Тема: "Етика в системі наук".

1. Міждисциплінарна специфіка етики, її предмет. Коло етичних проблем. Функції етики.

2. Доброчесність як моральна чеснота у історії філософії.
3. Теоретична і практична етика, їх відмінність, основні завдання.
4. Мораль як фактор соціалізації. Моральна криза, її наслідки. Актуальність етичного дискурсу
на шляху вирішення моральних проблем.
1. Етика (лат. ethica, від грец. — звичай) - наука, що вивчає мораль.

1. Термін також часто вживається як визначення норм поведінки, сукупності моральних

правил певної суспільної чи професійної групи.

Етика — наука про мораль: її природу, сутність, специфіку, роль і місце в розвитку
людини. Вона вивчає особливу сферу людської діяльності, її закономірності та прояви в
історичній практиці людей, у моральних поглядах, у структурі моральної свідомості.

Термін "етика" походить від давньогрецького слова "ethos" ("етос"), яке спершу означало
спільне житло, домівку, звірине лігвище тощо, пізніше — звичай, норов, правило, характер.
Античні філософи Емпедокл (прибл. 490 — прибл. 430 до н. е.), Демокріт (прибл. 460 — прибл.
370 до н. е.) використовували його, характеризуючи тривку, усталену природу конкретних
явищ: етос (сутність) першоелементів об'єктивного світу, людини.

Етика (лат. ethika, від грец. ethos — звичай) — філософська наука, яка досліджує природу,
сутність, виникнення, розвиток, структуру, функції моралі, її прояви у різноманітних сферах
діяльності.

Предметом етики є мораль як форма індивідуальної та суспільної свідомості, загальні

закономірності їх буття.

Якщо з об'єктом вивчення етики більш або менш ясно, то складніше з її предметом. У
процесі історичного розвитку цивілізації людства предмет етики змінювався. Це обумовлено
двома обставинами. По-перше, змінювався сам об'єкт вивчення — мораль (те, що моральне в
одних умовах, ставало аморальним, щонайбільше ненормальне в інших, умовах, що
змінилися). По-друге, змінювався предмет етики і внаслідок розвитку самого етичного знання,
відкриття нових сторін, регулятивних механізмів моралі, що свідчило про різні ступені і рівні її
пізнання. Обидва ці процеси в їх взаємній залежності знайшли відображення в історії світової
етичної думки. Характерним тут є те, що мораль, виступаючи об'єктом вивчення етики як
науки, не створює етичні норми, правила, а лише встановлює, що в суспільстві або в історичну
епоху вважатимуть або вважали добром або злом. Мораль не визначає, що є добро, а що —
зло. Цим займається етика, визначаючи мораль, тобто, що добре, що погано з нормативної
точки зору. Отже, предметом етики виступають моральні норми. Тому, етика — наука,
об'єктом вивчення якої є мораль.

Предметом етики, отже, в самому загальному плані є поле морального вибору людини,
вивчення арсеналу тих засобів, за допомогою якого він здійснюється.

Об'єкт етичного знання має двояке значення. По-перше, це та суспільна реальність, яка
піддається спостереженню і вивченню для формулювання положень самої теоретичної етики.
Наприклад, об'єктом етичного знання є реально існуючі звичаї, поведінку людей. По-друге, в
якості об'єкта впливу етичного знання виступає сама людина, його моральне просвітництво,
розвиток у нього позитивних моральних якостей.
 Об'єктом впливу етичного знання стає також вся система існуючих в суспільстві соціальних
норм, зміст яких може уточнюватися, одержувати більш точну вербальну формулювання за
рахунок роботи етичної думки, якщо мова йде про власне моральних нормах.

Структура етики як науки, чи структура етичного знання, включає шість змістовних блоків.

1. Емпірична, або описова етика, яка описує, констатує та аналізує норови, звичаї, моральні
чесноти представників різних народів і народностей, соціальних груп і прошарків, різних
спільнот, які й складають моральні стосунки у суспільстві на різних етапах його розвитку.

2. Загальна теорія моралі, або філософські проблеми етики, де мова йде про походження
моралі, її сутність, структуру, специфіку, співвідношення моральної необхідності, свободи і
відповідальності, моральні аспекти сенсу життя тощо.

3. Нормативна етика як зведення вимог, приписів суспільства і стереотипів поведінки

особистості, її моральних якостей, які відповідають суспільним моральним нормам.

4. Теорія морального виховання, або педагогічна етика, яка забезпечує засвоєння

індивідами встановлених моральних зразків поведінки.

5. Професійна етика, яка покликана описати й обгрунтувати особливості моралі різних

професійних груп, виходячи зі специфіки їхньої діяльності.

{reklama}

6. Історія етичної думки, яка демонструє, як утворюється коло етичних проблем, як

змінювались способи постановки проблем, підходи до їх вирішення, як поглиблювалось
розуміння природи моралі, її призначення і функції у житті суспільства, а також
закономірностей її розвитку і функціонування.

Етика як наука виконує низку функцій.

Головними серед них є: описова, ціннісно-орієнтаційна та функція вироблення етичних

знань, які реалізуються в єдності, а їх розмежування має умовний характер. Моральні явища
дещо розпливчасті, невловимі, вони важко фіксуються. Тому завдання етики — вирізнити
моральну сторону (складову) з різноманіття людської діяльності, визначити й описати реальні
звичаї, мотиви поведінки людей. Описування моралі — важке дослідницьке завдання.
Соціально-моральна поведінка має свою чітку логіку. Завдання етики полягає в тому, щоб
вивчити реальні моральні процеси. Отже, на описовому рівні етика виділяє об’єкт дослідження
(мораль), вводить у науковий обіг факти, які підлягають поясненню, інтерпретуються
теоретично. Описова функція етики реалізується переважно у розділі про етапи історичного
розвитку моралі, або історичну типологію моралі.

Філософсько-світоглядні орієнтації етики не є морально нейтральними, вони мають

ціннісне значення, характеризуються моральною визначеністю. Етика узагальнює моральні
процеси і задає ціннісні нормативні перспективи. Вона не створює нових форм моралі, а дає їм
закінчені формулювання, орієнтує на те, що має бути. Це досить складне і, по суті, аналітичне
завдання. Для того, щоб з існуючого різноманіття моральних цінностей виділити ті, що
найточніше виражають глибинні інтереси суспільства та його спільнот, мають історичне
майбуття, їх необхідно піддати науковому аналізу. Таке складне дослідницьке завдання має
важливе орієнтуюче значення для практики морального виховання. Звідси друга функція етики
— ціннісно-орієнтаційна. Історичний досвід свідчить, що ця функція, залежно від головного
принципу філософського світогляду, пануючої ідеології, може виявлятися в апологетико-
прикрашальній або оціночно-критичній формах, а також у формі моралізаторства чи ригоризму
тощо.

Функція вироблення етичних знань пов’язана з поясненням походження моралі, фактів

морального життя, обгрунтуванням моральних цінностей, принципів, норм, ідеалів, оціночних
уявлень конкретно-історичного типу суспільства і зрештою — із створенням знань про мораль.
Етика виробляє наукові знання про мораль, перетворюючи емпіричні моральні факти на
наукові.

Завдання етики:

1) описувати мораль - її історію, її сьогоднішні норми, принципи та ідеали - те, що прийнято

називати моральною культурою суспільства;

2) пояснювати мораль - намагатися дати аналіз сутності моралі в її "належному" і "сущому"

варіантах;

3) вчити моралі - давати людям необхідні знання про добро і зло, сприяючи
самовдосконалення людини і виробленню ним власної стратегії "правильного життя".

