1. Лінгвістичні дослідження Людвіга Вітгенштайна.

У 40-х роках ХХ ст. формується ще одна гілка аналітичної філософії:

лінгвістична філософія. Осередком лінгвістичної філософії став
Кембріджський університет Великобританії. Її репрезентують Бертран Расел,
Людвіг Вітґенштайн (1889-1951), А. Віздом , Г. Райл, Джон Остін.
Засновником лінгвістичної філософії вважають «пізнього» Вітгенштайна,
який переглянув свою філософську концепцію, сформульовану в «Логіко-
філософському трактаті», і обґрунтував принципово відмінну від
попередньої філософську концепцію. Людвіг Вітгенштайн (1889, Відень,
1951, Кембрідж) - один з найвідоміших философів XX століття, творець
оригінальних концепцій - ранньої, яка представлена у "Логіко-
філософському трактаті" (1921) і пізніше, розвинутої у "Філософських
дослідженнях" (1953) та інших працях. Перша була навіяна новими для свого
часу ідеями та методами формалізованого логічного аналізу мови у працях
Г.Фреге та Б.Рассела, друга – пошуку прийомів прояснення концептуальних
проблем філософії силами природної мови в її дії, праці («мовних іграх»). Ці
програми стимулювали розвиток двох різних шкіл, гілок аналітичної
філософії, які багато в чому перейняли ідеал логічної коректності і змістової
ясності думки, яка присутня класичному раціоналізму. Хоча дві концепції
Вітгенштейна не схожі, низкою позицій та диаметрально протилежні, вони
пов’язані, і єдиним лейтмотивом – мовним підходом філософії. У працях
Вітгенштейна розкрито та детально проілюстровано органічний зв’язок
філософствування з концептуальними схемами мови. Філософія – з її
пошуком ясного бачення, розуміння різного роду реалій – виявляє себе як
«проникнення» у роботу мови, подолання «привидів», яких вона постійно
породжує. У той же час Вітгенштейну вдалося виявити, наскільки важливу
роль у філософському світогляді грає те, що не можна виразити, висловити -
те, про що неможливо говорити, що примушує застосовувати мовчання, яке
наповнене глибоким змістом. Ідеї Вітгенштейна стимулювали формування
філософії аналізу в її логічному та лінгвістичному варіантах, продовжують
впливати на всю сучасну філософську думку.
Філософія, за Л. Вітґенштайном, це аналітична діяльність, що з’ясовує
логічну структуру мови, долає неясності в позначеннях, що породжують
безмістовні висловлювання. Ця філософія започатковує логічний аналіз
буденної мови. Аналіз мовних засобів мав слугувати перетворенню філософії
в строге й аргументоване знання, світоглядно нейтральне, а отже стиралася
межа між філософськими проблемами та науковими.
Особливістю концепції Л.Вітґенштайна є визнання ролі людської діяльності
в процесі формування значень: значення терміну мови розглядається не як
образ об’єкта, що виникає в індивідуальній свідомості шляхом сумування
загальних властивостей різних об`єктів, а як образ мовної гри, в якій термін
використовується і яка описує деяку мовну діяльність.
Буденна мова багатозначна. Значення це спосіб вживання слова. Буденна
мова - це мова-гра лінгвістичними символами. Мовні ігри це вільні витвори
розуму і бажання. Мова уподібнюється грі, бо значення слова є його
використання в мові. Логіка функціонування формально одних і тих же слів в
кожному із мовних контекстів принципово відмінна. Тому слова і вирази, які
зовні здаються однаковими, мають різне значення і вживаються залежно від
контексту. При цьому в контекст включається і мета того, хто говорить, і
відношення висловлювання до реальної ситуації його виголошення. Отже,
мова-гра не є замкнутим відношенням одних слів до інших, а включена в
реальну людську життєдіяльність.
Звичайна мова відтак більше не оцінювалась як недосконала (у порівнянні з
штучною символічною мовою, пристосованою для логіки і математики).
Оскільки первинною мовою була безперечно звичайна мова (адже штучні
спеціальні мови виникли на її основі), то шляхом для з'ясування значення тих
чи тих термінів може бути з'ясування тих первинних значень повсякденної
мови, на основі яких був введений певний термін. Значення того чи того
терміна потрібно розглядати з погляду історії його використання. Це
пояснює те місце, яке в лінгвістичній філософії зайняла повсякденна мова та
аналіз повсякденного застосування висловів для виявлення (часто
прихованих, неусвідомлених) значень. Тому лінгвістична філософія має ще
іншу паралельну назву — «філософія звичайної мови».
Л. Вітґенштайн писав: “Філософія не може втручатися в фактичне
використання мови, вона може лише описувати її. Філософія не може дати
мові ніякого обґрунтування, вона залишає все як є. Філософія покликана
з’ясувати, які поняття і в яких межах мають сенс”.
Всі філософські проблеми є мовними, стверджують аналітики. Філософ не
може відкрити нових фактів. Нова філософія Вітгенштайна є швидше
набором методів і практик, ніж теорією. Автор сам вважав, що тільки так
може виглядати дисципліна, постійно змушена пристосовуватися до свого
змінного предмету.
ЛФТ складається з афоризмів які розбито на сім параграфів. За словами
автора у передмові: «1.Книга виражає думки – вирішення проблем, і тим
більше їх значення, чим вони ясніші; 2. Вона показує, що вирішення цих
проблем показує як мало дає вирішення цих проблем». Основна ідея книги за
автором: «про що неможливо говорити, про те слід мовчати». Правильний
метод філософії говорити те, що може бути сказано. ЛФТ намагається
окреслити межу мисленню, чи скоріше вираженню думок.
ЛФТ починається з онтології,але дослідження йде у протилежному напрямку:
від логіки до онтології, про що зазначає автор. Основою онтології ЛФТ є
визначення «світ». Світ уявляється як сукупність фактів, які вважаються
існуючими. Окрім терміну світ, використовується ще термін дійсність, яке
пояснюється як існування та не існування подій та їхніх поєднань (фактів),
при цьому, які події не існують, визначено тим, які – існують. Поділ світу на
факти – замість традиційного його ділення на речі чи предмети – моделі
знання, яка представлена у логіці речень. Саме змістовним «одиницям» мови
– інформативним реченням – підбираються адекватні їм не мовні кореляти –
факти. Такими вважаються не будь-які фрагменти реальності, не будь-які
поєднання об’єктів, факт – така конфігурація об’єктів, яка може бути
предметом речення – істинного чи не істинного. Іншими словами, світ ЛФТ –
логізований світ, онтология – проекція на світ («перевернутої») логіки
речень. Світ ЛФТ – сукупність фактів, які займають певні «місця» у
«логічному просторі». Тому він і містить всі факти – все, що відбувається і не
відбувається, тобто будь які логічні можливості.
В наступних афоризмах вводиться термін «образ», як модель дійсності,
«пропозиційний знак» (речення) – це проекція і факт, те, що приховують
знаки відкриває їх застосування. Знаки творять думки, думки – речення,
речення – мову. «Операція» - те, що має відбутись з реченням, щоб з нього
витворились інші. «Число» - показник операції. Вітгенштейн заперечує ідею,
що мова є «розрахунком правил значення». Хоча не можна заперечувати,що
мова є діяльністю за правилами, але ці правила, з точки зору автора,
принципово не можна систематизувати у розрахунки. Тому він намагається
показати, що не можна говорити про несвідоме застосування мовних правил,
яким можна було б доповнити свідоме застосування правил, щоб таким
чином побудувати вичерпний розрахунок мовних правил.
У передостанньому параграфі роз’яснення логіки як трансцендентального,
«це не теорія, а відображення світу» і дослідження логіки є дослідженням
закономірностей, тому математика це логічний метод.
2. Аналітична філософія Бертрана Рассела. «Відкрите суспільство та
його вороги» Карла Поппера.
Аналітична філософія — у вузькому сенсі – домінуючий напрямок в англо-
американській філософії 20 ст., насамперед у післявоєнний період. У
широкому плані — це певний стиль філософського мислення, що припускає
строгість і точність використовуваної термінології поряд з обережним
відношенням до широких філософських узагальнень і спекулятивних
міркувань. Респектабельність процесів аргументації в границях аналітичної
філософії не менш важлива, чим досягнутий з їхньою допомогою результат.
Мова формування філософських ідей виступає в ній не тільки як важливий
засіб дослідження, але і як самостійний об'єкт вивчення. Для досягнення цих
цілей аналітична філософія широко використовує дослідницький потенціал
формальної логіки, емпіричну епістемологію, дані сполучених наук. У
певному сенсі правомірне її трактування не стільки як якоїсь "школи",
скільки як особливого інтелектуального «руху» у межах філософської думки
20 ст. у ранзі специфічної метафілософської дисципліни.
Представники аналітичної філософії:
Засновники руху – Готліб Фреге (1848-1925) – німецький логік, математик,
філософ, усе частіше трактується як зачинатель аналітичної філософії.
Засновник сучасної формальної логіки і логічної семантики; Рассел,
Вітгенштейн. Велике захоплення грандіозними успіхами науки у руслі
позитивізму. Акцент на логіко-лінгвістичний статус філософії.
Логічний позитивізм Дж.Мур, Айдукевич, Лукасевич, Котарбіньський, Дж.
Уїсдом, Г. Райл, Куайн, М. Блек, Н. Малкольм, Н. Гудмен, А. Пап.
Лінгвістична філософія: пізній Вітгенштейн; послідовники Дж. Мура і
пізнього Вітгенштейна – Дж. Райл, П.Строусон, С. Хемпшир, Дж. Остін, С.
Тулмін.
Постпозитивізм: Поппер, Кун, Лакатос, Фейєрабенд. «Критичний
раціоналізм» Карла Поппера народився від неораціоналізму Гастона Башляра
(1884-1962) і його послідовників, але вони досить відмінні.
Традиційно аналітична філософія асоціювалася з неопозитивізмом, одним з
етапів позитивізму. Терміном «неопозитивізм» нерідко позначалося будь-яке
строге і філософське вчення, яке самоусвідомлено приділяло помітну увагу
логіко-лінгвістичним аспектам аналізу розглянутих і реконструируемых
явищ і процесів. Позначення "позитивізм-неопозитивізм" припустимо лише
для окремих різновидів аналітичної філософії і лише на деяких етапах її
розвитку (наприклад, Віденський гурток). Багато провідних її представників
були акцентовано антипозитивістські орієнтовані. Гіпотеза історії науки про
те, що аналітична філософія поступово витісняється з масиву філософської
думки Заходу постпозитивізмом, у певному сенсі відповідає реаліям тільки
такої дисципліни як філософія науки.
До теоретичних і концептуальних передумов аналітичної філософії
традиційно відносять: сократичні індуктивні схеми; платонівську діалектику;
аристотелівські аналітики, експлікуючі формальні структури мислення і
міркування; семантичні вишукування софістів і стоїків; логіко-семантичні
відкриття Оккама й Іоанна Дунса Скота; ідеї Ф. Бекона про «ідолів ринку»,
що перешкоджають рухові до істини внаслідок хаосу і безладдя в мовній
комунікації через різні змісти уживаних людьми словосполучень; концепцію
утворення понять Локка; розуміння Юмом сфери перцептуального досвіду як
складної комбінації уявлень та ідей на основі асоціативного принципу єдиної
реальності в контексті особливої значимості сигнальної функції слова;
філософію мислення Декарта; гіпотезу про процедури концептуалізації
досвіду і конструювання об’єктів наукового пізнання Канта.
Аналітична філософія являє собою акумульовану сукупність вищих
досягнень класичного філософствування. До реальних і справді новаторських
досягнень і наробітків аналітичної філософії, що обумовили її справжній
філософський вигляд і придали високий фаховий статус, прийнято відносити
творчість ряду мислителів англо-саксонських держав. Роботи Фреге, а також
«Principia Mathematica» Рассела й Уайтхеда продемонстрували ефективність
апарату математичної логіки для реконструкції основ математики.
Фреге в статті "Про зміст і значення" ("Зміст і денотат", 1892) поклав початок
прагненням використовувати підходи математичної логіки для вирішення
уже власне філософських питань. Фреге сформулював базові проблеми і ввів
головні поняття аналітичної філософії. Порівнюючи пізнавальний потенціал
"синтетичних" (А=Б) (відповідно до Канта) і аналітичних (А=А) суджень,
Фреге відзначив, що нове знання породжується завдяки першим, але при
цьому залишається відкритим питання про те, на що реально спирається їхня
істинність, тобто які саме підстави ототожнення вираження, що
відрізняються між собою, А і вираження Б. За Фреге, «імена власні»
(вираження, слова і позначення) — елементи синтетичних суджень —
ототожнюються тоді, коли вони мають загальний референт (співпадаючий
зовнішній об'єкт, на який вони спрямовані). Значення цих «імен» і сводимо
до вказівки на якийсь об'єкт (до «референції»).
Позначення значення іменами власними необхідно доповнюється і тим, що
вони також виражають і визначений зміст. Екстраполюючи підхід на
сукупність оповідальних пропозицій, Фреге зробив висновок, що думка,
укладена в них виявляє собою зміст поряд з тим, що їхня справжня
значимість (істинність або хибність) суть їхнє значення. Традиционалистская
редукція таких пропозицій до суб'єкт-предикатних суджень не забезпечує
збагнення їхнього значення, унаслідок чого Фреге і розробив (за допомогою
так званої «логіки кванторів») підходи для конституювання логічно
бездоганної мови, у рамках якого будь-яке ім'я власне вказує на відповідний
референт, а істинна цінність пропозицій не коректується включенням у їхній
лад будь-яких нових імен.
Наступний крок в еволюції ідей і концепцій аналітичної філософії, який
одночасно став поворотним пунктом у її історії (саме цей етап трактують як
вихідний більшістю її адептів) зв'язаний із творчістю Рассела і Мура.
Бертран Рассел. На його думку, усе точне знання повинне бути виражене
мовою, граматикою якої була б математична логіка. Таким чином
математична логіка береться за основу як мова, що може виражати всі точні
знання. Перенесення принципів математичної логіки на аналіз наукової мови
є основою цього навчання. Надалі відбувається відхід від логічного
позитивізму більшості філософів. Відбувається трансформація в семантичну
філософію, а потім у лінгвістичний аналіз. Рассел, відстоюючи ідею про
плюралістичність Всесвіту (тобто такого, коли дійсність існує поза
свідомістю), припустив, що інше бачення її може бути пояснено тільки
споконвічною порочністю прийому редукції пропозицій до суджень
субъектно-предикатной організації. Переосмисливши референціальну теорію
значення Фреге, Рассел став розглядати мову як «картину», що відбиває
атомарні факти. Він, а потім і Витгенштейн розробили наступні типові
процедури логіко-філософського аналізу: протиставлення «глибинного»
логічного аналізу мови традиционалистскому і «поверхневому», надання
математичній логіці статусу універсального засобу для рішення багатьох
філософських і наукових проблем з використанням граматичного аналізу.
Мур розробив концептуальні підходи для процедур перефразування неясних
висловлень у синонимичные і більш ясні.
З Мура починається поступовий перехід від аналізу математичних і логічних
структур до дослідження реального функціонування повсякденної мови. Із
середини 1930-х позитивістська програма редукції мови поступово утрачає
свої позиції, тому що її обмеженість виявляється ключовими авторитетами
неопозитивізму – представниками Віденського гуртка і Вітгенштейном. У 40-
е-50-і 20 ст. позитивістські методи в аналітичній філософії змінюються
методами лінгвістичного дослідження, що відмовляються від використання
математичної логіки і принципів емпіричного атомізму.
Починаючи з цього моменту, аналітична філософія починає знову звертатися
до традиційних філософських проблем і включати в поле власних інтересів
принципи інших плинів, зближаючи з установками прагматизму,
герменевтики і структуралізму. Зберігаючи критичний пафос стосовно
метафізики, проблеми якої повинні бути дозволені за допомогою
терапевтичних процедур лінгвістичного аналізу, А.Ф., у теж час,
відмовляється від ідеї усунення метафізичних передумов з мови філософії і
науки. Уточнюючи статус і функції метафізичних міркувань, представники
цього етапу А.Ф. прийшли до висновків про те, що метафізика — не
нісенітниця, вона не є інформативною дисципліною, але задає якесь
специфічно-парадоксальне бачення світу ("як у перший ранок його
народження"), призиває до нетрадиційного погляду на світобудову, постійно
динамічно генеруючи в границях цього процесу оригінальні наукові гіпотези;
метафізика пронизує релігію, і мораль, психологію і релігію. Метафізичне
бачення світу організується на таких же підставах як і інше знання людей,
тому збагнення "глибинної граматики" неї — зовсім не марний процес. У
випадку неможливості фальсифікувати ті або інші метафізичні системи,
необхідно пам'ятати про потенційну можливість їхньої взаємної конвертації в
рамках науково-інтелектуальних співтовариств.
Етико-юридичні пошуки представників А.Ф. виявилися сконцентровані в
руслі трьох домінуючих парадигм: інтуїціонізма (Мур, В. Росс, Г. Причард),
що заперечував об'єктивна іпостась цінностей; емотивізма (Ч. Стивенсон і
ін.), постулировавшего наявність подвійного змісту — дескриптивного
(намір дати іншому якесь знання) і эмотивного (обопільні стимули для
відповідного діалогу) — в етичних судженнях і термінах; прескрип-тивизма
(Р. Хеар і ін.), що звертав особливу увагу на імперативну нагруженность
висловлень подібного характеру. Роботи пізнього Витгенштейна, П.
Стросона, Куайна, М. Дамміта, Д. Девідсона й ін. підкреслюють непереборну
двозначність і історичність мови, що розглядається як сукупність "язикових
ігор", "схем", "парадигм", що задають множинні стандарти інтерпретації.
Логічний аналіз змінюється аналізом "граматики", що міняється в залежності
від конкретних ситуацій або "язикових ігор". Постпозитивизм і лінгвістичний
аналіз відмовляються від референциальной теорії значення, розрізнення
аналітичних і синтетичних суджень, трактування досвіду як чогось
трансцендентній мові. А.Ф. другої половини 20 в. активно використовує
принципи лінгвістики і психології, а також багатьох плинів континентальної
філософії. Центральними темами стають проблеми розуміння, змісту,
комунікації, що розглядаються з різних точок зору. Таким чином, сучасна
А.Ф. являє собою вкрай неоднорідне явище, що поєднує зовсім різні
концепції, що найчастіше представляють взаимопротиворечащие підходи.
При цьому, незважаючи на порівняно невелику кількість загальних базових
передумов, поділюваних представниками А.Ф. у 1990-х, ця філософська
школа (або група філософських шкіл) зберігає могутній обновленческий
потенціал і евристичну значимість. Прихильники А.Ф. наприкінці 20 в. знову
визнали за необхідне зберігати вірність вихідним теоретичним підставам
даної інтелектуальної традиції (інтерес до проблем метафізичного порядку,
пошук усі нових і нових підходів до загальної теорії мови). З іншого боку,
здійснили (наприклад, П. Хакер і Г. Бейкер) ряд удалих модернізацій
традиционалистских парадигм А.Ф. (подолання твердого вододілу між
підходом "історії ідей" і підходом "історії філософії", результировавшееся у
визнанні продуктивності обліку історико-культурного контексту для
адекватної реконструкції поглядів мислителів минулих епох).
3. «Смисл та призначення історії» Карла Ясперса. «Буття і час» Мартина
Ґайдеггера.
