "слов'янської грамоти" Кирила і
Мефодія (а це факт історичний) і якою, можливо, була написана
"Влес-книга" і, можливо, "Листи до божого ока" – пам'ятки нау-
ково недоведеної автентичності" [93, c. 22].
Події, описані у "Велесовій книзі", починаються приблизно у
850–870 рр. до Різдва Христового, бо тут говориться про Рюри-
ка, який був першим князем Новгорода і нічого не згадується

49
про Олега. Завершується твір князюванням Аскольда і Діра в
кінці ІХ ст. Літописом "Велесову книгу" не можна назвати на-
віть умовно, оскільки хронологічна послідовність тут не дотри-
мана. Це – компілятивне зведення різних творів, єдність, ство-
рена із роз'єднаних у часі творів. Саме за такою технікою поста-
вали майже всі епоси. Так, в одному місці йдеться про готів і
гунів, а зовсім поряд – про греків. Б. Ребіндер порівняв твір із
фрескою, що дає фрагментарне зображення історії, релігії, сві-
тогляду давніх слов'ян і стосунків між різними народами. Усі
дати тут умовні, пристосовані до епічних та ідеологічних пот-
реб. Себто, це творилося у певній заданій поетиці. Валерій Шев-
чук назвав твір не історичним, а увіч літературним, тому
Б. Яценко цілком правомірно зробив ритмічний переклад "Веле-
сової книги", розбивши текст у певних місцях на поетичні ряд-
ки, а в деяких переклавши прозою. В. Шевчук таким чином ви-
значає жанрове спрямування "Велесової книги": "… перед нами
епос, творений не на підставі писаних історичних пам'яток, а
легенд, усних оповідок, переказів, через що оповідь епічно уза-
гальнюється і метафоризується, а отже, набирає легендарного
характеру, тому історичні неточності й привнесення тут річ ко-
нечна, та й хронологія убирається в поетичні шати, цифри й роки
заокруглюються…, а загалом історія народу подавалась у формі
узагальненого історичного переказу з двох частин: легендарної та
історичної. … Можливо, частини "Велесової книги" були колись
окремими піснеспівами, які виконувалися русами-рапсодами й
передавалися з роду в рід, контамінуючись у часі: щось забувало-
ся, а щось додавалося. … автор чи автори з'єднали в одному творі
ряд поетичних піснеспівів, збагатили оповідь прозаїчними пере-
казами, деякі піснеспіви переказали прозою, отже, утворили зве-
дений епос (до речі, таким зведеним епосом були й поеми Гоме-
ра, і "Калевала", але в цьому разі мотиви давніх піснеспівів роз-
ширювалися і докладніше розроблялися)" [351, с. 69].
Основною ідеєю пам'ятки була, очевидно, ідея збереження
прадавньої язичницької релігії, якій загрожувало християнство.
Написано твір, найімовірніше за все, в часи Аскольда й Діра, але
до Олега. У творі згадується три Аскольди-варяги, тому В. Ше-
вчук висловив припущення, що один Аскольд правив до Діра, а

50
інший – після нього. Про третього відомостей нема. Перший
Аскольд, за "Велесовою книгою", прийшов на Русь, убив русь-
кого князя Святояра і став княжити, не будучи обраним вічем.
Аскольд – варяг із Причорномор'я. Він убив Діра і князював
після нього. Історію з Києм відповідно до "Велесової книги"
Валерій Шевчук описує таким чином: "Кий, Щек і Хорив, сини
Орія, … покинули свої землі (очевидно, на півдні України), де
було п'ять князів, їх потіснили готи, і пішли до Дніпра-ріки. Кий
тут зупинився і заснував город, бо тут була велика гора. Київ
навіть так і звався – Гора, на нього нападали вороги осзеще,
плем'я онезьке. Кий їх переміг, загалом правив 30 років, а після
нього був син Лебедян, який звався Славер (чи не син Либеді?),
потім Сержень, ця династія урвалася, бо князів вибирало віче, і
тільки в часи Аскольда князі почали здобувати спадкове право
на князювання. … у цей час відбулася зміна суспільних форма-
цій, так званої військової демократії та територіальної общини,
остання зумовлювала вічову форму правління. Про вічове прав-
ління в русів свідчать грецькі джерела, а у "Велесовій книзі"
говориться про це неодноразово" [351, с. 65].
Міфологія народу – це первинна і найдавніша спроба філо-
софського осягнення дійсності. У "Велесовій книзі" зустрічаємо
ряд міфічних і легендарних істот. Батько Орь – предок усіх ора-
чів, а Кий, Щек і Хорив були його синами. Богумир видав заміж
своїх дочок Древу, Скреву і Полеву за посланців сонця – Ранок,
Полудень, Вечір. Від них пішли племена, названі за іменами
дівчат, – древляни, кривичі, поляни. Головні боги: Сварог – тво-
рець неба і землі, Хорс уособлював сонце і космічні небесні
цикли, Даждьбог – бог усього живого, Стрибог – бог вітрів, Пе-
рун – бог блискавки і вогню. Прадавні слов'яни мали пантеони,
де стояли статуї богів. Так, на дощечці 21 записано:

Се бо ми ті урви мали берегти і храми богам ставити

і споруджувати стіну із дубів, а затим і другу стіну;
і там зберігали богів наших образи.
Мали многі храми в Нові граді на Волхові-ріці,
мали в Києграді по боголісах.
І се мали на Волині дулібській храми,
і о Суренжі на морі сурськім і синім (тут і далі переклад Б. Яценка).

51
 Про віру розповідає дощечка 7А:

Слава богам нашим!

Маємо істинну віру, що не потребує людської жертви.
А тая се діє у варягів, які завжди приносили її,
Іменуючи Перуна Паркуною,
І тому приносили жертву.
Ми ж польову жертву даємо і від трудів наших –
просо, молоко, а також тук.
То бо покропимо ягням на коляди і на русалії
в день весняний і на честь Красної Гори.
Ту бо даємо на спомин про гори Карпатські;
в той час називався рід наш карпини.
А стали жити в лісах, то мали назву древичі,
а в полі були, то й звалися полянами.

Б. Яценко виділяє у "Велесовій книзі" три концепції похо-

дження слов'янських народів:
"а) східнослов'янська єдність на чолі з деревлянами, предста-
влена Богумиром і його дітьми; тут поляни і руси – окремі наро-
ди, позбавлені провідної ролі;
б) загальноруська єдність на чолі з полянами, якій протиста-
влена решта народів, зокрема фінські; …
в) загальнослов'янська єдність починається від отця Ора і йо-
го синів Кия, Пащека, Горовато (4г); в іншому місці – Кий, Щек
і Хорев (36а).
Не виключено, що всі три концепції виникли й існували приб-
лизно в УІІ–ІХ ст. і свідчать про серйозну політичну боротьбу
між деревлянами і полянами за провідну роль у країні. Загально-
руську єдність утвердила княгиня Ольга, розгромивши деревлян.
Крім того, у "ВК" можна знайти і цілком містичну версію про
походження слов'ян: "Дажбо нас народив од корови Замунь, і ми
були кравенці". А далі подаються й історичні назви: "і скити,
анти, руси, боруси і сурожці" [30, с. 248].
Місцем написання пам'ятки Борис Яценко називає район За-
хідного Полісся, а часом – "переломний період в історії наддні-
прянських слов'ян, коли вони потрапили в залежність до варягів,
через яких греки ще в ІХ ст. намагалися насадити християнство

52
на Русі. У таких умовах захисники соціального укладу, побуту,
світогляду слов'ян не лише Полісся, але й інших регіонів проти-
ставили чужоземному впливові свої народні традиції, свою істо-
рію. Так були записані на Поліссі в ІХ–Х ст. різними говірками
усні перекази про слов'ян, які, схоже, беруть свій початок ще з
перших віків нашої доби. "ВК" дійшла до нашого часу в копії
ХУІ–ХУІІ ст., хоч міг бути і проміжний список десь ХІІІ–
ХУІ ст. Вона була збережена протягом віків і ще довго підтри-
мувала язичницькі уявлення українців, їхнє світорозуміння,
справила значний вплив на розвиток традицій і стилів у староу-
країнській (руській) літературі ХІ–ХІІІ ст., зокрема відбилась у
"Слові о полку Ігоревім" [30, с. 259].
Г. Клочек у згадуваній вище праці зробив спробу окреслити
так званий збірний образ автора "Велесової книги". Вважаємо
цю концепцію цілком правомірною й обґрунтованою. На думку
дослідника, твір постав у середовищі жерців. Як зазначав
Б. Рибаков, "у складі племінної знаті мали бути люди, що розро-
бляли й удосконалювали систему обрядів, знали (чи створювали
знову) тексти молінь і піснеспівів, мелодії співів, формули звер-
тань до богів. Вікова традиція неминуче повинна була переплі-
татися із творчістю і з розширенням репертуару. Жерці були
невід'ємною частиною будь-якого первісного суспільства, і що
більше ускладнювалася його соціальна структура, що більше
воно наближалося до верхньої грані докласової первісної, то
ясніше й різноманітніше проявлялася роль загальноплемінних
жерців, жриць і князів, які виконували частину жрецьких функ-
цій" [247, с. 294–295]. Г. Клочек стверджує, що "стан жерців
(волхвів) був органічною частиною язичницького суспільства, в
якому він виконував виключно важливу функцію, що є аналогі-
чною тій функції, які в більш розвинутих суспільствах виконує
так звана духовна еліта" [124, с. 40].
Ідеологія "Велесової книги" – "це ідеологія, спрямована забез-
печити виживання й самоствердження племені, народу, нації. …
Перш за все ідеться про збереження історичної пам'яті. Волхви
давали відповідь на питання хто ми? звідкіля і куди йдемо? Від-
повідь цю варіювали, постійно повторювали, акцентували увагу
на славних, переможних сторінках своєї історії" [124, с. 43].

53
У творі наскрізними є ідея відповідальності перед прийдешніми
поколіннями, тема єдності народу. На думку дослідника, "Веле-
сова книга" творилася не одним автором, а групою жерців-
авторів, які жили в різні епохи, але при цьому він зазначає, що
"існувала все-таки людина, яка з усіх історичних розповідей, що
були поширені в Х ст., переказів, легенд, молитов відібрала саме
ті, які, на її думку, були гідними того, щоб їх карбувати на дере-
в'яних дощечках. Саме ж карбування на дощечках текстів "ВК"
– це створення документа, що мав виконувати й, вочевидь, ви-
конував важливу ідеологічну функцію… Власне ідейна настано-
ва визначала принцип відбору текстів і надавала створюваній
пам'ятці певної цілісності" [124, с. 56]. "Велесова книга" вражає
своєю надзвичайно високою етнічною свідомістю. І саме це
ставить під сумнів її автентичність. Утім, довести остаточно ні
автентичний, ні фальсифікаторський характер пам'ятки поки що
не вдалося. У творі звучить добре осмислена і зважена ідея за-
хисту прадавньої віри та власної державності.
Літопис Аскольда був реконструйований і введений в нау-
ковий обіг як окрема пам'ятка М. Брайчевським. Позиції су-
часних учених щодо пропонованої гіпотези М. Брайчевського
не є одностайними. Теорія про існування Літопису Аскольда як
першого християнського літопису на Русі має як своїх прихи-
льників, так і противників. Проте така позиція в науці існує і
заслуговує на увагу. М. Брайчевський стверджує, що літопис
Аскольда було започатковано близько 865–866 рр. і доведено
до 883 р. Першим про можливість існування Літопису Асколь-
да сказав російський історик та археолог ХІХ ст. І. Забєлін у
праці "История русской жизни с древнейших времен" (Ч. 1, М.,
1876). Детальне і масштабне обґрунтування ця ідея знайшла
вже у ХХ ст. у праці вченого Бориса Рибакова "Древння Русь.
Сказания, былины, летописи" (М., 1963). У так званому Нико-
нівському літописі, постання якого пов'язують з іменем ченця
Никона (очевидно, це – Іларіон після зняття з посади митропо-
лита і постригу в ченці Києво-Печерського монастиря), Б. Ри-
баков виділив чотирнадцять уривків, які він ідентифікував як
такі, що належать до Літопису Аскольда.

54
 У 1970-х рр. над гіпотезою про Літопис Аскольда розпочав
роботу М. Брайчевський. В основу своїх судій учений поклав
тезу про те, що а "Повісті врем'яних літ" є ряд фрагментів, які
походять із Літопису Аскольда. Унаслідок ретельних студій над
текстом і постала зроблена Брайчевським реконструкція твору.
Дослідник використав зроблену О. Шахматовим реконструкцію
так званого Початкового зведення 1093 р., зведення Никона
Печерського із 70-х рр. ХІ ст. і найдавніше зведення 1037 р.
Фактично М. Брайчевський пішов далі російських учених
Л. Черепніна, М. Тихомирова, Б. Рибакова, які встановили
факт існування літописного кодексу, створеного в часи Воло-
димира Святославича. На думку М. Тихомирова, цей кодекс
був написаний у першому десятилітті XI ст., а Л. Черепнін і
Б. Рибаков називають (цілком обґрунтовано) точну дату: 996 р.
М. Брайчевський на основі власних досліджень і праць своїх
попередників представив узагальнену реконструкцію раннього
літописання, перш за все київського:
"1. Найдавнішою історіографічною пам'яткою в Давній Русі є
"Літопис Аскольда".
2. Після захоплення Києва Олегом у літописній традиції ви-
никла цезура, що продовжувалася до кінця Х ст. Утім, при хрис-
тиянській общині, можливо, протягом століття велись якісь
хронологічні записи (як це припускали І. Срезнєвський, М. Обо-
ленський і деякі інші дослідники). Певно, то були церковні до-
кументи типу синодиків, пом'яників та ін.
3. Більш-менш надійні матеріали щодо відродження київсь-
кого літописання припадають на врядування Ярополка Святос-
лавича (972–980). Записи, які велися в той час, Б. Рибаков нази-
ває "Літописом Ярополка". Синтетичних праць на зразок зве-
дення тоді, очевидно, не з'явилося.
4. 996 р. було укладено літописне зведення, у створенні якого
брав участь Анастас Корсунянин – херсонеський священник, що
допоміг Володимирові здобути місто і тому користувався вели-
ким довір'ям князя. Цей кодекс, напевно, входив до системи
заходів, які Володимир вживав для зміцнення свого становища
та піднесення авторитету Київської держави. Зведення увібрало

55
історичні матеріали, накопичені на час остаточної християніза-
ції Русі, – починаючи від літопису Аскольда.
5. 1037 р. за правління Ярослава Мудрого і під його безпосе-
реднім наглядом був створений новий літописний кодекс, який
О. Шахматов [Ш] назвав "Найдавнішим зведенням", а Д. Лиха-
чов – "Сказанієм про поширення християнства на Русі". Ця істо-
рична праця становила собою важливу частину широко замисле-
ної ідеологічної програми, що здійснювалася київським зверх-
ником з великим розмахом. Вона, як відомо, охоплювала не ли-
ше сферу літературного життя, а й книжкової справи взагалі
(переписування книг, переклад з грецької, заснування першої
державної бібліотеки на Русі тощо). За своїм характером то був
радше ідеологічний і політичний маніфест, аніж звичайний лі-
топис; він відзначався гострою тенденційністю і надто вільним
поводженням з фактами.
6. У середині XI ст. ієромонах (один час – ігумен) Печерсь-
кого монастиря Никін – видатний політичний діяч і високоосві-
чена особа – вів чернеткові записи як підготовку для нового
чергового зведення. О. Шахматов і деякі його послідовники
вважають, що зведення Никона справді було написано близько
1073 р.; дехто, як, наприклад, Д. Лихачов або М. Каргер, ідуть
ще далі й вважають Никона основоположником літописання у
власному розумінні цього слова, приписуючи йому створення не
лише літописної форми, а й реальний виклад подій до 1073 р.,
включений пізніше до "Повісті врем'яних літ". Але інші дослід-
ники (А. Насонов) висловлюють сумнів щодо реальності Нико-
нівського зведення (його в жодному разі не можна плутати з
Никонівським літописом XVI ст. …).
7. 1093 р. ігумен Печерського монастиря Іван уклав так зване
"Початкове зведення", що мало яскраво виражену антикнязівсь-
ку спрямованість і характер політичного памфлету. За це автор
зазнав репресій з боку великого князя київського Святополка
Ізяславича. Автор використав Найдавніше зведення 1037 р. і
записи Никона, що зберігалися в Печерському монастирі, підда-
вши їх суттєвій ідейній обробці. Зокрема, зазнала серйозного
скорочення початкова частина літопису.

56
 8. Близько 1113 р. написано "Повість врем'яних літ", автором
якої був знаменитий Нестор, прозваний Літописцем. Унаслідок
глибокої творчої роботи було виявлено, критично оцінено, зве-
дено та осмислено увесь історичний матеріал, нагромаджений
на кінець XI ст., починаючи від "Літопису Аскольда" і закінчу-
ючи сучасною Нестору літературою. Йому, очевидно, належать і
численні посилання на археологічні пам'ятки, що є рисою не-
звичайною для середньовічних хронік.
9. Вступивши на великокнязівський престол унаслідок на-
родного повстання 1113 р., Володимир Мономах, дуже зацікав-
лений у літературно-публіцистичній творчості (і сам таланови-
тий письменник), звернув пильну увагу на Несторову "Повість".
Він оцінив визначні якості твору, але загалом не залишився ним
задоволений. Тому він передав його на переробку ігуменові Ми-
хайлівського Видубицького монастиря Сильвестру – людині,
судячи з усього, не дуже талановитій і не дуже вправній в літе-
ратурних справах.
10. Праця Сильвестра теж не задовольнила Мономаха. Вона
навіть не була доведена до кінця і перервалась на статті 1110 р.
Надалі "Повість врем'яних літ" дороблялася під наглядом
Мстислава Володимировича, сина великого князя. Так народи-
лася третя редакція "Повісті", датована 1118–1119 рр. Вона
рішуче перетасувала початкову частину викладу, повернувши
її в основному до того вигляду, який був у Найдавнішому зве-
денні 1037 р. Метод роботи Мстиславових книжників Б. Риба-
ков називає "брутальним", "неохайним" і "поспішним". Саме
ця редакція дійшла до нас у складі численних рукописів пізні-
шого часу, з числа яких найдавнішими (і найавторитетнішими)
є Лаврентіївський (кінець XIV ст.) та Іпатіївський (початок
XV ст.)" [20, с. 138–139].
На думку М. Брайчевського, Літопис Аскольда є цілком ори-
гінальним твором. Над ним працював один автор, який користу-
вався рядом джерел, зокрема творами візантійського по-
ходження ("Хроніка" Георгія Амартола, "Літописець вскорі"
патріарха Никифора). Автор Літопису Аскольда творчо підхо-
див до праць своїх колег, він запозичував зміст, факти, а не го-
тові шматки тексту. Б. Брайчевський, реконструюючи твір, за-

57
уважив, що відтворити літопис у повному обсязі неможливо,
оскільки не весь його текст увійшов до пізнішого літописання;
чимало важливих епізодів загинуло безслідно. Дослідник зазна-
чав, що Літопис Аскольда – не просто історична хроніка, прис-
вячена елементарній реєстрації подій минулого. Автор ставив
собі за мету створити величний ідеологічний документ, покли-
каний ствердити авторитет Русі серед інших країн і насамперед
перед Візантійською імперією. Писався він на замовлення князя
Аскольда, за часів правління якого і творився.
Центральне місце в літописі (майже половину твору) стано-
вить докладна розповідь про запровадження християнства на
Русі, перш за все – про хрещення самого Аскольда. Промову
філософа М. Брайчевський відносить до ІХ ст. і називає прист-
расним політичним документом, спрямованим проти претензій
Візантійської імперії на світову зверхність. Тоді книжники Яро-
слава Мудрого не просто переписували літопис, а ставили перед
собою цілком конкретну політичну мету – пальму першості у
справі запровадження християнства забрати від Аскольда й від-
дати Володимиру. Таким чином вони перетворили Аскольда і
Діра на норманських представників, а також вилучили з літопи-
су абсолютно всі відомості про хрещення Русі за часів Асколь-
да, аби надати більшої значимості Володимиру як першохрести-
телю Русі. У Літописі Аскольда центральною постаттю є сам
Аскольд. Автор звеличує свого князя за мудрість і виваженість,
високо оцінює його внутрішню і зовнішню політику. Саме Ас-
кольд постає як такий, що провів ряд походів на Візантію, уклав
вигідні для Русі договори з греками. Перша така угода датується
860 р., а її найголовнішою умовою було Аскольдове охрещення
Русі, що він і зробив. І хоч 882 р. унаслідок державного перево-
роту християнство втратило свої визначні позиції, цей політич-
ний і культурний хід Аскольда мав вагоме значення для пода-
льшого становлення Русі як держави. Це твердження Брайчевсь-
кого піддається сумніву. Аскольд міг прийняти християнство
десь так, як це учинила Ольга. Але навряд, щоб він охрестив
усю Русь. М. Брайчевський, досліджуючи Літопис Аскольда,
робить висновок: "…історіографія кожної країни як самопізнан-
ня й усвідомлення її минулого завжди започатковується з визна-

58
чення того місця, яке ця країна та її народ посідають у системі
загальнолюдського поступу. І Русь щодо цього, звичайно, не
була винятком. Літопис Аскольда – своєрідний маніфест, за
допомогою якого Київська держава проголошувала свою прина-
лежність до Ойкумени.
Дальші дослідження виявили уривки тієї хроніки в ряді ін-
ших літописних зведень (Новгородському першому, а особливо
в "Повісті врем'яних літ"), у В. Татищева, а також – у деяких
західних хроніках (у Яна Длугоша, М. Стрийковського та ін.).
Ретельна студія текстів, що дійшли до нас, дає можливість реко-
нструкції Аскольдової хроніки в її значній частині. Можна ду-
мати, що "Літопис Аскольда" не був винятком, і що на Русі іс-
нували й інші твори, котрі мали світський характер. Не виклю-
чено, що деякі з них були використані укладачами Аскольдової
хронічки" [20, с. 140–141].
Але літопис Аскольда – це гіпотеза, що залишається недове-
деною остаточно.
Отже, судячи з наукових тверджень О. Шахматова, Б. Риба-
кова, М. Брайчевського, на території України реальні передумо-
ви для виникнення і розвитку літератури сформувалися вже у
середині ІХ ст. На той час Русь була досить сильною європейсь-
кою державою, яка для укладення угод з іншими державами
потребувала і, очевидно, мала ділову документацію та листу-
вання, а отже, і писемність. Вплив Візантії, з якою неодноразово
укладалися угоди, не міг обмежуватися тільки політикою та
економікою, він торкався і культури. Зокрема, усе більше і бі-
льше християнські впливи проростали на руській світоглядовій
ниві. З огляду на це можна зробити припущення, що виникнення
києворуської літератури відбувалося на основі двох головних
джерел: усна народна словесність і поява грамотності, заро-
дження якої було викликано потребами суто практичними. Пи-
семна література могутньої держави Київська Русь не могла
постати на порожньому місці, не могла виникнути як рефлекса-
ція християнської літератури, яка прийшла на Русь після 988 р.
М. Грушевський писав: "Століття ХІ–ХІІ – се період першого
розцвіту київської культури. Перед ним лежало століття інтен-
сивної культурної роботи, яка приготовила сю добу розцвіту. Бо

59
з розцвіту ніщо не починається. … Той факт, що найстаршою
скільки-небудь хронологізованою пам'яткою нашої літератури
являється слово "О Законі і Благодаті", твір високої літературної
вартості, а потім органічно зв'язаний з життям, з традицією,
який панує над нею, перейнятий гордою свідомістю своєї висо-
кої гідності і вартості, – сам по собі вже проречисто свідчить
про інтенсивну попередню культурну працю. Поруч нього, як
такий же культурний документ, треба поставити старшу редакцію
"Руської правди" (17 параграфів), яка по всій правдоподібності
являється кодифікацією права перед'ярославового і дає вислів
еволюції державного ладу попередньої доби. …Таким чином, в
історії нашого письменства ми повинні припустити приготовчу
стадію…" [53, с. 56–57]. Цю підготовчу стадію, на основі якої
постала література християнського Середньовіччя, ми й розгля-
нули тут, називавши її досередньовічною спадщиною.

Контрольні запитання
1. Дати визначення терміну "пам'ятки недоведеної ав-
тентичності".
2. "Велесова книга": думки "за" і "проти" щодо автен-
тичності.

2.3. Договори русі з греками –

перші оригінальні писані тексти
досередньовічної доби

Цілком достовірними текстами досередньовічнеої епохи є

русько-візантійські договори, які датуються 860, 874, 944 (945),
971 рр. у складі "Повісті врем'яних літ". М. Брайчевський вва-
жає, що в третій редакції "Повісті врем'яних літ" русько-
візантійські договори перенесені на 907 та 911 (912) рр., тобто
на час врядування Олега. Дослідник називає це фальсифікатом,
оскільки реально перший договір був укладений у 860–863 рр., а
другий – 874 р. Отже, обидва договори належать до часів Аско-
льда (Оскольда). Можливо, це не фальсифікат, а звичайна поми-

60
лка. Адже автор третьої редакції міг вважати, що саме його дати
є найбільш достовірними. Автентичність цих документів, які
дійшли до нас у складі Несторової "Повісті врем'яних літ", ціл-
ком незаперечна. Давньоруський хроніст напевно бачив оригі-
нали тих документів, що зберігалися в київському великокнязів-
ському архіві [21, с. 21]. Усі договори містять численні згадки
про різноманітну писану документацію того часу. Так, у догово-
рі 874 р. говориться про заповіти, у договорі 944 р. – про грамо-
ти, що їх київський князь мав давати послам і купцям, які відп-
равлялися до Царгорода.
На думку дослідника С. Висоцького, угоди русів із греками є
важливим доказом ознайомлення з писемністю або навіть побу-
тування її на Русі у сфері державного діловодства задовго до
офіційного введення християнства. Ці документи – важливі й
незаперечні свідчення про існування руської державності, а та-
кож її писемності. Вони дають можливість робити висновки
щодо культурної ситуації в Русі в першій половині Х ст. [32,
с. 62]. Писалися договори русі з греками на "двою хартію", як
пише "Повість врем'яних літ", тобто у двох примірниках. Пер-
ший примірник – грецькою мовою, другий слов'янською. Кожен
договір має власні особливості. Договори 907 і 911 (912) рр.
було підписано після перемоги Русі над Візантією. Вони були
вигідними для Русі, перед якою Візантія поступалася значною
мірою своїми інтересами. Договір 912 р. починається підкрес-
ленням того, хто виступає "від роду руського", а далі йде пере-
лік тих осіб, які були присутні при підписанні документа. Далі
подано виклад статей договору. Так, найважливішою є перша
стаття, що проголошує укладення миру між Руссю і греками:
"Насамперед хай настане мир з вами, греки, і будемо любить
один другого від усієї душі і з доброї волі, і не дамо, оскільки це
в нашій волі, вчинити сущим світлим князям під рукою нашою
жодного обману чи злочину, але будемо старатися, скільки сили
нашої, зберігати з вами, греки, в наступні роки і завжди, непо-
рушну і щиру любов, висловлену, і на письмі записану, і клят-
вою засвідчену. Так само і ви, греки, зберігайте таку ж непору-
шну і щиру любов до світлих князів наших руських і до всіх
сущих під рукою світлого князя нашого завжди і на вічні часи"

61
(тут і далі переклад Василя Яременка. Далі бачимо детальний
виклад статей, що "торкаються можливих злочинів". Наприклад:
"А коли хто уб'є – християнина русин чи християнин русина, –
хай помре на місці вбивства. А коли убивця втече, а виявиться
багатим, хай частину багатства, яка належить йому по закону,
візьме ближній забитого, але й жона вбивці хай має стільки,
скільки належить по закону". У цьому договорі згадується та-
кож давній звичай писати на випадок смерті заповіти. Тобто
писемність уже існувала.
Договір 944 (945) р. князя Ігоря з греками містить статтю
"Про Корсунську країну", де йдеться про зобов'язання руського
князя не нападати на грецьку колонію в Криму Корсунь (Херсо-
нес). Якщо на Корсунь нападуть чорні болгари, що живуть на
кавказькому березі, то Русь має захищати Корсунь і не пускати
чорних болгар у Крим. На думку Б. Грекова, маються на увазі
руські володіння на Кавказі, а саме Тмутаракань, звідки Русь
могла перешкоджати болгарам нападати на Крим. У цьому до-
говорі є згадка про те, що раніше купці, посли, їдучи до Царго-
рода, повинні були мати золоті та срібні печатки, а нині – писа-
ти грамоти від київського князя до візантійського імператора.
У договорі 944 р. "беруть паритетну участь і християни його
(князя Ігоря – О. С., О. Л.) держави", хоча точно не відомо, чи
були вони місцевого або варязького походження, але вони скла-
дали і в Візантії, і в Києві християнську присягу. У договорі
християни і "русь", тобто язичники, поставлені на паритетні
основи. В одній зі статей договору сказано: "Якщо вб'є христия-
нин русина, або русин християнина, нехай кревний убитого ві-
зьме вбивника та скарає його на горло". Це стосувалося не тіль-
ки міжнародних взаємин Греки – Русь, але і внутрішніх держав-
них стосунків, коли при ратифікації договору міжнародного
характеру українська сторона виступає і як християнська, і як
поганська на рівних правах [31, с. 54].
Цікавим є договір князя Святослава, цього великого руського
завойовника, про мир, де говориться: "Я, Святослав, князь русь-
кий, як і клявся, так і скріпляю договором цим клятву свою.
І хочу мати мир і справжню любов з кожним із великих царів
грецьких, і з Василем, і з Костянтином, і з богоданими царями, і

62
з усіма людьми вашими, як і вся мені підвладна Русь, бояри і
інші, – до кінця віку. Я ніколи не буду посягати на землю вашу …
А якщо хтось інший посягне на землю вашу, то я буду його во-
рогом і битимуся з ним. … А коли порушимо сказане тут і рані-
ше, я і всі, хто зі мною і піді мною, хай будемо прокляті Богом, в
якого віруємо, Перуном і Волосом, богом скота, і хай будемо
жовті, як золото, і нехай своїм оружжям посічені будемо, і нехай
умремо. Майте за правду це, що обіцяю вам нині і записав на
хартії цій і своїми печатками скріпив". Договори свідчать про
те, що писемність на Русі була вже до офіційного запроваджен-
ня християнства на Русі. Власною руською мовою творилася
власна книжність, яка стане основою і джерелом для писемності
ХІ–ХІІ ст. доби Середньовіччя.

Контрольні запитання
1. Договори Русі з греками у складі літопису "Повість
врем'яних літ" як свідчення дохристиянської книжності.

2.4. Світоглядні та естетичні засади

книжності Раннього Середньовіччя

На українських землях християнство з'являється вже у перші

століття свого існування. Чорне й Азовське моря сприяли тому,
що разом з мандрівниками і купцями з Єрусалиму, Антіохії,
Сирії, Малої Азії, Візантії проникали на Русь християнські ідеї.
Сюди вирушали й ченці константинопольського чернецтва в
часи так званого іконоборства у Візантії. Незаперечні християн-
ські традиції мав Крим, на території якого процвітала могутня
Понтійсько-Боспорська держава. Географічне положення Украї-
ни характеризує її як державу прохідну, через яку завжди проля-
гали найважливіші економічні шляхи Європи та Азії. Крім геог-
рафічних чинників, вагомий вплив на процес християнізації Русі
мали й політично-державні. Визначальними на той час були
такі: колонізаційний напір середземноморського Півдня, тобто
Візантії на Північ, через Чорне море і Балкани; етнічний і полі-

63
тичний рух зі Сходу на Захід (пересування германських і фінсь-
ко-монгольських племен); воєнно-торгівельні походи сканди-
навських норманів-варягів на Південь, через Дніпро на Констан-
тинополь; рух християнізованих германських народів на Схід.
Усі ці історичні процеси перетиналися на українських землях,
формуючи нові феномени: політично-етнічні та культурно-
релігійні. Певною мірою ці процеси були місійними, хрестонос-
ними, оскільки несли християнські ідеї на Русь.
Нові ідеї, які приходили на Русь, у тому числі й християнські,
сприяли тому, що світогляд, побут, життя і культура прадавньо-
го населення України постійно розвивалися і змінювалися. Го-
ловним напрямом, в якому тривали такі зміни, був державотво-
рчий. На думку Є. Маланюка, чинником, який збудив в осілого
хлібороба державницькі амбіції, який прищепив йому почуття
"меча" і "держави" […], були нормани, що їхній літопис
"ПовЂсть врЂмяньных лЂт" називає "варягами". Є ціла низка
фактів, які говорять про те, що "варягізація" українського наро-
ду "не була епізодом, але історичним процесом, що тривав віки,
процесом, зв'язаним із заснуванням Дніпрового шляху – "путь із
варяг у греки". Саме цим шляхом із Новгорода Великого прихо-
дить норманська династія Рюриковичів до Києва. Цей шлях […]
відіграв велику роль у нашій історії і був і залишається геополі-
тичною віссю нашої землі" [164, с. 26].
Нова християнська релігія змінила світогляд руського наро-
ду, що знайшло безпосереднє відображення у книжності. Релі-
гійні вірування репрезентують світовідчуття етносу, оскільки
синтезуються з автентичною традицією, що склалася історично
протягом століть на певних територіях. У результаті у кожного
етносу формуються ментальні стереотипи поведінки, які знахо-
дять свій вияв у книжності, зокрема витворених нею образах. На
теренах Руської держави процес християнізації був тривалим,
оскільки утвердження православ'я викликало спротив як із боку
старої язичницької віри, так і з боку інших релігійних доктрин,
зокрема католицької, які прагнули утвердитися на Русі.
Русь приймала християнство поступово. Свідченням про
факт хрещення Русі ще в 60-ті рр. ІХ ст. є розповідь про вбивст-
во Аскольда, де говориться, що були вбиті Аскольд і Дір і похо-

64
вані на горі, що нині називається Угорське урочище?. На тому
місці поставлено церкву святого Миколи. В. Татищев писав, що
християнське ім'я Аскольда було Микола, також з огляду на те,
що він прийняв смерть за християнську віру, його треба вважати
першим руським мучеником. Часи правління князя Ігоря харак-
теризувалися віротерпимістю. Договір 944 р. репрезентує пож-
вавлення християнства на Русі, де русь-християни і русь-
язичники є цілком рівноправними. Деякі дослідники і самого
князя Ігоря вважали таємним християнином, що є малоймовір-
ним. Проте він був людиною дуже терпимою до християнства.
П. Толочко пише, що наявність впливової християнської грома-
ди в Києві та на Русі в часи його князювання, соборної церкви
Святого Іллі на Подолі дають підстави говорити про відновлен-
ня діяльності руської єпархії. Учений наголошує, що письмові
джерела не повідомляють, хто очолював у цей час Руську пра-
вославну церкву, але не викликає сумнівів факт її існування.
Можливо, що місцем єпископської (митрополичої) кафедри і
була подольська соборна церква Святого Іллі [307, с. 163].
Відомо, що княгиня Ольга стала християнкою між 955 і
957 рр. Якби вона прийняла християнство під час свого візиту
до Константинополя 955 р., то про цей факт написали б тогочас-
ні грецькі хронічки. Натомість маємо тільки статтю в літописі
"Повість врем'яних літ" під 955 р. Найбільш імовірним є те, що
Ольга прийняла християнство раніше, на Русі, адже в її почті
вже був священник Григорій. А в Константинополі вона тільки
взяла благословення у патріарха. У часи свого правління княги-
ня Ольга підтримувала церковно-політичні контакти не тільки з
Константинополем, а і з Римом. Офіційно на державному рівні
нову релігію запровадив її онук князь Володимир 988 р. Зовні-
шні чинники мали вирішальний вплив на рішення Володимира,
але не слід забувати і про внутрішні причини такого кардиналь-
ного як для всієї держави, так і для кожного її представника
рішення. Вибір великого київського князя відповідав не тільки
суспільно-політичним інтересам Русі, а й гармоніював із загаль-
ним світоглядом самого руського володаря як мислителя і дер-
жавника. Іларіон у слові "О ЗаконЂ и о БлагодатЂ" говорить, що
Володимир дійшов до пізнання правди, себто до усвідомлення

65
суті християнства та істинного Бога, через "просвічення" ума і
серця. Нестор у житії Бориса і Гліба пише про "просвічення з
висоти" Володимира. Іаков Мних у творі "Память и похвала"
("Пам'ять і похвала") на честь князя Володимира приписує наве-
рнення Володимира до християнства "небесному просвіченню" та
прикладові його бабки княгині Ольги. Загалом же Володимир
прийняв християнство як із цілком раціональних спонук і держа-
вної потреби, так і керуючись власними духовними пошуками.
У літописі "Повість врем'яних літ" вміщена оповідь про вибір
віри князем Володимиром. Літописець пише про чотири релі-
гійні посольства до Києва: від магометан, латинян, євреїв, гре-
ків. Про три перші згадано дуже коротко, а останньому присвя-
чено в літописі близько 16 сторінок. Можливо, літописна по-
вість про хрещення Русі та змалювання грецького філософа є
пізнішою вставкою, про що писали Е. Голубинський, О. Шахма-
тов та інші дослідники. Оповіді про ці посольства, найімовірні-
ше, мають пізніше походження, а Русь прийняла хрещення не
внаслідок чужої місіонерської акції, а в результаті власних пере-
конань, зокрема її лідерів. Літописне оповідання роком хрещен-
ня Русі називає 988, а Іаков Мних говорить про 987 р. як час
хрещення князя. Те ж саме стверджує і Нестор у "Чтении о жи-
тии и о убиении блаженную страстотерпца Бориса и ГлЂба".
Погоджуємося з думкою П. Толочка про те, що "зміст перегово-
рів визначав у першу чергу не вагання Володимира. Ці перемо-
вини повинні були продемонструвати Візантії, що імперія не
єдина країна, від якої Русь може прийняти нову релігію. А ви-
бір був зроблений раніше і на користь візантійського христи-
янства. Його зробило саме життя. Навіть якщо б Володимир
серйозно вирішив віддати перевагу якійсь іншій релігійній
системі, зробити це було б надзвичайно важко. Традиція візан-
тійської церкви на Русі нараховувала вже близько двохсот ро-
ків. Володимиру треба було тільки узаконити її державний ста-
тус. Що він і зробив" [308, с. 182–183].
Володимир прийняв християнство, бо до цього його спону-
кали державницькі інтереси, обсяги міжнародної політики Русі
та власні духовні переконання. Очевидно, питання про хрещен-
ня Русі не слід ставити у зв'язок з розповіддю про облогу Кор-

66
суня. Ця легенда покликана була відстояти ідею про те, що Во-
лодимир хрестився у візантійському місті. Іаков Мних же гово-
рить, що князь прийняв хрещення у Києві. Найімовірніше, що
Володимир хрестився у Києві перед походом на Корсунь, або ж
прийняв хрещення у Василеві біля Києва, звідки і походить на-
зва місцевості, бо християнське ім'я князя – Василь. Найбільш
обґрунтованою є теза про те, що Володимир прийняв християн-
ство через Болгарію. По-перше, він шукав союзників у боротьбі
з печенігами. По-друге, суттєву роль могли зіграти й особисті
причини: одна з його дружин була болгаркою-християнкою,
мати улюблених синів князя – Бориса і Гліба. З огляду на це
"зворот Володимира до Болгарії міг бути подиктований так мі-
жнародною ситуацією, як і особистими обставинами його сі-
мейного життя. Він забажав мати Українську Церкву так само
незалежною, як Болгарська" [53, с. 135]. Болгарія виконала важ-
ливу роль посередниці між Руссю та Візантією як центром хрис-
тиянської релігії. Візантійська культура за своєю глибинною
сутністю є культурою синтезу, оскільки поєднала в собі еллін-
ські (грецькі), юдейські та персько-арабські елементи. На цій
основі постав "візантинізм", який справив суттєвий вплив на
руську духовність, заявив про себе в релігії, культурі, літературі,
мистецтві, архітектурі, науці.
Перше століття побутування християнства на теренах Русі
засвідчило те, що держава стала християнською. Ряд язичниць-
ких звичаїв та обрядів було пристосовано, адаптовано до нової
релігії. Християнське вчення поступово просякало в усі верстви
народу, його життя і побут. Таким чином поставав християнсь-
кий руський народ. На основі нового християнського вчення
формувався християнський світогляд, новий спосіб мислення,
погляди на світ, людину і природу. Глибокий християнський
гуманізм став невід'ємною його рисою. До християнської тради-
ції пристосовується усна народна творчість, формуються нова
українська приказка, казка, легенда, оповідання та байка. Пара-
лельно у вищих колах суспільства розроблялися головні тези і
положення християнського філософського книжного світогляду,
на основі якого починає творитися нова література. Запрова-
дження християнства на Русі сприяло відновленню діяльності

67
митрополичої кафедри, активній розбудові церков і монастирів.
988 р. на так званому Перуновому холмі було споруджено дере-
в'яну церкву Святого Василія, а в 989–996 рр. – монументальну
Десятинну церкву, на яку Володимир виділив із князівської каз-
ни десяту частину. Очевидно, тут спочатку і розташовувалася
резиденція руського митрополита. У містах були встановлені
єпископії. Погоджуємося з думкою. Загалом із "прийняттям
християнства Русь остаточно визначила своє входження у візан-
тійсько-православний і загальноєвропейський культурний
ландшафт. Значно розширилися її економічні та культурні зв'яз-
ки з багатьма європейськими країнами. Християнство інтегру-
вало під своєю егідою письменність, книжність, літературу, ар-
хітектуру і мистецтво. Нова релігія справила сильний цементу-
ючий вплив на процеси формування далекосхідної етнічної гро-
мади. Вона взяла на себе відповідальність за духовний розвиток
народу, за формування його світогляду" [307, с. 187].
Продовжуючи традицію князя Володимира, руські правителі
утверджували православну церкву на Русі як національну за
своїм характером і спрямуванням. Визначальними аргументами
на користь цього були церковнослов'янське богослужіння і сло-
в'янський обряд. Візантія прагнула домінувати над новоохреще-
ною Руссю, але не становила для неї загрози політичного поне-
волення. Навпаки, обидві сторони були зацікавлені в партнерсь-
ких стосунках. В образі Візантійської імперії з її високим рівнем
політики, культури, церкви Русь бачила той ідеал держави, до
якого прагнула сама. П. Толочко правомірно наголошує на тому,
що "епізод з поставленням на митрополичу кафедру руського
церковного діяча Іларіона також навряд чи можна кваліфікувати
як прояв антивізантійських настроїв. Якщо навіть його оцінюва-
ти з позицій спроби Ярослава Мудрого здійснити націоналіза-
цію руської церковної ієрархії, то і в цьому випадку може йтися
про те ж ідейно-політичне суперництво" [307, с. 194]. Русь ба-
чила у Візантії суперника, до рівня якого прагнула дорости сама.
Руські князі намагалися знайти ідеологічне обґрунтування своїм
амбіціям. Одним із найбільш яскравих свідчень цього є активне
поширення в руській книжності апокрифу про апостола Андрія

68
Первозванного, який прийшов на київські гори і пророкував тут
"розсіяння благодаті Божої" та виникнення "граду великого".
Дослідники цілком правомірно говорять про спробу націона-
лізації церковного управління на Русі. Для руських правителів і
церковників це було визначальним кроком не тільки на шляху
утвердження руської церкви, а й незалежності держави.
1147 року церковний собор єпископів у Святій Софії обрав на
посаду митрополита ставленика князя Ізяслава Мстиславича
Клима Смолятича. Акція була цілком і повністю канонічною,
адже собор єпископів мав право на це. Хоч згоди константино-
польського патріарха не було. Очевидним є те, що при прийнят-
ті цього рішення князь Ізяслав керувався загальноруськими ін-
тересами. Проте ця ідея не отримала повної підтримки як серед
правлячої еліти держави, так і серед деяких церковних діячів. На
противагу цьому опозиція князя Ізяслава висунула новгородсь-
кого єпископа Нифонта – впливового руського ієрарха і русина
за походженням на відміну від ставлеників Візантії, що були
греками. Нифонт за жодних обставин не погоджувався визнати
канонічність Клима на посаді митрополита. Водночас себе він
вважав ставлеником патріарха. Нифонт отримав титул архієпис-
копа і за вірність патріарху був навіть зарахований Константи-
нополем до святих. Також його підтримували князі Юрій
Долгорукий і Святослав Ольгович, братія Печерського монасти-
ря. Він був похований у Феодосієвій печері, а літописець назвав
Нифонта "поборником усієї Руської землі".
П. Толочко пише: "Собор 1147 року не тільки не консоліду-
вав сили навколо ідеї управлінської незалежності Руської право-
славної церкви, але й привів фактично до її розколу. Повнова-
ження Клима Смолятича визнавалися лише єпископами Півден-
ної Русі і то тільки тоді, коли київський великокнязівський стіл
займав Ізяслав Мстиславич. При втраті ним Києва змушений був
піти з нього і митрополит Клим.
Після смерті Ізяслава київський стіл перейшов до його пос-
тійного супротивника Юрія Долгорукого, який ніколи не визна-
вав митрополичих повноважень Клима. Новим митрополитом
став грек Костянтин. Зайнявши кафедру, він повів рішучу боро-
тьбу з прихильниками Клима і заведеними ним порядками.

69
З усіх його посвячень були визнані тільки дияконські і ті лише
після того, як вони дали Костянтину "Рукописання" на Клима"
[307, с. 206]. Провал спроби Ізяслава продовжити традицію Яро-
слава Мудрого призначати руських митрополитів самостійно
пояснюється тим, що на той час Русь до такого рішення ще не
була готова, вона перебувала у стані роздробленості, удільні
князі чинили постійний опір великому київському князеві.
Руська церква відігравала колосально важливу роль в утвер-
дженні ідеї Руської держави та її поширенні. Будучи частиною
держави, вона розвивала ту політичну і церковну традиції, що
були успадковані з Візантії. Крім того, церква на Русі виконува-
ла і певні державні функції, будучи одним із механізмів її
централізації та формування єдності. Насамперед церковне
управління було дуже подібним до державного, але його від-
мінність полягала в тому, що воно мало могутню морально-
правову основу, норми якої порушувалися дуже і дуже рідко.
Київський митрополит носив титул "митрополит Київський і
всієї Русі". Особливу видатну роль відіграли такі митрополити:
Іоан І (1017–1030), Іларіон (1051–1054), Георгій (1065–1077),
Іоан ІІ (1078–1089), Никифор І (1104–1115), Клим (1147–1155),
Кирило І (1224–1233). Митрополича влада на Русі визначалася
грецьким "Номоканоном". По суті Київська митрополія була
більшою навіть за патріархат, тому у структурі Константинопо-
ля посідала особливе місце. Фактично, займаючи територію
окремої великої держави Русь, вона представляла собою поміс-
ну церкву з широкими автономними правами. Самоуправління
Руської митрополії підтверджується правом вести богослужіння
церковнослов'янською мовою, що створило сприятливі умови для
адаптації візантійських традицій до руського ґрунту, творення
національної культурної та церковної традицій. Колосальну роль
у системі руської митрополії виконували монастирі, де закони
визначалися насамперед умовами внутрішнього розвитку.
Посередництвом церкви була збагачена концепція руської
князівської влади. Насамперед від Візантії було запозичено ідею
божественного походження влади, що із часом доповнилася
положенням про необхідність підтримки правителя народом.
Руські керманичі використовували такі визначення постатей

70
князів, як "боголюбивий", "правовірний", "благовірний" та ін.
Певна сакралізація князівської влади зумовила значні права кня-
зів саме в церковних і релігійних справах. Наприклад, великий
київський князь мав право на поставлення єпископів, яке він
поділяв з митрополитом. Отже, церкві на Русі, як наголошує
П. Толочко, "належала величезна консолідуюча роль у скла-
данні єдиної давньоруської культурної та етнополітичної спі-
льності (народності)" [307, с. 227].
Крім того, велику консолідуючу роль на Русі відігравала мо-
ва. М. Костомаров свого часу одним із перших наголосив на
тому, що з прийняттям християнства з'явилася спільна мова –
книжна, що становила основу сильного зв'язку між руськими
народами, стала запорукою їхньої єдності. Єдність мови забез-
печувало формування почуття народної згуртованості, духов-
ної спільності між різними племенами. Крім того, важливим
централізуючим чинником була також династична спорідне-
ність між давньоруськими князями, які розглядали себе як
"єдиного діда онуки". Так формувалася культурна єдність на
теренах Русі, геополітичні простори якого пролягали від Ладо-
зької півночі до Київського півдня і від Прикарпаття до Суз-
дальського залісся. Важливою і фактично визначальною складо-
вою частиною цієї єдності була література.
Книжність ХІ – 40-х рр. ХІІІ ст. – естетична цілість, яка від-
різняється від літератури наступних епох своїм змістом та осо-
бливостями внутрішнього розвитку. Вона мала незаперечне
суспільно-політичне значення, фактично всі її твори були по-
роджені певними суспільними явищами, історичними подіями.
Давньоруські пам'ятки мали важливе суспільне значення, ви-
ступаючи носіями і виразниками ідеології та художньо-
естетичних цінностей Києворуської держави. Художньо-
естетична творчість цього періоду не була статичною, перебу-
ваючи в процесі постійної творчої динаміки. Розвивалися і
змінювалися її погляди на світ, форми творчого осмислення
дійсності, способи художньої інтерпретації фактів історичного
буття. Новизна книжності зумовлювалася християнством і
впливом візантійської літератури.

71
 Фактично цей літературний період можна визначити як та-
кий, у контексті якого розвивалися два паралельні і взаємодопо-
внюючі один одного процеси. Перший – переклад і трансплан-
тація візантійської літератури на руській основі, пристосування
її до умов, вимог, потреб і смаків нового культурного простору.
Другий – творення оригінальної руської літератури християнсь-
кого спрямування. Перекладна література живила оригінальне
письменство художніми засобами і формами, збагачувала його
стилістично, жанрово, тематично. Відповідно й руська культур-
на традиція впливала на те, яким чином перекладалася нова для
Русі християнська книжність. Загалом стиль літератури ХІ–
ХІІ ст. характеризується гармонійним поєднанням монументалі-
зму й орнаменталізму. Для письменства було характерним пере-
плетіння елементів обох стилів протягом ХІ–ХІІ ст., коли вони
активно взаємодіяли між собою.
Аналіз літератури в конкретні століття, зважаючи на доміну-
вання певного стилю, дає змогу класифікувати не стільки літе-
ратурні періоди, скільки суто стильові ознаки, притаманні русь-
кій літературі протягом обох століть. Д. Чижевський зазначає,
що зі стилістичного боку, "творам київської літератури 11 ст.
властива певна стилістична "монументальність", вибудова з
окремих нечисленних стилістичних елементів, обмеженість на
малу кількість у вживанні прикрас і скупчення уваги на змісті.
Першим завданням авторів, здається, був "діловий" виклад зміс-
ту. Наслідком цього є відносно проста композиція творів. Хара-
ктерно, що думки викладу часто концентруються в певну афо-
ристичну формулу, здебільшого наприкінці викладу. Іноді фор-
мула повторюється кілька разів протягом викладу. Літературне
завдання цілого твору, або принаймні кожного окремого розді-
лу, зосереджене на одній думці й рідко відходить від неї: виклад
"монотематичний", з однією темою" [342, с. 74]. Таким чином,
визначальними рисами монументального стилю є економність у
використанні стилістичних елементів, обмеження кількості при-
крас, простота синтаксису, зосередження уваги на змісті, на
його "діловому" викладі. Автори прагнули довести головну ду-
мку до афористичної формули, зробити її блискучою, доверше-
ною з точки зору не тільки змісту, а й форми. У центрі так зва-

72
них монументальних творів – одна тема. Навколо неї вибудову-
ється струнка система деталей, покликаних розкрити головну
ідею пам'ятки. Безперечно, що автори, які працювали в такому
стилі, не ігнорували стилістичних прикрас, але вони набували
форми чіткої та логічно довершеної, укладаючись у систему.
Особливо популярними в монументальному стилі є паралелізм,
алітерації, порівняння, епітети.
Найбільш яскравими і промовистими зразками монументаль-
ного стилю є проповіді Феодосія, "вставні" літописні повісті
(про вбивство Бориса і Гліба, про перших печерських ченців,
про князя Василька та ін.), житійна література, "Ізборник"
1076 р., твори Володимира Мономаха, Данила Паломника та ін.
Риси монументального стилю спостерігаються і в релігійних
текстах, зокрема молитвах, а також у численних хроніках, пос-
ланнях. Основними ідеологічними рисами ранньої київської
літератури були ідеологія "великодержавна", уявлення про ди-
настичну та державну єдність Русі, християнський оптимізм.
Така світоглядна система цілком гармоніювала з "монументаль-
ною" формою подачі матеріалу. Саме в цю епоху найсильніши-
ми в руській літературі були візантійські впливи. Руське пись-
менство не копіювало візантійського, а творчо перетопило в собі
візантійські впливи, осмислило їх, і таким чином постала своє-
рідна візантійсько-руська стильова цілісність. Для літератури
цей етап був періодом як творення власної спадщини, так і ча-
сом активного засвоєння книг інших народів – починаючи від
Святого Письма і завершуючи природничо-популярними твора-
ми "Шестодневом", "Фізіологом" тощо. Цей процес, як зауважу-
вав М. Гнатишак, "розвитку українського письменства від т. зв.
перекладної літератури до оригінальної літературної творчості
перших українських письменників, – це процес безупинної вну-
трішньої українізації й духового усамостійнювання українських
письменників" [37, с. 78–79]. На Русь прийшли твори отців цер-
кви Івана Златоуста, Василія Великого, Григорія Богослова, ре-
лігійно-моральні твори Івана Синайського, "Ліствиця", "Злато-
струй", інока Антіоха, повчання Феодора Студита, Івана Да-
маскина "Слово о правой вірі", апокаліптичні проповіді Єфрема

73
Сиріна, а також різні збірники – "Четьї-Мінеї", "Пролог", "Пате-
рики", "Ізборники" Святослава тощо.
Важливе значення для розуміння літератури Середньовіччя
має жанр. Загалом жанри києворуської літератури являють со-
бою систему, оскільки фактично породжені спільними причи-
нами, між ними існують тісні взаємозв'язки, вони взаємодопов-
нюють один одного і представляють водночас різні інтерпрета-
ції матеріалу. Для літератури цього часу жанр став шляхом і
способом оформлення змісту й ідеї твору, своєрідною модифі-
кацією творчого методу щодо адресата. Погоджуємося з думкою
Л. Левшун про те, що "стиль у поетиці середньовічної східнос-
лов'янської книжності можна визначити як модифікацію творчо-
го методу щодо предмета зображення.
Інакше кажучи, жанр – це адресат, а стиль – предмет зобра-
ження. І оскільки предмет зображення опосередковується адре-
сатом, постільки стиль опосередковується жанром. Разом із тим,
якщо і жанр, і стиль суть модифікації творчого методу, то зро-
зуміло, що кожен творчий метод має свою жанрово-стильову
систему, межі якої об'єктивно неподоланні для того, хто творить
у даному методі (тому художник їх і не відчуває), але всередині
цих меж він творчо вільний" [137, с. 132].
Християнський дискурс літератури Раннього Середньовіччя
визначив особливості сприйняття і тлумачення категорій "дер-
жава" і "мораль" у книжності цього періоду. Ідеї державності та
морально-етичні подаються в контексті та через призму христи-
янських принципів. Водночас ідея державності не є суто теоре-
тичною, а має виключно руський характер і тлумачиться відпо-
відно до політичних інтересів тогочасної Русі.
У часи князювання Ярослава Мудрого на великому київсь-
кому столі традиційна орієнтація Русі на Візантію була пере-
осмислена. Це було пов'язано з тими складними процесами, які
відбувалися в межах самої Візантії, а також стало результатом
посилення політичних зв'язків з Європою. Фактично політична
рівноправність Русі з Візантією була продемонстрована на Русі
1051 р., коли Ярослав поставив митрополитом у Києві руського
священника Іларіона. Цього року монах Антоній заснував Киє-
во-Печерський монастир, який з часом перетворився на центр

74
руського православ'я. Постать Ярослава Мудрого, його багатог-
ранна діяльність політичного і культурного характеру, стиль
державної діяльності, любов до книг, висока освіченість, про що
пишуть літописці, дають підстави говорити про те, що така лю-
дина потенційно могла бути письменником. Крім того, дослідни-
ки називають два твори, яких торкалася рука великого київського
князя, – "Правда Руська" і "Заповіт" Ярослава Мудрого. Саме за
авторство певних книг народ міг назвати його "Мудрим". Існує
твердження, що "за такого князя та з таким його помітним заінте-
ресуванням у книзі можемо сьогодні певно твердити: перша
Українська національна бібліотека і перша Спілка письменників
України мають своє походження саме від князя Ярослава Мудрого"
[31, с. 183]. Очевидно, таке твердження дослідника містить у собі
певне перебільшення, але загалом можна говорити про причет-
ність Ярослава Мудрого до літературного процесу.
Ярослав Мудрий завершив церковну організацію руського
християнства. Літописи свідчать про перші побудови монасти-
рів з відповідними монастирськими церквами: Святоюрський і
Святоіринський монастирі, а також початки Києво-Печерського
монастиря. Нестор наголошує на будуванні церков Ярославом, а
Іларіон особливу увагу звертає на просвітянську діяльність кня-
зя. За часів Ярослава було укладено найстарішу і найважливішу
пам'ятку українського звичаєвого права – "Правду Руську".
Князь суттєво розширив і доповнив "Устав Володимира".
Правосуддя Ярослава було надзвичайно гуманним, у ньому
фактично відсутня смертна кара. Суди часів його правління
передбачали виправдання людини перед громадою, коли вона
відбула покарання. У так званому "Уставі, або Сувої Ярослава"
представлено обсяг прав церковних судів, зокрема митрополи-
чого суду, чого не було в "Уставі Володимира". Слід наголо-
сити, що церковне право часів Володимира та Ярослава не
спиралося на засади візантійського або західно-римського пра-
ва. В основі своїй воно було суто руським. Створена за часів
Ярослава Мудрого "Правда Руська" ("Уставъ великого князя
Ярослава") – пам'ятка юридичної та суспільно-політичної дум-
ки, але цікава вона і для літератури, оскільки дає уявлення про
формування тих соціально-етичних норм, які знайшли своє

75
художньо-естетичне осмислення у письменстві. "Правда Руська"
була створена в Києві, у Полянській Русі, пізніше вона пошири-
лася на Новгородську землю й інші князівства. Ця пам'ятка не
має прототипу ні у візантійському, ні в болгарському, ні у скан-
динавському законодавстві. Таким чином, можна говорити, що
це цілком оригінальний руський витвір, зроблений книжниками
князя Ярослава Мудрого і, очевидно, за участі його самого.
Точної дати постання "Правди Руської" немає. Учені назива-
ють різні роки: 1019, 1032, 1049, 1051. Л. Білецький, Д. Лихачов
та ін. стверджують, що "Правда Руська" створена, очевидно, до
християнізації Русі. Можливо, Ярослав з Іларіоном працювали
над "Правдою Руською" не раніше 1051 р., коли останній став
митрополитом. Історія "Правди Руської" виглядає так, що за
язичницьких часів існував неписаний карний кодекс. Князь Яро-
слав записав і упорядкував його, значно обмеживши кровну
помсту, гармонізував суспільні стосунки відповідно до вічевого
укладу Русі. Тому "Правда Руська" є найдавнішою пам'яткою
княжої України-Русі. Наступна – Остромирове Євангеліє (1056–
1057) з післямовою диякона Григорія. "Правда Руська", створе-
на за Ярослава Мудрого, упродовж наступних десятиліть і сто-
літь доповнювалася і редагувалася його нащадками, зокрема
Володимиром Мономахом. Таким чином, формування Широкої
правди закінчилося в ХІІ ст. "Правда Руська" засвідчує високий
розвиток демократизму і гуманізму в тогочасній Київській Русі.
Це – не лише збірник правових документів, а й своєрідний літо-
пис соціально-побутового та морально-етичного життя України-
Русі в ХІ–ХІІ ст. Кожна стаття у "Правді Руській" являє собою
судове рішення того чи іншого князя, вирок, який ставав не
тільки нормою судочинства при розгляді аналогічних справ, а й
морально-етичною нормою, що формувала свідомість і світо-
гляд цілого народу. У центрі уваги "Правди Руської" – людина,
вона головний образ і категорія.
У літописі "Повість врем'яних літ" під 1054 р. міститься ури-
вок, який можемо кваліфікувати як окремий твір – своєрідний
заповіт Ярослава Мудрого. Князь звертається до синів і закликає
їх не лише жити в мирі, а й дотримуватися принципу князівської
ієрархії, бо тільки це може забезпечити силу і могутність держа-

76
ви, а також розподіляє князівства поміж синами: Київ – старшо-
му Ізяславу, Святославу – Чернігів, Всеволоду – Переяслав,
В'ячеславу – Смоленськ. "Правда Руська" і "Заповіт" Ярослава
Мудрого – перші зразки творчості, що репрезентують осередок
книжників, сформований князем Ярославом. Це та суспільна й
ідеологічна платформа, на ідеях якої виховуватимуться і писа-
тимуть свої твори всі інші представники Софійського гуртка
книжників. "Правда Руська" і "Заповіт" систематизували суспі-
льний світогляд, який визначив інтереси й уподобання авторів у
творах суто літературних.
Одним з найголовніших здобутків книжників кола Ярослава
Мудрого, зокрема Софійського гуртка, можна вважати розвиток
жанру ораторсько-проповідницької прози. Він мав як літератур-
не, так і вагоме суспільно-політичне спрямування, оскільки пок-
ликаний був утверджувати ряд ідей державного значення.
Н. Протопопов зазначає, що проповіді можуть називатися по-
різному, залежно від адресата. Так, проповіді, що читаються з
церковної кафедри, називалися словами і повчаннями, а також
посланнями, якщо вони були звернені до конкретної особи. За
характером змісту дослідник поділяє проповіді на догматичні,
моральні та полемічні. Перші покликані пояснювати догмати
християнської віри, другі мали на меті морально-етичні наста-
нови, треті захищали інтереси церкви [231, с. 27]. Правомірною
вважаємо тезу Л. Левшун про те, що проповідь – це не жанр, а
жанрова асоціація, яка об'єднує низку жанрових модифікацій,
які залежать від різних чинників, зокрема уявлення про особу
самого проповідника, характеру адресата тощо. Отже, учена
наголошує, що "різні жанрові модифікації проповідництва на-
лежать до різних розділів Типікарних читань: святкова урочиста
проповідь – до панегіричного; тлумачна – до екзегетичного;
катехітична – до екзегетичного і дидактичного (залежно від сту-
пеня складності "виголошення"). Зрозуміло, що проповіді будь-
якого жанру обов'язково містять усі три елементи (похвала,
тлумачення, дидактика), але співвідношення їх кожного разу
різне. Домінування того чи іншого елемента і визначає характер
даного проповідницького твору" [137, с. 194]. Фактично місія
проповіді полягала в тому, щоб донести до слухачів і читачів (їх

77
було значно менше) основи християнського вчення, це по суті
"архетип художнього твору у християнській культурі. Адже у
широкому смислі вся християнська культура по суті та за пок-
ликанням є проповідь" (виділення наше – О. С., О. Л.) [137,
с. 195]. Власне, феномен середньовічної проповіді дає підстави
говорити про те, що вся книжність доби Київської Русі подібно
до тогочасної європейської літератури типологічно зводиться
до проповіді, має літургічний характер і покликана інтегрувати
християнство не просто в реальне життя, а й свідомість, сві-
тогляд і світовідчуття людей.
На Русі існували два види проповіді: проста та урочиста.
Проста проповідь була розрахована на простих мирян, поклика-
на знайомити їх з основами християнської релігії, правилами
моралі та поведінки людини в суспільстві. Урочиста проповідь
будувалася за приписами високого ораторського мистецтва і
призначалася для еліти – князя та його оточення. Яскравим зра-
зком останньої є слово "О ЗаконЂ и о БлагодатЂ" Іларіона.
Процес творення оригінальної літератури християнського спря-
мування був тривалим і багатогранним. Християнська релігія
вимагала нового художнього бачення та осмислення дійсності.
Нові мистецькі категорії та принципи поставали на основі осми-
слення літератури, яка приходила на Русь. Однією з перших
спроб дати руське бачення головної книги християнства – Єван-
гелія – стала післямова Григорія до Остромирового Євангелія
(1056–1057), яка є одним із перших зразків руського християн-
ського художнього мислення. Крім того, ця післямова свідчить
про увагу книжника до власної особистості як автора, що репре-
зентує формування у книжності образу автора. Зразки жанру
простої проповіді дали Лука Жидята і Федосій Печерський.

Контрольні запитання
1. Особливості ідейно-тематичного спектра літерату-
ри доби Раннього Середньовіччя.
2. Специфіка жанрового спектра літератури Раннього
Середньовіччя.
3. Пам'ятки і книжники літератури Раннього Серед-
ньовіччя.
78
 2.5. Перекладна література Київської Русі:
синтез історичного і художнього первнів

Перекладна література Київської Русі є унікальною площи-

ною, у контексті якої відбувається синтез історичного і худож-
нього первнів, оскільки репрезентує процес засвоєння та адап-
тації руською традицією тих творів світової літератури, які від-
повідали інтересам тогочасного історичного періоду. Це була
література, яка по-своєму оцінила і пояснила давні літературні
пам'ятки, себто дала їм власну оцінку з точки зору історичної
перспективи, змусила їх працювати на свою епоху. Крім того,
нова християнська література, що прийшла на Русь із прийнят-
тям християнства, справила вагомий вплив на процес творення
оригінальної руської літератури. Ця література, "що розходилася
спочатку в болгарських перекладах та переробках, дедалі більше
перероблялась переписувачами і, обтираючись у повсякчасному
вжитку, набирала дедалі виразніших місцевих ознак, одкидала
одні деталі, приймала натомість інші й таким чином потроху
входила органічною часткою в наше письменство" [80, с. 77].
Фактично сучасна наукова оцінка місії перекладної літератури у
руському середньовічному просторі визначається тим, що пере-
кладний чи оригінальний характер пам'ятки свідчить насампе-
ред про його походження, а не місце і роль у тогочасному духо-
вному житті держави. Перекладна література стала невід'ємним
компонентом руської книжності, а щодо багатьох творів, то
складно взагалі визначити їхній суто оригінальний чи переклад-
ний характер. Схиляємося до тези Д. Лихачова про те, що існу-
вала так звана література-посередниця, що творила міжнаціона-
льний фонд пам'яток. Л. Левшун правомірно наголошує на тому,
що "цільність "загальнослов'янської писемної традиції" визна-
чалась і задавалася двома основними факторами. По-перше,
єдина "наднаціональна" церковнослов'янська мова […]. По-
друге, якщо згадати, що ця "письмова традиція" зароджувалася
як традиція церковно-літургічна, то зрозуміло, що основою її
єдності й разом із тим її гарантом є Типікон, утверджені й освя-
чені ним регламентації. Саме церковно-літургічна і четья книж-
ність найбільше зберігала (і зберігає до цього часу) свою єдність
79
у слов'янських культурах" [137, с. 136]. Загалом система перек-
ладної книжності була трансплантована в загальнослов'янську
писемну традицію з Візантії через Болгарію, а разом із ними
прийшли християнська літургія і християнське віровчення. Візан-
тійська культура і література при цьому виконала роль посеред-
ниці, через яку до руської книжності входили ті пам'ятки старої
християнської традиції, які були в книжному корпусі Типікона.
Процес входження цієї літератури в києворуське духовне
життя полегшувався і прискорювався завдяки тому, що старос-
лов'янська (староболгарська) мова була близькою нашим книж-
никам. Отже, книги, написані нею, потребували не стільки пере-
кладу, скільки адаптації, пристосування до нових історико-
літературних умов. Таким чином, переклади, які робили давньо-
руські книжники з різних мов світу, набували ознак яскраво
вираженого авторського втручання, наповнювали їх національ-
ним елементом і місцевою специфікою Руського краю. Крім
того, перекладна література "дала надзвичайно багато для роз-
витку літератури оригінальної: мова, стиль, композиція, зміст
останньої діставали численні продуктивні спонуки від перекла-
дної літератури. Цей вплив був значний навіть у сфері народної
поезії, оскільки про неї можна судити. Дух перекладної літера-
тури значною мірою був духом старохристиянським і гелленіс-
тично-християнським; специфічно "візантійські" впливи були,
але не переважали" [342, с. 50]. Себто, сприйняття нової літера-
тури не було механічним, а творчим, активним.
Прихід нової літератури на Русь почався ще до офіційного
прийняття християнства, але особливо посилився після 988 р.
Загалом осмислення нових книг давньоруськими книжниками
можна назвати аплікаційним періодом давньої української літе-
ратури. То не були переклади з грецької чи болгарської мов у
сучасному розумінні цього слова, а прагнення осмислити нову
літературу, інтерпретувати її, дати власне розуміння та оцінку, а
головне – вписати її в контекст руського духовного життя і сві-
тогляду. Цей період являє собою своєрідну передісторію оригі-
нального письменства епохи Високого Середньовіччя, одне з
його визначальних і неминучих джерел. У літературознавстві
(Д. Лихачов, Л. Дмитрієв, О. Творогов та ін.) утвердилось по-

80
няття "трансплантації" текстів грецької та болгарської писемнос-
ті. Але ж ця трансплантація, тобто "пересадка", не була механіч-
ною. Перенесення відбувалося через аплікацію тексту. Цей тер-
мін у ХVІІ ст. вживав уже Іоаникій Галятовський у праці "Ключ
розуміння", закликаючи казнодіїв (ораторів, промовців) аплікува-
ти свої казання (твори) відомостями з різних книг. Так твори ві-
зантійської та болгарської християнської літератур продовжували
свою літературну історію на новому ґрунті, у нових умовах.
Першими на Русі почали перекладати окремі частини Біблії,
уривки зі Старого і Нового Завітів. Особливою популярністю на
Русі користувалися пророчі книги Ісаї, Ієремії, Ієзекіїля, а також
Псалтир – неповторний збірник зі 150 гімнів і псалмів. На осно-
ві чотирьох Євангелій Нового Завіту постали апракосні (непов-
ні, святкові) Євангелія та Апостоли, які читалися під час бого-
служіння. До найдавніших апракосних Євангелій належать ки-
рилична частина так званого Реймського Євангелія (було виве-
зене Анною Ярославною до Франції, на ньому до ХІХ ст. прися-
галися французькі королі), Остромирове Євангеліє (1056–1057).
Із книг Старого Завіту особливого поширення набув "Псалтир".
Користувалися давньоруські священники також "Служебником"
і "Требником", які давали науку про відправу божественних
служб і треб. У цей час особливого поширення набула молитва
як яскравий і неповторний зразок релігійної поезії та красномо-
вності. У духовний і релігійний обіг входили церковні пісні та
акафісти – зразки традиційної християнської пісенної творчості.
Загалом релігійну літературу часів Київської Русі прийнято
поділяти на (канонічну) правовірну та апокрифи. До канонічної
(правовірної) належать житія – житійні, агіографічні твори, при-
свячені подвижницькому життю святих. Вони перекладалися
безпосередньо з грецьких оригіналів. Д. Чижевський правомірно
наголошував на тому, що "житія" почасти дуже широкого обся-
гу, змістом надзвичайно різноманітні та подають велику гале-
рею типів "християнських героїв". Гарно написані та цікаво ви-
кладені, вони не стоять нижче від світського роману […]. Поруч
з […] біографіями святих знайдемо серед мінейних житій деякі
оповідання легендарного характеру, що використовують манд-
рівні сюжети світової літератури: напр., споріднену з "Фаустом"

81
легенду в житії Філарета Милостивого, казкове оповідання про
чортів, що служать святому за його наказами в житії Канона,
тощо. Цей різноманітний матеріал читався і для повчання, і як
цікава лектура" [342, с. 52].
Згодом постали календарні житія, тобто розміщені за поряд-
ком днів пам'яті святих – мартирологи (Четьї-Мінеї, синаксари,
прологи). Поширеною на Русі була збірка коротких житій на
кожний день року з додатками повчальних оповідань (прологи,
синаксари, менологіони). Існували й некалендарні житія – пате-
рики, де житія розташовані в алфавітному (азбучний патерик)
чи географічному (Синайський патерик, Єгипетський патерик)
порядку. Найбільшим здобутком цього жанру, витвореним дав-
ньоруськими книжниками, був Києво-Печерський патерик
(ХІІІ ст.). Загалом у програмі Типікону агіографічні тексти
представлені низкою різновидів, зокрема це описи житій святих і
подвижників святості (агіобіографія, патерикографія), опис свя-
тості створеного Богом світу (агіокосмографія), описи святості
історії (агіоісторіографія), опис засобів і методів досягнення свя-
тості (агіоетографія), опис святих місць (агіотопографія) та ін. Усі
ці жанри свідчать про глибокий християнський світогляд, осмис-
лення світу через систему християнських категорій і понять.
Важливе місце належало патристичній літературі (від грец.
патер – батько), себто творам римських і візантійських бого-
словів ІІІ–ХІ ст. – Отців церкви. Серед масиву християнської
літератури постала й активно розвивалася проповідницька літе-
ратура. Головна природа проповіді (слова, повчання) – оратор-
ська, риторична, тобто призначалася вона і для читання, і для
усного виголошення. Проповіді були покликані репрезентувати
систему християнських моральних принципів і християнської
філософії. Насамперед на Русі перекладалися проповіді отців
церкви Іоана Златоуста, Єфрема Сирина, Василія Великого,
Григорія Богослова, Федора Студита, Кирила Александрійсько-
го та ін. Особливою любов'ю у книжників користувалися богос-
ловські теоретичні твори, зокрема "Листвиця" Іоана Ліствични-
ка і "Богословіє" Іоана Дамаскина. Популярними були також
"Учительні Євангелія", що представляли виклад християнської
науки для повчальних цілей.

82
 Існувала також так звана агіоетографія (дидактика), репрезе-
нтована жанрами повчання, бесіди, наказу. Від проповіді вона
відрізнялася тим, що подавала "ази", основи християнської мо-
ралі, тобто найпростіший поведінковий стереотип. Агіотеогра-
фічні тексти часто подавалися разом із проповідями високого
ґатунку в таких збірниках, як "Пандекти" ("Книги, які містять
усе"), "Тактикон" (перелік настанов і рекомендацій щодо свят,
постів, традицій) Никона Чорногорця, "Стословець" Геннадія,
"Золотий ланцюг", "Маргарит", "Ізмарагд" і т. п.
Апокрифи. У 364 р. відбувся Лаодикійський собор, на якому
при канонізації Біблії зі Старого Заповіту було вилучено кілька
десятків книг, в основному апокаліптичного змісту, а з Нового
Заповіту – близько 30 Євангелій, близько 10 "одкровень", низку
"послань", "діянь" тощо. Таким чином, Біблія стала джерелом
для апокрифів (від грец. апокрифос – таємний, прихований).
Згодом апокрифічну літературу культивували прихильники сек-
ти маніхейців, болгарська секта богомирів, а в Х–ХІІ ст. вона
поширюється у слов'янських країнах. Апокрифічні перекази
прийшли на Русь із Візантії, Болгарії, Палестини. Згодом вони
увійшли до "Толкової Палеї" і "Палеї історичної" – своєрідний
сурогат Біблії зі скороченим викладом старозавітної історії,
вставками церковних і апокрифічних легенд. Отже, апокрифи –
це твори на біблійну тематику, що доповнювали або уточнюва-
ли Святе Письмо, але з певних причин не були канонізовані
церквою. Виникли вони в основному в народному середовищі, а
наявний у них художній вимисел сприяв їхньому значному по-
ширенню. Апокрифічні легенди, присвячені біблійним образам і
мотивам, відрізнялися від канонічних книг Біблії перш за все
багатством чудес, фантастичними елементами, неповторною і
захоплюючою екзотикою. Руські апокрифи перекладали з бол-
гарських оригіналів, що, у свою чергу, спиралися на візантійсь-
ку апокрифічну традицію, набуваючи в давньоруських перекла-
дах місцевого характеру, оригінальних рис і виявів.
Тематично апокрифи поділяються на три основні групи: ста-
розавітні (народні розповіді про Створення світу, про Адама та
Єву, боротьбу Бога із сатаною, про передбачення євангельських
подій); новозавітні (апокрифічні Євангелія Якова, Хоми і Нико-

83
дима, що дійшли до нас у списках ХІV–ХVІІ ст. У них розповіді
про життя і діяння Ісуса Христа набули форми повісті чи рома-
ну); есхатологічні (від грец. есхатос – крайній, останній), які
містили розповіді про кінець світу і Страшний Суд, про потой-
бічну долю праведників і грішників. Найвідомішими на Русі
апокрифами були "Ходіння апостола Андрія", що його Нестор
увів до "Повісті врем'яних літ" та "Ходіння Богородиці по му-
ках". У першому утверджується ідея священного походження
міста Києва як центру і серця держави. Тут розповідається про
те, як Андрій Первозванний прийшов на київські гори і сказав,
що "возсіяє тут благодать Божа і постане тут град великий".
Другий апокриф є есхатологічним, де розповідається про те, як
Богородиця у супроводі архангела Михаїла та ангелів спуска-
ється в Ад і спостерігає муки грішників після смерті. Розчуле-
на їхніми муками, вона просить Бога помилувати нещасних,
але Бог відмовляє Богородиці, бо не може простити людям
розп'яття Ісуса Христа. До прохань Богородиці приєднуються
ангели, апостоли, євангелісти. І тільки тоді Бог-отець дозволяє
Ісусу Христу спуститися в Ад до грішників, де після суворих
повчань-настанов той дарує їм позбавлення від страшних мук
протягом двох місяців щороку.
Вагомий внесок у вивчення апокрифів зробив І. Франко, під-
готувавши 5-томне видання "Апокрифи і легенди з українських
рукописів" (Львів, 1896–1910), супроводивши їх науковими ко-
ментарями і дослідженнями. На думку Франка, апокрифи мали
суттєвий вплив на староруську літературу. Учений наголошу-
вав, що студії над апокрифами потребують належної уваги,
оскільки на теренах Русі апокрифи, як і у всій Західній Європі,
виконували роль того своєрідного мосту, який сприяв розвитку
національного письменства, його поступовій секуляризації, зро-
станню інтересу до світських тем. Франко по-новому підійшов
до есхатологічних апокрифів, поділивши їх на три групи: апок-
рифічні катехизми, або "вопросоотвіти"; апокаліпсиси про за-
гробне життя; апокрифічні пророцтва про майбутній кінець сві-
ту, прихід Антихриста і страшний суд. Сам термін "есхатологіч-
ні апокрифи" Франко тлумачить як такі легенди, оповідання,
повчання, що займаються "крайніми" питаннями теології, етики

84
і природознавства, тобто тими, що стосуються початку і кінця
світу, його Творця, добра і зла, життя і смерті. Усі віднайдені
апокрифи дослідник упорядковував за тематичним принципом,
поділивши їх на кілька груп: створення світу, життя і смерть
Ісуса Христа; Сатанаїл і бунт ангелів; про рай; оповідання про
Адама і Єву; від Адама до Ноя; книга Єноха; про Ноя і потоп
світу; від Ноя до Авраама; оповідання про Авраама; оповідання
про Мелхиседека; Авраамові сини; сини Ісаакові; патріархи в
Єгипті; заповіти 12 патріархів; оповідання про Мойсея; від
Мойсея до Давида; оповідання про Давида; оповідання про
Соломона; від Соломона до Христа.
Певну спорідненість з апокрифами мають різні книги для во-
рожіння, зокрема "Громник", "Молніянин", "Колядник", "О ча-
сах добрих і злих", "О днях добрих і злих", низка так званих
"астрологій", "сонників", "чарівників" тощо. Вивченням цієї
літератури займався В. Перетц. Погоджуємося із тезою Л. Лев-
шун про те, що "у своєму остаточно встановленому у християн-
ській культурі значенні апокрифи представляють собою леген-
дарно-релігійні твори, тематично пов'язані з канонічними пи-
саннями Старого і Нового Завітів, але тією чи іншою мірою ви-
кривлюючи вчення Церкви. Інакше кажучи, апокрифи – це тво-
ри, які "наслідували" біблійні сюжети (тобто включені пізніше в
четьї розділи типіконів), але створені не в "художньому" твор-
чому модусі, як ті останні, а в "хитрісних" модусах. Але саме
такі писання найбільш легко сприймаються адресатами "емпіри-
ками-сенсориками", яких у людства більшість" [137, с. 170].
Світська література: наукова, повістярство, вірші. До світ-
ської перекладної літератури належать наукові праці, історичні
твори, повісті, вірші. Має рацію Д. Чижевський, наголошуючи,
що "світськість перекладної […] літератури, є лише релятивна.
У 10–11 ст. остільки сильне було загальне переконання, що повна
гармонія між релігією та іншими сферами духовного життя існує
та повинна існувати, що для розв'язання більшості питань достат-
ньо було послатися на […] Св. Письмо" [342, с. 59].
Детальніше зупинимося на "Шестодневах", "Фізіологу" і тво-
рах енциклопедичного характеру – Ізборниках, "Бджолі", оскі-
льки саме вони користувалися особливо великою популярністю

85
серед книжників і всіх читаючих і чинили вагомий вплив на
формування естетичної свідомості та суспільно-політичних упо-
добань наших предків, їхніх наукових знань і уявлень. Популяр-
ні природничо-наукові твори доби Середньовіччя та їхній відгук
у суспільній та естетичній свідомості давньоруських книжників
являють собою широку і надзвичайно цікаву картину діалогу
між світом людей, суспільством і природою. Цей величний ма-
сив перекладної літератури розглядає природу та її окремі яви-
ща з точки зору християнської релігії та її ролі в суспільстві.
Переклад та осмислення, рецепція цих творів давньоруськими
книжниками представляють систему суспільних, наукових, гео-
графічних, природничих та естетичних уявлень, характерних
для перехідного періоду від язичництва до християнства, себто
часу, коли формувалися нова суспільна свідомість і світогляд,
позначені впливом нової державної релігії – християнства.
"Шестодневи" – це популярні у візантійсько-слов'янській лі-
тературі твори, які трактують християнське походження світу.
Причому, це трактування має яскраво виражений суспільний і
літературно-художній характер. Поряд із християнськими дог-
мами бачимо прояви і власне авторської думки. Д. Чижевський
назвав "Шестодневи" викладом природознавства у формі комен-
тарю до шести днів творення світу. Отже, в основі "Шестодне-
вів" – популярна, певною мірою відповідна до пануючих суспі-
льних настроїв літературно-художня розповідь про шість днів
творення світу Богом, звідки й походить назва подібних творів.
Ця розповідь і є тим ґрунтом, з якого виростають коментарі сус-
пільного, філософського, богословського і природничо-
наукового характеру. "Шестодневи" синтезували в собі елемен-
ти світської науки та філософські вчення про рух небесних сві-
тил, тварин, рослин тощо. Тут містяться всілякі моральні та ре-
лігійно-повчальні висновки. Історія світової літератури знає
чотири найбільш відомі "Шестодневи": "Бесіди на Шестоднев"
Василія Великого (ІV ст.), "Шість слів про сотворіння світу"
Северіана, єпископа Гавальського (V ст.), "Похвала Богу про
сотворіння всієї тварі" Георгія Пісіда (VІІ ст.), "Шестоднев"
Іоана Екзарха Болгарського (Х ст.).

86
 "Бесіди на Шестоднев" Василія Великого складаються з дев'-
яти бесід, кожна з яких присвячена окремій темі. Так, перша
бесіда становить собою коментар до слів Біблії: "Спочатку Бог
сотворив небо і землю". Друга бесіда присвячена наступному
біблійному виразу: "Земля була невидима і невлаштована". Бесі-
ди третя–дев'ята відповідно присвячені походженню і виник-
ненню окремих елементів світу природи: землі, води, рослин,
небесних світил, плазунів, птахів, тварин. Крім того, цей "Шес-
тоднев" включає до свого складу численні повчальні моменти.
Праця "Шість слів про сотворіння світу" Северіана, єпископа
Гавальського, що ще приписується Іоану Златоусту, являє собою
просту переробку твору Василя Великого. Особливо цікавим є
твір Георгія Пісіда "Похвала Богу про сотворіння всієї тварі".
Георгій Пісід був дияконом Софійської церкви в Константино-
полі й близькою до імператора Гераклія людиною. У VІІ ст. він
написав віршовану поему розміром у 1910 рядків – "Шестод-
нев". За майстерністю виконання її ставили в один ряд із твора-
ми Софокла та Еврипіда. "Шестоднев" Георгія був перекладе-
ний на давньоболгарську мову під назвою "Похвала Богу про
сотворіння всієї тварі" Дмитрієм Зографом. Очевидно, саме цей
переклад знали давньоруські книжники.
Найвідомішими в Київській Русі були "Шестодневи" Василія
Великого та Іоана Екзарха Болгарського. Іоан Екзарх Болгарсь-
кий – болгарський письменник і перекладач кінця ІХ – початку
Х століть. Він переклав "Богословіє" і "Філософію" Іоана
Дамаскина, написав "Слово на Вознесіння Господа нашого Ісуса
Христа"."Шестоднев" Іоана Екзарха Болгарського являє собою
синтез компілятивних і власне авторських частин. Компілятивні
частини "Шестодневу" Іоана Екзарха Болгарського – це перек-
лад-аплікація зі значними скороченнями й адаптуванням до но-
вих історичних умов "Шестодневу" Василія Великого, Северіана
Гавальського, а також окремих місць із творів отців церкви
(Григорія Богослова, Григорія Ниського, Іоана Дамаскина, Тео-
дорита Кирського). Компілятивні частини становлять також
уривки із творів Арістотеля, Парменіда, Демокріта, Діогена,
Фалеса, Платона та ін. Власне авторські, самостійні частини
"Шестодневу" Іоана Екзарха Болгарського являють собою цінні

87
відомості про давній побут слов'ян і хозар. Так, наприклад, у
шостій бесіді бачимо надзвичайно цікавий опис розкішного па-
лацу болгарського царя Симеона та літературний портрет його
самого. "Шестоднев" Іоана присвячено цареві Симеону. Загалом
"Шестодневи" являють собою не лише розповіді про шість днів
сотворіння світу Богом і коментар до них, а й виклад суспіль-
них, наукових, філософських, естетичних уявлень їхніх авторів,
репрезентують особливості світогляду і світовідчуття цілої епо-
хи. "Шестодневи" перейняті духом та ідеологією християнства.
Їхня суспільна роль – впливати на формування нового світогля-
ду, відповідного до становища християнської держави.
"Фізіолог" користувався серед давньоруських книжників
особливою популярністю. Створений він був в Александрії
між ІІ і ІV століттями. Як головний твір символічної зоології
"Фізіолог" знайшов поширення у різних європейських і східних
країнах. Символізм "Фізіолога" був популярним засобом для
репрезентації християнського світогляду, вираження ідеології,
якої вимагала християнська церква. "Фізіолог" – це популярна
зоологія, і популярний теологічний твір, що в алегорично-
символічній формі викладає важливі положення християнської
науки і, описуючи справжні та вигадані прикмети звірів, подає
зразки для наслідування і повчання. Це своєрідний збірник ві-
домостей про звірів, птахів, комах, риб, дерева, каміння і т. п. Ці
відомості, що черпались із Біблії, творів античних і східних пи-
сьменників, в основному фантастичні, були опрацьовані христи-
янськими письменниками і доповнені символічним тлумачен-
ням відповідно до християнського світогляду. Кожна стаття
"Фізіолога", присвячена окремому звірові, птахові й т. п., поді-
ляється на дві частини: в одній описуються реальні властивості
звіра, птаха і т.п., а в другій викладаються символічні тлумачен-
ня і вводиться певна морально-дидактична думка. Авторами
"Фізіолога" називали знаменитих отців церкви – Василя Велико-
го, Іоана Золотоустого, Амвросія, Ієроніма. Приблизно в V ст.
було здійснено переклади цього трактату на латинську, сирійсь-
ку, ефіопську мови. Пізніше з'явилися слов'янські списки "Фізі-
олога", відомі й давньоруським книжникам.

88
 "Фізіолог" являє собою компіляцію християнських поглядів
на навколишній світ, вираження символіко-поетичного ставлен-
ня людини до природи. Упродовж століть "Фізіолог" зазнавав
змін, пов'язаних з особливостями різних епох, динамікою ідео-
логічних і наукових уявлень. Людина акцентувала увагу на об-
разах тих звірів, символічна роль яких здатна найбільш точно
передати настрій певної епохи. "Фізіолог" ілюструє характерні
риси середньовічного мислення та світогляду, подає середньові-
чний спосіб роздумів про речі через аналогії, що наближалося
до художнього мислення образами і з'явлення суспільних і ду-
ховних позицій та переконань символами. Уривки із "Шестод-
неву" та "Фізіолога" в перекладі на сучасну українську мову
здійснені Оксаною Сліпушко і надруковані в І томі видання
"Тисяча років української суспільно-політичної думки" (2001) та
хрестоматії "Золоте слово" (2001).
Ізборник 1073 року. Ізборник 1073 р. (Збірник Святослава
1073 р.) є однією з найдавніших датованих давньоукраїнських
збірок енциклопедичного характеру, що призначалася для чи-
тання освіченими людьми з вищих верств суспільства. Ця своє-
рідна давня енциклопедія містить близько 380 статей щонайме-
нше 40 авторів. Ізборник 1073 р. і давньоруська хрестоматія зі
світової літератури, книга для читання, навчання і виховання
розрахована на широке коло читачів. Вона містить відомості з
богослов'я, філософії, історії, медицини, біології, географії, ас-
трології та багатьох інших галузей знання. Найбільша частина
Ізборника – "Відповіді Анастасія Синаїта" – це широкий звід
виписок із біблійних книг і творів найавторитетніших візантій-
ських богословів і проповідників.
Книгу було знайдено ученими ХІХ ст. К. Калайдовичем і
П. Строєвим у червні 1817 р. у Воскресенському монастирі. До
1834 р. Ізборник 1073 р. залишався у Ново-Єрусалимському
монастирі. Тоді було викрадено цінну давньоруську мініатюру
із книги – портрет князівської родини, на якому зображені Свя-
тослав Ярославич, княгиня та їхні діти Гліб, Олег, Роман, Яро-
слав, Давид. Після цього президент Академії мистецтв
О. М. Оленін через митрополита Філарета (Дроздова) попросив
Синод віддати рукопис на зберігання до Московської синодаль-

89
ної бібліотеки, що й було зроблено. Після революції 1917 р. Із-
борник 1073 р. разом з іншими рукописами перевезли до Дер-
жавного Історичного музею у Москві, де він зберігається і до-
нині. Викрадену ж мініатюру наприкінці 1834 р. невідомою осо-
бою було повернено міністру освіти графу Уварову, який пере-
дав її до Оружейної палати, а в рукописі вона замінена копією.
Нині копія також зберігається в Історичному музеї. 1880 р. Ізбо-
рник 1073 р. було видано в Петербурзі фотолітографічним спо-
собом тиражем 260 примірників. 1983 р. в Москві твір видано як
факсимільне видання (лл. 237 зв. – 240 зв.).
Традиційною є версія про те, що збірку було перекладено в
Х ст. для болгарського царя Симеона. Водночас існує й інша, за
якою книгу перекладали з грецької мови безпосередньо київські
книжники. Рубіж ІХ–Х ст. у Болгарії ознаменовано розквітом
літератури, її жанрової системи. У цей час було створено низку
проповідей, похвальних слів, догматичних творів, канонічних
збірників, філософських трактатів, віршів, літописів. Такому
активному розвитку літератури сприяла політика царя Симеона
(893–927), який увійшов в історію Болгарії як покровитель куль-
тури. За вченість і досконале знання грецької мови навіть візан-
тійці назвали його "напівгреком". За часи правління Симеона у
Болгарії було створено багато визначних праць. Так, пресвітер
Григорій переклав "Восьмикнижжя" (П'ятикнижжя Мойсея, кни-
гу Ісуса Навина, книгу Судей, книгу Рут), Костянтин Преславсь-
кий здійснив переклад твору "Чотири слова проти аріан".
З іменем Симеона пов'язують також виникнення Ізборника. Оче-
видно, цей збірник було створено в столиці Болгарії Преславі, де
він зберігався близько 50 років. Потім, як і багато інших книг,
збірник потрапив за кордон, де став основою для ряду списків.
Загалом дослідники називають три імовірні шляхи, якими Із-
борник Симеона міг потрапити на Русь. Перший – Ізборник був
захоплений чи куплений русичами під час завойовницьких по-
ходів у Болгарію. Другий – унікальна книга могла бути отрима-
на з Візантії як подарунок. Третій – Ізборник міг бути переда-
ний, подарований, проданий самими болгарами. Більшість уче-
них схиляються до думки про те, що цей збірник царя Симеона
був вивезений із Преслави на Русь під час другого болгарського

90
походу Святослава (969–971). Пізніше на Русі з'явилися нові
списки твору. Найдавнішим є Воскресенський список 1073 р.
Цей рукопис містить 383 статті. Створений він був 1073 р. дя-
ком Іоаном для київського князя Святослава Ярославича (1027–
1076), сина Ярослава Мудрого. Нині, коли йдеться про Ізборник
Симеона–Святослава, маємо на увазі саме даний список 1073 р.
Усього списків пам'ятки близько двадцяти. Учений С. П. Шеви-
рьов у праці "Поїздка до Кирило-Білозерського монастиря"
(Москва, 1850) довів, що під час переписування болгарського
оригіналу "Похвала" Симеону була переприсвячена київському
князю. Імовірно, що спочатку Ізяславу, а потім Святославу, який
змінив свого брата на великому київському столі 1073 р., його
ім'я було написано в тексті "Похвали" на підскобленому місці.
Сам текст "Похвали" залишився практично незмінним.
За своїм складом і типом Ізборник 1073 р. нагадує антології
ранніх пам'яток патристики, які користувалися популярністю в
VІІ–VІІІ ст. Представлені у збірці тексти були об'єднані однією
метою: дати пояснення широкому колу читачів, які були добре
обізнані з питаннями догматичними і богословськими, про го-
ловні положення християнства. Тобто головна місія цих збірни-
ків полягала в тому, щоб увести новопросвічених християн в
істинне вчення християнства. Окремо слід сказати про статтю
Георгія Хуровського (Хировоска) в Ізборнику 1073 р., яку в іс-
торії південнослов'янської писемності називають текстом, без
котрого фактично неможливо характеризувати початковий етап
формування поетики, зокрема її термінологічного апарату. Тра-
ктат Хуровського – це твір, який з'являє результати тривалого
розвитку античної та візантійської літератур, а через їхні конк-
ретні твори – практику художнього використання слова в Біблії.
Стаття під назвою "Про образи" подає перелік не священних
текстів, а поетичних форм. Зокрема, тут подано 27 категорій:
фігура, алегорія, метафора, метонімія, металепсис, хипербатон,
анастрофа чи інверсія, синекдоха, силепсис, ономатопея, пепи-
менон, антономазія, метономазія, антифразис, еліпсис, плео-
назм, гіпербола, енігма, парабола, антаподосис, парадигма, іро-
нія, сарказмос, азеїзмос, гістерологія та ін.

91
 У грецькому оригіналі стаття Георгія Хуровського назива-
ється "Про тропи", а в латинському перекладі – "Про фігури".
У списку 1073 р. вона названа "Про образи". Чому руська назва
саме така? А. Востоков у праці "Опис руських і словенських
рукописів Рум'янцівського мезеума" (СПб., 1842) обстоював
думку про те, що зміна назви статті пов'язана з тим, що київсь-
кий дяк Іоан заміняв деякі незрозумілі болгарські слова руськи-
ми на вимогу князя. Детальне дослідження статті "Про образи"
зробив учений Г. К. Вагнер у праці "Стаття Георгія Хировоска
"О образах" в Ізборнику Святослава 1073 р. та руське мистецтво
ХІ ст.". Дослідник зазначає, що в руському варіанті статті алего-
рія і метафора не тільки висунуті на перше місце, а й трактують-
ся як певні символічні образи, адже автор, запитуючи, що таке
інакослів'я (алегорія), відповідає, що це, коли говоримо одне,
наприклад змій, маємо на увазі інший образ – диявола. Г. Вагнер
наголошує, що є всі підстави вважати, що стаття Георгія Хуров-
ського, в якій алегорія і метафора тлумачаться як образи-
символи і висунуті на перший план, відбила тривалу еволюцію в
розумінні образу. Саме тому переклад назви статті Георгія
Хуровського "О образах" є більш адекватним, а назва самих
поетичних форм "творчими образами" підтверджує, що такий
переклад був теоретично осмисленим. Дослідник робить висно-
вок, що стаття Георгія Хуровського "О образах" в Ізборнику
Святослава 1073 р. названа саме так не тому, що у переписувача
не було у вжитку слів "троп" чи "фігура" (відповідно до грецької
назви "Про тропи" і латинської "Про фігури"), а тому, що в дав-
ньоруському мистецтві відбулося семантичне та гносеологічне
поглиблення таких категорій, як алегорія, метафора, втілення,
які наповнилися образно-символічним значенням. З огляду на це
київського дяка Іоана можна вважати причетним до складання
першої поетики давньоруського мистецтва.
Ізборник 1073 р. – це книга великого формату, написана на
пергамені гарним уставним письмом. Текст прикрашено ко-
льоровими заставками – зображеннями євангелістів, сім'ї кня-
зя Святослава, орнаментами та малюнками на берегах. Худо-
жнє оформлення рукопису здійснено на високому рівні, не
поступається Остромирову Євангелію і має спільні з ним ри-

92
си. У будь-якому разі Ізборник 1073 р., де б його не перекла-
дали, був переписаний у Києві нашими книжниками для князя
Святослава Ярославича.
Ізборник 1076 року. Ізборник 1076 р. в науковій літературі
іменується як Ізборник Святослава, Збірник 1076 р. Він був уве-
дений у науковий обіг наприкінці ХVІІІ ст. істориком
М. М. Щербатовим. 1791 р. Ізборник 1076 р. перейшов до біблі-
отеки Ермітажу. Його першими дослідниками були О. Оленін,
А. Єрмолаєв, О. Востоков, Н. Карамзін. Дату 1076 рік установив
дослідник А. Єрмолаєв. Тривалий час вивченням Ізборника
1076 р займався К. Ф. Калайдович. У полеміці з Хр. Шлецером
(сином), який відносив пам'ятку до ХІV ст., Калайдович обсто-
ював думку про те, що твір належить до ХІ ст. О. Х. Востоков у
праці "Роздуми про слов'янську мову" використав Ізборник
1076 р. як одне із джерел для вивчення мовного питання. 1828 р.
в хрестоматії І. Пенінського Востоковим було надруковано ури-
вок з Ізборника 1076 р. "Слово якогось калугера про читання
книг" із науковим коментарем. Першою роботою, присвяченою
вивченню складу Ізборника, стало дослідження О. Новицького
"Про первісний переклад священного писання на слов'янську
мову" (Київ, 1837). 1848 р. з'явилася праця І. Сахарова "Слов'яно-
руська бібліографія". Це був перший докладний палеографічний
опис зовнішнього вигляду Ізборника 1076 р.
У 1852 р. Ізборник було передано з бібліотеки Ермітажу до
Рукописного відділу Публічної бібліотеки. Тут над ним працю-
вав О. Бичков, хранитель рукописів Публічної бібліотеки. На
жаль, текст Ізборника, який він готував до друку, так і не з'явив-
ся. 1861 р. в Москві Ф. Буслаєв видав "Історичну хрестоматію
церковнослов'янської та давньоруської мов", куди включив
5 статей з Ізборника. Уривки з цієї давньої пам'ятки було вміще-
но також у хрестоматіях А. Галахова, І. Порфир'єва та ін.
Наприкінці ХІХ ст. Відділ російської мови та словесності
Академії наук з ініціативи І. Ягіча підготував план видання дав-
ніх пам'яток. Першим у ньому стояв Ізборник 1076 р., який і був
виданий В. Шимановським разом із дослідженням "До історії
давньоруських говорів" 1887 р. Це видання викликало ряд кри-
тичних зауважень. Так, А. Соболевський писав, що видавцю

93
пам'ятки перш за все необхідно виділити в друкованому тексті
те, що незаперечно належить перу автора 1076 р., і вказати, де у
виправленому пізніше тексті бачимо сліди старих написань.
1894 р. вийшло друге видання Ізборника, підготовлене Шима-
новським, але без наукового дослідження.
Детальний бібліографічний нарис "Історія вивчення Святос-
лавового збірника 1076 р." (Казань, 1902) належить перу В. Боб-
рова. Учений звірив друкований текст із рукописом і вніс корек-
тиви, виправивши понад дві тисячі помилок, допущених Шима-
новським. Крім того, Бобров знайшов відповідні тексти-
оригінали в "Патрології" Міня і склав повний словник усіх слів
пам'ятки. Після смерті Боброва в 1908 р. його напрацювання
щодо Ізборника (близько трьох томів) були куплені ІІ Відділом
Академії наук. Повне наукове видання Ізборника 1076 р. було
здійснено в Москві 1965 р.
Порівнюючи Ізборники 1073 та 1076 рр., учені дійшли ви-
сновку, що Ізборник 1073 р. може бути майже повністю зведе-
ний до візантійсько-грецького архетипу. Натомість Ізборник
1076 р., очевидно, був складений уже на слов'янському ґрунті.
На даний момент з повною достовірністю можуть бути зведені
до грецьких оригіналів тільки близько половини вміщених у
ньому статей, і при цьому багато використаних в Ізборнику
джерел існувало вже не грецькою, а слов'янськими мовами. За-
лежність текстів Ізборника 1076 р. від їхніх болгарських оригі-
налів лише опосередкована. Дослідники М. Попов, а пізніше
детальніше І. Будовниць висунули гіпотезу про руський, оригі-
нальний характер пам'ятки.
У кінці рукопису Ізборника 1076 р. міститься запис: "Закін-
чено цю книгу рукою грішного Іоана. Вибрано з багатьох книг
княжих". На основі цього запису можемо говорити про те, що
книгу було переписано в Києві за редакцією Іоана, ігумена Пе-
черського. Очевидно, саме цей давньоруський книжник добирав
тексти відповідно до тогочасних політичних і суспільних орієн-
тацій і культурно-естетичних смаків своїх співвітчизників. Існує
також припущення, що книга готувалася для князя Святослава.
Русь вимагала книги, де читач міг знайти відповідь на питання:
"Як жити людині?". Іоан користувався цим принципом як ви-

94
значальним і формував свою "хрестоматію" так, аби вона сприя-
ла духовному зростанню читачів, формуванню їхньої етичної
свідомості. Очевидно, цей Іоан був вихованцем софійського
гуртка книжників кола Ярослава Мудрого. Продовжуючи тра-
дицію митрополита Іларіона, він обстоює ідею духовного тлу-
мачення "благодаті", завдяки чому перед ним відкривається мо-
жливість дати антропоморфне сприйняття Бога і відповідне
тлумачення висловлювань Ісуса Христа. Бог, за Іоаном, не вима-
гає того, що є для людини важким, що вона сприймає як непо-
сильну ношу. В Ізборнику культивується ідея про те, що князь
має формувати свою політику, виходячи з інтересів народу, і
діяти, спираючись на його силу. Іоан максимально підтримує
князя, бо він справедливий і суд його істинний.
Існує також думка, що пам'ятка замислювалася як підруч-
ник для княжих дітей, але все ж імовірнішим є те, що призна-
чення книги було значно ширшим. На сьогодні знайдено гре-
цькі паралелі приблизно до половини текстів цієї рукописної
книги. Інші статті, вірогідно, складено на слов'янському ґрунті.
М. Буслаєв, працюючи над Ізборником 1076 р., охарактеризу-
вав зміст твору як морально-релігійний. Крім того, дослідник
відзначив те, що Ізборник 1076 р. був значно доступнішим
нашим предкам, ніж Ізборник 1073 р. Мову першої збірки він
назвав простішою і зрозумілішою.
Робота руського книжника Іоана над Ізборником 1076 р. яск-
раво ілюструє тезу про те, що перекладна література – це своє-
рідний аплікаційний період у розвитку старої української писе-
мності. Так, учений А. С. Архангельський у праці "Творіння
отців церкви в давньоруській писемності. Витяги з рукописів та
історико-літературні вивчення" (Казань, 1889), детально просту-
діювавши статтю "Питання і відповіді" Атанасія Александрійсь-
кого, дійшов висновку, що невідомий укладач Ізборника абсо-
лютно вільно поводиться з грецьким оригіналом: включає сюди
ж Анастасія Синаїта, міняє порядок питань-відповідей, замість
буквальної передачі тексту дає більш простий і доступний для
читача виклад. Крім того, він доповнює текст власними думка-
ми. Тобто руський книжник підходить до тексту творчо.

95
 Д. І. Абрамович у статті "До питання про джерела Ізборника
Святослава 1076 року" відзначив, що одні дослідники вважають
Ізборник 1076 р. перекладом з грецької мови чи копією якогось
південнослов'янського оригіналу (зокрема болгарського), інші –
компіляцією, що була складена одним із перших книжників ки-
ївських на основі матеріалів з бібліотеки великого князя Свято-
слава. Для вирішення цього питання Абрамович пропонував
детально з'ясувати джерела, на основі яких творився Ізборник
1076 р. Одним із таких джерел він вважає Ізборник 1073 р. Так,
питання І та V Анастасія Синаїта взяті повністю звідти з незна-
чними змінами. У питаннях ІІ і ХVІІІ є значні відхилення, допо-
внення, скорочення, заміни порівняно з Ізборником 1073 р. Оче-
видно, це результат роботи редактора Ізборника 1076 р.
Ізборник 1076 р. складається з таких частин: три "повчання"
батьків дітям ("Слово одного батька до свого сина" і "Повчання
дітям" Ксенофонта та "Святої Теодори"); "Атанасієві відповіді",
завданням яких є пояснення важких місць зі Святого Письма;
оповідання про "Милостивого Созомена"; різні сентенції, ре-
чення, прислів'я, згруповані за темами. Структура твору чітко
продумана і концептуальна. Починається Ізборник "Словом"
про читання книг. Можливо, це була передмова руського книж-
ника Іоана, його настанови щодо того, як слід читати цю книгу.
Автор наголошує, що "добре є, браття, читання книжне". Далі
подано повчання батьків дітям і збірки сентенцій, зокрема "По-
ради для заможних", "Стословець"; вибрані місця з проповідей,
а в кінці оповідання про Созомена. О. Востоков, готуючи "Сло-
во якогось калугера про читання книг" до хрестоматії І. Пенін-
ського, висловив припущення, що ця стаття є оригінальним сло-
в'янським твором, а не перекладом з грецької. Можливо, вона
була створена в ІХ–Х ст. Стаття цікава передусім як вираження
думок новопросвічених русичів про науку книжну. Думку про
слов'янське походження даного твору поділяв і Ф. Буслаєв.
"Слово якогось калугера про читання книг" перегукується з пох-
валою книзі в "Повісті врем'яних літ". Очевидним є те, що літо-
писець був знайомий з текстом Ізборника 1076 р. і творчо вико-
ристав ряд його ідей, зокрема про читання книг.

96
 "Слово якогось отця до сина свого" було складено на основі
візантійського твору імператора Василія "Повчання, дані сино-
ві його Льву", яке стало взірцем для Володимира Мономаха.
І. Франко виділив у "Слові" такі складові частини: вступ (звер-
нення до сина), спеціальні повчання про спосіб життя приват-
ного і публічного, про товариське і релігійне життя, характери-
стика змагань людини у великій життєвій боротьбі, приписи
щодо товариського і громадського альтруїзму, зауваження про
приязнь і приятелів, контраст між бідними і багатими, а завер-
шується твір уривком про князівську владу та обов'язки горо-
дян щодо князя. Белетристикою чи новелами в Ізборнику
І. Франко назвав оповідання про Суд Божий та оповідання про
милостивого Созомена, що завершує збірку. На думку Франка,
це оповідання взято з якогось Патерика і в Ізборнику було по-
дано в скороченому вигляді.
"Бджола". Збірки афоризмів під назвою "Бджола" були скла-
дені у Візантії ченцем Антонієм в ХІ ст. Назва символічна – як
бджола збирає мед із різних квіток, кожна з яких по-своєму пре-
красна і корисна, і несе до одного вулика, так і чернець Антоній
зібрав думки і висловлювання великих і мудрих людей в одній
книзі. На Русь збірник прийшов разом з іншими творами і був
перекладений з грецької мови вже в ХІІ – 20-х рр. ХІІІ ст. на
території Київської або Галицької землі. "Бджола" являє собою
антологію афоризмів і прислів'їв із Біблії, творів євангелістів,
отців церкви, апостолів, античних письменників і філософів
(Плутарха, Демокріта, Сократа, Менандра, Евріпіда), укладених
за тематичним принципом: добродійне життя, правда, цнотли-
вість, мужність, дружба, злоба, доброчинність, брехня, наклеп,
влада і князювання, смерть, краса, навчання, душа і т. п. Збірка
велика за обсягом, містить понад 70 статей або ж розділів (слів),
а також близько 2,5 тис. висловів на різноманітні теми, узятих із
творів античних письменників і філософів, Отців християнської
церкви, фрагментів зі Святого Письма, творів історичних діячів
та анонімних авторів. Цікаво, що висловлювання в кожному
розділі розміщені не хаотично, а за строгою ієрархією. Спочатку
подано християнський розділ, який становлять афоризми з Біблії
та творів Отців церкви. Потім представлена так звана "погансь-

97
ка" частина – афоризми із збірників Стовея, Мосхіона, Менанд-
ра, із творів Есхіла, Евріпіда, Софокла, Геродота, Демосфена,
Фукідіда, Демокріта, Піфагора, Ксенофонта, Діогена, Платона,
Арістотеля, Плутраха, Сократа та ін. Призначення цих цитацій
– дати відповідь на питання: "Як жити в цьому світі"? Напри-
клад, у Слові 5 "Про правду" спочатку подається цитата з
Євангелія: "Блаженні голодні та спраглі правди, бо вони наси-
тяться", потім вирази Соломона: "Хто копає яму для ближніх
своїх, упаде в неї. Хто камінь кидає на друга, у себе кидає",
Піфагора: "Більш страждає катований пристрастями і совістю,
як кого скривдив, ніж побитий на тілі й шматований" та ін.
"Бджола" – популярна агіоетографія, що протягом ХІІ–ХVІІ ст.
була улюбленою книгою для читання, її цитували письменни-
ки, філософи, державні діячі. Про неабияку популярність кни-
ги говорить величезна кількість рукописних списків, що збері-
гаються у книгосховищах України та Росії.
Перекладні історичні твори. Руські книжники знали й ак-
тивно використовували твір візантійського письменника VІ ст.
Козьми Індикоплава (той, хто був в Індії) "Християнська топо-
графія". Це своєрідна географічна енциклопедія, що містить
реальні й фантастичні відомості про Індію, Китай. Купець Козь-
ма близько 530 р. здійснив подорож до Єгипету, Ефіопії, Аравії,
а от його описи Індії, як твердять науковці, написані на основі
чужих джерел. Твір складається із 12 частин ("слів", глав), які
репрезентують роздуми автора про Всесвіт. Наприклад, Козьма
стверджує, що Земля – плоска, разом із небом вона нагадує ве-
личезну кімнату з високою стелею. Небо, яке ми бачимо, – то
вода, а над ним ще є невидиме небо. Рух світил – то робота ан-
гелів. Так автор бачить і розуміє Всесвіт.
Світову історію наші предки знали у викладі візантійських
істориків Іоана Малали (із сирійської – проповідник) та Георгія
Амартола (із грецької – грішник). Їхні твори перебувають на
межі історіографії та белетристики. Історичний матеріал тут
покликаний підтверджувати християнські принципи життя, під-
носити певні цінності. Хроніка Іоана Малали складається з
18 книг, які репрезентують історію людства від Адама і Єви до
історії Ассиро-Вавилонії, Єгипту, Персії, Греції, Риму, Візантії.