3.Теоретичний і практичний рівні етичного знання

Структура етики:

На рівні емпіричного дослідження визначають факти, які мають відношення до

морального життя людини і суспільства, збирають і описують їх, встановлюють закономірності.
Завдання етики на цьому рівні - опис моралі. Це відбувається і в таких розділах: соціологія
моралі, психологія моралі, історія звичаїв.

На теоретичному рівні етика пояснює мораль. Завдання етики на цьому рівні - понятійно
відтворити, осмислити і обгрунтувати мораль, обгрунтувати сформовану систему моральних
норм і цінностей, довести її перевагу, мотивацію, надійність.

Нормативний рівень. Завдання етики на цьому рівні: впровадження в суспільне життя

перевіреної сукупності цінностей і норм, стандарту людської моральності, моральне виховання
і стимуляція духовного розвитку людини.

Основні відмінності в трактуваннях моралі визначаються розбіжностями в розумінні

джерела моралі і змісту морального ідеалу.

У структурі етичного знання виділяються два рівні знання — емпіричний і теоретичний. їм

відповідають два взаємопов'язаних, але специфічних види пізнання: емпіричне і теоретичне
дослідження етичних проблем. Емпіричне і теоретичне дослідження етичних проблем
пізнають одну і ту ж об'єктивну реальність, але її бачення, її уявлення в етичних знаннях
даються по-різному. Емпіричне дослідження в основі орієнтоване на вивчення явищ і
залежності між ними. На рівні емпіричного пізнання суттєві етичні зв'язки не виділяються ще в
чистому вигляді, але якби висвічуються в явищах, проступають через їх конкретну оболонку. На
рівні ж теоретичного пізнання етичних проблем відбувається виділення суттєвих зв'язків у
чистому вигляді. Суть об'єкта — взаємодія ряду законів, яким підкоряється об'єкт. Завдання
теорії якраз і полягає в тому, щоб відтворити всю взаємодію між законами і, отже, розкрити
суть об'єкта. Виділивши емпіричне і теоретичне етичне пізнання як два особливих типи
дослідження, можна визначити, що теорія і емпіричне мають справу з різними зрізами однієї і
тієї ж етичної дійсності. Емпіричне вивчає етичні явища (обов'язок, совість, героїзм тощо) і їх
кореляції; у цих кореляціях, у взаємодії явищ емпіричне може сприймати вияв закону. Але в
чистому вигляді емпіричне є наслідок теоретичного дослідження.

Емпіричні і теоретичні рівні етики відрізняються і засобами. Емпіричне базується на

безпосередній практичній взаємодії дослідника з об'єктом, що вивчається, передбачає
здійснення спостережень і експериментальну діяльність. Тому засоби емпіричного
дослідження повинні охоплювати засоби реального спостереження та експерименту. У
теоретичному ж дослідженні етичних проблем відсутня безпосередня практична взаємодія з
об'єктами, на такому рівні об'єкт може вивчатися тільки опосередковано, в уявному
експерименті, але не в реальному. Особлива роль емпірії в етиці полягає в тому, що тільки на
такому рівні дослідження маємо справу з безпосередньою взаємодією експериментатора із
соціальними об'єктами, що вивчаються (людиною, професійною групою, іншою соціальною
спільністю, суспільством узагалі). Саме в такій взаємодії об'єкт виявляє природу, об'єктивно
властиві моральні характеристики. Можна сконструювати в думці безліч етичних моделей і
теорій, але перевірити, чи збігаються ці схеми з дійсністю, можна тільки в реальній практиці, з
якою маємо справу в межах емпіричного дослідження.

Емпіричний і теоретичний рівні етичного мають складну будову і структуру. У них можна
виділити особливі рівні, кожний з яких характеризується специфічним пізнанням і особливими
типами етичного знання.

На емпіричному рівні можна виділити, щонайменше, дві ступені: по-перше,

спостереження, по-друге, емпіричні моральні факти. Дані спостереження мають первинну
інформацію, що одержується безпосередньо в процесі спостереження за об'єктом. Ця
інформація одержується в особливій формі безпосередніх чуттєвих даних суб'єкта
спостереження, що потім фіксуються у формі протоколів спостереження. Протоколи
спостереження виражають інформацію, що отримується спостерігачем, у мовній формі.
Перехід від даних спостереження до емпіричного морального факту передбачає пізнавальні
операції: по-перше, раціональне опрацювання даних спостереження і пошук стійкого,
інваріантного змісту; по-друге, для встановлення морального факту необхідне з'ясування
інваріантного змісту, що виявляється в спостереженнях.

Що ж до теоретично етичного дослідження, то тут застосовуються особливі методи:

ідеалізація (метод побудови ідеалізованого об'єкта); уявний експеримент з ідеалізованими
об'єктами, який мовби замінює реальний експеримент з реальними об'єктами; логічні методи
побудови теорії (сходження від абстрактного до конкретного, аксіоматичний і гіпотетико-
дедуктивний методи); методи логічного і історичного дослідження та ін. На теоретичному рівні
етичного знання виділяється два рівні: перший — часткові теоретичні моделі і закони, що
виступають як теорії, які належать до досить обмеженої сфери етичних явищ. Прикладами
таких часткових теоретичних етичних моделей можуть служити вчення про виправлення імен
(«чжен мін») Конфуція, про свободу волі в межах релігійної етики та ін. Другий рівень
теоретичного етичного знання: розвинена етична теорія. У ній усі часткові теоретичні моделі і
закони узагальнюються, виступають як наслідок фундаментальних принципів та законів етичної
теорії. Два типи організації наукового етичного знання — часткові теорії і узагальнені розвинені
теорії — взаємодіють між собою і з емпіричним рівнем знання.

2. Доброчесність – поєднання слів «добро» і «чесність» Можна замислитись це

почуття чи стандартизація поведінки? Кожен стосовно етики розуміє дане
поняття по-своєму.
Доброчесність – це бажання робити якісь вчинки на користь інших людей, задля
суспільства. Доброчесною є людина, котра керується не своїми власними благами,
вигодами, а підпорядковується гуманності, порядності, справедливості.

Іншою думкою стосовно доброчесності є така, що це унормована стандартизація

поведінки у суспільстві. Кожен повинен керуватись нею у повсякденному житті (у
стосунках з сім’єю, у колективі, серед громади). Це ті, хто у житті слідує у внутрішньому
світі і зовнішньому спілкуванні призначенню людини (так званій людській природі, яка
керується питаннями «Що необхідно для ближніх?», «Яке моє значення у суспільстві?»
та ін.). Дотримання доброчесної життєдіяльності розуміється як основна виправдана
сутність життя, а всі інші втрачання життя розглядаються як видимість втрат, що не
потребують уваги доброчесної людини. Невміння розпізнати другорядні втрачання є
свідченням, що люди недостатньо доброчесні.

Як на мене, то це поєднання позитивного внутрішнього стану людини з її зовнішнім

керівництвом собою. Ми обираємо для себе самі, якими бути в соціумі, хоча з ранніх
літ батьки прищеплювали нам лише позитивні чесноти.

Така людина на перший план ставить «Що я можу корисного зробити для інших?» аніж
«Що краще буде для мене?». Вони мають в собі такі якості як добродушність, щирість,
порядність, безкорисливість, ініціативність, бажання допомагати та намагаються їх
виконувати. Як кажуть: «Щоб честь заробити, треба добро зробити!» Але не кожного,
хто зробив добро людям можливо вважати доброчесним.