Перед тим як приступити до безпосереднього огляду філософської творчості
Карла Ясперса, спробуємо з’ясувати, що означає сам термін
"екзистенціалізм".
Отже, згідно із філософським словником соціальних термінів,
екзистенціалізм (від лат. еxistentia – існування) – один з найбільш впливових
напрямків світової філософської думки ХХ ст.. Виникає в кінці 20-х років у
Німеччині (М.Хайдеггер, К.Ясперс) і в 30-ті рр. у Франції (Сартр, Камю,
Мерло-Понті та ін.). Поширений в Іспанії (М. Унамуно, Х. Ортега-і-Гассет),
Італії (Аббаньяно), Ізраїлі (Бубер), в Африці (Л. Сенгор), Японії (Нісіда),
арабських країнах (Бадаві, Тізіні) та ін.
Філософські джерела екзистенціалізму знаходимо в ірраціональній філософії
ХІХ століття – німецький романтизм, ідеї К’єркегора, "філософії життя", а
також феноменологія Е.Гуссерля. Центральною категорією екзистенціалізму
є поняття "екзистенції" людського існування (звідси й назва, що її дав новому
філософському напряму в 1929 році німецький філософ Ф.Хайнеман).
Екзистенція – унікальне особистісне єство людини, що втілює в собі духовну,
психоемоційну неповторність особи. Особистісний характер екзистенції
робить її недосяжною для будь-яких логіко-дискурсивних, раціонально-
об’єктивних методів пізнавального осягнення.
Внаслідок загальності методи виявляються принципово "несумірними" з
особистісною (неповторно-унікальною) природою екзистенції. Тому
екзистенція, як принципово несумірна із "загальним", речово-предметним
об’єктивним світом, з його раціонально – логічною структурою виступає як
те, "що не є" (сукупність можливостей, майбутнє та ін., що на них переважно
і орієнтована "екзистенція" як на предмет своїх бажань, задумів, планів,
проектів), як небуття, ніщо.
Безпосередні витоки екзистенціалізму як філософського напряму викладено в
працях С.К’єркегора, який вперше сформулював антитезу “екзистенції" та
“системи". К’єркегор стверджує, що екзистенція є те, що завжди випадає з
розуміння за допомогою абстракцій. Звідси випливає теза про непридатність
наукового метода в самопізнанні людини"
За К’єркегором, екзистенція є “внутрішнє", яке постійно переходить у
зовнішнє, предметне буття. Позаяк предметне буття виражає собою
“несправжнє існування" людини, знайдення екзистенції передбачає
вирішальний вибір, за допомогою якого людина переходить від
споглядально-почуттєвого способу буття, детермінованого зовнішніми
факторами середовища, до “самого себе", єдиного і неповторного.
Впродовж тривалого часу погляди К’єркегора існували як ізольований
феномен духовного життя країн Скандинавії. Історичною подією, яка
безпосередньо посприяла перетворенню екзистенціалізму на філософський
напрям світового значення, стала Перша світова війна. Вона завдала значних
потрясінь всьому соціально-економічному укладу європейського суспільства,
передусім його ліберально-християнській ідеології. Як відомо, важливим
елементом цієї ідеології було переконання в нездоланності прогресивного
руху людства, спричиненого досягненнями науки й цивілізації.
Цю цивілізацію створила людина, яка звільнилася від будь-яких цехових і
станових обмежень у підприємницькій діяльності. Це спричинило технічні й
промислові успіхи, але не забезпечило автоматичного прогресу індустрії,
науки і культури, що засвідчили вже перші десятиріччя 20 століття. Дві
світові війни, криваві революції і контрреволюції, боротьба за переділ світу й
колоніальні війни, моральне здичавіння мешканців мегаполісів – все це
реальність нашого століття. Зростання технічної могутності зробило
людинобога, позбавленого всіляких норм, що стримують, ще небезпечнішим
– спочатку для інших народів, а згодом і для самої людини-титана, що діє на
знебоженій землі…Прометеївський бунт, героїчне “самоподолання",
аристократизм “вибраних" – ці теми (а їх поширив Ніцше) були підхоплені
філософами-екзистенціалістами.
Погляди К. Ясперса на людину та її існування
Карл Ясперс(1883-1969) – відомий німецький філософ, і, як уже зазначалося
вище, вважається засновником німецького екзистенціалізму. Почав творчу
діяльність як лікар-психіатр(1908), згодом – психолог (1916) у
Гейдельберзькому університеті. Потім (з 1921) захоплюється філософією. У
1932 році Ясперс видає тритомну працю "Філософія", де обґрунтовує ряд
висновків, що визначили екзистенціальність його подальшої творчості. У
1937 році Ясперса усувають від викладання філософії (через дружину
єврейського походження), до якої він повернеться лише у 1945
році(Базельський університет).
Буття, за Ясперсом, виступає у трьох головних виявах: предметне "буття-у-
світі"; "екзистенція" –принципово непіддатна "об’єктивації чи
раціоналізації"; "трансценденція", або "всеохоплююче", що є неосяжною й
недосяжною "межею" усякого буття й мислення. Пізнання предметного
аспекту буття дає людині "орієнтації у світі", але за наявності "межових
ситуацій", що ставлять людину перед загрозою моральної, інтелектуальної,
фізичної загибелі (хвороба, втрата рідних, обвинувачення, смерть та ін.),
людське пізнання проривається до екзистенціального рівня буття, яке
починає виявлятися крізь предметність повсякденного світу.
Центральним поняттям екзистенціалізму Карла Ясперса є "комунікація", за
допомогою якої реалізується співвіднесення екзистенцій між собою. Втрата
такого співвіднесення, стану інтимно-особистісного спілкування і є тим, що
називають злом (моральним, соціальним або інтелектуальним), яке є
своєрідною "глухотою" до іншої "екзистенції", що виявляє себе у нездатності
до дискусії, у фанатизмі, у масовому знелюдненні. Та й взагалі, Ясперс
трактує спілкування людей як "комунікацію одинаків".
Важливе місце в екзистенціальній філософії посідає проблема буття людини
в умовах соціальних криз. Можна навіть сказати, що екзистенціалізм
немислимий без психології катастрофи, відчуття кризи. Невпевненість
людини в майбутньому, страх перед завтрашнім днем, збитками в бізнесі чи
втратою зайнятості зробили страх онтологічною, тобто властивою буттю,
характеристикою людини.
Вихід із соціальної кризи екзистенціалісти шукають не у зміні суспільних
відносин, а в індивідуальному житті, в обмеженні спілкування вузьким колом
“духовної аристократії". Релігійне крило екзистенціалістів шукає подолання
трагізму індивідуального існування в містичному спілкуванні з богом.
Поняття граничної ситуації (нім. die Grenzsituation) запровадив у філософію
К.Ясперс. Граничними ситуаціями можуть бути смерть, страждання, страх,
провина, боротьба. Така ситуація ставить людину на межу між буттям і
небуттям. “Опинившись у граничній ситуації, людина, згідно Ясперсу,
звільняється від усіх умовностей, що раніше сковували її, зовнішніх норм,
загальноприйнятих поглядів, які характеризують сферу “Ман", і таким чином
вперше осягає себе як екзистенцію".
Граничні ситуації дозволяють людині перейти від “несправжнього" буття до
справжнього, вилучають його з полону повсякденної свідомості. Згідно
поглядам екзистенціалістів, цього не може зробити теоретичне, наукове
мислення. Все те, чим раніше жила людина, у граничній ситуації постає
перед нею як ілюзорне буття, як світ видимостей. В такій ситуації людина
починає розуміти, що цей світ відділяв його від нібито реального буття,
трансцендентного щодо емпіричного світу. Таким чином, граничні ситуації
дозволяють особистості стикнутися з трансценденцією, Богом.
Після закінчення другої світової війни, яка, здається, зрозуміло і незаперечно
показала, що відповідальність за біди народів, смерть мільйонів невинних
людей лежить на германському імперіалізмі, Карл Ясперс поставив "питання
про провину" – про провину і відповідальність за війну. Він детально вивчив
різноманітні різновиди вини: злочин карається судом і спокутується карою;
політична провина несе усунення від влади переможцем; моральна провина
визначається совістю і спокутується муками совісті.
Характер "метафізичної провини" інший: "Якщо ми прослідкуємо нашу
провину до її першоджерела, то ми зіткнемося з людським буттям, яке в
німецькому втіленні взяло на себе специфічну, жахливу провину,
першопричина якої знаходиться, все ж таки, в людині як людині". Тобто, це
означає, що "німецька провина" – це "провина всіх – приховане зло, взагалі
спільне у вибуху зла на цьому німецькому підґрунті". І якщо постає питання
про наслідки такої метафізичної вини, то ними можуть бути лише " зміна
людського самоусвідомлення перед Богом" – невід’ємне відчуття провини,
примирення, нове життя без гордості та зверхності.
Протягом усього свого існування людина вірила у вищу, всемогутню силу. І
релігія, віросповідання є невід’ємною частиною людського буття, а
ставлення самої людини до релігії, факти, які наводить вона для доведення чи
переконливості своїх поглядів, розкриває нам частину її внутрішнього
світосприйняття.
Прихильник релігійного екзистенціалізму Ясперс своє ставлення до релігії
однозначно виразив словами: "Біблія і біблійна релігія є основою нашого
філософствування, постійним орієнтиром і джерелом незаперечних істин".
Але за фразами такого типу може приховуватися найрізноманітніший зміст, і
критичний аналіз взаємовідносин філософії Ясперса та релігії являє собою
цікаву річ саме тому, що філософ - екзистенціаліст часто приймав участь в
полеміках з питань релігії, витлумачуючи їх нетрадиційно.
Так, Ясперс нерідко критикує ті два обличчя, якими релігія повернена до
людини, - містицизм та авторитаризм, - вбачаючи у них загрозу людській
свободі. Та протиріччя містицизму і авторитаризму, що переростає у
протиріччя містики як "негативного рішення" і "відмови від світу" і етики як
сукупності встановлених Богом законів поведінки людини в світі людей,
"вирішується" ним в екзистенціальстському розумінні "філософського життя
як діяльності окремої особи у внутрішній дії" і філософської віри.
Картина світу та людини в ньому, начерк якої Ясперс неодноразово
здійснював, починаючи з роботи "Розум та екзистенція" (1935), зводиться до
того, що "всеохоплююче" – новий термін, витоки якого, як вважають, пішли
від одного із визначень анаксімандрового апейрона (те, що все охоплює і
всім керує), котрий означає абсолютну реальність, - являється нам як
розділене на буття в собі (світ і трансценденція, тобто, Бог) і буття, яким є ми
самі; котре, в свою чергу, поділяється на зовнішнє буття, тобто, життя,
фізіологічні функції, психічні переживання, способи поведінки, мову, дії;
свідомість взагалі з її поділом на суб’єкт та об’єкт; дух як "життя ідей" – це ті
способи, якими "ми являємо собою світ"; врешті-решт, екзистенцію, суть якої
в тому, що "ми живемо із першоджерела, яке знаходиться вище емпірично
об’єктивно виникаючого буття, вище свідомості взагалі і духу", - це
першоджерело.
В названих вище чотирьох сферах людського буття розвиваються
різноманітні способи пізнання: зовнішнє буття дає нам звичайне знання
існуючих предметів, з якими ми щодня зустрічаємося; свідомість взагалі дає
нам очевидне і примусове, всезагальне і необхідне знання; дух – з’єднує
розрізнені дані свідомості, тобто, знання, які виникають в двох перших
сферах. І, врешті-решт, "як екзистенція, я існую настільки, наскільки я
усвідомлюю себе як подарований собі самому трансценденцією", тобто,
простіше кажучи, як створений Богом.
"Філософська віра" виступає у Ясперса саме як акт "екзистенції": якщо в
широкому розумінні кожна очевидність є "вірою"(впевненістю свідомості
взагалі, впевненістю духу), то у вузькому розумінні віра являє собою "акт
екзистенції, в якій трансценденція усвідомлюється в її реальності". Ці
роздуми Ясперса призначені для того, щоб відділити філософську віру від
власне релігійної, яка пов’язана з "авторитарною об’єктивністю" культу,
молитви, відвертості в церкві. По суті, ми зустрічаємося тут з декількома
тенденціями в розумінні віри, котрі уже зустрічалися в історії релігійної
філософії і філософії релігії, але отримали у Ясперса новий вигляд.
Перед Ясперсом постає декілька проблем. Перша з них – співвідношення
віри і розуму. Старий антагонізм віри і розуму, релігії і науки філософ-
екзистенціаліст хоче подолати стверджуючи, що віра та розум відмінні одне
від одного, але одне одного підтримують: розум необхідний для віри, але віра
не зводиться до розуму. Стара, виведена ще до Фоми Аквінського теза про
гармонію віри і розуму отримує у Ясперса нове тлумачення. Порівняємо,
говорив Ясперс, Бруно і Галілея. Бруно вірив, а Галілей знав.
Інквізиція вимагала від них відречень. Бруно відмовився і помер
мученицькою смертю; Галілей відрікся, та це не мало для нього
принципового значення, бо "все одно вона крутиться!". Отож, віра – це
істина, яка страждає від того, що ми її зреклися, тоді як знання не
зачіплюється яким-небудь актом людського бажання. "Істина, із якої я живу,
існує лише таким чином, що я стаю тотожним з нею... Істина, правильність
якої я можу довести, існує без мене самого; вона всезагальна, поза історією,
поза часом... Забажати вмерти за правильність, яка доводиться, було б ні з
чим не порівняно".
Звернемося до коментарю з цього приводу доктора філософських наук
професора А.С.Богомолова. Він пропонує залишити в стороні Галілея, якого
Ясперс наводить в якості прикладу, – його випадок набагато складніший, ніж
уявлялось Ясперсу, "згадаємо хоча б "Життя Галілея" Бертольда Брехта, – і
порівняємо Джордано Бруно, наприклад, з протопопом Авакумом, головою
розколу у російській православній церкві(XVII ст.). Бруно помер за наукову
істину, яка стала його глибоким життєвим переконанням; Авакум – за віру, за
"істину" двоперстного хрещення і написання імені Христа через одне "і".
У Бруно об’єктивна істина і переконання, знання і "віра" обмежено
зливаються. Тому Ясперс зовсім не правий, коли думає, що об’єктивність
істини нібито виключає можливість впевненості в ній, що об’єктивна істина
соціально і "по-людськи" нейтральна. Не "віра", а філософська впевненість,
що спирається на тверде наукове знання, - ось характеристика поглядів і
поведінки Джордано Бруно, сукупність знання і переконань. І Ясперс все-
таки змушений це врахувати. Він пише про те, що "філософська віра" існує
"тільки спільно(ориг. "в союзе"- авт.) із знанням", навіть про те, що
"безмежне пізнання, наука є основним елементом філософствування".
Ясперс – переконаний ірраціоналіст, впевнений в обмеженості людського
знання, нездатного взнати "кінцеві таємниці" всесвіту. Простіше кажучи,
людському знанню, знанню "кінцевому", недоступні глибокі основи світу;
тому той, хто філософствує, повинен завжди мати на увазі обмеженість
наукового знання, яке "об’єктивує", тобто опредмечує, матеріалізує,
умертвляє життя.
В принципі, його умертвляє і віра, взята лише з об’єктивного боку, тобто, як
догма, як ствердження. Взята лише з суб’єктивного боку вона залишається
лише забобоном. Суть "філософської віри" в тому, що вона існує, згідно з
традиційною формулою, fides gua creditor et fides guae credirum (віра якою ми
віримо, і віра, в яку ми віримо). Але це, всупереч раціоналістським
релігійним вченням, не є гармонійною сукупністю в "цілісному
представлені" суб’єктивного і об’єктивного, віри і розуму, хоча б під егідою
віри, але "діалектика" як невирішена "боротьба" протилежностей, як "розрив
протилежностей, що призводить до антиномій без дозволу їх, падіння в
невирішеність, в протиріччя ... відхід до границі, де буття є абсолютно
розірваним", – як абсурд. Ясперс притримується тут ірраціоналістичної
традиції К’єркегора і завершує її фактичним умертвінням розуму. В кращому
випадку роль розуму зводиться до того, що він – це "можливий трамплін для
трансценденціювання", тобто, для переходу до Бога.
Таким чином релігійні екзистенціалісти (окрім Ясперса, це ще, наприклад,
К’єркегор) вимагали відречення від розуму, здійснення своєрідного
"метафізичного", тобто, філософського, самогубства. З цим, до речі, гостро
не погоджувався французький філософ-екзистенціаліст Камю, який вважав,
що розуміння людиною абсурдності свого існування зовсім не повинно
супроводжуватися згодою на прийняття такої "дурниці", він говорив, що
"трояндами ілюзій" харчуються тільки осли; "абсурд, який є метафізичним
станом людини, у якої наявна свідомість, не веде до бога".
Будемо вважати, що ми дослідили, хоча б частково, основні погляди Ясперса
на людину та її існування. Підведемо деякі підсумки.
Отож, Ясперс поділяв буття на таке, яке виступає у трьох основних виявах:
"буття-у-світі"; "екзистенція" та "трансценденція". Лише під впливом чи під
час життя в граничних ситуаціях, людина здатна ледь торкнутися до
розуміння істинного буття, зрозуміти , що світ, в якому вона живе, відділяє її
від нього (істинного буття).
Ясперс схиляється до цікавої думки про те, що війни, інші катаклізми,
спричинені безпосередньо людиною, стають наслідком "вибуху зла", яке
концентрується під впливом діяльності усього людства, а не лише певної
його групи, цей вибух лише знаходить втілення в життя цією групою.
Філософ виділяє чотири способи людського пізнання: : зовнішнє буття дає
нам звичайне знання існуючих предметів, з якими ми щодня зустрічаємося;
свідомість взагалі дає нам очевидне і примусове, всезагальне і необхідне
знання; дух поєднує знання, які виникають в перших двох сферах. І, людина
існує як "екзистенція" настільки, наскільки усвідомлює себе створеною
Богом. Ясперс взагалі багато уваги приділяв питанням релігії і віри, він
намагався дати визначення поняттю "філософська віра". Суть "філософської
віри", за відомою уже й раніше формулою, в тому, що вона існує як віра якою
ми віримо, і віра, в яку ми віримо.
Філософ вважає, що будь-який людський винахід приносить як користь, так і
стає водночас причиною нових гріхів.
Свободу людини К.Ясперс розглядав як покірність божій волі, та ж людина,
яка хоче отримати реальну свободу, насправді отримує життя без мети.
Окрім того, в процесі свого існування кожна особистість орієнтується на
авторитети, без авторитету (яким і виступає найчастіше Бог) взагалі
неможливе людське існування.
4. «Буття і ніщо» та «Екзистенціалізм як гуманізм» Жана-Поля Сартра.
Жан Поль Сартр народився 21 червня 1905 року в Парижі. Закінчивши
привілейований вищий учбовий заклад "Еколь Нормаль", відслуживши
належний строк в армії, Сартр викладає філософію у ліцеї в Гаврі. У 1933-34
роках, знаходячись на стажуванні в Берліні, він знайомиться з
феноменологією Едмунда Гуссерля та отримує уявлення про екзистенціалізм
Мартина Гайдеггера.