98
У 1, 2, 4 і 5 книгах описуються античні міфи та історія Троянсь-
кої війни. Далі йдеться про східних царів, Рим і Візантію до
часів імператора Юстиніана (VІ ст.). Хроніка Малали цікава
тим, що несла нашим предкам відомості про античну міфологію,
містила детальні описи історії Ромула і Рема, картини із життя
візантійських імператорів. Хроніка Георгія Амартола складаєть-
ся із 4 частин. Перша містить опис подій від Адама і Єви до
смерті Олександра Македонського. Друга частина – це історія
євреїв. Третя – історія Римської імперії. Четверта частина –
політична історія Візантії ІХ–Х ст. Твір наповнений різними
богословськими роздумами, зокрема детальними згадками про
церковні собори, єресі, різні течії візантійської церкви. "Хроні-
ка" Амартола побутувала в окремих списках. Із часом вона
стала частиною великого хронографічного зводу ХІІІ–ХІV ст.
під назвою "Літописець еллінський і римський" (див. деталь-
ніше: Истрин В. М. "Хроника Георгия Амартола" в древнем
славянорусском переводе. Текст, исследование и словарь. –
Т. І–ІІІ. – Пг. –Л., 1920–1930; Творогов О. В. Древнерусские
хронографы. – Л., 1975). Обидва історичні твори використову-
вали давньоруські літописці.
Приблизно на початку ХІІ ст. на Русь прийшла "Історія ІуL
дейської війни" Йосифа Флавія, написана в 75–79 рр. Твір ві-
домий і під іншими назвами – "Про розорення Єрусалима",
"Іудейська війна". Це – белетризована історична оповідь про
боротьбу Іудеї з Римом, що тривала протягом століть, до зруй-
нування Єрусалима військом римського імператора Тита. Автор
брав участь у повстанні в Іудеї проти Рима, але перейшов на бік
римлян і отримав право на фамільне прізвище імператорів Фла-
вій. "Історія" складається із 7 книг – так званих "слів". У пер-
ших двох словах описано історію Іудеї, у 3–6 книгах йдеться
про придушення повстання Веспасіаном і Титом, у 7-й книзі
змальовано їхній тріумф у Римі. Твір має яскраво виражені
літературні та публіцистичні ознаки. Автор виступає виразни-
ком інтересів римських імператорів. Довершеними є промови
головних героїв, їхні діалоги, а також описи природи, міст
Іудеї, битв. "Історія" написана римованим складом, наповнена
яскравими епітетами і метафорами.

99
 Повісті. Історія серйозного наукового вивчення цього маси-
ву літератури почалася створенням у 20-х рр. ХХ ст. при Всеук-
раїнській Академії наук Комісії давнього українського письмен-
ства, завданням якої було підготувати і видати серію в кількох
томах під назвою "Давня українська повість". Дослідники ви-
значили 29 повістей, які мали увійти до складу серії: "Александ-
рія"; "Сказання про Індійське царство"; "Стефаніт й Іхнілат";
"Варлаам та Йоасаф"; "Сказання про Дракулу"; "Преніє живота і
смерті"; Про царя Давида та царя Соломона; Історія сімох муд-
реців; Велике Зерцало; Римські історії ("Римські діяння"); Петро
– Золоті ключі; Історія про римського цесаря Отона; Про графи-
ню Альтдорфську; Про Бову Королевича; Повість про папу Гри-
горія; Про Андрія Критського; Повість про Юду зрадника; Про
гордого царя Агея; "Історія про вибавлення від смерті богобій-
ного млодзіенця"; Повість про царя Сонхоса; Про царя, що
ходив красти; Повість про "премудрого младенча"; Повість про
бражника; Приповість про трьох млоденців, як ошукала їх одна
вдова; Переробка (віршова) Боккачевої новели; "Сказання про
жіночу злобу"; "Книга про побоїще Мамая"; "Задонщина";
"Сказання про білого клобука". Цей перелік був запропонова-
ний секретарем академічної Комісії професором О. Назаревсь-
ким, який присвятив даному питанню низку праць, зокрема
"Повістевий репертуар київських рукописних збірок", "До сту-
дій над давньою українською повістю". Це масив літературних
текстів становить агіобіографію, що включає також дидактич-
но-пригодницькі повсті "Про Варлаама та Йоасафа", "Повість
про Акима Премудрого".
Першим романом в українській літературі І. Франко назвав
"Житіє святих Варлама і Йоасафа, царевича індійського", якому
присвятив свою докторську дисертацію "Варлаам і Йоасаф.
Старохристиянський духовний роман і його літературна історія"
(1897). Духовний роман про Варлаама та Йоасафа – християнсь-
ка версія, зроблена у Візантії, однієї з версій індійської житійної
повісті про Будду, яку приписували Іоану Дамаскину. Східні
імена Балавхар і Будасаф було замінено на християнські Вар-
лаам та Йоасаф. Цей твір являє собою своєрідний диспут чи
діалог про сенс і велич християнства, його переваги над іншими

100
релігіями світу. В основі твору лежить традиційний агіографіч-
ний сюжет. Сину індійського царя Авеніра, що був ворогом
християнства, Йоасафу астрологи пророкують те, що він стане
проповідником нової віри. Незважаючи на численні спроби ба-
тька уберегти сина від такої долі, пустельникові Варлаамові
вдалося навернути Йоасафа до християнства. Ніщо не спокусило
юнака – ні жінки, ні влада, ні багатство. Після смерті батька,
який все ж таки охрестився, Йоасаф ступає на шлях християнсь-
кого подвижництва разом із Варлаамом. Вони знайшли царство
небесне, а їхні нетлінні мощі було перевезено до Індії. Твір спо-
внений численних алегорично-моралістичних притч, мета яких –
переконати читача в перевагах християнства.
Трансплантувалася на руському ґрунті й белетризована воїн-
ська повість чи роман. Зокрема, знали на Русі повісті про Троян-
ську війну, про Александра Македонського. Особливою популя-
рною на Русі була "Александрія" – історія життя і походів Алек-
сандра Македонського, до яких ще додано фантастичні й казкові
мотиви, сюжети. Твір прийшов на Русь не пізніше ХІІ ст. Роман
про Александра Македонського було створено грецькою мовою
на межі ІІ–ІІІ ст. Це первісний витвір Александрійської культу-
ри. Приписують його сучасникові Александра, небожу Арісто-
теля – Калістену, хоч це авторство заперечується більшістю
дослідників, бо Калістен помер раніше за Александра. Часто
твір називають псевдо-Калістеновим.
Існують три редакції "Александрії". Перша – оригінальна ве-
рсія, що постала в Александрії на єгипетській основі. У V–VІ ст.
роман було перероблено латинською мовою Юлієм Валерієм.
Друга редакція – еллінська переробка, що стала найбільш попу-
лярною. Пізніше, у ХІІІ ст., виникла третя – іудейсько-
християнська версія твору, метою якої було посилити християн-
ський елемент. Повість про Александра була включена до скла-
ду Хроніки Малали і таким шляхом потрапила на Русь. Одна із
численних редакцій "Александрії" була перекладена на Русі та з
часом включена до складу хронографічних зводів, тому її нази-
вають хронографічною. Ця редакція відрізняється від сербської
редакції твору, що прийшла на Русь в епоху Пізнього Середньо-
віччя (ХV ст.). Очевидно, первісним завданням твору було опи-

101
сати життя і подвиги Александра Македонського. Первісна біо-
графічна канва в "Александрії" ледь помітна. Із часом твір пере-
творився на типовий пригодницький роман. Тут біографія відо-
мої людини є тією основою, на яку нанизуються численні леген-
дарні, казкові, екзотичні, фантастичні мотиви. Читача захоплю-
ють гострий сюжет, дивовижні описи природи екзотичних країн,
величні батальні сцени. Історична тема відсувається на другий
план, а первинною стає ідеалізована постать героя (див.: Кузне-
цова Т. И. Историческая тема в греческом романе. "Роман об
Александре". – М., 1969). Александр Македонський постає із
твору як непересічний державний діяч і геніальний полководець.
Він – людина з богатирською силою, відважний і сміливий, вод-
ночас розумний і добре освічений, шанує і любить матір.
Уже саме народження Александра сповнено таємниць. Він –
позашлюбний син дружини македонського царя Філіпа Олімпіа-
ди та колишнього єгипетського царя-чародія Нектонава (Некта-
неба), який спокусив Олімпіаду під виглядом бога Аммона.
Природа вітає народження майбутнього великого героя громом,
від якого здригається земля. Наставником Александра був вели-
кий філософ Арістотель. Александр брав участь у військових
походах із 12 років. У 15-літньому віці він приборкав вологоло-
вого коня-людожера Буцефала і від того часу їздив лише на
ньому. На олімпійських іграх він переміг арканського царя
Миколая, у двобої подолав індійського царя Пора. Александр
Македонський завоював Персію, Єгипет, Грецію, Західну Індію,
Рим. Його столицею став Вавилон. Завоювавши Єгипет, у гирлі
Нілу він заснував Александрію. Таким чином наголошується на
тому, що великий воїн не тільки завоював Перську державу, а
весь світ. Усього він підкорив своїй могутній владі 22 варварські
і 14 еллінських народів. Перський цар Дарій, смертельно пора-
нений своїми сатрапами, сам вручає Александру владу і благос-
ловляє його шлюб зі своєю дочкою Роксаною (насправді Рокса-
на була дружиною одного бактрійського сатрапа). Історичні
факти подаються у творі у світлі легендарному, аби піднести
постать головного героя.
У текст пам'ятки майстерно вплетено листи Александра до
вчителя Арістотеля, матері Олімпіади, дружини Роксани. Тут

102
великий воїн детально розповідає про те, як він зустрічався з
велетенськими людьми з левиними мордами, бачив людей без
голів, ослів із шістьма очима, слухав дерева, які говорили люд-
ською мовою, бачив жінок-амазонок. Александр відвідував ка-
пище Орфея, а з нагомудряцями-рахманами (брамінами) прова-
див філософські бесіди про сенс людського життя. Саме вони
напророчили йому суєтність буття. Він був отруєний на бенкеті
у розквіті сил на 33 році життя (323 р. до н.е.). Постать Алекса-
ндра Македонського у творі ідеалізована. Він наділений рисами
надприродними, виступає символом ідеального правителя.
Знали давньоруські книжники і повість про Трою, що прий-
шла на Русь у складі Хроніки Малали. Вплив на формування
давньоруської епічної літератури мав твір під назвою "Девгеніє-
ве діяння" (інша назва – "Повість про Василя Дігеніса"). Його
текст, як і "Повість про Акира Премудрого", містився у "Хроно-
графі", де було "Слово о полку Ігоревім". Відомо, що цей руко-
писний список було втрачено. "Девгенієве діяння" – це прозовий
переклад грецького епосу Х ст. про богатирів-акртів, які мужньо
охороняли Візантію. Це розповідь про Дігеніса Акріта – сина
християнки та язичницького царя Аміра, який із часом також
охрестився. Девгеній – ідеальний герой – красивий і сильний.
Він схожий на Александра Македонського, але його велич поля-
гає у християнських вчинках, покірності перед Богом. Д. Чижев-
ський наголошував, що "Історія Девгенія – не лише цікавий
приклад епічного твору, що мав вплив на київський епос, але й,
мабуть, найрозкішніший та найпишніший стилістичний твір
старої київської літератури. Зображення надзвичайно мальовни-
че, переобтяжене золотом та барвами […]. Ця мовна розкіш по-
мітно позначилася на пишноті такої історичної та епічної літе-
ратури, як Галицький літопис, "Слово о полку Ігоревім" тощо.
Переклад постав не пізніше 12 ст. в Києві" [528, с. 66].
Моралістично-дидактична "Повість про Акіра Премудрого" –
це фактично єдина белетристична пам'ятка світської літератури,
що була перекладена в ХІ–ХІІ ст. безпосередньо з вірменського
чи сірійського варіанта. Сюжет становить асірійсько-вавилон-
ська повість про радника царя Сеннахеріба Ахікаре. Події відбу-
ваються у VІІ ст. до н. е. У руському варіанті Ахікаре – це Акір,

103
а цар – Синагріп. Акір втілює образ чесного і самовідданого
радника. Йому протиставляється його небіж Анадан. Твір буду-
ється на використанні численних притч, афоризмів, за допомо-
гою яких розкриваються складні людські стосунки, пояснюють-
ся такі категорії, як справедливість, любов, дружба, брехня, зло,
корисливість. Твір має яскраво виражену моралізаторську спря-
мованість. Отже, "склад старої перекладеної повістярської літе-
ратури дуже різноманітний. Тут і авантюрний героїчний роман-
епос, і роман типу "житія", і повісті "ідеологічні", і повісті вій-
ськові. З них можна було вчитися і вмінню викладу, і пишності
мови, і мистецтву байки, і стислості виразу. Вплив цієї літерату-
ри чималий. Учні в Києві та в Галичині знайшлися добрі. Ціка-
во, що вплив повістярства захопив і такі літературні жанри, як
літопис" [342, с. 68]. Перекладна література дала давньорусько-
му суспільству цікаві твори для читання, а також – мотиви та
форми їхнього втілення, збагативши національне письменство
як на ідейно-тематичному, так і жанровому рівнях.

Контрольні запитання
1. Особливості приходу перекладної літератури в
Київську Русь.
2. "Аплікаційний" характер перекладної літератури.

2.6. Іларіон Київський

З біографії книжника відомо, що спочатку Іларіон був пресві-

тером церкви Святих Апостолів у селі Берестові, яку відвідував
Ярослав Мудрий. Недалеко від Берестового над Дніпром Іларіон
викопав собі маленьку печерку, де згодом оселився засновник
Києво-Печерського монастиря Антоній. Очевидно, Іларіон на-
лежав до тих людей, які були зібрані Ярославом для здійснення
перекладів і переписування книг при Софійському соборі.
Н. Нікітенко наголошує, що Іларіон був сучасником не лише
Антонія, а й ще князя Володимира: "Ніщо не заважає припусти-
ти, що Іларіон – сучасник Володимира, якого він називає "каган
наш", був із тих дітей "нарочитої чаді", яких князь одразу ж піс-
104
ля хрещення Русі віддав на ученіє книжне" [189, с. 209]. На дум-
ку Г. Подскальськи, Іларіон навчався у Візантії, зокрема на
Афоні чи в Константинополі [220]. У будь-якому випадку ця
людина мала добру освіту, тому стала фактично головним реч-
ником політики великого київського князя Ярослава Мудрого,
його порадником і однодумцем. Саме Ярослав започаткував
формування Софійського гуртка книжників, першим і головним
представником якого був Іларіон. 1048 р. Іларіон очолював ру-
ське посольство у Францію, зокрема Париж, із приводу сватання
французького короля до дочки Ярослава Мудрого Анни, яка
1051 р. стала дружиною французького монарха.
1051 р. Ярослав Мудрий вперше в історії Русі поставив на
посаду митрополита русина за походженням – Іларіона. Літопи-
сець називає його "муж благ, книжен и постник". Деякі дослід-
ники датою поставлення Іларіона на посаду митрополита нази-
вають навіть 1044 р. після здійснення ним чернечого постригу.
З приводу того, що поставлення Іларіона було здійснено інакше,
ніж усіх інших митрополитів, тобто незаконно, без згоди конс-
тантинопольського патріарха, свідчень немає. Натомість є відо-
мості про те, що Ярослав попросив свого зятя і свата у Франції
звернутися до візантійського імператора Костянтина ІХ, аби той
посприяв призначенню на посаду митрополита саме русина Іла-
ріона. Законність обрання Іларіона літописець засвідчив своїми
словами, що сам "Бог князю вложи в серце" поставити його ми-
трополитом. Даних про діяльність Іларіона як митрополита ду-
же мало. Відомо, що він освятив храм святого Георгія, збудова-
ний у Києві Ярославом Мудрим. Разом із Ярославом вони здійс-
нили певну реформу візантійського канонічного права, уклали
перший збірник законів "Правда Руська".
1054 р. помер Ярослав Мудрий. Під 1055 р. літописи пи-
шуть про прибуття на Русь митрополита-грека. Існує гіпотеза,
що Іларіон після позбавлення митрополичого престолу жив у
Києво-Печерському монастирі як чернець під іменем Никон.
М. Присьолков наголошує, що схимник Никон (у минулому
митрополит Іларіон) був укладачем першого Києво-
Печерського літописного зводу [366]. У літописі "ПовЂсть
врЂмяньных лЂт" говориться про похорони Ярослава Мудрого,

105
де були присутні тільки попи, а про митрополита – жодного
слова. Очевидно, у 1054 р. Іларіона вже не було серед живих
або він не був тоді в Києві. Найбільш імовірним є те, що Іларі-
он після смерті Ярослава залишив Київ, а незабаром повернув-
ся і жив під іменем Никона в Києво-Печерському монастирі.
"Степенна книга" ХV ст. називає Іларіона "святим", але доку-
ментальних свідчень про це не збереглося.
Найповніше зібрання творів Іларіона дійшло у списку ХV ст.,
який входить до Синодального зібрання пам'яток давньоруської
культури і зберігається в Державному історичному музеї (ДІМ,
Синодальне зібрання № 591) у Москві. Тут містяться повна ре-
дакція слова "О ЗаконЂ и о БлагодЂти", "Молитва", "Сповідан-
ня віри", автобіографічна приписка Іларіона про поставлення
його митрополитом. Літературна спадщина Іларіона – слово
"О ЗаконЂ и о БлагодЂти", "Сповідь віри" з деякими застере-
женнями – "Послання до брата стовпника". Д. Лихачов висловив
припущення, що Іларіон міг бути й автором "Сказання про по-
ширення християнства на Русі". Учений аргументує це тим, що
"Сказання про поширення християнства на Русі" складається із
шести частин (розповідь про хрещення і смерть Ольги, про пер-
ших руських мучеників, про хрещення Русі, про князів Бориса і
Гліба, Похвала Ярославу Мудрому під 1037 р.), а така структура
твору говорить про його ідейну і стилістичну спорідненість зі
словом "О ЗаконЂ о БлагодЂти" [149, с. 241–242]. Натомість
І. Будовниць заперечує цю думку Лихачова, стверджуючи, що
Іларіон не був причетний до написання даного твору. Твір "Спо-
відання віри" являє собою богословське тлумачення Нікейсько-
го Символу віри, узагальнення головних догматів церкви. "Мо-
литва", очевидно, не самостійний твір, а частина слова "О За-
конЂ и о БлагодЂти". Незаперечним є авторство Іларіона у сло-
ві "О ЗаконЂ и о БлагодЂти". Саме цей твір репрезентує худож-
ні та естетичні засади книжника Іларіона Київського.
Проповідь "О ЗаконЂ и о БлагодЂти" Іларіона має особливе
значення для літератури ХІ ст. По-перше, воно належить до тих
небагатьох творів, час написання яких визначається більш менш
точно, тому його можна використовувати як важливий і визна-
чальний аргумент для характеристики даної епохи. По-друге,

106
твір дає точний історичний матеріал, висвітлює внутрішнє цер-
ковно-політичне життя тодішнього суспільства, зокрема його
еліти. По-третє, як літературний твір слово "О ЗаконЂ и о Бла-
годатЂ" показує стан тодішньої просвіти суспільства, репрезен-
тує вплив візантійської літератури на руську та прагнення
останньої до самостійності. Важливе питання – датування пам'ят-
ки. На думку М. Грушевського, твір було написано і виголоше-
но не пізніше 40-х рр. [53, с. 63]. В. Горський визначає межу
створення слова "О ЗаконЂ и о БлагодЂти" 1037 р., посилаю-
чись на повідомлення в літописі про побудову Ярославом Церк-
ви Благовіщення над Золотими Воротами в Києві, та 1050 р. (рік
смерті княгині Ірини, про яку Іларіон говорить як про живу)
[43]. М. Присьолков стоїть на тому, що слово було створено
після розриву Ярослава з митрополитом Феопемптом і до поча-
тку військових дій 1043 р., себто між 1039 і 1043 рр.
Г. Подскальськи зауважує, що Іларіон виголосив свій твір у
Десятинній церкві біля гробу Володимира на Пасху або в роко-
вини смерті князя 15 липня. Фактично у творі подано теоретич-
не осмислення на прикладі руської історії всього світового істо-
ричного цивілізаційного розвитку. Уся історія людства була
репрезентована руським книжником у подіях його держави, у
тому, як тут змінювалася віра. Як наголошує Л. Левшун, пропо-
відь Іларіона "присвячена розкриттю історичного і богословсь-
кого смислу хрещення Русі, а все "Слово" являє собою величну
апологію Руської землі, яка влилася після прийняття християнс-
тва в сім'ю європейських народів як рівноправний її член". Іла-
ріон "розгортає цілий ряд образів-зіставлень, які перебувають у
відношеннях, що ми будемо називати відношеннями взаємного
символізування. Взаємно символізуючими є образи, кожен з
яких прообразується якимось іншим чином і водночас сам є
чиїмось образом. При цьому будь-який із образів, пов'язаних
відношеннями взаємного символізування, заключає в собі (різ-
ною мірою прояву) смисли всіх інших образів, так що всі вони є
свого роду семантичними синонімами" [137, с. 217]. Фактично
своїм твором Іларіоном розвинув ідею про Русь як християнську
автократичну державу, яка базується на єдності духовної та
світської влади. Мислення Іларіона образами зі Святого Письма

107
являє собою типологічну екзегезу, що є визначальною рисою
середньовічного світогляду, атрибутивною ознакою її книжнос-
ті. Це урочиста типікарна проповідь для християн, які піднялися
на вищий рівень світоглядово.
Деякі учені стоять на тому, що місцем виголошення твору
була Софія Київська. Існує думка, що проповідь було виголоше-
но під час освячення собору 11 травня 1046 р. Цікавою є версія
М. Розова про те, що у творі осмислюються дві євангельські
теми, актуальні для Благовіщення та першого дня Великодня.
Тому слово було виголошено в Благовіщенській церкві над Зо-
лотими Воротами, коли відбувся збіг у даті святкування Благові-
щення та Великодня. Можливо, 1049 р., на другий день після
Благовіщення [245]. Дослідниця Н. Нікітенко поділяє думку
М. Розова щодо збігу двох свят, але зазначає, що текст, виголо-
шений на Благовіщення, був повторений на пасхальній службі.
Це могло бути лише на час "Кіріо-Пасхи", коли Благовіщення
припадає на Великдень, себто 25 березня. Але цей збіг був 1022 р.
Вона говорить, що літописна концепція 1037 р. має узагальнюва-
льний характер – тут підсумовується те, що почато за часів Воло-
димира і завершено за Ярослава [189]. На нашу думку, твір Іларі-
она був написаний між 1037 та 1051 рр., тобто до призначення
його на посаду митрополита. Творилося слово "О ЗаконЂ и о
БлагодЂти" з нагоди освячення Софійського собору і було виго-
лошено під час цієї урочистої й державного значення акції.
Твір Іларіона став новим словом у тогочасній літературі,
започаткувавши традицію "монументального історизму", що
від цього часу стає визначальною рисою києворуського письмен-
ства. Суть його полягає в тому, що книжник на всі описувані
ним події дивиться з історичної перспективи, відшукуючи до
них паралелі у Святому Письмі та світовій, зокрема візантійсь-
кій, історії. Тому головним для Іларіона є пошук відповіді на
глобальне питання: яку роль має виконати Русь в історії христи-
янської цивілізації? Для духовного розвитку держави мало ви-
рішальне значення розуміння Іларіоном свободи волі, що було
протилежне античному (язичницькому) культу "сильної особис-
тості". "Нова людина" Іларіона була вільна у виборі шляху, який
міг вести і до спасіння, і до падіння. Так уперше була поставле-

108
на проблема вибору. Людина могла вибрати як поклик Благодаті
до праведності, так і сатанинський поклик до спокуси. Під Бла-
годаттю, таким чином, виступає Божественна сила, що вказує
шлях до добра. Людина вільна як у виборі шляху, так і у відпо-
відальності. Прикладом такого вільного вибору є князь Володи-
мир, який охрестив Русь, спонуканий голосом Всевишнього та
"добрим смислом і добрим умом". Морально зумовлена свобода
волі та єдність усіх племен і націй – це стимул до виходу з рабс-
тва Закону до Істини. У філософії античного мислителя Платона
гармонію творили Розум, Мужність і Розсудливість, а в Іларіона
її становлять Благодать, Свобода волі та Совість. Це був вража-
ючий крок уперед, прорив у філософській думці середньовічної
Європи, який здійснив руський мислитель Іларіон.
Одні дослідники заперечують політичну спрямованість слова
"О ЗаконЂ и о БлагодЂти" проти будь-кого і добачають у ньому
тільки утвердження нової віри, християнської церкви і руської
державності з метою підготовки канонізації Володимира. Твір
Іларіона визначають як суто проповідницький, догматичний,
урочисту академічну промову, спрямований проти Візантії, на-
писаний для утвердження ідеї автокефальності руської церкви
тощо. Вважаємо, що у пам'ятці присутні всі ці елементи. Але ж
саме це й не могло не зачіпати політичних і духовних прагнень
Візантії як світової імперії. Головна ідея слова "О ЗаконЂ и о
БлагодЂти" – це утвердження рівних прав для всіх християнсь-
ких народів. Іларіон акцентує увагу на силі руської церкви, її
рівноправності у світі греко-візантійських церков. Руський кни-
жник говорить про співвідношення між Законом і Благодаттю,
розглядаючи в цьому контексті головну проблему середньовіч-
ної церкви – співвідношення між Старим і Новим Заповітами.
Іларіон категорично не погоджується з тезою про те, що лише
греки є богообраним народом. Він переконаний, що всі народи
рівні перед Богом, тому мають однакові права на власну держа-
ву і церкву. Ідейна еволюція, репрезентована у слові "О ЗаконЂ
и о БлагодЂти" Іларіона, виглядає так: від рівності всіх христи-
янських народів до рівності Київської Русі поміж іншими дер-
жавами і народами. Слово "О ЗаконЂ и о БлагодЂти" відобра-
жає ідеологію Ярослава Мудрого, репрезентовану посередницт-

109
вом індивідуального художнього осмислення письменником
Іларіоном визначальних її положень.
Мета, яку ставить перед собою Іларіон, – з'ясувати й утве-
рдити статус новоохрещеної Русі в контексті сакраменталь-
ної та сучасної йому історії. Іларіон черпає аргументи із трьох
сфер, фокусуючись на кожній окремо – теоретичній, історичній,
персональній. Він іде від теології через історію до біографії.
Слово "О ЗаконЂ и о БлагодЂти" Іларіона – політичний і літера-
турний маніфест, талановито представлений автором у формі
церковного послання. Митець говорить мовою християнських
символів Старого і Нового Заповіту, утверджуючи таким чи-
ном домінуючі ідеї культурної політики та ідеології Ярослава
Мудрого. Однодумець і сподвижник князя утверджує своїм
твором прагнення Руської держави і церкви до незалежності.
Історія тлумачиться Іларіоном як така, що має універсальний,
цілісний, провіденційний характер. Книжник намагається збаг-
нути її сенс, аби усвідомити місце і роль Русі у світовому кон-
тексті держав і народів. Він ставить проблеми буття, свободи і
необхідності, старої та нової віри.
Іларіон Київський започатковує традицію символіко-
алегоричного тлумачення Святого Письма на Русі, що мало
безпосередній вплив на особливості формування ним образів
[273, c. 175–182]. У творі "О ЗаконЂ и о БлагодЂти" представ-
лено низку ідей, утілених у конкретних образах, які творять
певну концепцію. Іларіон дає власну інтерпретацію образу Ісуса
Христа як боголюдини і розвиває вчення про Київ як "третій
Рим", "новий Єрусалим". Таким чином він визначає дві головні
ідеї свого твору – прагнення проникнути в суть християнської
релігії, що втілюється в образі Христа, та утвердження незалеж-
ності Русі від Візантії, що знайшло своє відображення в образі
Києва. Образ Ісуса Христа витлумачений строго відповідно до
існуючого канону, хоч автор доповнює його низкою власних
міркувань і вражень. А образ Києва як "третього Риму" чи "но-
вого Єрусалиму" є відкриттям Іларіона. Тенденція до символіко-
алегоричного тлумачення Святого Письма у слові "О ЗаконЂ и о
БлагодЂти" визначається спрямуванням і структурою твору.
Твір складається із чотирьох взаємопов'язаних і взаємодопов-

110
нюючих одна одну частин. Перша частина – виклад епізодів
біблійної історії, учення про Закон і Благодать. Друга частина –
витлумачення сенсу біблійної історії в контексті суспільно-
історичного розвитку людства. Третя частина присвячена русь-
кому народу, а його історія подана як відображення світової
історії. Тут також містяться похвали князям Володимиру та
Ярославу. І завершується твір Молитвою.
М. Грушевський про твір Іларіона, зокрема його структуру,
писав: "[…] найблискучіший ораторський твір, чудова, бездо-
ганна академічна промова. Кожний же ораторський твір склада-
ється двома елементами: внутрішньою силою слова, яке виявляє
природну міру ораторської здібності… і зверхньою формою і
обробленням, яке осягається більшою чи меншою знайомістю з
ораторською штукою […] "Слово", або "повість", як його зве
сам автор, зложена з ряду циклів, з котрих кожний має свій
вступ і закінчення та творить окрему риторичну цілість, а ідея
"Слова" розвивається при тім строго логічно, переходячи з цик-
лу до циклу, які становлять, таким чином, не механічно пов'яза-
ні образки, а органічно сполучені переходи в степенуванні зага-
льної ідеї" [53, с. 63, 64]. Особливості творення образів перебу-
вають у прямій залежності від жанру слова "О ЗаконЂ и о Бла-
годЂти". За жанром твір є урочистою проповіддю, зразком го-
мілетичної літератури, а похвали князям у його складі наближе-
ні до жанру агіографії, Молитва є зразком богослужебної літе-
ратури. Фактично твір Іларіона Київського поєднав у собі еле-
менти багатьох жанрів і різні стилі.
Починається слово "О ЗаконЂ и о БлагодЂти" своєрідним за-
співом, звеличенням Бога християнського, який дарував спасін-
ня людям і позбавив його темряви. Перша частина твору
"О ЗаконЂ и о БлагодЂти" – похвала Богові, який постраждав за
людей, для їхнього спасіння. Іларіон акцентує увагу на тому, що
в суті Ісуса Христа поєдналися дві риси: людське і божественне:
"К живоущим бо на зємли человькомъ. Въ плоти удЂвься придє.
Къ соущимъ жє въ адь. Распятіємь и въ гробь полєжаніємь
сьнидє" [102, с. 275]. Ісус прийшов на землю в образі людини –
це головний доказ того, що частина його є людською сутністю.
Сина Бога відрізняє від інших те, що він творить чуда, завдяки

111
йому на зміну Закону прийшла Істина. Закон, на думку Іларіона,
– це предтеча і слуга Благодаті, а Істина і Благодать – слуги цьо-
го віку і нетлінного життя. Така головна філософська концепція
автора, що втілюється в образах Авраама, Сари, Агарі. Тлума-
чення Іларіоном біблійних образів є його власним відкриття. Тут
руський книжник виступає оригінальним і дає яскраві зразки
творення нових образів. Суть притчі в тому, що дружина Авра-
ама Сара не могла народити дитину не тому, що була неплід-
ною, а була закрита і приречена народити на старості. Іларіон
таким чином розкриває суть цього біблійного образу:
"БєзвЂстьная же и таинаа прЂмудрости Божии оутаєна баяхя.
аггль и члкъ нє како нєявима. нь оутаєна. и на конєць вЂка
хотяща явитися" [102, с. 277]. Тобто мудрість тривалий час пе-
ребувала у таємниці й мала з'явитися лише наприкінці віку. Тоді
Сара сказала Аврааму, щоб він увійшов до рабині Агарі, і вона
народила від нього. Так прийшов на світ Ізмаїл. Іларіон пояс-
нює, що то "изнєсє же и Моусьи из Синаискиа горы законъ, а не
блгдть, стань, а не истину" [102, с. 277]. Коли Сара й Авраам
були старими, Сара народила Ісаака, тобто вільна дала життя
вільному, і лише тоді "родися бльгдть. истина а нє законь, снь а
не рабъ" [102, с. 278]. Так народилася істина. Благодать годува-
лася грудьми понад тридцять років – це Іларіон окреслює той
час, коли Христос не був відомий, а тільки ще зростав. В інтер-
претації Іларіона Благодать постала для всіх людей на ріці Йор-
дан. А за посередництвом образів пояснює це так: Ізмаїл та Ісаак
гралися, Ізмаїл скривдив Ісаака. Сара, побачивши це, сказала,
щоб Авраам прогнав рабиню з її сином. Це рішення Сари є вті-
ленням ідеї про те, що вільна Благодать побачила, як християн-
ські діти були скривджені іудеями. Тоді вона попросила Бога,
щоб він прогнав іудейство і з Законом розсіяв про всіх країнах,
бо не може бути нічого спільного у видимості з істиною, в іу-
действа з християнством. Агар була відігнана, а Ісаак став спад-
коємцем свого батька. Тобто іудейство було розсіяне по землі, а
діти Благодаті – християни – стали наслідниками Бога й Отця:
"Отидє бо свЂть ляны слнцю вьсїавьшя" [102, с. 280]. Іларіон
стоїть на тому, що Закон був першим, але потім прийшла Благо-
дать і поширилася серед багатьох народів, зокрема руського.

112
 Квінтесенції даної частини, що є своєрідними окремими під-
розділами, такі: Історична неминучість закону, Символи Благо-
даті, Благодать – Христос, Про Благодать, Про Ісуса Христа,
Ізраїль і Христос, Похвала християнству, Похвала християніза-
ції Русі. Образ Ісуса Христа постає в Іларіона як синтезована
сутність, в якій поєдналися два начала – божественне і людське.
Автор прекрасно усвідомлює важливість цього положення і пра-
гне донести його до читача. В образі Сина Божого він виділяє
такі головні якості: "Исполнь человЂкь по вьчлчєнїю. а нє
првидьнїєм. нь исполнь въ по божства. а нє прость человЂкъ.
показавыи на зємли божьскаа и чєловЂчьскаа.
Яко человЂк бо оутробу матєрьню растяшє. и яко б изидє
дьвства нє врєждь. яко чєловЂк матєрьнє млько прїать. и яко б
пристави ангєлы съ пастухы пЂти. слава въ вышнїих бо" [102,
с. 284–285]. Твір Іларіона містить десять яскравих паралелей
між Агарею-Законом і Сарою-Благодаттю. Ефекту впливу на
слухача і читача автор досягає за допомогою системи яскравих
образів: Закон – місяць, Благодать – сонце. Тут Євангеліє від
Іоана Іларіон бачить у контексті неоплатонічної філософії, голо-
вна ідея якої – ідея про еманацію, тобто про вплив світла як ви-
щої ідеальної форми буття на темряву. Фактично Іларіон проєк-
тує неоплатонічну онтологію у сферу соціального поступу. Він
уводить поняття Закону і Благодаті як двох ступенів осяяння,
що визначають головний зміст всесвітньої історії. Іларіон вибу-
дував власну градацію розуміння історичного перебігу: Закон –
нижчий ступінь розвитку людства, втіленням якого є Старий
Заповіт. Це – рабство, уособлене в рабині Агарі. Благодать – Но-
вий Закон, символ якого – вільна Сара. Прилучившись до Благо-
даті, тобто до світла, народи стають вільними і рівноправними.
Старий Заповіт прочитується Іларіоном на двох рівнях – як хро-
нологія, історичний опис подій, і символічному – як передісторія
Нового Завіту. Перша частина слова "О ЗаконЂ и о БлагодЂти"
має більшою мірою теологічний характер і спрямована на тлума-
чення Біблії. Уся ідейна система Іларіона основується на симво-
лічних образах, яким автор дає власну інтерпретацію.
Для слова "О ЗаконЂ и о БлагодЂти" характерним є глибо-
кий символізм і символічний паралелізм. Іларіон запозичив у

113
грецької літератури лише форму та розуміння образу Ісуса
Христа як боголюдини, а особливості пояснення суті христи-
янської релігії є його власним відкриттям. Змальовуючи зем-
ний шлях Ісуса Христа, Іларіон використовує як джерело Єван-
гелія та апокрифи, що дає змогу розглядати христологію Іларі-
она в контексті загальносвітової. Фактично, в інтерпретації
Іларіоном образу Ісуса Христа теоцентрична й антропологічна
ідеї є рівноправними.
Друга частина твору Іларіона являє собою похвалу князю
Володимиру, що є фактично урочистим звеличенням Русі та її
хрестителя. Поділяється дана частина на три підчастини. Перша
– історична, де описано те, як усі землі шанують і прославляють
свого учителя, який навчив їх православній вірі. Тут представ-
лено Володимира як рицаря Духу, а також уміщено похвалу
йому і завершальний поклик. У другій частині Іларіон намага-
ється ствердити думку про те, що князь Володимир запровадив
християнство не в результаті грецького впливу, а за власним
глибоким внутрішнім переконанням, натхненний Богом, що
значною мірою є пропагандистським пасажем. Іларіон порівнює
Володимира з біблійними та історичними діячами. Володимир –
"равноумен" римському імператору Костянтину Великому, що
проголосив християнство державною релігією у Візантії. Бачи-
мо великого київського князя поряд з апостолами Іоаном, Фо-
мою, Марком, які відомі наверненням у християнство інших
народів. Обґрунтовується таким чином необхідність канонізації
Володимира, введення його до пантеону руських святих, що й
було зроблено пізніше. Вибір Володимиром християнства трак-
тується як вільний вибір, особиста справа князя, коли поєднали-
ся "благовір'я і влада". Іларіон детально описує якості Володи-
мира: увірував у Христа, не убачивши його, творив милостиню,
чим спокутував свої колишні гріхи. Порівняння Володимира з
Костянтином було спрямовано проти грецьких заперечень щодо
канонізації Володимира, оскільки рівні справи вимагають рівного
пошанування: "подобничє великааго Коньстантина. Равноумнє.
Равнохолюбчє. Равно чєститєлю слоужитєлємь єго" [102, с. 302].

114
 Патріотичний пафос Іларіона при зображенні образу князя
Володимира є новаторством середньовічного книжника. В епоху
Середньовіччя еліта виконувала державотворчу місію, але світ-
ська влада визнавала себе підпорядкованою владі вищій – боже-
ственній. Звідси її максимальна інтегрованість із церковною
владою, що є представником Бога на землі. Саме Володимир є
тим літературним образом, який представляє визнання князя,
тобто носія вищої державної влади, слугою Бога. Іларіон зма-
льовує його не лише як державного лідера, головна заслуга яко-
го полягає в запровадженні християнства на Русі, а й як особис-
тість, що обдарована Божою ласкою і перейнята турботою про
спасіння душі: "Пріиде нань посЂщеніе Вышняго, призрЂ нань
всемилостивое око благаго Бога, и въсыя разумъ въ сердци его,
яко разумЂти суету идольскыа лсти и взыскати единаго Бога"
[102, с. 296]. Прикладом Володимира Іларіон утверджує думку
про те, що шлях до спасіння і духовного росту лежить через
пізнання християнської релігії, він відкритий для всіх. В образі
Володимира також реалізується ідея поваги до батьків, що інте-
рпретується у церковній соціальній доктрині як благословення
стосунків васалітету-сюзереніту. Ці стосунки визначаються вза-
ємними обов'язками, виконання яких зміцнює авторитет сюзе-
рена. Іларіон уводить образ Володимира в контекст світовий –
Римська земля звеличує Петра і Павла – апостолів Ісуса Христа,
Азія, Ефес, Пати – Івана Богослова, Індія – Фому, Єгипет –
Марка. Усі землі славлять того вчителя, який відкрив їм христи-
янську віру. Для Русі таким наставником є князь Володимир.
Його дід Ігор і батько Святослав прославилися мужністю і хо-
робрістю, а Володимир був не лише міцним і сильним, розум-
ним і здатним покорити багато земель, а й спроможним пізнати
істинного Бога. Як Бог скинув із себе людське єство, так Воло-
димир позбавився всього тлінного, пороху невір'я, повіривши в
Христа. Іларіон наголошує, що Володимир прийняв істинну віру
у своє серце, хоч не бачив апостола, не бачив, як бісів виганяли
іменем Христа, як зцілювалися хворі, німі стали говорити, мерт-
ві вставали і т.п. Він повірив через гостроту розуму і благий

115
розмисел. За ним пішов руський народ. Згадує Іларіон і Ольгу,
яка першою принесла зерна християнства на Русь.
Третя частина слова "О ЗаконЂ и о БлагодЂти" – це похвала
князю Ярославу Мудрому, який постає як гідний продовжувач
справи Володимира: "Добрь жє зєло и вЂрєнь послух снь твои
Георгії. Єго ж сьтвори нъ намьстника по тебЂ" [102, с. 303].
Іларіон підкреслює, що Ярослав не порушує уставів Володими-
ра, а утверджує їх, не поменшує набутків його благовір'я, а при-
множує їх, не говорить, а діє, і що не завершив Володимир, те
він завершує. Іларіон творить яскраву образну паралель, говоря-
чи, що Ярослав є після Володимира, як Соломон після Давида
[102, с. 304]. Тут же вміщено і своєрідне звернення до Володи-
мира, в якому Іларіон просить великого князя встати з гробу
свого, струсити сон, бо він не вмер, а спить до часу, поки всі
прокинуться. Він не помер, бо не може померти людина, котра
увірувала в Христа. Так Іларіон утверджує ідею про вічне життя,
що є однією з визначальних у християнстві.
Завершується слово "О ЗаконЂ и о БлагодЂти" молитвою до
Бога від усієї землі нашої, тобто руської, що є довершеним зраз-
ком жанру молитви на руському літературному ґрунті. Загалом
для Іларіона творення похвали Володимиру та Ярославу є засо-
бом утвердження не лише величі цих двох особистостей, а й
усього князівського роду. Іларіон репрезентує суто християнсь-
ке розуміння феномена влади, осмислює її сакральний характер,
суть чого вбачає у спадковості передачі влади від батька до си-
на. Руська земля подається Іларіоном у контексті всього правос-
лавного світу як його невід'ємна частина. Тема Києва – одна з
провідних у творі. Іларіон творить панегірик місту, зокрема
храму Святої Софії, що є для нього втіленням землі Руської.
Єрусалим Іларіон бачить як духовний центр людства, а його
послідовниками вважає Константинополь і Київ. Таким чином,
образ Києва подається Іларіоном як "другого Єрусалима". Ця
ідея утверджується та обґрунтовується через образи руських
князів. Теологічна концепція Іларіона Київського будується на
інтерпретації цитат Святого Письма, що, на думку М. Грушев-
ського, адресована до розуму читача. Водночас вона "чергується

116
з ліричними партіями, обрахованими на естетичну емоцію, яка
осягається, крім сильних, артистичних образів, також ритміч-
ною будовою, вживанням симетричних фраз, де слово відпові-
дає слову […]. "Слово", порівняно з післязолотоустовою творчі-
стю, має свій оригінальний смак і стиль. Багато тут значить без-
посередність почуття неофіта, пафос одного з "нових людей
Христових", який вливає новий зміст до затасканих візантійсь-
ких форм, надає нову силу і виразистість сим затертим, заноше-
ним релігійним поняттям, тезам і гадкам. З іншого боку, такий
же щирий пафос гордовитого патріотизму; почуття значності
сього моменту, у котрім Руська земля […] входила в ряди куль-
турних, цивілізованих народів […]. "Закон і Благодать" стоїть
досі одинцем у спадщині сеї доби не тільки щодо виїмково ви-
сокої, в порівнянні з іншими творами, штучно-артистичної бу-
дови, але вирізняється також і своїм теоретичним характером.
Се твір штуки для штуки, артистичний панегірик, без замірів
поучувати і научувати" [53, с. 69, 71, 73].
Деякі дослідники головний зміст твору вбачають в його пер-
шій частині, де протиставляється Старий і Новий Завіти, вважа-
ючи його полемічним, спрямованим проти єврейського вчення.
Але це був лише літературний прийом, який використовували
візантійські богослови. Натомість для Іларіона важливою є час-
тина, присвячена похвалі князя Володимира, оскільки книжник
дбав про необхідність його канонізації. Ця частина написана в
дусі національно-патріотичному. Якщо візантійська традиція
справу запровадження християнства приписувала грецькому
впливу на Володимира, то Іларіон наголошує на визначальному
значенні особистого рішення самого Володимира. Таким чином,
слово "О ЗаконЂ и о БлагодЂти" являє собою струнку цілість,
яка складається із трьох частин. Перша – догматична – поклика-
на утвердити переваги Нового Завіту над Старим, себто христи-
янства над іудейством. У другій частині зроблено перехід до
розповіді про просвічення святим хрещенням Русі та змальову-
ється його картина. Третя частина присвячена князю Володими-
ру, поряд з яким бачимо похвалу Ярославу. Це догматично-
публіцистичний твір, що перебуває в тісному зв'язку із суспіль-
но-політичними настроями того часу, відповідно до чого пода-
117
ються образи князів Володимира Великого та Ярослава Мудрого.
Створені Іларіоном образи витримані в монументальному сти-
лі, але з яскраво вираженим орнаментальним символізмом.

Контрольні запитання
1. Особливості жанру та ідейно-тематичного спектра
"Словапро Закон і Благодать".
2. Проблема датування пам'ятки.
3. Специфіка інтерпретації образів у творі.

2.7. Григорій

Процес творення оригінальної літератури християнського

спрямування був тривалим і багатогранним. Християнська
релігія вимагала нового художнього бачення та осмислення
дійсності. Нові мистецькі категорії й принципи поставали на
основі осмислення літератури, яка приходила на Русь. Однією
з перших спроб дати руське бачення головної книги християн-
ства – Євангелія – стала післямова Григорія до Остромирового
Євангелія. Диякон Григорій був переписувачем і автором Піс-
лямови до однієї з найдавніших датованих руських книг –
Остромирова Євангелія (1056–1057). Це – апракос скороченої
редакції. Книга призначалася для новозбудованого Софійсько-
го собору в Новгороді. Григорій працював зі старослов'ян-
ським оригіналом, старанно копіюючи його для новгородсько-
го посадника Остромира. Очевидно, Григорій спочатку жив і
працював у Києві, належав до кола книжників Ярослава Муд-
рого, а потім переїхав до Новгорода.
Остромирове Євангеліє призначалося для Новгорода, тому
пам'ятка має місце як у київській, так і в новгородській культур-
них традиціях. Післямова до неї є одним із перших зразків, що
засвідчує творення руського християнського художнього мис-
лення. Вона цікава перш за все тим, що репрезентує сприйняття
руською інтелігенцією, зокрема церковною, візантійської та
болгарської книжної культури, засвідчує процес осмислення її
руськими книжниками, які прагнули не наслідувати чуже, а тво-
118
рити своє на основі старанного опрацювання чужої високої ку-
льтури. Жанр післямови до такої книги, як Євангеліє, вимагав
вихваляння замовника, а у зверненні до читача мало бути про-
хання переписувача вибачити йому всі його помилки. Крім того,
переписувач повинен був дати зобов'язання виправити їх і пока-
ятися у вчинених гріхах. Григорій переосмислив цей жанр і дав
власний, значною мірою трансформований до свого світогляду
варіант. Так, замість формальної похвали своєму замовнику він
зробив розлогий екскурс щодо біографії Остромира: "Слава то-
бі, Господи, що сподобив мене написати Євангеліє се. Писати
почав в рік 1056, а завершив в рік 1057. Написав же Євангеліє се
рабу Божому, нареченому при хрещенні Йосип, а мирське ім'я –
Остромир, своякові Ізяслава князя. Ізяслав же князь у той час
дві влади тримав – отця свого Ярослава і брата свого Володими-
ра. Сам же, Ізяслав князь, правив столом отця свого, Ярослава –
Києвом. А столом брата свого, Новгородом, доручив правити
родичеві своєму – Остромиру" [305, с. 218–219].
Якщо інші переписувачі підкреслювали у своїх приписках
такі риси, як самопосоромлення, самоприниження і самопоко-
ра, то Григорій виявляє виразне почуття власної гідності, пра-
гне дати своє індивідуальне і неповторне бачення життя і
літератури. Для нього апостол Павло – авторитет, до якого він
прагне рівнятися. Характерним і промовистим фактом є те, що
своє ім'я Григорій написав літерами більшого розміру, ніж сам
текст Євангелія. Цим він засвідчив те, що роль автора поступо-
во зростала і заявляла про себе в контексті загалом анонімної
старої літератури. Остромирове Євангеліє було виконано на
високому рівні книжної справи, написане вишуканим уставом,
кілька рядків виведено золотом. Художнє оформлення книги –
розкішне (містить зображеннями євангелістів, кольорові заста-
вки та кінцівки, великі ініціали в зооморфному стилі). Після-
мова до пам'ятки засвідчує увагу книжника до власної особис-
тості як автора, що дає підстави говорити про початки форму-
вання у книжності образу автора.

Контрольні запитання
1. Особливості вияву образу автора у творі.

119
 2.8. Лука Жидята

Лука Жидята, як і Іларіон та Григорій, належить до книж-

ників кола Ярослава Мудрого, до творців і репрезентантів його
суспільно-політичної ідеології. 1036 р. князь Ярослав віддав
Новгородське князівство своєму синові Володимиру. Прагнучи
зміцнити позиції молодого князя шляхом і церковного впливу,
він посадив на новгородську кафедру священника Луку, який
став вірним речником Ярослава і його сина. Книжник виступив
одним із натхненників та активних учасників спорудження
Софійського собору в Новгороді, за часів його єпископства тут
було переписано Остромирове Євангеліє, складено книгу
"Тлумачних пророцтв" і Новгородський літопис. Після смерті
Ярослава Мудрого Луку спіткала та ж доля, що і митрополита
Іларіона. Так, 1055 р. він був позбавлений єпископської кафед-
ри та осуджений тогочасним київським митрополитом Єфре-
мом. Існує думка, що цей конфлікт носив особистісний харак-
тер – Єфрем помстився Луці за те, що той 1036 р. обійшов
Єфрема, який також претендував на новгородську кафедру.
Проте причина, очевидно, глибша. Після смерті Ярослава Му-
дрого Візантія прагнула посилити послаблений за князювання
Ярослава вплив у церковній сфері, тому більшість русичів,
призначених князем на високі церковні посади, у тому числі й
митрополичу, були замінені візантійськими ставлениками.
Після смерті Єфрема Лука знову повернувся до Новгорода і
обійняв посаду єпископа. Помер він 1059 р.
Н. Протопопов назвав Луку Жидяту першим на Русі "архіпа-
стирем" із середовища руських людей. Дослідник вважає, що
свій твір книжник виголосив під час вступу на паству 1035 р.,
тому його можна вважати одним із перших оригінальних витво-
рів руської словесності [231, с. 28]. Походження імені "Жидята"
пов'язано із течією "зажидовілих", визначальною рисою якої
було прагнення робити переклади зі староєврейської мови книг
Старого Завіту, зокрема тих, які не перекладалися православни-
ми (П'ятикнижжя, книги Іова, Руфі, Даниїла, Есфірі, Псалтир,
Пісня пісень, Книги Соломона). До літератури "зжидовілих"
відносять також "Поривання філософів" арабського вченого

120
Аль-Газалі (1059–1111), "Логіку" Мойсея Маймоніда (1135–
1204), астрономічні таблиці "Шерстокрил" та ін. Д. Чижевський
підкреслював, що ця література походить із жидівських оригіна-
лів, "але є плодом інтересу місцевих читачів до жидівської вче-
ності та ніяких елементів жидівської релігії в собі не має" [342,
с. 210]. Цей пласт літератури репрезентує фактично першу
спробу дати слов'янську математичну та філософську терміно-
логії. Лука Жидята був пов'язаний із зажидовілими, їхнім світо-
глядом і баченням релігійних норм.
"Поучєниє к братьи" – єдиний твір письменника, що дійшов
до нас. Він зберігся у складі ІV Новгородського літопису. Це –
виклад головних християнських заповідей, система яких ґрунту-
ється на десяти заповідях Мойсея та Євангелії. Фактично в жан-
ровому розуміння твір являє собою повчання для початкуючих
християн. Як наголошує Л. Левшун, "коротко, просто и доступно
проповідник викладає в ньому християнські правила життя у ми-
ру, слідуючи при цьому аксіології Нагорної проповіді. Спочатку
він говорить про обов'язки християнина відносно ближніх […],
власної душі […], завершуючи своє повчання короткою і точ-
ною характеристикою нинішнього духовного стану своїх духов-
них чад. Остання частина повчання являє собою набір відповід-
них тем і настанов біблійних цитат, які водночас і підтверджу-
ють істинність сказаного і аргументують докази проповідника"
[137, с. 207]. Лука намагається викласти простою і зрозумілою
для кожного мовою найголовніші християнські принципи, яки-
ми має керуватися церковна братія і кожен віруючий. "Поучєниє
к братьи" – яскравий приклад християнської етичної проповіді,
де в інтерпретації автором євангельських норм і принципів від-
чувається глибокий зв'язок із положеннями Старого Заповіту.
Це яскравий приклад того, як християнство послуговувалося
близькими руським інтелектуалам старозаповітними нормами
для того, щоб інтегрувати в руську свідомість нову релігію як
невід'ємну частину світобачення. Формувалося зовсім інше,
суттєво відмінне від язичницького світовідчуття, перейняте ви-
сокими етичними і моральними ідеалами в дусі християнства.
Лука орієнтується на норми Старого Заповіту як певний міс-
ток між двома світоглядними системами.

121
 "Поучєниє к братьи" Луки Жидяти відрізняється культиву-
ванням поряд із християнськими ідеалами й етико-соціальних
проблем. Саме ці максими є рівноправними і репрезентують
заклик автора бути правдивим, піклуватися про бідних і слуг,
уникати сварок, не бути жадібним, не вживати поганих слів.
Можна навіть сказати, що перед аскетизмом і відреченням від
мирського життя автор віддає перевагу закликові до братії та
кожного віруючого жити в миру, себто світському світі, але бу-
ти правдивими, піклуватися про бідних, не сваритися, бути
щедрими. Таким чином, за допомогою релігійних ідеалів і
принципів Лука прагне впливати на суспільну поведінку лю-
дей. У соціум він несе адаптовані ним до сприйняття простого
читача високі християнські ідеали. Література на кшталт "Поу-
чєниє к братьи" Луки Жидяти була тим фактором, який сприяв
гуманізації суспільства, його соціальній гармонізації й утвер-
джував у поведінці людей принципи моралі й етики. Лука од-
ним із перших закладає традиції простої проповіді, яка на від-
міну від урочистої була розрахована на широке коло слухачів,
не переобтяжувалася символікою та алегоріями. Цю традицію
розвиватиме Феодосій Печерський.
Незважаючи на те, що на Русі іудаїзм не було прийнято як
релігію, а віддано перевагу православному християнству, тут із
великим інтересом вивчали Старий Завіт, часто його цитували
і не ототожнювали давню релігію з талмудичним іудаїзмом.
Представники течії "зажидовілих" фактично проповідували
монотеїзм у старозавітній біблійній формі. Їхнє учення поєд-
нало ці два підходи, а світогляд вибудовувався на баченні та
глибокому розумінні змістової близькості старозавітної систе-
ми і слов'янського язичництва. Старозавітні книги Біблії ви-
знають єдиного Бога, але заперечують віру в можливість побу-
тування інших богів, хай навіть чужих. "Зажидовілі" знаходи-
ли ґрунт для своєї діяльності поза митрополичим Києвом, зми-
калися з удільно-князівським місництвом. На ранньому етапі
творення літературою християнського світогляду монотеїзм
засвоювався у старозавітному варіанті, а не в суто євангельсь-
кому. Причина – близькість релігійно-світоглядних принципів
старозавітної системи вірування та язичництва. Адже тексти

122
Старого Завіту не містять учення про загробне життя, про грі-
шників і праведників, не заперечують культу предків, не все-
ляють зневаги до реального життя, до мирських благ і радощів.
Виразником усіх цих ідей був Лука Жидята.
Твір Луки Жидяти "Поучєниє к братьи" не є суто правосла-
вним. Не бачимо тут песимістичного неприйняття дійсності,
чернечого аскетизму, а головними для автора є морально-
етичні настанови. Його світогляд визначають положення Ста-
рого Завіту. Образи твору поєднують основоположні принципи
Нового і Старого Завітів. Богословська спрямованість "Пов-
чання" Луки Жидяти суттєво вплинула на розвиток руського
проповідництва. Твір книжника враховує особливості світо-
гляду як суто християнського, так і язичницького. Автор під-
німає проблеми не лише релігійні, а й світські.
Поширеним у простій проповіді є збірний образ Отців Церк-
ви, що подається в контексті згадок про сформульовані ними
засади православної віри, зокрема про Ніко-Царгородський
"Символ віри". Саме цим образом починається "Поучєниє к
братьи". Образ Отців Церкви бачимо поруч з образом апостоль-
ської громади, що є виразником найвищого авторитету церкви,
який повинні шанувати та на який мають орієнтуватися ті, кому
це послання адресовано. Фактично, як наголошує І. Ісіченко,
"у середньовічному дискурсі Отці Церкви постають як збірний
образ носія церковної мудрости: авви, старця, визнання безпере-
чного авторитету якого необхідно для повноцінного християн-
ського формування і окремої особистости, і всієї спільноти, що
прагнуть християнського вдосконалення задля спасіння душ і
майбутнього Небесного Царства. Слово Отців, навіть коли його
висловлено у формі припущення, міркування чи роздуму, учневі
належить сприймати за наказ і не вагатися в його виконанні.
Ідентичність Отця зумовлюють несені ним благодатні дари Свя-
того Духа. Харизматична визначеність Отця домінує над його
ієрархічною визначеністю, і навіть над формальним підтвер-
дженням його святости через церковну канонізацію.
Постать Отця Церкви реалізується в давньоруській книжності
як риторична модель у комунікативних стосунках, до яких залу-
чено читача. Письменник як носій (транслятор) слова Отця вхо-

123
дить до комунікативного ланцюга в полі колективного (соборно-
го) харизматичного авторитету, продукований котрим текст має
за своєю природою релігійно-повчальний характер. Чужі цій мо-
делі елементи виводяться поза текст. Сам же письменник мусить
долати особисту тотожність, аби ввійти до понад особистісного
образу автора як носія церковного авторитету, що функціонує в
параметрах патристичної традиції" [109, с. 137–138].
"Поучєниє к братьи" Луки Жидяти вирізняється стилістич-
ною та змістовною своєрідністю. Це своєрідна настанова до
пастви – як чернечої, так і мирської. Жанрово твір поєднав у
собі елементи простої проповіді та пасторального повчання, що
характеризується простим смислом, простими художніми засо-
бами і відповідно простими образами, а тому йому притаманні
практичний зміст і лаконічність висловів. Твір Луки складається
з кількох тематичних частин. У першій бачимо короткий катехі-
зис. На початку подається тринатірний догмат, тобто наголошу-
ється на необхідності вірити в єдиного Бога, прославленого у
Трійці: в Отця, Сина, Святого Духа. Лука наголошує, що його
тези ґрунтуються на тому, "як навчили апостоли, святі отці
утвердили". Особливо підкреслює автор ідею віри в єдиного
Бога, воскресіння, вічне життя, вічні муки для грішників. Ви-
клавши головні положення християнського віросповідання, Лу-
ка перш за все зупиняється на тих положеннях, завданням яких є
забезпечити дієвість віри у практичному житті, які потрібні лю-
дині у щоденній діяльності. Головними тут Лука Жидята вважає
молитви на різні випадки людського життя.
Загалом книжник Лука Жидята представив власні міркування
щодо особливостей моління: стояти у церкві зі страхом Божим,
благати Бога всім серцем і розумом. Він представляє апологію
християнської любові та чеснот як її проявів, формуючи таким
чином головний образ свого твору – образ істинного ченця. Ко-
жна ідея твору підпорядковуються створенню цього образу.
Специфіка його формування полягає в тому, що він твориться
шляхом нанизування дидактичних закликів: не лінуватися до
церкви ходити – на заутреню, на обідню, на вечірню; перед тим,
як лягати спати, спочатку слід Богу поклонитися; у церкві треба
стояти зі страхом Божим, не розмовляти, не думати ні про що, а

124
всім своїм розумом молити Бога, щоб простив гріхи: "Не лени-
теся къ церкви ходити, и на заутреню, и на обедню, и на вечер-
нюю; и въ своеи клети, хотя спати, Богу поклонився, толико на
постели лязи. Въ церкви предстояти со страхом Божиемь, не
молви речи, но ни мысли, но моли Бога всею мыслью, да от-
дасть ти Бог грехи" [158, с. 39].
Любов є визначальною категорією для Луки Жидяти. Він па-
лко закликає паству мати любов до будь-якої людини, перш за
все до братії. Говорить, що не можна мати одне на серці, а друге
на вустах, треба бути правдивим, за правду й Закон Божий не
відмовлятися навіть голову покласти. Сентенції про моральні
заборони поєднуються у творі Луки з думками про суть людсь-
ких учинків. Завершує свій твір Лука Жидята переліком запові-
дей Божих. Книжник закликає парафіян відвідувати церкву,
благочестиво молитися, не сваритися, бути добрими, милосерд-
ними, незлобивими. Це певний морально-етичний кодекс, необ-
хідний для кожного християнина. Застерігає, що людину можуть
назвати сином диявола, якщо вона сваритиме між собою інших
людей. Той, хто примиряє людей, є сином Бога. Лука закликає
ченців не засуджувати брата навіть у думках, а пам'ятати про
власні гріхи, дбати про мандрівників, убогих, ув'язнених, бути
милосердним до слуг, не мати зухвальства і гордині. Лука Жи-
дята закликає бути покірними і лагідними, виконавцями Божих
заповідей. На його думку, у гордовитому серці диявол сидить, і
Боже слово не хоче утвердитися в ньому. Книжник наголошує:
"Чтите стара человека и родителя своя, не кленитися Божиимь
именемь, ни юного заклинаите. Судите по правде, мзды не
берите, въ лихву не даите. Бога ся боите, князя чтите, раби
первое Бога также господу. Чтите от всего сердца иереа Божия,
чтите и слугы церковныя" [158, с. 40]. Як бачимо, у Луки Жи-
дяти пошана до князя зіставляється зі страхом Божим, але ав-
тор наголошує, що спочатку людина є рабом Бога, а потім ко-
риться своєму панові. Викладаючи свої принципи життя у сус-
пільстві, Лука Жидята виходить за межі братії як адресата, звер-
таючись до широких кіл мирян.
Наприкінці "Поучєния к братьи" міститься частина, що являє
собою набір всіляких цитат із Біблії. Це – своєрідна антологія

125
афористичних виразів, які мають чітку морально-етичну орієн-
тацію: не вбий, не вкради, не скажи неправди, кривоприсяжни-
ком не будь, не ненавидь, не заздри, не зводь наклепу, не чини
перелюбу, не пий невчасно і пий у міру, а не спивайся, не будь
гнівливим чи запальним, з тими, хто радіє, з радісними радій, з
печальними будь печальним. У творі Луки Жидяти знайшли
відображення протиріччя доби двовірства, коли ще живі були
язичницькі погляди, які заважали виконувати вимоги християн-
ського культу. Лука знаходить свій шлях до утвердження нової
християнської релігії – через образи і норми Старого Завіту, які
близькі світоглядно руським людям.

Контрольні запитання
1. Специфіка жанру простої проповіді.
2. Специфіка художньої інтерпретації автором норм
Старого Завіту.

2.9. Феодосій Печерський

Книжна спадщина Феодосія Печерського в тогочасній літе-

ратурі засвідчила виникнення нової школи як на ідейному рівні
(саме він став фундатором літературного осередку Києво-
Печерського монастиря), так і на стильовому [265, с. 458–467].
М. Гнатишак писав, що Феодосій став ініціатором "зовсім від-
мінної, протириторичної літературної школи "простого стилю".
Його стиль "сповняв службу регулюючої народної української
стихії, що не дозволяла надто розбуятися чужому літературному
стилеві. Отже, його писання, хоч може не такі характеристичні
для стилю доби, як писання Іларіона, Клима чи Кирила, – є пер-
шими спробами пристосувати візантійську стилеву спадщину до
українських реальних умов" [37, с. 88–89]. Фактично сутність
усіх повчань преподобного Феодосія полягає у простому викла-
ді християнських істин, він переймається прагненням забезпе-
чити благо своїх ближніх. У контексті викладу християнських
істин, що здійснюється у формі простої проповіді, формується
образ істинного ченця. Крім того, цей образ поступово еволюці-
126
онує в образ істинного християнина загалом, який живе не лише
в монастирі й у мирському житті. Також Феодосій створив образ
ідеального правителя, який сформувався так само в контексті
викладів положень християнського життя.
Народився Феодосій Печерський близько 1036 р. в містечку
Василькові під Києвом у заможній родині. Виріс у Курську,
куди князь перевів його батька, свого тіуна. Близько 1058 р.
Феодосій постригся у ченці, а вже 1061 р., незважаючи на те, що
йому не було ще й двадцяти п'яти років, був висвячений на свя-
щенство. Ще через рік став ігуменом Печерського монастиря.
Тут зібрав велику, як на той час, братію – понад сто чоловік.
Саме Феодосій став фундатором монастиря на території су-
часних Дальніх печер. Пізніше почав будівництво другого мона-
стиря, заклавши у Горішній лаврі Успенський собор. Помер
Феодосій Печерський 3 травня 1074 р. у неповні сорок років.
Такі скупі біографічні дані про його життя. Значно більше про
життєву філософію Феодосія, принципи, якими керувався він у
своїй діяльності, розповідають його писання, що в більшості
своїй є зразками простих проповідей. Погляньмо на тогочасну
роль і значення церкви в житті суспільства. Вона послідовно
доводила своє право на самостійне існування, на активну участь
у суспільному житті. Стверджувала це не політикою, навіть не
духовною культурою, яку культивувала, а славою своїх подви-
жників, їхньою високою моральною та етичною життєвою філо-
софією. Крім того, у Києві упереджено ставилися до грецьких
митрополитів. Коли за часів Ярослава Мудрого митрополитом
став русин Іларіон, це питання, незважаючи на те, що започат-
кована князем традиція не була продовжена, вряди-годи зринає
щораз з більшою силою. Руське чернецтво прагне утвердити
свій вплив на князя і народ. Поступово складається українська
церковна інтелігенція. Саме Феодосій Печерський зробив про-
рив у цьому напрямку, ставши лідером руського чернецтва. Ду-
же швидко Києво-Печерський монастир перетворився на осере-
док справжнього благочестя, святої мудрості та чернечого под-
вижництва. У Феодосія склалися чудові стосунки з князем Ізяс-
лавом, тому він мав можливість впливати на державну політику.
Водночас, як наголошує Л. Гумільов, "Феодосій Печерський не

127
був членом жодного напрямку. Він трудився не в ім'я політич-
них програм, а заради своєї совісті. Він був перший стовп без-
корисливості та аскетизму на Русі […]. Будучи вірним князю
Ізяславу, Феодосій боровся проти "латинства", прирівнюючи
католицтво до антитринітарної єресі Савелія (ІІІ ст.), та аріанс-
тва. Вірність князю не заважала ігумену відстоювати свою іде-
ологічну лінію. По суті, Феодосій став главою особливої полі-
тичної лінії, часи якої настали тільки в ХІV ст." [57, с. 352].
Суть суспільно-політичної програми Феодосія полягає в праг-
ненні наставляти правителів на правильний шлях, який веде до
спасіння душі. Для преподобного Феодосія монастир – уособ-
лення совісті й моралі, він впливав на політику князя через
повчання, спрямовуючи таким чином можновладців і простих
людей до праведного життя.
Творчість Феодосія Печерського було введено до наукового
обігу в 40–50-х рр. ХІХ ст. Перше повне видання його творів
підготував єпископ Макарій 1856 р. Власне відтоді з'являється
інтерес дослідників до спадщини Феодосія. Питання щодо того,
скільки творів належить Феодосію, є дискусійним. Відомий твір
Феодосія "В въпрошенье Изяслава князя, сына Ярославля, внука
Володымиря, игумена Феодосія Печерскаго монастыря" існує у
двох списках – Паїсіївському збірнику ХІV–ХVІ ст. і збірнику
Новгородської Софійської бібліотеки, який датується XV ст.
Уперше текст повчання опублікував Макарій. На думку
О. Шахматова, це послання належить перу Феодосія Грека, пе-
черського письменника ХІІ ст. І. Єрьомін зауважував, що нема
причин не довіряти рукопису, де вказується не просто печерсь-
кий ігумен Феодосій, а святий Феодосій, і не київський князь
Ізяслав Мстиславович, а Ізяслав Ярославович. Таким чином,
можна стверджувати, що цей твір належить Феодосієві.
Твір "О латынЂх" – це відповідь печерського ігумена на за-
питання свого сюзерена. Друга частина послання присвячена
проповіді святого про піст у середу та п'ятницю. Послання
"О латынЂх" є найпопулярнішим твором Феодосія. Воно дійш-
ло в багатьох списках, які мають декілька редакцій. Авторство
Феодосія підтвердив І. Єрьомін, пов'язавши написання твору з
подіями 1069 р., коли Київ був заповнений поляками, приведе-

128
ними князем Ізяславом Ярославовичем. Автор, убачаючи загро-
зу католицизму для православ'я, говорить, що слід цуратися віри
латинської, не дотримуватися їхніх звичаїв, не можна ту віру
хвалити, бо хто її хвалить, той своєї гудить. Твори Феодосія
Печерського адресувалися ченцям монастиря і світським людям.
Така двоадресна спрямованість текстів – характерна риса всієї
спадщини Феодосія Печерського. Згідно зі Студитським стату-
том, яким керувався Печерський монастир, ігумен повинен пос-
тійно повчати братію. Повчання "Поучєніє блаженного Феодо-
сия игумена Печерскаго о казнях Божіих" ("Про кари Божі")
вміщено в літописі "ПовЂсть врЂмяньных лЂт" під 1068 р. без
імені автора, що свідчить про вплив спадщини книжника на
суспільну думку і поширення її серед читаючої публіки. Дослід-
ник О. Востоков у так званому Румянцевському збірнику ХV ст.
знайшов підписану ігуменом редакцію повчання. Уміщений тут
текст твору є значно довшим. Очевидно, літописець використав
тільки частину твору, а не весь. Проте детальніше дослідженням
пам'ятки свідчить про те, що розширена редакція є пізнішою
компіляцією. Цю думку обґрунтував В. Чаговець [338]. Нато-
мість Н. Нікольський вважає, що невідомий автор узяв для пер-
шої частини дослівно цитату з літопису, додав, можливо, власне
повчання про стояння у церкві й завершив твір настановами
проти пияцтва, які також відомі з окремих списків. Це повчання
Феодосія є, очевидно, переробкою "Слова о вірі й о казнях Бо-
жих" з болгарського збірника "Златоструй". Феодосій творчо
переосмислив твір і адаптував його до конкретних соціально-
історичних умов тогочасної Русі. Оригінальною частиною текс-
ту можна вважати опис пережитків поганства на Русі, проти
чого він категорично виступав, убачаючи в цьому загрозу для
людської душі, яка прагне до спасіння і вічного життя.
Збірка "Повчання преподобного Феодосія Печерського на
велику Чотиридесятницю" містить шість повчань святого, ви-
голошених протягом Великого Посту. П'ять останніх повчань
були віднайдені А. Востоковим у пергаменному збірнику пер-
шої половини ХV ст. і опубліковані ним 1842 р. Дещо пізніше
дослідники звернули увагу на два інші повчання, які переду-
ють означеним вище в тексті Румянцевського збірника і підпи-

129
сані іменем преподобного Федора Студита. Перше повчання не
відповідає звичайному стереотипу творів преподобного Фео-
досія, які, на думку І. Єрьоміна, писалися під сильним впливом
повчань Федора Студита [73]. Для останнього був характерний
простий і зрозумілий виклад матеріалу, а це повчання написа-
но у складному риторичному стилі, притаманному середньові-
чній церковній літературі. Водночас твір має спільну з іншими
повчаннями тему і спрямування. І. Жиленко вважає, що авто-
ром цього твору був Никон [81].
Феодосій розумів монастирське життя як своєрідне горнило,
крізь яке проходить людина аби скинути із себе "ветхого Ада-
ма" і утвердитися на шляху обраних – "воїнів Христа". У своїх
писаннях він культивував ідею про те, що мирські володарі,
зокрема князі, не зберігають, а тільки захищають "правовір'я",
стоячи на сторожі церковних інтересів. Письменник категори-
чно виступав проти католицизму, обстоюючи православіє як
єдину істинну віру, а покликанням князя, на думку преподоб-
ного, є сприяння його поширенню і розквіту. Таким чином
зароджувалася і розвивалася ідея "богоугодного князя". Фак-
тично Феодосій Печерський сформував могутню церковну
ідеологію, ідеї якої розвивав Нестор.
Поряд з ідеологією великокнязівської державності розвива-
лася церковно-аскетична ідеологія, центром формування якої
був Києво-Печерський монастир. Загалом на теренах Руської
землі в процесі християнізації виникло два типи монастирського
життя. Вони репрезентували як відмінні політичні, так і різні
теологічні позиції. Перший тип монастирського буття був утве-
рджений відразу після запровадження християнства і формував-
ся на традиційних основах, які були характерними для слов'ян-
ського язичництва та його релігійної організації. Другий тип
формувався за часів розпаду централізованої влади на теренах
Києворуської держави. Він був позначений "благословенням
Святої Гори" – Афону. Цей напрям із часом трансформувався у
православне аскетичне подвижництво. Києво-Печерський мона-
стир утверджував ідеали Афону на Русі, тут послідовно форму-
вався другий тип чернечого буття. Отці східної церкви запере-
чували античну філософію, доводячи, що до Бога веде лише
один шлях – спостереження власної душі. Ця ідея прозвучала в
130
працях Василя Великого, Іоана Златоуста та ін. Першим подви-
жником ідей грецьких отців церкви на теренах Русі був Феодосій
Печерський. Він свідомо прагнув адаптувати до руських умов
монастирську ідеологію Афону, відповідно до особливостей реа-
лізації якої в житті він витворив ідеали християнського ченця,
віруючого християнина та ідеального князя, що є визначальними
в його творах. Правомірним є твердження І. Ісіченка про те, що
"унікальна роль Києво-Печерського монастиря в літературному
житті Східної Європи визначається не тільки безпосередньою
участю його ченців у творенні руської книжності. Монастир прп.
Антонія і Феодосія став чільним ферментом літературного проце-
су, здійснюючи присутність у ньому через базовий літописний
текст, включений до пізніших зведень – "ПовЂсть врЂмяньных
лЂт", через агіографічні моделі прп. Феодосія Печерського та
князів-страстотерпців Бориса і Гліба, через риторичну традицію,
частково відображену в повчаннях прп. Феодосія, через живі взі-
рці святости, виплекані печерською громадою. Це сприяло інку-
льтурації писемного тексту в руський побут епохи середньовіччя
як феномена аскетичного вдосконалення, узалежненого від бого-
службового уставу і повсякденного молитовного життя, що відо-
бражає християнську місію у світі – служіння втіленому Слову за
посередництвом Слова" [109, с. 177–178].
Феодосій закликав братію жити відповідно до Студитського
уставу, що був запроваджений ним у монастирі. У творах цього
книжника домінує ідея вибраності чернецтва, виключності "ан-
гельського чину", його особливої ролі в житті. Феодосій часто
протиставляє образ ченця образові мирської людини. Ченців він
називає спадкоємцями "чЂсти неизреченныа", мирян – "времен-
нии" і слава їхня з їх "животом скончевается". Лише ченці ідуть
"по пути Господню", що приводить до вибраності, бо вони відки-
нули мирське життя, залишили, відповідно до заповідей Христа,
батька і матір, дружину і дітей, маєтки і села. Тому життя справ-
жнього ченця – то суцільна боротьба із супостатами, мирськими
бажаннями. Його постійно прагнуть подолати біси, збуджуючи
плоть. Феодосій закликав братію жити в пості та молитві, дово-
дить необхідність чернечого нагляду над суспільством, світською
владою, який не обмежується суто релігійною сферою, а поши-

131
рюється і на політичні відносини. Тому сам книжник намагався
наставляти князя Ізяслава, даючи йому численні поради.
У посланні "В вьпрошенье Изяслава князя, сына Ярославля,
внука Володымиря, игумена Феодосія Печерскаго монастыря"
("Запитання Ізяслава, князя, сина Ярослава, внука Володимиро-
ва (до) ігумена Феодосія Печерського монастиря") викладено
настанови князю Ізяславу, у контексті яких Феодосій сформу-
вав ідеальний образ правителя. На його думку, мирські правите-
лі не зберігають, а лише захищають "правовір'я", стоять на сто-
рожі церковних інтересів. Автор виступає категоричним проти-
вником іудаїзму і латинства. На його думку, істинною вірою є
лише православіє, носієм якого виступає східне чернецтво. На
Русі його центром став Києво-Печерський монастир. Відповід-
но, обов'язком великого київського князя Феодосій вважає мак-
симальне сприяння розбудові та процвітанню цієї обителі. Фео-
досій Печерський виступив фундатором створення в києворусь-
кій традиції концепції "богоугодного правителя", що стала одні-
єю з визначальних у часи роздробленості на Русі. Феодосій є
категоричним прихильником активної участі монастиря в суспі-
льно-політичному та культурному житті держави. Чим більше
поглиблюється династичний сепаратизм, тим більше церква,
зокрема монастир, втручається у справу стабілізації держави,
посилення у ній централістичних тенденцій.
Звертаючись до Ізяслава Ярославича, Феодосій водночас ак-
центує увагу на власному образі, називає себе "не книжним і убо-
гим". Слід наголосити, що, формуючи образ ченця, Феодосій
часто посилається на особистий досвід, тому цей образ можна
назвати певною мірою автобіографічним, але в інтерпретації ав-
тора автобіографізм піднімається до концептуального узагаль-
нення. Для Феодосія, який повчає князя, важливим є наголосити
на тому, що православні християни не є "дітьми Авраама, а діть-
ми Христа Бога нашого і Святого Хрещення. У слові, присвяче-
ному порівнянню віри християнської, тобто православної, з лати-
нською, ігумен Печерського монастиря звертається до князя, зас-
терігаючи його від захоплення латинською вірою: "Ты же, чадо,
блюдись ихъ, и свою веру непрестанно хвали. Не своися с нимъ,
но бегай ихъ и подвизайся въ своеи веры, но и чюжия. Аще ли
видиши нага, или голодна, или зимою или бедою одержима, аще

132
ли ти будет жидовинъ, или срацинь, или болгаринь, или еретикъ,
или латинанинъ, или ото всех поганыихь, – всякого помилуй и от
беды избави я, яже можешь, и мъзды от Бога не лишен будешь:
Богъ бо и самъ ныне поганыя набдит, якоже и крестьяны" [315,
с. 59]. Феодосій називає князя благовірним самодержцем, а голо-
вною його рисою вважає дотримання основ православної віри,
категоричне відмежування від католицизму.
У повчанні Феодосія "Поучєніє блаженнаго Феодосия игуме-
на Печерскаго о казнях божіих" князівські усобиці, боротьба за
владу інтерпретуються як велике лихо для Руської держави,
адже Бог не хоче зла в людях, а добра, а диявол радується злому,
убивству, кровопролиттю. Феодосій Печерський закликає князів
утримуватися від зла, навертатися до добра, шукати правий суд,
позбавляти від біди скривдженого, каятися, не платити злом за
зло, неправдою за неправду. Любов постає як визначальна кате-
горія світогляду, стосунків між людьми. Важливим також є не
вірити в язичницькі забобони. Слід наголосити, що не всі про-
вини, які закидає латинянам Феодосій, є реальними. Тут спосте-
рігаємо значне перебільшення. Загалом же образ католика в
інтерпретації Феодосія виглядає таким чином: віра їхня лиха,
закон нечистий, бо ікон не цілують, мощі святих не цілують, у
піст м'ясо їдять, за гріхи свої не у Бога пробачення просять, а у
попів за дари [498]. Образ католика у творах Феодосія є значною
мірою гіперболізованим у змалюванні негативних рис.
У збірці "Повчання преподобного Феодосія Печерського на
велику Чотиридесятницю", що виголошуються протягом Вели-
кого Посту, ідеться про користь для душі істинної віри, звеличу-
ється духовне начало у людині, звучить заклик ігнорувати тіле-
сні бажання. У "О терпЂнии и любви" ("Слові про терпіння, і
про любов, і про піст") Феодосій пише: "Да не лепо ли нам есть,
възлюблении, посылаемых от Бога на ползу душамъ и телесемъ
нашимъ от боголюбивыхъ человекъ удержати себе, но инемъ
подати требующимъ. "Луче бо, – рече апостолъ, – даяти, нежели
взимати". "Блажен – рече – разумеваяй на нища и убога: въ день
лютъ избавить и Господь" и пакы. "Блажени милостивии, яко ти
помиловани будуть". Да не уподобимся онемъ роптливымъ, иже
чрева ради ладоша въ пустыни" [315, с. 64].

133
 Урешті Феодосій після тривалих роздумів репрезентує свій
головний образ – образ ченця. Він формує його через низку за-
кликів, яких дотримується саме дійсний чернець, той, хто ціл-
ком і повністю присвятив своє життя служінню Богові. Він за-
кликає їх не засмучуватися через скорботи, нестачу одягу, а
радіти в наругах і безчесті, бути смиренними, гнів, ремство,
ненависть, ворожнечу, марнославство, злість, гордість, заздрість
із думок своїх викинути, думати про любов, що є всього доброго
звершенням [316]. Феодосій наводить численні приклади з
Євангелія про відречення від мирського світу, про милостиню,
аби зробити свої принципи більш дієвими. Він закликає братію
сприймати і берегти закон Бога, трудитися, молитися за весь
світ безперестанно. Лише так людина отримає Царство Небес-
не [498]. Феодосій категорично стояв на тому, що чернець по-
винен жити в бідності, постійних важких трудах, не має піклу-
ватися про завтрашній день, усі додаткові кошти треба відда-
вати тому, хто їх потребує: "Належить нам від трудів своїх
годувати вбогих і подорожніх, а не неробствувати і ходити з
келії до келії!" [316, с. 98], "не бути дводушними, аби не прогні-
вити Благого Владику" [316, с. 101], "мертві бо ми є, вкинув-
шись до провалля гріховного" [316, с. 101].
Покликання ченця у житті викладено у творі "Что внесем,
любимици мои, в мір семь" ("Слові про терпіння і про милости-
ню"). Його Феодосій розуміє таким чином: "Тем же молю васъ,
братиа моя любимаа, не отвръземь упованиа своего, еже имать
мъздовъздаяние велико. Трьпениа бои мате, тревание, да волю
Божию сътворше приимите обещание […]. Отрясем, молю вас,
любимиц мои, уныние наше. Помянемъ правый свой вход, како
быхом, егда къ дверемь монастырскымь приидохомъ, – не все ли
обещахомся трьпети: и поношениа, и укорениа, и уничижениа, и
изгнаниа!" [315, с. 67]. Образ ченця у спадщині Феодосія Печер-
ського подається як образ трударя. Це його власне авторське
відкриття та індивідуальна інтерпретація.

Контрольні запитання
1. Літературна спадщина Феодосія Печерського.
2. Феодосій Печерський як фундатор полемічного
українського письменства.
134
 2.10. Анонімний твір
"Сказання про Бориса і Гліба"

"Сказаніє" про забиття Бориса і Гліба невідомого автора було

детально досліджено С. Бугославським, який на основі текстоло-
гічного вивчення 255 списків циклу пам'яток про Бориса і Гліба
зробив висновок, що твір виник в останні роки князювання Яро-
слава Мудрого, тобто в середині ХІ ст. Пізніше до нього було
приєднано "Сказаніє о чудесах", складене трьома авторами про-
тягом 1089–1115 рр. На основі "Сказанія" був написаний твір
Нестора [23]. На думку О. Шахматова, М. Серебрянського,
Д. Абрамовича, М. Вороніна, спочатку (на початку 80-х рр. ХІ ст.)
було написано "Чтєніє" Нестора. На його основі та літописної
повісті 1115 р. було створено "Сказаніє", яке від самого почату
включало і розповідь про чудеса святих. Більш імовірною вида-
ється друга точка зору, оскільки твір є цілісним, розповідь про
чудеса не відрізняється іншим стилем. Але для нас датування
твору не є визначальним, а цікавить відмінність інтерпретації
образів Бориса і Гліба автором анонімного "Сказанія" і Нестором.
"Сказаніє" є твором анонімним, хоч деякі дослідники авто-
ром пам'ятки називають Якова Мниха. Очевидно, твір виник у
ХІ ст. На відміну від літописних оповідань, він є більш повним,
виклад тут досить популярний, художня досконалість вища.
"Сказаніє" за своїм стилем та основною ідеєю споріднено з лі-
тописною оповіддю. У ньому виклад подій драматизований,
широкими є молитовно-ліричні частини. Твір репрезентує не
лише розповідь про жертовну смерть невинних, а й дає її релі-
гійне осмислення. Образи Бориса і Гліба демонструють ідею
пошани до ієрархічної системи влади, визнання вищої влади
князя, що є християнською чеснотою. Тут визначальна ідея жер-
тви, що відрізняється від героїчного мучеництва. Ця ідея – єван-
гельська, але прикладів її репрезентації в агіографії ще не було.
Таке відкриття зробив руський автор. Подвиг непротивлення
особистим ворогам є національним руським подвигом, втіленим
в образах Бориса і Гліба. Загалом же біографічна модель у творі
не вкладається у межі одного жанрового канону. Це синтетич-
ний твір, до складу якого входить кілька самостійних частин.
135
О. Шахматов, С. Бугославський, О. Александров та ін. сходяться
на тому, що у "Сказаніи" синтезувалися традиції усної та книж-
ної традицій. На думку Г. Павленко, "ця пам'ятка тяжіє до жанру
княжого житія, бо в ній переважає доцентровий метод зобра-
ження подій, а власне центром виступають святі-князі Борис (у
хрещенні – Роман) і Гліб (у хрещенні Давид)" [199, с. 68].
В агіографічному жанрі наявні дві головні лінії конструювання
біографії: умовно хронологічний виклад подій і логічна рубри-
кація, що пов'язує агіографію з античною біографією. Спочатку
подано похвалу святому, потім говориться про час і місце його
народження, пояснюється походження його імені, даються відо-
мості про батьків, духовний ріст, чудеса, настанови перед смер-
тю і смерть, завершується твір також похвалою, як і починаєть-
ся. Власне історична подія та її відображення у тексті має важ-
ливе значення, але не визначальне.
Житіє не є біографією. Житіє та історична біографія інтерп-
ретують особистість по-різному. У житії репрезентуються ті
риси характеру, які відображають ідеал, тут повторюється один
і той самий строго визначений автобіографічний тип. Агіографія
– це нормативний жанр середньовічного письменства, біографія
– один зі способів відображення історичних реалій. Тому часто
дослідники не вважають княжі житія різновидами агіографії, бо
тут розповідь базується на літописній статті. Агіограф прагне до
узагальнення, нівелюючи все індивідуальне. Звільнена від усьо-
го приватного і тимчасового людина стає героєм агіографічної
оповіді, тому герої житій часто є подібними у святості, мають
спільні риси характеру, діють однаково в подібних ситуаціях.
І біографія, й агіографія прагнуть увічнити пам'ять певного ге-
роя. Але в агіографії домінує прагнення увічнити цю постать у
світі не реальному, а вищому, надприродному. Автор житія фак-
тично не вводить до свого твору тих епізодів, які не сприяють
формуванню образу християнського святого.
Г. Павленко називає житіє "зразковою біографію" для наслі-
дування, але "при цьому маємо враховувати й те, що біографіч-
на модель княжого житія (адже ідеться про історичного діяча)
відрізняється від біографічної моделі в житіях інших типів свя-
тих: апостолів, святителів, преподобних, безсрібників, юроди-

136
вих тощо. Борис і Гліб – князі-мученики, і невідомий автор вра-
ховує те, що вони історичні персонажі" [199, с. 73]. Відмінність
цих образів у тому, що читач знає про них незалежно від автора
житія, з історичних фактів. Агіограф повинен рахуватися з істо-
рією. Тому житіє і літописна стаття тісно пов'язані. С. Бугослав-
ський називає літописну статтю про Бориса і Гліба під 1015 р.
літописно-житійною статтею [23, с. 319]. Дослідник вважає, що
ця стаття була джерелом для автора житія, зазначаючи: "Зроби-
ти з князя, чия військова, політична і придворна діяльність була
добре відома і розказана в інших не житійних статтях того ж
літопису ідеального праведника на взірець візантійського житія,
було неможливо, і це врятувало руських агіографів від сліпого
наслідування візантійських літературних зразків. Перед руським
автором неминуче поставало складне завдання – примирити в
житійних спробах ідеальні зразки і стилістику візантійських
житій з тенденційним, живим публіцистичним викладом подій
сучасності, а нерідко і з укоріненими народнопоетичними моти-
вами" [23, с. 316]. Історичний персонаж являє собою певний
психологічний тип і водночас фабулу твору.
Текст вибудовується відповідно до ідеї святості як способу
буття героїв. Християнські якості переважають у героях їхній
власний досвід. Борис і Гліб – мученики за віру, тому історичні
відомості подаються з позицій ідеалу князя, що став святим му-
чеником. Головна увага зосереджена на мученицькій смерті
Бориса і Гліба. Автор нічого не говорить про дитинство святих,
їхню державну діяльність, генеалогія героїв починається від
їхнього батька Володимира Великого. Персонажів двоє, але роз-
повідь об'єднана в одне житіє. Тут убачається вплив старозавіт-
ної біблійної традиції, зокрема образів Йосифа та Веніаміна, які
теж були синами одного батька – Якова та однієї матері – Рахілі.
Подібні сюжети є і в візантійській агіографічній традиції. Історії
Бориса і Гліба подаються у хронологічній послідовності, іноді
вони перетинаються. Через розмірковування автора формується
і представляється психологічний стан героїв. Коли Борис став на
річці Альті, посланець приніс йому звістку про смерть батька.
Реакція на це князя передається у формі плачу: "И яко услыша
святыи Борисъ, начать тЂлъмъ утЂрпывати и лице его вьсе

137
слЂзъ испольнися, и слезами разливаяся не могыи глаголами.
Въ сердьци си начать сицевая вьщати: "Увы мнЂ свьтє очию
моєю сияниє и зарє лица моєго. Оувы мнЂ отчэ и Господинє
мои къ комоу прибЂгноу къ комоу възрю? Къде ли насыщюся
таковааго благааго учения и наказания разума твоего? Увы мнЂ,
увы мнЂ!" [23, с. 280]. Автор передає душевний стан героя йо-
го ж словами: "Сердце ми горить, душа ми съмыслъ съмущаеть
и не вЂмь къ кому обратитися и къ кому сию горькую печаль
простерети" [23, с. 280]. Борис прагне не повторити вчинку
батька, коли він прогнав свого брата Ярополка, а потім наказав
двом варягам убити його. Борис виголошує монолог про мар-
ність і скороминущість цього світу, що є своєрідною пересто-
рогою: "Чьто бо приобрЂтоша пржє братия отца моего или
отєць мои. Къдє бо их жития и слава мира сєго. И багряница, и
брячины, срєбро и злото, вина и мєдови, брашьна чЂстьная и
быстрыи кони, и домовє красьнии и вєлиции, и имЂния многаи
и дани чЂсти" [23, с. 282].
Автор посилається на біблійний вислів "марнота марнот –
геть усе марнота". Борис, ідучи шляхом смерті, думає про свою
красу і молодість, тобто він прагне до життя, але розуміє, що
має скоритися долі. Фізичний і душевний стани князя однакові,
на чому наголошує автор: "Образ бо бяаше унылъи его, и възоръ
и скрушение сердца его святаго" [23, с. 282]. Борис чітко усві-
домлює свою місію: "Помышлять же въ сЂрдьци своемь бого-
блаженыи Борисъ и глаголааше: "ВЂдь, – брата моего зълу ради
человьци понудяти и на убийство мое, и погубить мя, да аще
прольеть кръвъ мою, то мученикъ буду Господу моему, адухъ
мои прииметь владыка" [23, с. 282]. Коли його наближені гово-
рять, що Святополк хоче вбити його, він відмовляється проти-
стояти, кажучи: "Не буди ми възяти рукы на брата своего и еще
же и на страЂиша мене, его же быхъ имЂлъ, акы отьца" [23,
с. 284]. Князь молиться перед смертю і плаче, лягаючи спати, не
може позбутися тривожних і сумних думок, печалі великої, ду-
має, як перетерпіти муки і страждання, завершити життя, збері-
гши віру сильною і непохитною. Коли вбивці підішли до наме-
ту, Борис дякував Богові за те, що він удостоїв його честі
прийняти мученицьку смерть. Князь виголошує панегірик лю-

138
бові, яка всьому вірить, не заздрить і не підноситься над інши-
ми. У справжній любові немає страху, бо вона жене його. Він
співає похвалу Христу. Борис був убитий 24 липня.
Гліб наслідує Бориса, але не копіює його. Почуття Гліба що-
до смерті батька і вбивства брата передається так само за допо-
могою плачу: "О увы мнЂ, Господине мои, отъ двою плачю
плачься и стеню, двою сетованию же плачуся и отъчаяхъся по
тебе, брате и господине Борисе. Како прободенъ еси, како без
милости прочее съмрьти предася, како не отъ врага, нъ отъ сво-
его брата погубу въсприялъ еси?" [23, с. 290]. Гліб прагне жити,
тому просить убивць пощадити його: "Не доите мене, братия
моя милая и драгая! Не доите мене, ни ничто же вы зъла сътво-
ривъша! Не брезьте, братие и господье, не брезьте! Кую обиду
сътворихъ брату моему и вамъ, братие и господье мои? Аще ли
кая обида, ведьте мя къ князю вашему, а къ брату моему и гос-
подину. Помилуите уности моеЂ, помилуите, господье мои! Вы
ми будьте господие мои, азъ вамъ рабъ. Не пожнете мене отъ
жития не съзьрЂла, не пожьнЂте класа, не уже съзьрЂвъша, нъ
млеко беззлобия носяща! Не порЂжете лозы не до коньца
въздрастъша, а плодъ имуща!" [23, с. 292]. Гліб наголошує на
своїй молодості, юному віці, недовершених справах, звертаю-
чись до брата Бориса з глибоким сумом про його смерть і моля-
чи Бога: "Прещедрыи и премилостиве Господи! СлЂзъ моихъ не
премълчи, нъ умилися на мое уныние. Вижъ сокрушение
сЂрдьца моего: се бо закалаемъ есмь, не вЂмь, что ради, или за
котерую обиду не съвЂде" [23, с. 294]. Водночас Гліб усвідом-
лює неминучість своєї смерті, тому, дивлячись на убивць своїх,
говорить, щоб вони завершили те, для чого послані сюди. Так
Гліба, як і Бориса, було принесено в жертву. Ярослав у "Сказа-
ніи" показаний як справедливий месник за смерть своїх братів.
Особливість образів Бориса і Гліба у "Сказаніи" полягає та-
кож у вираженні авторського ставлення до них. Творець "Сказа-
нія" говорить, що не знає, як назвати Бориса і Гліба, міг би на-
звати їх ангелами, бо вони відразу ж з'являються всім, хто в пе-
чалі, але вони жили на землі серед людей у плоті людській. Мо-
жна назвати їх людьми, але ж вони своїми численними чудесами
і допомогою немічним переважають розум людський. Можна

139
назвати їх цесарями і князями, але вони були смиреннішими за
багатьох людей. Автор резюмує, що Борис і Гліб – князі над
князями, бо з їхньою допомогою руські князі перемагають своїх
ворогів, їхньою допомогою гордяться. Вони – захист і опора
Руської землі. Автор називає Бориса і Гліба небесними людьми і
земними ангелами, просить їх не забувати Вітчизну, де вони
прожили своє земне життя.
Наприкінці твору автор дає опис Бориса: "Сь убо благо-
вЂрьныи Борисъ благога корене сыи послушьливъ отцю бь,
покаряяся при всемь отцю. ТЂлъмь бяше красЂнъ, высокъ,
лицЂмъ круглъмъ, плечи велицЂ, тънъкъ въ кресла, очима до-
браама, веселъ лицЂмь, рода мала и усъ младъ бь еще, свЂтяся
цесарьскы, крЂпъкъ тЂлъмъ, въсячьскы украшенъ акы цвтъ
цвЂтыи въ уности своеи, в ратЂхъ хръбъръ, въ съвЂтьхъ мудръ
и разумЂнъ при восемь и благодать божия цвЂтяаше на немь"
[23, с. 302]. Образ Бориса подається як блаженної, праведної,
щедрої, тихої, смиренної, негнівливої, незлопам'ятної людини.
Це образ святого, а не історичного діяча. Борис категорично
відкидає пропозицію військової дружини піти проти старшого
брата і посісти великий київський стіл, обираючи не насильство
і збройну боротьбу, а любов, яка все прощає. Принцип всепро-
щаючою любові є визначальним для характеристики цього обра-
зу. Гліб – не добровільна жертва, як Борис, а певна альтернати-
ва. Автор показує його страх перед "наглою" смертю, наголошує
на його ніжності, беззахисності, підкреслює прагнення до життя.
Складні почуття передаються через монологи, якими Гліб звер-
тається до вбивць, але і він кориться неминучій загибелі, чим
підкреслюється жертовність його смерті. На думку Г. Павленко,
весь текст "Сказанія" "можна назвати "синкрисисом". З одного
боку, це зіставлення Бориса і Гліба як уособлення добра, любові
до Бога, до ближнього, "непротивлення злу насильством", жер-
товності. Вони порівнюються в подібності, у межах подібності
виявляються моменти відмінності. З іншого боку, – це зістав-
лення добра і зла. Ідеться про модальність добра і зла як імпера-
тив самоконтролю, оскільки в християнстві життя на землі – це
певний "випробувальний термін" для перевірки моральної оріє-
нтації особистості. Спочатку зіставленням добра виступають

140
Борис і Гліб, а зла – Святополк. В оповіді про боротьбу Яро-
слава Мудрого і Святополка за великокняжий стіл місце братів-
страстотерпців займає Ярослав Мудрий, але не як мученик, а як
"месник" [199, с. 82]. Автор порівнює Бориса і Гліба із Дмитрієм
Солунським – римським воїном, що був страчений за сповідуван-
ня християнства. Книжник неодноразово порівнює та зіставляє
образи Бориса і Гліба з біблійними, агіографічними, історичними
персонажами, керуючись принципом ситуативної аналогії.

Контрольні запитання
1. Специфіка жанру руської агіографії.
2. Особливості тлумачення образів Бориса і Гліба
у творі.

2.11. Нестор

Нестор був ченцем Києво-Печерської обителі, пострижений

при ігуменові Стефані близько 1074–1078 рр. Стефан звів його у
дияконський сан. Книжник був літописцем великого київського
князя Святополка Ізяславича, відстоював інтереси князівсько-
боярської ідеології. Нестор народився приблизно в середині
ХІ ст., помер 28 жовтня (9 листопада) 1114 р. Очевидно, був
канонізований Петром Могилою 1643 р., коли український мит-
рополит прийняв рішення канонізувати всі мощі, які лежали в
Києво-Печерському монастирі. Перу Нестора належать "Чтеніє
о житии и о убиении блаженную страстотерпца Бориса и
ГлЂба" (1081–1088), "Житіє преподобнаго отца нашего Феодо-
сіа" (80-ті рр. чи близько 1091 р.). Агіографічні оповідання Не-
стора введено до складу Києво-Печерського патерика, це – "О
еже что ради прозвася Печерскый монастырь" ("Від чого назва-
ний Печерський монастир"), "О житіи святого и преподобнаго
отца нашего Феодосіа, игумена Печерскаго" (так твір названо у
збірнику), "О пренесеніи мощій святого и преподобнаго отца
нашего Феодосіа" ("Про перенесення мощів святого і преподоб-
ного отця нашого Феодосія"), "О прьвых чорноризцех Печер-
скых" ("Про перших чорноризців печерських"). Нестор одним із
141
перших в історії середньовічної української літератури дав кла-
сичні твори житійної літератури, тому його цілком правомірно
можна назвати найдавнішим із відомих нам творців руського
агіографічного оповідання та повісті [281, с. 123–127]. Нестор є
автором мінейних (паремійних) житій. Для його творчого мето-
ду притаманне прагнення показати причинно-наслідкові зв'язки
дій і вчинків святого, реальних життєвих обставин, шляху до
здобуття чину святості. Як наголошує Л. Левшун, "яскрава зо-
бражуваність, властива агіографії в цілому, поєднується з тон-
кимо психологічним якщо не аналізом, то в усякому випадку
спостереженням за тим, що відбувається" [137, с. 281].
Несторове "Чтєние о житии и о убиении блаженную страсто-
терпца Бориса и ГлЂба" – один із текстів так званого борисо-
глібського циклу, що являє собою низку гімнів, паремій, моли-
тов, церковних служб, житій тощо. Усі ці тексти були видані
С. Бугославським [23]. Найбільш імовірною причиною каноні-
зації Бориса і Гліба вважають вільну жертву за Христа. О. Ки-
ричок додає: "Несторове "Чтеніє" дає зовсім іншу інтерпрета-
цію. Жертовність тут майже відсутня, а, навпаки, винесена на
передній план ідея добровільного переходу Бориса та Гліба від
"прагнення до істини" до "буття в істині", від благочестивого
світського життя до стану святості. Саме це є головним і вирі-
шальним для Нестора" [59, с. 213]. Твір Нестора відрізняється
від "Сказания" про забиття Бориса і Гліба, що було створено у
формі повісті. Так, житіє Нестора складається з двох частин –
власне житія та розповіді про чудеса. Книжник користувався як
писемними джерелами, так і усними розповідями про князів-
мучеників. Твір Нестора – перший зразок руського житія, скла-
деного за прикладом візантійських. Нестор наголошує на таких
рисах князів, як милостивість, послух, військові чесноти, праг-
нення до мудрості. Постають Борис і Гліб і як святі воїни, голо-
вна ідея життя яких – захист рідної землі.
Загалом житійні твори Нестора свідчать про те, що руські
творці цього жанру оригінально і неповторно наповнили візан-
тійську форму агіографії власною поетикою. Крім того, багатий
житійний та апокрифічний матеріал, осмислений та використа-
ний руськими книжниками, інтегрував літературу Русі в загаль-

142
ноєвропейський контекст. Наші книжники культивували насам-
перед не ідеали Візантії, а увічнювали пам'ять про епоху боро-
тьби руських християн за право вірити і сповідувати свою віру,
про епоху суворого аскетизму і самозречення, яка вже була
чужою для Візантії ХІ–ХІІ ст. Саме впливом цих ідеалів, праг-
ненням увічнити їх позначено "Житіє преподобнаго отца наше-
го Феодосіа" Нестора. Щодо джерел, якими користувався Не-
стор, то в стилістично не дуже складному творі помітні чис-
ленні літературні впливи, відчуваються яскраві ремінісценції із
творчості інших авторів. Так, Нестор цитує Святе Письмо, жи-
тіє Антонія та перекладні патерики. Безумовно, що знав він і
житія Сави "Освященного" (Палестинського), святого В'яче-
слава Чеського, які також справили певний вплив на форму-
вання літературної манери Нестора.
Офіційна канонізація Бориса і Гліба пов'язана з першим пе-
ренесенням мощів 20 травня 1072 р. до церкви, побудованої
князем Ізяславом Ярославичем. Найбільш імовірною причиною
канонізації вважають вільну жертву за Христа. О. Киричок до-
дає: "Несторове "Чтеніє" дає зовсім іншу інтерпретацію. Жерто-
вність тут майже відсутня, а, навпаки, винесена на передній
план ідея добровільного переходу Бориса та Гліба від "прагнен-
ня до істини" до "буття в істині", від благочестивого світського
життя до стану святості. Саме це є головним і вирішальним для
Нестора" [59, с. 213]. Твір Нестора відрізняється від "Сказания"
про забиття Бориса і Гліба, що було створено у формі повісті.
Житіє Нестора складається з двох частин – власне житія та розпо-
віді про чудеса. Нестор користувався як писемними джерелами,
так і усними розповідями про князів-мучеників. Твір Нестора –
перший зразок руського житія, складеного за прикладом візантій-
ських. Книжник наголошує на таких рисах князів, як милости-
вість, послух, військові чесноти, прагнення до мудрості. Поста-
ють Борис і Гліб і як святі воїни, головна ідея життя яких – захист
рідної землі. Нестор одним із перших в історії давньої української
літератури дав класичні твори житійної літератури. Тому його
цілком правомірно можна назвати найдавнішим із відомих нам
творців українського агіографічного оповідання та повісті.

143
 "Чтєніє" Нестора було написано з нагоди підготовки до кано-
нізації святих константинопольським патріархом. За своїм хара-
ктером твір Нестора близький до грецької житійної літератури.
На відміну від "Сказанія", "Чтєніє" більше відповідає вимогам
агіографічного жанру. Тут яскраво виявляється повчальний ха-
рактер, багато традиційних житійних мотивів. У "Сказаніи"
оповідь більш драматична і динамічна, яскравіше показано емо-
ційні переживання героїв, гармонійно поєднуються патетика і
ліричність, риторика і лаконізм. Для твору Нестора визначаль-
ним є повчально-дидактичний характер та обґрунтування свято-
сті Бориса і Гліба. "Чтєніє" Нестора починається молитвою, де
автор просить допомоги у Бога для творчої праці. Загалом це
була риса літературної манери книжника. Перша частина житія
Бориса і Гліба – розповідь про князя Володимира, його хрещен-
ня. До цього сказано про створення Богом світу, історію перших
людей, їхнє гріхопадіння. Нестор акцентує увагу на історії Каїна
й Авеля, згадує про далекі часи язичництва, але Бог для поряту-
нку людей послав своїх пророків і Сина на землю. Розповідаєть-
ся про життя Ісуса Христа, його смерть і воскресіння, про по-
ширення апостолами християнства. Про місію Володимира ска-
зано піднесено, він прирівнюється до візантійського імператора
Костянтина, а Русь називається богообраною державою. Навер-
нення руського народу у християнство розглядається як величне
чудо. Загалом життя і смерть Бориса і Гліба показано в широ-
кому контексті світової історії – від створення світу Богом до
прийняття християнства на Русі. Фактично кожен крок у житті
братів порівнюється з життєвими історіями героїв зі Священної
історії. З огляду на це всі події з життя руських князів-мучеників
сприймаються як причетні до сфери святості. Злочин Святопол-
ка рівноцінний убивству Авеля його братом Каїном. Мучениць-
ка смерть Бориса і Гліба порівнюється з жертвою християнських
мучеників Варвари, Микити, В'ячеслава.
Нестор розповідає про молодість Бориса, його неабияку лю-
бов до книг, до молитви, пише про бажання Бориса йти слідами
святих подвижників церкви. Гліб у творі постає як великий при-
ятель Бориса. Він завжди давав милостиню бідним, допомагав
удовам, жебракам, сиротам. Борис із малих літ навчився читати,

144
шанував житія та муки святих угодників божих. Володимир
настановив саме його на князювання після себе, бо він більше за
інших братів виявляв лагідність і милосердя. Нестор не надає
особливого значення життю Бориса і Гліба до трагічних подій
1015 р., подано лише узагальнені характеристики обох братів.
Вони наділені абсолютною цільністю, поєднують у собі тілесну
і моральну бездоганність, акцентується, що братів народила
болгарка, а Болгарія прийняла християнство на сто років раніше
за Русь, тому ця віра була закладена в їхніх душах на глибокому
генетичному рівні. Характеристика Бориса і Гліба завершується
порівнянням їх зі святими, за якими їх названо християнськими
іменами (Борис – Роман, Гліб – Давид). Далі автор подає історію
смерті святих Бориса і Гліба, акцентуючи увагу на прагненні та
бажанні Бориса не порушувати покори та слухняності старшому
братові, вкладаючи в його уста численні молитви. Коли Борис
дізнався, що вбивці наближаються до його табору, він, чуючи
смерть, готується до неї. Князь наказав отрокам розбити шатро
на річці Альті, де молиться, плаче і просить у Бога спасіння сво-
єї душі й милість до убивць. Нестор описує, як смертельно по-
ранений князь вибрався із шатра, просячи ворогів не добивати
його, поки він не промовить ще одну молитву. Борис дякує в цій
молитві Богові за те, що він дав йому можливість утекти від
спокус мирського життя. Коли тіло князя везли на возі, він ви-
являв ознаки життя, але вороги остаточно добили його. Потім
жертвою Святополка став Гліб, який перебував у своїй отчині в
Муромі. Його виманили до Києва і по дорозі вбили.
Третя частина твору – оповідання про чудеса святих Бориса і
Гліба, історія перенесення їхніх мощей, будівництво присвяче-
них князям церков. У рукописі вступна частина обіймає прибли-
зно шість сторінок, оповідання про смерть святих – близько
восьми, остання частина – тринадцять сторінок. Таким чином,
головним для Нестора було утвердити ідею святості руських
князів, дати читачам достойні приклади для наслідування. Не-
стор витворив високі християнські ідеали князів. Наприкінці
твору містяться роздуми автора про значення покори в житті
людини, а потім – похвали святим Борису і Глібу. Головним
аргументом на користь святості Бориса і Гліба є їхні чудеса.