Доброчесність – це сильне і дієве бажання поступати відповідно до принципів

правильності, людяності. Люди, які мають таку якість обирають або радять іншим
лише вірний вихід із ситуації, ознайомившись і обдумавши при цьому всі пріоритети
відповідного питання. Оцінюючи, можна сказати, що у даному вчинку
прослідковується значущість і благо для людей, моральність вчинку (в основі лежить
здатність до самопожертви, жертва особистим інтересом задля того, що вище і
пріоритет ніше).

Тобто, стаючи доброчесною, необхідно повноцінно реалізовуватися в людській якості,

люба, пов’язана з цим діяльність та її наслідки не повинні мати розбіжності з власним
благом, суперечити само сприйнятим інтересам.

Доброчесність – це одна із ланок гармонійно розвиненої особистості,тобто це

результат розвитку гарного виховання та становлення особистості. Нашу
доброчесність можуть стимулювати та виховувати батьки , коло знайомств та
найближчі друзі .Не дарма говорять , що скажи хто твої друзі і я скажу хто ти .Наше
оточення відіграє одну із провідних ролей у становленні особистісних якостей .

Доброчесна людина завжди буде вирішувати проблеми по совісті ,а тому може сказати
що дане поняття є глибоко моральним. Людина , яка володіє даною чеснотою ,
завжди буде робити свої вчинки відповідно до норм моралі . Щоб осягнути
доброчесність потрібно зробити не один гарний вчинок , я не деяким здається , а їх
потрібно зробити дуже багато . Коли ми робимо багато добрих справ , це автоматично
стає нашою доброю звичкою . Тільки лиш тоді , коли людина має досвід таких навичок
її можна назвати доброчесною . Чим більше ми скоюємо добрих вчинків , ти менше у
нас розвивається бажання робити щось антиморальне , не хороше .

На шляху до скоєння добрих вчинків людина стикається з рядом проблем , які стають
їй перепоною до розуміння деяких речей, наприклад, таких як розрізнення понять
«добро», а саме «істинне добро» та «зло» , для чого ці речі існують , кому потрібні та
для чого їх роблять .

Доброчесність – це всі дії пов’язані із законом Божим : справжнє добро завжди має
пов’язуватися з Боженькою, тому що Бог це і є виток добра. Тому наші добрі вчинки і
показують те , що ми виконуємо Його добру волю.

Головне визначитися яка цінність буде того чи іншого вчинку ,а саме потрібно
визначити орієнтири і поняття , згідно яких ми будемо діяти відповідно до ситуації .
Якщо за твоїм вчинком стоїть вигода або вона зроблена з якого-небудь примусу – вона
повністю втрачає свою доброчесність . Коли ми робимо доброчесний вчинок , нас
повинні переповнювати почуття доброти , радості , повинні відчувати чистоту наших
намірів. Не аби яке місце займає результат вчинку. На мою думку , якщо ти впевнено
робиш якусь дію, обдумуєш її, вона 100 % піде на користь .

За доброчесних людей я можу взяти волонтерів. Вони безкорисливо , від щирого

серця допомагають людям , які потребують допомоги . Але це тільки у тому випадку
коли це реально допомога , а не спосіб заробітку . Із-за великої кількості
шахраїв ,доволі часто , можна не відрізнити де волонтер , а де шахрай . Але це вже на
совісті тих людей ,які користаються доброчесністю інших . Я вірю що світ зміниться на
краще і в суспільстві можна буде нічого не боятись , а впевнено та вільно себе
почувати .

Те як ми мислимо ,те які у нас цілі в житті , те для чого ми живемо визначає наші
особистісні якості , в тому числі і доброчесність . Вона не може одинично
функціювати ,поряд з цим поняттям завжди є поняття «чесність»,адже це основа
доброчесності .

Наприклад, в метро, як це зазвичай буває,тебе просять подати милостиню у вигляді

грошового еквіваленту на лікування тяжкохворої дівчинки , ти даєш 50 гривень. Як
доброчесна людина, ти з чистою совістю даєш пожертвування, тобто віддаєш «своє» на
благо чужій людині, ти робиш це не з примусу, да і вигоди з цього вчинку ніякої мати
не будеш, ти просто розумієш положення цієї людини і чистосердечно з власної волі
бажаєш їй допомогти . Але такий вчинок ти маєш зробити не один раз і навіть не два
або три .

Як висновок, знаючи теперішній світ, іноді жорстоке суспільство в наш час дуже важко
залишитись доброчесною людиною, це вдається одиницям. Лиш працюючи над
собою, всебічно саморозвиваючись, самовдосконалюючись, розширяючи свій
кругозір ми можемо стати краще, треба лиш почати з себе!

4. Мораль (від латинського moralis - моральний; mores - звичаї) є одним із способів

нормативного регулювання поведінки людини, особливою формою суспільної свідомості і
видом суспільних відносин. Є ряд визначень моралі, в яких відтіняються ті чи інші її істотні
властивості.

Мораль - це один із способів регулювання поведінки людей у суспільстві. Вона складає

собою систему принципів і норм поведінки, що визначають характер відносин між людьми
відповідно до прийнятих в даному суспільстві понять про добро і зло, справедливе і
несправедливе, гідне і негідне. Дотримання вимог моралі забезпечується силою духовного
впливу, суспільною думкою, внутрішнім переконанням, совістю людини.

Особливістю моралі є те, що вона регулює поведінку і свідомість людей в усіх сферах життя
(виробнича діяльність, побут, сімейні, міжособистісні та інші відносини). Мораль поширюється
також на міжгрупові і міждержавні відносини.

Моральні принципи мають загальне значення, охоплюють всіх людей, закріплюють основи
культури їх взаємовідносин, створювані в тривалому процесі історичного розвитку суспільства.

Кожен вчинок, поведінка людини може мати різноманітне значення (правове, політичне,
естетичне та ін), але його моральну сторону, моральний зміст оцінюють за єдиною шкалою.
Моральні норми повсякденно відтворюються в суспільстві силою традиції, владою
загальновизнаної і підтримуваної усіма дисципліни, громадською думкою. Їх виконання
контролюється всіма.

Відповідальність в моралі має духовний, ідеальний характер (осуд чи схвалення вчинків),

виступає у формі моральних оцінок, які людина повинна усвідомити, внутрішньо прийняти і
згідно з цим спрямовувати та коректувати свої вчинки і поведінку. Така оцінка повинна
відповідати загальним принципам і нормам, прийнятим усіма поняттям про належне і
неналежне, гідне і негідне і т. д.

Мораль залежить від умов людського буття, життєвих потреб людини, але визначається
рівнем суспільної та індивідуальної свідомості. Поряд з іншими формами регулювання
поведінки людей у суспільстві мораль служить для узгодження діяльності безлічі індивідів,
перетворенню її (діяльності) в сукупну масову діяльність, підпорядковану певним соціальним
законам.

Досліджуючи питання про функції моралі, виділяють регулятивну, виховну, пізнавальну,

оціночно-імперативну, орієнтувальну, мотиваційну, комунікативну, прогностичну і деякі інші її
функції.

Регулятивна функція вважається провідною функцією моралі. Мораль спрямовує і коригує

практичну діяльність людини з точки зору врахування інтересів інших людей, суспільства. При
цьому активний вплив моралі на суспільні відносини здійснюється через індивідуальну
поведінку.