Уже в перших своїх працях Сартр піддає критиці трансцендентальний
ідеаліхм та розвиває вчення про нічим не детерміновану, спонтанну творчість
екзистенції: "Трансцендентрість Его" (1934), "Уява" (1936), "Ескіз теорії
емоцій" (1939), "Уявне" (1940). Сартр заперечує доцільність наукових
методів у вивченні людської психіки, критикує натуралізм у психології. У
його літературних творах "Нудота" та оповіданнях зі збірки "Стіна" (1938-39)
уже присутні початки екзистенціалізму.
Роботу над трактатом "Буття та ніщо" перервала війна. Потрапивши в полон,
Сартр зобразив тяжку хворобу, вийшов і почав, беручи участь у русі Опору,
викладати філософію в паризькому ліцеї. У 1943 році він завершує "Буття та
ніщо", у нього складається цілісна концепція людського існування. В тій чи
іншій мірі це вчення про людину розкривається в його літературних творах
(1945-1960 роки).
У 1960 році вийшов перший том "Критики діалектичного розуму", у
передмові до якої Сартр заявив, що вважає марксизм вічною філософією
нашого часу, і власний екзистенціалізм розглядає як доповнення до
марксистської теорії суспільства. Сартр брав активну (в багато в чому
деструктивну) участь у політичному житті Франції. У 1964 році відмовився
від Нобелевської премії у галузі літератури. Багато творів, у тому числі
другий том "Критики діалектичного розуму", "Зошити про мораль" тощо
вийшли після його смерті 15 квітня 1980 року.
Твір "Екзистенціалізм – це гуманізм" побачив світ у 1946 році, це текст
лекції, прочитаної Сартром. У ній він викладає основні тези свого трактату
"Буття та ніщо", хоча в певній мірі переглядає однобічно негативну
концепцію волі. В тому ж році з'явилися його стаття "Картезіанська воля" та
нарис "Матеріалізм та революція", в яких ідеї лекції "Екзистенціалізм – це
гуманізм" отримали подальший розвиток.
Основне звинувачення – звертання особливої уваги на поганий бік людського
життя. Екзистенціалізм прирівнюють до непристойності, а екзистенціалістів
звуть натуралістами. Але чомусь екзистенціалізм викликає набагато більше
протесту та страху, аніж натуралізм – Золя або навіть... народна мудрість.
Народна культура за природою своєю песимістична. Чи не через те
екзистенціалізму дорікають у надлишку песимізму, що насправді усе зовсім
навпаки? Що лякає в цьому вченні – чи не надання людині права вибору?
Щоб відповісти на це питання, необхідно розглянути саму сутність
екзистенціалізму.
Громадська думка відносить до екзистенціалістів різних митців, хоча за
сутністю це винятково суворе вчення, що найменш претендує на скандальну
популярність, бо адресоване насамперед філософам. Є два різновиди
екзистенціалістів: християнські - Ясперс та Ґабріель Марсель, та
екзистенціалісти-атеїсти – Гайдеггер та французькі екзистенціалісти, у тому
числі і сам автор. Тих і інших об'єднує лише переконаність, що існування
передує сутності, або що треба виходити з суб'єкта.
Уявляючи собі Бога-творця, ми мимоволі уявляємо якогось ремісника
найвищого ґатунку. У будь якому вченні, приміром, Декартовому або
Лейбніцевому, передбачається, що воля у тому чи іншому ступені слідує за
розумом, або принаймні йде разом з ним, отже, коли Бог щось творить, то він
чудово собі то уявляє. Індивід реалізує певне поняття, що міститься у божому
розумі.
У 18 столітті атеїзм філософів ліквідував поняття Бога, але не ідею про те, що
сутність передує існуванню. Ця ідея зустрічається в Дидро, Вольтера ба
навіть Канта. Людина посідає певну людську природу, стверджує Кант. Вона,
будучи "людським" поняттям, є в усіх людей. А це позначає, що кожна
окрема людина – лише окремий випадок загального поняття "людина". Отже,
сутність людини передує її історичному існуванні.
Атеїстичний екзистенціалізм є більш послідовним. Він вчить, що, навіть
якщо Бога нема, то є принаймні одне буття, у якого існування передує
сутності, буття, яке існує перш ніж його можна визначити якимось поняттям;
цим буттям є людина, або, з Гайдеґґером, людська реальність. "Існування
передує сутності" позначає, що людина насамперед існує, зустрічається,
з'являється у світі, а потім визначається.
Для екзистенціаліста людина тому не підлягає визначенню, що від початку
нічого собою не являє. Людиною – причому такою людиною, якою зробить
себе сама – вона стає лише згодом. Отже, немає жодної людської природи, як
і Бога, який її задумав. Людина просто існує, вона не лише така, якою вона
себе уявляє, а ще й така, якою хоче стати. І оскільки вона уявляє себе вже
після того, як починає існувати, і проявляє після цього волю, то вона – лише
те, що з себе робить.
Ось перший принцип екзистенціалізму, і саме це називається суб'єктивністю,
яку нам ставлять у провину. Але що тут мається на увазі – це те, що людина
насамперед існує, людина – це істота, що спрямована майбутнє, усвідомлює,
що вона проектує себе у майбутнє. Людина – це насамперед проект, що
переживається суб'єктивно. Ніщо не існує до того проекту, нема нічого на
осягненому розумом небі, і людина стане такою, яким є її проект буття. Якщо
існування справді передує сутності, то людина відповідна за те, що вона є.
Таким чином екзистенціалізм віддає кожній людині у володіння її буття.
Але людина відповідальна не лише за своє існування, а за існування всіх
людей. Слово "суб'єктивізм" має два значення, і саме цим користуються
опоненти екзистенціалізму. По-перше, воно значить, що індивідуальний
суб'єкт сам себе обирає, а по-друге, що людина не може вийти за межі
людської суб'єктивності. Саме друге і є глибоким змістом екзистенціалізму.
Обираючи себе, ми обираємо всіх людей.
Створюючи себе людиною, якою ми хотіли б бути, ми створюємо образ
людини, яка вона повинна бути. Ми в жодному разі не можемо обирати зло,
отже, обираючи себе, ми затверджуємо цінність обраної нами моделі. Те, що
ми обираємо – завжди благо, але воно не може бути благом для нас, не
будучи благом для всіх. Обираючи себе, обираємо людину взагалі.
5. «Есе про абсурд» та «Бунтівна людина» Альбера Камю.
А. Камю (1913—1960) — французький філософ-екзистенціаліст, письменник,
драматург. Народився в м. Мондові (Алжир), закінчив історико-
філософський факультет Алжирського університету, працював у редакції
часопису «Ріваж». У 1940 р. приїздить до Парижа, де працює в газеті «Парі
Суар»; у роки війни — учасник руху Опору, співробітник (у 1944—1947 рр.
— редактор) органу Опору газети «Комба» («Боротьба»), лауреат
Нобелівської премії з літератури (1957), загинув в автомобільній катастрофі
1960 р. Основні праці: філософські есе «Міф про Сизіфа» (1942), «Листи до
німецького друга» (1944), «Бунтівна людина» (1951), романи «Сторонній»
(1942), «Чума» (1947), «Падіння» (1956), п’єси «Калігула» (1944),
«Непорозуміння» (1944), «Стан облоги» (1948), «Справедливі» (1949) та ін.
Ще в студентські роки Камю захоплюється філософією, його цікавлять у ній
проблеми нетривіальні, незвичайні. В середньовічній філософи він
закохується в історію єресей і не дуже полюбляє ортодоксальне
християнство. Особливий інтерес викликає у нього культурне розмаїття
народів «середземноморської цивілізації», але позитивна ідея цієї цивілізації
пов’язується Камю з античною Елладою. Втіленням його мрії про
«середземноморську цивілізацію» є, за його власним свідченням, Атени, а не
«унтер-офіцерська цивілізація Риму», яку він завжди недолюблював. Тож не
повинна дивувати сентенція, якою відкривається один з ранніх творів
мислителя «Міф про Сизіфа»: «Існує лише одна по-справжньому поважна
філософська проблема — проблема самогубства. Вирішити, варте чи не варте
життя того, щоб бути прожитим, — отже, вирішити основне питання
філософії. Решта — чи має світ три виміри, існує дев’ять чи двадцять
категорій духу — випливають опісля. Вони лише гра; насамперед годиться
відповісти на основне питання».
Питання про сенс життя постає, зазвичай, зненацька, і якщо не знаходиш на
нього позитивної відповіді, то мимохіть приходить думка про «безглуздість
повсякденної метушні», і тоді з’являється почуття абсурду. «Почуття абсурду
може вдарити в обличчя будь-кого на закруті байдуже якої вулиці» і те, що
здавалося нам досі ясним і саме собою зрозумілим, породжує тепер сумнів
(адже я й раніше питав себе: навіщо я живу? але одразу відповідав — щоб
вирости дорослою людиною, мати хорошу роботу, сім’ю, дітей, потім онуків,
бути від того щасливим і померти у глибокій старості), — тепер думки мої,
розбуджені почуттям абсурду, йдуть у іншому напрямі: «Буває так, що
лаштунки завалюються. Вставати щоранку, трамвай, чотири години роботи в
конторі або на заводі, харчування, сон і так майже щоденно — в понеділок,
вівторок, середу, четвер, п’ятницю, суботу — в одному й тому ж ритмі
стелиться цей шлях, який долаєш частіше за все без особливих труднощів.
Але одного разу постає питання «навіщо?»... Так само ми підвладні й плинові
часу сірого щоденного життя. Але завжди настає момент, коли на свої плечі
треба завдати увесь тягар часу. Ми живемо майбутнім «завтра», «пізніше»,
«коли ти посядеш становище», «з роками ти зрозумієш». Така
непослідовність просто чудова, оскільки, зрештою, йдеться про смерть. Все
ж настає день, коли людина має усвідомити і проголосити, що їй тридцять
років. У такий спосіб вона стверджує свою молодість. Але разом з тим вона
визначає себе відносно часу. Вона посідає в ньому певне місце. Вона визнає,
що перебуває в одній із точок кривої, яку мусить подолати. Вона залежить
часові, і з того жаху, який її охоплює, вбачає в ньому найжорстокішого
ворога. Завтрашнього дня, вона бажала завтрашнього дня, тоді як усім єством
вона повинна б його зректися. Саме такий бунт плоті і є абсурдом».
Йдеться, власне, про те, що людина тривалий час спокійно живе, не
замислюючись над сенсом життя, точніше — вона просто вірить, упевнена,
що життя має сенс. Але одного разу, коли приходить втома, наш мозок, наче
блискавка, проймає думка: «навіщо»? «у чому сенс життя?». І ми з жахом
виявляємо, що ніякого сенсу життя не існує. Ось тут і постає абсурд, який
часто приносить відчай — і у відчаї людина може покінчити рахунки з
життям. Але, міркує Камю, жодної підстави для відчаю немає. Ми в розпачі,
що не знаходимо сенсу життя, у якому так були впевнені; але ж того сенсу
ніколи в житті й не було», в усякому разі такого, яким ми його уявляли, —
раціонального. Ми його самі придумали, а тепер впадаємо в розпач від того,
що немає того, чого й не було (і не могло бути). Треба просто спокійно
визнати свою помилку. І не слід тужити з приводу відсутності сенсу життя —
будемо приймати життя таким, яким воно є — позбавленим сенсу, будемо
жити за принципом: «немає завтрашнього дня». Звичайно ж, це не означає,
що нам відтепер не треба складати планів на майбутнє, будемо, як і раніше,
це робити, але єдино пам’ятаючи, що ніякі, навіть найраціональніші, життєві
плани не здійснюються так, як ми їх планували. Саме так поводиться герой
роману «Чума» доктор Рійє. В місті, охопленому епідемією чуми, він
спокійно щодня ходить до хворих, робить їм щеплення, хоча чудово розуміє,
що від чуми ліків немає. Чума є абсурд, «світове зло», існування якого
невіддільне від людського життя. Тому Рійє, коли йому дякують за мужню
поведінку під час епідемії, спокійно відповідає: «А що тут особливого? Адже
чума це теж життя, та й годі». Камю наголошує, що можна робити різний
вибір у житті, оскільки не існує єдиного критерію оцінки (адже немає
об’єктивного сенсу), «можна лікувати чуму, а можна й топити печі
крематоріїв» — і не тому, що ці способи діяльності рівноцінні в позитивному
плані, ні, вони просто рівноабсурдні.
Однак Камю вказує на певні позитивні критерії оцінки людської поведінки. В
«Листах до німецького друга», звертаючись до колеги — філософа-
екзистенціаліста, з яким Камю, здавалося б, продовжує поділяти байдужу
позицію щодо оцінки людських учинків (як рівною мірою «позбавлених
сенсу»), уточнює, що байдужість ця («рівноабсурдність») торкається лише
раціональних оцінок (оскільки йдеться про відсутність раціонального сенсу
життя). «Як бачите, — пише Камю, — з одного принципу ми прийшли до
зовсім різних засад... На противагу вам я обрав справедливість, щоб
залишитись вірним землі. Я продовжую вважати, що на цьому світі немає
вищого сенсу. Але я знаю, що дещо в ньому все ж має певний сенс, і це —
людина, тому що вона єдина істота, яка шукає цей сенс (курсив мій. — І. Б.).
Наш світ, принаймні, має правду людини, і наше завдання зміцнити
переконання людини — жити всупереч долі».
Життя людини не має сенсу, оскільки безпосередньо воно є феноменом
біологічним (несе в собі лише біологічну доцільність), тому не треба шукати
сенсу в житті — людина сама може (повинна!) створити свій власний
(свободно вибраний нею) сенс життя, і тільки тоді життя її стане справді
людським життям. Звідси назва твору — «Міф про Сизіфа». Стародавні боги
покарали корінфського царя Сизіфа безнадією, довічним відчаєм. Він мусить
котити важкий камінь на високу гору, знаючи, що ніколи не досягне
вершини. Покарання не у важкості самої Сизіфової праці (хоча й камінь
важкий, і гора висока й круга), покарання у принциповій незавершуваності
його зусиль. I Сизіф справді страждає, і саме від безнадії. Але Камю
придумує новий кінець давньому міфові. Так, праця, що не має завершення,
примушує вічно страждати. Але ж чому праця має обов’язково
завершуватись? — така думка якось сяйнула в голові Сизіфа, коли він
черговий раз спускався в долину, щоб, піднявши камінь, знову котити його
вгору. А може, саме нескінченність нашої праці і є її сенс? Хіба ми не
виконуємо в нашому житті тисячі справ, яким не дано завершитись? I Камю
повертає Сизіфові душевний спокій, він ніби скасовує вирок старих богів і
робить його щасливим — такою є оптимістична кінцівка твору (чи не нагадує
нам вона оптимістичний трагізм знаменитого «Contra spem spero» Лесі
Українки?). «Пролетарій богів» — Сизіф — «безсилий і обурений, пізнав до
решти всю жалюгідність свого талану: саме про це він думає, сходячи з гори.
Ясновидіння, яке мало стати його мукою, водночас завершується його
перемогою. нема такої долі, яка б не перевершила себе завдяки зневазі...
Якщо у певні дні сходження долу супроводжується стражданням, то воно
може супроводжуватися й утіхою. Це слово цілком доречне. Я ще уявляю
собі Сизіфа, коли він повертається до свого кам’яного валуна. Ото спочатку
було страждання. Коли земні образи надто цупко тримаються в пам’яті, коли
поклик щастя стає надто наполегливим, тоді буває туга підступає до
людського серця: це перемога кам’яного валуна, саме тоді людина
обертається на камінь. Незмірна скорбота стає заважкою ношею...
Я залишаю Сизіфа біля підгір’я. Ноша завжди знайдеться. Але Сизіф учить
вищої вірності, яка заперечує богів і котить під гору кам’яний валун. Він теж
вважає, що все гаразд. Віднині цей всесвіт без господаря не здається йому ні
безплідним, ні жалюгідним. Віднині кожен уламок цього каменя, кожен
спалах руди цієї сповитої мороком гори вже самі собою творять світ. Самої
боротьби, щоб зійти на шпиль, досить, аби сповнити вщерть людське серце.
Треба уявити Сизіфа щасливим».
Есе «Бунтівна людина» є своєрідною «анатомією» бунтарської свідомості у
Європі за останні два століття, і Камю демонструє її на тлі історії цієї
свідомості від просвітників до сюрреалістів, від народників до більшовиків і
гітлерівців. Він вважає, що революційна філософія (марксизм зокрема) є
світською формою есхатологічного месіанізму, де замість провидіння
обожнюється історія, на алтар якої кинуто все. Покутником пер породного
гріха тут виступає робітник з майбуття — це друге пришестя Христа з
мозолястими робочими руками. Свобода особистості тут розтоптана
«залізною ходою» раціоналістично витлумаченої історії. «Революційний»
уряд не може бути насправді революційним, оскільки він — уряд, і
революціонер або перероджується у гнобителя, або стає єретиком. Прометей
перероджується на Цезаря, а штурм титанічних твердинь замінюється
будівництвом казарм. Раб прагне замінити «несправедливий» порядок
«справедливим» — бунт трансформується у «революцію». Але всяка
організація обмежує стихію. Завоювавши владу, бунтар перетворюється на
гнобителя. Звичка придушувати ворогів поширюється тепер на друзів. Таким
коротко є зміст цікавої праці А. Камю, в якій він зробив спробу підбити
підсумки двох «великих» революцій XVІІІ і XX століть — Французької і
Російської.
6. Філософська антропологія Макса Шелера. «Я та Ти» Мартина Бубера.
З тих пір як виникла сама філософія, людина в тій чи іншій мірі завжди був
об'єктом філософських роздумів, але не завжди стояв у центрі уваги
філософів, хоча, наприклад, у Сократа людина дійсно була основним
об'єктом філософських роздумів і суперечок. У відомому сенсі можна
сказати, що Сократ - перший представник філософської антропології, а крім
того, і екзистенціалізму, що має своїм предметом буття людини у світі.
Згодом цієї проблематики велику увагу приділив Блаженний Августин.
Величезної значущості поворот до людини здійснили мислителі
Відродження. Проблема людини знаходить все більше місце в роботах І.
Канта, А. Шопенгауера, С. К'єркегора, Ф. Ніцше, Г. Марселя, П. Тейяра де
Шардена, М. Бубера та ін. Екзистенціальні та філософсько-антропологічні
ідеї отримали глибоке висвітлення в російської філософії, насамперед у
геніального письменника-психолога Ф. М. Достоєвського, Л. І. Шестова,
Н.А. Бердяєва та ін. Ці напрямки охопили Німеччину, Францію, Іспанію - ми
знаходимо їх у працях К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, А. Камю, Г.
Марселя, М. де Унамуно, X. Ортеги-і-Гассета.
Філософська антропологія - це досить впливова протягомсучасної
філософської думки, в центрі уваги якого - проблема людини, а головна ідея -
створення інтегральної концепції людини. Його основні представники - М.