145
Чудотворення розглядається книжником як особистий дар Бо-
жий, який він дає своїм обранцям. Життя Бориса і Гліба було
морально бездоганним і богоугодним, тому після смерті доказом
їхньої святості є чудотворення. Нестор, узагальнюючи досвід
мучеництва Бориса і Гліба, виводить його уроки на сучасні йому
політичні реалії, актуалізуючи ідею поваги до ієрархічності вла-
ди. Доброчинність Бориса і Гліба в інтерпретації Нестора є дуже
важливою рисою характеру, наприклад, книжник наголошує на
щедрій допомозі злидарям та убогим з боку Бориса. Загалом, в
образах братів реалізується ідея непротивлення злу насильст-
вом, що є формою добровільного мучеництва, потребує таких
чеснот, як витримка, мужність, бачення історичної перспективи
власних вчинків. Борис і Гліб не пасивні, а борються зі злом від-
повідно до вимог християнської етики, утверджуючи таким чи-
ном ідею миру на Русі. Своїм твором Нестор утверджує ідею
неминучості та необхідності духовної боротьби в житті людини,
що веде до спасіння її душі. Д. Чижевський, порівнюючи
"Чтєніє" Нестора і "Сказаніє" невідомого автора, писав, що
стилістично "Чтєніє" значно простіше, ніж "Сказаніє". Нестор
відмовився "і від зворушливих "плачів"-голосінь, і від гарної
ритміки, і від багатьох порівнянь. Але твір його не слабкий
художньо. Автор з великим хистом розвиває лінію свого опо-
відання […] його герої – святі й весь час стоять перед лицем
Бога. Найхарактеристичнішою рисою є те, що автор "затирає"
все конкретне. […] Цікава й ідеологія житія Бориса і Гліба.
"Тенденція" цього твору висловлена ще ясніше, ніж у "Сказан-
ні". Борис і Гліб є типом князів-борців за внутрішнє замирення
"руської землі", за мир, що його можна досягнути лише тоді,
коли стосунки між князями стоятимуть на певних моральних і
правних засадах. Нестір вимагає для цих взаємин засад христи-
янської моралі" [342, с. 95, 97].
Тема чуда у творах борисо-глібського циклу розроблена до-
сить детально. Слід наголосити, що вона близька до візантій-
ських канонів, а водночас має і руську специфіку. Чуда супрово-
джують усі акції, пов'язані з перенесенням останків загиблих
князів. Спочатку Бориса поховали у Вишгороді, біля церкви
Святого Василя, а тіло Гліба взагалі кинули невідомо де. Яро-

146
слав, відомстивши за смерть братів, шукав тіло Гліба. Допомог-
ло лише чудо – один чоловік натрапив на нього, бо від нього
йшло сяйво. Тоді тіло забрали і поховали у Вишгороді біля мо-
гили Бориса. Відтоді до цих могил люди приходили за зцілен-
ням. Творцем чуда виступає Бог, а святий молитвами може уб-
лагати Творця дарувати його. На могилі Бориса і Гліба часто
видно світло – так Бог нагадує людям про святе місце. Святі
Борис і Гліб силою, дарованою Богом, повертають зір сліпим,
визволяють безневинно ув'язнених і здійснюють інші чуда. За-
вданням Нестора є викликати щире подивування тими чудами у
читача. Чудо святого спрямовано на захист того, хто цього пот-
ребує, зокрема бідного, приниженого, страждаючого, нещасно-
го, пригніченого. Чудо – вияв вищого милосердя, максимальної
любові праведника до людей. З огляду на це високоморальним є
життя, що спрямоване на служіння людям. Саме утвердження
такого способу життя є одним із визначальних аспектів образу
святості в києворуському світогляді. Борис і Гліб за власною
волею обрали смерть. Маючи змогу врятуватися, вони не скори-
сталися цим. Головне для них – не підняти руку на брата свого
старшого. Моральна значущість принципу старійшинства є
визначальною, це моральний імператив, який втілюється в
життя шляхом здійснення жертовного подвигу.
У руській агіографії образи святих князів є специфічними,
відмінними від образів візантійських житій. Ця особливість
перш за все полягає в тому, що грецька церква акцентувала ува-
гу на заслугах святих цариць і царів у боротьбі з єресями, тут
шанувався теократичний ідеал, влада як така. А руська церква не
висвячувала владу. Князь був перш за все виразником інтересів
народу, навіть національним героєм. Тому подвижницьке життя
святих – то не лише особистий, а й національний подвиг. Серед
святих князів виділяють кілька груп, залежно від їхнього подвигу.
Перша – рівноапостольні князі Ольга і Володимир. Друга – князі-
страстотерпці Борис і Гліб, Василь Костянтинович, Михайло
Чернігівський. Третя – князі-іноки (Микола Святоша). Загалом
образ святості є прикладом для кожного, втіленням високої мора-
льності, відповідального ставлення до кожного вчинку, з яких

147
складається життя людини. Подвиг Бориса і Гліба вписується в
контекст Священної історії, набуває всесвітньої значущості.
Феодосій – другий святий на Русі, перший її преподобний.
"Житіє преподобнаго отца нашего Феодосіа" Нестора з'являє у
літературі новий і цілком завершений тип оповіді. Твір було
написано у 80-х рр. ХІ ст. На нього вплинули як писемні джере-
ла, так і усні перекази про святого подвижника. Борис і Гліб
прийшли до стану святості наприкінці свого життя, а Феодосій
народився просвітленим. Образ Феодосія – це етична модель
перебування людини в істині, він – воїн Христа. У творі яскраво
вираженим є синтез церковної та світської етики. Нестор витво-
рив руський етичний ідеал святого, його оповідь базується на
реальному матеріалі. На твір Нестора справили вагомий вплив
житія грецьких святих – святого Антонія, Іоана Златоуста, Фео-
дора Ефеського, Феодора Студита, а також житія палестинських
святих – Єфимія Великого, Сави, Феодосія Кіновіарха, Іоана
Мовчальника – агіографічний цикл, автором якого є Кирило
Скіфопольський. Близькість палестинського ідеалу святості до
релігійного життя Русі сприяли домінуванню в образах святих
таких рис, як розсудливість, почуття міри, духовний такт, аске-
тизм у пості, позбавлення сну заради молитви.
Витриманий у жанрі життєпису святого твір Нестора міс-
тить ряд традиційних сюжетів згідно з вимогами канону. Так,
Феодосій з дитинства відрізняється від інших дітей надзвичай-
ною релігійністю, любов'ю до церкви, униканням мирських
спокус. Про малого Феодосія Нестор пише, що благодать Божа
була з ним, і Дух Святий змолоду вселився у нього. Ставши
ченцем, він уособлює ідеальний образ аскета і подвижника,
який долає диявола і творить чудеса. Ним захоплюються ченці
й миряни. Водночас на його думку зважає князь, іде до нього
за порадою і благословенням. Це уміння автора підкорятися
вимогам жанру свідчить про письменницьку зрілість у добу
Середньовіччя. Хоч "Житіє преподобнаго отца нашого Феодо-
сія", написане Нестором, було одним із перших руських житій,
воно засвідчило, що біографічний жанр у літературі Серед-
ньовіччя остаточно сформувався.

148
 "Житіє преподобнаго отца нашего Феодосіа" Нестора відріз-
няється талановито створеними яскравими картинами мирського
і монастирського життя. Автор веде розповідь, акцентуючи ува-
гу на окремих моментах у житті людини, тих фактах біографії,
що є знаковими, символічними, в яких особистість, що претен-
дує на роль святого, досягає свого найвищого вияву. Таким чи-
ном, перед читачем постає захоплюючий життєвий шлях і мора-
льна філософія церковного подвижника, слава про якого і його
монастир поширилася по всій Київській Русі. Особливо худож-
ній талант Нестора виявляється, коли він описує чуда і видіння.
Давньоруський митець знаходить такі деталі, художні образи,
які справляють сильне враження на читача. Його художні асоці-
ації сповнені глибокого символізму, а високий стиль житія від-
різняється гармонійним поєднанням східних житійних традицій
з національними особливостями. Розповідь Нестора має чітко
окреслений сюжет, вона яскрава і динамічна. Саме у "Житіи
преподобнаго отца нашего Феодосіа" монументальний стиль
епохи Середньовіччя знайшов найбільш яскраве і досконале ви-
раження в описі "приватного" життя конкретної людини.
На початку твору Нестор звертається до Бога з проханням
послати йому творче натхнення, просвітити його серце на розу-
міння заповідей Божих і на восхваління святого Феодосія. Не-
стор описує життя Феодосія як величний приклад служіння Богу
і людям, вартий наслідування. Твір має кілька частин. Так, пер-
ша частина завершується авторським підсумком про те, що це
життя блаженного отця нашого Феодосія від самого народження
до того, відколи прийшов він у печеру, розповіла мати його од-
ному із братії – Федору, який був келарем при Феодосії. Нестор
дає детальну біографію Феодосія, який народився в містечку
Василькові біля Києва. Коли Феодосій прийшов у цей світ, свя-
щенник, поглянувши на нього, сказав, що він із молодих років
присвятить себе служінню Богові. Потім родина переїхала до
міста Курська, де юний Феодосій "растый убо тЂломъ и душею
влекомъ на любъвь Божию, и хожаше по вся дьни въ цЂркъвь
божию, послушая божествЂныхъ книгъ съ всЂмь вниманием.
Еще же и къ дЂмь играющимъ не приближашеся, якоже обычай
есть унымъ, нъ и гнушашеся играмъ их. Одежа его бЂ худа и

149
сплатана" [83, с. 308]. У дитячі роки Феодосій був "не від світу
цього", його не вабили дитячі забавки, натомість він щодня хо-
див до церкви, уважно слухав Божественне Писання. Коли його
віддали в науку, він дуже швидко опанував її. Феодосій носив
"худі ризи", не зважаючи на намагання батьків надіти на нього
нову одежу. Його одяг є втіленням потягу до соціального прини-
ження. У тринадцять років Феодосій вирішив присвятити своє
життя служіння Богу, що викликало спротив матері: "Къ симъ же
пакы божЂствЂный юноша мысляаше, како и кымъ образъмь
спасеться" [83, с. 310], тому він утік із прочанами, які йшли на
поклін до Святих місць. Автор наголошує, що ще з юних літ ви-
значено було Феодосію стати пастирем у своїй Вітчизні.
Друга втеча Феодосія з дому була до Києва, де Антоній пост-
риг його у ченці: "Отець же наш Феодосий предавъся Богу и
преподобьному Антонию, и от толь подаяшеся на труды телес-
ныя, и бъдяше по вся нощи въ славословлении Божии, сънЂную
тягость отвръгъ, къ воздержанию и плътию своея трущаяся,
рукама дело свое делая" [83, с. 318]. Мати Феодосія прийшла до
Києво-Печерського монастиря і просила Антонія, аби він дозво-
лив їй побачити сина. Зважаючи на умовляння Антонія, Феодо-
сій погодився зустрітися з матір'ю. Подібний сюжет є традицій-
ним для агіографії. Зокрема, він зустрічається у житіях Федора
Освяченого, Пимена, Симеона Стовпника та ін. Але Нестор не
повторює цю традицію. Замість повного неприйняття материн-
ської любові, відречення від кровних зв'язків він наголошує на
здатності Феодосія переконати матір стати черницею. Як
бачимо, любов до ближнього не заперечується заради любові
до Бога, навпаки ці дві любові зливаються в одну. Тому любов
до Бога через любов до ближнього стає моральним критерієм,
що визначає увесь подальший шлях Феодосія: "Сий убо отЂць
нашь Феодосий святый побЂдоносЂць показался въ пещерЂ
на злыя духы. По пострижении же матери своея и по отврьже-
нии всякоя мирьскыя печали большими труды паче наченъ
подвизатися на рвение Божие" [83, с. 322].
У другій частині йдеться про трьох світил церковних – Анто-
нія, Никона і Феодосія. Наприкінці цієї частини Нестор пише,
що тепер наостанку про одного блаженного отця Феодосія вес-

150
тиме розповідь, про його гідні діла: "ОтЂцъ же наш Феодосій
съмьренъмь съмыслъмь и послушаниемь вься преспьвааше,
трудъмь и подвизаниемь и дЂлами телесьныими, бяше бо и
тЂлъмь благъ и крьпъкъ и съ поспьшыствоъмъ всьмъ служаше,
и воду нося и дръва из лЂса на своею плещю, бъдя же по вся
нощи въ славословлении Божии" [83, с. 330]. Коли Феодосій
став ігуменом монастиря, він не змінив свого звичного смирен-
ня, сповідуючи слова Господні: "Якщо хто з вас хоче бути на-
ставником іншим, то нехай буде скромнішим за всіх і всім слу-
гою". Новий ігумен заклав церкву на честь святої Богородиці
Пріснодіви Марії. Він наставляє великого київського князя Ізяс-
лава, коли той іде до нього за порадою. Нестор неодноразово
наголошує на особистих подвигах Феодосія, його високій мора-
льності та духовності, формуючи таким чином аскетичний тип
ченця. Він катує своє тіло, бореться з плотськими спокусами.
Нестор описує таємничий характер аскези Феодосія, бо часто
він випробовує себе вночі, приховуючи це від інших ченців.
Феодосій багато працює фізично і постійно молиться. В його
діяльності справи мирські й політичні є не менш важливими,
ніж діла духовні та монастирські. Він – борець за правду. У цій
боротьбі він готовий іти на вигнання і смерть. Феодосій не
ригорист, тому вважає своїм обов'язком повчати князів. Для всіх
мирян і ченців він – утілення покірної сили Христа, людини, яка
живе повнокровним християнським життям.
Богоугодним справам Феодосія повністю присвячена третя
частина твору. Четверта частина – розповідь "про похвалу бла-
женного і про його достоїнства", "про його прагнення до Госпо-
да нашого Ісуса Христа". Це звеличення святого Феодосія Пе-
черського, його постаті й писань: "БЂаше бо поистине
чЂловЂкъ Божий, свЂтило въ восемь мирЂ видимое и про-
сиявъшее въ всемъ черноризьцемъ: съмьренъмь, съмылъмь и
послушанием, и прочими труды подвизаяся, делая по вся дьни,
не дадя рукама своима ни ногама покоя. Еще же и въ пещЂницю
часто исхожааше и съ пекущими веселяшеся духъмь, тЂсто мь-
шааше и хлЂбы пека. БЂаше бо, и преже рЂхъ, крЂпъкъ
тЂлъмь и сильнъ. Вься же стражющая бЂ уча и укрЂпляя и
утЂшая, никакое раслабЂти въ дЂлЂхъ своихъ" [83, с. 342].

151
Феодосій допоміг багатьом ченцям здолати мирські спокуси, не
один раз рятуючи монастирську братію від голоду, розбійників
своїми чудесами. До нього часто приходили світські особи на
духовні бесіди. Нестор звеличує Феодосія, бо він примножив
багатства монастиря і збільшив його братію, твердо стояв на
тому, аби братія строго дотримувалася монастирського уставу,
при монастирі збудував двір і церкву святого Стефана, де пере-
бували злиденні та бідні: "Тако же сий блаженый отЂць нашь
Феодосий многыимъ заступникъ бысть прЂдъ судиями и князи,
избавляя тЂхъ, не бо можахуть ни въ чемь прислушати его,
вЂдуше и правЂдьна и свята. Не бо его чЂстяху сЂстьныихъ
ради пърътъ, или свЂтьлыя душа, и поучение того многыихъ,
яже кыпяхуть святымь духъмь от усть его" [83, с. 384]. Коли
Феодосій захворів і відчув наближення смерті, він погодив із
братією, що ігуменом після нього стане Стефан. Перед смертю
Феодосій обіцяв братії душею завжди бути з ними, молитися за
них. Багато людей зійшлося на його похорони, а князь Святос-
лав, побачивши в той час над монастирем вогняний стовп, зро-
зумів, що то помер Феодосій. Це сталося 3 травня 1074 р.
У "Житіи преподобнаго отца нашего Феодосіа" Нестора об-
раз святого характеризуються в епізодах трьох типів. Перший –
характеристика Феодосія як ченця і служителя Богу, другий – у
його ставленні до мирського життя, третій – чудеса Феодосія.
Нестора цікавить аскетична ідеологія Феодосія, який "не пред-
ставник крайньої аскези, втечі від "світу" до "пустелі" (єгипет-
ське чернецтво); він стоїть ближче до тієї монастирської тради-
ції (палестинської), яка поєднує помірковану аскезу з продукти-
вною працею та з діяльністю на користь "світу" [528, с. 98].
Справді, Феодосій сповідував принципи так званої суспільно
активної монастирської позиції, обстоював право ігумена та
братії брати участь у політичному житті держави, вважав за
необхідне постійно давати князеві поради. У творі яскраво ви-
являються погляди Нестора на життя – у всьому бачити Проми-
сел Божий, а сам він є носієм волі Божої та її виконавцем. "Жи-
тіє Феодосія Печерського" Нестора дослідники називають "пра-
вильним" житєім-біосом. Л. Левшун наголошує, що на прикладі
"Житія Феодосія Печерського" ми можемо "спостерігати, наскі-

152
льки типологічна екзегеза обумовлює і спосіб мислення, і манеру
викладу давнього книжника: з перших же рядків святожиттєопи-
су ми потрапляємо в особливий світ взаємопроникних смислів,
які проглядається через "прозорі покрови" явищ" [137, с. 295].

Контрольні запитання
1. Структура "Житія Феодосія Печерського" Нестора.
2. Специфіка представлення образу святого у творі.

2.12. Традиція руського літописання

і "Повість врем'яних літ"

Притаманна східнослов'янській середньовічній книжності

церковна агіоісторіографія, тобто фактично літописання, орієнту-
валася значною мірою на агіографічну жанрову асоціацію типіка-
рної четьї програми. Києворуське літописання синтезувало в собі
елементи ряду середньовічних жанрів книжності й фольклору.
З одного боку – це особливий жанр, а з іншого – комплекс жанрів
і жанрових форм (за визначенням Д. Лихачова). Світогляд і світо-
відчуття літописання визначаються такими рисами, як соборна
свідомість, уявлення про державу в її історичному розвитку, хри-
стиянська ідея, розуміння часу, інтерес до людини.
Києворуські літописи – самобутнє і неповторне явище, ваго-
мий внесок у вивчення якого зробили К. Бестужев-Рюмін,
М. Грушевський, Г. Еверс, М. Костомаров, А. Кузьмін, Д. Лиха-
чов, Л. Махновець, А. Насонов, Н. Нікольський, М. Присьолков,
Б. Рибаков, М. Тихомиров, П. Толочко, І. Франко, О. Шахматов,
В. Шевчук, А. Шлецер, В. Яременко та ін. Причини виникнення
літописання на Русі визначаються двома чинниками: впливом
перекладної історичної літератури та прагненням описати власну
історію за зразком світової. Знайомство з візантійськими історич-
ними хроніками сприяло усвідомленню руськими книжниками
власної державної незалежності, формуванню історії своєї землі.
Проблема початків руського літописання є складною і до
цього часу остаточно не вирішеною. Незаперечним є те, що лі-
тописання виникало на державне замовлення, його головним
153
завданням було обґрунтування руської державності. Початко-
вий київський літопис деякі дослідники датують серединою
Х ст., пов'язуючи його виникнення з іменем духівника княгині
Ольги – пресвітера Григорія. З погляду І. Срезнєвського, річні
записи слід датувати початком Х ст. Зародження літописання
можна віднести і до 60-х рр. ІХ ст. на основі аналізу статей 864–
867 рр. Никонівського літопису, які є київськими за походжен-
ням і пов'язані з діяльністю перших християн на Русі. Б. Рибаков
прийшов до висновку, що записи Никонівського літопису 867–
889 рр. – це перший руський літопис князя Аскольда, який був
розпочатий у рік першого хрещення Русі, тобто задовго до
988 р. [394]. На основі цього і постали реконструкції "Літопису
Аскольда" Б. Рибакова і М. Брайчевського. О. Шахматов утвер-
джував думку про те, що найдавніший літописний звід слід да-
тувати 1037–1039 рр. Це заперечив Л. Черепнін, на думку якого
цей звід постав 996 р. в Десятинній церкві, безпосередню при-
четність до чого мав Анастас Корсунянин [340]. Б. Рибаков
вивчав питання часу і місця виникнення Початкового літопи-
су. Водночас він звернув увагу на те, що в літописі є цезура,
яка охоплює події кінця Х – початку ХІ ст., тобто роки князю-
вання Володимира Святославича. Опис подій переривається в
літописі "ПовЂсть врЂмяньных лЂт" на 997 р., а відновлюєть-
ся у 1013 р. Таким чином, дослідник зробив висновок, що літо-
писці користувалися окремою повістю більш раннього похо-
дження, яка завершувалася на 996 р. Появу початкового літо-
писного зводу Б. Рибаков пов'язує з освяченням Десятинної
церкви 996 р., до чого на замовлення Володимира і було підго-
товлено перший історичний звід про події протягом 150 років.
Авторами цього зводу були, як вважає Б. Рибаков, Анастас
Корсунянин і невідомий білгородський літописець, близький до
Святослава Древлянського [248].
Загалом найдавніше літописання має київське походження.
При його творенні книжники використали матеріали великокня-
зівського архіву, зокрема договори Русі з греками, літописні
записи, існуючі літературні твори тощо. О. Шахматов дав влас-
не бачення історії складання літопису "ПовЂсть врЂмяньных
лЂт". На думку вченого, Київському зводу Никона 1073 р. пере-

154
дували Найдавніший Київський звід 1039 р. і Новгородський
звід 1050 р. Пізніше він виділив Початковий звід 1095 р. [347].
Ця гіпотеза викликала ряд заперечень з боку М. Нікольського,
Д. Лихачова, М. Тихомирова, Б. Рибакова. Власне, під сумнів
було поставлено не стільки ідею про Софійське літописання,
скільки зроблену Шахматовим текстологічну реконструкцію
пам'ятки. Так, Д. Лихачов писав про відсутність внутрішньої
стилістичної єдності тексту зводу, наголошував на наявності в
ньому ідейних протиріч [146]. На думку П. Толочка [307], після
припинення літописання при Десятинній церкві новим його осе-
редком стали митрополича кафедра і Софія Київська. Це підтве-
рджує і літописна стаття 1037 р. – рік освячення Софії, що є
своєрідним підсумком певного етапу державної діяльності Яро-
слава Мудрого і містить похвалу князеві.
У середині ХІ ст. головним центром літописання став Києво-
Печерський монастир. Дослідники О. Шахматов, М. Присьол-
ков, Д. Лихачов та ін. виділяють літописний звід 1073 р., авто-
ром якого був Никон Печерський. Згідно з Б. Рибаковим, Никон
створив комплекс статей 1037–1073 рр. [248]. На думку П. То-
лочка, перу Никона належать статті 1051–1073 рр., оскільки
саме стаття 1051 р. позначена авторською присутністю і започа-
тковує новий літописний стиль викладу [307]. Крім того, дета-
льна розповідь про заснування Печерського монастиря містить-
ся також під 1051 р., коли руським митрополитом було призна-
чено Іларіона. На думку М. Присьолкова та інших дослідників,
Іларіон і Никін – одна особа [228]. Відійшовши від митрополи-
чої кафедри, Іларіон оселився у монастирі під іменем Никона і
писав тут. Крім того, статті 1051–1073 рр. відрізняються стиліс-
тичною єдністю і добре систематизованою інформацією. Зага-
лом літописний звід 1073 р., як вважає М. Присьолков, ідейно
дуже близький до слова "О ЗаконЂ и о БлагодЂти" Іларіона.
Комплекс статей 1074–1095 рр. дослідники пов'язують з іменем
печерського ігумена Іоана. Статтю 1093 р. називають своєрід-
ним епілогом історичного розвитку Русі протягом ХІ ст. і після-
мовою до літописного зводу. В ХІ ст. було створено також таку
частину літописання, як повість про осліплення Василька Рости-
славича (під роком 1097 р. в літописі "ПовЂсть врЂмяньных

155
лЂт"), що була написана очевидцем подій. Сліди ще однієї літо-
писної традиції того часу спостерігаються у статтях, прихиль-
них до Ізяслава Ярославича та його сина Ярополка.
Отже, до літопису "ПовЂсть врЂмяньных лЂт" увійшли всі
попередні літописні зводи – 996, 1039, 1073, 1093–1096 рр. Та-
кож Нестор використав "Повість галичанина Василія" (1097),
"Ізборники" Святослава, церковні повчання, усні перекази, чу-
жоземні історичні джерела. Загалом же, як зазначає Л. Гумільов,
"літописці були людьми свого часу і фіксували свою увагу на
подіях екстраординарних, присвячували їм яскраві сторінки.
Але було б помилкою не помічати загального фону, який для
літописців та їхніх читачів був настільки очевидним, що вони не
приділяли йому уваги" [57, с. 505]. Фактично Нестор, викорис-
тавши досвід і напрацювання своїх можливих попередників,
створив першу літературно-філософську історію руського наро-
ду. Пам'ятка містить елементи дидактичних повчань і настанов,
епічних пісень. Це художня спроба прочитати і пояснити не
лише минуле, а й сучасне.
"Повість врем'яних літ" Нестора-літописця дійшла до нас не
в оригіналі, а в таких редакціях – редакції ХІІ ст. ігуменів Виду-
бицького монастиря Сильвестра, Мойсея, невідомого автора.
М. Костомаров вважав, що Сильвестру можуть належати тільки
найближчі до його часу відомості та розподіл за числами інших
статей з деякими доповненнями [131]. Справа Сильвестра поля-
гала у зведенні окремих сказань. Він увів до своєї праці Несто-
рів літопис Києво-Печерського монастиря, який становив лише
незначну частину всього літопису. О. Шахматов зробив висно-
вок, якого дотримується нині практично вся наука про літописи.
Суть його наукової тези полягає в тому, що першу редакцію
твору було завершено 1113 р. Нестором, 1116 р. датується друга
редакція, створена ігуменом княжого Видубицького монастиря
Сильвестром, 1118 р. – третя редакція невідомого літописця
[347]. Перша редакція не збереглася. Друга і третя редакції дій-
шли в Лаврентіївському та Іпатіївському списках. Радзивіллів-
ський літопис, що близький до Лаврентіївського, відомий у двох
списках ХV ст.: Радзивіллівський з мініатюрами і Московсько-
Академічний. Іпатіївський зберігся у кількох списках, основни-

156
ми серед яких є, власне, Іпатіївський (близько 1425 р.) і Хлібни-
ківський (ХVІ ст.). Головними списками твору, на думку
О. Шахматова, є такі: Лаврентіївський; Радзивіллівський, чи
Кенігсберзький (друга половина ХV ст., Смоленськ); Московсь-
ко-Академічний ХV ст.; Іпатіївський (копія з південноруського
літописного зводу поч. ХІV ст.); Хлібниківський ХVІ ст. (прак-
тично ідентичний з Іпатіївським); Переяславський ХVІ ст.;
Троїцький ХV ст.(створений у Троїце-Сергіївській лаврі).
Погоджуємося з думкою А. Шайкіна про те, що "історія –
предмет зображення в "Повісті врем'яних літ", форми зображен-
ня представляють її поетику" [346, с. 7]. Тут репрезентовано
літературну дійсність в обробці кількох поколінь літописців,
кожен з яких був фактично ідеологом і політиком свого часу.
Загалом, справжнім автором літопису "явилась епоха, яка його
створила", тому "перед нами не система ідей, а динаміка ідей, –
літопис постає […] у своїй справжній єдності, – єдності, яка
визначається не авторською індивідуальністю, а дійсністю, жит-
тям, в єдності, що відображає в собі всі життєві протиріччя"
[346, с. 10]. Історична концепція літопису тісно переплітається з
морально-етичною та політичною. Образ автора-літописця ви-
являється у тексті літопису в оцінках певних подій і фактів,
спробами їх коментувати, давати характеристики діючих осіб,
що вело в майбутньому до розвитку жанру "княжого житія".
Завдання, яке ставить перед собою літописець у "Повісті врем'я-
них літ": з'ясувати й описати те, звідки пішла Руська земля, хто
в ній почав спершу княжити, як Руська земля постала та утвер-
дила право на власну державність. Саме розвиток цієї тези ста-
новить єдину ідеологічну концепцію пам'ятки, а назва твору як
квінтесенція уособлює його головну спрямованість. Спрямуван-
ня літописного тексту визначається темами державності й хрис-
тиянізації, які взаємодоповнюють одна одну, але на перше місце
виходить перша. У літописі представлено художню історію ру-
ського народу, написану його книжниками.
Нестор використав значну джерельну базу: біблійні книги,
історичні хроніки, спогади очевидців, перекладні твори, дру-
жинну і народну творчість та ін. О. Шахматов виділив такі дже-
рела пам'ятки: Книги Святого Письма; Хроніка Георгія Амарто-

157
ла; Никифорів літописець; Житіє Василя Нового; Хронограф
особливого складу; Стаття Єпифанія Кипрського про 12 каменів
на ризі Ієрусалимського першосвященника; Сказання про пере-
клади книг на слов'янську мову; Откровення Мефодія Патарсь-
кого; Повчання про кари Божі; Договори з греками; Промова
Філософа; Легенда про апостола Андрія. Н. Протопопов пише,
що літописець користувався як письмовими джерелами, так і
усними, зокрема народними поетичними переказами, дружин-
ним епосом, а також розповідями сучасників [370, с. 39–40].
Головний предмет опису літописця – Руська земля, а етнічне
начало в літописі набуває яскравого вираження. Цілком право-
мірно зазначає Л. Задорожна: "[…] літописець вибудовує диво-
вижну динаміку […]. "Руська земля" так постає як окремішність,
індивідуальна якість, що, проте, має безліч єднаючих ланок зі
світом" [90, с. 27], а "характеристики етносу мають особливу
прикмету: вони позбавлені суб'єктивно-емоційного плану, в них
превалює тяжіння до оцінки загалу, а не до окремішньої постаті;
оцінка дається на основі […] або вчинків загалу, або […] на осно-
ві якостей психіки психологічного складу особистості" [90, с. 51].
У літописі присутні кілька форм літописної оповіді. Порічний
запис – власне літописна стаття, лаконічна і точна. Літописна
розповідь – розширений літописний запис. У його центрі – подія,
про яку літописець добре поінформований, обізнаний з деталями,
при описі відчувається сильна внутрішня напруга. Наприклад, так
написано оповідання про осліплення князя Василька Теребовлян-
ського. Загалом кожне літописне сказання має уснопоетичне по-
ходження і подається літописцем у книжній переробці, що бачи-
мо на прикладі оповіді про заснування Києва, віщого Олега, по-
ходи князя Ігоря, його смерть і помсту Ольги древлянам, юнака
Кожем'яку і т. п. Особливим різновидом у складі літопису є по-
вість про князівські смерті, своєрідні надгробні промови, які яв-
ляють собою ідеальний образ князя. Літописна воїнська повість –
це розповідь про подвиги, діяльність і смерть князя.
Літопис "Повість врем'яних літ" починається розповіддю про
всесвітній потоп, оповідання про заснування Києва братами
Києм, Щеком і Хоривом, містить зразки дружинного епосу
(смерть Олега від свого коня, історія про білгородський кисіль

158
під час облоги Білгорода 992 р.). Від середини ХІ і до початку
ХІІ ст. літописні повідомлення ґрунтуються на спогадах очеви-
дців, зокрема самого автора твору: розповідь про Бориса і Гліба
(1015), героїчна повість про битву Мстислава зі Святополком
(1019), про заснування Києво-Печерського монастиря (1051),
три оповідання Нестора – про перенесення мощів Феодосія
(1091), про напад половців на Печерський монастир (1096) і про
спільний похід князів проти степових нападників (1107), оповідь
про з'їзд руських князів у Любечі (1097), оповідання про осліп-
лення Василька Теребовлянського, заповіт Ярослава Мудрого,
похвала книзі та ін. І. Франко стверджував, що багато оповідей
літопису, аж до згадки про смерть Святослава, були не стільки
історією, як поемами князівсько-дружинного епосу та сагами
скандинавського походження. До давньоруської художньої епі-
ки в літописанні І. Франко відносив такі частини літопису:
1) Легенда про Кия, Щека, Хорива, джерело яких більш казкове,
ніж пісенне; 2) Прихід варягів – уривок якоїсь норманської саги
про трьох братів, запрошених у чужий край на князювання;
3) Похід Олега на Київ і вбивство Аскольда і Діра – локальні
саги для пояснення назв Аскольдової й Дірової могил; 4) Похід
Олега на Константинополь – уривок скандинавської саги про
флот на колесах, а інше – недоладний переказ тексту договору з
греками; 5) Смерть Олега – скандинавська сага; 6) Смерть Ігоря
і помста Ольги – скандинавська сага; 7) Візит Ольги до Конста-
нтинополя – сага, а не історія; 8) Облога Києва печенігами –
дружинна пісня, основана на місцевій традиції; 9) Болгарська
війна і смерть Святослава – переказ саги, а не історія [322,
с. 177]. Таким чином, можна говорити про те, що "Повість вре-
м'яних літ" подає зразки нашого найдавнішого віршування, ха-
рактерними рисами якого є ритмічний малюнок, чітка організа-
ція поетичної фрази, а сполучник "і" (в окремих випадках "а") –
це своєрідна одиниця організації поетичної фрази. Ряд дослід-
ників стоять на тому, що синтаксичний паралелізм з таким
засобом поетичної мови, як "краєграніє", "краєстрочіє", відо-
мий на Русі з ХІ ст., і так званий музичний розмір дають підс-
тави говорити про початки віршування на Україні вже в епоху
Києворуської держави. Представлена в літописі поезія не є

159
наслідувальною, а перебуває на тому етапі свого розвитку, коли
більшою мірою орієнтується не на біблійні джерела, а на народ-
ну пісенну творчість, зокрема думи.
"Повість врем'яних літ" – це своєрідна мозаїка, що складаєть-
ся з річних записів, поетичних оповідань, ширших історичних
описів і уривчастих відомостей та різних повідомлень. Але така
мозаїчність не руйнує єдності та художньої цілісності літопису.
Ця цілісність зумовлюється перш за все непорушністю світогля-
ду та єдиною концепцією літопису – релігійним уявленням про
людину і світ, що поєднується з ідеями любові до рідної землі,
патріотичної тривоги за її долю, бо "земля наша велика й багата,
тільки ладу в ній нема", бо "Бог дає владу кому хоче". Автор
прагне також знайти героїв, достойно описати їхні вчинки і дати
таким чином читачеві зразки для наслідування і повчання.
Справжніх героїв, готових на самопожертву, на патріотичний
чин літописець знаходить не тільки серед князів, а й серед прос-
тих людей. Так, не боярський син, а безіменний "отрок (хло-
пець) з обротькою" вирятовує киян і княгиню Ольгу з онуками,
саме кожум'яцький син "переймає" славу печенізького велета,
старенький дідусь виявляє більше розуму і мудрості, ніж усі
білгородські старійшини, і рятує людей "білгородським кисе-
лем" від печенізького полону. Перед читачем постає образ воїна,
що є представником простого народу. Зображення людей в літо-
писі відбувається за певною системою, що є частиною серед-
ньовічної літературної культури. Літописець оцінює людей за
ідеалами і канонами свого часу і своїх світоглядних позицій.
Характеристика людей літописцем безпосередньо пов'язана з
усією ідейно-художньою системою літопису. Людина в центрі
уваги автора є представником певного суспільного середовища.
Історична достовірність літопису не є абсолютною. Так, дис-
кусійним є питання щодо дати хрещення княгині Ольги, її візиту
до Константинополя та багатьох інших розповідей літопису.
Б. Рибаков заперечує достовірність фактів "Повісті врем'яних
літ" [248], у чому солідарний з В. Татищевим, який у своїх дос-
лідженнях базувався на даних утраченого Іоакимівського літо-
пису. Е. Голубинський вважав, що Ольга приїхала до Царгорода
вже охрещеною, зі своїм духівником Григорієм. Сумнівною є

160
також "корсунська легенда", згідно з якою Володимир прийняв
християнство в обмін на руку візантійської принцеси Анни, по-
дарувавши її братам тільки захоплений Корсунь. Невідповід-
ність цієї історії дійсності довів ще О. Шахматов [347]. Цікава
частина літопису – дискусія про віру і прийняття християнства
князем Володимиром. Тут описано різні посольства до Володи-
мира: від болгар магометанської віри, німців від Риму як посла-
нців папи, козарських жидів, грецького філософа. Візит остан-
нього є визначальним. Грек розповідає князеві про те, як Бог
створив небо і землю, про перших людей Адама і Єву, про Каїна
й Авеля, про трьох синів Ноя – Сима, Хама та Яфета, про Вави-
лонське стовпотворіння і походження мов, про Авраама, його
дружину Сару та рабиню Агар, про Мойсея, який вивів людей зі
страшної пустелі, про царя Ізраїлю Давида. Філософ на запитан-
ня Володимира, коли те все було і чи ще буде, відповідає, що ця
історія вже сталася. Потім він веде оповідь про народження,
життя і смерть Ісуса Христа. У давній історіографії часто вико-
ристовували діалог як літературний прийом, завданням якого
було узагальнити матеріал на основі синтезу історичного і ху-
дожнього начал. Літописець був добре обізнаний із ситуацією в
державі щодо обрання віри. Свідченням того, що вивчення чу-
жих релігій було достовірним фактом, є свідоцтва арабського
джерела під назвою "Збірник анекдотів" (ХІІІ ст.). Його автор –
Мухаммед ал-Ауфі. Тут розповідається про посольство Була-
мира (Володимира) у Хорезм з метою "випробування" ісламу
щодо доцільності обернення в мусульманську віру Русі. 987 р.
Володимир відправив свої посольства до інших держав, щоб
подивилися на їхню віру. Бояри, порадившись, сказали Володи-
миру, що якби поганий був закон грецький, то не прийняла б
хрещення княгиня Ольга. 988 р. Володимир пішов на Корсунь,
оточивши це грецьке місто. Тут він прийняв рішення охрестити-
ся. Існує легенда про сліпоту Володимира, який після хрещення
прозрів. Корсунський єпископ благословив його, і він одружив-
ся з візантійською царівною Анною. Дана розповідь утверджує
ідею про те, що рішення Володимира було самостійним, він сам
прийшов до усвідомлення того, що Русь має бути християнсь-
кою. Це свідчить про незалежність його політики.

161
 Суть ідеологічного змісту літопису полягає в утвердженні ду-
мки про право і можливості Русі для самостійного державного,
політичного та історичного розвитку. Таким чином, руські літо-
писці дискутували з візантійською тезою про те, що всі інші на-
роди є залежними частинами візантійського простору. Нестор як
головний укладач літопису розумів історію, як "політику, зверне-
ну в минуле" [57, с. 181]. Він витворив літопис як блискучий лі-
тературний твір, в якому історичні відомості або перетворені тво-
рчою уявою автора, як, наприклад, легенда про покликання варя-
гів, чи замінені вставними новелами, з яких ряд походять від ма-
ндрівних сюжетів. Загалом же "Повість врем'яних літ" – не прос-
то пам'ятка писемності та суспільно-політичної думки, а й висо-
кохудожня поетична книга, збірка епічних пісень і перша, найда-
вніша історія українського народу. Твір Нестора-літописця знач-
ною мірою сприяв сакралізації руського історичного простору,
творив образ Києворуської держави. А "необхідність виділення
київських князів зумовлюється тим, що саме вони в центрі уваги
літописців. Князі інших земель та уділів потрапляють до сфери
уваги літописців переважно тоді, коли їхні дії торкаються інтере-
сів Києва. Очевидно, що києвоцентристський погляд із Києва
задавав масштаб їхніх відмінностей і виміру. Києвоцентризм не
означав вузькості: інтереси Києва для авторів ПВЛ переважно
тотожні інтересам усієї Руської землі" [346, с. 62].
Образ правителя, особливості його осмислення у середньовіч-
ній літературі та динаміка є яскравим відображенням еволюції та
функціонування системи образів зокрема і спрямування книжно-
сті загалом. Говорячи про динаміку образу правителя і його ви-
яви, використовуємо термін "персонологія", що був застосований
при характеристиці системи образів літопису "Повість врем'яних
літ" російським дослідником А. Дьоміним [66]. У нашому випад-
ку вважаємо доречним вести мову про персонологію образів пра-
вителів у "Літописі Руському". Однією з визначальних ідей епохи
Середньовіччя була ідея про державотворчу місію еліти. Водно-
час книжність утверджує тезу про необхідність з боку світської
влади враховувати позицію влади церковної.
Особливістю літопису як середньовічного жанру є розповіді
про події, у контексті яких формуються образи окремих осіб, що

162
стають символами визначальних подій в історії Русі. Персоноло-
гія, тобто спосіб оцінки персонажів, літопису синтезувала пох-
вальні слова на честь князів, розповіді про події, учасниками
яких вони були, що сприяло формуванню цілісного образу літо-
писного героя. Образ правителя є визначальним для літописної
персонології. Особливості представлення образу того чи іншо-
го правителя свідчать як про домінуючі на певний час суспіль-
но-політичні та культурно-літературні тенденції, так і позиції
самого літописця, адже концепція особистості в літописі є од-
нією з визначальних. Л. Задорожна зазначає, що до "поняття
особистість "Літопис руський" включає все, що пов'язано з
інтелектуальним цензом і з емоційним буттям людини, надто –
екстремальними: стосується це і пристрастей, і афектів, а та-
кож співвідноситься з наявністю або нестачею засад релігійно-
сті героя літописної розповіді" [90, с. 34]. Дослідниця цілком
правомірно підкреслює, що літописець розрізняє "тип поведін-
ки і характер" [90, с. 43], поєднання яких і являє собою непо-
вторність і специфіку конкретного образу, а їхня зміна, зокре-
ма поведінки відповідно до змін у суспільстві, визначає дина-
міку й еволюцію образу правителя.
Зображення образу князя у середньовічних літописах є зав-
жди офіційним, його показано в конкретних вчинках і діяльнос-
ті. Літописець, як правило, перераховує чесноти князя, зовнішні
прикмети, але дуже рідко говорить про його недоліки, якщо
йдеться про звеличення постаті. Книжник в основному прагне
уникати всього аморфного, нечіткого, намагається бути конкре-
тним і чітким, тому князь постає як своєрідна емблема і символ
тогочасної держави. Літописець наголошує на таких рисах, як
героїзм, честь, слава, мудрість, а психологія, внутрішній світ
героя фактично не показані, що робить літературні портрети
схожими на монументи. В основному образ князя подається у
непересічних ситуаціях – на чолі війська, при в'їзді до свого
міста після перемоги, у битві, при вирішенні важливих держав-
них справ, заснуванні міст і церков тощо. У літописанні бачимо
не лише констатацію фактів, а й оцінки особистості. Зокрема,
часто застосовується засіб порівняння руських героїв з біблій-
ними, що є своєрідним "унормуванням" типу поведінки і харак-

163
теру. Морально-етичний аспект у характері героя посідає важ-
ливе місце, християнський кодекс є основою для формування
ідеального образу володаря, з яким гармонійно поєднуються
риси етнічного, руського. В інтерпретації літописця висока мо-
ральність і християнська етика є невід'ємними рисами політич-
ного діяча. Літописці "маніфестують моральність політики і
політичну мораль – як явища, що відповідають інтересам самої
особистості – у розумінні її цілей, а також засобів, що її викори-
стовує вона для досягнення тих цілей: або під впливом ходу
подій, або за власної ініціативи" [90, с. 58].
Зупинимося на аналізі тих образів правителів у складі літопи-
су, які найбільшою мірою репрезентують специфіку жанру. Чим
далі, тим більшою мірою образи стають більш конкретними, що
зумовлюється наявністю більшої кількості достовірної історичної
інформації. Отже, персонологія літопису йде від загального до
конкретного, що власне й визначає особливості динаміки образу
правителя. Перші образи князів у літописі "ПовЂсть врЂмяньных
лЂт" – Кий, Щек, Хорив і сестра їхня Либідь – легендарні заснов-
ники Києва. З літопису відомо, що Кий сидів на горі, де в часи
літописця був узвіз Боричів, Щек – на Щекавиці, Хорив – на Хо-
ревиці. На честь старшого брата вони заклали місто, назвавши
його Київ. Літописець наголошує, що всі брати були "мудръ и
смыслєни, и нарицахуся Полянє, оть них жє суть Полянє Киянє и
до сєго дни" [352, с. 467]. У літописі категорично заперечується
думка про те, що Кий був перевізником, адже він ходив на Цар-
город. Натомість він був головним у своєму роді, царі виявляли
йому велику честь, визнавали його владу. Також Кий заснував на
Дунаї містечко Києвець, де хотів осісти. Усі брати жили і помер-
ли в Києві. Від них їхній рід почав князювати у полян. Як бачимо,
головним для літописця є утвердити знатне походження Кия, а
отже, піднести ідею влади руського правителя, чим було закладе-
но традицію пошани до правителя.
Законність влади обґрунтовується літописцем і при форму-
ванні образу Олега Віщого. Говориться, що три брати Рюрик,
Синус, Трувер були варягами, але саме від них Руська земля
стала так називатися. Після смерті братів уся влада перейшла до
Рюрика, який сидів на Ладозі, заснував місто Новгород та інші

164
поселення. У Рюрика було двоє мужів з іншого племені – Ас-
кольд і Дір. Якось по дорозі до Царгорода Аскольд і Дір поба-
чили Київ, де вирішили осісти. 866 р. вони ходили на греків і
здобули перемогу. 879 р. помер Рюрик і передав владу Олегові
разом зі своїм малолітнім сином Ігорем. Відтепер літописець
постійно підкреслює законність влади Олега на київському сто-
лі, наголошуючи, що Олег був "від роду Рюрика", тобто мав
достойне і знатне походження. У літописі образ Олега є напівле-
гендарним і напівісторичним. Говориться, що 882 р. Олег захо-
пив міста Смоленськ і Любеч, а потім прийшов в Угорське, ска-
завши Аскольду і Діру: "Вы ни князя, ни роду княжя, но азъ
єсмь роду княжа" [218, с. 480]. За наказом Олега було вбито
Аскольда і Діра, а сам він почав княжити в Києві, зробивши
місто столицею Русі. Олег стає главою величезної держави, про-
вадить незалежну міжнародну політику, за масштабами своєї
діяльності та стратегічного мислення він робить колосальний
крок уперед порівняно зі своїми попередниками. Князь уперше
створив міжплемінну слов'яно-варяго-чудську армію і, здійсни-
вши 882 р. набачений за складом учасників похід, остаточно
об'єднав північну (Верхню) і південну (Нижню) Русь в єдину
державу зі столицею в Києві [346, с. 64]. Олег засновував міста,
установив данину від інших племен для Києва, переміг багато
племен і підкорив їх Києву. 907 р. Олег ходив на греків, зокрема
Царгород, тому його владу визнала Візантія. Літописець пише,
що руський володар вразив греків, коли кораблі поставив на
колеса, аби дійти до міста. Греки просили князя не губити місто,
обіцяли данину, яку він захоче. Коли візантійські посли принес-
ли Олегу вино та їжу, він не прийняв, бо воно було отруєне.
Греки злякалися, подумавши, що то не Олег, а святий Дмитрій,
якого послав проти них Бог, тому князя прозвали Віщим. Узяв-
ши велику данину, Олег установив мир і підписав вигідний для
Русі договір із Візантією. Тоді ж русичі повісили свої щити на
воротах Царгорода на знак перемоги. Літописець ставить Олега
поряд із візантійськими імператорами Костянтином Великим і
Михайлом ІІІ. Олег у "ПовЂсть врЂмяньных лЂт" представле-
ний як жорсткий та успішний воєначальник, хитрий і розумний
правитель. Але він у своїй діяльності ніколи не виходить за межі

165
правил і традицій, робить лише "елико же ратнии творять", тоб-
то те, що прийнято серед воїнів.
Водночас спостерігаємо протиріччя у зображенні образу
Олега. Він язичник, але терпеливо ставиться до християнства,
приймаючи християнські клятви греків. Він ніби перебуває між
двох вір, коли посварився з язичницьким волхвами, але не
прийняв християнства. Коли волхви напророкували Олегу
смерть від коня, літописець наголошує, що князь прийняв це в
ум, а не в серце. Ум у літописі є тим началом у людині, що веде
до помилок, а правильне рішення приходить лише через серце.
Говориться і про гординю Олега, котрий постраждав через неї,
ставши жертвою укусу змії, що виповзла з голови мертвого ко-
ня. Щодо протиріч в образі Олега, то А. Дьомін зазначає: "Неці-
лісність образу Олега пояснюється не лише різноманіттям відо-
мостей, використаних у літописі, а й персонологією літописця
(тобто його манерою оцінювати героїв), відповідно до якої до
перемоги християнства на Русі […] не могли з'являтися цілком
чи в основному позитивні руські князі" [66, с. 23]. Синтез пози-
тивного і негативного начал в образі Олега свідчить про те, що
література у представленні образу правителя еволюціонувала
від суперечливого язичницького героя до позитивного христия-
нського правителя. Більшість оповідей про князя Олега мають
фольклорне походження, але вони переосмислюються порівняно
з біблійними образами і сюжетами. Так, на основі паралелей між
деталями походу Олега і пророцтва Ієзекіїля можна зробити
висновок про те, що літописець порівнював язичницьку Русь і
давній Тир, застосовуючи щодо Русі й Олега висновок пророка:
"Ти став жахом, – і не буде тебе во віки". Таким чином літопи-
сець засуджує Олега за його гордість і зухвальство, пишучи, що
прозвали його Віщим, бо люди тоді були поганами, тобто язич-
никами. Так книжник робить цілком логічною і природною
пророковану волхвами смерть князя під 912 р. Це яскрава біб-
лійна обробка фольклорного сюжету. Те ж саме спостерігаєть-
ся і при творенні інших образів, зокрема Ольги, Святослава,
Володимира, Ярослава Мудрого. Загалом, як наголошує
А. Шайкін, "епізод смерті є художнім завершенням розповіді
про життя Олега, смерть Олега може і повинна бути пов'язана з

166
усім його життям. Тим більше, що в оповіданні про смерть є
деталі, які не можуть бути цілком пояснені поза контекстом
цілого" [346, с. 68]. Фактично епізод смерті князя висвітлює
магістральну ідею, закладену в усій його біографії.
Образ Ігоря у "Повісті врем'яних літ" не є позитивним, йому
притаманні пасивність, недостатність енергії, відсутність здатно-
сті самостійно приймати рішення. Ігор почав княжити 913 р.,
багато воював проти печенігів, часто ходив за даниною. Він не
був державником, здійснив мало військових походів порівняно з
Олегом. Не дуже героїчною показана його війна з греками, наго-
лошується, що тоді русичі дуже жорстоко чинили з греками, руй-
нували християнські церкви. 944 р. Ігор знову пішов на греків,
945 р. він підписав договір з ними про мир. Жадібність – риса
характеру князя, яку літописець вважає поганою і негативною,
що й стала причиною його смерті. 945 р. Ігор вирушив із дружи-
ною на древлян. Зібравши належну данину, він ще нову данину
вирішив узяти, бажаючи більшого багатства. Тоді древляни ска-
зали: "Аще ся увЂвадить волкъ въ овць, то относить по єдиной
всє стадо, аще не убьють єго" [218, с. 515], що й зробили. Загалом
літописець не давав прямих негативних оцінок Ігоря, натомість
слабкості характеру князя постають з літописних оповідей.
Образ княгині Ольги був започаткований "Повістю врем'яних
літ". Тут він є первісним, а далі поступово перетворюється на
міфологічний з художніми домислами та сакральним ореолом.
"Біографічний час" Ольги дуже швидко став ототожнюватися із
часом агіографічним, оскільки на основі історичних фактів ви-
никли житія княгині, яка була канонізована. Щодо оцінки обра-
зу Ольги існують різні думки. Так, М. Грушевський вважав, що
"фігура суворої героїні, нелюдської, підступної месниці за свого
чоловіка, притемнена потім у книжній традиції образом "нача-
льниці руських синів" у християнстві, релігії любови й проба-
чення, що так мало відповідає легендарному характерові" [52,
с. 449]. В. Горський вважає, що всі джерела, присвячені Ользі,
"наводячи цілком вірогідні історичні відомості, водночас рясні-
ють фантастичними, подекуди анекдотичними вигадками" [42,
с. 27]. Більшість дослідників переконані, що образ княгині Оль-
ги є контамінованим у результаті синтезу історичних, епічних,

167
міфологічних, зокрема язичницьких і біблійних елементів. Оста-
точно він був створений відповідно до вимог християнського
житія, тому став утіленням морально-етичного ідеалу мудрої
правительки та справжньої християнки. У "Повісті врем'яних літ"
бачимо прагнення літописців синтезувати, поєднати суперечли-
вий історичний матеріал і державну ідеологію свого часу. Основ-
на риса характеру Ольги – мудрість – "смислєна", "мудрєйши
всЂх чЂловекь". Це не лише Божа мудрість, а й життєвий досвід.
Літопис свідчить, що 903 р. Ольгу привезли із Пскова як
дружину для Ігоря. Очевидно, це було зроблено для того, аби
підкреслити її слов'янське походження. Але "Ольга – валькірія, і
то не тільки в переносному, а й в історично зумовленому зна-
ченні. Вона, як і варяг Олег, належить helgi – (жіноча іпостась
вовка)" [229, с. 184]. Можливо, Ольга була з варязького роду,
що міг прижитися у Псковській землі. До смерті Ігоря 945 р.
вона перебувала в тіні чоловіка. Не виключено, що в ці роки
Ольга боролася за владу, тому неодноразово у дослідників ви-
никало питання: хто насправді убив Ігоря: варяги чи древляни?
Саме варязьке угруповання підтримало прихід Ольги до влади, а
її помста древлянам стала підставою для їхнього завоювання.
Власна історія Ольги починається саме із помсти за смерть чо-
ловіка, в якій вона розкривається та утверджується як лідерка.
Уся її життєва історія символічна, слова і вчинки – багатоаспек-
тні, багатозначні. Загалом у помсті Ольги багато паралелей з
давнім скандинавським епосом. У першій помсті Ольги древля-
нам утіленням помсти-кари є земля, у другій помсті – вода і
вогонь. Відповідно до язичницьких уявлень східних слов'ян з
їхніми культами Сонця (вогню) та Води обидва уявлялися як
сили, здатні очищувати людину. Третя помста – кривава тризна.
В усіх трьох помстах княгиня Ольга постає жорстокою, хитрою,
підступною особою. Літописець не бачить у ній дружини, яка
втратила чоловіка, вона не є також жінкою, яка тужить через
смерть свого чоловіка. В його розповідях про помсту Ольга пос-
тає як мстива валькірія, яка одна за одною здійснює криваві
розправи з древлянами. Вони для неї – вороги, яким княгиня
доводить силу своєї влади. Останній цикл помсти – зброєю, ко-
ли 946 р. відбувся похід Ольги проти древлян. Літописець до-

168
сить прихильно описує хитрощі Ольга при взятті міста, що є
власне переробкою відомих писемних джерел. Наприклад, мо-
тив про пташок зустрічається в Біблії, коли Самсон спалив поля
філістимлян, у повістях про Олександра Македонського, у сагах
про конунгу Гаральда. Так літописець підкреслює мудрість кня-
гині. Загалом літописна розповідь про помсту Ольги, очевидно,
є легендарною. Вона сповнена епічної повчальності, а жорсто-
кість і підступність княгині пояснюються літописцем як вищий,
справедливий суд, бо княгиня діє в ім'я утвердження централі-
зації Русі. Але похід на Іскоростень – це цілком реальний акт.
Тому можна говорити про те, що історія цього походу, яка є
фактично продовженням сказання про помсту, подається літо-
писцем з певних суспільно-політичних позицій. Він стоїть на
тому, що дії руської правительки утверджують ідею єдності
Руської землі, силу і непереможність князівського роду, а також
цілком прийнятну для доби Середньовіччя тезу про те, що кара є
неминучою, вона очікує кожного, хто здійснить злочин. А древ-
ляни, в інтерпретації літописця, були злочинцями, бо, убивши
Ігоря, піддали Русь небезпеці.
Образи перших руських князів-язичників, представлені у
"ПовЂсть врЂмяньных лЂт", фактично позбавлені морально-
етичних оцінок, їхні вчинки, незалежно від того, позитивними
чи негативними вони були, в основному фіксувалися. Те ж саме
стосується також язичницького періоду в житті та діяльності
княгині Ольги. Так, розповідаючи про помсту Ольги древлянам,
літописець фактично не дає оцінки убивства послів, підпалу
Іскоростеня та іншим її вчинкам. Він стоїть на тому, що велика
княгиня діє відповідно до родово-племінного звичаю кровної
помсти. Це право було зафіксовано в "Правді Руській". Крім
того, випадки розправи над представниками влади, знатними
людьми, які мають безпосереднє відношення до державного
життя, ставалися дуже часто в часи суспільних бід і катастроф.
Ці випадки мали сакральний (магічний) характер: на людей пок-
ладалася відповідальність за нещастя, які лягли на общину, тому
в актах їхнього покарання вбачалися засоби для відновлення
суспільного благополуччя [509]. Розправа над суспільними дія-
чами чинила колосальний психологічний вплив на свідомість

169
людей, паралізуючи волю до спротиву. Фактично літописець, не
засуджуючи прямо і відкрито акти помсти Ольги, стоїть на її
боці, усвідомлюючи цю діяльність як таку, що спрямована на
захист безпеки Руської землі, її сили і стабільності. Л. Задорож-
на пише, що "княгиня Ольга, по суті, послідовно доводить не
лише право Києва на першість серед племен, але й винятковість
його у племінному союзі в тому сенсовому аспекті, що він пере-
криває своєю роллю цей союз як спілку між суверенними пле-
менами" [90, с. 9]. Оцінюючи діяльність Ольги, літописець ро-
бить це в плані загальнодержавному. Тобто те, що корисно Ру-
ській землі, – він виправдовує, навіть якщо при цьому були
людські жертви. Ольга виступає представницею і правителькою
руського етносу, тому при творенні її образу на перше місце
висувається державно-будівнича роль княгині.
Після помсти древлянам та утвердження Ольги на великому
київському столі 947 р. княгиня здійснила похід на Новгород,
установивши данину для Києва. 955 р. ходила в греки, до міста
Царгорода, де на той час царював Костянтин. Він "видЂв ю до-
бру сущю лицємь и смыслєну вєлми" [218, с. 523], християнсь-
кий правитель перш за все відмітив такі риси Ольги, як доброта,
врода, розум, "удивися царь разуму єя", сказав: "подобна єси
царствовати в городь сємь с нами" [218, с. 523]. Ольга відповіла,
що вона поганка і попросила її охрестити. Грецький патріарх
сказав їй: "Благословєна ты єси в Руських князєхь, яко възлюби
свЂть, а тму остави; благословити тя имуть сыновє Рустии и въ
послЂдний родЂ внукъ твоихь" [218, с. 523]. Літописець наго-
лошує, що Ольга покірно слухала і вбирала християнські наста-
нови у свій розум і серце. У хрещенні вона була названа Оленою
на честь матері Костянтина. Коли грецький цар хотів узяти Оль-
гу за дружину, вона сказала, що він її хрещений батько, на що
той відповів: "пєреклюка мя, Ольга" [218, с. 524]. Так візантій-
ський правитель відкрито визнав, що руська княгиня його пере-
хитрила. Цей сюжет з елементами легенди виник не випадково,
а мав під собою підстави, оскільки Ольга будувала серйозні ма-
тримоніальні плани. Не виключено, що вона вела переговори з
приводу шлюбу однієї з принцес імператорського дому з її си-
ном Святославом. Літописець робить яскраво виражений акцент

170
на розумі великої княгині, називає її "блаженною", бо вона шу-
кала мудрості Божої, підкреслює, що Ольга була "добра ли-
цемь". Духовна краса і достойна поведінка правительки визна-
чають загальний образ княгині. Не забуває літописець і про суто
жіночі риси Ольги, адже вона фактично не бере участі у битвах,
а лише талановито веде перемовини. Коли Ольга повернулася до
Києва, візантійський імператор відправив до неї послів. Ольга
змусила їх довго чеками на прийом у Почайні, як вона чекала на
прийом у Суді. Так підкреслюється гордість і високий статус
руської княгині, яка мислить себе на одному рівні з візантійсь-
ким самодержцем. Образ Ольги є по суті своїй новаторським, у
ньому репрезентовано цілком новаторський тип свідомості,
якому притаманні візантійська вишуканість, навіть підступність,
подвійний смисл слів, уміння приховати істинні почуття, коло-
сальна хитрість. Згадаймо слова послів Ольги до древлян, які
говорять про те, що княгиня кличе їх "на честь велику". Слова
"честь" і "почтити" в особливих контекстах могли набувати се-
мантики смерті. Але цей підтекст древляни-свати не усвідоми-
ли, що свідчить про значну розумову вищість київської правите-
льки над ними. А наприкінці другої помсти Ольга схиляється
над ямою, де мають закопати послів, і запитує у них, чи "добра
честь" їм виявлена. Відчувається величезна іронія питання, зро-
зумілим стає те, що справжній смисл слів і учинків правительки
можна зрозуміти тільки в її іносказаннях. Остання помста Ольги
– це не тільки тризна за Ігорем, а й тризна за древлянами. Пого-
джуємося з думкою А. Шайкіна про те, що "у своїй сумі ці епі-
зоди становлять істинний художній твір. Тут немає прямих оці-
нок, дидактичних повчань, декларацій. Тут подані характери,
різні рівні свідомості, і вони приведені у зіткнення. Автор по
ходу оповіді нібито стежить разом із читачем, що із цього вийде.
Його симпатії, звичайно, на боці Ольги, адже зображення древ-
лян забарвлено іронією. У діалогах, гордовитих позах, реакціях
на слова Ольги вони виглядають фольклорними дурнями. Їхня
загибель – справедлива помста за їхні злодіяння. Але, крім того,
вона виправдана тим весільним ритуалом, який відображений
казкою. Ольга карає їх нібито не за вбивство чоловіка, а за те,
що вони, недогадливі свати, не здатні вирішити загадки нарече-

171
ної, адже погано поінформовані в "таємницях, специфічних для
того родового об'єднання", на шлюб з володаркою якого прете-
ндують. Вони не витримають випробування обрядом ініціації,
через який зобов'язаний був пройти наречений" [346, с. 97].
Ольга постає хитрою і мудрою правителькою. Вона є джерелом
подій, їхнім провокатором, вони фактично розвиваються навко-
ло її постаті як центральної. Літописцеві вдається репрезентува-
ти один із перших сильних руських характерів.
Важливою рисою у характері княгині Ольги є її прагнення
навернути сина Святослава до християнства. Він не послухався
матері, але водночас не заперечував іншим бути християнами,
приймати нову віру. У літописній оповіді 968 р. розповідається,
що Ольга була в Києві з онуками, а Святослав вирушив у похід
на Дунай, підкреслюючи материнський образ княгині, яка дбає
про онуків. Померла княгиня Ольга 969 р., заповівши поховати
її за християнським звичаєм. Літописець пише: "Си бысть
прєдьтєкущия христьянской зємли аки дЂница прєдъ солнцємь
и аки заря прєдь свЂтомь, си бо сияшє аки луна в нощи, тако си
в нєвЂрныхь чєловЂцьхъ свЂтяшєся аки бисєрь †калЂ" [218,
с. 532–533]. Як бачимо, головною заслугою Ольги є те, що вона
стала предтечею християнства на Русі. Говориться, що Ольга
омилася святою купіллю, скинула гріховний одяг Адама й одяг-
лася у Христа. Вона першою на Русі увійшла в царство небесне,
тому літописець прославляє Ольгу як зачинательку християнсь-
кої віри. Доказом святості Ольги є те, що її тіло протягом бага-
тьох років не піддавалося тлінню.
При творенні образу княгині Ольги літописець удається до
переосмислення біблійних сюжетів і творення до них руських
паралелей. Так, візит Ольги до Константинополя має яскраво
виражену паралель з візитом цариці Савеї до Єрусалиму, щоб
випробувати царя Соломона загадками. І. Данилевський щодо
цього зазначає: "Але константинопольський патріарх, на відміну
від легендарного правителя Єрусалиму, виявився не здатним по-
яснити прибувшій "цариці" (та й собі самому) її питання. Не роз-
гадавши істинний смисл пропозицій Ольги, він змушений проти
своєї волі виконати всі її бажання і визнати її мудрість […].
У результаті візантійський імператор і давньоруська княгиня

172
міняються "ролями" [60, с. 161]. Цікаво, що ця паралель є ціл-
ком свідомою, оскільки літописець сам наголошує на паралелі
між Ольгою та царицею Савською. Головною рисою княгині
Ольги літописець вважав не жорстокість, хитрість і підступ-
ність, а її державницький хист, прагнення утвердити Русь у сві-
ті, просвітити її новою християнською релігією. Тому апостоль-
ський подвиг Ольги має головне значення. Також вона добре
знається і розуміється на різних обрядах і звичаях, уміє викори-
стовувати їх для того, аби утвердити честь і славу київського
князя. Літописець наголошує на державницькому розумі Ольги,
виконанні нею вимог князівської честі та моралі. Загалом "пер-
сонологічна позиція літописця не змінювалася, чи говорив літо-
писець про Ольгу-язичницю, чи про Ольгу-християнку: він ви-
ходив із передумови, що дотримання князем прийнятих законів і
звичаїв служить честі князя та має державне значення, честь
князя – це честь країни" [60, с. 34]. Літописець певною мірою
зіставляє Ольгу-язичницю і Ольгу-християнку. Бачимо, що гли-
боких внутрішніх змін в її свідомості й характері не відбуваєть-
ся. Ставши християнкою, вона демонструє хитрість, "переклю-
кавши" свого хрещеного батька – візантійського імператора.
Київська правителька залишається "мудрою дівою" від початку і
до завершення свого життя.
Культ вояцької честі, рицарства і геройства поряд з христия-
нськими цінностями визначали стиль життя і діяльності людства
в епоху Середньовіччя. Виник образ героя, який виступав носієм
цього світогляду – воїна, рицаря. Відповідно і мистецтво шукало
певних форм для того, аби зафіксувати цей дух і порив, донести
його до нащадків. Жанр героїчної (дружинної, воїнської) повісті
найбільшою мірою відповідав настроям доби, яка культивувала
рицарські ідеї, підносила на високий п'єдестал героїзм і воїнську
честь. Цей жанр був суголосним часові, звучав в унісон з його
потребами, інтересами, вимогами. Воїнська повість дійшла до
нас у складі літописів епохи Київської Русі, які стали зводами
тогочасної літератури, включивши до свого складу і синтезува-
вши в собі багато творів доби. У літописі гармонійно поєднува-
лися історична фактографічність та її художня інтерпретація.
М. Грушевський одним із перших сказав про існування жанру

173
дружинної повісті у складі літопису і поставив проблему вио-
кремлення її як окремого жанру [54, с. 5]. У центрі воїнської
повсті – образ героїчної особистості. На відміну від річного за-
пису і літописного оповідання, воїнська (героїчна) повість пос-
тає як своєрідне й оригінальне літературне явище. Незважаючи
на певну подібність до оповідання, повість відрізняється від
нього перш за все тим, що вона більш-менш послідовно витри-
мана в межах певного літературного стилю. У повісті, як прави-
ло, дійсність відображається не безпосередньо, а постає у світлі
авторської інтерпретації, забарвлена певним художнім осмис-
ленням. І події, і людина та її поведінка в повісті набирають
нових обрисів, далеких від звичної нам за оповіданням докумен-
тальності. Воїнська повість як окремий літературний жанр оста-
точно сформувалася у ХІІ–ХІІІ ст. Слід зазначити, що ранні
зразки такої повісті є в "Повісті врем'яних літ", але остаточно
цей жанр був вивершений авторами Київського і Галицько-
Волинського літописів. Саме в цьому жанрі представлено образ
не просто правителя, а правителя-воїна, правителя-героя. На
відміну від літописного сказання (історичної народної легенди в
обробці літописця) та літописного "житія", героїчна повість роз-
гортається навколо постаті героя, будується на основі прагнення
автора донести до нащадків цей образ. Водночас вона переван-
тажена різноманітними фактами, які покликані репрезентувати
життя і діяльність рицаря-героя у контексті реальних історичних
фактів. Часто ці факти бралися з річних записів. Воїнська по-
вість завжди має сюжет. Такі твори, що описували події до на-
родження автора, ще називають історичними повістями, оскіль-
ки книжники Київської Русі розглядали цей жанр як історичні
документальні свідоцтва і прагнули донести до нащадків реаль-
ний правдивий образ героя.
Найбільш довершена воїнська повість у складі "Повість вре-
м'яних літ" присвячена князю Святославу. Загалом образ є до-
сить узагальненим. Після смерті царя Симеона Болгарія розпа-
лася на дві частини. Щоб убезпечити себе остаточно від цього
військового суперника, візантійський імператор Никифор Фока
вирішив застосувати найулюбленіший стратегічний метод
імперії – знищити свого ворога руками іншого народу. Для цьо-

174
го він звернувся до київського князя Святослава, який не змусив
себе чекати і 967 р. вирушив у похід на Болгарію. Він швидко
захопив схід країни, тому не розв'язалася така бажана для Візан-
тії тривала війна, яка б ослабила Русь і Болгарію. Проте Святос-
лав змушений був швидко вернутися до Києва, аби захистити
його від скерованих сюди Візантією печенігів. 969 р. він знову
вирушив на Болгарію, хоч тепер Візантія вже захищала цю дер-
жаву. Похід руського князя був переможним, а до Царгорода
залишалося зовсім небагато. У цей період владу у Візантії захо-
пили Іоан Цимисхій та Феофана, убивши Никифора Фоку. Ци-
мисхій запропонував Святославу залишити Болгарію, але той
відмовився. Навесні 972 р. відбулася велика битва. Візантійсь-
кий історик Лев Диякон захоплено писав про мужність русів та
їхнього князя. Оточений ворогом біля Доростолу, Святослав усе
ж відмовився відступити. У договорі про перемир'я, підписано-
му в Доростолі, Святослав домігся двох важливих умов: вивести
все своє військо додому озброєним та отримати провіант. Він
залишав Болгарію, маючи намір повернутися сюди з новими
силами, але загинув на Дніпрових порогах, де його за намовлен-
ням греків чекали підступні печеніги.
Воїнська повість про Святослава в "Повісті врем'яних літ" –
це яскрава біографія героїчної особистості, факти якої відпові-
дають дійсності. Повість у складі літопису розбита датуванням,
що є, очевидно, пізнішим. Цікава інтрига героїчної повісті: Свя-
тослав – князь могутньої держави, мандрівний воїн, неперемож-
ний у відкритому поєдинку, який трагічно загинув унаслідок
підступності ворогів. Воїном він став ще з дитячих років – та-
ким чином, автор повісті закладає основу і визначає суть сюже-
ту та інтриги повісті. Святослав першим розпочав битву, коли
його мати княгиня Ольга мстилася убивцям свого чоловіка Іго-
ря. Тоді юний княжич кинув списа, чим ознаменував початок
бою для дружини. Літописець пише, що князь Святослав,
"възрастьшю и възмужавшю, нача воя съвокупляти много и хра-
бры, бЂ бо и самъ хоробръ и легок, ходя акы пардусъ, воины
многи творяшє. Возъ бо по сєбь нє возяшє, ни котла, ни мясь
варя, но потонку изрЂзавь конину, или звЂрину, или говядину,
на угьлєхь испєкь, ядяшє; ни шатра имяшє, но подъкладЂ пос-

175
тилашє, а седло въ головах; такожє и прочии вои єго вси бяху.
И посылаше къ странамъ глаголя: "хочю на вы ити" [218, с. 528].
Як бачимо, автор акцентує увагу на близькості князя і дружини,
він – один із них, що було обов'язковою вимогою тогочасної ли-
царської моралі. 965 р. Святослав ходив на хозар, 967 р. – на бол-
гар. Коли печеніги 968 р. обступили Київ, він був у черговому
поході. Тоді бояри звинуватили князя: "Ты, княжє, чюжєй зємли
ищешь и блюдешь, а своєя ся лишивъ" [218, с. 531]. Святослав
говорив Ользі, що не любо йому жити в Києві, а хоче сісти в Пе-
реяславці на Дунаї. Таке прагнення князя літописець засуджує,
вважаючи, що головною рисою правителя має бути патріотизм.
Водночас книжник звеличує мужність і сміливість князя, який
звертається до воїнів перед боєм зі словами: "Ужє намъ зудь пас-
ти; полягнємь мужськы, братьє и дружино!" [218, с. 535], "Ужє
намь нокамо ся дети, и волєю и нєволєю стати противу: да нє
посрамимъ зємли Рускиє, но ляжємь костью ту, и мертвый сорома
нє имаєть; ащє ли побЂгнємь, то срамъ намъ; и нє имамь убЂгну-
ти, но станємь крепко, азъ жє прєдь вами пойду. Аще моя глава
ляжєть, тожє промыслитє и сєбь". И рЂкоша вои: "идєжє глава
твоя ляжєть, ту и главы наша сложимъ" [218, с. 535–536].
Повість про Святослава – це поетичний твір, "слово", власне,
дружинний епос, відповідно до вимог якого твориться й образ
героя. Сюжет твору ускладнений численними промовами князя,
його виступами перед дружиною, різними додатковими факта-
ми, деталями. Повість сповнена, відповідно до епічної традиції,
мандрівних мотивів. Зокрема, до таких належить розповідь про
випробування Святослава грецькими дарами, коли він обрав не
золото, а меч. Убивство Святослава було для печенігів великою
перемогою. Князь Куря наказав зробити із черепа великого ру-
ського правителя і воїна чашу, визнаючи його силу і мужність.
Літописець, роздумуючи над причинами смерті Святослава,
головним уважає те, що він не прислухався до слів княгині Оль-
ги, не прийняв християнства, а також часто гнівався, прагнув
правити в Переяславці, часто залишав Київ, був надзвичайно
войовничим. Загалом, як зазначає А. Дьомін, "за персонологією
літописця, князі-язичники не могли мати благополучної долі й
самі вели себе до гибелі – Олег, Ігор, Святослав" [66, с. 36].

176
У "Повісті врем'яних літ" є яскрава біблійна паралель до образу
Святослава, коли він порівнюється з перським царем Кіром.
Перелік усіх благ, що стікаються до Переяславця, практично
збігається з приношеннями, які доставляють для будівництва
храму в Єрусалимі та відродження міста. Відродити Єрусалим і
Храм Господній, за пророцтвом Ісаї, повинен язичник – персь-
кий цар Кір. Історія з відрубаною головою Кіра нагадує історію
про смерть Святослава. Руський князь правив 28, а Кір – 29 ро-
ків. Ідея Святослава перенести столицю до Переяславця на
Дунаї відображає думку книжника про те, що це місто викону-
вало свого часу функцію Нового Єрусалиму. Не зважаючи на
спротив і заперечення Ольги, Святослав вирушив у похід на
Болгарію, повертаючись з якого і загинув. Загалом опис остан-
ніх років життя Святослава у "ПовЂсть времяньных лЂт" не є
історично достовірним. Більшою мірою це – спроба літописця
символічно передати суть подій кінця 60-х рр. Х ст. Книжник
акцентує увагу на значущості християнських сакральних центрів
світу: Єрусалим – Константинополь – Переяславець – Київ. Літо-
писець як справжній патріот своєї землі віддає перевагу Києву.
Руський князь Святослав – перш за все великий воїн, і це го-
ловна його риса. Він дбає не тільки про себе, а й несе відповіда-
льність за державу, рід, народ. Святослава називали Завойовни-
ком, бо за дванадцять років свого князювання (960–762) він сут-
тєво розширив географічні межі Київської держави, долучив до
неї ряд племен. Є. Маланюк вдало визначив головну рису харак-
теру Святослава – його "варязтво". Саме цей історичний герой
репрезентує героїчну епопею "романтично-юного, щойно обу-
дженого імперіалізму молодої нації, в якій, здавалось, гармоній-
но зіллялися еллінство і варязтво, "південь" і "північ", сила і
краса. Святославові Завойовникові не пощастило побачити нас-
лідки своєї бравурної чинности – його ранню смерть ціхує такий
самий романтизм, як і його життя. Але можна з певністю припу-
скати, що дальші епохи розвитку і розквіту Київської Держави –
епохи Володимира Святого, Ярослава Мудрого, Володимира
Мономаха – навряд чи були б здійснені в їхніх розмірах: Свято-
слав Завойовник дав мірило і для народу і для землі. Можливо –
назавжди" [164, с. 30–31]. Уже перша дружинна повість, якою є

177
повість про Святослава у складі "ПовЂсть врЂмяньных лЂт",
засвідчила поетику монументального стилю, притаманного,
зокрема, героїчним повістям епохи Середньовіччя. Характер
воїнських повістей визначало прагнення передати ідеї героїчно-
го чину, честі, слави, могутності князя. Літописець наголошував
на сміливості, мужності героя, демонструючи ці риси його хара-
ктеру через слова і справи. Образ героя повісті відповідає пев-
ним політичним ідеалам, зокрема тим, речником і носієм яких
виступає літописець. Виходячи зі своїх політичних уявлень,
книжник оцінює князів. Для нього головним є показати не харак-
тер князя, а його діяльність і політичну позицію. Князь – це ге-
рой, лицар, репрезентант певного політичного ідеалу, який до-
повнюється суто особистісними характеристиками, як сміли-
вість, мудрість, відданість державі.
А. Шайкін, проаналізувавши біографії трьох князів, – Олега,
Ігоря і Святослава – робить аргументований висновок про те, що
"при загальному погляді на ці три біографії стає помітним їхня
істотна єдність. Якщо накласти їх одна на одну, виявиться деякий
інваріант: успішні князі, воїни, які постійно підкоряють своїй
владі окремі племена, розширюють кордони своєї держави, всту-
пають у військові зіткнення з іншими країнами, досягають піку
своїх доль у грецьких походах; усі вони так чи інакше, за літопи-
сом, досягають успіхів у військових заходах проти Візантійської
імперії, отримують із неї данину; після грецьких походів усі вони
незабаром гинуть і гинуть, як кажуть, не своєю смертю.
На перший погляд, загибель кожного з них відмінна: Олега
кусає ("клює") змія, Ігоря вбивають древляни, Святослава –
печеніги. Але є в їхніх смертях і дещо спільне: усі вони перео-
цінили свої можливості, вознеслися в гордині, вирішили, що
для них немає перешкод, вознеслися в гордині – і смерть на-
стає як покарання за непомірну гординю. Не випадково і те, що
смерть у всіх випадках настає після нанесення зла христия-
нам-грекам. Така єдність не може бути випадковою, в усякому
випадку на художньому рівні воно перестає бути випадковим і
набуває риси певного "задуму автора" (кого б не мати на увазі
під "автором" тексту ПВЛ).

178
 Важливо підкреслити, що задум цей здійснюється власне ху-
дожніми засобами. Кожна з біографій сюжетно самостійна, але
завдяки єдності ідеї (навмисній чи ненавмисній) наступна біог-
рафія підключається до попередньої, розгортаючись як ще один
варіант теми "гордині". Якщо намагатися дати назву цим біог-
рафіям, то їх можна назвати біографіями "року", "долі" чи, точ-
ніше, біографіями "покарання" [346, с. 85–86].
Зовсім в іншому аспекті представлено в "Повісті врем'яних
літ" образ Володимира Великого – взірцевий літературний пер-
сонаж, що, як наголошує І. Ісіченко, "репрезентував добровільне
визнання себе – носія вищої державної влади на Русі ("кагана")
– слугою Небесного Царя" [109, с. 226]. 973 р. почав князювати
син Святослава Ярополк. Через убивство Люта, сина Свенельда,
почалася ворожнеча між Ярополком та Олегом. Свенельдич
намовив Ярополка піти проти Олега і заволодіти його волостю.
977 р. Ярополк пішов проти Олега і отримав перемогу. Під час
втечі Олег загинув, а Ярополк успадкував його волость. Воло-
димир, почувши про це, утік за море, а 980 р. повернувся до
Новгорода на чолі варязького війська. Він попередив Ярополка,
що виступає проти нього, а також відправив послів до полоць-
кого князя Рогволда, сватаючись до його дочки Рогніди. Проте
князівна сказала, що не хоче за Володимира, а хоче за Ярополка.
Ображений і сповнений почуття помсти Володимир переміг
Рогволда, убив його і двох його синів, а Рогніду силою узяв за
дружину. Після того Володимир пішов на Київ. Воєвода Яропо-
лка Блуд зрадив свого князя, і Володимир увійшов у місто. Яро-
полк був убитий, а Володимир заліг з його дружиною-
гречанкою, не будучи з нею у шлюбі. Вона на той час була вже
вагітна, і з часом народився Святополк, про якого літописець
написав: "отъ грєховнаго бо корєнє злый плодъ бываєть" [218,
с. 546]. Тут же літописець називає Володимира перелюбником, а
Святополк був наче від двох батьків. Говориться, що Володимир
мав кількох дружин: Рогніда, яка народила Ізяслава, Мстислава,
Ярослава, Всеволода і дві дочки, гречанка народила Святополка,
чешка – Вишеслава, друга чешка – Святослава і Станіслава,
болгарка – Бориса і Гліба. Було у нього також багато налож-
ниць, адже був князь "жонолюбцем", як цар Соломон. Фактично

179
від самого початку біографії Володимира бачимо, що він включа-
ється у боротьбу за владу і перетворює її на протистояння між
братами. Так, Ярополк мав певні ідеологічні та політичні підстави
вести таку боротьбу, будучи старшим братом, то у Володимира їх
не було. Зі свого боку він провадив саме боротьбу за владу, маю-
чи єдине виправдання – не він першим її почав. Подібні розповіді
Д. Лихачов називає "повістями про княжі злочини".
Почавши княжити в Києві, Володимир поставив язичницьких
кумирів на горі за двором: Перуна, Дажбога, Хорса, Стрибога,
Симаргла, Мокоша. Володимир ходив на ляхів, потім переміг
в'ятичів і ятвягів, радимичів, болгар. Він отримав багато пере-
мог. За таку державницьку діяльність, спрямовану на утвер-
дження сили та величі Русі, літописець хвалить Володимира, але
головна заслуга князя – його апостольський подвиг у справі
поширення на Русі християнства. 986 р. прийшли до Володими-
ра болгари магометанської віри, говорячи, що він князь мудрий і
розумний, але закону не знає. Вони закликали повірити в їхній
закон і поклонитися Бохмиту. Але Володимиру не сподобалося
обрізання, заборони їсти свинину і випивати. Тоді прийшли ні-
мці від Риму, але руський правитель не прийняв й їхню віру, як і
віру козарських жидів. Після того прийшов філософ від греків.
Саме він розповів Володимиру, як і чому прийшов Бог на зем-
лю, відповівши на численні запитання князя, які стосуються
нової віри, що свідчить про глибокий інтерес Володимира до
суті християнства. 987 р. Володимир послав своїх людей у хрис-
тиянські країни, аби вони пізнали різні релігії. Вислухавши пос-
лів, Володимир вирішив прийняти християнство. Саме прийнят-
тя християнства є центральною подією літопису, що складається
із кількох "глав": 1. "Випробування вір" Володимиром. 2. "Про-
мова філософа". 3. "Посольство Володимира для випробування
вір на місцях". 4. "Корсунська легенда". 5. "Повалення кумирів".
6. Хрещення Києва та Русі. А "композиційний зв'язок цих "глав"
утворює цілий роман" [346, с. 107].
988 р. Володимир пішов на Корсунь. Він оточив місто, але не
міг його взяти. Тоді корсунянин Анастас пустив стрілу, на якій
написав пораду перекопати колодязі та перекрити воду місту.
Володимир пообіцяв охреститися, якщо це збудеться. Після того

180
місто здалося, а руський князь послав до царів Василія та Кос-
тянтина вістку, аби віддали за нього їхню сестру. Візантійські
правителі захотіли, аби Володимир охрестився. На це князь від-
повів: "Яко азъ крестюся; яко испытахъ прєжє сих дний законъ
ваш, и єсть ми любъ, и вЂра ваша и служєниє, ижє ми испо-
вЂдаша послании нами мужи" [218, с. 584]. Коли приїхала віза-
нтійська принцеса Анна, Володимир розхворівся на очі й осліп.
Анна сказала, якщо князь охреститься, то прозріє, на що Воло-
димир відповів: "Ащє сє истина будєть, по истЂнЂ вєликъ Бог
крестьянєскъ" [218, с. 585]. Після того корсунський єпископ
охрестив Володимира і князь прозрів. За ним і вся дружина
прийняла хрещення. Літописець говорить, що існують чутки,
ніби Володимир охрестився у Києві чи Василеві біля Києва, бо
християнське ім'я князя Василь. Тут же подається молитва
"Вірую в єдиного Бога Отця, Вседержителя", що є важливою для
характеристики Володимира як просвіченого християнина. Піс-
ля того Володимир поставив церкву святого Іоана Предтечі в
Корсуні й повернувся до Києва. Він наказав звергнути всіх
язичницьких ідолів і провів хрещення киян. Правитель зверта-
ється до Бога з проханням зглянутися на нових християн, дати
їм пізнати його. Князь віддає наказ ставити церкви там, де ра-
ніше були язичницькі ідоли. Так виникла церква Святого Ва-
силія та інші храми. Володимир звів храми і в інших містах,
він віддав дітей бояр на книжне навчання: "Володимир жє про-
свЂщЂнъ сам, а сынови єго, и зємля єго" [218, с. 596]. Як ба-
чимо, навернення до християнської віри княгині Ольги та її
онука князя Володимира відбувається у зв'язку з певними
шлюбними церемоніями, хоч наміри "у них протилежні. Ольга
хрестилася по ходу сватання до нього грецького "царя", уник-
нувши непотрібного їй шлюбу, Володимир хреститься, дома-
гаючись шлюбу. І в тому, і у другому випадку хрещення вияв-
ляється елементом весільної гри (зрозуміло, що маємо на увазі
лише оповідь, а не реальний факт хрещення)" [218, с. 116].
Прийняття християнства на Русі є актом колосального істори-
чного і політичного значення. Адже тепер держава приєднала-
ся до світової релігії. Племінна Русь поступово трансформуєть-

181
ся у Русь державну, саме християнство стає централізуючим та
об'єднувальним фактором у цьому процесі.
Відтепер він постає як князь-будівничий. З його волі навколо
Києва, на берегах річок Остер, Десна, Трубіж, Сул, Стугна пос-
тають нові міста. 991 р. Володимир заклав церкву святої Бого-
родиці, 992 р. заснував місто Білгород. 993 р. у відкритому поє-
динку змагалися печенізький воїн і руський. Руський юнак пе-
реміг, на честь чого князь Володимир заклав місто Переяслав.
Це реалізація державної програми християнського правителя.
996 р. після завершення будівництва церкви святої Богоро-
диці Володимир вирішив: "Сє даю церкви сєй святьй Богоро-
диць отъ имЂния своєго и отъ моихъ градъ дєсятую часть" [218,
с. 600], тому церква стала називатися Десятинна. Врятувавшись
від печенігів біля Василева, Володимир заклав там церкву свя-
того Преображення. Визначальними рисами характеру князя є
любов до книг, милосердя, допомога бідним, керуючись прин-
ципами з Євангелія: "Блаженні милостиві, бо вони помилувані
будуть", "Продайте маєтності ваші і роздайте убогим", "Не збе-
рігайте для себе скарбів на землі, де міль точить і злодії підко-
пують, але зберігайте собі скарби на небі, де ні міль не точить,
ні злодії не крадуть". Прийнявши слова Соломона "Хто дає убо-
гим – Богові позичає", Володимир наказав роздавати при кня-
жому дворі їжу та гроші біднякам, а тим, що не могли приходи-
ти сюди, привозили. Князь дуже любив свою дружину, про все
радився з нею, особливо щодо розбудови держави, законів, війн.
Із сусідніми королями – Болеславом Лядським, Стефаном Угор-
ським, Андроником Чеським – жив у мирі та Божому страху.
Так Володимир має всі християнські чесноти. Результати дер-
жавницької діяльності князя представлено у статті 996 р., а й
некролозі на смерть правителя зроблено акцент на його христи-
янському подвигу. Насамперед порівнює його з фундатором
християнства у Візантії імператором Костянтином, називаючи
Володимира "новим Костянтином великого Риму". Літописець
наголошує і на необхідності пошанування Володимира. Так
поступово смерть володаря перетворюється на агіографічну
подію. Загалом життєпис князя являє собою певне зіставлення
язичницької та християнської сторін його буття. Спочатку його

182
біографія забарвлена темними тонами, а прихід до християнства
забарвлює її у світлі кольори. Хоч і в образі Володимира-
християнина все ще відчуваються риси володаря язичницького,
зокрема хитрість, певна боягузливість, підступність. У цьому
унікальність фігури святого Володимира, усе попереднє життя
якого реабілітується фактом здійснення ним особистого і дер-
жавного хрещення. Як наголошує А. Шайкін, "якщо князі-
язичники гинуть, то Ольга і Володимир, які прийняли христи-
янство, доживають до старості й помирають звичайною смер-
тю. Протиставлення це, не деклароване літописцем, об'єктивно
присутнє у літописі, у самій тканині літописного тексту. Тому,
якщо біографії князів-язичників – це "біографії покарання", то
біографії Ольги і Володимира, які подолали язичництво, – "біо-
графії порятунку" [346, с. 125].
Син Володимира Ярослав правив у Новгороді. Колив він пе-
рестав давати данину Києву, великий князь хотів іти з війною на
нього, але розхворівся і помер. Його смерть стала великим го-
рем для Руської землі: "Сє жє увидЂвшє людьє, и снидошася
бещисла и плакашася по нємъ, боярє акы заступника зємли ихъ,
убозии акы заступника и кормитєля; и вложиша и въ гробъ мра-
моряни, спрятавшє тєло єго с палієм великим, блажєнаго князя"
[218, с. 607–608]. Літописець порівнює Володимира з Костянти-
ном, який охрестив Рим. Володимир помер "во исповЂдании
добрЂмь, покааньємь расыпа грЂхы своя, милостинями, ижє
єсть пачє всєго добрЂй" [218, с. 608]. Промовистими є біблійні
паралелі до образу Володимира, порівняння його із Соломоном,
Ізмаїлом, Яковом. Говориться, що у Володимира було дванад-
цять синів, як у Якова та Ізмаїла. Дванадцять – це кількість ко-
лін Ізраїлевих, коштовних каменів, поставлених Мойсеєм біля
жертовника перед Синаєм, дорогоцінних каменів, які прикра-
шають ризу первосвященника. Також було дванадцять апостолів
Ісуса Христа. Літописець зіставляє Володимира з Ізмаїлом, си-
ном Авраама. Рогніда відмовлялася стати його дружиною, натя-
каючи на те, що він – син рабині Малуші, а Сара говорить Авра-
аму, щоб він прогнав Агарь. Для літописця при творенні образу
Володимира важливою є система його морально-етичних цінно-
стей. Як зазначає Л. Задорожна, "літописець стоїть на тому, що

183
моральна висота християнських заповідей за умови слідування
їм не виявляється запорукою висоти духовної в людині, а це
наближає людину до Бога, творить її богоподібною. І те, що
князь Володимир віддає перевагу в своєму житті загальному
перед одиничним, веде його також до позитиву: "жив Володи-
мир за порядками діда і отця", оскільки стале, постійне завжди у
свідомості людини має переваги над новим і сприймається як
приєднання до сущого, а, отже, як пізнання, як урешті, "уміння
слідувати за мудрістю предків" [90, с. 17]. Літописець наголо-
шує на єдності світосприйняття князя й народу. Пієтет до пра-
вителя зумовлений його християнською релігійністю, тому
книжник показує еволюцією характеру князя, його самостійний
прихід до християнських моральних цінностей.
Загалом спостерігається низка літописних кліше при харак-
теристиці образів князів. Так, літописці витворили певний набір
чеснот, які притаманні князю та представляють його як ідеал.
Князь є сміливим і відважним воїном, для якого визначальними
є категорії честі та слави, він патріот своєї землі, носій її тради-
цій, будівничий, роздає милостиню, справедливий суддя. А го-
ловне, що князь є глибоко віруючою людиною, наділеною всіма
християнськими чеснотами. Таким чином канонізується сам
образ князя, що живе відповідно до християнських заповідей.
Образ Володимира Великого є позивним і фактично статичним.
Від самого початку він подається у позитивному світлі, літопи-
сець відкрито не засуджує його негативних рис. Князь-язичник
приймає рішення просвітитися християнством, що виправдовує
всі його попередні гріхи. В описі Володимира літописцем, як і
кожного іншого героя, спостерігається синтез документальної й
історичної традицій, що дає підстави називати їх епіко-
історичними героями. Біографія кожного епічного героя осно-
вується на його вченій індивідуалістичній характеристиці.
Особистість фактично ототожнюється із вчинком. Кожен
образ виступає носієм певної життєвої теми, ідеї, а біографія
є певним принципом організації дійсності, реалізацією конкрет-
ного замислу. Літописець, забарвлюючи текст у певний ідеоло-
гічний контекст, водночас дає читачеві можливість самому пе-
режити й оцінити події, зробити власні висновки. Кожен князь

184
оцінюється літописцем критерієм його користі для Руської зем-
лі. Історія людей репрезентую історію держави.
Після смерті Володимира в Києві почав княжити Святополк,
який убив своїх рідних братів Бориса і Гліба. Цей князь є цілком
і повністю особистістю темною, негативною, усі його діяння –
злочинні. Його називають Окаянним за вбивство братів Бориса і
Гліба. Автор передає постійні душевні страждання через перес-
туп совісті в душі Святополка, що є зразком опису психологіч-
ного стану людини. На його прикладі показано покару Бога кня-
зеві за вчинений страшний гріх. Загалом у "Повісті врем'яних
літ" досить значна увага приділяється образам Бориса і Гліба.
Під 1015 р. вміщено літописну статтю про їхню жертовну
смерть. Після смерті Володимира дружина закликала Бориса
посісти київський стіл, але він, перебуваючи на той час у поході,
сказав: "Нє буди то мнЂ възняти руки на брата на старЂйшаго;
ащє отець ми умрє, то сєй ми будєть въ отца место" [218, с. 611].
Коли Борис дізнався про намір брата убити його, він звертається
до Бога зі словами: "Яко азъ мна раны готов и болЂзни моя прє-
до мною єсть" [218, с. 611–612], просячи Бога спасти його від
ворогів. Говорить, що як Ісус Христос страждав, так "и мєнє
сподоби прияти страсть" [218, с. 612]. Після убивства Борис
став, як наголошує літописець, рівним із праведниками, проро-
ками й апостолами. Його тіло поклали в церкві у Вишгороді.
Потім Святополк надумав убити Гліба, пославши до нього
гінця зі звісткою, ніби батько хворий і кличе його. Гліб повірив і
поїхав. По дорозі його кінь спіткнувся, що було поганою прик-
метою, але він не вернувся. Ярослав послав гінця до Гліба зі
звісткою, що батько помер, а Святополк убив Бориса. Гліб плаче
і звертається до Бога: "Лучє бы мнє умрєти с братомь, нєжєли
жити в свЂтЂ сємъ прєлєстнємъ" [218, с. 615]. Він добровільно
прийняв смерть. Його тіло з часом поклали у Вишгородській
церкві біля Бориса. Літописець пише, що Борис і Гліб стали
заступниками Руської землі, а люди, котрі приходили поклони-
тися їм, зцілялися від хвороб, закутим вони давали звільнення:
"Єста заступника Руськой зємли, и свЂт Ђлника свитюща выну
и молящися ки Владыци о своих людєхъ" [218, с. 617]. Літопи-

185
сець наводить величне похвальне слово на честь Бориса і Гліба,
називаючи їх страстотерпцями Христовими, заступниками
Руської землі, однодумцями та служителями Бога, "богомудри-
ми". Вони, наче промені сонця, освічують Русь, прийнявши Бо-
жі заповіді у свої серця, просвітлюють душі людей.
1072 р. було вперше перенесено мощі Бориса і Гліба у спеціа-
льно збудовану церкву. А пошанування цих святих усвідомлю-
ється як "свято нової Руської землі". 1115 р. Русь відзначала
100-літній ювілей від часу їхньої гибелі, на честь чого було збу-
довано кам'яну церкву і здійснено друге перенесення мощів свя-
тих мучеників. Обидва ці перенесення були актами не просто
церковного, а й загальнодержавного значення. Символічним є те,
що князі "почили" назавжди у Вишгороді, бояри якого брали уч-
асть у вбивстві Бориса. Адже святі приходять туди, звідки пішло
зло і, залишаючись тут, перекривають його подальший вихід.
Подаючи образи Бориса і Гліба, літописець цілковитим анти-
подом до них представляє образ Святополка, котрий сам праг-
нув володіти Руссю, тому наказав убити і Святослава. Тут же
літописець говорить, що Бог дає владу тому, кому хоче, якщо
Богові сподобається якась земля, то дає їй праведного князя, що
любить суд і правду: "Ащє бо князи правдиви бывають на зєм-
ли, то много отЂдаються согрЂшєния" [218, с. 620]. Так утвер-
джується думка про те, що влада князя освячена і дана Богом.
Носієм такої влади виступає Ярослав Володимирович. Дізнав-
шись про дії Святополка, він попросив допомоги у новгородців,
зібрав варягів і закликав Бога у свідки: "Не азъ почахъ избивать
братью, но онъ" [218, с. 621–622]. Ярослав говорить, що Бог має
бути месником за смерть Бориса і Гліба, просить, щоб Господь
розсудив по правді, аби припинилися злодіяння грішника. Так
Ярослав представляється літописцем як виконавець волі Божої.
1016 р. він пішов на Святополка й отримав перемогу. Після того
Святополк утік до ляхів і повернувся звідти з військом. Свято-
полк отримав перемогу над Ярославом, після чого втік до Нов-
города, а 1019 р. між ними відбулася вирішальна битва на річці
Альті, де був убитий Борис. Ярослав утверджує свою місію як
справедливого месника за смерть братів: "Кров брата мого во-

186
пиєть к тобь, Владыко" [218, с. 625]. Ярослав просить Бога по-
мститися за кров цих праведників, тому його перемога є утвер-
дженням добра, а Святополк, утікаючи, помер від ран.
Так почалося князювання Ярослава Мудрого, який здійснив
низку військових переможних походів. Загалом біографія Яро-
слава схожа за структурою на біографію Володимира. Якщо в
останнього поділ життя на дві частини визначається прийняттям
хрещення, то в Ярослава такою переломною віхою стала битва
на річці Альті. Після неї ставлення до нього стає виключно по-
зитивним і часто навіть сягає піднесеного пієтету і звеличення.
1026 р., після того, як Ярослав розділив із Мстиславом землі,
настали мир і спокій на Русі. 1034 р. помер Мстислав, і Ярослав
став єдиними правителем Русі. 1037 р. він заклав Золоті ворота,
митрополичу церкву Святої Софії, церкву Богородиці Благові-
щення. Князь всіляко сприяв поширенню та утвердженню хри-
стиянської віри, будував монастирі, любив чорноризців, книги,
багато читав, зібрав переписувачів книг: "Сий жє Ярослав, сын
Володимєрь, настя книжными словами сєрдца верныхь людий"
[218, с. 634]. Ця стаття під 1037 р. є своєрідним панегіриком
князеві, зразком високого ладу давньоруської літератури.
У розумінні літописця, виходячи з життєвого досвіду великого
київського князя, хліб насущний і хліб духовний дорівнюються
у своїй значущості. Автор наголошує на його мудрості, творя-
чи фактично портрет першого християнського правителя но-
вої християнської держави.
1051 р. Ярослав поставив митрополитом русича Іларіона, за
його князювання було засновано Києво-Печерський монастир.
Помер Ярослав 1054 р., де в літописі вміщено заповіт князя, в
якому говориться, що всі сини повинні жити в мирі, тоді Бог
збереже їх від ворогів. Якщо будуть жити у сварках, самі зги-
нуть і землю Руську занапастять. Великий князь закликає синів
слухати один одного, київський стіл передає старшому Ізяславу,
щоб був іншим як батько. Промовистою є біблійна паралель до
образу Ярослава Мудрого з Яковом, де утверджується право
первородства. Фактично цей уривок літопису є ідеолого-
політичною кульмінацією твору. Літописець акцентує увагу на

187
кульгавості Ярослава, бо, як зазначає І. Данилевський, "кульга-
вість Ярослава може бути витлумачена як символ – як ознака
того, для кого шлях в Єрусалим (у нашому випадку – у Київ),
завойований Давидом (у нас – Святополком), закритий. Але
новгородці, які допомагають Ярославу в його боротьбі, не не-
суть відповідальності за "кульгавого". Вони можуть увійти в
Київ як будівничі нового "дому Давидового" [60, с. 175].
Зіставлення оповідей про Володимира та Ярослава дає підс-
тави зробити висновок про те, що своєрідні підсумки про обох
були підведені в літописних статтях задовго до їхньої смерті.
Про Володимира – стаття 996 р., про Ярослава – стаття 1037 р.
Обидва панегірики були інспіровані завершенням будівництва й
освяченням релігійних культових споруд – Десятинної церкви та
Софійського собору. Фактично Ярослав постає як князь нової
формації, яка виникла, можливо, "не без впливу уроків візантій-
ського двору. Він зумів оцінити користь "учення книжного",
говорячи ширше, культури загалом, яка йшла від греків, і на
цьому терені досяг суттєвих успіхів. Водночас він зумів не пот-
рапити під візантійський вплив у політичному смислі: Ярослав
пішов на гострий військових конфлікт з імперією і здійснив
спробу утвердження самостійної руської церкви" [346, с. 165].
Досить цікавим і колоритним є літописний образ Володими-
ра Мономаха, започаткований у "ПовЂсть врЂмяньных лЂт" і
завершений в Київському літописі. Загалом середньовічній літе-
ратурі притаманна церемоніальність, прагнення не лише подати
максимум відомостей про князя, а й висловити пошану до нього,
прославити. Тут ідея слави є визначальною. У "Повісті врем'я-
них літ" під 1053 р. говориться, що у князя Всеволода, сина
Ярослава Мудрого, народився син Володимир від цариці грець-
кої. Коли Всеволод посів київський стіл, він віддав Володимиру
Чернігів, який рано почав військові походи. 1085 р., коли луць-
кий князь Ярополк хотів іти на Всеволода, Володимир першим
вирушив у похід проти нього, узявши місто Луцьк. 1089 р. була
освячена церква Печерська святої Богородиці Києво-
Печерського монастиря, де був присутній і Володимир Мономах
разом із батьком. 1094 р. Олег прийшов із Тмутаракані з полов-

188
цями до Чернігова. Володимир зачинився у місті, а Олег палив
біля міста монастирі. Тоді Володимир, аби уникнути руйнувань,
уклав мир з Олегом, віддавши йому Чернігів, а сам пішов до
Переяслава. Літописець наголошує, що тоді половці пограбува-
ли навколишні села, бо Олег уже вкотре навів поганих на Русь.
1095 р. половці прийшли до Володимира миритися. Половецькі
хани Олтар і Китан наблизилися до Переяслава, і Володимир
змушений був віддати свого сина Святослава в заложники
Китанові. Але з Києва прийшов Слав'ята і запропонував вбити
Китана, на що Володимир сказав: "Како могу сє азъ створити,
рать с ними ходив?" [218, с. 708]. А його дружина вважала, що
то не гріх, бо половці гублять Руську землю. Тоді русичі визво-
лили Святослава, убили Китана і розгромили його дружину.
Після того Володимир багато раз ходив на половців.
1096 р. київський князь Святополк і Володимир Мономах по-
слали до Олега послів, закликаючи його прийти до Києва та
укласти договір про Руську землю, її оборону від нападників.
Після відмови Олега вони забрали у нього Чернігів. Володимир і
далі продовжував воювати з половцями. 1097 р. з його ініціати-
ви, на чому наголошує літописець, відбувся з'їзд князів у Любе-
чі. Святополк, Володимир, Давид Ігоревич, Василько Рости-
славич, його брат Олег вирішили не губити Руську землю, не
вчиняти чвар між собою, а об'єднатися для її захисту від полов-
ців. Вони розділили землі, цілували хрест і присягали один од-
ному на вірність. Але Давид обдурив Святополка, ніби Володи-
мир і Василько змовилися проти нього. У результаті було вчи-
нено криваву розправу над Васильком Теребовлянським. Воло-
димир Мономах був засмучений розбратом: "По истинЂ отци
наши и дЂди наши соблюдоша Руськую зємлю, а мы є хощемь
погубити" [218, с. 730]. Літописець наголошує, що Володимир
завжди слухався свого батька Всеволода і шанував матір, пова-
жав митрополита: "Володимєрь жє так єсть любЂзнивь: любов
имЂя к митрополитом и к єпископом, пачє жє черноризєцький
чинъ любя, и приходящая к нєму напиташє и напояшє" [218,
с. 730]. Одним зі свідчень цього стало закладення 1098 р. кам'я-
ної церкви святої Богородиці в Переяславі. Загалом літописець

189
високо підносить значущість просвітницької місії Володимира
Мономаха, порівнюючи її з місією Ісуса Христа. Князь в інтерп-
ретації книжника постає як братолюбець і дбайливець за Руську
землю. Літописець стоїть на тому, що позитивні морально-
етичні риси правителя, його духовна глибина зумовлюють його
велич як державного володаря. Творячи образ Володимира Мо-
номаха, літописець "продукує саму ідею правителя – такого, що
відповідав би вподобанням народу, філософії його життя, а та-
кож і практиці того життя. Влада в руках певної особи потребує,
на думку автора літопису, чіткої, повної відповідності висоті
моральних засад людини, а також тому обсягові влади, що його
вона забезпечує – такою є провідна позиція літописця" [90,
с. 27]. У цьому суть державницької позиції автора літопису.
Ідея необхідності об'єднання руських князів у боротьбі про-
ти половців – центральна в політичній діяльності Володимира
Мономаха, в образі якого втілюється ідеал середньовічного
лицаря-воїна. Фактично всі походи князя проти половців набу-
вають рис хрестових походів, а перемоги русичів на чолі з Мо-
номахом подаються у літописі як свідчення ласки Бога. Для ру-
ських книжників Степ був ареною для здійснення героїчних
походів князів на славу християнства. 1103 р. відбулася рада
князів у Долобську, що описана з політичних позицій Володи-
мира Мономаха. Тут вдало поєднуються героїчні мотиви та еле-
менти церковної книжності. Спочатку подано промову Монома-
ха на захист прикордонних ратаїв, а сама перемога тлумачиться
автором як справжнє чудо. Повість про переможний похід у
Половецьку землю об'єднаних сил руських князів під 1111 р.,
очевидно, була складена на основі реалій походу 1103 р. Вона
також починається розповіддю про з'їзд руських князів у Долоб-
ську та відомою з попередньої повісті промовою Мономаха про
ріллю смердів. Стиль цієї повісті більш наближений до церков-
ного. Дати виходу в похід, битв пов'язано з церковними святами і
требами. Розвивається мотив допомоги князю з боку небесних
сил, що виражається реальною дією. Наприклад, автор пише, що
ангели допомагали бити половців: "Падахъ Половци прєдъ пол-
ком Володимєровомь, невидимо бьєми ангєломъ" [218, с. 762], бо

190
"сє бо ангєлъ вложи въ сєрдцє Володимєру Мономаху пустити
братью свою на иноплємєнники, Русьскии князи" [218, с. 763].
Власне, постаті цього князя у літописі відведено особливу
роль, оскільки саме він є втіленням типу ідеального руського
правителя. Він продовжувач справ "отців і дідів", для нього
загальноруські інтереси вище особистих. За часів правління
Володимира Мономаха розширюється світогляд літописця,
знову, після часів Ярослава Мудрого, він починає детально
фіксувати події у Візантійській імперії. Загалом "із літописного
викладу зрозуміло, що Володимир Мономах – найбільш масш-
табна фігура в історії тієї "Руської землі", про становлення і
буття котрої намагалися розповісти літописці. Він зумів згур-
тувати державу, що розпадалася, зумів зупинити і на значний
час ліквідувати половецьку загрозу, при ньому Русь знову по-
чала виходити на світову арену. М. І. Костомаров відзначав,
що навколо імені Володимира Мономаха "обертаються майже
всі важливі події руської історії у другій половині ХІ і в пер-
шій чверті ХІІ століття" [346, с. 304].
1113 р. було знамення – сонце виглядало схожим на місяць,
після чого помер київський князь Святополк. Кияни зібрали
раду і послали послів до Володимира Мономаха, просячи його
посісти великий київський стіл. Володимир відмовився, після
чого жителі столиці пограбували двір боярина Путяти і знову
послали до Володимира, кажучи, що багато бід буде, якщо він
не прийде до Києва. Так Мономах погодився стати великим ки-
ївським князем. Його зустрічали кияни, митрополит Никифор із
великими почестями, і Володимир "сЂдь на на столЂ отца свого
и дЂдь своих, и все людьє ради быша, и мятєжь влєжє" [218,
с. 771]. 1115 р. з ініціативи Володимира було перенесено мощі
Бориса та Гліба до церкви, збудованої на їхню честь у Вишгоро-
ді. Завершення розповіді про Володимира Мономаха бачимо в
Київському літописі. Тут вміщено панегірик на смерть князя під
1126 р., хоч насправді він помер 1125 р. У посмертному панегі-
рику говориться, що помер благовірний і христолюбивий вели-
кий князь усієї Русі Володимир Мономах, який просвітив Русь-
ку землю, наче сонце, промені пускаючи. Слава про Володими-

191
ра розійшлася по всіх землях. Особливу загрозу він становив
для поганих, бо боровся з ними. Після смерті князя його тіло
поклали у святій Софії. Священнослужителі та увесь руський
народ сумували за святим і добрим князем, а також сини його
Мстислав, Ярополк, В'ячеслав, Юрій, Андрій і внуки його. Зага-
лом "біографія Мономаха як ціле не має тієї сюжетної заверше-
ності, яку мали біографії перших князів. Володимир – сучасник
літописця, його життя навіть не завершене в межах ПВЛ і тому,
природно, воно не могло ще вирізнятися у стійкий сюжет. Це
дійсно літописна біографія, тобто біографія, в якій основним
організуючим стержнем є хід подій, літ. Але тут перед нами
дивна "єдність образу". Немає, здається, в його житті та в його
справах жодного штриха, який очорнював би князя. Його біог-
рафія – послідовне здійснення ідеалу князя, чи, навпаки, сам
ідеал виростав із зображення його життя" [346, с. 313].
Як бачимо, літописець не подає літературних портретів сво-
їх героїв, зовнішність людини не є для нього самостійною кате-
горією, тому він не прагне описувати її. Наголошується лише на
тих елементах зовнішнього вигляду героя, котрі тією чи іншою
мірою підсилюють, поглиблюють певні риси характеру. Кожен
елемент зовнішності інтегрований більшою мірою у дію та сю-
жет, а не до інших елементів зовнішності. Також характерною
рисою зображення героїв у "Повісті врем'яних літ" є фрагментар-
ність чи роздрібненість характеристик, які "особливо проявились
у тому, що літописець не пов'язує зовнішнього і внутрішнього у
персонажів. Зовнішні та внутрішні риси героїв перераховуються
літописцем як рівноправні, незалежні один від одного якості,
зовнішнє не пов'язувалося причиннєвим зв'язком із внутрішнім,
внутрішнє і зовнішнє однаково діяли" [66, с. 52]. Таким чином
образи в літописі постають мозаїчними, ніби створеними з різних
елементів, які у своїй системі творять цілісний образ.
Загалом біографії та життєпис князів у літописі тісно між со-
бою пов'язані. Їхня єдність зумовлюється насамперед києвоцен-
тричним спрямуванням тексту, коли в центрі перебувають вели-
кі київські князі, їхні життєві шляхи подаються в хронологічній
послідовності, образи правителів виступають носіями певних

192
політичних і державних ідей і реалізують визначальні ідеологіч-
ні завдання авторів. Загалом літопис заклав основи жанру літо-
писання, а водночас залишився еталоном і зразком його протя-
гом багатьох століть. Розвиток києворуської культури зумовив
природну і закономірну літературну можливість появи цього
колосального за своїми об'ємами тексту. Системна спроба осми-
слення національної історії, її перебігу і розвитку свідчить про
існування у народів певних традицій, наявність ґрунту. А таких
народів на теренах Київської Русі було багато, які, не зважаючи
на відмінності мовні, традицій, побуту, звичаїв, єдналися в одне
державне ціле. Автори розпочали оповідь у літописі від світово-
го потопу і домовленості між синами Ноя поділити землю між
собою. Звернення до цього сюжету було потрібно для того, аби
на самому початку визначити місце предків русі у світовому
контексті. Отже, історичний погляд літописця поступово звужу-
ється, а з колосальної за обсягами картинами виділяється голов-
ний об'єкт. А "легенда про візит на Русь апостола Андрія має,
принаймні, дві функції. Руський літописець межі ХІ–ХІІ ст.,
кидаючи ретроспективний погляд на історію своєї держави, пра-
гне знайти витоки й ознаки подій, які вже здійснилися в далеко-
му минулому. Це викликає появу особливого роду пророцтв –
пророцтв "заднім числом", за відомим. Пророцтва ці підпоряд-
ковуються певному ідейному замислу – обґрунтувати історію
своєї держави як історію, що неминуче веде до християнства.
Після того, як походження слов'ян було пов'язано з біблійною
історією людства, цілком логічним стає передбачення споконві-
чної причетності дніпровських слов'ян до світу християнського.
Це завдання і виконує легенда про апостола Андрія, в якій утве-
рджується, що ще задовго до появи Руської держави їй було
напророчено майбутнє обителі християнства" [346, с. 287].
Загалом літопис являє собою історико-літературну систему
фактів, розташованих у добре продуманій послідовності.
У подачі історичних фактів спостерігається чіткий світогляд
літописців, у зв'язку між подіями бачиться логіка їхнього мис-
лення, суспільно-політичні, культурні, релігійні відчуття. Вла-
сне літопис – це добре осмислений, концептуальний виклад

193
руської історії, який основується не тільки на представленні
минулого, а і його оцінках. Художня організація тексту свід-
чить про його цільність. Голоси і позиції літописців у складі
тексту доводять його єдність і монолітність. А історична кон-
цепція творців пам'ятки визначає її єдину місію в утвердженні
Русі як державного організму.