Виховна функція моралі полягає в тому, що вона бере участь у формуванні людської
особистості, її самосвідомості. Мораль сприяє становленню поглядів на мету і сенс життя,
усвідомлення людиною своєї гідності, обов'язку перед іншими людьми і суспільством,
необхідності поваги до прав, особистості, гідності інших. Цю функцію прийнято
характеризувати як гуманістичну. Вона впливає на регулятивну та інші функції моралі.

Мораль розглядають і як особливу форму суспільної свідомості, і як вид суспільних

відносин, і як діючі в суспільстві норми поведінки, які регулюють діяльність людини - моральну
діяльність.
Моральна криза - девальвація і руйнування моральних цінностей та ідеалів
(переоцінка цінностей), а також втрата глибинного метафізичного виміру людського
життя і пов'язаного з ним сенсу. Прояви моральної кризи проступають в
екологічному, економічному і фінансовому кризах, зростанні соціальної аномії та
злочинності, в руйнуванні національних культур, "смерть суб'єкта".

До ознак моральної кризи можна віднести: відхилення від соціальних і моральних

норм (зростання злочинності, алкоголізму, наркоманії, проституції, самогубств,
невмотивованої жорстокості), а також збільшення масштабів корупції, шахрайства,
злодійства, агресії та насильства по відношенню до людини і природи. До цієї сфери
відноситься також збільшення соціальної терпимості до поведінки, раніше визнавали
неприпустимим (наприклад, сексуальному), зростання числа розлучень, збільшення
кількості неповних сімей, збільшення кількості людей, що живуть за рахунок
соціальних допомог, девальвація трудової етики.

Моральна криза і соціальна аномія в Росії вимагають серйозного вивчення. На думку

деяких сучасних авторів, ці процеси є результатом багаторазово осуществлявшегося
в історії країни масового психологічного насильства над населенням. (К історичних
прикладів масового психологічного насильства відносять хрещення Русі,
соціалістичну революцію 1917 г.) До цього треба додати пряме фізичне, політичне й
ідеологічне насильство, яке здійснювалося радянською владою з самого початку її
існування. Теоретичні помилки, моральний нігілізм і правовий бєспрєдєл перший
революціонерів, криваві форми "класової боротьби" породили феномен
безконтрольною і аморальної влади, який потім переріс у бєспрєдєл державних
чиновників і партійної номенклатури, що дозволяла собі приписки, показуху і
лицемірство, що в підсумку призвело до девальвації і дискредитації ідей та ідеалів
соціалізму. Практика постійного нагляду, доносів і переслідувань збільшувала
соціальну незахищеність чесних і порядних людей, що сприяло зникнення цієї
найціннішою суспільству соціального прошарку і зростанню соціальної аномії
(моральному байдужості) і потуранню різним видам зла.

Масштаби морального нігілізму і розкладання збільшилися в наш час: новітні

приклади масового психологічного насильства - це "перебудова", розвал Радянського
Союзу, руйнування економіки (приватизація), відвертий грабіж населення, а також
натиск масової культури, і насамперед реклами, яка здійснює психологічне
насильство щодня. Насильство породжує моральну аномію і агресію, сприяє
розвитку деструктивної поведінки, яке проявляється у всіх соціальних сферах,
включаючи бізнес.

Етика дискурсу, також як теорія Ролза, може бути класифікована як конвенциального підходу
до обгрунтування моралі. Але в ній використовується інша в порівнянні з Ролзом методологія,
зокрема стверджується, що самотній мислитель принципово не може виробити прийнятні
уявлення про справедливість і для цього потрібно процедура досягнення згоди між багатьма, а
в ідеалі - між усіма людьми. Таким чином визнається необхідність договору, хоча і не в тому
вигляді, як це уявлялося Гоббсу або Локку, тобто не як договору, укладеного в якийсь
конкретний історичний період розвитку суспільства, пов'язаний з виникненням держави. Для
етики дискурсу договір може бути зрозумілий як постійна процедура досягнення часткового
консенсусу між людьми з приводу всіх хвилюючих їх питань суспільного розвитку.

Сучасне суспільство зіткнулося з новими реальностями, що з'явилися новим викликом

етичної теорії. Він, насамперед, пов'язаний з визначенням міри відповідальності окремої
людини за тз процеси, які відбуваються в суспільстві, за ті політичні рішення, які приймаються
урядами. По суті, це проблема того, як організована зв'язок між окремою особистістю і більш
великими суспільними суб'єктами, які свої суб'єктивні властивості і як людина погоджується
передати або просто виявляється вимушеним передати політичним партіям, урядам, органам
правопорядку і т. д. Історично дана проблема осмысливалась у зв'язку з розглядом положення
людини в умовах розвитку великих корпорацій, монополістичних об'єднань в економіці,
утворенням потужних бюрократично організованих владних структур, роботою засобів масової
інформації, здатних чинити сильний вплив на громадську думку. Ця було осмислено М. Вебером
з допомогою поняття раціональності.

Гранично раціонально організоване суспільство, з його точки зору, фактично усуває свободу,
обмежує умови діяльності людини раціональними правилами, які придбавають по відношенню
до індивіда самодостатнього характеру. Цей напрям дослідження отримав далі розвиток в
працях філософів франкфуртської школи (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Р. Маркузе). Одним з
висновків критичної теорії, розробленої Хоркхаймером, було якраз затвердження повного
підпорядкування людини знеособленим громадським структурам. Спроба протистояти цій
тенденції розвитку породила негативну діалектику Адорно, втілилася в ідеї радикального
відмови у Маркузе.

Франкфуртською школою був проведений критичний аналіз інститутів сучасного суспільства,

здійснювалася критика позитивізму, яка претендує на раціональність, але по суті лише описує
дійсність, без висловлювання до неї відносини, в тому числі й морального. Мислителі, які
належали до цієї школи, зробили важливий висновок про те, що наукове дослідження не може
бути простим описом реальності, не може мати в своїй основі лише емпіричні підстави. В цьому
плані ними критикувалася емпірична соціологія, але суті, критикувалася ідея відмови у науки від
ціннісних суджень. Але, зробивши значний внесок у розробку проблеми відчуження,
показавши, як відбувається розчинення особистості в безособових суспільних структурах, ці
мислителі не виробили якихось певних позитивних висновків про можливості створити таке
суспільство, в якому феномен знеособлення людини був би подоланий. Між тим є нагальна
потреба вирішити саме цю проблему. Тим більше, що сучасна ситуація все ясніше показує, що,
хоча людина багато в чому підпорядкований деяких глобальних структур, вплив окремої дії на
розвиток світових процесів зростає. В умовах розвинутих технологій окрема помилка тієї чи
іншої особи може призвести до глобальних техногенних катастроф або ж породити так званий
ефект доміно, коли вихідна причина якогось збою в економіці або окрему дію політичного
характеру, наприклад терористичний акт, може породити ланцюг набагато переважаючих
масштаб першого дії наслідків. Все це потребує розроблення нової моралі, в якій пропонуються
позитивні критерії вирішення конфліктних ситуацій, визначається міра реальної
відповідальності кожної окремої особистості, формується таке мислення, у якому людина
почуває себе співпричетним розвиваються глобальним процесам і готовий вчиняти дії,
спрямовані на локалізацію їх негативних наслідків. Популярна на початку і в середині XX ст. є
екзистенціальна філософія, що претендує на вираження особистісних начал людського буття, не
відповідає запитам сучасного суспільства саме з-за свого суто індивідуалістичного характеру, з-
за неможливості визначення реальної міри відповідальності.