Шелер, А. Гелен, Г. Плесснер, Е. Ротхаккер. Ця течія, оголосивши себе
основоположною філософською дисципліною, намагається на основі тих чи
інших особливостей людини знайти способи постановки і вирішення по суті
всіх філософських проблем. На противагу раціоналістичним навчань
філософська антропологія залучає до сферу дослідження душевно-духовне
життя людини - емоції, інстинкти, потяги, що часто призводить до
ірраціоналізму: представники даного напрямку абсолютизируют цю сторону
внутрішнього світу людини, применшуючи розумне початок. При всіх
відмінностях всередині цієї течії його основна лінія - пошуки
антропобіологіческіх підстав людської життєдіяльності, культури,
моральності, права, соціальних інститутів. Громадське життя зводиться до
міжособистісних відносин, заснованих на природних симпатіях людей, -
"інстинкті взаємності". Все багатство соціального життя обмежується актами
визнання "іншого", зустрічі "Я" і "Ти", їх взаімопріобщенія, досягнутої
дякуючи співпереживання та спільності мови з його психосемантичному
індивідуальними нюансами. На противагу колишнім концепціям людини, що
прагнуть виявити якусь стійку структуру особистості, представники
філософської антропології взагалі відмовляються розглядати сутність
людини; для них людина, її існування - завжди щось незавершене, а тому що
не піддається суворому визначенню.
Німецький філософ, один з основоположників філософської антропології як
самостійної дисципліни, а також соціології та аксіології (вчення про цінності)
Макс Шелер (1874-1928) випробував значний вплив філософії життя і
феноменології Е. Гуссерля, пізніше звернувся до релігійної філософії, надалі
еволюціонував до метафізиці персоналістського типу. Шелер розглядав
феноменологічний підхід не як спосіб перетворення філософії в "строгу
науку", а як екзистенціальну можливість "прориву до реальності", тому його
з повним правом можна назвати попередником фундаментальної онтології М.
Хайдеггера. У роботах по соціології пізнання (наприклад, "Форми знання і
суспільство", 1925) Шелером проаналізовано різноманітність історичних
умов, що перешкоджають або сприяють здійсненню різних "життєвих",
духовних релігійних цінностей. За Шелер, три основні форми пізнання -
наукова, філософська та релігійна -не є стадіями культурно-історичного
розвитку, як вважав, наприклад, О. Конт, але перебувають у різних станах у
всіх формах культури. Характерний для нього дуалізм світу цінностей як
ідеальних завдань і готівкового реального буття досягає особливої гостроти в
роботі з філософської антропології "Місце людини в Космосі" (1927), де
могутній, але сліпий життєвий порив і все постигающий, але безсилий дух
виступають як основні принципи людського буття. Філософські погляди
Шелера стали сполучною ланкою між такими напрямками, як філософія
життя і екзистенціалізм. На закінчення надамо слово самому Шелер: "У
відомому сенсі всі центральні проблеми філософії можна звести до питання:
що є людина і яке його метафізичне місце розташування в загальній
цілісності буття, світу і Бога"
7. «Структурна антропологія» Клода Леві-Стросса.
Структурна антропологія. К. Леві-Стросс, творець структурної антропології,
використовував методи структурної лінгвістики в етнології - дисципліни, що
займається, згідно з його визначенням, порівнянням етнографічних описів і
виявляє несвідомі структури, які лежать в основі соціальних встановлень,
вірувань або звичаїв. Філософ за освітою, він зайнявся етнології примітивних
товариств, побачивши в конкретно-науковому структурному аналізі
перспективний шлях вирішення проблем антропології.
І соціальні інститути, і несвідоме для Леві-Стросса - знакові системи, мови,
загальні структурні закони яких виявляє структурна антропологія. Прагнучи
дати раціональне пояснення культурних фактів, етнологія звертається до
базових об'єктивним процесам, розташованим на рівні колективного
несвідомого. Етнолога цікавить не що люди думають, як вони розуміють і
інтерпретують правила соціального життя, а об'єктивні несвідомі закони, що
керують життям крім того, усвідомлюють це самі діячі чи ні. Саме закони
несвідомого розкривають загадки функціонування норм людського життя:
шлюбні правила, правила задоволення харчових потреб, релігійні вірування,
магічні і ритуальні дії і ін. Звернення до несвідомого Фрейда і Юнга було
обумовлено натуралістичними установками Леві-Стросса, прагненням
уникнути суб'єктивізму і ціннісних переваг.
Робота «Елементарні структури спорідненості» (1949), яка принесла Леві-
Строссу популярність, була продиктована прагненням зробити етнологію
більш наукової шляхом використання точних методів фонологічної аналізу в
дослідженні системи спорідненості і шлюбних правил племені
південноамериканських індіанців. Дотримуючись принципів фонологічної
аналізу, автор виділив основні терміни спорідненості, які не існують як
самостійні смислові одиниці, тобто незалежно від диференціальних відносин,
куди вони входять і де отримують сенс у взаємній детермінації. Сенс для
Леві-Стросса - це результат, ефект, вироблений в структурі, яка є мережею
відносин між термінами. Так, найпростішу структуру спорідненості
утворюють чотири відносини термінів: брат / сестра, чоловік / дружина,
батько / син, племінник матері / син сестри. Комбінації термінів
спорідненості відповідають установки між родичами, які виробляють ті чи
інші поодинокі «втілення» структури в реальності шлюбних зв'язків. Всі
відносини близькості осмислені в концепції Леві-Стросса так, що
підпорядковані загальній логіці структуралістської раціональності. Так,
заборона інцесту - це елемент структури, який, хоча був відсутній серед
позитивних структури - термінів і їх відносин - грає дуже істотну роль,
оскільки завдяки йому відносини в структурі отримують певний сенс.
Якщо в «Елементарних структурах спорідненості», говорячи про несвідомих
структурах, Леві-Стросс несвідоме визначає в дусі Фрейда - як має
сексуальну природу, то вже в «Сумних тропіках» він цю природу ігнорує як
фундаментальну, жодної з життєвих потреб людини не віддаючи переваги .
Надалі Леві-Стросс все більш формалізує структурний аналіз і йде від
фрейдовского розуміння природи людини. У «Структурною антропології»
(1958) він визначає несвідоме не як вмістилище ірраціональних біологічних
імпульсів, а інтеллектуалізірует його: несвідоме - це формальна структура
людського духу, інваріантний ансамбль законів його символічної функції,
який є загальним для всіх людей, первісних і цивілізованих. З кінця 50-х рр.
починається період творчості Леві-Стросса, зазначений дослідженнями в
області релігійних уявлень і міфології. Роботи «Тотемізм сьогодні» (1962),
«неприручений думка» (1962) є прелюдією до фундаментальних
«Міфологіка» (1964-1971), за якими пішли «Структурна антропологія-2»
(1973), «Шлях масок» (1975), «Відсторонений погляд» (1983), «Історія рисі»
(1992) і ін. Здійснюючи дослідження тотемізму, на противагу французької
соціологічної школі (Дюркгейм, Леві-Брюль), інтерпретувати даний феномен
як уявне ототожнення людини або групи з культовим предметом (тваринам,
рослиною), Леві-Стросс пропонує структурний аналіз, що виявляє
тотемические коди як логічних форм (під логікою він має на увазі
«встановлення необхідних відносин» між термінами в структурі) розумових
операцій. Ці операції (знаходження схожості та відмінності, узагальнення і
конкретизація, розчленовування і з'єднання) притаманні також сучасного
наукового мислення: думка дикуна не "пралогічна», як стверджував Леві-
Брюль, а так само раціональна, вона підпорядковується строгим формальним
законам знакових систем. Також логіка міфологічного мислення
відрізняється від «наукової» логіки не так якістю логічних операцій, скільки
природою своїх предметів. Мета міфу, по Леві-Строссу, - уявлення логічної
моделі для розв'язання суперечності між бінарними опозиціями (життя /
смерть, добро / зло, рослинне / тварина і т.д.).
Розмірковуючи про свою філософію, Леві-Стросс зближує її з кантіанством і
неораціоналізмом, відзначаючи наявність окремих загальних позицій, які, з
нашої точки зору, не відображають її істотну новизну. Наприклад, оскільки
структурні закони символічного мислення формальні, то це дозволяє Леві-
Строссу провести паралель між ними та кантовскими апріорними
категоріями і формами відчування. «По суті я вульгарний кантіанец і в той
же час структуралист. ... У Канта я взяв те, що дух має власні примусовими
формами і пізнає те, що в собі містить, накладаючи свої форми на
непроникну реальність ». Далі, своє філософське кредо Леві-Стросс також
позначає як надраціоналізму, використовуючи термін Г. Башляр, який
прагнув підкреслити раціональну складову математичного природознавства і
відповідної їй філософії. Структурна антропологія, пише Леві-Стросс,
«створює» свої об'єкти - структури, які відносяться не до чуттєвої реальності,
але є науковими конструктами, моделями. Слід розрізняти соціальні
відносини як належать нижчого рівня емпіричної реальності і їх моделі,
структури, які відносяться до формального рівня теоретичного
конструювання. Лише в найзагальнішому сенсі можна стверджувати, що
концепція Леві-Стросса розташовується в цілому в руслі французької
раціоналістичної традиції, для якої еталон науки - це математична наука про
природу.
Відкинувши уявлення про достовірність безпосереднього досвіду мислення і
досліджуючи його умови на рівні несвідомих структур, Леві-Стросс розвиває
«нову трансцендентальну філософію» (так позначив структуралистскую
філософію Дельоз), де місце свідомості займають структури мови. Ця
філософія є «регіональним раціоналізмом», тобто не претендує на
універсальність, охоплення всього людського досвіду, оскільки
неуніверсальність, з точки зору французького етнолога, значення
структурного аналізу. Заперечуючи на закиди в перебільшенні ролі
формального аналізу в соціальному і гуманітарному знанні, Леві-Стросс
писав: «Я ніколи не вважав, що можна звести весь людський досвід до
метаматіческім моделям. (...) Ніколи в мою голову не приходила
екстравагантна ідея про те, що структурний аналіз є універсальним. (...) Я
просто вважаю, що це большои емпіричному «супі», де панує безлад, то там,
то тут утворюються острівці організації. (...) Я вибирав ті сфери, дуже
маленькі, в вивчення яких можна привнести трохи строгості, визнаючи, що ці
випадки є привілейованими ». Це висловлювання свідчить про визнання
Леві-Строссом обмеженості структуралізму, відсутності в його арсеналі
концептуальних засобів вираження предметів, що не піддаються
формалізації, - всього індивідуального, специфічного, випадкового.
8. «Феномен людини» П’єра Тейяра де Шардена.
П’єр Тейяр де Шарден – французький філософ, вчений (палеонтолог,
антрополог, археолог) і католицький теолог. Член ордена єзуїтів, священик.
Один з першовідкривачів сінантропа біля Пекіна (1929).
Вбачав своє покликання в радикальному оновленні християнського
віровчення, в докорінному перетворенні релігії відповідно до сучасної науки.
За це був позбавлений права викладання, публікації творів, вигнаний
церковними властями з Франції. Більше 20 років прожив у Китаї. Помер у
США.
Твір “Феномен людиниˮ (1956) складається з 4 частин: переджиття, життя,
мислення, наджиття. Відкидає міф про творення Богом першолюдини. Тейяр
вважає, що людина – найбільш досконалий результат багаторічної еволюції
органічного світу, який розвинувся на основі еволюції неорганічного світу.
Тейяр де Шарден розрізняє три послідовні, якісно різні стадії еволюції:
переджиття (літосфера), життя (біосфера) і феномен людини (ноосфера).
Заперечуючи як дуалізм, так і матеріалізм та спіритуалізм, Тейяр де Шарден
визначав свою філософську позицію як монізм. Єдність матерії і свідомості
ґрунтується на тому, що матерія є “матрицеюˮ духовного начала. Фізичній
(“тангенціальнійˮ) енергії, яка зменшується за законом ентропії, протистоїть
духовна (“радіальнаˮ) енергія, яка зростає в процесі еволюції.
Духовне начало іманентне всьому сущому: як джерело цілісності воно
властиве в прихованому вигляді вже молекулі й атому.
У живій матерії свідомість набуває психічної форми. В людині вона стає
самосвідомістю (людина “знає, що вона знаєˮ).
Рушійною силою еволюції є цілеспрямована свідомість – ортогенез.
Еволюція набуває у Тейяр де Шардена телеологічної форми: її кінцева
притягальна сила – вершина прогресу – пункт “Омегаˮ (символічне
позначення Христа). Космогенез перетворюється у Тейяр де Шардена в
Христогенез.
Поява людини – не завершення еволюції, а ключ до зростаючого
вдосконалення світу.
Олюднення Сина Божого (Тейяр де Шарден заперечує народження Ісуса
дівою Марією) вказує на виняткову роль людини в подальшій еволюції. Світ,
що існує, недосконалий. Людські страждання (які символізує розп’яття
Христа) – стимул активного сприяння людини вдосконаленню буття.
Самосвідомість – джерело персоналізації – викликає прагнення до
соціалізації, яку Тейяр де Шарден розуміє як стан єднання душ людей, що
триває і після наджиття, після завершення історії у космічному Христі.
Соціальні погляди Тейяр де Шардена мають гуманістичний характер.
Соціальний прогрес у нього ґрунтується на моральному началі – всезагальній
любові, моральні устремління мають релігійну оболонку, устремління
“впередˮ поєднується зі стремлінням “вгоруˮ. Соціальний ідеал
ототожнюється з “другим пришестямˮ Христа. Таким чином, теологія у
Тейяр де Шардена переростає в христологію.
Вчення Тейяр де Шардена набуло широкого розповсюдження як у колах
інтелігенції Франції, так і в інших країнах.
Тейярдизм став найбільш впливовою теологією, яка протистоїть неотомізму.
9. «Втеча від свободи» та «Мати чи бути» Еріха Фромма.
Американський неофрейдист, соціальний психолог і соціолог Еріх Фромм
(1900-1980) виступив проти біологізації та еротизації несвідомого і піддав
критиці теорію Фрейда про антагонізм між сутністю людини та культури.
Фромм багато зробив для розвитку філософії, психології, антропології,
історії і соціології релігії. Називаючи своє вчення "гуманістичним
психоаналізом", Фромм відійшов від біологізму Фрейда, прагнучи з'ясувати
механізм зв'язку між психікою індивіда та соціальною структурою
суспільства1. Він висунув проект створення, зокрема в США, гармонійного,
"здорового" суспільства на основі психоаналітичної соціальної та
індивідуальної терапії.
Але разом з тим Фромм відкинув і соціологізаторські трактування людини.
За власним визнанням, його позиція є "не біологічною і не соціальною".
Одним із найважливіших чинників розвитку людини, за Фроммом, є
суперечність, яка випливає з дуальної природи людини, котра є частиною
природи і підлегла її законам, але одночасно це і суб'єкт, наділений розумом,
соціальна істота. Цю суперечність він називає "екзистенційною дихотомією".
Вона пов'язана з тим, що внаслідок відсутності сильних інстинктів, які
допомагають тваринам, людина має приймати рішення, керуючись своєю
свідомістю. Однак результати таких рішень не зажди виявляються
продуктивними, що спричинює тривогу та неспокій. Тому ціна, яку людина
платить за свідомість, - це невпевненість.
У своїй першій великій праці "Втеча від свободи" Фромм розглянув феномен
тоталітаризму в межах проблеми свободи. Він розрізняє "свободу від"
(негативну) і "свободу на" (позитивну). Зворотним боком "свободи від" є
самотність та відчуження. Така свобода - тягар для людини. Фромм описав
три типові невротичні механізми "втечі" (психологічного захисту) від
негативної свободи: авторитарну, конформістську та деструктивну різновиди
невротичного характеру. Перший виявляється в мазохістській пристрасті
підкорення себе іншими або в садистичній пристрасті підкорення собі інших.
Другий полягає у відмові від своєї індивідуальності та прагненні бути "як
всі". Третій - у потязі до насильства, жорстокості, руйнування.
Вихід Фромм бачить у такому реформуванні суспільства, яке б відкрило
простір "свободі на" ("Душевно здорове суспільство" (1945); "Мистецтво
любити" (1956)). Головне завдання у створенні душевно здорового
суспільства - це виховання в людях продуктивного характеру.
Непродуктивність - це нездатність любити та реалізовувати себе,
використовувати свої сили, місце яких посідають нав'язані несвідомою
тривогою форми активності.
Фромм описує чотири типи непродуктивної орієнтації характеру, які виникли
історично: рецептивний, експлуататорський, накопичувальний та ринковий.
Продуктивність - це, навпаки, здатність людини любити, використовувати
свої сили, здатність до самореалізації. Детальніше основні принципи, на яких
має будуватися душевно здорове суспільство, Фромм виклав у книзі "Мати
чи бути?" (1976). У ній він закликає замінити домінантну нині в характері
людини установку на володіння установкою на буття.
Важливою темою творчості Фромма є релігія ("Психоаналіз і релігія", 1960),
яку він розуміє як будь-яку систему колективних поглядів та дій, яка надає
індивіду систему орієнтації та об'єкт поклоніння. Релігії філософ поділяє на
авторитарні та гуманістичні. Авторитарна ґрунтується на визнанні вищої
сили, яка вимагає від людини підкорення і поклоніння. У релігії
гуманістичній головним є не доктрина, а ставлення до людини. Бог - символ
власних сил людини.
Остання з основних праць Фромма - "Величність та обмеженість теорії
Фрейда" - переважно присвячена відмінностям від теорії основоположника
фрейдизму1. Фромм розмірковує про те, як контекст культури діє на
мислення дослідника. На його думку, філософ не вільний у своїй творчості:
на характер його концепції впливають ті світоглядні схеми, які панують у
суспільстві. Дослідник не може вийти за межі своєї культури. Глибоко й
оригінально мисляча людина опиняється перед необхідністю викладати нову
ідею мовою свого часу.
У кожного суспільства є власний соціальний фільтр. Суспільство може
виявитися не готовим до сприйняття нових концепцій. Життєвий досвід
будь-якої окремо взятої спільноти зумовлює не тільки "логіку", а певною
мірою і зміст філософської системи. Фрейд продукував геніальні ідеї. Його
мислення було парадигмальним, тобто воно спричинювало революцію у
свідомості людей. Деякі культурологи, наприклад Л. Іоній3, вважають, що в
європейській історії можна виділити три радикальні революції в мисленні.
Перша - це коперниківський переворот у свідомості. Завдяки відкриттю М.
Коперника стало зрозумілим, що людина зовсім не є центром Всесвіту.
Великі безмежні простори космосу байдужі до почуттів та переживань
людини, оскільки вона загублена в космічних глибинах. Певна річ, це
ексклюзивне відкриття, воно кардинально змінює людські уявлення і
приводить до переоцінки всіх цінностей. Ширше ці концепції викладені в
книзі І. Александрова "Космічний феномен людини: людина в антропному
світі".
Друге радикальне відкриття зробив Фрейд. Багато століть люди вважали, що
головний дар людини - це її свідомість. Вона піднімає людину над
природним царством та визначає поведінку. Фрейд показав, що розум - це
лише смуга світла в глибинах людської психіки. Свідомість оточена
материком несвідомого. Але головне полягає в тому, що саме ці безодні
неусвідомленого впливають на поведінку, багато в чому зумовлюючи її.
Нарешті, третє радикальне відкриття полягає в тому, що європейська
культура не є універсальною, єдиною. На землі є багато культур. Вони
автономні, суверенні. Кожна з них має свою долю та безмежний потенціал.
Якщо культур така велика кількість, то як має поводитися людина при
цьому? Чи вона має шукати власну культурну нішу та зберігати себе в ній? А
може ці культури перекликаються, знаходяться поблизу одна одної?