Контрольні запитання
1. Дати визначення жанру літописання.
2. Проаналізувати концепції щодо виникнення літо-
писання на Русі.
3. Особливості ідейно-тематичного спектра літопису
"Повість врем'яних" літ.
4. Система образів твору.
5. Редакції та списки літопису.

2.13. Яків Мних

Головним джерелом відомостей про книжника є його власні

твори, а також єдина згадка в літописному житії Феодосія Пе-
черського. Іаков Мних розвивав традиції книжників кола Яро-
слава Мудрого, був духовно й ідеологічно близький до них. Спа-
дщина Іакова Мниха – невелика, але охоплює досить широкий
спектр суспільних, церковних і культурних проблем. Так, своїм
твором "Сказаніє о БорисЂ и ГлЂбЂ" Іаков зробив своєрідний
прорив у тогочасному суспільному світогляді та церковній ідео-
логії, які перебували в тісному зв'язку і постійній взаємодії. Сам
Іаков був ченцем монастиря на річці Альті, що недалеко від Пе-
реяслава. Тут містилася одна з резиденцій Всеволода Ярослави-
ча та його сина Володимира Мономаха. Перекази вістять, що
саме в цьому місці був убитий князь Борис. Учені відзначають,
що в первинних і найдавніших переказах святі Борис і Гліб не
поєднувалися. А головне те, що культ Гліба стояв значно вище,
заступаючи собою постать і жертву Бориса, якого шанували
прямі нащадки князя Всеволода. Ідеологічною метою мислите-

194
ля Іакова було поєднати в нерозривну цілість оповідь про
страждання обох князів, аби зрівняти значення і вплив образів
Бориса і Гліба для руського народу. У творі Іакова Мниха "Ска-
заніє о БорисЂ и ГлЂбЂ" постать Бориса на першому плані.
Таким чином, у суспільній свідомості та церковній ієрархії ру-
ських святих ці два образи поступово стають рівноправними.
Яків Мних був життєписцем князя Володимира – хрестите-
ля Русі. Звеличенню постаті великого київського князя Володи-
мира книжник присвятив свій твір – "Память и Похвала". Таким
чином письменник готував ґрунт для канонізації князя Володи-
мира. В. Істрін причину того, що князь Володимир був довго не
канонізованим, пояснює так: "У цей час (середина ХІ ст. – О. С.)
відбувалася боротьба двох партій – грецької та національної,
руської. Перша прагнула всю справу християнського просвічен-
ня руської землі присвоїти собі, зневажаючи ініціативу кн. Во-
лодимира, тоді як партія руська намагалася представити введен-
ня християнства на Русі справою національною. Очевидно, ця
боротьба почалася з прибуттям на Русь грецького кліру разом із
митрополитом, коли в 1037 р. була заснована в Києві митропо-
лія" [99, с. 17]. На користь національної партії говорить похвала
Володимиру у слові "О ЗаконЂ и о БлагодЂти" Іларіона і розпо-
відь у літописі " Повість врем'яних літ". Суспільні погляди, ду-
ховні орієнтири та церковна ідеологія Іакова Мниха, що знайш-
ли відображення в його творах, споріднені зі світоглядом Іларі-
она Київського. Іаков розвивав ідеологічні традиції Десятинної
церкви, активно виступав за канонізацію руських князів – Ольги,
Володимира, Бориса і Гліба, що було завданням не лише церков-
ним, а й політичним. Ця канонізація працювала і на незалеж-
ність руської церкви. Дивно, що 1074 р., коли Феодосій перед
смертю намагався поставити на своє місце Іакова Мниха, братія
його не прийняла. Можливо, тому, що Іаков не був ченцем Киє-
во-Печерського монастиря.
Твір Іакова "Пам'ять и Похвала" дійшов до нас більше, ніж у
десяти списках ХV–ХVІІ ст. М. Грушевський, аналізуючи стру-
ктуру твору, зазначає, що він "у теперішнім вигляді, очевидно, є
механічним зліпком кількох писань: властивої "Пам'яти і похва-
ли Володимиру", "Похвали княгині Ользі" та короткого житія

195
Володимира. При тому Шахматов […] цілком справедливо вка-
зав, що навіть у самих похвалах Володимиру і Ользі є повторен-
ня, які вказують на сполучення докупи двох редакцій, досить
подібних між собою. Третя частина, житіє Володимира, стріча-
ється у збірниках як окрема стаття, і тому висловлений був здо-
гад, що вона існувала з початку як самостійний твір і тільки
потім була злучена з "Пам'яттю і похвалою" [53, с. 80–81]. Оче-
видно, що нині маємо варіант твору Іакова Мниха, який зазнав
певних змін у процесі його переписування в різні часи. Проте
головна сутнісна ідея твору та його завдання залишалися не-
змінними – звеличення хрестителя Русі князя Володимира й
утвердження ідеї про необхідність його канонізації.

Контрольні запитання
1. Образ князя Володимира у творі.

2.14. Данило Паломник

У ХІ ст. києворуська література активно засвоює історію і

філософію християнства, яке чинить вагомий вплив на форму-
вання її світогляду і світовідчуття. Окремі ідеї, теми, сюжети
світової християнської історії та їхня інтерпретація, описи вра-
жень, що виникають у художній свідомості книжників Русі,
породжують згодом нові твори суспільно-політичного і літера-
турного характеру. Крім того, переживання, джерелом якого є
душа руського книжника, та яке викликано, наприклад, спогля-
данням місць, де жив Ісус Христос, засвідчує "тісний зв'язок між
етнографією у власному розумінні та історією літератури на
ґрунті застосування закону переживання" у сфері вивчення цих
творів. Із Х ст. у візантійській літературі набув поширення жанр
проскинітаріїв – своєрідні путівники по Святій Землі. Л. Левшун
жанр агіотопографії відносить до агіографічної жанрової асоціа-
ції, яка представлена ходінням. Тут заявлений автор, адже хо-
діння – твір авторський, індивідуальний. Але його метою було
не показати себе у Святій Землі, а передати те глибоке і багатог-
ранне враження, яке справила Свята земля на книжника. Автори
196
ходінь розвинули й удосконалили, адаптували до нових умов
традицію уснопоетичних переказів про паломників у святі міс-
ця. Ці перекази колись являли собою масштабну культурну про-
граму, що, наприклад, представлена епосом про Іллю Муромця.
Унікальність ходіння як жанру полягає в тому, що, по-перше,
"твори цього жанру покликані описати для "початківців" пред-
мети найвищої духовної цінності в християнській культурі; тому
ходіння – чи не єдиний жанр, який зображує предмети, які за-
здалегідь не відповідають "чину" адресата. По-друге, твори
такого жанру не включені до складу житійних читань жодного
з візантійських уставів, оскільки ходіння є свого роду ендем
східнослов'янської книжної культури. Ні візантійська, ні захід-
ноєвропейська книжність не знають творів такого роду […]. …
до часу складання східнослов'янської паломницької книжності
Свята Земля була описана і в "емпіричних" (ітінерарії) і у
"гномічних" (проскінарії) модусах. Східнослов'янським книж-
никам залишалося завершити (а краще сказати – дозволити) це
описати в модусах містики. Саме ці модуси бачення і образот-
ворчості дозволяють … використати творчі методи інших мо-
дусів у знятому вигляді, формуючи свій особливий художній
світ, який просвічується логосами трансцендентної Реальності"
[137, с. 366–367, 368].
"Житьє и хождєньє" Данила Паломника – серед того, що до
нас дійшло, – перший руський паломницький твір. Він постав на
ґрунті осмислення руськими книжниками фактів та історичних
місць і пам'яток священної християнської історії. Твір чітко
створений відповідно до канону християнської художності. Це
єдиний відомий нині текст доби Київської Русі, присвячений
опису Святої землі [282, с. 80–87]. Пам'ятка містить також яск-
раві риси житійного твору. Загалом мандрівка в інтерпретації
Данила Паломника є не лише шлях до святих місць з метою
поклонитися їм, а й дорога до духовного самовдосконалення
через пізнання суті Творця.
Дослідники припускають, що Данило був ченцем Києво-
Печерського монастиря. А потім ігуменом якоїсь обителі на
Чернігівщині. Очевидно, його подорож тривала більше двох
років. Найпоширенішою є думка, що ця мандрівка припадає на

197
1104–1106 рр., 1104–1107, 1106–1108, 1106–1107 рр. Невідомо
точно, звідки автор родом. Але одного разу він згадує, що річка
Іордан нагадала йому рідну річку Снов (нині річка з такою на-
звою є на Чернігівщині). Очевидно, він був вихідцем із Північ-
ної Русі. Перебуваючи в Палестині, Данило у своїй молитві
згадував імена князів руських. Він поставив свічку за руських
володарів, записавши їхні імена в порядку князівської ієрархії:
Михайло-Святополк Ізяславич – великий київський князь, Ва-
силь-Володимир Всеволодович Мономах – князь переяславсь-
кий, Давид Святославич – князь чернігівський, Михайло-Олег
Святославич – князь новгородський і курський, Панкратій-
Ярослав Святославич – князь муромський і рязанський, Гліб
Всеславич – князь мінський. Ця система князівської ієрархії, яку
Данило добре знав, була розроблена як засіб проти міжкнязівсь-
ких усобиць з ініціативи Володимира Мономаха на князівських
з'їздах у кінці ХІ – на початку ХІІ ст. Данило називає себе
"руської землі ігуменом", підкреслюючи, що мислить себе в
Палестині не приватною особою і представником не одного
монастиря чи однієї області, а всієї Руської землі як політично
самостійної держави, в ім'я якої він ставив лампаду в монас-
тирях і храмах Святої землі. У творі наголошується, що пало-
мництво, здійснене автором, – то дар Божий, а не заслуга і не
подвиг "грішного ігумена". Його мета – описати Святу Земля
"не ложно, но по истине, яко видех".
Загалом твір Данила Паломника не позначений безпосеред-
нім впливом певного жанру чи пам'ятки візантійської літерату-
ри. Важливо, що на той час слов'янських описів Святої Землі не
існувало, тому текст Данила є цілком оригінальним і самостій-
ним. Очевидно, що він був розрахований не на мандрівників чи
географів, а тих, хто прагнув пізнати тайну святих місць, але не
міг сам вирушити в подорож. Твір перейнятий глибоким релі-
гійним настроєм і сильною вірою. Постать автора постає не як
людини, насиченої візантійською мудрістю, як Іларіон чи Клим
Смолятич, а простого ченця, як Іаков Мних, який добре володіє
літературною мовою і ставить собі за мету писати доступно, але
душевно, навіть інтимно. Важливим для Данила є подати власне
бачення святих місць, аби довести, що руська людина вже до-

198
статньо зріла з точки зору засвоєння християнства, аби
сприймати їх та осмислювати. Отже, концепція святості,
суть якої полягає в пізнанні Творця та самопосвяти йому, є
органічною для києворуського менталітету.
Данило Паломник своїм "Житієм и хождєньєм" уперше за-
свідчив не лише наявність жанру паломницької прози в києво-
руській літературі, а й спробу опису святих місць та осмислення
Священної історії. Про місця, де пройшло життя Ісуса Христа, що
стали духовними центрами людства, автор прагне розповісти
землякам. У своєму творі Данило намагається поєднати точність
описів з художніми елементами, що робить його розповідь екс-
пресивною та емоційною. Разом із тим, стиль ігумена Данила
простий і зрозумілий, його твір адресовано найширшому загалові
читачів – ченцям, знаті, простим людям. "Житьє и хождєньє"
Данила Паломника перейнято пафосом звеличення Святих місць,
прагненням автора розповісти співвітчизникам про землі, поба-
чені ним. Данило не просто детально описує свій шлях з Києва до
Константинополя та Єрусалима, а й надає йому глибокого духов-
ного значення. Твір Данила Паломника є не просто детальним
описом "Палестини з її святощами. Цей опис, дуже цінний для
топографії Святої землі, подано в дусі релігійно-почуттєвому. Це
– спогади, а не географічний твір […]. Об'єктивний описовий
стиль іноді переривають вияви почуття, або описи загального
піднесення […]. Але описи краєвидів, вияви власного почуття –
це лише літературні прикраси твору Данила. Головна мета та
зміст його твору – опис святих пам'яток" [342, с. 111, 113].
"Житьє и хождєньє" Данила будується на враженнях автора
від побаченого і почутого. Певно, під час подорожі книжник
робив записи, а, повернувшись додому, оформив їх у літератур-
ний твір. Данило написав дві передмови до свого твору. У пер-
шій він відповідно до середньовічної традиції просить у читачів
вибачення за свою "грубость" і "худоуміє", зазнаючи, що напи-
сав твір для того, аби не кануло в забуття те, що він побачив, а
також, аби віруючі могли посумувати душею і думкою за свя-
тими місцями. У другій передмові він говорить про труднощі
подорожі та допомогу з боку одного обізнаного старця. Подо-
рож Данила до місць, якими захоплюється увесь світ, творить

199
основу розповіді. Руський ігумен плив морем із Константинопо-
ля до Яффи у Палестині. Він описує острови та приморські міс-
та, які зустрічав на своєму шляху, головну увагу звертаючи на
храми, монастирі, різні святі місця. З Яффи Данило вирушив до
Єрусалиму, де тоді правив король хрестоносців Болдуїн І.
У Даниловому творі він постає як людина віруюча, благочести-
ва, добра, але й гордовита. Данило оселився у монастирі святого
Сави, де познайомився з мудрим старцем – добрим знавцем дав-
ньої християнської історії, який багато розповів руському ігуме-
нові про Святу землю. Паломник відвідав Йордан, Віфлеєм,
Херон, Галілею, Фавор, Назарет, Кану Галілейську, Акру, Кеса-
рію, Самарію та інші святі місця. Морем, через Яффу, Кесарію,
Акру, Віріту Данило повернувся до Константинополя. Про все
побачене ігумен пише, відзначаючи роль певної святині, гово-
рячи про її походження і т. п. Твір сповнений особистих спога-
дів про побачене і почуте. Наприклад, книжник наголошує, що
Ліванську гору бачив лише здалеку, бо через свої немічні ноги
не зміг дійти до неї, розповідає, як небезпечно було йти від Фа-
ворської гори до Назарету з дружиною з восьми чоловік, адже
там багато сарацинів. Але в молитвах подолав цей шлях. Завер-
шують особисті враження автора відчуття радості, що Господь
сподобив його побачити та обійти всю Святу Землю.
На той час віруючі християни цікавилися розповідями пало-
мників про появу вогню над Гробом Господнім у пасхальну
заутреню. Цьому явищу Данило присвятив окрему главу, що є
певною мірою оповіданням із власним сюжетом, а в літератур-
ному відношенні ця частина найбільш довершена. Автор надав
їй значення окремої розповіді саме тому, що вона не цілком від-
повідала характеру загального опису його подорожі. Глава по-
чинається передмовою, де заперечуються неправильні розповіді
про сходження небесного вогню, і завершується висновком, в
якому автор свідчить іменем Бога, що у всіх святих місцях не
забував молитися за руських князів і княгинь, єпископів, ігуме-
нів, бояр і своїх духовних дітей. Усе ж ця глава перебуває в тіс-
ному зв'язку з усім твором. Образ Гробу Господнього, що тут на
першому плані, бачиться в контексті всіх святих місць.

200
 Твір Данила складається із низки невеликих частин, кожна з
яких присвячена окремому місцю у Святій землі, що є образом і
символом певної ідеї. Так, Данило окремо пише про Єрусалим,
розповідаючи, що розташований святий град у хащах, біля нього
гори кам'яні й високі. Як наближатися до міста, то видно споча-
тку стовп Давидів, а потім, трохи далі, можна побачити Єлеон-
ську гору та гору Святая Святих, а також церкву Воскресіння, де
Гріб Господній. В інтерпретації Данила Єрусалим є духовним
центром християнства, це образ однозначний і незаперечний, у
сутності якого не можна сумніватися. Важливе значення має для
автора розповідь про місце, де був розіп'ятий Христос. Данило
описує час розп'яття Господнього, коли на хресті Ісус Христос
віддав дух свій, роздерлася церковна катапетазма і каміння роз-
палося. У той момент камінь тріснув над головою Адамовою, і
через ту тріщину зійшла кров і вода з ребер Христа на голову
Адама і було змито всі гріхи роду людського. Для Данила це
місце є символом центру землі, адже тут сталася надзвичайно
вагома для людства подія. Автор наголошує, що є тріщина на
камені тому і до сьогоднішнього дня.
Також Данило пише про шлях до Йордану, саму річку
Йордан, печеру Іллі Пророка, град Єрихон, Лавру Святого Сави,
де лежать багато святих отців: святий Іоан-єпископ, Ісихаст,
святий Феодор Едеський, його племінник Михайло та ін. Також
ідеться про Віфлеєм, гору Хеврон, де жив Давид, гріб Лотів, що
у Сигорі, де в печері лежать у гробницях святі Аввакум, Наум,
Міхей, Єзекій, Авдій, Захарія, Єзикія, Ізмаїл, Савеїл, Варух,
Амос, Осій, про Опію, Галілею, море Тиверіадське, Йордан-
ріку, митарню Матвієву, печеру Мельхиседекову, Єрусалим,
світло небесне, що спадає на Гріб Господній. Данилові, як сам
він визнає, випало велике щастя побачити на власні очі те, як
спадає святе світло до Гробу животворного Ісуса Христа. Саме
цей "особистісний елемент" можна назвати одним із головних
літературних достоїнств автора. Загалом же ліричні місця у тво-
рі надають йому оптимістичного і світлого характеру, здатного
посилювати і виховувати сильні релігійні настрої та відчуття.
Але головним є те, що особистісний елемент сприяв формуван-
ню образів із яскраво вираженими індивідуалізованими рисами.

201
Як наголошує Ю. Завгородній, "Житьє и хождєньє" доцільно
розглядати "таким смисловим цілим, що складається з трьох
органічно поєднаних між собою структурних компонентів:
1) назви тексту, 2) назви (заголовків) нарисів пам'ятки, 3) власне
самого тексту. Кожен із цих компонентів містить у згорненому
вигляді потрібні нам смисли, які розгортаються в напрямку пог-
либлення змісту від назви до авторського тексту" [59, с. 111].
Кожна із назв є носієм і втіленням певної ідеї, що матеріалізу-
ється у конкретному образі – місці Святої Землі. А назва всього
твору є "тим кодом, який містить у згорненому вигляді головні
смисли, експліковані вже у самому тексті" [59, с. 115]. Не вста-
новлено, яку точну назву дав своєму твору сам Данило. Вжи-
вання слова "житіє" в заголовку має різні пояснення. Часто для
руського книжника слово "житіє" було не стільки вказівкою на
жанр твору, скільки на предмет розповіді. Тобто вказується, що
у творі йтиметься про процес здобування аури святості голов-
ним героєм. Тут поєднуються і власний духовний досвід автора,
і його творчість, спрямована на опис цього досвіду.
Твір містить 99 нарисів, 98 із них мають власні заголовки,
один містить вступ. Нариси розташовані за топографічним
принципом, крім останнього. Нумерацію нарисів запропонував
Ю. Завгородній: після першого вступу без заголовка № 0 розмі-
щено нарис № 1 "Про Єрусалим", № 2 – "Про шлях в Єрусалим",
№ 3–8 – назви географічних пунктів і святих місць на шляху до
Єрусалима від Ефесу до гори Армафем, № 9 – "Про Єрусалим",
№ 10–18 заголовки містять назви святих місць у межах Єруса-
лиму, № 19–25 – святі місця в околицях Єрусалима, № 26 – "Про
град Єрусалим", № 26–66 – назви географічних пунктів і святих
місць Юдеї та Самарії, № 67–96 – географічні пункти і святі
місця Галілеї, № 97 – "Про Єрусалим", останній № 98 – "Про
світло небесне: як сходить до Гробу Господнього" [59]. Така
послідовність розташування нарисів дає підстави говорити про
своєрідну ієрархію домінант і пріоритетів Данила Паломника.
Так, починає автор від опису образів-місць і втілених у них іде-
ях, які є для нього найбільш важливими. Це місця Палестини,
перш за все Єрусалим, де минули життя і діяльність Ісуса Хрис-
та. Далі описує святі місця, що мають відношення до апостоль-

202
ського християнства і Старого Завіту. Виклад у творі в основно-
му ведеться від першої особи автора. Так, у нарисі № 9 "Про
Єрусалим" спостерігаємо суто авторський вияв духовної насо-
лоди від радості зустрічі зі святинею. Даний образ породжує в
душі паломника піднесення, жаль і розчулення, оскільки ця свя-
тиня нагадувала про страждання і смерть Ісуса Христа. Образ
синтезував у собі елементи піднесеного і трагічного. Єрусалим є
не просто святим місцем і центром християнської віри, це –
символ духовної вершини. Шлях до Єрусалиму як духовної вер-
шини – нелегкий, бо це не лише дорога фізична, проте й духов-
на, що веде до істинної віри. Данило пише: "И бываеть тогда
радость велика всякому християнину, видЂвше святый град
Иерусалимъ" [202, с. 32]. Це образ, здатний наповнювати душу
паломника не просто радістю, а відчуттям величної духовної
перемоги. Ліворуч від дороги до Єрусалиму розташована церква
Святого Першомученика. Там, де гора просіла під час розп'яття
Христа, – місце, що зветься пекло. Люди входять до міста Єру-
салиму через ворота біля стовпа Давида. В Єрусалимі є церква
Воскресіння Господнього, яку Данило детально описує: "Есть
церкви Воскресениа Господня всяка образом: кругло роздана,
столповъ имат 12 обЂлых, а 6 зданыхъ; мощена же есть дъсками
мраморяными красно; двери же имат шестеры; а на пол тех
столпов имат 16. А над полатьми под верхом исписании суть
пророци святии мусиею, яко живи стоять, а над алтарем написан
есть Христос мусиею. Въ алтари же велицЂм написано есть
Адамово воздвижение мусиею" [202, с. 34]. В інтерпретації Да-
нила образ цієї церкви є одним із духовних центрів Єрусалиму.
Так само детально описує Данило Гріб Господній – серце
Єрусалиму. Це маленька печерка, висічена в камені, де є лавка,
на якій лежало тіло Христа. Зверху над печеркою статуя Христа,
зроблена зі срібла, вища людського зросту. Про місце, де був
розіп'ятий Ісус Христос книжник пише: "Есть же Распятие
Господне къ встоку лиць, ест же на камени высоко было яко
стружия выше. Камень же тый был круголъ, яко горка мала.
А посреди камени того, на самом врьху, высЂчена есть скважня
лакти вглубле, а вширь мний пяди кругъ; и ту был въдружень
кресть Господень" [202, с. 36]. Під цим каменем лежить голова

203
Адама. Шлях від Єрусалиму до Йордану – фізичний і духовний
путь, утілення духовних пошуків людини. Образ Гори Сіонської
– символ предтечі міста Єрусалима, бо там стояв давній Єруса-
лим, що був зруйнований вавилонським царем Навуходоносо-
ром. Тут був дім Іоана Богослова. Данило описує місце, де вече-
ряв Христос, де Петро плакав, коли тричі відрікся від Христа.
А ясла Христові розташовані у Віфлеємі. Місто Назарет є сим-
волом вітчизни Ісуса Христа. Данило пише, що це маленьке
містечко в горах, у ньому – церква, у келії якої жила Богородиця
з Христом. Данило описує місце, де Ангел благословив Богоро-
дицю. Образ світла святого, що йде до Гробу Господнього, є
особливо важливим для Данила. Він пише, що сам його бачив,
заперечуючи перекази, що світло сходить голубом чи блискав-
кою. Руський книжник наголошує, що світло сходить невидимо
благодаттю Божою і запалює лампади в Гробі Господньому:
"СвЂт же святы не тако, яко огнь зеленый, но чюдно инако свь-
тится изрядно, и пламень его червлено есть, яко киноварь, и
отнудь несказанно святиться" [202, с. 110].
Кожне місце Святої Землі – духовний символ, витворений
Данилом. Місто Ефес знаменне тим, що там міститься гріб Іоана
Богослова, на острові Патм Іоан Богослов написав Євангеліє,
величною є гора, де Свята Олена поставила хрест. Фактично для
Данила Паломника фізичний простір сприймається через осмис-
лення головних християнських міфологем та особистий релігій-
ний досвід. Паломництво Данила є не просто пересуванням у
фізичному просторі. Це – рух у просторі духовному, де пошук
духовних цінностей і здобуття духовної перемоги є головними.
Відвідання кожного з місць для автора – духовне досягнення.
Мандрівка є для Данила важливим засобом формування його
історичних поглядів. Через духовний шлях він осмислює істо-
ричне минуле, аналізує його, а також оцінює власні вчинки. Об-
рази Святої землі, представлені у творі Данила, являють собою
цілу систему символів, кожен з яких є втіленням певної духов-
ної ідеї та істини. До осягнення цих істин закликає Данило свого
читача. На думку Л. Левшун, "описуючи святині власне Єруса-
лиму, Данило тим більше виступає не просто спостерігачем
краєзнавцем і скрупульозним фактографом, але натхненним

204
богословом-агіографом: вимірюючи і вичислюючи, він пропо-
нує читачеві не краєзнавчу енциклопедію і не музейний каталог,
а натхненну священноісторичну поему, в якій усі образи взає-
мопов'язані, взаємодоповнюють і взаємопояснюють один одно-
го; заринають "тут" і "зараз" паломника і читача у "завжди" віч-
но здійснювану і вічно тривалу Священну історію" [137, с. 377].
Дуже часто твір тлумачать як автобіографічні записки автора-
паломника по Палестині. Але при цьому слід зважати на те, що
описані тут феномени подані як християнські документи особ-
ливого характеру – це своєрідні докази й атрибути подій свя-
щенної історії, за словами Ю. Лотмана, "збудники інформації"
про священноісторичну подію.
Д. Чижевський писав, що твір Данила Паломника являє со-
бою детальний опис Палестини та її святинь, поданий в релігій-
но-почуттєвому дусі. Це фактично спогади автора, а не геогра-
фічний твір, але об'єктивні й максимально точні описи час від
часу переривають вияви особистих почуттів книжника. Нато-
мість головна мета і зміст твору визначаються описом святих
пам'яток. Фактично у творі кожен феномен описується за схе-
мою: подія – святиня – локус – словесний супровід. Л. Левшун
називає це "топосом", який дорівнює літургічному символу.
Отже, "ходіння як жанр християнської книжності зводиться до
відтворення топосів – "літургічних символів" Святої Землі. Мо-
жна сказати, що Свята Земля у зображенні Данила виглядає наче
певна впорядкована сукупність християнських "літургічних си-
мволів", тобто як вівтар вселенського Храму, який стоїть на
мощах мучеників і сповідників, але насамперед – на святій Кро-
ві Самого Господа" [137, с. 381]. Фактично ходіння є унікальним
і неповторним жанром середньовічної книжності, адже тут на-
туралізм і точність описів виявляються ідентичними глибинно-
му символізму. Це стає жанровою вимогою і необхідністю, яких
автор чітко дотримується. "Можливість і необхідність такого
способу зображення випливає все з тієї ж святоотечеської іконо-
логії: маючи священний характер і у зв'язку з християнським
розумінням співвідношення Вічності й часу, кожен "топос"
Святої землі не означає і не символізує подію Священної історії,
а є таким – не понятійна інформація образу-символу міститься у

205
ньому безпосередньо, тому символ не просто означає, а й являє
собою означуване, що властиво насамперед літургічним обра-
зам-символам" [137, с. 381].
Аналіз структури тексту Данила свідчить про те, що він відо-
бражає по суті послідовний виклад літургії для початкуючих і
новопросвічених християн. Текст ходіння відтворює два сюже-
ти: саму подорож і порядок здійснення літургії, служби в Палес-
тині. Кожен образ тут – це реалізація літургічного образу-
символу. Данило використовує по суті типографічний симво-
лізм, типологічну екзегезу. Від емпіричного пізнання світу та
суті Святої Землі він прямує до духовного бачення світу і лю-
дини в ньому. Отже, ходіння руського паломника по суті своїй
репрезентує "і власне священне дійство в сакральному просто-
рі Храму під небесами (словесно-образну "іпостась" вічної Лі-
тургії), і сповідання, тобто виклад того, як і в що вірує ігумен
Данило" [137, с. 387].

Контрольні запитання
1. Особливості жанру паломницької прози.
2. Образ автора у творі.
3. Специфіка інтерпретації Данилом Паломником об-
разу Святої Землі.

206
 РОЗДІЛ 3
КНИЖНИКИ І ТВОРИ
ДОБИ ВИСОКОГО СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

3.1. Система художніх цінностей

літератури Високого Середньовіччя

Система художніх цінностей літератури Високого Серед-

ньовіччя визначається особливостями доби розквіту Києвору-
ської держави та початком її занепаду. ХІІ – перша половина
ХІІІ ст. у розвитку руської книжності характеризуються поя-
вою нових художніх цінностей, що не були визначальними для
письменства Раннього Середньовіччя. Література даного пері-
оду не лише фіксує дійсність, а й дає історичним фактам худо-
жньо-естетичні інтерпретації. Те, що відбувається чи вже від-
булося, стає предметом уваги письменства, мистецького осми-
слення. Історичне буття входить у літературу як визначальна її
тема. Література не мислилася без безпосереднього зв'язку з
історією. Одним з її визначальних завдань було зафіксувати
історичний перебіг, подати його у світлі художньо-
естетичному. Погоджуємося з тезою Д. Лихачова про те, що
література цього часу подібна диву, адже перед нами відразу
постають тексти літератури зрілої та глибокої за змістом, яка
свідчить про "розвинену національну історичну самосвідо-
мість" [147, с. 14], а також виявляє духовний досвід Русі.
ХІІ–ХІІІ ст. Д. Чижевський визначив як добу орнаментально-
го стилю, коли відбуваються суттєві зміни на рівні формальному
та ідейно-тематичному, ідеологічному. На зміну стриманій мо-
нументальності приходить багатство прикрас і глибокий симво-
лізм, що вело до розвитку "символічного стилю" [342, с. 134].
В епоху Високого Середньовіччя відбувається остаточне стано-
влення символу як літературної категорії. Головними ознаками

207
орнаментального стилю є такі: мозаїчність літератури, тобто її
здатність репрезентувати твори, які являють собою багатогран-
ну картину, що складається з різних гармонійно між собою
пов'язаних елементів; використання старого матеріалу як прик-
раси для нового твору; вільне зміщення в часі, коли автор виво-
дить в одному контексті героїв різних епох; смілива зміна теми,
уміння переходити від головної теми до другорядної, а не кон-
центруватися виключно на одній основній темі; символічний
характер змалювання дійсності. Творам, написаним в орнамен-
тальному стилі, притаманні нагромадження прикрас, гіперболі-
зація, протиставлення, ускладнений синтаксис, яскрава ритміза-
ція мови. Дуже цінуються художні новації. Література викорис-
товує таку рису, як "плетіння словес". В орнаментальному стилі
написані проповіді Кирила Турівського, Климента Смолятича,
"Слово о полку Ігоревім", оповідання з Києво-Печерського па-
терика, Київського і Галицько-Волинського літописів, а також
численні молитви і навіть юридичні твори.
Література даного періоду не лише фіксує дійсність, а й дає
історичним фактам художньо-естетичні інтерпретації. Те, що
відбувається чи вже відбулося, стає предметом уваги письменс-
тва, мистецького осмислення. На середину ХІІ ст. сформувалася
така система жанрів: література, що творилася для потреб хрис-
тиянської церкви, морально-повчальні твори, проповіді, агіо-
графічні писання (житія святих), тлумачення Святого Письма,
полемічна література, апокрифічні твори, переклади окремих
книг Біблії, підручні книги для шкільного навчання, службові
церковні книги, світська література, літописи, героїчні піснеспі-
ви та воїнські (героїчні) повісті, які, як правило, входили до
складу літописів як їхні частини, переклади творів візантійської
та західноєвропейської літератур.
Важливою рисою літератури Високого Середньовіччя є по-
силення авторського начала та утвердження концепту індиві-
дуальності. Уперше ці ідеї прозвучали у творчості Володимира
Мономаха. Інтерес до людини є визначальним у "МолЂніи"
Данила Заточника. Низку художніх ідей, притаманних добі
Високого Середньовіччя, зокрема концепт індивідуальності,

208
репрезентує "Слово о полку Ігоревім". Про систему цінностей
Високого Середньовіччя говорить і "Слово о погибель Руской
землЂ", що являє собою зразок багатої спадщини літератури
Київської держави, присвяченої боротьбі Русі проти нашестя
монголо-татар. Утвердження топосу віри є визначальною хара-
ктеристикою проповідницької й агіографічної літератури.
Саме автори цього жанру найбільшою мірою утверджували
християнську віру, максимально сприяючи тому, аби вона
стала частиною менталітету і світовідчуття руського народу.
Системне богословське осмислення категорії віри присутнє у
творах Кирила Ієрусалимського, Анастасія Синаїта, Іонана
Дамаскина. У спадщині Клима Смолятича, Кирила Турівського
та в Києво-Печерському патерику топос віри витриманий в
дусі традиції візантійських богословів, але позначений особли-
востями києворуської реальності.
Клим Смолятич залишив нащадкам власне неповторне і ори-
гінальне розуміння духовної сутності людини та її призначення.
Ідею єдності Руської держави, її політичної незалежності та
церковної автокефальності він поставив в один ряд з доміную-
чими світоглядними тезами того часу, які чув увесь світ. Протя-
гом двохсот років (із 1037 р.) серед великої кількості митропо-
литів і князів лише десять названі "книжниками". Це – митропо-
лит Іларіон, два вихідці з Візантії – грек Іоан ІІ і Кирило І Русин
із Нікеї, князі – Володимир Святославич, Ярослав Мудрий, Во-
лодимир Мономах, Ярослав Володимирович Галицький, Воло-
димир Василькович Волинський, Костянтин Всеволодович Рос-
товський. І лише двоє з них названо не тільки книжниками,
а й філософами – Климент Смолятич і Володимир Василькович.
У добу Високого Середньовіччя бачимо продовження і розвиток
літописної традиції. Для літописання цього періоду визначаль-
ними ідеями є лицарські та етичні. Вони прозвучали в Київсь-
кому та Галицько-Волинському літописах, будучи втіленими в
образах князів, зокрема Ізяслава Мстиславича, Данила Галиць-
кого, Володимира Васильковича.
У літературі ХІІІ ст. починають зароджуватися риси доби
Пізнього Середньовіччя. Л. Гумільов пише, що події другої чве-

209
рті ХІІІ ст. бачилися сучасниками як "погибель" [57, с. 348].
Останнім успіхом Києва було захоплення Полоцька 1127 р.,
а потім син Мономаха Мстислав Великий вислав полоцьких
князів до Візантії. Але вже в 1132 р. вони повернулися і По-
лоцьк знову був звільнений із-під влади Києва. Незабаром від
Києва від'єдналися Новгород і Ростово-Суздальська земля.
1139 р. Всеволод Ольгович Сіверський узяв Київ і таким чином
рід Мономаховичів почав утрачати свої позиції. Із 1146 р. по-
чинається війна за Київ між суздальськими князями і половця-
ми, з одного боку, з іншого – волинянами, уграми і ляхами.
Крім того, Галицьке князівство стало незалежним. Л. Гумільов
підкреслює, що в цей час Русь перестала бути каганатом [57,
с. 391], а останнім каганом був Олег Святославич, як пише про
нього "Слово о полку Ігоревім".
Для Русі культура були тим цементом, який єднав її землі в
одну цілість. Джерелом цієї культури був Константинополь.
13 квітня 1204 р. столиця візантійської імперії була захоплена
французько-італійськими хрестоносцями, ворогами православ'я.
1205 р. був убитий Роман – князь Волинський і Галицький.
14 квітня 1212 р. помер Всеволод ІІІ Велике Гніздо. Фактично
Руської землі як держави вже не існувало. Л. Гумільов робить
висновок, що запустіння і погибель Руської землі відбувалися не
з вини злих сусідів, а внаслідок природного процесу – старіння
етнічної системи, зниження її пасіонарності [57, с. 533]. Ряд
учених, зокрема Б. Греков, вважали, що занепад Київської Русі
почався в другій половині ХІІ ст., коли торговий шлях "із варяг
у греки" втратив своє значення внаслідок хрестових походів, які
відкрили легку дорогу до скарбів Сходу. А татарська навала
тільки сприяла цьому. Початок цієї доби умовно можна визна-
чити роками після перших наскоків татар на Європу, а остаточ-
но настає із 1240 р., тобто від зруйнування Києва монголо-
татарами. Ще 1207 р. монголо-татари завоювали Південний Си-
бір, у 1211 р. – Китай, трохи пізніше – Афганістан, Туркестан,
Персію. Під їхнім натиском упали блискучі осередки високої
європейської цивілізації Середньої Азії, зокрема Самарканд,
Мерв, Бухара та ін. Протягом 1221–1223 рр. монголо-татари

210
підкорили Кавказ і Закавказзя і підійшли до кордонів Русі.
1123 р. відбулася битва на річці Калка, що завершилася для ру-
ських військ поразкою. На якийсь час монголо-татари відійшли
від руських кордонів. Але вже 1236 р. вони переправилися через
річку Яїк, підкорили Волзьку Болгарію і вирушили на Русь. На
шляху до центру держави ними було зруйновано багато міст, а
1240 р. під натиском монголо-татар упав Київ. Л. Гумільов на-
голошує, що зниження патріотизму на Русі вказує на спад пасіо-
нарності давньоруського етносу нижче нульової позначки – го-
меостазу. Прийшла пора негативних явищ – "обскурації, яка
мала була привести народ до виродження і гибелі як давніх ри-
млян, чи до поневолення іноземцями, як полабських слов'ян і
прусів" [57, с. 548]. У випадку з Руссю не сталося ні першого, ні
другого. Після навали монголо-татар Русь відродилася, а її сере-
дньовічна культура стала основою для подальшого розвитку
ренесансної та барокової літератур. Історичні обставини безпо-
середньо впливали на розвиток літератури. Цей вплив торкався
не тільки сфери ідейно-тематичної, а й стильової, жанрової.
Література створювала і використовувала ті жанри, які були
здатні найбільш точно і глибоко передати настрої, які хвилю-
вали суспільство і книжників як його інтелектуальних предста-
вників. У першій половині ХІІІ ст. духовні та художньо-
естетичні традиції літератури часів розквіту Київської Русі не
вмирали, а ще довго стимулювали літературний розвиток, жи-
вили письменство темами, ідеями, мотивами.
Д. Лихачов відзначав, що шлях, яким би міг піти розвиток
руської літератури у ХІІІ ст., якби не навала монголо-татар, час-
тково показує Галицько-Волинський літопис [148, с. 17]. Тому
цю пам'ятку слід відносити до епохи Високого Середньовіччя.
На відміну від східної, південно-західна Русь зберігала певний
рівень незалежності від степових завойовників. Крім того, ця
політична незалежність даної частини Русі зумовлювалася за-
вдяки активній співдії з Візантією та Римом. Фактично літера-
турний розвиток у Галицько-Волинській Русі перебігав еволю-
ційно і не зазнав карколомних деструкцій, викликаних чужозе-
мною навалою. Поступово розвивалося і посилювалося особис-

211
тісне начало в літературі, формувалася масштабна цілісна істо-
рична оповідь. Яскравим свідченням цих ознак тогочасного лі-
тературного процесу стали життєписи галицьких і волинських
князів – твори значною мірою світські, що також ознаменувало
новий етап літературного розвитку.

Контрольні запитання
1. Особливості жанрового та ідейно-тематичного спе-
ктра літератури Високого Середньовіччя.
2. Пам'ятки і книжники літератури Високого Серед-
ньовіччя.

3.2. Володимир Мономах

Уперше ідеї Високого Середньовіччя прозвучали у творчості

Володимира Всеволодовича Мономаха (1053–1125) – політич-
ного лідера Русі, освіченого державника, дипломата і письмен-
ника. Мати Володимира – дочка візантійського імператора Кос-
тянтина Мономаха, тому Мономахом називали і її сина. Він був
талановитим полководцем і мудрим політиком. За часів його
правління Русь остаточно утвердилася як союзниця Візантії –
єдиновірна і повноправна. Головна заслуга Мономаха в тому,
що він забезпечив мир на Русі. Володимир спочатку князював у
Чернігові, потім – у Переяславі, а з 1113 р. – у Києві. Його зов-
нішня політика була спрямована в основному на боротьбу з по-
ловцями та їхнім незмінним союзником князем Олегом Святос-
лавичем, якого у творі "Слово о полку Ігоревім" названо Олегом
Гориславичем. У своїй внутрішній політиці та державній ідео-
логії Володимир Мономах культивував ідею єдності Київської
держави, намагаючись запобігти її розпадові на ряд самостійних
князівств. Разом із тим, він дотримувався принципу, що кожен
князь повинен успадковувати володіння свого батька. Володи-
мир Мономах організовував князівські з'їзди, підтримував культ
святих братів Бориса і Гліба.
"Вотчим" монастирем Володимира Мономаха був Видубиць-
кий. Саме за його підтримки тут було створено гурток книжни-
212
ків Видубицького монастиря. Сам Володимир також не цурався
пера, ідейно будучи спорідненим з цим літературним центром.
Єдиний на сьогодні відомий твір Володимира Мономаха, крім
листа, – "Поучєниє", його "граматиця". Мономах мав звичку
вести короткі записи. Очевидно, робив виписки зі святих книг,
вибираючи ті фрази і вислови, які найбільшою мірою відпові-
дали його власним поглядам на життя. Також міг робити випи-
ски із книг повчальних, як "Шестоднев" Василя Великого, "Із-
борники" тощо. Інколи власними словами передавав думку,
котра припала йому до душі. Вів і щоденник своїх походів – із
1072 р. до смерті. Таким чином князь намагався зафіксувати
своє особисте життя і думки, які викликали в нього певні події
та прочитана література. Саме індивідуальний концепт ліг в
основу написання його "Поучєния".
Щодо часу написання "Поучєния" існує кілька думок. Б. Ри-
баков вважає, що початок твору і його заключна частина були
створені близько 1099 р. На думку вченого, цей твір – своєрід-
на передвиборна програма князя, який претендував на київсь-
кий престол [247, с. 267–272]. Із часів М. Карамзіна побутує
думка, що твір було написано 1117 р., коли князь уже кілька
років сидів на великому київському столі. На користь цього
промовляють ті факти, що перелік походів Мономаха доведе-
ний до 1117 р., а Мстислава названо "дитям новгородським"
(він переїхав до Білгорода 1117 р.). Цієї ж точки зору дотриму-
ється і П. Толочко, який зазначає, що твір "не просто мораліза-
торство підстаркуватого князя, а своєрідний політичний запо-
віт "цесаря" Руської землі, якому не байдужа майбутня доля
його держави. Не випадково його звернення до синів перерос-
тає ці вузькі рамки й адресується фактично всім князям Русі.
З висоти набутого досвіду мудрий Мономах дає поради князям
як краще урядувати, закликає їх не лінуватись і не передовіря-
ти справи воєводам, завжди жити правдою і миром. Звичайно,
праці, подібні "Повчанню", не пишуться на всякий випадок і
тим більше не для досягнення якогось пропагандистського
ефекту. Це, по суті, духівниця Мономаха. Вона могла бути
написана, найімовірніше, у 1117 р." [307, с. 38].

213
 Твір Мономаха містить елементи компілятивності. Автор ко-
ристувався Святим Письмом, "Шестодневом" Іоана Екзарха
Болгарського, "Словами" Василія Великого, настановою Ісихія,
"Ізборником" 1076 р., творами представників грецької патристи-
ки. Текст твору зберігся у складі Лаврентіївського списку літо-
пису під 1096 р. На нашу думку, над своїм твором Володимир
Мономах працював протягом багатьох років. Перша його части-
на була написана тоді, коли він готувався посісти київський стіл.
Це могла бути передвиборна програма князя, з якою він вступив
у боротьбу за Київ і переміг. Друга частина, де в основному
описано походи князя, його військові дії, творилася в часи його
управління Руссю, до 1117 р. Третя частина постала найпізніше,
коли Володимир був у літньому віці, незадовго до смерті, тому
й прозвучала як заповіт руського правителя своїм синам і наща-
дкам. "Поучєниє" Володимира Мономаха написано у формі лі-
топису-автобіографії. Хронологічно твір охоплює 1066–1117 рр.
Автор – перший мемуарист української літератури та визначний
публіцист свого часу. Він живе теперішнім і майбутнім своєї
землі, відчуваючи особисту відповідальність за те, що очікує
Русь завтра. Основна ідея його "Поучєния" – заклик до руських
князів припинити усобиці, бути гідними правителями для свого
народу. Повага до дружини і вояцької справи – принципи, кот-
рим Володимир Мономах надає особливо великого значення.
Таким чином, бачимо, що стосунки між руським князем і його
дружиною є такими, як і на Заході. Вони будувалися на обов'яз-
ку васала, який присягав своєму сюзеренові виконувати васаль-
ну службу, тобто надавати йому "пораду і допомогу". Дружин-
ники-васали були не просто підданими князями, не його найми-
тами, а вільними військовими слугами. Їхні стосунки визначала
вільна угода. Саме такі відносини між князями, боярами і дру-
жиною культивує Володимир Мономах як ідеальні й необхідні
Руській державі. Його "Поучєниє" перейнято демократизмом і
шанобливим ставленням до людини. Князь-книжник послідовно
утверджує цінність людської особистості, її життя та діяльності.
Володимир Мономах створив образ ідеального князя, що
став еталоном правителя доби Середньовіччя. Цей образ, сфор-
мований на основі власного авторського досвіду та в контексті

214
тогочасної доби, є своєрідним дзеркалом суспільно-політичних і
морально-етичних категорій епохи. У "Поучєнии" Володимира
Мономаха бачимо внутрішню еволюцію автора, який репрезен-
тує формування етичного кодексу руського християнина. Твір
Володимира Мономаха має чіткий план. Перша частина – це
своєрідний морально-релігійний вступ, наповнений цитатами зі
Святого Письма. Це більшою мірою настанови, повчальні ви-
слови, взяті зі святих книг і самого життя. Перш за все Володи-
мир Мономах наголошує на тому, що князь, як і кожна людина,
повинен мати Бога і страх Божий у душі, милостиню давати, бо
вона початок усякого добра: "Луче есть праведнику малое, паче
богатства грьшныъ многа. Яко мышца грешных скрушится,
утвержаеть же праведныя Господь. Яко се грьшници погибнут;
праведныя же милуя и даеть" [202, с. 394]. Оскільки творення
образу правителя Мономаха базується на його власному досвіді,
усі посилання на Святе Письмо взяті відповідно до того, аби
висвітлювати ту чи іншу життєву ситуацію. Так, слова з
91-го псалма "Вскуе печальна єси душе моя? Вскую смущаеши
мя? Уповай на Бога, яко исповемся Ему" нагадали Мономаху
випадок з його життя. Тоді князі звернулися до нього, підбурю-
ючи порушити клятву, дану Ростиславичам на Любецькому з'їз-
ді 1097 р. і вигнати їх із волості, але Мономах відмовився. Буду-
чи дуже засмученим тим, що порушується свята на Русі клятва
хресного цілування, князь відкрив Псалтир і натрапив саме на ці
слова. Після такого вступу Володимир Мономах подає настано-
ви, з яких вимальовується образ ідеального правителя. Автор
зазначає, що протягом свого життя формулював їх не підряд, а
"по ряду", себто виходячи із тих ситуацій, які відбувалися в його
житті. Спочатку ідуть виписки із псалмів, причому виключно
кафізмів, себто тих, які читаються напередодні чи на початку
великого посту під час періоду каяття. Далі йде виписка із
"Поучєния" Василя Великого, що міститься в Ізборнику 1076 р.,
із пророцтва Ісаї та ін. Потім Володимир Мономах дає настано-
ви від себе особисто, визначаючи обов'язки людини перед Богом
і своїми ближніми: "[…] при старых молчати, премудрыхъ слу-
шати, старЂйшимъ покарятися, с точними и меншими любов
имЂти; без луки бесЂдующе, а много разумЂти; не сверЂпст-

215
вовати словом, ни хулити бесЂдою, не обило смЂятися, срамля-
тися страрЂйших, к женам нелЂпымъ не бесьдовати, долу очи
имЂти, а душу горЂ" [202, с. 396]. Як бачимо, Володимир
Мономах наголошує на тому, що людина повинна мати й ціну-
вати свою честь і гідність. На його думку, ні затвірництвом, ні
чернецтвом, ні голодом не можна досягти справжньої милості
Божої. Вона досягається лише справою, хай навіть малою, але
корисною і потрібною людям і державі. Володимир Мономах
стоїть на тому, що Бог оцінює людину за її вчинками, а не сло-
вами. Він наголошує на індивідуальності кожної людської осо-
бистості, її неповторності: "Како образи розноличнии въ че-
ловЂчьскыхъ лицих, – аще и весь мир совокопить, не вси въ
одинъ образ, но кый же своим лиць образом, по Божии мудрос-
ти" [202, с. 398]. Бути індивідуальністю – ось одна з головних
характеристик правителя, визначена Володимиром Мономахом.
Друга частина "Поучєния" – цілком світська, містить поради
щодо широкого спектра суспільно-політичних питань, зокрема
князівської моралі. Автор акцентує увагу на тому, що це наста-
нови його власного розуму, закликаючи людей молитися, не
забувати убогих, підтримувати сиріт і вдів. Особливо важлива
теза Мономаха про те, що не можна вбивати людину: "Не вда-
вайте силным погубити человЂка. Ни права, ни крива не уби-
вайте, ни повеливайте убити его: аще будеть повинен смерти, а
душа не погубляйте никакояже хрестьяны" [202, с. 398]. Моно-
мах першим із руських князів остаточно відмінив смертну кару
на Русі, тому християнський гуманізм значною мірою характе-
ризує образ створеного ним правителя. Князь пише, що не мож-
на мати гордині в серці, бо всі люди смертні, сьогодні живе лю-
дина, а завтра в гробу. Усе, що дав Бог, не людське, а Боже, дору-
чене людям на певний час. Правитель, як і кожна людина, не по-
винен лінуватися, старих має шанувати, до молодих ставитися, як
до братів. Де б не був князь, його обов'язком є підтримувати бід-
них і вдів, шанувати гостя. Особливо важливим вважає Володи-
мир Мономах навчання: "Чего же умЂючи, того не забывайте
доброго, а его же не умЂючи, а тому ся учите" [202, с. 400].
У третій частині поради і висновки автора ілюструються
прикладами з його власного життя. Так, він перераховує свої

216
воїнські труди за п'ятдесят три роки – від 1072 до 1125 рр. Опи-
сує, як правив у Ростові, Смоленську, Переяславі, Чернігові,
підкреслює, що поступився Черніговом, аби не вести війну з
Олегом. Багато пише Мономах про мисливство і походи, яких
усього було вісімдесят три великі, а мирних угод із половцями
уклав дев'ятнадцять. Усе, що міг, князь робив сам, не покладаю-
чись на отроків. Володимир Мономах просить не засуджувати
його, бо не хвалить себе, а прославляє Бога за милість, що він
стільки років оберігав його від смертельних небезпек. Уже звер-
тання Володимира Мономаха на початку твору говорить про те,
що автор адресує свій твір не виключно синам, а широкому
читацькому загалові. Релігійне начало в "Поучєнии" є сильним
і визначальним для всіх суджень і роздумів автора. До релігій-
ного первня приєднується морально-етичний. Власне, релігія і
мораль постають із "Поучєния" як два визначальні принципи,
якими кожна людина повинна керуватися у своєму житті. Для
Володимира Мономаха це дві основні категорії, через призму
яких бачиться і розуміється світ. Такими рисами обов'язково
повинен володіти князь. Світські поради князя витримані в дусі
християнської гуманності.
Завершальна частина твору має характер заповіту. Це – своє-
рідні роздуми автора про сенс людського життя. Тут же Воло-
димир Мономах говорить і про те, чому він вирішив написати
свій твір: не для того, щоб похвалити себе чи свою відвагу, а
прославити Бога і милість його, що була виявлена до нього грі-
шного. У творі Володимира Мономаха подані як світоглядно-
настановчі, так і практичні рекомендації для державного воло-
даря. У системі заповідей Володимира Мономаха формується
образ ідеального і справедливого правителя, що є головним у
творі. Він значною мірою автобіографічний. Багатьом христия-
нським заповідям Володимир Мономах надає суспільно-
політичного смислу. Наприклад, теза про те, що треба старшим
коритися, а з рівними і молодшими мати любов, є важливим
ідеологічним постулатом, суть якого відповідає характеру влад-
них відносин у правлячій династії Рюриковичів, це принцип
князівської ієрархії. Також, говорячи про розселення сильних і
слабких птахів у природному просторі, Володимир Мономах

217
вкладає в цей постулат ідею богоустановленості, тобто непору-
шності будь-яких володінь. Так в образно-поетичній формі вті-
люється ідея автономності та недоторканості уділів, закріплена
за його участю на з'їзді князів у Любечі 1097 р. Володимир Мо-
номах закликає захищати слабких, допомагати вдовам і сиротам.
Це морально-політичний імператив, завданням якого є обме-
ження влади. Закликаючи не вбивати ближнього, автор застері-
гає своїх спадкоємців від гріха братовбивства. А от убивство
язичників та іновірців не вважалося гріхом, тому Мономах гор-
диться своїми численними перемогами над ворогами Русі. Він
засуджує язичницький принцип помсти з позицій християнсько-
го всепрощення. Смерть на війні розцінюється як Божий суд.
Тема Суду Божого розвивається поряд із темою княжого прав-
ління. Земний правитель за своїм становищем і діями певною
мірою подібний до Бога. Володимир Мономах обґрунтовує та-
кож ідею справедливого суду для слабких і незахищених.
Як наголошує В. Мільков, "вирішальне значення у роздумах
князя має не сама по собі теза людинолюбства і конкретних
форм благодійності, а чітко пов'язана із заповідями есхатологіч-
на перспектива, що є об'єктивним критерієм відповідності діянь
з проголошеним ідеалом. Оскільки Мономах співвідносив свою
моральну програму з очікуваним воздаянням, він формулював
скромні та можливі для досягнення правителів цілі, не обманю-
ючись недосягненими моральними установками. Відповідно
поняття людинолюбства в "Поучєнии" є не абстрактним всео-
біймаючим принципом, а цілком обмеженим феодальним ба-
ченням проблеми правилом, якому, наскільки це було можливо з
позиції логіки верховного правителя, Мономах прагнув слідува-
ти сам і цього закликав своїх спадкоємців" [175, с. 323].
У "Поучєнии" відображено ідеологічні орієнтири політики
Володимира Мономаха. Це своєрідний виклад світогляду і жит-
тєвого шляху великого київського князя, зроблений ним самим.
Автобіографічний твір Володимира є своєрідним політичним
заповітом руського володаря, де утверджується культивований
князем принцип ієрархічного успадкування князівського пре-
столу. Сам Володимир отримав київський престол, порушивши
принцип старшинства, але з волі й бажання киян, тому надалі

218
він закликає своїх нащадків свято дотримуватися цього принци-
пу, убачаючи в ньому запоруку єдності та стабільності держави.
Володимир Мономах, послуговуючись досвідом Володимира
Святославича, Ярослава Мудрого і власним, змальовує образ
ідеального правителя. Важливою рисою будь-якого правителя
має бути страх Божий, що, як зазначає О. Киричок, "покладає
також відмінність норми юридичної від етичної. Коли не зали-
шається жодного регулятиву юридичного […], тільки страх
перед Богом може запобігти вчинкові. Завдяки "страхові Бо-
жому" розрізняється "закон" як моральна норма від "правди" –
норми юридичної. Мономахів "страх Божий" є усвідомленням
людини як істоти, що має внутрішні інтенції й потребує певної
регулятивно-духовної практики. […] експлуатація Мономахом
категорії "страху Божого" напряму пов'язана з прагненням ося-
гнути Премудрість Божу, тобто власне любомудріє в повному
сенсі цього слова" [59, с. 199].
Ідеальний християнський правитель у Володимира Мономаха
– це не традиційний візантійський тип монарха, повноваження
якого даровані йому Богом. Це – оригінальний і неповторний
образ саме руського правителя, такого князя, який, на переко-
нання автора "Поучєния", потрібен Руській державі та її народу.
Уявлення Мономаха про обов'язки правителя цілковито розхо-
дяться з візантійськими уявленнями та стереотипами про діяль-
ність глави держави. Керуючись власним досвідом, князь радить
дітям особисто керувати військовими походами, не покладатися
на воєвод, особисто контролювати військо. Цей образ не має
нічого спільного з грецькими уявленнями про владу, де утвер-
джується жорстка ієрархічність, уподібнення правителя Богу,
протиставлення правителя війську та народу. У Візантії імпера-
тор фактично був відсторонений від реальних державних рі-
шень, виконуючи представницькі функції. У Мономаха князь
має все робити сам. Ідея особистого контролю над державними,
військовими, організаційно-побутовими справами є визначаль-
ною. Володимир наголошує на яскравих індивідуальних рисах у
поведінці князя. Творячи образ ідеального правителя, автор фа-
ктично репрезентував реалії руського життя. Для Мономаха
справедливість – форма вияву законності, універсальний прин-
цип, що поширюється на всіх людей. Перед законом повинні

219
бути рівні всі, за свої вчинки мають відповідати не лише прості
люди, а й державні мужі, включаючи князів. Володимир Моно-
мах звертається не тільки до своїх синів, а й до всіх руських
князів, закликаючи їх завжди пам'ятати про високі обов'язки
влади, про відповідальність за долю Русі та її народ.
Твір Володимира Мономаха було написано протягом трива-
лого часу. З "Поучєниє" яскраво вимальовуються внутрішні
риси характеру автора, зокрема, він постає як людина милосер-
дна і правосудна, безкорислива і щедра, смілива і глибоко релі-
гійна. Твір виражає ідеал правителя в письменстві ХІІ–ХІV ст. –
це князь-патріот, який веде боротьбу за єдність Руської землі,
для якого важливі високі моральні ідеали, відповідні християн-
ській традиції. Очевидно, Володимир Мономах був знайомий із
візантійським жанром повчання, зокрема творами Костянтина
Багрянородного "Про церемонії візантійського двору" та "Про
управління імперією". Проте впливи цих творів не були визна-
чальними. Можливо, Мономах запозичив тільки ідею написання
подібного твору, а форма і зміст є суто його авторським надбан-
ням. Дослідники неодноразово наголошували, що на твір Воло-
димира Мономаха помітний вплив зробив "Ізборник" 1076 р.
Він успадкував прихильність його укладача Іоана до язичницт-
ва, а звідси – алегоризація, "духовне" прочитання євангельських
заповідей. Володимир Мономах, як і Іоан, бачить Бога злитим із
природою, поклоняється християнському Богові, а також Сон-
цю. Мономах в усьому керується своїм розумом, раціональне
начало є домінуючим в його життєвій філософії. Міра справед-
ливості для нього – знання, праця – вища міра богоугодності
людини. "Поучєниє" Володимира Мономаха є важливим істори-
чно-психологічним документом доби Середньовіччя. Як наго-
лошує Є. Маланюк, "особа автора з'являється нам тут закінче-
ним християнином і християнським гуманістом. Від "варязтва"
залишаються тільки сліди. Та проблема, що з нею змагався, був
Володимир Святий, – вартість людського життя у зв'язку із за-
повідями "не убий" – розв'язана його правнуком Володимиром
Мономахом радикально:

Винний, чи не винний – не вбивайте:

не губіть душі людини.

220
 Цей радикально-християнський гуманізм з'явився у нас на
початку ХІІ ст. і проголошений був не єпископом, не філосо-
фом, а володарем, одним із найліпших князів Русі, останнім
великим представником варязької династії в Київській Державі
Середньовіччя" [164, с. 36].
Індивідуальність Володимира Мономаха розкривається і в
його літературній дискусії з митрополитом Никифором – став-
леником Візантії. Никифор (грек із Лікії Малоазійської) правив
Київською і всієї Русі митрополією сімнадцять років, до своєї
смерті. Літописи пишуть про його "смиренність" і "ученість".
Існує припущення, що Никифор не знав руської мови, його тво-
ри було перекладено з грецької. Праці митрополита Никифора
дійшли до нас у різних збірках, як правило, разом із творами
Мефодія Патарського. За списками, що датуються не раніше,
ніж ХVІ ст., до нас дійшли такі твори Никифора: "Послання до
Володимира Всеволодовича Мономаха про піст та стриманість
почуттів", "Послання до Володимира Мономаха про розділення
церков на східну і західну", "Послання про латинян до великого
князя Святослава Ярославовича". Послання до Володимира Мо-
номаха "Про піст і стриманість почуттів" (1113–1121 рр.) – го-
ловний твір Никифора, в основу якого покладено ідеї античної
та візантійської книжності, які автор прагне донести до руського
суспільства. Праця Никифора присвячена в основному філософ-
ським питанням, зокрема йдеться про різні соціально-політичні
та етичні проблеми, про необхідність і шляхи пізнання світу
людиною, про співвідношення інтелектуальної та почуттєвої
сфер, себто розуму і душі особистості. Важливе місце посідає
з'ясування питання про те, що таке людське життя, у чому його
суть і головна квінтесенція. Автор роздумує і над тим, із яких
частин складається життя, що становить його основу. На думку
Никифора, людське життя за своєю внутрішньою сутністю є
подвійним, оскільки в ньому поєдналися розумне і нерозумне,
духовне і тілесне. Дуалістичний характер людського життя Ни-
кифор убачає в тому, що поряд із добром завжди присутнє зло.
Найскладніша проблема, за Никифором, полягає в тому, що
межа між добром і злом майже невидима. Дуже часто людині
нелегко розрізнити, де завершується добро і починається зло.
Тому в її душі ці два протилежні начала перебувають у стані
221
безперервної боротьби. Никифор, як перша особа в церкві, звер-
тається до першої особи в державі, тактовно напучуючи князя,
нагадуючи про відповідальність за долю рідної землі, необхід-
ність мудрого та справедливого правління. Таким чином Ники-
фор продовжує традицію, коли мудреці ставали дорадниками
правителів, їхніми духовними отцями і тим прислужились дер-
жаві й народові. Твір Никифора цінний і тим, що містить не
тільки традиційну похвалу князеві, а й репрезентує практично
перший виклад основ тодішньої психологічної науки, що ґрун-
тується на античних положеннях. Душа, за Никифором, має три
головні сили – розум, пристрасті та волю. Як князь, сидячи на
престолі, править країною через слуг своїх, так і душа править
тілом через п'ять змислів – зір, слух, смак, нюх, дотик. Усе це
сприяло посиленню інтересу до людини, прагнення літератури
пояснити її вчинки та почуття.
Цікавим документом епохи є лист Володимира Мономаха до
князя Олега Святославича – фактично перший зразок епістоляр-
ного жанру в історії києворуської книжності. Лист сповнений
піднесеного гуманізму, високої поетичності, громадянської муж-
ності, християнського милосердя, свідченням чого є те, що Мо-
номах не звинувачує Олега в тому, що в бою з ним загинув його
син. Натомість він навіть більше схильний засудити власну дити-
ну за ініціювання протистояння. Він закликає Олега надалі всі
питання вирішувати "добром" і "рядом" (переговорами-
договорами). Так, і в літописі, і у власних творах "Володимир
Мономаха насамперед постає як князь, завжди здатний поступи-
тися власними інтересами в ім'я інтересів Руської землі. Він пос-
тупається Києвом Святополку тільки тому, що не хоче викликати
можливі протистояння; він поступається Черніговом Олегу тому,
що горять навколо села і монастирі; він займає Київ після смерті
Святополка тільки через те, що докорили його кияни в забутті
інтересів людських і церковних перед загрозою бунту. Це хрис-
тиянське смирення за наявності сили особливо цінує у Монома-
хові літописець; у цьому відношенні він, Мономах, може бути
зближений зі святим Борисом, який, маючи військо, віддався у
владу старшого брата. Нагадаємо, що в некролозі Іпатіївському
Мономах шанується як "добрий страждалець за Руську землю".

222
 Мономах здатний простити загибель сина, але, як гроза, під-
німається він, коли великий князь порушує угоду хресного цілу-
вання, і нове протистояння готувалося вибухнути серед руських
князів" [346, с. 312].

Контрольні запитання
1. Особливості образу автора у творі.
2. Художня концепція князя в інтерпретації Володи-
мира Мономаха.

3.3. Клим Смолятич

Клим Смолятич – другий на Русі після Іларіона митрополит,

який був русином за походженням. Його творчість репрезентує
пам'ятки нетипікарного характеру. Як наголошує Л. Левшун, "на
проповідницькі жанри Уставних читань орієнтувалися і до них
прилучалися, а інколи навіть ототожнювалися з ними, твори не-
типікарного проповідництва. Від типікарних вони відрізнялися
"модусом буття" книжника, який їх створив і, значить, творчим
методом. […] художня цензура Типікона дуже чітко вловлювала
такого роду відступи від християнського художнього канону і не
включала такі проповіді до складу уставних читань. Із цього не
випливає, що ці твори було малохудожніми. Проте їхня худож-
ність – художність "в іншому смислі", художність значною мірою
секуляризована, тобто наближена до критеріїв художності сучас-
ної секулярної культури. Тому твори нетипікарного кола більш
зрозумілі й цікаві (близькі) сучасному читачеві" [137, с. 256]. По-
годжуємося з думкою дослідниці про те, що Клим Смолятич від-
крив новий у східнослов'янській культурі напрям – "ренесансних
інтелектуалів", теоцентристів [137, с. 258].
Деякі вчені припускають, що народився Клим у Смоленську.
Спочатку був ченцем Зарубського монастиря, потім – київським
митрополитом. Було два Заруби на Русі: Смоленський і Київсь-
кий. Більш за все Клим був ченцем Зарубського монастиря на
Київщині. Очевидно, що до призначення на митрополію вів за-
твірницьке життя. Літописи пишуть, що князь Ізяслав "вивів"
223
Клима на посаду митрополита із "заруба", тобто "затвора".
З огляду на це дискусія щодо того, звідки походив Клим – із
Зарубського монастиря біля Смоленська чи Києва, є безпідстав-
ною. Так само дискусійним є і прізвисько "Смолятич", як той,
що походить зі Смоленська. Воно могло означати і сина чи ону-
ка Смоляти. Він був прихильником Александрійської школи
екзегези. 1145 р. великий київський стіл посів Ізяслав Мстис-
лавич. 1147 р. він поставив Клима митрополитом. 1149 р. Ізяс-
лав змушений був тікати з Києва разом із Климом. Через рік він
повернувся, але незабаром тікає до Володимира Волинського,
повернувшись до Києва 1151 р. Відтоді до смерті князя 1154 р.
Клим був митрополитом. У квітні 1156 р. до Києва прибув мит-
рополит Костянтин із Візантії, а згадки про Клима поступово
зникають із літописів. Він виступав за "незалежність східносло-
в'янської Церкви і водночас приносив у церковну культуру ру-
сичів, відстоюючи та захищаючи, вишукану візантійську куль-
туру слова і думки, яка "виламувалася" з найбільш звичної для
давньої Русі так званої "інтеріорної" (аскетично-монастирської)
естетики. Тому, виступаючи проти адміністративного "засилля"
греків, "русофіл" Климент на ділі утверджував на Русі культур-
не засилля сучасної йому грецької цивілізації з її ренесансним
культом людського розуму, з її пієтетом до вишуканої освічено-
сті, з її тонким смаком до віртуозності й невід'ємної від неї вір-
туальності в художній творчості" [137, с. 257].
Клим Смолятич мав добру освіту, чудово знав тогочасну лі-
тературу і Святе Письмо. Іпатіївський літопис характеризує
Клима як "книжника і філософа, якого ще не було в руській зем-
лі". Никонівський літопис відзначає, що Клим любив самоту,
тікав від людей та "перебував на молитві й читанні божествен-
них книг", був начитаний у них, тому залишив по собі багато
власних писань. Можливо, Клим дійсно написав низку творів,
хоч дійшов лише один. Клим Смолятич – ставленик і одноду-
мець київського князя Ізяслава – був активним противником
засилля в руській церкві грецьких ієрархів. На той час справа
церковної самостійності була невід'ємною і важливою частиною
державної. Клим був русином за походженням і отримав посаду
митрополита силами і волею руської ієрархії, без звернення до

224
Візантії. Київський собор єпископів мав немале значення для
руської церкви. На жаль, його рішення було чинне тільки корот-
кий час, але засвідчило могутню спробу руських князів, бояр і
священників утвердити незалежну церкву Києворуської держа-
ви. Лаврентіївський літописний звід головну роль в організації
та проведенні цього собору приписує Ізяславові, а Іпатіївський
висуває на перший план чернігівського єпископа Онуфрія. При-
наймні цей собор поставив питання про можливість самостійно-
го обрання митрополита в Києві, незалежно від Візантії та від-
повідно до канонів вселенських соборів. Загалом 1145–1147 рр.
у державній і церковній політиці Русі позначені суттєвими змі-
нами. Це був час переломний для княжої доби. Після 1147 р.
князівська держава поступово почала занепадати. Відтоді то-
читься боротьба за церковні справи на Русі. Триватиме вона
десять років і завершиться 1157 р. черговим обмеженням прав
української церкви Візантією.
Климові приписують кілька відповідей на "Вопрошанія"
Кирика Новгородця (відповіді 21, 30, 38, 43, 4-й пункт
101-го питання), "Слово про любов Климове", "Слово в суботу
сиропусну". Єдиний твір, який незаперечно належить Климові
та дійшов до нас, – "Посланиє написано Климом митрополитом
роускым к ФомЂ прозвитєроу смолЂньскомоу истолкована
Афанасиєм мнихом" (далі – "Посланиє") ("Послання Климу
священнику Фомі"). Твір дійшов у двох списках ХVІ ст. Склада-
ється він із двох частин. Перша частина (від початку до слів
"[…] но елико молихся, да быхь избавился власти!") – це відпо-
віді на закиди Фоми. Друга частина являє собою тлумачення
Біблії та богословських виразів, що була доповнена і змінена
ченцем Афанасієм, який редагував твір у ХІІІ ст. Твір Клима
засвідчує широку ерудицію автора, його знання творів Гомера,
Платона, Аристотеля, Святого Письма, "Шестоднева" Йоанна,
екзарха болгарського, "Богослов'я" Іоана Дамаскина, тлумачен-
ня Старого Завіту Феодорита Кирського, творів єпископа Мики-
ти Іраклійського, "Ізборника" 1073 року, слова "О ЗаконЂ и о
БлагодЂти" Іларіона та ін. На думку Н. Нікольського, "автор
"Послання" як письменник не був ні оригінальним, ні самобут-
нім. Але, будучи, навпаки, однією з головних ланок у цьому

225
наслідувальному напрямі літератури, "Послання" ближче зна-
йомить з деякими джерелами літературного впливу грецьких
творів на руські" [188, с. 87].
Слід відзначити, що традиціоналізм києворуської літератури
був зумовлений наслідуванням візантійських мислителів, вико-
ристанням цитат із Біблії. Але необхідно зважати на ту конкрет-
ну культурну та суспільно-політичну ситуацію на Русі, у кон-
тексті якої виникає певний твір і породженням якої він є. Для
Клима Смолятича характерні абстрактні теоретизування, теоре-
тичні міркування тощо. Він чітко обґрунтовує власні міркування
щодо певних біблійних положень, або ж дає конкретні оцінки
політичної ситуації в тогочасній Русі. Клим був активним учас-
ником суспільно-політичних процесів, тому його філософству-
вання мають реальну основу, є відповідями опонентам на конк-
ретні закиди. Він вважав, що за допомогою біблійних образів
можна говорити про сучасні події, оцінювати їх, робити виснов-
ки і давати поради. Віра в інтерпретації Клима Смолятича є го-
ловним засобом і шляхом до розв'язання суспільних проблем, до
виховання християнської особистості.
В його творчості знайшла яскраве відображення суспільна по-
літика князя Ізяслава Мстиславича, осмислена і репрезентована
релігійним діячем і книжником. Самостійність руської церкви тут
постає як невід'ємна частина загальнодержавної політики. Клим
Смолятич талановито вводить політичні проблеми в контекст
церковних і суто релігійних питань, надаючи таким чином їм
великого значення і впливаючи на свідомість віруючих, роблячи
їх прихильниками Ізяславової ідеології. Разом із тим, "Посланиє"
Клима є цікавим і неповторним "образком того, як серед завзятої
усобиці – боротьби за київський двір князь і його дружина були
захоплені ієрархічними і теоретичними богословськими питан-
нями, брали участь у дебатах про напрям сучасної науки, відно-
син богословія до античної традиції і т. п." [54, с. 80]. В основі
"Послания" лежить листування, яке почалося, коли новий митро-
полит Русі Клим написав листа до Смоленська князю Ростиславу,
який негативно поставився до його призначення митрополитом.
Очевидно, цей лист був відповіддю Клима на лист Ростислава,
який висловив Климу своє невдоволення і згадував при цьому

226
Фому – наближеного до нього освіченого книжника. Клим випра-
вдовується, посилаючись на Святе Письмо і пропонуючи власні
способи його тлумачення. Певно, він показав недостатню повагу
до Фоми. Очевидно, що і лист писав не сам Ростислав, а Фома за
його дорученням. Фома докоряв Климу за гордовитість, бо він,
мовляв, хоче показати себе "філософом". Безперечно, що йшлося
і про посаду Клима. Тепер листування набуло суспільного харак-
теру і Клим написав листа, що дійшов до нас, категорично запе-
речуючи своє прагнення до слави.
Твір Клима Смолятича відображає не лише тогочасну ситу-
ацію в державі, а й еволюцію руської книжності, пошук нею
власних шляхів подальшого розвитку. Клим вдається до тради-
ційного для християнських богословів методу екзегези, щоб
подати таким чином досвід богомислення. Він представляє вла-
сне тлумачення шістнадцяти біблійних притч, показуючи на-
прям, в якому повинна розвиватися людська думка. А суть цього
напряму полягає в тому, що "слід роздумувати" над Святим Пи-
сьмом і давати інтерпретацію не лише тексту, а й підтексту,
того, що сховано в глибині притч і легенд. Клим наслідує тра-
диції патристики, наголошуючи, що філософія прагне тієї гли-
бокої мудрості, яка наявна у християнстві. Утіленням цієї спра-
вжньої, істинної мудрості є, на його переконання, образ Ісуса
Христа. Для Клима він стає символом істинного любомудрія,
даючи людям знання "божественні та людські речі". Книжник
полемізує щодо розуміння філософії. Фома докоряє Климові, що
він пише "філософію", "славиться", вважаючи себе філософом,
замість того, аби вивчати Святе Письмо, використовує ідеї Го-
мера, Арістотеля, Платона. А літописи називають Клима "книж-
ником і філософом", керуючись принципом широкого тлума-
чення терміна "філософія", що є виявом високої похвали, ви-
знання його мудрості й начитаності. Фома ж користується вузь-
ким розумінням цього слова. Для нього філософія – то еллінська
мудрість, чужа і неприйнятна для християнського вчення.
Що означає філософія для самого Клима Смолятича? Ви-
вченню даного питання присвячено низка досліджень. На думку
Е. Гранстрем, Клим сам представляв себе як філософа [47, с. 21]
після навчання у Константинополі, у Магнаврській школі. Фома

227
вважає, що Климент безпідставно "привласнює собі таке високе
звання, яке на Русі, як правило, розумілося у прямому значенні
даного слова і до того ж асоціювалося з ім'ям Константина-
Кирила Філософа; повсякденна ж візантійська практика вжи-
вання слова "філософ" не була відома на Русі" [47, с. 27].
В. Горський не погоджується з даним висновком, оскільки на
основі твору Клима не можна говорити про "розуміння Фомою
філософії в поширеному в Київській Русі позитивному значенні.
Радше навпаки. Фома не лише стверджує, що Климент "шанує
себе філософом", а й звинувачує його саме в тому, що він справ-
ді "пише філософію", є дійсно філософом. Негідним, на думку
Фоми, є не прагнення приписати собі таке високе звання, а заці-
кавленість у такій недостойній справі, як філософія. І це зрозу-
міло, адже шлях філософа, на думку Фоми, веде до омани "еллі-
нської мудрості", відволікаючи тим самим від осягнення дійсної
Істини, що закладена у Святому Письмі" [59, с. 19–20]. Володи-
мира наставляв у християнській вірі грецький філософ. На Русі
знали філософський трактат Іоана Дамаскина "Діалектика", де
філософія визначається як страх Господній, добродійне житіє,
уникнення гріха і т. п. Фома докоряє Климові, що він писав від
Аристотеля і Платона, а Клим це заперечував. На Русі твори
античних філософів не були відомі, але цитати їхні містилися у
збірниках "Пчела", "Висловах Ісіхія" та ін. То ж на Русі поняття
"філософія" мало моральний і повчальний характер, було пов'я-
зане з тлумаченням Святого Письма. Очевидно, Клим стоїть на
позиціях, близьких до Григорія Ниського, котрий вважав, що
античну філософію не слід ігнорувати, адже вона потрібна для
того, аби правильно і глибоко критикувати єресі. Також вона не-
обхідна тому, що відірваність християнської віри від дійсного
життя спонукає під час проповідей звертатися до різних доказів, у
тому числі запозичених із арсеналу античної традиції. Те ж саме
говорив Іоан Дамаскин, наголошуючи, що й цариці, себто хрис-
тиянській мудрості, доречно користуватися послугами служниць,
себто античних мудреців. Так само і Клим дивиться на античну
спадщину з позицій християнського мислителя і богослова.
Очевидно, твір Клима Смолятича – уривок з листування двох
осіб, яке за своїм змістом виходило за межі суто приватного і

228
мало суспільний резонанс. Загалом же "Посланиє" Клима Смо-
лятича цікаве з кількох точок зору. По-перше, воно репрезентує
рівень просвіти у Смоленську і свідчить, що книжність поши-
рювалася і на півночі, і на півдні. По-друге, змальовує культурне
середовище освічених діячів. Два земляки дискутують з приводу
того, як треба тлумачити Святе Письмо. Факт поставлення Кли-
ма митрополитом без відома патріарха, що став приводом для
початку листування, поступово переростає у вчену дискусію
суто літературного характеру, що стосується цілого напрямку
богословія. Листи читалися при князеві та його оточенні, мали
суспільне значення і культурне. По-третє, цей твір представляє
руську філософію, способи тлумачення Святого Письма. По-
четверте, це рідкісний приклад абсолютної відповідності літера-
турної пам'ятки відомій історичній події. Незважаючи на те, що
у творі Клима ідеться в основному про теоретичні проблеми,
автор намагається зняти висунуті проти нього звинувачення у
марнославстві та писі, довести своє право очолювати руську
церкву. Головне релігійне питання полеміки Клима і Фоми – чи
можна допускати символічне, широке тлумачення тексту Свято-
го Писання? Клим переконаний, що Біблію слід розуміти і тлу-
мачити як світ символів. Він продовжує і розвиває закладену
Іларіоном традицію руського осмислення трьох послідовних
етапів розвитку людства – "Закон", "Благодать", "Істина".
Клим Смолятич представляє власний метод тлумачення і ро-
зуміння Святого Письма, пропонуючи "притчовий" метод пі-
знання. Він бачить два шляхи осягнення Божої Премудрості –
"благодатний" (безпосереднє прилучення до вищого Божествен-
ного світу) та "притчовий" (пізнання Божественного через осми-
слення суті біблійних символів). Перший був відкритий лише
для учнів Ісуса Христа, тих, із ким він безпосередньо спілкував-
ся. Другий доступний для всіх інших, коли Божа Премудрість
постає через опис вчинків Христа, на які слід дивитися як на
притчі морального характеру. Візантійська традиція знала таке
розуміння філософії, як інтерпретація притч і символів Святого
Письма. А філософ поставав як посередник між людьми і Богом,
себто той, хто пояснював і доносив до людей суть і глибинний
зміст Святого Письма. Клим, пояснюючи значення Премудрості,

229
наголошує на ідеї поєднання в особі Христа людського і божес-
твенного начал. В образі Ісуса Христа розкривається Божест-
венна суть, він є втіленням вищої Премудрості.
Так, слова Соломона "Ось Премудрість створила собі храм"
Клим Смолятич тлумачить таким чином: "Премудрость есть
божество, а храмь человЂчьство, аки во храмъ бо вселися въ
плоть, юже приять от пречистыя владычица нашея Богородица
истинный нашь Христосъ Богъ. А еже "утвердив седмь
столповъ" сирЂчь семь соборовь святыхь и богоносных наших
отець" [122, с. 284]. Премудрість, в інтерпретації Клима Смоля-
тича, є божеством, що дається Богом, а не людьми, але зберіга-
ється вона серед людей, тобто сприймається, розуміється та по-
яснюється ними. Утвердження семи стовпів означає те, що сенс
Божої премудрості був визначений сімома християнськими со-
борами. Як бачимо, Клим Смолятич виходить із того, що прему-
дрість дана Богом, а завдання книжника – пояснити її та донести
до людей. Книжник закликає свого опонента Фому вчитуватися
у слова Святого Письма, посилаючись на книгу приповістей
Соломонових. При цьому він звертається до образу Софії, Пре-
мудрості Божої, розуміючи її як силу, що творить світ. Далі
Клим пише: "НЂсть бо неправды у Бога, реку же: не будет! Ис-
пытает бо сердца и утробы, яко Богъ есть праведень. Расмотряти
ны есть льпо, возлюблении, и разумЂти. Вижь бо, яко же се
огнь от камения исЂкаемь и от дрЂва исходяй же, составляемь
есть и сьгньщаемь человьчьскыми вещественными руками; гда
же силу из горения приимет огнь, смотри, како ти че-
ловЂчьскыми хытростьми читстЂйшаа вещь слагаема въ нЂ,
очищается!" [123, с. 284–285]. Тобто вогонь, який висікають із
каменю і виходить із дерева, виникає від рук людини, а будь-яка
річ, кинута у вогонь, очищується. Золото чи срібло у вогні поз-
бавляється домішок, стає чистим. Клим розповідає притчу з
Біблії, де Христос говорить, що якийсь чоловік ішов з Єрусалима
і потрапив у руки розбійників. Вони забрали у нього одяг і пора-
нили його. Цей чоловік, в інтерпретації Клима, є втіленням Ада-
ма, а розбійники – біси, нанесені ними рани – гріхи. Клим шукає
прихованого значення кожного слова та образу. Власне, ця прит-
ча потрібна книжнику для того, аби поставити проблему гріха в

230
людському житті. Саме через ідею гріха, застерігаючи людину
від нього, Клим Смолятич утверджує ідею спасіння людини.
У кожному біблійному образі, сюжеті, ідеї слід убачати не
тільки зовнішній текст, а й глибинний внутрішній підтекст. Чи-
тач повинен задумуватися над біблійними виразами, які вводять
його у світ символів. Для Клима Смолятича Святе Письмо – це
дидактично-алегоричний текст, у якому він бачить мудрість,
намагається виявити її за символами і пояснити. Загалом такий
підхід до Святого Письма характерний для раціоналістичної
лінії в тогочасній філософській думці, яку представляли Кирило
Філософ, Іларіон Київський і Климент Смолятич. У межах тра-
диції символіко-алегоричного тлумачення Святого Письма акту-
алізується поняття "Софії", "софійності" як втілення любомуд-
рія. Лист Клима цікавий і своїм богословським змістом. Його
автор є прибічником суто символічного тлумачення Святого
Письма. Використовуючи форму питань і відповідей, Клим подає
тлумачення численних текстів Святого Письма. Так, пишучи, що
Премудрість утворила собі храм на семи стовпах, Клим має на
увазі те, що Премудрість – це Бог, храм – створена ним людина,
сім стовпів – сім вселенських церковних соборів. Запропонована
Климом Смолятичем діалогічна форма твору "запитання – відпо-
відь" надає йому характеру своєрідного катехізису, збірки правил
читання та інтерпретації Святого Письма. Образи Клима еволю-
ціонують порівняно з образами Іларіона. Головна суть цієї ево-
люції полягає в тому, що образи Клима витримані в орнаменталь-
ному стилі, які проявляється перш за все у глибокому символізмі.
Цей символізм є синтезом християнської традиції у представ-
ленні образів і суто авторського їхнього тлумачення.
На думку Л. Левшун, "перше, що відрізняє творчий метод
Клима від інших методів словесної творчості, це повна відсто-
роненість викладу від актуальної дійсності: зміна образів відбу-
вається нібито всередині зображуваних подій Святого Письма і
Переказу і представляється, швидше, спробою узгодити різні
святоісторичні епізоди, ніж пояснити їхнє значення і смисл для
сучасного книжника читачу […]. Привертає увагу те, що ство-
рені образи є казуальними – залежними від контексту і "творчо-
го завдання" письменника – алегоріями один одного" [137,

231
с. 259]. Певною мірою Клим орієнтувався на зразки типікарних
текстів, наслідував ряд елементів канонічної творчості, проте
його "Послання" вже не вписувалося у творчий метод Типікону.
Власне, його тлумачення й інтерпретація – це тлумачення й ін-
терпретація екзегетичні, його цікавлять різноманітні варіанти
різночитання біблійного тексту. У Святому Письмі він бачить
алегорії, які як мислитель тлумачить, виходячи із власних пози-
цій. Таким чином його стиль можна визначити як алегоричну
ампліфікацію. Клим Смолятич залишив нащадкам власне непо-
вторне і оригінальне розуміння духовної сутності людини та її
призначення. Ідею єдності Руської держави, її політичної неза-
лежності та церковної автокефальності він поставив в один ряд
із домінуючими ідеями того часу, які чув увесь світ. Протягом
двохсот років (із 1037 р.) серед великої кількості митрополитів і
князів лише десять названі "книжниками". Це – митрополит
Іларіон, два вихідці із Візантії – грек Йоанн ІІ і Кирило І Русин
із Нікеї, князі – Володимир Святославич, Ярослав Мудрий, Во-
лодимир Мономах, Ярослав Володимирович Галицький, Воло-
димир Василькович Волинський, Костянтин Всеволодович Рос-
товський. І лише двоє з них названо не тільки книжниками, а й
філософами – Климент Смолятич і Володимир Василькович.

Контрольні запитання
1. Особливості жанру урочистої проповіді.
2. Використання Климом Смолятичем символіко-
алегоричного способу інтерпретації Святого Письма.

3.4. Анонімний твір "Слово про князів"

Формування високої моралі для середньовічного суспільства

було головним засобом впливу на свідомість і поведінку особи-
стості, виховання у неї патріотичних почуттів, здатності бути
будівничим і воїном в ім'я своєї Вітчизни. Домінуючими в сис-
темі суспільної моралі були два соціальні типи – воїна-героя і
миролюбця. У різні історичні періоди вони існували поруч, але з
вивищенням однієї категорії над іншою. Це були головні ідеаль-
232
ні приклади для князів і простих людей. Пам'ятка "Слово о
князьях", створення якої припадає на другу половину ХІІ ст.,
культивує другий соціальний тип – ідеал миролюбного князя,
утілений в образах князів Бориса і Гліба. Борис загинув від
меча брата не тому, що не міг йому протистояти, а тому, що не
хотів проливати кров свого брата, прагнув зберегти мир на
Русі, не порушити християнської заповіді про братолюбство.
Так, цей образ є головним носієм топосу глибокої віри, яка
стає визначальною в життєдіяльності героя. Нагородою жер-
товності Бориса стало піднесення його вчинку до рангу святого
мучеництва. Він пішов на смерть за віру, учинивши величний
християнський подвиг, так зване страстотерпництво, що є хрис-
тиянським прийняттям смерті.
У рукописах дана пам'ятка має й інші назви – "Похвала і
муки святих мучеників Бориса і Гліба", "Слово похвальне на
перенесення (мощів) святих страстостерпців Бориса і Гліба…".
Очевидно, що "Слово о князьях" було написано спеціально на
честь вшанування пам'яті Бориса і Гліба, до 15 травня як дня
цих святих. Образи ідеальних князів є для автора засобом ска-
зати про кричущі проблеми сучасності, дати їм оцінку і висло-
вити власну точку зору чи погляд того, на чиє замовлення було
створено цю величну проповідь. У другій половині ХІІ ст. Русь
роздирали князівські міжусобиці, що негативно впливало як на
внутрішню стабільність держави, так і на її зовнішню політи-
ку, міжнародний імідж. Князі не дотримувалися заповідей
Володимира Мономаха, викладених в його "Поучєнии", фак-
тично зруйнували систему князівської ієрархії. Саме її пору-
шення, на думку автора "Слова о князьях", накликає на Русь
біди і негаразди. Головна ідея пам'ятки – заклик до князів
схаменутися, забути ворожнечу і жити в мирі, що робиться
це через актуалізацію топосу віри.
Існує думка, що "Слово о князьях" було написано 1175 р. пі-
сля конфлікту між чернігівським князем Святославом Всеволо-
довичем і його двоюрідним братом князем новгородським Оле-
гом Святославичем. Проте в тексті пам'ятки немає точних указі-
вок на певні історичні постаті чи факти. Очевидно, поштовхом
до написання твору були численні князівські міжусобиці, що

233
роздирали тогочасну Русь, перетворювали могутню колись дер-
жаву в слабку і беззахисну перед сильними зовнішніми завойов-
никами. Автор, узагальнивши ті настрої, написав твір, поклика-
ний вплинути на політику кожного із князів, аби повернути їх до
мирного життя і підкорення законам міжкнязівської ієрархії.
Автор "Слова о князьях" розвиває ті ж ідеї руської єдності та
сильної державності, що й Володимир Мономах у своєму
"Поучєнии" та автор "Слова о плъку ІгорєвЂ".
Книжник у своєму творі утверджує думку про те, що руські
князі не повинні послуговуватися допомогою іноземців у боро-
тьбі проти своїх співвітчизників і кровних братів, бо це гріх і
злочин. Князівську честь і славу автор "Слова о князьях" бачить
зневаженими і забутими через численні князівські усобиці. Щоб
відродити могутні в минулі часи славу і силу Русі, князі повинні
об'єднатися і помиритися. Тільки таким чином вони зможуть
довести, що посідають свої високі місця правителів Русі з волі
Бога. Автор "Слова о князьях" удається до історичних парале-
лей, знаходячи в минулому вчинки, варті наслідування, що да-
ють гідні уроки сучасникам. Творець пам'ятки розповідає чита-
чам "притчу" про покійного князя чернігівського Давида Свято-
славича, що є для нього величним і незаперечним прикладом
ідеального князя-правителя – справедливого і миролюбного. За
часів його князювання мир і спокій панували в Чернігові та його
землях. Як старший у роді, він ніколи не кривдив молодших
князів, шанував послану йому Богом високу честь бути волода-
рем, завжди дотримувався свого слова. За це він був нагородже-
ний Господом: "Давидъ Святославичь а Святославъ Ярославичь
святаго Бориса и ГлЂба брать, тотъ Давидъ ни с кЂмъ не
имЂаше вражды. Аще кто на нЂ рать въздвигнеть, он же поко-
рениемь своимъ рать уставляше, княжаше в Черниговь въ
болшемъ княжении, понеже бо старии братьи своеи. Аще кто
кривду створяше в нему от братьи он же все на собЂ притира-
ше. Кому ли крест цЂловаше, въ весь животь свои не ступаше.
Аще кто къ нему не исправляше цьлованиа, он же единако
исправляше, никого приобидь ни зла твори. Братья же его ви-
дяще тако суща, вси слушахуть его, яко отца, и покоряются ему,
яко Господину" [202, с. 340].

234
 "Слово о князьях" має чітку композиційну структуру. Яскра-
во вимальовуються вступ і заключна частина. Висока риторика
цих функціонально найголовніших частин підкреслює важли-
вість і серйозність теми. Окремі уривки у складі пам'ятки мають
епічну форму, є зразками тогочасної поезії. Зокрема, таку форму
подачі матеріалу автор використовує, коли говорить про смерть
князів, те, як їхні душі залишали тіла. Автор закликає князів
припинити усобиці: "Слышите князи противщеся старЂишей
братии и рать въздвижуще и поганыя на свою братию возводя-
ще, не обличилъ ти есть Богъ на страшньмь судищи. Како
святыи Борисъ и ГлЂбъ претерпЂста брату своему не токмо
отъятие власти но отъятие живота" [202, с. 338]. Він палко за-
кликає наслідувати приклад Бориса і Гліба, які віддали перевагу
смерті, але не стали проти брата. Загалом особливість образів
святих Бориса і Гліба на Русі полягає в тому, що вони створили
особливий чин страстотерпців – чин святих Русі. Фактично ці
образи втілюють непротивлення смерті. Цікаво, що після смерті
Борис і Гліб стають на чолі небесних сил, які обороняють Русь
від ворогів, виступаючи лідерами святого воїнства.Загалом обра-
зи Бориса і Гліба репрезентують філософію руського буття, її
відтворення у конкретних типах. Суто літературним феноме-
ном є здійснення канонізації через літературну парадигму.

Контрольні запитання
1. Специфіка представлення образів Бориса і Гліба
у творі.

3.5. Данило Заточеник

Цей книжник – одна з найзагадковіших постатей Високого

Середньовіччя. Інтелігент і гуманіст, книжник з яскраво вира-
женим особистісним началом в його творчому методі. Не існує
одностайності серед учених щодо його соціальної належності –
Данила зараховують до дворян і князівських дружинників
(Б. Романов), холопів (А. Щапов, М. Гудзій, Д. Лихачов, Б. Ри-
баков), ремісників (М. Тихомиров). "Заточеник" – прізвисько,
235
яке говорить про те, що він був ув'язнений, заточений в темниці,
або ж перебував у вигнанні. Можливо, це просто літературна
містифікація, гра. До князів-адресатів твору зараховують Юрія
Долгорукого, Андрія Володимировича Доброго (син Володими-
ра Мономаха), Ярослава Всеволодовича (син Всеволода Велике
Гніздо) тощо. Твір було написано в новгородській землі, про що
свідчать указівки в тексті, як, приміром, згадка про озеро Лаче.
Сюди автор міг бути засланий, якщо заслання дійсно було.
А родом він, найімовірніше, із Південної Русі, зокрема Переяслава.
Уперше твір Данила опублікував М. Карамзін у примітках до
його "Історії Держави Російської" ("Истории Государства
Российского") в ХІХ ст. Існують два текстуально близькі твори
– "Слово" і "МолЂніє". Учені сходяться на тому, що один із
творів є переробкою іншого, або ж обидва походять з якогось
третього джерела. Текст дійшов у списках ХVІ–ХVІІ ст. Нині
вже опубліковано 19 списків, що являють собою дві основні
редакції даної пам'ятки: перша і старіша – "МолЂніє", друга –
"Слово". В. Щурат, В. Істрін розглядали твір як суто літератур-
ний, дидактично-політичний, вважаючи, що автор твору вико-
ристав фабулу про Данила Заточеника виключно як форму для
свого політичного памфлету. Говорили і про суттєвий вплив на
твір Данила подібної за жанром візантійської літератури.
Л. Левшун наголошує, що "Моління" – це "імітація найбільш
поетичних зі старозавітних текстів (Псалтиря, Пісні Пісень, Пре-
мудрості Соломона, Еклезіаста, Притч, Ісаї та ін.)" [137, с. 264].
1932 р. текст твору підготував до друку і видав Н. Н. Зарубін:
"Слово Даниила Заточника" по редакциям ХІІ и ХІІІ веков и их
переделкам". Старшу редакцію пам'ятки Зарубін відніс до
ХІІ ст. Володимир Перетц у рецензії "Академическое издание
Моления Даниила Заточника" не погоджується з такою думкою.
Натомість Перетц поділяє думку дослідника А. Лященка про те,
що старша редакція твору Данила належить до ХІІІ ст. і написа-
на була в 1220-х рр. Перетц аргументує тим, що твір було адре-
совано князю Ярославу Всеволодовичу, який жив між 1191 і
1246 рр. і князював у Новгороді та Переяславі Південному.
В. М. Перетц доводить також те, що "Слово" – це вторинний
ступінь у розвитку пам'ятки, ускладнений інтерполяціями, які не

236
завжди пов'язані з ядром. "Послання" чи "Моління" – ближче до
оригіналу, проте жоден зі списків не є архетипом. Зарубін узяв
текст твору із Чудовського рукопису, а, на думку Перетца, слід
було скористатися Ундольським рукописом.
Твір Данила Заточеника знаменує собою якісно новий етап
у розвитку літератури Середньовіччя. Його визначальними
рисами є цінність людської особистості, індивідуальне начало і
духовна розкутість у характері людини. Автор прагне утверди-
ти абсолютний та незаперечний авторитет і силу розуму, інте-
лектуального начала, його переваги над фізичними якостями
особистості, він постійно підкреслює перевагу мудрості над
войовничістю. Самоцінність і неповторність кожної мислячої
людини є для Данила Заточника визначальними категоріями
мислення і розуміння суспільства, зокрема призначення в ньо-
му особистості. У творі багато цитат із Біблії, "Бджоли", "Фізі-
олога", "Повісті про Акира Премудрого", літописів, "Ізборни-
ків". Данило щедро використовує народні прислів'я, приказки
для ілюстрації та підтвердження своїх думок, інтегруючи
фольклор у контекст красного письменства.
Н. Зарубін увів до наукового обігу тексти, які також пов'язані
з іменем Данила, зокрема "Слово про мирські притчі і про бут-
тєві речі", "Поучення Кирила Філософа", що майже буквально
повторює "Слово" і "МолЂніє".Данило Заточеник створив свій
образ ідеального князя у "МолЂнії". Питання, чи писав Данило
твір як суто літературний, чи відтворив власну конкретну істо-
рію перебування у темниці, звертаючись до князя, вирішити
однозначно неможливо. Цікавим є бачення твору Данила
С. Єфремовим, який писав, що "Моління" Данила Заточеника
"наближається вже до зразків великопанської літератури, на
забаву сильним призначеної, з її невідлучною прикметою – зне-
вагою до всього, що до "нашого круга" не належить, що стоїть у
фундаменті соціальної піраміди й не може пишатись добрим
родоводом, до віку несучи, на погляд вельможних книжників,
ганьбу "холопія імени". Лемент дворянського філософа з цього
погляду дуже цікавий, бо показує нам той громадський розклад,
на який встигла вже розжитися стара Русь, і дає цікавий зразок
класової психології тогочасної аристократії" [80, с. 92].

237
 Імовірно, "МолЂніє" є суто літературним твором, призначе-
ним не для певного князя, а для читача. У творі синтезувалися
елементи різних жанрів, зокрема віршів-прохань, збірника сен-
тенцій, порад князеві тощо. Данило Заточеник творить ідеаль-
ний тип правителя, ставить собі за мету "поліпшити" правителя,
бо для нього це – шлях до вдосконалення суспільства. Д. Чижев-
ський розвивав думку про те, що "Моління" "є суто літератур-
ним твором, призначеним не для певного князя, а для читача,
хто б він не був. "Моління" пов'язано з кількома літературними
гатунками. По-перше, воно подібне, наприклад до віршів-
прохань візантійських письменників Федора Продрома та Ми-
хайла Гліки, що написали: перший – кілька віршованих листів-
прохань, а другий – один такий лист до візантійських імперато-
рів. Друге – це збірка сентенцій, подібна до "Бджоли" або час-
тин "Ізборника" 1076 р.; але ці сентенції вставлено в літературну
рамку прохання. Подібними збірками є і повчання Біблії ("При-
слів'я Соломонові" та "Книга Сирахова"). По-третє – це порада
князеві, теж типовий гатунок (пор. "Таємницю таємниць" –
ІІІ. 7): "поліпшити" правителя означало поліпшити суспільство!
Сама форма сентенції надавала сказаному певного авторитету,
зокрема, коли робилися посилання на авторитети, чим кілька
разів користується і автор "Моління" [342, с. 195].
Починається "МолЂніє" зверненням автора до себе самого,
власного розуму, силами якого він намагається сколихнути ду-
шевні роздуми: "Въструбимь, яко во златокованыя трубы, в ра-
зумъ ума своего и начнемь бити в сребреныя арганы возвитие
мудрости своеа. Въстани слава моя, въстани въ псалтыри и в
гуслех. Востану рано, осповЂмь тися. Да разверзу въ притчах
гадания моя и провещаю в языцЂх славу мою. Сердце бо смыс-
ленаго укрепляется въ телеси его красотою и мудростию" [202,
с. 388]. Данило від самого початку прагне говорити притчами,
тобто символами, посередництвом яких і твориться образ ідеа-
льного правителя. Насамперед він намагається показати власну
мудрість. Водночас автор представляє і свій образ через систему
різних порівнянь: "Азъ бо есмь, аки она смоковница проклятая:
не имЂю плода покаяния; имЂю бо сердце, аки лице безъ очию"
[202, с. 388], "Азь бо есмь, княже, аки трава блещена, растяще на

238
застьнии, на ню же ни сонце сиаеть, ни дождь идет; тако и азь
всЂмь обидимо еси, зане огражень есмь страхом грозы твоеа,
яко плодом твердым" [202, с. 388], "Азъ бо есть, княже, аки дре-
во при пути: мнозии бо поськають его и на огнь мечеть; тако и и
азъ всем обидимь есмь, зане огранъ есмь страхомь грозы твоеа"
[202, с. 390]. Своїм головним завданням Данило вважає навчити
чогось князя, дати йому певні настанови, які сам вважає особли-
во ціннісними. У контексті цих настанов формується образ кня-
зя: "Зане князь щедръ отець есть слугамъ многиим: мнозии бо
оставляють отца и матерь, к нему прибьгают. Доброму бо гос-
подину служа, дослужится слободы, а злу господину служа,
дослужится болшеи роботы. Зане князь щедръ, аки рЂка, те-
куща без бреговъ сквози дубравы, напаяюще не токмо че-
ловЂки, но и звЂри; а князь скупъ, аки рЂка в брезЂх, а брези
камены: нЂлзи пити, ни коня напоити. А бояринъ щедръ, аки
кладязь сладокъ при пути напаяють мимоходящих; а бояринъ
скупъ, аки кладьях сланъ" [202, с. 392]. Для Данила визначаль-
ною категорією характеру людини є розум, інтелектуальне
начало. Книжник наголошує, що думка князя значною мірою
формується його оточенням, тому володар повинен дбати про
те, щоб його радники були дійсно розумними.
Погоджуємося з Л. Левшун щодо того, що "підміна, а точні-
ше – кощунський підлог у біблійних текстах образу Господа
особою князя становить по суті "творче відкриття" Данила, уда-
лий, з його точки зору, художній прийом, який дозволяє, як ба-
чимо, хвалячи князя, без покарань висловлювати і своє іронічне
ставлення до нього. Типовий "егоцентрик", Данило не може не
ставитися з глибокою іронією до всіх, хто не в силах осягнути
його безумовну і безспірну (в його очах) самоцінність, хто від-
мовляється бачити в ньому цінність […].Такий метод творчості
ми схарактеризували як зворотню типологію. Тексти Писання
використовуються Заточеником для виразу його власних мерка-
нтильних смислів і не співвідносяться з аутентичними біблій-
ними смислами. Таким чином, біблійні образи сприймаються як
похідна від емпіричної дійсності й отримують свій смисл, вихо-
дячи з його феноменів" [137, с. 267].

239
 Важливим джерелом для Данила є його життя, власний досвід,
а також народна мудрість. Письменника цікавить індивід незале-
жно від його соціального походження чи посади, яку займає. Він
цінує людину за її розум, незалежність мислення. Князь обов'яз-
ково має бути розумним та освіченим. Данило утверджує саме
соціальну значимість розуму, інтелекту. На його думку, це риси
не тільки етичного, а й політичного характеру, якими князь має
володіти. Данило порівнює володаря з весною, що прикрашає
землю квітами, з річкою, що поїть людей і тварин, він заможний,
а його багатства неможливо вичерпати, як чашею неможливо
вичерпати море, він як орел над птахами, осетрина над рибами,
лев над звірами, захисник і покровитель Русі. Створений Данилом
образ князя – середньовічний за своєю суттю, але в ньому прису-
тні елементи ренесансного світогляду, зокрема в акцентуванні
уваги на таких рисах особистості, як розум і почуття. Загалом
цілком правомірно феномен Данила Заточеника називають пе-
редренесансним явищем у середньовічній книжності.

Контрольні запитання
1. Синтез книжної та фольклорної традицій у творі.
2. Образ автора у творі.

3.6. Кирило Турівський

Топос віри є визначальним у спадщині Кирила Турівського.