Етика дискурсу як раз і являє спробу дати відповідь на нові запити, показати, як у сучасних
умовах є можливою глобальна етика людського співтовариства і як моральний вибір може бути
дієвим і відповідальним. Філософи цього напрямку в значній мірі продовжують
використовувати кантовскую методологію, зокрема - його процедуру універсалізації, уявлення
про людину і людство як цілі, але намагаються подолати укладений у цій методології формалізм,
і насамперед - поділ интеллигибельного (ноуменального) і феноменального світів, а також
ізоляцію морального мотиву від особистого інтересу.

Універсалізація в цьому сенсі не означає, що кожен повинен подумки уявляти, могли б інші
вести себе так само, як і він. Вона означає лише те, що пропоновані для загального
використання правила поведінки, і не тільки моральні, наприклад, правила політичного життя,
повинні витримувати перевірку критерію універсалізації, тобто повинні розглядатися будь-якою
особою, що пропонують ці норми, як правила, прийнятні для інших. Другою основною
посилкою етики дискурсу є ідея відбору використовуваних у суспільстві правил у процедурі
дискурсу, тобто реального розмови, в якому висловлюються різні думки, виражається бажання
вислуховувати думки інших та здійснюється процедура пошуку загальної згоди.

Етика дискурсу також використовують подібний з ідеями Строссона аргумент про те, що в
повсякденній мові можна знайти деякий загальнозначущий зміст розуміння того, що таке
мораль. З точки зору одного з засновників цієї етики К.-О. Апеля, те, що ми починаємо говорити
про мораль, тобто вступаємо в дискурс, означає, що всі ми вже маємо деякі початкові уявлення.
Дані ідеї з'явилися розвитком уявлень М. Гайдеггера, П. Стросона і Вітгенштейна. Але думки цих
філософів представлені не безпосередньо, а в "знятому", перетвореному вигляді. Так, Апеля не
влаштовує суб'єктивізм Хайдеггера в його трактуванні смислів буття. У Вітгенштейна його
приваблює ідея интерсубъективного характеру мовних норм, але не влаштовує довільність
мовних каркасів. Апель схиляється до думки про те, що "в кінцевому рахунку, зміст точних
понять, введення яких стає можливим завдяки семантичній системі, так само як і зміст значення
правил, конститутивних для самої семантичної системи, запозичується з мислення, що оперує
значеннями буденної мови".

Принциповим для етики дискурсу стає ідея переваги комунікативної дії стратегічного. Ю.
Хабермас, прямо визначає свою етичну теорію як етику дискурсу, наступним чином визначає
відмінність між стратегічним і комунікативним дією: "У той час як у стратегічному дії один
впливає на іншого емпірично, погрожуючи застосуванням санкцій або малюючи перспективи
винагороди для того, щоб спонукати його до продовження такого бажаного спілкування, у
комунікативному дії один пропонує іншому раціональні мотиви приєднання до нього в силу
розчину иллокутивного ефекту, яким володіє запрошення до мовного акту".

У разі добровільної згоди на участь в дискурсі між власне мовними актами і діями не
виявляється принципової різниці, так як мовець бере на себе зобов'язання діяти у відповідності
з запропонованими ним же самим критеріями і допускає, що ці критерії будуть прийнятними і
для інших. Він передбачає можливість корекції власного уявлення та організації спільної дії,
тобто власне дискурсу, спрямованого на таку корекцію. "Спираючись на базу значимостей, що
беруть участь в комунікації, яка націлена на досягнення розуміння, мовець може... беручи на
себе гарантії підкріплення будь-якого допускає критику домагання на значимість, спонукати
слухача прийняти його запрошення до мовного акту і разом з тим досягти скріплюючого
ефекту, що забезпечує приєднання слухача до процесу інтеракції в цілях продовження
останнього".

Звичайно, між дією, спрямованим на обговорення моральної проблематики, і іншим

практичним дією, підлеглим моральним критеріям, є цілком відчутна різниця. Але ж ще Сократ
говорив про те, що в моралі неможливо знати і не діяти. У межах етики Сократа підтвердження
цієї тези викликає певні складності. Вони пов'язані з гранично абсолютистским характером його
етики, з твердженням про те, що для щастя достатньо однієї чесноти. В такому разі мораль існує
як би заради самої моралі. У сучасній етиці такого твердження не робиться. За людиною
визнається право діяти заради задоволення свого інтересу, і це цілком пояснює, чому він
неодмінно буде діяти, а не обмежиться лише обговоренням моральних проблем. Але дія,
спрямована на задоволення власного інтересу, тим не менше, розглядається в етиці дискурсу як
таке, яке може здійснюватися лише за моральними канонами, які несуть на собі певні риси
морального абсолютизму, тобто за таким канонами, які будучи визнані учасниками дискурсу, і
вже ніколи не будуть порушуватися.

Така постановка питання вимагає деякої корекції кантовского категоричного імперативу. У

поданні Хабермаса, він повинен мати наступний вигляд: "Моральний принцип розуміється
таким чином, що він виключає як недієві ті норми, які не могли б отримати кваліфікованого
схвалення у всіх, кого вони стосуються. Полегшує досягнення консенсусу єднальний принцип
повинен, таким чином, твердо встановити, що в якості дієвих приймаються тільки ті норми, які
виражають загальну волю: вони повинні, як знову і знову стверджує Кант, годиться для
"загального закону". Категоричний імператив можна розуміти як принцип, який вимагає, щоб
способи дії і визначають дію максими і відповідно враховуються ними (а значить, і втілювані в
нормах дій) інтереси допускали узагальнення". Вихідний принцип моралі, заснований на
переформулированном у наведеному вище вигляді кантовском імператив, і дозволяє вести
дискурс.

Філософи, розвиваючі етику дискурсу, намагаються подолати не підтверджені практичним

життям метафізичні побудови мислителів минулого, використавши в той же час їх методологію,
зберігши значення процедури уявної універсалізації поведінки для перевірки прийнятих
моральних рішень на їх загальну прийнятність, і значення особливим чином понятого
трансцендентного. Перш за все це відноситься до Канта, а також до Кольбергу.

Згідно Кольбергу у своєму розвитку особистість проходить шість стадій, включених в три
базових рівня: доконвенциональный, конвенціональний та постконвенциональный. На
першому рівні моральні уявлення будуються на вихідних почуття ворожнечі, прихильності
справедливості. На другому рівні визначаються стійкі нормативні відносини. На третьому -
представлені претендують на універсальність принципи моралі. Апель вважав лінію міркування
Кольберга незавершеною, не показує як в універсальному общезначимом сенсі можуть бути
обґрунтовані найбільш загальні моральні принципи. Хоча у Кольберга виділялася сьома стадія
розвитку особистості, яку він пов'язував з релігією, Апель, мабуть, вважав таке рішення
недостатнім і дорікав Кольберга в тому, що він зупиняється на шостій стадії.