Культури вже давно вийшли за межі закритих ареалів. Цьому сприяли
міграція населення, великі крос культури і контакти, міжнаціональні шлюби,
екуменічні хвилі, досвід міжрелігійного діалогу. Фундаменталісти
пропонують протистояти цим тенденціям. Вони попереджують про зіпсуття
великих завітів і стверджують, що осколки і фрагменти різних культурних
віянь ніколи не складуться в органічне ціле. Що ж таке людина в цьому
дивному світі? Вона нині не тільки покинута напризволяще, загубивши
теологічну опору, не тільки стала жертвою власних ірраціональних поривів, а
й втратила саму можливість глибоко ототожнювати себе з космосом різних
культур. У таких умовах внутрішнє самопочуття людини виявляється
підірваним.
Е. Фромм справедливо зазначає про величність та обмеженість концепції
Фрейда; яка, певна річ, запропонувала принципово нові схеми мислення. Але
Фрейд, на нашу думку, залишився бранцем своєї культури. Багато з того, що
було значущим для основоположника психоаналізу, виявилося лише
даниною часу. Саме в цьому Фромм і бачить грань між величністю та
обмеженістю концепції Фрейда.
10. «Істина та метод» Ганса-Ґеорга Ґадамера.
На відміну від класичної герменевтики, орієнтованої в чому на ідеал
об'єктивного розуміння, Мартін Хайдеггер звертає увагу на первинність
самого феномена розуміння.
В "Бутті і часі" (1927) Хайдеггер ставить питання про "дійсність" світу, який
у якості "навколишнього" головним чином належить самій людині. Людини
неможливо зображати як якийсь принципово ізольований від світу суб'єкт
пізнання, який теоретично пізнає світ як об'єкт. Конкретна людина (Dasein) -
є початкове буття у світі. Людина без його ставлення до світу неможливий.
Хайдеггер описує два способи споконвічного буття-в-світі: (1) Befindlichkeit,
під яким мається на увазі "находиме", налаштованість, безпосередність
свідомості, і (2) Verstehen, тобто розуміння, буття як можливість. Таким
чином, мова йде про феномени, що у підставі всіх теоретичних і практичних
дій: людина в безпосередності свого буття-в-світі вже заздалегідь "розуміє"
своє становище в ньому.
Розуміння володіє двома істотними характеристиками. Воно має структуру
проекту (нім. Entwurf) і занедбаності (нім. Geworfenheit), яка передбачає
неминучість відповідальності за своє існування.
Для людини не існує твердих, приписаних природою цілей, а сам він не є
готовим істотою, здатним зрозуміти речі у всій їх визначеності. Людина
швидше являє собою відкритий майбутнього істота. Само це істота задає для
себе простір свободи дій і можливостей. Таке "задавание" і є проект, а те, що
людина проектує, є сенсом, в світлі якого стають зрозумілими всі речі.
Таким чином, поняття проекту маніфестує для Хайдеггера ідею, що людина
сама вважає план свого життя, і тільки у світлі проектованого сенсу речі
стають для людини зрозумілими. Розуміння світу не визначене раз і
назавжди, але залежить від мінливих проектів.
До структурі первісного розуміння відноситься і занедбаність, неможливість
для людини абстрагуватися від власного буття. Його буття, його походження
передують йому і визначають його. Ми визначені в нашому розумінні нашим
минулим. Таким чином, розуміння не може існувати без предпоніманія. Таке
розуміння розуміння виключає будь-які претензії на універсальну і
абсолютну істину. Істина завжди пов'язана з первісної відкритістю світу.
Філософська герменевтика Ганса-Георга Гадамера
На думку Гадамера, саме ці ідеї Мартіна Хайдеггера і впливають на
виникнення власне філософської герменевтики XX ст. Як явища якісно
нового, принципово відмінного як від протестантської герменевтики, так і від
методологічної герменевтики Нового часу.
За Гадамеру, філософська герменевтика не займається проблемою методу, за
допомогою якого можна було б здійснити "більш правильну" інтерпретацію.
Вона принципово виходить за межі цього поняття і намагається описати
скоріше ті трансцендентальні елементи пізнання, які не піддаються
методичному осягнення, але внутрішньо притаманні всякому досвіду і будь-
якої наукової методикою.
Гадамеровій розуміння істини і методу, викладене в сто програмній роботі
"Істина і метод: основи філософської герменевтики" (I960), спрямоване проти
епістемологічного звуження як першого, так і другого поняття - існує істина
порозуміння, яка не підкоряється методикою природничих наук.
Специфіка гуманітарних наук як аплікації практичного розуму
обгрунтовується Гадамером в герменевтическом досвіді, ідея якого сходить
до арістотелівського поняттю phronesis.
По суті, герменевтика, яку розробляв Гадамер, є розвитком феноменології, а
саме - дескриптивної феноменологією. Вона намагається усвідомити те, що
передує всякій науці, і ставить питання про умови можливості пізнання і
розуміння.
Стверджуючи процесуальний характер розуміння і наполягаючи на тому, що
розуміє йде до розуміння через діалог з Іншим, Гадамер розширює область
застосовності герменевтичних процедур, що забезпечують розуміння. Ядром
даних процедур є установка, названа ним "благочестям запитування".
Основою розуміння є "мистецтво слухати", що базується, в свою чергу, на
"мистецтві запитувати '.
Гадамеровій заклик до "благочестивому запитування" - не просто відозву до
толерантності. Витоки цієї установки вбачаються в гадамеровій
феноменологічної концепції істини.
За Гадамеру, справжнє запитування включає в себе припущення про
невичерпність пізнання. Наближення до істини можливе лише шляхах
поетапного запитування та поетапного пізнання. Істина множинна, але будь-
яка людина володіє лише обмеженою її частиною, причому кожному
доступні деякі аспекти буття, складові разом якийсь порядок. Отже, Другий
завжди може бути прав, оскільки, можливо, має не менше відношення до
порядку буття. Вступаючи в комунікацію з ним, можна зіткнутися з іншим
чином світу, іншим фрагментом розбитою на частини, розділеної на уламки
істини. Проте всі потоки пізнання сущностно єдині і потребують інтеграції,
після якої порядок точок зору відновлюється, і виникають нові можливості
пізнання.
11. «Слова і речі» та «Історія сексуальності» Мішеля Фуко.
Мішель Поль Фуко (15 жовтня 1926 - 25 червень 1984) - французький
філософ, теоретик культури і історик. Створив першу у Франції кафедру
психоаналізу, був викладачем психології у Вищій нормальній школі і в
університеті міста Лілль, завідував кафедрою історії систем мислення в
Колеж де Франс. Працював у культурних представництвах Франції, Польщі,
ФРН та Швеції. Є одним з найбільш відомих представників антипсихіатрії.
Книги Фуко по соціальних науках, медицині, в'язницях, проблемі безумства і
сексуальності зробили його одним з найвпливовіших мислителів XX
століття.
Володар двох дипломів - філософа і психопатолога - Мішель Фуко увійшов в
історію як один з найбільш затребуваних інтелектуалів другої половини ХХ
в, чия професійна ідентичність давно вже перестала піддаватися
визначенням. Представники самих різних соціально-гуманітарних
спеціальностей розглядають його як свого колегу, хоча і досить дивного,
оскільки Фуко ніколи не був повною мірою ні філософом, ні психологом, ні
істориком, ні соціологом. Йому випало бути свого роду кочуючим
інтелектуалом, який перебирався з міста в місто, з континенту на континент,
читаючи свої незвичайні за змістом лекції, даючи завжди дуже актуальні
інтерв'ю, створюючи книги, з яких жодна не схожа на іншу.
Останні півтора десятиліття своєї викладацької кар'єри Фуко провів у ролі
лектора в знаменитому Колеж де Франс, де він, як і інші професори, щороку
читав все нові і нові цикли лекцій, чия тематика не була пов'язана ні з якою
конкретною гуманітарної або соціальної наукою, але в серйозній мірі
зачіпала всі їх. Він зайняв кафедру Історії систем думки, будучи підтриманий
Асамблеєю викладачів Коллежа, що побачила в кінці 60-х років в його особі
найбільш підходящу кандидатуру для роботи в цьому найпрестижнішому
центрі наукової думки Парижа. І цей вибір не став помилкою. Фуко, і без
того вже популярний впродовж 60-х, протягом 70-х і початку 80-х років
минулого століття став справжнім живим кумиром тисяч і тисяч освічених
слухачів і читачів по всьому світу. Внаслідок цього весь відрізок свого життя
Фуко був змушений провести в роз'їздах, читаючи лекції в різних країнах -
від Японії до Бразилії.
Мішель Фуко дуже популярний в США, Японії, Австралії та Європі. Творча
спадщина Мішеля Фуко не всіма сприймається однозначно. Політологи
зараховують його до політологів, соціологи - до соціологів, а історики - до
істориків. Проте, якщо все-таки зараховувати Фуко до філософів, то можна
сказати наступне: Фуко філософствує за межами традиційних філософських
територій, але ставить саме філософські питання. Це викликано і
особистісними причинами (складні стосунки в дитинстві з батьком,
гомосексуальність), і зі специфікою його освіти та інтересів (вивчення
психіатрії, політизованість свідомості). Фуко постійно перебував у творчому
пошуку. Кожен його твір, навіть якщо загальна лінія простежується, що не
схоже і майже не повторює попереднє дослідження. Часом, в деяких
нюансах, змінюються навіть визначення основних понять. Новий твір - це
дійсно новий твір. Втім, до побудови особливоїсистеми або упорядкуванням
свого літературно-філософського досвіду Фуко не прагнув.
На філософські погляди Фуко вплинули Луї Альтюссер, Іммануїл Кант,
Фрідріх Ніцше, Фердинанд де Соссюр, Жорж Кангилом, Мартін Хайдеггер,
Жорж Батай, Моріс Бланшо, Гастон Башляр, Жан Іполит, Жорж Дюмезиль,
Карл Маркс, Георг Гегель.
Творчість Фуко проходить під знаком трьох запозичених у Канта питань:
 що можна знати ?
 що слід робити ?
 що є людина ?
На сьогоднішній день видається багато літератури присвяченої роботам
Фуко, та його життю. Також публікується чимало наукових статей, що
розкривають особливості філософії Фуко та його вклад у інтелектуальну
спадщину суспільства.
У 2010 році було видано працю А.В. Дьякова «Мишель Фуко и его время».
Книга являє собою монографію, присвячену Мішеля Фуко. Простежуючи
генезис і розвиток творчості філософа, вписуючи його в широку панораму
філософської думки останнього століття, книга пропонує вітчизняному
читачеві багатогранний образ Фуко - філософа, історика, громадського діяча.
Автор показує перетини і паралелі фукіанской думки з основними
концептуальними течіями в постструктуралізмі. Дослідження історико-
біографічного характеру доповнюється критичним аналізом основних
концептуальних моментів філософії Фуко. Все це робить книгу
багатоплановою і здатною викликати інтерес не тільки у фахівців з історії
філософії, а й у всіх, хто цікавиться сучасним станом філософської,
історичної та політичної думки.
Наступноа книга - «Мішель Фуко» написана професором, доцентом
Лейпцігського університету Ульріхом Іоганном Шнайдером, вийшла у світ
ще в 2004.
Дослідження У. Шнайдера змушує читача (особливо, якщо в останнього вже
є власна історія відносин з спадщиною Фуко) поставити перед собою ряд
серйозних питань. Фуко вже безумовно зайняв своє, і, цілком імовірно -
лідируюче місце в пантеоні сучасних дослідників. Тому хороша книга про
нього повинна не стільки розсіювати незнання, скільки руйнувати вже
сформовані кліше. Шнайдер починає замахуватися на одне з найбільш
фундаментальних таких кліше: Фуко як революціонер і спростовувач всього
на світі, примітний насамперед своїм умінням думати і визначати за
допомогою негативних методів. Те, як працював Фуко - це не історія науки,
не історія філософії, не історія ідей. У цьому сенсі, мужність Шнайдера, який
зі своєю концепцією філософії трансформації намагається академічно
описати мислителя, цінного для сучасників і нащадків саме своєї
інтелектуальної неприборкністю, заслуговує безсумнівною похвали, і дуже
добре, що ця спроба зроблена. З іншого боку, її відразу ж хочеться визнати
недостатньо радикальною.
Після знайомства з книгою Шнайдера відразу ж виникає бажання побачити
ще кілька книг про Фуко, що відповідають на ті питання, на які Шнайдер не
відповів, але які, можливо, не прийшли б в голову без його дослідження. Сам
М. Фуко, ймовірно, захотів би, щоб книга, названа «Мішель Фуко», була б
інтелектуальною історією 1950-х-1980-х років, історією того часу і тих умов,
в яких виявилося можливим висловити сформульовані ним думки.
Слід також відзначити багатогранність статей присвячених роботам Мішеля
Фуко.
Так наприклад у статті Д. В. Міхеля «Мішель Фуко як мислитель і його
вплив на сучасні інтелектуальні напрямки» опублікованій в журналі «Вісник
Самарської Гуманітарної академії» у 2007 році обговорюється особливість
ролі Мішеля Фуко як інтелектуала в рамках сучасної філософської та
гуманітарної думки, його внесок у розвиток таких напрямків, як історія наук
про людину, гендерні дослідження, критична і соціальна історія медицини,
історія науки та інших. Розглядається питання про те, як найбільш повно і
автентично сприймати творчу спадщину французького мислителя, все життя
якого було досвідом подолання інституційних кордонів і дисциплінарних
обмежень.
Відомо, що Фуко почав з вивчення проблеми становлення сучасної психіатрії
та спроб зрозуміти, яке місце займає психічна хвороба в рамках сучасного
суспільства. Цій проблемі він присвятив цілу серію своїх робіт у 1950-х і
1960- х роках. З яких на російську мову була переведена тільки одна,
причому найпізніша і найзначніша - «Історія безумства в класичну епоху»
(1972, пер. На рос. мову - 1997). Він був підштовхнутий до аналізу цієї
проблеми цілим рядом обставин - і особливістю своєї професійної
підготовки, та досвідом роботи в якості психолога в паризькому госпіталі
Святої Анни, і особистими особливостями характеру. Не пориваючи ніколи з
інтересом до проблеми співвідношення норми та патології, влади
психіатричного знання і дисциплінуючого контролю, Фуко надалі вийшов
далеко за межі цієї області.
У цьому русі за межі критичної історії психіатрії Фуко з легкістю перетнув
відразу кілька дисциплінарних кордонів, що пізніше дало привід іншим
дослідникам почати свій власний перегляд тієї роботи, яку вони виконували
в рамках своїх дисциплінарних занять.
Зокрема, в 1966 р. в Парижі була видана його знаменита книга «Слова і речі»,
чия публікація викликала справжній шок серед інтелектуалів у Франції.
Книга Фуко «Слова і речі» мала характерний підзаголовок, переклад якого,
безумовно, не вдався. Для українських читачів переклад звучить як
«археологія гуманітарних наук», але цей переклад невдалий. За старою
традицією, до гуманітарних наук відносяться, перш за все, історія та
філологія, але Фуко у своїй книзі говорить не про них, а про витоки інших
дисциплін, насамперед психології та соціології. Більш вірна їх назва - науки
про людину. Саме так Фуко і був зрозумілий в інших місцях. Перекладена
англійською мовою книга Фуко мала іншу назву The Order of Things : An
Archeology of Human Sciences ( 1970 ), тобто «Порядок думок. Археологія
наук про людину».
Певною мірою, доля наук про людину є показником того, наскільки
критичним до самого себе є сучасне суспільство, адже саме науки про
людину надають цьому суспільству ту мову, на якій воно говорить про себе і
свої проблеми. Примітно, що в англомовному світі термін «науки про
людину» продовжує оскаржуватися донині. У 2003 р. таке солідне видання як
«Cambridge History of Science» відкинуло саму правомочність терміну «науки
про людину» і віддало в перевагу йому термін «соціальні науки».
Таким чином, «Слова і речі», або книга Фуко про витоки наук про людину,
дала життя одному з впливових інтелектуальних напрямків нашого часу -
спеціалізованим дослідженням у галузі соціального знання, особливо
психології та соціології.
Повертаючись до робіт Фуко по критичній історії психіатрії, корисно
згадати, що його дослідження з легкістю вписалися в більш широку традицію
вивчення історії медицини, яка на рубежі 1970-х і 1980-х роках стала
переживати внутрішнє оновлення. Ці зміни були пов'язані з привнесенням в
рамки традиційної «медичної історії» досвіду соціальної теорії, у тому числі
соціології та соціальної антропології. Фуко виявився не сучасником цієї
трансформації, а одним з її попередників. Однак та непроста розмова, яку він
почав у «Народженні клініки» (1963 ) і продовжив у серії своїх пізніших
статей, дозволяє його зі спокійним серцем зарахувати до лав найбільш
читаних авторів з соціальної історії медицини.
12. «Існування і герменевтика» та «Людина як предмет філософії» Поля
Рікера.
Оригінальну версію філософської герменевтики представляє Поль Рікер
(1913-2005), що вважається, поряд з Хайдеггером і Гадамером, провідним
представником цього напряму в XX ст. Специфіка
герменевтичного проекту Рікера полягає в поєднанні його основної тематики
- проблеми людини, яка дисциплінарно відноситься до філософської
антропології, і методології феноменологічного аналізу. Філософські
дослідження Рікера центруються навколо проблеми людської особистості.
При цьому він дистанціюється від ідеї нововременного раціонального пізнає
суб'єкта і досліджує свободу людини у всіх її вимірах.
В цілому, слід зазначити, що в процесі інтелектуальної еволюції, яка триває
па протягом усього життя Рікера, відбувається послідовне розширення як
тематики, так і методологічних підходів автора. Таким чином формується
його персональний синтетичний підхід, що поєднує всі найважливіші
філософські імпульси XX в. Це відноситься не тільки до його історико-
філософським дослідженням, по і до власне філософським розробкам, рівним
чином як до "серйозних" його роботам, так і до популярних. Тому адекватна
інтерпретація будь-яких його робіт вимагає співвіднесення з
інтелектуальною біографією.
Насамперед варто підкреслити, що базові філософські переконання Рікера
формуються в послідовному взаємодії трьох рухів континентальної філософії
- європейської філософії самосвідомості, феноменології та герменевтики.
З одного боку, на основі історико-філософських штудій Рікер безперервно
тематично розширює межі власного філософствування. Проблематика
людського існування доповнюється у нього тематикою волі, міфу, символу,
метафори, нарраціі, історичного оповідання та ідентичності, етики і політики.
З іншого боку, з точки зору первинних методологічних підстав Рікер слід за
історичним розвитком самого феноменологічного методу, як в
ретроспективному, так і проспективному напрямку. Він відштовхується від
екзистенціалізму як сфери прикладання феноменологічного методу і
рухається до його витоків, тобто до філософії самого Гуссерля, звертаючись
потім до герменевтики як до іншої сфери докладання цього методу.
Частина історико-філософських досліджень Рікера протягом усього його
життя пов'язана з філософією самосвідомості, головними героями якої для
нього є Платон, Декарт, Кант і Гегель. Ідеї Гуссерля розглядаються ним як
продовження філософської лінії європейського мислення, що підкреслює
рефлективний аспект філософії та центрується на вивченні та описі пізнає
суб'єкта. У роботах Рікера "Кант і Гуссерль" (1954), "Гуссерль: аналіз його
феноменології" (1967); "Буття, сутність і субстанція у Платона і Аристотеля"
(1982), "Школа феноменології" (1986) аналізується дана традиція, сучасним
представником якої і виступає Гуссерль. Головною проблемою філософії
самосвідомості є проблема можливості саморозуміння. Слідом за Гуссерлем,
Рікер розглядає рефлексивність як акт мислення, який постійно повертається
назад, щоб "схопити" комплексний принцип власної операції - суб'єкта або
"Я".