Його твори увійшли до складу збірників "Торжественників", де
містилися твори Іоана Златоуста, Феофілакта Болгарського та ін.
Кирило Турівський, очевидно, був вихованцем Києво-
Печерського монастиря. Як мислитель і письменник він продо-
вжував традиції книжників цього осередку, був ідейно близьким
до них. Кирило написав ряд повчань ("слів"), молитов, похваль-
них слів святим, канонів. Він належить до когорти тих письмен-
ників і церковних діячів, які активно впливали на суспільну по-
літику як своєю діяльністю, так і творами. Через актуалізацію
топосу віри книжник намагався дати відповіді на актуальні про-
блеми свого часу. Його спадщина відображає глибокий синтез
240
питань політичних і церковних, актуалізує ідеї єдності Русі та
автокефальності руської церкви. Ці дві проблеми в другій поло-
вині ХІІ ст. були глибоко і нерозривно пов'язані, що й спонукало
письменників церковного напрямку вводити до своїх творів
питання суто політичні й давати їм власне тлумачення з точки
зору руської церковної ідеології.
Кирило Турівський народився і жив у Турові, що на річці
Прип'ять, центрі Турово-Пінського князівства. Коротке житіє
письменника вміщено в давньоруських "Прологах" під 28 квітня.
Народився між 1110 і 1113 рр. Він походив із заможної родини,
отримав блискучу освіту. Після ранньої смерті батьків пішов у
Свято-Микольський Турівський монастир. 1143 р. відбулася іє-
рейська хіторонія Кирила, наступного року він став на чолі цієї
обителі. Близько 1147 р. був відправлений у заслання, входячи до
опозиційних сил щодо тогочасного митрополита Клима Смоля-
тича. Кирило відмовився від настоятельства, прийняв схиму і
закрився у затворі. Згадується, що Кирило не любив "тлінної сла-
ви світу цього", з юних років присвятив своє життя вивченню
божественних книг. Рано прийняв чернечу схиму, зачинився у
"стовп", тобто в усамітнене житло, де осмислював Святе Письмо.
1159 р. з ініціативи турівського князя Юрія Ярославича та меш-
канців цієї землі Кирило отримав сан єпископа, почав брати акти-
вну участь у суспільно-політичному житті держави. Перебував на
цій посаді до 1161 р. Брав участь 1169 р. у Київському церковно-
му соборі, на якому був засуджений і підданий анафемі Феодо-
рець Ростовський. З ініціативи Кирила складався "Турівський
Борисо-Глібський патерик". Близько 1177 р. Кирило відійшов від
усіх справ. Прийняв схиму під іменем Кирила. Останні роки жит-
тя книжника припадають на кінець ХІІ і початок ХІІІ ст. На той
час він перебував у Борисо-Глібському єпископському монастирі,
де помер і на кладовищі якого похований.
Церковне пошанування Кирила Турівського почалося факти-
чно відразу після смерті. Так, у рукописах ХІІІ ст. його вже на-
зивають святим. Сучасники іменували його "Златословесним
учителем", "другим Златоустом", який "возсіяв більше всіх на
Русі". Спадщина Кирила нараховує близько 70 відомих на сьо-
годні творів. Вага його книжної творчості підсилювалася його

241
саном, тому твори Кирила набували суспільної значущості, ста-
ючи тими повчаннями, які паства прагнула виконувати. Кирило
працював у різних жанрах – притчі, слова, сказання, послання,
молитви. Точне визначення літературної спадщини Кирила
Турівського є дискусійним. Його перу достовірно належать такі
твори: "Кирила мниха притча о человЂчстЂй души и о телеси"
("Притчу про людську душу і про тіло"), "Первое, брате, коея
мудрости ище щи" ("Слово про премудрість"), "Сказаніє про
чорноризчий чин" ("Слово про чернечий чин"), вісім слів (перша
група – написані на найбільші 12 церковних свят ("В неділю
квітну", "На Вознесіння" та ін.), друга група – інші ("На Ве-
ликдень", "На Фомину неділю", "На неділю мироносиць", "Про
розслабленого", "Про сліпця", "Пам'яті Отців Нікейського собо-
ру" – на неділі від Великодня до П'ятидесятниці). Для історії
літератури, зокрема характеристики доби Зрілого Середньовіч-
чя, цінними є слова, а молитви і канони стосуються цілком сфе-
ри церковної літератури. На думку В. Істріна, "Кирило Турівсь-
кий дійсно повинен вважатися духовним поетом, яким він є у
своїх Словах. Слова ж його надзвичайно цінні для характерис-
тики як літературної просвіти його епохи, тобто другої полови-
ни ХІХ ст., так і його самого. Зміст слів сам по собі також стосу-
ється сфери літератури церковно-богословської, але за своєю
формою та зв'язками з тодішнім культурним становищем зага-
лом вони мають входити до складу літературних пам'яток, як
такі, що свідчать про відомий культурний і літературний розви-
ток Південної Русі в ХІІ ст." [99, с. 179].
Цикл молитв – молитословія – Кирила Турівського репрезен-
тують високий ступінь духовного прозріння, бачення життя і
Творця. У "молитословному циклі св. Кирила відображені не
тільки багатогранна богословська ерудиція художника (у сфері
християнської онтології, антропології, гносеології, сотеріології,
еклезіології, аскетики, Священної та Церковної історії, Св. Пи-
сьма і Перекази і т.п.), але й широкий подвижницький досвід,
який тільки і дозволяє актуалізувати теоретичне бачення, напо-
внювати відомі словесні топоси щирими і тремтливими почут-
тями, "проявляти" і актуалізувати їхній очевидний для святите-
ля, але непомічений попередньою культурою смисл" [137,

242
с. 180]. Образ Кирила Турівського – це образ досвідченого, ду-
ховно "дорослого" подвижника, який говорить про важливі речі,
виходячи виключно із власного досвіду. Останній доповнюється
колосальною богословською ерудицією автора, досвідом пропо-
відника, що дозволяє використовувати творчий підхід і виявляти
власне авторське бачення багатьох речей. Його молитвослови
писалися не для початківців, а для осіб, які вже мали певний ду-
ховний християнський досвід. Автор щедро використовує цитати
зі Святого Письма для того, щоб виявити, віднайти смисли, акту-
алізувати той сенс і смисл, який для автора є визначальним і ба-
зовим. Погоджуємося з тезою Л. Левшун про те, що "біблійний
текст у молитвословах (як і в інших типікарних жанрах) служить
для, так би мовити, ідентифікації актуального буття молитвеника
зі священним (богонатхненним) смисловим топосом, для якого
відома і легко впізнавана вербальна канва є лише акциденція-
константа […]. … вербальна канва не є власне "текстом", а лише
– текстовим знаком, посиланням на відомий, у черговий раз і по-
своєму актуалізований тут і зараз смисл. Таким чином, цитування
у св. Кирила зводиться до типології, а точніше – до типологічної
екзегези, коли на основі біблійного прототипу (закладеного в
упізнаваному тексті Писання) визначається і пояснюється духо-
вний стан конкретного молитвеника" [137, с. 184].
У час, коли Кирило став єпископом і водночас активним учас-
ником суспільно-політичного життя Русі, володимиро-
суздальський князь Андрій Боголюбський вів боротьбу за відо-
кремлення від Києва й утвердження нового політичного центру
Русі – Володимира. Це сприяло політичній роздрібненості держа-
ви, занепаду її колишньої сили, запорука якої бачилася в єдності
удільних князівств. Кирило Турівський як палкий прихильник
єдності земель Київської держави виступив у той час із твором
"Кирила мниха притча о человЂчстЂй души и о телеси", що є
перлиною його спадщини і найяскравіше репрезентує суспільні
погляди середньовічного мислителя. Це зразок екзегетичної кни-
жності типікарного характеру. Твір було написано в 60-х рр.
ХІІ ст. (не раніше 1160–1162 рр. і не пізніше 1169 р.). Дійшов
текст у списках ХІV ст. Це фактично памфлет проти Ростовського
єпископа Федора, що відзначається багатоплановою структурою

243
притчі. Сюжет походить від талмудичної "Бесіди імператора
Антоніна з Рабі". І. Франко відзначав східні корені твору. "Слово
в неділю по Великодні" ("Велика учителя и мудра сказателя…")
Кирила Турівського є твором наскрізь символічним. Приуроче-
ний найвеличнішій події в історії людства – воскресінню Ісуса
Христа – твір утверджує ідею величності постаті Сина Божого.
Проповіді Кирила Турівського написані в пишному орнамен-
тальному стилі. Вісім із них присвячені недільним святам вось-
ми тижнів перед Великоднем, починаючи з Вербної неділі. Зага-
льні думки його творів перегукуються із класичними грецькими
проповідями. Кирило використовував їхні головні ідеї та поло-
ження, переосмислюючи в широкому києворуському контексті.
Книжник був майстром високої середньовічної риторики, добре
володів вишуканою наукою візантійських проповідників, зокре-
ма притаманною їхнім проповідям так званою "вигадливістю"
роздумів і формами їхньої передачі. Творам Кирила притаманні
кучерявий стиль, широкі та пишні порівняння, драматизація
біблійних подій, глибока символічність.
Послідовник Іларіона і Клима Кирило Турівський працює в
традиційному екзегетичному напрямку, звертаючись до методу
проповідувати за допомогою притч. Його твори сповнені симво-
лів, за допомогою яких автор викладає християнські істини.
У спадщині Кирила Турівського, зокрема творенні ним образів,
спостерігаємо використання символічного алегоризму, як це бу-
ло у Клима Смолятича. Такий підхід до творення образів був
характерний для представників александрійської школи комен-
таторів Біблії. Його називали методом риторичної ампліфікації
чи методом алегорези. Стилістика літургійності, притаманна
творам Кирила, була немислима саме без такого підходу до Свя-
того Письма. У "Кирила мниха притча о человЂчстЂй души и о
телеси" бачимо три сюжетні лінії: алегорична, символічна, по-
лемічна. Якщо у спадщині Клима Смолятича алегоризм і симво-
лізм фактично поєднуються, то при творенні образів Кирилом
Турівським ці два підходи у представленні образів розмежову-
ються. Так, у даному творі алегорична сюжетна лінія являє со-
бою притчу, алегоричну розповідь про Господаря, Сліпого і
Кульгавого. Друга сюжетна лінія – символічна – творить і про-

244
водить аналогію між Едемом і Церквою. Третя сюжетна лінія
пов'язана з тогочасними історичними обставинами.
На початку твору автор звертається до читача із закликом не
просто читати Святе Письмо, а вникати у глибинну суть його
символів, тем, ідей, сюжетів: "Добро убо, брате, и зЂло полезно,
еже разумЂвати нам божественных писаний учение: се и душу
цЂломудрену стваряеть, и к смирению прилагаеть ум, и сердце
на реть добродЂтели извоостряеть, и всего благодарьственна
человека стваряеть, и на небеса ко владычним обещанием мысль
приводить" [119, с. 290]. Кирило Турівський згадує євангельську
притчу про те, що кожен книжник, який пізнав царство небесне,
подібний до чоловіка домовитого, який роздає зі своїх скарбів і
старе, і нове. Автор використав апокрифічну притчу про сліпого
і кульгавого як символічну основу твору, на базі якої розгляда-
ються важливі філософські проблеми – співвідношення духов-
ного і тілесного, небесного (високого) і земного (низького) у
людині та її житті. Кирило апелює до внутрішнього світу серед-
ньовічного читача, намагаючись вплинути на нього, виховати у
нього засади високоетичні й моральні. У творі розповідається
про те, як один домовитий чоловік (а це – Бог всевидящий і все-
держитель) посадив виноградник: "ЧеловЂкъ домовит – Бог
всевиденць и вседержитель, створивы вся словом, видимая же и
невидимая. Домовит же ся именуеть, – яко не одинь домъ имать,
по писанию. Глаголеть бо пророк: "Твоя суть небеса и твоя зем-
ля" [119, с. 292]. Ворота він не зачинив, а поставив біля них сто-
рожу – кульгавого і сліпого. Господар-Бог категорично заборо-
нив сліпому і кульгавому чіпати те, що всередині виноградника,
але дав владу над усім тим, що навколо нього. Виклавши квінте-
сенцію сюжету, автор відразу ж дає символічне тлумачення. Він
пише, що межа перед виноградником – це Закон Божий, який не
можна порушувати, їжа, яку господар дав кульгавому і сліпому,
– Слово Боже, незамкнуті ворота – "чудесних божих творінь
порядок", кульгавий – це символ тіла людського, сліпий – душі.
Автор дає чітке пояснення значення запропонованих ним сим-
волічних образів: "СтЂна бо – закон речется. Закон же всему
заповідь Божия есть" [119, с. 294], "Хромець есть тЂло че-
ловЂче, а слЂпець есть душа. Преже Бог созда тело Адамле

245
бездушно, потом же душю. По создании бо тЂла, глаголеть пи-
сание: "И дуну на лице его дух животень". ТЂм же тело без ду-
ши хромо есть и не наричеться человЂкь, но трупь. Смотри сядь
и разумей от бытийских книг. Створи Бог тело внЂ рая и внесе е
в едемь, а не в рай. Едемь же речется – пища" [119, с. 294].
Далі розповідається про те, як кульгавий і сліпий почули чу-
довий аромат із саду. Вони не змогли стримати своїх бажань і
наважилися порушити заповідь господаря й увійти до виноград-
ника. Сліпий поніс кульгавого на своїх плечах, а той показував
йому шлях до виноградника. Такий вчинок сліпого і кульгавого
Кирило Турівський характеризує як уособлення людей не тих,
котрі Бога шукають, а тих, які про мирські чини і тіло тільки
дбають, не прагнуть відповідати за свої справи: "Сє помышле-
ния суть ищющихъ не о БозЂ свЂта сего санов и о телеси токмо
пекущихся, не чающих ответа и дЂлЂхъ въздати, но акы суетну
пару свою душу в вЂтръ полагающем" [119, с. 296]. Зайшовши
до виноградника, сліпий і кульгавий вкрали добро свого госпо-
даря. Автор пояснює загальний смисл цієї дії як зневагу до Бо-
жих заповідей, байдужість до своєї душі, що притаманні людям,
котрі спокусилися плотським, занедбавши душу. Тут же Кирило
Турівський робить висновок, що дерево життя – це смиренно-
мудрість, покаяння, гілки якого – сльози, піст, чиста молитва,
смирення, зітхання тощо: "Что есть древо животное? Смирено-
мудрие, ему же корень исповЂданье. "ИсповЂмъ бо, – рече мя
беззаконие мое, и ты отспустил еси нечестье сердца моего". То-
го корене стебло – благовЂрье. "ВЂра бо твоя, – рече, – спасеть
тя"; усе бо вЂрующему даеться. Того стебла мнози и различны
ветви – мнози бо, рече, образи покаяния: слезы, пост, молитва
чиста, милостыни, смирение, вздыхания и прокая. ТЂх вЂтвий
добродьтелий плод: любы, послушание, покорение, нищелюбье
– мнози бо суть путье спасения" [119, с. 300, 302].
Потім господар з'ясовує у сліпого й кульгавого, хто пограбу-
вав його виноградник. Щоб дізнатися правду, він розлучив їх,
розмовляв з кожним окремо. Тлумачення автора таке – Бог роз-
лучив душу з тілом. Сліпий і кульгавий звинувачують один од-
ного, що означає наклеп душі на тіло і тіла на душу. А загальне
тлумачення даної символічної основи твору є таким: "ЧеловЂкъ

246
есть домовит – Бог отец, всячЂськых творец. Его же сын добра
рода – Господь наш Исус Христос. А виноград – землю и миръ
нарицаеть. Оплоть же – Закон Божий и заповеди. Слугы же су-
щая с нимь – ангели глаголеть. Хромець же есть – тЂло че-
ловЂче. Сльпца же душю его мьнить. А иже я посади у врат –
человеку бо предаеть Бог в область всю землю, дав ему закон
заповьди. Преступившю же человЂку повельние Божие и того
ради смертью осужену бывшю" [119, с. 306]. За Кирилом, лю-
дина домовита – це символ і втілення Бога, що є Творцем цьо-
го. Виноградник – це земля і світ, а твердиня навколо виногра-
дника – Закон Божий і заповіді. Кульгавий – це символ тіла
людини, а сліпий – душі. Те, що Бог посадив їх біля воріт – це
означає, що подарував людині всю землю, давши при цьому їй
закон і заповіді. Коли ж людина порушила заповідь Божу і за
це була засуджена на смерть, то спочатку душа її до Бога при-
водиться і виправдовується, кажучи, що не вона, а плоть згрі-
шила. Автор утверджує ідею про гріх, суть якої в тому, що ко-
жна душа людська відповідатиме за вчинене нею. Кирило Турі-
вський культивує ідею збереження людської душі чистою, осте-
режною до негативних вчинків.
Також автор порушує проблему свободи людини, в якій єд-
ність душі та тіла може порушити задум Божий. Якщо людина
діє всупереч заповідям Бога, вона фактично відмовляється від
його опіки, тому "вертоград" її життя опиняється в руїнах. Во-
дночас автор стоїть на тому, що людина не є власником свого
життя, бо воно дане Богом. Людина повинна бути смиренною,
тоді вона буде щасливою. Тут бачимо онтологічні основи ети-
чних тез східно-християнського богослов'я, що було успадко-
вано руським мислителем.
Кирило Турівський розвиває метод символічного тлумачення
Святого Письма. Він підкреслює, що все це він витлумачив не
за своїм задумом, а за святими книгами. Наголошує, що це не
його слово, а лише його розповідь, хоч в інтерпретації Кирилом
образів Святого Письма є значна авторська складова. Творення
ним образів підпорядковується Біблії та символічному її пояс-
ненню, але за допомогою цього Кирило утверджує власну думку
про те, що душа першою схиляється до гріха, а потім спонукає

247
до нього тіло. Душа повинна дбати про те, аби пристрасті, що
поневолюють тіло, були спрямовані на добро. Акт гріхопадіння
– це переступ Божої заборони. Таким чином проблема людини
осмислюється Кирилом Турівським через призму співвідношен-
ня у ній душі й тіла в людині, через значення Богопізнання в її
житті. Особливість тлумачення образів Кирилом зумовлюється і
тим, що за допомогою біблійних образів піднімаються актуальні
на той час суспільно-політичні проблеми. Ідеологічним завдан-
ням твору є роздуми про стосунки двох гілок влади – церковної
та світської. Введенню цієї теми у твір Кирила передували реа-
льні історичні події. Так, 1164 р. посаду ростовського єпископа
обіймав Федір, який не був ченцем і не мав права займати єпис-
копську кафедру, а опинився на ній завдяки підтримці князя
Андрія Боголюбського. Коли київський митрополит грек Костя-
нтин відмовився визнати Федора, останній закрив усі володи-
мирські церкви, у тому числі й Успенський собор, припинивши
богослужіння. Це було нечуваним переступом, який засудив
навіть колишній покровитель Федора Андрій Боголюбський.
Крім того, літопис розповідає про Федора багато негативного,
зокрема звинувачує його в єресі, за що той і був страчений.
Саме ці події спонукали Кирила Турівського написати свій твір.
Крім того, Кирило не просто критикує Федора та Андрія Бого-
любського, а репрезентує книжні та ідеологічні змагання між
Києвом і Ростово-Суздальщиною, яка виразно сепаратизувалася
в окрему державну і культурну цілість. "Кирила мниха притча о
человЂчстЂй души и о телеси" гостро критикує Федора й Анд-
рія Боголюбського. Як суспільний діяч Кирило засуджує цих
двох за спробу розколу держави і церкви, за порушення ієрархії
князівської влади і церковної. Таким чином, він утверджує пра-
во руської церкви на власну і незалежну від Візантії церковну
ієрархію, що має стати надбанням самостійної та політично ста-
більної держави – Київської Русі.
І. Єрьомін джерела твору Кирила знайшов у талмудичній лі-
тературі [78]. Так, подібний алегоричний сюжет присутній у
розмові імператора Антоніна з рабином із Вавилонського Тал-
муду. Крім того, Кирило Турівський є автором низки слів, які
належить до ораторської літератури. В. Істрін називає їх "ора-

248
торськими словами" [99, с. 179]. Вони спрямовані не на повчан-
ня, викладення певних морально-етичних правил і настанов, а на
схвалення конкретних старозавітних чи новозавітних подій або
особи. З цієї точки зору слова Кирила споріднені зі словом
"О ЗаконЂ и о БлагодЂти" Іларіона. На них спостерігаємо і
вплив грецьких слів на рівні як змісту, так і форми. Зокрема,
вплив Іоана Златоуста, Кирила Александрійського, Єпифанія
Кипрського, Григорія Богослова, Феофілакта Болгарського та ін.
ораторів і отців церкви. Але у способі викладу матеріалу Кири-
ло Турівський постає як цілком самостійний та оригінальний
письменник доби руського Середньовіччя. Він добре засвоїв
жанр слова, але сповнив його індивідуальним авторським під-
ходом. Фактично всі слова Кирила будуються приблизно за
одним планом, визначеним візантійськими зразками. Центра-
льною є подія, яку автор прославляє. Біблійний сюжет є для
руського книжника своєрідною канвою, описувану подію він
доповнює власними думками та інтерпретаціями. Також для
творів Кирила характерним є використання картин природи як
художнього матеріалу. Природа в його творах – одухотворена,
покликана показати додаткові аспекти описуваної події, а також
гармоніює з настроями автора.
У "Святого Кирила монаха слові про зняття тіла Христа з
хреста і про мироносиці на тему євангельську, і похвалі Йосифу
Аримафейському в неділю третю після Великодня" ("Праздьник
от праздника честнЂй приспЂв…") подано два головні образи –
Ісуса Христа та Йосифа. Автор ставить собі за мету прославити
"благообразного" Йосифа, який послужив після розп'яття тілу
Христову. Він був заможною людиною родом із Аримафеї, був
учнем Христа, очікував на Царство Боже. У час страждань Хри-
ста він бачив сонце, що померкло. Відразу після того вирушив
до Єрусалиму, де побачив тіло Христа на хресті та Марію. Вона
благала Йосифа піти до Пілата і попросити зняти з хреста тіло її
Сина для поховання. Тут же Кирило подає образ Христа в інте-
рпретації Йосифа: це тіло того, хто був розіп'ятий між двома
розбійниками, про кого жерці неправду говорили через зазд-
рість, кого книжники називають Сином Божим, а фарисеї оголо-
сили царем, кого власний учень зрадив за срібло, кого при вході

249
в Єрусалим діти зустрічали словами: "Осанна, син Давидів", чий
голос почувши Ад відпустив душу Лазаря, про якого в Заповіті
писав Мойсей: "Побачите життя ваше, що перед очима вашими
висить", тіло, котре народила жінка, не пізнавши чоловіка [119,
с. 314]. В уста Йосифа автор вкладає порівняння Христа із сон-
цем: "Солнце незаходяй, Христе, творце всЂхь и тваремь Гос-
поди" [119, с. 316]. Йосиф, знявши тіло Христа, поклав його у
гробницю, приваливши вхід до неї каменем. Коли Марія Магда-
лина і Марія Яковлева пришли до нього, побачили у гробниці
двох ангелів, один з яких сказав: "Христос воскрес!". Кирило
Турівський звеличує образ Йосифа, який виконав пророцтво:
"Похвалим ныня Иосифа приснопамятного, благообразьнаго же
и досточюдьнаго. Блажен еси поистине, преславьный и дос-
точюдный Иосифе, толика блага и велика багатьства на земли и
на небеси сподоблься!" [119, с. 320]. Він священний мученик,
який довів свою любов до Христа, бо, ховаючи його тіло, не
злякався гніву юдейського, погроз жерців, не думав про своє
життя, забув про власні статки.
У "Повісті про білоризця і чорноризця" ("НЂ в коем градЂ
бЂаше укрь зЂло благ…") автор у символічній формі тлумачить
природу і спосіб буття людини. Бачимо образ граду, що є сим-
волом людського тіла. В образі людей, які населяють місто, ав-
тор змальовує відчуття: "слух, відєніє, обоняніє, вкушеніє, ося-
заніє і ніжняя теплоти свірєпство". Кирило Турівський стоїть на
тому, що розум є царем, який володіє містом, тобто тілом люди-
ни. Образно розповідає про те, як місто збурюють пересуди, що
змушують царя вирушити до спасительної гори. Тлумачення
цієї алегорії таке: коли людину обступають напасті, яких вона
не очікувала, то розум прагне знайти надійну опору в монастир-
ському житті. Автор для підтвердження своїх думок подає такі
символи: розсудливий порадник – це "печаль розуму", що приз-
водить до осягнення смислу буття, печера, яку знаходить цар на
горі, – храм у монастирі, до якого приводить людину розум,
світла зоря – церковні піснеспіви, одягнена у веретище людина –
це чернець, зброя – це чернечі чесноти. Кирило описує те, як
розум, який повернувся зі світського життя до чернечого, диву-
ється його злиденності, не зважаючи на що монах залишається

250
радісним, бо віднайшов істинний сенс свого земного буття. Ки-
рило прославляє Феодосія Печерського, називаючи його істин-
ним символом чернецтва, утіленням християнських чеснот.
У творі "Сказання про чернечий чин" ("Первое речем о исхо-
дящих из міра в монастир …") Кирило Турівський тлумачить та
оспівує велич подвигу монаха. Робить це шляхом інтерпретації
значення одягу та уставу чернечого життя у контексті старо- і
новозавітної символіки. Визначальним тут є мотив уподібнення
Христу, який наголошується тим, що старозавітне пророцтво,
втілене в образі риз Ааронових, у Новому Завіті здійснюється у
викупній жертві Христа, який взяв на себе тягар людського грі-
хопадіння, зодягнувшись у людську природу, підніс її до стану
обожнення. Смисл чернечого аскетизму полягає у зреченні
всього мирського та усамітненні в монастирі. Автор не ставив
перед собою мети закликати всіх людей до чернецтва, а прагнув
показати, що саме чернече життя найбільш яскраво являє сенс
справжнього християнського буття. Воно постає як символ жит-
тя у Царстві Небесному, утілення святого життя на землі. Кири-
ло показує принцип істинно християнського життя, який може
бути доступний для будь-якої людини, незалежно від того живе
вона в миру, чи ні. Смисл життя кожного християнина полягає в
уподібненні Христу. Водночас, описуючи життя монахів, Кири-
ло показує, що світ, який "у злі лежить", не здатен сприйняти
цей смисл, тому звільнення від його полону немислиме без хри-
стиянської аскези, а принципи її представляють житія святих.
Цей твір являє собою символіко-алегоричну інтерпретацію того,
як виникло і розвивалося чернецтво, починаючи від його образу
у Старому Завіті й завершуючи в Студійському Типіконі.
У творі "Слово про премудрість" ("Первое, брате, коея муд-
рости ище щи…") Кирило показує безпосередній зв'язок між
пізнанням і смиренним життям, говорячи, що смиренність є
мати мудрості. Символічно змальовує смирення в образі матері,
Бога – в образі батька, усі християнські чесноти, зокрема муд-
рість, постають як їхні діти. Слід згадати загальноправославну
богословську концепцію синергії, яка є визначальною у працях
святих отців. Відповідно до неї отримувати всі здобутки, що
мають вічну цінність, людина може лише тоді, коли, використо-

251
вуючи євангельські алегорії, вільно стане сприятливим ґрунтом
для того, щоб зерна істини, посіяні Богом, зійшли і дали плоди.
Показує Кирило і протилежну ситуацію, говорячи, що "святому
сімейству" протистоїть "диявольська рідня", де матір'ю є горди-
ня, а батьком – лукавий. Прагнути жити у справжній, а не оман-
ливій родині, – розумне бажання людини. Лише смиренна лю-
дина, яка живе доброчесно, зможе досягти блаженного життя
загалом і стати мудрим книжником, вона навчиться передавати
свої знання іншим. Також Кирило подає негативний образ мис-
лителя у творі "Слово і похвала святим Отцям Нікейського Со-
бору". Він змальовує Арія та його прибічників, уживаючи слова
"філософи" і "книжники" у вузькому сенсі, маючи на увазі ома-
нливий людський розум. Показує, що відбувається, коли людина
не скеровує свій розум у правильне річище, згідно з тим учен-
ням, що викладене в його притчах. Кирило Турівський дав влас-
не бачення образу Ісуса Христа у "Слові на Вознесіння": "Тем
же и мы, братие, придете възрадуимъся Господеви, въшьдъшему
на небо небесное на въстокы, сидящему одесную отца поклони-
мся, приимьшему всяку власть на небеси и на земли помо-
лимъся, цесарьствующему с Отцемь принесемь веру, яко дары,
не явимъся пред нимъ тъщи в день праздьника, да приемем Бо-
жию благодать" [118, с. 95].
В інтерпретації Кирила Турівського Син Божий є джерелом
тих чеснот і сили духу, яких потребує кожна особистість. Від-
повідно до індивідуальних потреб людини він дає їй найбільш
необхідне. Ісус Христос, таким чином, є втіленням джерела
людського життя, дзеркалом її внутрішньої сутності. Загалом
слова Кирила Турівського не стосуються проблем сучасності, а
спрямовані у вічність, до нетлінних феноменів людського бут-
тя, в основному не мають зв'язку з певними суспільно-
політичними подіями. Цікавим твором Кирила Турівського є
"Слово в неділю по Великодні" ("Велика учителя и мудра ска-
зателя…"). Це зразок тогочасної поезії, що присвячена голов-
ній події в житті людства – воскресінню Ісуса Христа. Твір
наповнений неперевершеними поетичними образами і симво-
лами. Так, Ісус Христос, який воскресає, постає, як сонце, що
виходить на небосхил. Язичництво у творі – це холодна і пох-

252
мура зима, а весна – християнство, "віра Христова, котра хре-
щенням наділяє людське усе єство". Християнство несе онов-
лення і відродження землі, усього світу людського.
Як середньовічний мислитель і письменник Кирило Турівський
розвинув і довів до високої досконалості метод символіко-
алегоричного тлумачення Святого Письма. Характерними для
символічних проповідей Кирила Турівського були "драматизація"
викладу, коли євангельські особи виголошують промови; антите-
за, зокрема протиставлення божественного і людського в образі
Ісуса Христа. Загалом твори Кирила Турівського є зразком впли-
ву на руську церковну словесність текстів грецьких отців і візан-
тійських письменників. Вони репрезентують синтез і протистав-
лення різних тез, ідей, виразів, образів зі Св. Письма, творів отців
церкви, церковних піснеспівів, описів природи. По суті проповіді
Кирила Турівського – це своєрідні мозаїки візантійського стилю
та руських автентичних традицій. Водночас твори Кирила, його
авторська манера суттєво відрізняються від грецьких зразків.
Специфіка образності, використання діалогів, порівнянь, проти-
ставлень, уособлень – це характерні риси творів руського книж-
ника. Усе він намагається подати у формі образів, алегорій, сим-
волів, а явища природи передають духовні феномени.
Щодо оригінальності творів Кирила, то погоджуємося з дум-
кою Л. Левшун про те, що праці "Кирила Турівського, особливо
– молитословні й гімнографічні твори – не є авторськими в су-
часному розумінні цього слова […]. Вони – плід соборного ро-
зуміння Церкви і являють собою свого роду мозаїку, любовно
викладену з багатьох алюзій, ремінісценцій, цитат, так званих
топосів (спільних місць) і т.д., з яких, власне, і складаються ос-
новні композиційні та смислові блоки". Але "у світлі виявлених
вище художніх принципів християнської культури очевидним є
те, що текстуальна компілятивність не є компілятивність смис-
лова, а саме на з'ясування і поглиблення смислу спрямована
християнська "художність". Запозичуючи "чужі" тексти, св. Ки-
рило створює з них "свій" оригінальний смисл […]. І художність
текстів святителя визначається глибиною і оригінальністю сми-
слу, а не наявністю / відсутністю текстуальних запозичень" [137,
с. 246, 247]. Сучасні науковці однозначно визнають те, що Ки-

253
рило Турівський дав східнослов'янській середньовічній книжно-
сті зразки справжньої високої художності. Для тогочасної Київ-
ської Русі творчість Кирила стала незаперечним свідченням
видатних успіхів києворуської книжності, яка змогла піднятися
до рівня грецької та болгарської. Він першим створив оригіна-
льні гімнографічні та молитовні твори, запровадив їх у церковне
життя, продовжив традицію Феодосія Печерського щодо вве-
дення в руських монастирях Студитського уставу.

Контрольні запитання
1. Розвиток Кирилом Турівським традицій символіко-
алегоричного тлумачення Святого Письма.
2. Інтерпретація автором біблійних тем і образів.

3.7. Київський літопис

У добу Високого Середньовіччя бачимо продовження і роз-

виток літописної традиції. Для літописання цього періоду ви-
значальними ідеями є лицарські та етичні. Вони прозвучали в
Київському та Галицько-Волинському літописах, будучи втіле-
ними в образах князів, зокрема Ізяслава Мстиславича, Данила
Галицького, Володимира Васильковича.
Київський літопис як продовження "ПовЂсть врЂмяньных
лЂт" датується по-різному: 1200 р. (М. Присьолков), 1198–
1199 рр. (О. Шахматов), 1198 р. (Б. Рибаков). "ПовЂсть
врЂмяньных лЂт" завершується кінцем 1117 р. Розповіді про
наступні вісімдесят років уміщені в Київському літописі. Щодо
авторства Київського літопису прийнято за основоположну тезу
про те, що головним укладачем літопису був ігумен Видубиць-
кого монастиря Мойсей. Київський літопис увійшов до Київсь-
кого зведення 1199 р., яке скомпілював і доповнив, довівши до
1199 р., Мойсей. Він використав третю редакцію "ПовЂсть
врЂмяньных лЂт", а також різноманітні матеріали наступних
десятиліть, які залишила ціла група князівських і монастирсько-
єпископських літописців. М. Костомаров одним із перших за-
уважив, що Київський літопис не міг бути написаний однією
254
людиною, бо охоплює тривалий період часу і має ознаки різних
авторів [131]. Київський літопис – це не хроніка з послідовною
роботою двох-трьох літописців, а збірка окремих повістей і ска-
зань. М. Присьолков писав, що до Київського зводу ввійшли: без-
перервний великокнязівський літопис ХІІ ст., чернігівський літо-
пис Святослава Олеговича, його синів від 1120-х рр. до 1198 р.,
єпископський літопис Переяслава-Руського (до 1157 р.), літопис
Володимира Глібовича Переяславського (1176–1187) і сімейна
хроніка Ростиславичів, написана Мойсеєм [228, с. 47–55].
Б. Рибаков на основі попередніх досліджень і власних студій
зробив висновок, що до Київського літопису увійшли: 1) Звід
Києво-Печерського архімандрита Полікарпа 1170 р., який увіб-
рав у себе князівський літопис Святослава Ольговича, фрагмен-
ти літописання Юрія Довгорукого і Андрія Боголюбського (до
1159 р.), літопис Петра Бориславича, так званий "царський літо-
пис" Андрія і Гліба Юрієвичів (до 1170 р.). 2) Хроніка великого
князя Святослава Всеволодовича до 1194 р. 3) Літописний звід
великого київського князя Рюрика Ростиславича (1190–
1196 рр.). До Київського зведення увійшли матеріали чернігів-
ського та володимиро-суздальського літописання [248]. Очевид-
но, у Київському літописі можна виділити три найбільш важливі
ідейно-тематичні цикли: "сімейна хроніка Ростиславичів"; літо-
пис переяславського князя Володимира Глібовича (в основі –
боротьба князя з половцями і його смерть); чернігівський літо-
пис Ігоря Святославича. Таким чином, Київський літопис постав
як сукупний звід літописів, які були створені різними авторами і
на замовлення різних удільних князів.
Київський літопис являє собою монументальне "військове
оповідання", оповідання про бойові події з погляду тодішнього
київського "рицарства". Як цілість – це велика рицарська по-
вість. Стиль оповідань про військові події усталений та вироб-
лений. Зустрічаємо (з варіантами) ті самі вирази, звороти. Але
рицарський "моральний світогляд літописців та їхніх героїв є
світоглядом християнським, хоч, розуміється, у тій своєрідній
формі, якою є світогляд "християнського лицаря" і в Європі.
Останнє рішення належить Богові" [342, с. 163, 165]. Найбільш
яскравими частинами Київського літопису є воїнські повісті –

255
про князя Ізяслава Мстиславича і похід Ігоря на половців. Ігу-
мен Мойсей написав "Похвальне слово" Рюрикові Ростислави-
чу, яке було проголошено на честь побудови 1119 р. підпірної
стіни Видубицького монастиря. Очевидно, сам Мойсей і виголо-
сив свій твір у присутності князя Рюрика. В Іпатіївському літо-
писі воно вміщено під 1199 р., але, як довів М. Бережков [10],
було проголошено 24 вересня 1198 р. "Похвальне слово" Мойсея
– це панегірик князеві як великому будівничому того часу. Ним
завершується Київський літопис. Помітні впливи на цей твір
"Откровенія" Мефодія Потарського та риторичних прийомів
Кирила Турівського. Цей уривок Київського літопису є промо-
вистим зразком тогочасного риторства. На думку М. Грушевсь-
кого, автором цієї похвали Рюрикові був не ігумен Мойсей, а
хтось із ченців Видубицького монастиря. Перу Мойсея належать
три останні річні статті літопису, які передують похвалі, а також
ряд різних редакційних вставок, що визначаються апологетикою
роду Ростислава Мстиславича. На думку Б. Рибакова, Мойсей
написав ряд своєрідних некрологів ("слів" чи проповідей на
смерть) Ростиславичів 1167–1197 рр. П. Толочко стверджує, що
перу Мойсея належать записи про Ростиславичів у 70–80-х рр.
ХІІІ ст., зокрема Мстислава Ростиславича Хороброго, Давида і
Рюрика Ростиславичів [307]. Загалом літературна спадщина
літописця Мойсея є невеликою, але характеризується яскравою
творчою індивідуальністю автора. Мова його творів образна,
автор часто використовує історичні паралелі зі Святого Письма
та перекладних творів, культивує ідеали лицарські та морально-
етичні як визначальні для його часу. У складі Київського літо-
пису героїчна повість остаточно набуває рис окремого і непо-
вторного жанру, у центрі уваги авторів якого перебуває героїчна
особистість. Навколо неї вибудовується сюжет, твориться інтри-
га і, власне, з метою її звеличення і пишеться конкретний твір.
Представлені в Київському літописі образи виступають носіями
державницької концепції твору.
Розквіт жанру героїчної повісті припадає на другу половину
ХІІ ст. У часи міжкнязівських усобиць, коли над Руською дер-
жавою нависла небезпека внутрішньої нестабільності та зовніш-
ньої експансії, дружинна повість, культивуючи воїнську честь і

256
звитягу, утверджуючи високий і непорушний кодекс рицарської
честі, закликала до єдності та миру між князями. Творився цей
жанр у вищих колах суспільства, тому й автори повістей в пер-
шу чергу звертаються до еліти суспільства – князів, бояр, дру-
жини. Київський літопис поєднує "сімейну хроніку Ростислави-
чів"; літопис переяславського князя Володимира Глібовича (в
основі – боротьба князя з половцями і його смерть); Чернігівсь-
кий літопис Ігоря Святославича. Таким чином, Київський літо-
пис постав як сукупний звід літописів, які були створені різними
авторами на замовлення конкретних князів та в різних регіонах
Русі. Оригінальні тексти його складових частин зазнавали чис-
ленних змін у процесі переписування, часто некоректних з точ-
ки зору збереження первинності та цілісності оригіналу. Тому
воїнські повісті другої половини ХІІ ст. фактично захаращені
додатками, вставками, стилістичними змінами, пізнішими звіст-
ками, які ускладнюють виокремлення з різнорідного літописно-
го матеріалу цілісного тексту повісті. Проте в тексті літопису
вимальовується кілька творів, які належать різним авторам і
мають оригінальні художні та ідеологічні забарвлення.
Загалом Київський літопис являє собою велике військове
оповідання, в якому відображено світоглядні засади середньові-
чного лицарства. Водночас позиція літописця та його героїв
визначаються християнством, усі дії та вчинки пропускаються
через призму морального-етичних засад Святого Письма. Проте
церковний елемент має характер більш декоративний, переважає
суспільно-політичний і князівсько-дружинний зміст, світський
характер, а головним досягненням літопису є витворення обра-
зу християнського лицаря. М. Грушевський писав, що жодна
інша пам'ятка "не впроваджує нас так широко в дійсні інтереси,
в реальні настрої, у побут вищих верств старої, київської Украї-
ни, як сей літопис. […] ся збірка малює реальне життя […] Зміст
її у величезній більшості дуже реальний, оповідання іде по
гарячих слідах події й перейняте здебільшого безпосередніми
настроями" [54, с. 32]. То ж відповідно й образи максимально
наближені до історичних реалій, вони ніби вирвані з життя і
перенесені на сторінки літопису.

257
 Київський літопис як одна велика умовна лицарська повість
складається з ряду менших, найдовершенішими серед яких є
повісті про князя Ізяслава Мстиславича та похід новгород-
сіверського князя Ігоря на половців. У центрі кожної – образ
християнського лицаря. Перша повість охоплює 1146–1154 рр. –
час боротьби за київський князівський стіл Ізяслава Мстислави-
ча після смерті Всеволода Ольговича. Варто підкреслити, що ці
роки були роками змагань між північними і південними Моно-
маховичами за київський княжий стіл і загалом напрямки русь-
кої державної політики. Повість про Ізяслава охоплює події від
смерті Всеволода до смерті Ізяслава, що становить третину Ки-
ївського літопису. Опис подій докладний, що зумовлює багатст-
во і драматизм оповіді, а будова повісті проста. Автор не прагне
розчленити свою оповідь якимись зовнішніми засобами, бо го-
ловне для нього – політика – боротьба князів "Володимирового
племені" та боярських, дружинних груп, а також лідер, христия-
нський лицар, який її провадить. Автор повісті про Ізяслава осо-
бливу увагу звертає на промови героїв, вкладаючи у них головні
ідеї свого часу. Суть даної воїнської повісті, на нашу думку,
становить незмінна концепція звеличення однієї видатної осо-
бистості – князя Ізяслава. Автор не лише показує і висвітлює
з певних ідеологічних позицій історичні події, а представляє на
тлі епохи, у контексті складного і багатогранного часу видатну
особистість – героя, вершителя історії та показує його роль і
значення для Руської землі. Ізяслав провадив політику, спря-
мовану на применшення ролі Візантії в житті Руської землі, що
фактично поділило Русь на дві частини – північ і південний
схід на чолі з Юрієм Долгоруким і південний захід під прово-
дом Ізяслава Київського.
Повість про Ізяслава починається покликанням Ізяслава на
київський стіл 1146 р., але цей початок не має яскраво вираже-
них єдиних стилістичних та ідеологічних ознак. Очевидно, ори-
гінальний початок повісті загубився серед численних нашару-
вань часу. Головна складність полягає в тому, що для Київсько-
го літопису характерним є комбінування, поєднання і сплетіння
різних дружинних повістей. Так, початок повісті про Ізяслава
тісно переплітається з мученицькою повістю про князя Ігоря,

258
зокрема, де ідеться про вбивство Ігоря киянами. Бачимо, як бо-
ролися у різні часи відмінні ідеологічні концепції авторів, ко-
жен з яких намагався переконати читача і нащадків у власній
правоті. Таким чином, дуже часто повість про Ізяслава перери-
вається чи її частини замінюються уривками повісті про Ігоря.
Структура повісті про Ізяслава визначається таким чином.
Починається вона покликанням Ізяслава до Києва. Літописець
відразу репрезентує позицію Ізяслава – князя-героя, князя-
лицаря, який готовий або загинути, або здобути стіл своїх діда і
батька. Далі подано виступ посла Ізяслава перед киянами, який
переконує, що їхнім князем має стати саме Ізяслав. Далі, де
описано розправу киян над Ігорем, повість завуальовується
іншими дружинними оповіданнями, зокрема уривками з імові-
рної повісті про мученицьку смерть князя Ігоря. Прихід Ізясла-
ва до Києва та його подяка Богові яскраво репрезентують образ
християнського лицаря: "Начало княжения Изяславля в КиевЂ.
Изяславль же възревь на нЂбо и похвали Бога и силу животво-
рящаго крта у таковои помощи его. С великою славою и чтью
веха в Киевь. И выидоша противоу емоу множество народа.
Игоумени съ черноризцее. И попове всего города Киева в ри-
зах. И приЂха къ свьтои Софьи. И поклонися стои Бци и сЂде
на столъ дЂда и отця свого" [98, с. 327].
Ізяслав виступає борцем за максимальну незалежність Русі
від Візантії, що виявляється в його зовнішній і внутрішній полі-
тиці. Він прагне продовжити традицію, закладену Ярославом
Мудрим, – призначити на посаду митрополита русича. Так,
1147 р. завдяки Ізяславу цю посаду обійняв Клим Смолятич:
"постави Изяславль митрополитом Клима Смолятича выведЂ
изъ Заруба. БЂ бо книжникъ и философь, такь якоже в Роускои
земли не бяшеть" [98, с. 340]. Для Ізяслава незалежність церкви
є важливою складовою державної незалежності. На жаль, цю
посаду Клим обіймав недовго і був зміщений силами опозиції,
організованої новгородським єпископом греком Нифонтом після
смерті Ізяслава 1154 р. Найбільш "чистим" є уривок повісті, де
описано останній наступ Ізяслава на Київ 1151 р., його остаточ-
ну розправу з Юрієм і повне посідання на київському столі. Піс-
ля того представлено дипломатичну політику князя, його чис-

259
ленні походи, мета яких – зміцнення держави. Основна частина
повісті завершується переможним в'їздом Ізяслава до Києва
після однієї з битв, де він, ставши пліч-о-пліч зі своїми дружин-
никами, був поранений і мало не загинув. Літописець пише:
"Изяславъ же лежаше ранень: и тако въсхопися. И ту хотЂша
Кияне пЂшци оубити. мняще ратного. не знаюче его. Изяславъ
же ре кнзь есмь. и единъ у ни ре а такъ на еси и надобь и вынза
мечь свои. и нача сЂчи надь чело. Пантельмонь злать, и оудари
и мечемь, и тако вшибеся шеломь" [98, с. 438–439]. Тоді Ізяслав
зняв шолом, воїни впізнали його, віддали йому честь і вислови-
ли велику радість, що князь живий. Як бачимо, Ізяслав у битві
був поряд зі своїми воїнами, він такий же воїн, як і всі інші, так
само ризикує власним життям. Після битви в Києві князя зустрі-
чають духовенство, народ, митрополит Клим Смолятич. Також
яскравою сторінкою для характеристики воїнського чину Ізяс-
лава є оповідь про його похід у Галичину 1153 р.
Повість про князя Ізяслава – яскрава історія боротьби цього
славного руського лицаря, героя, талановитого полководця і
дипломата за київський стіл, який посідав його батько і який за
правом належить йому.Твір має яскраво виражений політичний,
князівсько-дружинний характер. Автор, витворюючи образ хри-
стиянського лицаря, репрезентує реальний побут елітних верств
середньовічного руського суспільства. Повість написано мовою
досить простою, цитати з Біблії не відіграють вагомої ролі, по-
вість сповнена пафосу при звеличенні князя Ізяслава, культу
лицарської честі та героїчної моралі. Перш за все це передано в
промовах героїв, зокрема князя Ізяслава перед дружиною та
іншими князями – його союзниками. Ті промови відображають
ідеологію Ізяслава, його бачення руської політики, інтереси са-
мого героя та його дружини. Автор повісті про князя Ізяслава
порушує важливу політичну проблему – боротьбу прямих наща-
дків князя Володимира та представників різних боярських, дру-
жинних груп, які опосередковано зв'язані з першими родинно чи
військово, за київський стіл. Головне для автора – утвердити
природне право нащадків Володимира на Київ і переконати ін-
ших місцевих князів у тому, що вони повинні підкорятися вели-
кому князеві, як це було віддавна на Русі. Головним аргументом

260
на користь правомірності такої позиції є життя і діяльність Ізяс-
лава, той колосальний внесок, який зробив цей герой-лицар у
розбудову Руської держави.
У воїнській повісті про Ізяслава підноситься культ честі – ін-
дивідуальної й національної, честі руської військової верстви.
Моральний вибір, культивований у творі, є таким: або честь і
славу здобути, або голову покласти. Культ лицарської честі ви-
ливався у віру "хресного цілування", що не можна було поруши-
ти, бо слово лицаря "під охороною животворящого хреста".
"Переступ чесного хреста" вів до смерті порушника слова. Ав-
тор виділяє чесноти князя – готовність щомиті віддатися на во-
лю Божу, стати на суд, ризикнути своїм життям, що цінувалося
як мужність, риса справжнього мужа і воїна. Князь на чолі дру-
жини починає битву, смерть у бою – достойна смерть. Гуманність
полягає в тому, аби не допустити пролиття крові там, де можна
вирішити все мирним шляхом. Підноситься щедрість до духовен-
ства, церков, що не повинно відбиватися на достатках дружини,
бо любити її – головний військовий обов'язок князя. Усіма цими
рисами володів князь Ізяслав – головний герой повісті. Ізяслав
помер 14 листопада 1154 р., коли йому не було ще й 60 років.
Літописець пише: "РазболЂся великии кнзь Киевьскии Изяславъ.
И чтныи бовьрныи и холюбивыи славныи Изяславъ Мьстисла-
вечь. вьнукь Володимерь. и плакася по не вся Руская земля. и вси
чернии Клобуки. и яко по цари и гнЂ своемь" [98, с. 469].
Повість про Ізяслава була створена у вищих колах середньо-
вічного руського суспільства, її автор належав до тогочасної
еліти і був прихильником Ізяслава, його речником. Це безпосе-
редньо вплинуло на особливості зображення образу князя.
Автор передав ту суспільну ідеологію, носієм якої був він сам і
його герой. Літературний стиль повісті відображає особливості
дружинної повісті та героїчного епосу, що творилися на Русі та
в Європі при дворах князів, високого панства і серед дружинної
еліти. Очевидно, автор знав і книжні твори цього жанру, приве-
зені на Русь з Європи. Таким чином, він використав художню
стилістику високої середньовічної літератури як руської, так і
європейської. Створена представником суспільної еліти повість
про князя Ізяслава була покликана культивувати політичну іде-

261
ологію Ізяслава, звеличувати його постать на тлі складних між-
князівських усобиць та утверджувати ідеї й принципи лицарсь-
кої честі. Популяризуючи певну ідеологію, конкретну систему
суспільно-політичних переконань та ідей, автор твору у центр
оповіді ставить особистість, бо саме вона є їхнім носієм і репре-
зентантом, саме через дії та вчинки конкретної людини митець
доводить їхню правильність чи неправильність. Середньовічний
письменник, творець дружинних повістей звеличував героя,
"співаючи йому славу", яку середньовічний лицар здобув у вій-
ськових походах, битвах і внаслідок своєї мудрої політики.
Оповідь про князя Ігоря в Київському літописі є зразком дру-
жинної творчості другої половини ХІІ ст. Цей середньовічний
твір відображає бачення світу елітними верствами середньовічно-
го руського суспільства. Бояри, побачивши затемнення сонця,
говорять Ігорю, що це не на добро, тому намагаються відмовити
його від походу. Але князь твердий у своєму намірі, відповідаю-
чи: "Братья и дружино, таины Бога никто не вість. а знамению
творець Бъ и всемоу мироу своемоу. а нимь что створить БЂ. или
на добро или на наше зло. А то же намъ видити"[98, с. 638]. Як
істинний християнський лицар, Ігор віддається на волю Бога, не
лякаючись попереджень природи. В інтерпретації автора літопи-
сної повісті Ігор – ідеал сміливого і відважного воїна, за що і про-
славляється. Воїнський характер Ігоря яскраво відображається в
його словах: "Уже ны боудеть не бившися возворотитися. то со-
ром ны боудеть поущем смерти" [98, с. 639]. Так само прославляє
автор мужність Всеволода. Змальовуючи картину битви русичів
із половцями, він показує військо Ігоря, його відважних воїнів, а
"посреди ихь Всеволодь. не мало мужЂство показа" [98, с. 642].
Для Ігоря краще померти самому, аніж побачити поразку свого
війська і смерть Всеволода: "Игорь, видь брата своєго Всеволода
крЂпко борющася. и проси своєи смерти. яко да бы не видилъ
падения брата своєго" [98, с. 642]. Після поразки війська Ігоря у
битві з половцями описуються ті численні лихоліття, що принес-
ли на Руську землю половці. А Ігор не хоче навіть жити, усвідом-
люючи свою провину: "Не достоино ми бяшеть жити" [98, с. 643].
Київський князь Святослав, дізнавшись про поразку Ігоря, спів-
чуває йому: "Люби моя братья, и снвь и моужь земль Роускоь:

262
дал ми БЂ протомити поганыя. Но не вьздержавше оуности,
утвориша ворота на Роусскоую землю,воля Гна до боудеть, у
всемъ да како жаль ми бяшеть на Игоря, тако нынЂ жалоую
болми по Игорь, брать моємь" [98, с. 645]. Після полону Ігор
повернувся до Києва і покаявся. Як бачимо, автор наголошує на
тому, що князь – істинний християнин, бо після гріха він здат-
ний усвідомити свою помилку.
Щодо співвідношення літописної повісті про похід Ігоря та
"Слова о полку Ігоревім", то найбільш імовірним є те, що "Сло-
во о полку Ігоревім" було написано раніше, ніж літописна по-
вість про похід Ігоря на половців. Простежуються аналогії між
цими творами. Літописна оповідь також починається затемнен-
ням і подібними словами Ігоря, так само підноситься відвага
Всеволода. Подібно до "Слова о плъку ІгорєвЂ" змальована і
постать Святослава, зокрема його реакція на поразку Ігоря.
Є ряд стилістичних подібностей, але стиль літописної повісті
сухіший, стриманіший. М. Грушевський підкреслював вплив
"Слова о плЂку ІгорєвЂ" на літописну повість, яка прийняла від
поеми висвітлення та інтерпретацію походу, його подробиці.
Водночас "вони оба носять на собі печать тодішньої літератур-
ної манери, дружинних настроїв і світогляду" [53, с. 203]. А го-
ловна відмінність полягає в тому, що в повісті представлено
образ Ігоря як християнського лицаря, тоді як у "Слові о полку
Ігоревім" його світогляд містить багато язичницьких рис, що
було зумовлено особливостями світовідчуття автора поеми.
На нашу думку, повість про похід Ігоря постала під безпосе-
реднім впливом ранніх оповідань першого циклу і стала своєрі-
дною відповіддю на питання: у чому причина негараздів Русі?
Автор оповіді про трагічний похід відповідає: у розбраті між
князями, у тому, що вони відхрестилися від впливу київського
князя. Автор літописної повісті про князя Ігоря представляє
інтереси тієї руської еліти, яка відстоювала ідею єдності підлег-
лих Русі племен довкола Києва, ієрархію князів, де всі удільні
князі повинні підкорятися владі великого київського правителя.
Автор з повагою і захопленням ставиться до Ігоря, змальовуючи
його як яскравого носія лицарського кодексу честі та героїчної
моралі. Разом із тим, він засуджує його необдумані дії, зокрема

263
вихід з-під протекції київського князя. Автор намагається пере-
конати читача в тому, що запорука сили руських князів – в єд-
ності влади. Утікши з полону, Ігор усвідомив свою помилку і
прийшов у Київ до Святослава, аби довести, що надалі він за-
лишатиметься під владою великого князя. Цьому вчинкові автор
літописної повісті надає особливо вагомого значення, вважаючи
його добрим прикладом для всіх руських князів.
Оповідь про похід князя Ігоря на половців 1185 р. є яскравим
зразком воїнської повісті, покликаної культивувати ідею єдності
та незалежності Русі. Перейнята патріотичними мотивами і ви-
соким кодексом лицарства, вона репрезентує суспільно-
політичні погляди руської еліти, яка справою свого життя вва-
жала захист єдності та незалежності Русі. Автор літописної по-
вісті про похід Ігоря, як і автор поеми "Слово о полку Ігоревім",
– носії певної суспільної ідеології, світогляду свого часу.
В. Перетц правомірно наголошує: "[…] нехай він (автор. – О. С.,
О. Л.) і не дбає про те, щоб пропагувати ту чи іншу суспільну
програму або класову ідеологію, усе ж він сам, того не поміча-
ючи, завсіди відбиває їх у своїй творчості" [209, с. 3]. Критерієм
моральної оцінки осіб та обставин є для авторів князівсько-
дружинна суспільна та церковно-біблійна ідеології, що підтри-
мували фактичне становище тогочасної владної еліти. Автори
представляють картину феодальної України-Русі, описуючи
князівські чвари і крамоли, а також їхнє прагнення до слави,
яку вони можуть здобути власною мужністю і героїзмом у зма-
ганнях за вітчизну. В обох творах відчувається патріотичний
сум, коли говориться про поразку Ігоревого війська. "Слово о
полку Ігоревім" було головним джерелом для автора літопис-
ної повісті про похід князя Ігоря на половців. "Слово о полку
Ігоревім" – витвір двірської поезії, а не народної. Власне, оби-
два твори були створені серед вищих верств суспільства і ста-
ли яскравими репрезентантами поглядів тогочасної руської
еліти, зокрема князів як її представників.
І "Слово о полку Ігоревім", і літописна повість про похід Іго-
ря є здобутками літератури книжної, яка витворила образ князя-
героя, що був витриманий в дусі тогочасної середньовічної єв-
ропейської традиції з її культом лицаря. Обидва твори стали

264
незаперечними виразниками ідеології владної верстви Русі, ре-
презентували її змагання за славу в героїчній боротьбі проти
ворогів. Суспільний і художній світогляд пам'яток справив ва-
гомий вплив на політичні ідеали тогочасної руської держави,
розвиток її літератури та усної творчості.
Ігумен Мойсей написав також "Похвальне слово" Рюрикові
Ростиславичу, яке було проголошено на честь побудови 1119 р.
підпірної стіни Видубицького монастиря. Очевидно, сам Мойсей
і виголосив свій твір у присутності князя Рюрика. В Іпатіївському
літописі воно вміщено під 1199 р., але, як довів М. Бережков,
було проголошений 24 вересня 1198 р. "Похвальне слово" – це
панегірик князеві як великому будівничому того часу: "А більше
од тих усіх зробив великий князь Рюрик, сильно постаравшись
далі йти стопами праотців трудолюбством для святого архистра-
тига Михаїла, раніш згадуваного монастиря, що він старанно всім
богоугодним ділом показав: знайшов ото підхожого діла й уміль-
ця серед своїх же приятелів на ім'я Милоніга, а в хрещенні Петра,
яко Мойсей колись Веселіїла, і настановив його наглядачем бого-
угодному ділу і майстром непростим стіни, про яку написано
раніш. І отже, щоб уберегти святий храм, узявся він за споруду
ретельно, ні од кого й підмоги не потребуючи, а сам за волею
Христа долаючи і споминаючи Господа, яко й глаголить: "Усе
можливе віруючому" (тут і далі переклад Леоніда Махновця).
Про Рюрика Мойсей пише у високому піднесеному тоні:
"…од страху Господнього він здержливість, немов яку основу
заклав, за Іосифом де (дбав про) чистоту тілесну, і Моєсеєву
доброчесність (наслідував), і Давидове смирення, і Костянтино-
ву правовірність. І інші доброчесності додаючи для додержання
заповідей владичних, він також поучав, молячись повсякдень,
щоб так дістати спасіння. Маючи ж милосердя до них, (усіх лю-
дей), од великих і аж до малих, він милостиню для жебрущих
давав щедро, і благовоління (мав) до монастирів і до всяких
церков і любов ненаситну до споруд".
"Похвальним словом" Мойсея завершується Київський літо-
пис. Помітні впливи на цей твір "Откровенія" Мефодія Потарсь-
кого та риторичних прийомів Кирила Турівського. Цей уривок
Київського літопису не проливає світло на всю історію літопису,

265
а й є промовистим зразком тогочасного риторства. На думку
М. Грушевського, автором цієї похвали Рюрикові був не ігумен
Мойсей, а хтось із ченців Видубицького монастиря.
Перу Мойсея належать також три останні річні статті літопи-
су, які передують похвалі, а також ряд різних редакційних вста-
вок, які визначають апологетику до роду Ростислава Мстис-
лавича. Борис Рибаков вважає, що Мойсей написав ряд свожє-
рідних некрологів ("слів" чи проповідей на смерть) Ростислави-
чів 1167–1197 рр. Петро Толочко стверджує, що перу Мойсея
належать записи про Ростиславичів у 70–80-х рр. ХІІІ ст., зок-
рема Мстислава Ростиславича Хороброго, Давида і Рюрика Рос-
тиславичів. Мойсей-літописець залишив по собі "невелику спа-
дщину, але вона позначена яскравою творчою індивідуальністю
автора. Мова його надзвичайно образна, виклад збагачений іс-
торичними паралелями із священних писань. Вершиною літера-
турної майстерності ХІІ ст. стала пісня Мойсея на честь велико-
го князя Рюрика Ростиславича" [308, с. 50].

Контрольні запитання
1. Жанр воїнської повісті в літописі.
2. Система образів князів у творі.

3.8. Анонімний твір

"Слово о полку Ігоревім"

1787 р. О. Мусін-Пушкін купив у архімандрита Спасо-

Ярославського монастиря Іоїля Биковського (був українцем,
вихованцем Києво-Могилянської академії, релігійним письмен-
ником, педагогом, видавцем) збірник давньоруських світських
творів "Хронограф". Цей збірник – українського походження.
До його складу входили твори, переписані в ХVІ ст., зокрема
"Повість про Акира Премудрого", "Девгеніїве діяння" та ін. Мі-
стився тут і невідомий на той час твір "Слово о полку Ігоревім".
Цього ж року в лютневому номері "Зрителя" російський драма-
тург, актор П. Плавильщиков зголосив про відкриття "Слова".
У 1787 р. рукопис бачив російський історик І. Болтін. Прибли-
266
зно в цей час було зроблено рукописну копію для Катерини ІІ.
Цю "Катерининську" копію було знайдено 1864 р. в архіві ца-
риці й опубліковано. 1795 р. в жовтневому номері "Оглядача
Півночі" (Гамбург) М. Карамзін сповістив громадськість про
відкриття "Пісні Ігоревих воїнів", яку він порівнював з най-
кращими Оссіановими (дослідник ще не знав, що Оссіанові
пісні – підробка Дж. Макферсона) поемами і яку написано в
ХІІ ст. невідомим автором.
1800 р. О. Мусін-Пушкін, М. Бантиш-Каменський та О. Ма-
линовський підготували до друку перше видання "Слова о полку
Ігоревім". 5 грудня 1800 р. про це написали "Московские ведо-
мости". Не всі місця твору було прочитано правильно, дещо
залишилося взагалі непрочитаними. Відтоді й постали так звані
"темні" місця. Першодрук побачив світ під назвою "Ироическая
песнь о походе на половцев удельного князя Новагорода-
Северскаго Игоря Святославича, писанная старинным русским
языком в исходе ХІІ столетия с переложением на употребляемое
ныне наречие". 1812 р. під час пожежі в Москві згорів єдиний
рукопис "Слова" (копія ХV ст.). Залишилися примірники пер-
шодруку і катерининська копія. Відсутність рукопису викликала
дискусії щодо автентичності твору. Скептики (Ф. Булгарін,
О. Сенковський, М. Катков, З. Данилов та ін.) вважали його
фальсифікатом ХVІІІ ст. Із часом дослідники знаходили все
більше і більше свідчень на користь автентичності "Слова". Так,
1818 р. у псковському Апостолі 1307 р. було знайдено припис-
ку, майже дослівно запозичену зі "Слова". У 1852 р. було відк-
рито "Задонщину", що, як і "Сказання про Мамаєве побоїще",
була написана під безпосереднім впливом "Слова".
Очевидно, завершальне і найбільш обгрунтоване слово в лі-
тературознавчій науці про автентичність "Слова о полку Ігоре-
вім" сказав Олекса Мишанич своєю статтею "Довкола "Слова".
Нова ревізія автентичності видатної пам'ятки" ("Літературна
Україна", 30 серпня 2001 р.).
І. Франко у статті "Українці" (1906), написаній на замовлення
угорського славіста, професора Будапештського університету і
вперше надрукованій 1911 р. угорською мовою, писав про "Сло-
во о полку Ігоревім" як про однозначно автентичну пам'ятку.

267
Він наголосив, що це поетичний твір, написаний ритмічною
прозою, що поему створено було, очевидно, одним із очевидців
або й учасників походу. Характерними рисами поеми назвав
вишуканий стиль і патріотизм автора. Загалом твір засвідчив
високий розвиток письменства того часу, його зв'язок з реаль-
ним життям. Високий рівень гуманізму, творчий метод автора
синтезував у собі риси алегоричної ампліфікації й образної ти-
пології. У центрі – узагальнений образ руського князя, втілений
в образі Ігоря. Л. Левшун наголошує, що "буття людського духу
(духовність […]) спроектовано у "Слові" на релігійну, але вже
не христологічну, а прогуманістичну антропоцентрику й отото-
жнено з душевно-свідомим буттям, яке представлено тут як со-
ціальне служіння" [137, с. 391]. Боротьба з половцями була ви-
значальною рисою зовнішньої політики Русі в ХІІ ст. Руські
князі вели постійні війни з половцями, водночас намагаючись
знайти мирний компроміс з ними, вступаючи в родинні стосун-
ки через шлюби. Крім того, у своїх постійних міжусобних вій-
нах руські князі користувалися допомогою половців. 1185 р.
київський князь Святослав Всеволодович з деякими іншими
удільними князями здійснив вдалий похід на половців. Але в
цьому поході не брав участі новгород-сіверський князь Ігор
Святославич, тому він замислив власний похід. 23 квітня 1185 р.
Ігор, його син Володимир Путивльський, племінник Святослав
Ольгович Рильський разом із ковуями виступили в похід на по-
ловців, не повідомивши про це великого київського князя Свя-
тослава. Похід завершився поразкою. З політичної перспективи
тогочасної руської держави своїм походом Ігор "відкрив ворота"
половцям на Русь, перекресливши попередню перемогу Святос-
лава з іншими князями. Автор твору добре знає історію, осмис-
люючи часи від старого Володимира, себто Володимира Моно-
маха, до Ігоря Святославича, тобто приблизно 90–100 років. Він
згадує 30 князів, про кожного говорить відповідно до літопис-
них даних, характеризує їх, указуючи на подвиги і заслуги перед
Руссю. Наприклад, запрошуючи Всеволода ІІІ Велике Гніздо
заступитися за Ігоря, він говорить, що Всеволод може Волгу
веслами розбризкати – це безпосередня вказівка на похід Всево-
лода 1182–1184 рр. на болгар по Волзі. Автор знає і маловідомі

268
історичні факти. Наприклад, те, що брат Володимира Мономаха
Ростислав загинув у річці Стугні. Автор поетичними фразами
передає історичні події, що стосуються Романа Мстиславича
волинського, Всеслава полоцького та ін.
Сам автор назвав свій твір "словом", повістю і кілька разів
піснею. Загалом же в поемі "Слово о полку Ігоревім" бачимо
наявність жанрових ознак урочистого красномовства, героїчного
піснеспіву, народної пісні давньоруських часів, що дає підстави
визначати його як героїчну поему із синтезом епічних і ліричних
елементів. Авторові вдалося поєднати у своєму творі такі еле-
менти, як оспівування походу Ігоря, себто конкретної історичної
події; показ сучасної йому картини князівської влади; події ми-
нулих часів, які так чи інакше пояснюють трагічну поразку Іго-
ря; власні почуття і переживання з приводу того, що сталося з
Ігорем. Автор згадує Бояна – свого попередника, який спів су-
проводжував грою на гуслях. Автор "Слова о плъку ІгорєвЂ" –
книжна людина, тому свій твір він записав, але поєднання кни-
жної традиції та усної є однією з визначальних характеристик
пам'ятки. Наприклад, сон Святослава і плач Ярославни мають
характер поетичного твору, а історичні факти витримані в дусі
книжної традиції Середньовіччя. І. Франко висловив на свій час
оригінальну думку щодо форми поеми. Він писав: "Мені здаєть-
ся, що мелодія, а заразом ритміка "Слова" були взоровані на
церковних канонах і що їх віршова будова згоджується з синта-
ксичною так, як у наших народних піснях та у великоруських
билинах. Вірші бувають нерівні; найдовші мають по 10–
13 складів і відповідають в основі так званому політичному вір-
шеві пізньогрецької і візантійської літератури (таких віршів я
начислив по 10 складів 48, по 11 складів 34, по 12 складів 33, по
13 складів 27; друга група коротких віршів, або полувіршів, що
мають по 6, 7, 8 і 9 складів (6-складових – 21, 7-складових 65,
8-складових 56). Оскільки перша група підходить ближче до
віршового типу російських билин, остільки друга (порівняй
опис битви над Каялою й інші подібні уступи) підходить ближче
до наших 8-складових пісень про турецькі й татарські напади в
ХVІ–ХVІІІ вв." [317, с. 197–198]. Таким чином, Франко розви-
ває думку про те, що поема увібрала в себе традиції попередньої

269
книжної літератури та усної співної творчості. На це вказували
також М. Максимович, О. Потебня, Є. Барсов, В. Перетц та ін.
М. Гудзій порівнював стилістичну манеру "Слова о плъку
ІгорєвЂ" з манерою Галицько-Волинського літопису. Ці два
твори характеризуються специфічною образністю, урочистим
стилем, використанням елементів "дружинної поезії". Похвала
князю Роману на початку Галицько-Волинського літопису поді-
бна до звертань автора "Слова о плъку ІгорєвЂ" до князів із за-
кликом виступити на захист Руської землі. І в літописі, і в поемі
головна увага зосереджена на світських подіях. Військові похо-
ди і все інше оцінюються з точки зору світської людини. Зага-
лом у творі відсутня конкретна віршована система. Ритмічність
"Слова о полку Ігоревім" специфічна, характерна для доби
Середньовіччя. У творі, що є зразком дружинно-героїчної поезії,
присутня неповторна образна структура, вибудувана на поетиці
архаїчної поезії. Вона має яскраво виражений авторський особи-
стісний характер. "Слово о полку Ігоревім" репрезентує зразок
використання вірша несилабічного, будованого на музичній
стопі. На думку В. Шевчука, "архаїчна поезія була якнайтісніше
зв'язана з практикою співу з музичним супроводом чи й без ньо-
го, або ж практикою рецитації, яка могла мати речитативний
характер; обов'язковим компонентом її було усне публічне ви-
конання. Ця поезія поступово переходила в книжну, отже, певні
її структури потрапляли в писемний запис" [352, с. 3]. У систему
цієї поезії органічно вписується "Слово о плЂку ІгорєвЂ".
Більшість дослідників схиляються до думки, що твір було
написано наприкінці літа – на початку осені 1185 р., коли Ігор
втік із половецького полону. Але не пізніше 1 жовтня 1187 р.,
коли помер галицький князь Ярослав Осмомисл, до якого автор
звертався як до живого. Нині в літературознавчій науці існує
багато різних гіпотез щодо того, хто міг бути автором цього
геніального твору. Називали імена самого князя Ігоря, боярина
Біловода Просовича, який утік з поля битви, галицького книж-
ника Тимофія, що його згадує літопис під 1205 р., сина тисяць-
кого Рагуйли, галицького співця Митуса, тюрка Кочкара, бояри-
на Петра Бориславича та ін. М. Грушевський розвинув гіпотезу
про двох авторів твору. На його думку, до оповідання про втечу

270
Ігоря з полону твір був написаний прихильником київського
князя Святослава. Далі над твором працювала близька до Ігоря
особа, бо в цій частині Ігор, як вважає дослідник, незаслужено і
надміру вихваляється [53]. На думку Л. Махновця [167] і
С. Пушика [236], автором "Слова о полку Ігоревім" міг бути
княжич-ізгой Володимир, син Ярослава Осмомисла, рідний брат
Єфросинії Ярославни, дружини Ігоря. Найбільш обґрунтованою
і правдоподібною, на нашу думку, є гіпотеза, розроблена Л. Ма-
хновцем. Учений виходить із того, що твір був написаний пред-
ставником княжого стану, адже автор неодноразово звертається
до князів, як до братів, тобто як рівний до рівних. Учений провів
ретельний процес вирахування можливого автора "Слова о пол-
ку Ігоревім" із 299 реальних представників княжого стану, що
жили в час написання твору. Методом виключення вирахував
автора – старший син галицького князя Ярослава Осмомисла
Володимир. Це глибоко авторський твір, концепт особистості
виражається тут в авторських думках та оцінках героїв.
Однозначним є те, що це – твір невідомого, але геніального
автора, що виник у результаті синтезу традицій народної поезії,
книжної словесності та авторських позицій і почуттів. У цій
поетичній пам'ятці автор мислить образами, посередництвом
яких розповідає про події. Деталі походу Ігоря, особисті пере-
живання і думки автора, картини сучасного суспільно-
політичного життя Русі, факти минулого – усі ці елементи поєд-
нуються у творі, виражаючись певними образами. Автор пере-
ходить від одного елемента до іншого, ілюструючи їх один од-
ним і пояснюючи. "Слово о полку Ігоревім" є промовистим сус-
пільно-політичним і літературним маніфестом того часу. Ство-
рене серед князівсько-дружинної еліти, воно було незаперечним
виразником ідеології владної еліти Русі, репрезентувало її зма-
гання за славу в героїчній боротьбі проти ворогів. "Слово о пол-
ку Ігоревім" постало в системі тодішніх політичних ідеалів
Руської держави, автор "співає" згідно з дійсністю, відповідно
до реальних подій, а не в стилі Бояновому, тобто не за легенда-
ми і переказами. Після виголошення Святославом "золотого
слова" до князів, його заклику до спільного виступу проти поло-
вців, замість великого київського князя говорить сам автор, зок-

271
рема він згадує минуле, убачаючи в ньому уроки для майбут-
нього. Автор представляє цілу систему образів, за допомогою
яких твориться ідейна спрямованість твору. Кожен образ ви-
ступає носієм певної ідеї, передаючи її емоційно та експресив-
но. Як зазначає М. Грушевський, "Слово о плъку ІгорєвЂ" "все
виткане з хвилевої сугестії, різких, коротких, блискучих уда-
рів, як проблиски молнії" [53, с. 193].
Складність композиції твору зумовила складність його стилі-
стичних засобів та образів. "Слово о полку Ігоревім" наповнено
витонченими поетичними фігурами, символами. Визначальною
рисою твору є його складний символізм. Паралельно з розповід-
дю про реальний хід подій автор подає їхній опис у символах.
Синтез книжної та усної традицій, а також авторської позиції у
творі "Слово о полку Ігоревім" сприяє формуванню багатознач-
них і глибинних образів. Автор фактично не констатує факти, а
дає їхній аналіз, виявляючи інтерес не стільки до вчинків окре-
мих осіб і подій, скільки їхні значення для Русі. Він перш за все
переймається проблемою князівських усобиць. Історизм автор-
ського світогляду поєднується з художнім символізмом при
творенні ним системи образів твору. Поема наповнена образами,
які фактично позначені відсутністю християнського провіденці-
алізму, язичницьким підтекстом.
Творчий метод автора "Слова о плъку ІгорєвЂ", який визна-
чає особливості творення ним образів, є оригінальним, відмін-
ним від стилю Бояна (помер у 1083–1107 рр.). Можливо, Боян
стояв на інших політичних позиціях, ніж автор "Слова о полку
Ігоревім", адже прославляв Олега і Романа, які приводили поло-
вців на Русь. Суть полягає "не в манері виконання, а в самому
замислі ("замышлении") промови, в її суспільно-політичній, а не
вузько спрямованій, підпорядкованій інтересам однієї династії,
спрямованості" [250, с. 26]. Полеміка з Бояном проходить через
усю поему, за допомогою його образу автор виражає власні ми-
стецькі вподобання та суспільно-політичні переконання. На
початку "Слова о полку Ігоревім" автор проголошує: "Начати жє
ся тЂи пьсни по былинамъ сєго времєни, а нє по замышлєныю
Бояню. Боянь бо вЂщіи, Ащє кому хотящє пЂснь творити, то
растЂкашєтся мыслію по дрєву, сЂрымъ волком по зємли,

272
шизымь орлом подъ облакы" [291, с. 356]. Загалом автор поеми
дуже часто використовує образи тварин, щоб показати головні
риси героїв. Таке представлення постаті Бояна зумовлено давнім
уявленням про три сфери, що становлять єдність: Світове Дере-
во, Небо і Земля. Бояна автор бачить у трьох цих сферах, наго-
лошуючи таким чином на всеохопності його творчості. Вовк –
це символ землі, орел – символ неба, а білка, що бігає по Дере-
ву, – утілення зв'язку між Небом і Землею. Називаючи Бояна
"соловієм" давніх часів, автор підкреслює власне захоплення і
визнання його поетичного таланту.
Друга згадка про Бояна міститься на початку роздумів про
Віщого Всеслава, де наприкінці є цитата з Бояна, сучасника цьо-
го князя. Він пророкував Всеславу, що "суда Божиа не минути".
Утретє Боян зустрічається у творі, коли автор згадує слов'янсь-
кий епос про Олега Святославича, що був донесений Бояном.
Свій широкий хронологічний діапазон він почав із давніх "троя-
нових віків", надавши таким чином особливого історичного зна-
чення діям Олега, який став на чолі половецьких орд. Четверта
згадка про Бояна вміщена на початку походу Ігоря. Автор пише,
що Боян – соловей старих часів, "скача, славию, по мыслену
древу, летая умомъ подъ облакы, свивая славы обаполы сєго
времени, рища въ тропу Трояню чресь поля на горы!" [291,
с. 358]. Загалом образ Бояна автор описує з піднесеним захоп-
ленням, хоч має власну позицію, відмінну від нього. Але він з
пошаною ставиться до поетичної майстерності Бояна, особливо
його вміння "свивать славы оба-полы сєго времени" [291,
с. 359], тобто поєднувати прославлення своїх сучасників зі спо-
гадами про давні часи. Це художній прийом Бояна, за допомо-
гою якого він надає історичної стереоскопічності своїм "сла-
вам", прославляє героїв на вигідному епічному фоні. Автор ус-
падкував цей прийом Бояна, але осмислив його в інших істори-
чних обставинах. Особливо цікавим є порівняння перстів Бояна
із птахами, що зроблено з метою розкриття суті "війн перших
часів", героями яких були Ярослав Мудрий, його брат Мстислав
і Роман Святославич. Адже саме на їхню честь складалися "ле-
бедині пісні" та "рокотав" славу Боян. Загалом автор створив два
узагальнення образу Бояна: Боян за життя та Боян у спогадах

273
людей кінця ХІІ ст. Реальний соловей-Боян ототожнюється з
міфосимволічним образом Бояна-білки, Бояна-сірого вовка і
Бояна-сизого орла. Таким чином автор подає єдиний образ Боя-
на, який поєднує в собі риси Бояна давніх часів і Бояна ХІІ ст.
Творячи образ Бояна, автор "Слова о полку Ігоревім" синтезує
міфологічний і реалістичний первні.
Різні інтерпретації дослідників викликає образ князя Ігоря.
Очевидно, що автор не звеличує новгород-сіверського правите-
ля, але підкреслює його особисту мужність, порівнює із сонцем,
соколом. Військове мистецтво руських князів, зокрема Ігоря, він
порівнює з вільним польотом соколів. Перш за все Ігор – муж-
ній воїн: "Ижє истягну умъ крЂпостію своєю И поостри сєрдца
свого мужєствомъ; Наплънився ратного духа, Навєдє своя храб-
рыя плъкы На зємлю ПоловЂцькую За зємлю Руськую" [291,
с. 356, 358]. Ігор обирає смерть, а не полон: "Братиє и дружино!
Луцє жь бы потяту быти, Нєжє полонєну быти" [291, с. 360].
Князь виступає в похід, не зважаючи на будь-які застереження,
прагне випити води з Дону, тобто отримати перемогу над поло-
вцями, що заступає силу впливу знамення на рішення середньо-
вічної людини. Ігор промовляє: "Хощу бо […] Копіє приломити
конєцъ поля Половєцкаго; Сь вами, русици, Хощу главу свою
приложити, А любо испити шоломом Дону!" [291, с. 360]. Тому
русичі виступили в похід, "ищучи себЂ чти, А князю – славы"
[291, с. 362]. Загалом же автор говорить про Ігоря досить стри-
мано. Так, описові його участі в битві, що тривала три дні, прис-
вячено всього кілька слів, коли зазначено, що рано перед зорями
Ігор полки повертає. Не зважаючи на поразку Ігоря, автор заве-
ршення його походу представляє досить позитивно: Ігор тікає з
полону як сміливий і вільнолюбний герой. Велика радість при-
ходить на Русь, коли Ігор повернувся. Говорячи про це, автор
поеми згадує слова Бояна про Святослава і переосмислює їх від-
повідно до свого героя: "Хоть и тяжко ти головы кромь плєчю –
Зло ти тЂлу кромъ головы, Рускои зємли бєзъ Игоря. Солнцє
свьтится на нєбєсь – Игорь князь въ Рускои зємли" [291, с. 390].
Власне, кульмінація твору, вирішення його головного конфлікту
відбувається у сфері головного героя, коли відбувається його
своєрідний геополітичний катарсис, коли він приходить до розу-
міння єдності Руської землі й скоряється київському князеві.
274
 Очевидно, Ігор не є головним героєм поеми, але тип цього
князя характерний для тогочасної Русі. В його образі втілюється
ідея про те, що історичні події визначають характер і дії князя.
Ігор не є героєм однозначним, він поєднує в собі риси як пози-
тивні, так і негативні. Для автора головним є історичне начало,
яке домінує над індивідуальним і тимчасовим. Ігор Святославич
– людина доби князівських усобиць і розпаду Русі. В його образі
відображено ті політичні тенденції, які визначали руську полі-
тику кінця ХІІ ст. Безперечно, він хоробрий і мужній воїн, пат-
ріот, але нерозсудливий і недалекоглядний, дбає про власну
честь і славу, не думаючи при цьому про стратегічні інтереси
Руської держави. Загалом характерна для середньовічного мис-
лення ідеалізація героїв при творенні образу Ігоря фактично
відсутня. Похід Ігоря подається як такий, що був здійснений без
дозволу Святослава, таємний, бо князь прагнув усю славу здо-
бути собі. Саме тому воїни Ігоря шукають собі честі, а князю –
слави, що є не похвалою, а певною мірою засудженням нерозсу-
дливого прагнення до слави. Також критично автор ставиться до
ігнорування Ігорем природного знамення, відомостей сторожі
про те, що половців багато і сили нерівні. Автор емоційно опи-
сує небезпеку, що постійно зростає. Фактично прямим звинува-
ченням на адресу Ігоря є опис нещасть, які впали на три руські
князівства після його поразки. Таким чином автор протиставляє
перемогу Святослава над половецьким ханом Кобяком і поразку
Ігоря. Певним приниженням Ігоря є згадка про хлопське сідло, в
якому Ігор залишає поле бою. Також багато звинувачень на ад-
ресу Ігоря вкладено в уста Святослава.
Автор "Слова о полку Ігоревім" не просто фіксує факти. Ви-
користовуючи низку джерел, він аналізує події як минулих часів
("троянові часи" (ІІ–ІV ст.), межа ХІ–ХІІ ст.), так і сучасні йому.
Мета книжника – підняти актуальну проблему свого часу –
єдності Русі. Він враховує всі деталі походу Ігоря, щоб показати
безперспективність таких дій. У мисленні творця поеми поєд-
нуються політичний і художній досвід, тому створені ним обра-
зи не є статичними, вони еволюціонують і змінюються. Автор
твору є людиною з аналітичним і глибоким мисленням, страте-
гічним баченням державної ситуації та її розуміння. Образ Ігоря

275
в поемі досить динамічний, адже бачимо, що князь усвідомив
свою помилку і змінив позицію. Автор зі співчуттям говорить
про сум матері Володимира Мономаха з приводу гибелі в річці
Стугні князя Ростислава. Таким чином підкреслюється те, що
Ігор приймає сторону Володимира Мономаха, стає продовжу-
вачем його справи об'єднання Русі. Тепер образ Ігоря виступає
втіленням заперечення міжусобної політики свого роду – Оль-
говичів. Власне, спогади про річку Стугну є засобом для ре-
презентації ідеї про зміну Ігорем своїх позицій. Загалом герої
"Слова о полку Ігоревім" відрізняються "буйством". Ця риса
особливо була притаманна роду Ольговичів (у літописанні
Олег названий "смысл буй"). У характерах його нащадків ця
риса поглибилася. Зокрема, бачимо це в Ігоря, який висловив
бажання дійти до гирла Дону і відвоювати Тмутаракань, хоч мав
досить невелике військо. Утіленням такого "буйства" є також
образ князя Всеволода – "буй-тура".
Всеволод у бою – це символ ідеального воїна: "Яр турє
Всєволодъ! Стоиши на борони, Прыщєши на вои стрЂлами,
Грємлєши о шєломы мєчи харалужными. Камо тур поскочяшє,
своїм златымъ шоломом посвЂчивая, Тамо лєжать поганця го-
ловы половєцкыя" [291, с. 364]. Описуючи поле бою, автор по-
казує Всеволода, який веде кінний оборонний бій. "Стоя на бо-
рони", він наказав зустріти кіннотників ворога стрілами, а потім
вступив у бій. Князь у золоченому шоломі, верхи на коні сок-
рушає "шеломы оварьскыя". Автор поеми більше захоплюється
сміливістю та мужністю Всеволода, ніж Ігоря. Буй-Тур постає
як справжній епічний герой, гідний лідер своїх "сведомых кме-
тей", "конец копья въскормленых". У пориві бою він забув про
все: славу, смертельну небезпеку, рідне місто, красуню дружину
Ольгу Глібівну. Всеволод – могутній, сміливий воїн, вірний у
дружбі, але не обережний у бою і не далекоглядний. Він хоро-
ший воїн, але поганий політик. В інтерпретації автора Всеволод
Тур – Буй і Яр. Така подвійна характеристика князя свідчить про
надзвичайно "буйний" характер героя, порівняно з Ігорем, Рюри-
ком, Давидом, Романом і Мстиславом. Відносно них автор теж
використовує характеристику Буй, але без Яр і Тур. Очевидно, ця
риса характеру найбільшою мірою проявилася саме в особі Все-

276
волода. Загалом же образ Всеволода має всі риси епічного буйст-
ва, яким нагороджуються герої народних билин і сказань.
Звістка про поразку Ігоря і Всеволода та полон дійшла до ки-
ївського князя Святослава: "Ужє, княжє, туга ум полонила;
Сє бо два сокола слЂтЂста съ отня стола злата Поискати града
Тъмутороканя, А любо испити шоломом Дону. Ужє соколома
крильца припьша поганыхъ саблями, А самаю опуташа въ пу-
тины жєльзны" [291, с. 372]. То ніби померкли два сонця, а з
ними і два місяці – Олег і Святослав. Не зважаючи на те, що ці
двоє князів завдали клопоту Руській землі, Святослав у своєму
золотому слові говорить про них досить прихильно: "[…] храб-
рая сєрдца въ жєстоцємь харалузь скована, А въ буєсти за-
калєна" [291, с. 374]. Він наголошує, що Всеволод повинен був
стіл отчий берегти в Чернігові, а не йти у похід, хоч при цьому
хвалить його силу, бо Всеволод може "Волгу вєслы раскропити,
А Донъ шєломы выльяти!" [291, с. 376]. Автор "Слова о плъку
ІгорєвЂ" згадує давні часи, зокрема походи Олега Святославича
– діда Ігоря. Оцінка цієї постаті не є однозначно негативною,
автор захоплюється ним і співчуває йому, хоч "тьи бо Олег мє-
чємъ крамолу ковашє И стрЂлы по зємли сЂяшє" [291, с. 366].
Саме за часів Олега Гориславича "мЂяшєтся и растяшєть усо-
бицями" [291, с. 366]. Має рацію Л. Гумільов, наголошуючи, що
"Олег Святославич за прожиті ним 60 років не зробив нічого по-
ганого. Навпаки, якщо і був на Русі рицар без страху і докору, так
це був він – останній руський каган. Характеристика його у
"Словь о плъку Ігорєвь" є упередженою і несправедливою. Після
смерті Олега (1115) русько-половецькі стосунки вступили в нову
фазу. Велика війна завершилася, змінившись участю половців у
міжусобних війнах руських князів. А ще через століття руські та
половці виступають як союзники в боротьбі із зовнішніми воро-
гами: хрестоносцями, сельджуками і монголами" [57, с. 340].
Полеміка автора поеми з Бояном продовжувалась і в розділі
про Віщого Всеслава. Автор зіставляє дві оцінки Всеслава – ту,
що склалася в усних народних переказах, і Боянову. Автор схи-
ляється до першої, будучи на боці тих киян, які 1068 р. "просла-
вили" Всеслава серед княжого двору, а Боян співав славу Свято-
славу Ярославичу, одному із трьох братів, які віроломно засади-

277
ли Всеслава в темницю ("поруб"). Власне, позиція Бояна була
визначена позицією того князя, чиїм "піснетворцем" був знаме-
нитий поет. А позиція автора "Слова о плъку ІгорєвЂ" сформу-
валася на основі народних оцінок Всеслава. Автор захоплюється
Всеславом, який казковим вовком, за одну ніч, до третіх півнів
мчить за тисячу верств до синього моря, "великому Хорсови
путь прерыскаше", у найбільш південну область Русі – Тмутара-
кань. Він показує князя як приклад людини з "віщою душею",
бо він і людей судить, і розподіляє міста між усіма численними
онуками Ярослава, і миттєво забезпечує перемогу над Шарука-
ном, про яку пам'ятають сучасники автора твору. Слава про
Всеслава – показник його діяльності на благо Русі. Але тут спо-
стерігається і певна неоднозначність оцінки, як і більшості кня-
зів, бо однозначність завжди веде до трафарету, тоді як автор
"Слова о полку Ігоревім", творячи свої образи, намагається цьо-
го уникати. Саме тому образ Всеслава, зокрема акцентування на
його надприродних здібностях, набуває такого важливого зна-
чення. Загалом усі риси рухів вовків відповідають діям героїв,
зокрема, це бачимо на швидкому переміщенні Всеслава.
У 80-х рр. ХІІ ст. ще пам'ятали про його бурхливе життя, участь
у міжусобних війнах під Києвом, Мінськом, Тмутараканню.
Про нього складали легенди як про князя-вовка, який народив-
ся від чар волхвування. Здатність бути перевертнем творила
навколо нього ореол таємничості, автор поеми порівнює його
біг із вовчим бігом – рисканням.
Загалом же образ Всеслава певною мірою віддзеркалює голо-
вну ідею "Слова о полку Ігоревім" – сила князів в єдності. Траге-
дія Всеслава в тому, що він одинаком боровся і проти Києва за
владу в ньому, і проти половців. В образах Олега Гориславича і
Всеслава Полоцького втілено два історичні феномени: усобиці
Ольговичів і Мономаховичів і усобиці Всеславичів та Яросла-
вичів, тому їхні характеристики є визначальними. Образи цих
двох князів виступають художніми узагальненнями, за допомо-
гою яких озвучено та персоніфіковано заклик князів до єднання
в обороні Руської землі. Образи Олега Гориславича і Всеслава
Полоцького – це не лише портрети цих двох князів, а й сумарні
характеристики їхніх нащадків – Ольговичів і Всеславичів. Ігор

278
є представником роду Ольговичів, сучасні автору князі висту-
пають носіями слави предків. Поразка Ігоря тлумачиться авто-
ром як результат політики розбрату, що почалася в часи Олега.
Тому значення має не стільки характеристика Олега як особис-
тості, скільки його діяльності та її наслідків. Руйнівній діяльно-
сті Олега протиставляється праця землеробів і ремісників. Ха-
рактеристика Всеслава Полоцького фактично повністю узго-
джується з тими фактами, які дає про нього "Повість врем'яних
літ". На їхній основі автор "Слова о полку Ігоревім" будує не
лише поетичний образ Всеслава, а й дає історичну оцінку його
діяльності. Роздуми автора про долю Всеслава сповнені водно-
час осуду та ліричного тепла. Він – хитрий, віщий, але нещас-
ний у своїх невдачах. Це образ князя-вотчинника періоду фео-
дальної роздробленості Русі.
Цілком позитивним є образ великого київського князя Свято-
слава, що стає втіленням Руської держави як її правитель. Про-
тягом двох років 1184–1185 рр. він провів чотири переможні
походи на половців, зібрав під свої знамена понад п'ятнадцять
князів, обстоюючи ідею єдності Русі. Його автор "Слова о полку
Ігоревім" називає грізним, бо "грозою бяшєть: Притрєпалъ сво-
ими сильними плъкы И харалужними мєчи, Наступи на зємлю
Половєцкую" [291, с. 370]. Німці, італійці, греки, морава про-
славляють Святослава, автор протиставляє його Ігорю, котрого
ці народи корять, бо він утопив добро в річці Каялі. Цілком сим-
волічним є сон Святослава, коли його покривали чорним покри-
валом на ліжку тисовому, черпали воду з горем змішану, сипали
перли на лоно – символ передчуття біди. А золоте слово Свято-
слава з його ідеєю єдності Руської землі є маніфестом політич-
них поглядів і позицій самого автора. Великий київський князь
звертається до Ігоря та Всеволода, кажучи, що вони рано висту-
пили в похід. Глибокою є символіка "Сну Святослава": якщо у
важкі для Русі часи (вечір, що переходить у ніч) у державі бу-
дуть усобиці, не існуватиме єдиної вищої влади, її очікують
численні біди. Автор стоїть на тому, що непідкорення волі вели-
кого київського князя привело до поразки сепаратного походу
Ігоря, унаслідок чого половці зруйнували низку руських кня-
зівств. У "Сні Святослава" автор узагальнює причини і наслідки

279
поразки Ігоря, застерігаючи, що подібні дії інших князів можуть
привести до трагедії всієї Руської держави. Святослав бачить
усобиці князів як порушення традицій, вияв послаблення цент-
ральної влади на Русі, а отже, і самої держави.
"Золоте слово" Святослава відзначається політичною тверезі-
стю, прагматизмом, здоровим глуздом, історичною конкретніс-
тю. У ньому Святослав звертається до галицького князя Яро-
слава Осмомисла, характеризуючи його так: "Високо сЂдиши на
своємъ златокованньмъ столь, Подпєръ горы угорскыи своими
жєльзными плъки" [291, с. 376]. Наголошується, що галицького
князя бояться і шанують у багатьох землях. Його Святослав
закликає піти проти Кончака "за зємлю Рускую, За раны Иго-
рєвы, Буєго Святосълавлича!" [291, с. 378]. Також Святослав
звертається до Романа і Мстислава, звеличуючи їхню сміли-
вість, закликаючи цих князів до бою проти половців, не забуває
про Інгвара і Всеволода, трьох Мстиславичів, яких кличе на
захист Руської землі. Святослав звертається до Ярослава та всіх
онуків Всеслава, говорячи, що вони через свої крамоли почали
наводити поганих на Русь, напади половців почалися саме через
незгоди на Русі. Загалом же київський князь Святослав не є реч-
ником поглядів автора. Поет і Святослав розглядають князівські
усобиці як головну передумову нещасть Русі, негативно став-
ляться до намісницької політики князів. На основі цього тво-
риться й утверджується ідея про те, що лише єдина держава
здатна вийти переможцем у важкій боротьбі з ворогами. Автор
"Слова о плъку ІгорєвЂ" високо оцінює розум і характер Свято-
слава, але при цьому не зображує його ідеальним героєм, адже
він не думає про простих людей, а долю Русі пов'язує лише з
поведінкою князів, їхньою внутрішньою і зовнішньою політи-
кою. Поет же прагне бути представником усіх верст народу,
тому його світогляд є глибоко народним. Загалом ідеалізація
героїв пов'язувалася з певними історичними фактами, епічна
гіперболізація їх та їхніх подвигів залежала від політичних чин-
ників, а не реальних історичних подій.
Глибоко символічним є образ Ярославни, що кує зозулею,
хоче летіти до річки Каяли, аби омити криваві рани Ігоря, звер-
тається до вітру, сумуючи, що він мече стріли на Ігоря та його

280
воїнів, до Дніпра, просячи, щоб він приніс до неї Ігоря, до сон-
ця, запитуючи, чому воно мучить воїнів Ігоря спрагою. Єфроси-
нія Ярославна – дружина Ігоря – виступає символом усіх русь-
ких дружин, що стали вдовами. Автор показує її на самому краю
князівства – у Путивлі, хоч починає оповідь про неї з Дунаю,
представляючи Єфросинію як дочку галицького князя Ярослава
Осмомисла. Її голос, як сумний крик чайки, чути навіть на Ду-
наї. Це надзвичайно точний образ, бо чайки як приморські птахи
живуть у болотистих гирлах Дунаю, саме там, де знаменитий
батько Ярославни "запирал ворота Дунаю". Звертання Ярослав-
ни до сил природи більше схоже на заклинання, ніж на плач.
Особиста трагедія жінки переростає в трагедію всього руського
жіноцтва та народу. Сильне ліричне начало є визначальним для
образу руської княгині. Особливо вражаючим є те, що княгиня
страждає не лише за своїм чоловіком, а всіма воїнами, погром
руських військ – її особисте горе. Вона звертається до Вітру
від імені руських жінок, запитуючи, чому він розвіяв їхні весе-
лощі, у горі княгиня стала рівною з ними, усі оплакують "ми-
лих лад". Вона також зливається з Руською землею, яка сумує
за своїми дітьми. Ярославна в інтерпретації автора – не лише
символ любові та вірності руської жінки, а й символ усієї Русі,
ліричний та епічний художній образ.
Досить яскравими і промовистими у творі є образи язичниць-
ких богів. Так, бога Волоса (Велеса) автор згадує двічі. Уперше,
коли Олег та його дружина перемогли греків, клялися Перуном і
Велесом. Автор вживає ім'я бога Велеса, як зазначає В. Перетц,
"задля штучного ригоризму, адже і він, і його читачі вже не ма-
ли Велеса за демона або нечисту силу, що не погоджується з
християнським світоглядом" [209, с. 77]. Можливо, русичі уяв-
ляли Велеса як книжника, родоначальника піснетворчості, пов'-
язаної з дружинним побутом. Дажбог для автора є родоначаль-
ником русичів загалом чи князя Ігоря зокрема. Це бог Сонця.
Також згадуються боги Хорс – бог Сонця, Стрибог – бог вітрів і
війни. Руська земля згадується у поемі двадцять один раз. Цей
образ поданий в об'єднанні крайніх географічних пунктів того-
часної Русі: Новгород на півночі, Тмутаракань на півдні, Дунай і
Волга, Західна Двіна і Дон, а також міста: Київ, Чернігів,

281
Полоцьк, Новгород Великий, Новгород-Сіверський, Тмутаракань,
Курськ, Переяславль Південний, Білгород, Галич, Путивль,
Римів. Крім того, автор згадує князів Володимира-Залеського і
Володимира-Волинського, Смоленська, Рильська. Таке геополі-
тичне бачення Русі автором. Також він описує природу Русі, її
простори. Пейзаж майже завжди пов'язаний з людиною, яскраво
відображає руський світогляд і світовідчуття. Ідея єдності Русі
втілюється в союзних відносинах князів під владою Києва, що
постає як політичний, економічний і духовний центр Руської
землі. Ігор і полону повертається спочатку до Києва, а вже потім
до свого князівства. Через образи різних князів – представників
численних князівств – витворено загальний образ князя, сильно-
го військом, котрий наводить страх на ворогів, якого шанують
сусідні країни, славного на Русі та поза її межами. Руській землі
протиставляється Половецька земля.
Цілий ряд образів пов'язаний зі словом "меч". Це символ вій-
ни: "Олег мечем крамолу коваше", Святослав київський "бяшеть
претрепилъ харалужными мечи" неправду половців, Ігор і
Всеволод "рано еста начала Половецькую землю мечи цвЂли-
ти". Стяг – символ єднання воїнів, за допомогою його подають
сигнали війську. "Визволочений" стяг – символ перемоги, пове-
ржений стяг – символ поразки. Автор, звертаючись до нащадків
Ярослава і Всеслава, говорить: "Уже понизите стязи свои?" Так
він закликає їх визнати себе переможеними в міжусобній боро-
тьбі, наголошуючи на пагубності усобиць для Руської землі.
Символ бойового коня – "вступити в стремень", "сесть на конь"
– утілення початку походу. Багатозначний образ Обиди, можли-
во, є символом порушення законів. Автор поеми надає цьому
образові людського обличчя, персоніфікує його, аби підсилити
звучання закладеної в ньому ідеї. Вона постає як діва чи лебідь.
Так само не має однозначного тлумачення образ Дива. Певною
мірою він відповідає грифону – архаїчний образ левино- чи ор-
линоголового крилатого грифона, який співчуває людям. У ру-
ській культурній традиції див-грифон був символом охоронця
людей і життя. Також дбайливим і добрим Див показаний у
"Словь о плъку ІгорєвЂ". Так, коли руські війська виходять у
степ, Див попереджає про те, що там відбувається, а після пере-

282
моги половців він падає на землю. Складним у творі є образ
Трояна. Це не особистість, не надприродна істота, а лише прик-
метники, утворені від Трояна: Троянові віки, сьомий вік Трояна,
Троянова земля, Троянова тропа. Існують різні думки щодо ін-
терпретації цього образу. Зокрема, Троян – це римський імпера-
тор Марк Ульпій Траян (98–117), Троян – руський князь, родо-
начальник династії чи троє князів, Троян – божество. Трояна
вважають також утіленням християнської Трійці. Існують дум-
ки, що земля Трояна – Римська імперія, греко-римські міста
Причорномор'я, з якими слов'яни зблизилися в часи римського
імператора Трояна. Віки Трояна – це три століття життя При-
чорномор'я, від походів Трояна (101–106) до нашестя гунів
(350–370). Сьомий вік Трояна – VІІ ст. після падіння Троянсь-
кої землі, тобто 1050–1070-ті рр. Тропа Трояна – прокладена чи
використана Трояном тропа через Балканський хребет – шлях
слов'ян до Візантії [247].
Загалом особливості образів поеми були зумовлені життям,
реальністю, в якій твір постав. Автор узяв образи з дійсності,
дружинного і феодального побуту, а також мислення і світогля-
ду людини кінця ХІІ ст., надав символічного значення речам,
звичаям, феноменам, людям. Особливість творення образів ав-
тором "Слова о плъку ІгорєвЂ" полягає в тому, що він синтезує
образність фольклорну, книжну і власне її бачення. Усі образи
твору безпосередньо пов'язані з ідеями поеми. Спостерігаємо
синтез міфологічного, естетичного й ідеологічного моментів в
кожному образі. Цікаво, що міфологічний елемент при творенні
образів базується не лише на руській міфології, а й половець-
кій. Фактично всі образи тварин у творі є давніми руськими та
половецькими тотемами. Бачимо, що автор добре знає рідну і
половецьку історію, використовує тотемні назви різних поло-
вецьких орд, які проектує на стосунки між людьми. Він нази-
ває половецькі орди іменем їхніх тотемів, зокрема, пише, що
люди-Орли (половці з орди Орлів) кричать так, ніби клекочуть
птахи орли, що є їхніми тотемами, люди-Лисиці та люди-Дятли
також нагадують відповідних тварин.
Безперечно, автор "Слова о плъку ІгорєвЂ" є християнином,
але як творець він не керується у своєму художньому методі

283
притаманною літературі Середньовіччя провіденційно-
християнською тенденцію. Він мислить значно ширше, творячи
образи на основі синтезу як християнського, так і язичницького
світогляду. Фактично у творі лише один раз згадується, що Бог
указує Ігорю шлях з полону, а герої змагаються з "погаными" за
"христьяны". Натомість яскравою і неповторною в поемі є арха-
їчна язичницька символіка східних слов'ян. Так, Боян виступає
як "онук" бога Велеса. Олег та Ігор – нащадки Даждьбога, вітри
(символ наступаючих половців) – "онуки" Стрибога. Також у
творі присутній сонячний бог Хорс, язичницьке божество Тро-
ян. Яскраво виражений язичницький характер має замовляння
Ярославни. Таким чином, бачимо у творі концепцію язичниць-
ких символів, генеалогічно орієнтованої на якості предків. Ав-
тор наголошує на відмінності своєї поетики від Боянової, влас-
ному мистецькому кредо, поетично розвиває існуючу на той час
образну систему, що набуває в його інтерпретації нової динамі-
ки. Яскравою є її еволюція, коли надається існуючим образам
нових естетичних функцій. Створені автором образи базуються
не на зовнішньому аспекті, а мають глибокий внутрішній під-
текст, тому традиційні постаті набувають нового звучання. Зага-
лом для творчого методу автора твору притаманним є язичниць-
ко-християнський дуалізм, що є виявом творчих рефлексій і
пошуків середньовічного митця. Усі образи – язичницькі та хри-
стиянські є для автора втіленнями його власних ідей і позицій.
М. Грушевський вважав "Слово" продуктом не чисто індиві-
дуальним, а певною мірою витвором київської школи того часу.
Учений вказує на залишки поеми цієї ж школи того ж часу, що
були вставлені до похвали Роману Галицькому:

По смерті ж великого князя Романа,

вікопомного самодержця всеї Русі,
який одолів усі поганські народи,
мудрістю ума додержуючи заповідей Божих …
Він бо кинувся був на поганих,
як той лев,
сердитий же був,
як та рись,
і губив їх,

284
як той крокодил,
і переходив землю їх,
як той орел,
а хоробрий був,
як той тур,
бо він ревно наслідував предка свого Мономаха,
що погубив поганих ізмаїльтян,
тобто половців,
вигнав [хана їхнього] Отрока в Обези
за Залізнії ворота,
а [хан] Сирчан зостався коло Дону,
рибою живлячись.
Тоді Володимир Мономах пив золотим шоломом із Дону,
забравши землю їх усю
і загнавши окаянних агарян.
По смерті ж Володимировій
Остався у Сирчана один лиш музика Ор,
і послав він його в Обези, кажучи:
"Володимир уже вмер.
Тож вернися, брате,
піди в землю свою".
Мов же ти йому слова мої,
співай же йому пісні половецькі.
А якщо він не схоче, –
Дай йому понюхати зілля,
що зветься євшан.
Той же не схотів [ні]
вернутися, ні послухати.
І дав [Ор] йому зілля,
і той, понюхавши
і заплакавши,
сказав:
"Да лучче єсть на своїй землі кістьми лягти,
аніж на чужій славному бути".
І прийшов він у землю свою.
Од нього родився Кончак, що зніс Сулу,
пішо ходячи,
котла носячи на плечах
(переклад Л. Махновця,
ритмічна розбивка за М. Грушевським).

285
 Свідченням того, що "Слово" репрезентувало певну тради-
цію, можна вважати і те, що традиційною є його ідея – заклик
до династичної солідарності та до почуття моральної єдності
Руської землі.

Контрольні запитання
1. Проблема авторства твору.
2. Система художніх образів пам'ятки.
3. Специфіка інтерпретації ідеї єдності Руської землі
у творі.

3.9. ГалицькоLВолинський літопис

Галицько-Волинський літопис – третя частина Літопису

Руського – займає п'яту частину загального обсягу рукопису
ХV ст., який належав Іпатіївському монастирю біля Костроми.
В оригіналі назви не було, а термін "Галицько-Волинський літо-
пис" до наукового обігу ввів М. Костомаров. Події в літописі
датовано 1201–1292 рр. Фактично їхній опис починається від
середини 1205 р. і доведений до зими 1289/90 рр. Перша частина
літопису – від початку по 1260 р. включно – це Галицький літо-
пис, у центрі якого галицькі землі й князь Данило. Друга части-
на – із 1261 р. і до кінця – Волинський літопис, у центрі уваги
якого – Волинь і волинські князі. Композиція Галицько-
Волинського літопису складна, матеріал різноманітний і строка-
тий. Укладачі протягом тривалого періоду збирали і оформляли
записки-нотатки історичного характеру, фіксували свідчення
очевидців, використовували юридичні документи, грамоти, по-
передні літописи, зокрема "ПовЂсть врЂмяньных лЂт", Київсь-
кий літопис, історичні й літературні твори, зокрема грецькі хро-
ніки, повісті, твори Іларіона. Загалом літопис складається із
трьох частин відповідно до їхнього авторства. Перша оповідає
про події від смерті князя Романа Мстиславовича до остаточної
перемоги князя Данила в бою під Ярославом 1245 р. Дану час-
тину писав прихильник Данила, очевидно світський дружинник.
Духовенство він шанує, але до церковних справ особливого ін-
286
тересу не виявляє. Ця частина первісно була написана без хро-
нології, бо автор не хотів розривати датами цілості й тяглості
оповіді. Можливо, він планував поставити дати пізніше, але не
встиг, тому хронологію цієї частини слід вважати роботою піз-
ніших книжників, чим пояснюється ряд неточностей. Ідейно-
політичне спрямування тут суто князівсько-дружинне. Очевид-
но, автор писав до коронації Данила 1255 р. Друга частина – опо-
відання про 1255–1258 рр. Певно, писалася у Холмі. Можливо,
обидві частини мають одного автора – Якова, що був при дворі
Данила. Третя частина творилася на замовлення володимирських
князів – Володимира Васильковича і Мстислава Даниловича. Тут
відчувається наслідування стилю митрополита Іларіона. Автором
цієї частини дослідники називають придворного писаря Володи-
мира Васильковича – Федорця. Основна увага зосереджена на
господарстві, культурі, а не військовій справі.
Галицько-Волинський літопис – окреме літописне зведення,
над яким працювало не менше п'яти авторів-укладачів (чи реда-
кторів). Перший трудився десь у 1255 р., довів розповідь до
1234 р. включно (за датуванням Іпатіївського списку); другий
продовжив літопис до 1265 чи 1266 р., а писав близько 1269 р.;
десь 1286 р. працював третій укладач, який закінчив виклад
1285 р. включно; четвертий автор трудився близько 1289 р. і до
цього ж року включно довів літопис, але ґрунтовно переробив,
починаючи з 1261 р. матеріали другого і третього редакторів;
п'ятий автор написав кілька сторінок на початку ХІV ст. і
1292 р. закінчив остаточну редакцію Галицько-Волинського
літопису. Відомо, що перший і другий літописці належали до
оточення Данила Романовича і діяли головним чином у Холмі;
із середовища Володимира Васильковича були третій і четвер-
тий редактори, хтось, можливо, з духівництва Перемишля та
Любомля; п'ятий міг бути жителем Пінська. У Галицькому літо-
писі опис подій починається від смерті Романа, 1205 р. Очевид-
но, спочатку літопис був написаний без позначення років, як
твір не суто літописного характеру, а повість, що відзначив сам
літописець, тобто єдність твору становив зв'язок подій, а не по-
рядок літ. Початок цієї частини Літопису Руського було втраче-
но ще в протооригіналі Хлібниківського списку. Саме тому ви-

287
пали відомості про важливі події 1199–1204 рр., літопис відразу
починається згадкою про смерть Романа Мстиславича, який
загинув 19 червня 1205 р. Закінчується літопис 6800 (1292) р.
(фактично – взимку 1289/90 р.).
Переміщення політичного і культурного центру з Києва на Га-
лицько-Волинські землі зумовило політичну та культурну орієн-
тацію не тільки на Візантію, тобто Схід, а більшою мірою на Рим,
Захід. Політику, спрямовану на державну і духовну орієнтацію на
західноєвропейські політичні й церковні цінності, розпочав Ро-
ман Галицький. Можливо, він був би коронований Римом, чому
завадила рання смерть 1205 р. в бою під Завихостом над Віслою.
Збереглося листування Андрія Угорського з Апостольським Пре-
столом, де говориться про ініціативу 1214 р. щодо об'єднання
Галичини з Римом. Очевидно, ця ініціатива йшла від місцевого
духівництва, а її умовою було дотримання непорушності східного
обряду. Найяскравіша частина Галицького літопису – героїчна
(дружинна, воїнська) повість про князя Данила.
Другу частину Галицько-Волинського літопису М. Костома-
ров назвав Волинським літописом. До нього дослідник відніс
історію володимирських єпископів, розповіді про Куремсину
рать, війну з Болеславом і прихід на Русь орд Ногая і Телебуги,
повість про Володимира Васильковича. Такої ж думки про склад
Волинського літопису був і М. Грушевський, який назвав його
частинами повість про Куремсу і Бурундая, історію подій у Лит-
ві по смерті Міндовга, повість про Володимира Васильковича,
оповідь про похід Ногая і Телебуги на Польщу і страшні спус-
тошення довкола Володимира і Львова [54]. Повість про Воло-
димира Васильковича – це детальна розповідь про історію хво-
роби, смерть, передсмертну політику цього князя. Твір містить
заповіт і заключну похвалу, де відчувається вплив слова "О За-
конЂ и о БлагодЂти" Іларіона. Очевидно, автор цієї повісті був
близькою до Володимира Васильковича людиною, провів поряд
із ним останні дні його життя. Манера оповіді простіша, ніж
стиль автора повісті про Данила. Таким чином, у Київському
літописі та Галицькій частині Галицько-Волинського літопису
визначальними є лицарські ідеї, а Волинська частина цієї пам'я-
тки культивує етичні принципи.