Апель вважав, що на сьомій стадії має бути знайдено граничне підставу моралі або здійснено
її трансцендентальне обґрунтування. Шлях вирішення цього питання він побачив у методиці
міркування запропонованої американським прагматистом Ч. Пірсом стосовно питань розвитку
наукового знання. Ч. Пірс, як відомо, приділяв значну увагу етики наукового співтовариства. Він
вважав, що етичне ставлення передує власне наукового пошуку. Апель високо оцінює погляди
Пірса і навіть присвячує дослідженню творчості Пірса спеціальну працю під назвою "Чарльз
Пірс: від прагматизму до прагматицизму". З точки зору Апеля, для Пірса є принциповим
укладений у науковому знанні фаллибилизм, тобто уявлення про те, що всяке наукове знання
має лише відносною істиною і купується за рахунок відбору вираженого в гіпотезах
імовірнісного подання. Апель показує, що фаллибилизм виражає важливий аспект пізнього
прагматизму Пірса. Він може бути описаний в термінах "критичного здорового глузду". Останнє
передбачає, що будь-які наукові твердження, якими б достовірними вони не здавалися і як би
вони не підтверджувалися іншими співвідносними з ними положеннями науки і індуктивними
висновками, виходять з попереднього допущення, що міститься в самому висновку. "Навіть
найбільш фундаментальні, практично безсумнівні посилки попередньо передбачаються у цих
(наукових) висновках, такі як, наприклад, що є реальні речі, що вони впливають на наші
відчуття". По суті, ці припущення випливають із здорового глузду і припускають згода між
людьми, певний консенсус, який досягається поступово, в історичному часі завдяки порівнянні
різних думок і відбору найбільш достовірних уявлень.

Як зазначає Апель, Пірс розумів розвиток науки саме в сенсі врахування інтересів наукового
співтовариства, прийняття до уваги всіх висловлених ідей, що поступово веде до більш повного
розуміння. Досягнення знання через наукове спілкування передбачає активну участь в пошуку
людей, які є не тільки науковцями, але виступають як носії певної моралі і певних політичних
уявлень. На думку Апеля, на цьому шляху відкривається можливість додаткової інтерпретації
ідей Пірса, що виходить за рамки його власне наукових уявлень. "...Майбутнє, - зазначає Апель,
- оскільки воно представлено людськими істотами, так само, як виховання, представлене через
педагогічне поняття учнів, не може бути на практиці розглянуто просто як об'єкт можливих
маніпуляцій до такої міри, що вже нічим не детермінована. Той ступінь, до якої маніпуляція
можлива або бажана, з точки зору соціальної технології, передбачає комунікативне розуміння
між тим, хто виробляє маніпуляцію, і тим, хто, як передбачається, стає суб'єктом планового
управління в майбутньому". Будь-які перетворення при такому підході не можуть не тільки
усунути того чи іншої людини в сенсі припинення його фізичного існування, вони не повинні
також грубо зневажати його інтереси.

Це означає, що носії інтересів повинні бути принципово згодні на ті перетворення, які з цими
інтересами будуть зроблені, вони повинні зрозуміти, що їх власний інтерес полягає в
можливості таких перетворень. Цим комунікативна дія, власне, і відрізняється від стратегічного.

Апель, таким чином, розглядає проблему суспільної комунікації набагато ширше, ніж це
вважав можливим зробити Пірс, відносить свою етику головним чином до життя наукового
співтовариства. Методологія, що передбачає апеляцію до мовного контексту, спілкування для
трансцендентального обґрунтування апріорних положень наукового знання, заздалегідь
передбачуваних у висновку, переноситься Апелем на моральні поняття. За його власними
словами, "в проблемі комунікації, яку Пірс визнає як проблему, що стосується припущень
сучасної логіки науки, ми знаходимо... початок програми доповнення прагматистского аналізу
можливого опосередкування теорії і практики. Це опосередкування полягає не тільки у
встановленні консенсусу так, як його розумів Пірс, але міститься в такій інтерпретації наукового
пошуку, яка могла б гарантувати самоконтроль в людських технологічних звички. Мета
найбільше полягає в консенсусі щодо інтерпретації значень, який усуває навантажене ризиком
історична взаємодія між людьми". У цьому Апель бачить мету гуманістичного прагматизму,
який, за його висловом, йде далі Пірса.

Будь-яке пізнання, з точки зору Апеля, передбачає включене моральне відношення. У цьому
сенсі вихідна посилка Декарта, абсолютизировавшего пізнавальне ставлення, точно так само,
як і думку Гуссерля, намагається вивести за дужки і залишити самотньо мислячого суб'єкта - не
вірні. Проте у філософії Гуссерля Апель знаходить шлях для прояснення процедури взаємного
розуміння. Це власне і повинно реалізуватися в дискурсі, як розмові деякого співтовариства, в
ідеальному розумінні всього людства, представленого в уяві навіть у сенсі участі в розмові
майбутніх поколінь.

Всі попередні моральні імперативи Апель дорікає за те, що в них не присутня третя сторона,
моральний індивід лише вгадує бажання і подання іншого. Дискурс ж, навпроти "позначає
ситуацію, в якій відбувається не імпліцитне, а експліцитний визнання взаємних інтересів
взаємодіючих партнерів. Не потрібно "вгадувати" ці інтереси: вони заявляються у "відкритому
вигляді" і взаємно враховуються в ході досягнення консенсусу. Разом з тим в основі моральних
рішень лежить не консенсус щодо взаємної вигоди окремих учасників, а консенсус в рамках
усього універсуму воль".

Свідомість загальної морального зв'язку між людьми, наступне з розділяється всіма сенсу
вживання загальних моральних понять відповідає первинного рівня етики дискурсу, на якому
як би допускається, що всі люди готові брати участь у процедурі досягнення загальної згоди
(рівень дискурсу "А").

У реальності, однак, не всі люди такі: серед них можуть бути радикальні скептики, циніки,
люди готові взяти участь в дискурсі, сподіваючись отримати від нього вигоди на свою користь.
Це ускладнює реальну процедуру досягнення згоди, змушує говорити про часткове консенсусі,
про правила його досягнення, що відповідає рівню дискурсу "Б". На цьому рівні доводиться
враховувати і те, що сучасне суспільство не може бути вільно від прийняття стратегічних
рішень. Апель вважає, що монополія влади дає можливість сучасній правовій державі
позбавити громадян від прийняття стратегічних рішень. Це, з точки зору Апеля, дуже важливе
досягнення. "...В процедурализме демократії є... досі єдиний механізм інституційного роду, за
допомогою якого індивіди як ко-суб'єкти первинного дискурсу можуть звільнити себе від
індивідуальної відповідальності, не звільняючи від со-відповідальності".

Наведене положення показує, що Апель намагається розробити нове розуміння

відповідальності у зв'язку з тими процесами, які набувають вирішального значення в сучасному
суспільстві. Це насамперед пов'язано з тим, що саме суспільство стає глобальним, багато
рішень приймаються в ньому колективно або приймаються окремими особами від імені
колективів, груп людей і навіть цілих націй. Колективне рішення, а тим більше рішення
прийняте деяким політичним діячем, здавалося б, звільняє окремої людини від тягаря
прийняття рішення. Але Апель вельми справедливо звертає увагу на те, що людина
відповідальна сама ініціювання дискурсу, передусім - людина володіє знаннями, бачить
суспільні загрози. Коли ж дискурс починається, все виявляються з відповідальними за прийняті
рішення. Така відповідальність не передбачає усунення традиційної індивідуальної
відповідальності, пов'язаної з виконанням громадських функцій, діяльністю громадських
інститутів. "Швидше передбачається з-відповідальність усіх кожен раз змінюється розподіл
індивідуальної відповідальності тости (1.2.1).) в інституційних рамках. І навіть на рівні дискусій,
роздумів про проблеми лют завжди несуть метаинституциональную відповідальність, що й
передбачається в демократії як щось само собою зрозуміле".

У сучасному суспільстві значна група людей виявляється дійсно звільненій від необхідності
прийняття стратегічних рішень і відповідної їм відповідальності, інші ж люди, навпаки,
приймають на себе додаткову відповідальність. Зрозуміло, що в умовах, коли не всі держави є
демократичними і не всі люди готові бути рівноправними учасниками дискурсу, уряд не може
уникнути необхідності прийняття стратегічних рішень.