У методологічному відношенні в перший європейський період (1947- 1970)
для Рікера важливим є проект екзистенціальної феноменології, що знаходить
відображення в роботах "Карл Ясперс і філософія існування" (у співавторстві
з Мішелем Дюфрені, 1947) і "Габріель Марсель і Карл Ясперс. Філософія
таїнства і філософія парадоксу "(1948).
Подібно Декарту, Рікер розглядає філософію як спочатку рефлексивний
спосіб мислення. Але на відміну від Декарта, він прагне помістити
рефлексивного, пізнає суб'єкта не в якесь cogito, а в "самість" матеріального і
конкретно існуючого людини, що живе у світі. Таким розумінням Рікер
багато в чому зобов'язаний своєму вчителеві Габріелю Марселю. І Ясперс, і
Марсель критикують філософський ідеалізм, абстрактні системи якого, на
їхню думку, втратили контакт з живим досвідом людської реальності. Обидва
вони підкреслюють ситуативний аспект людського знання, наполягаючи на
ролі тіла у формуванні людського ставлення до себе та інших. Розвиваючи ці
ідеї, Рікер доводить, що самість не їсти "вільно плаваюча" душа чи
свідомість, яке, хоч і мешкає в тілі, являє собою щось істотно відмінне від
нього (як це стверджує Декарт принциповим поділом на "річ мислячу" і "річ
протяжну "). Для Рікера тіло скоріше є інтегральною частиною самості, що
передбачає його значну роль у нашій здатності розуміти себе. Саме ці
пошуки само-свідомості і особистісний питання "хто я єсмь?" мотивують
Рікера розвивати герменевтический проект. З цієї причини він і звертається
до феноменології Гуссерля, якого вважає методологічно більш суворим
мислителем, ніж Марсель. Хоча Рікер не задовольняється і чистої
"ейдетічеськой" або структурної феноменологією Гуссерля, феноменологія
залишається для нього основним філософським методом.
Залишаючи за феноменологією основне місце в системі своєї методології,
Рікер фокусується па проблемах інтерпретації, вдаючись до герменевтики як
в її світському, так і в релігійному (екзегетичному) варіантах, і звертається до
діалектики, яка необхідна при включенні різних філософських і наукових
методів пізнання в діалог один з одним. Таким чином, його кінцева позиція
оформляється як філософська герменевтика, що підкреслює межі або
кінцівку людського знання.
Самостійне філософське творчість Рікера починається з екзистенційно-
феноменологічного аналізу волі. У роботі "Філософія волі" (2 томи у трьох
книгах, 1950-1960) він відзначає диспропорції людського буття і підкреслює
вразливість людського існування. "Філософія волі" - хоча й залишилася
незавершеною - відкриває ряд багатотомних досліджень Рікера. У ній
підкреслюється двовимірний характер всіх складових властивостей
людського існування. У полеміці з Сартром, що стверджують, що наявна
радикальне відмінність між свідомістю та матеріальністю, відмінність,
противопоставляющее свободу для-себе-буття абсолютної фактичності в-
собі-буття, Рікер стверджує, що "вольове" і "довільне" вимір людського
існування взаємодоповнюючі. Між ними, звичайно, немає гармонії, кожна
особистість бореться з напруженням в собі і в кінцевому рахунку змушена
примиритися з власною матеріалізованої в тілі життям і світом, як тим, що
має але відношенню до нього часткову автономію. Крихке і ненадійне
рішення цього внутрішнього конфлікту кожною окремою людиною робить
його свободу власної, непідробною і дає йому можливість вибудовувати
особисту ідентичність.
В останніх частинах "Філософії волі" - "Людина помиляється" і "Символізм
зла" (1960) - Рікер звертається до питання зловживання свободою волі і
проблемі злої волі. Витоки можливості зловживання він бачить в базовій
диспропорції, що характеризує кінцеве і нескінченне вимір людської істоти і
вираженої в розриві між bios (життям, вміщеній в простір і час) і logos
(використанням розуму, який може "схопити" універсум). Ця диспропорція
виявляється в кожному аспекті людської екзистенції, виявляється в
сприйнятті, в думки й мови, в оцінці і дії. Саме ця диспропорція виною тому,
що людина не дорівнює сам собі і, отже, може помилятися. Людина схильний
до помилок і, отже, зло, зла воля і зловживання свободою не є початковими.
Другим - двотомним - проектом Рікера стає його дослідження психоаналізу.
У роботах "Про інтерпретації. Нариси про Фрейда" (1965), "Конфлікт
інтерпретацій. Нариси з герменевтики" (1969) в якості методології
використовуються психоаналіз і структуралістський підхід, який Рікер
вважає частиною герменевтики.
У методологічному плані Рікер намагається пов'язати теорії інтерпретації,
пропоновані феноменологією, герменевтикою (розуміється їм в широкому
сенсі слова: не тільки як філософська герменевтика Хайдеггера, але і як
теологічна герменевтика Бультмана), структуралізмом і
постструктуралізмом. Він фокусується на мові й тлумаченні сенсу,
підкреслюючи, що фрейдистська, неомарксистское (критична) та інші
інтерпретативні традиції втягують у розуміння й тлумачення діалектику як
негативних, так і позитивних припущень і очікувань.
Третім проектом Рікера, розвиває в його чиказький період (1970- 1990), стає
теорія метафори і дискурсу. Під впливом англосаксонської філософії мови
він зосереджується на мові та інтерпретації сенсу, доводячи, що сама мова
несе в собі характеристики, що забезпечують його творче використання. Два
найважливіших способи, які роблять це можливим, - "винахід" метафор і
"виробництво" наративів. У "Живій метафорі" (1975) і роботі "Теорія
інтерпретації. Дискурс і надлишок значення" (1976) Рікер - в полеміці зі
структуралістським розумінням мови як системи - розвиває ідею про те, що
дискурс "трапляється" як актуальну подію в специфічний момент часу і
завжди відноситься до мовця, авторові, слухає або читає людині. Дискурс
"протікає" між співрозмовниками і відноситься до всієї цілісності світу, що
вимагає опису, вирази і репрезентації.
Підкреслення Рікер интерпретативной форми розуміння потребує рефлексії з
приводу сили текстів, символів і міфів. Важливою для розуміння його позиції
є наступна установка: сенс породжується, коли відбувається зіткнення
буквальних тверджень на рівні пропозиції або коли людське час і дію
оформлені як ціле завдяки нарраціі. Тексти ставляться до світу, але роблять
це опосередковано - вони виявляють різне бачення світу у якості
прийнятного для читача.
Цю ідею Рікер розвиває на прикладі аналізу темпорального характеру
екзистенції. У тритомній "Часу і оповіданні" (1983-1985) він розширює
методологічну базу за рахунок звернення до семіотики та аналітичної
традиції, зокрема до аналітичної філософії історії.
Рікер характеризує наративний дискурс в цілому як роздвоївся на
історіографію і художню літературу. Характер самої історії він визначає як
виключно оповідний, що нс означає свідомого нарратівізма істориків.
Навпаки, історіографія прагне порвати з когнітивними операціями
наративного розуміння. За будь-яка історія, навіть найбільш віддалена від
оповідної форми, зберігає зв'язок з наративних розумінням, будучи похідною
від нього, оскільки їй завжди властиво конструювання історичного часу. Це,
на думку Рікера, випускають з уваги аналітики - "захисники оповідання", які
орієнтуються лише на форми історіографії, що мають очевидний зв'язок з
розповіддю, що, на погляд Рікера, надмірно спрощує проблему. Побудова
сюжету в будь-якому оповіданні являє собою цілу гаму зв'язків між
парадигмами і одиничними історіями. Модуси побудови сюжету - не клас,
обумовлені апріорної таксономією, вони - продукти традиції листи, яка
надала їм конфігурацію, яку використовує історик. Модуси побудови сюжету
- форми культурної спадщини. Історик звертається до публіки, здатної їх
розпізнати. Якщо можна сказати, що жодна подія не є трагічним, але лише
історик показує його таким, то можна і додати: він зображує (кодує) його
трагічним, оскільки читачі готові до сприйняття саме цього сюжету.
"Кодування в більшій мірі визначається очікуваним смисловим ефектом, ніж
кодованим матеріалом".
Вийшовши у відставку і залишивши викладання в Парижі (1987) і Чикаго
(1990), в третьому періоді діяльності Рікер звертається до аналізу проблем
історичного знання в рамках мовного конструювання індивідуальної
ідентичності. Аналіз ідентичності в таких роботах, як "Я-сам як інший"
(1990), "Пам'ять, історія, забуття" (2000) та "Шлях визнання" (2004) є
істотним додаванням до його роздумів про об'єктивне русі історії та її
суб'єктивному сприйнятті . Ці роботи є, крім того, його внеском у вивчення
етики й політики.
13. «Структура наукових революцій» Томаса Куна.
Наприкінці ХІХ і в перші десятиліття ХХ століття пануючим напрямом в
західній філософії був позитивізм, що претендував на роль філософії науки.
Але позитивізм виявився зовсім неспроможним і непридатним для з'ясування
найважливішої проблеми – процесу виникнення нового знання. Весь аналіз
науки він звів до аналізу логічних форм готового знання (до того ж
вихолостивши його змістовну сторону) і логічному аналізу наукових
процедур. Як мураха, що обповзавши уздовж і поперек скульптуру, не може
скласти собі її образ, так і позитивізм при всьому його витонченому апараті
логічного аналізу не змогла нічого дати для розуміння механізму розвитку
науки. Досередини нашого сторіччя це стало очевидним для багатьох, і
наступило розчарування в позитивізмі.
На противагу позитивістської традиції в центрі уваги Куна не аналіз готових
структур наукового знання, а розкриття механізму трансформації і зміни
ведучих представлень у науці, тобто, власне кажучи, руху наукового знання.
Не говорячи про те, якою мірою Куну вдалося вирішити цю проблему, що
ознаменувала крутий поворот у самій постановці дослідницької
задачі,відзначимо, що Кун виходить не з тієї чи іншої філософської схеми, а з
вивчення історії науки, тобто з вивчення реального процесу руху наукового
знання. Потрібно, однак, мати на увазі, що саме по собі звертання до історії
ще не гарантує того, що в теорії послідовно проводиться історичний
принцип.
Позитивісти розсікали науку і вивчали окремі її елементи, як анатоми
минулого розсікали трупи і вивчали окремі органи, тканини і т. д. поза їхнім
зв'язком з цілим і їх функціями в живому організмі. Кун же бачить науку як
живе ціле, що розвивається та змінюється. Він повертається до принципу
історизму не просто в сенсі звертання до історії, а як засобу усвідомлення
досліджуваних явищ.
В історіографії науки широко розповсюджений так званий
кумулятивістський погляд на науку. Відповідно до цього погляду, розвиток
науки представляється поступовим послідовним ростом один раз пізнаного,
подібно тому як цеглинка до цеглинки виростає пряма стіна. Праця вченого в
цьому випадку складається в добуванні цеглинок-актів, з яких рано чи пізно
зводиться будинок науки, її теорії. Власне кажучи, такий підхід визнає лише
ріст науки, але відкидає її справжній розвиток: наукова картина світу не
змінюється, а тільки розширюється.
Кун рішуче виступає проти такого образу науки і такого розуміння задач її
істориків. Відповідно до точки зору Куна, розвиток науки йде не шляхом
плавного нарощування нових знань на старі, а через періодичну корінну
трансформацію і зміну ведучих представлень, тобто через наукові
революції,які періодично відбуваються.
Ключовим поняттям у концепції Куна, є не парадигма, як про це часто
пишуть, а поняття наукового співтовариства. Саме введення поняття
наукового співтовариства поряд із представленням про характер так званої
нормальної науки є самим оригінальним в концепції Куна. Учений,
відповідно до концепції Куна, може бути зрозумілий як учений тільки за його
належністю до наукового співтовариства, усі члени якого дотримуються
визначеної парадигми; остання ж у свою чергу характеризується сукупністю
знань і особливостями підходу до рішення наукових проблем, прийнятих
даним науковим співтовариством.
Книга Куна породила безліч відгуків і дискусій. Поппер згодний з тим, що
нормальна наука існує, і вважає, що вона повинна прийматися до уваги
істориками науки. Але якщо Кун розглядає цей феномен як "нормальний", то
Попперу він представляється "небезпечним" для науки і навіть для нашої
цивілізації. Заперечення викликає трактування праці вченого в період
нормальної науки як механічної чи навіть алгоритмізованої діяльності.
В критиці розуміння Куном нормальної науки можна виділити три напрямки.
По-перше, повне заперечення самого існування нормальної науки. На думку
деяких, наука ніколи б не зрушилася з місця, якби основною формою
діяльності вчених була нормальна діяльність, як її представляє Кун. Такої
точки зору дотримує Дж. Уоткінс. Протилежність поглядів Куна і Поппера
він формулює в такий спосіб: те, що Кун вважає нормальним і природним
для науки, Поппер розглядає як антинауковий елемент; для Куна припинення
суперечок і дискусій означає перехід до справжньої науки, для Поппера
-навпаки.
Уоткінс думає, що такої нудної і негероїчної діяльності, як нормальна наука,
що припускає тільки кумулятивне нагромадження знання, узагалі не існує;
що з нормальної науки Куна не може вирости революції.
Другий напрямок в критиці нормальної науки представлений К. Поппером.
Він говорить, що розходження між нормальною наукою і революційною
практикою в науці, "може бути, не таке різке, яким його робить Кун; проте я
готовий визнати, що в кращому випадку я лише смутно уявляв собі це
розходження і,далі, що це розходження вказує на щось таке, що має велике
значення. Поппер неодноразово підкреслює, що в характеристиці, даній
Куном нормальній науці, відбитий реально існуючий і дуже важливий
момент. Однак,вважає Поппер, нормальна наука Куна не тільки не є
нормальною, але й становить небезпеку для самого існування науки.
"Нормальний" вчений у представленні Куна викликає в Поппера почуття
жалості: його погано навчали,він не звик до критичного мислення, з нього
зробили догматика, він жертва доктринерства.
Відповідно до третього напрямку критики нормальної науки, передбачається,
що нормальне дослідження існує, але воно не є основним для науки в цілому.
Воно також не представляє страшного зла, яким його вважає Поппер. Не слід
приписувати нормальній науці занадто велике значення - ні позитивне, ні
негативне. С. Тулмин, наприклад, думає, що наукові революції стаються
зовсім не так вже й рідко, як може показатися на перший погляд, і наука
взагалі ніколи не розвивається лише шляхом нагромадження знань.
П. Фейерабенд вважає, що думка Куна, начебто розвиток науки складається в
зміні нормальних періодів революційними, невірна, що ці періоди
накладаються один на одного.
На думку Фейерабенда, нормальні елементи втілюються в діяльності
абсолютної більшості вчених. Але не вони вносять у науку фундаментальні
нововведення. Фундаментально нове привносять ті, кому вдається сполучити
нормальне дослідження з екстраординарним, що обов'язково містить у собі
філософський компонент. Результатом є критика того, що міцно
затвердилося в науці і може бути піддано сумніву і спростуванню тільки за
допомогою філософської аргументації.
Не менші, якщо навіть не більші, заперечення викликає інтерпретація Куном
наукових революцій. Критика в цьому напрямку зводиться насамперед до
обвинувачень в ірраціоналізмі.
Як бачимо, критики Куна основну увагу приділили його розумінню
нормальної науки і проблемі раціонального, логічного пояснення переходу
від старих представлень до нового. Однак у ряді випадків у критиків
куновской концепції емоції явно переважають над аналізом, а цей не засіб
доказу.
Кун, безсумнівно, зумів розглянути деякі істотні риси наукової діяльності в
період між науковими революціями, що він невдало назвав нормальною
наукою. У самій сутності науки закладена корінна трансформація знань.
Тому наукові революції є нормою її розвитку, а отже, з не меншим правом
нормальними можна назвати і періоди наукових революцій. Невірно, однак,
націй підставі говорити про історію науки як про безупинну революцію, до
чого схиляється К. Поппер. По-перше, це не відповідає реальності навіть
тоді, коли ми маємо на увазі не тільки наукові революції, що ведуть до
корінної зміни загальної картини світу, але і революції в окремих науках і
галузях. По-друге,подібний підхід фактично веде до заперечення наукових
революцій у якості вузлових, переломних моментів в історії науки. І нарешті,
по-третє, така точка зору позбавляє дослідників розвитку науки орієнтира в
потоці історичних подій, що дозволяє виділити в ньому головні, визначальні
моменти. Кун висловлює думку про те, що "нормальне" дослідження
відрізняє науку від інших форм духовної діяльності людини, у той час як
революційна трансформація зближає науку з мистецтвом, політикою і т. д
Крім того, Кун явно згустив фарби, характеризуючи особливості наукової
діяльності в період спокійного розвитку науки, і сильно зблизив її з
алгоритмізованою діяльністю, майже цілком позбавивши її критичного і
творчого початку. Але не можна випустити з уваги, що ті корінні зрушення,
що відбуваються під час наукової революції, назрівають і підготовляються в
попередній період, що між періодам спокійного, еволюційного розвитку і
науковою революцією існує прямий внутрішній зв'язок. Вони не незалежні
друг від друга, а виростають друг із друга. Кун, безсумнівно, розумів зв'язок
цих періодів, але він не приділив належної уваги даному питанню.
Правда, у ряді місць Кун висловлює окремі цікаві, оригінальні розуміння з
цього приводу. Одне з них, наприклад, що випливає. Завдяки тому що в
період "нормальної" науки вчені працюють відповідно до прийнятих
моделей, правилами дії, нормальна наука надзвичайно чуйно уловлює будь-
які аномалії - невідповідності рішень, отриманих у результаті дослідження,
чеканням, що випливають із прийнятої теорії. А оскільки аномалії - сигнал
про неблагополуччя в прийнятій теорії, необхідності її ревізії, те саме
результати,отримані нормальною наукою, стають поштовхом до перегляду
парадигми.
14. Трансцендентальна семіотика Карла-Отто Апеля.
Стрижнева ідея філософії Апеля — концепція «лінгвістичного повороту»,
покликаного трансформувати монологічне філософське дослідження в аналіз
мови, комунікації. Стає фундатором комунікативної філософії поряд з Ю.
Габермасом, хоча його погляди склалися в полеміці з останнім.
Апель підхоплює ідею мовних актів Дж. Остіна і Дж. Серля: для нього
розвиток філософії є невід’ємним від осмислення динаміки сфери мови як
вихідної реальності буття людини. Розробив трансцендентально-
герменевтичний підхід до розуміння мови, на основі якого і «перша
філософія» (теоретична), і «практична філософія» мусять бути
опосередковані філософським аналізом слововживання. Мова розглядається:
a) як умова можливості функціонування природничих наук;
b) як умова науки про мову;
c) як умова трансцендентальної філософії.
На основі філософії прагматизму Апель здійснив семіотичну трансформацію
трансцендентальної логіки І. Канта, вихідним пунктом якої постає у нього не
суб’єкт, а інтерсуб’єктивність. Комунікація проголошується універсальною
засадою людського буття. Інтерсуб’єктивна комунікація постає не простою
об’єктивною інформативністю, а узгодженим взаємним розумінням смислу в
необмеженій комунікативній спільноті. Апель проголошує мову первинною
сферою: філософія має не моделювати «буття» (онтологія), не рефлектувати
над «свідомістю» (гносеологія), а реагувати на «значення» мовного виразу
(аналіз мови).