288
 В епоху Середньовіччя інтерес до історії поєднувався з інте-
ресом до сучасності, прагненням літописця виразити і репрезен-
тувати своїм твором певну суспільну ідеологію. Історія стано-
вила незмінну ідейно-тематичну базу для літератури, зокрема
літописання. Інтерес до історії визначав спрямування більшості
творів, але вона оцінювалася з позицій християнських. Таким
чином, героїчне начало поєднувалося з морально-етичними за-
садами християнства. Яскравим прикладом цього є Галицько-
Волинський літопис, в якому синтезувалися дві тенденції – геро-
їчна (втілена в образі Данила) і філософсько-релігійна (репрезе-
нтована постаттю Володимира Васильковича).
Першу частину Галицько-Волинського літопису Л. Черепнін
назвав Літописцем Данила Галицького, який є своєрідною апо-
логією діяльності володаря і присвячений історії Галицького
князівства. Дослідник поділив цей твір на три частини: початко-
ва Галицька повість книжника Тимофія, доведена до 1211 р.;
друга Галицька повість тисяцького Дем'яна, де йдеться про бо-
ротьбу Данила за галицький стіл протягом 20–40-х рр. ХІІІ ст.;
третя повість, створена при кафедрі Холмського єпископа бли-
зько 1256–1257 рр. [339]. Працюючи над літописом Данила,
галицькі книжники активно використовували різні джерела,
зокрема візантійські хроніки Георгія Амартола, Малали, повість
про зруйнування Єрусалима Йосифа Флавія, деякі вітчизняні
літописні повісті негалицького походження. Крім того, цілком
очевидно, що автор користувався документами князівської кан-
целярії (донесення стольника Якова, двірського Андрія, печат-
ника Кирила тощо). М. Котляр поділив Літописець Данила
Галицького на п'ять повістей: початкова Галицька Повість про
збирання Данилом Волинської отчини, повість про повернення
Данилом Галицького стола, повість про "Побоїще Батиєве", по-
вість про боротьбу Данила проти ординського ярма. Б. Рибаков
розвинув думку про те, що частина Галицького літопи-
су (1218–1228) є князівським літописом Мстислава Удалого і
Данила Галицького, написаним духівником Тимофієм [248].
П. Толочко, студіюючи літопис, прийшов до висновку про те,
що статті 1218–1228 рр. з їхньою своєрідною подвійною експо-
зицією представляють не окрему і самостійну авторську повість

289
про боротьбу Данила за батьківську спадщину, а є поєднанням
двох літописів – Мстислава Удалого і Данила Галицького [307].
Б. Рибаков пояснює збереження елементів літописання Мстис-
лава у складі літопису Данила Галицького родинними зв'язка-
ми князів: Данило був одружений на дочці Мстислава Анні.
Очевидно, що і без цих зв'язків літописець Данила Галицького
не відмовився б від використання додаткових джерел, про що
свідчить друга частина Галицького літопису. Крім власне га-
лицької повісті про змагання Данила за Галич, тут використані
повідомлення Київського літописного зводу 1238 р., а також
усні перекази [248, с. 63].
Усі статті, незалежно від того, ким і коли були створені, об'є-
днані постаттю князя Данила, що є ключовою, центральною,
навколо якої будується сюжет і розгортається оповідь героїчної
повісті. Життєпис Данила Галицького – це цілісна біографічна
оповідь, а образ князя є стержнем і навіть причиною для тво-
рення дружинної повісті, в основі якої – героїчні подвиги і муд-
ра політика князя-лицаря, князя-героя. Повість про битву на
Калці в Іпатіївському літописі є складовою частиною повісті
про Данила, де в моногероєві Галицького літопису – Данилі –
висвітлюється епоха. Ця "моногероїчність" ставила перед літо-
писцем певне завдання: донести до уяви читача постать голов-
ного героя, його думки, дії, переживання, а все інше – вторинне.
Автор повісті про Данила назвав свій твір "хронографом", оче-
видно, прагнучи наслідувати західні хроніки. Починається по-
вість про Данила Галицького панегіриком його батькові – князю
Роману, який залишив незавершеними багато політичних, цер-
ковних, військових справ, достойним продовжувачем яких став
Данило. Завдяки Данилу Романовичу та його брату Васильку
Галицько-Волинське князівство пережило нові часи розквіту.
Повість про Данила у складі Галицько-Волинського літопису
була механічно приєднана до Київського зводу, останнім роком
якого є 1200 р., тому першою датою повісті в літописі став
1201 р., коли помер Роман Галицький. Натомість польські дже-
рела дають іншу дату – 19 червня 1205 р., що є більш імовірно.
Структуру повісті про Данила Галицького можна окреслити
таким чином: панегірик Роману; легенда про євшан-зілля; ди-

290
тинство Данила і Василька; Данило в Галичі; меч у руках малого
Данила; участь Данила в битві на Калці; походи і битви Данила;
Данило в Орді; коронація князя Данила; розповіді про різні по-
ходи; смерть Данила. Починається повість про Данила Галиць-
кого своєрідним заспівом у формі поетичної похвали на честь
Романа Галицького. Автор наголошує на його надприродних
властивостях: "ОдолЂша всимъ поганьскымъ языком ума муд-
ростью, ходяша по заповЂдемь Божимъ: устремил бо ся бяше на
поганыя, яко и левъ, сердитъ же бысть, яко и рысь, и гуляше,
яко и крокодилъ; и прехожаше землю их, яко и орелъ, храборъ
бо бЂ, яко и туръ" [203, с. 236]. Ці якості, на думку автора, були
своєрідною гарантією успішності правителя, його здатності роз-
в'язувати державні проблеми. Після згадки про смерть Романа
подано маленьке оповідання про євшан-зілля, де відчутними є
відгуки половецької пісні на тему любові до вітчизни. Таким
чином, на самому початку своєї оповіді автор культивує дві го-
ловні ідеї – ідеального героя і любові до рідної землі, носієм і
репрезентантом яких виступатиме надалі князь Данило Галиць-
кий. Правомірно наголошує Л. Задорожна, що "життя "запрог-
рамовує" з малих літ – десь із чотирьох літ – князя Данила сут-
нісно лише на своєрідне унаслідування характеристики свого
батька, князя Романа, тобто лише як воїна, політика, особу суто
суспільного штибу" [90, с. 29]. Перед читачем постає весь жит-
тєвий шлях Данила – від народження до смерті. Бачимо, як ма-
лим разом із матір'ю Анною і братом Васильком поневірявся він
по чужих країнах, аж поки нарешті не здобув собі Галич. Пер-
ший серйозний бій Данила – участь у битві на Калці 1223 р. Там
було багато героїв, але автор повісті говорить фактично про
одного – Данила, який як мужній вояк постає на першому плані.
Перед читачем виринає яскравий образ середньовічного лицаря
у бою: "Съразившимся полком на место. Данилъ же выЂха на
передъ […]. А самому Данилу болену бывшю в перси, младьст-
ва ради и буести не чюяше ранъ бывших на телеси его. БЂ бо
возрастом 18 лЂть, бЂ бо силен. […] Данилъ видивъ, яко
крЂпцЂйши брань належить в ратных, стрЂльцЂмъ ихъ
стрыляющимъ крЂпць, обрати конь свой на бЂгъ, устремления
ради противных. БЂжащю же ему и вжада воды, пивъ почти

291
рану на телеги своемъ, во брани не позна ея, крЂпости ради
мужества возраста своего. БЂ бо дерзъ и храборь, от главы и
до ногу его, не бЂ на немъ порока" [203, с. 260]. Книжник дає
також вражаючу картину бою, де виявляється, що Данило
осліп і воював, не бачачи ворогів. Він прозрів тільки після бит-
ви, вийшовши з неї переможцем.
Данило перед битвами завжди молиться Богу, тому отримує
перемоги. 1230 р. бояри влаштували змову проти Данила, але
їхній підступний задум було викрито, бо Данилові та Василькові
допоміг Бог за їхню сильну віру. Бояри фактично тримали гали-
цьку землю у власній владі, хоч називали Данила своїм князем.
Коли Доброслав захопив Пониззя, виникли бунти. Тоді Данило
прислав до нього свого гінця і залагодив конфлікт. Про Данила
літописець пише: "Сердце же ею крепко бЂ на брань, и устрем-
лено на брань"[203, с. 308]. Автор переживає за свого героя,
коли той вирушає в Орду, аби отримати ярлик на володіння
Галицько-Волинськими землями. Тоді це був єдиний спосіб
убезпечити свої землі від татарського спустошення. Розповідь
про візит до найстрашнішого ворога перейнята глибокими
емоціями, уболіваннями автора за свого героя, який заради
безпеки Вітчизни має витерпіти особисту зневагу: "О зле зла
честь татарьская! Данилови Романовичю, князю бувшу велику,
обладавшу Рускою землею, Кыевом и Володимеромъ, и Гали-
чем со братом си, иными странами, нынЂ сЂдь на колЂну и
холопом называется! И дани хотять, живота не чають. И грозы
приходять. О злая честь татарсьская"[203, с. 314].
Автор щиро радіє, бо 1246 р. відпустили Данила з Орди і
"поручена була земля його йому". Данило повернуся на Батькі-
вщину, де зустріли його брат Василько і сини з радістю, що він
вижив. З величезним пієтетом і гордістю описує автор важкий,
але героїчний шлях Данила на галицький стіл, а потім – його
боротьбу з різними супротивниками. Яскравим словесним ма-
люнком є парад руських військ, що в Іпатіївському літописі
вміщено під 1251 р. Описується збруя коней, зброя вояків, а
також одяг Данила. У повісті подано масштабні й монументаль-
ні картини будівництва Данилом міст. Промови Данила, переда-
ні автором повісті, сповнені поваги до воїнської честі та слави

292
вітчизни. Багато з них – яскраві та неповторні зразки тогочасно-
го ораторського мистецтва. Так, Данило звертається до війська,
що готується до бою: "Почто ужасываетеся? Не вЂсте ли, яко
война безъ падшихъ мертвих не бываетъ? Не вЂсте ли, яко на
мужи на ратныь нашли есте, а не на жыны? Аще мужь убЂенъ
есть на рати, то кое чюдо есть? Инии же и дома умирають без
славы, си же со славою умроша! Укрьпите сердца ваша и подви-
гнете оружне свое на ратнЂЂ!" [203, с. 326]. Автор неодноразо-
во порівнює Данила зі Святославом Хоробрим і Володимиром
Святим. Коли Ізяслав просив допомоги у татар, аби захопити
Галич, вони відповіли: "Како идеши в Галичь, а Данило князь
лютъ есть. Оже отъиметь ти животь, то кто тебя избавить?" [203,
с. 332]. Але Ізяслав усе ж пішов на Галич. Данило послав проти
нього сина Романа і бояр, а сам "Ђдущи же ему до Грубешева, и
уби вепревъ шесть, а самъ же уби их рогатиной три, а три отро-
чи его. И вдасть мяса воемь на путь. А самъ помолився святому
Николь и рече воемь своемь: "Аще сами будуть татарове, да не
видеть ужасъ во сердце ваше". Онем же рекшимъ: "Богь буди
помощникъ ти, створимъ повельная твоя" [203, с. 332].
М. Грушевський правомірно наголошував, що "манера повіс-
ті сильно імпресіоністична. У автора зовсім нема того любуван-
ня в широкім, багатім, многословнім стилі, який нас чарує в
повісті про Ізяслава […]. У галицькій повісті більше нервового
пафосу "Слова о полку Ігоревім", його нахилу до окремих, яск-
равих, імпресіоністично взятих образів" [54, с. 144]. Дійсно,
образ Данила є глибоко імпресіоністичним, оскільки літописець
акцентує увагу на тому, що він відчуває, приймаючи певні рі-
шення. Говорячи про Данила Галицького, формуючи його образ,
книжник порушує тему особистості та спільноти у війні. Опису-
ючи бій між військом Данила і угорського королевича Андрія
біля міста Торцева, літописець показує, наскільки сильною є воля
Данила, його прагнення до перемоги. Мужність Данила в бою,
стратегічний військовий талант підпорядковані ідеї формування
Галицького князівства, що є метою життя князя. Літописець
представляє Данила також як будівничого міст і церков: "Видивъ
же князь Данило, яко Богу поспЂвающу мЂсту тому, нача призі-
вати приходь нЂмць и русь, иноязычникы и ляхы. […] Созда же

293
церковь святого Ивана, красну и лЂпу" [203, с. 344]. 1260 р.
у місті Холмі Данило збудував церкву Пріснодіви Марії.
1245 р. Данило Галицький розпочав переговори з Апостоль-
ським престолом, що мали як політичний, так і церковний хара-
ктер. 1245–1248 рр. характеризувалися в основному церковними
переговорами, а 1248–1253 рр. – політичними. Другий етап пе-
реговорів завершився проголошенням хрестового походу проти
татар і коронацією Данила. Про період церковних переговорів
свідчить цілий ряд джерел. Очевидно, що ініціатива йшла від
руського князя Данила до Папи Римського. 1246 р. папа Інокен-
тій VІ написав до Данила декілька листів, визначальними пи-
таннями яких є два такі: церковна унія з Римом і політичний
захист Данилового князівства. Так, першого питання стосували-
ся такі листи: "До всіх християн на Русі"; "До світлого короля
Русі"; "До архієпископа Прусії та Естонії, апостольського легата
в тому просторі"; "До двох чеських ченців-домініканців", яких
Апостольський престол призначав на сталих помічників і дора-
дників Данила в цій справі. Особливо велике значення має лист
папа Інокентія ІV від 3 травня 1246 р., що є політично-правовим
актом, який засвідчив підтримку Папою Римським руського
короля Данила. 1247 р. у Римі було налагоджено і політичні
справи Галицько-Волинської держави Данила. Перш за все, по-
зитивно вирішено питання про оборону перед татарами та пи-
тання про закріплення за Данилом цілості його володінь, а та-
кож визнання його спадкового права на цих землях. Загалом же
міжнародна ситуація для держави Данила була досить склад-
ною: невпинні зазіхання угорських королів на Галичину і Воло-
димирщину, спроби поляків загарбати собі частину земель. Крім
того, сам Данило мав безпосередні плани щодо Києва. Безпере-
чно, що йому була потрібна сильна підтримка, яку й надав Папа
Римський. Саме ці питання і стали головними під час перегово-
рів Данила в 1246–1247 рр. Про їхню ефективність свідчать лис-
ти, надіслані Інокентієм ІV, щодо розв'язання трьох найважли-
віших політичних питань: Данила, його брата Василька і сина
Лева було прийнято під протекторат св. Петра і Апостольського
престолу; їм було надано спадкове право на всі території Гали-
цько-Волинської держави; Тевтонському Орденові в Прусії та

294
іншим Орденам заборонили вступати в ці землі. Такі результати
суттєво піднесли Данила, поставивши його серед визначних
володарів тогочасної Європи.
1253 р. відбулася ще одна вагома подія – коронація Данила
Галицького, що проходила в містечку Дорогочин, на межі кор-
донів Польщі, Литви і Прусії. Сюди прибули папські посли й
сусідні володарі. Папський легат у цій справі вручив Данилу
королівські інсигнації. Коронація Данила означала відмову від
татарського "ярлика", міжнародне загальноєвропейське ви-
знання Галицько-Волинської держави. Цей колосального зна-
чення політичний акт викликав відповідну реакцію татар.
1255 р. татарський полководець Бурундай виступив у похід на
Мендовга Литовського. Він надіслав гінців до Данила, заклика-
ючи руського короля підтримати татарський похід на Литву.
Сам Данило уникав зустрічі з татарами, тому з Бурундаєм зу-
стрівся Василько. У літописі про події цього року нічого не го-
вориться, а відразу йде згадка під роком 1259, коли літописець
пише, що настав спокій. Цей мир був здобутий ціною перемоги
над Литвою татар, до чого долучився Василько. Саме за це За-
хід, зокрема новий папа римський Олександр ІV, звинуватив
Данила у зраді, про що говориться у листі від 13 лютого 1257 р.
Насправді ж це була не зрада, а тонка політична гра Данила,
який змушений був піти на часткову співпрацю з татарами, аби
врятувати свою державу, хоч лише на короткий час, бо 1259 р.
татари вторглися у Галицько-Волинську землі. Перед наступом
Бурундай поставив Данилові ультиматум: якщо руський князь
його союзник, він повинен вийти назустріч, а якщо не вийде, то
це означатиме початок війни. З 1245 р. Данило уникав особистих
зустрічей з татарами, тому Бурундай вимагав від руського короля,
аби він публічно засвідчив розрив стосунків із Заходом і відмову
від королівської корони. Княжа рада вирішила послати до татар-
ського полководця Василька, а Данило вирушив до поляків та
угрів. Після татар проти Галицько-Волинських земель виступила
Литва. У 1259–1262 рр. було підірвано велич держави Данила.
Під 1264 р. у Галицько-Волинському літописі міститься па-
негірик на смерть Данила. Говориться, що Данило був князем

295
добрим, хоробрим і мудрим, він спорудив багато міст, церков,
оздобив їх різноманітними прикрасами. Важливою рисою хара-
ктеру князя літописець називає братолюбство, підсумовує, що
Данило був другим по Соломоні. Данило є яскравим прикладом
образу християнського лицаря – чесного і відкритого у своїй
діяльності. Незважаючи на те, що йому доводилося постійно
балансувати між християнською Європою і поганською Азією,
він прагнув зберегти національну самобутність Галицько-
Волинських земель. Книжник пише про свого героя емоційно,
прагне проникнути в глибинну суть його політики та суспільної
ідеології, пояснити сучасникам і нащадкам правоту й істинність
тих ідей, за які боровся Данило, які він відстоював у своїй зов-
нішній і внутрішній діяльності. Князь Данило постає не лише як
герой і мудрий державник, а й людина щиро віруюча, тому Бог
ніколи не забуває про нього. Літописець часто говорить про
патронів Данила – архістратига Михаїла, святого Миколая,
Іоана Златоуста та ін. Очевидно, автор повісті був однодумцем і
речником Романовичів, зокрема Данила.
Галицький літопис формувався під безпосереднім впливом
візантійської традиції, за якою кожен імператор уводив у себе
при дворі придворну хронографію. У Візантії був поширений
звичай, за яким імператор призначав за життя історіографа, до
обов'язків якого входило складати життєпис свого монарха.
Імператор сам слідкував за роботою такого історіографа, який
вільно користувався його архівами, записував багато з його слів
і завершував свою роботу вже після смерті імператора. Але
життєпис Данила перервався до його смерті в 1264 р. – близько
1255–1265 рр. Приводом до складання життєпису Данила міг
бути отриманий ним у 1255 р. від римського папи титул короля.
Наполегливість, з якою прославляється могутність Романа і Да-
нила, мала утвердити законність титулу короля для руських кня-
зів. Як і всі воїнські повісті, уміщені в літописі, оповідь про
життя і подвиги Данила Галицького розбита численними встав-
ками, дописами, додатковими епізодами, зробленими пізнішими
авторами. Часто вона переплітається з іншими літописними
оповідями. Повість про князя Данила Галицького відображає

296
суспільний світогляд та ідеологію героя, визначає його вагомий
внесок до розбудови основ руської державності, до вироблення
її політичних і дипломатичних принципів.
Волинська частина Галицько-Волинського літопису –
це філософсько-релігійна повість про князя Володимира Васи-
льовича, історія життя, особливо останніх років князя, що був
смертельно хворим. Головною характеристикою цього прави-
теля є так зване "князя Володимиря рукописание", що являє
собою політичний заповіт володаря: "Се азъ, князь Володи-
мерь, сынь Василковъ, внукъ Романовъ, даю землю свою всю и
городы по своемь животь брату своему Мстиславу, и столный
свой городъ Володимиръ. Другую же грамоту напсахъ брату
своему такую же, хочю и еще и княгинь своей псати грамоту
такую же" [203, с. 394]. Відчуваючи наближення смерті, Воло-
димир Василькович послав гінця до брата Мстислава, щоб він
цілував хрест, обіцяючи, що нічого не забере у княгині Воло-
димира Васильковича з того, що він їй залишив, не віддасть її
заміж силою, а лише туди, куди вона захоче.
Образ Володимира подається цілком у релігійному та світсь-
кому аспектах. Автор нічого не говорить про його військові здо-
бутки, натомість наголошує, що він був добрим мисливцем:
"Бяшеть бо и самь ловче добр, хороброЂ, николи же ко вепре ви
и ни к медвЂдеве не ждаше слугь своїх, а быша ему помогли,
скоро самъ убиваше всяки звЂр. ТЂм же и прослилъ бяшеть по
всей землЂ, понеже далъ бяшеть ему Богъ казнь не токмо и на
одиныхъ ловехъ, но и во всемь, за его добро и правду" [203,
с. 396]. Підкреслюється, що Володимир був відомим у всій Ру-
ській землі, Бог дарував йому успіх не лише у мисливстві, а і в
його державницькій діяльності. Володимир за чотири роки хво-
роби роздавав багато свого добра бідним: "И розда убогым име-
ние свое: все золото и серебро и камение дорогое, а поясы золо-
тыи отца своего и серебряные, и свое, иже бяше по отци своемь
стяжалъ, все розда" [203, с. 402]. Літописець розповідає про
велику щедрість князя, його допомогу бідним, удовам, сиротам,
називає його христолюбивим. Після смерті князя 1289 р. похо-
вали його в місті Володимирі у храмі Пресвятої Богородиці.

297
Літописець порівнює Володимира Васильковича з апостолом
Іоаном, звеличує його доброту: "Царю мой благый, кроткий,
смиреный, правдивый! Воистину наречено бысть тобЂ имя во
крещеньи Иван, всею добродЂтелью подобен есь Ему. Многыа
досады приимъ от своихъ сродникъ. Не видЂхъ тя, господинен
мой, николи же противу ихъ, злу никоторогоже зла воздающа,
но на БозЂ вся покладывая" [203, с. 408]. Коли із часом княгиня
та єпископ відкрили труну для перепоховання Володимира, то
побачили його тіло нетлінним: "Сему же благоверному князю
Володимерю, нареченому въ святом крещении Иоанну, сыну
Василькову, вложену въ гробъ, и лежа въ гробЂ тыло его не
замазано от 11 дне месяца декабря до 6 дне месяца априля. Кня-
гини его не можаше ся втолити, но пришедши съ епископом
Евсегениемь и съ всем крилосом, открывши гробъ и видиша
тЂло его цЂло и бЂло, и благоухание от гроба бысть и воня
подобна арамат многоцЂнных, и тако чюдо видывше же про-
славиша Бога. И замазаша гробъ его месяца апреля въ 6 день, в
среду Страстное недели" [203, с. 414]. Це було чудо, здійснене
князем після смерті, що свідчило про можливість його каноніза-
ції, що й було зроблено пізніше.
Літописець залишив блискучий портрет Володимира Василь-
ковича: "Сий же благовЂрный князь ВолодимЂрь возрастом бЂ
высокь, плечима великь, лицемъ красен, волосы имья желты
кудрявы, бороду стригый, рукы же имья красны и ногы, рЂчь
же бяшеть в нем толъста, и устна исподняя добела. Глаголаше
ясно от книгъ, зане бысть философъ великъ. И ловечь хитръ
хороборъ. Кротокъ, смиренъ, незлобивъ, правдивъ, не
мЂхдоимЂць, не лживъ, татьбы ненавидяще, питья де не пи от
возраста своего. Любь же имЂяше во всимъ, паче же и ко братьи
своей, во хрестьном же челованьи стояше со всею правдою ис-
тиньною, неличемЂрною, страха же Божия наполнень, паче же
милостыни предлежаще, манастыря набдя, чернЂць утЂшаа и
вси игумень любовью приимая" [203, с. 408]. Наголошується,
що в душі Володимира Васильковича жили мужність і розум, а
також багато інших чеснот. Гордині в нього не було, бо вона
засуджується Богом і людьми. На обличчі князя завжди було

298
смирення, він наслідував біблійного Давида в покаянні, плачучи
через гріхи свої. Духовні цінності Володимир Василькович ста-
вив вище, ніж матеріальні, вважав, що царство небесне більше,
ніж земне. Автор наслідує Іларіона, звертаючись до Володимира
Васильковича, як той звертався до Володимира Великого: "Вос-
тани от гроба твоего, о честная главо, востани, отряси сонъ,
нЂси бо умерлъ, но спишь до обьщаго востания! Востани, нЂси
бо вьмерлъ! НЂсть Ђо ти умереть, лЂпо выровавшу во Христа,
всему миру живодавча" [203, с. 410]. Говорить, що Володимир
за роки свого князювання багато міст збудував – Берестя, Кам'я-
нець, де поставив церкву Благовіщення Святої Богородиці та ін.
Також у Більську церкву привіз багато ікон і книг. У Володими-
рі за його наказом було розписано церкву святого Димитрія. Він
підтримував багато церков і монастирів, у Чернігів відіслав ап-
ракосне Євангеліє, оковане сріблом із перлами, яке він сам ко-
лись переписав. Тобто Володимир Василькович був не лише
правителем, а й книжником. У Луцьке єпископство він дав ве-
ликий срібний позолочений хрест із частинкою животворящого
хреста. У Любомлі збудував велику церкву святого Георгія.
У Бересті збудував церкву святого Петра.
Загалом образи "Літопису Руського" представляють руський
етнотип правителя. Його особливості зумовлюються позиція-
ми князя, на замовлення якого писався літопис, а також світо-
глядом самого книжника. Кожен володар володіє певним набо-
ром чеснот, він – воїн і державник, мислитель і філософ. Важ-
ливими рисами руського етнотипу, представленому образами
правителів, є те, що внутрішній світ людини визначають цін-
ності християнські та руські. Вони гармонійно поєднуються,
творячи новий тип світогляду особистості доби Середньовіччя.

Контрольні запитання
1. Особливості жанру воїнської та філософсько-
релігійної повістей у творі.
2. Система образів твору.

299
 3.10. КиєвоLПечерський Патерик

Специфіка материкових житійних новел полягає в тому, що

вони репрезентують тенденцію до розкриття внутрішнього світу
своїх героїв, який виявляється у щоденному житті, подвигу по-
долання сходинок пристрастей. В. Ключевський наголошував на
тому, що в житіях святих повинні бути присутні "образи без
облич", а у патерикових житіях акцент робиться на внутрішньо-
му світі святого. Подвижники патерика репрезентують мораль-
ний ідеал як норму чернечого життя.
Провідним є топос віри в пам'ятці "Патерикъ Печерскый".
Фактично твір перебуває на межі двох періодів давньоруської
літератури – Високого і Пізнього Середньовіччя, а також на
межі київської та північно-східної, володимиро-суздальської
літератур. Його виникнення на початку ХІІІ ст. було зумовлено
суто духовними і літературними чинниками, а не суспільно-
політичними подіями. В. Істрін називає твір лебединою піснею
старого київського періоду [99, с. 199]. Патерик має власну кон-
цепцію викладу матеріалу, принцип організації тексту. В основі
"Патерикъ Печерскый" лежить художній витвір двох ченців
Києво-Печерського монастиря – єпископа Симона та ченця По-
лікарпа. Вони жили в Києво-Печерському монастирі. Симон був
старшим учителем Полікарпа, його наставником. Їх єднала ве-
лика дружба і, можливо, родинні стосунки, як припускає
Н. Протопопов [231, с. 64]. Спочатку Симон був ченцем Києво-
Печерського монастиря, а коли Юрій Всеволодович став вели-
ким князем Володимирським, він відділив своє стольне місто від
ростовської єпархії. Наприкінці ХІІ ст. Симона було переведено
на посаду ігумена Рождественсько-Богородицького монастиря у
Володимирі, а 1214 р. він став єпископом володимирським і суз-
дальським. 1219 р. Симон освятив церкву Різдва Богородиці у
своєму монастирі, а 1225 р. – храм Пресвятої Богородиці в Сузда-
лі. Помер Симон 1226 р. Спочатку був похований у володимирсь-
кій соборній церкві, а потім його мощі, відповідно до заповіту
старця, було перенесено до Києво-Печерського монастиря.
Далеко від рідного монастиря Симон сумував. Він писав
Полікарпу, що рідний монастир для нього дорожчий за всі єпис-

300
копські кафедри, закликав його увічнити славу Києво-
Печерського монастиря і його подвижників. Свою працю Симон
розпочав з опису історії заснування церкви святої Богородиці в
Печерському монастирі, оскільки в Суздалі він зустрівся з ро-
дом варяга Шимона, який, за переказами старців Києво-
Печерського монастиря, брав активну участь у справі побудови
Печерської церкви, він дав Антонію і Феодосію золотий пояс і
вінець. Цей лист було написано до 1222 р. Симон зазначає, що
Полікарп може знайти подібні розповіді в житіях Антонія і Фео-
досія. Потім Симон починає писати житія подвижників: 9 опові-
дань із життя 11 печерських (Євстратія, Никона, Кукши, Пімена,
Афанасія, Святоші, Еразма, Арефи, Тіта та ін.) ченців із різно-
манітними повчаннями. Полікарп вважав себе начитаним, муд-
рим, достойним сану ігумена. Двічі він отримував цей сан, але
не приживався у монастирях і повертався назад. Його покрови-
телька – дружина князя Ростислава Верхуслава – писала до
Симона і просила, аби він посприяв призначенню Полікарпа на
посаду єпископа в Новгороді чи Смоленську. Але Симон не
зробив цього, закликаючи Полікарпа залишитися в рідному мо-
настирі. Полікарп написав Симону листа, де жалівся на ненале-
жне ставлення до нього в Печерському монастирі. Тоді Симон
вирішив дати Полікарпові належні повчання, що зробив 1225 р.,
додавши до листа житія печерських подвижників із повчальною
метою. Таким чином, у Симона вийшло дві редакції його праці –
первісна, без особистого елемента, без докорів Полікарпу, і дру-
га – з повчаннями, адресованими особисто Полікарпу. Ігумен
Печерського монастиря Акиндін умовляв Полікарпа описати
житія подвижників. У відповідь Полікарп написав листа до Пе-
черського ігумена Акиндіна (1214–1231) і ще 11 оповідань про
13 ченців. Можливо, це була лише літературна форма твору, а
не автентичне листування, бо Полікарп і Акиндін жили в одно-
му монастирі, потреби листуватися у них не було. Пізніше ці два
твори було об'єднано, додано до них інші матеріали про Печер-
ський монастир. Таким чином постав патерик як збірка опові-
дань про життя ченців, описи визначних епізодів із цього життя.
Дослідники дійшли висновку про те, що "боротьба різних прин-
ципів групування творів усередині Київського материкового

301
зводу завершилася циклізацією матеріалу згідно з його авторсь-
кою належністю, тобто окремим циклом оформлювалися житія,
написані Нестором чи створені на основі його літописні й агіо-
біографічні твори; окремим – твори Полікарпа; і окремим – тво-
ри Симона; на завершення вміщувалися послання Полікарпа і
Симона, куди відносилися всі навчальні настанови і відступи
особистого характеру з оповідань про печерських подвижни-
ків. Усередині ж утворених оповідно-тематичних циклів утве-
рдився біографічний метод, у результаті чого відбулася жанро-
ва уніфікація патерикових слів" [137, с. 329]. Особливістю Па-
терика є те, що герої йдуть у монастир не для того, щоб утекти
від світського життя, а з метою впливати на нього належним
чином. Саме монастир, чернечий чин дають їм таку особливу
духовну владу над суспільством, фактично всі герої є активни-
ми учасниками історичного процесу.
Дійшло дві редакції патерика. Перша (старша) – Арсеніївсь-
ка, створена 1406 р. з ініціативи тверського єпископа Арсенія.
Друга (молодша) – Касіянівська, 1462 р. постала в Києво-
Печерському монастирі. М. Грушевський визначив основу, на
якій постали старша та молодша редакції Патерика: "Найстарша
редакція "Патерика" містила в собі такі твори […]: а) повість
про чуда, зв'язані з будовою Печерської церкви, б) посланіє Си-
мона до Полікарпа з додатком 9 оповідань про святих, в) повісті
Полікарпа (числом 11), г) слово о первих чорноризцях печерсь-
ких (літописна повість). У чистій формі ся редакція не захова-
лась […].Друга редакція представлена найширшим кодексом
1406 р., списаним для Арсенія, єпископа тверського, правдоподі-
бно – печерського постриженця і фундатора монастиря Успенія,
Антонія і Феодосія коло Твері. […] Крім вичислених вище чоти-
рьох основних статей, вона містила службу св. Феодосія, Несто-
рове житіє його (з деякими змінами), похвалу св. Феодосієві й у
деяких копіях ще "Слово от чего прозвався Печерський монас-
тир" (друга частина літописної повісті)" [54, с. 108–109]. Крім
того, початки патерика можна вбачати ще в літописі "ПовЂсть
врЂмяньных лЂт", зокрема оповіді про заснування Києво-
Печерського монастиря, про подвижників Антонія та Феодосія.

302
 Ціла система образів святих представлена у пам'ятці "Пате-
рик Печерскый". Ядро патерика, його первісну редакцію стано-
влять оповідання Симона "О създаніи церкви, яко Божіимь
промыслом и пречистыа его матере сЂздана бысть церкви Пе-
черская", його послання до Полікарпа із додатком житій печер-
ських подвижників, а також послання Полікарпа до Акиндина і
"О прьвых черноризцех Печерскых". Ця редакція не дійшла, але
більшість дослідників відновлюють її саме в такому вигляді.
Києво-Печерський патерик присвячений опису житій святих.
У перекладі з грецької мови слово "патер" означає "отець", так
називали подвижників, аскетів-відлюдників, поведінка яких ре-
презентує суперечності між ідеалами християнської релігії та
традиціями античного суспільства. Їхня життєва позиція була
своєрідним супротивом до офіціалізації церкви, підпорядкування
її державі, тому ченці-відлюдники користувалися популярністю
серед народу, ставали героями, їхні подвиги прославлялися. Опо-
відання про аскетів у суті своїй були оповідями, де головним є
образ подвижника, тому тематика твору будується виключно у
християнському контексті. Завдання образу ченця – утвердження
у суспільстві моральних та етичних цінностей християнства.
В основі сюжету, як правило, лежить чудо, за допомогою якого
агіограф чинить максимально великий вплив на читача.
Визначальна ціль Києво-Печерського патерика – довести
святість монастиря на прикладах його подвижників, опис под-
вигів яких є головним. Їхні життєві шляхи репрезентують праг-
нення досягти аскетичного ідеалу життя, що був вироблений
грецькими та близькосхідними чернечими общинами. Вони іг-
норують усе земне, ведуть змагання із плоттю, коли завжди пе-
ремагає дух. Чернецтво інтерпретується як утвердження мора-
льного імперативу, який відповідає всім ідеалам християнства,
втілення подвигу монастирської святості. Образи у складі Киє-
во-Печерського патерика – представники аскетичного подвиж-
ництва, зокрема "пістники" Євстратій і Пімен, "затворники"
Афанасій, Іоан, Лаврентій, Микита, мученики цнотливості Іоан і
Мойсей Угрин, "безкорисливий" лікар Агапіт та ін. Апологія
віри, репрезентована "Патериком Печерськым", практично на-
кладається на апологію чернецтва. Особливо яскраво це виявля-

303
ється в оповіданні про чернігівського князя Святослава Давидо-
вича, що постригся у ченці під іменем Миколи Святоші в 1106 р.
"Патерикъ Печерськый", хоч і є витвором двох авторів,
Симона і Полікарпа, представляє собою художню цілість. Усі
твори, які входять до його складу, об'єднані єдиною ідеєю –
апологією чернечого подвижництва. Формування образів зале-
жить від характеру і позицій їхніх творців. Симон був постри-
жеником Києво-Печерського монастиря. Очевидно, 1197 р. він
став ігуменом монастиря Різдва Пресвятої Богородиці у Воло-
димирі. Як людина, наближена до роду Мономаховичів, він на-
голошує на їхній високій місії у справі об'єднання Русі. Полі-
карп прагнув бути ігуменом в якомусь монастирі, а Симон як
старший закликав його не залишати Києво-Печерської обителі.
З огляду на такі позиції в першій частині Симон звинувачує
Полікарпа в "неіночеському" житті, закликає до чернечої добро-
чесності. У другій частині патерика бачимо, як змінюється По-
лікарп під впливом повчань свого наставника. Він сприймає їх із
християнським послухом. Психологічна канва нагадує бесіду
мудрого вчителя з учнем, який перероджується завдяки благо-
дійній проповіді. Такий сюжет був дуже популярний в серед-
ньовічній літературі. Творення образів Симоном і Полікарпом
має так само повчальну мету – виховання християнина шляхом
представлення життєвих шляхів печерських подвижників.
"Патерикъ Печерскый", який поставав у 30-ті рр. ХІІІ ст., ре-
презентував підсумок у творенні образу святості, морального
ідеалу Русі, засвідчив розвиток традицій руської агіографії. За-
галом християнська традиція розвинула два напрями в пояснен-
ні суті аскетичного подвигу чернецтва, що визначало особливо-
сті розуміння образу святості. Перший напрям, представлений
оповідями про єгипетських і сирійських отців, наголошує на
героїчній аскезі, дарі чудотворення та піднесенні споглядально-
сті. У центрі тут – непересічна особистість, яка відмовляється
від порятунку своєї душі у світському житті, прагне до усаміт-
нення і молитви. Другий представлений оповідями про палестин-
ських монахів, що стали втіленнями розважливості, чуття міри,
духовної тактовності. Їхній аскетичний ідеал ближчий до народу,

304
тут образ святого значною мірою гуманізується, наближається до
людей. Цей напрям і реалізується в "Патерику Печерскому".
Перша серія повістей патерика починається посланням Си-
мона до Полікарпа. Очевидно, початкове повчання було написа-
но під впливом Єфрема Сирина. Пізніше стає зрозуміло, що
приводом служили листи Симона до Полікарпа. Потім іде вісім
повістей, які на прикладах різних печерських подвижників пок-
ликані представити святість Печерського монастиря і його чен-
ців. Повісті різні за своїм характером. Наприклад, оповідь про
Євстратія і Никона написано в історичному-побутовому стилі.
Далі йде частина, призначена для загального читання. Вона
менше пов'язана з Полікарпом. В основному тут містяться леге-
нди про виникнення Печерського монастиря, які утверджують
ідею про те, що його заснування – одне з величних чудес Бога.
Це перша серія повістей патерика. Друга серія повістей почина-
ється передмовою до печерського ігумена Акиндіна, який ко-
лись спитав Полікарпа про подвиги чорноризців печерських, і
нині той хоче детально це описати. Ці одинадцять повістей ма-
ють єдиний літературний стиль і розміщені в короткій редакції в
хронологічному порядку: постриженці Антонія, постриженці
Феодосія, сучасники Никона, подвижники часів Святополка.
Таким чином, повісті охоплюють перші п'ятдесят років століття
існування Печерського монастиря.
У другій чверті ХІІІ ст. тривав новий етап роботи над Києво-
Печерським патериком. Про це свідчить звернення до Акиндіна
із ширшої редакції Полікарпових повістей. На думку М. Гру-
шевського, невдовзі після смерті Симона до його послання було
додано ряд інших оповідань, які повинні були ілюструвати свя-
тість Печерського монастиря [54]. Послання Симона також об-
росло додатками. Після такої першої серії оповідань було скла-
дено другу – про Божі чуда, безпосередньо пов'язані з Печерсь-
кою церквою. Потім було додано третю серію печерських опо-
відань – своєрідний збірник чудес Божих. Кожне з оповідань
Києво-Печерського Патерика є невід'ємною частиною пам'ятки.
Водночас усі твори в його складі – окремі оповідання, з власни-
ми сюжетами і героями. Починається патерик оповіданням "Па-
терикъ Печерскый, иже о созданіи церкви, да разумеють вьси,

305
яко самого Господа промислом и волею и его пречистыа матере
молитвою и хотЂніемь създася и съврьшися боголЂпнаа, небеси
подобная, великая церкви богородичина Печерская, архиманд-
ритія всея Рускыа земля, еже есть лавра святаго и великого отца
нашого Феодосиа. Слово 1" ("Патерик Печерський про засну-
вання церкви…"). Ідеться про те, як Антоній і Феодосій заклали
церкву святої Богородиці. Далі подано оповідь про прихід майс-
трів із Царгорода для будівництва церкви. Розповідається, як
обирали місце для церкви, що була заснована в часи князювання
Святослава, сина Ярослава. Уміщено тут і слово про прихід пи-
сців із Царгорода до ігумена Никона. Святість церкви в інтерп-
ретації автора постає як символ святості монастиря.
Антоній був першим ченцем-ісіхастом на Русі, фундатором
чернечого подвижництва, релігійний ідеал якого полягає в обо-
жненні людини, поєднанні в ній людського з Христом у Дусі
Святому. Подвижництво як фізичне (різне утримання, боротьба
з плоттю), так і духовне (перемога над своєю волею, повна пос-
вята себе Богові) є шляхом до очищення людської натури та її
обожнення. Обожнений подвижник стає носієм Божественного
начала. Далі в патерику подано "Нестора, мниха обители мана-
стыря Печерьскаго, сказаніе что ради прозваси Печерьскый ма-
настырь". У часи князювання Володимира, якого названо світи-
льником Руської землі, благочестивий чоловік із міста Любеча
Антоній пішов на Святу Гору Афон, де жив серед ченців:
"Антоній же въ всемь Богу угаждаа, на прочаа подвизаася въ
покореніи же и въ послушаніи, яко всЂм радоватися о нем" [1,
с. 16]. Ігумен сказав Антонію, що він повинен іти в Руську зем-
лю, "да тамо прочіим на успіх и утврьжденіе будеш, буди ти
благословеніе Святыа Горы" [1, с. 16]. Антоній повернувся і на
горах біля Берестового, недалеко від Києва викопав печеру для
молитви. У той час Святополк убив Бориса і Гліба, і Антоній
знову повернувся на Святу Гору. Коли Ярослав переміг Свято-
полка і став княжити в Києві, у церкві святих апостолів у Берес-
товому священник Іларіон, що був "муж благочестивъ, божест-
венным писанім разуменъ и постникъ" [1, с. 17], викопав собі
печеру для молитви. Із часом Ярослав поставив його митропо-
литом, а печера залишилася. Тоді ігумену Афону прийшла звіс-

306
тка від Бога, щоб він відпустив Антонія на Русь. Ігумен сказав:
"Антоніе, иди пакы вь Русію, Богу тако хотящу, и буди благосло-
веніе от Святыа Горы, яко мнози от тебе имуть черноризци
быти" [1, c. 17]. Антоній повернувся на Русь і поселився у печерці
Іларіона. Так було закладено Києво-Печерський монастир. Після
приходу до нього Феодосія "нача Бог умножати чрьноризца мо-
литвами пречиста Богородица и преподобнаго Антоніа, и сьвЂть
сьтвориша братіа с ігуменом поставити манастырь" [1, с. 18].
Далі подано житіє Феодосія, написане Нестором, на якому ми
вже зупинялися вище. У слові 9 "Нестора, мниха манастыря
Печерьскаго о пренесеніи мощемь святого преподобного отца
нашого Феодосіа Печерьскаго" ("Про перенесення мощів Фео-
досія Печерського") додано нові штрихи до образу Феодосія.
Уже говориться про нього, як про святого, його святість – факт
доконаний і доведений: "И яко же прикопах вельми, и прекло-
ншеся, и видихом его лежаща мощи святолЂпно, но и состави
его цЂли Баху вси и тлЂнію непричастни" [1, с. 81]. Розповіда-
ється про те, як Феодосій передбачив місце свого поховання, що
стало виконанням його волі: "Вижьте ми досточюднаго сего
мужа, еже сьбысться прореченіе преподобного Феодосіа, добля-
го пастиря, иже пасяша словесна овца нелицемЂрно, съ кротос-
тію и съ расмотреніемь съблюдаа их и бдя за ня, и за землю Рус-
кую" [1, с. 83]. Тут же подано "Похвалу преподобному отцю
нашему Феодосію, игумену Печерському, иже есть въ богоспа-
саемом градЂ КиевЂ". Його названо "дружній світильник",
"трудоположникъ же и чудотворець въ земли Рускьи" [1, с. 87].
Феодосій був сповнений мудрості Святого Духу, він "прописа-
тель и образе пути істинному, вождь и правитель и наставнице
мнишескому житію!" [1, с. 90]. У нарисі "О святых блаженых
первых черноризцьх Печерьскых, иже в дому пречиста Божіа
Матере въ божественых добродЂтелех посиявших, въ пощеніи
же и въ вдЂніи и въ прорицаніи дара, въ святЂм манастыри Пе-
черськом. Слово 12" ("Про перших чорноризців печерських")
подано систему образів святих, імена яких пов'язуються із за-
снуванням монастиря. Найперший із засновників монастиря –
Антипа. Його життєвий шлях є втіленням ригористичного на-
прямку чернечого подвижництва. Від юних років Антипа праг-

307
нув до усамітнення, що й привело його на Афон, де він постриг-
ся під іменем Антоній. Таким чином підкреслюється зв'язок
руського подвижника Антонія з єгипетським аскетом Антонієм
Великим. Монастир назвали Печерським, оскільки жили ченці
спершу в печерах. Зазначається, що монастир цей – "від благос-
ловіння Святої Гори". Князь Ізяслав, який сів на київському сто-
лі після смерті Ярослава Мудрого, віддав всю ту гору в розпоря-
дження монастиря, володіння якого постійно зростали. Коли
ігуменом став Феодосій, у монастирі запровадили Студитський
устав, а потім усі інші монастирі перейняли його, через що "був
монастир Печерський як найперший та чесніший од усіх".
У патерику немає окремого розділу, присвяченого житію Анто-
нія. Очевидно, і канонізовано його було досить пізно, не раніше
ХІІІ ст. На Русі віддавали перевагу культу Феодосія, який був
канонізований значно раніше. Загалом Феодосій для Русі став
ідеалом святого, на якого рівнялися протягом багатьох сто-
літь, "батьком" руського чернецтва.
У нарисі "О блаженнЂм НифонтЂ, бывшу епископу Новог-
рада, како въ святЂм монастыри Печерськомъ въ божественьмь
откровеніи видЂ святаго Феодосіа. Слово 13" ("Про блаженного
Нифонта") представлено образ блаженного Нифонта, якому яв-
лявся святий Феодосій, тому він прилучається до подвижників
монастиря. У нарисі "Посланіе смиренаго епископа Симона
Владимерьскаго и Суждальскаго к Полікарпу, черноризцу
Печерьсккому. Слово 14" ("Послання Симона до Полікарпа")
звучить заклик до Полікарпа згадати, що завдання ченця – від-
дано служити Богові. А Полікарп "прищед на спасенне, а не
духовнаа твориши, и что ради в чернеческое имя облЂкся
еси?" [1, с. 99]. Симон говорить, що блаженним є той, хто знена-
видів світ, а "ты же не чернечьскыи живеш" [1, с. 99]. Симон
закликає Полікарпа подумати про душу, категорично засуджує
його бажання залишити монастир заради посади єпископа, підк-
реслюючи, що "неугодно Богу твое старьйшиньство" [1, с. 101],
"разумЂх бо тя санолюбца, и славы ищеши от человЂкь, а не от
Бога" [1, с. 101]. Такими закликами і повчаннями Симона до
Полікарпа окреслюється образ істинного ченця, яким бачить
його Симон. Він стоїть на тому, що покликанням істинного чен-

308
ця є дбати про душу, терпіти все, каятися, просити прощення.
Симон засуджує прагнення Полікарпа шукати слави від людей,
а не від Бога, називаючи його "санолюбцем", говорить, що йому
слід обрати тихе і спокійне життя в монастирі, до якого поклика-
ний Богом. Автор високо підносить Печерський монастир, бо це –
свята обитель, яких дуже мало, наголошує, що один день у Домі
Божої Матері кращий від тисячі років, прожитих в інших місцях.
Як свідчення святості Києво-Печерського монастиря Симон являє
чудеса, що відбуваються лише тут. Він ставить запитання, яке,
власне, і не потребує відповіді: "Чи є блаженніші від печерських
отців, які сяють над Всесвітом, наче промені сонячні?" І далі Си-
мон подає житія цих печерських подвижників, кожен з яких ре-
презентує певну рису образу істинного служителя Бога.
У нарисі "Сказаніе Симона, епископа Владимерьскаго и
Суждальскаго, о святых черноризцах Печерьскіх, что ради
имЂти тщаніе и любовь к преподобным Антонію и Феодосію,
отцем Печерьскым. Слово 15" ("Сказання Симона про чорнори-
зців печерських"), крім згаданих образів Антонія та Феодосія,
тут подано образ ченця Онісіфора, про якого сказано: "мужь
сьвершень въ всякои добродЂтели […] и прозорлива дара испо-
добися от Бога, еже видЂти на всяком человЂць сьгрЂшенія" [1,
с. 104]. У слові 16 "О блаженнЂм Естратіи ПостницЂ" ("Про
блаженного Євстратія Пісника") розповідається про життєвий
шлях Єстратія. Він прийшов у монастир із Києва, усе своє май-
но роздавши убогим. Був "постникъ и послушникъ во всем" [1,
с. 106]. Коли його захопили в полон погані, закликав християн
зберігати свою віру, не відступатися від неї, за що був розіп'ятий
на хресті. За подібних обставин відстоює християнську віру і
Никін, образ якого змальовано у слові 17 "О смиреннЂм и мно-
готерпЂливЂм НиконЂ черноризцЂ" ("Про смиренного і терпе-
ливого чорноризця Никона"). Никін також був у полоні, де по-
ловці катували його, вимагаючи відректися від своєї віри. Але
він не зрадив віри Христа і вийшов духовним переможцем у
змаганні з невірними.
Неординарним є образ Пиміна Пісника в "О святЂм священ-
номученицЂ КукЂши и о ПиминЂ ПостьницЂ. Слово 18" (Про
святого священномученика Куліша і про Пиміна Пісника). Він

309
сотворив багато чуд: бісів прогнав, дощ викликав, озеро вису-
шив та ін. Свій дар чудотворення він отримав від Бога, бо пос-
тився більше за інших, проводячи своє життя в постійних моли-
твах. У нарисі "О святьм Афанасіи Затворниць, иже умерь и
пакы въ другій день оживе и пребысть лЂть 12. Слово 19" ("Про
святого Афанасія Затвірника") розповідається про те, як Афана-
сій Затвірник помер після довгих хвороб. Він лежав не похова-
ний, бо був дуже бідний. Тоді вночі хтось невідомий явився
ігумену, сказавши, що лежить Афанасій непохований. Коли
прийшли до Афанасія ігумен і братія, побачили, що він сидить і
плаче. Так Бог дарував йому повернення до земного життя для
того, аби він настановив ченців на шлях спасіння та істину віру.
Колоритним є образ Миколи Святоші в нарисі "О преподоб-
нЂмь Святоши, князи Черниговьском. Слово 20" ("Про препо-
добного Святошу"). Це детальна розповідь про князя чернігівсь-
кого, який став ченцем Печерського монастиря 1106 р. під іме-
нем Микола. Автор описує його подвижницький шлях, те, як
багато і важко він працював, лікуючи людей, а після смерті Свя-
тоші його власяницею вилікувався князь Ізяслав. Наголошуєть-
ся, що Микола Святоша "остави княженіе, честь и славу и
власть, и вся та ни въ что же вмЂнивь" [1, с. 113] заради слу-
жіння Богові. Це – фактично головна риса будь-якого печерсь-
кого подвижника, той морально-етичний ідеал, до якого кожен
повинен прагнути. В уста Миколи Святоші автор вкладає слова,
звернені до Бога: "Благодарю же Господа, яко свободиль мя есть
отъ мирьскыя работы и сътворилъ мя есть слугу рабом своим,
блаженым сим чорноризцем" [1, с. 115]. Для Миколи Святоші
"умрети за Христа – приобрЂтєніе" [1, с. 115]. За таку відданість
Богові йому даровано дар лікувати інших: "Молитвою же свята-
го исцЂль" [1, с. 116]. Він стоїть на тому, що "добро есть упова-
ти на Господа, нежели надЂатися на человЂка" [1, с. 116].
У слові 21 "О ЕразмЂ черноризцЂ, иже истроши имЂніе свое
къ святым нокам и тЂх ради спасенне обрЂте" ("Про Еразма
чорноризця") представлено образ ченця Еразма, який усі свої
багатства віддав на потреби церкви. В оповіданні "О Арефь
черноризцЂ, ему же татьми украденное имЂніе въ милостиню
вьмЂнися, и сего ради спасеся. Слово 22" змальовано образ

310
Арефа-половчанина. У нього в келії були багатства, але він не
хотів ділитися з бідними. Після пограбування Арефа почала
страшенно мучити совість, він пережив великі душевні страж-
дання. На прикладі цієї постаті образу утверджується думка про
те, що "Господь даст, Господь вьзять; яко Господеви годЂ, тако
и бысть" [1, с. 122]. У новелі "О двою брату, о ТитЂ попЂ и
Евагріи діаконЂ, имЂвшим вражду мЂжду собою. Слово 23"
засуджується ворожнеча між людьми, адже "рече бо Господь:
"всякъ, гнЂваася на брата свого без ума, повинен есть суду" [1,
с. 123]. Таким чином, у низці нарисів про печерських подвиж-
ників Симон витворив образ істинного ченця, кожна риса харак-
теру якого описана в конкретному нарисі, показана на певному
образі печерського подвижника. Формування образів Симоном
має досить сильне дидактично-повчальне начало, адже автор
ставив собі за мету навчати Полікарпа.
Дещо іншу спрямованість мають образи, витворені Полікар-
пом. У нарисі "Втораго посланіа, еже к архимандриту Печерьс-
кому Акиндину, о святых и блаженых черноризцЂх Пе-
черьскых, братіи нашеи, списано Полікарпом, чорноризцем того
же Печерьскаго манастыря. Слово 24" ("Друге послання до ар-
хімандрита печерського Акиндіна") чітко визначається мета
автора – описати житія святих подвижників. Полікарп зверта-
ється до Акиндіна з проханням вислухати "житія чудесних і
блаженних мужів, діяння і знамення, які були у святому цьому
монастирі Печерському", а далі представляє широку галерею
образів подвижників Києво-Печерського монастиря, кожному з
яких присвячено окреме оповідання. У нарисі "О Никите Затво-
рнице, иже по сем бысть епископЂ Новуграду. Слово 25" ("Про
Микиту Затвірника") описано образ Микити, який прагнув слави
від людей, тому просив ігумена Никона піти у затвор, аби цим
здобути собі славу. Никін розуміє це, але дозволяє Микиті прой-
ти випробування затвором. Тут його чекають численні спокуси і
падіння у затворі, коли біс у вигляді янгола спонукав Микиту
читати Старий Завіт. Після того він не міг читати Євангелія.
Після тривалої боротьби з бісами Микита долає їх, виходячи
переможцем з важкої боротьби. Так стверджується ідея про те,
що затвірництво потрібне ченцеві не для того, щоб здобути сла-

311
ву серед людей, а стати вірним слугою Бога. Таким шляхом чер-
нець приходить до справжньої віри.
У слові 26 "О Лаврентіи ЗатворницЂ" ("Про Лаврентія Затві-
рника") представлено образ Лаврентія, здатного вигнати бісів,
тому "и крЂпкаго ради житіа дарова ему Господь благодать
исцЂлЂніем" [1, с. 127]. Так само дар зцілювати інших Бог да-
рував Агапіту, образ якого бачимо в нарисі "О святЂм и бла-
женЂм Агапить, безмЂздномь врачи. Слово 27" ("Про святого і
блаженного Агапіта"). Коли світський лікар, за походженням
вірменин, не зміг вилікувати князя Всеволода, Агапіт зробив це.
Потім він вилікував князя Володимира Мономаха, а коли той
приїхав до монастиря подякувати Агапіту, чернець не хотів вий-
ти, а князь віддав золото ігумену. Коли дари від князя принесли
Агапіту в келію, чернець говорить, що лікує не заради багатства,
тому роздає золото іншим. Історія життя Агапіта – це історія
боротьби з лікарем-вірменином та його світською медициною, з
якої чернець виходить духовним переможцем. Після цього вір-
менин, визнавши силу Агапіта, постригся у ченці Києво-
Печерського монастиря. У нарисі "О святЂм Григоріи Чюдотво-
рци. Слово 28" ("Про святого Григорія Чудотворця") розповіда-
ється про Григорія, котрого сам Феодосій навчив чернечому
життю, смиренню, послуху, іншим чеснотам. У слові 29 "О мно-
готерпЂливЂм ІоаннЂ ЗатворницЂ" ("Про терплячого Іоана
Затвірника") ідеться про Івана Затвірника, який зачинився у за-
творі, дуже сильно утримувався від усіх земних насолод, а потім
закопав себе в яму, де його переслідували численні спокуси бі-
сів, які він успішно долав. Головний його подвиг – молитва, за
що був наділений Богом особливою здатністю долати бісів і
даром чудотворення. У нарисі "О преподобньм Моисіи УгринЂ.
Слово 30" ("Про преподобного Мойсея Угрина") представлено
образ Мойсея Угрина, який був другом святого Бориса. Після
трагічної смерті князя він, чудом залишившись живим, прийшов
до монастиря, аби присвятити своє життя служінню Богові.
Мойсей сподобався багатій вдові, яка забрала його у Ляхи. Жін-
ка спокушає Мойсея, хоче з ним одружитися. Його умовляють
погодитися, бо він молодий і гарний, але Мойсей хоче служити
лише Богу: "Азь же не Египетьскаго царства желаю пріати и

312
обладати властьми, и велику быти в Ляхах, и честну явитися въ
всеи Рускои земли, – ні нышняго ради царства вся ся прио-
бидьх" [1, с. 145]. Жінка спокушає Мойсея багатствами, владою
над іншими людьми, на що він відповідає: "Николи же прель-
стить мя красота женьскаа, ниже отлучить мене от любве Хрис-
товы" [1, с. 145]. Потім жінка наказала його катувати, на що
почула запитання Мойсея: "Що знайде людина, отримавши
увесь світ, але втративши душу?" Він витримує всі катування, а
після смерті короля Болеслава і бунту в Лядській землі ту жінку
вбили, а Мойсей повернувся до Печерського монастиря "яко
побЂдитель храборь Христовь" [1, с. 148].
У нарисі "О ПрохорЂ черноризцЂ, иже молитвою въ быліи,
глаголемьи лобода, творяше хлЂбы и въ пепелу соль. Слово
31" ("Про Прохора чорноризця") змальовано образ Прохора,
який прийшов до монастиря зі Смоленська, "вдасть себе пос-
лушаніе и вьздрьжаніе безмЂрное, яко и хлЂба себе лишивь"
[1, с. 149–150]. Він сам збирав урожай, випікав хліб і роздавав
його бідним, "неимущимь и от глада изнемогающимь" [1,
с. 151]. Наголошується, що "Прохорь многа лЂта пожиль и в
добрь исповЂданіи, богоугодным, чистым и непорочным житі-
ем" [1, с. 154]. Як він помирав, то покликав до себе князя київ-
ського Святополка, багато сказав йому про служіння Богу, бла-
гословив і після того помер.
Система образів святих у Києво-Печерському патерику
представляє два типи духовного життя: печерний (аскетично-
героїчний) і надземний (смиренно-послушний, соціально-карита-
тивний), що походять від двоякої традиції грецького Сходу:
палестинсько-студійської та єгипетсько-сирійсько-афонської.
У патерику переважає друга традиція. Засновником палестин-
ської традиції був Феодосій Печерський, а афонська була прине-
сена ще Антонієм. Найбільшою мірою афонська традиція втіле-
на в образі Марка Печерника, палестинська – в образі Алімпія-
іконописця. У нарисі "О преподобным МарцЂ ПечерницЂ, его
же повелЂніа мертвіи послушаху. Слово 32" ("Про преподобно-
го Марка Печерника") розповідається, що Марко сам викопав
собі печеру. Але, продовжуючи роботу, стомився, тому одне
місце залишилося вузьким. Коли помер хтось із братії, його по-

313
клали в цьому місті, що було вузьким і нерозширеним. Не мож-
на було дістатися до мертвого, тому Марко просив у нього ви-
бачення, аби він сам полив на себе маслом. Коли той підняв
руку і зробив це, усі були здивовані таким чудом великим. Та-
кож чудом було те, що двоє братів, поєднаних любов'ю, попро-
сили Марка зробити для них одне місце для поховання. Молод-
ший помер першим, тому його поклали вище. Старший говорить
до Марка, що на тому місці має лежати він. Тоді Марко попро-
сив мертвого, аби він устав і поступився місцем старшому. Той
так і зробив, лігши на нижнє місце. Образ Марка Печерника є
втіленням суворого старця, життя якого минуло під землею.
У нарисі "О преподобнЂм СпиридонЂ ПроскурницЂ и о
Алимпіи ИконницЂ. Слово 34" ("Про преподобного Спиридона
Проскурника та Алміпія Іконописця") утверджується думка про
те, що "всяка душа свята есть, не имЂя лукавьства в собЂ, но
лЂсти в сердци. Таковь истинень есть къ Богу и человЂком" [1,
с. 171]. Говориться, що "преподобный Спиридонь бяше невЂжа
словом, но не розумом, не от града бо пріиде в чернечьство, но от
нЂкоего села" [1, с. 171]. Він учився за книгами, вивчив увесь
Псалтир напам'ять, за повелінням ігумена пік проскурки. Біси
намагалися всіляко перешкодити йому, то дрова забирали, то
тісто перемішували, але він долав їх. Коли біси вчинили пожежу,
Спиридон узяв свою мантію і накрив нею вогонь, погасивши йо-
го. Усі ченці, що бачили це, були дуже здивовані. Так сила моли-
тви, якою володіє подвижник, здатна подолати будь-що. Друга
частина цього слова присвячена постаті Алімпія, якого батьки
віддали навчатися писати ікони. Разом з іншими він став свідком
чуда, коли на іконі просвітився образ Богородиці та з неї вилетів
голуб. Після того Алімпій вирішив присвятити своє життя слу-
жінню Богові, ставши ченцем при ігумені Никону. Він "добрь
извыкь хытрости иконньи, иконы писати хитрь б зЂло. Сей же
хытрости въсхоть научитися не богатьства ради, но Бога ради се
творяше" [1, с. 173]. Він писав багато ікон не заради грошей і
слави, а для того, щоб бути корисним Богові, став слугою утвер-
дження його образу на землі, серед людей. Усі захоплювалися
його талантом, але "блаженный Алимьпіе на три части раздЂля-
ше рукодЂліе свое: едину часть на святыа иконы, а вторую часть

314
въ милостиню нищим, а третю участь на потребу телу своему" [1,
с. 174]. Одного разу недостойні ченці звинуватили Алімпія в то-
му, що він узяв три ціни, а ікон не малює. Тоді Алімпій приніс
ікони, поглянувши на які всі упали на коліна перед образом Ісуса
Христа і Богородиці. Алімпій же сказав: "И се нынЂ иконы Богом
написани суть" [1, с. 177]. Після того неправдивих ченців прогна-
ли з монастиря, а князь Володимир ікону Святої Богородиці, на-
мальовану Алімпієм, передав до церкви в Ростові. Коли там ви-
никла пожежа, "церкви тои падшися, и та икона без вреда
пребысть" [1, с. 177–178]. Образ Алімпія є втіленням художника
від Бога, творіння якого лікують душу і тіло людини.
У нарисі "Слово о святых преподобних отцях Феодорь и Ва-
силіи. Слово 33" ("Слово про святих преподобних отців Феодо-
ра і Василія") утверджується думка про те, що "яко же речено
есть, мати всЂм благыням нестяжаніе, тако же и корень есть и
мати всім злымь – сребролюбіе" [1, с. 161]. Коли Федір залишив
своє багатство і прийшов до монастиря, ворог спокушав його,
але він вистояв. Тоді біс в образі брата Василя приходив, запи-
туючи, де його скарби. Федір повірив і показав скарби, а коли
прийшов справжній Василь, чернець подумав, що то біс його
спокушає. Але із часом він подолав спокусу і став постійно мо-
лити Бога, щоб він "отьяль от него память сребролюбіа [1,
с. 166]", після чого Господь звільнив його від такого недугу.
У слові 35 "О преподобнем и многострадалньм отци Пиминь и о
хотящихь преже сьмерти в иноческый образь" ("Про преподоб-
ного Пимина") розповідається, що Пимин, народившись хворим,
просив батьків віддати його до монастиря, але, отримавши не-
згоду, утік туди. Багато років він терпів хворобу, весь час "пре-
подобный Пиминь и обьхожаше вся кЂліа, и всьм покланяася до
земля, прощеніа прошаче, повЂдаа исход свій от житіа свого.
Глаголаше братіамь: "друзи и братіа моя! Вьставше, проводите
мя", – абіе словом его отступаше болЂзнь от них, и здрави
бываше, идоша с ним" [1, с. 183]. Після того Бог дарував йому
дар лікування хворих, що стало його життєвим покликанням.
У слові 36 "О преподобънЂмь Исакии Печерниць" ("Про препо-
добного Ісакія Печерника") головною є теза про те, що "яко въ
огни искушаеться злато – человЂци приятни в пещи смиреніа.

315
Аще убо Господу въ пустини приступити искуситель не постыдь-
ся, колико паче человЂку искусы принести хощеть" [1, с. 185].
Учень і постриженик Антонія Ісаакій колись був багатим ку-
пцем, але вирішив спокутувати гріхи і присвятити своє життя
служінню Богові. Він катував своє тіло, сім років просидів у
затворі, їв одну проскуру на день: "Сньдь же его б просфора
едина, и то же єресь день, и воды в мЂру піаше" [1, с. 185], вів
боротьбу з бісами, які знущалися з нього. Коли він утратив ро-
зум і сили, допомога братії повернула його до життя: "Се же
есть дивно чюдо, яко за два лЂта не вькуси хлЂба и воды, и ни
от какого же брашна, ни от овоща, ни язиком проглагола, но
нЂмъ и глухъ лежа за 2 лЂта. Феодосій же моляше Бога за нЂ и
молитву творяше над ним" [1, с. 187]. Ісаакій вперше на Русі
здійснив подвиг юродства, лише під кінець життя остаточно
подолав бісів: "Онь же, не хотя славы человЂческыа, нача
юродство творити" [1, с. 188]. Спочатку його юродство виража-
лося у самоприниженні, дивних діях, але одного разу, виконую-
чи наказ насмішників, спіймав руками ворона. Після того мона-
стирська братія почала чтити його як чудотворця, а його юродс-
тво стало свідомим". Г. Подскальськи вважає образ Ісаакія най-
більш колоритною фігурою серед відомих печерських подвиж-
ників, зазначаючи, що він, "наслідуючи приклад сирійських і
грецьких юродивих монахів, намагався протистояти дияволь-
ським спокусам шляхом добровільного самопосоромлення і
тим виражав своє християнське уповання. Складнощі його долі
та свідомо прийнятий ним дитячо-простодушний образ слу-
жить водночас серйозним застереженням від деяких оманливих
форм аскези, наприклад від радикального затвірництва. Необ-
хідний спосіб життя набуває пророчого смислу як вираз проте-
сту в конкретних умовах" [220, с. 91].
Також до складу Києво-Печерського патерика включено твір
Феодосія Печерського "Въпросъ благовЂрнаго князя Ізяслава о
ЛатынЂх. Слово 37" ("Запитання благовірного князя Ізяслава
про латинян"). Цим наголошується, що Феодосій був послівним
борцем за православну ідею, а печерський монастир завжди був
осередком і центром православія на Русі. Завершується патерик
словом 38 "О представленіи преподобного отца нашого Полика-

316
рпа, архімандрита Печерьскаго, и Василіи попЂ" ("Про смерть
отця нашого Полікарпа і попа Василія"). Так перед читачем
проходить система образів святих печерських подвижників. Це
Іван "Багатотерплячий", який тридцять років просидів у затворі,
носив на собі "заліза тяжкі", Пимен "Багатохворобливий", який
був немічним із малих літ, свідомо уникав лікування, убачаючи
в стражданнях шлях до спокути, Мойсей Угрин, який в муках
зберігає цноту від зазіхань хтивої полячки, Євстратій, розіп'ятий
в Криму, Никін, підданий жахливим тортурам у половецькому
полоні та багато інших. Житія печерських аскетів дуже близькі
до палестинського ідеалу святості. Фактично саме від палес-
тинського чернецтва відокремилося руське. Для ченців Києво-
Печерського монастиря головною метою було досягнення прос-
тору того духовного буття, що є ідеальним. Вони ставали ніби
сторонніми спостерігачами соціального життя. У Києво-
Печерському патерику створено узагальнений образ аскета,
який має багате і напружене внутрішнє життя. Це – мораль-
но-етичний ідеал для кожного, хто вирішив присвятити своє
життя служінню Богові. Водночас, як наголошує В. Горський,
"за характерним для давньоруської культури уявленням, неод-
мінно мала існувати відповідність поміж святістю і творцем її
образу – іконописцем або автором Житія. Таким був описаний
Полікарпом Алімпій Іконник. Він так пройнявся святістю, що
замовлену йому ікону докінчує ангел" [42, с. 142]. Характерно,
що перш за все Полікарп творить житія, присвячені викриттю
славолюбства. Це житіє Микити Затворника, що був захоплений
гріховним бажанням. Ворогом славолюбства постає Агапіт-
лікар, який не схотів залишати монастир, коли хворий Володи-
мир Мономах попросив його бути при ньому. Він лише послав
князю страву, після якої той видужав. Коли Мономах хотів по-
дякувати Агапіту і приїхав до монастиря, той сховався, уникаю-
чи похвал. Так Полікарп проводить ідею смиренномудрості,
неприйняття славолюбства, яка визначає образ святості.
"Патерикъ Печерскый" відрізняється від інших агіографічних
творів тим, що розповідає не лише про святих праведників, а й
святі місця, що бачаться як ідеальні точки, розташовані по всьо-
му світу. Святі люди пов'язані зі святими місцями, світло святих

317
людей освічує святі місця, а святі місця випромінюють Божест-
венне світло на людей, які опиняються там. Тому люди ідуть до
святих місць на поклін, аби прилучитися до здійсненого тут
подвигу святості, отримати благословення, вилікуватися від
хвороб, набратися сил і т.п. Таким місцем є Києво-Печерський
монастир і його головний храм – собор Успіння Богородиці –
сакральний центр, символ святості всього монастиря. У патери-
ку детально обґрунтовується ідея святості Києво-Печерського
монастиря, зокрема підтверджується думка про те, що монастир
і храм як його центр виникли з ініціативи сил Божих, є обрани-
ми місцями. В. Горський називає образ святого місця "духовною
вітчизною святості", що є ідеалом морального життя [42, с. 150].
Із часів Володимира Великого ідеалом християнського ідеа-
лу, досконалості вважалася апостолоподібність, тобто здатність
поширювати християнську віру серед людей і народів. Святий
покликаний був просвічувати, розганяти темноту бісівського
кумирослужіння. Тому головними моральними якостями свято-
го вважали мудрість, милостиню, любов до вбогих і вчительст-
ва, але, не зважаючи на це, на землю прийшли зло і нещастя.
З огляду на це формувалася радикальніша доктрина морального
вдосконалення, зародження якої бачимо в циклі житій про Бо-
риса і Гліба. Люди, які прагнуть жити, як ангели, повинні розір-
вати із земним світом, усім тілесним і гріховним. Таким чином
можна уподобатися до безтілесних ангелів, стати на місце впа-
лого ангела, якого згубили гординя і непокора. В оповіданні
"Слово похвално преподобному отцу нашему Феодосію" гово-
риться про два шляхи святості. Перший втілюється в образі
князя Володимира, другий – в образі Феодосія Печерського.
Феодосій у патерику постає як організатор монастиря, він ке-
рує зведенням храму Успіння, келій, господарських будівель,
залучає багатих людей до допомоги монастирю. Діяльність на
користь добра свого ближнього є свідченням духовного зрос-
тання. Праведник постійно прагне до цього, долаючи гріховне,
плотське начала. Наприклад, Пимен народився хворобливим,
тому не пізнав гріха. Але святість не заперечує тіла і плоті,
тому підкреслюється, що Феодосій був міцний тілом і сильний.
Святий прагне перемогти плотські бажання не для того, щоб

318
погубити свою плоть, а для перетворення та обожнення, праг-
нення піднестися до Божого стану.
Святий спілкується з людьми. Якщо спочатку він прагне від-
сторонитися від людей, то потім наближається до людей, а вони
тягнуться до нього. Він впливає на них, дає приклад для наслі-
дування і повчання. Святість утверджується у спілкуванні з
людьми, визнанні його іншим, досягається через подолання в
людині "плотського", "гріховного" начала, коли боротьба пере-
носиться у внутрішній світ людини. Змагання відбувається у
людській душі, де борються добро і зло. Чим більший спротив
долається в душі, тим більшим є подвиг ченця. Такий шлях свя-
тості проходять Еразм-чорноризець, який зміг подолати жаль за
втраченим багатством, Арефа, що поборов спокусу скнарості,
Федір, який чернечою аскезою вигнав із себе прагнення до за-
можного життя. Суть моральної програми, яка утверджується
через ідеал святості як смиренномудрості, полягає в подоланні
плотського начала. Святий показує людям шлях до спасіння, що
є головною метою їхнього буття. Спасіння можливе через при-
четність до Святого Духа, повне слідування християнським за-
повідям. Богоподібність передбачає максимальний вияв у люди-
ні Божественних якостей, доброчинності. Як пише В. Горський,
"основу й передумову богоподібності становить смиренномуд-
рість як свідомість власної гріховності. Це є антитеза погорди –
гріха, який спричинився до падіння людини. Смиренномудрість
передбачає усвідомлення безсилості власної природи окремо від
Бога. Саме ця якість […] є найглибшою підвалиною моральної
програми Патерика" [42, с. 164]. Серед моральних вад у патери-
ку називаються перш за все сріблолюбство і владолюбство, а
також перелюбництво, брехня, п'янство і т.п. Святий – це вті-
лення любові, оборонець і захисник знедолених. Любов у пате-
рику мислиться як всеохоплююче почуття, вона вища за справе-
дливість і земні закони, є головною підвалиною моральності.
Таким чином, образ святості, витворений авторами Києво-
Печерського патерика, втілив у собі той ідеал моральності,
який протягом багатьох століть формувався у свідомості та
світогляді руського народу. Визначальними характеристиками
цього ідеалу є мудрість, милосердя, миролюбність, щирість,
терпеливість, працелюбність, божественна любов.
319
 "Патерикь Печерскый" за своїм стилем творення образів спо-
ріднений з ранніми агіографічними творами на Русі, адже голо-
вне тут – зображення подвигів святого. Автори користувалися
численними прикладами зі східних патериків (палестинським,
синайським, єгипетським), але визначальною все ж була києво-
руські агіографічна традиція і морально-етичний ідеал. Це про-
являється перш за все в тому, що для досягнення блаженства в
іншому світі ченці відмовляються від земних радощів, борються
з грішною плоттю. Бог винагороджує подвижників здатністю
бачити майбутнє, творити чудеса, зцілювати хворих, гасити по-
жежі тощо. Обрані з них мають можливість спілкуватися з Бо-
гом через ангелів і святих. Після смерті їхні тіла залишаються
нетлінними, а мощі стають чудотворними. Образ у патерику
подається через чудо, бо ідеться про святого. Чудо можна ви-
значати як синтез двох особистісних планів: суто індивідуа-
льного, коли особистість виявляється як сама по собі, та вну-
трішня історія цієї особистості. Ці два плани, що за своєю
суттю є цілком відмінними, ототожнюються в одному образі,
творячи їхній синтез, тобто образ, який здатний творити чудо.
На думку П. Білоуса, "чудо – це не буття фактів, перебіг подій,
а за своєю онтологічною природою – повідомлення (знак),
прояв, передвістя, свідоцтво, знамення, тобто розкриття, а не
буття" [13, с. 53]. Безперечно, сутнісна природа чуда є симво-
лічною за своїм характером, а художній образ, якому припису-
ється здатність його творити, є своєрідним виходом в інше
буття, інші часово-просторові межі. У києворуській книжнос-
ті чудо є своєрідним образом, який став результатом очіку-
вання здійснення нездійсненного.
Літературна модель чуда в патерику – це результат засвоєння
та осмислення візантійської традиції, а також власне розуміння
його руськими книжниками. Найбільш поширена модель чуда в
Києво-Печерському патерику – це видиво. Симону двічі явля-
ється церква, коли він лежав поранений на полі битви на Альті
та коли потрапив у бурю на морі. Видиво пов'язано з мотивом
світла, зокрема у Феодосія Печерського. Чудо подається і як
перетворення, зміна внутрішнього стану героя. Так, Феодосій
швидко став мудрим. Чудо постає також як передбачення і пе-

320
редвістя, знамення і сон. Опис чуда передбачає подвійний план
зображення, тому книжники користуються такими засобами
поетики, як символ, інакомовлення, алегорія, метафора. Отже,
модель чуда в патерику завжди є головним доказом святості
героя. Л. Левшун правомірно наголошує на тому, що Києво-
Печерський Патерик "визначив розвиток патерикового жанру в
давньоруській книжності: під його впливом були складені пате-
рики Волоколамський, Псково-Печерський, Соловецький.
Києво-Печерський патерик належить до унікальних явищ да-
вньоруської книжності. Процес формування, активного побуту-
вання і редагування цього твору проходить через увесь часовий і
культурний простір східнослов'янського середньовіччя, від оди-
надцятого до сімнадцятого століття, і дозволяє побачити за істо-
рією тексту окремого твору закономірності розвитку всієї книж-
ності давньої Русі" [137, с. 333].

Контрольні запитання
1. Специфіка жанру агіографічної новели.
2. Система образів твору.

3.11. Анонімний твір

"Слово про погибель Руської землі"

Про систему цінностей літератури Високого Середньовіччя

говорить і "Слово о погибель Руской землЂ", що являє собою
зразок багатої спадщини літератури Київської держави, присвя-
ченої боротьбі Русі проти нашестя монголо-татар. На відміну від
літописних оповідей про ті трагічні в історії Русі події, "Слово о
погибель Руской землЂ" говорить мовою поетичною і високо-
художньою. Позиція автора тут є яскраво вираженою та індиві-
дуалізованою. Для автора головне не тільки розповісти про те,
як Русь протистояла загарбникам, а й повідати про це образно,
емоційно, звертаючись до метафор та алегорій, надаючи реаль-
ним фактам і подіям рис нереальних, які узагальнюють їх і під-
носять до рівня символів. Існують дві точки зору на характер
даної пам'ятки. Перша – "Слово о погибель Руской землЂ" пи-
321
салося як своєрідний вступ до житія Олександра Невського.
Друга – це цілком самостійний художній твір. Ураховуючи те,
що "Слово о погибель Руской землЂ" дійшло до нас у двох спис-
ках, які є передмовами до житія Олександра Невського, можна
зробити висновок, що твір писався як окремий, але із часом був
використаний як передмова до житія князя. Цей синтез є наслід-
ком роботи пізніших переписувачів і редакторів, які поєднали два
твори як такі, що присвячені ідеалам воїнської честі та мужності.
"Слово о погибель Руской землЂ" – глибоко особистий плач
автора за тією Руською землею, яка існувала в недалекому ми-
нулому. Воно присвячено не тільки руським князям, але і всій
Руській землі. Очевидно, твір є уривком більшого епічного тек-
сту, покликаного повідати про боротьбу Русі з монголо-
татарами. Учені вважають, що твір було написано автором пів-
денноруського походження в північно-східній Русі. Час його
постання охоплює проміжок від 1238 по 1246 рр. На жаль, той
твір не дійшов до нас. Проте на основі уривку можна говорити
про його головну ідейну спрямованість і суспільну роль. "Сло-
во" постало на ґрунті багатої літературної традиції, синтезувало
легенди про Володимира Мономаха, зокрема його державниць-
кий талант і воїнську мужність. "Слово о погибель Руской зем-
лЂ" починається описом величі та могутності Русі, після чого
могла бути, але втрачена, розповідь про вторгнення Батия.
У творі детально визначено геополітику Русі, окреслено кор-
дони цієї могутньої імперії. "Слово о погибель Руской землЂ"
належить до того масиву літератури, який говорить про особли-
ву популярність такого жанру, як "слово". Саме в цьому жанрі
творилися речі, присвячені захисту рідної вітчизни, її звеличен-
ню, уболіванням за її долю. Наприклад, "Слово о полку Ігоре-
вім". Ці два твори перегукуються ідейно, їх поєднують патріо-
тичні настрої авторів, почуття національної гідності, утвер-
дження права батьківщини на волю і незалежність, звеличення
воїнської сили і мужності, а також ритмічна будова "слів". Крім
того, в обох пам'ятках гармонійно поєднуються звеличення і
прославлення рідної землі та плач над її гіркою долею. Такий
синтез двох протилежних начал сповнює твори високою емо-

322
ційністю і неабиякою здатністю впливати на читача, виховувати
його суспільні погляди і переконання.
Про силу традицій, закладених "Словом о полку Ігоревім",
свідчить, зокрема образ Руської землі, який бачимо у творі
"Слово о погибелЂ Русской зємлЂ": "О, светло светлая и украс-
но украшена, земля Русская! И многими красотами удивлена
еси: озеры многими удивлена еси, рЂками и кладязьми мЂсто-
честьными, горами, крутыми холми, высокими дубравами, чи-
стыми польми, дивными зверьми, различными птицами, бещи-
слеными городы великими, селы дивными, винограды оби-
телными, вельможами многами. Всего еси исполена земля Рус-
кая, о прававЂрная вЂра хрестиянськая"[203, с. 130]. Фактично
такими, як у поемі, представлені тут геополітичні обшири Русі:
"Отсель до угоръ и до ляховъ, до чаховъ, от чаховъ до ятвяги и
от ятвяги до литвы, до немець, от ньмець до корьлы, от корьлы
до Устьюга, где тами бяху тоймици погании, и за Дышючимъ
моремъ; от моря до болгаръ, от болгаръ до буртасъ, от буртасъ
до чермисъ, от чермисъ до моръдви, – то все покорено было
Богомъ крестияньскому языку" [203, с. 130]. Фактично невідо-
мий автор представив образ Руської землі як своєї вітчизни –
політичної, релігійної, культурної, оснований на знанні традицій
і глибокому розумінні сучасності.

Контрольні запитання
1. Образ Руської землі у творі.

3.12. Житія руських "святих жон"

Більшість києворуських святих є особами чоловічої статі.

Серед жінок канонізовано було лише чотири: свята княгиня
Ольга, свята княгиня Анна, свята княжна Анна (Янка) Всеволо-
дівна і свята княжна Фросина Полоцька. Двом присвячено житія
– Ользі та Фросині. Образ рівноапостольної княгині Ольги з'яв-
ляється після її канонізації, очевидно, до монголо-татарської
навали, про що свідчить сербський "Пролог" ХІІІ–ХІV ст., спи-
саний із утраченого руського оригіналу ХІІ ст. Існує також "По-
323
хвальне слово" на честь Ольги, яке зустрічається в рукописах
поряд із твором "Память и Похвала" князю Володимиру Іакова
Мниха. Про княгиню згадували Іларіон у своєму слові "О За-
конЂ и о БлагодЂти", Нестор у літописі, Іаков Мних у своєму
житії Володимира. Існує кілька епізодів, які найбільше цікав-
лять творців житій Ольги, і формують образ святої. Перший
епізод стосується років її дівування, другий – помста за смерть
Ігоря, третій – візит до Константинополя та хрещення. В оповіді
про перший період життя Ольги у складі агіографічних творів не
наголошується на місці та часу народження Ольги. Власне, для
агіографа це не важливо, як і родина майбутнього святого. Кни-
жники прагнули довести, що їхній герой є Божим обранцем,
тому його буття ніби поза часом і простором. Агіографи акцен-
тують увагу перш за все на тому повчальному характері, який має
земний подвиг святого, доводять, що його буття є втіленням ідеа-
лу праведного життя. У житіях Ольги акцентується увага на мо-
тиві знайомства з Ігорем та їхньому одруженні. Наголошується,
що Ольга, перевозячи Ігоря через річку, на його залицяння відпо-
відає, що краще помре, ніж позбавиться так своєї дівочості. Отже,
важлива риса майбутньої святої – цнотливість до одруження.
Фактично не засуджується авторами житій помста Ольги
древлянам за смерть Ігоря, адже в часи родового побуту кровна
помста вважалася подвигом та обов'язком. Не зважаючи на всі
криваві подробиці, цей епізод присутній в агіографії. Житійна
література відтворює опис помсти Ольги, прославляючи її як
святу і благовірну, бо для давніх русичів помста була справою
гідності та честі. Біблійний Самсон спалив пшеницю філістим-
лян, спіймавши триста лисиць і прив'язавши до їхніх хвостів
запалений гніт і пустивши на волю. Таких мандрівних сюжетів
багато. Тому агіографи виявляли інтерес не до епізодів, які свід-
чать про жорстокість розправи Ольги, а до епізодів, які дають
підстави вписати образ Ольги до пантеону руських святих, зок-
рема вірність чоловікові, мудрість, "хитрість" розуму її. Як вер-
шину мудрості княгині у житіях описано її візит до Константи-
нополя. У "Повісті врем'яних літ" ця подія датована 955 р., але
для агіографів це не має значення. Вони наголошують на гідній
поведінці руської княгині, коли патріарх благословив її зі сло-

324
вами: "Благословенна ти поміж руських князів, бо покохала сві-
тло, а морок полишила. Благословлятимуть тебе сини руські і в
найдальшому твоїх онуків!" В агіографічних творах акцентуєть-
ся увага на цьому, щоб підкреслити успіх місії руської княгині
та ігноруються певні політичні невдачі, оскільки вони не мають
жодного відношення до діяльності Ольги як майбутньої святої.
Адже святість визначалася перш за все величчю справ, здійсне-
них як доказ служіння Богові, які сприяють утвердженню хрис-
тиянської моралі та етики. Апостольський подвиг Ольги поля-
гає в тому, що вона власним розумом навертається до христи-
янської віри. Це розумна і мудра справа, вищий вияв мудрості
святої Ольги. Вірогідність факту хрещення Ольги в Констан-
тинополі в історичній літературі дискутується. Очевидно, вона
прибула на Русь уже християнкою чи охрестилася в Києві до
візиту до Константинополя. У Візантії патріарх її благословив,
а не охрестив. Мудрість у характері Ольги подається як відання
і знання істини, а також як життя в істині.
Житіє Фросини Полоцької – одне з найдавніших на Русі. Тут
утверджується, як і в житіях Ольги, жіночий тип святості, тобто
тогочасний жіночий ідеал. Якщо житіє рівноапостольної княги-
ні Ольги являє собою опис шляху до святості, пошук і віднай-
дення її заміжньою і мирською жінкою, то житіє преподобної
Фросини Полоцької зображує шлях дівоцтва у чернецтві. Фро-
сина (у миру – Предислава) прийняла постриг у Полоцькому
монастирі, коли їй було дванадцять років. Лише вона серед ка-
нонізованих руських жон була дівою. Фросина належить до за-
гальноцерковних святих – її день відзначається 23 травня
(5 червня). Визначальним у житії є опис прощі Фросини до Єру-
салима та Святої Землі, а також опис чуда. Значна кількість ре-
дакцій тексту свідчить про його популярність. Житіє було ство-
рено наприкінці ХІІ ст., хоч дійшло лише в перероблених варіа-
нтах ХVІ–ХVІІІ ст. Л. Левшун наголошує, що "автор найдавні-
шого синаксарного "Житія" не тільки був сучасником преп.
Єфросини, а й, безумовно, належав до кола, близького до поло-
цької ігумені. Тому ми маємо рідкісний випадок познайомитися
з житієм, при написанні якого агіобіограф не потребував "біог-
рафічних гіпотез": йому добре були відомі "з перших вуст" об-

325
ставини життя і сподівання героїні. Таким чином, аналіз цього
житія дає змогу простежити, як згідно з вимогами агіобіографі-
чного канону письменник цілком свідомо і зі знанням справи
"редукує" відому йому в подробицях реальність життя святої до
іконографічного її образу, який відсікає акциденції та оголює
"онтологічний портрет" подвижниці. Разом із тим, цікаво вияви-
ти, як книжник (пізніший редактор) іншого творчого методу
переробляє давній синаксар, перетворює його в повний біос,
у якому всупереч законам типікарної четьї книжності та як на-
слідок того – порушуючи єдність стилю, жанру, а головне смис-
лу твору, механічно поєднуються фрагменти панегірика, екзеге-
зису, агіографії. Саме ці стильово-жанрові невідповідності до-
зволяють при аналізі "упізнати" пізнішого редактора і відділити
давній синаксар від пізнішого біосу" [137, с. 300–301].
Донька полоцького князя Святослава-Георгія та його дружи-
ни Софії Предислава зображується гарною, здібною до навчан-
ня. Коли їй виповнилося дванадцять років, батьки вирішили
віддати її заміж, але вона втекла з дому до монастиря. Її вибір
служити Богові – це свідоме прагнення, а щодо мирського жит-
тя, то вона стоїть на тому, що "сия слава єсть прахъ и пєпєлъ"
[168, с. 155]. Далі в житії увага акцентується на описові змісту
монастирського (церковного) простору, що пов'язаний з поша-
нуванням християнських святинь. Духовна практика молодої
монахині Фросини є головною, ніщо не може звернути її з обра-
ного шляху, навіть туга батьків. Її життя сповнено постів, моли-
тов, вона покірлива у спілкуванні з ігуменею та іншими мона-
хинями, залучається до переписування книг при Соборній церк-
ві св. Софії в Полоцьку. Зароблені гроші Фросина роздає нуж-
денним. Перша в її житті ієрофанія (чудо) сталася, коли одного
разу вночі вона вирішила відпочити після багатогодинних сто-
янь у молитві. У видінні до неї приходить янгол. Тоді ж янгол
явився і полоцькому єпископу Іллі, закликавши його передати
церкву св. Спаса-в-Сельці Фросині, що він і зробив. Тут Фроси-
на заснувала жіночий монастир. Звідси починається її зріле схо-
дження до Христа. Із входженням священного в життя Фросини
починається новий етап. Вона стає одним із духовних світочів
Русі. Після того чернецтво прийняли її рідна сестра Городислава
326
і двоюрідна Звенислава. Фросині належить благородний задум
збудувати кам'яну церкву Св. Спаса замість дерев'яної. Це від-
бувається за допомогою чуд. Наприклад, коли при будівництві
не вистачало плит, Фросина звернулася до Бога, і плити з'явили-
ся. Так підкреслюється колосальна сила молитви Фросини.
Потім з її ініціативи було збудовано другу кам'яну церкву на
честь Св. Богородиці й закладено чоловічий монастир.
Після цього вся увага Фросини спрямовується у бік Візантії
та Святої Землі. Вона послала свого слугу Михаїла з багатими
дарами до візантійського імператора Мануїла І Комніна та пат-
ріарха Луки з проханням подарувати ефеську ікону Св. Богоро-
диці, що була написана євангелістом Марком. Її прохання було
виконано, й ікону поставили у церкві Св. Богородиці. Ю. Завго-
родній щодо цього пише: "Як звернення руської ігумені з про-
ханням до вищих світських та духовних ієрархів Візантії, так і
позитивна їхня відповідь, безумовно, свідчать і про рівень та
особливість стосунків між обома державами, і про духовно-
інтелектуальний та освітній рівень самої Фросини. Але не тіль-
ки. Для нас важливим є те, що Фросина просить (і тільки) пра-
вославну святиню, ефеську ікону Св. Богородиці, і зважується на
це, не дивлячись на значну складність поставленої мети. Такий
вчинок давньоруської ігумені вказує на усвідомлення нею потре-
би у створенні повноцінного християнського топокосму (ієрото-
пії) на руських теренах. А це, як правило, неможливо зробити без
максимального прилучення до первісного християнства, без тран-
сляції святості тих православних реліквій, які містять у собі дотик
Того Часу (Illud Tempus) християнства" [88, с. 167].
Останній етап у житті Фросини – це її паломництво до Єру-
салима. Цьому присвячено близько третини всього житія. Її
проща є підсумком життєвого шляху, а паломницький досвід –
одна з підстав для набуття святості. Проща описана таким чи-
ном, аби викликати у читача відчуття переходу Фросини до віч-
ного життя. Паломницький подвиг є результатом попереднього
життєвого шляху. Вона вирішила піти до святих місць після
того, як зрозуміла, що її місія на Руській землі завершена:
"и украсившє всю зємлю плотьськую своим манастырємь бо-

327
голЂпвождєлєла бы доити и стого града Ієрусалма, и поклонити-
ся Гробу Твоєму и всім стым мЂстом. ВидЂти и цЂловати и тамо
бы животь свои скончати" [168, с. 163–164]. Тепер її мета – заве-
ршити свій земний шлях серед великих християнських святинь.
В уявленні руських книжників Єрусалим і Гріб Господній були
символами сакрального просторового і часового максимумів.
Спочатку Фросина прийшла до Царгорода, де вклонилася
святим церквам, відвідала храм Святої Софії, зустрілася з патрі-
архом. Тут придбала різні фіміами, золоту кадильницю, уклони-
лася цареві й пішла до Єрусалима. Як бачимо, візит до Констан-
тинополя не був її головною метою. Єрусалим стає символом
високої духовної мети. Прибувши сюди, вона вшановує Гріб
Господній. Через свого слугу Михайла звертається до Єруса-
лимського патріарха з проханням відкрити ворота Христові, що
він і зробив. Фросина приходила протягом трьох днів вклонити-
ся найбільшій християнській святині, просячи Бога, аби дозво-
лив померти тут. Після того вона занедужала і не змогла здійс-
нити прощу на Йордан, Господь прислав ангела до неї з вісткою
про виконання її прохання. Це останнє чудо в земному житті
Фросини. Перед смертю вона хотіла спочити у лаврі Св. Сави,
але монахи не дозволили, бо Сава заборонив приймати тут жі-
нок, натомість порадили піти до монастиря Св. Богородиці, де
Фросина купила собі могилу в ніші храму. Перед смертю вона
причастилася і відійшла в Царство Небесне, а тіло поховали тут
руські люди. Як бачимо, особливо наголошується на ролі Мате-
рі Божої в житті Фросини, чим підкреслюється її жіноча
стать. Завершується житіє похвалою Фросини, де згадується
місто Солунь у зв'язку зі святим Дмитром, Вишгород – із муче-
никами Борисом і Глібом, Полоцьк – із преподобною Фроси-
ною. Важливу роль у набуванні Фросиною святості мав її про-
ванський досвід. Загалом увесь земний шлях св. Фросини є сво-
єрідною прощею. Вона рухається від мирського світу до церко-
вного, в якому головним є служіння Богові. Крім того, досвід
Фросини виходить за межі руського церковного простору, адже
вона вирушає до сакрального центру християнського світу –
Гробу Господнього в Єрусалимі. Вершиною життєвої прощі

328
Фросини стає її поховання у церкві Св. Богородиці у Святій
Землі. Наприкінці ХІІ ст. мощі Фросини були перенесені до це-
ркви Благовіщення в Києво-Печерському монастирі.

Контрольні запитання
1. Особливості представлення образів "святих ру-
ських жон".

3.13. Агіографічні твори

Ю. Пелешенко пише, що український літературний процес

Пізнього Середньовіччя умовно поділяється на два періоди:
середина ХІІІ – середина ХІV ст. і середина ХІV – кінець ХV ст.
[206, с. 12]. Усе ж вважаємо, що ХІІІ ст. в більшості своїй як
таке, що репрезентовано пам'ятками, як Галицько-Волинський
літопис, Києво-Печерський Патерик, "Слово про погибель Русь-
кої землі", належать до літератури Високого Середньовіччя. Це
твори останніх років цієї епохи, коли книжність уже жила пе-
редчуттям нової доби. Отже, фактично Пізнє Середньовіччя
починається з кінця ХІІІ ст.
Фактично останнім житієм епохи Києворуської держави є
житіє чернігівського князя Михайла. Тут бачимо новий тип свя-
тості, суть якого визначається тим, що від самого початку герой
готовий іти на смерть заради захисту державних інтересів.
Жертовна смерть за країну – така визначальна ідея цього образу.
1246 р. Михайло разом зі своїм боярином Федором поїхав в
Орду за ярликом на Чернігівське князівство. Тут князь відмови-
вся виконати вимоги татар, тому був убитий разом із Федором.
Донька Михайла Чернігівського княгиня Марія, вдова убитого
монголо-татарами 1238 р. ростовського князя Василька, разом із
синами встановила церковне пошанування Михайла та Федора і
збудувала на їхню честь церкву в Ростові. Тоді ж, до 1271 р. –
року смерті Марії – було складено коротке сказання про Михай-
ла та його боярина Федора. На основі його пізніше виникло кі-
лька редакцій житія. Перша редакція "Слово новосвятому муче-
нику, Михайлу, князю чернігівському, і Федору, воєводі його"
329
була написана не пізніше кінця ХІІІ ст., очевидно, священником
Андрієм. У творі смерть героїв – це смерть за християнську віру,
водночас звучить політичний протест проти навали монголо-
татар. Михайло не скорився волі "поганих", пожертвувавши
своїм життям за чистоту християнства. Досить сильним у творі є
загальноруський патріотичний мотив.
У житії наголошується, що Михайло відправився в Орду із
твердим наміром віддати своє життя за християнську віру і Ру-
ську землю: "Блаженому же князю Михаилу пребывающю в
Чернигов, видя многи прелщающася славою свЂта сего, посла
Богъ благодать и даръ святого духа на нъ и вложи Ему въ серце
Ђхати преді цесаря и обличити прелесть его, ею же лстить
крестьяны. Блаженый же князь Михаилъ разгорЂвся благодаттю
Божиею, хотя Ђхати къ Батыеви" [202, с. 228–230]. Михайло
розповів про своє бажання духовному отцю, який сказав, що
багато з тих, котрі їздили туди, спокусилися славою цього світу
і виконали язичницькі обряди, чим загубили свої душі. Священ-
ник закликає Михайла не робити цього, якщо наважиться поїха-
ти в Орду, говорить, закликає твердо стояти за християнську
віру. Михайло відповідає: "Молитвою твоею, отче, яко же Богъ
дасть, тако и будет. Азъ быхъ того хотЂлъ кровь свою пролияти
за Христа и за вЂру крестьяньскую"[202, с. 230]. Те ж саме ска-
зав і Феодор. Приїхавши в Орду, вони відмовилися виконати
язичницький обряд, тому татарський цар розізлився і сказав, що
Михайло має обирати: життя і князювання чи смерть. Михайло
сказав, що не поклониться йому, він прагне постраждати за
Христа і пролити свою кров, бо хоче зберегти душу. Михайло і
Федор померли страшною смертю 1245 р., за це "ею же молит-
вами достойнии будемъ вси обрЂсти милость и отпущение
грЂховъ от Господа Иисуса Христа в нынешний вЂкъ и в буду-
щий, славяще вкупе отца и сына и Святого Духа, нынЂ и присно
и в веки вЂкомъ. Аминь" [202, с. 234].
Фактично дане житіє репрезентує тісний зв'язок з агіографіч-
ною традицією Київської Русі, хоч твір і було написано в Росто-
ві Великому. Михайло Чернігівський, як і Борис та Гліб, налаш-
тований на здійснення аскетичного подвигу і мученицьку

330
смерть в ім'я своєї Вітчизни. Патріотичний чинник у життєді-
яльності та смерті князя є головним.
"Житіє Олександра Невського" було створено через кілька
років після його смерті в 1268 р. Твір постав у місті Володими-
рі-на-Клязьмі, очевидно, був написаний невідомими галицьким
книжником і київським митрополитом Кирилом ІІ. Твір синте-
тичний, містить риси воїнської та агіографічної повістей, пере-
важає друга тенденція. Передусім акцентується увага на голов-
них християнських чеснотах князя, насамперед домінуючій рисі
світогляду – православній вірі. Автор наголошує на дискусії
князя з послами від Папи Римського, показуючи, таким чином,
ідеального правителя. А його зовнішність, зокрема обличчя,
книжник порівнює з Йосифом, підкреслюючи фізичну красу
правителя, його силу, що подібна до Самсонової, а мудрий він,
як Соломон, хоробрий, наче іудейський цар Єуспесіан, який
полонив землю Іудейську. Коли цього царя хоронили, то він
простяг руку із труни і взяв духовну грамоту з рук митрополи-
та. Книжник визначає багато підстав для канонізації князя
Олександра Невського, показуючи його рівність з видатними
правителями і святими давніх часів. Багато говориться про
бойові походи і подвиги князя, його переможні битви зі швед-
ськими і лівонськими військами.
Значна увага приділяється подорожі Олександра в Орду, коли
проявився його високий дипломатичний хист, а також Льодово-
му побоїщу на Чудському озері. Саме завдяки Олександру, його
військовому генію, Русь отримала тут перемогу. Ю. Пелешенко
наголошує: "У "Житії Олександра Невського" виразно просте-
жується галицька літературна традиція. Художньо-стильові осо-
бливості твору, спосіб змалювання військових баталій в житії є
подібними до відповідних елементів у Галицькому літописі, а
образ Олександра Невського багатьма рисами наближається до
образу Данила Галицького" [206, с. 230]. Усе це є яскраво вира-
жає свідчення єдності та неперервності літературної традиції.
Агіобіографічні твори проложного типу, тобто синаксарії, бі-
льшість дослідників відносять до панегіричного розділу типіка-
рної літератури. Оскільки проложне житіє зображує головні
моменти із життя святого подвижника, воно включається у цер-

331
ковну похвалу святому. "Контекстом церковної похвали обме-
жується "предмет зображення" у синаксарії – "предмет" цей
може і повинен належати до сфери вищих цінностей, тобто мати
максимальний у християнській церковній культурі аксіологіч-
ний статус" [137, с. 323]. Суть такого панегірика полягає в тому,
що він розрахований на усвідомлення тих духовних смислів, які
в ньому закладені. У ньому репрезентовано онтологічний портрет
святого. Пролог – це східнослов'янський житійний збірник кален-
дарного характеру, де представлено короткі житія та пам'яті, що
супроводжуються тропарями і церковними службами, розташо-
вані відповідно до днів церковного пошанування святого.
Проложне "Житіє Кирила Турівського" було створено в Півні-
чно-східній Русі, збереглося під датою 28 квітня. Пам'ять святого
прикрашена похвалою на честь його. Можливо, панегірик свято-
му був складений на основі цитат і ремінісценцій церковної слу-
жби, присвяченої Кирилу, що не дійшла до нас. Наголошено на
таких рисах святого як те, що він "не згорить" в апокаліптичній
ріці вогненній, зневажає багатство, старанно вивчає святі книги,
тримає піст, є духовним наставником і просвітителем.
Апокрифічне "Слово о Лазаревім воскресінні", як вважає
І. Франко, виникло на зламі ХІІІ–ХІV ст. Натомість В. Перетц,
Г. Єрьомін, М. Рождественська та ін. називають його більш ран-
нім твором, що побачив світ на межі ХІІ–ХІІІ ст. Ідея твору ви-
значається канонічною оповіддю про воскресіння Лазаря, а дже-
рела змісту є в апокрифічному Никодимовому Євангелії. Ще
І. Франко довів південноруський характер оригіналу пам'ятки.
Сюжет будується на розповіді про те, як старозавітні праведни-
ки страждають у пеклі, тоді цар Давид сповіщає про День Спа-
сіння, бо народився Ісус Христос. До нього відправляють "друга
Христова" Лазаря, який помер чотири роки тому, щоб він дізна-
вся, чи хоче Христос грішників позбавити мук. Адам виголошує
перед Лазарем промову, в якій називає всіх старозавітних пра-
ведників, говорить, що вони були безгрішними і просить Христа
визволити їх. Лазар воскресає і переказує Христові благання
Адама. Ісус сходить духом на Адама та інших праотців, руйнує
пекло і визволяє праведників.

332
 Твір написаний на основі апокрифів, Псалтиря, творів отців
церкви, продовжує традиції творів Кирила Турівського. Це була
церковна проповідь, призначена для виголошення в шосту субо-
ту Великого Посту.

Контрольні запитання
1. Система образів агіографічних творів.

3.14. Перекладна література

В епоху Високого Середньовіччя з перекладних текстів особ-
ливою популярністю користувалися збірники статей ораторсь-
ко-учительного та екзегетичного характеру. Зокрема, "Андріа-
тіс", "Златоструй", "Пчела", "Пролог", нові "Ізмарагд", "Златая
цепь", "Златая матиця", "Маргарит", "Златоуст" та ін.
Так, "Ізмарагд" містить слова і повчання переважно релігій-
но-морального характеру. Кількість статей постійно зростала і
змінювалася, репрезентуючи таким чином еволюцію тексту, від
35 до 361. Починається збірник "Стословцем Геннадія, патріар-
ха Цареграда", що є зведенням усіх головних догматів христия-
нського віровчення. Ці тези висловлені тут афористично, із за-
стосуванням символів та алегорій. Багато говориться про користь
від читання книг, про християнську доброчинність і гріхи. Силь-
ними у творі є покаянні мотиви, розлого зображено кари Божі за
гріхи і згадки про Страшний Суд. Також вміщено низку творів на
родинно-побутову тематику. Детально пояснено суть і призна-
чення християнського посту, літургії, подано статті про правду і
кривду, сни тощо. Фактично всі слова спираються на євангельські
заповіді, приписи щодо життя тогочасного суспільства.
Збірник "Златая цепь" належить до збірників енциклопедич-
ного характеру. Він містить перекладні та оригінальні твори,
уривки з патериків, статті про ікони, твори отців церкви. Збір-
ник "Златая матица" включає різноманітні повчання, легенди,
житія. Образ читача тут постає як здобувач перлів, що спуска-
ється на морську глибину. Збірник морально-етичних повчань
"Маргарит" представляє вибрані слова Іоана Златоуста. А збір-
ник "Златоуст" вміщує твори дидактичного та епідейктичного
спрямування. Більшість слів належали чи приписувалася Іоану
333
Златоусту. Також тут є твори Кирила Турівського, Серапіона
Володимирського, Климента Охридського та ін. Статті розта-
шовані в хронологічній послідовності, тому збірник викорис-
товувався під час церковних богослужінь. Побутувало три різ-
новиди збірника: "Златоструй пісний", "Златоструй п'ятдеся-
тий", "Златоструй річний".
Існували й інші збірники. Більшість істориків літератури
вважають – поширення таких збірників свідчить про те, що ори-
гінальне письменство переживало часи занепаду, нова літерату-
ра практично не творилася. Але внесення авторських коментарів
до збірників і нові елементи в них свідчать про те, що література
жевріла, намагалася розвиватися, незважаючи на складні умови.
Близько 1262 р. в Галицько-Волинському князівстві виникло
хронографічне зведення, що включало опис подій з історії дав-
нього світу від його створення до захоплення Єрусалима Титом
у 70 р. Оригінал не зберігся, але дійшли пізніші списки, зокрема
Юдейський або Архівський хронограф кінця ХV ст. і білорусь-
ко-український Віленський хронограф кінця ХVІ ст. Він містить
ряд джерел, зокрема "Шестоднев" Іоана, екзарха Болгарського,
бесіди на Книгу Буття Іоана Златоуста, старозавітні книги, витя-
ги з Євангелій, уривки з історичних хронік Георгія Амартола,
Іоана Малали, Йосифа Флавія та ін.
У ХІІІ–ХІV ст. на українських теренах з'явилася "Тлумачна
Палея". Тут розповідається про події з історії Старого Завіту від
створення світу до царя Соломона. Завершується пам'ятка проро-
цтвами дохристиянських філософів і пророків про майбутнє
пришестя Христа. У пізніших редакціях оповідь доведена до часів
Ісуса Христа. Фактично Палея являє собою виклад подій із чис-
ленними додатками і коментарями до біблійних книг. Ряд подій зі
Старого Завіту трактуються як прообраз новозавітних, ведеться
коректна полеміка з юдаїзмом. Канонічні тексти доповнені тут
апокрифами, суцільна оповідь переривається вставками науково-
природничого характеру і коментарями. Екзегетична частина
являє собою комплікацію творів богословів різних часів.