Проблема, відповідно, полягає в тому, як діяти, якщо дозвіл конфліктної ситуації неможливо
комунікативними засобами. В такому випадку, згідно Апелю, потрібно діяти так, як якщо б ти
був членом ідеальної комунікативної спільноти". Практично це означає, що стратегічно
консенсусне дія" в частині Б етики дискурсу відповідає не просто тільки критерієм реальної
політичної доцільності - в дусі успішного управління кризами (кризис-менеджменту). Навпаки,
як компенсація за вимушені відхилення від принципу ідеальної моделі дискурсу воно повинно
слідувати регулятивного принципу довготривалої моральної стратегії: стратегії, метою якої
завжди має бути зміна відносин в сенсі оптимального сприяння дискурсивно-консенсусним
рішенням проблеми". Таким чином, той, хто приймає стратегічні рішення, завжди повинен
думати про перспективу організації такого суспільства, в якому всі рішення могли б бути
комунікативними.
 Думка про порятунок людей від тягаря стратегічних рішень представляється вельми цікавою.
Це, дійсно, було б величезним полегшенням тягаря морального вибору, адже навіть щодо себе
людині найважче приймати поворотні вирішення доленосного характеру, тим більш болісно
приймати такі рішення за інших, обмежуючи або взагалі позбавляючи маси людей права
реального вибору. Але ймовірно, суспільство і у перспективі свого розвитку не буде повністю
звільнився від необхідності прийняття стратегічних рішень. Навіть якщо все людство всіляко
розвине демократичні інститути і стане в політичному відношенні більш однорідним, якщо буде
подолано загроза відкритих військових конфліктів, стратегічні рішення все одно будуть
необхідні при виборі глобальних альтернатив, наприклад освоєнні нових джерел енергії,
обмеження будь-яких видів споживання в ім'я подолання небезпеки екологічної кризи.
Розвиток науки надає людству величезні можливості. Але воно ж ставить його перед
альтернативами, скажімо, такими як клонування, генна інженерія, спрямована на зміну
(вдосконалення) людини. Навіть дозвіл або заборону розвитку певних галузей фундаментальної
науки, не кажучи вже про практичне застосування цих результатів, є стратегічним рішенням.

Свій метод Апель називає трансцендентальної прагматикою, а свою філософську позицію

характеризує як трансцендентально прагматичний, лігвістично герменевтіческій поворот.
Визнання значення позиції здорового глузду в моралі складає прагматичне підґрунтя
моральності. Наявність вихідного сенсу моралі в поняттях повсякденного мови говорить про
лінгвістичної складової. Герменевтика підкреслює значення розуміння людьми один одного в
процесі дискурсу. Трансцендентальне ж основу складають ті висновки, які можна заздалегідь
припускати на підставі посилки про те, що людина належить до необмеженої комунікативної
спільноти, якщо зрозуміти цю приналежність також в сенсі принципової можливості досягнення
в результаті дискурсу загальної згоди всього людства з приводу фундаментальних моральних
принципів.

Намагаючись подолати ідея канта розмежування світу на світ ноуменальных сутностей і світ
явищ, Апель фактично замінює поняття трансцендентального можливим умополагаемым
підсумком загального дискурсу, а феноменальне - його проміжним підсумком, тобто частковим
конценсусом. На думку Апеля, загальне розуміння цілей проведення дискурсу і сама методика
його проведення випливають з передумови: "Я аргументую, отже, Я перебуваю в необмеженій
співтоваристві". "Хто аргументує, - каже Апель, - той завжди вже передбачає дві речі: по-перше,
реальне комунікативне співтовариство, членом якого став він сам в процесі соціалізації, а, по-
друге, ідеальне комунікативне співтовариство, яке принципово повинно бути в змозі адекватно
розуміти сенс його аргументів і остаточно виносити судження про їх істинності". Вимога такої
раціональної аргументації, яка будувалася б на припущенні можливої належності кожного до
ідеального комунікативного співтовариства, є для Апеля принциповим. Це така спільнота, де
була б повна відкритість інформації, де всі люди були б згодні бути учасниками дискурсу, всі
прагнули зробити свої думки зрозумілими для інших.

Сказане означає, що в дискурсі повинні виконуватися деякі базові принципи раціональної

побудови комунікації і бути реалізована її моральна складова. Останнє може бути зрозуміле в
розумінні цілей організації дискурсу, його загальної спрямованості й у сенсі безпосередніх
правил комунікації. Безпосередні правила комунікації були досить чітко сформульовані Ю.
Хабермасом і отримали позначення як нормативні вимоги значущості: це істинність,
нормативна правильність, правдивість. У відповідності з цими правилами "кожен вираз мови
претендує на те, що міститься в ньому пропозициональное зміст є істинним, воно відповідає
склався між учасниками комунікації відносин і очікуванням (нормативна правильність), що
наміри мовця є щирими (правдивість). Четвертим вимогою є зрозумілість, відповідність
вираження мовними граматичними правилами".
 У цілому уявлення про цілях дискурсу і правила його організації можна сформулювати у
вигляді наступних положень:

- всі конфлікти мають вирішуватися лише практичними дискурсами;

- всі інтереси повинні бути представлені в дискурсі, включаючи і інтереси майбутніх поколінь;

- наслідки прийнятих нами рішень повинні бути прийнятними;

- дискусія повинна бути організована так, щоб реальні умови комунікації по можливості
наближалися до уявленню про ідеальний комунікативному співтоваристві;

- думки учасників повинні формулюватися як раціонально аргументовані, здатні бути

принципово зрозумілими для всіх учасників комунікації;

- всякі дії, спрямовані на отримання від комунікації переваг за рахунок інших повинні бути
виключені як ведуть до перформативному протиріччя.

Таким чином, люди не повинні відмовитися від власних інтересів, але вони повинні
відмовитися від стратегічних засобів реалізації цих інтересів, бо такі кошти обов'язково
виявляться пов'язаними з насильством і грубим придушенням інтересу іншого. Вони повинні
виключити практику обману, жертви одними інтересами в ім'я інших.

Апель розуміє складнощі, що виникають у зв'язку з поданням про ідеальному

комммуникативном співтоваристві як підсумку історичного розвитку. Але це не є для нього
підставою відмови від нього для того, щоб використовувати цей ідеал в якості ідеального
трансцендентальної основи дискурсу. У практичному ж плані він пропонує два
фундаментальних моральних принципу для вираження довгостроковій моральної стратегії
поведінки кожної людини: "По-перше, у всьому його поведінці мова повинна йти про те, щоб
забезпечити виживання людського роду як реального комунікативного співтовариства, по-
друге, - про те, щоб втілити в реальному комунікативному співтоваристві ідеальне".

Таким чином, можна сказати, що в своїх роботах Апель намагається знайти граничне
підставу моралі, що розуміється як умополагаемого підсумку загальнолюдського дискурсу.
Габермас не прагнув знайти таку підставу і більшу увагу приділяв самій процедурі дискурсу.
Принциповим для нього є те, що люди готові обговорювати моральні проблеми. Це становить
основу заперечення проти непродуктивності нескінченного морального дискурсу в сенсі його
підсумків. Те, що ми вступаємо в дискурс і приймаємо на себе правила для участі в ньому, вже
важливо, так як це змінює суспільство.