Герменевтичне коло втілюється у Апеля у «мовній грі», яка постає суб’єкт-
суб’єктною комунікацією, що спрямована на досягнення взаєморозуміння.
Притому всі її учасники сприймаються один одним як вербальний та
невербальний текст і прагнуть віднайти «мовний консенсус». На його думку,
комунікативна спільнота існує як реальна (в якій індивід соціалізується) та
ідеальна (в якій він прагне зрозуміти зміст аргументів та перевірити їх
істинність). Ідеальна комунікативна спільнота аргументів є певною
трансцендентною реальністю, в якій регулятивами виступають ідеальна згода
та вимога несуперечливості аргументації. Між обома спільнотами існує
напруга, але в ході комунікації відбувається їх зближення, спостерігається
прогрес розуміння та саморозуміння.
К.-О. Апель запропонував концепцію комунікативної трансцендентальної
етики, в якій проголошується необхідність зміни колективної
безвідповідальності колективною відповідальністю (через формування
колективної солідарної відповідальності людей за наслідки їх дій у
планетарному масштабі на основі раціональності як умови комунікації).
Раціональна аргументація етики є передумовою науки, етичні норми повинні
стати всезагальними, як норми наукової раціональності, технічної
цілераціональності, герменевтичної раціональності розуміння. Етика
ґрунтується на комунікативно-консенсуальній раціональності, яка передбачає
інтерсуб’єктивне порозуміння через встановлення взаємозв’язку між
мораллю окремого індивіда та мораллю публічно визнаною. Це реалізується
у принципах: визначення критерієм кожного вчинку імперативу виживання
усього людського роду як реальної комунікативної спільноти; необхідності
втілення рис ідеальної спільноти в реальній.
Апель вплинув на впровадження досліджень комунікативних структур у
сфері освіти та формування емансипаторської педагогіки.
Основні праці
Серед основних праць філософа:
«Ідея мови в традиції гуманізму від Данте до Віко» («Die Idee der Sprache in
der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico», 1963),
«Трансформація філософії: мовна аналітика, семіотика, герменевтика»
(«Transformation der philosophie: Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik»,
1973),
«Дискурс і відповідальність: проблема переходу до постконвенціональної
моралі» («Diskurs und Verantwortung: Das Problem des Übergangs zur
Postkonventionellen Moral», 1988),
«З трансцендентально-семіотичної точки зору» («From a Transcendental-
Semiotic Point of View», 1998),
«Дискурсна етика та дискурсна антропологія» («Diskursethik und
Diskursanthropologie», 2002),
«Парадигми Першої філософії: до рефлексивної – трансцендентально-
прагматичної – реконструкції історії філософії» («Paradigmen der Ersten
Philosophie: Zur reflexiven – transzendentalpragmatischen – Rekonstruktion der
Philosophiegeschichte», 2011),
«Трансцендентальна рефлексія та історія» («Transzendentale Reflexion und
Geschichte», 2017).
15. Постструктуралізм Жака Дерріди.
Особливістю постмодерних теорій стало те, що майже всі вони були тісно
пов'язані з проблемами мови та влади, а як приклади наводили матеріал
літератури та кіно. Це забезпечило багатьом із них швидке розповсюдження
як в академічному середовищі, так і в суспільстві. Значною мірою
постмодерні теорії були текстоцентричні, тобто розглядали як текст будь-яку
сукупність знаків – вербальних, візуальних, тілесних, та ін. Текстом можна
вважати будь- які продукти культури, якщо вони мають певну знакову
(семіотичну) функцію, план змісту і план вислову. Наприклад, на рівні
вислову Лувр є всесвітньо відомим музеєм, на рівні змісту згадка про Лувр
може мати декілька значень: заохочення до шедеврів мистецтва; візит до
Парижу; престижне місце зустрічі. Таким чином, уся людська культура
розумілася як сума текстів, або як культурний текст, тобто інтертекст, який
можна читати згідно певним правилам граматики (якщо їх знати або
вивчити), і згідно до цих правил:
– будь-які тексти мають структуру (тобто розкладаються на фрагменти, що є
одиницями читання;
– правильне розуміння культурного тексту пов'язано з виявом його зв'язків з
соціокультурною реальністю;
– коректне прочитання тексту потребує дослідження вторинних смислів,
асоціаційних значень.
Саме з аналізу текстів та їх побудови починав засновник деконструктивізму і
найвідоміший представників постмодернізму французький мислитель Жак
Дерріда (1930-2004), який став відомим завдяки висунутої їм концепції
"децентрування тексту", або – деконструкції. Дерріда намагався
трансформувати ідеї великого французького антрополога К. Леві-Строса,
засновника класичного структуралізму, щодо бінарних опозицій (верх-низ,
правий-лівий, культура-природа) як засадничих універсалій культури. При
цьому всі перші члени бінарії мали, так би мовити, центральний та
домінуючий характер, а їх парні елементи були їм підпорядковані як
вторинні та периферійні. На думку Дерріда, бінарізм є певною стратегію
мислення, і він існує не тільки на папері та в первинних суспільствах.
Бінарність наявна в усіх сферах культури й суспільства, ієрархізує гендерні,
сексуальні, расові, політичні та буденні стосунки.
У свої працях "Про граматологію" (1967), "Письмо і розрізнення" (1967),
"Поштова картка: від Сократа до Фройда" (1980), "Привіди Маркса" (1993),
"Прощавайте – І. Левинас" (1997) Дерріда писав, що в людській культурі
закріплена традиція, у межах якої пріоритет має письмо над усною мовою,
що стало джерелом догматичної довіри тільки у письмові джерела. Дерріда
доводив, що вся європейська філософська та літературна традиція засновані
на прирівнюванні голосу, письма та буття виключно до чоловічого,
фалічного начала, яке приймається за джерело культури, тобто займає
привілейовану позицію.
Головним в творчості Дерріда була ідея децентрування структури текстів,
створення простору відсутності центру або множинних центрів, які не є
підлеглими один до одного. Він намагався деконструювати сам принцип
бінарности, ієрархічний характер протиставлення центру та периферії,
чоловічого та жіночого, письма та мови. Дерріда стверджував, що світ
символічних значень не може бути зведеним до бінарної структури, що
опозицією бінаризму має бути парадокс, невизначеність, "щілина", змістовне
порушення, яке виникає у результаті деконструкції. Таким чином, Дерріда
намагався уникнути впливу дискурсивної влади, яка, на його думку, виявляє
себе усюди, і, насамперед, у принципах створення текстів, які несвідомо
впливають на принципи суспільного мислення.
Суть деконструкції полягала у тому, що це інтерпретація тексту, яка
розщеплює його на фрагменти, змінює змісти тексту, завдяки "демонтажу"
його зовнішніх компонентів. Деконструкція знищує пріоритет чоловічого
начала над жіночим в тексті, і дає можливість другому – жіночому,
інтуїтивному компоненту структури виявити свою присутність в культурі.
Найпоширеніші значення деконструкції можна сформулювати як:
 встановлення переважання плюральності над авторитарним центром;
 несприйняття влади та домінування у будь-яких формах;
 пріоритет критики над згодою та підлеглістю;
 затвердження принципу різниці у протилежність принципу тотожності;
 критика морального універсалізму як засіб протистояння усіляким
авторитетам – державній владі, партійній дисципліні, канонізованій
літературній або жанровій традиції,
 вимоги долучити до наукової творчості нових суб'єктів – жінок,
темношкірих, представників сексуальних меншин, тих, хто не мав
права голосу в європейській інтелектуальній традиції раніше.
Ідеї Дерріда про деконструкцію текстів та можливість гри з їх структурними
елементами глибоко вплинули на західну філологію, мистецтво та
літературу: в 1970-1980-і pp. починають з'являтися експериментальні
художні твори, в яких відсутня внутрішня структура, романи (наприклад, Р.
Федермана або Ж. Ріве) можна читати з будь-якого місця, тому що вони
являють собою збірки цитат багатьох авторів, або ненумеровані сторінки з
фрагментами оповідань на різні теми та жанри.

Концепція деконструкції стала джерелом поняття про гіпертекст – текст,

який є побудованим таким чином, що перетворюється на систему різних
текстів, які водночас обладають і єдністю і множинністю. Найбільш влучним
прикладом гіпертексту можна вважати енциклопедічний словник або
Інтернет, в якому кожна стаття подає відсилку до іншої. Тобто словник
можна читати як лінійний наратив, від першої сторінки до останньої, а можна
як гіпертекст, "перекликаючи" мишкою від статті до статті. Інтернет або
словник є прикладом гіпертекстової структури, гетерогенної та цілісної
водночас.
Концепція деконструкції виявилася плідною для радянського та
пострадянського мистецтва також. Уже в 1970-ті роки виникає неофіційна
художня течія, яка отримує назву "соц-арт" (по аналогії із західним поп-
артом), і яку сучасні критики вважають одним із найуспішніших напрямків
(пост)-радянського деконструктивізму [1]. Метою соц-арта була художня
деконструкція різноманітних радянських ідеологем та символів, на
політичному і на соціальному рівні. Найбільш відомими представниками цієї
течії стали І. Кабаков, В. Комар, А. Меламід. Одна із визнаних картин В.
Комара і А. Мелам і да має назву "Автопортрет" та іронічно зображує обох
дорослих авторів в одязі радянських піонерів із руками в салюті перед
портретом Сталіна. В пострадянській літературі деконструктивіськими слід
вважати твори В. Пелєвіна, Ю. Андруховіча, О. Бузини, деякі романи Е.
Лімонова ("У нас була велика епоха!", "Священні монстри"), та ін. Творчість
А. Данилко в образі Вірки Сердючки також демонструє ідею деконструкції
традиційних символів.
Постструктуралізм виник як напрямок в філософії та літературі в 1970-ті
роки і був своєрідною реакцією науковців на обмеженість використання
класичного структуралізму у певних сферах. Найбільш яскравими
представниками цього напрямку стали Р. Барт, М. Фуко, Ю. Кристєва, Ж.
Лакан, Е. Сіксу, Л. Ірігарей, Ж. Дельоз, Ф. Гваттарі, Дж. Батлер, С. Жижек.
Метою постструктуралізму було осмислення того неструктурного, від чого
відмовлялися структуралісти, коли намагалися начебто об'єктивно
аналізувати суспільство за допомогою бінарних опозицій. З цієї причини для
багатьох постструктуралистів важливим було повернення до психоаналізу на
новому рівні і пошук в ньому позаструктурних елементів, що впливають на
дійсність. Саме тому теоретики постмодернізму зверталися до аналізу
феноменів повсякденності, які не могли бути структуровані у бінарних парах
– до моди (Р. Варт), масової культури (Ж. Бодрійяр), реклами (Ж. Бодрійяр,
Р. Варт), болю, сексуальності, в'язниці та шпиталю (М. Фуко), релігійної віри
(Ю. Кристєва), тілесної насолоди (Е. Сіксу, Л. Ірігірей), тілесності (Ж.
Дельоз, Ф. Гваттарі), і аналізували ці феномени як певні культурні "тексти"
та дискурси.

Надметою постструктурсиїізму були критичні дослідження феномену влади,

авторитаризму, тоталітарної свідомості, а також боротьба із будь-якими
формами знання, які претендують на володіння кінцевою (абсолютною)
істиною. Змістом постструктуралізму була відмова від "імперіалізму" в
формах мислення, переосмислення історії культури в критичному дусі
"філософії підозри", засновником якої вважався знаменитий німецький
філософ Фрідріх Ніцше. Ідеї неомарксизму також мали значний вплив на
теорію постструктуралізму, тому що після студентських заворушень у
Франції 1968 року більшість американських та європейських інтелектуалів
сповідували "ліві" погляди, і модифікації марксизму мали поширення не
лише в академічних колах, але й серед технічної інтелігенції та
європейського середнього класу.
Методологічно постструктуралізм важко виокремити від деконструктивізму,
вони як би складають спільний комплекс ідей, на яких ґрунтується
постмодернізм. Інколи постструктуралізм вважають більш широким
поняттям, ніж деконструктивізм, який окрім того, має певні національні
забарвлення (апелювання до французької або американської інтелектуальної
традиції, тощо)[2]. Ще однією особливістю вивчення постструктуралізму є
той факт, що більшість його провідних теоретиків починала як "правовірні"
структуралісти, і лише під впливом деконструктивізму Ж. Дерріда
трансформували свої методологічні позиції та принципи аналізу.
Французький дослідник Ролан Барт (1915-1980) звернувся до аналізу
знакових систем, які людьми не усвідомлюються, хоча широко
використовуються і в багатьох випадках керують ними. Концепція Р.
Варта[3] грунтується на аналізі буржуазного суспільства, яке створює власні
культурні міфи, в яких "білій людині", представнику домінуючого класу,
відводиться головна роль, а робітничому класу, чорній та іншим расам,
бідноті, іммігрантам нав'язується "вторинна" суб'єктивність, статус
культурно нерівноправних груп. Міфи в концепції Барта не мають жодного
відношення до свідомості первинних суспільств, це – певні комунікативні
стратегії, які мають цілу систему конотацій (додаткових навантажень) і
завдяки впливу на суспільство, вони перетворюються на певні ідеології,
корисні для тих, хто їх створює. Сучасні політичні або соціальні міфи
допомагають людині зрозуміти норми суспільства в формі кодованих текстів,
але істина, яка доводиться в цих міфах, обгрунтовує правильність існуючого
суспільного устрою. Наприклад, Варт критикував "міф"
західноєвропейського суспільства щодо утворення образу "універсальної
людини", тому що в якості "універсальних" завжди просувалися ідеї
"європоцентризму", в яких західноєвропейська біла буржуазна ідентичність
виконувала роль регулятивного нормо-ідеалу.
Одним із фундатором постструктуралістської концепції влади став
французький філософ Мітель Фуко (1926-1984). Його найвідоміші праці
"Божевілля та культура: історія божевілля в епоху класицизму" (1961),
"Слова і речі" (1966), "Археологія знання" (1969), "Нагляд і кара: народження
в'язниці" (1975), нарешті, багатотомна "Історія сексуальності" (1975-1984).
Категорія "влади" у Фуко відрізняється від її традиційного розуміння у
політичній філософії: влада не є синонімом держави або суспільства. Влада в
концепції Фуко є всепроникною, багатоликою, контролюючою та
наглядаючою інстанцією, вона встановлює "норми знання" і "стандарти
ідентичності". Фуко вводить термін "мікрополітики влади", яким він
позначає присутність влади усюди, як іманентної сили, яка тисне на індивіда
з різних боків – у вигляді законів, релігійних звичок, стереотипів суспільства,
влади батьків, школи тощо. Влада, згідно з Фуко, це певна стратегія, яка
реалізується через маніпулятивні відносини між людьми; через стосунки
домінування та залежності, які є легальними у суспільстві; владою Фуко
позначає привілеї, які може використовувати суб'єкт, або передавати іншим,
а також техніки, за допомогою яких суб'єкт досягає певних преференцій і
високого соціального статусу.
16. «Прагматизм, релятивізм та ірраціоналізм» Ричарда Рорті.
Звинувачення в соціальній безвідповідальності та пасивності, які часто
лунають на адресу інтелігенції, переважно спричинені відомою схильністю
інтелектуалів дистанціюватися від соціальних процесів, їхнім прагненням
зайняти марґінальну, незалежну позицію, наче самоусунутися, випровадивши
самих себе поза межі суспільства. Досягається це зазвичай шляхом
абстраґування від цілого (соціуму) і внутрішнього ототожнення з певною
альтернативною цілісністю – скажімо, з іншою державою чи історичною
епохою, або з якоюсь таємною групою чи громадою усередині певного
історичного співтовариства, до яких інтелектуал вважає себе приналежним.
Марґінальна інтенція не є, однак, характерною рисою інтелігенції.
Марґіналами можуть бути також і представники інших соціальних груп –
державні службовці, бізнесмени, робітники. У період утворення “Unіtеd Mine
Wоrkеrs” [2] його члени відчували цілком обґрунтовану недовіру до
державної влади, законів і політичних інституцій, чинних у ті часи, і
зберігали лояльність лише один щодо одного. Тоді ж на іншому соціальному
полюсі певна частина інтелектуалів – люди мистецтва, літературний і
артистичний аванґард – хоча й керувалися іншими міркуваннями, але
дотримувалися тієї ж свідомої, підкреслено марґінальної позиції.
Не цілком зрозуміло, на якій підставі така позиція зазнає критики як
“соціально безвідповідальна”. Чи можна вважати безвідповідальною щодо
спільноти особу, яка не бажає визнавати себе членом цієї спільноти? Дуже
сумніваюся, що це справді так. Адже в такому разі ми повинні були б
визнати і рабів-утікачів, які рятували своє життя ціною ризику й “злочину”, і,
приміром, людей, котрі прокладали підкопи під Берлінським муром, –
соціально небезпечними й “безвідповідальними”. Якщо б подібна критика
мала сенс, то підставою для неї могло б служити тільки уявлення про певну
позаісторичну та універсальну надспільноту [supercommunity] – Людство,
самоідентифікацію з якою позиція “соціальної відповідальности”
перетворювала б на обов’язкову для будь-якого члена будь-якої конкретно-
історичної формації. Тоді можна було б апелювати до гіпотетичних потреб
цієї “спільноти” у випадку марґінального відмежування від родини, нації чи
роду, – як задля виправдання цього відмежування, так і, навпаки, з метою
обґрунтування критики, спрямованої проти безвідповідальности тих, хто
“відмежовується”. Є люди, котрі вірять в існування подібної фантастичної
спільноти. Вони не сумніваються в реальности таких понять, як “вроджена
моральність” і “природні права людини”, вони твердо переконані в
необхідності позаісторичного розмежування вимог моралі і розсудливости
[an ahistorical distinction between the demands of morality and those of prudence].
Назовімо таких людей “кантіанцями”. Їм протистоять ті, хто стверджує, наче
“гуманність” є радше біологічним, аніж моральним поняттям, що не існує
таких “загальнолюдських” моральних норм і цінностей, які не були б
зумовлені цілковито соціальним контекстом, і що годі говорити про
об’єктивний, нейтральний, позаісторичний критерій. Назовімо таких людей
“геґельянцями”. Значною мірою сучасна соціальна філософія англомовного
світу є суперечкою-трикутником між кантіанцями (на кшталт Роналда
Дворкіна), які будь-що-будь хотіли б зберегти розрізнення
“мораль/розсудливість” як підставу для практики та інститутів нині чинних
демократій; тими, хто, подібно до постмарксистських европейських
філософів і антикантіанських критиків (Роберт Унґер [3], Елістер Макінтайр
[4] та ін.), намагаються довести необхідність скасування цих інститутів і
практики як леґітимізованих філософією, котра себе дискредитувала; і тими
філософами, які (подібно до Майкла Овкшотта й Джона Дьюї) вбачають
можливість збереження цих порядків – ліберальних інститутів і практики – за
відмовою, однак, від їхнього традиційного кантіанського обґрунтування.
Останні два становища вкладаються в рамки геґелівської (історицистської)
критики етики Канта; тим часом постмарксисти і неопрагматики метафізичну
компоненту доктрини Геґеля почасти натуралізують, почасти відкидають.