Контрольні запитання
1. Які тексти перекладного письменства були поши-
рені в Русі?
334
 3.15. Серапіон

Серапіон Володимирський – одна з небагатьох яскравих по-

статей письменників епохи переходу Високого Середньовіччя
у Пізнє, репрезентант ораторської прози. На літературній ниві
він продовжував традиції київських ораторів часів розквіту
Київської Русі, зокрема книжників Києво-Печерського монас-
тиря. Саме в цьому осередку сформувався Серапіон як церков-
ний діяч і письменник, тому його можна віднести до книжни-
ків Києво-Печерського монастиря.
Дата народження Серапіона невідома. До 1274 р. він був ар-
хімандритом Києво-Печерського монастиря. Потім Серапіона
узяв із собою до Володимира митрополит Кирило, колишній
"печатник" Данила Галицького, імовірний автор життєпису
галицького правителя. У Володимирі-на-Клязьмі Серапіон
обійняв посаду єпископа. Помер Серапіон 1275 р. і похований
в Успенському соборі.
Серапіон є автором досить гострих своєю тематикою і акту-
альних на той час п'яти проповідей-повчань. Можливо, напи-
сав більше, але не все дійшло. Визначальними для його літера-
турної спадщини є ідеї патріотизму, любові до рідної землі,
неспокою за її майбутню долю. Ці настрої поєднуються з гли-
бокими переживаннями автора про те, що буде завтра, тому
його твори "дихають духом моральної суворості. Не диво:
Серапіон та його слухачі пережили татарську навалу, руїну
Києва та Суздальського краю, повний господарський та полі-
тичний підупад, поневолення християнських князівств владою
"поган". Єдина тема, що проходить лейтмотивом через пропо-
віді Серапіона, – тема "Кари Божої" [342, с. 148]. І ця кара, як
стверджує автор, не обмине того, хто порушує заповіді Божі.
Головний зміст повчань Серапіона – це заклик мирян до каят-
тя. Він гостро засуджує будь-які прояви дохристиянських язи-
чницьких вірувань, у яких вбачає загрозу як для людської душі
зокрема, так і для всієї землі загалом.
Своє перше повчання, чи слово, "Про кари Божі і про раті"
Серапіон, на думку одних учених, написав близько 1230 р., ін-
ших – відразу після навали військ Батия на Київ. Твір сповнений

335
трагічного передчуття тих бід, які насуваються на Русь, оскільки
міжкнязівські чвари роздирали державу і неминуче вели до її
занепаду. Автор описує зловісні знаки – затемнення, землетру-
си, пошесті, війни, котрі є символічним утіленням бід і нега-
раздів, що спіткали Русь землю. Цей перший твір Серапіона
відрізняється особливо сильним трагізмом.
Інші чотири твори Серапіона були написані вже у Володими-
рі. У них зі своєрідною образністю, художньою енергією та ла-
конізмом автор говорить про навалу монголо-татар на Руську
землю і гніт з їхнього боку. Хоч можливо, що друга його пропо-
відь також була створена ще в Києві, але чернець Києво-
Печерського монастиря Серапіон виголосив її в 1274 р., коли
його було призначено Володимирським єпископом. "Слово"
Серапіона високо підносить роль Романовичів у ситуації між
Сходом і Заходом. Письменник змалював політичну ситуацію у
державі на переломі 1270-х рр.
У центрі слова третього Серапіона – масштабний і трагічний
образ спустошень і бід, що прийшли на Русь. Автор докладно
оповідає про татарське лихоліття в Україні-Русі. Він закликає
читачів не забувати про те, що Бог, побачивши беззаконня люд-
ські, ігнорування його заповідей, подав багато своїх знамень:
великий страх, наслав на Русь немилосердний і лютий народ,
який не пощадив краси молодості, старечої немочі, дитячої не-
винності. Трагізмом дихають сторінки твору, де Серапіон описує
страшні наслідки, до яких призвели людські гріхи: лежать у руї-
нах божественні храми Божі, осквернені священні посудини, по-
топтані святі Тайни, архієреї впали жертвами меча, тіла преподо-
бних ченців викинуто стерв'ятникам, кров батьків і братів напоїла
землю, неначе водою, згинула сила руських князів і воєвод, ко-
лишні герої стали боягузами і втекли, багато людей руських за-
гнано в полон, села поросли бур'яном, а слава і велич принижені.
Безжально, але правдиво Серапіон говорить про те, що гине краса
Руської землі, а її багатства стали здобиччю чужоземців.
У словах другому, четвертому і п'ятому Серапіон дає розпис
гріхів, які призвели до спустошення, в якому перебуває Русь.
Автора обурює те, що не було такої кари, яка б оминула Русь,
але, не зважаючи на це, вона й надалі продовжує грішити. Русь

336
стала малою, а вдає, що вона й далі велика. У людських серцях
поселилися заздрість, злоба, самохвальба, ненависть до ближ-
нього. Жадання майна так сильно оволоділо душами людей, що
вони забувають про милосердя до сиріт і бідних. Не зважаючи
на кари Божі, люди не повертаються до Бога, тому велику пе-
чаль у серці своєму носить Серапіон, звертаючись до дітей своїх
– мирян: "Не так сумує мати, бачачи дітей своїх, що стражда-
ють, як я, грішний отець ваш, бачачи вас, що страждаєте від
справ беззаконних. Казав я вам багато разів, бажаючи відверну-
ти вас від поганих звичаїв – але бачу: зовсім не змінилися ви.
Якщо хто з вас розбійник – розбійництва не кине, якщо краде –
злодійства не покине, якщо іншого кого ненавидить – ворогує
без утоми, якщо хто ображає і грабує – не насититься, якщо хто
лихвар – не припинить відсотки брати, бо, згідно із пророком:
"Метушитися безцільно: накопичуючи, не знає, кому збирає".
Нещасний і не думає, що як народиться голим – так і відходить,
нічого не маючи, крім прокляття вічного; якщо хто перелюбник
– перелюбництва не покине, той, хто лихословить і пиячить, –
звичок своїх не залишить. Як же я втішуся, бачачи вас від Бога
відлученими? Чому я порадуюся? Завжди сію у ниву ваших сер-
дець сім'я божественне, але ніколи не бачу, щоб воно проросло і
зерно породило. Прошу вас, брати і діти мої, змініться на краще,
обновіться благим оновленням, припиніть зло творити, убоїться
Бога, який створив вас, тремтіть перед судом його страшним! До
кого йдемо, до кого прямуємо, відходячи від життя земного? Що
скажемо, що відповімо? Страшно, діти, потрапити під Божий
гнів. Чому не думаємо, що чекає на нас, якщо ведемо таке жит-
тя? Чого не накликали на себе? Якого покарання від Бога не
сприйняли? Чи не заполонена земля наша? Чи не покорені міста
наші? Чи давно впали отці та брати наші трупами на землю? Чи
не загнані в полон жінки та діти наші? Чи не в рабстві невірних
перебувають ті, що залишилися? Ось уже до сорока років на-
ближаються страждання і муки, і данина тяжка на нас лежить,
голод, мор на худобу нашу, і досита хліба свого наїстися не мо-
жемо, і плачі наші й горе сушать нам кістки. Хто ж нас до цього
довів? Наше безвір'я і наші гріхи, наш непослух, нерозкаяність
наша! Молю вас, браття, кожного з вас: проникніть у помисли

337
ваші, побачте очима серця діла ваші, – зненавидьте їх і зали-
шіть, до покаяння прийдіть. Гнів Божий постане, і милість гос-
подня проллється на нас, і всі ми в радості будемо на нашій зем-
лі, залишаючи світ цей, прийдемо радісно, як діти до Отця, до
Бога й успадкуємо царство небесне, заради якого Господом
створені були. Господь створив нас великими, ми ж своїм непо-
слухом перетворили себе у нікчемних. То ж не утратимо, браття,
величі нашої: "Ті, що не чули завіту, праведні перед Богом, але
ті, що виконали його". Якщо ж чимось спокусимося, знову до
покаяння прийдемо, любов до Бога проявимо, сльози проллємо,
милість до жебраків посильну вчинимо, якщо зможете бідним
допомогти – від бід позбавляйте. Якщо ж не станемо такими –
гнів Божий буде на нас; завжди будучи у любові, спокійно ми
заживемо!" (тут і далі переклад О. С.).
Особливо великого значення надає Серапіон виявам язични-
цтва, убачаючи в них також великий і непростимий гріх: "Ви ще
язичницьких звичаїв дотримуєтесь: у ворожіння вірите, і вогнем
палите невинних людей, і тим насилаєте на всю общину і місто
убивство; якщо ж хто і не має відношення до убивства, але по-
думки з тим погодився, сам став убивцею; чи, якщо міг допомо-
гти і не допоміг – той сам убити повелів. Із книг яких чи писань
ви чули, ніби то від ворожіння на землю приходить голод чи що
ворожінням хліба множаться? Якщо ж вірите у те, для чого тоді
палите їх? Молитеся ви ворожбитам, і шануєте їх, і жертви при-
носите їм – нехай правлять общиною, пошлють дощі, тепло
принесуть, землі плодити накажуть! Ось нині три роки хліб не
родить не тільки в Русі, але у католиків також – чи ворожбити
так влаштували? А чи не Бог править своїм творінням, як хоче,
нас за гріхи караючи? Бачив і я в божественних книгах, що
ворожки і ворожбити з допомогою бісів впливають на рід люд-
ський і на худобу – можуть його знищити; над тими чинять, а
їм – вірю! Якщо Бог допустить, то біси вершать, прощає ж Бог
лише тим, хто боїться їх, а віру міцну держить до Бога – над
тим ворожбити на мають влади!"
Серапіон писав свої твори як для мирян, так і для ченців. Та-
ка двоадресна спрямованість його проповідей говорить про про-
довження традицій Феодосія Печерського. Можливо навіть, що

338
головним адресатом Серапіон вважав народ, який намагався
застерегти від падіння у безодню гріхів. Він акцентує увагу на
головних ідеях за допомогою численних повторень, аби таким
чином підсилити сказане, загострити його значущість повторен-
нями. Повчання Серапіона прості за формою, доступні для ро-
зуміння не тільки еліті, ченцям, а й простому народові. Твори
Серапіона сповнені ремінісценцій з Іоана Златоуста, Григорія
Богослова, Василя Великого. Його проповіді відрізняються
"зрозумілістю думки, ритмічною організацією мови, особливою
ліричністю. У них відчувається вже наближення тієї епохи, коли
емоційність широко заволодіє літературою, і звернення до люд-
ської психології стане найбільш характерним явищем не тільки
літератури, а й образотворчого мистецтва" [148, с. 24].
Німецький учений Г. Подскальськи назвав Серапіона "неза-
перечним християнським гедоністом". Серапіон, як і Феодосій
Печерський, Нестор, утверджував ідею автономності руської
церкви та обстоював універсалізацію її теологічної доктрини.

Контрольні запитання
1. Образ Руської землі у творчості Серапіона.
2. Елементи літератури Пізнього Середньовіччя у
творах митця.

339
 РОЗДІЛ 4
КНИЖНИКИ І ТВОРИ
ДОБИ ПІЗНЬОГО СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

4.1. ІдейноLтематичні та жанрові особливості

літератури Пізнього Середньовіччя

На нашу думку, доба Пізнього Середньовіччя в руській літе-

ратурі охоплює другу половину ХІІІ–ХV ст. Фактично в цей
період у Європі загалом сталися суттєві суспільно-політичні й
культурні зміни. Після навали монголо-татар, коли почалися
процеси відновлення і відбудови політичного і культурного
життя на колишніх теренах Києворуської держави, головним
було не пошук нових жанрів, форм, стилів, а відродження спад-
щини руської держави, утвердження руської книжності як онов-
леної. Це було свідченням того, що автентична традиція продо-
вжується і розвивається, що народ виявляє здатність і потуги до
нового культурно-літературного буття. І. Франко писав, що ук-
раїнська література пережила "300-літній занепад усякої духов-
ної праці, всякої літературної творчості. Рідко котра жива літе-
ратура в світі переходила таку летаргію. І то не був упадок
"освіти": такі люди скребли немилосердно пір'ями, переписува-
ли масу фоліантів, скорочували, компілювали, редагували зі
старих матеріалів масу нових книг, але все се була марна, меха-
нічна робота. Праця була, письменство писалося, та не було ані
іскри живої думки, не було зерна духового інтересу, який би з
тої механічної праці робив якесь справді живе органічне ді-
ло" [317, c. 216]. Свого часу М. Грушевський також не оцінив
належним чином культурно-літературне і суспільно-політичне
значення цього письменства. Він зазначав, що "з погляду книж-
ної продукції України ці пів третини століття ХІV, ХV і перша
половина ХVІ віків усе ще стеляться перед очима дослідника

340
якоюсь порожньою, безплідною пустинею, що він збентежено
стає, боячись пускатися в позбавлену всяких орієнтаційних зна-
ків пусту просторінь" [55, c. 5]. Варто наголосити, що такі мір-
кування вчених базувалися насамперед на тогочасному стані
розвитку науки історії української літератури. Обидва дослідни-
ки не володіли всіма тими відомостями і фактами, які стосують-
ся означеного періоду. Водночас М. Грушевський, оцінюючи
твори письменства насамперед за їхню красність, тобто худож-
ність, наголошував на тому, що "при всій бідності своїй у сфері
продукції, цей період, очевидно, був повний внутрішнього зміс-
ту. Він підготовлював небувалу доти напружену громадську,
ідейну активність першого відродження […]. Ці віки були таки
смутними, але не безплідними днями нашого життя" [55, с. 6].
Загалом саме він першим в історії української літератури сказав
про величезний потенціал книжності Пізнього Середньовіччя,
виокремлюючи насамперед його національну роль.
Д. Чижевський, не знаючи багатьох фактів, назвав цей період
"майже паузою в літературному розвитку" [342, с. 212]. В його
дослідженнях практично відсутні характеристики пам'яток і
авторів, які репрезентують добу Пізнього Середньовіччя.
На відміну від цих учених у працях сучасних науковців наго-
лошується на особливо вагомій ролі тогочасної літератури в
процесах національної ідентифікації та європейської інтегрова-
ності. Адже це був період, коли русько-український народ від-
роджувався після навали монголо-татар, заявляючи про тяглість
державницьких і культурних традицій від часів Київської Русі.
Крім того, саме в цей час Європа переживала процеси визначен-
ня і становлення націй. Їхню ґенезу спостерігаємо і на колишніх
теренах Києворуської держави, коли українська нація починає
усвідомлювати себе на певних територіях, зі своєю історією, ку-
льтурою, побутом. Як пише Ю. Пелешенко, "українська літерату-
ра Пізнього Середньовіччя досить виразно входила в коло право-
славнослов'янського метаписьменства, близькість між регіональ-
ними та національними частинами якого була настільки тісною,
що інколи важко визначити, в якій країні й коли виник той чи
інший літературний твір. Створений в одному національному
середовищі, він легко переходив і прищеплювався в іншому, ча-

341
сом зазнавши там певних текстуальних змін" [206, с. 6]. Це була
література руського народу, який на той час перебував у складі
Ливтовсько-Руського князівства. Варто наголосити, що в межах
цього державного утворення руська мова виконувала роль мови
державної. У свою чергу це посилювало увагу й інтерес до літе-
ратури, створеної нею як у ті часи, так і давніше. Це був період
творення спільних українських і литовських творів, які засвід-
чили існування литовсько-руського культурно-літературного
простору. Навала монголо-татар пришвидшила розпад Русі, як і
боротьба удільних князів за владу. Проте, як пише Л. Левшун,
"татарські погроми розрушали тільки матеріальну культуру. На
згарищах виростали нові храми і міста. Культура північно-
східної Русі в умовах іноземного поневолення, страждаючи і
руйнуючись фізично, втрачаючи кращі свої пам'ятки, залиша-
лась тим не менше самоідентичною" [137, с. 411]. Література
Пізнього Середньовіччя визначилася як література збереження і
поступового наповнення себе новим сучасним сенсом. У цьому і
полягала її історична місія – відродити руську традицію і спря-
мувати її на шлях майбутнього активного розвитку. Саме книж-
ність Пізнього Середньовіччя становила ідейно-тематичну базу,
на якій сформується доба Ренесансу (Відродження).
У сер. ХІІІ ст. зростає політична роль Литовського князівст-
ва. Великий литовський князь Ольгерд Гедимінович об'єднав
Київщину, Поділля, Чернігівщину, Сіверщину під своїм протек-
торатом у складі Литовської держави. Це сприяло взаємовпливу
культур і літератур, їхній європейській діалогічності, творенню
литовського-руського літературного контексту. Формувався
новий міжлітературний контекст під суттєвими впливами Євро-
пи, які через Литву проникали в Русь. Русько-український етнос
мав поважне становище у складі Литовського князівства, де
руська мова виконувала місію державної. "Статут Литовський"
був написаний саме нею. Гармонійно синтезувалися політична
роль Литви і руська культурна домінанта. В. Литвинов пише, що
"частина земель, яка потрапила під владу Литовського князівст-
ва, через свою культурну вищість над народом-володарем ство-
рила на основі литовського та українсько-білоруського етносів
державу національно двоіпостасну за безперечного панування

342
литовської династії, але з культурного боку перевага залишалася
на руському рівні, бо мовою держави, документації, законів,
зібраних у Великий статут литовський, залишалася руська; от-
же, саме на цій основі творилася й система освіти, яка склалася
в системі освіти Київської держави; зрештою, великий князь Ві-
товт носив, як свідчить "Похвала" цьому князю від 1428 р., титул
великого князя литовського та руського, а сама держава мала
назву Великого князівства Литовського та Руського" [141, с. 12].
Поряд з монументальним і орнаментальним стилем посилюється
авторська домінанта. Тепер автор визначається як літератор-
творець із власною індивідуальною роллю. Література Пізнього
Середньовіччя зберегла і донесла до сучасності спадщину Київ-
ської Русі. У цей час створювалися нові списки києворуських
пам'яток, а також творилися нові тексти, які свідчили про непе-
рервність традиції. Показовим фактом на користь європейськос-
ті українських міст стало запровадження Магдебурзького права.
Після підписання 1385 р. політичної угоди Литви і Польщі
відбулися зміни у суспільному житті, суттєво посилилися роль і
вплив католицької церкви. Українські землі підпали під вплив
Литви, Польщі, Московії. Також ці часи характеризуються сер-
йозними загрозами з боку кримських татар. Водночас посилю-
валися зв'язки Русі-України та Європи, спостерігалися об'єднав-
чі процеси між різними європейськими державами у боротьбі з
турецько-татарською агресією. Важливим культурним явищем
цього періоду є другий південнослов'янський культурний вплив.
Його промоторами на русько-українських землях були митропо-
лити Кипріян, Григорій Цамблак, Йосиф І Болгаринович. Також
поширеною була болгарсько-візантійська єресь богомильство,
базована на дуалізмі. Згідно з її світоглядними основами Всесвіт
бачиться як створений добрим і злим первнями. Символом доб-
ра виступає Бог, утіленням зла є Сатанаїл. У добу Пізнього
Середньовіччя набували також популярності різні містичні, єре-
тичні, аскетичні течії, засвоювалися нові ідеї. Через Болгарію в
Русь-Україну приходить ісихазм, який П. Білоус називає фено-
меном, що "визначив риторичну програму середньовічної хрис-
тиянської культури на православному сході Європи, отже, озна-
чив світоглядну і практичну (молитовну) стратегію аскези" [19,

343
с. 235]. Промотором ісихазму на теренах Русі-України став київ-
ський митрополит грек Теогност. Загалом ісихазм засвідчив про
існування другого південнослов'янського впливу та інтегрова-
ність у європейське передвідродження. Саме світогляд ісихазму
сприяв відродженню слов'янського православ'я, а також на піз-
ньовізантійській основі – античного містицизму. Також ісихазм
став ідейною базою східної православної церкви. У контексті
ісихастського світогляду формувалася індивідуальна молитовна
практика, а також визначався і новий тип книжника. Спостеріга-
ється відхід від монастирського індивідуалізму й активний рух
до активного суспільно задіяного світогляду.
Важливе значення у розвитку культури і літератури мала ре-
форма Євтимія Тирновського щодо засад перекладу з грецької
мови. Фактично це була реформа церковнослов'янської мови,
що зумовило вплив Афона на руське чернецтво. Популяризації
ісихазму, емоційно-експресивного стилю в руській книжності
сприяли київські митрополити Кипріян і Григорій Цамблак.
"Учення візантійських православних богословів св. Григорія
Синаїта і св. Григорія Палами зробило величезний внесок у схі-
днохристиянську теологічну думку, стало основою православної
духовності й органічно влилося в українську духовну культу-
ру" [207, с. 542]. Другий південнослов'янський вплив позначив-
ся на літературі, графіці, правописі, освіті, появі католицьких
єпископських кафедр, латиномовних шкіл у Львові, Красноста-
ві, Перемишлі. Українська молодь поступово інтегрується в
університети Європи – Краківський, Празький. Завдяки подвиж-
ницькій праці митрополитів Кипріяна і Григорія Цамблака поши-
рювалися й адаптувалися до національної специфіки надбання
Тирнівської гімнографічної школи. "Протягом трьохсот років, що
минули з часу монголо-татарської навали, українська культура
пройшла тривалий шлях, рух яким позначено низкою значних, а
часом майже непомітних змін у структурі компонентів "образів
світу", що лежить в основі світоглядних парадигм епохи.
В українській тогочасній культурі, яка постала складовою ча-
стиною європейської середньовічної християнської цивілізації,
означилися процеси, генетично й типологічно подібні до загаль-

344
ноєвропейських, які характеризувалися перебудовою ціннісних
орієнтацій, зародженням паростків Ренесансу" [206, с. 549].
Отже, книжність 2-ї пол. ХІІІ–ХV ст. репрезентувала нові
явища, які стали втіленням і маніфестацією суті Пізнього Сере-
дньовіччя. Активно почала формуватися багатоконтекстуаль-
ність літератури, здатність твору синтезувати в собі кілька кни-
жно-національних традицій. Зокрема, сформувався і розвинувся
литовсько-український літературний контекст, до якого нале-
жать ряд текстів цього періоду. Багато з них є водночас інтегро-
ваними в православний християнський книжний світ. Таким
чином формувався могутній спільнослов'янський контекст із
колосальним потенціалом витворити незабаром епоху Відро-
дження. І в його центрі перебувала русько-українська книж-
ність. Популярною стає ідея вселенського православ'я, носії
котрої робили суттєвий внесок в українську літературу, зокрема
греки-митрополити Максим, Ісидор, Теогност, Фотій. Відбува-
ються зміни традиційного християнського канону на духовно-
естетичному, літературно-художньому, світоглядному рівнях.
2-га пол. ХІV – 1-ша пол. ХV ст. позначені поширенням емо-
ційно-експресивного стилю "плетіння словес" як репрезентації
впливів болгарської Тирнівської школи на українських теренах.
Він характеризується увагою до психології особистості, її душі,
що стало цілком новим для середньовічної літератури. У ній
активно синтезувалися національні традиції з візантійською і
загальнослов'янськими. Своєрідним джерелом стилю "плетіння
словес" був ісихазм. П. Білоус наголошує, що "основний ідей-
ний принцип цього стилю базувався на філософії ісихастів: ті
письменники, що культивували його, намагалися знайти в мате-
ріальному нематеріальне, виявити християнські істини в усіх
галузях життя. Твори, написані в стилі "плетеніє словес", поме-
режені окличними реченнями, риторичними запитаннями, внут-
рішніми монологами, неологізмами, нагромадженням синонімів,
епітетів, порівнянь. Ці художні засоби надавали мовленню під-
вищеної емоційності" [16, с. 237]. Промоторами ісихазму й емо-
ційно-експресивного книжного стилю в Русі-України були мит-
рополити Кипріян і Григорій Цамблак, отець Іоан. Місцева ли-
товсько-руська традиція сповнила стиль власними специфічни-

345
ми рисами, що стало реакцією на тогочасні європейські тенден-
ції. Стиль "плетіння словес" є різновидом орнаментального сти-
лю, з ритмічною мовою, повторами як художніми засобами,
окличними реченнями, численними зверненнями до читача і
слухача, намаганнями викликати емоції та почуття, глибоко
психологічними образами, внутрішніми монологами, високою
емоційністю, гіперболізацію настроїв і душевних станів, акце-
нтуванням уваги на авторському баченні описуваного. Стиль
"плетіння словес" кінця ХІV–ХV ст. – не є "просто грою сло-
вами. У творах, написаних у цьому стилі, компонентами тексту
створюється певний "надзміст", що не суперечить власне зміс-
ту, а поглиблює його, надаючи певних відтінків, об'єднуючи
слова з різними значеннями, намагаючись виявити їхню затає-
ну "глибинну" сутність. При цьому важливу службову функцію
відіграють ключові слова.
Однією з основних тенденцій, яку приніс емоційно-експре-
сивний стиль в українську літературу, було посилення розвитку
особистісного начала. Письменники цього періоду намагаються
уникати стилістичних трафаретів. Майже кожен прийом "плете-
нія словес" – індивідуальний і не переходить із твору одного
письменника у твір іншого. Топоси, що є спільними для кількох
творів, – це здебільшого образи, ідеї, окремі трафаретні парні
словосполучення, відомі з Біблії, візантійських і слов'янських
письменників попередніх епох […]. "Плетеніє словес" кінця
ХІV–ХV ст. було традиційним лише за загальними прийомами
"плетенія", але не за повторенням висловів, топосів" [207,
с. 667]. У книжності Пізнього Середньовіччя визначається гума-
ністична тенденція. Митрополит Фотій писав про необхідність
інтерпретувати текст Біблії відповідно до вимог тогочасного
життя, згідно з реаліями навколишнього світу. А митрополит
Ісидор говорив про необхідність об'єднання католицької та пра-
вославної церков. Так формувалася ідея унії.
У цей час церква, як пише В. Литвинов, є "символ історичної
пам'яті народу; церква – індикатор пробудженої національної
свідомості; церква – ідейний лідер опозиції. Такі завдання ща-
бель за щаблем буде висувати руська спільнота перед церквою
протягом ХV–ХVІІ ст." [140, с. 19]. Крім того, на існуючій тра-

346
диції та основі парафіяльних і громадських організацій виника-
ють братства, які стають активними захисниками національно-
релігійних інтересів українського народу. Фактично пізньосере-
дньовічна церква є церквою релігійної меншини, виконуючи
роль оберегу русько-укркаїнської ідентичності, формуючи укра-
їнську суспільно-політичну свідомість. А київські митрополити
були політичними діячами й авторами визначних літературних
творів цього часу, дбаючи про популяризацію в ній європейських
надбань. Вони зробили суттєвий внесок у поширення другого
південнослов'янського впливу, що виявилося через проникнення
в руську книжність реформи Євтимія, стилю "плетіння словес".

Контрольні запитання
1. Специфіка жанрового та ідейно-тематичного спек-
трів літератури Пізнього Середньовіччя.
2. Книжники і пам'ятки пізньосередньовічної доби.

4.2. Творча спадщина київських митрополитів

Творчість київських митрополитів свідчить про те, що очіль-

ники церкви були водночас і блискучими творцями літератур-
них текстів. Ця традиція збереглася від часів Києворуської дер-
жави і розвинулася за нових умов. Творча спадщина київських
митрополитів є русько-українським надбанням, роль якого ви-
значалася збереженням і розвитком книжності Русі під час і
після навали монголо-татар. Центральна ідея їхньої творчості –
трактування гріха як причини падіння Київської Русі. На думку
П. Білоуса, "проповідники ХІV ст. київські митрополити Кирило ІІ,
Петро Ратенський, Теогност, Олексій зосереджувалися на внут-
рішніх проблемах церкви, моральних правилах священників, а
гріхотворство не раз пов'язували з тогочасною ситуацією, яка
склалася внаслідок розповсюдження християнства на обширах
давніх українських земель. Конфлікт між християнством і язич-
ництвом ("поганством") не втихомирювався, а набував у соціа-
льному плані форм протистояння офіційної церкви з простолю-
дом, який не поспішав позбавлятися своїх природних вірувань.
347
Церкви вела боротьбу з "поганством" у світоглядному та обря-
довому руслі, тому засуджувала всілякі прояви дохристиянських
вірувань, відносила їх до гріха. Наприклад, Кирило ІІ, автор
"Правил" для духовенства, вважав конкретне порушення хрис-
тиянських норм (правил, заповідей) гріхом, що призводить до
масштабних негативних наслідків […].
Дотримання частиною населення язичницьких вірувань і
звичаїв Петро Ратенський називає "сатанинською справою" […].
Теогност у своєму повчанні до гріхів відносить легковажне
ставлення селян до віри Христової та церковних обрядів" [19,
с. 180–181]. Вони боролися і за власну державність, національні
культурно-духовні традиції.
Після зруйнування Києва 1240 р. монголо-татарами першим
київський митрополичий стіл посів ставленик князя Данила
Галицького – Кирило ІІ. Під 1241 р. літописець називає його
"печатником" і духовною людиною, що творить "словеси муд-
рі". Певний час він був ігуменом одного з південноруських
монастирів. Перша згадка про Кирила ІІ як митрополита дату-
ється 1243 р., коли князь і король Данило Галицький висунув
його на цю посаду. 1249 р. Кирила ІІ затвердив Константино-
польський патріарх. 1252 р. митрополит Кирило ІІ став актив-
ним учасником сходження Олександра Невського на велике
князювання. Розрив Кирила з Данилом Галицьким базувався на
неприйнятті контактів князя з Папою Римським, а також коро-
нацією Данила 1253 р. Після смерті Олександра Кирило ІІ по-
вернувся до Києва. У 1273–74 рр. привіз із Києва до Володи-
мира на посаду єпископа Серапіона.
Кирило ІІ є автором низки текстів. Зокрема, частини Галиць-
ко-Волинського літопису. Він ініціював 1270 р. привезення з
Болгарії списку "Номоканону" – основи східнослов'янської ре-
дакції "Кормчої". У 1274–75 рр. Володимирський собор виробив
і прийняв "Правило Кирила, митрополита Руського,
сьшьдъшихся епископ: Далмата Ноугородьского, Игнатья Рос-
товьского, Феогноста Переяславьского, Симеона Полотьскаго,
на поставленіє єпископа Серапиона Володимирскаго". Суто
художнім у цьому теологічному трактаті є вступ – проповідь і
виклад авторських думок та ідей. Звертається увага на непоряд-

348
ки в церковній сфері, критикується діяльність духівництва, до-
мінування грецької мови, порушення церковного уставу. Усе це
веде, на думку автора, до появи поган на теренах Русі-України.
Кирило ІІ своїм твором визначає важливість і дієвість християн-
ських норм для Русі. Він категорично заперечує будь-які прояви
язичницьких звичаїв. "Правила" Кирила репрезентують велику
роль руської церкви, суспільно-духовну місію руських священ-
ників. Кирило чітко усвідомлює причини падіння Русі, осмис-
лює і показує шляхи їхнього подолання.
Перу Кирила ІІ приписують і "Слово и поученіє к попам",
статті у складі "Мірила праведного". Тут розширюються "Пра-
вила", конкретизуються певні його положення. Авторська пози-
ція визначається глибокими виявами гуманізму. Кирило ІІ зве-
личує ієрейський сан, священиків поважає і називає "небесними
людьми", "земними ангелами", які стоять "у престолу Господ-
ня", прославляють Бога разом із Серафимами, зводять "з Небеси
Дух Святий". Світогляд Кирила сповнений християнським ан-
тропоцентризмом, людська душа тлумачиться автором як най-
вища цінність. Гріхи ієреїв мислитель вважає найбільшими пе-
реступами людства. На його думку, священики мають бути ета-
лоном, мірилом поведінки для всієї пастви. Автор закликає лю-
дей боротися з гріхами. Помер митрополит Кирило ІІ 1280 р. у
Переяславі-Залеському, похований був у Софійському соборі.
Наступним митрополитом після Кирила ІІ став грек за похо-
дженням Максим. Хоч він мав грецьке походження, але трива-
лий час прожив у Києві, де провадив активну церковну, культу-
рну і літературну діяльність. Творча спадщина митрополита
Максима представлена таким твором, як "Благословеніє Макси-
ма, митрополита всея Руси, ко всім христіанам правовірним"
дійшов у складі "Кормчих". З позицій духовних, світоглядних та
ідейно-тематичних твір однозначно належить до системи русь-
кої літератури доби Пізнього Середньовіччя. Твір чітко структу-
рований. В його першій частині представлено художній виклад
тез, які стосуються християнських постів, особливостей дотри-
мання їх. Автор аналізує як фізичні аспекти посту, так і їхні
моральні, духовні засади. Друга частина присвячена викладу
авторських думок Максима, які стосуються питань шлюбу.

349
Наприклад, показовим у тексті є те, що митрополит бере на
себе сміливість писати про шлюби, які не були освячені церк-
вою. Це свідчить про його глибоко демократичний світогляд,
зародження у поглядах митрополита рис доби Відродження,
котра вже крокувала тогочасною Європою. Звернення до поді-
бних питань і проблем значною мірою демократизувало того-
часне церковне руське мислення. Воно поступово наближалося
до потреб і життя простих мирян. Загалом твір митрополита
Максима репрезентує наявність і суто світських елементів ми-
слення, що також було свідченням зародження епохи Ренесан-
су на русько-українських теренах.
Знаковою постаттю в середовищі київських митрополитів
був Петро Ратенський (1308–1326), якого православна церква
офіційно канонізувала незабаром після смерті – 1339 р. Петро
Ратенський народився на Волині. Точний рік і місце народження
майбутнього церковника невідомі. Так само невідомим є і його
світське ім'я. Фактично головним і чи не єдиним джерелом свід-
чень про життя Петра Ратенського є "Житіє митрополита Пет-
ра", написане митрополитом Кипріяном. У цьому творі детально
наголошується на знаменнях, які супроводжували час наро-
дження майбутнього великого церковного діяча і святого. Як
наголошує В. Топоров, воно було "вражаючим за своєю архети-
пною "справжністю" [312, с. 607]. Петро Ратенський виступив
засновником Спасо-Преображенського монастиря на річці Раті.
Потім був його настоятелем. У 1308 р. Петро був висвячений
Вселенським патріархом Атанасієм на посаду митрополита Ки-
ївського і всієї Русі. Петро Ратенський прибув до Києва того ж
року. Водночас по дорозі до столиці він відвідав і галицькі зем-
лі. 1309 р. Петро Ратенський уже переїхав до Володимира-на-
Клязьмі. Знаменним є здійснений 1313 р. візит Петра Ратенсько-
го в Орду. Там він отримав від хана Узбека ярлик, згідно з яким
усі церковні особи повинні були судитися не княжим судом, а
виключно церковним. У 1311 р. відбувся церковний собор у
місті Переяславі-Залеському. На цьому зібранні Петро Ратен-
ський довів свою правоту у відповіді на категоричні закиди
Тверського єпископа Андрія. Останні були відправлені Вселе-
нському Патріарху. Маючи складні й напружені стосунки з

350
князем Михайлом Ярославичем, Петро Ратенський для свого
захисту заручився підтримкою князя Юрія Даниловича Мос-
ковського. Результатом цього стало те, що із часом він переніс
до Москви резиденцію митрополита. Водночас це було зумов-
лено занепадом Києва після навали монголо-татар. Дата смерті
Петра Ратенського відома – це сталося в ніч з 20 на 21 грудня
1326 р. Митрополит був похований у Московському соборі
Успіння Богородиці. Після його смерті зафіксовано й описано
численні чудеса, які ставалися біля його мощів. Саме вони стали
підґрунтям для його канонізації.
Загалом літературна спадщина Петра Ратенського становить
важливу й оригінальну сторінку в проповідницькій середньовіч-
ній літературі. Він був мудрим духовним наставником і блиску-
чим оратором. Перу Петра Ратенського належать шість послань
– епістолій. Також митрополити Теоност і Олексій згадували ще
якусь грамоту, написану святим Петром (тобто Ратенським).
Очевидно, цей твір був, але не дійшов.
Перша епістолія, написана Петром Ратенським, – це окружне
послання, що було присвячено початку Великого посту. Твір
називається "Поученіє смиренного Петра митрополита Кієвска-
го и всея Руси ігуменом, попом и діяконом". Загалом текст пере-
гукується за змістом і на ідейно-тематичному рівні із твором
київського митрополита Кирила ІІ "Слово и поученіє к попам".
Очевидно, митрополити мислили в одному духовному річищі,
творячи, таким чином, традицію митрополичої спадщини.
Насамперед Петро Ратенський адресував свої твори представни-
кам руського духовенства. Їхній автор-митрополит закликав
бути смиренними, робити тільки пристойні та богоугодні спра-
ви. Важливою рисою духовенства він вважав здатність бути
правдивим прикладом для пастви. Петро Ратенський закликав
також священників піклуватися про мирян і прихожан церкви,
бути опорою для кожного з них. Саме таке бачення місії духо-
венства є визначальною ідеєю твору. Характерним для твору є
апелювання автора до авторитету і досвіду Святого Письма.
Загалом митрополит послідовно підтверджує і репрезентує свій
теоцентричний світогляд. По суті всі його тези і думки обґрун-
товуються і підтверджуються Святим Письмом як головним

351
джерелом мудрості. Петро Ратенський закликає своїх слухачів і
читачів навчатися постійно, удень і вночі. Необхідною умовою
життя церковної чи світської людини він вважає молитву, наго-
лошуючи, що треба молитися не тільки за себе, а за інших. Так
само утверджується думка про необхідність для кожної людини
займатися благими справами.
У другій епістолії Петра Ратенського бачимо звернення до
автора представників церковному чину, а також усіх православ-
них християн. Насамперед автор підкреслює, якщо так сталося,
що священник овдовів, то йому не треба вдруге одружуватися.
Натомість він повинен прийняти чернечий постриг. Мислитель
акцентує, що у світському житті важливим є відмовитися від
ієрейства, що свідчить про вище покликання. Визначальним для
автора є обґрунтування концепту істинної та справжньої віри,
який постійно розширюється. Як наголошує Ю. Пелешенко, "це
послання дає підстави вважати, що Петро був перший, хто за-
провадив у церкві особливий закон про священиків, що овдові-
ли. Послання Київського митрополита наголошує, що для збе-
реження сану священики, утративши дружину, мають іти до
монастиря, а якщо хочуть жити в миру, то нехай відмовляють-
ся від ієрейства" [206, c. 87]. Водночас згідно з канонічним
правом священики не зобов'язані бути одруженими особами,
це їхній індивідуальний вибір. Очевидно, що така позиція Пет-
ра Ратенського зумовлювалася тим, що багато священників,
ставши вдівцями, вели не відповідний своєму санові спосіб
життя. Тож автор намагається наставити таких на шлях істин-
ний. Загалом звернення до цієї проблеми – помітна тематична
риса творчої спадщини Петра Ратенського.
Третя епістолія-послання Петра Ратенського під назвою
"К єпископом, и попом, и архимандтритом, и игуменом, и дия-
коном, и ко всЂм православным крестьяном" складається з двох
частин. У першій частині автор представив положення і тези, які
стосуються проведення таких популярних обрядів, як вінчання і
хрещення через занурення. Насамперед автор акцентує увагу на
тому, що треба заборонити лихварство, торгівлю серед ченців, а
також недопустимим вважав проживання ченців у тому ж мона-
стирі, що й черниці. У другій частині твору подано міркування і

352
настанови Петра Ратенського, які стосуються християнських
обов'язків світських мирян. Митрополит звертає увагу на важ-
ливість і необхідність причащатися тіла Христового. Він катего-
рично засуджує тих осіб, які порушують давні правила митро-
поличого життя і життя святих отців. Він оголошує їм анафему.
Деякі дослідники говорять про подібності цього твору Петра
Ратенського до послань митрополита Фотія до Новгорода 1410 р.
Фактично це було продовження його традицій Петром, розвиток
ним ідейного і тематичного спектрів митрополичої творчості.
У четвертій посланні-епістолії Петра Ратенського під назвою
"Поученьє Петра митрополита, єгда преп. ТфЂрьскаго владыку
Андрея во сборЂ" фактично репрезентовано реакцію митропо-
лита на ситуацію, що виникла 1311 р. на Переяславському собо-
рі. Натомість глибинний зміст твору має зовсім інший підтекст.
Насамперед у першій частині твору митрополит нагадує миря-
нам, усій пастві про те, що головним покликанням життя люди-
ни є спасіння душі. Головною перешкодою на цьому шляху він
бачить впадання у великий гріх, що називає "сатанинськими
справами". Услід за києворуським книжником Серапіоном най-
більшим таким гріхом Петро Ратенський вважає пережитки
поганства, елементи язичницьких вірувань і традицій, які він
спостерігає в житті своїх сучасників. У другій частині твору
вміщено величальну похвалу на честь самого Петра Ратенсько-
го, яка дає підстави говорити про те, що ця частина тексту була
написана іншою людиною. Загалом цей твір свідчить про про-
довження і розвиток традицій, закладених у творах учня свято-
го Мефодія – Климента "Повчання на пам'ять апостола або
мученика" і "Повчання на пам'ять святого апостола Марка".
Також твір Петра Ратенського містить багато споріднених
ідейно і тематично рис з "Похвальним словом вселенським
патріархам" і "Повчанням в неділю по Різдві Іоана Предтечі".
Погоджуємося з Ю. Пелешенком щодо того, що "мусить існу-
вати якийсь прототекст, що став літературним шаблоном –
зразком для згадуваних творів" [206, с. 90]. Загалом творча
спадщина митрополита Петра Ратенського витримана в дусі й
традиціях слов'янських православних церковних діячів.

353
 У п'ятій епістолії Петра Ратенського під назвою "Поученіє
Петра митрополита" бачимо, що автор вважає базовими і осно-
воположними стосунки між духовним пастирем і паствою, свя-
щенником і мирянами. Митрополит звертається до пастви, за-
кликаючи її представників слухатися свого духовного пастиря-
наставника, називаючи його вчителем на шляху опанування
християнського вчення. Також у творі чітко визначено загальні
тези і положення, котрі стосуються обряду покаяння. Друга час-
тина твору містить суто авторські пояснення та інтерпретації
слів Ісуса Христа: "Блаженіи ніщие духом, яко тЂх єсть царство
небесное". Петро Ратенський у котре наголошує на важливості
духовного над матеріальним. Шосте послання Петра Ратенсько-
го називається "Поученіє Петра митрополита ко князю великому
Димирию и къ старым, и ко младым, и ко всЂм христіанам".
У творі представлено нагадування автора мирянам про те, що
кари Божі є неминучими. Він називає наслідки, які можуть на-
стати в житті тих людей, які ігнорують і забувають про пока-
рання. Митрополит-книжник звертається до своєї пастви і всіх
християн, наголошуючи, що головною засадою їхнього життя
має стати "велике послушаніє". На думку В. Топорова, саме цей
твір Петра Ратенського свідчить про наявність у нього таланту,
вміння впливати сильним словом на паству [312, с. 605].
Загалом у творах Петра Ратенського бачимо домінування за-
клику до русько-українського духовенства, щоб воно прийшло
до усвідомлення того, що священники є охоронцями і представ-
никами Церкви Божої на землі. Автор називає їхню місію висо-
кою, такою, що полягає в тому, аби виступати наставниками і
пастирями для мирян, а також бути для них прикладом благоче-
стя і зразкового життя. В інтерпретації митрополита кожен духі-
вник покликаний бути прикладом для парафіян, зразком для
наслідування і повчання. Отже, у характері священників мають
бути присутні такі риси, як терпіння, смирення, милосердя, ут-
римання від гніву, ярості, злоби, заздрості, пияцтва, ненависті,
неправдивих слів тощо. Важливим і навіть обов'язким вважає
Петро Ратенський дотримання правил, які підносять душу і тіло.
Правомірно наголошує П. Білоус, що "ідеться про чистоту віри,

354
однак пастирські настанови корелюють з основними вимогами
аскетичного способу життя" [18, c. 233].
Творча спадщина Петра Ратенського репрезентована і твора-
ми малярсько-іконописними, які ідейно, тематично, настроєво
пов'язані з книжними текстами. По суті вони взаємодоповнюють
один одного. Наприклад, перу митрополита належать ікони Бо-
городиці в Новгородському Софійському соборі, Успенському
соборі у Володимирі-Волинському, соборі Петра й Павла у Мін-
ську, Петрівська ікона Божої Матері в Успенському соборі Мос-
ковського Кремля, образ Богородиці у Верхратському монастирі
(пізніше був перенесений до Крехівського монастиря). Голов-
ним і домінуючим концептом у них є образ Матері Божої, яка
виступає своєрідним двоаспектним образом, утілюючи в собі
ідею не тільки Матері Ісуса Христа, а й матері-Вітчизни, тобто
Русі. Дуже часто цьому образові притаманні риси суто націона-
льні, які відображають специфіку руського світовідчуття. Як
правомірно наголошує Ю. Пелешенко, "постать митрополита
Київського св. Петра (Ратенського), його церковно-адміністра-
тивна діяльність і творчість є тією важливою ланкою, що свід-
чить про безперервність розвитку українського письменства та
малярства в епоху пізнього Середньовіччя" [206, с. 91].
Наступником Петра Ратенського на митрополичій кафедрі
став грек Теогност. Існують різні думки щодо належності творів
Теогноста до контексту руської літератури. Але Теогност обій-
мав посаду митрополита протягом 25 років, що суттєво вплину-
ло на його світогляд і світосприйняття. Фактично він сформува-
вся на руських книжних традиціях, які збагатив глибокими
знаннями грецької літератури. Загалом його твори базуються не
тільки на суто теоретичних релігійних проблемах, а й інтерпре-
таціях навколишньої дійсності. Отже, є всі підстави включати
творчість Теогноста до руського духовного простору. Творча
спадщина митрополита включає повчання і грамоту Тегноста.
Цілком імовірно, що творів у митрополита було більше, проте
навіть ці два свідчать про його неабиякий талант. Так, у "Поуче-
нії Теогноста, митрополита всея Руси, душеполєзноє и спасен-
ноє, к духовным чадом нашим, правоверным крестьяном. От
Божественных Писаніи" бачимо розвиток автором ідеї про те,

355
що важливими і необхідними в житті людини є такі характерис-
тики її, як здатність бути смиренним, милосердним, терплячим.
На підтвердження цього він наводить багато цитат, висловів,
посилань зі Святого Письма, творів і послань Отців Церкви.
Фактично визначальною ідеєю творів Теогноста є тверда і не-
похитна віра в Божий Суд, а також воскресіння після смерті.
Говорячи про необхідність праведного життя, митрополит на-
голошує на визначальній ролі та місії християнської молитви в
житті людини, вважаючи її шляхом до розмови з Богом. У сво-
їй грамоті на Червлений Яр митрополит наголошує на тому, що
він особисто підносить молитви до Господа Бога, просячи в
нього тілесного здоров'я, душевних сил. А своїх парафіян мит-
рополит закликає до щоденного і постійного наслідування Цар-
ства Божого. Людське життя в земному бутті він вважає шляхом
до спасіння і вічного буття.
Київський митрополит Олексій Б'яконт за походженням був
із боярського чернігівського і московського роду Михайла Чер-
нігівського. У двадцятилітньому віці Олексій прийняв чернечий
сан у стінах московського Богоявленського монастиря. У віці
сорок років його залучили до управління митрополією. 1354 р.
константинопольський патріарх Філотей видав Олексію Б'яко-
нту грамоту, яка підтверджувала його право на сан київського
митрополита. Так життя книжника тісно пов'язалося з Києвом і
київською книжністю. Його перу належать два повчання,
грамоти-послання, духовна грамота, одне церковне правило.
Наприкінці 1354 – на початку 1355 р. Олексій Б'яконт написав
повчання під назвою "От апостольських дЂаній къ христолюби-
вим христіаном" ("К христолюбивым христіаном"). Твір було
присвячено зайняттю кафедри митрополита. Книжник порівнює
і протиставляє два світи – світ хрещених і світ нехрещених.
Саме нехрещених людей він називає людьми антихриста. Також
митрополит міркує про власне життєве покликання, убачаючи
його в навчанні духовних чад. Він наголошує, що прагне жити
так, щоб бути гідним прикладом сучасникам і нащадкам.
Твір митрополита Теогноста містить інтерпретацію і тлума-
чення багатьох важливих релігійно-теологічних питань. Так,
автор осмислює та коментує дві популярні євангельські притчі.

356
Наприклад, притчу про Христа-сіяча, в якій сім'я є символом
слова Божого, а земля виступає втіленням людських сердець, які
це сім'я поглинають. Також він звертається до притчі про вино-
град, у якій формує величний символ людства, яке Ісус Христос
відправив до служителів церкви. Тут огорожа навколо виногра-
дника є символом Закону Божого. Визначальна ідея твору поля-
гає в утвердженні необхідності годити Господу Богові щоден-
ними справами, покорою, постійними молитвами. Послання на
Червлений Яр, що було написано в Києві приблизно в 1358–
1359 рр., представлено творчий синтез митрополитом елементів
твору церковно-правового та учительного слова. Твір містить
засудження "поганих християн" Червленого Яру. Автор гостро
засуджує їх за гріхи, при цьому закликаючи бути вірними і три-
матися Божих заповідей, а також виховувати в собі такі риси
характеру, як уникнення гніву, злості, образ, люті, пияцтва, за-
здрощів і т.п. Крім того, цей твір митрополита Олексія Б'яконта
містить міркування щодо правил поведінки в церкві православ-
них християн. Книжник вважає, що до храму Божого кожен
християнин повинен приходити з "благоговінням і страхом Бо-
жим". А виходити з нього він повинен "з радістю, отримавши
прощення гріхів". Великого значення надає Олексій Б'яконт і
молитві, зокрема тій, яка читається в церкві водночас багатьма
людьми. Саме в церкві, на його думку, слова молитви стають
надзвичайно сильними, адже в храмі вони безпосередньо потра-
пляють у священний простір Царства Небесного. Утіленням
останнього на землі книжник вважає церкву.
Подібним до попереднього твору є твір Олексія Б'яконта
"Повчання до християн Новгородської та Городецької земель".
У цьому творі всі трагедії в житті Русі пояснюються тим, що
люди не дотримувалися і порушували Божі заповіді. Олексій
апелює до творів Григорія Богослова, в якого знаходить підт-
вердження своїх думок про те, що для того, щоб уникнути на-
вал поганих, їхніх спустошень і пограбувань, необхідно до-
тримуватися Божих Заповідей. А також важливою умовою цьо-
го він вважав постійну молитву. Як пише Ю. Пелешенко,
"проповіді та послання митрополита Олексія можуть характе-
ризувати останнього як доброго знавця Святого Письма. Неод-

357
норазові звертання до текстів Григорія Богослова свідчать, що
твори цього отця церкви були особливо близькими святителю.
Топіка проповідницької прози св. Олексія близька до топіки
митрополитів Кирила ІІ, Серапіона Володимирського, а також
св. Петра Ратенського" [207, c. 616].
На думку М. Грушевського, після розподілу руських земель
між Литвою, Польщею і Росією церковні взаємини "стають тим
фокусом, в якому збираються політичні, національні, а навіть
суспільні змагання українсько-руської народності, – в основі
речі дуже далекі від чисто церковних інтересів" [55, с. 385]. За-
галом діяльність київських митрополитів, їхня творча спадщина,
є свідченням того, що ці твори виконували не тільки літератур-
ну і духовно-церковну місії, а й державницьку, суспільно-
політичну. Література творилася у тісному зв'язку із суспільно-
політичними процесами, виступаючи їхнім відображенням, ре-
презентантом домінуючих у державному житті ідей. Крім того,
саме література чинила вагомий вплив на суспільно-політичне
життя. А її творці обіймали важливі церковні та політичні поса-
ди. Це було продовження києворуської традиції, коли література
виконувала роль державну й ідеологічну.
До книжників-митрополитів належить і постать Кипріяна,
який став наступником Олексія Б'яконта. Кипріян був за похо-
дженням болгарином. Із 1363 р. мешкав у Царгороді, після того
– на горі Афон. Він був хіротонізований на київську, руську і
литовську митрополію вселенським патріархом Філофеєм у
1375 р. Після смерті Олексія Б'яконта Кипріянові належить істо-
рична спроба стати митрополитом "всієї Русі", тобто об'єднати
церкву в єдину самостійну, як це було в Києворуській державі.
Проте такий крок викликав супротив у московського князя Дми-
трія Донського. Після запеклої та тривалої боротьби Кипріяна
все ж таки було затверджено на посаді митрополита всієї Русі.
Це зробив новий константинопольський патріарх Антоній ІV.
Із 1390 р. Кипріян переїхав на постійне місце проживання до
Києва, що суттєво вплинуло на його творчість і світогляд. Те-
пер він формується як книжник на основі старої київської тра-
диції, тісно переплетеної з традицією церковною. Як суспіль-
ний і церковний діяч митрополит Кипріян був послідовним

358
прихильником єднання Русі з Литовським князівством. Він
виступав активним захисником прав та інтересів Русі, її церкви
у складі Великого князівства Литовського. Так митрополит про-
довжував традицію києворуських митрополитів, убачаючи себе
їхнім наступником. Митрополит Кипріян помер 1406 р. у Моск-
ві. Незабаром після смерті у 1472 р. його було канонізовано.
Постать митрополита Кипріяна шанується на східнослов'янських
православних теренах як церковного подвижника, борця за са-
модостатність руської церкви і творця літератури.
Суттєвим є внесок Кипріяна в розвиток давньої української
та православнослов'янської книжності. Він першим почав уті-
лювати в життя реформу Євтимія на східнослов'янських землях.
У житіях святого наголошується, що він написав багато книг,
відрізнявся любомудрістю і божественним розумом, високою
духовністю. Загалом тут витворено ідеальний образ церковного
подвижника. Свідченням цього і є творча спадщина митрополи-
та Кипріяна – багатогранна і багатоаспектна за своїм характе-
ром. Вона представлена творами різних жанрів. Зокрема, це
"Житіє митрополита Петра (Ратенського)" і похвальне слово
йому, ряд послань і повчань, гімнографічні твори. Основу реда-
кції твору "Житія митрополита Петра (Ратенського)", що була
зроблена Кипріяном у 1381 р., становить редакція тексту неві-
домого книжника, виконана 1327 р. Митрополит Кипріян пра-
цював над цим твором багато років. Він наповнив свій текст
визначальними концептами власного світогляду, баченням ста-
ну церкви, осмисленням її головних питань і проблем. Твір дій-
шов у понад 100 списках. Найбільш ранній з них датується кін-
цем ХІV ст. і вміщений у складі "Службової мінеї" за грудень.
Повна його назва – "Месяца декабря в 21 день. Житієи жизнь
мало исповЂданіє от чудес иже в святых отца нашего Петра
архієпископа Кыєвьскаго и всея Руси. Списано Киприаном
смЂреным Кыевьскым и все Руси. Господи благослови Отче".
Фактично це був перший на Русі твір, створений у стилі "пле-
тіння словес". Також відомим є житіє Петра, яке містить осмис-
лення багатьох актуальних і важливих для того часу суспільно-
політичних ідей. Перш за все популярною і визначальною тут
стала ідея про вищість церковної влади порівняно зі світською

359
владою. У творі спостерігаємо риси так званого "абстрактного"
психологізму. Кипріян, чітко усвідомлюючи себе автором, твор-
цем літератури, репрезентує власне бачення і розуміння внутріш-
ніх і прихованих спонук учинків і діяльності Петра Ратенського.
Він відтворює й описує психологічну історію буття свого героя.
Твір Кипріяна, присвячений Петру Ратенському, традиційно
починається зі вступу, в якому на основі тлумачення цитат зі
Святого Письма показано життя праведників, їхній шлях до віч-
ного буття і спасіння. Кипріян наголошує на тому, що він пише
свій твір не з метою створити похвалу Петрові – "священнона-
чальнику", адже це вважає неправедним, суперечливим право-
славію. Натомість книжник і митрополит ставить собі за мету
гідно і належним чином оформити житіє святого. Це було, як
пише Ю. Пелешенко, "новим явищем в українській агіографії.
Міркування автора про необхідність прославлення героя агіо-
графічного твору було тут не лише загальним місцем – топосом,
даниною традиції, а й щирим переконанням Кипріяна, який
вважав св. Петра Ратенського своїм покровителем, а себе – його
наступником. Письменник зауважує, що він перебуває на Пет-
ровім місці, і його "престол", тобто митрополичу кафедру, успа-
дкував" [207, с. 620]. Після того Кипріян описує життя святого,
народженого на Волині. Цей факт дуже важливий, адже Петро
Ратенський, подібно до Кипріяна, прибув до Москви на посаду
митрополита всієї Русі саме з Русі. Подібно до кожного святого,
при народженні Петра було видно різні Божі знамення. Саме
вони підтверджують обираність і святість особи. Книжник і ми-
трополит Кипріян акцентує увагу на "духовній старанності"
Петра Ратенського, постійному відвідуванні ним церковних
служб, систематичному читанні та слуханні Святого Письма, а
також таких особистих рисах характеру, як милосердя, мовчаз-
ність, покірність. Кипріян вважає за необхідне показати невпин-
ний духовний ріст майбутнього святого, зміни в його характері,
що сприяли святості, його земне наближення до ідеалу служите-
ля церкви. Кипріян пише, що Петро Ратенський піднімався "ліс-
твицею" – це шлях, який свого часу і на багато століть визначив
для подвижників церкви її стовп Іоан Ліствичник (Синайський).

360
Таким чином книжник утверджує концепт істинного святого,
що й є визначальною ідеєю твору.
Також Кипріян надає суттєвого значення опису іконописної
діяльності Петра Ратенського, звеличує його як творця величних
ікон. Книжник перераховує та описує створені Петром ікони.
Також він намагається передати їхній глибинний внутрішній
духовний зміст, а також ту місію, яку вони покликані нести в
життя людей. Таким чином, Кипріян акцентує увагу на тому, що
Петро Ратенський не просто малював образи святих, а відлучав-
ся від реального земного життя, він сповнювався Божої благода-
ті, піднімався над світом земним і споглядав його згори. Кипріян
подає багато цікавих деталей, які стосуються чернечого життя
Петра Ратенського. Він детально пише про його довгий і склад-
ний шлях на митрополичу кафедру, про те, як він долав усі щаб-
лі монастирської ієрархії на шляху до цієї посади. Стверджує,
що він цілком її заслужив. У таких місцях твору відчувається
автобіографізм. Подібний шлях пройшов до митрополичої ка-
федри і сам Кипріян. Так автор прагне показати, що є гідним
наступником Петра, адже їхні долі багато в чому подібні. Зага-
лом порівнювання книжником себе зі своїм героєм є характер-
ною рисою доби Пізнього Середньовіччя.
Знаковим у творі Кипріяна є прагнення книжника описати
внутрішній світ головного персонажа, пояснити його глибокі
почуття, думки, емоції, переживання, що супроводжували його
на певному етапі життя. Це все є описом духовного процесу
становлення і зростання святого. Детально у творі розповідаєть-
ся про те, як Петро заснував монастир на волинській річці Раті.
Так поступово формується образ майбутнього святого, який
постійно розвивав у своєму характері такі риси, як милосердя,
працьовитість, покірність, лагідність, милостивість, терпіння,
щедрість до бідних і знедолених. Він завжди дбає за братію бі-
льше, ніж про себе самого. Добра слава про Петра як чернечого
подвижника і приклад благочестивого життя розійшлася по всій
Русі. Розповіді про нього люди передавали з вуст у вуста. Коли
про нього дізнався князь Юрій І Львович, його бояри і дружин-
ники, вони були вражені його духовною висотою і самопосвя-
тою церкві та Богові. Тогочасний київський митрополит Максим

361
здійснив візит до Петра, щоб познайомитися з ним і особисто
поспілкуватися. Петро подарував йому намальовану власноруч
ікону Пречистої Матері Божої, а митрополит благословив його
на добрі справи і духовний подвиг.
У творі вміщено детальну розповідь про смерть Максима і
про те, як на митрополичу кафедру було висвячено Петра Ратен-
ського. Так він став митрополитом київським і всієї Русі. Наго-
лошується на тому, що вибір саме його на високу церковну по-
саду був цілком обґрунтованим і правдивим. У творі описано
також протистояння Петра Ратенського з Геронтієм. Згадуючи
про це, Кипріян натякає на те, що свого часу і він змагався з
Олексієм Б'яконтом, Пимоном, Митяєм. Тобто бачимо у творі
постійні автобіографічні моменти, порівняння досвіду головно-
го персонажа з досвідом самого автора. Для Кипріяна вагомим є
показати, наскільки його власна доля подібна до Петрової. Він
наводить такі паралелі для того, щоб утвердити своє вище право
на митрополичу кафедру, репрезентуючи себе як духовного
спадкоємця справи Петра Ратенського. Власне, домінує серед-
ньовічна ідея про те, що така життєва і митрополича місія не
може обиратися людиною самостійно, вона посилається Богом і
є вираженням Його волі. Завершальною частиною житія Петра
Ратенського є похвальне слово на його честь. Також у творі де-
тально представлено урочисту і хвалебні частини на честь само-
го Кипріяна. Він оповідає про свій складний шлях на митропо-
личу кафедру, на якому йому допомогла молитва святому Пет-
ру. Загалом автобіографічність твору є визначальною його ри-
сою. Бачимо звеличення і постаті святого Петра Ратенського, і
самого автора, який описав його життєвий шлях до святості. От-
же, "Житіє Петра (Ратенського)" митрополита Кипріяна за своєю
ідейно-тематичною спрямованістю і художніми особливостями
відповідає канонам і традиціям візантійської та південнослов'ян-
ської книжності XIV ст., зокрема воно витримано у стилі Тирнів-
ської літературної школи. Поширені засоби стилю "плетіння сло-
вес" автор застосовує час від часу, адже головні характеристики
твору – це автобіографічність і публіцистичність.
Стиль "плетіння словес" є визначальним для твору Кипріяна
"Похвальне слово митрополиту Петру". Текст було написано

362
фактично незадовго до смерті автора. Композиція і структура
твору подібні до "Житія Петра (Ратенського)". "Похвальне слово
митрополиту Петру" складається зі вступу, короткої біографії
святого, похвали йому, молитви до святого. Кипріян використо-
вує такі елементи стилю "плетіння словес", як складні стилісти-
чні конструкції, численні повтори, пишні порівняння, високу
експресивність, емфатичність. Бачимо, що взагалі багато урив-
ків в обох текстах є подібними. А єднальною основою обох тво-
рів є життєпис святого Петра Ратенського. На початку "Похва-
льного слова митрополиту Петру" подано риторичне звертання з
переліком усіх чеснот героя, покликаних прославити і піднести
його постать. Фактично ім'я святого Петра – це ключове слово,
яке автор постійно повторює, воно виконує своєрідну магічну
функцію слова-символу. Постать Петра представлена особистіс-
тю,"гідної поваги у святителях", "священнійшого", першого
світильника, трудоположника і чудотворця в Русі, послідовника
апостолів Христа, опори церкви, борця з єретиками, проповід-
ника справжнього благовір'я. Автор з великим пієтетом пише і
про Волинську землю, де народився святий. Заключна молитва
до святого Петра містить гімн, який твориться за допомогою
багатьох епітетів і має читатися у день пам'яті святителя Петра
Ратенського. Улюбленим засобом автора є лексична анафора,
коли п'ятнадцять разів окличні речення починаються одним
словом "радуйся!". Як наголошує Ю. Пелешенко, "Кипріянове
"Житіє…" та "Похвальне слово митрополиту Петру" стали від-
повіддю на нові художньо-естетичні вимоги епохи східноєвро-
пейського Передвідродження. Ці твори є хронологічно першими
у східнослов'янських літературах, написані в новому емоційно-
експресивному стилі "плетенія словес" [207, с. 624].
Загалом книжна спадщина митрополита Кипріяна свідчить
про те, що другий південнослов'янський вплив не був явищем
суто привнесеним із зовні. Фактично зумовлювався він значною
мірою внутрішніми обставинами, в яких відбувався розвиток
культурного і суспільно-політичного життя руського народу.
Сюди проникали ідеї, які були визначальними для тогочасної
Європи, наповнюючись новим автентичним змістом, доповню-
валися місцевими темами, художніми засобами автентичної

363
руської культури, церковного і політичного буття Русі. Будучи
частиною Литовсько-Руської держави, Русь була інтегрована у
простір тогочасного європейського мислення, творячи в ньому
власну оригінальну традицію.
Суттєвим є внесок митрополита і книжника Кипріяна в роз-
виток української гімнографії як окремої сторінки тогочасної
літератури. Протягом 1390–1407 рр. він очолював руську церк-
ву, будучи прихильником максимального обмеження князівської
влади, а також виступаючи за відокремлення церкви від держа-
ви. Діяльність і твори Кипріяна свідчать про розвиток ним ідеї
перебування церкви поза політикою, невтручання князя у спра-
ви митрополита. Наприклад, в анонімному тексті "Сказання
коротко про мудрого Кипріяна" згадується про любов митропо-
лита до його митрополичого села Голенищево. Там він насоло-
джувався спокоєм на самоті, віддавався роздумам про церковні
тексти. У творі акцентується увага на книжності, мудрості, ви-
сокій освіченості Кипріяна. Є також і згадки про його книжну
діяльність. Загалом послання Кипріяна за змістом і тематичним
спрямуванням є церковно-адміністративними текстами, але фо-
рма їх – суто літературна. Творчий світогляд Кипріяна перебу-
ває в одному духовному і стилістичному річищі з провідним
представником Тирнівської літературної школи патріархом
Євфимієм. Вони творили в одному стилістичному ключі, відпо-
відно до потреб і вимог своїх церков і літератур.
Послання і повчання Кипріяна дослідники традиційно поді-
ляють на три групи. Перша містить послання ділового характе-
ру, присвячені розгляду церковно-релігійних питань. Друга
представлена посланнями суто особистого змісту. Це пам'ятки
епістолярного стилю кінця ХІV – початку ХV ст. До третьої
входять повчання Кипріяна з літургічних питань, звернених до
пастви або ж до конкретної особи. У посланнях особистого ха-
рактеру бачимо відображення душевних переживань автора,
глибину його емоцій і вражень від реальних подій. По суті Ки-
пріян визначає свою авторську позицію як учительську, він ми-
слить себе наставником пастви. Цим творам притаманні мотиви
особистих переживань, вираження власних емоцій, відчуттів
автора, які часто становлять основу тексту, набуваючи значення

364
загальнодержавних і загальнонародних питань. Твори Кипріяна
характеризуються простою мовою і стилем, діалогічною фор-
мою викладу сюжету, конкретними і чіткими думками.
Також перу Кипріяна дослідники приписують ряд молитов.
Це підтверджує зміст статей у церковно-службових збірниках.
Так, написаним Кипріяном вважають "Молитву разрешити уме-
ршаго всякаго христианина. Творение господина Киприана мит-
рополита, а писано в Луцте над гробом княжим Димитрієвим",
"Благословіння та прислання митрополита Кипріяна, молитва,
казана во отверзення і прислання і після освячення церкви, в ній
же трапиться померти людині потрібною якою бо смертю",
"Канон молебен до Господа нашого Ісуса Христа во усібних
бранях іноплемінних. Творіння святішого патріарха Філофея,
потреже же Кипріяна митрополита Київського і всієї Русі", "Ка-
нон до Господа нашого Ісуса Христа і до пречистої Богородиці,
співаний на дозрівання плоду і за бездощів'я. Творіння смирен-
ного митрополита всея Русі Кипріяна". Загалом молитви Кипрі-
яна є синтетичними і компілятивними текстами, створеними на
основі популярних християнських православних молитовних
текстів різного характеру і призначення. Але Кипріян не був
просто їхнім переписувачем чи компілятором. Він наповнив
тексти своїх молитов власним баченням, творчо переосмислив
їхні сюжети й образи відповідно до реалій тогочасного духовно-
релігійного буття Русі. Він прагнув зробити свої молитви актуа-
льними, а також такими текстами, які репрезентують власні ду-
ховно-релігійні позиції митрополита Кипріяна.
Особливо цікавим гімнографічним твором Кипріяна є" Слу-
жба" на честь святого митрополита Петра Ратенського. Твір
дійшов у багатьох списках, які збереглися в рукописах різних
часів. Найдавніші з них датуються ХV ст. Загалом велика кіль-
кість списків є доказом значної популярності твору. І це не ви-
падково. Адже твори митрополита Кипріяна викликали інтерес
у колах простого народу та його еліти завдяки оригінальному й
актуальному образу героя у них. Крім того, книжник писав про-
сто і доступно, звертаючись до наболілих і важливих тем того-
часного життя, прагнучи достукатися до розуму і серця кожного.

365
"Служба" Кипріяна відповідає традиціям урочистих церковно-
службових піснеспівів, покликаних створити похвалу святому.
Головним засобом для цього є застосування засобу повторювано-
сті, нанизуваності багатьох похвал у тексті. Також у деяких час-
тинах твору бачимо вираження особистого ставлення автора до
святого Петра Ратенського, емоційне співпереживання книжни-
ком складного шляху подвижника, осягнення ним святості Петра.
Відповідним тогочасному життю є емоційний заклик автора до
святого Петра Ратенського піднятися на захист Руської землі,
захистити Вітчизну від нашестя поганих – монголо-татарських
орд. Очевидно, твір був написаний у складні часи, коли Русь
страждала від зовнішніх ворогів і внутрішніх протистоянь. Тому
текст Кипріяна звучав актуально і був затребуваним.
Передсмертною є духовна "прощальна" грамота Кипріяна.
У творі представлено філософсько-поетичні роздуми автора про
марноту земного життя людини і про смерть. Книжник згадує
власне життя, говорить, що він прощає всіх, благословляє лю-
дей, які зустрілися на його життєвому шляху. Грамоту було за-
читано на похоронах митрополита Кипріяна, який зробив суттє-
вий внесок у розвиток української церкви, культури, книжності.
Його заслугою є перенесення традицій болгарської Тирнівської
літературно-гімнографічної школи на терени і в літературу Русі.
Кипріян став автором першого агіографічного твору, написано-
го в емоційно-експресивному стилі "плетіння словес", першої
служби за Єрусалимським уставом у Київській митрополії. От-
же, загалом для творчості київських митрополитів притаманни-
ми є ідеї спасіння Русі, її церкви від поганих, правдивої віри,
молитви тощо. Своїми церквоно-літературними творами митро-
полити намагалися довести, що культура Русі продовжує розви-
ватися. У добу бездержавності Русі саме церква виконувала об'-
єднальну і провідну ідейну роль на руських теренах у складі
Великого князівства Литовського. Творча спадщина київських
митрополитів стала доказом розвитку регіонального і конфесій-
ного православного патріотизму. Як наголошує В. Литвинов,
"церква – символ історичної пам'яті народу; церква – індикатор
пробудженої національної свідомості; церква – ідейний лідер

366
опозиції. Такі завдання щабель за щаблем буде висувати руська
спільнота перед церквою протягом ХV–ХVІІ ст." [141, с. 19].
І провідниками цих ідей стали київські митрополити ХІІІ–
XV ст., які були не тільки церковними діячами і книжниками, а
й виступали могутніми ідеологами держави, речниками її голов-
них суспільно-політичних і морально-етичних ідей.

Контрольні запитання
1. Літературне значення творчості київських митро-
политів.
2. Художні тлумачення Святого Письма у творчості
київських митрополитів.

4.3. Григорій Цамблак

Життя і творчість Григорія Цамблака є яскравим зразком но-

вого типу книжності, який репрезентував осмислення і вира-
ження впливів болгарської Тирнівської літературної школи, ідей
ісихазму на теренах східнослов'янського світу загалом і в Русі
зокрема. Він інтегрував їх у руський простір, адаптувавши до
потреб і специфіки руського буття, наповнивши новим оригіна-
льним змістом. М. Грушевський наголошує, що це було "відро-
дження на пізньовізантійськім ґрунті елліністичного християн-
ського містицизму, що протягом, можна сказати, усього існу-
вання Східної церкви був властивою животворчою її силою"
[55, с. 22]. Рід Григорія Цамблака мав коріння у Русі, Візантії,
Болгарії, Молдові. Тобто поєднав у собі різні етнічні традиції та
світоглядні засади. Книжник Григорій Цамблак народився бли-
зько 1364 р. у місті Тирнові, яке на той часу було столицею Бол-
гарії. Отримав ґрунтовну освіту в монастирі Святої Трійці на
Афоні. Певний час обіймав посаду ігумена Дечанського монас-
тиря у Сербії. Потім служив у канцелярії Константинопольсько-
го патріарха. Із 1409 р. Григорій мешкає в Києві. Тут він почи-
нає провадити боротьбу за митрополичу кафедру. У 1415 р.
Григорія Цамблака на соборі руських і білоруських єпископів
обрали митрополитом київським і литовським. Він став дуже
367
впливовою особою в церковному середовищі не тільки Русі, а
й усього східнослов'янського світу. Так, у 1418 р. Григорій
брав участь у Констаницькому соборі. Тут провадив перемови-
ни з Папою римським Мартіном V з приводу існуючих проти-
річ між православною і католицькою церквами. Цілком імовір-
но, що саме тоді вперше було озвучено й обґрунтовано ідею
унії. І одним із перших її речників був Григорій Цамблак. По-
мер він близько 1419/1420 рр. у Києві. Церковник і книжник
зробив великий внесок у формування єдиної православної мит-
рополії на русько-білоруських землях, обґрунтував її політику
й ідеологію у своїх творах.
Літературну спадщину Григорія Цамблака представляють
твори різного жанрового спрямування: агіографічні, гімнографі-
чні, ораторсько-учительні. Вони характеризуються осмисленням
актуальних питань тогочасного церковного і культурного життя.
Для творчого світогляду книжника притаманною є ґрунтовна
аргументація репрезентованих ідей, публіцистичність, доказові
переконання, основані на фактах, алегорично-символічні інтер-
претації біблійних сюжетів і образів, художні тлумачення реа-
льних історичних осіб і подій. Показовим в його спадщині є
ранній твір сербського періоду життя Григорія Цамблака "Житіє
Стефана Дечанського" ("Житіє і жителство великомученика въ
царех Стефана Сръбскаго, иже въ Дечах") (1437–1400). Твір
було написано у той час, коли автор обіймав посаду настоятеля
Пантократорової обителі в Дечанах. Отже, він закономірно зве-
ртається до образу сербського короля Стефана Уроша Дечансь-
кого, який був канонізований 1343 р. Насамперед Григорій
Цамблак пише, що метою цього твору є написати житіє святого
"инако" по-своєму, що було виявом авторської позиції, предста-
вленням особистої думки як головної. Цей твір Цамблака напи-
саний у традиціях Тирнівської школи. Ю. Пелешенко пише, що
"за художньо-стильовими особливостями "Житіє Стефана Дечан-
ського" – яскравий зразок емоційно-експресивного стилю. Пи-
сьменник в основних рисах зберігає сюжетну схему, властиву
південнослов'янській агіографії того часу" [207, с. 630]. Текст
починається риторичним вступом, де автор звертається до Бога і
читача, що було традиційним для середньовічних текстів із про-

368
ханням отримати Боже благословення на його працю. Далі по-
дано основну частину, що містить детальний опис життя святого
та його чудес. Це головний виклад матеріалу. Після нього наво-
диться традиційний панегірик на честь святого.
Григорій Цамблак у "Житії Стефана Дечанського" створив
образ і тип ідеального правителя, прославляючи його, народ і
всю сербську державу. Короля представлено у творі як воїна
Христа, котрий долає мученицький трагічний шлях. Стефан став
невинною жертвою підступності й жорстокості власного батька,
будучи приреченим на осліплення і вигнання. Переживши тра-
гедію втрати сина, Стефан відшукав у собі сили, повернувся
додому, став на шлях боротьби з братом Костянтином за бать-
ківський престол. Трагедія Стефана поглиблюється, коли на
його літнього повстав його власний син Стефан Урош ІV Ду-
шан. Фактично Григорій Цамблак репрезентував глибоку драму
людської особистості. Перед читачем постає образ людини си-
льної, обраної на особливий шлях, незламної у своїх переконан-
нях. Головний герой є постаттю історичною, але реальні події
тут відсуваються на другий план. Визначальне завдання книж-
ника – репрезентувати внутрішній світ героя, показати зміни й
еволюцію його почуттів, динаміку поглядів, внутрішні психоло-
гічні рухи. Визначальними рисами характеру Стефана є набож-
ність, постійні молитви, апеляції до Бога. Автор уподібнює його
до біблійних героїв Йосифа Прекрасного, Іова, Давида, Соломо-
на, Ісуса Навина. Поряд із цим бачимо суто індивідуальні риси
характеру героя. Це людина із широкою палітрою почуттів, які
репрезентують його внутрішню сутність. Автор творить істори-
чну трагедію, репрезентуючи в ній ідеологію ісихазму посеред-
ництвом конкретного образу. Свідченням великого пієтету ав-
тора до свого героя є те, що він приписує Стефану Дечанському
видатний внесок у схиляння візантійського імператора Андроні-
ка ІІІ Палеолога до боротьби з єрессю. Загалом у творі панує
сувора релігійна риторика, домінують основи чернечого світо-
гляду й ісихазму. Значну увагу приділено чудам, зокрема карти-
нам зцілення паломників, які прийшли до раки з тілом святого.
Цей твір Григорія Цамблака, як і більшість написаних ним текс-
тів, є приналежністю сербського й українського культурно-

369
літературно контекстів. Підтвердженням цього є велика кіль-
кість східнослов'янських списків "Житіє Стефана Дечанського".
За жанром твір являє собою життєпис святого, який викладено у
формі ораторсько-проповідницького твору. Проте канонічний
образ святого наповнюється живими рисами і відповідними на-
строями доби Пізнього Середньовіччя.
Під час сербського періоду діяльності Григорія Цамблака бу-
ло написано також ораторсько-проповідницький твір "Оповідь
про перенесення мощей Параскеви Тирновської (Епіватської) із
Відина до Сербії" ("О светьй Петць Цамблаково"). В основі опо-
віді лежить реальний матеріал, покликаний відобразити атмос-
феру часів турецької навали. Автор творить образи черниць
Євтимії та Євгенії, які вирушають із візитом до "короля варва-
рів" Баязета. Вони виконують високу місію – просять його пере-
дати їм мощі Святої Параскеви. Твір є глибоко емоційним, його
стиль – "плетіння словес". Заслугою Григорія стало утверджен-
ня і популяризація культу святої Параскеви в Русі.
Видатним був молдавський період життя і діяльності Григо-
рія Цамблака, коли постав твір "Муки Іоана Нового Сучавсько-
го" ("Мученіє святого и славного мученика Іоана Новага, иже въ
Бельградь мучившагося, съписано Грігорієм мнихом и презви-
тером въ великой цръкви Молдовлахійской"). В основу твору
покладено історію грецького купця Іоана, який був закатований
татарами і похований біля церкви Іоана Хрестителя у Білгороді,
що недалеко він Дністровського лиману. Перед читачем постає
образ-символ ідеального християнського мученика. Він мужній
і геройський, здатний до відкритої боротьби з ворогами право-
славної віри. Твір характеризується "помітним нагнітанням
емоцій: Іоан на кораблі втішає людей – "очію бо сльз испльнив
и руку простирая, страждущих утьшааше" ("сльозами очі напо-
внивши й руку простягаючи, стражденних утішав"); християн-
ська громада після смерті мученика "обьємлєт многострадал-
ноє оно тьло […] сльзы […] изливаєт от радости доволны"
("обнімає його багатостраждальне тіло […] проливає сльози
радості") і т. ін." [207, с. 634]. Загалом образу Іоана Сучавсько-
го притаманні як риси традиційні для святого, так і суто люд-
ські вияви характеру, емоцій, почуттів.

370
 Також перу Г. Цамблака належать такі твори, як "Надгробне
слово митрополиту Кипріяну" ("Григоріа мниха и прозвитера,
игумена обители Поинаирьскыа, надгробноє, иже во святых по
остинь, Кипріяну, архієпископу російському") і "Похвальне сло-
во Євтимію Тирновському" ("Григоріа архієпископа російскаго
похвально иже вь святых отца нашого Євфіміа патріарха Трьно-
вскаго"). Тексти були створені в русько-білорусько-литовський
період життя книжника. "Надгробне слово митрополиту Кипрі-
яну" автор написав протягом 1407–1408 рр. під час свого пере-
бування у Плінаїрському монастирі. Виголошено цей ораторсь-
ко-проповідницький твір було в 1409–1410 рр. у Києві. Як пра-
вомірно наголошує Ю. Пелешенко, "цей твір є фактично пер-
шим панегіриком, написаним у новому для України емоційно-
експресивному стилі. У цьому творі Григорій Цамблак викори-
стовує для зображення свого героя традиційні засоби "плетеніє
словес" із характерними для нього епітетами, ампліфікаціями,
що виражені риторичними запитаннями тощо" [207, с. 635].
Подібно до інших творів Григорія Цамблака тут відсутнє тра-
диційне середньовічне самоприниження. На зміну йому прихо-
дить утвердження власної значущості книжника, який наголо-
шує на особистій позиції того, про що пише. Образ митрополи-
та Кипріяна тут представлено як учителя і наставника Григорія,
що основується на численних спогадах і автобіографічних мір-
куваннях. Себе автор мислить і проголошує продовжувачем
традицій і діяльності свого героя.
У "Похвальному слові Євтимію Тирновському", написаному
в 1415–1418 рр. у Литовському князівстві, репрезентовано житіє
останнього патріарха незалежної Болгарської держави, написане
у стилі "плетіння словес", з авторськими тлумаченнями Святого
Письма, символіко-алегоричним мисленням. Бачимо тут зв'язок
біблійних текстів із тогочасними подіями, у контексті яких фор-
мується образ головного героя. Він – уособлення традиційних
християнських чеснот, видатна людина, патріот Русі. Його зна-
ють як героя і борця з турками. Жертва Євтимія Тирновського
була здійснена в ім'я руського народу й Русі. Автор детально
описує картину вигнання Євтимія зі столиці, проте не зупинило
його на шляху боротьби, а тільки посилило у своїх прагненнях

371
боротьби. Навіть на чужині він продовжує її. Загалом Євтимій є
ідеальним образом святого, проте водночас бачимо в ньому ри-
си живості й правдивості. Автор уподібнює його до біблійних
персонажів, показує в ньому ті ж риси, які є в них. Характерною
рисою твору є звернення уваги Григорія на те, що він сам був
очевидцем описуваних подій. Отже, має повне право наділяти
Євтимія особистісними рисами характеру. Тобто визначається
правдивість образу святого як його головна характеристика.
Традиційно дослідники творів Григорія Цамблака поділяють
на три групи. Перша група включає тексти, які були написані на
честь видатних подій із життя і діяльності Ісуса Христа і Матері
Божої. Зокрема, це "Слово на Вербну неділю", "Слово на Вели-
кий Четвер", "Слово на Різдво Богородиці", "Слово на Вознесін-
ня Господнє" та ін. Так, у "Слові на Велику П'ятницю" ("Вь
святый Великїй Пяток на часох Григорія мниха и презвитера,
ігумена обители Пантократовы и єже узрите живот ваш висящ
пред очима вашима, и на єретики и о єжє жено се сын твой, и къ
ученику, се мати твоя. В распятіє Господа Бога и Спаса нашого
Ісуса Христа") репрезентовано суто авторську інтерпретацію
трагічного дня, коли було розіп'ято Ісуса Христа. Картина стра-
ждань і мук Сина Божого сповнена емоцій і переживань самого
автора. Він детально описує те почуття страху від смерті Ісуса
Христа, котре відчуває сам у власній душі. Григорій Цамблак
звертається до внутрішнього світу своїх читачів і слухачів, став-
лячи за мету викликати у них найглибше співпереживання і по-
дібні до Господових почуття. Також книжник намагається поді-
бно до Іларіона Київського усвідомити і донести до аудиторії
синтез людської та божественної іпостасей в образі Сина Божого.
Глибоко зворушливою та емоційною є картина плачу Матері Бо-
жої біля хреста, на якому розіп'ятий її Син. Богоматір апелює до
сонця і місяця, просячи всю природу одягти траур по Ісусу Хрис-
ту. Син Божий говорить Матері, що залишає її під опікою свого
улюбленого учня Іоана. Загалом у тексті утверджуються ідеї гу-
манізму, що виявляється насамперед у змалюванні Ісуса Христа
як Людини, постраждалої за все людство, а також і як Бога.
"Слово на Воздвиження хреста" ("Иже въ святых отце нашего
Григорія архієпископа Прусійскаго. Слово на Воздвиженіє

372
честнаго и животворящого Креста") Григорія Цамблака є про-
повіддю. Як пише Л. Левшун, "проповідь побудована у тісному
співвіднесенні зі святковими піснеспівами Хрестовоздвиження і
представляє собою їх свого роду центон-ампліфікацію" [137,
с. 475]. Головна місія твору визначається "не словесним дублю-
ванням богослужбового чину і не прикрашанням його "плетін-
ням словес", а в першу чергу – поясненням суті того, що відбу-
вається, щоб слухачі у міру розуміння (тобто усвідомлено, а не
формально) могли брати участь у схваленні та прославленні
святкової події" [207, с. 475–476]. Фактично завданням автора є
пояснення і донесення адресатові символіки святкового дійства.
Сам образ автора відрізняється багатоаспектністю, що виявля-
ється у коментуванні ним із власних позицій норм Святого Пи-
сьма. На початку твору подано панегіричний вступ, адресова-
ний насамперед читачеві, добре обізнаному в деталях Святого
Письма, готового сприймати текст. Книжник творить картину
підняття Хреста Господнього, коли пекло кориться величі й
могутності Ісуса Христа. а розіп'ятий на хресті Господь царює
над людством. Григорій Цамблак утверджує думку про те, що
піднесення Хреста втілює падіння бісів, перемогу християнсько-
го роду, відродження землі, прихід на неї нового і благодатного
життя. Відповідно до стилю "плетіння словес", текст містить
типологічні й символічні паралелі, алюзії, ремінісценції, які
покликані зреалізувати мету автора. Григорій Цамблак не пояс-
нює самого процесу "Вознесіння" Ісуса Хреста, залишаючи це
для роздумів слухачів і читачів. Не подає книжник й історії свя-
та Воздвиження Хреста Господнього, розраховуючи на читачів і
слухачів, які "преизлиха насытившиеся сладисти книжныя", самі
здатні це зрозуміти. Тому свою місію він убачає в прикрашенні
величного християнського свята "извитием похвальних словес".
Для Григорія Цамблака, як пише Л. Левшун, головним є "не
адресат-слухач, якого, згідно з проповідницькими канонами,
святитель зобов'язаний просвітити і навчити, а предмет зобра-
ження – Хрест Господній – який "слово плетущему" необхідно
описати, похвалити, прикрасити і т. п. Ця зміна пріоритетів у
творчому завданні веде […] до змін у категоріальній структурі
проповідницького жанру і в кінцевому результаті – до відступу

373
від канону: замість "путівника до Істини", тобто замість зведен-
ня багатьох "характерів", відображених у святковому богослу-
жінні, до загальної їхньої подібності, що дає "своєю мірою" ко-
жному слухачу уявлення про архетип" [137, с. 477]. У творі ба-
чимо багато зіставлень різних образів, багатоаспектні характери,
для зв'язку яких у художню єдність читачі мають докласти інте-
лектуальні й мислиннєві зусилля. Григорій Цамблак продовжує
традицію Іоана Златоуста, коли першою частиною є анафора,
коли всі речення починаються зі слова "хрест". Автор художньо
використав число "чотири", що вважається досконалим згідно з
основами середньовічного мислення і світогляду. Тут символіка
хреста трактується як головна і визначальна. Загалом проповідь
Григорія Цамблака витримана в дусі повчальності, представлення
релігійного змісту. Спостерігається і вихід автора за межі пропо-
відницького канону, ораторсько-проповідницького жанру, коли у
творі відсутні пояснення й коментарі щодо церковного дійства
свята. Місією Григорія Цамблака є наповнення твору орнамента-
льністю і декоративністю, без пояснень. Це свідчить про вихід
книжника за межі проповіді, наближення до книжної риторики.
До другої групи проповідей Григорія Цамблака належать
слова, приурочені дням пам'яті різних святих. Під впливом апо-
крифічних традицій було написано "Похвальне слово апостолам
Петру і Павлу" ("Григорія Мниха и презвитера, игумена обители
Пантократовы. Слово похвалноє святым верховным апостолом
Петру и Павлу"). Репрезентований у творі образ Петра базується
на апокрифічних відомостях. У гімні на його честь автор на си-
мволічній основі пояснює Святе Письмо, творячи ідеальний
образ головного героя. Також величальні характеристики святих
присутні в "Похвальному слові сорока святим великомучени-
кам", у словах на честь святих Георгія, Дмитрія, Стефана. Кни-
жник відштовхується від норм Святого Письма, проте водночас
намагається спроектувати його на тогочасне життя, він виявляє
в описуваних образах сорока мучеників актуальні риси для його
сучасності. Таким чином біблійні персонажі стають героями
його часу, будучи прикладом для наслідування і повчання.
До третьої групи проповідницьких творів Григорія Цамблака
відносять слова і бесіди, в яких осмислюються питання моралі

374
відповідно до християнських засад. Це "Слово про божественні
тайни", "Бесіда про милостиню і жебраків", "Слово про житіє
чернече", "Слово про спочилих". Наприклад, в останньому текс-
ті автор розвиває тезу необхідності супроводжувати пам'ять про
померлих почуттями подяки, молитвами за упокій душ покій-
них. На його думку, люди – це подорожні в навколишньому
світі, усі рано чи пізно прийдуть до завершення життєвого шля-
ху. Григорій згадує про неминучість Апокаліпсиса, наголошую-
чи на важливості спасіння душ, шляхом до якого є праведне
життя. Книжник "заспокоює паству надією на воскресіння мерт-
вих і вічне життя; він нагадує про людинолюбство Боже і приз-
начення людини, адже її голова до неба возведена і очі бачать
світ горній: такою людину замислив Господь. Цими словами
митрополит Григорій фактично пояснив суть християнського
антропоцентризму" [207, с. 642].
У творчій спадщині Григорія Цамблака важливе місце посі-
дають гімнографічні твори, в яких репрезентовано осмислення
образів тих самих святих, до яких автор звертається і у своїх
прозових текстах. Так, гімнографічний твір "Служба Іоану Но-
вому Сучавському" (1327) постав у молдавський період життя і
творчості Цамблака. Твір містить три частини. У першій описа-
но малу вечірню службу, у другій – велику вечірню службу, у
третій – ранкову службу. Відповідна структура твору зумовлю-
валася Єрусалимським уставом. Канонна честь святого написана
складною формою подвійного акровірша, тут структура форму-
ється за допомогою перших літер перших чотирьох тропарів
канону. Так постає фраза-акровірш, що є носієм головної ідеї
твору, визначає його глибоку емоційність, відображає почуття
автора. Григорій Цамблак створив високого рівня вірші – дове-
ршені зразки духовної творчості тих часів, які впливали на вну-
трішній світ читачів і слухачів. Перші чотири тропарі творять
фразу "Новому мученику нову приношу хвалу" з використанням
популярного у візантійській гімнографії виду акровірша, в яко-
му перші букви богородичних тропарів наприкінці кожної пісні
репрезентують ім'я автора – Григорій. На основі подібного
принципу написані й гімнографічні твори "Служба Стефану
Дечанському", "Служби святій Параскеві (Петці) Єпіватській
(Тирновській)", у центрі яких присутня постать святого чи свя-

375
тої, описано їхнє житія і подвижницький шлях, чудеса, що зага-
лом покликані підтвердити їхню святість.
Також до гімнографічної спадщини Григорія Цамблака зара-
ховують твори "Канон на шосту годину Великої п'ятниці",
"Стихир на Успіння Богородиці". Фактично гімнографічні твори
автора розвивають не тільки книжність, а й музично-співацьке
мистецтво в Русі. Григорія Цамблака називають засновником
так званого болгарського наспіву, названого "Цамблачен" на
честь творця. Він набув особливої популярності на руських зем-
лях. Зразком гімнографії, створеним у стилі "плетіння словес", є
"Похвальне слово митрополиту Петру" ("Житіє і жизнь и мало
исповьданіє от чюдесех, иже в cвятых отьць нашего Петра архі-
єпископа Кієвскаго и всея Руси, списано Кипріяном сміреным
митрополитом Кієвскым всея Руси") Григорія Цамблака. Твір
традиційно починається зі вступу, потім подається стисла біог-
рафія головного героя, урочисті, емоційно-експресивні похвали
на його честь. Завершується твір молитвою-зверненням до свя-
того Петра. Саме такий підхід дає можливість авторові виразити
свою концепцію, власне розуміння образу святого, його місії в
розбудові церкви і держави. Стилістично твір є експресивним, зі
складними синтаксичними конструкціями, емфатичністю, за-
кликами до читача і слухача робити висновки, співпереживати,
осмислювати трагедію життя святого. Текст характеризується
риторизмом, урочистим стилем. Образ головного героя постає
багатогранним і насиченим, акцентується на його чеснотах, ри-
сах характеру подвижника, які визначили його канонізацію, він
є значною мірою ідеалізованим і гіперболізованим, що було
вимогою жанру. Центральним і об'єднувальним чинником у
творі постає ім'я святого. Автор наділяє його високими характе-
ристиками, називає "гідним поваги у святителях", "священній-
шим", "першим світильником", "трудоположником" і "чудотво-
рцем Руської землі", "опорою церкви", "посоромлювачем єрети-
ків", "послідовником апостолів", "проповідником благовір'я".
У "Похвальному слові митрополиту Петру" вираженими є пат-
ріотичні мотиви, що виявляються насамперед у змалюванні й
звеличенні Вітчизни святого – Волинської землі. Акцентується
на внеску Петра Ратенського у захист і розвиток Русі, її церкви

376
та мирян. Для Григорія Цамблака Петро Ратенський є знаковою
і символічною для Волині й усієї Русі персоною, патріотом,
прикладом для послідовників і нащадків. Сповнена епітетів за-
ключна молитва до святителя, що є своєрідним гімном на честь
його, призначеним для виголошення у день пам'яті святого Пет-
ра Ратенського. Загалом текст легко читається, а образ головно-
го героя справляє на читача незабутні та сильні враження.
Гімнографічні твори Григорія Цамблака "Надгробне слово
митрополиту Кипріяну" ("Григоріа мниха и прозвитера, игумена
обители Поинаирьскыа, надгробноє, иже во святых по остинь,
Кипріяну, архієпископу російському") і "Похвальне слово Єв-
тимію Тирновському" ("Григоріа архієпископа російскаго пох-
вально иже вь святых отца нашого Євфіміа патріарха Трьнов-
скаго") постали в українсько-білорусько-литовський період
життя і творчості автора. Це похвали і звеличення двох особис-
тостей, які були вчителями і наставниками автора. Отже, автобі-
ографічні елементи тут відіграють суттєву роль. "Надгробне
слово митрополиту Кипріяну" було написано в 1407–1408 рр.,
коли автор перебував у Плінаїрському монастирі. Горигорій
Цамблак особисто виголосив свій твір у Києві в 1409–1410 рр.
Як наголошує Ю. Пелешенко, "цей твір є фактично першим
панегіриком, написаним у новому для України емоційно-
експресивному стилі. У цьому творі Григорій Цамблак викорис-
товує для зображення свого героя традиційні засоби "плетеніє
словес" із характерними для нього епітетами, ампліфікаціями,
що виражені риторичними запитаннями тощо" [207, с. 635].
Творячи образ головного героя, книжник Григорій суттєво від-
ходить від традиційного середньовічного самоприниження. На-
томість він чітко усвідомлює власну творчу значущість, визна-
ючи митрополита Кипріяна вчителем і духовним наставником,
традиції якого він прагне продовжувати і розвивати. У творі
вміщено багато спогадів, автобіографічних роздумів. Загалом
сила і сугестивність образу Кипріяна визначається саме сильни-
ми автобіографічними елементами Цамблака. Свідчення очеви-
дця і сучасника є домінуючими аргументами на користь утвер-
дження таких рис його характеру, як сильна віра, відданість

377
церкві, милостивість, терплячість, активна позиція у відстою-
ванні прав православної церкви та Київської митрополії.
У "Похвальному слові Євтимію Тирновському" представлено
новий тип образу головного персонажа, що є уособленням віч-
них християнських чеснот. Водночас Євтимій трактується і як
сучасник, людина своєї доби, патріот Вітчизни. Так Григорій
Цамблак поєднує ідеальне і реальне, формуючи сильний сугес-
тивний образ. Реальні події тлумачаться ним через призму біб-
лійних текстів, аналогії Старого і Нового Завітів. Він проектує
теми і сюжети Святого Письма на сучасність, актуалізуючи на-
болілі та важливі питання. У творі згадується відомий історик
Йосип Флавій, тобто книжник заявляє про історизм свого мис-
лення, визнаючи його як одного з учителів. Мислення автора є
історичним і масштабним, що виявляється у представленні жит-
тя і діяльності Євтимія в широкому духовно-релігійному й істо-
рично-державному контекстах Болгарії. Також у творі акценту-
ється увага на визнанні вагомого історичного значення постаті
святого для слов'янського світу загалом. У вступі до твору автор
пише про необхідність описати і звеличити життя і подвиги свя-
того. Тут наголошується, що просте читання житія святого
Євтимія є корисним для людини, адже виховує в її душі патріо-
тичні почуття любові до Русі, а також формує глибоку віру в
Господа Бога. Як пише Ю. Пелешенко, "у "Похвальному слові
Євтимію Тирновському" автор часто відходить від традиційного
для середньовічної літератури образу християнського героя.
З одного боку, Євтимій – носій усталених християнських чеснот
(смирення, мудрості, благочестя, аскетизму), а з іншого – це
мужня, наполеглива людина, патріот, який уболіває за свою
країну і народ" [207, с. 636]. Значну увагу приділено у творі
опису історичного факту 1393 р., коли турки оточили Тирново, а
болгарський цар Іван Шишман утік зі столиці, будучи ними ду-
же наляканий. Тоді Євтимій як справжній патріот виступив на
оборону міста від ворогів, будучи разом із простим народом,
стоячи з ним пліч-о-пліч. Євтимій не побоявся поїхати до туре-
цького султана Баязета, вступити з ним у перемовини і сміливо
вимагати припинення варварської війни. Цей учинок Євтимія

378
Григорій Цамблак описав як подвиг в ім'я православної віри.
Загалом головна місія твору полягає в прославленні та звели-
ченні постаті патріарха, показі його особистої сили духу, незла-
мної віри, відваги. Автор акцентує увагу на таких рисах його
характеру, як сміливість, мужність, незламність героя, котрий
думає не про власну безпеку, а про людей, борячись за їхнє виз-
волення. У другій частині твору подано масові сцени, які відо-
бражають велич постаті патріарха, репрезентують його як гідно-
го лідера народу. Так, детально описано молебень у засуху, сце-
ну вбивства дітей у храмі, картину покарання Євтимія вигнан-
ням зі столиці. Проте всі ці моменти покликані на фактах довес-
ти те, що Євтимій, не зважаючи на всі жорстокі обставини, про-
довжує боротьбу. Він відкрито заявляє про небезпеку ісламу для
болгар і виступає на захист православної християнської віри.
Таким чином, Григорій Цамблак створив ідеальний образ патрі-
арха, який водночас є глибоко емоційним, експресивним, жи-
вим, переконливим і правдивим. Автор синтезував середньовіч-
ну традицію зі стилем "плетіння словес", створивши специфіч-
ний стиль твору. Пишучи про Євтимія, книжник апелює до вла-
сного життєвого досвіду, адже свого героя він знав особисто,
тому має право доводити його святість. Це був новаторський
підхід, коли факти особистого досвіду стають фактично голов-
ними аргументами на користь доведення головної думки твору.
Григорій Цамблак актуалізує своє індивідуальне авторське "я",
виступаючи активним учасником оповіді, коментуючи описува-
ні події, висловлюючи свої думки і міркування щодо них. Вод-
ночас у творі художня досконалість синтезується з певною пуб-
ліцистичністю. Отже, як пише Ю. Пелешенко, "характерною
особливістю Григорія Цамблака як письменника було розкриття
певної теми засобами художньої прози і церковної поезії" [207,
с. 643]. Загалом Григорію Цамблаку належить заслуга розвитку
києворуської традиції символіко-алегоричного тлумачення Свя-
того Письма, творенні реальних історичних образів. Хоч герої
його житійних творів ідеальні, проте вони є живими людьми,
індивідуальностями, з характерами. У творах автора багато рис
оповідних і белетристичних, розвиваються традиції Тирнівської

379
літературної школи, які адаптуються до руського автентичного
контексту. Книжник був прихильником ідей ісихазму, адаптую-
чи його ідеї до тогочасного життя. Серед православних слов'ян
тривалий час популярною була "Книга Григорія Цамблака", що
включала проповіді. Це свідчить про велику популярність авто-
ра, близькість його ідей і думок до простого народу.

Контрольні запитання
1. Григорій Цамблак і розвиток руської книжності.
2. Особливості жанрового та ідейно-тематичного спек-
тра творчості автора.

4.4. Анонімний твір

"Слово про Лазареве воскресіння"

Після навали монголо-татар на Київ, а потім і падіння Гали-

цько-Волинського князівства Русь у складі Литви і Польщі бо-
ролася за збереження власної історичної пам'яті та ідентичності.
Активну участь у цьому процесі брала й тогочасна книжність,
яка стала яскравим і промовистим доказом на користь відро-
дження руської традиції та її поступовий вихід на нові шляхи
розвитку. Саме така ідея є визначальною для пам'ятки доби Піз-
нього Середньовіччя "Слово о Лазаре†воскресеніи". Твір є
анонімним. М. Грушевський пише, що цей поетичний твір "зо-
всім таки без усякої метрики, без паспорту. Тільки інтуїтивно
відчувається його близькість до "Слова о полку Ігоревім" – не
тільки формальна, як у "Слові о погибелі Руської землі" або в
"Задонщині", а й споріднення по духу, справжня близькість до
тих кругів, з яких вийшло величне слово ХІІ віку" [54, с. 212].
І. Франко, вивчаючи проблему датування тексту, наголошував,
що його було написано на межі ХІІІ–ХІV ст. В. Перетц й
І. Єрьомін датували його більш раннім часом – кінцем ХІІ –
початком ХІІІ ст. Очевидно, більшу рацію мав І. Франко, який
писав, що "оригінал […] твору мусив бути південноруський"
[324, c. 212]. Дослідник, вивчаючи і порівнюючи три старі копії

380
рукопису, відтворив цілісний текст пам'ятки. Провівши ґрунто-
вний порівняльний її аналіз з іншими оригінальними творами,
Франко остаточно довів його автентичність.
Світоглядні засади "Слово о Лазаре†воскресеніи" витри-
мані суто в традиціях Пізнього Середньовіччя. В основу сюже-
ту покладено канонічну розповідь про воскресіння Лазаря,
джерелом якої є Євангеліє від Іоана (11, 1–44). Зміст твору
походить з апокрифічного Євангелія Никодима. На думку
І. Франка, цей твір є поемою часів Київської Русі, а його автор
– колишній дружинник: "[…] той факт, що дружинно-
лицарську поетичну форму приложено до оспівання духовної,
а радше апокрифічної теми, можна би вияснити як признак
певного упадку дружинного життя і дружинної поезії: бувший
дружинник в часі татарської завірюхи шукає захисту в монас-
тирі і там доспівує свою пісню, хоч і на змінену тему; в нарі-
каннях праведників у Аді, що "тугою серце тішать" і "живуть у
обиді", можна би відчути відгомін настрою русинів під мон-
гольським ярмом, а в слові Бога у вступі, що "не дам иному
своєя славы", можна би відчути слабоньку ноту надії тодішнь-
сого русина на кращу будучину" [324, с. 69]. Для авторської
позиції характерними є риси мудрості, освіченості, знання по-
передньої книжної традиції та велика пошана до неї, постійні
апелювання до християнської канонічної літератури. Анонім-
ний автор блискучого твору мислить творчо і самостійно,
інтерпретуючи факти і події відповідно до свого бачення і ро-
зуміння, адаптуючи осмислюваний сюжет до свого часу. Отже,
він творить текст актуальний, відповідний вимогам доби.
"Слово о Лазаре†воскресеніи" дійшло у двох редакціях
твору, зокрема розширеній і короткій. Прототекст, тобто оригі-
нал твору не зберігся. Його найраніші списки датуються ХV ст.
Отже, головною є розширена редакція твору, найбільш широка і
детальна. І. Франко, аналізуючи питання жанру твору, зазначав:
"[…] тут маємо форму не то епічну, не то драматичну; у промо-
вах осіб із-за риторики, яку можна би вважати копією візантій-
ських взірців, прозирає сильне щире чуття, а ухо розрізняє якусь
правильну каденцію, якусь поетичну форму, подібну до тої, яку
читач відчуває, прочитавши хоч би лиш кілька рядків "Слова о

381
полку Ігоревім" [324, с. 56]. "Слово о Лазаре†воскресеніи" –
це південноруський оригінальний текст, доказами на користь
чого є його мова і староруська графіка. Відчутним у творі є
вплив візантійської книжності, а також вияви авторського худо-
жнього мислення. Характерним для форми твору є музичний
ритм. Правомірно пише І. Франко, що "на кожнім кроці чуємо
подих дійсного поетичного чуття, справді пластичної фантазії,
а не потоп пустих фраз та холодних викриків, запитань і відпо-
відей. Се все скріпляє нас у тій думці, що "Слово о ЛазаревЂ
воскресеніи" є оригінальним руським" [324, с. 66]. Загалом
текст пам'ятки витримано в поетичній традиції, започаткованій
"Словом о полку Ігоревім", "Словом про Романа Волинського"
на початку Галицько-Волинського літопису, "Словом про по-
гибель Руської землі". Загалом "Слово про Лазареве воскресін-
ня" є урочистим гімнографічним твором, присвяченим постаті
Спасителя людства – Ісуса Христа.
На початку твору вміщено пророцтво Ісайї, в якому ідеться
про те, що Господь має намір визволити землю "от лЂсти сото-
нины" (підступності сатанинської) і послати сюди Свого Сина –
Ісуса. Цей уривок виконує роль заспіву до твору, де визначаєть-
ся його подальша місія. Очевидно, це не тільки біблійна реміні-
сценція, а й фрагмент, який актуалізує головну проблему того
часу – боротьбу Русі з монголо-татарами. Ведучи мову про виз-
волення праведників, автор має на увазі звільнення руських лю-
дей із татарської неволі. Потім уміщено звернення до землі й
неба із закликами почути слова Господа. Фактично автор апе-
лює до інших православних народів, просячи про допомогу і
закликаючи до спільної боротьби з монголо-татарами. Після
того описано основну дію в пеклі – це головна акція твору. Так,
детальною є картина страждань старозавітних праведників у
пеклі. Їхніми устами автор висловлює власні думки, які прагне
донести до сучасників. Такий підхід був новаторським у тлума-
ченні біблійних текстів. Наприклад, цар Давид грає на гуслях і
співає про день спасіння, що ось-ось настане. Бо народився Ісус
Христос, місією котрого є звільнення людей. Так книжник натя-
кає і на звільнення Русі від іга монголо-татар. В інтерпретації
автора Ісус Христос є тим, хто принесе людям волю, тобто Русь
незабаром стане знову незалежною, як це було в часи Київської

382
Русі. Невідомий автор сподівається, що його Вітчизну чекає
прихід керманича, здатного визволити її від монголо-
татарського поневолення. Після того представлено образ старо-
завітного Адама, який пропонує відправити звістку Ісусові, аби
запитати, коли нарешті люди будуть позбавлені їхніх мук у пек-
лі? На це Давид відповідає:
Се бо время весело наста,
Се бо пріиде день спасення!
Уже бо слышю пастыри –
Свиряють въ вертепЂ
И глась ихъ проходить въ адова врата
А въ моя уши входить! [54, с. 218].

Давид пропонує послати до Ісуса його друга Лазаря, помер-

лого кілька днів тому. Загалом біблійний образ Лазаря, місією
котрого є йти до пекла, в інтерпретації автора проектується на
постать князя-визволителя, який потрібен Русі. Потім говорить
Адам, що є головним персонажем в описах сходжень Ісуса Хри-
ста в пекло. Такий сюжет присутній у багатьох апокрифічних
Євангеліях. Устами Адама книжник озвучує те послання, котре
Лазар повинен донести до Ісуса. Він розповідає про старозавіт-
них праведників Ісайю, Єремію, Арона, Єзекія, Соломона, Ада-
ма, Авраама, Ісака, Іякова, Самійла, Данила і всіх сімдесят про-
років, закликаючи їх прислухатися до його слів. Також Адам
говорить про їхні досягнення і високі покликання. Очевидно, що
образи цих пророків проектуються на постаті руських князів,
покликаних об'єднати сили в боротьбі з монголо-татарами. Так
актуалізується ідея єдності Русі, занепад якої привів сильну ко-
лись державу до неволі. Анонімний автор "Слова про Лазареве
воскресіння" міркує про того керманича Русі, який очолить об'-
єднані сили. Книжник говорить про безгрішність пророків, про-
сячи Господа прийти за ними і визволити їх, пов'язати диявола і
зруйнувати пекло. Останнє постає символом неволі на Русі:

ГрЂхъ ли ради нашихъ не хощеши насъ помиловати,

Или свого времени ждеш?
Коли самї вЂси єдинъ,
Но мы человЂци тощливы,

383
 А ты єси долготерпеливъ и незлобивъ.
Прииди по насъ въскорЂ,
Избави отъ Ада и свяжи діявола
И дат тя увЂдять поклонимся тобЂ [54, с. 220].
І. Франко пише, що промова Адама до Лазаря "дуже гарна і
гаряча і, не зважаючи на прогалини в тексті, робить враження
сильного поетичного твору. Автор уміє оперувати сильними
контрастами: коротке життя на землі й вічні муки в аду – сю
думку він висловлює в різних, а все поетичних формах" [324,
с. 80]. Тут виявляється сильний гімнографічний і поетичний
талант автора. Це чітко визначає жанр твору як гімнографічну
поему, що має віршовану форма і строфічну будову. Потім Ла-
зар воскресає, передаючи благання Адама і всіх праведників
Ісусові Христу. Він виступає на чолі війська архангелів і анге-
лів, що йде до пекла визволяти праведників. Загалом це образ не
тільки Ісуса Христа, а Спасителя, здатного визволити всю Русь,
що невинно страждає від монголо-татар. Лазар звертається до
Господа і передає йому благання пророків:

Господи, вопіють ти пророци во АдЂ:

первозданный Адамъ и патріарх Араамъ и съ сыномъ Исакомъ
и со внуком Іяковомъ.
Давидъ же ти вопієть о сыну своємь Соломонь:
"Изведи, Господи, изъ Ада" [54, с. 221].