Габермас говорить, що представники некогнитивистских етик звинуватять Канта у

формалізмі, в тому, що в етиці, заснованої на пізнанні, тобто як на метафізичних побудовах, так
і на певних видах інтуїції, ніколи не вдається досягти безумовно певних висновків. Габермас
спростовує це заперечення на основі твердження про те, що важливий не сам кінцевий
висновок, а саме той принцип, на базі якого може відбуватися моральна дискусія, на основі
якого може вестися розмова, спрямований на досягнення консенсусу. Сама процедура дискурсу
представляється Хабермасом як реальний розмова, який втягує можливо більшу кількість
учасників. Це пов'язано з розвитком демократичних процедур, вдосконаленням механізму
прийняття рішення. Таким чином, при схожості деяких ідей щодо джерела моралі, зокрема -
опорі на кантовский принцип універсалізації, на ідею рефлексії в сенсі порівняння різних думок
і різних моральних теорій при моральної аргументації, позиція Хабермаса все ж радикально
відрізняється від позиції Ролза. "Вступаючи в моральну дискусію, - каже Габермас, - її учасники
розгортають в рефлексивної установки свої комунікативні дії з метою відновлення порушеного
консенсусу... У згоді подібного роду виражається якась загальна воля. Але якщо згода такого
роду повинно породжувати моральні дискусії, то недостатньо, щоб окремий індивід роздумував
над тим, чи він може погодитися з тією чи іншою нормою. Недостатньо навіть, щоб все окремо і
кожен для себе віддавалися таким роздумів, перш ніж віддати свої голоси за те чи інше рішення.
Скоріше, потрібно, так би мовити, "реальна" дискусія, в якій брали спільну участь всі зацікавлені
особи".

Етика дискурсу є однією з авторитетних сучасних моральних теорій. Вона знаходить

застосування у прикладних галузях, наприклад, політичної етики, етики PR, де процедура
дискурсу розглядається як основа двосторонньої симетричної комунікації носія приватного
інтересу і широкої громадськості (так звані ідеальні PR).

Тим не менш проти етики дискурсу робляться певні заперечення.

Насамперед слід зазначити, що проти етики дискурсу виступають всі ті, хто заперечує
можливості раціонального обґрунтування моралі. Це філософи, які поділяють позицію логічного
позитивізму, матеріальної етики цінностей, прихильники критичного раціоналізму. Так само, як
і позитивісти, К. Поппер, що виражає уявлення крайнього фаллибилизма, вважав, що моральні
рішення приймаються вольовим шляхом, і їх не можна обґрунтувати дедуктивним методом.

Викликає заперечення сама ідея дискурсу як засобу досягнення моральної істини. Так, один з
рішучих критиків дискурсивної етики Х.-М. Баумгартнер, вважає, що нескінченний розмова з
моральним проблемам мало продуктивний для прийняття конкретних рішень. Неокантианцы
сприйняли дискурсивную етику як руйнування англійського трансценденталізму.

Російський дослідник етики глобалізованого спільноти А. В. Назарчук, визнаючи заслуги і

оригінальність дискурсивної етики, в той же час вказує на різнорідність її підстав: "У концепції
трансцендентальної прагматики Апель прагне поєднати непоєднуване - доповнити
сциентистскую концепцію мови її гуманістично-герменевтической інтерпретацією".

Докір використання різних підстав теорії, які виглядають як непоєднувані, можна віднести і до
Габермасом. Навіть відомий американський учень Хабермаса Томас Маккарті з обережністю
говорить про кантианских підставах його теорії. Він характеризує цю теорію як апостериорную,
діалогічне, консеквенциальную, спрямовану на прояснення умов здійснення морального
діалогу. Сам же цей діалог виглядає як раціональне вирішення конкретних моральних проблем.
Якщо ж оцінити загальний підсумок морального діалогу як гранична підстава моралі, що
більшою мірою характерно для Апеля, то виходить, що в етиці дискурсу закладена спроба
досягти гегелевского підсумку історичного розуміння моралі негегелевскими засобами.

Одне значущих заперечень проти сучасної етики дискурсу формулюється в тому сенсі, що
залишається незрозумілим, чому кілька людей можуть прийняти більш правильне моральне
рішення, ніж один, якими вони для цього мають ресурсами. Професор А. Н. Павленко формулює
цю думку в тому сенсі, що, згідно комунікативній парадигмі, комунікативне співтовариство не
представляє нічого більше, ніж збори індивідів, властивості яких визначаються самим цим
комунікативним співтовариством. Але в такому разі "...саме по собі спілкування (сама по собі
комунікація) нічого не додає до того, що вже містить індивід".

Тим не менш в науці методологічний семінар, який діє у вигляді малої групи, що обговорює
деяку проблему, вважається одним з найбільш ефективних способів пошуку наукової істини. Те
ж можна віднести і до дискурсу, спрямованого на вирішення моральних проблем. Глобальний
моральний дискурс можна уявити у вигляді самітів, референдумів, прийняття політичних
рішень через процедуру широкого обговорення, в тому числі на стадії їх розробки. Але все це
буде безперспективним, якщо не буде спиратися на деякі інновації. Інновації ж народжуються
саме в локальному дискурсі. Тому зрозуміло: для того щоб бути продуктивним, моральний
дискурс повинен вестися на самих різних рівнях.

Нарешті, слід згадати, що ряд викладених вище положень Апеля піддавалися критиці і з боку
продовжувача його ідей Ю. Хабермаса. Зокрема, Габермас не прийняв апелевского граничного
підстави моралі, вважаючи його беззмістовним, надмірною, тобто не дає нічого для
формулювання конкретних норм і не містять в собі дискурсивно опосередкованого повинності.
Габермас також визнає наявність у суспільстві нейтральних в моральному відношенні видів
дискурсу, в той час як Апель відкидає всяку етичну нейтральність.

Основним запереченням проти дискурсивної етики є все ж складність практичного

досягнення консенсусу між учасниками дискурсу. По суті, ця етика заснована на деякій спочатку
прийнятої впевненості в тому, що консенсус можливий. Між тим відома до цього часу практика
рішень, прийняття яких були залучені великі маси людей, по вкрай мерс залишає сумнів у їх
ефективності. Так, В. А. Лефевр, який проаналізував результати референдумів в Каліфорнії з
1884 по 1990 р., отримав статистику, згідно з якою всі рішення були прийняті за рахунок
розподілу голосів на рівні так званого "золотого перетину", тобто за рахунок невеликого
перевищення в бік позитивної відповіді ("за" - 62%). Аналогічні результати (63% "за") були
отримані при аналізі референдумів у Швейцарії з 1886 по 1978 р. З точки зору Лефевра, з чим
можна погодитися, настільки помітне сталість ставить під сумнів ефективність самої процедури
референдуму, показує що вибір, найімовірніше, зумовлюється формулюванням питань.

Якщо настільки неефективною виявляється процедура отримання однозначні відповіді на

питання референдуму, ймовірно, ще складніше отримати переконливі, глибоко осмислені
відповіді широких мас населення щодо питань запровадження конкретних соціальних норм,
умов детального узгодження інтересів усіх зацікавлених у прийнятті того чи іншого рішення
суб'єктів. Процедура дискурсу виглядає тут не дуже реальною, тим більше що на практиці
рішення доводиться приймати в обмежений період часу, в той час як великий дискурс за своєю
тенденції буде прагнути до нескінченності. Зацікавлені учасники завжди здатні приводити все
нові і нові аргументи, саме заради того, щоб не влаштовує їх рішення не було прийнято, як це
відбувається, наприклад, в англійському парламенті при обмеженому в часі обговоренні
приватних биллей.