Такою є точка зору геґельянців. Вони наполягають на тому, що для
розв’язання питання про те, чи є марґінальна налаштованість (прагнення
порвати із суспільством, “відмежуватися”) “відповідальною” чи
“безвідповідальною”, не існує якогось особливого критерію, надійнішого чи
універсальнішого, аніж для розв’язання будь-якого іншого приватного
питання – скажімо, про своєчасність чи несвоєчасність зміни професії,
ділового партнера або коханця. Геґельянці переконані, що відповідальною
(безвідповідальною) може бути позиція окремої людини щодо іншої окремо
взятої людини чи щодо конкретно-історичної спільноти, – але не щодо
“людини загалом”, не щодо будь-якої спільноти і не щодо “людства”. Таким
чином, вони розглядають дефініцію “соціальної відповідальности”,
запропоновану кантіанцями, як помилкову. Адже ця дефініція, позаяк вона
ґрунтується на традиційному розрізненні моралі і розсудливости, загального
(універсального принципу) і партикулярного (конкретно-історичної ситуації),
не заторкує дійсної проблеми соціального вибору, яка завжди постає перед
людьми, – вибору між кращим і гіршим, корисним і марним, вигідним і
невигідним (наприклад, проблеми вибору Антігони – між вірністю Тебам і
обов’язком сестри, чи вибору Алківіада – між Персією й Атенами). Ця
дефініція припускає, що існує певна об’єктивна точка зору, яка абстраґує від
будь-якої історичної спільноти і чинить суд над правилами, за якими ця
спільнота функціонує, візаві з правами індивідів, які беруть участь – чи не
бажають брати участи – в соціальному процесі.
Кантіанці мають тенденцію звинувачувати в соціальній безвідповідальності
тих, хто сумнівається в справжній об’єктивності такої точки зору. Коли
Майкл Волцер, скажімо, висловлює припущення, що було б правильно
вважати “справедливим те суспільство, в якому реальне життя проминає ... у
відданості взаємній згоді між його членами [society is just if its substantive life
is lived in ... a way faithful to the shared understandings of the members]”, –
Дворкін негайно звинувачує Волцера й усіх тих, хто разом з ним
дотримується подібних поглядів, у “релятивізмі”. “Справедливість, –
заперечує він, – не може бути зведена до конвенції та прецеденту [justice
cannot be left to convention and anecdote]”. Беручи на озброєння тактику своїх
опонентів, кантіанці доводять, що історично сформувався словник і
соціальна практика сучасних західних демократій – суспільств, що їх
геґельянці на кшталт Волцера вважають зразковими, – нерозривно пов’язані з
дискурсом кантіанської теорії, який допускає уявлення про “розумну та
моральну природу”, “природні права” та “гідність людини”. Заяви
геґельянців про те, що сучасна ліберальна демократія для її успішного
функціонування не потребує подібного теоретичного обґрунтування, що
апеляції до принципів солідарности та взаємодопомоги цілком достатньо, аби
продуктивно діяти, кантіанці вважають “безвідповідальними” і
“релятивістськими”. Припускається, наче ліберально-демократичні інститути
і практики зазнають краху (аж настільки, що вже ніколи не зможуть
відновитися в колишньому вигляді), якщо хвороба сучасної культури –
філософська деконструкція – заторкне традиційні кантіанські вартості,
зокрема, буде відкинуте положення про “раціональність” і “мораль” як
транскультурні та позаісторичні феномени, про моральний закон як
абсолютну інстанцію.
Позицію геґельянців, котрі намагаються уникнути апелювання до
кантіанських догм при обґрунтуванні переваг ліберальних практик і
інститутів сучасних північноатлантичних демократій, я називатиму
“постмодерністським буржуазним лібералізмом”. Я вживаю поняття
“буржуазний”, щоб підкреслити: більшість політиків і філософів, яких я
об’єднав у рубриці “геґельянці”, погодилися б із думкою марксистів про те,
що формування в конкретний історичний період згаданих інститутів стало
можливим унаслідок цілком визначених соціальних, політичних і насамперед
економічних процесів, тобто було історично детермінованим. “Буржуазний
лібералізм” у тому вигляді, в якому я його тут розглядаю, є ідеальним
проектом втілення конкретних ліберальних сподівань (припускаю, що
утопічних) сучасної західної буржуазії. У цьому сенсі я протиставляю його
філософському (кантіанському) лібералізмові як спробі обґрунтування цих
сподівань. Геґельянці переконані, що проголошувані їхніми опонентами
ідеалістичні принципи корисні, але тільки як засоби вираження (тобто
резюмування й артикуляції) ліберальної надії; вони не можуть служити
підставою для неї. Що ж стосується терміну “постмодерністський”, то я
запозичив його в Жана-Франсуа Ліотара – і власне термін, і специфічний
зміст, вкладений у нього. “Постмодерністське ставлення” Ліотар, як відомо,
визначає як “недовіру до метаоповідей” – дискурсів леґітимації [6]. Йдеться
про нарації, які стосуються таких значних сукупностей, як: Людина та її
природне єство, Абсолютний Дух, Цивілізований Світ, Пролетаріат і т.д. і
т.п. Ці метаоповіді завжди мають одну мету – підтримати леґітимність
певних форм соціального устрою, дійсних чи уявних, і відповідних їм норм
поведінки (несуттєво, в обов’язковій “відданості” спільноті чи з можливим
“відмежуванням”). Вони відмінні від наративів, які оповідають про історію
формування окремих спільнот, даючи уявлення про їхню випадковість і
нестійкість і пропонуючи можливі сценарії подальших, не прогнозованих із
метадискурсивною точністю, трансформацій.
Поняття “постмодерністський буржуазний лібералізм” відгонить
оксюмороном, ріже вухо. Це сполучення здається абсурдним і внутрішньо
суперечливим. Почасти тому, що переважна більшість західних інтелектуалів
сьогодні схильні ототожнювати метафізику з буржуазним духом (за відомою
традицією, так уже склалося), тобто постсучасна інтелігенція не бажає, аби її
вважали “буржуазією”. Але почасти це відбувається ще й тому, що в
дійсности важко відокремити буржуазні ліберальні інститути від тієї мови,
яку ці інститути успадкували від Просвітництва, – наприклад, словника
XVIII століття про соціальні права і свободи, специфічної лексики, яку
сучасні правозахисники і суддівські чиновники (колеги Дворкіна) змушені
використовувати, щоб бути зрозумілими, ex officiis. Цей словник логічно і
лінгвістично структурується навколо дистинкції “мораль/розсудливість”. Мій
намір полягає в тому, щоб запропонувати один з можливих варіантів
перетлумачення цієї дистинкції та відповідного словника, такого
перетлумачення, яке послужило б і нам, “постмодерністським буржуазним
лібералам” ХХ століття. Я б хотів показати, що поняття “мораль”,
“справедливість”, “добро” не потребують позаісторичного обґрунтування, що
передумовою і вихідним пунктом формування морального самообразу
індивіда є усвідомлення ним власної приналежности до певної конкретно-
історичної спільноти (чи традиції), і що таке уявлення не є ані
безвідповідальним, ані соціально шкідливим чи небезпечним.
Вирішальним моментом пропонованої інтерпретації була б відмова від
тлумачення “моральної” та “раціональної” людської самости як структури,
наділеної певним центром, внутрішньою сутністю чи “природою”, відмінною
від безлічі її периферійних акциденцій (приватних поглядів, інтересів,
навичок і ін.), – на користь уявлення про людину як гнучку систему вірувань,
прагнень і переконань, взаємопереплетених у довільному порядку, як набору
атрибутів без субстрату-підмета, без центру. З точки зору морального і
політичного міркування [deliberation] і спілкування, людина дійсно є такою
системою, так само як з точки зору балістики вона, скажімо, є рухомою
ціллю, а з точки зору хемії – гроном молекул. Ця “система” метастабільна і,
за Квайном, самодостатня: вона сама себе формує, оновлює, трансформує;
розвиток системи ніяк не реґулюється жодними загальними правилами чи
нормами, він спонтанний; так, клітини в організмі, залежно від змін у
навколишньому середовищі, спорадично змінюють структуру,
перебудовуючись, щоб відповідати тим чи іншим зовнішнім впливам. З
точки зору Квайна, “моральною” чи “раціональною” належить уважати
адаптивну поведінку будь-якого агента, ідентичну поведінці за аналогічних
обставин інших суб’єктів – членів певного релевантного суспільства.
Навпаки, “ірраціональність” (як в етиці, так і в фізиці) є чинником поведінки,
яка призводить до витіснення зі спільноти чи марґінального “відмежування”.
Адаптивна поведінка, залежно від завдань витлумачення, описується по-
різному: як “навчання” чи “розрахунок”, як “перерозподіл електричних
потенціалів у нервових клітинах”, як “рефлексія” чи “вибір”. Жоден з цих
описів не переважає над іншими, оскільки жоден не може претендувати на
абсолютну істинність.
Що ж уділяється “людській гідності” при такому погляді на “Я”? Який зміст
варто вкладати в це поняття? Гарну відповідь дає Майкл Сендел у книзі
“Лібералізм і межі законности”. Він стверджує, що ми з низки причин не
можемо мислити себе уподібнено до суб’єктів Канта, які “осягають значення
із себе самих”, тобто по-справжньому вільно і раціонально, не рахуючись із
шанованими іншими схильностями й переконаннями, які грають
парадигмальну роль і моральна сила яких почасти міститься в тому факті, що
життя в згоді з ними невіддільне від нашого розуміння самих себе такими,
якими ми є, – людьми певної конкретної епохи, представниками певної
традиції, нації чи народу, членами певної родини чи спільноти, громадянами
певної держави.
Гадаю, що “моральна сила” екзистенційних схильностей і переконань
цілковито міститься в зазначеному факті, і ніщо інше не має будь-якої
моральної сили. Не існує об’єктивних підстав для наших схильностей і
переконань, за винятком тієї обставини, що вірування, бажання і настрої, які
служать їм основою, збігаються з віруваннями, бажаннями і настроями
багатьох інших членів групи, з якою ми себе ототожнюємо з моральних і
політичних міркувань – ототожнюємо, у більшості випадків, задля контрасту
з іншими групами чи спільнотами. Геґельянським аналогом “внутрішньої
людської гідности”, таким чином, є “колективна гідність” [comparative
dignity] соціальної групи, з якою людина себе ідентифікує [9]. Нації, Церкви,
соціальні та політичні рухи з цієї точки зору можна розглядати як яскраві
історичні приклади не тому, що вони відбивають промені, які виходять з
вищого джерела, а через ефект контрасту – порівняння з іншими, гіршими
спільнотами. Особистості наділені гідністю не тому, що їх освітлює
внутрішнє світло, а через аналогічні контрастні ефекти. Квінтесенцією
подібної точки зору є твердження про те, що моральна виправданість
існуючих інститутів і діяльности окремих груп (скажімо, сучасної буржуазії)
– це насамперед питання історичних описів (включно з міркуваннями про
можливі сценарії майбутнього розвитку за різних умов), а не філософських
метаоповідей. Принциповою опорою історіографії в цьому сенсі є не
філософія, а мистецтво, що служить розвиткові та трансформації уявлень
групи про саму себе [self-image]: наприклад, шляхом уславлення власних
героїв і демонізації ворогів, розвитку діалогу між членами групи і
привернення їхньої уваги до певних проблем.
17. «Людські якості» Ауреліо Печчеї.
Ауреліо Печчеї (1908-1984)
Італійський учений, підприємець і громадський діяч, засновник і президент
Римського клубу. Зробив значний внесок у вивчення перспектив розвитку
біосфери і пропаганду ідеї гармонізації відносин людини і природи. Автор
концепції "внутрішніх меж", яка полягає у поширенні ідеї необхідності
розкриття нових потенційних можливостей людини.
Час діяти
Отже, все свідчить про те, що людська система вступила в епоху великих
змін. Протягом усієї історії існування людство неодноразово переживало
складні, критичні періоди, але ніколи ці кризи за масштабністю та
наслідками процесів, навіть віддалено не нагадували теперішню істинно
головоломну людську експансію та невтримний прогрес. Однак
безпрецедентність цієї ситуації та неможливість передбачити її справжні
наслідки незаперечно свідчать про одне - людству нікого звинувачувати в
ній, крім себе, й вихід зі скрутного становища е лише один: оцінивши
сміливо, об'єктивно та всебічно сутність того, що відбувається, зваживши всі
свої сили та можливості, визначити абсолютно новий напрям розвитку, для
того, щоб відтепер та надалі тримати під контролем усе, що відбувається на
планеті.
Іноді я намагаюся уявити собі, як відреагували б на сучасні події великі
філософи та мислителі минулого - ті, хто освічував та спрямовував розвиток
цілих народів та цивілізацій, визначивши та зробивши можливим злет
людських звершень, - я впевнена, що й для них теперішня ситуація виявилася
б повною несподіванкою. Напевно, вони були б глибоко засмучені та навіть
налякані тим, що відбувається, водночас їх надзвичайно вразило б усе, чого
ми навчилися за цей час. Дивлячись на нас, так би мовити, здалеку, вони
змогли б, на мою думку, не вдаючись до деталей, уловити суть того, що
відбувається, й промовили б нам таку мудрість: "Схаменіться, діти наші,
схаменіться і замисліться. Варто вам по-справжньому захотіти, і ви ще
знайдете в собі і моральні сили, і творчу винахідливість, щоб прокласти шлях
до спасіння. Тільки спробуйте як слід і, що важливо, навчіться відрізняти
головне від другорядного, те, що ви повинні, від того, чого б вам просто
хотілося, а коли впевнитесь, що е для вас благо, творіть його, не вагаючись і
не рахуючись із жодними жертвами". Розмірковуючи над цим усім, я дійшла
висновку, що, по суті, думками та справами своїми вони вже дали нам саме
таку пораду, і якби ми весь час пам'ятали про неї, то ніколи б не зійшли зі
шляху.

Під яким би кутом зору ми не вивчали теперішній стан людства, його

проблематику чи перспективи його подальшого розвитку, ми неминуче
доходимо до того, що саме сама людина - з усіма її недоліками, якостями та
навіть невикористаними й невідомими можливостями - виявляється центром
усіх проблем та подій. Не усвідомлюючи, як правило, цю просту й очевидну
істину, ми часто намагаємося знайти складні, неймовірні рішення десь за
межами самих себе, але, по суті, за відповіддю про причини майже всіх
людських складнощів та світових потрясінь не потрібно ходити далеко -
відповідь у нас самих. Лише прагнучи якомога ширше та глибше зрозуміти
суть теперішнього становища людини і того, з якою силою вона впливає на
весь навколишній світ, лише стимулюючи всі наші творчі здібності на
пошуки таких форм буття, які б сприяли гармонії, а не дисонансу в нас самих
та всього нашого всесвіту, ми можемо прокласти шлях до добра, яке нам
конче необхідне, та знайти сили для досягнення поставлених завдань.
Безумовно, мобілізація всіх людських здібностей може вимагати від нас
доволі складних, а можливо, й героїчних діянь, однак вона досить реальна.
Однак, як ми вже бачили, сутність цієї нової реальності починають зараз усе
ясніше усвідомлювати навіть і найменш інформовані та досвідчені
представники роду людського. Це симптоми тих зусиль, котрі здійснює
людина, прагнучи звільнитися від усього, що їй заважає зрозуміти суть речей
у їхньому істинному теперішньому світлі, та оцінити масштаби, динаміку і
природу явищ та подій, що пригнічують її, з'ясовуючи нарешті для себе їх
сенс, що вислизає поки від неї, хоче подолати ці труднощі і знову, як колись,
набути впевненості, стверджуючи себе у цьому новому світі. Вже сам цей
процес свідчить про велику життєздатність людської культури та показує, що
ставка на людську революцію - яка, на моє переконання, на нинішній стадії
еволюції є першою та обов'язковою умовою подальшого розвитку роду
людського, - зовсім не така вже й наївна утопія. Тільки цей революційний
рух необхідно підтримати та посилити спільними діями всіх людей планети.
Проте тут на нас чекають неймовірні труднощі. Більше того, оскільки події
невпинно мчаться вперед, то минуть роки, а можливо, й десятиліття, перш
ніж буде остаточно завершений цей безпрецедентний за масштабами та
складнощами процес людського оновлення. Так що настав час діяти. І 70-ті
роки, можливо, дають нам одну з останніх можливостей - або,
використовуючи термінологію космічних досліджень, останнє "вікно", - щоб
запустити таку справу зі значною часткою надійності її кінцевого успіху.
Мені здається, що насамперед ці дії необхідно як слід підготувати та
спланувати, а для цього здійснити цілу низку численних та всеосяжних
науково-дослідних проектів, спрямованих не лише на поглиблення наших
знань про людину та світ, що оточує її, а й на з'ясування тих підвалин, на
яких повинна у майбутньому базуватися людська система. Тематика,
завдання та характер цих досліджень дають змогу дати їм назву "Завдання
для людства".
Ці грандіозні проекти, що потребують широкого міжнародного
співробітництва, мають подвійну мету. Вони повинні бути спрямовані на те,
щоб виробити істотно новий підхід до розгляду становища людства у столітті
глобальної імперії людини. Вони повинні, з одного боку, з'ясувати та
пов'язати між собою ті фактичні елементи, на яких може і повинна
ґрунтуватися людська система, підкресливши при цьому можливості, межі та
небезпеку, пов'язані з її подальшою еволюцією, стимулюючи тим самим
поширення та розвиток серед широких верств населення нових ідей про
практичний контроль та спрямованість цих процесів. З іншого боку,
необхідно переконувати найрізноманітніші групи людей у тому, що в їх
безпосередніх інтересах приділяти зараз особливу увагу систематичному
розвитку та вдосконаленню людських якостей та здібностей, вважаючи це
"головним". Основна мета, таким чином, зводиться до того, щоб усі - як
учені, так і робітники, як пересічні громадяни, так і представники влади -
змогли набути більш точного бачення умов, у яких їм доведеться жити та
працювати, і пристосовувати до цього свою систему цінностей та поведінку.
Цілком очевидно, що найбільші шанси на успіх у майбутньому отримають
саме ті групи людства, яким краще за інших вдасться ця трансформація.
І тут можна висунути цілу низку більш-менш рівнозначних чітких цілей...
Кожна з цілей підсумовує деякі основні поняття та факти, котрі необхідно
знати сучасній людині, та окреслює ті важливі дії, які вона повинна
здійснити для того, щоб створити відповідні передумови для життя та
подальшого розвитку. Представлені тут шість цілей пов'язані із "зовнішніми
межами" планети, "внутрішніми межами" самої людини, отриманою нею
культурною спадщиною, яку вона зобов'язана передати тим, хто прийде після
неї, світовим співтовариством, яке вона повинна побудувати,
екосередовищем, яке вона повинна захистити за будь-яку ціну і, нарешті,
складною та комплексною виробничою системою, реорганізацію якої їй слід
розпочати.
Легко зрозуміти, що залишається безкрайнє поле для безлічі інших цілей.
Коло їх надзвичайно широке - від сільськогосподарського виробництва до
нового суспільного договору, від всезагальної освіти до повного
використання всіх людських ресурсів, від справжнього роззброєння до
встановлення нових цілей розвитку науки та техніки, тощо, включаючи
кінцеві цілі розвитку сучасної цивілізації. І кожна з цих неосяжних сфер
потребує більш глибокого розуміння, нових соціальних винаходів та
відкриттів.