В основу "Слово о Лазаре†воскресеніи" покладено каноні-

чні й апокрифічні Євангелія. Як наголошували М. Грушевський
та інші дослідники, детальний аналіз світоглядних засад твору
не свідчить про його залежність від жодного з Євангелій. Тут
відчуваються впливи, тобто твір фактично є самостійним. Автор
запозичив євангельську ідею сходження Ісуса Христа, що є в
його тлумаченні Спасителем для людей Русі. Прихід Господа
осяяв пекло світлом. Подібно і Русь буде звільнена від іга мон-
голо-татар. Тоді пророки згадують, що свого часу вони прові-
щали прихід Христа. М. Грушевський пише: "Давид і Ісайя зга-
дують свої пророцтва про се, Ад і Диявол впадають в перестрах,
в тім вступає Христос, пророки віддають йому честь і співають
йому хвалу. Христос виводить Адама і праведників, вони під

384
проводом архангела Михаїла йдуть до раю і там стрічають Ено-
ха і Ілію. Ситуація, як бачимо, зовсім відмінна, вона розгорта-
ється уже після воскресіння Лазаря, а не перед ним. А те місце
"Слова", де Ілія й Енох виступають у числі праведників, […]
стоїть в такій рішучій суперечності з Євангелієм, що на підставі
сього можна було б твердити навіть, що автор зовсім не знав
Никодимового Євангелія, коли б нинішній сумний стан тексту
не змушував рахуватися з можливостями, що сей уступ (який
читається в ркп. київській і златоустівській) теж попав сюди
пізніше, при рецитації "Слова" [54, с. 226–227]. На думку вчено-
го, значних подібностей між Никодимовим Євангелієм і "Слово
о Лазаре†воскресеніи" немає. Так само анонімний твір не
уподібнюється і до поширених проповідей, в яких тлумачиться
ідея сходження Ісуса Христа в пекло. У творі представлена суто
авторська інтерпретація, зроблена відповідно до реалій того
часу. Тут відчутні ремінісценції з апокрифічного Никодимового
Євангелія та "Слова" Єпіфанія, витлумачені творчо.
Загалом твір є самостійним, одним із тих, що інтерпретують
"страсті Христа" і воскресіння Лазаря. У творі відчувається ба-
гатоголосся, що надає йому драматургічного характеру. Так,
свої думки висловлюють Давид, Марія, Ісус Христос, Адам,
Лазар. Загалом у християнстві воскресіння Лазаря є своєрідним
первообразом воскресіння Христа, другою предтечею якого був
Лазар. Новаторський характер твору полягає і в тому, що автор
репрезентує епідейктичну промову, виходячи за межі жанру
ораторської прози. Бачимо у творі й апокрифічні мотиви, мозаї-
чність, жанровий синкретизм. М. Грушевський пише, що твір
справляє враження свободи творчості, "котре відчувається в сім
творі в порівнянні з старими перекладами і писаннями на візан-
тійські теми" [54, с. 227]. Домінуючим у творі є поетичне бачен-
ня описуваного. Радіючий пророк Давид закликає чекати Ісуса
Христа, тобто визволителя. Він є людина часів автора. Адам
плаче, докоряючи Богові, бо той тримає праведників у пеклі.
Загалом образи твору авторські, оригінальні, вони не є біблій-
ними чи апокрифічними. Фактично тут постають сучасники
автора, їхні постаті втілюють поетичний задум книжника. Отже,
це твір високохудожній, мистецьки довершений, із широкою

385
образною системою, ритмічною мовою, індивідуальною стиліс-
тикою, оригінальним ідейно-тематичним спектром. Деякі вчені,
наприклад І. Срезнєвський, вважають, що твір є уламком епіч-
них пісень старих українських часів, які тоді називалися слова-
ми. Також відчутним у творі є вплив народних дум. "Слово о
Лазаре†воскресеніи" підтверджує розвиток поетичної творчо-
сті, зокрема гімнографії. У ньому бачимо творче авторське мис-
лення, базоване на традиції, та водночас позначене суто автор-
ською індивідуальністю. Анонімний автор належав до предста-
вників релігійної традиції, відмінної від церковної, тієї, що пря-
мувала до світськості. І. Франко пише, що "маємо тут перед со-
бою дуже важний пам'ятник староруської поезії, котрий, крім
своєї безперечної поетичної вартості, посередньо потверджує
автентичність нашої найстаршої дружинної поеми. Відтепер годі
буде сказати, що "Слово о полку Ігоревім" підозрене вже хоч би
для того, що стоїть ізольоване. Наша поема являється не тільки
найобширнішим із тих фрагментів старої поезії дружинного віку,
які ми можемо поставити обік "Слова о полку Ігоревім", але над-
то розширює й рами тої дружинної поезії" [324, c. 107].

Контрольні запитання
1. Художні тлумачення біблійних сюжетів і образів
у творі.

4.5. Поетичні величальні твори

Цікавою сторінкою в книжності доби Пізнього Середньовіч-

чя є поетичні величальні твори, присвячені видатним історич-
ним особам, їхньому звеличенню і прославленню. Це тексти на
честь осіб світських або ж церковних, проте які не були каноні-
зованими. Анонімний твір "Похвала Великому князю Вітовту"
міститься у складі Білорусько-Литовського літопису під 1446 р.
В основу сюжету покладено давні оповіді про життя і діяльність
героїчного князя Вітовта, вміщені в ісихастському збірнику свя-
того Ісаака Сиріна. Пізніше копію твору було зроблено в Смо-
ленську 1428 р. на замовлення владики Герасима. Очевидно,
386
панегірик був написаний приблизно в рік смерті князя Вітовта –
1430 р. Твір є піднесеним та урочистим. Тут мало говориться
про смерть героя, а наголошується на таких рисах, як могут-
ність, значущість його в історії Литовсько-Руської держави.
У 1428 р. текст панегірика було переписано і розширено, допо-
внено новим авторським баченням, відповідним викликам до-
би. Загалом місією твору є звеличення та узагальнення багато-
літньої діяльності князя Вітовта, творення образу ідеального
володаря. Хоч ідеться про видатну реальну постать, але істо-
ричні факти тут майже відсутні. Автор зосереджується на ху-
дожніх тлумаченнях головного героя. Реальні факти інтерпре-
туються ним у мистецькому ключі, тому твір є літературним,
художнім, а не історичним.
"Похвала Великому князю Вітовту" починається запозиче-
ними з візантійського тексту "Похвала святому Нифонту" сло-
вами: "Таємницю цареву зберігати – добро є, а про справи вели-
кого володаря розповісти – теж добро є. Хочу вам повідати про
Великого князя Олександра, названого Вітовтом Литовським і
Руським…" [207, с. 654]. Таким чином автор визначає завдання
твору, його головну місію. Він бачить своїм покликанням зве-
личити князя, що досягається часто шляхом значної гіперболі-
зації рис його характеру, ідеалізації діяльності. Історична досто-
вірність для автора не є визначальною, а реальні факти є осно-
вою для широких художніх тлумачень і узагальнень. Домінант-
ним у творі є характерна для панегіричної гімнографії ідея зве-
личення, тому багато рис характеру князя надумані. Книжник
використовує оригінальні порівняння і метафори. Зокрема, мо-
гутність князя він порівнює з течією річки, його мудрість – із
невичерпним морем. У похвалі наголошується, що Вітовтом
захоплюються Русь, Литва і навіть Європа. Книжник вважає
його еталоном ідеального володаря і державника. Визначальним
у творі є створення піднесеної похвали і звеличення князя за
його здатність будувати мирні стосунки з угорським королем,
візантійським і московським керманичами. Книжник розповідає
про те, що руський правитель добре знаний і шанований у Чехії,
Данії, Німеччині. За це Вітовтові приносять дари з Молдавії,
Твері, Болгарії, Рязані, Великого Новгорода, Пскова. У тексті

387
представлено опис дипломатичної політики князя Вітовта, об-
сяги і напрями його міжнародної діяльності. Цікавою є згадка
про те, що навіть татари приходили до Києва, просячи Вітовта
поставити їм царя. Він допоміг і їм, виконавши прохання. Ва-
жливим для автора є наголосити, що його героя знають і ша-
нують у різних країнах. Загалом для нього князь Вітовт є вті-
ленням ідеального правителя, великого патріота і гідного кер-
манича Великого князівства Литовського. За це його поважа-
ють русини і литовці. Як пише Ю. Пелешенко, "своєю емоцій-
ною наснаженістю "Похвала Великому князю Вітовту" перегу-
кується зі "Словом про погибель Руської землі", хоча й суттєво
поступається останньому художнім рівнем. У панегірику від-
чувається вплив Кирила Туровського, фольклору, а також стилю
ділових документів, що писалися тоді на землях Великого кня-
зівства Литовського" [207, с. 655].
Зразком гімнографії є твір авторства отця Іоана "Посольство
київського митрополита Мисаїла до Папи Римського Сикста ІV"
("Посельство до папежа рымъского Сикста ІV. От духовенства и
от княжат, и панов руских, з Вилни року 1476 мьсяца марта
14 дня…"). В основі тексту лежить осмислення реальних істо-
ричних подій. Достеменно відомо, що близько 1476–1475 рр. у
Новгородку Литовському пройшов церковний собор, на якому
кандидатом на Київську митрополію обрали тогочасного смоле-
нського єпископа Мисаїла, вихідця з білоруського роду Пестру-
чів (Пеструцьких). Інформації про життя і діяльність Мисаїла
майже не збереглося. Відомо, що константинопольський патріарх
не підтримав його персону на цю посаду, проте цей факт не зупи-
нив Мисаїла. Він звернувся за підтримкою до Папи римського,
попросив посвятити його в унію і благословити на митрополичу
посаду. Такий хід Мисаїла був відповіддю на існуючі в тогочас-
ному суспільстві настрої, зростаючий суттєвий інтерес до ідеї
унії. Текст "Посольства…" був підтриманий і підписаний п'ятна-
дцятьма світськими і духовними особами з Великого князівства
Литовського, що засвідчило популярність і підтримку ідеї унії.
Рукопис тексту "Посельство до папежа рымъского Сикста ІV.
От духовенства и от княжат, и панов руских, з Вилни року 1476
мьсяца марта 14 дня…" було опубліковано 1605 р. в друкарні

388
Мамоничів міста Вільно церковнослов'янською мовою, якою він
і був написаний. Незабаром твір було перекладено і надрукова-
но польською мовою. Він ставав усе популярнішим, оскільки
актуалізував наболіле. Пізніше твір буде використовуватися як
доказ прихильності київського митрополита до ідеї об'єднання
православної та католицької церков під зверхністю Папи римсь-
кого. Тут ґрунтовно осмислюється ідея унії в примітках і перед-
мові до твору. Прихильність до унії пояснюється певним падін-
ням впливу Константинополя і самого патріарха, що сприяло
посиленню Риму та Папи римського. Сучасники сприйняли
текст "Посольства…" як фальсифікат, заперечуючи його автен-
тичність. Це значною мірою зумовлювалося протистоянням ідеї
унії з боку православних, зокрема руського простору. Прихиль-
ники ідеї унії вважали текст "Посольства…" оригінальним,
сприяючи його поширенню та популяризації. Однозначно ори-
гінальний характер твору був доведений І. Малишевським у
1870-х рр. На думку дослідника, визначальним аргументом на
користь оригінальності пам'ятки є відповідний тогочасному
духовному контексту зміст. І. Малишевський наголошував, що
мова твору – типова церковнослов'янська мова 70-х рр. ХV ст.,
яку використовували в Русі й Білорусі, без полонізмів [166].
Також підтвердженням автентичності твору стали знайдені піз-
ніше два списки тексту, скопійовані на початку ХVІ ст. Автор
твору отець Іоан у "Посольстві…" наголошує, що "благочести-
вий, світлий у божественних писаннях книголюбець кир (отець)
Іоан, брат їхній (тих, що підписали "Посольство" – О. С., О. Л.)
молодший, вибраний нині підскарбієм вищим земським Велико-
го князівства Литовського, послужив вірно духом у цьому пос-
ланії" [94, с. 587]. Цей лист був підписаний, архімандритами
Києво-Печерського монастиря Іоаном, Віленського монастиря
Святої Трійці – Макарієм, князями Михайлом з роду польського
короля Казимира ІV, Теодором із Білої Русі, Дмитром В'яземсь-
ким, Іоаном Ходоковичем, представниками українсько-
литовського панства Павлом Каменецьким, Євстафієм Васильо-
вичем, Романом, його братом Іоаном, Якубом (писарем Велико-
го князівства Литовського), Михайлом Загоровичем, Андрієм
(підскарбієм короля Казимира). Мисаїл зробив таку приписку під

389
листом: "Пречесний у Бозі отець, висвячений єпископ смоленсь-
кий Мисаїл, обраний електом на митрополію Київську й усієї
Русі" [207, с. 658]. Фактично Мисаїл був тільки "нареченим" мит-
рополитом, його не затвердили офіційно ні Патріарх, ні Папа.
Останні згадки про Мисаїла датуються 1480 р., коли його нази-
вають єпископом смоленським. Митрополитом він так і не став.
"Посельство до папежа рымъского Сикста ІV. От духовенст-
ва и от княжат, и панов руских, з Вилни року 1476 мьсяца марта
14 дня…" авторства Мисаїла є синкретичним текстом, який син-
тезує риси послання-епістолії, панегірика на честь Папи римсь-
кого Сикста ІV, релігійно-богословського трактату, історичного
тексту. Твір характеризується містицизмом, осмисленням суті й
основ православної теології, пошуком дотичності з христологі-
єю католицькою. Автор апелює до Ісуса Христа і Святого Духа,
вважаючи Його єдиним главою Церкви. У творі обґрунтовується
ідея про те, що всі християни є єдиним Тілом Христовим:

Словеснії вівці того ж стада Христового,

Святої соборної тої ж апостольської церкви [94, с. 588].

Незгоди між ними називаються непорозуміннями, що необхі-

дно подолати. Так розвивається ідея про унію, яка відтворює
первісне християнство, повертає до істинних першооснов. Ав-
тор твору переконаний в тому, що в майбутньому з волі Господа
об'єднаються в одну церкву православні й католики:

Щоб були всі стадо під єдиним Христом-пастирем…

Немає-бо різниці у Христі грекам і римлянам,
І нам, сущим руським слов'янам,
Всі єдині-бо є, в чому хто званий,
В тім хай пробуває кожен по своїм чинові,
Всім бо початок Христос, всі ми Христові,
Оскільки у хреста хрещені – з хреста ми одягаємося [94, с. 589].

Загалом ідея злиття християн "во єдино стадо" є домінуючою

тезою твору. Автор засвідчує свою глибоку пошану до Папи
римського, згадуючи, що православні Київської митрополії є
також вівцями того ж стада Христова, що й католики. Так на

390
художньому рівні обґрунтовується ідея унії – єднання церков.
Мисаїл підносить постать саме Папи римського, просячи його
підтримки. А також скаржиться на римо-католицьких священ-
ників. На думку Мисаїла, єднання церков забезпечить порядок у
вселенській християнській церкві, убачаючи своїх опонентів
серед православних і католиків, просячи Папу римського
прийняти Київську митрополію під свою опіку. Це звернення-
прохання представлено детальним пасажем, в якому використо-
вується символіко-алегоричне тлумачення біблійних ідей і сю-
жетів, коли йдеться про шість чесних і благородних справ – сві-
дчення милосердя Бога до людей. Автор переконаний, що пра-
вославним Великого князівства Литовського потрібні милосердя
й опіка Папи, щоб він дав їм хліб і питво духовні для звільнення
їх душ із темниці. Себе вони називають хворими, яким потрібні
ліки від Папи й просять його ввести їх у дім Божий – Горній
Єрусалим. Автор постає свідомим релігійним мислителем, трак-
туючи християнську церкву як єдине Тіло Христове, розвиваю-
чи ідею єдності та рівності православ'я і католицизму. "Посоль-
ство…" характеризується використанням стилю "плетіння сло-
вес". Тут мало фактів, а ті, що є, тлумачаться автором у широ-
кому контексті, з позицій символіко-алегоричного розуміння.
Визначальне завдання тексту – творення похвали Папі римсько-
му, прославлення його діянь. Постать Папи значною мірою іде-
алізується, що пояснюється бажанням Мисаїла отримати прихи-
льність Папи, щоб стати Київським митрополитом.
Для твору притаманним є піднесений і глибоко емоційний
стиль, вплив традиції ісихазму. Автор засвідчує знання текстів
Отців Церкви. Ю. Пелешенко пише, що "створення словесного
орнаменту з певним "надзмістом" досягається автором послання
також завдяки своєрідній словесній грі із числом чотири, яка в
контексті твору набуває символіко-алегоричного значення з
філософсько-теологічним підтекстом. Згідно із законами нуме-
рології, число в космогонічних побудовах піфагорійців було
центральним поняттям і мало онтологічне, гносеологічне та
естетичне значення" [207, с. 660–661]. Папа Сикст ІV серед Пап
римських, які носили це ім'я, був четвертим. Його Мисаїл нази-
ває "четвероблаженний", тобто найдостойніший серед цих чоти-

391
рьох, джерелом життя, основою духовних основ. Показовими є
згадки про чотири річки Тигр, Геон, Фісон, Євфрат, які живлять
землю водою, з якими порівнює чотирьох східних патріархів,
що поять світ духовним ученням. Завершальною є згадка про
чотири Євангелія. Твір складається з декількох частин, де всі
починається панегіриком Папі Сиксту ІV. Текст Мисаїла є про-
мовистим зразком високого риторства доби Пізнього Середньо-
віччя. М. Грушевський зазначає, що це був один із небагатьох
оригінальних творів того часу, "проба риторичної віртуозності,
на яку могли спромогтися тодішні літературні сили" [55, с. 213].
Дослідник наголошує, що подібним за стилем до нього є твір
"Посольство у справі Йони Глезни". Обидва тексти свідчать про
те, "наскільки се був стиль традиційний і затверділий в певних
етикетних формах – у посольстві Мисаїла широко розпущений і
доведений до гіперболізму, у посольстві Йони коротший, стис-
ліший і більше здержаний" [55, с. 216].
"Посольство у справі Йона Глезни", написане в 1490 чи
1492 рр., є зразком гімнографії. Це послання, адресовано русь-
кими князями Константинопольському патріарху. Головне за-
вдання "Посольства у справі Йона Глезни" є виклад прохання
благословити і затвердити Йона Глезну Київським митрополи-
том. Конкретне ім'я Патріарха, якому адресовано твір, не нази-
вається. Не вказуються й імена осіб, які цей лист підписали.
Невідомою є також дата написання твору. До основного тексту
додано сім приписок, які його доповнюють. У першій частині
"Посольства у справі Йона Глезни" подано панегірик на честь
Вселенського православного Патріарха, якого називає автор
"первостоятельним" за церковним чином ієреєм після Ісуса
Христа. Тут наголошується, що Патріарх рівний владою з учня-
ми й апостолами Ісуса Христа, тому має право відпускати гріхи
тим, хто просить. Автор звертається від імені князів, які Патріа-
рха вважають главою Східної Церкви, його владу називає духо-
вною і величезною, самого величає світильником усіх правосла-
вних, їхнім лідером. Підписанти твору вважають, що православ-
ний Патріарх забезпечує в церкві спокій і впевненість, наповнює
християнський світ життєдайними водами. За це князі-
підписанти прославляють його, називаючи "святійшим", "чис-

392
тійшим", рівноапостольним і благословенним, розвиваючи ідею
про те, що живуть у державі на чолі з королем Казимиром, спо-
відуючи православну віру. Для автора православ'я втілює руську
автентичну традицію. Після смерті митрополита Симеона (1488)
його наступником був обраний Йон Глезна, який вважає себе
недостойним такої високої честі. Тільки зважаючи на вмовляння
еліти і народу, він зважився. Автор наголошує, що це було рі-
шення Господа Бога для захисту православних від об'єднання з
католиками. Місія нового митрополита вбачається у боротьбі за
православну віру. Русько-литовські князі просять константино-
польського патріарха підтримати Йона Глезну, будучи готовими
віддавати похвалу щедротам Патріарха. Гімнографічний твір
"Посольство у справі Йона Глезни" був написаний церковносло-
в'янською мовою з ознаками живої руської й білоруської книж-
ної мов. Очевидно, автор був руського походження. Вселенсь-
кий патріарх Максим ІV 1492 р. зважив на прохання русько-
литовської еліти, благословивши Йону Глезну на посаду Київ-
ського митрополита, яку він обіймав до своєї смерті 1494 р.
Загалом твір є своєрідною відповіддю на "Посельство до па-
пежа рымъского Сикста ІV. От духовенства и от княжат, и панов
руских, з Вилни року 1476 мьсяца марта 14 дня…" Мисаїла.
Між творами наявний певний діалог-дискусія стосовно ідеї унії.
Похвалі Папі римському протиставляється похвала Константи-
нопольському Патріарху.

Контрольні запитання
1. Система образів і художніх засобів поетичних ве-
личальних творів.

4.6. Західноруські літописи

У добу Пізнього Середньовіччя продовженням літописного

зведення "Літопис Руський" стали західноруські (литовсько-
руські, литовсько-білорусько-українські) літописи і Короткий
Київський літопис. Вони засвідчили тяглість літературної та
суспільно-історичної традиції, усвідомлення Русі, яка перебува-
393
ла на той час у складі Литовсько-Руської держави, як спадкоєм-
ці Києворуської держави. Ці писемні пам'ятки були створені у
ХІV – на початку ХVІ ст. Першим їх використав як джерела
бароковий українсько-польський митець Матвій Стрийковський.
Після нього пам'ятки набули ролі суттєвих джерел, які стосу-
ються історії та культури описаного в них періоду, а також пері-
оду їхнього творення. Назва "литовські літописи" репрезентує
часи їхнього написання, тобто епоху Литовсько-Руської держа-
ви. Уперше західноруський літопис було надруковано 1823 р.
І. Даниловичем, який супроводив текст і власними розвідками.
Великого значення він надавав західноруській мові, що на тере-
нах Литви виконувала роль офіційної, була мовою дипломатії,
судів, управління, культури. Також Данилович описав сам руко-
пис, тобто копію 1520 р., що була написана сином священника
Григорієм Івановичем. Сам літопис він називав Підляським,
виходячи з місця його віднайдення. Найповнішим списком цих
літописів є текст, опублікований Ф. Нарбутом. Натомість най-
ближчим до української мови й історіографії – створений
у Супральському монастирі на теренах Польщі. Найбільш імові-
рним місцем написання літопису було місто Смоленськ, а смо-
ленське літописання загалом вважається основою литовського
літописання. Також у західноруському літописі було використано
як джерела волинський, київський, подільський, володимирський
літописи, польські хронічки, офіційні акти, придворні записки.
Відомо чотирнадцять списків західноруських літописів: Супраль-
ський, Уваровський, Никифоровський, Академічний, Віленський,
Румянцевський, Красинський, Археологічний, Патріярший, Ра-
чинського, Євреїновський, Дубровський, Биховця, Тихонравова.
Перша частина західноруського літопису – це "Сказання про
вірних святих князів руських". Вона являє собою короткі відо-
мості, доведені до 1427 р. і почерпнуті з київських і новгородсь-
ких літописів. Фактично це літопис зі щорічним викладом подій.
Друга частина називається "Літописець великих князів литовсь-
ких" і є за своїм характером хронографічною (1431–1446). Хоч
принцип хронології тут дотримується не всюди. Її продовжен-
ням є третя частина (1447–1505), де розповідається про західно-
руські та південноруські землі. Загалом західноруський літопис

394
є синтезом різноманітних заміток, фактів, оповідань, повістей,
сказань, головна місія яких полягає у відображенні політичних і
міжусобних протистоянь між литовськими князями.
Першими у складі Литовського літопису представлено опові-
ді з міфічної історії Литви, покликані репрезентувати похо-
дження литовської еліти від давнього роду у давньому Римі.
Історія стародавньої Литви тут подається у міфічному світлі,
коли історичне перебуває на другому плані, а на першому бачи-
мо легендарно-художні тлумачення. Таким чином, рід литовсь-
кого князя Гедиміна пов'язується з родом римського імператора
Августа, під владою якого перебував увесь світ. На початку
"Літописця великих князів литовських" подано перелік семи
синів князя Гедиміна. Тут зазначається, що Ольгерд є батьком
короля Ягайла, Кейстута – батьком самого князя Вітовта. Опи-
сується протистояння Кейстута з Ягайлом, усобиці між ними за
владу. З оповіді відчувається, що літописець був сучасником
описуваних подій. Детальною є розповідь про те, як Ягайло
прийняв католицизм і одружився з Ядвігою – донькою польсь-
кого короля. Після того католицизм почав активно поширюва-
тися на теренах Литви. Потім ідеться про те, як Вітовт утік до
німців, а Ягайло його переслідував. Є також оповіді про невда-
лий похід полоцького князя Андрія і смоленського князя Свято-
слава проти Литовського князівства. Обширне і детальне опові-
дання присвячено розповіді про те, як було завойовано Поділля.
Його завдання полягає в доведенні історичної приналежності
краю до Литви, а не до Польщі. Саме литовські князі Корятовичі
стали фундаторами Кам'янця та інших міст, а також захисника-
ми Поділля від татарських набігів. Потім князь Вітовт підпоряд-
кував собі все Поділля. Розповідається тут і про протистояння
Литви і Смоленського князівства. Образ смоленського князя
Андрія є досить негативним, його представлено як противника
Литви. Детально також описано в літописі боротьбу Литви і
Москви за землі Смоленського князівства.
Епілогом оповідей про великого литовського князя Вітовта є
"Похвала великому князю Вітовту", що фактично являє собою
окремий художній твір – високохудожній, перейнятий ідеєю
литовського патріотизму, національної та політичної незалеж-

395
ності Литви від Польщі. Твір характеризується піднесеним па-
негіризмом, у ньому наголошується на заслугах Вітовта, його
внеску в розбудову Литовсько-Руського князівства. Дослідники
вбачають ряд подібностей між оповіддю про Поділля і панегіри-
ком на честь князя Вітовта. Очевидно, що обидва тексти були
первісно написані офіційно, при дворі, проте далі зазнали суттє-
вих змін. Як наголошує Т. Сущицький, "автор повісти починає її
abovo, як ми бачимо, повідомивши, як Вітовт приймав у Смоле-
нську Московського князя, чим закінчилося "Повідання про
Вітовтове князювання"; оповідання про Поділля починається
вказівкою на його долю ще за Ольгерда; цим, звичайно, розри-
вається літописне оповідання, і прагматичний зв'язок відкида-
ється, відступаючи від літописного викладу, автор переходить
в оповідання; уся повість про Подолію має закінчений суціль-
ний характер, свою особливу композицію з двох рівноважних
частин; не тільки стилістичні особливості, ба й самісінький
зміст її, сконцентрований навколо литовських князів, Коріято-
вичів, а далі й Вітовта, свідчать про самостійний характер по-
вісті. Справді, писана в розпалі гарячих суперечок про право
володіти нею поляків чи литовців "Повість про Подолію" має
суворо витриманий урядово-литовський характер. В ній вираз-
нісінько проведено ідею литовської держави, що має виключне,
через історію освячене та в повісті історично висвітлене право
на володіння Поділлям" [301, с. 162].
Загалом литовська частина літопису значно більша, ніж зага-
льноруська частина. Якщо остання базується на північно-
східних джерелах, то литовська є фактично оригінальною, базо-
ваною на місцевих литовських записах. Загальноруська частина
репрезентує короткі описи загальних подій, тільки наприкінці
приділяючи увагу суто литовським. Натомість литовська части-
на присвячена виключно литовській історії. Характерною озна-
кою цієї частини літопису є глибокий і піднесений патріотизм,
сповнений усвідомлення власної державності. Т. Сущицький
резюмує, що литовська частина відрізняється прагматизмом
викладу, стилем, оригінальністю викладу відомостей і націона-
льним литовським характером. Це твір окремого автора, очеви-

396
дно, писаря Тимофія – автора "Похвали Вітовту". Написана ця
частина була у м. Смоленську [301, с. 143].
Багато уривків у складі літопису – це батальні оповідання,
зокрема повість про боротьбу князя Ольгерда з Москвою, ска-
зання про битву на річці Ворскла 1398 р. з татарським царем
Темиртиклуєм, оповідь про битву волоського воєводи Стефана
(1497) з польським королем Ольбрахтом 1497 р., оповідання
про битву великого князя Литви Олександра 1499 р. з москов-
ським князем Іваном Васильовичем. Наприкінці літопису вмі-
щено розповідь про русько-українського князя Костянтина
Острозького, посланого литовським Олександром супроти мо-
сковського Івана. Розповідається, як у битві на Смоленщині під
Ведрошем російські війська отримали перемогу над литовця-
ми, а сам Острозький потрапив у полон. У розповіді передано
психологічний стан у війську, настрої воїнів перед боєм і після
отриманої поразки. Очевидно, автор був сучасником тих подій,
адже він детально описує і передає враження від них, а також
називає точні роки, місяці й дати подій.
Як наголошує Т. Сушицький, "1. У другій частині західнору-
ського літопису, що зветься "Літописець в. кн. Литовських", ми
маємо звід, сакладений з трьох окремих творів: "Повідання про
боротьбу Кейстута й Ягайла", "Повідання про Витовтове князю-
вання" і "Повісти про Подолію". 2. Перша й третя з цих пам'яток
– офіційного світського походження, – з литовської канцелярії;
можливо, не без участі й самого Вітовта. 3. Другу – склав у
Смоленську сам редактор литовського зводу писар Тимофій,
може й за участю єпіск. Герасима або за його вказівкою; якщо
це так, то часи, коли її складено, можна-б датувати 1430 рр.
4. У кожному разі всенька ця друга частина літопису в її цілому
повстала, треба вважати, в перерві між 1430 р. (Вітовт + 27 жов-
тня 1430 р.; по тому, як він помер, складено "Повість про Подо-
лію") і 1446 р.; себто останнім роком для звісток, що мали ввій-
ти до давнього Литовського Зводу, був 1446 р." [301, с. 165–
166]. Загалом західноруський літопис, що став візитною карт-
кою правління князя Вітовта, репрезентував опис епохи розквіту
і початку занепаду Литовської держави. Задуманий Литовський
Звід 1446 р. завершено не було через занепад держави. Почат-

397
ком цього стала смерть князя Вітовта, який був промотором
держави та її культури. Як наголошує Т. Сушицький, "попри все
те, як Вітовтове правління не втратило свого державного зна-
чення для історії Литви, дарма що й не закінчилося його коро-
нацією, так і західнорусье літописання, хоч і не дожило до за-
кінченого літературною стороною Зводу, але має важливе істо-
рично-літературне значення, зберігшись у багатьох списках"
[301, с. 159]. Щодо стилю західноруських літописів, то він "за-
лежить од стилю їхніх джерел, а так само й тієї обстанови, що в
ній ці літописи складалися. Окрім низки стилістичних особли-
востей так-би мовити "загально-літописного характеру, в захід-
норуських літописах знаходимо ще – в їхньому стилі – вплив
литовських грамот, і, можливо, проблиски близькості деяких
редакторів окремих частин літопису до великокнязівської кан-
целярії. На поетичному стилі західноруських літописів відбива-
ється вплив стилю Галицько-Волинського літопису, що був за
джерело для загальноруської частини західноруського зводу.
Західно-руські літописи – всі їхні редакції, – як і літопис Гали-
цько-Волинський, відзначаються своїм світським змістом. Знач-
но поступаючися перед Галицько-Волинським літописом образ-
ністю, яскравістю та жвавістю викладу, західноруські літописи
(всіх редакцій) все-ж-таки досить високо стоять цією стороною
супроти інших літописних зводів; а в окремих оповіданнях
("Похвала Вітовтові", "Про Ольгердів похід") західноруського
літопису художні прикмети не нижчі, як в оповіданнях літопису
Галицько-Волинського" [310, c. 403–404].
Короткий Київський літопис ("Начало руських князів Русь-
кого князювання") вміщено у складі Супральського списку.
Складений цей літопис було на початку ХVІ ст., хоч він цілком і
повністю витриманий у традиціях епохи Середньовіччя. Події в
літописі охоплюють період від 862 р. до 1515 р. Особливо дета-
льно описано події, основані на враженнях літописця, що дату-
ються 1491–1516 рр. Щодо авторства літопису, то називають
вихідця Києва чи Волині, оскільки події цих земель описано тут
найбільш детально. Перша редакція літопису завершується по-
діями 1382 р., друга – 1405 р., третя – 1461 р., четверта – 1505 р.,
куди додано й опис подій 1481–1500 р. Яскраво вираженим є

398
південнослов'янський патріотизм автора, у світлі якого репрезе-
нтовано весь матеріал пам'ятки. Тут багато важливих подій, які
стосуються Київщини, Волині, Литви, Білорусії ХІV–ХV ст.
Фактично центральним у літописі є образ князя Костянтина Іва-
новича Острозького, політика якого основувалася на синтезі
православної віри з вірнопідданством литовському князю і
польському королеві. Саме його вони відправили в 1515 р. на
битву з московським князем Василем ІІІ під Оршею, де україн-
ський володар отримав блискучу перемогу. Цій події присвяче-
на розгорнута оповідь літопису. Автор порівнює його з македо-
нським царем Александром, індійським правителем Пором, си-
ном Ровоама – Авієм та іншими всесвітньо відомими правите-
лями. Водночас головним ворогом Литовсько-Руського князівс-
тва автор оповіді бачить татар. У Короткому Київському літопи-
сі зустрічається багато цитат із Біблії, інших церковних книг.
Розповідається тут і про факт візиту польського короля Сигіз-
мунда Августа до Супральського монастиря у 1543 р. Очевидно,
що автором літопису була духовна особа, котра приділяла сут-
тєву увагу справам церкви і релігії. Проте літопис є пам'яткою
світською, що виявляється в поясненні причин перемог і пора-
зок, описах природи, оцінках історичних фактів і персонажів.
Загалом літописання епохи Пізнього Середньовіччя стало свід-
ченням того, що державницька, політична, культурна, церковна
і літературна традиції на руських теренах після падіння Києво-
руської держави не були втрачені, вони поступово відроджува-
лися, набували подальшого розвитку.

Контрольні запитання
1. Супільне і культурне значення західноруських
літописів.

399
 СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

1. Абрамович Д. Києво-Печерський патерик : Вступ. Приміт-

ки / Д. Абрамович; післямова В. І. Крекотень. – К. : Час, 1991.
– 278 с., [2] с. – (Репринт / Комісія Українського письменства
доби феодалізму та торговельного капіталізму. Пам'ятки мови та
письменства давньої України. – К., 1931. – Т. ІV.
2. Аверинцев С. Софія – Логос : словник / С. Аверинцев
/ [упоряд., передм. К. Сігов]. – К. : Дух і літера. – 1999. – 464 с.
3. Александров О. Старокиївська агіографічна проза ХІ
– першої третини ХІІІ ст. : монографія / О. Александров. – Оде-
са : АстроПринт, 1999. – 272 с.
4. Александров О. Середньовічний автор / О. Александров
// Давньоруське любомудріє. Тексти і контексти. – К. : Видавни-
чий дім "Києво-Могилянська академія", 2006. – С. 9–24.
5. Александрова О. В. Філософія Середніх віків та доби Від-
родження : підручник / О. В. Александрова. – К. : Видавець
ПАРАПАН, 2002. – 172 с.
6. Асов А. "Еще раз о тайнах "Книги Велеса"" / А. Асов // На-
ука и релігія. – 2000. – № 5.
7. Барац Г. М. Источники "Слова о Законе и Благодати"
/ Г. М. Барац. – М. : Б.и., 1916. – 90 с.
8. Барсуков Н. П. Источники русской агиографии / Н. П. Бар-
суков // Памятники древней письменности. – 1882. – Вып. 81.
– 63 с.
9. Бегунов Ю. К. Памятник русской литературы ХIII века
"Слово о погибели Русской земли" / Ю. К. Бегунов. – М.; Л. :
Наука, 1965. – 232 с.
10. Бережков Н. Г. Хронология русского летописания
/ Н. Г. Бережков. – М. : Ин-т истории АН СССР, 1963. – 376 с.
11. Библиография древнерусской повести / [сост. А. А. Наза-
ревский]. – М.; Л. : Изд-во АН СССР, 1955. – 192 с.

400
 12. Білецький Л. Руська Правда й історія її тексту / Л. Білець-
кий; [за ред. Ю. Книша]. – Вінніпег : Українська Вільна Акаде-
мія Наук в Канаді, 1993. – 166 с.
13. Білоус П. Світло зниклих світів / П. Білоус. – Житомир :
Полісся, 2003. – 159 с.
14. Білоус П. Зародження української літератури / П. Білоус.
– Житомир : Житомир, 2001. – 96 с.
15. Білоус П. Давньоукраїнська література і фольклор : про-
блема художнього коду / П. Білоус. – Житомир : Косенко, 2006.
– 109, [1] с.
16. Білоус П. Українська середньовічна література : лекції
/ П. Білоус. – Житомир : ЖДУ, 2008. – 288 с.
17. Білоус П. Актуальні питання української літературної ме-
дієвістики / П. Білоус. – Житомир, 2009. – 246 с.
18. Білоус П. Українська середньовічна література : лекції
/ П. Білоус. – Житомир : ЖДУ, 2008. – 288 с.
19. Білоус П. Українська середньовічна література : моногра-
фія / П. Білоус. – Житомир, видав. Євенок О. О., 2015. – 580 с.
20. Брайчевський М. Відроджена пам'ятка дев'ятого століття
/ М. Брайчевський. – К., 1998. – № 2. – С. 138–141.
21. Брайчевський М. Походження слов'янської писемності
/ М. Брайчевський. – К. : Видавничий дім "КМ Академія",
2002. – 154 с.
22. Брайчевський М. Ю. Автор "Слова о полку Ігоревім" та
культура Київської Русі / М. Ю. Брайчевський. – К. : Фенікс,
2005. – 551 с.
23. Бугославський С. Україно-руські пам'ятки ХІ–ХVІІІ ст.
про князів Бориса та Гліба : розвідка й тексти / С. Бугославсь-
кий. – К. : ВУАН, 1928. – 206 с., [2] с.
24. Бугославский С. К литературной истории "Памяти и по-
хвалы" князю Владимиру / С. Бугославский. – Л. : Оттиск из
т. 39 "Известий отделения русского языка и словесности РАН",
1925. – 159 с.
25. Булахов М. Г. "Слово о полку Игореве" в литературе, ис-
кусстве, науке : Краткий энциклопедический словарь
/ М. Г. Булахов. – Минск : Университетское изд-во, 1989. – 247 с.
26. Булгаков С. Православие : Очерки учения Православной
Церкви / С. Булгаков. – К. : Лыбедь, 1991. – 235 с.
401
 27. Буслаев Ф. Древнересская литература и православвное
искусство / Ф. Буслаев. – СПб. : Лига Плюс, 2001. – 350 с.
28. Вагнер Г. К. Канон и стиль в древнерусском искусстве
/ Г. К. Вагнер. – М. : Искусство, 1987. – 288 с.
29. Вагнер Г. К. Проблема жанров в древнерусском искусстве
/ Г. К. Вагнер. – М. : Искусство, 1974. – 267 с.
30. Велесова книга. Легенди. Міти. Думи. Скрижалі буття
українського народу / [упоряд., ритм. переклад, підготовка ав-
тент. тексту, стаття, довід. матеріали, Б. Яценка]. – К. : Індоєв-
ропа, 7503 (1995). – 320 с.
31. Великий А. Г., ЧСВВ. З літопису християнської України :
церковно-історичні радіолекції з Ватикану / А. Г. Великий,
ЧСВВ. – Кн. 1 : ІХ–Х–ХІ ст. – Рим ; Львів : Місіонер, 1998.
32. Висоцький С. О. Київська писемна школа Х–ХІІ ст.
/ С. О. Висоцький. – Львів ; Київ ; Нью-Йорк : Вид-во
М. П. Коця, 1998. – 277 с.
33. Возняк М. Історія української літератури : у 2 кн. / М. Во-
зняк. – Львів : Світ, 2006. – Кн. 1. – 694 с.
34. Володимир Мономах. Повчання / Володимир Мономах
// Золоте слово : хрестоматія літератури України-Русі епохи Се-
редньовіччя : ІХ–ХV століть : у 2 кн. / [упоряд. В. Яременко,
О. Сліпушко, передм. В. Яременка]. – К. : Аконіт, 2002. – Кн. 2.
С. 34–61.
35. Галахов А. История русской словесности, древней и но-
вой / А. Галахов. – [изд. 2-е].– СПб., Тип. Мор. м-ва, 1880. – Т. 1,
отд. 1. – ІV. – 517 с.
36. Генсьорський А. І. Галицько-Волинський літопис : процес
складання, редакції і редактори / А. І. Генсьорський. – К. : Вид-
во АН УРСР, 1958. – 103 с.
37. Гнатишак М. Історія української літератури : у 2 кн.
/ М. Гнатишак. – Прага : Вид-во Юрія Тищенка, 1940. – Кн. 1.
– 132 с.
38. Гординський С. "Слово о полку Ігоревім" як літературна
пам'ятка // На переломі / [статті] / С. Гординський. – Л. : Світ,
2004. – С. 7–28.
39. Гординський С. "Слово о полку Ігоревім" і українська на-
родна поезія // На переломі / [статті] / С. Гординський. – Л. :
Світ, 2004. – С. 29–119.
402
 40. Горський В. Біля джерел / В. Горський. – К. : Видавничий
дім "Києво-Могилянська Академія", 2006. – 257 с.
41. Горський В. С. Ідея наслідування Христа в давньоруській
агіографії / В. С. Горський // Образ Христа в українській культурі :
статті. – К. : Видавничий дім "КМ Академія", 2001. – С. 88–122.
42. Горський В. С. Святі Київської Русі / В. С. Горський. –
К. : Абрис, 1994. – 173, [3] с.
43. Горський В. С. Нариси з історії філософської культури
Київської Русі (сер. ХІІ – сер. ХІІІ ст.) / В. С. Горський. – К. :
Наук. думка, 1993. – 164 c.
44. Горський В. С. Історія української філософії : курс лекцій
/ В. С. Горський. – К. : Наук. думка, 1996. – 164 с.
45. Горський В. С. Філософія в українській культурі (методо-
логія та історія). Філософські нариси / В. С. Горський. – К. :
ЦПФ, 2001. – 236 с.
46. Грабович Г. Слідами національних містифікацій / Г. Гра-
бович // Критика. – 2001. – Число 6 (44). – С. 20.
47.Гранстрем Е. Э. Почему Климента Смолятича называли
философом / Е. Э. Гранстрем // Тр. Отдела древнерусской лите-
ратуры. – Т. 25. – М.; Л. : Наука, 1970. – С. 20–28.
48. Гриневич Г. С. Прасловянская письменность. Результаты
дешифрования / Г. С. Гриневич. – М. : Наука, 1993. – Т. 1.
– С. 50–179.
49. Грушевський М. Історія України-Руси : в 11 т., 12 кн.
– Т. І. До початку ХІ віка / М. Грушевський. – К. : Наук. думка,
1991. – 736 с.
50. Грушевський М. Історія України-Руси : в 11 т., 12 кн.
/ М. Грушевський. ХІ–ХІІІ вік. – К. : Наук. думка, 1992. – Т. ІІ.
– 640 с.
51. Грушевський М. Історія України-Руси : в 11 т., 12 кн.
– Т. ІІІ. До року 1340 / М. Грушевський. – К. : Наук. думка, 1993.
– 592 с.
52. Грушевський М. Історія української літератури : в 6 т.,
9 кн. / М. Грушевський. – К. : Либідь, 1993. – Т. І. – 389, [2] с.
53. Грушевський М. Історія української літератури : в 6 т.,
9 кн. / М. Грушевський. – К. : Либідь, 1993. – Т. ІІ. – 264 с.
54. Грушевський М. Історія української літератури : в 6 т.,
9 кн. / М. Грушевський. – К. : Либідь, 1993. – Т. ІІІ. – 285 с.
403
 55. Грушевський М. Історія української літератури : в 6 т.,
9 кн. / М. Грушевський. – К. : Либідь, 1995. – Т. 5, кн. 1. – 255 с.
56. Грушевський М. Всесвітня історія в короткім огляді
/ М. Грушевський. – К. : "Українознавство", 1996. – Ч. І. – 284 c.
57. Гумилев Л. Древняя Русь и Великая степь / Л. Гумилев.
– М. : АСТ, 2002. – 839 с.
58. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры
/ А. Я. Гуревич. – М. : Искусство, 1984. – 2-е изд., исп. и доп.
– 350 с.
59. Давньоруські любомудри / [В. Горський, О. Вдовина,
Ю. Завгородній, О. Киричок]. – К. : Видавничий дім "КМ Ака-
демія", 2004. – 300 с.
60. Данилевский И. Н. Повесть временных лет. Герменевти-
ческие основы изучения летописных текстов / И. Н. Данилевс-
кий. – М. : АП, 2004. – 383 с.
61. Данилов В. В. К характеристике "Хождения" игумена Да-
ниила / В. В. Данилов // Тр. Отдела древнерусской литературы.
– М.; Л. : Изд-во АН СССР, 1954. – Т. 10. – С. 92–105.
62. Дашкевич М. Постепенное развитие науки истории лите-
ратуры и сорвременные ее задачи / М. Дашкевич // Универ.
известия. – 1887. – № 10. – С. 723–747.
63. Дейвіс Н. Європа. Історія / Н. Дейвіс. – К. : Основи, 2014.
– 1463 с.
64. Демин А. С. О типе литературного творчества создателей
"Повести временних лет" / А. С. Демин // Герменевтика древне-
русской литературы. – Сб. 10. – М. : Наследие, 2000. – С. 18–43.
65. Демин А. С. "Хождение" игумена Даниила в Иерусалим
(опыт комментария на тему "Россия и Запад") / А. С. Демин
// Герменевтика древнерусской литературы. – М. : Наследие,
1995. – Сб. 8. – С. 62–96.
66. Демин А. С. О древнерусском литературном творчестве :
опыт типологии с ХІ по середину ХVІІІ в. от Иллариона до Ло-
моносова / А. С. Демин. – М. : Языки славянской культуры,
2003. – 758 с.
67. Демин А. С. О художественности древнерусской литера-
туры / А. С. Демин. – М. : Языки русской культуры, 1998. – 848 с.

404
 68. Дмитриев Л. А. Литературно-книжная деятельность мит-
рополита Киприана и традиции Великотырновской книжной
школы / Л. А. Дмитриев // ТКШ. – Т. 2. – София, 1980. – С. 64–70.
69. Дончева-Панайотова Н. Киприан, старобългарски и ста-
роруски книжовник / Н. Дончева-Панайотова. – София, 1981.
– 321 с.
70. Дублянський А. Українські святі / А. Дублянський прот. –
Мюнхен : Б. в., 1962. – 100 с.
71. Евсеев И. Е. Поучение Луки Жидяты, архиепископа Нов-
городского / И. Е. Евсеев // Памятники древнерусской церковно-
учительной литературы. – СПб., 1894. – В. 1. – С. 18–19.
72. Еремин И. П. Лекции и статьи по истории древней
русской литературы / И. П. Еремин. – Л. : Изд-во Ленинград. ун-
та, 1987. – 327 с.
73. Еремин И. П. Литература Древней Руси : Этюды и харак-
теристики / И. П. Еремин ; вступ. ст. Д. С. Лихачева. – М.; Л. :
Наука, 1968. – 263 с.
74. Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровско-
го / И. П. Еремин // Тр. Отдела древнерусской литературы. – М.;
Л. : Изд-во АН СССР, 1955. – Т. 11. – С. 342–367.
75. Еремин И. П. Ораторское искусство Кирилла Туровского
/ И. П. Еремин // Тр. Отдела древнерусской литературы. – М.; Л. :
Изд-во АН СССР, 1962. – Т. 18. – С. 50–58.
76. Еремин И. П. Киевская летопись как памятник литера-
туры / И. П. Еремин // Тр. Отдела древнерусской литературы.
– М.; Ленинград : Изд-во АН СССР, 1949. – Т. 7. – С. 80–83.
77. Еремин И. П. Из истории древнерусской публицистики
ХІ века : Послание Феодосия Печерского к князю Изяславу Яро-
славичу о латинянах / И. П. Еремин // Тр. Отдела древнерусской
литературы. – Л. : Изд-во АН СССР, 1935. – Т. 2. – С. 21–34.
78. Еремин И. П. Притча о слепце и хромце в древнерусской
письменности / И. П. Еремин // Изв. Отделения руського языка и
словесности Академии наук СССР. – 1925. – Т. 30. – С. 323–352.
79. Єрьомін І. Літературна спадщина Феодосія Печерського
/ Ігор Єрьомін // Хроніка 2000. – 2003. – № 53–54. – С. 622–658.
80. Єфремов С. Історія українського письменства / С. Єфре-
мов. – К. : Femina, 1995. – 608 с.

405
 81. Жиленко І. Світоч руського благочестя // Хроніка 2000.
– 1995. – Вип. 1. – С. 80–81.
82. Житие преподобной Евфросинии, княжны Полоцкой.
– Витебск : Типография Г. А. Малкина, 1871. – 37 с.
83. Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы
Древней Руси : ХІ – начало ХІІ века / [вступ. ст. Д. С. Лихачева ;
cост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева]. – М. : Ху-
дож. літ-ра, 1978. – С. 304–390.
84. Житие и жизнь и мало исповедание от чюдес иже в
святых отца нашего Петра архієпископа Києвьскаго и всея Руси.
Списано Киприаном смереным митрополитом Кыевсьскым и
всея Руси // Прохоров Г. М. Повесть о Митяе: Русь и Византия в
епоху Куликовской битвы. – Л., 1978. – С. 205–215.
85. Жуковская Л. П. Поддельная докириллическая рукопись
/ Л. П. Жуковская // Вопр. языкознания. – 1960. – № 2. – С. 142–144.
86. Завгородній Ю. Образ Єрусалима в книжній культурі
Київської Русі ХІ – пол. ХІІІ ст. / Ю. Завгородній // Наук. зап.
НаУКМА. – 2001. – Т. 19. – С. 59–64.
87. Завгородній Ю. Ю. Ідея сакрального центру в культурі
Київської Русі : ХІ – перша третина ХІІІ ст. (до характеристики
просторово-часових уявлень) : автореф. дис. … канд. філос. наук :
спец.: 09.00.05 "Історія філософії" / Ю. Ю. Завгородній. – К.,
2002. – 20, [1] с.
88. Завгородній Ю. Фросина Полоцька : паломницький дос-
від святості / Ю. Загородній // Давньоруське любомудріє. Тексти
і контексти : статті. – К. : Видавничий дім "КМ Академія", 2006.
– С. 160–175.
89. Задорожна Л. Характерологія першої частини "Літопису
Руського" / Л. Задорожна // Література. Фольклор. Проблеми
поетики : зб. наук. пр. – К. : Акцент, 2004. – Вип. 18, ч. 2.
– С. 23–52.
90. Задорожна Л. М. Риси етнотипу та етнохарактеристики в
системі розвитку української літератури. Літописна спадщина
/ Л. М. Задорожна. – К. : ВПЦ "Київський університет", 2006.
– 139 с.
91. Замалеев А. Мыслители Киевской Руси / А. Замалеев,
В. Зоц. – К. : Изд-во Киев. ун-та, 1981. – 159 с.

406
 92. Зимин А. А. Память и похвала Иакова Мниха и житие
князя Владимира по древнейшему списку / А. А. Зимин
// Краткое Сообщение Института славяноведения. – 1963.
– № 37. – С. 66–75.
93. Золоте слово. Хрестоматія літератури України-Русі епохи
Середньовіччя ІХ–ХV століть : у 2 кн. / [упор. В. Яременко,
О. Сліпушко, передм. В. Яременка]. – Кн. 1. – К. : Аконіт, 2002.
– 784 с.
94. Золоте слово. Хрестоматія літератури України-Русі епохи
Середньовіччя ІХ–ХV століть : у 2 кн. / [упор. В. Яременко,
О. Сліпушко, передм. В. Яременка]. – Кн. 2. – К. : Аконіт, 2002.
– 784 с.
95. Ивакин И. М. Князь Владимир Мономах и его Поучение.
Часть первая : Поучение к детям. Письмо к Олегу и отрывки
/ И. М. Ивакин. – М : Б. и., 1900. – VІІІ. – 326 с.
96. Ипатиевская летопись // Полное собрание руських лето-
писей изданное по высочайшему повелению императорскою
археографическою комиссиею. – Т. ІХ. Летописный сборник,
именуемый Патриаршею или Никоновскою летописью. – СПб.,
1846. – 256 стб.
97. Ипатьевская летопись // Полное собрание русских лето-
писей.– М. : Изд-во Восточной лит-ры, 1962. – Т. 2. – 938 стб.
98. Ипатьевская летопись // Полное собрание руських летопи-
сей.– М. : Языки русской культуры, 1998. – Т. 2. – 938, [87], [L] c.
99. Истрин В. Очерк истории древнерусской литературы до-
моcковского периода (11–13 вв.). – Петроград : Наука и школа,
1922. – Х., 248 с.
100. Івановська О. П. Звичаєве право в Україні : етнотворчий
аспект : навч. посіб. / О. П. Івановська. – К. : ЕксОб, 2002. – 264 с.
101. Іванченко Р. Державницька ідея давньої Руси-України
/ Р. Іванченко. – К. : Смолоскип, 2007. – 357 с.
102. Іларіон Київський. Слово про Закон і Благодать // Золоте
слово. Хрестоматія літератури України-Русі епохи Середньовіч-
чя ІХ–ХV століть : у 2 кн. / [упоряд. В. Яременко, О. Сліпушко,
передм. В. Яременка]. – Кн. 1. – К. : Аконіт, 2002. – С. 274–309.
103. Іларіон [Огієнко], митр. Іконоборство : Історико-
догматична монографія / Митр. Іларіон [Огієнко]. – Вінніпег :
Українська Вільна Академія Наук в Канаді, 1954. – 239 с.
407
 104. Іларіон [Огієнко], митр. Візантій і Україна. До прадже-
рел української православної віри й культури / Митр. Іларіон
[Огієнко]. – Вінніпег : Українське Наукове Православне Бого-
словське товариство, 1954. – 96 с.
105. Іларіон [Огієнко], митр. Українська церква. Нариси з іс-
торії православної церкви / Митр. Іларіон [Огієнко]. – Вінніпег,
1982. – 366 с.
106. Ісаєвич Я. Д. Князь і король Данило : суспільство, церк-
ва, держава (до 800-річчя народження Данила Галицького)
/ Я. Д. Ісаєвич // Київська старовина. – 2002. – № 1. – С. 3–10.
107. Ісаєвич Я. Д. Володимир Волинський / Я. Д. Ісаєвич,
А. Г. Мартинюк. – Львів : Каменяр, 1983. – 71 с.
108. Ісіченко І., арх. Християнське лицарство в літературі Ки-
ївської Русі / Ігор Ісіченко, арх. // Антипролог : зб. наук. пр.,
присвячених 60-річчю чл.-кор. НАН України Миколи Сулими
/ упоряд. Ю. В. Пелешенко, Г. М. Нога. – К. : Видавничий дім
"Стилос", 2007. – С. 16–38.
109. Ісіченко Ігор, арх. Аскетична література Київської Руси :
монографія / Арх. І. Ісіченко. – Х. : Акта, 2007. – 396 с.
110. Ісіченко Ю. А. Києво-Печерський патерик у літератур-
ному процесі кінця ХVІ – початку ХVІІІ ст. на Україні : моног-
рафія / Ю. А. Ісіченко. – К. : Наук. думка, 1990. – 180 с.
111. Історія Криму в джерелах і документах. Вибір і коментарі
В. Крисаченка // Хроніка 2000. – 2000. – Вип. 33. – С. 259–265.
112. Історія української літератури : у 8 т. / [авт. тексту
В. П. Колосова, В. І. Крекотень, Л. Є. Махновець, О. В. Миша-
нич; відп. ред. Л. Є. Махновець]. – К. : Наук. думка, 1967. – Т. 1.
– 539 с.
113. Історія української літератури : у 2 т. / [Інститут літера-
тури ім. Т. Г. Шевченка АН УРСР]. – Т. 1. – К. : Наук. думка,
1987. – 631 с.
114. Історія української літератури у 12 т. Т. 1. Давня література
(Х – перша половина ХVІ ст.). – К. : Наук. думка, 2014. – 839 с.
115. Келтуяла В. А. Курс истории русской литературы
/ В. А. Келтуяла. // Ч. 1. История древней русской литературы,
кн. 1. История литературы от ІХ в. до половины ХІІІ в. – СПб.,
1913. – 2-е изд., перер. и доп. – 1013 с.

408
 116. Києво-Печерський патерик; пер. з церковносл. М. Кашу-
ба, Н. Пікулик. – Львів : Свічадо, 2001. – 192 с. – (Джерела хрис-
тиянського Сходу).
117. Кипріана, смирьнного митрополита Киевскаго и всея
Руси, отвьт ко Афанасию // РИБ. – Т. 6. – С. 266–267.
118. Кирилл Туровский. Слово на Вознесение / Кирилл Туро-
вский // Красноречие Древней Руси (ХІ–ХУІІ вв.). – М. : Советс-
кая Россия, 1987. – С. 92–96.
119. Кирилл Туровский. Из притч и слов Кирилла Туровского
/ Кирилл Туровский // Памятники литературы Древней Руси :
ХІІ век / [вступ. ст. Д. С. Лихачева; cост. и общ. ред. Л. А. Дми-
триева, Д. С. Лихачева]. – М. : Художественная литература,
1980. – С. 290–342.
120. Киричок О. Б. Категорії лицарської етики в контексті фі-
лософської культури Київської Русі / О. Б. Киричок // Націона-
льний університет "Києво-Могилянська Академія". Наук. зап.
– Т. 18. Філософія та релігієзнавство. – К. : Видавничий дім
"КМ Академія", 2002. – С. 38–43.
121. Клевченя А. С. Социально-политические идеи в твор-
честве Кирилла Туровского / А. С. Клевченя // Отечественная
общественная мысль эпохи Средневековья (Историко-
философские очерки) : сб. науч. тр. – К. : Наук. думка, 1988.
– С. 185–194.
122. Клевченя А. С. Кирилл Туровский и византийская куль-
тура // Отечественная философская мысль ХІ–ХVІІ вв. и грече-
ская культура : сб. науч. тр. – К. : Наук. думка, 1991. – С. 203–209.
123. Клим Смолятич. Послание / Клим Смолятич // Памятни-
ки литературы Древней Руси : ХІІ век / [вступ. ст. Д. С. Лихаче-
ва ; cост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева]. – М. :
Художественная литература, 1980. – С. 283–290.
124. Клочек Г. Світ "Велесової книги" / Г. Клочек. – Кірово-
град : Степова Еллада, 2001. – 160 с.
125. Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как
исторический источник / В. О. Ключевский. – М. : Наука,
1988. – 509 с.

409
 126. Колобанов В. А. Общественно-литературная деятель-
ность Серапиона Владимирского / В. А. Колобанов. – Ленин-
град; Владимир, 1962. – 289 с.
127. Колобанов В. А. О Серапионе Владимирском как во-
зможном авторе "Почения к попам" / В. А. Колобанов // ТОДРЛ.
– 1958. – Т. 14. – С. 159–162.
128. Конявская Е. Л. Авторское самосознание древнерусско-
го книжника (ХІ – середина ХV в.) / Е. Л. Конявская. – М. :
Языки русской культуры, 2000. – 199 с.
129. Конявская Е. Л. Автор в литературе Древней Руси (ХІ
– ХV вв.) / Е. Л. Конявская. – М. : РФК-Имидж Лаб, 2000. – 68 с.
130. Корпанюк М. Слово і дух України княжої та України ко-
зацької : Михайло Максимович – дослідник давньоукраїнської
літератури / М. Корпанюк. – Черкаси : Брама, 2004. – 279 с.
131. Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее
главнейших деятелей / Н. И. Костомаров.– Ростов на/Д. : Фе-
никс, 1997. – Т. 1. – 638 с.
132. Котляр М. Ф. Галицько-Волинський літопис: дослі-
дження, текст, коментар / М. Ф. Котляр. – К. : Наук. думка,
2002. – 400 с.
133. Крекотень В. І. "Золота книга" українського письменно-
го люду / В. І. Крекотень // Абрамович Д. Києво-Печерський
патерик : Вступ. Текст. Примітки. – К. : Час, 1991. – 278 с., [2] с.
– (Репринт / Комісія Українського письменства доби феодалізму
та торговельного капіталізму. Пам'ятки мови та письменства
давньої України. – К., 1931. – Т. ІV. – С. 270–278.
134. Круглій А. М. Ораторсько-проповідницькка проза і ве-
личальна поезія другої половини ХІІІ – середини ХVІ ст.: ґенеза,
художня специфіка : автореф. дис. … канд. філол. наук. – К.,
2018. – 17 с.
135. Лабунька М. Митрополит Іларіон і його писання
/ М. Лабунька. – Рим : Видання Українського католицького уні-
верситету ім. св. Климента Папи, 1990. – 124 с. – (Праці Греко-
католицької Богословської Академії ; т. 80).
136. Левшун Л. Ратаи слова и "слепые стрельцы" (к вопросу о
творческом методе средневековых восточнославянских книжни-
ков) / Л. Левшун // Давньоруське любомудріє. Тексти і контексти :
зб. ст. – К. : Видавничий дім "КМ Академія", 2006. – С. 261–282.
410
 137. Левшун Л. В. О слове преображенном и слове преобра-
жающем. Теоретико-аналитический очерк истории восточносла-
вянскоого книжного слова ХІ–ХVІІІ веков / Л. В. Левшун. –
Минск : Белорусская Православная Церковь. – 895 с.
138. Лепкий Б. Начерк історії української літератури : у 2 кн.
– Кн. 1. До нападів татар / Б. Лепкий. – К.; Ляйпціг : Українська
накладня, б.р. – 336 с.
139. Липинський В. Релігія і церква в історії України / В. Ли-
пинський. – К. : Рада, 1995. – 95 с.
140. Литвинов В. Ренесансний гуманізм в Україні. Ідеї гума-
нізму епохи Відроджкення в українській філософії ХV – початку
ХVІІ століття / В. Литвинов. – К. : Видавництво Соломії Павли-
чко "Основи", 2000. – 470 с.
141. Литвинов В. Ренесанс ідеї української державності (ХІV
– ХVІ ст.) / В. Литвинов // Україна. Антологія пам'яток державот-
ворення Х–ХХ ст. : у 10 т. – К. : Дніпро, 2008. – Т. 2. – С. 9–40.
142. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы Х–ХVІІ ве-
ков: Эпохи и стили / Д. С. Лихачев. – Л. : Наука, 1973. – 254 с.
143. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы
/ Д. С. Лихачев.– М. : Наука, 1979. – 3-е изд. – 360 с.
144. Лихачев Д. С. "Слово о полку Игореве" : Историко-
литературный очерк / Д. С. Лихачев. – М. : Просвещение, 1982.
– 2-е изд. – 175 с.
145. Лихачев Д. С. "Слово о полку Игореве" и культура его
времени / Д. С. Лихачев. – Л. : Xудожественная литература,
1985. – 351 с.
146. Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-
историческое значение / Д. С. Лихачев. – М.; Л. : Изд-во
АН СССР, 1947. – 499 с.
147. Лихачев Д. С. Величие древнерусской литературы
/ Д. С. Лихачев // Памятники литературы Древней Руси : ХІ –
начало ХІІ века / [вступ. ст. Д. С. Лихачева; cост. и общ. ред.
Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева]. – М. : Художественная лите-
ратура, 1978. – С. 5–20.
148. Лихачев Д. С. Литература трагического века в истории
России / Д. С. Лихачев // Памятники литературы Древней Руси :

411
ХІІІ век / [вступ. ст. Д. С. Лихачева ; cост. и общ. ред.
Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева]. – М. : Художественная лите-
ратура, 1981. – С. 5–26.
149. Лихачев Д. С. Великое наследие / Д. С. Лихачев
// Избраные работы : в 3 т.– Л. : Художественная литература,
1987. – Т. 2. – С. 5–20.
150. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы
/ Д. С. Лихачев // Избранные работы : в 3 т. – Л. : Художествен-
ная литература, 1987. – Т. 1. – С. 261–654.
151. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы Х–ХVІІ ве-
кав : Эпохи и стили // Избранные работы : в 3 т. / Д. С. Лихачев.
– Л. : Художественная литература, 1987. – Т. 1. – С. 24–254.
152. Лихачев Д. С. Социальные основы "Моления" Даниила
Заточника // Исследования по древнерусской литературе
/ Д. С. Лихачев. – Л. : Наука, 1986. – С. 185–200.
153. Лихачев Д. С. "Шестоднев" Иоанна Экзарха и "Поуче-
ние" Владимира Мономаха // Исследования по древнерусской
литературе / Д. С. Лихачев. – Л. : Наука, 1986. – С. 137–139.
154. Лихачев Д. С. Сочинения князя Владимира Мономаха
// Великое наследие : классические произведения литературы
Древней Руси / Д. С. Лихачев. – М. : Современник, 1975. – 366 с.
155. Література західноєвропейського Середньовіччя : навч.
посіб. / [авт. та упоряд. : Н. О. Висоцька та ін.]. – Вінниця : Нова
книга, 203. – 449 с.
156. Літопис Руський : За Іпатським списком; пер. з давньо-
рус. Л. Є. Махновець; відп. ред. О. В. Мишанич. – К. : Дніпро,
1989. – ХVІ, 590, [1] с.
157. Лотман Ю. М. Еще раз о понятиях "честь" – "слава" в
светских текстах Киевского периода // Избранные статьи : в 3 т.
Ю. М. Лотман. – Таллин : "Александра", 1993. – Т. 3. – С. 111–120.
158. Лука Жидята. Поучение к братии / Лука Жидята // Крас-
норечие Древней Руси (ХІ–ХVІІ вв.). – М. : Советская Россия,
1987. – С. 39–41.
159. Лука Жидята. Повчання архієпископа Луки до братії
// Золоте слово. Хрестоматія літератури України-Русі епохи Се-
редньовіччя ІХ–ХV століть : у 2 кн. / [поряд. В. Яременко,

412
О. Сліпушко, передм. В. Яременка]. – Кн. 1.– К. : Аконіт, 2002.
– С. 311–312.
160. Лященко О. І. Сага про Олафа Тріггвасона й літописне
оповідання про Ольгу / О. І. Лященко // Україна. – 1926. – Кн. 4.
– С. 3–22.
161. Макарій (Булгаков). Преподобний Феодосій Печерський
як письменник / Єп. Макарій (Булгаков) // Хроніка 2000. – 2003.
– Вип. 53–54. – С. 336.
162. Максимович М. А. История древней русской словеснос-
ти. – К. : Университетская типография, 1839. – Кн. І. – 226 с.
163. Максимович М. О. Киев явился градом великимъ … Ви-
брані українознавчі твори / М. О. Максимович; [упоряд. В. За-
млинський]. – К. : Либідь, 1994. – 448 с.
164. Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури / Є. Мала-
нюк. – К. : Обереги, 1992. – 78 с.
165. Малинин В. Житие и хождение Даниила, Русския земли
игумена, 1106–1108 г. / В. Малинин // Тр. Киевской Духовной
Академии. – 1884. – Т. 1. – С. 95–111.
166. Малышевский И. О грамоте киевского митрополита Ми-
саила 1477 г. Папе Римскому Сиксту ІV. Вопросы местного ха-
рактера на ІІІ Археологическом сьезде в Киеве / И. Малышевс-
кий // Киевские епархиальные ведомости. – 1875. – № 18.
– С. 583–592.
167. Махновець Л. Слово про автора "Слова о полку Ігоре-
вім" / Л. Махновець. – К. : Вид-во Київ ун-ту, 1989. – 264 с.
168. Месяца мая в 23-й день житие преподобныя матери на-
шея Евфросинии. Текст // Жития святых в древнерусской пись-
менности: Тексты. Исследования. Материалы / [отв. ред., сост.,
вступ. ст. М. С. Крутовой]. – М. : Православный Свято-
Тихоновский Богословский институт, 2002. – С. 153–169.
169. Месяца декабря в 21 день. Житіє и жизнь мало испове-
дание от чудес иже в святых отца нашего Петра архиепископа
Кыевьскаго и всея Руси. Списано Киприаном смЂреным митро-
политом Кыевьскым и всея Руси // Прохоров Г. М. Повесть о
Митяе : Русь и Византия в епоху Куликовской битвы. – Л., 1978.
– С. 205–215.

413
 170. Мечев К. Григорий Цамблак / К. Мечев. – София, 1969.
– 267 с.
171. Мильков В. В. Древнерусские апокрифы / В. В. Миль-
ков. – СПб. : РХГИ, 1999. – 894 с.
172. Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси
/ В. В. Мильков. – М. : ИФРАН, 1997. – 197 с.
173. Мильков В. В. Апокрифы в Древней Руси и их идей-
но-мировоззренческое содержание / В. В. Мильков // Апок-
рифы Древней Руси : Тексты и исследования. – М. : Наука,
1997. – С. 5–14.
174. Мильков В. В. "Слово о Законе и Благодати" Илариона и
теория "Казней Божих" В. В. Мильков // Человек и история в
средневековой философской мысли русского, украинского и
белорусского народов. – К. : Наук. думка, 1987. – С. 50–57.
175. Мильков В. Религиозно-философские воззрения Влади-
мира Мономаха / В. Мільков // Давньоруське любомудріє. Текс-
ти і контексти. – К. : Видавничий дім "КМ Академія", 2006.
– С. 303–329.
176. Миндалев П. Моление Даниила Заточника и связанные с
ним пам'ятники / П. Миндалев. – Казань : Б.и., 1914. – 346 с.
177. Михайлова Р. Д. Художня культура Галицько-
Волинської Русі / Р. Д. Михайлова. – К. : Видавничий Дім "Сло-
во", 2007. – 490 с.
178. Мишанич О. Крізь віки. Літературно-критичні та історі-
ографічні статті й дослідження / О. Мишанич. – К. : Обереги,
1996. – 348, [4] с.
179. Мишанич О. На переломі. Літературознавчі статті й дос-
лідження / О. Мишанич // К. : Видавництво Соломії Павличко
"Основи", 2002. – 426, [1].
180. Моисеева Г. Н. Житие новгородского архиепископа Се-
рапиона / Г. Н. Моисеева // Труды Отдела древнерусской лите-
ратуры. – М.; Л. : Изд-во АН СССР, 1965. – Т. 21. – С. 147–165.
181. Молдован А. М. "Слово о законе и благодати" Илариона
/ А. М. Молдован. – К. : Наук. думка, 1984. – 240 с.
182. Моление Даниила Заточника // Памятники литературы
Древней Руси : ХІІ век / [вступ. ст. Д. С. Лихачева ; cост. и общ.

414
ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева]. – М. : Художественная
литература, 1980. – С. 388–398.
183. Назарко Іриней І., о. ЧСВВ. Митрополит Клим Смолятич
і його послання / о. Іриней І. Назарко. – Філадельфія : Б. в., 1952.
– 152 с.
184. Назарко, Іриней І., о. ЧСВВ. Святий Володимир Вели-
кий, володар і хреститель Руси-України (960–1015) / о. Іриней
І. Назарко. – Рим : ОО. Василіяни, 1954. – ХХХІІ, 227 с.
185. Наливайко Д. Теорія літератури й компаративістика
/ Д. Наливайко. – К. : Видавничий дім "КМ Академія", 2006. – 547 с.
186. Наливайко Д. С. Очима Заходу : Рецепція України в За-
хідній Європі ХІ–ХVІІІ ст. / Д. С. Наливайко. – К. : Основи,
1998. – 578 с.
187. Никольский Н. Повесть временных лет, как источник
для начального периода русской письменности и культуры.
К вопросу о древнем русском летописании / Н. Никольский. – Л. :
Изд-во АН СССР, 1930. – В. 1. – 107 с.
188. Никольский Н. О литературных трудах митрополита
Климента Смолятича / Н. Никольский. – СПб. : Б.и., 1892. – 295 с.
189. Нікітенко Н. М. Собор святої Софії в Києві / Н. М. Нікі-
тенко. – К. : Техніка, 2000. – 228 с.
190. Огієнко І. І. Українська Церква : Нариси з історії Укра-
їнської Православної Церкви : у 2 т. / І. І. Огієнко. – К. : Україна,
1993. – Т. 1–2. – 284 с.
191. Огоновський О. Історія літератури руської / Омелян
Огоновський. – Ч. 1. – Львів, 1887. – ХVІ , 426, [2] с.
192. Ольшевская Л. А. Об авторах Киево-Печерского патери-
ка / Л. А. Ольшевская // Литература Киевской Руси. – 1978.
– Вып. 2. – С. 13–18.
193. Орлов А. С. Владимир Мономах / А. С. Орлов. – М.; Л. :
Изд-во АН СССР, 1946. – 191 с.
194. Орлов А. С. Древняя русская литература ХІ–ХVІІ веков
/ А. С. Орлов. –– М.; Л. : Изд-во АН СССР, 1945. – 3-е изд. – 341, [4] с.
195. Орлов Р. С. Правда Руська і керамічне виробництво ХІ
– ХІІ ст. / Р. С. Орлов // Старожитності Русі-України. – К. :
Наук. думка, 1994. – С. 165–173.

415
 196. Острозька Біблія / oпрац. і підг. до друку ієромонах Ра-
фаїл (Роман Торконяк. – Львів : Українське Біблійне товариство,
2006. – 1956 с.
197. Отечественная общественная мысль эпохи Средневеко-
вья : Историко-философские очерки / [Институт философии
АН УССР; [ред. коллегия – В. С. Горский, В. М. Ничик,
С. В. Бондарь]. – К. : Наук. думка, 1988. – 324 с.
198. Павленко Г. І. Становлення історичної белетристики в
давній українській літературі : монографія / Г. І. Павленко. – К. :
Наук. думка, 1984. – 325, [1] с.
199. Павленко Г. Біографічний код в Сказанні про Бориса і
Гліба / Г. Павленко // Антипролог : зб. наук. пр., присвячених
60-річчю чл.-кор. НАН України Миколи Сулими / упор.
Ю. В. Пелешенко, Г. М. Нога. – К. : Видавничий дім "Стилос",
2007. – С. 67–85.
200. Падовезе Л. Вступ до патристичного богослов'я / Луїджі
Падовезе ; пер. з італ. Г. Теодорович. – Л. : Свічадо, 2001. – 184 с.
201. Памятники литературы Древней Руси : ХІ – начало
ХІІ века / [вступ. ст. Д. С. Лихачева; cост. и общ. ред. Л. А. Дми-
триева, Д. С. Лихачева]. – М. : Художественная литература,
1978. – 413 с.
202. Памятники литературы Древней Руси : ХІІ век / [вступ.
ст. Д. С. Лихачева ; cост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Ли-
хачева]. – М. : Художественная литература, 1980. – 704 с.
203. Памятники литературы Древней Руси : ХІІІ век / [вступ.
ст. Д. С. Лихачева ; cост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Ли-
хачева]. – М. : Художественная литература, 1981. – 616 с.
204. Памятники древнерусской церковно-учительной литера-
туры. – СПб. : Б. и., 1894. – Вып. 1. – 198 с.
205. Патерик Києво-Печерський за редакцією, написаною
1462 року по Різдві Христовому печерським ченцем Касіяном
/ упор., адаптування укр. мовою, додатки та прим. І. Жиленко. –
К. : Видавничий дім "Києво-Могилянська Акадесія", 1998. – 348 с.
206. Пелешенко Ю. Українська література пізнього Серед-
ньовіччя (друга половина ХІІІ – ХV ст.) : Джерела. Система жа-
нрів. Духовні інтенції : монографія / Ю. Пелешенко. – К. : Полі-
графічний центр "Фоліант", 2004. – 422 с.

416
 207. Пелешенко Ю. Ораторсько-учительна проза і гімногра-
фія другої половини ХІІІ – першої половини ХVІ ст. / Ю. Пеле-
шенко // Історія української літератури : у 12 т. – К. : Наук. дум-
ка, 2014. – Т. 1. – С. 605–671.
208. Пелешенко Ю. Послання митрополита Фотія і боротьба
за Київську митрополичу кафедру в десятих роках ХV ст.
/ Ю. Пелешенко // Актуальні проблеми сучасної філології. – Т. 1.
– Рівне : б. в., 1994. – С. 3–16.
209. Перетц В. Слово о полку Ігоревім. Пам'ятка феодальної
України-Руси ХІІ віку. Вступ. Текст. Коментар / акад. Володи-
мир Перетц. – Київ : З друкарні Української Академії Наук,
1926. – 345 с.
210. Перетц В. Н. Краткий очерк методологии истории
русской литературы / В. Н. Перетц. – Петроград : Академия,
1922. – 164 с.
211. Перетц В. Челобитная о благословении на Киевскую и
всея Руси митрополию архиеп. Полоцкого Ионы Глезны
/ В. Перетц // Университетские известия. – К., 1904. – № 10. – С. 4.
212. Петухов Е. Серапион – русский проповедник ХІІІ века
/ Е. Петухов. – М., 1991. – 345 с.
213. Перші українські проповідники і їх твори / авт. тексту
о. Ярослав Левицький. – [2-е вид.]. – Рим : Видання Українсько-
го католицького университету ім. Св. Климента Папи, 1973.
– 185 с. – (Праці Греко-Католицької Богословьскої Академії;
т. ХХХV).
214. Пиккио Р. Древнерусская литература / Риккардо Пиккио ;
[пер. с итал.]. – М. : Языки славянской культуры, 2002. – 352 с.
215. Пиккио Р. Slavia Ortohodoxa : Литература и язык / Рик-
кардо Пиккио; [отв. ред. Н. Н. Запольская, В. В. Калугин; ред.
М. М. Соколовская; предисл. В. В. Калугин]. – М. : Знак, 2003.
– 720 с.
216. Пінчук С. П. "Слово о полку Ігоревім" і українська літе-
ратура ХІХ–ХХ ст. : дис. … д-ра. філол. наук : 10.01.01
/ С. П. Пінчук – Львів, 1971. – 443 с.
217. Повесть о Евфросинии Полоцкой // Древнерусские кня-
жеские жития / [сост., вступ. ст., подгот. текстов, перев.
В. В. Кускова]. – М. : Круть, 2001. – С. 146–169.

417
 218. Повісті врем'яних літ : Літопис (за Іпатським списком);
пер. В. Яременка // Золоте слово. Хрестоматія літератури Украї-
ни-Русі епохи Середньовіччя ІХ–ХV століть : у 2 кн. / [упор.
В. Яременко, О. Сліпушко, передм. В. Яременка]. – К. : Аконіт,
2002. – Кн. 1. – С. 460–781.
219. Погодин М. П. О Поучении Мономаховом / М. П. Пого-
дин // Издание АН по отд. русского языка и словесности.
– 1861–1863. – Т. Х. – Стовп. 234–244.
220. Подскальски Г. Християнство и богословская литерату-
ра в Киевской Руси : 988–1237 гг. / Герхард Подскальски. / [пе-
рев. А. В. Лазаренко, под ред. К. К. Акентьева]. – СПб. : Визан-
тинороссика, 1996. – 2-е изд., испр. и доп. – ХХ, 572 с.
221. Полєк В. Т. Історія української літератури Х–ХVІІІ сто-
літь / В. Т. Полєк. – К. : Вища шк., 1994. – 141, [3] с.
222. Полонська-Василенко Н. Історія України : у 2 т. / Ната-
лія Полонська-Василенко; вступ. ст. В. Ульяновського. – Т. 1.
– К. : Либідь, 1992. – 640 с.
223. Попов Н. А. Древнерусские жития святых как историче-
ский источник / Н. А. Попов // Православное обозрение. – 1872.
– Первое полугодие. – С. 410–462.
224. Попович М. В. Нариси історії культури України
/ М. В. Попович. – К. : АртЕк, 1999. – 728 с.
225. Послание Климента Смолятича // Памятники литера-
туры Древней Руси : ХІІ век / вступ. ст. Д. С. Лихачева ; cост. и
общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. – М. : Художествен-
ная литература, 1980. – С. 283–290.
226. Послания митрополита Киприана // Прохоров Г. М. По-
весть о Митяе: Русь и Византия в епоху Куликовской битвы.
– Л., 1978. – С. 195–202.
227. Поучение Владимира Мономаха // Памятники литера-
туры Древней Руси : ХІ – начало ХІІ века / [вступ. ст. Д. С. Ли-
хачева; cост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева]. – М. :
Художественная література, 1978. – С. 393–412.
228. Приселков М. Д. История русского летописания XI
– XV вв. / М. Д. Приселков. – СПб. : Дмитрий Буланин, 1995.
– 325 с.

418
 229. Пріцак О. Походження Русі. Стародавні скандинавські
джерела (крім ісландських саг). – К. : АТ "Обереги", 1997. – Т. 1.
– 1080 с.
230. Прокофьев Н. И. Русские хождения в ХІІ–ХV вв.
/ Н. И. Прокофьев // Литература Древней Руси и ХVІІІ в. – М. :
Наука, 1970. – С. 27–64. – (Ученые записки Московського го-
сударственного педагогического института им. В. И. Ленина;
вып. 363).
231. Протопопов Н. Очерки по истории древнерусской пись-
менности. От начала письменности до ХVІІІ века / Н. Протопо-
пов. – Москва, 1902. – 251 с.
232. Протопопов С. "Поучение" Владимира Мономаха, как
памятник религиозно-нравственных воззрений и жизни на Руси
в дотатарскую эпоху / С. Протопопов // Журнал Министерства
народного Просвещения. – 1874. – Ч. 171. – С. 231–292.
233.Поучение митрополита Петра духовенству (об епитими-
ях и вдовых попах) и мирянам (об усердии к церкви) // Памят-
ники древнерусского канонического права. – Ч. 1. – РИБ. – Т. 6.
– СПб., 1880. – С. 159–164.
234. Правило Кюрила, митрополита Руськаго // РИБ. – Т. 6.
– Стб. 83–102.
235. Прохоров Г. М. Комментарии к "Хождению" игумена
Даниила / Г. М. Прохоров // Памятники литературы Древней
Руси : ХІІ век / [вступ. ст. Д. С. Лихачева ; cост. и общ. ред.
Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева]. – М. : Художественная лите-
ратура, 1980. – С. 627–645.
236. Пушик С. Автор "Слова" – син Осмомисла? / Степан
Пушик // Прикарпатська правда. – 1985. – № 5. – С. 3.
237. Пыпин А. Н. История русской литературы
/ А. Н. Пыпин. – Т. 1. Древняя письменность. – СПб., 1911.
– ХІ, 537 с.
238. Рамм Б. Я. Папство и Русь в Х–XV вв./ Б. Я. Рамм. – М. ;
Л. : Изд-во АН СССР, 1959. – 283 с.
239. Рапов О. М. Знак Рюриковичей и символ сокола
/ О. М. Рапов // Сов. археология. – 1968. – № 3. – С. 662–680.
240. Ребіндер Б. Влесова книга: життя та релігія слов'ян.
– К. : Бібліотека українця. – 158 с.

419
 241. Робинсон А. Н. Литература Древней Руси в литератур-
ном процессе средневековья XI–XIIIвв. / А. Н. Робинсон. – М. :
Наука, 1980. – 336 с.
242. Рогачевская Е. Б. Цикл молитв Кирилла Туровского :
Тексты и исследования / Е. Б. Рогачевская. – М. : Языки русской
культуры, 1999. – 280 с.
243.Рождественская М. В. К литературной истории текста
"Слова о Лазаревем воскресении" / М. В. Рождественская
// ТОДРЛ. – 1970. – Т. 25. – С. 53–56.
244. Рождественская М. В. К литературной истории текста
"Слова о Лазаревом воскресении" / М. В. Рождественская
// ТОДРЛ. – 1972. – Т. 27. – С. 109–119.
245. Розов Н. Н. Синодальный список сочинений Илариона
– русского писателя ХІ века / Н. Н. Розов // Slavia. – 1963.
– R. 32. – S. 2. – С. 144–175.
246. Розов Н. Н. Книга Древней Руси ХІ–ХV вв. – М. : Книга,
1977. – 169 с.
247. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси / Б. А. Рыбаков.
– М. : Наука, 1988. – 783 с.
248. Рыбаков Б. А. Русские летописцы и автор "Слова о пол-
ку Игоревем" / Б. А. Рыбаков. – М. : Наука, 1972. – 520 с.
249. Рыбаков Б. А. Рождение Руси / Б. А. Рыбаков. – М. :
АиФПринт, 2004. – 447 с.
250. Рыбаков Б. А. Петр Бориславич. Поиск автора "Слова о
полку Игореве" / Б. А. Рыбаков. – М. : Молодая гвардия, 1991.
– 286, [1] с.
251. Рыбинский В. Киевская митрополичья кафедра с поло-
вины ХІІІ до конца ХV века / В. Рыбинский. – К., 1891. – 123 с.
252. Саббатовский А. Григорий Цамблак – митрополит ки-
евский и литовський / А. Сабатовский. – К., 1896. – 187 с.
253. Седова Р. А. Рукописная традиция "Жития Петра" в ре-
дакции митрополита Киприана и традиции Великотырновской
книжной школы / Р. А. Седова // ТКШ. – София, 1980. – Т. 2.
– С. 64–70.
254. Салтовський О. І. Концепції української державності в
історії вітчизняної політичної думки : монографія / О. І. Салтов-
ський. – К. : Видавець ПАРАПАН, 2002. – 391, [2] с.

420
 255. Сарапін О. До питання про особливості сприйняття і
тлумачення твору Луки Жидяти "Повчання до братії" / О. Сара-
пін // Давньоруське любомудріє. Тексти і контексти. – К. : Вида-
вничий дім "КМ Академія", 2006. – С. 374–385.
256. Сахаров А. Н. Дипломатия Святослава / А. Н. Сахаров.
– М. : Международные отношения, 1991. – 239 с.
257. Сватко Ю. І. Святі Антоній і Феодосій у "Києво-
Печерському патерику" : досвід життя "во Христі" / Ю. І. Сватко
// Образ Христа в українській культурі : зб. пр. – К. : Видавни-
чий дім "КМ Академія", 2001. – С. 23–46.
258. Святий князь Михайло Чернігівський та його доба : зб.
пр. – Чернігів : Сіверянська думка, 1996. – 115 с.
259. Седова Р. А. Святитель Петр, митрополит Московский в
литературе и искусстве Древней Руси / Р. А. Седова. – М. :
Русский мир, 1993. – 345 с.
260. Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития :
обзор редакций и тексты / Н. Серебрянский. – М. : Б. и., 1915.
– 494 с.
261. Сказание об убиении в Орде князя Михаила Чернигов-
ского и его боярина Феодора // Памятники литературы Древней
Руси : ХІІІ век / [вступ. ст. Д. С. Лихачева; cост. и общ. ред.
Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева]. – М. : Художественная лите-
ратура, 1981.– С. 228–235.
262. Сказание о Борисе и Глебе // Памятники литературы
Древней Руси : ХІ – начало ХІІ века / [вступ. ст. Д. С. Лихачева ;
cост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева]. – М. : Худо-
жественная література, 1978. – С. 278–303.
263. Сліпушко О. Софія київська. Українська література
Середньовіччя : доба Київської Русі (Х–ХІІІ століття) : моно-
графія / О. Сліпушко. – К. : Аконіт, 2002. – 399 с.
264. Сліпушко О. Нариси з історії української літератури до-
би Київської Русі / О. Сліпушко // Українська мова і література.
– 2003. – Ч. 31–32 (335–336), серпень. – 2003. – С. 3–46.
265. Сліпушко О. Література Київської Русі : Нариси
/ О. Сліпушко. – К. : Ред. загальнопед. газ., 2005. – 112 с. – (Бібл.
"Шк. світу").

421
 266. Сліпушко О. Історичний прагматизм "Слова о полку
Ігоревім" (пам'ятка в дослідженнях Володимира Перетца)
/ О. Сліпушко // Українська мова і література. – 2002. – Ч. 33
(289). – С. 7–10.
267. Сліпушко О. Порівняльно-історичний метод у науковій
методології академіка В. М. Перетца / О. Сліпушко // Актуальні
проблеми сучасної філології. Літературознавство : зб. наук. пр.
– Рівне : Перспектива, 2002. – Вип. ХІІ. – С. 82–89.
268. Сліпушко О. Наукова методологія Володимира Перетца
в оцінці Івана Франка / О. Сліпушко // Література. Фольклор.
Проблеми поетики : зб. наук. пр. – К. : ВПЦ "Київський універ-
ситет", 2002. – Вип 13. – С. 186–195.
269. Сліпушко О. Дружинна повість про князя Данила у
складі Галицько-Волинського літопису / О. Сліпушко // Варшав-
ські українознавчі записки / [за ред. проф. С. Козака]. – Варша-
ва, 2003. – № 15–16. – С. 331–338.
260. Сліпушко О. Парадигма образу князя-воїна у літописній
героїчній повісті ХІІ століття / О. Сліпушко // Історична ретро-
спектива в українській літературі : зб. наук. пр. – К. : ВПЦ "Ки-
ївський університет", 2003. – С. 25–30.
261. Сліпушко О. Київські студії академіка В. М. Перетца над
давньою українською літературою / О. Сліпушко // Літературоз-
навчі студії. – К. : ВПЦ "Київський університет", 2003. – Вип. 5.
– С. 152–157.
262. Сліпушко О. Українська література Середньовіччя (епо-
ха Київської Русі) : проблема періодизації / О. Сліпушко // Літе-
ратурознавчі студії. – К. : ВПЦ "Київський університет", 2004.
– Вип. 10. – С. 298–302.
263. Сліпушко О. Кримінальна справа академіка В. М. Пере-
тца як дослідника літератури Київської Русі (за матеріалами
архіву СБУ) / О. Сліпушко // Слово і час. – 2005. – № 5 (533).
– С. 64–70.
264. Сліпушко О. Осередки книжників доби Київської Русі :
ідейно-тематичні орієнтири та системи художніх цінностей
/ О. Сліпушко // Літературознавчі студії : зб. наук. пр. – К. : Ви-
давничий Дім Дмитра Бураго, 2005. – Вип. 12. – С. 427–431.

422
 265. Сліпушко О. Парадигма образу "святості" в літературній
спадщині Теодосія Печерського / О. Сліпушко // Література.
Фольклор. Проблеми поетики : зб. наук. пр. – К. : Акцент, 2005.
– Вип. 22. – С. 458–467.
266. Сліпушко О. Кирило Турівський – представник україн-
ської середньовічної літератури / О. Сліпушко // Дивослово.
– 2006. – № 2. – С. 59–61.
267. Сліпушко О. Епоха української середньовічної літерату-
ри у концепції Дмитра Чижевського / О. Сліпушко // Літерату-
рознавчі студії : зб. наук. пр. – К. : Видавничий Дім Дмитра Бу-
раго, 2005. – Вип. 14. – С. 297–301.
268. Сліпушко О. "Повчання дітям" Володимира Мономаха
як зразок літератури Раннього християнського Середньовіччя
/ Оксана Сліпушко // Вісник Київ. ун-ту імені Тараса Шевченка.
Літературознавство. Мовознавство. Фольклористика. – 2006.
– № 17. – С. 28–31.
269. Сліпушко О. Методологія А. Кримського і проблема на-
ціональної ідентифікації літератури Києворуської держави
/ О. Сліпушко // Літературознавчі студії : зб. наук. пр. – К. : Ви-
давничий Дім Дмитра Бурого, 2006. – Вип. 16. – С. 238–241.
270. Сліпушко О. Література Києворуської держави (ХІ
– ХІІІ століття) : актуальні проблеми сучасних студій / О. Слі-
пушко // Слово і час. – 2007. – № 8. – С. 14–28.
271. Сліпушко О. Інтерпретація біблійних образів у спадщи-
ні Клима Смолятича / О. Сліпушко // Київська старовина.
– 2007. – № 4 (376). – С. 25–33.
272. Сліпушко О. Специфіка образної системи у "Ходінні"
Данила Паломника / О. Сліпушко // Література. Фольклор. Про-
блеми поетики : зб. наук. пр. – К. : ВПЦ "Київський універси-
тет", 2007. – Вип. 29. – С. 80–87.
273. Сліпушко О. Образна парадигма "Слова про Закон і Бла-
годать" Іларіона Київського / О. Сліпушко // Літературознавчі
студії : зб. наук. пр. – К. : ВПЦ "Київський університет", 2007.
– Вип. 19, ч. 2. – С. 175–182.
274. Сліпушко О. Парадигма образу автора у Галицько-
Волинському літописі / О. Сліпушко // Література. Фольклор.
Проблеми поетики : зб. наук. пр. – К. : ВПЦ "Київський універ-
ситет", 2008. – Вип. 30. – С. 234–243.
423
 275. Сліпушко О. Образ автора в "Повісті врем'яних літ"
/ О. Сліпушко // Слово і час. – 2008. – № 4. – С. 57–64.
276. Сліпушко О. Символіко-алегоричне тлумачення образів
Святого Письма у "Слові про Закон і Благодать" Іларіона
/ О. Сліпушко // Літературознавчі студії : зб. наук. пр. – К. : ВПЦ
"Київський університет", 2008. – Вип. 21, ч. 2. – С. 187–195.
277. Сліпушко О. Світоглядні та естетичні засади книжності
Раннього Середньовічя / О. Сліпушко // Літературознавчі студії.
– К. : КНУ імені Тараса Шевченка, 2009. – Вип. 23, ч. 1.
– С. 384–391.
278. Сліпушко О. Образ автора у "Слові о полку Ігоревім"
// Філологічні науки : зб. наук. пр. – Суми : СумДПУ
ім. М. С. Макаренка, 2008. – С. 215–221.
279. Сліпушко О. Образ автора-проповідника у києворуській
книжності / О. Сліпушко // Вісник Київ. ун-ту імені Тараса
Шевченка. Літературознавство. Мовознавство. Фольклористика.
– 2008. – № 19. – С. 20–23.
280. Сліпушко О. Образ автора у літературі Києворуської
держави (ХІ – перша половина ХІІІ століть) / О. Сліпушко. – К. :
Друк СПД Максимов І. Ю., 2009. – 144 с.
281. Сліпушко О. Образи святих в агіографічній спадщині
Нестора / О. Сліпушко // Літературознавчі обрії. Праці молодих
учених. – К. : Інституту літератури ім. Т. Г. Шевченка НАН
України, 2009. – Вип. 14. – С. 123–127.
282. Сліпушко О. Еволюція та функціонування літературних
образів у книжності Києворуської держави (ХІ–перша половина
ХІІІ ст.) / О. Сліпушко. – К. : Видавництво "Аконіт", 2009. – 415 с.
283. Сліпушко О. Русько-еллінський культурний простір у
світлі нових наукових студій // Мовні і концептуальні картини
світу.– К. : ВПЦ "Київський університет", 2012. – Вип. 39.
– С. 299–304.
284. Сліпушко О. Література Київської Русі : навч. посіб.
– К. : ВПЦ "Київський університет", 2014. – 393 c.
285. "Слова" Серапиона Владимирского / Подготовка текста,
перевод и комментарий В. В. Колесова // ПЛДР. ХІІІ век. – М.,
1981. – С. 440–455.

424
 286. Словарь книжников и книжности Древней Руси : в 3 в.
– В. І : XI – первая половина ХІV в. – Л. : Наука, 1987. – 493 с.
287. Слово Даниила Заточника // Зарубин Н. С. Слово Дании-
ла Заточника по редакциям ХІІ и ХІІІ вв. и их переделкам. – Л. :
Б.и., 1932. – С. 4–35.
288. Слово о князьях // Памятники литературы Древней Руси :
ХІІ век / [вступ. ст. Д. С. Лихачева; cост. и общ. ред.
Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева]. – М. : Художественная лите-
ратура, 1980. – С. 339–344.
289. Слово о погибели Русской земли // Памятники литера-
туры Древней Руси : ХІІІ век / [вступ. ст. Д. С. Лихачева ; cост. и
общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева]. – М. : Художест-
венная литература, 1981.– С.130.
290. Слово о полку Игореве / [сб. статей под ред.
И. Г. Кадлубовского и В. Д. Кузьминой]. – М. : Изд-во Госу-
дарственного литературного музея, 1941. – 192. с.
291. Слово про похід Ігорів, Ігоря, сина Святослава, внука
Олега // Золоте слово. Хрестоматія літератури України-Русі епо-
хи Середньовіччя ІХ–ХV століть : у 2 кн. / [упор. В. Яременко,
О. Сліпушко, передм. В. Яременка]. – Кн. 2. – К. : Аконіт, 2002.
– С. 356–391.
292. Соболевский А. И. Памятники древнерусской литера-
туры, посвященные Владимиру Святому / А. И. Соболевский
// Сборник в память 900-летия крещения Руси. – К., 1888. – С. 15–24.
293. Срезневский И. И. Память и похвала князю Владимиру и
его житие по списку 1494 г. / И. И. Срезневский // Христинские
чтения. – 1888. – 8 серия, № 6. – С. 1–12.
294. Стависький В. Київ і київське літописання в ХІІІ столітті
/ Вадим Стависький. – К. : Видавничий дім "КМ Академія",
2005. – 106, [1] с.
295. Стебельска А. Проповідництво Кирила Туровського
/ Аріядна Стебельска. – Рим, 1977. – 96 с. – (Extractum e
"Bogoslovia"; t. XXXVIII (1974).
296. Степовик Д. Історія української ікони Х–ХХ ст. / Д. Сте-
повик. – К. : Либідь, 1996. – 440 с.
297. Стратий Я. М. Проблема человека и мира в "Шестодне-
ве" Иоанна Екзарха Болгарского и "Поучении" Владимира Мо-

425
номаха / Я. М. Стратий // Человек и история в средневековой
философской мысли русского, украинского и белорусского на-
родов : сб. науч. тр. – К. : Наук. думка, 1987. – С. 87–97.
298. Сулима В. Біблія і українська література : навчальний
посібник / В. Сулима. – К. : Освіта, 1998. – 399, [1] с.
299. Сулима В. Становлення проповідництва Київської Русі :
особливості літературної екзегези і поетики / В. Сулима // Меді-
євістика : зб. наук. ст. – Одеса : Астропринт, 2006. – Вип. 4.
– С. 29–39.
300. Сулима В. "Слово о плъку ІгорєвЂ" як драма-декламація
(жанрово-композиційний дискурс) / В. Сулима // Слово і час.
– 2008. – № 5. – С. 25–34.
301. Сушицький Т. Західньо-руські літописи як пам'ятки лі-
тератури. – К. : З друкарні Всеукраїнської АН, 1929. – 404 с.
302. Творогов О. В. Древняя Русь : События и люди
/ О. В. Творогов / [oтв. ред. Ю. Г. Алексеев]. – СПб. : Наука,
2001. – 220 с.
303. Творогов О. В. Переводные жития в русской книжности
ХІ–ХV веков : Каталог / О. В. Творогов. – М.; СПб. : Альянс-
Архео, 2008. – 144 с.
304. Творогов О. В. "Влесова книга" // ТОДРЛ. – Л., 1990.
– Т. 43. – С. 170–254.
305. Тисяча років української суспільно-політичної думки : у
9 т., 14 кн. – Т. 1 / [упор. і комент. О. Сліпушко, передм. В. Яре-
менка, О. Сліпушко]. – К. : Дніпро, 2001. – 630 с.
306. Толочко О. П. Київська Русь / О. П. Толочко, П. П. То-
лочко. – К. : Альтернативи, 1998. – 352 с.
307. Толочко П. Давньоруські літописи і літописці ХІ
– ХІІІ ст. / П. Толочко– К. : Наук. думка, 2005. – 362 с.
308. Толочко П. Літописи Київської Русі / П. Толочко. – К. :
Київська Академія Євробізнесу, 1994. – 85 с.
309. Толочко П. П. / П. П. Толочко. Древнерусская народ-
ность. Воображаемая или реальная. – К. : ИД "АДЕФ-Україна",
2010. – 300 с.
310. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ : Исследова-
ния в области мифопоэтического : Избранное / В. Н. Топоров.
– М. : Прогресс, Культура, 1995. – 623 с.

426
 311. Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной
культуре / В. Н. Топоров. – Т. 1 : Первый век христианства на
Руси. – М. : Школа "Языки русской культуры", 1995. – 875 с.
312. Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной
культуре / В. Н. Топоров. – Т. 2. Три века христианства на
Руси (ХІІ–ХV вв.). – М. : Школа "Языки русской культуры",
1995. – 864 с.
313. Търновска книжовна школа. – Кн. 3. Григорий Цамблак:
Живот и творчество. – София, 1984. – 367 с.
314. Українські письменники : Біобібліографічний словник :
у 5 т. – Т. 1. Давня українська література : ХІ–ХVІІІ ст. / [упор.
Л. Є. Махновець]. – К. : Видавництво АН УРСР, 1960. – 976, [3] с.
315. Феодосий Печерский. Поучения / Феодосий Печерский
// Красноречие Древней Руси (ХІ–ХVІІ вв.). – М. : Советская
Россия, 1987. – С. 58–69 с.
316. Феодосій Печерський, прп. Писання / Прп. Феодосій Пе-
черський; [пер. І. Жиленко] // Хроніка 2000. – 1995. – Вип. 1.
– С. 82–117.
317. Франко І. Історія української літератури. Часть перша
/ І. Франко // Зібрання творів : у 50 т. – К. : Наук. думка, 1983.
– Т. 40. – С. 7–372.
318. Франко І. Літописна основа "Слова о полку Ігоревім"
/ І. Франко // Зібрання творів : у 50 т. – Т. 39. – К. : Наук. думка,
1983. – С. 359–507.
319. Франко І. Нарис історії українсько-руської літератури до
1890 р. / І. Франко // Зібрання творів : у 50 т. – Т. 41. – К. : Наук.
думка, 1983. – С. 194–470.
320. Франко І. Празник святого спаса. Причинок до історії
староруського письменства і культури / І. Франко // Зібрання
творів : у 50 т. – Т. 39. – К. : Наук. думка, 1983. – С. 267–286.
321. Франко І. Українці / І. Франко // Зібрання творів : у 50 т.
– Т. 41. – К. : Наук. думка, 1984. – С. 162–193.
322. Франко І. Студії над найдавнішим київським літописом
/ І. Франко // Зібрання творів : у 50 т.– Т. 6. – К. : Наук. думка,
1976. – С. 7 – 190.

427
 323. Франко І. Притча про сліпця і хромця : Причинок до лі-
тературних взаємин Старої Русі / І. Франко // Зібрання творів : у
50 т. – Т. 35. – К. : Наук. думка, 1982. – С. 301–331.
324. Франко І. Слово о Лазаревь воскресеніи. Староруська
поема на апокрифічні теми / І. Франко // Зібрання творів : у 50 т.
– Т. 32. – К. : Наук. думка, 1981. – С. 55–110.
325. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности
/ О. М. Фрейденберг. – М. : Наука, 1978. – 606 с.
326. Фроянов И. Я. Христианство : Античность. Византия.
Древняя Русь / И. Я. Фроянов. – Л. : Лениздат, 1988. – 334 с.
327. Харлампович К. Про молитви преп. Феодосія Печерсь-
кого / К. Харлампович // Хроніка 2000. – 2003. – Вип. 53–54.
– С. 499–506.
328. Хейзинга Й. Осень Средневековья : Исследования форм
жизненного уклада и форм мышления в ХІV и ХV веках во
Франции и Нидерландах / Й. Хейзинга / [пер. с голл. Д. В. Силь-
вестром ; статья А. В. Михайлов; коммент. Д. Э. Харитонович].
– М. : Наука, 1988. – 540, [3] с.
329. "Хождение" игумена Даниила // Памятники литературы
Древней Руси : ХІІ век / [вступ. ст. Д. С. Лихачева ; cост. и общ.
ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева]. – М. : Художественная
литература, 1980. – С. 24–116.
330. Хольц Л. История христианского монашества / Л. Хольц
[пер. с нем.]. – СПб. : Изд-во Святого Креста, 1993. – 424 с.
331. Хорошев А. С. Политическая история русской канони-
зации (ХI–ХVI вв.) / А. С. Хорошев. – М. : Изд-во Моск ун-та,
1986. – 206 с.
332. Хрущев И. П. О древнерусских исторических повестях и
сказаниях : ХІ–ХІІ столетия / И. П. Хрущев. – К. : Б. и., 1878.
– Х, 212 с.
333. Хроніка 2000 : Український культурологічний альманах.
Світочі Христової віри / [ред. кол. : Ю. Буряк (гол. ред.) та ін.].
– К. : Фонд сприяння розвитку мистецтв, 2003. – Вип. 53–54.
– 785 с.
334. Цамблак Г. Твори // Українська література ХІV–ХVІ ст.
– К. : Наук. думка, 1988.

428
 335. Цамблак Г. [Слово] въ святый Великий Пяток // Рукопис
Національної бібліотеки ім. В. І. Вернадського НАН України.
Бібліотека Києво-Софійського собору. – № 168 (43). Збірник
ХVІ або початку ХVІІ ст. – Арк. 105–127.
336. Целік Т. В. Особистісне начало у філософській культурі
Київської Русі : монографія / Т. В. Целік. – К. : Видавець
ПАРАПАН, 2005. – 310 с.
337. Чаговец В. Жизнь и сочинения преподобного Феодосия
/ Всеволод Чаговец. – К. : Типография Киевского университета,
1901. – 222 с.
338. Чаговець В. Життя і твори преподобного Феодосія Пе-
черського : Спроба історико-літературного дослідження
/ В. Чаговець; [пер. з рос.] // Хроніка 2000. – К., 2003. – Вип. 53–54.
– С. 438–440.
339. Черепнин Л. В. Летописец Данила Галицкого / Л. В. Че-
репнин // Исторические записки. – 1941. – № 12. – С. 251.
340. Черепнин Л. В. "Повесть временных лет", ее редакции и
предыдущие летописные изводы / Л. В. Черепнин // Историче-
ские записки. – 1948. – № 24. – С. 90–108.
341. Черная Л. А. О христианском открытии человека в
русской литературе ХІ–ХІІІ веков // Л. А. Черная // Герменевти-
ка древнерусской литературы. – Сб. 8. – М. : Наследие, 1995.
– С. 24–32.
342. Чижевський Д. Історія української літератури : Від поча-
тків до доби реалізму / Д. Чижевський. – Тернопіль : МПП "Пре-
зент" за участю товариства "Феміна", 1994. – 480 с.
343. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні
/ Д. Чижевський. – К. : Обрій, – 1992. – 228, [2] с.
344. Чижевський Д. Культурно-історичні епохи // Українське
слово : хрестоматія української літератури та літературної кри-
тики ХХ століття : в 4 т.; [укладачі В. Яременко, Є. Федоренко].
– К. : Рось, 1994.– Т. 3. – С. 609–620.
345. Чижевський Д. Порівняльна історія слов'янських літера-
тур / Д. Чижевський. – К. : Видавничий центр "Академія", 2005.
– 217 с.

429
 346. Шайкин А. А. Повесть временных лет. История и поэти-
ка / А. А. Шайкин. – М. : Русская панорами, 2011. – 613 с.
347. Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских ле-
тописных сводах / А. А. Шахматов. – СПб. : Б. и., 1908. – 706 с.
348. Шахматов А. А. Киево-печерский патерик и Печерская
летопись / А. А Шахматов // Известия Академии наук по Отделу
русского языка и словесности. – 1897. – Т. 2. – С. 795–844.
349. Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Влади-
мира / А. А. Шахматов. – СПб. : Б. и., 1906. – 125 с.
350. Шевченко І. Україна між Сходом і Заходом : Нариси з
історії культури до початку ХVІІІ ст. / І. Шевченко; [пер. з
англ. М. Габлевич]. – Львів : Ін-т Історії Церкви ЛБА, 2001.
– ХІХ, 250 с.
351. Шевчук В. Загадкова "Велесова книга" / В. Шевчук
// Хроніка 2000. – 1994. – Вип. 3–4. – С. 65–69.
352. Шевчук В. Якою була українська література, зокрема
поезія, в ХІ–ХІІ століттях / В. Шевчук // Українська мова та лі-
тература. – 2000. – № 36. – С. 1–4.
353. Яковенко Н. Нарис історії середньовічної та ранньомо-
дерної України / Н. Яковенко. – К. : Критика, 2005. – 582, [2] с.
354. Яременко В. Златоусти, "златослови" та "златоструї"
України-Русі епохи Середньовіччя (ІХ – середина ХV ст.)
/ В. Яременко // Золоте слово. Хрестоматія літератури України-
Русі епохи Середньовіччя ІХ–ХV століть : у 2 кн. / [упор.
В. Яременко, О. Сліпушко, передм. В. Яременка]. – Кн. 1. – К. :
Аконіт, 2002. – С. 11–49.
355. Яременко В. Літописець Нестор і його "Повісті врем'я-
них літ" / В. Яременко // Золоте слово. Хрестоматія літератури
України-Русі епохи Середньовіччя ІХ–ХV століть : у 2 кн.
/ [упор. В. Яременко, О. Сліпушко, передм. В. Яременка].
– Кн.1. – К.: Аконіт, 2002. – С. 438—459.
356. Яременко В. Святий Кирило Турівський, "златословес-
ний витія" / В. Яременко // Золоте слово. Хрестоматія літератури
України-Русі епохи Середньовіччя ІХ–ХV століть : у 2 кн.
/ [упор. В. Яременко, О. Сліпушко, передм. В. Яременка]. – Кн. 2.
– К. : Аконіт, 2002. – С. 158–160.

430
 357. Яременко В. Перший світоч землі української / В. Яре-
менко // Митрополит Іларіон. Про Закон Мойсеєм даний і про
Благодать та Істину в Ісусі Христі втілених. – К. : МАУП, 2004.
– С. 3–28.
358. Яременко В. Володимир Мономах / В. Яременко // Во-
лодимир Мономах. Повчання. Статут Володимира Всеволодо-
вича. – К. : МАУП, 2006. – С. 3–28.
359. Яценко Б. "Слово о полку Ігоревім" та його доба. Ком-
плексне дослідження / Борис Яценко. – К. : Вид-во імені Олени
Теліги, вид-во "Веселка", 2000. – 253 с.
360. Яценко Б. Слово о полку Ігоревім як історичне джерело.
Таємниці давніх письмен / Б. Яценко. – К. : Видавничий центр
"Просвіта", 2006. – 597 с.
361. Яцимирский А. И. Григорий Цамблак: Очерк его жизни,
административной и книжной деятельности. – СПб. : б.и., 1904.
– 239 с.

431
 Навчальне видання

СЛІПУШКО Оксана Миколаївна

ЛІСОВСЬКА Ольга Сергіївна

ДАВНЯ
УКРАЇНСЬКА ЛІТЕРАТУРА
СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ
Х–ХV століття

Навчальний посібник

Редактор Л. Л. Воронцова

Оригінал-макет виготовлено ВПЦ "Київський університет"

Формат 60х841/16. Ум. друк. арк. 25,11. Наклад 100. Зам. № 220-9704.
Гарнітура Times New Roman. Папір офсетний. Друк офсетний. Вид. № Іф13.
Підписано до друку 11.06.20

Видавець і виготовлювач
ВПЦ ''Київський університет''
Б-р Тараса Шевченка, 14, м. Київ, 01030
 (38044) 239 32 22; (38044) 239 31 72; тел./факс (38044) 239 31 28
e-mail:vpc_div.chief@univ.net.ua; redaktor@univ.net.ua
http: vpc.univ.kiev.ua
Свідоцтво с уб'єкта видавничої справи ДК № 1103 від 31.10.02

432